طبیعی یا فراطبیعی؟

تقریباً همه آدم‌ها واژه «فراطبیعی» را شنیده‌اند و خیلی از آنها به موجوداتِ فراطبیعیِ بسیاری اعتقاد دارند. اما موجودات فراطبیعی چه هستند و چه نقشی در پدیده‌های طبیعی دارند؟ اصلاً آیا مرز مشخصی بین طبیعت و فراطبیعت وجود دارد؟ آیا پدیده‌هایی که روزانه می‌بینیم، تحت تأثیر امور فراطبیعی قرار می‌گیرند؟ آیا علم، به عنوان دیدگاهی ناظر بر امور طبیعی، می‌تواند مفاهیمی مثل فرشته، روح خبیث، معجزه و نظایر اینها را به اثبات برساند یا نفی کند؟

جایگاه و معنای فلسفه

کاوش در مسأله فراطبیعت (ماوراء‌الطبیعه)، بحثی فلسفی است.

جمله بالا به چه معناست؟ بیایید روی تک‌تک کلمات فکر کنیم تا معنایشان روشن شود. ابتدا می‌فهمیم که خود طبیعت معنای فراطبیعت را توضیح می‌دهد! فراطبیعت جایی است که مرز طبیعت تمام می‌شود؛ به همین سادگی! همچنان که می‌توان مفهوم کوه و فراکوه (غیرکوه)، یا اسب و فرااسب را مطرح کرد. با این حال، چالش اصلی این است که آیا فراطبیعت به عنوان یک مفهوم، هست یا نیست. به عبارتی دیگر، آیا در کنار مجموعه طبیعت که می‌دانیم عضوی دارد، می‌توانیم برای مجموعه فراطبیعت هم عضوی در نظر بگیریم؟

برای پیشروی در بحث، بیایید فرض کنیم همه ما درک روشنی از مفهوم هستی داریم و به نوعی آن را بدیهی می‌دانیم. یعنی هر کس که شعور متعارفی دارد، مفهوم هستی و بودن را می‌تواند درک کند. حال می‌گوییم هستیِ مادی (طبیعی) با ویژگی‌های بنیادین زمان، مکان و تغییر و تحول مشخص می‌شوند. (راستش از این بنیادی‌تر چیزی پیدا نکردیم! تمام معادلات فیزیکی که بنیادی‌ترین رفتار طبیعت را نشان می‌دهند، حداقل یکی از این ویژگی‌ها را دارند.) بنابراین هستی‌های فراطبیعی، آنهایی هستند که چنین خصلت‌هایی ندارند. به‌علاوه،‌ فرض کنید بحث ما درباره هستی‌هایی است که برای اثربخشی نیازی به «درک‌کننده» ندارند و از او مستقل‌اند.

با مشخص شدن منظور ما از فراطبیعی، بی‌درنگ سؤالی پیش می‌آید که از چه مجرایی می‌توانیم درباره آن صحبت کنیم. در بالا گفتیم که این بحث جزء مباحث فلسفی است، پس باید ببینیم موضوع فلسفه چیست.

فلسفه به لحاظ لغوی از واژه‌ای مشتق شده است که «دوست(دار) دانایی» معنا می‌دهد. ما در جهان هستی با موجودات بی‌شماری مواجه بوده‌ایم و برای شناخت آنها بسیار تلاش کرده‌ایم. گاهی دروغی را راست انگاشته‌ایم و گاهی هم از بودن چیزی آگاه نبوده‌ایم. با این حال، همواره به دنبال حقایق گشته‌ایم و خواسته‌ایم بدانیم. این خطایابی و کاوش در فهم حقیقت هستی‌ها، از غرایز طبیعی آدمیان است؛ آن چنان که ارسطو کتاب «مابَعدالطبیعه» خود را این گونه آغاز می‌کند:

[کتابی] در اینکه آدمیان به سرشت خواستار دانستن هستند.

