یکی از آرایه های ادبی که در متون قدیمی بیشتر رواج داشته، براعت استهلال است. شاید بتوان آن را در دو کلمه «جذابیت شروع» نامید. یعنی نویسنده متن خویش را طوری آغاز کند که مخاطب را در همان ابتدا جذب نماید.
من در اینجا به اقتضای حیطه علاقمندی و مطالعاتم قصد دارم تأملاتم در حوزه دین و فقه را با خواننده در میان بگذارم؛ خصوصاً پیرامون اندیشه های جدید و سخنان تازه ای که در این حوزه مطرح می شود و بالأخص آن مطالبی که در فضای مجازی دست به دست می شود. بلکه ما هم در این هیاهوی افکار و سخنان، چند کلمه ای گفته باشیم، هر چند به همهمه!
نمیدانم متنی که در ادامه منتشر خواهم کرد مقصودم را تا چه حد تأمین میکند اما میخواهم شانسم را امتحان کنم و به عنوان «براعت استهلالِ» این صفحه، نقدی را که چندی پیش بر یک مطلب در سایت «دین آنلاین» نوشته بودم (اینجا)، در این صفحه با اندکی اصلاح بیاورم. چنان که مرسوم است (!) پیشاپیش از نظرات خواننده محترم در راستای بهبود شکلی و محتوایی آن سپاسگزاری میکنم.
در تاریخ 26 شهریور ماه 1400 در پایگاه دین‌آنلاین یادداشتی با عنوان «آیا رجوع به مجتهد رجوع به متخصص است؟» از آقای محمدرضا ایران‌منش منتشر شده است. او صرف نظر از ارتکاب حشو و زوائد فراوان و خروج‌های پرشمار از محل بحث، تلاش دارد ضمن تفکیک میان دو مقوله «رجوع به متخصص» و «مرجعیت باوری»، فرآیند تقلید از مجتهدان در عرف و فقه شیعه‌ی امامی را از قبیل مقوله دوم بداند؛ درست برخلاف ادعای فقها و فقه‌مداران. اینجانب در یادداشت پیش‌رو قصد دارم نقاط ضعف ادعای فوق را نشان دهم و نظر مشهور میان متدینان را تقویت کنم.
در سال‌های اخیر موج‌های متعددی را از هجوم به فرآیند «رجوع به مجتهد در فراگیری گزاره‌های دینی»، شاهد هستیم. از جمله طیف «اخباریان» و طیف موسوم به «روشنفکران دینی» بیشترین خاستگاه این موج‌ها بوده‌اند. اکنون در صدد ارزیابی عوامل یا انگیزه‌های این امواج فکری و اجتماعی نیستم که البته بررسی آن از جهات مختلف جالب توجه و پرفایده خواهد بود. همچنین مقصودم برشماری مضرات بی‌اندازه‌ی این حملات برای هویت، انسجام و مصونیت فکری و عملی جامعه شیعیان نیست. بلکه تنها در پی نقد و بررسی یکی از مصادیق این دست مواجهات هستم.
مواجهه مورد بحث از این منظر وارد شده است که ما دست‌کم در جهان امروزین (که آن را برای تمییز دادن از عرف و قوانین حاکم بر جهان در سال‌های دور، «جهان مدرن» می‌خوانیم) با دو گونه مراجعه به دیگری برای پیروی و فراگیری و دریافت دستور العمل مواجهیم: مراجعه از سنخ «مرجعیتِ باوری» و «رجوع به متخصص».
اگر از شیطنت نویسنده در ترجمه‌ی اصطلاحِ «belief authority» به «مرجعیت باوری» (که نمیدانم از خودِ اوست یا از مترجمی دیگر آن را وام گرفته است) بگذریم و آن را با معادل فارسی دقیق‌تَرَش یعنی «اقتدار اعتقادی» یا «اقتدار در حوزه‌ی باور» یکسان بینگاریم، باید گفت که وی طرح خوبی برای اثبات مدعایش برگزیده، اگرچه به باور من سرانجام در هدفش ناکام مانده است.
من در این نوشتار فرض میکنم خواننده، نوشته‌ی مورد بحث را خوانده است؛ اما با این حال بد نیست خلاصه‌ای از مطالب وی را بیان کنم. او ابتدا با توضیح دو مقوله رجوع به متخصص و مرجعیت باوری بر اساس تبیین جامعه‌شناسان و فیلسوفان، می کوشد تصویر روشنی از این دو گونه رویارویی با بزرگان ارائه دهد. وی می‌گوید «تعبد ورزی» یا «مرجعیت باوری» پذیرش بی‌چون چرای اندیشه، باور، رفتار بزرگان یا آداب و سنن اجتماعی است. «برای مثال اگر گفتیم «الف ب است» چون ارسطو گفته است که «الف ب است» دچار مرجعیت باوری شده‌ایم». وی به درستی یادآوری کرده است که «در این جا نباید واژه «مرجعیت» را با مرجعیت فقهی یکسان گرفت».
همچنین در جای دیگری می‌گوید «مرجعیت باوری به این معنی است که ما داوری و تصمیمی را دربارۀ موضوعی، درست بدانیم صرفاً به این علت که آن را فرد یا نهادی اعلام کرده که او یا آن را به مرجعیت فکری خود پذیرفته‌ایم، بدون توجه به این که آیا آن فرد یا نهاد در جایگاهی هست که بتواند دربارۀ آن موضوع، داوری یا تصمیمی صحیح و منطقی را ابراز کند یا نه. مرجعیت باوری مبتنی بر تعبد و اطاعت کورکورانه و بی‌چون و چرا است». سپس به تعریف متخصص پرداخته و او را کسی معرفی میکند که «در کاری یا رشته‌ای مهارت و بصیرت دارد. خبره، کاردان، کارشناس، کارآزموده، و سررشته‌دار است. تخصص یک جنبۀ نظری (دانش) و یک جنبۀ عملی (مهارت) دارد. یک متخصص ممکن است هر دو جنبه یا یکی از آنها را داشته باشد».
در ادامه به طور نسبتاً مبسوطی به راه های شناخت متخصص از قبیل «اجماع علمی یا تأیید متخصصان دیگر»، وجود نتایج ملموس برای اعمال او در گذشته و «تجربه‌ی شخصی» می پردازد و برای توجیه رجوع به متخصصان با تکیه بر عقل عرفی (common sense) دلایلی را ذکر میکند. وی سپس به سراغ آسیب‌های رجوع به متخصص رفته و در اواخر این مقدمه‌ی نسبتاً طولانی، ضمن تعریف مجدد مرجعیت باوری که من پیشتر به آن اشاره کردم، تاریخچه‌ای از عبور انسان مدرن از مرجعیت باوری به رجوع به متخصص بیان میکند و البته در لابه‌لای آن در یک حرکت پیش‌داورانه، مرجعیت باوری دوران پیشامدرنیته را بر تقلید از فقها تطبیق کرده و از این رهگذر ناخودآگاه نتیجه‌ی مورد نظر خود را بیان و به نوعی تلقین کرده است.
به هر روی، آنچه مسلم است اینکه تعریف وی از رجوع به متخصص و از مرجعیت باوری (یا به همان تعبیر دقیق‌تر، اقتدار در حوزه ی باور) می‌تواند مورد رضایت دو طرف بحث باشد و ضرورتی در نقد و ارزیابی آن نمی‌بینم. همچنین با تمام آسیب هایی که برای رجوع به متخصصان وجود دارد (که فی‌الجمله قابل انکار نیست) نمی‌توان کسی را یافت که ضرورت رجوع به متخصص را نفی کند. نیز تاریخچه‌ای که برای گذار از مرجعیت باوری به تخصص‌گرایی یاد شده است، اگرچه می تواند در جای خود مورد مناقشاتی واقع شود (همانطور که خود نویسنده تلویحاً و گاه به تصریح بقای مرجعیت باوری در عصر مدرن را البته به شکل و قالبی دیگر پذیرفته است و بنابراین ادعای «گذار» به راستی ادعایی بی‌اساس است!) اما چون به نتایج مورد نظر من و نویسنده ربطی ندارد بهتر است از آن هم عبور کنیم.
بعد از پیراستن چهره‌ی شلوغ متن مورد بحث از کلیه این موارد، آنچه باقی می‌ماند بخش اصلی سخنان نویسنده است. وی با خلاصه کردن وجوه افتراق مرجعیت باوری و تخصص‌گرایی در چهار محور به سنجش کم و کیف این محورها در فرآیند سنتی تقلید می‌نشیند تا نشان دهد «افتاء و تقلید» از کدام جنس است. آن محورها عبارتند از:
1) تخصص، حامل «کلام آخر» نیست بلکه حامل دانایی غیرقطعی و ناتمامی است که تأمل بر می‌انگیزد در حالی که مرجعیت «کلام آخر» را می‌گوید و خود را حامل دانایی قطعی و تام می‌داند.
۲) تخصص متکی بر دلیل، شواهد و استدلال است و دائم خود را از طریق شواهد و مدارک و اطلاعات جدید بازسازی و بازتولید میکند اما مرجعیت باوری متکی بر تبعیت از سنّت گذشتگان و تعبد ورزی نسبت به صاحبان اقتدار است.
3) تخصص به متابعت سوق نمی‌دهد، فرمان نمی‌دهد، حتی اگر جهت تصمیم و عمل را نشان دهد، اما این جهت را به مثابه حکم لازم الاتباع ابلاغ نمی‌کند اما مرجعیت حکم می‌راند وکلام آخر را می‌گوید.
۴) تخصص، تعبد و پیروی کورکورانه را ترویج نمی‌دهد بلکه توانایی خود را در دلیرکردن مخاطبان در اندیشه‌ورزی جستجو می کند اما مرجعیت باوری، پرسشگری و چون و چرا کردن را جسارت و پا را از گلیم درازتر کردن می‌داند.
