https://virgool.io/SharifPhilSci/feed انجمن علمی فلسفه علم شریف fa 2026-06-16 09:21:28 https://files.virgool.io/upload/publication/oxzxst4alypr/eyteti.jpg https://virgool.io/SharifPhilSci https://virgool.io/SharifPhilSci/%D9%86%D9%82%D8%AF-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D9%82%D8%A7%D8%B1%D9%87-%D8%A7%DB%8C-%D8%B9%D9%84%D9%85-%DB%B1-%D9%87%D9%88%D8%B3%D8%B1%D9%84-%D9%88-%D9%87%D8%A7%DB%8C%D8%AF%DA%AF%D8%B1-tirp8ggpmsi3 فلسفه باید به "پدیده‌ها آن‌طور که ظاهر می‌شوند" بازگردد. هوسرل در کتاب‌هایی مثل "ایده‌های پدیدارشناسی" (1907) و "بحران علوم اروپایی" (1936)، مفهوم "زیست‌جهان" (Lebenswelt) را معرفی کرد تا نشان دهد چگونه پدیدارها آنگونه که ظاهر می‌شوند توسط جهان‌بینی علمی تحریف می‌شود. بنا به تعریف هوسرل، زیست‌جهان همان جهان روزمره و پیشاعلمی است که ما در آن زندگی می‌کنیم. جهانی سرشار از تجربیات شخصی، فرهنگی و عملی. هوسرل می‌گوید علم مدرن (مانند فیزیک یا زیست‌شناسی) یک abstraction یا چکیده‌سازی از این زیست‌جهان است. درواقع از دید هوسرل با اینکه علم تلاش می‌کند جهان را عینی و ریاضیاتی کند، اما در عمل، ریشه‌های آن را فراموش کرده و به بحران می‌رسد. راه‌حل وی این است که دست به epoché یا "تعلیق قضاوت زد. فیلسوف باید تمامی پیش‌فرض‌های طبیعی را کناری گذاشته و به essence (ذات) پدیده‌ها برسد. به طور خلاصه، هوسرل معتقد است که علم بدون بازگشت به زیست‌جهان، بی‌معنی و غیرعینی می‌شود.هایدگر، شاگرد هوسرل، ایده زیست جهان هوسرل را بسط داد و غنی‌تر کرد. او در کتاب "هستی و زمان" (1927)، پدیدارشناسی را به هستی‌شناسی تبدیل می‌کند. برای هایدگر، علم بخشی از "Dasein" (وجود انسانی) است. به این معنا که ما همیشه در یک زمینه تاریخی، عملی و اصطلاحا "پرتاب‌شده" (thrown) قرار داریم. او با بسط مفهوم زیست‌جهان عینیت علم را زیر سوال می‌برد و از آن با عنوان "ready-to-hand" (ابزاری در دسترس) یاد می‌کند، نه "present-at-hand" (عینی و جدا). برای مثال از دید هایدگر چکش نه به عنوان یک شی فیزیکی، بلکه به عنوان ابزاری در جهان روزمره باید دیده شود. علم مدرن، از نظر هایدگر، جهان را به "متافیزیک فراموشی هستی" تبدیل کرده و عینی‌بودن آن را انکار می‌کند، چراکه همه چیز از پیش‌فرض‌های انسانی ریشه می‌گیرد.به طور خلاصه، از دید این دو فیلسوف، علم بدون فرض زیست‌جهان، یک illusion عینی‌گرایانه محسوب می‌شود. درنتبجه ما باید به تجربه زیسته بازگردیم تا علم دوباره به واقعیت آنگونه که پدیدار می‌شود بازگردد.در مقام نقد چه می توان گفت که متهم به علم گرایی نشد؟اول از همه آیا آن‌طور که هوسرل می‌‌گوید علم یک abstraction از جهان روزمره ما است؟ با کمی مطالعه تاریخ علم می‌توان مشاهده کرد که مسیر پیشرفت علم چگونه با دور شدن از تجربیات روزمره اتفاق افتاده است. برای مثال فیزیک کوانتومی (در آزمایش دو شکاف) نشان می‌دهد که جهان در سطح زیراتمی، اصلاً با زیست‌جهان ما جور نیست چرا که ذرات می‌توانند همزمان در دو مکان مختلف باشند، بدون این که "تجربه زیسته" ما در فهم این حالت کمک کننده باشد. در اینحالت اگر استدلال هوسرل را جدی بگیریم، باید فیزیک را تعطیل کنیم چرا که با زیست جهان ما جور نیست!از سویی اگر ریزبین شویم متوجه خواهیم شد که تعبیر "فراموشی هستی" هایدگر از علم با تجربه هر روزه ما در نناقض است. برای مثال GPS موبایل‌هایمان (تکنولوژی بر پایه نسبیت اینشتین)، بدون این که به Dasein ما وابسته باشد، کار خودش را می‌کند. اشتباه هایدگر این است که علم را به روان‌شناسی انسانی تقلیل می‌دهد، در حالی که علم واقعی با ابزارهای عینی (تلسکوپ، شتاب‌دهنده ذرات) پیش می‌رود.دوم اینکه این دیدگاه‌ها مرز علم و شبه‌علم را محو می‌کنند. اگر علم عینی نبوده و وابسته به زیست‌جهان ما است؛ پس چرا طب سنتی یا astrology را علم ندانیم؟ هر دو این موارد از "تجربه زیسته" ما نشات می‌گیرند! پس چگونه است که آسترولوژی با ستاره‌شناسی متفاوت است؟از منظر واقع‌گرایی علمی، معیار، testable بودن و قابلیت پیش‌بینی است. واکسن‌ها کار می‌کنند چراکه عینیت علمی دارند، نه به این خاطر که بخشی از Dasein ما هستند. هوسرل و هایدگر، با انکار عینیت، راه را برای anti-science باز می‌کنند.سوم هم اینکه از منظر تاریخی، بحران در علمی که هوسرل با آب و تاب از آن سخن می‌گوید در عمل رخ نداده است. کشفیات علمی بعد از هوسرل (DNA، کامپیوترها، هوش مصنوعی) بدون نیاز به درنظرگیری زیست‌جهان پیشرفت کرده‌اند. انجمن علمی فلسفه‌علم شریف میلاد خرقه انداز Sun, 23 Nov 2025 23:56:28 +0330 https://virgool.io/SharifPhilSci/%D9%86%DA%AF%D8%A7%D9%87%DB%8C-%D8%A8%D9%87-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D9%82%D8%A7%D8%B1%D9%87-%D8%A7%DB%8C-%D8%B9%D9%84%D9%85-v0242weqjfm0 هنگامی که بحث از فلسفه علم می‌شود، اکثر متخصصان و کسانی که دستی بر آتش دارند، کار خود را با مروری بر آثار فلسفه علم که بیشتر از جانب فلاسفه تحلیلی ارائه شده آغاز می‌کنند. اگست کنت (Auguste Comte)، رودلف کارناپ (Rudolf Carnap)، ویلهلم ویندلباند (Wilhelm Windelband)، لودویک ویتگنشتاین (Ludwig Wittgenstein)، توماس کوهن (Thomas Kuhn) و کارل پوپر (Karl Popper) شاخص‌ترین چهره‌های فلسفه علم تحلیلی هستند که هر دانش آموخته این رشته باید با نظریات آنها به خوبی آشنا باشد. با این حال جریان فلسفی عظیم دیگری نیز در همین دوران (انتهای قرن 19 تا اواخر قرن 20) که فلاسفه تحلیلی درگیر فهم و تبیین ابعاد علم به لحاظ فلسفی بودند، در تلاش بود که دنیا را از دریچه‌ای توصیف کند که صرفا روش علمی را بهترین راه حل نمی‌دانست.دل مشغولی این فلاسفه بیشتر تاریخ، جامعه، قدرت و پیش‌فرض‌های متافیزیکی که علم بر آن بنا شده‌اند است تا تبیین فنّی آنچه روش علمی نامیده می‌شود. ادموند هوسرل (Edmund Husserl)، مارتین هایدگر (Martin Heidegger)، گاستون باشلار (Gaston Bachelard)، میشل فوکو (Michel Foucault)، یورگن هابرماس (Jürgen Habermas) و برونو لاتور (Bruno Latour) از مشهورترین چهره‌های فلسفه قاره‌ای علم هستند که هر کدام نظریات و دیدگاه‌های خود را درباره چگونگی شکل گیری تفکر علمی دارند. آنچه نظر عده‌ای از مخاطبان فلسفه علم را به سمت فلسفه‌های قاره‌ای علم جلب کرده، پرسش محوری این دست از فلاسفه است: «علم به عنوان یک گفتمان مسلط، چه تجربه‌های زیسته‌ای را به حاشیه می‌راند؟» بسته به نوع پاسخ به این سوال، می‌توان چند دسته‌بندی ابتدایی زیر را مشخص کرد:بحران معنا: هوسرل و هایدگر از فلاسفه شاخص مفهومی به نام بحران معنا در فلسفه علم هستند. این دو فیلسوف با علم مدرن نه به خاطر نتایجش، بلکه به خاطر فراموش کردن سؤال بنیادین از "بودن" (Dasein) و "زیست جهان" (Lebenswelt) مشکل دارند. از نگاه آنها، علم با تبدیل جهان به "داده‌های کمی و عینی"، "جهان زیستِ" پیشاتجربی و پرمعنای انسانی را نادیده می‌گیرد. در نتیجه، علم اگرچه قدرتمند است، اما بشر را با انبوهی از اطلاعاتِ بی‌معنا تنها گذاشته و موجب یک "بحران معنا" در تمدن غرب شده است (Učník 2016).تاریخمندی علم: فوکو و باشلار از فلاسفه شاخص پدیدآورنده مفهوم تاریخمندی علم، بر خلاف تصور رایج از تاریخ علم بکه آن را به عنوان فرآیندی خطی و انباشتی می‌انگاشتند، بر شکست‌ها و گسست‌های بنیادین آن تأکید می‌کنند. از دید باشلار، علم با "گسست معرفت‌شناختی" (Epistemological rupture) از پیش‌فرض‌های روزمره و فلسفی پیشین پیشرفت می‌کند. همچنین از دید فوکو در هر دوره تاریخی، یک "اپیستمه" (Episteme) یا چارچوب ناخودآگاه وجود دارد که تعیین می‌کند چه چیزی در آن دوره "معرفت" محسوب می‌شود. تحول در علم، نه ناشی از انباشت، بلکه عبور از یک اپیستمه به اپیستمه‌ای دیگر است (Ross 2020, 139-154).کنش اجتماعی: هابرماس و لاتور که از چهره‌های شاخص مفهوم کنش اجتماعی هستند، علم را پدیده‌ای در برج عاج و منزوی نمی‌دانند، بلکه آن را در بستر روابط اجتماعی تحلیل می‌کنند. از نظر هابرماس، علم مدرن در دام "عقلانیت ابزاری" افتاده و تنها به کنترل طبیعت فکر می‌کند. او در مقابل، "عقلانیت ارتباطی" را مطرح می‌کند که در آن، کنش متقابل و گفت‌وگوی آزاد بین انسان‌ها مبنای خردورزی است. همچنین از نظر لاتور، علم در "شبکه‌ای" از کنشگران انسانی (دانشمندان، حامیان مالی) و غیرانسانی (دستگاه‌ها، نمونه‌ها) ساخته می‌شود. "واقعیت علمی" محصول مذاکره، اقناع و قدرت در درون این شبکه است، نه کشف صرف یک حقیقت بیرونی (Arnold 2003, 226-248).فلسفه‌های قاره‌ای علم به ما یادآور می‌شوند که دانش در خلأ متولد نمی‌شود و علمِ به ظاهر "بی‌طرف"، همواره بار ارزشی، تاریخی و ایدئولوژیک خود را به دوش می‌کشد. با این حال، منتقدان این سنت، آن را متهم به نسبی‌گرایی افراطی می‌کنند و می‌پرسند که اگر علم صرفاً یک "ساختار اجتماعی" یا "بازی زبانی" است، چه معیاری برای ارجحیت آن بر خرافه یا شبه‌علم وجود دارد؟ به نظر می‌رسد قدرت اصلی نگاه قاره‌ای، نه در ارائه آلترناتیوی برای روش علمی، که در هوشیار کردن ما در برابر ادعاهای تمام‌خواهانه علمگرایی (Scientism) و یادآوری ابعاد انسانی و اخلاقی معرفت است.با اینحال بسته به آنکه دل در گرو چه سوالی بسته‌ایم، هر کدام از سنت‌های فلسفه علم از نظرمان جذاب‌تر خواهد بود. شاید پیش کشیدن این سوال باعث شود به موضعی بی‌طرفانه نسبت به تاریخ و فلسفه علم بازگردیم و آن این است که معیار مقایسه میان این نحله‌های فکری باید چه باشد تا درنهایت بتوان قضاوت کرد کدامشان در پاسخ به چگونگی شکل گیری و پیشرفت علم موفق‌تر بوده‌اند؟ از این جهت ارائه تاریخی برای خودِ فلسفه علم خالی از لطف نیست، هرچند با دشواری‌هایی همراه است.ضرورت ارائه تاریخی برای فلسفه علم و دشواری آنارائه هر تاریخچه‌ای برای فلسفه علم که در برگیرنده‌ی هر دو سنت تحلیلی و قاره‌ای باشد، همواره با یک چالش و یک ضرورت روبرو است. ضرورت این کار آشکار است: بدون یک نگاه تاریخیِ تطبیقی، درک ما از پرسش «علم چیست؟» ناقص و یکجانبه خواهد ماند و گویی تنها یک روی سکه را دیده‌ایم. چنین تاریخچه‌ای به ما می‌آموزد که مواجهه با پدیده «علم» می‌تواند در سطوح مختلفی — از تحلیل زبانی و منطقیِ گزاره‌ها تا واکاوی‌های هستی‌شناختی و نقادی گفتمان — صورت پذیرد.با این حال این مسیر، به‌دلیل محدودیت‌هایی بنیادین همواره ناهموار است: آیا می‌توان دو جریان فکری را که از نظر دغدغه‌های محوری (کشف منطق علم در مقابل نقادی شرایط امکان و پیامدهای اجتماعی آن)، روش‌شناسی (تجزیه و تحلیل منطقی در مقابل تفسیر و تبارشناسی) و حتی سبک نگارش با یکدیگر شکاف عمیقی دارند، ذیل یک تاریخچه واحد گنجاند؟ این تقابل، خود نمادی از همان دوگانگی است که این فلاسفه در توصیف جهان می‌بینند. با وجود این محدودیت‌ها، تلاش برای ترسیم این نقشه ناقص، ارزش ریسک کردن را دارد؛ چرا که خود این تقابل، یکی از نقاط روشنگر برای اندیشیدن به علم مدرن است.ReferencesArnold, Michael. 2003. "Systems design meets habermas, foucault and latour." In Socio-technical and human cognition elements of information systems (IGI Global Scientific Publishing) 226-248.Ross, Alison. 