علاوه بر این تعریف، گاهی فلسفه را کاوش در مسائلی می‌دانند که هیچ‌کدام از دیگر دانش‌های بشری، به آنها نمی‌پردازند. اکنون هر تعریف را که بپذیریم، می‌بینیم عقل آدمی مهم‌ترین نقش را در فلسفه بازی می‌کند. یا به بیانی بهتر،

فلسفه معرفت نظام‌مند عقلانی حول مسأله‌هایی است که یا خارج از حوزه‌های دیگر معرفتی قرار می‌گیرند، و یا به طریقی از سنخ دیگر معارف بشری نیستند.

به نظر می‌رسد گاهی مسائل فلسفی همیشه فلسفی باقی می‌مانند و گاهی هم از حوزه فلسفه خارج می‌شوند. برای مثال، روزگاری بحث حرکت صرفاً به فلسفه اختصاص داشت و امروزه کمتر فیلسوفی به آن توجه می‌کند، اما معنای زیبایی همچنان جزء پرسش‌های فلسفی است. بحث از خاستگاه ارزش‌ها، یا بحث حول معنای زندگی، یا بحث حول هستی و نیستی موجودات، یا بحث درباره اعتبار هر کدام از دانش‌ها، و یا حتی بحث درباره اهمیت توجه به این مسائل، نمونه‌هایی از مسائل فلسفی هستند که شاید پاسخی ساده داشته باشند و شاید هم آن‌قدر مشکل باشند که گمان کنیم اصلاً حل نمی‌شوند! (به همین علت خیلی‌ها تا کلمه «فلسفه» ‌را می‌شنوند، یا فرار می‌کنند و یا در مقابل آن می‌ایستند. فهمیدن به‌دشواری حاصل می‌شود. همچنان که شاید تمام دانش‌آموزان بتوانند F=ma را به خاطر بسپارند و در امتحان‌ها آن را بنویسند، اما همگی آن را طوری نفهمیده‌اند که بتوانند مسأله‌ها را تحلیل کنند.)

گستردگی دانش سبب شده است تا پژوهش‌های فلسفی یا به دست فیلسوفان حرفه‌ای انجام شود و یا به وسیله عالِمان هر یک از دانش‌ها. در واقع، هر دانشی می‌تواند خاستگاه مسأله‌هایی باشد که از سنخ مسائل معمولی آن دانش نیستند، اما عالمان آن دانش را با خود درگیر می‌کنند. مثلاً وقتی توپی را از بلندی رها می‌کنید و سقوط آزاد آن را می‌بینید، چرا در همان لحظه ادعا نمی‌کنید که «هر جسم افتانی این گونه حرکت می‌کند»؟ چرا آزمایش را تکرار می‌کنید؟ چرا هنگام مدل‌سازی، ساده‌ترین مدل را انتخاب می‌کنید؟ (۱) از کجا مطمئنید که ابزارهای مشاهده، ثمرهٔ آزمایش را دستخوش تحول نمی‌کنند؟ چنین مسأله‌هایی از سنخ معرفت تجربی نیستند، اما عالم تجربی که سرگرم مشاهده است، برای آنها پاسخی دارد. یعنی معرفت تجربی مملو از معرفت‌های غیرتجربی است که فیلسوف علم باید از طریق تعقل و استدلال -- و نه از طریق مشاهده -- به آنها پاسخ دهد (۲).

بنابراین هر معرفتی محدوده خاص خود را دارد و همه چیز را نمی‌تواند برای ما به ارمغان بیاورد. ما نمی‌توانیم با استفاده از ابزار دانشی خاص به کاوش درباره چیزهایی بپردازیم که از آن دانش بیرون‌اند.

بدین ترتیب، معلوم می‌شود که چرا گفتیم بحث درباره فراطبیعت، بحثی فلسفی است؛ چرا که بحث طبیعی برای امور طبیعی است، نه فراطبیعی. البته اثرگذاری معرفت‌های مختلف بر یکدیگر حتمی است، ولی جنس مسائل کاملاً متفاوت است.

