دوره بازترجمه اصول فلسفه حق: بندهای 96 تا 99

صدا: سپیده کاظمی (ایلشاد)

بند 96

اراده تنها مادامی که موجود باشد، می‌تواند نقض شود. اما، اراده در موجودیتِ خود، واردِ قلمرو گسترهِ کمّی و همچنین، تعیّناتِ کیفی می‌شود، در نتیجه، مطابق با [تفاوت‌های ناشی از این قلمروها] فرق خواهد کرد. از این رو، این‌که اراده به‌طور کلی، در موجودیت و تعیّن‌یافتگی‌اش، در کلِّ ساحت‌اش و در نتیجه، در عدم‌تناهی‌اش که با مفهوم یکسان است، نقض شود (مانند قتل، برده‌داری، اجبارِ مذهبی و مانند این‌ها) و یا این‌که تنها در یک بخشِ خود و مطابق با تعیّناتِ کیفی‌اش مورد تجاوز قرار بگیرد، موجبِ [پدیدآمدن] تمایزی در وجهِ عینیِ افساد [/جرم] خواهد شد.

یادداشت هگل:

این نظر رواقی که تنها یک فضیلت و تنها یک رذیلت وجود دارد، قوانینِ دراکون که هر افسادی [/جرمی] را با مرگ مجازات می‌کند و عرفِ جاهلانهِ شرافت و عزّتِ صوری که شخصیتِ نامتناهی را در بطن هر نقضی قرار می‌دهد، همه در این اشتراک دارند که در فکرِ مجرّد و انتزاعی ارادهِ آزاد و شخصیت توقف می‌کنند[1] و آن دو را در موجودیتِ انضمامی و معیّنی که در مقامِ مثال باید از آن برخوردار باشند، در نظر نمی‌گیرند.

تمایز میان سرقت به عنف و سرقت[2]تمایزی کیفی است، چرا که در سرقت به عنف، «من» نیز در مقامِ آگاهیِ حاضر و بنابراین، در مقامِ این نامتناهیِ ذهنی مورد تجاوز قرار می‌گیرد، [ضمن آن که] قهر و زورِ شخصی علیهِ «من» اِعمال می‌شود.

برخی از تعیّناتِ کیفیِ [افساد]، مانند به خطر انداختنِ امنیتِ عمومی، اصل و بنیادِ خود را در مناسباتی معیّن‌تر دارند، اما غالباً نه در چارچوبِ [خودِ] مفهومِ امر، که به‌نحوی غیرمستقیم و به لحاظِ نتایج درک می‌شوند؛ بنابراین، اِفسادی [/جرمی] که لنفسه و به‌لحاظِ مقوّماتِ غیرذاتی و بی‌واسطه‌اش خطرناک‌تر باشد، به لحاظ کیفیت و گستره [نیز] نقض و تجاوزی جدّی‌تر و مهم‌تر است.

کیفیتِ ذهنی و اخلاقیِ [افساد] معطوف به تمایزی متعال‌تر می‌شود (این تمایز ‌که هر حادثه و هر فعلی تا چه اندازه یک عمل است[3]) و به طبیعتِ ذهنیِ آن [افساد] بستگی دارد (بعداً در این مورد صحبت می‌شود).

افزوده:

تفکّر نمی‌تواند مشخّص کند که هر افسادی [/جرمی] چگونه باید مجازات شود؛ برای این هدف، تعیّناتِ موضوعه [/ایجابی/تحقّقی] لازم هستند. با این حال، با پیشرفتِ تمدّن، رویکردها در قبال افساد [/جرم] آسان‌گیرتر شده‌اند و مجازات‌ها، امروزه، به اندازهِ صد سال پیش، خشن و بی‌رحمانه نیستند. این خودِ افسادها [/جرائم] و مجازات‌ها نیستند که تغییر می‌کنند، بلکه نسبت میان آن دو است که دگرگون می‌شود.

بند 97

هنگامی‌که حقّ در مقامِ حقّ نقض می‌شود، این نقض از ظهوری مثبت و برون‌افتاده برخوردار است، اما این ظهور در درون خود پوچ و باطل است. نمودِ این پوچی و بطلان آن است که ابطالِ این نقض نیز قدم به عرصه ظهور می‌گذارد – این فعلیتِ حقّ است، ضرورتِ آن که خود را با وساطتِ خود و از طریقِ رفعِ نقضِ خویش برقرار می‌کند.

