در ستایش «ازخودبیگانگی»

از قبل میخواستم یه مطلب در مورد این موضوع ازخودبیگانگی بنویسم. اما خوشبختانه هگل کارم رو راحت کرد. تو کتاب دایره‌المعارف بند 24 یه بخش هست که هگل در مورد این موضوع صحبت میکنه. صحبت‌های جالبی داره. اون بخش رو ترجمه کردم و میذارم.

البته من ازخودبیگانگی رو این‌طور تعریف میکنم: بیگانه یا غریبه‌شدن از خود یا فاصله‌گرفتن از خود یا جدایی و انفصال از خود یا فراق.

میخواستم یه سری توضیحات هم خودم بنویسم در مورد ارتباط این متن و کلا هگل با وضعیت امروز ما. یه توضیح کوچک میدم.

این متن در نقد این نگاهه که افراد باید از شک دوری کنند. طبیعتا به نظرم این نگاه اشتباهه. شک یه قدم لازم برای رسیدن به یقین و ایمانه. اما شک چیزیه که باید تا انتهاش رفت. وسط راه نباید متوقف شد. کسی که برای مثال، با مطالعه مارکس ماتریالیست میشه، به اندازه کافی شکاک نیست. چون ماتریالیسم به شدت مشکوکه. ماتریالیسم در برابر انتقاد دوام نمیاره. شکاک واقعی در نهایت به جایی برمی‌گرده که ازش شروع کرده.

اما اینکه تفکر و شک چه ارتباطی با ازخودبیگانگی دارند، وقتی جمع اهل تفکر نیست، یعنی صرفا براساس چیزی که همیشه بوده عمل می‌کنه، تو این شرایط فردی که بخواد فکر کنه، باید از عمل دست بکشه، از جمع فاصله بگیره و از دور فقط نظاره کنه. این فرد کم‌کم با جمع بیگانه میشه و بیگانه‌شدن با جمع، بیگانه‌شدن با خود است، چون «انسان مدنی بالطبع». بهرحال، تو این شرایط ازخودبیگانگی لازمه، اما فرد باید در نهایت بر این وضعیت غلبه کنه. باید به جمع و به خودش برگرده. اما برگشت به جمع به این معنی نیست که برای پذیرش در میان جمع، به هر چیزی تن بده. در مورد این به تمثیل غار افلاطون در «جمهور» ارجاع میدم.

من دیگه چیزی نمیگم. خود هگل بهتر توضیح داده.

متن:

زمانی‌که انواع مختلف معرفت را با یک‌دیگر مقایسه می‌کنیم، به احتمال زیاد چنین به نظر خواهد رسید که گویی اولین آن‌ها، یعنی علم بی‌واسطه، کافی‌ترین، زیباترین و بالاترین است. هر چیز که در زمینه اخلاقی، معصوم نامیده می‌شود و همچنین، احساس مذهبی، ایمان ساده‌دلانه، عشق، وفاداری و ایمان طبیعی در این صورت از تفکر قرار می‌گیرد. دو صورت دیگر، معرفتِ تأملی و سپس، معرفت فلسفی این وحدت طبیعی بی‌واسطه را ترک می‌کنند. تا آن‌جایی که این دو در طریقی که با واسطهِ آن خواهان دست‌یافتن به حقیقت هستند، یعنی تفکّر، اشتراک دارند، احتمالاً چنین به نظر می‌رسند ریشه در تکبر انسان‌ها دارند. به‌منزلهِ نقطه‌نظرِ فراق عمومی [جایی‌که انسان‌ها خود را از چیزی جدا می‌کنند]، این نقطه‌نظر می‌تواند به‌عنوان منشاءِ تمام شر و عناد و هتکِ حرمتِ امورِ مقدس در نظر گرفته شود. سپس، ممکن است چنین به نظر برسد که جهت بازگشت به یک وحدت و رسیدن به یک مصالحه و آشتی، تفکر و معرفت باید کنار گذاشته شوند. تا جایی که به پشت‌سرگذاشتنِ این وحدت طبیعی مربوط است، این فراقِ شگرفی که امر روحانی در باطنِ خود [متحمل می‌شود]، از اعصار باستان موضوعِ آگاهیِ مردمان بوده است. در قلمرو طبیعت، این فراق باطنی روی نمی‌دهد و اشیاء در طبیعت هیچ کار شریری انجام نمی‌دهند. یک تصورِ قدیمی از منشاء و عواقب آن فراق در اسطورهِ موسایی «سقوط» به ما داده شده است. محتوای این اسطوره پایهِ یک بخش ضروری از آموزهِ مذهبی را تشکیل می‌دهد، یعنی آموزهِ معصیتِ طبیعی انسان‌ها و ضرورتِ کمک در برابر آن. مناسب است تا اسطوره سقوط را در ابتدای منطق بررسی کنیم، چرا که منطق با معرفت سروکار دارد و این اسطوره نیز راجع به معرفت و منشاء و اهمیتِ آن است. فلسفه نباید به دلیل شرم از مذهب اجتناب کند و نباید بدین راضی باشد که مذهب صرفاً آن را تحمّل کند. از طرف دیگر، این نگاه که چنین اساطیر و داستان‌هایی به اعصار گذشته تعلّق دارند، باید کنار گذاشته شود. هر چه نباشد، آن‌ها به مدت هزاران سال مورد تکریم مردمان بوده‌اند.