اجازه دهید در همین جا به شیوه‌ی تخصص‌گرایان، کمی با نویسنده چون و چرا کنیم:
1) اینکه تخصص حامل کلام آخر نیست ممکن است در دو ساحت مطرح شود. گاه مقصود این است که در علومی که بشر در اختیار دارد (اعم از تجربی و انسانی) و از رهگذر آن خود را به حقایق عالم نزدیک میکند اصولاً معرفت قطعی بسیار نادر است. آن بخش از دانسته‌های ما که به تخصص نیاز دارد غالباً اموری هستند مبتنی بر استدلال‌ها یا آزمایش‌های پیچیده و به مقتضای همین پیچیدگی، غالباً خطاپذیر. البته این معنی از «حامل کلام آخر نبودن» سخن درستی است و من کسی را سراغ ندارم که آن را انکار کند؛ چه در میان علمای دین و چه دیگران. بلکه حتماً بارها شنیده‌ایم که حوزویان اشکال کردن و به چالش کشیدن استاد را در مجلس درس از نقاط درخشان روش آموزش و آموختن در سنت حوزوی به شمار می‌آورند.
اما گاه مقصود این است که شخص مراجعه‌کننده به متخصص، سخن او را کلام آخر تلقی نمی‌کند و آن را هنوز میدانی برای چون و چرا کردن می‌بیند. البته اگر مقصود این باشد به روشنی سخن غلطی است. چون اساساً رجوع به متخصص برای ترتیب اثر دادن به کلام او در حوزه‌ی اعمال و رفتار است. آنکه به پزشک مراجعه میکند در پی مصرف داروهای تجویزی توسط اوست و آن که به مکانیک مراجعه میکند، می‌خواهد تعمیر اتومبیلش را به او بسپارد. چنانکه مثلاً هر کس به سراغ وکیل می‌رود به دنبال پیروی از سناریوی او در دفاع از خود در محکمه است و تشخیص‌های وی را در شناخت مواد قانونی و تنظیم متن دادخواست معتبر دانسته و به کار می‌بندد. پر واضح است که چون و چرا کردن مراجعه‌کننده در گفته‌های متخصص، با غرض اصلی از مراجعه ناسازگار است. بله همین مراجعه‌کننده ممکن است باور جزمی به صحت همه سخنان و دستورات متخصص نداشته باشد اما در جایگاه به کار بستن عملی و بیرونی همچون شخص جازم و قاطع عمل میکند.
خلاصه اینکه عبارت به کار گرفته شده در بیان محور اول خالی از ابهام و نوعی گنگی نیست و ممکن است منشأ مغالطاتی گردد.
2) بر همین وزان، می‌توان با موشکافی عبارت مبهم ذکر شده در محور سوم، کلیت آن را به نقد کشید و آن را تنها در ساحت بحث‌های علمی پذیرفت. در حالیکه اگر کسی متابعت و پیروی از مقتضای علم را ناضروری بینگارد به روشنی از روش عقلایی فاصله گرفته است. آیا در جهان امروز کسی هست که عذر اشخاصی را که با خود درمانی به ورطه‌ی آسیب‌های بی‌علاج یا حتی مرگ می‌غلطند بپذیرد؟ اگر چنین شخصی در جواب ملامت‌گران بگوید: من یک تخصص‌گرا هستم و تخصص‌گرایی به متابعت سوق نمی‌دهد و توصیه‌های خویش را لازم الاتباع نمی‌داند؛ کیست که به او نخندد یا به حال حماقتش نگرید؟
البته ممکن است من یا شما اسم «ضرورت عمل بر طبق توصیه های تخصصی» را فرمانبری یا متابعت بگذاریم یا نگذاریم ولی مسما برای همه‌ی عقلای عالم به ویژه در روزگار مدرن و دوران اوج ارج نهادن به تخصص‌گرایی امری بدیهی به شمار می رود.
3) محور چهارم بیشتر به یک فضیلت اخلاقی برای متخصصان و رذیلت اخلاقی برای طرف مقابل می ماند و من اگر جای نویسنده بودم ترجیح می‌دادم از ذکر آن صرف نظر کنم. شاهد این مطلب این که ممکن است طرفداران اقتدارگرایی در حوزه‌ی باور هم، در ظاهر دیگران را به فکر و تعقل و چون و چرا دعوت کنند اما با همین تابلوی فریبنده در نهایت آنان را به همان مقاصد خود سوق دهند همچنانکه می‌بینیم در دنیای امروز بسیاری با شعارهای عصر مدرن تمام اهداف اصلی و اساسی مدرنیته را به سخت‌ترین شکل زیر پا می‌گذارند.
در هر حال می‌توان شبیه آنچه در مورد محور یک و دو بیان شد را در خصوص این محور نیز بیان کرد. شخص مراجعه‌کننده به متخصص اگرچه «کورکورانه» یعنی غیر موجه و غیر عقلانی از متخصص تبعیت نمی‌کند اما به هر حال تبعیت میکند و در مقام عمل چون و چرایی در کارش نیست. بله ممکن است بیمار کنجکاوی که از قضا قدری مطالعات در موضوعات پزشکی دارد، برخی جزئیات تخصصی را از پزشکش بپرسد اما وقتی داروها را از داروخانه گرفت و به خانه رفت، در مصرف آنها مطابق دستورالعمل تردید نمی‌کند یا دست کم اگر بخواهد رفتار عقلانی از خود نشان دهد، چنین نمی‌کند.
قبل از اینکه به داوری‌های نویسنده نسبت به تفاوت‌های فرآیند سنتی تقلید از مجتهدان با تخصص‌گرایی بپردازم لازم است اشتباه تاریخی وی را هم متذکر شوم.
او در واپسین جملات مقدماتی یادداشت خود به تاریخچه‌ای از «رجوع به مجتهد در عرف مذهب شیعه» اشاره کرده است و ضمن بیان اختلافات موجود پیرامون مبدأ تاریخی رجوع به مجتهدان این نکته را «مسلم» می‌انگارد که «با روی کار آمدن صفویان و رسمی شدن مذهب شیعه در ایران، مرجعیت وارد فاز جدیدی شد. عالمان و فقیهان شیعه که از حمایت شاهان صفوی برخودار شده بودند از قدرت و اختیارات زیادی برخوردار شدند» و سپس بعد از ختم تقریبی غائله‌ی اصولی ـ اخباری و به ویژه از زمان صاحب جواهر (رحمه الله علیه) «پدیده اجتهاد و تقلید به شکل کنونی درآمد». او ادعا میکند که تنها از دوران صفویان بود که «مجتهدان افزون بر دادن فتوا به صدور حکم هم می‌پرداختند و وجوهات شرعی را دریافت می‌کردند».
البته کسانی این سخن وی را بارها گفته‌اند و اساساً ادعاهایی از گونه‌ی «تشیع صفوی» به ترجیع‌بند سخنان افراد بسیاری تبدیل شده است. صرف نظر از اینکه صفویه در تثبیت هویت امروزین شیعه چه مقدار نقش داشته یا نداشته‌اند باید گفت ادعای اینکه تقلید به شکل امروزینش، پیش از زمان صاحب جواهر وجود نداشت ادعایی بسیار گزاف و دور از واقعیت است. از طرفی اصل رجوع به فقها از زمان حضور ائمه (علیهم السلام) و به سبب دسترسی نداشتن همه‌ی مردم به آن بزرگواران چیزی شبیه به بدیهیات تاریخی است و نشانه‌های آشکار آن در متون دینی و غیر دینیِ به جا مانده از آن روزگار به طرز نسبتاً آسانی یافت میشود. از طرف دیگر علی‌رغم جایگاه والای کتاب جواهرالکلام در تاریخ فقه، مرجعیت صاحب جواهر به هیچ وجه نقطه‌ی عطفی در تاریخ مرجعیت به حساب نمی‌آید؛ مگر برای کسانی که گویا جز انگشت‌شماری از فقها و مراجع تقلید سده‌های پیشین را نمی‌شناسند و تنها چند نام پرآوازه به گوششان خورده است. آشنایان به تاریخ فقاهت به خوبی می‌دانند که دستگاه مرجعیت تقریباً به شکل کنونی‌اش دست کم از زمان وحید بهبهانی (رضوان الله علیه) وجود داشته است و گرچه قبل از ایشان برای سالیانی به سبب غلبه‌ی اخباریان ردی از این دستگاه در تاریخ دیده نمی‌شود اما قطعاً پیش از دوران غلبه‌ی اخباری‌گری (البته با تفاوت‌هایی در شکل و قالب که ناشی از اقتضائات زمان های مختلف است و نیز فراز و فرودهایی که خاستگاه آن ضعف و قوت شیعیان در اعصار گوناگون است) می‌توان وجود این نهاد را تا اوایل عصر غیبت کبری و دوران شیخ مفید، شریف مرتضی و شیخ طوسی و شاگردان آنها پیگیری نمود. نهادی که در آن برهه‌ی تاریخی جایگزین نهاد نیابت خاصه از جانب امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شد. البته توضیح همه‌ی اینها مجال مفصل دیگری را می‌طلبد و طبعاً از حوصله و هدف این نوشتار خارج است.
در اینجا نویسنده بالآخره تصمیم می‌گیرد به بحث اصلی خویش وارد شود و پس از ذکر برخی از احکام تقلید بر اساس رساله‌ی عملیه آیت الله العظمی خمینی (ره)، بررسی محورهای اصلی تخصص‌گرایی در فرآیند تقلید را در چهار جنبه‌ی «راه‌های شناخت متخصص»، «ویژگی‌ها و شرایط متخصص»، «شیوه عمل کردن به دستور متخصص» و «نوع رابطه میان متخصص و مراجعه‌کننده» می آغازد.
لازم است در اینجا مطلبی را یادآوری کنم. اگرچه پایه‌ی اصلی توجیهِ مراجعه به فقیه در گزاره‌های شرعی به باور فقه‌مداران، همان سیره‌ی عقلایی «رجوعِ جاهل به عالم» است اما مانند بسیاری دیگر از سیره‌ها و روش‌های عقلایی، شارع مقدس ـ صاحب و آورنده‌ی شریعت ـ در حدود و ثغور آن دخالت کرده و آن را به طور مطلق نپذیرفته است. برای مثال یکی از روش‌های عقلا در حل منازعات و اختلافات قضایی و شبه قضایی پذیرش شهادت یک یا چند شخص ثقه (کسی که از دروغگویی پرهیز دارد) است؛ اما در شریعت اسلامی این روش نه به طور مطلق بلکه با قیودی از قبیل «عدالت» شاهدان و «لزوم تعدد» آنها در برخی موارد مانند ادعای تعرض به نوامیس همراه است. به عبارتی، شارع اسلام، اصل سیره عقلایی «عمل به شهادت شهود» را از عقلا وام گرفته و بعد از دخل و تصرفاتی در دایره‌ی آن و شرایطش به عنوان قانون و حکمی شرعی قرار داده است. این دخل و تصرفات همچون سایر تشریعات و قانون‌گذاری‌های شرعی مبتنی بر مصالح و مفاسدی است که خداوند متعال آنها را ملاحظه نموده است.