افزوده:

از طریقِ اِفساد، چیزی تغییر می‌کند و امر در این تغییر ظهور دارد؛ اما این ظهور در تقابل با خودِ امر است و از این لحاظ، در درون خود، پوچ و باطل است. پوچی و بطلان، آن است که حقّ در مقامِ حقّ رفع شده است. چرا که حقّ، در مقامِ مطلق، نمی‌تواند رفع شود. در نتیجه، بروزِ افساد [/جرم] در درونِ خود پوچ و باطل است و این پوچی و بطلان ذاتِ اثرِ [/تأثیرِ/ معلولِ] افساد [/جرم] را می‌سازد. اما هر آن‌چه پوچ و باطل است، باید خود را به همان صورت نشان دهد – یعنی، به صورت چیزی که می‌تواند نقض شود. چنین نیست که عملِ مفسدانه [/مجرمانه] یک رویدادِ ایجابی و اولیه باشد و جزاء به‌منزله سلبِ آن در پی آن آید، بلکه این عمل خود سالب است، به‌گونه‌ای که جزاء سلبِ این سلب است. بنابراین، حقِّ بالفعل رفعِ این نقض است و در این شرایط است که آن [یعنی، حقِّ بالفعل] اعتبارش را به نمایش می‌گذارد و خود را به‌منزلهِ موجودیتی ضروری و وساطت‌شده [/باواسطه] ثابت می‌کند.

بند 98

زمانی‌که [حقّ] تنها در مقامِ موجودیتِ خارجی و یا تصرّف نقض می‌شود، این عمل شرارت است، خسارت به هر نوعی از مِلک یا ثروت و دارایی؛ رفعِ این نقض در مقامِ ایرادِ خسارت، جبرانِ مدنی در قالبِ غرامت است؛ البته، در صورتی‌که چنین چیزی، به‌طور کلی، ممکن باشد.

یادداشت هگل:

در ارتباط با این جبران [باید گفت:] در صورتی که ایرادِ خسارت برابر با تخریب و در کلّ، غیرقابلِ مرّمت باشد، ارزش، یعنی، خصیصهِ عمومیِ خسارت باید جایگزینِ خصیصهِ کیفی و معیّنِ آن شود.

بند 99

اما اگر اراده‌ای که به‌نحو فی‌نفسه وجود دارد (و بنابراین، ارادهِ طرفِ ناقض و همچنین، ارادهِ آن که از این عمل آسیب می‌بیند و ارادهِ همگان) نقض شود، این عملِ نقض که در آثارِ محضِ خود به‌نحو مثبت و ایجابی ظاهر نمی‌شود، در این اراده‌ای که به‌نحو فی‌نفسه وجود دارد، نیز، از ظهورِ مثبت و ایجابی برخوردار نیست. این اراده که به‌نحو فی‌نفسه وجود دارد (حقّ یا قانونِ فی‌نفسه) برای خود چیزی است که از ظهورِ برون‌افتاده برخوردار نیست و بدین لحاظ، غیرقابلِ نقض است. به همین ترتیب، عملِ نقض برای ارادهِ مشخّص و جزئی فردی که از عملِ نقض آسیب می‌بیند و دیگران، چیزی صرفاً منفی و سلبی است. ظهورِ مثبت و ایجابی نقض تنها در ارادهِ مشخّص و جزئی فردِ مُفسِد [/مجرم] وجود دارد. در نتیجه، نقضِ ارادهِ مفسد [/مجرم] در مقامِ اراده‌ای موجود، رفعِ افساد [/جرم] (که در غیر این صورت، معتبر در نظر گرفته می‌شد) و اعادهِ حقّ است.

یادداشت هگل:

نظریه جزاء مبحثی است که در علمِ موضوعهِ حقوقِ معاصر به بدترین نحو صورت گرفته است؛ چرا که در این نظریه، فهمِ انتزاعی کفایت نمی‌کند و آن‌چه که بالذّات اهمیت دارد، مفهوم است.

اگر افساد [/جرم] و رفعِ آن که متعاقباً خود را به صورتِ جزاء معیّن می‌سازد، صرفاً و به‌طور کلّی، به‌منزله شرّ در نظر گرفته شوند، این امر که شرّی را اراده کنیم، صرفاً به این دلیل که شرّ دیگری در لحظهِ حال موجود است، مسلّماً غیرمعقول به نظر خواهد رسید (به کتاب «اصول حقوق جزائی» نوشته کلاین، بندهای 9 به بعد رجوع کنید).

