به امید برگزاری مراسم عبادی عُمَرکُشون از سوی روشنفکران دینی
بنا نداشتم این نوشته‌ی نیمه‌کاره را تمام کنم اما باز تکرار شد: در آخرین مطلبی که در وب‌سایت «جامعه‌شناسی تشیع» منتشر شده آمده: «[آیا] این تحول [مشایه‌ی بیست میلیون زائرِ مدفنِ حضرت حسین در اربعین امسال] نه واکنشی هویتی به تحولات سیاسی و تنش‌های مذهبی منطقه، که تنها زاییده‌ی قدرت گرفتن «دین عامه» شیعی در مقیاسی بین‌المللی است؟»۱. به‌نظر می‌رسد اضافه‌ی «عامه» در ترکیبِ پرتکرارِ «دینِ عامه» -و «تشیع عامه» درین اواخر- در مباحث جامعه‌شناسی دین -و اخیراً تشیع- شکلِ حرمت‌گذارانه‌ی صفتِ «عامیانه» است -البته چنان‌چه به‌لطفِ دماغیاتِ معنوی‌ها و پس‌مانده‌ها‌ی سخن‌پارتی‌ها تا چند وقتِ دیگر اساساً اسلام به «معنویتِ عامیانه» و تشیع به «اسلامِ عامیانه» تعبیر نشود. توضیحِ اضافی‌بودنِ این اضافه را از بررسیِ این گزاره آغاز کنیم: «حوزه‌ی زیارت و مکان‌های مذهبی از دیگر حوزه‌های مهم در جامعه‌شناسی تشیع است که همچون حوزه‌ی مناسک، رؤیت‌پذیر بوده و یکی از عرصه‌های تجلی دینداری عامه است»۲. با خواندنِ چنین گزاره‌ای معمولاً این پاسخْ برهنه در اذهان می‌دوَد که تشیعِ ناعامیانه یا خاصه‌ای هم هست که «عرصه‌های تجلیِ» دیگری دارد -یا اساساً تجلی نمی‌یابد. اما اولین پرسشی که ردّ این پاسخ بر ذهنِ من به جا می‌گذارد پرسش از صلاحیتِ جامعه‌شناسی در تشخیصِ تشیعِ عامه از خاصه است. پاسخ روشن‌ست و چشم‌بسته غیب نگفته‌ایم اگر علتِ تداولِ اضافه‌ی ناجامعه‌شناسانه‌ی «عامه» را میانِ جامعه‌شناسانِ دین‌مان، تأکیدِ بی‌جا و احتمالاً ناآگاهانه بر عامیانه‌نبودنِ تعلقِ دینیِ خودشان، با رعایتِ فاصله‌ی ایمنی از ایمانِ مردمی و احتذاری احیاناً طبیبانه بدانیم۳. چراکه برای دیندارِ عامی و هم آن‌که دینداری را اساساً عامیانه می‌داند این اضافه واقعاً اضافی‌ست. اما چون این نوشته دغدغه‌ی تذکرِ اندازه‌ی گلیمِ رشته‌های تحصیلی و «محدودیت»هایشان را ندارد -و اساساً بر این باور است که تفکیکِ خاصه از عامه در حوزه‌ی تشیع کاری‌ست در قواره‌ی گلیمِ عرش- و نیز بنا دارد که درباره‌ی تشیعِ خاصه‌ای مفروض، فضای تأملی سازد، لذا پرسش‌هایش را ازین‌جا پی می‌گیرد که مرئیتِ «تشیعِ خاصه» در کجاست؟ و چنان‌چه جامعه‌شناسان‌مان مرئیتی برای تشیعِ خاصه قائل‌اند در کدام «حوزه‌ی پژوهشیِ» جامعه‌شناسیِ تشیع جایش داده‌اند؟ دو پاسخ محتمل‌ست؛ اولی با اشاره به «باطنی»بودنِ تشیع و تأکید بر این‌که دینداریِ عوامِ شیعه در غفلت از این خصیصه‌ی تشیع، مرئیتی چشم‌گیر یافته، پاسخ می‌دهد که «عرصه‌ی تجلیِ» تشیعِ خاصه باطن است و ازین‌نظر وجهِ اگزوتریکِ قابل اعتنایی ندارد. دومین پاسخ هم احتمالاً اشاره به افرادِ معلوم‌الحالی دارد که اغلب خود را «دینی»، بعضاً «مذهبی» و ندرتاً «شیعی» می‌نامند، و میل عجیبی به سخنرانی‌کردن، سخنرانی شدن، نوشتن مقاله، و بعد کتاب کردنِ مقالات، علمای ابرار، نسبتِ سنت و مدرنیته، استفاده از فعلِ «برساختن»، و خلاصه میل غریبی به «حرف» از خود نشان می‌دهند، که به‌نظرم اگر این مناسک را عبادی بدانیم مصداقِ این آیه است که «وَمِنَ النَّاسِ مَن يَعْبُدُ اللَّهَ عَلَى حَرْفٍ»۴ و لازم می‌شود که دوستانِ جامعه‌شناس‌مان، دهان را هم به «عرصه‌های تجلیِ دینداری» اضافه کنند. اما مدعای پاسخِ نخست جای مداقه دارد. می‌شود تدقیق را از آن‌سو آغاز کرد و پرسید چرا جامعه‌شناسان‌مان «مناسک (عزاداری‌ها و اعیاد)» و «زیارت و مکان‌های مذهبی» را از عرصه‌های تجلیِ «تشیعِ عامه» دانسته‌اند؟ آیا به این علت‌ست که بیشتر ننه‌بزرگ‌ها را دیده‌ایم که میلِ زیارت دارند؟ یا چون‌که «پارسال بهار دسته‌جمعی رفته‌بودیم زیارت»؟ و یا چون مثلاً داوود-کلَک روی شیشه‌ی عقبِ پرایدش نوشته «یزید مگه نیای خانی‌آباد»؟ ازین مشاهداتِ میدانی‌ست که نتیجه گرفته‌ایم عزاداری و زیارت از عرصه‌های تجلیِ تشیعِ عامه است؟ آیا اگر در دو دوره‌ی چهارساله مقدارِ معتنابهی روشنفکر دینی به دانشگاه‌ها ریختند مجازیم که دانشگاه را یکی از عرصه‌های تجلیِ کابوسِ نبوی بدانیم؟ بگذریم که دو حوزه‌ی «معنویت» و «روشنفکری» این‌روزها از اصلی‌ترین حوزه‌های عوام‌زده‌گی‌ست.
اما چنان‌که گفتیم به‌نظرْ جامعه‌شناسان‌مان با دلایلی خارج از حوزه‌ی جامعه‌شناسی، یا دقیق‌تر، از منظرِ نوعی جامعه‌شناسیِ «دینی» زیارت و عزاداری را به عوام حواله داده‌اند و به‌احتمال، ضمنِ زدودنِ ذهنیِ زوائدِ مابعدِفیزیکیِ اماکنِ مقدس و حتی «سیاستِ» این اماکن از آن‌ها درضمنِ افزودنِ ذهنیِ زوائدی ماوراءفیزیکی و نامکانی به آن‌ها، خاصه‌ی تشیع را این‌طور «زائرانِ باطن» شمرده‌اند که: «ای قوم به حج رفته کجایید کجایید»، «در بادیه سرگشته شما در چه هوایید»، «گر صورتِ بی‌صورتِ معشوق ببینید، هم خواجه و هم خانه و هم کعبه شمایید». چنان‌چه اتّصافِ تشیع به صفتِ «باطنی» موجدِ چنین تداعیِ بلخی‌واری ازآن است که باطن را در تنافرِ ساده‌لوحانه‌ای با امرِ ظاهر می‌نشاند شاید درست‌تر باشد که تا اعاده‌ی دالّ «باطن» از گفتمانِ تصوف -که «شناور» از