این قبیل دخل و تصرفات در امور عقلایی نمونه‌های پرشماری در شرع دارد. اکثر معاملات و قراردادهای موجود میان عقلا -اعم از عقلای زمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) تا امروز- با حدود و شرایط خاصی پذیرفته شده‌اند؛ مانند «غرری» نبودن معامله، «رَبَوی» نبودن آن، «سفیه» نبودن معامله‌کننده و شرایط دیگری که در کتب فقهی بیان شده است.
پر واضح است که این‌گونه دخل و تصرفات باعث تغییر ماهیت عقلانی یا عقلاییِ آن امر نمی‌شود؛ بلکه به نوعی ارتقا، تکمیل و گاه بازسازی آن امر عقلایی می‌ماند که خداوند متعال با احاطه‌ی خویش بر مصالح و مفاسد مخفی‌مانده بر بندگان به آن دست یازیده است. ناگفته پیداست که مبتنی بودن تشریعات الهی اعم از اینکه وام گرفته از قواعد عقلایی باشد (=احکام امضایی) یا به کلی بدیع و بی‌سابقه (=احکام تأسیسی)، از مفروضات بحث حاضر است؛ زیرا با انکار این فرض، حتی اگر فرامین الهی با وحی به ما برسد، اطاعت از آنها زیر سؤال بوده و اساساً نوبت به پذیرش سخنِ پیامبر و امام هم نخواهد رسید چه رسد به مجتهدان!
در بیشتر رساله‌های توضیح‌المسائلِ امروزین، در بخش اول به احکام مربوط به تقلید پرداخته شده است. یکی از این احکام راه های تشخیص مجتهد اعلم است، چه اینکه اعلم بودن از شرایط مرجع تقلید بوده و غالباً چگونگی تشخیص آن برای مؤمنین محل سؤال و ابهام است. برای این منظور سه راه در رساله پیشنهاد شده است: یقین حاصل کردنِ خود شخص، شهادت دادن دو نفر عالمِ عادل به اعلمیت شخصی به شرط اینکه دو نفر عالم عادل دیگر با آنها مخالفت نکنند و سومین راه آن که عده‌ای از اهل علم که می توانند مجتهد و اعلم را تشخیص دهند و از گفتۀ آنان اطمینان پیدا میشود مجتهد بودن یا اعلم بودن کسی را تصدیق کنند.
برای راه اول ـ اینکه خود انسان به اعلمیت یکی از مجتهدان یقین کند ـ در نسخه ای که من از توضیح‌المسائل آیت‌الله خمینی (ره) دارم مثالی ذکر شده است: «مثل آنکه از اهل علم باشد و بتواند مجتهد و اعلم را تشخیص دهد». (چاپ مرکز فرهنگی رجاء، پاییز 1366، ص8)
نویسنده ی یادداشت بدون در نظر گرفتن این مثال، خود به طرح حالات گوناگون دیگری پرداخته و سپس امکان یا موجه بودن هر یک از آنها را نفی کرده است. کسی که اندکی با فرآیند اجتهاد و فقاهت آشنایی داشته باشد می‌داند که جمع بسیار زیادی از تحصیل‌کردگان در علم فقه و علوم پیرامون آن اگرچه مجتهد نیستند اما با کمی جستجو می توانند مجتهد اعلم یا مجتهدانی که با یکدیگر مساوی و در عین حال از سایر مجتهدان اعلم هستند را تشخیص دهند.
این کار هیچ توقفی بر بررسی احوال و آراء ده‌ها یا صدها مجتهد ندارد، چرا که بر فرض بتوان صدها مجتهد در یک زمان پیدا کرد بسیاری از آنها اساساً متصدی بیان و انتشار فتاوای خود نشده و به عبارتی خود را در «معرض تقلید» قرار نداده‌اند. بنابراین معمولاً تعداد مجتهدانی که ممکن است حائز شرائط مرجعیت باشند از عدد انگشتان دو دست تجاوز نمی‌کند و سایرین یا اصلاً به لحاظ علمی در حد و مرتبه مرجعیت تقلید نیستند یا برای پذیرش این مسؤولیت پا به عرصه نگذاشته‌اند و بررسی اوضاع و احوال اشخاص باقی‌مانده کار دشواری نیست.
ممکن است گفته شود اگر تقلید از اعلم واجب است پس چگونه می‌توان مجتهدی را که ممکن است اعلم باشد به صِرف عزلت‌گزینی از این میدان، کنار گذاشت؟ پاسخ آسان است: نه بر مجتهد واجب است نظرات خود را بیان نماید (مگر اینکه شخص دیگری برای پاسخگویی به سؤالات مردم نباشد) و نه بر مؤمنین واجب است مجتهد را به بیان نظراتش اجبار کنند؛ بنابراین با کناره‌گیری یک مجتهد هرچند او اعلم باشد، امکان تقلید از سایر مجتهدان (با رعایت مراتب اعلمیت) فراهم است. نظیر این مطلب را در مواردی که یک مجتهد در مساله‌ای به اصطلاح «احتیاط واجب» میکند می بینیم. در چنین مواردی در واقع مجتهد به نظر نهایی (= فتوا) دست نیافته و هنوز در جواب مردد است. با این وجود مقلد (که بنا بر مفروض وی را اعلم از بقیه تشخیص داده است) می‌تواند به مجتهد دیگری مراجعه کرده و به فتوای او عمل کند.
راه دوم (یعنی شهادت دادن دو عالمِ عادل به اعلمیت یکی از مجتهدان به شرط عدم تعارض با شهادت دو نفر دیگر) هم به نظر خالی از اشکال است. اگرچه نویسنده ادعا کرده این راه بی‌فایده است؛ زیرا معمولاً هر عالمی استاد خود را از دیگران اعلم می‌داند؛ اما این ادعا صحیح به نظر نمی‌رسد. البته به طور طبیعی علما و طلاب از استادان خود متأثر بوده و در نتیجه، نظرات علمی آنها به نظرات استادان شان نزدیک‌تر است، ولی در بسیاری از موارد برتری یک یا چند تن از مجتهدان بر استاد یا اساتیدِ شخص شهادت‌دهنده آشکار میشود. به عنوان یکی از نمونه‌های ملموس، جمع بسیار زیادی، چه بسا اکثریتِ فضلا و علمای امروز حوزه‌های علمیه برتری علمی حضرت آیت‌الله‌العظمی سیستانی (مدّ ظله) را تأیید و به آن شهادت می‌دهند یا دست‌کم ایشان را در کنار دو سه تن دیگر از مراجع عصر حاضر جزء «طبقه اعلم» از مجتهدان معرفی می‌کنند (یعنی گروهی از مجتهدان که از نظر رتبه‌ی علمی با یکدیگر اختلاف چندانی ندارند و تقلید از هر کدام جایز است). این همه در حالی است که امروز به خصوص در ایران تعداد انگشت‌شماری از شاگردان ایشان حضور دارند و اکثر کسانی که به اعلمیت ایشان شهادت می دهند حتی یک ساعت هم نزد این مرجع بزرگوار درس نخوانده‌اند؛ بلکه تمام دوران تحصیل خویش را با اساتید دیگری گذرانده‌اند. با این وجود ایشان را به سبب ملاحظه‌ی آثار علمی مکتوب و غیر مکتوب، بر اساتید خویش ترجیح داده‌اند. البته حالات و نمونه‌های بسیار دیگری هم هست که برای مراعات اختصار از یادکرد آن صرف نظر میکنم.
بر همین پایه، در قوانین معمولاً راهکار هایی پیش‌بینی میشود تا در صورت عدم دسترسی به وجود یا عدم وجود آن شروط بتوان با تکیه بر آن راهکارها وضعیت را شناسایی کرد و قانون مناسب را اجرا نمود. این راهکارها در خیلی موارد ما را به واقع مطمئن نمی‌کند؛ اما در عین حال معتبر شمرده میشود. مثلاً برای دریافت مالیات باید میزان درآمد مالیات‌دهنده حداقل مبلغی باشد اما مأمور مالیات نمی تواند از میزان درآمد تک‌تک مالیات‌دهندگان مطمئن شود. بنابراین قانون به وی اجازه می‌دهد تا در تعیین میزان درآمد مؤدیان مالیات، به پاره‌ای از اسناد و مدارک اعتماد کند. همچنین در رویه‌های قضایی در سراسر دنیا می‌بینیم که اعتماد به شهادت شهود غالباً با یقین و اطمینانِ قاضی یا هیئت منصفه به گفته‌های آنان همراه نیست اما قانوناً معتبر است.
شریعت اسلام نیز هرچند الهی است اما به هر حال نوعی نظام حقوقی است و دارای قوانینی بوده که مشروط به شرایطی هستند و احراز و تشخیص وجود یا عدم برخی از آن شرایط ای‌بسا ناممکن است؛ لذا شارعِ مقدس راه‌هایی غیر یقین آور را برای تشخیص، معتبر دانسته است. این راه‌ها گاه مختص موارد خاص است مثل اذان برای وقت نماز و گاه عام است مانند شهادت دو نفر عادل.
از این رو نباید تصور کرد که قرار است شهادت دو عالمِ عادل به اعلمیت برای متدینین یقین‌ساز باشد. همچنین به طور طبیعی این راه دوم مخصوص جایی است که راه های اول و سوم که یقین آور هستند بسته باشند.
