روزنه

روزنه

طی چند جلسه گفتگوی فلسفی سروش دباغ و دکتر عبدالکریمی، آنچه که عبدالکریمی مصرانه بر آن پای می فشارد این است که امر قدسی در چنگال فهم نیاید و چون آب بگذرد. عبدالکریمی بارها کلمات " متافیزیک " و " شیوه استدلالی " را از باب نکوهش و نوع خاصی از ادراک با منشأ یونانی بکار می برد، و آن را رویکردی مناسب برای رفتن به استقبال امر دینی و ساحت قدس نمی داند. در آن دیدگاه رویکرد هایدگر متافیزیک نامیده نمی شود. هایدگر در نقد و رد متافیزیک نوشته است. و عجب اینکه در ادبیات شکاکانه هیوم نیز متافیزیک پایان یافته و لذا گویا نوشته های هیوم متافیزیک نیست و یا کانت که متافیزیک را فرارفته از حدود توانایی عقل دانسته و یا در ادبیات ویتگنشتاین نیز متافیزیک حاصل کژتابی زبان است و هر اندیشمند قهار دیگری از نظرگاه خود ردیه ای بر متافیزیک نوشته و راه جدیدی باز کرده و چونان که متافیزیک خواندن کار ایشان عار است! و حال اینکه در تاریخ فلسفه همه را بصورت عام " متافیزیک " می خوانیم.

اما آنچه هایدگر تشخیص داد چه بود؟ اینکه با نگاه سوبژکتیو نمی توان به استقبال امر متعالی رفت. اینکه با آغاز ادراک متافیزیکی هستی از سقراط، نیهیلیسم بر دمید و به تدریج در روند گسترش متافیزیک در عالم غربی، رفته رفته انسان را در عصر تاریکی فرو برد، با کوژیتوی دکارت بوضوح روی خود نمایاند، اینکه متافیزیک اصالت دادن به چشم بیننده است و لذا در حجاب رفتن هستی است. موجود اعم است یا وجود؟ کوژیتو سبقت گرفتن و برتری جستن موجود بر وجود است. آنچنان که هگل تاریخ تطور فلسفه غرب را تاریخ تدریجی ظهور مطلق و رو گستردن عقل و خودآگاهی می دانست- نگاهی پیشرفت نگر- هایدگر این نگاه را معکوس کرد، این که ما در تاریخ پس آمده ایم، عالم انسانی بسوی تاریکی در تاختن است. (تقسیمات مشرق مغرب شیخ اشراق به ذهن متبادر می شود.)

در نظر هایدگر نبایستی امر قدسی را، مشکاه نور را، هستی را، در ظرف کلمات ریخت. نبایستی سعی در فهم آن با عقل استدلالی ( یونانی) کرد. برتری دادن به استدلال مذهب یونان است. وگر نه منطق در تاریخ بشری به دست ارسطو تدوین نمی شد.

اما استدلال نباشد برای مفاهمه چه راهی می ماند؟ می گویند زبان دین غیر از زبان استدلال است. استدلال-نماهایی هست اما نباید آن را با استدلال منطقی اشتباه گرفت. استدلال نیست تذکار و اشاره است. و هر زمان یکی (چون دکتر سروش و دیگر اهل فلسفه به تعبیر غزالی ( در تهافت) یا به تعبیر کانت (در نقد عقل محض) ) بخواهد دین را مستدل کند، لاجرم دین در در سراشیبی سکولار شدن و درغلطیدن در محاق نیهیلیسم درغلطانده است.

یک نکته ای اما کانت نقش اش این وسط چیست؟

کانت از طرفی با تجمیع امر متعالی در نومن و تذکر اینکه نومن از دسترس عقل ما خارج است، و نبایستی با تور عقل به صید آن رفت، راه را برای امثال ویتگنشتاین و هایدگر گشوده است. و راه رای برای اهل کلام و عقلورزان ساحت آخرت بسته.

از طرفی اگر بازتاب کار کانت در تاریخ غرب از دید هایدگر وارسی شود، وابستن ادراک از هستی به مقولات سوژه، تشدید کوژیتوی دکارتی و تورم من بشری و افزودن حجاب به هستی محیط بر بشر است.