حال اگر به اسطورهِ سقوط نگاهی دقیق‌تر بیاندازیم، می‌بینیم که در این‌جا، همان‌طور که قبلاً اشاره شد، رابطه‌ِ کلّیِ معرفت با حیاتِ روحانی بیان شده است. حیاتِ روحانی در بدوِ امر و در بی‌واسطگی‌اش، به‌منزلهِ ایمان و اعتماد ساده‌دلانه و معصوم ظاهر می‌شود. با این حال، این بخشی از ذاتِ روح است که این وضعیت بی‌واسطه و غریزی حفظ و رفع شود، چرا که حیات روحانی خود را بدین طریق از حیاتِ طبیعی و به‌طور مشخّص، از حیاتِ حیوانی متمایز می‌سازد که تنها به‌نحو فی‌نفسه وجود ندارد، بلکه به‌نحو لنفسه وجود دارد. در نتیجه، نقطه‌نظرِ فراق نیز باید حفظ و رفع شود و روح باید با واسطهِ خویش به وحدت و همبستگی بازگردد. این وحدت، یک وحدت روحانی است و اصلی که بدان منجر می‌شود، تنها در خودِ تفکّر وجود دارد. این تفکّر است که زخم می‌زند و التیام می‌بخشد.

حال در اسطورهِ ما گفته می‌شود که آدم و حوا، اولین انسان‌ها (انسان به‌طور کلی) خود را در باغی در باغ عدن یافتند که در آن یک درخت حیات و یک درختِ معرفت به خیر و شرّ وجود داشت. گفته می‌شود که خدا آن‌ها را از خوردن میوه درخت دوم ممنوع کرده بود. تا این‌جای کار اشاره بیشتری به درخت حیات نمی‌شود. بدین طریق، اعلام می‌شود که انسان نباید به معرفت دست پیدا کند، بلکه باید در وضعیت معصومیت باقی بماند. به‌طور مشابه، در میان سایر مردمانی که از آگاهیِ ژرف‌تری برخوردارند، می‌بینیم که اولین وضعیت انسان به‌ صورتِ وضعیتِ معصومیت و وحدت و همبستگی به تصویر کشیده می‌شود. تا این اندازه در مورد این دیدگاه درست است: ما از همان ابتدا هر چیز انسانی را در یک وضعیتِ فراق می‌یابیم، اما این فراق نمی‌تواند حقیقتاً پایانِ کار باشد. اما، این نیز غلط است که وحدت طبیعی و بی‌واسطه، وحدتی درست است. روح چیزی صرفاً بی‌واسطه [/غریزی] نیست؛ بلکه بالذّات عنصرِ وساطت را درون خود دارد. معصومیتِ کودکانه حقیقتاً از چیزی جذّاب و اثرگذار برخوردار است، اما تنها تا جایی که به ما یادآوری می‌کند که روح وظیفه دارد تا چه چیزی را به بار آورد. مقرّر شده است تا حاصلِ عمل و آموزشِ روح، وحدت و همبستگی طبیعی باشد که در کودکی شاهد آن هستیم. مسیح می‌گوید: «مگر این‌که مانندِ کودکان شوی ...». با این حال این بدین معنی نیست که باید کودک بمانیم.