فُرات به سِنْد افتاده- از تأکید برآن امتناع کنیم. از دیگر سو خواندنِ تشیع به صفتِ باطنی احتمالاً برای معدودی یادآورِ محمدعلی‌امیرمعزی‌ست. آن‌چه در آثارِ امیرمعزی برای شیعه هش‌داشتنی‌ست این‌ست که این آثار با تأکیدِ دقیق و صرفی که بر وجوهِ صعب، «سرّی» و انفسیِ تشیع دارد، عملاً تشیع را ناممکن، ناپیدا و تاریخ‌زدوده می‌کند. در نیم‌کاسه‌ی توطئه ثمرش هلوئی می‌شود بهشتی در گلوی اورشلیم؛ و در کاسه‌ی شیعه صعبی می‌شود که کاش باشد و بر ما برَود که نرفته و نیست؛ سرّی می‌شود که چه‌اش را می‌دانیم و چه‌اش را می‌بینیم؟ که نمی‌دانیمش و نمی‌بینیم؛ و تاریخی که تبارشناسیِ نورست در غیابِ امامی تنانه‌غائب. جدای ازین‌ها گفتن ندارد که این‌روزها در اروپا ازوتریک بازارِ خوبی دارد و در اغلبِ کتابفروشی‌ها دوش‌به‌دوشِ دیگر رده‌های اصلی، قفسه‌ای مستقلاً ذیلِ این‌عنوان چیده می‌شود. حُسنِ امیرمعزی اما به‌نسبت کُربن -این خرس‌وسطِ «حلقه‌ی اصحابِ تأویل» و زائرِ هزار و یک شبِ شرق که نشستن‌ش به خاکِ موطن‌مان هماره برایم تداعیِ این ترجیع‌بندِ ولائی بوده که «دیگه نوموروم، دیگه نوموروم، دیگه نوموروم ولایت»- در این‌ست که یک‌دسته عمله‌ی خلوت با عقولِ هیولایی‌شان به سرعمله‌گیِ محمدحسین‌طباطبایی ماهرانه شیارهای مغزش را به دوغ‌آبِ عرفان و فلسفه درز نگرفته‌اند. ازین‌نظر با مسامحه می‌شود [آثارِ] امیرمعزی را [آثارِ] یک «کُربنِ تفکیکی» دانست.
هم‌دل با محتذران از واگیریِ «حکمت» از کُربن‌زده‌گانِ وطنی اما تأکید بر دالِ «عدالت» را -گذشته ازین‌که پنج اصلِ معروف به «اصول‌الدین» صرفاً جمع‌بندیِ متکلمانِ خوش‌ذوقِ ماست و امامانِ ما اصولِ دین را به‌طورِ به‌کل متفاوتی شمرده‌اند- ازین‌نظر که از خروس‌خوانِ سیاست دلّالِ قدرت بوده، مدیومِ خیلی سیّاس، شاخ‌به‌شاخ، سرخ، کلّی و بسیار تنگی برای احضارِ تشیع در «واقعیتِ زیستیِ شیعیان» می‌دانم. حتی برای یافتنِ گره‌های سیاسیِ «تشیعِ زیسته» در تاریخ و مداخله در امرِ سیاسیْ امروز -اگر دغدغه باشد- از موضعِ یک شیعه تأکید بر دخیلِ «زیارت» شاید به‌مراتب کارگشاتر و «نزدیک»تر از دلیلِ عدالت باشد. یاد آورید توحشِ طرحِ آبادانی و شخم‌زدنِ مدفنِ حضرتِ سیدالشهداء را به دستور متوکل عباسی و مثله‌کردن‌ها و وحشی‌گری‌هائی که با زوّار شیعه کرد -که هیچ کدیوری با تشیع نکرده است- و تصویبِ قانونِ قطعِ یَد زوّار و درین‌حال یاد آورید شیعیانی را که درین حیث‌وبیث پس از وصیت و پرداختِ مهریه‌ی همسر و طلبِ حلالیت و مراسمِ بدرقه و قرآن و آب و مشایعت و بیرق‌زنان و آشِ پشتِ‌پا، به‌عنوانِ یکی دیگر از آدابِ سفرهای زیارتیِ «عامه» به ارگانِ مربوطه مراجعه می‌کردند که «قطع کنید، عازمِ زیارتیم..»