همچنان که عالِم طبیعی می‌بیند هنگام تفکر سلول‌های عصبی به طریقی تغییر می‌کنند،‌ اما آیا می‌تواند حکم کند که هستی‌های دیگر (غیرطبیعی) در این پدیده دخل و نقشی دارند یا ندارند؟ آزمایش و معرفت تجربی، در این جایگاه ساکت است و اگر عصب‌شناسی بگوید «من به‌واسطه آزمایش‌هایم روح را نفی می‌کنم»، این حکم ناشی از آزمایش‌هایش نیست، بلکه در واقع ناشی از فلسفه اوست؛ یعنی او پیش‌تر فلسفه ماده‌گرایی (فیزیکالیسم) را پذیرفته و الآن در آن چارچوب دارد ادعا می‌کند.

انسانیت

ابن‌سینا در رابطه با هستی‌های فراطبیعی، استدلال جالب و ساده‌ای دارد. بنا به استدلال او، انسان نمودِ خارجیِ چیزی به نام «انسانیت» است. این انسانیت نوعی هستی نامحسوس به شمار می‌آید، چه اگر انسانیت محسوس باشد، به زمان و مکان خاصی محدود می‌شود و نمی‌توانیم آن را به همه انسان‌ها نسبت دهیم. درنتیجه مجموعه فراطبیعت حداقل یک عضو به نام انسانیت دارد.

آگاهی

یکی از مفاهیم عجیب و بسیار پیچیده که از دیرباز مورد بحث بوده، مسأله «ذهن» و «خودآگاهی»‌ است. این مسأله در آثار نخستین فیلسوفان حرفه‌ای، یعنی فیلسوفان یونان باستان، ظاهر شده و همچنان مورد توجه فیلسوفان و دانشمندان است. اگر بخواهیم همه حرف‌ها را مرور کنیم، چندین سال طول می‌کشد! از این رو، تنها پاره‌ای از اندیشه‌های ابن‌سینا و پیتر هکر را مرور می‌کنیم و تنها به این پرسش می‌پردازیم که آیا آگاهی (یا مفاهیم مشابهی مانند خودآگاهی و ذهن) هستیِ مادی دارد یا نه. البته پیش از آنکه به اصل مطلب برسیم، بهتر است با برخی اصطلاحات آشنا شویم.

در متون فلسفی مسلمانان، «ادراک» یا «علم» (در اینجا کلمه علم به معنای عام است، یعنی کل دانسته‌ها) به دو شکل حاصل می‌شود. شکل اول آن است که تمام حقیقت معلوم (آن چه دانسته می‌شود) نزد عالِم (آن که می‌داند) حاضر باشد و به عبارتی، واسطه‌ای بین عالم و معلوم نباشد. این علم را حضوری نامیده‌اند و مثال معروفش، آگاهی انسان نسبت به خود است. از سوی دیگر، اگر حقیقت معلوم از طریق صورت (مثلاً «آب بودن» صورت آب است) درک شود، آنگاه واسطه‌ای میان عالم و معلوم هست و علم را حصولی می‌خوانند. مثلاً تصور کنید شما دارید به کوه دماوند فکر می‌کنید و از این تصور لذت می‌برید. در این فرایند، شما صورت کوه را که همان «کوه بودن» است، به نزد خویش حاضر کرده‌اید و اگر چنین صورتی در ذهن‌تان نباشد، علمی نسبت به کوه دماوند نخواهید داشت.

با توجه به این تعاریف، دانش نظام‌مند بشری و شاخه‌های مختلف معرفت امروزی، از جنس علم حصولی است. اما آنچه ما به عنوان عرفان می‌شناسیم، نتیجه علم حضوری است و بر اساس این پیش‌فرض عجیب شکل می‌گیرد که آدمی می‌تواند از طریق تصفیه باطن به حقایق دست یابد. یعنی انسان می‌تواند حقایق را حضوراً درک کند -- چه حقایق در لباس صورت باشند و چه بدون صورت. از میان اندیشمندان مختلف، ملاصدرا بیشترین توجه را به علم حضوری کرده است و کسی همچون ابن‌سینا، محور اندیشه‌های خود را بر علم حضوری نمی‌گذارد، هر چند که آن را غیرممکن نمی‌داند.