حال، در اسطوره‌ِ موسایی، همچنین می‌بینیم که چیزی که فرصتِ خروج از وحدت را فراهم می‌کند، یک تحریک خارجی است (با واسطه مار یا شیطان). اما در حقیقت، عملِ ورود به تقابل، یعنی برانگیخته‌شدنِ آگاهی، باطنیِ ذاتِ خودِ انسان است: این اسطورهِ تاریخی، خود را درون هر انسانی تکرار می‌کند. شیطان علم به خیر و شرّ را عملی از سر عبادت می‌داند [؟] و حقیقتاً همین علم است که به موجبِ این امر که انسان‌ها وحدتِ وجودِ بی‌واسطه و غریزی‌شان را در هم شکستند و از میوه ممنوعه چشیدند، به بخشی از وجود آن‌ها تبدیل شد. اولین تأملی که منجر به برانگیختگی آگاهی شد، فهم این مسأله توسط انسان بود که برهنه است. این خصلتی بسیار ساده و اساسی است. چرا که در این احساسِ شرم، فراقِ انسان از وجودِ طبیعی و حسّانی‌اش نهفته است. حیواناتی که تا این مرتبه از فراق پیش نمی‌روند، به همین دلیل فاقد شرم هستند. در نتیجه، منشاءِ روحانی و اخلاقیِ پوشش را باید در احساسِ انسانیِ شرم جست. نیازِ صرفِ فیزیکی در مرتبهِ بعد قرار می‌گیرد.

اکنون، نوبتِ به‌اصطلاح نفرینی می‌رسد که خدا بر انسان قرار می‌دهد. چیزی که در این‌جا بر آن تأکید می‌شود بیش از همه به تقابلِ میان انسان و طبیعت مربوط است. مرد باید با عرق جبین خود کار کند و زن باید در درد بزاید. تا جایی‌که به کار مربوط می‎‌شود، کار به همان اندازه که نتیجهِ فراق است، [ابزار] غلبه بر فراق نیز است. حیوان هر آن‌چه را که برای ارضای نیازهایش لازم است، بی‌واسطه می‌یابد. برعکس، انسان با ابزارِ ارضای نیازهایش به‌منزلهِ چیزی که به دست خود او تولید و حاصل شده است، برخورد می‌کند. در نتیجه، حتی در این وجهِ خارجی نیز انسان موجودی است که به خود وابسته است.

اسطوره با اخراج انسان از بهشت خاتمه نمی‌یابد. علاوه بر آن، چنین می‌گوید: «خدا گفت: "آدم همانند یکی از ما شده است، به خیر و شرّ علم دارد"». علم در این‌جا به‌منزله چیزی الهی در نظر گرفته شده است، نه مانند قبل، به‌منزلهِ چیزی که نباید وجود داشته باشد. در این نیز تکذیبِ سخنانِ یاوه‌ای نهفته است که بر طبق آن‌ها، فلسفه تنها به تناهی روح تعلّق دارد. فلسفه علم است و تنها با واسطهِ علم است که رسالتِ اولیهِ انسان برای این‌که تصویری از خدا باشد، محقَّق شده است.

زمانی‌که گفته می‌شود، خدا انسان را از باغ عدن اخراج کرد تا نتواند از درختِ حیات بخورد، بدین طریق اعلام می‌شود که انسان مطابق با جنبهِ طبیعی‌اش، فانی و متناهی، و در عین حال، در علمِ [خود] نامتناهی است.