۵. امروز هم کافی‌ست یکی از زوّارِ مدفنِ حضرتِ رضا در مقامِ «دینِ در حرکت» و «نهضتی»، کارتلِ چند بیلیون دلاریِ «تولیتِ آستانِ قدسِ رضوی» را در مقامِ «دین همچون نهاد» یا «نظام» این‌طور دچارِ سوءِ هاضمه کند که در محوطه‌ی صحن یا حرم برای چند نفری خیلی جمع‌وجور درباره‌ی خودِ حضرتِ رضا شروع به صحبت کند یا احادیثِ حضرت را ذکر کند تا ناگهان به میانجیِ «قانون» چوب‌پَرها غلاف شوند و بی‌سیم‌ها آخته. اگر اما مقصودمان آجان‌کشی و این‌طور انگولک‌های دانشجوئی و بلاگیری‌های سیاسیِ مطلوبِ انقلابی‌های باندِ «رخداد تازه» نباشد، مختصاتِ مکانیِ زیارت، یکی از اصلی‌ترین باند‌های پرواز به «باطنِ» مورد نظرست. شاید از همین‌روست که کسی مثلِ عبدالكریم بن طاووس -از خاندانِ «خاصه»ی ابن طاووس- کتابِ «فرحة الغري في تعيين قبر أميرالمؤمنين علي عليه‌السلام» را با ذکرِ سلسله سندِ روایات، مستقلاً در اثبات مکانِ مدفنِ حضرتِ امیر علیه‌السلام در نجف می‌نویسد. دیگر این‌که همان‌طور که به‌کاربردنِ هیأتیِ صدها کیلو استاد و استادیار از قبیلِ حامد حاجی‌حیدری در هیأت‌های علمی، دانشگاه را از عرصه‌های تجلیِ دانشجوئیِ «عامه» نمی‌کند، به‌کاربردنِ صد و هیجده کیلو طلا و نقره هم در «ضریح جدید حسینی» زیارت را «از عرصه‌های تجلی دینداریِ عامه» نمی‌کند. ضمنِ تذکرِ ضدّ«شیعی»بودنِ این کارها اما معماریِ زیارت‌گاهِ ائمه را نباید با مختصاتِ مدفنِ ایشان خلط کرد -محل‌هائی که درآن آسمان بر زمین تا می‌خورد و پیشانیِ عرش به خاک می‌ساید که «من زار قبر الحسين عليه‌السلام كمن زار الله تعالى في عرشه». همین‌طور نباید «قربونِ گنبدِ طلات» را با «تَقُمْ عَلَىَ قَبْرِه»۶ و «امید به أَصْحَابِ الْقُبُور»۷ و مابعدِظاهرِ زیارتِ مدفن و قتل‌گاهِ امامان -چنان‌که در وثیق‌ترین احادیث آمده- یکی کرد. به قول سارا شریعتی «اصولا تفکیک میان ظاهر و باطن که در تاریخ تشیع شناخته شده است، تا کجا قابلیت دفاع می یابد؟»