سومین راه یعنی شهادت جامعه‌ی علمی حوزویان هم مصادیق گسترده‌ای ـ گسترده‌تر از دو راه پیشین ـ دارد. علی‌رغم گمان نویسنده، مصداق آن در امثال آیت‌الله‌العظمی بروجردی (قدس سره) خلاصه نمی‌شود و لزومی هم ندارد که اجماع بر شخص واحد رخ دهد. همچنانکه در سایر تخصص‌ها، جامعه‌ی علمی آن تخصص گاه یک و گاه چند تن را به عنوان نفر یا نفرات برتر شناسایی و تأیید و معرفی می‌کنند. ممکن است در روزگاری همگان به برتری فلان پروفسور بر سایرین شهادت دهند و روزی دیگر سه نفر را ـ در یک طراز ـ از همگنان بالاتر بشناسند. در مورد تخصص فقهی نیز شهادت جامعه ی علمی بر اعلمیت چند تن از مجتهدان از دیگران کافی است و در موارد بسیاری هم اتفاق می‌افتد. برای مثال مدت کوتاهی پس از مرحوم آیت‌الله‌العظمی بروجردی چهار یا پنج تن به همین کیفیت مورد قبول جامعه‌ی علمی بوده اند. در همه‌ی رساله‌های توضیح‌المسائل این مطلب ذکر شده که تقلید از هر یک از مجتهدانی که در مرتبه علمی با هم مساوی هستند جایز است.
نتیجه اینکه راه‌های مطرح شده برای تشخیص اعلم اولاً عقلایی است هرچند با برخی قیود و شروط شرعی که توجیه آن را پیش تر شرح دادم و ثانیاً کاملاً عملی و دارای مصادیق روشنی است.
نویسنده ضمن اعتراف به ارجحیت انتخاب اعلم از میان متخصصان یک رشته این سؤال را مطرح میکند که ضرورت تقلید از اعلم از کجا آمده است؟ «آیا اگر به طور مثال ما خواستیم به یک جراح قلب رجوع کنیم هزاران جراح قلب در ایران و جهان را مورد تحقیق قرار می دهیم تا اعلم آنها را تشخیص دهیم و به او رجوع کنیم؟» همچنین ضمن مقایسه‌ی راهکار شرعی در تشخیص اعلم با راهکار عقلایی در مراجعه به متخصصان گفته است: «در رجوع به متخصص نمی‌گوییم اگر متخصصی که به او رجوع می کنیم عالم‌ترین و بهترین نباشد، تبعیت از او نادرست است و اعمالی که به تبعیت از او انجام داده ایم باطل است و نمی‌توان در مسائل مبتلابه به متخصص دیگر رجوع کرد. ما اغلب در زندگی برای رفع نیاز یا مشکل‌مان به چند متخصص مراجعه می کنیم و بعد به تشخیص خودمان از دستورات یکی از آنها پیروی می‌کنیم».
در جواب باید به چند نکته اشاره کنم:
1) همین که ارجحیت انتخاب اعلم ثابت شد دیگر این سؤال جایی نخواهد داشت. زیرا به طور طبیعی انسان‌ها در اموری که برایشان اهمیت دارد مطمئن‌ترین راه را انتخاب می‌کنند و چه امری مهم‌تر از تأمین سعادت اخروی؟ بله در امور روزمره گاه به خاطر کم اهمیت بودن و گاه به سبب عدم دسترسی به بهترین گزینه، ممکن است به راه‌های دیگری روی بیاوریم. مثلا مکانیکی نزدیک منزل را انتخاب می‌کنیم چون رفت و آمد نزد او راحت‌تر است و حتی اگر تعمیر کار بهتری در آن سوی شهر باشد زحمت رفتن نزد او را بر خود هموار نمی‌کنیم؛ زیرا احتمال اشتباه تعمیرکار نزدیک منزل آنقدر نیست که به زحمتِ رفتن تا آن سوی شهر بچربد. یا اینکه علی رغم وجود احتمال اشتباه، هزینه‌ی رفت و آمد تا آن سوی شهر آنقدر زیاد است که به هزینه احتمالی ناشی از اشتباه مکانیک نزدیک‌تر می‌ارزد.
همچنین به دنبال بهترین جراح قلب دنیا نمی‌رویم چون به او دسترسی نداریم و او هم وقت کافی برای جراحی همه بیماران ندارد. گاهی نیز علی‌رغم دسترسی از عهده حق ویزیت او بر نمی‌یابیم. لذا به ناچار به بهترین جراحِ در دسترس مراجعه می کنیم.
در قالب یک ضابطه‌ی کلی می توان گفت انسان ها برای تأمین اهداف خود بر حسب هزینه و سختی راه‌هایی که برای رسیدن به آن هدف وجود دارد و احتمال موفقیت و نتیجه بخش بودن آن راه و نیز با ملاحظه‌ی اهمیت هدف، در مجموع بهترین راه را انتخاب می کنند. بنابراین برای رسیدن به اهداف با اهمیت بالا سختی و هزینه‌ساز بودن طریق را به جان می‌خرند تا از ناکامی در هدف خویش تا حد ممکن جلوگیری کنند. از آنجا که هر انسانِ عاقلِ مؤمن به سرای دیگر بیشترین دغدغه و اهتمام را به سعادتمندی در عالَم آخرت دارد، می کوشد بهترین و مطمئن‌ترین راهِ در دسترس را انتخاب کرده و به راه‌های دیگر هرچند احتمال نتیجه بخش بودن آنها وجود داشته باشد اکتفا نمی‌کند.
بنابراین موجَّه نیست که رفتارهای خود در سایر امور روزمره را عیناً در مسائل دینی پیاده کنیم. همچنانکه میان رفتارهای ما در مواجهه با امور مختلف روزمره نیز تفاوت هایی، برخاسته از اقتضائات گونانگون آن امور وجود دارد. برای مثال نحوه مواجهه ما با مسائل پزشکی مهم مانند بیماری های قلبی با چگونگی برخوردمان با تعمیر خودرو کاملا فرق دارد و به اهمیت هدف وابسته است.
2) این که تبعیت از مجتهد غیر اعلم نادرست است، فقط به این معناست که اگر اعمال شخص مطابق نظرات مجتهد اعلم صحیح نبود باید در صورت امکان تدارک شود. مثلاً نمازی که طبق نظر اعلم باطل است باید قضا شود. مالی که طبق نظر وی در ملکیت ما نیست باید به صاحبش داده شود و مانند اینها. اما اعمال سابق که دیگر جایی برای تدارک آنها باقی نیست را باید به خداوند متعال واگذار کرد. این معنا در مورد سایر مراجعات ما به متخصصان نیز وجود دارد. اگر بعد از مدتی که به دستورات یک پزشک عمل کردیم و بعد از مشورت با پزشک اعلم دریافتیم که مثلاً فلان دارو برای ما ضرر دارد نه فایده؛ آیا مصرف آن را قطع نمی کنیم؟ آیا برای جبران غلظت خونی که از داروی پزشک اول حاصل شده داروی رقیق‌کننده خون را مصرف نمی‌کنیم؟
3) این که در موارد تعدد متخصصان به تشخیص خود نظر یکی از آنها را می‌پذیریم اصلاً امری عقلایی نیست. مگر اینکه انتخاب یکی از نظرات بر اساس ملاک‌های موجهی مانند تخصص بیشتر یکی از آنها باشد. اما معیارهایی مثل اینکه دستورالعمل فلان پزشک راحت‌تر است یا حق‌الوکاله‌ی فلان وکیلِ تازه‌کار کمتر از وکیل مجرب دیگر است یا فلان مهندس از خویشان من است، قطعاً مورد پذیرش عقلاء نیست.
4) در ابتدای این بخش توضیح دادم که گاه سیره‌های عقلایی در شریعت با حک و اصلاحاتی پذیرفته می‌شوند و این به معنای عقلایی نبودن آن سیره‌ها نیست. لذا نباید هرگونه تفاوتی در فرآیند تقلید ـ همچون تفاوت های موجود در فرآیند تشخیص اعلم ـ را به پای غیر عقلایی بودن تقلید نوشت.
خلاصه این که اولاً تفاوت‌های جزئی میان فرآیند انتخاب مرجع تقلید با فرآیند انتخاب متخصص در سایر زمینه‌ها الزاماً به معنای غیر عقلایی بودن نیست و ثانیاً اکثر مواردی که ادعا شده از مصادیق تفاوت تقلید و تخصص‌گرایی است در حقیقت نادرست بوده و تفاوتی در کار نیست.
در پایان این فراز، نویسنده مسأله «تبعیض در تقلید» را مطرح میکند: «با توجه به گستردگی ابواب فقه که به ده ها مورد می‌رسد، چگونه می‌توان ادعا کرد یک نفر در تمام ابواب فقه از دیگران عالم‌تر است؟ ممکن است یکی در باب نماز و روزه اعلم باشد و شخص دیگری در باب معاملات و شخص سوم در باب فقه کیفری اعلم باشد». وی سپس ادعای تازه ای پیش‌روی خواننده قرار می‌دهد: «بدین ترتیب معلوم میشود این گفته که مرجع تقلید باید اعلم باشد، صرفاً جنبه علمی و معرفتی و تخصصی ندارد بلکه جوانب دیگری دارد که دقیقاً همین جوانب است که رجوع به مجتهد اعلم را از رجوع به متخصص متمایز می کند».
مسأله ی تبعیض در تقلید مطلب جدیدی نیست و تا جایی که من خبر دارم، دست کم فقهای امروز همگی آن را می‌پذیرند، به همین خاطر این جهت نیز نمی‌تواند به عنوان تفاوت میان تخصص‌گرایی و تقلید محسوب شود.
تنها نکته‌ای که وجود دارد این است که امکان اعلمیت یک مجتهد در چند باب و نه همه‌ی ابواب فقه محل تردید است. زیرا فرآیند استنباط که تخصص مجتهد است، فرآیندی متکی بر روش‌هایی غالباً مشترک در همه ابواب است. در واقع این مهارت فقیه در فهم نصوص دینی و پیاده‌سازی قواعد استنباط و اجرای روش‌های اصولی و فقهی است که عیار علمی و مکانت فقهی و اجتهادی او را تعیین می سازد. لذا فقیهی که مهارت بیشتری دارد معمولاً در همه ابواب داناتر و حائز تخصصی والاتر به شمار می‌آید. من فعلاً در صدد داوری پیرامون صحت و سقم این نکته نیستم و تنها قصد دارم بیان کنم که تردید مورد اشاره در امکان اعلمیت در برخی ابواب فقه تردیدی قابل بحث و درنگ بوده و رد و اثبات آن بحثی مستقل می‌طلبد. به تعبیری می‌توان گفت نویسنده در این نقطه گرفتار دو مغالطه‌ی «ارزیابی یک طرفه» و «پهلوان پنبه» شده است.