کانت از حیثی نقاب متافیزیک یونانی را پس زد و رخ او نمایاند که فهم هستی در قالب مفاهیم و استدلال چیزی جز صورت افکنی بشر بر هستی نیست. بشر فعالانه صورت می افکند و می سازد و می بالد، غافل از اینکه هستی در لاقیدی خویش بسی زیباتر بسی فراختر و بلکه بسی انسانی تر و خانه تر برای انسان بوده است.

از حیثی دیگر اگر کانت در روند سوبژکتیویته فهم شود چونان که در تاریخ غرب بالاخص سویه ی تجربه گرا، سازنده و بالنده ی آن فهم شد، اعلام صریح تفرعن بشری بر هستی است.

کانت با طرح " نومن " چه مقصد و مقصودی داشت؟

از دید افتخار کنندگان به تاریخ متافیزیک، یعنی ما کاری به کار نومن نداریم و آنچه در توان ما و عقل ماست قلمرو دغدغه کار و بار ماست.

از منظر هایدگری ها ( بعد از پرده بر کشیدن نیچه از نیهیلیسم پنهان در پس پشت تاریخ متافیزیک) می توان عقل استدلالی و یونانی را پشت سر گذاشت، می توان از مقولات دست شست و آنگاه به پیشواز نومن رفت. می توان با نومن، نقطه ی کور نظام فلسفی کانت زیست. و مقصد و مقصود کانت نیز طی وادی عقل و رسیدن به پیشگاه نومن بوده است.

اما در این میان آنانی که سعی در تشریح نومن با همان قوای فاهمه ای که کانت آن قوا را صرفا برای ادراک فنومن توانا می دید، دارند چه؟ اینکه بالاخره شهاب ثاقب چه می شود؟ جبرئیل باشد یا نباشد با عقل و منطق چگونه منطبق است؟ حضرت علی معصوم بوده است یا نه؟ حضرت مهدی با عقل چگونه می خواند؟

آیا کدام گفتگوی اساتید ذن با عقل یونانی قابل تائید و توجیه است؟

عبدالکریمی وقتی می گوید با شعر و شاعری کار از پیش نمی رود، منظورش تخفیف شعر نیست. وی قطعات فراعقلی و پدیدارشناسانه کتاب بسط تجربه نبوی را می خواند و می پرسد " آیا سروش این شعرگونه ها را به معنای حقیقی به کار برده؟ " اگر به معنای حقیقی به کار برده، یعنی عالم ملکوت در عالم انسانی جریان دارد. که در این صورت جایی و توجیهی برای تغییر مکان و منظر بعدی اش به نظرگاه یونانی و نیهیلیستی بسان کسانی که هیچ تجربه معنوی و هستی شناختی نداشته اند، نمی ماند. و اگر اصل را بر منظر استدلالی و ساینتیفیک سروش بگذاریم، بایستی این قطعات را شعر صرف، شعر ذوقی بدانیم. نه شعر در جایگاه هایدگری و هستی شناختی آن. شعر خیال انگیز بدانیم نه توصیفی.

اما سروش دباغ هر دفعه ایرادی می کند که بی پاسخ می ماند، اینکه آیا این عوالم در و روزنه ای به هم ندارند؟ آیا عقل استدلالی و عقل قدسی، زبان سوبژکتیو و زبان بی زبانی غرقه بودن در امر متعالی، هیچ روزنی به هم ندارند؟

همان روزنی که وقتی کانت تمام شناخته ها و قابل شناخت های عقل مان را بر می شمرد، نهایتا یک روزنی بنام نومن کنار می گذارد، می گوید بی این روزن تاریک و غیرقابل شناخت، هیچ طبقه ای از عمارت شناخت ما و استدلال و تجربه ما قابل قوام و دوام نخواهد بود.

از طرفی هر عارفی روشنی پیامبری اهل ذوقی خواسته بگوید " او بی نشان است " همین نشان از او به دست داده. و چه کسی نمی داند یک رشته از گیسوی یار بس که دست و پای یاران را سلسله بند نماید.