در نظریاتِ مختلفی که راجع به جزاء وجود دارند، مانند نظریه پیش‌گیری، نظریه بازدارندگی از طریق ارعاب، نظریه تهدید، نظریه اصلاح و غیره، این خصیصهِ سطحیِ یک شرّ همچون یک پیش‌فرضِ ابتدایی است و در مقابل، آن‌چه که باید از جزاء حاصل شود، به همان اندازه سطحی، تحت ‌عنوان یک خیر تعریف می‌شود. اما در این‌جا، مسأله نه مسألهِ صرفاً یک شرّ و یا این و آن خیر، بلکه مسألهِ باطل و عدالت است. با این حال، در نتیجهِ این دیدگاه‌های سطحی، آن‌چه که کنار گذاشته می‌شود، ملاحظهِ مسأله از نقطه‌نظرِ عینیِ عدالت است، نقطه‌نظری که در رابطه با افساد [/جرم]، نقطه‌نظرِ اولیه و جوهری است؛ و چیزی که به‌طور خودکار در پی می‌آید، آن است که نقطه‌نظرِ اخلاقی عنصرِ ذاتی می‌شود، یعنی وجهِ ذهنیِ افساد [/جرم] که با تصوّراتِ بی‌اهمّیتِ روان‌شناختی، مانندِ هیجانات و قدرتِ محرّکاتِ حسّیِ متضاد با عقل و همچنین، با جبرِ روان‌شناختی و تأثیراتِ روان‌شناختی بر قوّهِ خیال درآمیخته شده است (به‌گونه‌ای که انگار چنین اموری به دستِ آزادی تا حد چیزهایی تماماً محتمل و تصادفی تقلیل داده نشده‌اند). ملاحظاتِ مختلفی که جزاء را به‌منزله یک تظاهر و با عطفِ به آگاهیِ مشخّص و جزئی و در ارتباط با نتایجی که برای قوّه خیال در پی دارد (بازدارندگی از طریق ارعاب، اصلاح و مانند این‌ها) در نظر می‌گیرند، در جای خود و صرفاً بدین لحاظ که چگونگی جزاء را بررسی می‌کنند، ملاحظاتی ذاتی و لازم هستند؛ اما آن‌ها از پیش این اصل را مقرّر می‌دارند که جزاء به‌نحو فی‌نفسهِ لنفسه بحقّ و از سرِ عدالت است. در این بحث، مهم‌ترین مسأله آن است که افساد [/جرم] باید به‌منزلهِ نقضِ حقّ در مقامِ حقّ رفع شود و نه تحتِ ‌عنوان خالقِ یک شرّ. همچنین، نکته مهم دیگر آن است که افساد [/جرم] باید در ظهوری که از آن برخوردار است، رفع شود؛ این ظهور شرِّ حقیقی است و چیزی است که باید کنار گذاشته شود و نکتهِ اصلی کشفِ این مسأله است که این ظهور در کجا قرار دارد؛ تا زمانی‌که مفاهیمِ مرتبط با این موضوع صراحتاً شناخته نشده‌اند، اغتشاش و آشفتگی در نظرات مرتبط با جزاء حاکم خواهد بود.

افزوده:

نظریه فوئرباخ جزاء را بر پایه تهدید قرار می‌دهد و بر این باور است که هرگاه کسی برغم تهدید، مرتکبِ افسادی [/جرمی] شد، باید مجازات شود، چرا که مفسد [/مجرم] از پیش در مورد آن می‌دانسته است. اما تهدید تا چه اندازه با حقّ سازگار است؟ تهدید از پیش فرض می‌گیرد که انسان‌ها آزاد نیستند و درصدد است تا از طریقِ تصوّرِ یک شرّ آن‌ها را مجبور کند. اما حقّ و عدالت باید از جایگاهی [مناسبِ] خود در درون آزادی و اراده برخوردار باشند و نه در آن فقدانِ آزادی که دستورِ کارِ تهدید است. توجیهِ عدالت بدین طریق مانند آن است که چوبی را بالای سر سگی بگیریم؛ این بدان معنی است که به جای آن‌که عزّتِ نفس و آزادی انسان را محترم بداریم، با او همچون سگ برخورد کنیم. اما تهدید که در اصل [تنها] می‌تواند آدمی را تهییج کند تا آزادی‌اش را در تقابل با آن تهدید [/از طریقِ به مبارزه‌ طلبیدنِ آن] نشان دهد، عدالت را یکسره کنار می‌گذارد. جبرِ روان‌شناختی تنها می‌تواند به تمایزات کیفی و کمّیِ درونِ افساد [/جرم] مرتبط باشد و نه به ماهیتِ خودِ افساد [/جرم]، و هر مجموعهِ قوانینی که ریشه در این مکتب داشته باشد، بنیادِ صحیحی نخواهد داشت.

[1] توضیحات مترجم:

به صورت مجرّد و انتزاعی درباره ارادهِ آزاد و شخصیت‌ فکر می‌کنند.

[2] توضیحات مترجم:

سرقت به عنف، گرفتن مال کسی به زور و تهدید است، در حالی‌که سرقت، گرفتن مال کسی به صورت پنهانی و بدون رضایت او است.

[3] توضیحات مترجم:

به گفته ویکی‌فقه، «عمل» عبارت است از هر کاری که با قصد و نیت انجام گیرد و به لحاظ گستره، اخص از «فعل» است، چرا که فعل بر کار بدون قصد نیز اطلاق می‌شود.