اما ادعای اخیر وی چون عاری از هرگونه دلیلی بیان شده است قابل ارزیابی و نقد نیست و بسیار شبیه نیت‌خوانی است!
نویسنده در این جنبه با اشاره به برخی شرایط معتبر در مرجع تقلید همچون مرد بودن، شیعه دوازده‌امامی و حلال‌زاده بودن و نیز احکامی مانند عدول نکردن از مجتهد اعلم، وجوب رجوع به مجتهد زنده و عدم امکان رجوع در برخی مسائل به مجتهد دیگر، تلاش دارد تا تقلید را نامتنجانس با تخصص‌گرایی نشان دهد.
ناگفته پیدا است که این استدلال به کلی از اثبات نتیجه‌ی دلخواه نویسنده ناکام است. پیشتر شرح دادم که اصل فرآیند تقلید وام گرفته و متخذ از یک روش عام عقلایی است اما شارع با دخل و تصرفاتی در حدود و قیود و شرایط، آن را پذیرفته است بی‌آنکه باعث شود نکته‌ی عقلایی آن از بین برود.
به دیگر سخن؛ هرچند شرایطی از قبیل آنچه یاد شد دخالتی در مهارت و تخصص مجتهد ندارد؛ اما خداوند متعال در معتبر شمردن آنها جهات دیگری را لحاظ کرده است که مراعات آنها از دیدگاه او لازم بوده است.
به عنوان مثال ممکن است قانونی تصویب شود که به موجب آن، تنها وکلایی که واجد تابعیت کشور باشند حق فعالیت دارند. اگرچه تابعیت به یقین هیچ تأثیری در مهارت و تخصص یک وکیل ندارد و بسا وکیلی که فاقد تابعیت کشور است و در عین حال سرآمد وکلای واجد تابعیت نیز به شمار می‌رود. اما قرار دادن این شرط برای رعایت مصالح و جهاتی لازم المراعات است. آیا در این مثال کسی می‌تواند بگوید مراجعه به وکیل دارای تابعیت کشور از جنس تخصص‌گرایی نیست؟
در یک کلام بین این گزاره که «الف مصداق تخصص گرایی است» و گزاره ی «هیچ شرطی به جز تخصص در الف معتبر نیست» هیچ تلازمی برقرار نمی نیست. لذا صادق نبودن گزاره دوم منطقاً مستلزم صادق نبودن گزاره اول نیست. متأسفانه نویسنده در این نقطه هم دچار مغالطه شده است.
1) در نوشتار مورد بحث ما آمده است: «در رجوع به متخصص، می‌توانیم از او مطالبۀ دلیل کنیم و او موظف است حتی الامکان در حد فهم ما، توضیح دهد. اما اگر گفت عالم را با جاهل بحثی نیست، یا این که عمل به دستورات تعبدی است و چون و چرا ندارد و صرفاً باید پذیرفت و عمل کرد، این دیگر رجوع به متخصص نیست بلکه نوعی تعبد و اطاعت بی چون و چرا و به تعبیری دیگر مرجعیت باوری است».
پیرامون محورهای چهارگانه‌ای که نویسنده به عنوان وجوه افتراق تخصص‌گرایی از اقتدارگرایی در حوزه باور بیان کرده، قبلاً قدری بحث کرده و توضیح دادم که میان تعبد و تبعیت در مقام عمل و پذیرش بی‌چون و چرای سخن مجتهد یا هر متخصص دیگری در جایگاه مباحث علمی تفاوت زیادی وجود دارد. فکر می کنم با توجه به روشنی آن سخنان از دیدگاه عقلایی، تکرار آنها یا شرح و توضیح بیشتر در اینجا ملال‌آور باشد. ولی خواننده را دعوت می کنم تا بار دیگر آن بخش را مرور کند و خود به داوری گفته‌های نویسنده بنشیند.
در اینجا فقط مایلم اشاره کنم وظیفه‌ای که نویسنده بر دوش متخصصان قرار داده است (اینکه وی موظف است حتی الامکان و در حد فهم ما دلایلش را توضیح دهد)، چیزی نیست که دلیلی آن را پشتیبانی کند. چه اینکه این وظیفه قطعاً از جنس وظایف شرعی نیست. از جنس وظایف اخلاقی هم نیست زیرا هیچ عقلی متخصص را به توضیح دادن مستندات نظر تخصصی وی الزام نمی‌کند. دست بالا ممکن است اخلاق یا عرف حکم کنند که اجابت درخواست یک انسان خصوصاً اگر باعث آرامشش شود کاری نیکو است و نه لازم.
وانگهی، این وظیفه نه در صحنه عملکرد متخصصان سایر رشته ها به عنوان یک ضرورت تلقی می شود و نه اساساً در خیلی از موارد قابلیت اجرا دارد! شما کدام طبیب یا وکیل یا مهندس را سراغ دارید که درباره همه اظهار نظرهایش، خود را ملزم به پاسخگویی در برابر غیر متخصصان بداند؟ اصلاً چطور ممکن است تمام آزمایش‌های پیچیده‌ای که مبنای ساخت واکسن های نسل دوم و سوم است را برای مردم توضیح داد؟ یا تمام قوانین غامض و سخت‌یاب حقوقی و شیوه‌های تنظیم دادخواست و دفاعیه را به موکلین تفهیم نمود؟ یا محاسبات سنگین مهندسی را برای کارفرمایان شرح و بسط داد؟ آیا احیاناً این حرف تمسخر تخصص‌گرایی و بی‌ارزش کردن آن نیست؟ آیا خوار شمردن تلاش های شبانه روزی یک متخصص برای تحصیل و کسب علم و تجربه و تحقیر سختی‌هایی نیست که وی در این راه متحمل شده است؟
با این همه دیده میشود که علما و فضلا در مواقع زیادی از توضیح دادن دلایل فتاوا تا حد امکان دریغ نمی‌کنند.
2) وی در فراز دیگری می‌گوید: «اگر متوجه شدیم که دانسته‌های آن ها با واقعیت ها سازگاری ندارد یا به حل مشکلات‌مان و رفع نیازهای‌مان کمکی نمی کند، آن را رها می‌کنیم. اما این قاعده در رجوع به مجتهد چگونه کاربرد دارد؟ اگر من با تمام وجود احساس کنم که دستورات فلان مجتهد نه نیازهایم را بر طرف میکند نه مشکلاتم را حل می کند و حتی آسیب‌های روحی و روانی بسیاری بر من وارد میکند، چگونه هم‌چنان باید پیروی کنم؟»
این که تشخیص دهیم دستورات مجتهدان به حل مشکلات و رفع نیازها کمکی میکند یا خیر، بستگی به این دارد که هدف ما از رجوع به مجتهد چیست؟ اگر بیماری ما بهبود یافت یا ساختمانی ایمن و خوش‌نقشه نصیبمان شد قطعاً هدفمان از رجوع به پزشک و مهندس تأمین شده است؛ اما هدف از مراجعه به علمای دین چیست؟
قطعاً پاسخ به این سؤال به بحثی درازدامن پیرامون آنچه «انتظار بشر از دین» نامیده میشود نیاز دارد. اینکه اصلاً چرا باید دین‌دار باشیم؟ دین قرار است به کدامین درد ما بخورد؟ واضح است که پاسخگویی به این سؤالات از عهده‌ی این بحث به کلی خارج است. اما نویسنده با مفروض گرفتن برخی اهداف از دین‌داری و ضمیمه کردن این ادعا که اهداف مفروض از مراجعه به فقها تأمین نشده است کوشیده تا زمینه‌ای دیگر برای تاختن به فرآیند تقلید بیابد.
در این راستا دو نکته را یادآوری میکنم:
نخست ـ مفروض گرفتن اهداف مورد اشاره از جنس مغالطه «مصادره به مطلوب» است. سزاوار نیست مباحث علمی را تا این حد به مغالطات بیالاییم. بعلاوه آنچه به عنوان اهداف دین‌داری به طور ضمنی پیش فرض گرفته شده مانند آرامش روحی یا آسایش زندگی دنیایی و امثال آن، فارغ از اینکه به شدت مورد تردید و بلکه انکار علمی و فلسفی است، مورد قبول قاطبه متدینانی نیست که به دین و شریعت به شکل سنتی آن پایبند هستند. در نتیجه این گروه اصلاً اهداف ذکرشده را از مراجعه به فقیهان دنبال نمی‌کنند تا تأمین نشدن این اهداف را دلیلی بر بطلان یا نقص فرآیند تقلید بدانیم. از طرف دیگر فقها نیز ادعا ندارند اهداف مزبور را آن هم به شکلی که نویسنده ظاهراً توقع دارد، تأمین میکند. بنابراین این شیوه‌ی استدلال «از پایبست ویران است» و هیچ ارتباطی با فرآیند اجتهاد و تقلید ندارد؛ بلکه نقدی به اسلام سنتی و شریعت‌مداری به طور کلی است و ای‌بسا آتش آن دامن خود دین را خواهد گرفت.
دوم ـ فارغ از نکته نخست، باید از نویسنده پرسید که این فراز چه ارتباطی با مقصود یادداشتش دارد؟ او در ابتدا و نیز لابه‌لای نوشتارش بارها تصریح کرده که مقصودش بیان این مطلب است که تخصص‌گرایی غیر از تقلید از مجتهدان است. چه شد که به ناگاه به نقد فتاوا و برشماری آثار و تبعات آن پرداخت؟ به طور قطع استنباط گزاره‌های دینی کاری تخصصی است و احتیاج به یک روش‌شناسی منسجم و منضبط دارد که عجالتا آن را «فقه» می‌نامیم. سؤال این است که ناکارآمدی ادعاییِ فقهِ موجود (که البته به باور من ادعایی به غایت گزاف است) چه ارتباطی با تخصص‌گرایی و مرجعیت باوری دارد؟ آیا اگر فلان روش جراحی، روزی ناکارآمد از آب در آمد (همچنانکه به گواه تاریخ پزشکی در موارد پرشماری چنین بوده) به این معنا است که مراجعه‌کنندگان به پزشکان تا آن زمان به متخصص مراجعه نمی‌کرده‌اند؟
حال که بی‌ربط بودن این مطالب به بحث حاضر روشن شده ضرورتی نمی‌بینم تا ادامه سخنان نویسنده را در اینجا دنبال کرده و بررسی کنم. مثلاً نمونه‌هایی که برای نادرست از آب در آمدن برخی فتاوا ذکر کرده است آیا مثال‌های صحیحی است؟ یعنی اولا آیا چنین فتاوایی (مثل تحریم دوش حمام) واقعاً صادر شده؟ ثانیاً عدول کردن فقها از آن کاملاً مسلم است؟ ثالثاً آیا علت این عدول کشف نادرستی فتوای مفروض است یا تغییر شرایط و به اصطلاح «تغییر موضوع» حکم؟ پیشتر ذکر کردم که اجرای هر حکم و قانونی چه شرعی و چه عرفی و عقلایی منوط به وجود شرایطی است و ممکن است آن قانون در شرایط خاصی اجرا نشود و این به معنای غلط بودن یا نسخ آن قانون نیست.