2020. "THE ERRORS OF HISTORY: knowledge and epistemology in bachelard, canguilhem and foucault." In Problems in Twentieth Century French Philosophy (Routledge) 139-154.Učník, Ľubica. 2016. he crisis of meaning and the life-world: Husserl, Heidegger, Arendt, Patočka. Vol. 41. Ohio University Press. انجمن علمی فلسفه‌علم شریف میلاد خرقه انداز Thu, 16 Oct 2025 11:48:03 +0330 https://virgool.io/SharifPhilSci/%DA%86%D8%B1%D8%A7-%D9%81%DB%8C%D8%B2%DB%8C%DA%A9-%DA%A9%D9%88%D8%A7%D9%86%D8%AA%D9%88%D9%85%DB%8C-%D9%85%D8%AA%D8%A7%D9%81%DB%8C%D8%B2%DB%8C%DA%A9-%D8%B1%D8%A7-%D8%B2%DB%8C%D8%B1-%D9%88-%D8%B1%D9%88-%D9%86%DA%A9%D8%B1%D8%AF%D9%87-%D8%A7%D8%B3%D8%AA-jashv2v62yd4 با وجود اینکه تعداد زیادی محتوا و کتاب درباره ارتباط کوانتوم و عرفان، کوانتوم و فلسفه، تاثیر عمیق دنیای کوانتومی بر جهان بینی ما و... در بازار یافت می‌شود، اما تأثیر فیزیک کوانتومی بر متافیزیک بسیار کمتر از آن چیزی بوده که بسیاری تصور می‌کنند. این محدودیت چند دلیل اصلی دارد:نبود تفسیر یکسان: فیزیک کوانتومی فاقد یک تفسیر واحد است. تا زمانی که ندانیم «واقعاً چه اتفاقی میافتد»، استنتاج متافیزیکی از گزاره‌های آن دشوار خواهد بود.مقیاس نامرتبط: اثرات کوانتومی معمولاً در مقیاس میکروسکوپی رخ می‌دهند و به‌سختی قابل ترجمه به پدیده‌های ماکروسکوپی هستند. به همین دلیل نمی‌توان قوانین در مقیاس کوانتومی را به سادگی و بدون ملاحظه به جهان ماکروسکوپی تعمیم داد.تمایل متافیزیک به تحلیل مفهومی: متافیزیک سنتی بیشتر به استدلال‌های پیشینی وابسته است تا یافته‌های تجربی.با این حال، این عدم تاثیر عمیق به معنای بی ارتباط بودن قوانین مکانیک کوانتوم و متافیزیک نیست. به عنوان مثال، تفسیر کپنهاگی (که بر نقش مشاهده‌گر و فروپاشی تابع موج تأکید دارد) می‌تواند پیامدهای متافیزیکی جالبی داشته باشد. برای مثال:رابطه ذهن و ماده: اگر مشاهده‌گر باعث فروپاشی تابع موج شود، آیا این به معنای پذیرش نوعی ایدئالیسم مدرن نیست؟ یعنی آیا واقعیت فیزیکی به نحوی وابسته به آگاهی نمی‌شود؟ برخی فیلسوفان (مثل هنری استاپ Henry Stapp) این ایده را بررسی کرده‌اند، اما اکثر فلاسفه آن را به دلیل فقدان سازوکار مشخص میان چگونگی تاثیر آگاهی بر واقعیت، رد می‌کنند.واقعیت به مثابه فرآیند: در تفسیر کپنهاگی، واقعیت تا قبل از اندازه‌گیری نامتعین است. این می‌تواند دیدگاههای سنتی درباره «واقعیت عینی» را به چالش بکشد و به جای «اشیاء پایدار»، بر فرآیندهای پویا تأکید کند.معنای علیت: اگر اندازه‌گیری یک رویداد تصادفی باشد (نه ناشی از علتهای قبلی)، آیا باید مفهوم سنتی جبرگرایی را کنار بگذاریم؟ این ایده می‌تواند به نفع تصادفی بودن بنیادین (مانند دیدگاه‌های برگسونی یا وایتهدی) به کار رود.مرز بین سوژه و ابژه: تفسیر کپنهاگی مرز روشنی بین مشاهده‌گر و سیستم مشاهده شده نمیگذارد. این امر می‌تواند به بازتعریف دوگانگی سوژه-ابژه در متافیزیک بینجامد.در نهایت، تفسیر کپنهاگی – علی‌رغم محدودیتهایش – می‌تواند پنجره‌ای به سوی متافیزیکی پویاتر و کمتر جبرگرایانه باز کند، مشروط بر اینکه به شکلی تحلیلی و مستدل ارائه شود. برای مثال نباید سریع به این نتیجه رسید که این آگاهی است که باعث فروپاشی تابع موج و تبیین واقعیت می‌شود. یا اینکه ما انسان‌ها دارای اراده آزاد هستیم چون روابط عدم قطعیت وجود دارد. انجمن علمی فلسفه‌علم شریف میلاد خرقه انداز Wed, 16 Jul 2025 22:40:38 +0330 https://virgool.io/SharifPhilSci/%D8%A2%DB%8C%D8%A7-%D8%AC%D9%87%D8%A7%D9%86-%D8%AE%D8%A7%D8%B1%D8%AC-%D9%88%D8%AC%D9%88%D8%AF-%D8%AF%D8%A7%D8%B1%D8%AF-%D9%BE%DB%8C%D8%B4-%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D9%81%DB%8C%D8%B2%DB%8C%DA%A9-%DA%A9%D9%88%D8%A7%D9%86%D8%AA%D9%88%D9%85-4-vvgwtuf6zmnk قبل از این که به یکی از جذاب‌ترین آزمایش‌هایی که در تاریخ فیزیک انجام شده بپردازیم، لازم است کمی درباره مشاهده و مفاهیم فلسفی که در ارتباط با آن وجود دارد توضیح دهیم. این مقاله را می‌توانید یک پیش نیاز جذاب برای فهم فلسفه فیزیک کوانتوم 4 که بعد از این مقاله منتشر می‌شود در نظر بگیرید. در این مقاله قصد داریم یکی از بدیهی‌ترین مفاهیم عقلانی که از بدو تولد با ما همراه است را به کمک جرج بارکلی به چالش بکشیم. همه واقع‌گرایان متفق‌القول هستند که جهان خارج جدای از قوه ادراک و به طور کلی ذهن ما وجود دارد. اما چقدر می‌توان به این گزاره اطمینان کرد؟ آیا راهی عقلانی برای به چالش کشیدن آن وجود دارد؟جرج بارکلی به نظر شما آیا ممکن است که وجود جهان خارج به نظارت ما انسان‌ها بستگی داشته باشد؟ شاید این سوال به نظر شما کاملا غیر واقع‌بینانه به نظر برسد اما فیلسوفی به نام جرج بارکلی حدود سال 1700 تا 1710 سوالی مطرح کرد که چالش فلسفی بزرگی پیشروی ما قرار می‌دهد. در جلد 3 تاریخ فلسفه کاپلستون بخش جرج بارکلی توضیح داده می‌شود که بارکلی چطور با پرسشی ساده به این نتیجه رسید که: وجود جهان خارج وابسته به ادراک آن توسط موجوداتی دارای قوه ادراک است. بارکلی کارش را با تحلیل معنای وجود آغاز می‌کند و می‌پرسد که وقتی کسی می‌گوید "میزی در اتاق من وجود دارد، حتی وقتی من در اتاق حاضر نیستم که آن را ادراک کنم" چیست؟ اگر چیزی وجود داشته باشد ما آن را به شکل مجموعه‌ای از تصورات که کنار هم قرار گرفته‌اند ادراک می‌کنیم. مثلا وجود یک درخت برای ما با کنار هم قرارگیری مجموعه‌ای از تصورات مثل رنگ درخت، ابعاد آن، سایه‌ای که تشکیل می‌دهد و... قابل ادراک است. پس اگر ما نباشیم که درخت را ادراک کنیم، معنای "درخت وجود دارد" چیست؟بارکلی با چنین توصیفی به این نتیجه می‌رسد که وجود چیزی مساوی است با ادراک آن توسط موجودی که قوه ادراک دارد. اگر فرض کنیم استدلال بارکلی غلط است، به نتایجی عجیب می‌رسیم. فرض کنید که شخصی به ما می‌گوید من می‌دانم که میزی در اتاقم وجود دارد حتی اگر در اتاق نباشم که آن را ادراک کنم. این ادعا دست ما را باز می‌گذارد که بپرسیم: معنای این جمله که میزی در اتاق وجود دارد چیست؟ در این جا فرد مجبور است به دو طریق به این سوال پاسخ دهد. راه اول این است که بگوید منظورم این است که اگر موجودی دارای قوه ادراک وارد اتاق من شود، میزی را مشاهده خواهد کرد. از این راه نزدیک شدن به معنای میزی در اتاق وجود دارد ما را وادار می‌کند که تحلیل بارکلی از معنای وجود که برابر با ادراک گرفته شده است را بپذیریم. راه دوم این است که بگوید منظورم این است که چیزی به نام میز جدا از تصوری که ما از آن داریم (مثل داشتن چهار پایه، داشتن رنگ و...) وجود دارد که همان ذات میز است و جدای از ادراک ما، به‌صورت خود بسنده وجود دارد. این راه ما را به سمت قبول وجود جهان خارج با ماده و ذاتی که برای ما قابل فهم نیست و به تصورات ما فروکاهیده نمی‌شود هدایت می‌کند.کدام پاسخ شما را قانع می‌کند؟ چطور می‌توانیم دریابیم که واقعا کدام پاسخ صحیح است؟ هنوز هم پاسخ به این سوال برای فلاسفه چالش برانگیز است اما مشکل زمانی آغاز می‌شود که پای این چالش به فیزیک باز می‌گردد. در مقاله بعدی فلسفه فیزیک کوانتوم توضیح خواهیم داد که چطور فیزیک کوانتوم ما را به موضعی مشابه با موضع بارکلی در قبال جهان خارج می‌کشاند. انجمن علمی فلسفه‌علم شریف میلاد خرقه انداز Wed, 01 May 2024 23:03:19 +0330 https://virgool.io/SharifPhilSci/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D9%81%DB%8C%D8%B2%DB%8C%DA%A9-%DA%A9%D9%88%D8%A7%D9%86%D8%AA%D9%88%D9%85-3-%D8%A2%D8%B2%D9%85%D8%A7%DB%8C%D8%B4%DB%8C-%DA%86%D8%A7%D9%84%D8%B4-%D8%A8%D8%B1%D8%A7%D9%86%DA%AF%DB%8C%D8%B2-qklvn9v61fbs در مقاله قبلی یعنی این مقاله درباره آزمایشی صحبت کردیم که برای توجیه اتفاقاتی که در آن رخ می‌داد مجبور شدیم هم از خواص ذره‌ای مواد استفاده کنیم و هم برخی از خواص امواج (در این آزمایش پراکندگی) که مختص امواج عرضی به طور کلی است را وارد تئوری خود کنیم. به زبان ساده ما مجبور شدیم که برای توجیه رفتار موجودی مشخص به نام الکترون از دو تئوری که هر کدام این موجود را دارای ماهیتی متمایز از هم در نظر می‌گیرند (ذره و موج) استفاده کنیم. این کار مثل این است که به شما بگویند موجودی در اتاق تاریکی قرار گرفته که یک داده آزمایشگاهی به ما می‌گوید این موجود با تنفس اکسیژن زنده خواهد بود و داده دیگری درست خلاف آن را نشان داده و به ما نشان داده که این موجود اگر اکسیژن تنفس کند خواهد مرد! این نوع توجیه از منظر عقلانی دارای ایراد است زیرا وقتی به ما گفته می‌شود یک چیز مثلا x است، دیگر انتظار نداریم در لحظاتی بعد با y روبرو شویم و در کل ماهیت این چیز برای ما مبهم بماند. آزمایش پرتو کاتدی به شکلی که در مقاله قبل توضیح دادیم، ما را مجبور کرده که گاه به الکترون خاصیت ذره‌ای نسبت دهیم و گاه خاصیت موجی و این پای فلاسفه را به ماجرا باز کرده است. اما اگر دوست دارید بیشتر سردرگم شوید بهتر است صبر کنید زیرا اگر در آزمایش مقاله قبل تعداد شکاف‌ها را به دو عدد افزایش دهیم، یکی از عجیب‌ترین پدیده‌های مربوط به دنیای ذرات اتمی و زیراتمی بروز خواهد کرد.آزمایش دو شکاففرض کنید در آزمایش تفنگ الکترونی، ما یک پرده با دو شکاف باریک سر راه پرتو کاتدی قرار دهیم. این آزمایش اگر با پرتو نور که یک موج الکترومغناطیس است انجام شود، ما با پدیده‌ای که کاملا مختص امواج است روبرو می‌شویم: برهم نهی (Superposition) که در تصویر 1 نمایش داده شده است. تصویر 1آیا انتظار می‌رود که این پدیده که نقطه تمایز امواج از ذرات است در این آزمایش نیز مشاهده شود؟ قائدتا با تعریف کلاسیک الکترون به عنوان یک ذره زیراتمی انتظار نداریم که پدیده برهم نهی را در آزمایشی مربوط به این ذرات مشاهده کنیم. اما متاسفانه یا خوشبختانه الکترون‌ها نیز هنگام عبور از دوشکاف با هم برهم نهی کرده و ما را مجبور می‌کنند که آن‌ها را دارای رفتاری موجی در نظر گیریم. برای این که بهتر پدیده برهم نهی را درک کنید به تصویر 2 نگاه کنید. وقتی دو موج به هم می‌رسند بر اساس اختلاف فازی که دارند (اختلاف شکل آن‌ها به این صورت که آیا دو قله بهم رسیده‌اند یا دو قعر یا چیزی مابین آن‌ها) با هم برهم نهی سازنده، ویرانگر یا چیزی میان آن انجام می‌دهند.تصویر 2در آزمایش مرتبط با تفنگ الکترونی، قرارگیری یک پرده با دوشکاف سر راه عبور پرتوهای کاتدی (الکترون‌ها) نهایتا منجر به مشاهده پدیده برهم نهی روی پرده فسفرسان سمت راست آزمایش می‌شود! در این جا ما اگر حتی دمای المنت را بسیار کاهش دهیم طوری که هر چند ثانیه یک الکترون از کاتد شلیک شود، باز هم در انتها یک الگوی تداخلی مشاهده می‌کنیم! نکته جالب درباره این آزمایش این است که با این که روی پرده ما در ابتدا نقاطی منفرد مشاهده می‌کنیم، اما طرح نهایی یک الگوی تداخلی نشان می‌دهد که یعنی دسته الکترون‌ها با هم رفتار موجی نشان می‌دهند. البته فاجعه زمانی بیشتر می‌شود که آزمایش تنها برای یک تک الکترون انجام شود. در این جا نیز الگوی تداخلی خودش را نشان می‌دهد! (تصویر 3). تصویر 3اما ایراد کار کجاست؟ در این آزمایش ما ذراتی داریم که رفتار موجی از خود نشان می‌دهند. به پدیده برهم نهی دقت کنید. برهم نهی زمانی رخ می‌دهد که دو باریکه موج با هم تداخل کرده و نتیجه این تداخل است که باعث بروز الگوی تداخلی روی پرده می‌شود. اما الکترون‌های که از این شکاف عبور می‌کنند چطور همزمان از دو شکاف عبور کرده و با هم تداخل می‌کنند که نتیجه آن بروز الگوی تداخلی است؟ اگر فکر می‌کنید که 50 درصد الکترون‌ها از شکاف بالایی عبور کرده و 50 درصد از پایینی و نهایتا روی همدیگر این الگو را پدیدار می‌کنند سخت در اشتباهید. برای این که نشان دهیم این تئوری اشتباه است کافی است برای مثال 5 دقیقه شکاف بالا را بسته و اجازه دهیم الکترون‌ها از شکاف پایینی عبور کنند و سپس شکاف پایینی را بسته و اجازه دهیم الکترون‌ها از شکاف بالایی برای 5 دقیقه عبور کنند. در اینصورت 50 درصد آن‌ها از شکاف پایینی و 50 درصد از شکاف بالایی عبور کرده‌اند و نتیجه نهایی باید الگوی تداخلی باشد، اما در عمل چنین نیست! تنها زمانی الگوی تداخلی مشاهده می‌شود که هر دو شکاف باز باشند. احتمال ایراد دیگری که می‌گیرید این است که ما چون فرض کرده‌ایم الکترون تنها می‌تواند همزمان از یک شکاف عبور کند و یک مسیر مشخص در فضا زمان داشته باشد نمی‌توانیم ظاهر شدن الگوی تداخلی را توجیه کنیم. پس باید در این فکر که الکترون مسیر مشخصی در فضا زمان دارد تجدید نظر کرده و بپذیریم که مشخص نیست الکترون‌ها هنگام عبور از دو شکاف چه مسیر یا مسیرهایی را می‌پیمایند. هر چند چنین نظریه‌ای به اندازه کافی عجیب است زیرا عدم قائل شدن مسیر برای یک ذره باعث می‌شود نتوانیم چیز زیادی درباره آن بگوییم، با این حال ایراد کار این جا هم نیست. زیرا از نظر تیم مادلین در کتاب فلسفه فیزیک کوانتوم، ما به یک تئوری فیزیکی نیاز داریم که بتواند نشان دهد چگونه باز بودن هر دو شکاف روی رفتار الکترون تاثیر می‌گذارد و نهایتا الگوی تداخلی را به ما می‌دهد. زیرا اگر یکی از شکاف‌ها بسته باشد، نتیجه چیزی متفاوت از حالتی است که هر دو شکاف باز هستند. در نتیجه نمی‌توان منکر این شد که باز بودن هر دو شکاف است که روی نتیجه آزمایش تاثیر می‌گذارد. در ادامه خواهیم دید که تئوری‌هایی وجود دارند که در این آزمایش برای الکترون مسیر فضا زمانی قائل می‌شوند بدون این که با نتیجه الگوی تداخلی در تضاد باشند. با این حال مهم این نیست که ما فرض کنیم الکترون مسیر دارد یا نه! مهم این است که بتوانیم سازوکار تاثیر یک شکاف روی دیگری را بررسی کنیم و دریابیم چرا این دو روی هم اثر می‌گذارند. زیرا در این تئوری‌ها الکترون همزمان تنها از یک شکاف عبور می‌کند اما باز هم باز بودن شکاف دوم است که باعث ایجاد الگوی تداخلی می‌شود. یعنی حتی اگر هم فرض کنیم که هر الکترون همزمان از یک شکاف عبور می‌کند، باز هم زمانی الگوی تداخلی داریم که هر دو شکاف باز باشد! (عبور الکترون از یک شکاف وقتی دو شکاف باز است نتایج متفاوتی از عبور الکترون از یک شکاف زمانی که شکاف دیگر بسته است به دست می‌دهد)ماجرا زمانی عجیب تر می‌شود که یک آشکارساز (Detector) هم وارد آزمایش شود. تا این جا ما تنها باز و بسته بودن شکاف‌ها را ملاک قرار دادیم و از آن این نتیجه حاصل شد که زمانی الگوی تداخلی داریم که هر دو شکاف باز باشند. اما چرا باز بودن هر دو شکاف این نتیجه را داشته و چطور می‌توان این ویژگی را مورد آزمایش قرار داد؟ در مقاله بعدی توضیح خواهیم داد که فقط شرایط آزمایش نیست که باعث بروز پدیده برهم نهی ذرات الکترون می‌شود. چیزی به نام ناظر نیز باید درنظر گرفته شود. چیزی که تا پیش از این در فیزیک نقشی کلیدی نداشته است. انجمن علمی فلسفه‌علم شریف میلاد خرقه انداز Fri, 05 Apr 2024 17:56:35 +0330 https://virgool.io/SharifPhilSci/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D9%81%DB%8C%D8%B2%DB%8C%DA%A9-%DA%A9%D9%88%D8%A7%D9%86%D8%AA%D9%88%D9%85-2-yiv9mfxgsrno در مقاله قبلی که لینکش را اینجا قرار داده‌ام، دریافتیم که فرمالیسم مکانیک کوانتومی به شکلی است که فلاسفه و فیزیکدانان را قانع کرده تا از منظر فلسفی نیز به آن توجهی ویژه داشته باشند. زیرا این فرمالیسم نتایج عجیبی دارد که ما را وادار می‌کند تا بازبینی عمیقی در مفاهیم اساسی تفکر عقلانی و تجربی خود داشته باشیم. اما این فرمالیسم چرا شکل گرفته و آیا راهی وجود ندارد که پدیده‌های اتمی را به شکل دیگری فرمول‌بندی کنیم تا به فرمالیسمی که چنین دردسرساز است نرسیم؟ پیش از این که درباره خود فرمالیسم صحبت کنیم، لازم است مسیری که طی شده تا مکانیک کوانتومی به شکل امروزی حاصل شود را به خوبی و با جزئیات بشناسیم.در سال 1897 فردیناند براون که بیشتر فیزیکدانان وی را به خاطر کشف پدیده حرکت براونی می‌شناسند، لامپ الکترونی را اختراع کرد. لامپ الکترونی یک حباب خلاء است که در یک سر آن صفحه‌ای با روکش فسفر و در سر دیگر آن یک سیستم ساده متشکل از فلز آند و کاتد که دو سر آن به یک باتری وصل است قرار داده شده است. در شکل 1 می‌توانید نمای کلی این لامپ را مشاهده کنید. هنگامی که باتری روشن می‌شود، از کاتد که بار منفی دارد ذراتی ساطع شده و به سمت آند با بار مثبت شتاب می‌گیرند. سپس با عبور از روزنه‌ای که در آند قرار داده شده به صفحه فسفرسان رسیده و با ظاهر شدن یک نقطه نورانی روی صفحه حضور خود را اعلام می‌کنند. این ذرات الکترون نامیده می‌شوند. شکل ۱این که چطور فیزیکدانان فهمیده‌اند این ذرات الکترون هستند بسیار ساده است. با قوانین حرکت نیوتن و استفاده از یک میدان الکتریکی خارجی، می‌توان خم شدن مسیر الکترون تحت تاثیر این میدان را اندازه‌گیری کرد و بر اساس جهت خم شدن و زاویه آن، نوع و مقدار بار و البته جرم ذره‌ای که در حال عبور از کاتد به آند است را اندازه گرفت و با بار و جرم الکترون مقایسه کرد. از آن جا که مقدار بار و جرم این ذرات با بار و جرم الکترون یکسان هستند، می‌توان نتیجه گرفت ذرات عبوری از کاتد به آند الکترون هستند. تا این جا مشکلی در تفسیر اتفاقی که در حال رخ دادن است وجود ندارد. ذرات ریزی به نام الکترون با بار منفی وجود دارند که وقتی به یک فلز جریان الکتریکی وارد می‌شود، از آن کنده شده و در خلاء از کاتد (با بار منفی) به سمت آند (با بار مثبت) حرکت می‌کنند. این ذرات دارای مسیر مشخصی از کاتد به آند بوده و می‌توان آن‌ها را مانند توپ‌هایی بسیار ریز در نظر گرفت که در حال شلیک در جهتی مشخص هستند. با این حال فیزیکدانان تجربی با تغییر بعضی پارامترهای این آزمایش ساده، در نیمه اول قرن بیستم دریافتند که نمی‌توان با چنین دیدگاهی نسبت به پرتو کاتدی (یا همان الکترون‌ها) نتایج تجربی مختلفی که به دست می‌آید را توضیح داد. تغییر اولداده‌های تجربی که در این آزمایش برای ما مهم هستند و باید با یک تئوری توضیح داده شوند، نقاط نورانی حاصل از برخورد الکترون‌ها روی صفحه فسفرسانس است. در چیدمان آزمایش که در قسمت قبل توضیح دادیم، کافی است یک المنت گرما به سر کاتد وصل کنیم تا افزایش دمای کاتد باعث بالا رفتن تعداد الکترون‌های کنده شده شود. اگر دمای المنت را از کم به زیاد افزایش دهیم، در ابتدا که دما کم است تنها تعدادی نقطه نورانی روی صفحه ظاهر می‌شود ولی هرچه دما بیشتر شود، این تعداد زیادتر شده تا درنهایت به یک لکه نورانی تبدیل شود (شکل 2). این آزمایش نشان می‌دهد که درنظر گیری پرتو کاتدی به شکل ذراتی مجزا از هم، توضیح درستی است زیرا می‌توان تکه تکه بودن نقاط نورانی و سپس تبدیل آن به یک لکه پیوسته را با درنظر گیری الکترون‌ها به‌صورت ذراتی مجزا از هم، توضیح داد.شکل ۲تغییر دومحال همان چیدمان قبلی را درنظر بگیرید با این تفاوت که این بار یک تک شکاف باریک سر راه مسیر حرکت الکترون‌ها قرار گیرد. چیزی که در عمل مشاهده می‌شود، باریک شدن لکه نورانی است. نتیجه تقریبا براساس فرضیه ذره‌ای بودن پرتوهای کاتدی قابل پیش بینی است. وقتی یک شکاف باریک سد راه ذرات قرار گیرد، تنها ذراتی از آن عبور می‌کنند که تواتایی عبور از این شکاف را از نطر مسیر عبور دارند. پس تجمع این ذرات روی هم یک لکه نورانی باریک را نتیجه خواهد داد. اما موضوع زمانی جالب می‌شود که ما عرض شکاف را بسیار کم کنیم. وقتی این کار انجام شود، با یک لکه نورانی عریض روبرو می‌شویم نه یک لکه نورانی بسیار باریک در حد و اندازه عرض شکاف! (شکل 3) این داده باید با فرضیه قبلی ما قابل توضیح باشد اگر فرض را بر این بگذاریم که فرضیه ما مبنی بر ذره‌ای بودن پرتو کاتدی درست باشد. سعی کنید با تئوری ذره‌ای این داده تجربی را توضیح دهید. مثلا آیا ممکن است ذرات الکترون بعد از عبور از روزنه باریک ناگهان تحت تاثیر یک نیروی اسرارآمیز از هم جدا شده و درنهایت باعث بروز لکه نورانی عریض شوند؟ این تئوری کمی دور از تصور است زیرا دلیلی ندارد این نیروی اسرار آمیز درست بعد از عبور الکترون‌ها از شکاف بروز کند. با این حال ما یک موجود ریاضی دیگر را می‌شناسیم که توانایی توضیح این پدیده را دارد: امواج.شکل ۳هر موج هنگام عبور از یک روزنه که ابعاد آن در حد و اندازه طول موجش باشد، پراکنده می‌شود. پس اگر تئوری موجی برای توصیف این پدیده مناسب باشد، باید بتواند با کوتاه و بلند کردن طول موج پرتو کاتدی، میزان پراکش مشاهده شده (بزرگ و کوچک شدن عرض لکه نورانی) را مشاهده کرد. در واقع اگر طول موج خیلی بزرگ‌تر از عرض شکاف باشد، ما پراکندگی زیادی مشاهده نمی‌کنیم. در آزمایش نشان داده شده که با کاهش ولتاژ میان کاتد و آند (که البته انرژی پرتو را کاهش داده و نتیجتا طول موج بلند می‌شود) عرض لکه نورانی کم شده و برعکس با افزایش ولتاژ میان کاتد و آند (افزایش انرژی پرتو و کوتاه شدن طول موج) عرض لکه نورانی بیشتر می‌شود. پس برای توجیه این پدیده استفاده از این تئوری که پرتوهای کاتدی می‌توانند امواج الکترومغناطیس باشند بسیار مفید است. نتیجه ما یک چیدمان خاص داریم که با آن ذرات اتمی که الکترون نام دارند را بررسی می‌کنیم. در شرایط خاصی از این آزمایش لازم است که پرتو کاتدی یا الکترون‌ها را مانند ذراتی گسسته از هم در نظر بگیریم و در شرایط خاص دیگری لازم است آن‌ها را دسته‌ای از امواج الکترومغناطیس در نظر بگیریم. کدام تئوری درست است؟ یک تفسیر رایج این است که بگوییم ما با پدیده‌ای به نام موج/ ذره روبرو هستیم که بر اساس بعضی شرایط خاص رفتار ذره‌ای و بر اساس بعضی شرایط دیگر رفتار موجی از خود نشان می‌دهد. اما این موجود چگونه موجودی است؟ مکانیک کوانتومی در پاسخ به این سوال چیزی برای گفتن ندارد و درباره این "هستنده" توضیحی نمی‌دهد. این تئوری تنها یک فرمالیسم مفید برای توضیح این پدیده آزمایشگاهی ارائه می‌دهد و نه بیشتر! پس پرسش از ماهیت و مکانیسم موجودی مثل موج/ ذره در حیطه فیزیک کوانتومی نیست. اما چاره چیست؟ در ادامه که بیشتر با پدیده‌ها و البته خود فرمالیسم مکانیک کوانتومی سروکله زدیم، یک سری چاره برای عقلانی کردن این توضیحات و تفسیرها پیدا خواهیم کرد. فعلا صحبت از راه چاره خیلی زود است. باید بیشتر در پدیده‌های اتمی عمیق شویم و البته به مرور فرمالیسم فهم این سطح از پدیده‌ها و چگونگی کار با آن را بیاموزیم. انجمن علمی فلسفه‌علم شریف میلاد خرقه انداز Wed, 27 Mar 2024 20:25:01 +0330 https://virgool.io/SharifPhilSci/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D9%81%DB%8C%D8%B2%DB%8C%DA%A9-%DA%A9%D9%88%D8%A7%D9%86%D8%AA%D9%88%D9%85-1-iwqqjfqkifsh فهم فیزیک کوانتوم دشوار است. اگر باور ندارید، به این جمله نیلز بور توجه کنید: "اگر کسی بگوید که فیزیک کوانتوم را فهمیده، پس چیزی نفهمیده است". باید خاطرنشان کنیم که نیلز بور جزو یکی از بزرگ‌ترین فیزیک‌دانان قرن بیستم بود و تاثیر بزرگی در پیشبرد فیزیک کوانتومی و جااندازی آن میان جامعه فیزیک‌دانان داشت. برای همین بهتر است به نصیحت پدرانه وی گوش کنیم و بپذیریم که فهم فیزیک کوانتوم اگر غیرممکن نباشد، حداقل نیازمند تلاش بسیار است. فیزیک کوانتوم به‌عنوان یک تئوری فیزیکی علاوه بر فرمالیسم ریاضی مشخص، شامل مفاهیم فلسفی زیادی نیز هست و همین باعث می‌شود بتوان از فلسفه کوانتوم صحبت کرد. اما آیا همین دشوار بودن فهم فیزیک کوانتوم در سطح یک تئوری فیزیکی، باعث نمی‌شود که بررسی آن از منظر فلسفی به نهایت پیچیدگی برسد؟ همه ما می‌دانیم که مفاهیم فلسفی به دشواری مشهور هستند. پس آیا امیدی هست که بتوان فیزیک کوانتوم را از منظر فلسفی بررسی کرد؟ اگر به تلاش‌هایی که اینشتین، شرودینگر، هایزنبرگ، بور، بوهم، فون نویمان، بِل و بسیاری از دیگر فیزیک‌دانان و فلاسفه‌ای که در این مسیر گام نهادند توجه کنیم، بله می‌توان امیدوار بود.فلسفه کوانتوم درباره چیست؟ هر تئوری فیزیکی از پیش‌فرض‌هایی استفاده می‌کند که پرسش درباره آن‌ها، پای فیزیکدانان را به حیطه فلسفه باز می‌کند. برای مثال زمانی که ایزاک نیوتن تئوری گرانش عمومی خود را مطرح کرد، از چنین پیش فرض‌هایی برای پیشبرد معادلات حرکت خود استفاده کرد. یکی از این پیش‌فرض‌ها، فضا- زمان مطلق بود که البته بعدها بواسطه تحقیقات آلبرت اینشتین مشخص شد که این پیش فرض اشتباه است. علاوه بر این هنگامی که از نیوتن درباره ماهیت نیروی گرانش پرسش شد، او سکوت کرد. زیرا پرسش از ماهیت نیروی گرانش، پاسخی در خود تئوری فیزیکی گرانش نداشت. شما نمی‌توانید با بررسی فرمالیسم تئوری گرانش، مثلا این‌که این نیرو عکس مجذوری است و میان تمام اجسامی که جرم دارند برقرار است، به پاسخی برای چیستی ماهیت نیروی گرانش برسید. این سوال ما را به حیطه‌ای فراتر از خود تئوری فیزیکی گرانش می‌برد. به همین دلیل بود که تفحص درباره ماهیت نیروی گرانش باعث شد لایبنیتز و رابرت بویل از منظر فلسفی به آن بپردازند. پس این امکان هم وجود دارد که یک تئوری فیزیکی مسائلی مطرح کند که چالشی برای فلاسفه باشد. فیزیک کوانتوم به عنوان یک نظریه فیزیکی بسیار موفق از نظر تجربی، دارای فرمالیسمی است که هم پیش‌فرض‌های فلسفی آن چالش برانگیز هستند و هم مسائلی فلسفی پیش می‌کشد که بسیار اساسی هستند. این تئوری بنیادی‌ترین مفاهیم فلسفی و فیزیکی که امکان تفکر عقلانی درباره جهان را برای ما فراهم کرده‌اند (یا حداقل گمان می‌کنیم این‌گونه باشد) را به چالش می‌کشد. در این فرمالیسم جایی برای یک مسیر مشخص در فضا- زمان وجود ندارد، روابط علّی برقرار نیستند، نمی‌توان با قطعیت چیزی را پیش‌بینی کرد و در کل مشخص نیست که با چه هستنده‌هایی سروکار دارد. این موضوع را تیم مادلین در مقدمه کتاب فلسفه فیزیک کوانتوم به‌خوبی مشخص کرده است: "هر نظریه فیزیکی باید به طور صریح به 2 پرسش اساسی بپردازد:1- چه چیزی وجود دارد (بعد هستی شناسی نظریه فیزیکی)2- هستنده‌های نظریه چه کاری انجام می‌دهند (بعد دینامیکی نظریه فیزیکی)"فرمالیسم مورد پذیرش فیزیک کوانتومی به پرسش هستی شناسی پاسخی نمی‌دهد، یا حداقل آن را پرسشی مهم و دارای ارزش در سطح نظریه فیزیکی نمی‌داند. دینامیک نظریه نیز همان تحول زمانی تابع موج یا معادله شرودینگر است که نتایجی احتمالاتی به ما می‌دهد. پس ما یک نظریه فیزیکی برای ابعاد اتمی داریم به نام فیزیک کوانتومی که اولا مشخص نمی‌کند با چه هستنده‌هایی سروکار داریم و درثانی به ما یک پیش‌بینی قطعی درباره رفتار ذرات در این ابعاد نمی‌دهد، اما از نظر تجربی بسیار موفق است. اولین پرسش فلسفی که در این‌جا مطرح می‌شود این است که چطور این تئوری فیزیکی با شرایطی که دارد، چنین توافق بالایی با نتایج تجربی دارد؟قصد بر این است که در طی یک سلسله مقاله مختصر اما دقیق، سیر کلی بوجود آمدن و تحول فلسفه کوانتوم توضیح داده شود. درواقع قرار است بگوییم فلسفه کوانتوم درباره چیست (بعد هستی شناسی) و چگونه تحول یافته است (بعد دینامیکی). در این مسیر از کتاب‌های فلسفه فیزیک کوانتوم تیم مادلین، نظریه کوانتومی و تصویر واقعیت اثر شومرز و فلسفه کوانتوم مکس جمر استفاده خواهیم کرد. همچنین مقالات مرتبط با فلسفه کوانتوم دانشنامه فلسفی استنفورد نیز از منابع مهمی است که از آن بهره خواهیم برد. امیدوارم بتوانم علاقه‌مندان به این موضوع جذاب را با خود همراه کرده و به‌خوبی نشان دهم که اولا فلسفه کوانتوم آن چیزی نیست که به‌عنوان عرفان شرقی، کارما، انرژی کیهانی و... در میان عده‌ای عوام فریب جا افتاده است و درثانی این شاخه از فلسفه در حقیقت با چه موضوعاتی دست و پنجه نرم کرده و امروزه درگیر چه مسائلی است. انجمن علمی فلسفه‌علم شریف میلاد خرقه انداز Sat, 23 Mar 2024 01:06:49 +0330 https://virgool.io/SharifPhilSci/%D8%B3%DA%A9%D9%88%D8%AA-%D8%AF%D8%B1-%D8%A8%D8%A7%D8%A8-%D8%A2%D9%86%DA%86%D9%87-%D9%86%D9%85%DB%8C-%D8%AA%D9%88%D8%A7%D9%86-%D8%A7%D8%B2-%D8%A2%D9%86-%D8%B3%D8%AE%D9%86-%DA%AF%D9%81%D8%AA-f5gzj5btbplx این مطلب بازنشر نوشته‌ای از علیرضا شفاه(از فارغ‌التحصیلان فلسفه‌علم شریف) در مجله سوره است که بسیار برایم دلنشین بوده و با کسب اجازه از آقای شفاه است(البته اشاره کردن که این مطلب مربوط به دوره‌های مقدماتی‌تر پژوهشیشون هستش). قسمت‌های بولد شده را من اضافه کرده‌ام و مواردیست که مرا جذب کرده.Whereof one cannot speak, thereof one must be silent - Wittgensteinعلم همواره دعاوی بلندی در باب تبیین و توضیح حقیقت داشته است اما آنچه اکنون، پس از بحران علم و بروز تردید در بنیان‌های مقوم معرفت در دوره‌ی معاصر، بیش از پیش محل تأمل قرار گرفته اين است که علم، از اساس چه نسبتی با حقیقت دارد؟ آیا استقلال علم از فلسفه، منشأ بی‌بنیادی علم در عصر کنونی است يا اينکه تمناي دانش انساني، در صيرورتي از يونان تا دوره‌ي پست‌مدرن، موجب شده حقيقت از خدا، به انسان، و سپس به جامعه بدل شود و در نهايت، علم نيز توسط کوهن، فعالیتی اجتماعی قلمداد گردد. به بیانی دیگر، چگونه و در چه شرایطی اعتبار علم، به اعتبار اجتماعی آن احاله شده و بی‌بنيادی دانش، به‌وقوع پیوسته است؟دریافت ساده‌ای از سخن نیچه که می‌گوید: «حقیقت خدا بود، سپس انسان شد، اکنون به غوغا بدل می‌شود» ممکن است این باشد که حقیقت به‌عنوان موضوع نهایی فلسفه در دوران قرون وسطی، خدا تلقی می‌شد؛ یعنی فلاسفه‌ی قرون وسطی حقیقت را همان خدا تلقی می‌کردند.در نگاهی دیگر گفته می‌شود با ظهور دنیای جدید، فلسفه دگرگون شد و طی دگردیسی آن از دکارت تا کانت، انسان محور عالم و آدم گردید و اصطلاحاً سوژه ظهور کرد و به موضوع نهایی فلسفه بدل شد. در این دریافت، نیچه در مقام یک پیشگو، خبر از وضع پست‌مدرن می‌دهد؛ وقتی‌که می‌گوید اکنون حقیقت به غوغا بدل شده است.اما به قول هم‌او «دریافتن خون بیگانه آسان نیست» و نمی‌توان به ‌آسانی و با سهل‌انگاری به حقیقت سخن فیلسوف راه یافت. در قول مذکور نیچه هیچ سخنی از فلسفه نگفته بلکه مطلق حقیقت را موضوع حکم خود قرار داده است. پس محدود کردن سخن او به تلقی فلسفه از حقیقت، خالی از سهل‌انگاری نیست. به‌علاوه، قرون وسطی ابتدای تاریخ حقیقت نیست و بدتر اینکه موضوع فلسفه ظاهراً در ابتدای دوران قرون وسطی خود دچار تحول شده و نمی‌توان به ‌آسانی گفت که خدایی که در قرون وسطی موضوع نهایی فلسفه تلقی می‌شد، همان حقیقت نهایی در فلسفه‌های یونان و روم است. پس مقصود نیچه چیست؟اگر در تفسیر این جمله، حقیقت را به تلقی فلسفی از آن محدود نکنیم، باید گفت که افول خدایان همزاد ظهور فلسفه است. با ظهور فلسفه در یونان خدایان یونانی کم‌کم از دیده پنهان می‌شوند و نباید گمان کرد که این نسبت میان فلسفه و خدایان، محدود به خدایان یونانی است. سخن فلسفی صورتی دارد که با جهان الوهی سازگار نیست و این وضع حتی وقتی فلسفه سخن از الوهیت می‌گوید و به تئولوژی بدل می‌شود نیز برقرار است. تفاوت زبان ادیان با زبان فلسفه به‌ همین صورت سخن‌ها بر می‌گردد و لذا حتی آنجا که ظاهراً قول ادیان و ادعای فلسفه یکی است، باز هم فراق بزرگ میان آن‌ها بر عالِم و عامی آشکار است. عوام‌الناس نیز می‌دانند که خدای فلاسفه تفاوت‌های بنیادینی با خدای ادیان دارد. خلاصه آنکه تا پیش از ظهور فلسفه، حقیقت خدا است و در فهم این جمله نباید حقیقت را با تلقی فلسفی از آن یکی بگیریم بلکه حقیقت در اینجا تنها با رجوع به محمول جمله معنای محصلی می‌یابد.در طول تاریخ بسط فلسفه می‌توان دید که سرانجامِ آنکه همانا بروز ذات آن است، با فلسفه‌ی دکارت و کانت و هگل رقم می‌خورد. انسان از این طریق از خلال فلسفه ظهور می‌کند و معلوم می‌شود که حقیقت با فلسفه به انسان بدل شده است. در سیر حقیقت از خدا تا انسان، ظاهراً حقیقت خود در حال از میان رفتن است. این از میان رفتن نه به این معنا است که چیز دیگری جای حقیقت را گرفته بلکه نومیدانه این معنا را در خود دارد که حقیقت به‌ معنایی که با خدا به ذهن متبادر می‌شد، وهم است. این صیرورت هیچ‌انگارانه با انسان‌ شدن حقیقت به غایت خود نمی‌رسد بلکه با مارکس حقیقت به‌مثابه انسان، بساطت و وحدت خود را از دست می‌دهد و به جامعه بدل می‌شود. در وضع پست‌مدرن، این هبوط حقیقت به نهایت خود رسیده و به غوغا بدلش کرده است.در سیر حقیقت از خدا تا انسان، ظاهراً حقیقت خود در حال از میان رفتن است ... این صیرورت هیچ‌انگارانه با انسان‌شدن حقیقت به غایت خود نمی‌رسد بلکه با مارکس حقیقت به‌مثابه‌ی انسان، بساطت و وحدت خود را از دست می‌دهد و به جامعه بدل می‌شودفلسفه، دانشی «انسانی» است زیرا فلسفه دانش «انسان» است. این حقیقت را مخصوصاً در قیاس با متون مقدس یا دانش اولیای ادیان که دانشی غیرِ‌انسانی است، آسان می‌توان فهمید. عظمت فلسفه همین است که دانش انسان است و سقراط در طرد شعر و نیز سوفیسم بر همین حقیقت تأکید دارد. اینکه فلسفه دانش انسان است این امکان را به آن می‌دهد که حب حقیقت باشد. سوفیست‌ها با ظهور فلسفه بی‌اعتبار شدند و از مقام حکیم به مقام مدعی تنزل کردند. این ناشی از آن بود که دانش فلسفه یعنی دانش انسانی، معتبر و بلکه مرجع اعتبار شد. او خود این مقام را احراز کرده و اعتبارش از آنِ خود آن است. فلسفه در رجوع به حقیقتی فارغ از آن، اعتبار نیافته و لذا اعتبار فلسفه‌ها به این نیست که صدقشان فارغ از فلسفه قابل تحقیق باشد و اصلاً فارغ از فلسفه نمی‌توان از صدق و اعتبار فلسفه‌ها سخن گفت. فلسفه خود معیار فلسفه‌ها است. اگر انسانی ‌بودن فلسفه، توصیف حقیقی آن باشد در سنجش فلسفه‌ها هم وارد می‌شود و خود را در سرانجام آن هرچه بیش‌تر بروز می‌دهد، چنانکه داده است.