۸. در قرآن از ضرورتِ «سیر در زمین» در مقامِ مقدمه‌ی داشتنِ «قلب»هائی یاد شده که با آن «تعقل می‌کنند» و «گوش»هائی که با آن «می‌شنوند»۹ -«قلب»هائی در سینه‌ها که «می‌بینند». «استعاره»ای در کار نیست۱۰. از مولا علی‌بن‌ابی‌طالب در نهج‌البلاغه بخشِ گزیده‌ها شماره‌ی ۱۰۸ آمده که «لَقَدْ عُلِّقَ بِنِياطِ هذَا الاِنْسانِ بَضْعَةٌ هِىَ اَعْجَبُ ما فيهِ وَ ذلِكَ الْقَلْبُ»: «همانا آویخته‌شده به رگِ این انسان تکه‌گوشتی که عجیب‌ترین چیزی‌ست که در اوست و آن قلب است» و در ادامه‌اش در اعمال و حالاتِ «باطنیِ» مترتب بر همین قلبِ گوشتیِ تپنده آمده. نیز إلی‌ماشاءالله است احادیثِ صحیحی که بر معنویتِ ماده، «مِتا»ی فیزیک، آخرتِ اعمال، مازادِ فرم و ریشه‌داشتنِ میوه‌های «باطن» در خاکِ «ظاهر» دلالت دارند که به‌طور ساختاری با تلقیِ مصطلحِ عرفانیون از «باطن» متفاوت‌ست. جامعه‌شناسیِ تشیع اتفاقاً به این خاطر که از «امر نزدیک» آغاز کرده‌ست به باطنِ دوردست نزدیک‌ترست. خلاصه آن‌که به‌تعبیری «بیایید ماتریالیست باشیم، باطن را بخواهیم.»
[خداوند همان‌طور که زمان‌هائی چون اوقات شرعی، زمان بارش باران، دهه‌ی اولِ ذی‌الحجه، شب قدر و ماه رمضان را برای انجامِ اعمالی عبادی خاص کرده، مکان‌هائی چون زیارت‌گاه‌ها، کعبه، سجده‌گاه و اماکنِ مُجاز برای نماز را هم به‌این‌منظور خاص کرده است. چرا؟ به‌همان دلیل که فی‌المثل در هر یک از عناصرِ اربعه خواصّ متفاوتی قرار داده است.]
در توضیحِ مراد از «باطنی»بودنِ تشیع و اسلوبِ آن شاید بررسیِ ساختارِ غیرِتوحیدیِ این جمله به‌عنوانِ مثال کارگشا باشد: «خورشید می‌تابد»۱۱. صورت‌بندیِ موحدانه‌ی این جمله احتمالاً چنین چیزی‌ست: «حضرتِ احد خورشید را می‌تاباند»؛ که با کمی جنونِ علمی می‌شود آن‌را خیلی مکانیستی‌تر این‌طور صورت داد: «حضرتِ احد انرژیِ تولیدشده در سطحِ خورشید را، به‌وسیله‌ی امواجِ الکترومغناطیسی، به‌صورتِ نور، به سطحِ زمین می‌تاباند». حال بر این سیاق لبّ مکانیزمِ تشیع را چنین جمله می‌کنیم: «الله‌تعالی، اعمالِ شیعیِ ما در سطحِ ظاهر را، به‌وسیله‌ی امام، به‌صورتِ نور، به سطحِ باطن‌مان می‌تاباند». «تدین» -که در خانه «تشیع» صدایش می‌کنیم- به‌عنوانِ ثمره‌ی این فرایند اساساً صنعِ خداست و متدیّنین در این صناعت تنها به تهیه‌ی «فرائضِ دینی» مأمورند. از این‌نظرست که استعمالِ معادلِ «دین‌ورزی» -و دیگر ترم‌های عمله‌گی که تداعیِ افعالِ ورزیدن و ورزانیدن و ورزآوردن و پاچه‌ی همت بالا زدن و لجنِ طینت لگد کردن و عرق‌ریختن و نانِ بازو خوردن و بعد به«جایی»رسیدن و پُخی‌شدن را در خود دارد که همه روی‌هم یعنی تلقیِ صوفیانه از «سلوک»- به‌جای «تدین» غلط‌اندازست۱۲. برای تحقّقِ تشیع در ما هیچ «فنّی» در کار نیست که به‌کاربستن‌ش به‌تبَع کارساز افتد. فاعلِ «مَن يَشاء» در تشیع خداست. حتی وسیله‌گرفتنِ امام یا توسّل هم که شرطِ ابتغاء