همچنین اینکه آیا تأثیرپذیری مجتهدان از عوامل غیر معرفتی (با توجه به اینکه این تأثیرپذیری به اعتراف خودِ نویسنده در میان همه‌ی آدمیان وجود دارد) خللی به موجه بودن مراجعه به ایشان وارد می‌سازد؟
این ها سؤالاتی است که جا دارد از نویسنده پرسیده شود. بگذریم.
3) در بخش دیگری از یادداشت مورد بحث این سؤال مطرح شده که چرا یک انسان متدین به مجردِ اینکه با تحقیق و استدلال دین را پذیرفت دیگر باید عقل را تعطیل کرده و طوق تعبد بر گردن خویش بیاویزد؟ چرا حق چون و چرا در مسائل شرعی و احکام عملی وجود ندارد و پرسش در این حوزه ممنوع است؟
در جواب باید گفت: سؤال فوق گاه در ساحت احکام واقعیِ موجود عند الله مطرح میشود و گاه در مواجهه با فتاوای یک فقیه.
ساحت اول اصلاً مورد بحث ما نیست و ارتباطی با هدف نوشته‌ی من و نویسنده ندارد. اما جواب آن به طور خلاصه این است که خداوندِ حکیمِ عالمِ عادل در تشریعات خویش جهات و مصالحی را لحاظ کرده است که ما نمی‌دانیم. زیرا دنیا دار تزاحمات است و تشخیص اینکه برآیند منافع و مصالح و مضار و مفاسد یک کار یا یک قانون چیست کاری به غایت مشکل بوده و غالباً برای بشر قابل دسترسی نیست (از گزاره‌های خردگریز است). البته اگر جایی عقل به طور قطعی بر حُسن، الزام یا قبح چیزی حکم کرد قطعاً خداوند به مقتضای عدل و حکمتش بر خلاف آن (یعنی به گزاره‌ای خردستیز)، حکم نمی کند اما بسیاری از اموری که در جهان امروز یافته های عقلی تلقی می شوند، چیزی جز آثار عوامل غیر معرفتی نیستند. تفصیل این اجمال را به مجال مناسبش وا می‌گذارم.[1]
به هر روی، ناگفته پیدا است که در چون و چرا نکردن در این ساحت میان مجتهد و مقلد فرقی نیست و دست هر دو از این مرتبه کوتاه است.
ساحت دوم که منظور نظر من است البته جای چون و چرا دارد و کسی هم منکر آن نیست اما همان‌گونه که بیان کردم، برای فهم و ارزیابیِ استدلال‌های تخصصی، محتاج کسب تخصص و دانش هستیم.
در مواقع زیادی از جمله در همین یادداشت، شاهد بوده‌ام که میان دو ساحت بالا خلط میشود؛ به طوری که انگار مجتهد خودش به وضع و تشریع احکام شرعی می‌پردازد و لذا این سؤال پیش می‌آید که چرا ما باید عقل خود را به دست فقها بدهیم؟ در حالیکه اگر به درستی میان این دو ساحت تفکیک شود اصلاً جایی برای این سؤال باقی نمی‌ماند. کار فقیه، تنها این است که از لابه‌لای آثار و نصوص دینی باقی‌مانده از عصر پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام) حکم شرعی را استخراج و استنباط کند. در واقع کار و تخصص و دانش او منحصر در این جنبه است که گفته‌های معصومان و به عبارتی «نظرات» ایشان را کشف کند. اینکه مثلاً امام صادق (علیه السلام) چه دستوری درباره‌ی شرایط قصاص داشته‌اند؟ طبیعتاً هر کسی به فقیه مراجعه می کند در مرحله قبل برایش مسلم و مدلل شده که عمل به دستورات امام صادق (علیه السلام) لازم است. در مقابل هر کس هم که لزوم عمل به دستورات امام یا پیامبر یا حتی خداوند متعال تردیدی دارد نباید مشکل را در فرآیند اجتهاد و تقلید بجوید.
بنابراین کشاندن بحث به فلسفه احکام همچنانکه از نویسنده در این فراز مشاهده می‌کنیم، به بیراهه رفتن و به نوعی مغالطه «تغییر موضع» است. در هر حال هیچ‌یک از این مطالب وجود تخصص‌گرایی در فرآیند تقلید را نفی نمی‌کند.
4) نویسنده در واپسین فراز از مباحثش پیرامون این جنبه، می‌کوشد تا اظهارنظرهای فقها را در زمینه‌های گوناگون (از امور عبادی گرفته تا معاملات و روابط اجتماعی و مدنی مانند ازدواج و طلاق و ارث تا قوانین کیفری و قضایی) دلیلی بر خروج از تخصص‌گرایی معرفی کرده و آن را نتیجه ادعای همه‌چیزدانی توسط فقها بداند. در حالی که اصل اساسی در تخصص‌گرایی لب فرو بستن یک متخصص نسبت به مسائل خارج از حوزه دانشش است.
وی بلافاصله اشکالی بر سخن خود وارد کرده، می‌گوید: ممکن است کسی پاسخ دهد «یک مجتهد مدعی این نیست که مثلاً در اقتصاد یا حقوق یا اخلاق یا سیاست یا دیگر رشته‌ها متخصص است، بلکه تخصص او صرفاً دریافت و بیان حکم شرعی از منابع آن با تکیه بر قواعد کلی است که در این رابطه وجود دارد و اگر فتوایی یا حکمی در رابطه با این رشته‌ها اظهار کرد از باب موضوع است، نه مصداق».
با چشم‌پوشی از اشتباه فاحشی که نویسنده در به‌کارگیری دو اصطلاح «موضوع» و «مصداق» مرتکب شده[2] این اشکال کاملا به‌جا و صواب است. فقیه چنانچه قبلاً توضیح دادم تنها متکفل بیان احکام شرعی و دستورات پیامبر (صلی الله علیه و آله) و ائمه (علیهم السلام) است و نه بیشتر. بنابراین در واقع حوزه اظهار نظر او کشف نظرات و دستورات شرعی است زیرا کشف این دستورات به سبب فاصله تاریخی و عواملی دیگر، به تخصص نیاز دارد.
بله، تشخیص اینکه پدیده الف (مثلاً فلان معامله بانکی) اکنون مشمول کدام یک از احکام شرعی است، وابسته است به اینکه آن پدیده را به خوبی بشناسیم. شناخت پدیده‌ها نیز گاه محتاج تخصص در رشته‌ای خاص (مثلاً اقتصاد) هستند اما فقیه می‌تواند به متخصص آن رشته رجوع نماید و در مورد ماهیت آن پدیده به مقداری که در تشخیص حکم شرعی آن دخیل است سؤال کند.
برای نمونه از اقتصاددان در مورد ماهیت پول‌های امروزین می پرسد و پاسخ می‌شنود که این پول‌ها به خودیِ خود ارزش اعتباری دارند و مانند گذشته سندی برای مقدار معادل طلا در خزانه کشور نیستند. در نتیجه در می‌یابد که معاملات واقع‌شده بر پول‌های اعتباری معامله بر طلا نیست تا احکام مخصوص با معاملات نقدین (طلا و نقره مسکوک) را داشته باشد. نمونه دیگر اینکه در مورد معاملات بورسی می‌پرسد که آیا مورد معامله خودِ سهام است یا اموال شرکت صاحب سهم یا غیر آن و سپس حکم را تشخیص می‌دهد. مثال دیگر آنکه از پزشکان می پرسد که آیا مرگ مغزی مانند مرگ‌های عادی است یا خیر و پزشک توضیح می‌دهد. سپس فقیه حکم تقسیم ارث شخصِ مبتلا به مرگ مغزی را تشخیص می‌دهد.
نویسنده در اینجا مدعی شده که کار با پرسش حل نمی‌شود و فقیه اظهارنظرکننده در باب مسائل اقتصادی باید اقتصاددان باشد. من نمی‌توانم در اینجا پاسخی سرراست به این ادعا بدهم به جز این که اندک آشنایی با سنخ احکام فقهی و موضوعات آن و نیز گستردگی دانش‌ها و عدم ضرورت متخصص بودنِ فقیه در علوم مربوط به موضوعات احکام، این تصور نادرست را می‌زداید. به علاوه، مشابه این پدیده را در علوم و رشته های دیگر نیز شاهدیم. آنجا که متخصص یک رشته در تحقیقات میان رشته ای نیازمندِ مراجعه به متخصصان سایر دانش ها است.
نویسنده حولِ این جنبه چند جهت تفاوت میان تخصص‌گرایی و تقلید را یادآور شده است:
1) «در رجوع به متخصص، فرد رجوع‌کننده اختیار دارد که رجوع کند یا نکند، صرفاً به یک متخصص مراجعه کند یا به چند متخصص، هم چنین اختیار دارد که بنا به تشخیص خود دستورات هرکدام‌شان را که خود تشخیص می‌دهد انجام دهد یا ندهد. اما در رجوع به مرجع تقلید، برای شخصی که مجتهد نیست نوعی اجبار و تکلیف وجود دارد هم از نظر انتخاب و هم از نظر عمل به دستورات او».