اما دانش انسان چگونه ظهور کرده است و اصلاً چرا باید انسان، دانش خدایان را فرو گذارد و به دانش انسان رو کند؟ به ‌عبارت دیگر، چگونه فلسفه قدرت یافت؟ زمینه‌ی ظهور فلسفه و قدرت آن، تراژدی است. تراژدی راه فلسفه را به مردمان آموخت. زیراکه تراژدی شرح خروج انسان از مسکنت و ذلت بود. تراژدی به انسان می‌آموخت که چگونه در جهانی که درخور او نیست، حقیقت خود را بیابد و بهتر بگوییم بیافریند. انسان یونانی خود را تنها و رها شده در زمین می‌یافت و حقیقت هبوط انسان را درک کرده و به عظمت این طردشدگی از جان گواهی می‌داد و البته این تذکر شاعران تراژدی‌ها بود که او را به این مقام نایل ساخته بود. اما تراژدی تنها مسکنت و ذلت انسان را نمایان نمی‌سازد. این حقیقت عجیبی است که تراژدی قهرمان دارد و این قهرمانی مدیون خروج انسان از مذلت است. شاعران راه خروج از مذلت را به انسان آموختند و با این کار او را در برابر تقدیرش پیروز گردانیدند.برای پیروزی در برابر هستی، انسان باید دست امیدش را از هستی ببرد و یأس بنیادین را بپذیرد. انسان تا مسکنت خود را عمیقاً نپذیرد، چشم امیدش از هستی بر نمی‌گردد و لذا وقتی که هستی به کاسه‌ی گدایی‌اش سنگ زد، حقیر و ذلیل می‌شود. در عوض انسانی که وضع خود را پذیرفت، فعلش انسانی می‌شود و به خود تکیه می‌زند. چنین انسانی می‌داند که آنچه انسان می‌تواند به آن دست یازد نه رهایی از مسکنت بلکه حب آن است. انسان تنها موجود هستی است که می‌تواند به‌وسیله‌ی هستی ذلیل شود زیرا تنها او است که حب رهایی از مسکنت دارد. کسی که آرزویی ندارد، ناکام نمی‌شود. ارزش انسان نه به کام‌یابی بلکه به آرزومندی است. از اینجا است که راه انسان با تراژدی گشوده می‌شود و در این راه است که دانش انسان یعنی فلسفه ظهور می‌کند و قدرت می‌یابد. پذیرش لابشرطی جهان نسبت به انسان منجر به انسانی ‌‌شدن دانش می‌شود. انسان می‌خواهد با دانش نوری در تاریکی بیفروزد و راه خود را بیابد: مَثَلُهُمْ کمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ نَارًا.اما انسانی ‌‌شدن دانش بیش از هرچیز به این معنا است که با فلسفه، اعتبار و اهمیت و جایگاه دانش ناشی از نسبتش با مسائل انسان شده و دانش علی‌الاصول امری مربوط به انسان می‌شود. فلسفه چنانکه گفته شد، توسل به دانش است و این توسل به دانش با فقر و فلاکت انسان مناسبت دارد و در عین حال فعل مثبت انسان در برابر فلاکتی است که هستی به او تحمیل کرده است. گاهی از این واقعه با عنوان بی‌بنیاد شدن هستی نام برده می‌شود. این اطلاق تنها به شرطی که به از میان رفتن حقیقت اشاره داشته باشد، قابل قبول است.این موضوع که فلسفه از حقیقت فارغ نشده را خود فیلسوفان پست‌‌مدرن بهتر از هرکسی می‌دانند ... فوکو و ویتگنشتاین بیش از هرکس تأکید بر حقیقت کرده‌اند. ویتگنشتاین وقتی می‌گوید: «در باب آنچه نمی‌توان سخن گفت، سکوت باید کرد» به نیایش حقیقت برخاستهما در دوران پایان فلسفه زندگی می‌کنیم. انسان می‌خواسته با فلسفه قهرمان تراژدی هستی باشد و تاریخ فلسفه تاریخ جست‌وجوی این قهرمانی است. در حقیقت تاریخ فلسفه، تاریخ جست‌وجوی خود فلسفه است. در سیر تاریخ فلسفه، انسان همواره جای پایی برای برخاستن و ایستادن جست‌وجو کرده. تاریخ فلسفه تاریخ تمنای حقیقت نیست، تاریخ تمنای خود فلسفه است. تاریخ تمنای دانش انسان است. یقیناً اگر این تمنا محقق شده بود، تراژدی هستی به پرده‌ی پایانی خود می‌رسید و وضع پست‌مدرن پیش نمی‌آمد. خود وضع پست‌‌مدرن گواهی بر امتناع فلسفه است. ما در دوران پایان فلسفه زندگی می‌کنیم. دیگر سخن‌ گفتن از حقیقت حتی به‌مثابه انسان بی‌معنا است. این صیرورتی که دانش را بی‌بنیاد ساخته، خود نیاز به تحلیل‌های عمیق و وثیق دارد اما می‌توان دید که این بی‌بنیادی چگونه در نسخه‌های متعددی از نظام‌های فلسفی ارائه شده است. از مشهورترین این نسخه‌ها احاله‌ی علم به جامعه و اجتماع است. کم نیستند کسانی که برهان امتناع زبان خصوصی ویتگنشتاین را ذیل «خدا مرده است» نیچه می‌فهمند. نماینده‌ی او در عرصه‌ی فلسفه‌ی علم، توماس کوهن است که علم را فعالیتی اجتماعی می‌شمرد و نظریه‌ها را یک جنبه‌ی این فعالیت به حساب می‌آورد. البته که این ماجرا خیلی پیش از ویتگنشتاین با مارکس و آلتوسر آغاز شده و به فلسفه‌ی فوکو رسیده بود. اما شاید این مکتب ادینبورا و برنامه‌ی قوی در معرفت‌شناسی اجتماعی و جامعه‌شناسی معرفت بود که به احاله‌ی دانش به اعتبار اجتماعی تصریح کرد و آن را به‌عنوان یک دیسیپلین فلسفی-جامعه‌شناختی در دستور کار قرار داد. اکنون این تلقی، تنها تلقی فیلسوفان نیست بلکه نفوذش در سیاست‌گذاری برای علوم و تکنولوژی‌ها نیز راه یافته است. اما آیا به راستی می‌توان علم را به جامعه احاله داد؟اشتباه نباید کرد. اعلام مرگ خدا، خود مرگ خدا است و حال آنکه خدا زنده است. مقصودم از این جملات، بیان گزاره‌هایی تئولوژیک نیست بلکه در وهله‌ی نخست می‌خواهم به این حقیقت اشاره کنم که فلسفه به معنایی که تراژدی‌ها خیال آن را در سر آدمیان پختند، هرگز محقق نشده و حتی قابل تحقق نیز نیست. فلسفه‌ها هرگز نتوانسته‌اند شهر انسان باشند و تنها تمنای انکار جهان پیش از فلسفه بوده‌اند. البته که خودِ تمنای فلسفه خالی از قدرت و نیرو نبوده و انسان به امید رسیدن به فلسفه که شهر انسان است، تمدن‌های هزاره‌های اخیر را به‌ویژه در غرب عالم برپا ساخته است. اما شهر انسان هرگز محقق نگشته است. این بدان معنا است که فلسفه خود هرگز از حقیقت خالی نبوده و از خدایان خلاصی نداشته؛ هرچند که خود تمنای خلاصی از خدایان است.این حقیقت بدان معنا است که نباید به ادعاهای فلاسفه در مورد توفیقشان خوش‌بین بود، چه اگر توفیق یافته بودند تاریخ فلسفه و بل تاریخ انسان (حداقل تاریخ انسان غربی) متوقف می‌شد. این موضوع که فلسفه از حقیقت فارغ نشده را خود فیلسوفان پست‌‌مدرن بهتر از هرکسی می‌دانند و البته شارحان ساده‌اندیش یا فیلسوفان درجه‌ی دو، آن نظام‌ها را توفیق فراغت از حقیقت می‌شمرند. فوکو و ویتگنشتاین -که می‌کوشیده‌اند در فلسفه توفیق یابند- بیش از هرکس تأکید بر حقیقت کرده‌اند. ویتگنشتاین وقتی می‌گوید: «در باب آنچه نمی‌توان سخن گفت، سکوت باید کرد» مقصودش این نیست که فارغ از زبان (که نزد او زبانِ فلسفه‌‌ی منطقی است) حقیقتی وجود ندارد؛ یعنی نمی‌خواهد بگوید آنچه خارج از فلسفه است بی‌معنا است بلکه برعکس در این جمله، او به نیایش حقیقت برخاسته و خواسته «سبحان‌‌الله عما یصفون» بگوید. خوب است گفته شود که حلقه‌ی وین سال‌ها با وهم تفسیر اول از این جمله روزگار گذراند تا در نهایت دریافت مقصود او دومی بوده است. انجمن علمی فلسفه‌علم شریف نیما بهرنگ Sun, 14 Jan 2024 10:39:24 +0330 https://virgool.io/SharifPhilSci/%D9%BE%DB%8C%D8%B4-%D8%A8%DB%8C%D9%86%DB%8C-%D8%AA%DA%A9%D8%A7%D9%85%D9%84%DB%8C-%DA%98%D8%A7%D9%86-%DA%98%D8%A7%DA%A9-%D8%B1%D9%88%D8%B3%D9%88-h8qsklnzmzyl این متن توسط دکتر هادی صمدی، عضو هیئت علمی گروه فلسفه علم دانشگاه علوم تحقیقات و دانش آموخته فلسفه علم شریف، نوشته شده است.معمولا نخستین آشنایی با ژان ‌ژاک روسو حین مطالعه‌ی فلسفه‌ی سیاسی یا فلسفه‌ی آموزش و پرورش رخ می‌دهد. اما از مسیری کاملا متفاوت با روسو آشنا شدم. حین مطالعه‌ی "تاریخ نظریه‌های تکاملی پیش از داروین" بود که ابتدا کتاب "گفتاری در باب نابرابری" را خواندم و بعد آثار دیگر او را که به چگونگی شکل‌گیری قرارداد اجتماعی می‌پرداخت، که این‌بار ضمن مطالعه تکامل هنجارها، قراردادها و قوانین، و نهادها به آن برخوردم. در هر دو مورد سخنان او بسیار شنیدنی است.روسو در گفتاری در باب نابرابری نظریه‌ای تخیلی در باب گذشته‌های نیاکان ما در «وضعیت اولیه» معرفی می‌کند که بسیار متفاوت از نظر هابز است. وضعیت اولیه‌ی هابز «جنگ همه علیه همه» است اما روسو انسان‌هایی منزوی و آرام را در وضعیت اولیه به تصویر می‌کشد. (مقایسه‌ی وضعیت اولیه در نظر هابز و روسو می‌تواند برای نظریه‌پردازان علوم سیاسی درس‌آموز باشد: اینکه چگونه فهمی متفاوت از سرشت انسان می‌تواند دو نظام اندیشه‌ی سیاسی متفاوت را به همراه داشته باشد و اینکه چرا باید نظریه‌پردازان سیاسی با فهمی از سرشت انسان که برآمده از نظریه‌های تکاملی و شناختی روز است کار خود را آغاز کنند، روایتی طولانی‌ست و فراتر از این نوشته‌ی کوتاه. فقط باید گفت بزرگترین اندیشمندان سیاسی، بدون فهمی از سرشت انسان نظام فکری خود را برپا نمی‌ساختند.)یادی از روسو در اینجا فقط به بهانه‌ی انتشار مقاله‌ای است که چند روز پیش در نشریه‌ی مردم‌شناسی تکاملی منتشر شد و یکی از نظریه‌های تکاملی او را تایید می‌کند.روسو تمایزی بنیادین میان نیاکان دور ما و سایر جانوران، از جمله اورانگ‌اوتان‌هایی که نیاکان دور ما را شبیه آنها می‌دانست، برقرار می‌کند. روسو حدس جالبی را طرح می‌کرد: اینکه تنوع رفتاری در نیاکان دور ما بسیار بیشتر از سایر جانوران بوده است.اما نظریه‌ی ساوانا، که تا کنون نظریه‌ی رایج در تکامل انسان است می‌گوید رفتار نیاکان ما با علف‌زارهای ساوانا سازگاری یافته بوده و وقتی دسته‌ای از نیاکان ما از آفریقا خارج شدند ابتدا راه آسیا را پیش گرفتند که محیط شبیه‌تری به ساوانا داشت، و بنابراین با عادات رفتاری آنها متناسب بود، و بعدها وارد اروپا شدند که محیطی متفاوت داشت. در پس این نظریه تلویحا سخن روسو رد می‌شود، زیرا خوانش متعارف نظریه‌ی ساوانا نیاکان ما را فاقد آن تنوع رفتاری می‌داند که روسو به آن معتقد بود. روسو معتقد بود تنوع رفتاری نیاکان ما راه فرا رفتن آنها از جبر غرایز را هموار می‌کرد.اما پژوهش جدید، به خلاف خوانش متعارف نظریه‌ی ساوانا، جانب نظر روسو را می‌گیرد. عنوان مقاله «انسان ناهمگن (یا متنوع): تنوع‌ در محیط‌های انسان‌های اولیه‌ی پلیستوسن» است که تا حدود زیادی ایده‌ی اصلی مقاله را آشکار می‌کند. پژوهشگران این پژوهش ضمن مطالعه‌‌ی نظام‌مند ۱۲۱ پژوهشی که درباره‌ی زندگی نیاکان ما انجام شده نشان می‌دهند که انسان‌ها علاوه‌بر علف‌زارهای ساوانا در جنگل‌ها نیز می‌زیسته‌اند. نویسندگان مقاله شواهدی تجربی عرضه می‌کنند که همنوا با فرضیه‌ی روسو است که می‌پنداشت احتمالا به دلیل اینکه نیاکان ما در محیط‌های متنوعی می‌زیسته‌اند باید آمادگی تغییر در عادت‌های رفتاری را می‌داشتند و بنابراین تنوع رفتاری نیاکان ما بسیار بیش از سایر نخستی‌ها بوده است که طی حیات خود زندگی در محیط‌های نسبتا یکسانی را تجربه می‌کردند.یکی از نویسندگان مقاله می‌گوید یافته‌ی مقاله مبنی بر اینکه در دوران پلیستوسن، نیاکان ما توانایی اشغال بیشتر اکوسیستم‌ها را داشته‌اند، ریشه‌های تکاملی شکل‌پذیری انسان و موفقیت اکولوژیکی او را آشکارتر می‌کند و پیامدهای زیادی در مطالعات تکامل انسان خواهد داشت.جهت دنبال کردن نوشته‌های دکتر صمدی می‌توانید در این لینک عضو شوید.انجمن علمی گروه فلسفه‌علم شریف را در آدرس‌های زیر دنبال کنیدتلگرام | اینستاگرام | سایت | ویرگول | آرشیو فایل‌ها انجمن علمی فلسفه‌علم شریف انجمن علمی فلسفه علم شریف Wed, 15 Nov 2023 07:42:09 +0330 https://virgool.io/SharifPhilSci/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D8%B9%D9%84%D9%85-%DA%86%DB%8C%D8%B3%D8%AA-kydytepeqbzn این متن توسط دکتر هادی صمدی، عضو هیئت علمی گروه فلسفه علم دانشگاه علوم تحقیقات و دانش آموخته فلسفه علم شریف، نوشته شده است.