در اندیشه ابن‌سینا (به پیروی از ارسطو)، ادراک حصولی با مجردسازی همراه است و تنها از طریق امور مادی به دست نمی‌آید. برای مثال، شما در برابر کوه دماوند می‌ایستید و ظاهر محسوس آن را به چشم می‌بینید. سپس صورت خیالی آن را در ذهن می‌سازید (انتزاع) و این صورت به حضور شما در مقابل کوه دماوند مقید نیست. یعنی هر جا که بروید، صورت کوه دماوند نزد شما حاضر است. حال اگر کوه‌های دیگری -- مثلاً دنا، بینالود یا زردکوه -- را تماشا کردید، ذهن‌تان می‌تواند به صورت مطلق کوه برسد؛ یعنی به صورتی که بر همه کوه‌ها صدق می‌کند و عین هیچ کدام از آنها نیست. تعبیر خود ابن‌سینا در کتاب «اشارات و تنبیهات» این است که کثرت تصرفات نفس در صورت‌های حسی و خیالی، نفس را مستعد می‌کند تا به صورت عقلی برسد. حال چون نفس دارد صورتی مجرد را مشاهده می‌کند و از طرفی بین درک‌شده (که صورت باشد) و درک‌کننده (که نفس باشد) تناسب است، پس نفس نیز باید مجرد باشد. با این حساب، هر گاه معرفت عقلی تحقق یابد، پای هستی مجردی در میان است. همچنان که برخی دانش ریاضیات را نمایانگر هستی‌هایی می‌دانند که از سنخ هستی‌های مادّی نیستند (۳).

خودآگاهی

اکنون که معنای اصطلاحات تا حدودی روشن شد و دانستیم لااقل نوعی از ادراک مجرد است، به سراغ پرسش دیگری می‌رویم: خودآگاهی چیست؟

«من» حیطه‌ای است که هیچ «او» حقیقتاً به آن راه ندارد. (در اندیشه خداباوران، تنها خداست که به «من» راه دارد.) ما هیچ گزاره‌ای را نمی‌توانیم راجع به خود بگوییم، مگر آنکه پیش‌فرضش این باشد که نسبت به خود علم داریم. اندوه من، شادی من، گرسنگی من و ...، همگی پیش‌فرضی نهان دارند که طبق آن، من به خود پیش از اینها آگاهی دارم، زیرا اینها به «من» اضافه شده‌اند و علم به مضاف‌الیه مقدم بر علم به مضاف است. بنابراین نمی‌توانید خودتان را از طریقِ آنچه انجام می‌دهید، اثبات کنید، بلکه خود را باید «به خود» شناخت.

خودآگاهی برای ابن‌سینا بدیهی است و بی آنکه چیزی را اثبات کند، صرفاً آزمونی فرضی مطرح می‌کند تا بدیهی بودن آن را نمایان‌تر کند. او می‌گوید فرض کنید انسان عاقلی، به‌یکباره و معلق در فضا متولد شود، به گونه‌ای که نه دردی دارد، نه می‌بیند، نه می‌شنود، و نه قادر است سردی و گرمی هوا را تشخیص دهد. در چنین حالتی، انسان از هر چیز ظاهری و باطنی غافل است و نمی‌تواند جسم خود را درک کند، اما خویش را درک می‌کند و می‌فهمد که هست.

از این فرضیه، که به فرضیه انسان معلق یا انسان پرنده معروف است، چند نتیجه می‌گیریم. نخست آنکه جزء یا کل بدن نمی‌تواند درک‌کننده یا درک‌شده باشد، زیرا هیچ‌کدام در فرض ابن‌سینا نیامده‌اند. پس هستی غیرمحسوس پذیرفته می‌شود و خودآگاهی نیز امری مادی نیست. به‌علاوه، قاعده‌ای داریم که می‌گوید «اگر حسی را از دست دهیم، علمی را از دست می‌دهیم». بنابراین با نابودی کلیه حواس در فرض انسان معلق، چنین انسانی از تمامی علوم حصولی بی‌بهره خواهد بود. درنتیجه، علمِ به خود یا همان خودآگاهی، نوعی علم حضوری است.