یا خواسته‌شدن و سزاواری‌ست -که قرآن فرموده «وَابْتَغُواْ إِلَيهِ الْوَسِيلَة»۱۳- یک «قضیه‌ی شرطیه‌ی متصله‌ی لزومیه» نیست؛ یک شرط‌بندی‌ست؛ یک شاید و رجاء؛ یک «باشد که». «لَعَلَّ»ها در قرآن ذکرِ همین‌ست. پیش‌تر جائی نوشته بودم که «ما قابله‌ی حضور نیستیم. کسبِ قابلیت صرفن شب چره‌ی یلدای غیبت‌ست. فاعلِ تامّ فرَج [به اذن‌الله] آن ثقلِ محیی‌ست». به‌توضیحی اما این یله‌دادن به شب‌چره‌ی فرائض -در غاسقِ غیاب- مزّه‌ی اَرَقِ انابه و سُکرِ استغاثه است تا صبحی که دولت‌ش در آفاق به ظهور و در انفس به فرَج بدمد -إن‌شاءالله. این‌ست که «سالکان» دستِ طاعتی را که در انجامِ فرائض می‌باید خرجِ «گدایی» کنند صوفیانه صَرفِ وزنه‌های باطن-بیلدینگ۱۴ نمی‌کنند و پَر و بالِ طاعت و طلب را به دو تیرِ عرفان و فلسفه۱۵ نمی‌زنند.
[نماز وقتی‌که در نمازگزار تأویل به نماز [با نونِ بزرگ] هم شود باز اطوار همان‌ست.]
خلاصه کنیم؛ ما «تشیعِ» عامه و خاصه نداریم؛ «شیعه»ی عامه و خاصه داریم؛ مرئای تشیع یا «اعمالِ شیعی» مشاع‌ست. زیارت با دقیق‌ترین آداب و عزاداری با صریح‌ترین تأکیدات، به مستندترین منابع از اعمالِ شیعی‌ند. برین‌مبنا شاغلانِ نقدِ اعمالِ شیعیان تنها وقتی نانِ حلال می‌خورند که نقدها را با مراجعه‌ای نه‌مُدرّسی‌وار به منابعِ نقادی‌شده‌ی شیعه و پرسش از استنادِ شیعیِ اعمال سامان‌دهند. معمولاً البته اولین واکنشِ اَسنادِ شیعه به مراجعاتی به‌این‌منظور و ازین‌دست این‌ست که «تو چه‌کاره‌حسَنی؟» و اگر پاسخِ خیلی خطرناکی شنید که مثلاً «من حسن فراستخواهم»، بی‌دریغ با ترحّم و احترام همه‌ی میراثِ از غصب مانده‌اش را ظاهر و باطن در اختیار می‌گذارد شاید که باز دستِ‌کم با هزار وصله و پینه و دوز و کلَک و گوَزن و شقیقه سرآخر بتوانند یک فرانکنشتاین مثلِ «مکتب در فرایندِ فلان» سرِهم بندند -اما دریغ. ازین گذشته داغ‌های زنده‌ی باطنِ زوّارِ «خاصه» را چگونه می‌توان با سردخانه‌ی چشم‌های مُرده‌شورِ امثالِ مقصود محدثی رؤیت کرد؟ و اساساً باطن را چگونه می‌شود رؤیت کرد و به تفکیکِ خاصه از عامه نشست؟
در آخر هله‌ای به «روشنفکرانی که نقد و تغییر دین عامه را در دستور کار خود قرار داده»اند؛ می‌بینید؟ طیّ‌الارض نکرده‌اند؛ «عَلَى الْأَرْض» آمده‌اند؛ به‌مشی؛ سلام‌گو به «دینِ خاصه»یتان۱۶؛ قلم‌های خشکی که جوهرِ اربعین را امسال در بیست میلیون تیراژ قدم زدند. گزارش‌گرِ اعزامیِ صدا و سیما مشغولِ صداگذاری‌ست. باکی نیست، شما هم این سیاهه‌ی صامت را زیرنویس کنید۱۷.