فلسفه‌ی علم شاخه‌ای از فلسفه است که به مطالعه‌ی علم (ساختار نظریه‌های علمی، رابطه‌ی شواهد علمی و نظریه‌ها، تبیین علمی، ...) می‌پردازد. گاهی این مباحث در شکلی کلی، یعنی بدون توجه به علمی خاص انجام می‌شود؛ چه علوم تجربی (فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی،... ) و چه علوم اجتماعی (جامعه‌شناسی، اقتصاد،...). در اینصورت به آن «فلسفه علم عمومی» (general philosophy of science) گوییم.از جمله پرسش‌های مطرح در فلسفه‌ی علم عمومی این پرسش‌ها هستند:چه ویژگی‌هایی علم را از غیرعلم و شبه‌علم جدا می‌کند؟آیا علم پیشرفت می‌کند؟ اگر می‌کند به چه معنا؟آیا نظریه‌های خوب جاافتاده‌ی علمی گزارشی واقع‌نمایانه از جهان عرضه می‌کنند؟قوانین طبیعت چه هستند؟گاهی فلسفه‌ی علم به پرسش‌های جزئی‌تر مطرح شده در مرزهای علوم می‌پردازد که در اینصورت به آن «فلسفه‌ی علوم خاص» (philosophy of the particular sciences) گوییم؛ از جمله: فلسفه‌ی زیست‌شناسی، فلسفه‌ی فیزیک، فلسفه‌ی شیمی، و غیرهمثلاً در فلسفه‌ی زیست‌شناسی از چیستی گونه‌های زیستی، وجود تعادل در طبیعت، نقش شانس در فرایند تکامل، چیستی ژن‌ها و غیره بحث می‌شود.یا در فلسفه‌ی فیزیک از چیستی زمان، تفاسیر مختلف مکانیک کوانتومی، تفاسیر متفاوت احتمال در آن و غیره سخن می‌رود.فلسفه‌ی علوم اجتماعی شاخه‌ای از فلسفه‌ی علم است که به پرسش‌های کلی پیرامون چیستی علوم اجتماعی و تفاوت آن با علوم طبیعی می‌پردازد. مثلاً به این پرسش‌ها:آیا علوم اجتماعی روش خاص خود را دارند یا از روشهای رایج در علومی مانند فیزیک و زیست‌شناسی بهره می‌برند؟آیا در علوم اجتماعی نیز قوانینی کلی مانند قانون عمومی گازها وجود دارد؟نهادهای اجتماعی به چه معنا وجود دارند؟ در مواردی در فلسفه‌ی علوم اجتماعی وارد پرسشهای جزئی‌تر می‌شویم. مثلاً در فلسفه‌ی اقتصاد این بحث مطرح می‌شود که وقتی کنش‌گران اقتصادی در جهت بیشینه کردن سود خود وارد معاملات اقتصادی می‌شوند آیا مطابق قواعد عقلانیت عمل می‌کنند یا کنش آنها عمدتا تابعی از هیجانات حاکم بر بازار است؟در پاسخ به تمامی پرسش‌های یادشده در بالا گاهی از منظری کاملا پیشینی (غیرتجربی) وارد بحث می‌شویم. اما گاهی در پاسخ به این پرسش‌ها از یافته‌های خود علوم نیز بهره می‌گیریم. در اینصورت وارد شاخه‌ای از فلسفه شده‌ایم موسوم به طبیعت ‌گرایی. به چنین فلسفه‌ی علمی «فلسفه‌ی علم طبیعت گرایانه» گویند (naturalistic or naturalized philosophy of science).جهت دنبال کردن نوشته‌های دکتر صمدی می‌توانید در این لینک عضو شوید.انجمن علمی گروه فلسفه علم شریف را در آدرس‌های زیر دنبال کنیدتلگرام | اینستاگرام | سایت | ویرگول | آرشیو فایل‌ها انجمن علمی فلسفه‌علم شریف انجمن علمی فلسفه علم شریف Tue, 14 Nov 2023 08:54:58 +0330 https://virgool.io/SharifPhilSci/%D9%85%D8%B3%D8%A6%D9%84%D9%87-%D9%81%D9%84%D8%B3%D8%B7%DB%8C%D9%86-%D9%88-%D8%A8%D8%B1%D8%AE%DB%8C-%D8%AA%D8%A3%D9%85%D9%84%D8%A7%D8%AA-unlgbszsx8tu اگر بدانیم با چه طرفیم، هرگز از عقیده‌ی راسخ خود دست برنمی‌داریمجنگ بد است، جنگ‌افروزی مدام بدتر. ایدئولوژی بد است، فاشیسم و نظام‌های آپارتاید بدتر. کشورگشایی بد است، اشغال و غصب بدتر. کشتار بد است، کشتار گروهی، نسل‌کشی و کودک‌کشی بدتر. نقض حقوق بشر بد است، هدف قرار دادن مناطق مسکونی و بیمارستان بدتر. ارتکاب جنایت بد است، بالیدن به جنایت و افتخار به عاملش بدتر. دروغ‌گویی بد است، پروپاگاندا و دروغ متواتر بدتر.در میان شرور، اسرائیل همواره شریر‌ترین‌ها را برگزیده است و رذیلانه‌ترین بودن‌ها را از سر گذرانده است. به کدامین ادله برای برقرار صلح چنگ می‌زنند؟ صلح با شر مطلق حتی در پوچ‌ترین اوهام و پریشان‌ترین خواب‌ها و کابوس‌وارترین خیالات هم ناممکن است. چاره‌نیندیشیدن برای چنین دمل چرکینی، دلخوش شدن به آرزوی دور و درازی دروغین است، خیانت به همه‌های خوبی‌های نسبی و مطلق است، خیانت به حق و حقیقت و همه‌ی امور والاست. در این زمانه برای فهم شر مطلق راه دشواری در پیش نداریم چرا که تجسم و تجسد حقیقی آن سا‌ل‌هاست که پایان شر را ننگ خود می‌داند و نمایندگی از ابلیس در میان آدمیان را لحظه‌ای وا نمی‌گذارد.فایده‌گرایی، و محاسبات اخلاقیمبنا قرار دادن اصول فایده‌گرایی -در اخلاق، سیاست، مهندسی و … - هرچند ممکن است در بسیاری از موقعیت‌ها راهگشا باشد و عملی‌ترین و قابل‌فهم‌ترین راه‌حل ممکن باشد اما در نهایت کاری از جنس حسابگری و کمّی‌سازی است؛ از جنس تقلیل حقیقت به عدد است. اندیشمند دقیق اما خطاها و کاربست‌های ناروای آن را می‌شناسد و از سقوط در دره‌ی افراط می‌پرهیزد. در ادامه، دو مثال رایج را بررسی کرده و کاستی‌های این نگاه را از نظر می‌گذرانیم.مثال ۱. محاسبه‌ی خسارات وارد شده در مورد فورد. در ادبیات اخلاق مهندسی و طراحی، معروف است که یک طراحی غیربهینه در شرکت خودروسازی فورد هزینه‌های مالی و جانی ایجاد کرده بود و محاسباتی که بر مبنای فایده‌گرایی انجام شده بودند، بازطراحی را برای به حداقل رساندن آسیب‌های جانی جایز نشمرده و پرداخت وجه دیه و خسارات جانی را برای شرکت سودمندتر ارزیابی کرده اند. در این مثال، محاسبه‌ی مالی خسارات جانی خطای اخلاقی است و حداقل با صورت‌بندی‌های چندگانه از قانون اخلاق کانت در تعارض است. از طرفی، برخی خسارات روحی نیز قابل معادل‌گذاری مادی نیست و این‌ها اساسا قابل جبران نیستند. ربط به قضیه فلسطین: خسارات جانی و معنوی وارد شده تا این لحظه به مردمان فلسطین تقریبا قابل معادل‌گذاری به صورت مادی و مالی نیست و این ادعا با شهود اخلاقی بسیاری از مردمان در سراسر جهان همخوانی دارد. بر مبنای چنین فرضی، حتی اگر تمامی خسارت‌ها وارد شده از ابتدا تا کنون محاسبه گردیده و به صورت مالی هم پرداخت شود - که البته در دنیای واقعی چنین چیزی هم دور از تصور است و فقط در صورتی که طرف مخاطره‌آفرین، حسن‌نیت و حسن سابقه داشته باشد معقول به نظر می‌رسد، چیزی که از کاراکتر اخلاقی رژیم اشغالگر برنمی‌آید - باز هم در نظر بسیاری، محو شدن حاکمیت رژیم اشغالگر، یگانه رخدادی است که می‌تواند جنایت‌های صورت گرفته و خون‌های ریخته شده را جبران کند.مثال ۲.در فضای رسانه‌ای این فنْ رایج است که برای پیدا کردن عامل انجام یک جنایت یا اقدام خشونت‌آمیز باید دید این واقعه به نفع چه کسی و به ضرر چه کسی است و از این راه است که می‌توان عامل واقعی را شناخت. فارغ از این که هر امر واقعی را می‌توان از زاویه‌ی متفاوتی دید و از این جهت محاسبه‌ی نفع و ضرر نیز دستخوش تغییراتی می‌شود، نمی‌توان کاملا بدون توجه به شواهد و قرائن اقدام به صدور حکم کرد و در این صورت محاسبات فایده‌گرایانه ما را به چاله‌ای معرفتی خواهند انداخت. زاویه دید و منظر محاسبه(یعنی این که در آن واحد چه امر واقعی برای کدام بازیگر فایده‌مند/زیان‌رسان به حساب می‌آید) که پیشتر به آن اشاره شد نیز در چنین شرایطی موجب ارائه‌ی تبیین‌های متناقض از رفتار فرد یا حاکمیت می‌شود و این عدم انسجام، قدرت تبیینی فایده‌گرایی را زیر سوال برده و استفاده‌ی گسترده از مبانی آن را مخاطره‌آمیز جلوه می‌دهد. ربط به قضیه فلسطین: در مورد هدف قرار گرفتن بیمارستان‌ها و سایر نقاط ممنوعه در غزه، بی‌توجهی به شواهد و اعطای اولویت بالاتر به تحلیل فایده‌گرایانه، دامی است که سوگیری را تشدید کرده و مارا از دستیابی به حقیقت بازمی‌دارد. بی‌توجهی نسبت به نکاتی که در بند بالا به آن‌ها اشاره شد تقدم محاسبات به شواهد و در نتیجه خطای معرفتی را رقم می‌زند. هرچند که اگر صرفا و فقط همین تحلیل فایده‌گرایانه نیز دقیق‌تر و در مجموع برای همه‌ی حوادث جنگ و با در نظر داشتن کاراکتر اخلاقی طرفین درگیر در جمع انجام دهیم بعید است که مثل ریزه‌خوران رسانه‌های دروغ‌پراکنِ صهیونیست‌پرورد به مرحله‌ی توجیه و تطهیر رژیم کودک‌کش برسیم.نظریه‌ بازی‌ها و جنگمتن زیر نوشته‌ی «رضا یوسف‌پور» از دوستان عزیز و فرهیخته‌ من است و به سبب تناسب موضوعی، آن را با اندکی دخل و تصرف در روند نوشته‌ام جای دادم. نسخه‌ی اصلی آن در لینکدین در اینجا و اینجا قابل دسترس است.آیا جنگ فلسطین و اسرائیل یک بازی بی‌نهایت است؟ مطابق نظریه‌ بازی‌ها زمانی که یک بازیکن نامحدود در مقابل یک بازیکن محدود قرار دارد، سیستم، پایدار است. وقتی یک بازیکن بی‌نهایت در مقابل یک بازیکن بی‌نهایت دیگر قرار دارد، بازهم سیستم پایدار است. چالش‌ها زمانی خودی نشان می‌دهند که بازیکنان محدود و نامحدود رودرروی یکدیگر قرار گیرند. بازیکن محدود بازی می‌کند تا برنده شود و در مقابل بازیکن بی‌نهایت بازی می‌کند تا خودِ بازی، ادامه داشته باشد؛ در نتیجه انتخاب‌های استراتژیک دو طرف بسیار متفاوت خواهد بود. به طور خلاصه، بازیکن محدود در نهایت همواره خود را در حال فرورفتن در باتلاق می‌بیند و با به کارگیری اراده و منابعی که در اختیار دارد برای ماندن در بازی، با طرفِ دیگر، به رقابت می‌پردازد. در اکثر موارد در پایان، منابع همچنان در دسترس بازیکن محدود باقی می‌ماند اما دیگر اراده‌ای برای حضور در بازی ندارد، فلذا با وجود اینکه در طول بازی، در بیشتر بازی‌ها برنده بوده اما در نهایت بازنده زمین مسابقه را ترک می‌گوید. این همان اتفاقی است که در ویتنام برای ایالات متحده رخ داد. آمریکا با وجود اینکه در نبردهای مختلف پیروز شد اما آخرسر جنگ را باخت؛ به این خاطر که سعی داشت برای پیروزی بجنگد اما ویتنامی‌ها برای جان و سرزمین خود می‌جنگیدند. آمریکا شکست نخورد بلکه اراده و منابعی که برای ماندن در بازی داشت را تمام کرد. آمریکا در این نبرد یک بازیکن محدود بود اما ویتنامی‌ها که بازیکن بی‌نهایت به شمار می‌آمدند فاتح اصلی این میدان بودند. به نظر می‌رسد مسئله فلسطین و اسرائیل هم یک بازی از نوع بی‌نهایت باشد با ذکر این نکته که هویت مردم فلسطین، محدود به ریشه چند ده ساله نیست که بخواهند با تغییر شرایط، از منابعی که دارند دست بکشند فلذا مردم فلسطین خود را در یک بازی بی‌نهایت می‌بینند. از آن طرف ساکنین و حامیان و نظامیان اسرائیل، ازآنجایی که اولا هویت ریشه‌داری در مقایسه با مردم فلسطین ندارند، مالکیت زمین‌هایی که هم‌اکنون در آن ساکن هستند را از آن خود نمی‌دانند و صرفا به حفظ آن می‌کوشند؛ ثانیا اکثر ساکنان سرزمین‌های اشغالی، مهاجرینی هستند که تابعیت کشورهای دیگر را نیز دارند، بنابراین بعد از هر حمله و یا با سخت شدن صحنه‌ی درگیری‌ها، به فرودگاه‌ها می‌روند تا از آن منطقه خارج شوند؛ گویا اسرائیل، خود را در یک بازی محدود می‌بیند که بعد از هر درگیری تلاش می‌کند صرفا با صرف منابع، پیروز بیرون آید. سوال مهمی که می‌توان پرسید این است که مطابق نظریه بازی‌ها نقطه شکست و یا پایان بازی کجاست؟ آیا باید منتظر ماند تا منابع نظامی و مالی اسرائیل و حامیانش تمام شود یا موازنه سلاح‌ها اتفاق بیافتد و فلسطین به اندازه اسرائیل، جنگ افزارهای مختلف به دست بیاورد؟ به نظر می‌رسد که سلاح‌ها و منابع مادی کشورهای مختلفی که به هر دلیلی از اسرائیل حمایت می‌کنند، به این زودی‌ها تمام نخواهد شد و از آن طرف هم احتمالا نمی‌توان متصور بود که منابع جنگی و مادی فلسطینی‌ها در افق کوتاه مدت به اندازه اسرائیل و حامیانش رشد کند؛ اما در دراز مدت احتمالا هم منابع اسرائیل کمتر خواهد شد و هم منابع فلسطینیان بیشتر می‌شود، اما آیا این مسئله به این معنا است که تا آن زمان، احتمال خاتمه جنگ وجود ندارد؟ پاسخ از نظرگاه نظریه‌ بازی‌ها، خیر است؛ زیرا ادامه بازی منوط به دو امر است؛ اولی منابع در اختیارِ هر بازیکن است و دومی اراده ادامه بازی؛ منابع دو طرف ممکن است به این زودی‌ها به موازنه نرسد اما اراده بازیکن‌ها برای ادامه بازی، تحت شرایط مختلف، راحت‌تر تغییر می‌کند که این یعنی ممکن است در یک محاسبه‌ی هزینه-فایده، دیگر یک طرف بازی با وجودِ داشتنِ منابع کافی، تمایلی به ادامه دادن بازی نداشته باشد و سعی کند بازی را خاتمه دهد. این اتفاق معمولا برای بازیکن محدود رخ می‌دهد زیرا بازیکن بی‌نهایت نسبت به عنصر زمان، حساسیتی ندارد، پس مسئله‌ای برای تجدید قوا و کسب اراده برای ادامه بازی با وجودِ شکست‌های متعدد، نخواهد داشت. اصطلاحا به این مسئله که یک طرف بازی برای حفظ برخی از منابع خود دست از بازی می‌کشد، بازی شاهین-قمری(hawk-dove game یا chicken game) گفته می‌شود.له و علیهدر روند مطالعات مربوط به پایان‌نامه‌ام در حوزه‌ی تئوری فضیلت، با رویکرد جدیدی نسبت به ارزیابی اخلاقی آشنا شدم که قرابت زیادی با نگاه فضیلت‌گرا به اخلاقیات دارد و یکی از مهم‌ترین اصطلاحات و تمایزات به کار رفته توسط رابرت آدامز است. ادعای آدامز این است که انسان می‌تواند له یا علیه بسیاری امور باشد و دایره‌ی له و علیه بودنْ بسیار گسترده‌ است و بسیاری از امور را دربرمی‌گیرد. انسان فضیلت‌مند له خوبی‌ها و خیرات و علیه بدی‌ها و شرور است و این موضوع را می‌توان و باید جدا از اعمال و بایسته‌های رفتاری مورد بحث قرار داد چرا که در لایه‌ی نظر و در مرحله‌ی پیشاعملی است. اما له چیزی بودن دقیقا به چه معناست؟ ذکر چند مثال در بادی امر می‌تواند کمک کننده باشد: عشق ورزیدن به چیزی، دوست داشتن آن، احترام گذاشتن به آن، خواستن آن برای خود و سایرین، گرامی داشتن آن، به صورت نمادین حمایت کردن از آن، به نفع آن سخن گفتن، ترویج آن، محافظت از آن و … همگی طرقی هستند که له چیزی بودن می‌تواند مشتمل بر آن‌ها باشد. در مقابل له، علیه را داریم که درک آن با تصور نقیض حالات ذکر شده میسر است. چنین رویکردی است که می‌تواند تفاوت اساسی بین «اخلاق ناظر به شخصیت» و «اخلاق ناظر به کنش» را نمایان می‌سازد. به تصریح آدامز، این که فردی به «نحو علّی» به گونه‌ای عمل کند که منجر به وضعیت خاصی شود تنها یک راه برای «له آن وضعیت» بودن است. له/علیه چیزی بودن حالات ذهنی قصدمندانه یا التفاتی است و می‌تواند رویکرد، کنش، یا تمایلی به رویکرد و کنشی باشد که وضعیت مورد بحث را رقم می‌زند. اگر کسی له/علیه x باشد، استعدادی برای کنش‌ها، تمایلات، عواطف و ادراکات حسی به نفع/ضرر x دارد و همه‌ی این موارد حتما «اراده» را درگیر می‌کند. ادعای پیش‌گفته به این معناست که این حالات روانی و شخصیتی تمایلاتی برای اثرگذاری بر کنش دارند و این اثرگذاری فقط به معنای کاملا متعین کردن آن نیست. الغرض، در هفته‌های گذشته که جنایات جنگی در فلسطین در حال وقوع است بسیاری از دردمندان از استیصال خود برای انجام کنش و ورود مستقیم به موضوع سخن گفته اند و البته دغدغه‌شان امری والا و برتر است و از این جهت محترم نیز هم. اما با توجه به شرایط اجتماعی، سیاسی، امنیتی و اقتصادی رسیدن به مرحله‌ی کنش و ظهور اراده همیشه ممکن نیست؛ آنچه که ممکن است این است که له/علیه بودن‌مان را عمیق و دقیق تنظیم کنیم و در مترصد فرصت مناسبی برای کنش باشیم. رسیدن به مرحله‌ی تعین اراده همیشه میسر نمی‌شود. همواره ممکن است درب ابتلائات و امتحانات الهی به روی ما باز شود و فقط از راه تنظیم چنین حالات ذهنی‌ای است که می‌توانیم به درست عمل‌ کردن‌مان امید داشته باشیم. در ادبیات دینی ما نیز اشاراتی نزدیک به مضامینی که شرح داده شد وجود دارد که البته پرداختن به آن از تخصص من خارج است و تلاش سایر دغدغه‌مندان را می‌طلبد.تأخیر و تأمل.در دنیایی که هیجان‌زدگی و شهوت موضع‌گیری موج می‌زند، مدتی سکوت پیشه‌ کردن دشوار است از این رو که طبق اصول رایج انتظار می‌رود در اسرع وقت، عاجل‌ترین اقدام ممکن که عموما صرفِ موضع‌گیری است صورت گیرد؛ عقل اما به تأمل و تأنی فرامی‌خواند. آنچه که در طولانی مدت وضعیت صحنه را نیز رقم می‌زند حاصل همین تأنیات است. همچنان البته عجول‌ها و پرحرف‌ها تشویق می‌شوند و به همین واسطه نیز واجد برجستگی رسانه‌ای، و این همان هنجاری است که امپریالیسم رسانه‌ای برای دنیای اطلاعاتی ما وضع کرده است. چه می‌توان کرد؟ باید ارزش‌ها و قواعد و رفتار‌ها را عوض کرد. تعمق و تلاش برای نیل به عمق مطلب، امری است که باید - بی‌توجه به جریاناتی که در اطرافمان می‌گذرد - طولانی مدت آن را مشق کرد تا ملکه شود و تا ثمر دهد. انجمن علمی فلسفه‌علم شریف مهرداد احمدنژاد Mon, 30 Oct 2023 12:46:01 +0330 https://virgool.io/SharifPhilSci/%D8%A2%DB%8C%D8%A7-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D8%A8%D9%87-%D8%B9%D9%84%D9%85-%D9%86%DB%8C%D8%A7%D8%B2-%D8%AF%D8%A7%D8%B1%D8%AF-x2ov4gd0wpob فلسفه نیز مانند تمام دیگر فعالیت‌های انسانی مثل علوم، هنر، ورزش، سیاست و... با موادی سروکار دارد که محدوده اعمال آن را مشخص می‌کند. در میان تمام فعالیت‌های نام برده اما فلسفه حیطه بسیار گسترده‌تری دارد و تقریبا تمام مفاهیمی که انسان با آن دست و پنجه نرم می‌کند را مورد واکاوی قرار می‌دهد. بااین‌حال سوالی که در قرن بیستم تحت تاثیر پیشرفت‌های فیزیک و سایر علوم پایه بسیار مورد توجه قرار گرفت این بود که آیا علوم به فلسفه نیاز دارند؟ آیا برای مثال فیزیک که توانسته بود پرده از بنیادی‌ترین رازهای طبیعت بردارد همچنان به ایده‌پردازی‌های فلاسفه نیاز داشت؟ فرض کنیم هر آنچه استدلال برعلیه مفید نبودن فلسفه برای علوم ارائه شده درست باشد و جایگاه فلسفه به شدت متزلزل شده و دیگر مانند دوران دکارت و نیوتن نمی‌توان آن را هسته مرکزی دانش انسان دانست‌. معادلات مکانیک کوانتوم و علم ژنتیک برای حل مسائل خود دیگر به فلسفه نیازی ندارند و راهی جز کنار زدن فلسفه توسط متخصصان این حیطه وجود ندارد. اما در این میان تکلیف فلاسفه چیست؟ آیا باید بررسی علوم را کنار گذاشته و در بهترین حالت به اخلاق و سیاست روی آورند؟ اگر فیلسوف به معنای اصلی خود کسی است که دوستدار دانش است و جهان و انسان باعث حیرت وی می‌شوند، پس چرا نباید همچنان موادی که علوم زیستی و فیزیکی با کیفیت بهتری در اختیار وی قرار داده‌اند را واکاوی کند؟اگر به جای اینکه بپرسیم آیا علوم به فلسفه نیاز دارد؟ سوال را اینگونه مطرح کنیم که آیا فلسفه برای بارورتر کردن خود به علم نیاز دارد، آنگاه دوباره می‌توان جایگاه قبلی را به فلسفه داد. هرچند امروزه هم فلسفه به بخش‌های مختلفی مثل فلسفه فیزیک، فلسفه زیست، فلسفه شیمی و... تقسیم‌بندی شده است اما همچنان دنباله رو کشفیات علمی است. دیگر فیلسوفی نمی‌تواند زمان را بدون توجه به نسبیت اینشتین بررسی کند و انتظار داشته باشد سخنانش جدی گرفته شود. دیگر نمی‌توان بدون توجه به تکامل انسان را دارای جایگاهی متمایز از دیگر موجودات قرار داده و بررسی کرد‌. اما این به معنای متوقف شدن فلسفه نیست. اگر فلسفه بخواهد در مقام توجیه تئوری‌های علمی قرار گیرد، آنگاه می‌توان از مرگ آن سخن گفت. اما فلسفه توانایی گذر از هر چارچوبی را داشته و می‌تواند هر ساختاری را نقد کند. معنای این جمله نقد تئوری‌های علمی نیست بلکه استفاده از آنها جهت ارائه تصویری جدید از جهان است. فلسفه همچنان سوالاتش بزرگ و بُرنده است. مثلا اگر قوانین جهان ریز مقیاس با قوانین جهان بزرگ مقیاس متفاوت است، آنگاه چطور می‌توان یک تئوری واحد برای توضیح کل جهان داشت؟ چگونه با وجود تابع موج می‌توان همچنان درباره ماده صحبت کرد؟ چگونه است که اگر تمام ویژگی‌های انسان در کُدهان ژنتیکی‌اش نهفته باز هم اراده آزاد داریم. اتفاقا فلاسفه امروز مواد بیشتری برای بررسی در اختیار دارند که آنها را به چالش بکشند. اما نکته مهم این است که فیلسوف باید با کشفیات جدید درگیر باشد تا بتواند آنها را واکاوی کند. تا زمانی که فیلسوف با مهندسی ژنتیک تا حد خوبی آشنا نباشد نمی‌تواند مسائل آن را فهمیده و از نظر فلسفی بررسی کند. ارائه راه‌حلی ایدئالیستی یا پراگماتیستی برای یک مسئله در فیزیک اوج هنر فیلسوف نیست بلکه تصویرسازی جهان در حالتی که یک تئوری علمی تا حد نهایت خود بسط داده شود مانند کاری که بطلمیوس با فلسفه ارسطو کرد اما در مقام عکس می‌تواند بهتر کار یک فیلسوف را نشان دهد. کانت که برای فیزیک نیوتن تصویرسازی کرد توانست نشان دهد پتانسیل فلسفه چقدر زیاد است و تا چه حد می‌تواند تاثیرگذار باشد. انجمن علمی فلسفه‌علم شریف میلاد خرقه انداز Sat, 28 Oct 2023 15:14:25 +0330 https://virgool.io/SharifPhilSci/p13-nj4ai757kdaq Created by deepai.org خواندن این نوشته در سایتچکیدههدف در این متن اینه که به تاثیر در هم تنیده ۳ تا عاملی که در ادراک/مشاهده من موثر هست اشاره کنم.واقعیت(Reality)محتوای ذهنی و قالب‌های فکری/بسترهای منابزاراین متن با نوشته مشاهده نظریه‌بار بسیار در ارتباط است و هر کدام پیش نیاز دیگری هستند!مقدمههشدار!این متن قرار نیست اثبات کنه شی فی نفسه وجود داره، من وجود دارم، وجود وجود داره و از این قبیل موارد، بلکه برای کسی است که پیش از این یک شهودی از ادراکات دارد و تا حدی بین منظر، نظاره و ناظر(یا حداقل نومن و فنومن) تمیز قائل شده و برای شفاف‌تر شدن صورت مسئله برای چنین فردی نوشته شده است.اگر که از دوستداران پدیدارگرایی، نسبی‌گرایی، مطلق‌گرایی، منظرگرایی، عقل‌گرایی، معقول‌گرایی، ابزارگرایی، واقع‌گرایی، ضدواقع‌گرایی و چند جفت گرایی دیگر هستید و از خواندن این متن آزرده خاطر می‌شید، مسئولیت زندگیتون رو قبول کنید و برید یه گوشه به کاراتون فکر کنید و ببینید چی در درونتون باعث شده از متن من آزرده بشید.بسترسازیدر این متن از کلمه واقعیت برای Reality استفاده شده‌است.کلمه مشاهده ترجمه Observation هست که با O نمایش می‌دهیم اما به معنای حس بینایی محدود نیست و اگر ادراکی از طریق شنوایی هم داریم همچنان تحت تاثر ۳ عامل یاد شده هستند.یک تمیزی در ابتدا بین ER(Epistemological Realism) و OR(Ontological Realism) بدیم خوبه، اینکه ما باور داریم واقعیتی در ورای ادراکات ما وجود دارد یا نه(OR)، یا اینکه اگر واقعیتی در ورای ادراک ما وجود دارد، ما می‌توانیم معرفتی به آن کسب کنیم یا نه(ER). در این متن ما فرض حداقل OR را داریم.متن اصلیایجاد شدن O تحت تاثیر ۳ عامل است.۱. واقعیت(Reality)منظور از واقعیت، اقتضائاتی است که آنچه که در جهان واقع شده برای خود دارد اگرچه ما ندانیم مکانیزم آن یا نحوه اثر آن در مشاهده چیست.