البته می‌توان اشکالاتی هم به فرضیه انسان معلق وارد دانست که مهم‌ترین آنها تحقق فرض است. یعنی آنچه ابن‌سینا می‌گوید در مقام فرض است و در دنیای خارج محقق نمی‌شود تا بتوان آن را پایه‌ای برای اثبات چیزی قرار داد. به عبارتی دیگر، چگونه مطمئن باشیم که واقعاً انسان معلق در فضا از ذات خویش آگاه است؟ البته بعضی مطالعات روانشناختی، حذف ادراکات حسی و خیالی را تا حد زیادی ممکن دانسته‌اند؛ افرادی در حالاتی بوده‌اند که نه چیزی را به خاطر می‌آورده‌اند و نه مغزشان در وضعی بوده که التفاتی به بدن‌شان داشته باشند، ولی هرگز وجود خویش را نفی نکرده‌اند. سوای اینکه چنین آزمایش‌هایی درست بوده‌اند و فرایند موسوم به شست‌وشوی مغزی واقعیت داشته باشد یا نه، یک چیز به قوت خود باقی می‌ماند و آن را از زبان پیتر هکر (Peter Hacker) می‌شنویم که:

هیچ میزانی از علوم طبیعی نمی‌تواند چیستی ذهن را برای ما تبیین کند.

هکر فیلسوف معاصر انگلیسی است و به لحاظ زمان و مکان و مکتب فکری، تفاوت‌های بسیاری با ابن‌سینا دارد. او بیش از چهل سال است که بر مسائل ذهن و زبان تمرکز دارد و این اواخر با عصب‌شناسان برجسته‌ای همچون ماکس بنت (Max Bennett) هم‌اندیشی می‌کند. گرچه او در مورد مسائل ذهن، برای علم جایگاه والایی قائل است، اما در عین حال معتقد است آزمون‌های تجربی نمی‌توانند سردرگمی‌های مفهومی را حل کنند و در واقع، علم‌گرایی یکی از ریشه‌های اصلی توهم و سردرگمی فکری است. به عنوان مثال، اینکه مانند بعضی عصب‌شناسانِ علم‌گرا بگوییم ذهن همان مغز است و مغز فکر می‌کند، زیبایی را درک می‌کند و تصمیم می‌گیرد، عین بی‌خردی است! یا تشبیه مغز به کامپیوتر که سردرگمی دیگری را ایجاد می‌کند و از آنجا نشأت می‌گیرد که در طول تاریخ علاقه داشتیم خودمان را با ماشین‌ها بشناسیم. حال آنکه چیزی مثل «تعهد داشتن» اصلاً مسأله کوچکی نیست و ویژه انسان است، نه ماشین‌ها؛ یا سعادت و بهروزی را چگونه می‌توان برای ماشین‌ها معنا کرد؟!

هکر مسأله ذهن را این گونه توضیح می‌دهد که اگر دکارت خصوصیات ذهنی را به ذهن نسبت می‌دهد و ذهن را از بدن جدا می‌داند، در اواسط قرن بیستم رویکرد غالب این شد که خصوصیات ذهنی را باید به بدن ارجاع داد. با وجود این، هر دو رویکرد نادرست‌اند، چون ذهن من فکر نمی‌کند، «من» فکر می‌کنم؛ ذهن من احساس درد نمی‌کند، «من» احساس درد می‌کنم. ما به صورت استعاری خصوصیات روانشناختی را به ذهن نسبت می‌دهیم و وقتی آنها را به مغز نسبت می‌دهیم، نه تنها چیزی را روشن‌تر نکرده‌ایم، بلکه پیچیده‌تر هم می‌کنیم. عباراتی مثل «مغز فکر می‌کند» یا «مغز باور می‌کند» نامفهوم‌اند و از آنها بدتر، عبارتی مثل «مغز تصمیم می‌گیرد» است. موجودات زنده به عنوان یک کل -- نه بخشی از آن مثل مغز -- خصوصیات روانشناختی را آشکار می‌کنند و اطلاق ترس یا ناامیدی به مغز، مغالطه جزءشناختی (mereological fallacy) است. یعنی نمی‌توان چیزی را که متعلق به کل است، به جزئی از آن نسبت داد. همچنان که هواپیما بدون موتور نمی‌تواند پرواز کند، ولی این هواپیماست که پرواز می‌کند، نه موتور.