این آموزهِ معروفِ کلیسا است که انسان بالطبع شرّ است و این شرارتِ بالطبع، گناهِ اصلی نامیده می‌شود. اما باید از این تصوّرِ سطحی که گناه اصلی صرفاً ریشه در یک عملِ تصادفیِ اولین انسان دارد، دست کشید. در حقیقت، این ذاتیِ مفهومِ روح است که انسان بالطبع شرّ است و نباید گمان کنیم که می‌توانست غیر از این باشد. مادام که انسان در مقامِ موجودی طبیعی وجود دارد و رفتار او بدین نحو است، این رابطه‌ای است که نباید حاکم باشد. مقدّر شده است که روح آزاد باشد، [یعنی] چیزی که به‌واسطه خود وجود دارد. برای انسان، طبیعت تنها یک نقطهِ آغاز است و او باید آن را تغییر دهد. آموزهِ کهن و ژرفِ کلیساییِ «گناهِ اولیه» در تقابل با آموزهِ روشنگری مدرن قرار دارد که انسان بالطبع نیک است و باید به طبیعت خود وفادار بماند. فرایندِ ظهورِ انسان از وجودِ طبیعی‌اش فرایندی است که در طی آن، او خود را به‌منزلهِ موجودی خودآگاه از عالَم خارجی جدا می‌سازد. اما اگرچه که نقطه‌نظرِ فراق بخشی از مفهومِ روح است، نقطه‌نظری نیست که انسان در آن متوقف بماند. تمامِ تناهیِ تفکّر و اراده تحت این نقطه‌نظرِ فراق قرار می‌گیرد. در این‌جا، انسان برای خود غایاتی خارج از خود می‌سازد و موادِ لازم برای اَعمال‌اش را از خارج خود فراهم می‌کند. با راندن این غایات به حدِّ نهایی‌شان، با علم و مطالبهِ خویش در جزئیتِ خویش به بهای طردِ امر عمومی، انسان شرّ است و این شرارت، ذهنیت او است. در نظر اول [چنین به نظر می‌رسد که] اینجا دو شرّ داریم، اما در حقیقت، هر دو یکی هستند. مادام که انسان روح است، موجودی طبیعی نیست. مادام که مانند موجودی طبیعی رفتار می‌کند و از غایاتی که به دستِ امیالش ایجاد شده، تبعیت می‌کند، این [یعنی، امر جزئی] را می‌خواهد. از این‌رو، شرارت طبیعی انسان شبیهِ وجودِ طبیعیِ حیوان نیست. وضعیتِ طبیعی تعیّن دیگری نیز دارد که بر طبق آن، انسان بالطبع یک فرد است، چرا که طبیعت بر مبنای پیوندِ میان فردیت‌ استوار است. بنابراین، مادام که انسان وضعیت طبیعی‌اش را اراده می‌کند، فردیتِ مختص به خود را می‌طلبد. در این وضعیت، قانون یا تعیّن عمومی در تقابل با این عملی برمی‌خیزد که ریشه در محرّک‌ها و عواطف دارد، عملی که ذاتیِ فردیتِ طبیعی است. این قانون می‌تواند قدرتی خارجی و یا از صورتِ اقتدارِ الهی برخوردار باشد. انسان تا زمانی‌که در رفتارِ طبیعیِ خود سماجت بورزد، در خدمتِ قانون است. این درست است که در میان عواطف و احساسات‌اش، انسان همچنین از عواطفِ اجتماعی و خیرخواهانه، برای مثال هم‌دلی، عشق و ... برخوردار است که ورای فردیتِ خودخواهانه می‌روند. با این حال، تا زمانی‌که این عواطف بی‌واسطه باشند، محتوای آن‌ها – هر چند که فی‌نفسه عمومی باشد – صورت ذهنیت را حفظ می‌کند؛ در این‌جا همیشه خودخواهی و احتمال غالب است.