اگر مقصود وی از اجبار این باشد که به قوه قهریه کسی را مجبور به مراجعه به فقیهی خاص کنند، از روز روشن‌تر است که چنین نیست؛ اما چنانچه مراد او این است که فرد نسبت به رجوع به متخصص، تکلیفی شرعی بر عهده دارد، باید گفت این تکلیف شرعی در موارد دیگری نیز هست. در هر موردی که انجام وظایف دینی وابسته به مراجعه به متخصصی از متخصصان رشته‌های گوناگون باشد، فرد شرعاً موظف است به وی رجوع نماید. مثلاً اگر حفظ جان متوقف بر مراجعه به پزشک و انجام دستورات وی باشد و شخص مراجعه نکند شرعاً مسؤول است. از همین رو، چون بنا بر مفروض خودِ فرد توانایی کشف تکالیف شرعی خود را ندارد باید به مجتهد مراجعه کند تا بتواند وظایف دینی خود را ادا نماید.
به علاوه، چه فرقی میان تکلیف شرعی و الزام عقلی یا عقلایی به مراجعه به متخصص وجود دارد؟ آیا تخصص‌گرایی به معنای آزادی در مراجعه است یا بالعکس به معنای وجود الزام عرفی یا عقلی برای مراجعه به متخصصان است؟ آیا در دنیای امروز کسانی که تخصص‌گرایی را پس زده و مردود می‌شمارند مورد ملامت واقع نمی‌شوند؟ ممکن است گفته شود تخصص‌گرایی به معنای توصیه به رجوع به متخصصان است اما حقیقت آن است که ترک این توصیه روا شمرده نمی‌شود و این یعنی الزام.
2) مجتهد شؤون دیگری همچون قضاوت، اجرای حدود و مجازات ها، دریافت وجوهات شرعی، سرپرستی امور حسبیه و (بنا بر نظر عده اندکی از فقیهان) تصدی حکومت را نیز داراست. در حالیکه هیچ اثری از این شؤون در سایر متخصصان دیده نمی‌شود.
باید گفت مجتهدان و فقها هر چند شؤون متعددی دارند؛ اما هیچ یک نافی تخصص‌گرایی در فرآیند تقلید نیست. به عبارتی اگر کسی مدعی شود «هر گونه مراجعه به فقیه از قبیل مراجعه به متخصص است» منطقاً نمی‌تواند سایر شؤون فقیه را بپذیرد ولی کسی چنین چیزی را ادعا نکرده است. موضعی که فقیهان از آن دفاع می‌کنند این است: «مراجعه به فقیه برای دریافت احکام شرعی و تعالیم دینی از قبیل مراجعه به متخصص است».
پزشکی که ریاست بیمارستان یا وزارت بهداشت را بر عهده دارد، گاه برای دریافت دستورات درمانی مورد مراجعه قرار می گیرد و گاه برای دریافت سیاست‌های بیمارستان یا نظام درمانی کشور یا سایر تصمیماتی که در حیطه اختیارات او است. از قضا دانش پزشکی او در منصوب شدنش به عنوان رییس بیمارستان یا وزیر بهداشت دخیل بوده است. بنابراین این ادعا که متخصص از آن جهت که متخصص است نمی تواند هیچ شأن دیگری داشته باشد عاری از هرگونه دلیل است.
حتی در موارد بسیاری تخصص یک متخصص و دانشش این اجازه را به او می‌دهد که در زندگی دیگران دخالت کند. فرضاً یک قاضی را در نظر بگیرید که به سبب دانش حقوقی‌اش دارای منصب قضاوت شده و مجاز است بر اساس دانش خویش احکامی را برای محکومین صادر کند، اموالی را از کسانی به اجبار بگیرد و به دیگران بدهد، مجازات‌هایی مثل زندان را بر مجرمین تحمیل کند و… . همه و همه فقط به سبب دانشی که دارد و تشخیص‌هایی که بر اساس آن دانش می‌دهد. حتی یک پزشک در حین عمل جراحی ممکن است تصمیمات دشواری اتخاذ کند که زندگی و مرگ بیمار به آن بستگی دارد؛ حال آنکه بیمارِ بیهوش شده روحش هم از آن تصمیمات بی‌اطلاع است!
اما این که گفته شود مادام که به متخصص به عنوان متخصص مراجعه میشود او حق اعمال شؤون دیگر خود را ندارد به نظر می‌رسد سخنی گزاف است. بلکه حق اعمال یا عدم حق اعمال به کلی وابسته به منبعی است که به آن شؤون مشروعیت می‌بخشد. اگر آن منبعِ مشروعیت بخش حق اعمال را وابسته به اختیار مراجعه‌کننده نداند، مقصود مراجعه‌کننده از رجوعش به آن متخصص تأثیری در مشروعیت اعمال آن شأن نخواهد داشت. همچنانکه متهمان برای اعمال مجازات به قاضی رجوع نمی‌کنند؛ بلکه اگر به اختیار پا به محکمه گذاشته باشند لابد به قصد تبرئه شدن رفته‌اند.
البته ناگفته پیداست که ادله وجود این شؤون و مناصب خود موضوع بحثی فقهی است؛ زیرا این مناصب مشروعیت خود را از دین می‌گیرند و شریعت است که باید ثبوت یا عدم ثبوت آن را تعیین کند. همچنانکه مثلاً اختیارات قاضی را قانون معین می کند و قاضی است که باید قانون را تفسیر کند.
3) این که مجتهد حکم خداوند متعال را بیان میکند هرچند از اختصاصات فقیه است؛ اما باز هم نافی تخصص‌گرایی در تقلید نیست. اصولاً هر گونه تفاوتی دلیل بر تخصص‌گرایی نیست، وگرنه می توان گفت چون پزشک تنها متخصصی است که راه علاج بیماری را بیان میکند پس رجوع به او مراجعه به متخصص نیست!
البته منظور از این که فقیه بیانگر حکم خداوند متعال است، این نیست که هر چه می‌گوید عین همان چیزی است که از دو لب مبارک پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) خارج شده و خطا در استنباطات او راه ندارد. بلکه مقصود این است که فقیه به عنوان متخصص استخراج و استنباط احکام شرعی، شریعت را بهتر می‌شناسد و نظرات وی در این حیطه به واقعیت نزدیک‌تر است تا نظرات یک شخص غیر متخصص که بدون دانش و بی‌روشی معتبر و موجه و عقلایی به اظهار نظر پیرامون تعالیم دینی می‌پردازد.
بنابراین تعارضاتی که میان نظرات مجتهدان وجود دارد با آنچه مقصود من از گزاره‌ی «مجتهد بیانگر حکم خدا است» ناسازگاری ندارد.
بله، قطعاً خداوند متعال، مقلدان را برای خطاهای ناشی از اشتباهات احتمالی مرجع تقلید مؤاخذه نخواهد فرمود. به مقتضای عدالت الهی وجهی برای مؤاخذه مقلد وجود ندارد؛ زیرا آنان نهایت کوشش خود را با انتخاب بهترین گزینه در دریافت تعالیم دینی (= مراجعه به فقیه اعلم) به کار بسته اند. معنای جمله مشهور «مقلدان همه فقها مأجور و معذور هستند» همین است. از اینجا معلوم می شود تلاش نویسنده برای رد این گزاره با عبارتی مثل «به نظر نمی‌آید که منطقی از آن پشتیبانی کند» در واقع، فرو غلطیدن به مغالطه «توسل به جهل» است.
4) در جای جای قلم‌فرسایی‌های نویسنده این فکر ذهن را می‌خَلَد که گویا او صرفاً با برخی تعابیر و کلماتْ سرِ دشمنی دارد، بی‌آنکه معنای صحیح آنها را فهم کرده باشد. از جمله در فرازی از سخنانش پیرامون جنبه چهارم به کلمه «تعبد» می‌تازد.
پر واضح است که برای دریافت صحیح مقصود یک گوینده یا نویسنده باید به دنبال معنایی باشیم که او از کلمات و جملات خواسته است. اگر او در چارچوب ادبیاتی ویژه و با استفاده از قاموس اصطلاحات رشته‌ای خاص سخن می‌گوید یا مطلب می‌نویسد؛ پس باید به قاموس و ادبیات او اشراف داشت و بعد به تفسیر و احیاناً نقد مطالبش دست زد.
کلمه «تعبد» در اصطلاح فقیهان نه به معنایی که نویسنده خیال کرده[3] بلکه به معنای همان چیزی است که او آن را «اطاعت» خوانده است: «فرمول اطاعت این است که چون A می‌گوید الف را باید (یا نباید) انجام داد، پس الف را باید (یا نباید) انجام داد».
هیچ فقیهی نگفته است که مقلدش باید اعتقاد داشته باشد تعداد نجاسات یازده تا است یا در غسل باید ابتدا طرف راست را شست بعد طرف چپ را یا خواندن سوره در نماز واجب است یا نصاب زکات فلان اندازه است. اگر کسی گمان کند فقها چنین اعتقاداتی را از مقلدان خود خواسته یا حتی بالاتر عدم اعتقاد آنها را گناه‌آلود دانسته اند بی‌شک حتی یک بار زحمت خواندن دقیق رساله توضیح‌المسائل یا پرسش از یک فرد فاضل و آگاه را به خود نداده است.
بنابراین لزوم عمل کردن تعبدی به دستورات مجتهد اولاً به معنای درست انگاشتن تمام آن دستورات نیست و ثانیاً این نحوه تعبد (یا به تعبیر نویسنده اطاعت) اگر دارای توجیهی عقلانی یا عقلایی باشد (همچنانکه در اطاعت از دستورات سایر متخصصان هست) نه تنها چیز بدی نیست بلکه کاملاً موجه، نیکو و پسندیده است.
بله. تنها یک قسم از احکام شرعی است که اعتقاد به آن الزامی و باور نداشتنش مساوی با کفر است و آن احکامی هستند که هیچ شک و شبهه ای در مورد اینکه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) آنها را بیان فرموده است وجود نداشته باشد. مثلاً اصل اینکه نماز خواندن یا روزه و حج به جا آوردن از احکام بیان شده توسط پیامبر صلی الله علیه و آله است مورد تردید هیچ مسلمانی اعم از شیعه و سنی و دیگران و حتی غیر مسلمانان نیست. بله در کیفیات و قیود و شروط این احکام اختلافاتی وجود دارد اما هیچ شکی در اصل وجوب آنها نیست. طبیعی است که در چنین شرایطی یک انسان عادی و عاقل یقین می کند این احکام از پیامبر خاتم ص صادر شده است. بنابراین اگر مثلاً وجوب نماز را قبول نداشته باشد به این معنا نیست که دستور پیامبر به نماز را انکار کند؛ بلکه سخن پیامبر را به صدق نمی شناسد و روشن است که چنین کسی داخل در اسلام نیست و به یکی از پایه‌ای‌ترین اعتقادات مسلمانان باور ندارد. حال اگر کفر ورزیدن گناه باشد آیا او گناهکار نیست؟ واضح است که هست. ممکن است شما در گناه بودن کفر تردید داشته باشید؛ اما همانطور که بارها یادآوری کرده‌ام، بحث ما درون دینی است و در صدد اثبات اولیات و بدیهیات تعالیم دینی نیستم.