دی‌ماه 1392
پانوشت‌ها
1. مهدی سلیمانیه، اربعین؛ یک «آنِ» اجتماعی، وب‌سایتِ جامعه‌شناسی تشیع.
2. فاطمه لطفی، زیارت و مکان‌های مذهبی: حوزه‌ای نوپا در مطالعات شیعی، وب‌سایتِ جامعه‌شناسی تشیع.
3. «وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُواْ كَمَا آمَنَ النَّاسُ قَالُواْ أَنُؤْمِنُ كَمَا آمَنَ السُّفَهَاء أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهَاء وَلَكِن لاَّ يَعْلَمُونَ» -آیه‌ی سیزدهِ سوره‌ی بقره.
4. آیه‌ی یازدهِ سوره‌ی حج.
5. «اخبار الدول» به نقل از «مثیر الاحزان».
6. آیه‌ی هشتاد و چهارِ سوره‌ی توبه: «وَلاَ تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِّنْهُم مَّاتَ أَبَدًا وَلاَ تَقُمْ عَلَىَ قَبْرِهِ إِنَّهُمْ كَفَرُواْ بِاللّهِ وَرَسُولِهِ وَمَاتُواْ وَهُمْ فَاسِقُونَ».
7. آیه‌ی سیزدهِ سوره‌ی ممتحنه: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَوَلَّوْا قَوْمًا غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ قَدْ يَئِسُوا مِنَ الْآخِرَةِ كَمَا يَئِسَ الْكُفَّارُ مِنْ أَصْحَابِ الْقُبُورِ».
8. سارا شریعتی، در معنا و محدودیت‌های جامعه‌شناسی تشیع، ۲۶ آذرماه ۹۲، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران.
9. آیه‌ی چهل و ششِ سوره‌ی حج: «أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَكِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ».
10. بعثتِ توحید بر استعاره بود و ملتِ ابراهیم بر هنرِ بت‌تراشی شورید که بت، خدای عاریتی‌ست و شرک، بینشِ استعاری از خداست -خواندنِ خداست به غیر از اسماءش. از طرفی خدای مشرکان نمی‌تواند خودْ موحد باشد و شاید ازین نظر است که کلامِ خدای کسی چون سیدرضی -کلکسیونرِ قطعاتِ ادبیِ فرمایشاتِ حضرتِ امیر- کلام‌اللّهی استعاری‌ست. سیدرضی -هم‌دوشِ برادرش سیدمرتضی- در مقامِ یکی از «پیچ‌های تاریخیِ» انحرافِ تشیع -که کاش هیچ‌گاه با علَم‌کردنِ نهج‌البلاغه‌اش این‌طور صحیفه‌ی سجادیه را سجاده‌نشین نکرده‌بود- در کتابِ تفسیرش به نامِ «تلخیص‌البیان فی مجازات‌القرآن» -طبقِ روالِ همه‌ی مفسران و بالاخص همه‌ی مترجمانِ قرآن که کلاً جای نفهمیده‌ای در قرآن سراغ ندارند و ما هم هرچه می‌گردیم شکرِ خدا هیچ جای خالی و مسکوت‌گذارده‌ای در تفسیرها و ترجمه‌هایشان نمی‌یابیم- هرجا را که نفهمیده و حقیقت‌ش را نشانش نداده‌اند خیلی «کول» به پشت‌گرمیِ چیزی که در چشم‌وهم‌چشمی با معتزله اسم‌ش را «عقل» گذاشته، نوشته: «هذه استعارة». فی‌المثل در تفسیرِ آیاتِ صریحِ سوره‌ی نجم در وصفِ رؤیت‌های حضرتِ رسول که «مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى» و «وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى» را که دیده خیلی خوشحال و رضی مطابقِ منوال ذیل‌ش نوشته: «و هذه استعارة، و المراد أنّ ما اعتقدَه القلب من صحّة ذلک المَنظر لم یکن عن تخیُّلٍ و توهُّم، بل عن یقین و تأمُّل، فلم یکن بمنزلة الکاذب». با این وضع احتمالاً اگر روزی یکی از جانورانِ خاصِ استرالیا از رسته‌ی تک‌سوراخیان مثلِ خارپشتِ بی‌دندان (به عربی: النضناض) را که به‌همراهِ نوک‌اردکی‌ها تنها بازمانده‌گانِ این رسته‌اند نشانش می‌دادند می‌گفت: «نعم، [سرفة،] هذه استعارة، و المراد الجمل». اما جنابِ رضی! «أَفَتُمَارُونَهُ عَلَى مَا يَرَى»؟ به قولِ بزرگی «به‌جای این‌که خودمان را قرآنی کنیم، قرآن را خودمانی می‌کنیم».