اما تکلیف روزنه چه می شود؟

به تعبیر ویتگنشتاین هر بازی زبانی قواعد خاص خود را می طلبد، اصطاحات و معیارهای ویژه خود را، هیچ بازی ای نمی تواند معیارهای خود را بر بازی دیگر تحمیل کند. ساینس نمی تواند براحتی قدم در دین گزارده پی جوی چیستی و چگونگی شهاب ثاقب شود. منطق روزانه مدرن نمی تواند نماز را حالاتی بی معنا بداند، تا سروش مجبور شود بعنوان همبستگی با بدنه ی جامعه مسلمین قلمداد کند. تعابیری نیمه پدیدارشناسانه نیمه یونانی بر تن آن بپوشاند.

اما ادراک سروش دباغ چه؟ مگر نه این است که هر بازی روزنی به بازی دیگر دارد؟ چونان استخری که سیفونی و روزنی دارد، روزنی کوچک در عین حال نفی کننده تمام این بازی و خبر دهنده از جایگاهی دیگر با قواعدی دیگر. هر عالمی سیاهچاله هایی دارد، اگرچه تاریک و غیرقابل ادراک و قابل چشمپوشی، اما بطور بالقوه توان در هم ریختن و در کام خود کشیدن تمام این عالم را دارد. از طرفی دوام و قوام کل آن بازی بدون آن در بسوی بازی خانه های دیگر، بدون آن روزن ناممکن است.

سروش دباغ راست می گوید. دین نیز در بخشی اگرچه در جایگاه فرع و نه اصل، مرئوس و نه رئیس عقل یونانی و استدلال و قیاس در خود دارد. هستی و وجود نیز در بخشی موجود و هستنده را در آغوش خود دارد، موجودی که بالقوه اشتهای در کام چشم تنگ خود کشیدن کل هستی را داراست. شیخ اشراق فیلسوف است و از عالم انوار و از شرق و غرب سخن می گوید. البته یادمان نرود فلسفه غربی تا ابن رشد را فیلسوف می داند و در کام تاریخ متافیزیک به رسمیت می شناسد.

ولی مگر شیخ اشراق نیز مورد تدقیقات نظری در غرب قرار نگرفته است؟ چرا که نه. ولی هرکس از پی مطلوب و مقصود خود به سراغ آثار می رود. محقق متافیزیک بسا که چیزی از اشراقیات تحصل کرده و به عالم استدلالی به ارمغان برد، که سال ها پارادایم وی تشنه آن بوده و با آن بسا که بیشتر بسط یابد و قدرت گیرد. در مقابل پارادایم اشراقی نیز بسا که در پارادایم استدلالی و سوبژکتیو شبیخون زند و برای خود تحفه هایی نو بستاند.

واقعیت این است که این رفاقت نقیض ها بیشتر در زبان هگل تحلیل می شود. زبانی که در آن دیگر الف الف نیست بلکه الف ب است. ۱ هیچ گاه پایان نمی پذیرد که ۲ شود. حال اینکه ۱ خود ۱ نیست و ۲ است. منظر زنونی رو می گشاید. صرف نظر ازینکه هگل چه نتایج تاریخی و سیاسی و اروپامحورانه از فلسفه خود استنتاج کرد، زبان متناقض نمای هراکلیتی زنونی لائوتسه ای هگل ادبیاتی تنومند و توانا برای پیش بردن این مباحثات فراهم می آورد، چنان که غایب است.

اما بالاخره از منظر عبدالکریمی سروش باید چه می کرد؟ آیا بایستی به تمامه قدم در وادی اشراق می نهاد؟ به تمامه وقت صرف هایدگر و ادراک هایدگری دین می کرد؟ آیا اگر بسامد همان اشعار حلولی و متعالی را در خط سیر فکری اش بیشتر می کرد، موجبات رضایت را بیشتر فراهم می آورد؟ اما مگر حلول و نزول امر قدسی، رخ نمودن امر متعالی مگر به دست ماست که هرچه بیشتر شعر بنویسیم بیشتر بر ما وارد شود؟ اگر زمانی بر پیامبر آیه نازل نمی شد مگر نه این است که در اندیشه می شد و بلکه به تکرار آیات قبلی و در دفعات بعد به تفقه در آنها و بلکه ریختن استدلال در کامشان تشبث می نمود؟