۲. محتوای ذهنی(mental content) و قالب‌های فکری/بسترهای منمحتوای ذهنی منظور هرگونه باور یا قالب ادراکی‌ای هستش که به واسطه من شناسا(ناظر) در مشاهده‌ام اثر گذاشته است.شاید این مثال تکان دهنده باشد که ادراک من از قرمزی مربوط به من است و قرمز بودگی به آن معنایی که من می‌بینم در آن جسم نیست! اگر بخواهیم اجسام را فرای بینایی خود تصور کنیم، باید بدون رنگ آن‌ها را تصور کنیم چون رنگ حاصل نسبت دادن یه کیفیت ذهنی(کوالیا) به عدد فرکانسی نوری است که از جسم بازتاب شده و حتی خود آن نور نیز قرمز بودنی ندارد، تنها فرکانسی است که من تعبیرم از عدد آن فرکانس آن کیفیت ذهنی است.مسئله نظریه‌بار بودن مشاهده را نیز می‌توان در این دسته قرار داد. اگر من در پرتوی یک نظریه مشاهده نکنم، تقریبا می‌توان گفت چیزی نمی‌بینم، مرزی بین چیز‌ها نیست بلکه سیلی از داده‌های خام است که توان پردازش آن‌ها برایم وجود نخواهد داشت.(خواندن آن نوشته به جا افتادن این مفهوم کمک می‌کند).اگر به شکل کامپیوتری بخواهیم توصیفش کنیم، من ناظر/شناسا توسط حسگرهایی داده‌های جهان بیرون را دریافت می‌کنم اما بین من و حسگر، قالب‌ و بستری وجود دارد. مثلا من همزمان می‌توانم یک جسم را ببینم و هم لمس کنم اما دو کیفیت و تجربه متفاوت از آن‌ها دارم که قالبی است که در ذهن من آن حس‌ها را درک می‌کند. شبیه به درایور یک دیوایس که نصب می‌شود و داده‌های دریافتی دیوایس را تعبیر می‌کند.در نگاه کانت قالب‌های بنیادینی هم در ذهن ما هست که مهم‌ترین آنها مکان و زمان است. من چیزی به اسم مکان را درک نمی‌کنم اما همه چیز را مکانمند می‌فهمم و تجسم می‌کنم(تلاش برای تجسم چیزی در ورای مکان می‌تواند تمرین ذهنی جالبی باشد). به طور مشابه در مورد زمان، من چیزی/شی‌ای به اسم زمان را درک نکرده‌ام بلکه چیزها را زمان‌مند درک می‌کنم که بخشی از قالب‌های فاهمه من است.۳. ابزار(tools)همانند حسگری که داده را دریافت می‌کند و واسطی که از واقعیت داده‌ای را به حسگر منتقل می‌کند، عواملی هستند که بر مشاهده تاثیر گذارند. مثلا عینک من اگر فیلتر قرمز داشته باشد یا اینکه با استفاده از میکروسکوپ داده‌ها را دریافت کنم.در سیر تاریخ افراد به بخش‌های متفاوتی از این ۳ مورد پرداخته‌اند، مثلا نسبی‌گرایی که تنها مشاهده‌گر را در ساخته شدن مشاهده موثر می‌داند به مورد ۲ تنها توجه کرده یا ایده‌آلیستی که هر آنچه انسان درک می‌کند را همان حقیقت بداند تنها مورد ۱ را دیده و انواع ترکیب دیگری از این ۳ مورد را می‌توان پیدا کرد.مسئله‌ای که در فلسفه‌علم کوهن شاید دیده نشده است و به تبع آن در محتواهایی که بر مبنای آن ساخته‌شده باشند مثل دوره راهبری نیز منعکس می‌شود، صحبت نکردن از اقتضائات واقعیت در شکل گیری مشاهده است که می‌تواند منجر به نگاه نسبی‌گرایانه شود(همه چی کلا منم).نتیجه گیریمنظور از «من هم در جهان برساخته‌ام تاثیر دارم» این است که عامل من در مشاهده تاثیر دارد و هم به بخش «هم» آن تاکید می‌شود که تنها عامل، فقط من نیست.تاثیر محتوای ذهنی بر مشاهده بسیار جای بررسی دارد و درک سازوکارهای آن بسیار برایم جاب و حاوی دسترسی‌های جدید است که کمک می‌کند تا از آنچه تا امروز بوده‌ام فراتر روم و در نگاهی که داشته‌ام گیر نکنم و فعالانه به سمت کنار گذاشتن بخش‌های ناکارآمد آن بروم حتی اگر بخش‌هایی هم تماما از دسترس من خارج باشد. مهم‌ترین قسمتی که من می‌توانم بر آن تاثیری بگذارم همین فیلترها و بسترهایی که من به مشاهداتم اضافه کرده‌ام و جهان را جور خاصی می‌بینم. انجمن علمی فلسفه‌علم شریف نیما بهرنگ Sat, 08 Jul 2023 17:22:11 +0330 https://virgool.io/SharifPhilSci/p11-avitvejrvkav از اینجا می‌توانی این نوشته را در سایتم نیز بخوانی.چکیدهاین متن پیوندی است بین موضوع مشاهده اصیل/ناب و موضوع نظریه‌بار بودن مشاهده در فلسفه علم. همچنین در پی دسترسی قدرتمند تر به قضاوت به ۳ سوال زیر می پردازم.نظریه‌بار بودن مشاهده چیه؟دنیا بدون قضاوت چه شکلیه؟با قضاوتمان چه کنیم؟مقدمهبا درگیر شدنم در فضای کوچینگ، مسئله گوش‌دادن اصیل زیاد برایم مطرح شد که در ادامه‌ش مسئله قضاوت به وجود میاد. اینکه من چگونه بدون قضاوت به کوچی(کسی که در حال کوچ شدن است) گوش بدهم. که البته یک پاسخ خوب به نظر اینه که ما قرار نیست قضاوت‌ نکنیم، بلکه قراره آگاه بشیم به قضاوتمون و اگر قضاوتی کارآمد نیست، یه گوشه پارکش کنیم و اگر کارآمده و دسترسی‌ای به کوچی می‌ده، از استفاده کنیم.همینطور در فلسفه علم نکات جالبی در باره نظریه‌بار بودن مشاهده مطرح شده و مسئله مشاهده ناب در بخشی از تاریخ علم وجود دارد و می‌توان از مسیر طی شده آن استفاده کرد تا چرخ را از ابتدا نسازیم.فهم این متن در ارتباط نزدیکی با فهم نوشته عوامل موثر بر مشاهده است و هر کدام پیش‌نیاز فهم دیگری هستند!بستر سازیتفاوت و تمایزی بین ارزیابی(evaluation)، ارزشیابی(assessment)، قضاوت(judgment) وجود دارد و در این متن بیشتر با ارزیابی و قضاوت کار داریم که در تعاریف هر یک از دیگری نیز استفاده شده است و تا حدی آن‌ها را همسو فرض می‌کنیم.همچنین مشاهده ناب/اصیل و گوش‌دادن ناب/اصیل را هم می‌توان همسو درنظر گفت.مسئله ارزیابی ارزش‌ها/ارزش ارزش‌ها. در فرایند ارزیابی، ما با ارزش‌هایی که داریم یک پدیده را ارزیابی می‌کنیم. پس ما پیش از ارزیابی باید ارزش‌هایی را انتخاب کرده باشیم. حال با چه معیاری آن ارزش‌ها را انتخاب می‌کنیم، ارزش ارزش‌ها چگونه مشخص می‌شود؟ در اینجا مجدد نیاز است تا ارزش‌های خود را ارزیابی کنیم و این چرخه نیاز به پایانی دارد که در فلسفه نیچه یک پاسخ به آن این است که نوع بودن من است که در ابتدا ارزیابی‌ای را انجام می‌دهد و ارزش‌هایی را انتخاب می‌کنم.تئوری‌بار بودن مشاهده که در فلسفه‌علم مطرح می‌شود ریشه در نظر استقراگرایان دارد که شروع علم را از مشاهده می‌دانستند و توسط مشاهده ناب می‌خواستند نظریه بسازند و پدیده علم را توجیه کنند. اما بعدها توسط پاپر(پوپر) این موضوع مطرح شد که در ساده‌ترین مشاهدات مثل «این یک درخت است» نیز پیش‌فرض‌ها و نظریاتی وجود دارد. اینکه من به چه چیزی بگویم درخت خود حامل پیش‌فرض است. اینکه من مشاهده‌ای انجام بدم و بخشی از آنچه دریافت کرده‌ام را از باقی داده‌ها جدا کنم تا لیبل درخت بودن به آن بزنم نیازمند نظریه‌ای است که درخت را توصیف و مشخص کند.البته در ابعاد بیشتری می‌توان این نکته را دید مثل اینکه در آزمایش دانشمند از چه ابزراهایی استفاده کند، چه کمیت‌هایی را بسنجد، به دنبال چه چیزی در مشاهده باشد و چه تعبیری از آنچه رخداده است بکند همگی در پرتوی نظریه‌های زمینه برای او رخ می‌دهند.توضیحات بیشتری را در این نوشته می‌توانید بخوانید.پس از آن نیز توسط جناب کوهن و تعریف مفهوم پارادایم(در لینک قرار داده شده بیشتر بخوانید)، تفاوتی که باورها و نظریه‌های زمینه ایجاد می‌کند به زیستن در دنیاهای متفاوت تشبیه شده‌است.متن اصلیدنیا بدون قضاوت/پارادایم چه شکلیه؟با این توضیحات وقتی من به دستگیره در نگاه می‌کنم اگر تمام پیش‌فرض‌ها(قضاوت‌ها) را کنار بذارم، نه تنها نمی‌فهمم که باید آن را بچرخانم، نه تنها نمی‌فهمم که کنشی با آن می‌توانم بکنم که نتیجه‌ای در بر داشته باشد، بلکه حتی دستگیره‌ای مستقل از اشیا و ذرات اطراف را هم نخواهم دید، یک دنیای متکثر احتمالا خواهم دید که هر چیز یکتا و مستقل است و صرفا هست، همین و بس. نه کنشی می‌توانم با آن بکنم و نه چیزی خواهم فهمید.بخشی از این پیش‌فرض‌ها می‌تواند ناخودآگاه یا حتی به واسطه ابزار ادراکی باشد، مثلا قرمز بودن یک چیز که یک کیفیت ذهنی(کوالیا) است که شاید مادامی که من از قوه دیدن استفاده می‌کنم همراه من باشد و قابل جدا شدن نباشد. اگر واقعا بخواهم در مشاهده خود بدون قضاوت عمل کنم، اجسام را حتی رنگی نخواهم دید چون کیفیت قرمزی حالتی است که من(در معنای ذهن یا فاهمه) به فرکانس مشخصی از نور نسبت می‌دهم.(در اینجا بیشتر توضیح داده‌ام)شاید توصیفی نزدیک(با آگاهی به اینکه همین توصیف هم نظریه‌بار است) به مواجهه بدون قضاوت اینگونه باشد که یک عکس از پدیده را که شامل پیکسل‌های کوچک رنگی است، به شکل یک جدول شامل اعداد بفهمیم که هر عدد بیانگر فرکانس نور دریافت شده در آن نقطه است. این ادراک تا حدی ما را به داده‌های دریافت شده نزدیک می‌کند یعنی در بعد از دریافت از طریف حسگرها، فضاوتی را بر آنچه دریافت شده اضافه نکنم اما همچنان راه بسیاری است تا بخواهم خود آنچه در جهان واقع است را بفهمیم.حالا که برای کنش و تعامل در جهان گریزی از قضاوت نداریم، چه کنیم؟اگر از اینکه ارزیابی من به نوع بودن من بستگی دارد و اینکه مواجهه بدون قضاوت با جهان ممکن نیست، نتیجه بگیرید تمام قضاوت‌ها و ارزیابی‌ها برابرند و غیر قابل اجتناب، این قضاوت شماست!در دنیایی که ما قرار است کنش داشته باشیم و با دیگر اشیا/انسان‌ها تعامل داشته باشیم، همواره با قضاوت و نظریه مواجه می‌شویم اما محدود به تمام این قضاوت‌ها نیستیم مثلا شاید من نخواهم تغییری در قرمز دیدن اشیا بدهم اما اگر آگاه باشم که اگر به کسی لیبلی می‌زنم، این قضاوت من است و اگر کاربردی است(مثلا هنگام مواجهه با خرس شاید لازم نباشد مطمئن شوم او می‌خواهد به من حمله و به جایش فقط فرار کنم تا زنده بمانم) اما اگر در ارتباط موثر ساختن با دیگر انسان‌ها قضاوت و بستر من منجر می‌شود کسی را خوب یا بد ببینم و این مانع ارتباط من با او می‌شود، با آگاه شدن به آن می‌توانم این مانع قضاوتی را از جلوی خود بردارم.آگاه شدن به این پیش‌فرض‌ها می‌تواند بسیار سخت یا ناممکن باشد که در راهبری و تحول بیشتر به این بسترها پرداخته می‌شود اما می‌توان هر بار یک قدم در آن آگاه‌تر شد. تفکر انتقادی(critical thinking) و نقادی(criticism) در این زمینه کمک کننده است.در اصل ما با یک کوه بی قله مواجهیم که بیشتر به قضاوت‌ها و پیش‌فرض‌های خود آگاه بشویم و ببینیم این قضاوت در وضعیت فعلی برای من کار می‌کند و پاسخ مناسبی به اینجایی و اکنونی هست یا نه.نتیجه‌گیریزمانی که به نظریه‌بار بودن مشاهده آگاه شدم و درک کردم جهان بدون قضاوت چه شکلی‌است، دیگر برایم بی‌معنا شد که به کسی بگویم قضاوتت نمی‌کنم، چون در این صورت دیگر تویی نخواهی بود و کار سختی است که به چیزی که نیست و اصواتی که معنا ندارند گوش دهم! به جایش تلاش کردم بگویم که متعهد هستم تا به قضاوت‌هایم آگاه باشم و آنهایی را که کمکی به ارتباطمان نمی‌کند یک گوشه پارک خواهم‌کرد و از آنهایی که مفید هستند برای ارتباط موثرتر استفاده خواهم کرد. همچنین بیشتر تلاش کردم تا ارزش‌های طرف مقابل را درک کنم تا بتوانم با ارزش‌های او جهان را ارزیابی و قضاوت کنم تا بیشتر بتوانیم همسو شویم.این نوع از شنیدن و مشاهده‌گری فضای تنفسی را برای طرف مقابل ایجاد می‌کند که می‌تواند راحت در آن نفس بکشد و بازتابی از خودش را ببیند، جایی که می‌تواند خودش باشد و با خودش روراست شود.مولوی در این رباعی از صحرایی می‌گوید که شاید بی‌ربط به مشاهده‌گری اصیل نباشداز کفر و ز اسلام برون صحرائیست ------------- ما را به میان آن فضا سودائیستعارف چو بدان رسید سر را بنهد ----------------- نه کفر و نه اسلام و نه آنجا جائیستCreated by deepai.org انجمن علمی فلسفه‌علم شریف نیما بهرنگ Sat, 08 Jul 2023 16:48:25 +0330