11. در توجیهِ تداولِ ساختار غیرتوحیدیِ این جمله، غیر از سهولتِ آن، اشاره به نقشِ آرایه‌ی ادبیِ «جان‌بخشی به اشیاء» در زیباسازیِ کلام هم موجه است. اما وجهِ اساطیری و غیرِآرایشیِ این آرایه به پیدایش جان‌گرایی در دوره‌ی نوسنگی بازمی‌گردد و صورِ متأخرِ حیاتِ آن تا مدخلِ «خورشید» در دانش‌نامه‌ی ویکی‌پدیا قابلِ پی‌گیری‌ست: «هم‌اکنون خورشید در حالِ سفر از میانِ ابرِ میان‌ستاره‌ایِ محلی در ناحیه‌ی حبابِ محلی در لبه‌ی بازوی شکارچی از کهکشانِ راهِ شیری است». البته در بینشِ عهدِ نوسنگی این واقعاً خورشید است که می‌تابد۱۸ و این آرایه نزدِ انسان‌های نوسنگی هنوز به‌تمامی جنبه‌ی آرایشی و هنری نیافته‌است -همان‌طور که مذاهب عهد نوسنگی به‌نسبتِ مذاهبِ ما و انسان‌های آن عهد به‌نسبتِ ما و آن عصر به‌نسبتِ عصرِ ایماژ. با این حال در آن عهد احتمالاً انبیائی بوده‌اند که مردم را علیهِ استعاره‌ی تشخیص، به بازگشت به خویشتنِ دیرینه‌سنگیِ خویش (به دومین دوره‌ی عصرِ حجر: عصرِ سنگیِ پیشاتوحید یا عصرِ وحدت) می‌خوانده‌اند.
12. ازین اغلاط‌ست «زارع» را «فلّاح»خواندن.
13. آیه‌ی سی و پنجِ سوره‌ی مائده: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ وَابْتَغُواْ إِلَيهِ الْوَسِيلَةَ وَجَاهِدُواْ فِي سَبِيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ».
14. ازین‌نظر «مرا کسی نساخت، خدا ساخت» به‌رغمِ تقدم، ناسخِ «خودسازی انقلابی»ست.
15. «تفلسف» شکلِ غیرِ یَدی و سانتی‌مانتالِ ریاضت‌ست. عنایت کنید به مفهومِ «بیلدونگ» در فلسفه‌ی هگل.
16. «وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا» -آیه‌ی شصت و سه‌ی سوره‌ی فرقان.
17. منتقل شد به شماره‌ی ۱۹.
18. از مهمترین کتبِ آئینِ مهر یا خورشیدپرستی، دیوانِ شمس است. جلال‌الدین‌بلخی -یکی از برجسته‌ترین غلاتِ تاریخِ ما- درین کتاب در غلوِّ مقامِ ملک‌داد تبریزی ملقب به شمس بسیار سروده.
۱۹. یک سوزن هم به خودم که به‌جای پرداختن به کارهای مانده در اولویت، خودم را مچلِ سرِهم‌بندیِ این نوشته کردم.