در عین حال اگر فرض کنیم با وجود ضروری بودن یک حکم شرعی (یعنی وضوح و یقینی بودن آن به طوری که افراد عادی و عاقل را مجال انکار نباشد) برای کسی شبهه‌ای رخ داد یا مثلاً در محیطی رشد و نمو یافت که از این مسائل به کلی دور و بی‌خبر بود (مانند کسی که در کشوری لائیک متولد شده و تازه مسلمان است؛ اما هیچ وقت به گوشش نرسیده که در اسلام چیزی به اسم روزه وجود دارد یا کسی که در اثر شبهات و تبلیغات یا عوامل غیر معرفتی دیگر در این که مثلاً اگر پیامبر اکرم (ص) امروز هم بودند ارث زن را نصف ارث مرد قرار می دادند تردید کرده) باز هم این بی‌اعتقادی او به احکام ضروری گناه و کفر نبوده و سبب ارتداد نمی‌شود.
حاصل آنکه در هیچ موردی تعبد به گفته‌ی فقیه (به معنای مد نظر نویسنده یعنی باور بدون دلیل) واجب نیست و حتی در احکام ضروری هم چون استناد آنها به پیامبر قطعی است و باور به آنها لازمه غیر قابل‌انفکاکِ اعتقاد به راستگویی پیامبر است، باور داشتن واجب و انکار کردن گناه و کفر است؛ نه از آن جهت که فقیه می‌گوید. بلکه اساساً در مورد احکام ضروری تقلید و مراجعه به مجتهد جایی ندارد زیرا مراجعه به وی برای برطرف ساختن جهل است و در احکام ضروری جهلی وجود ندارد. همچنانکه ما در گزاره‌ی «بریدن شاهرگ باعث مرگ میشود» یا «قرص سرماخوردگی برای درمان علائم آن مفید است» به پزشک مراجعه نمی‌کنیم.
5) گفته شده: «اگر موضوعی بین متخصصان محل مناقشه باشد نمی‌توان دیدگاهی خاص دربارۀ آن موضوع را صرفاً براساس نظر یکی از آن متخصصان پذیرفت، به ویژه اگر افراد متخصص از اعتبار یکسانی برخوردار باشند … اما در حوزه تقلید از مجتهد اگر پیرامون فتوایی بین مجتهدان اختلاف نظر بود ما هم‌چنان باید فتوای مرجعی را بپذیریم که از او تقلید می‌کنیم».
سخن فوق اگر در ساحت باور یا مباحثات علمی بیان شود حرف درستی است و در حوزه تقلید نیز جاری است. همانطور که در شماره (4) شرح دادم حتی در دایره نظرات مشترک میان تمام یا اکثر مجتهدان هم، باور و اعتقاد خواسته نشده است چه برسد به موارد اختلافی.
ولی اگر کسی بگوید در موارد اختلاف نظر متخصصان نمی‌توان به نظر هیچ یک از آنها عمل کرد شما چه می‌گویید؟ ممکن است بگویید تا جای ممکن باید از عمل کردن پرهیز کنیم یا راهی را بر گزینیم که تا حد مقدور نظر همه تأمین شود و به عبارتی «احتیاط» کنیم؛ اما اگر به مواضعی برخورد کنید که احتیاط ناممکن بوده و چاره‌ای جز برگزیدن یکی از نظرات نباشد چه؟
به باور من راهبرد عاقلانه در چنین موضعی برگزیدن نظری است که احتمال درستی آن بیشتر است. معمولاً بالا بودن احتمال صحت یک نظر تابعِ میزان مهارت، دانش و در یک کلام برتری صاحب آن‌نظر در حیطه تخصصی مفروض است.
در احکام شرعی نیز ما غالباً چاره‌ای جز برگزیدن یکی از نظرات نداریم. شخصی که می‌خواهد نماز بخواند بالاخره یا باید سوره را بخواند یا نخواند. عقل در اینجا می‌گوید به نظر فقیه اعلم عمل کند تا احتمال درستی عملش بالاتر باشد. ممکن است بگویید احتیاط کند. در جواب باید گفت اولاً احتیاط در همه‌جا ممکن نیست (مانند جایی که نمی دانیم فلان مجازات را باید اجرا کرد یا نه، چون اجرای مجازات اگر واجب نباشد حرام است). ثانیاً عمل کردن به احتیاط در همه مواردِ اختلافی امکانی برای زندگی عادی نمی گذارد و از همین رو فقها متفق‌القول بر این باورند که احتیاط، واجب نیست. به دیگر سخن می‌توان یقین داشت که خداوند متعال از ما نخواسته است تا مشقت احتیاط را بر خود هموار کنیم و همان اطاعت احتمالیِ حاصل از تقلید را کافی شمرده است.
بر خلاف تصریحات متعدد نویسنده نسبت به مقصود اصلی بحث، وی در قسمت‌های زیادی از نوشتارش به بیراهه رفته و درباره مطالبی کاملاً بی‌ارتباط با مقصود قلم‌فرسایی نموده است که تماماً با موازین یک مقاله علمی ناسازگار است. این بیراهه‌پیمایی‌ها (که من تا این جا به برخی از آنها اشاراتی داشته‌ام) در سراسر مباحث او گاه و بیگاه رخ می‌نماید، ولی مسیر کلی بحث کم و بیش حفظ میشود. با این حال، در فرازهای پایانی به ناگاه هدف و مسیر اصلی کاملاً فراموش شده، مباحث به نقد دین و نفی و انکار آن کشیده میشود.
برای نمونه نویسنده از طرفی دلایل اثبات خداوند سبحان و حقانیت پیامبران را ناکافی یا دست‌کم متکافی و هم‌ارز با دلایل رد آن می پندارد و از طرف دیگر وجوب اطاعت از فرامین الهی را بی‌دلیل معرفی می کند و بدین سان آش بی‌مزه‌ای از هر چه در هر جا خوانده یا شنیده را تحویل مخاطب می‌دهد؛ شاید به غرض اظهار فضل. نمیدانم!
از آن رو که غرض من از تحریر این یادداشت دنباله‌روی از نویسنده در هر راه و بی‌راهی نیست بهتر است، قلم را در همین جا زمین بگذارم و از ادامه دادن صرف‌نظر کنم. مخاطب فرهیخته خود به خوبی می‌داند که پاسخ هر یک از مسائل را باید در کدامین مجال بیابد. و الحمدلله اولاً و آخراً.
پی نوشت
[1] . نویسنده در بخشی از یادداشتش به استدلالی که در بالا ذکر کردم اشاره کرده و آن را از جنس مغالطه «توسل به جهل» معرفی میکند. بی‌شک، این سخن او نادرست و خود نمونه ای از مغالطه ی «اینکه مغالطه است» می باشد. در مغالطه توسل به جهل «عدم دلیل» بر رد چیزی، «دلیل» بر اثبات آن تلقی میشود. من در اینجا برای اثبات خردستیز نبودن یا عقلانی بودن احکام شرعی به عدم دلیل بر خلاف مدعایم استدلال نکردم تا گرفتار مغالطه شده باشم؛ بلکه به حکمت و علم و عدل الهی (که مفروض بحث حاضر است) استدلال نمودم و آن را دلیل بر حکیمانه، عادلانه و عالمانه بودن تشریعات دانستم. پوشیده نیست که این نحوه استدلال از قبیل براهین «إنِّی» و منطقاً معتبر است.
در جواب این اشکال که پیروان هر دین و مذهبی می‌توانند همین استدلال را برای آموزه‌های خود اقامه کنند، باید گفت مقبول نبودن آموزه‌های سایر ادیان و مذاهب به سبب بطلان یکی از مقدمات استدلال آنها یعنی حقانیت آن دین یا مذهب است. چون حقانیت آیین مسیحیت فعلی را با دلایلی که در جای خود بیان شده رد کرده‌ایم، آموزه‌های آن را نمی‌پذیریم نه به خاطر بطلان این شیوه استدلال.
[2] . «موضوع» در اصطلاح فقها عبارت است از مجموعه شرایطی که تحت آن شرایط یک حکم باید اجرا شود و «مصداق» تحقق بیرونی و عینی آن شرایط است. مثلاً وجوب تسلیم کالا به خریدار یک حکم و قانون شرعی و البته عقلایی است که باید تحت شرایطی خاص یعنی وقوع صحیحِ قراردادِ خرید و فروش اجرا شود. وقوع قرار داد خرید و فروش «موضوع» برای وجوب تسلیم کالا است و قرارداد عینی و بیرونی که من در ساعتی پیش با مشتری بسته‌ام «مصداق» برای آن موضوع است. با این توضیح روشن میشود که موضوع و مصداق هیچ ربطی به مقصود نویسنده در اینجا ندارد.
[3] . او تعبد را این‌گونه صورت‌بندی کرده است: «فرمول تعبد این است که چون A می گوید الف ب است (یا نیست)، پس باید پذیرفت که الف ب است (یا نیست)». البته تعبد به همین معنایی که نویسنده مراد کرده است در مورد سخنان معصومان واجب، اما حتی در این مورد نیز تعبد مبتنی بر دلیل است. یعنی چون بنابر مفروض عقلاً عصمت معصوم ثابت شده به طور اجمالی معرفت و علم به درستی سخنانش حاصل میشود، حتی اگر تک تک گفته های او قابل ارزیابی از طریق عقل یا تجربه نباشد. هرچند به قول نویسنده: «در این جا تعبد را مسامحتاً به کار می‌بریم؛ چون تعبد مبتنی بر دلیل اساساً تعبد محسوب نمی‌شود».