این فیلسوف بریتانیایی سرانجام نتیجه می‌گیرد که سؤال «ذهن چیست» ما را گمراه می‌کند و شاید بهتر باشد بپرسیم «جانداران چگونه باشند تا بگوییم ذهن دارند». سپس او چنین پاسخ می‌دهد که باید توانایی‌های قابل تمایزی در رفتار جاندار آشکار شود، ولی این توانایی‌ها به هشیاری محدود نمی‌شود. حتی اگر حیوانی خودش را در آینه تشخیص دهد، به معنای داشتن خودآگاهی نیست،‌ بلکه صرفاً افزایش هوش حیوان را در واکنش به دیدنی‌ها نشان می‌دهد. این حرف‌ها به نظریه ارسطو بسیار نزدیک است که ذهن را مجموعه‌ای از توانایی‌ها می‌دانست که مشخصه موجودات متفکر، دارای احساس، آزاد و مسؤول بود. البته هکر دو شرط تکمیلی را به نظریه ارسطو می‌افزاید. نخست آنکه جانداران باید زبان پیشرفته داشته باشند و دوم آنکه مفاهیم زبانی با توانایی‌های ادراک، احساس و عمل آمیخته شده باشند.

بنابراین، به نظر می‌رسد هکر نیز به‌نوعی مجرد بودن ذهن را می‌پذیرد. چه او نخواسته باشد و چه نتوانسته باشد که چیستی ذهن را توضیح دهد، در هر صورت توصیف مطلقاً مادی را از ذهن دور می‌کند و یقیناً خودآگاهی نیز که از فعالیت‌های ذهن است، از توصیف مادّی دور می‌شود.

(۱) بد نیست فرایند مشاهده را دنبال کنید تا به نکته جالبی پی ببرید. ما حرکت توپ افتان را مشاهده می‌کنیم و مثلاً پس از ۱، ۲، ۳ و ۴ ثانیه، موقعیت آن را در جدولی ثبت می‌کنیم. هر قدر هم که دستگاه‌های اندازه‌گیری ما مرغوب باشند، نقطه‌ها روی یک منحنی نمی‌افتند و مجبوریم تقریبی سخن بگوییم. ممکن است تقریب ما اشتباه باشد، ولی در مرحله مدل‌سازی، همیشه ساده‌ترین مدل را انتخاب می‌کنیم. این اتفاق در همه جای علم می‌افتد و این سؤال را پیش می‌آورد که آیا ما واقعاً واقعیت را دیده‌ایم یا تصویری از واقعیت را.

(۲) شاید برخی کل علم را محصول خردورزی بدانند، حال آنکه چنین نیست. به عنوان مثال، اصل مهمی (قانون صفرم ترمودینامیک) در فیزیک داریم که طبق آن، دو جسم هم‌دما با جسم سوم، خود نیز هم‌دما هستند. از سوی دیگر، در ریاضی می‌گوییم اگر دو عدد با عدد سومی برابر باشند، خود با هم برابرند. هر چند ظاهر این دو قاعده بسیار شبیه یکدیگر است، اما دو چیز کاملاً متفاوت‌اند. برابری دما، جرم، یا هر کمیت دیگری در علم، باید به تأیید آزمایش برسد و آن اصل ریاضی، پیش‌بینی نتیجه آزمایش را نشان می‌دهد که شاید درست و شاید غلط باشد.

(۳) بحث درباره واقعیات ریاضی مفصل است. مثلاً برخی استدلال می‌کنند که توانایی «نامعقول» ریاضی در علوم فیزیکی از آن جهت است که ریاضی خود یک علم تجربی است.

ح. اسعدی، م. مقدسی