https://virgool.io/barayefarda/feed نشریه‌ای تحلیلی، تفسیری در حوزه «فرهنگ و اجتماع» دیار اصفهان fa 2026-06-17 14:04:52 https://files.virgool.io/upload/publication/90bzcal3b0za/1octr8.png https://virgool.io/barayefarda https://virgool.io/barayefarda/%DA%86%D8%B1%D8%A7-%D8%A7%D8%B2-%D8%B2%DB%8C%D8%B1-%D8%A8%D8%A7%D8%B1-%D9%85%D8%B3%D8%A6%D9%88%D9%84%DB%8C%D8%AA-%D8%B4%D8%A7%D9%86%D9%87-%D8%AE%D8%A7%D9%84%DB%8C-%D9%85%DB%8C%DA%A9%D9%86%DB%8C%D9%85-xc5shehyd2ya چرا افراد بی‌اعتنا به تماشای رنج دیگران می‌نشینند؟داستان طرح این سؤال تقریباً به شصت سال پیش در آمریکا بازمی‌گردد. در 13 مارس 1964، مدیر یکی از رستوران‌های نیویورک، هنگام بازگشت به خانه‌اش، با چاقو مورد حمله قرار گرفت. فریادهای کمک‌خواهی او توجه بیش از 38 نفر از همسایگان را به خود جلب کرد؛ اما طبق گزارش روزنامۀ نیویورک‌تایمز، برخی از آنان تا لب پنجره آمدند و نگاه مختصری به صحنۀ در خون غلتیدن او انداختند، اما کسی حاضر نشد حتی گزارش این وضعیت را با تلفن به پلیس اعلام کند. ضارب با خیال راحت تا زمانی که پلیس گشت وارد محل نشده بود، به ضربات خود ادامه داد و مقتول را از پای درآورد. گزارش 38 شاهدی که قتل را دیده بودند بررسی شد و سؤالاتی بی‌پاسخ برای محققان به‌ جا گذاشت: چرا همۀ این 38 نفر به این موضوع بی‌اعتنا بودند؟ چرا هیچ‌یک از آنان حاضر نشدند در این باره اقدامی بکنند؟آیا این اتفاق شبیه از دست رفتن سرمایه‌های انسانی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی در کشور ما نیست، در حالی که 80 میلیون نفر نظاره‌گر آن‌اند و کسی حاضر به مداخله نیست؟ شریان‌های اقتصادی کشور از شدت فساد در هم پیچیده؛ اما همه تنها نظاره‌گرند و حتی مسئولان رده‌بالای حکومت نیز از پیگیری آن شانه خالی می‌کنند. آیا ما و مسئولان حس انسان‌دوستی خود را از دست داده‌ایم و بی آنکه ریزعلی‌وار بکوشیم به بهبود اوضاع کمکی کنیم، بی‌اعتنا به برخورد قطار ملی به کوه مشکلات ریخته در پای مردم می‌نگریم؟رفتار منفعل نظاره‌گران در هنگام رویارویی با ضرورت‌های اجتماعی برای دریافت کمک، مفسران اجتماعی را برانگیخت تا دربارۀ مسائلی همچون ازخود‌بیگانگی، بی‌عاطفگی، بی‌اعتنایی و محرک‌های پنهانِ لذت بردن از آزار دیگران تحقیق کنند. بیشتر ما ممکن است با خود فکر کنیم کمک نکردن همسایگان به مدیر رستوران دلیلی جز سنگدلی همسایگان در جوامع غربی ندارد و وقتی فرض می‌کنیم در چنین موقعیتی قرار داریم، خود را اولین فرد مسئولیت‌پذیری می‌دانیم که دست‌کم پلیس را خبردار می‌کند. اما آیا به‌راستی این‌گونه است؟ آیا همهٔ همسایگان منفعل شخصیتی غیرانسانی دارند؟بیب لاتنه و جان دارلی1 ازجمله روان‌شناسانی بودند که گرایش‌های شخصی تماشاگران (یا همان همسایگان) آن‌ها را متقاعد نکرد. به همین‌دلیل، آزمایش هوشمندانه‌ای طراحی کردند تا به سازوکار روان‌شناختی افراد در این موقعیت‌ها پی ببرند و بفهمند چطور عوامل موقعیتی تمایل به مداخلهٔ ضروری آن‌ها را کاهش می‌دهد. تا سال 1980، آن‌ها آزمایش‌هایی ترتیب دادند که طی آن، میزان کمک به دیگری در میان ناظرانی که گمان می‌کردند در موقعیت تنها هستند با آن‌ها که تصور می‌کردند دیگرانی نیز در آن موقعیت حضور دارند مقایسه می‌شد. برای روشن شدن بهتر موضوع، برخی از این آزمایش‌ها را شرح می‌دهیم. آزمایش اوللاتنه و دارلی در سال ۱۹۶۸ عده‌ای از دانشجویان دانشگاه کلمبیا را دعوت کردند تا تنها یا به‌همراه دو نفر دیگر در اتاقی پرسش‌نامه‌ای را پر کنند. رفتار شرکت‌کنندگان در حین آزمایش از آن سوی شیشه‌ای یک‌طرفه مشاهده می‌شد. هنگامی که شرکت‌کنندگان بر پر کردن پرسش‌نامه تمرکز کرده بودند، دود سیاهی از دریچۀ هواکش وارد اتاق می‌شد که آزمایشگران آن را به‌عنوان بخشی از آزمایش از پیش تدارک دیده بودند تا شرکت‌کنندگان بی‌خبر از همه‌جا آن را نشانۀ حادثه‌ای مانند آتش‌سوزی تلقی کنند. اگر شما جزو این شرکت‌کنندگان بودید چه می‌کردید؟ حتماً می‌گویید سریعاً از اتاق خارج می‌شدم و دود را گزارش می‌دادم؛ اما آیا واقعاً شرکت‌کنندگان همین کار را کردند؟دانشجویانی که به‌تنهایی در حال پر کردن پرسشنامه بودند، در کمتر از پنج ثانیه متوجه دود می‌شدند، دریچۀ هواکش را بررسی می‌کردند و موضوع را فوراً اطلاع می‌دادند؛ اما حدود بیست ثانیه طول می‌کشید تا کسانی که در کنار چند نفر دیگر مشغول پر کردن پرسش‌نامه بودند متوجه دود شوند.در شرح آزمایش چنین آمد: افرادی که به‌تنهایی در حال کار بودند، دود را سریعا تشخیص ‌دادند و بعد از لحظه‌ای تردید، از جای خود بلند شدند و به سمت هواکش رفتند؛ سپس شروع به کندوکاو و بو کردن دریچه کردند و بعد از اطمینان از وجود خطر، از اتاق بیرون ‌رفتند تا مسئولان ساختمان را از ماجرا باخبر کنند. در مقابل، افرادی که در گروه‌های سه‌نفری مشغول بودند، بعد از ورود دود به اتاق هیچ حرکتی انجام ندادند. از میان 24 نفری که در آزمایش گروهی شرکت کردند، فقط یک نفر ورود دود به اتاق را در چهار ثانیۀ اول به مسئولان گزارش داد و بقیه تا پایان آزمایش که تقریباً شش دقیقه‌ای طول کشید، نشستند و چشم‌هایشان را مالیدند و سرفه کردند. این در حالی بود که بعد از شش دقیقه، دود تمام فضای اتاق را پرکرده بود و جلوی دید آن‌ها را گرفته بود.زمانی که از شرکت‌کنندگانی که در میان دود نشسته و کار خود را انجام می‌دادند دربارۀ منبع دود سؤال شد، جواب آن‌ها احتمال نشتی کولر، مشکل دودکش ساختمان، بخار لوله‌ها یا نشتی گاز بود، اما هیچ‌کدام به احتمال آتش‌سوزی اشاره نکردند.حال خودتان را در اتاقی پر از دود به‌همراه سه نفر دیگر تصور کنید. از یک سو نگرانید و نمی‌خواهید خودتان را با گیج شدن، شرمندۀ دیگران کنید و از سوی دیگر، نگاه مختصری به دیگران می‌کنید و آن‌ها را آرام و بی‌‌اعتنا می‌بینید. پس فرض می‌کنید همه‌چیز عادی است، دود را نادیده می‌گیرید و به کارتان ادامه می‌دهید. سپس، یکی دیگر از افراد متوجه دود می‌شود و او نیز شما را بی‌توجه می‌بیند؛ پس واکنش او نیز نادیده گرفتن دود و ادامه دادن به کار است. بدین ترتیب بی‌اعتنایی و قبول نکردن مسئولیت محصول تبدیلِ تفسیرِ اشتباه موقعیت به تفسیر اشتباه دیگری است. آزمایش دومشاید تعداد انگشت‌شماری از ما با صحنهٔ قتل مواجه بوده‌ایم؛ اما بیشترمان به‌دفعات به درخواست فردی که به کمک نیاز دارد، در حضور دیگران، با تأخیر واکنش نشان داده‌ایم. برای مثال، در یک بزرگراه شلوغ، در مقایسه با جاده‌ای روستایی، کمتر احتمال دارد برای کمک به ماشینی درراه مانده بایستیم. برای فهم علت منفعل بودن تماشاگر در ‌فوریت‌های واضح، دارلی و لاتنه حادثه‌ای را که برای مدیر رستوران رخ‌داده بود شبیه‌سازی کردند. آن‌ها شرکت‌کنندگان را به اتاق‌های مجزایی دعوت کردند و از آن‌ها خواستند دربارۀ مشکلات زندگی دانشجویی در خوابگاه و محیط دانشگاه از طریق سیستم مخابراتی تعبیه‌شده در آزمایشگاه با مسئول مربوط صحبت کنند. محققان به دانشجویان گفتند برای تضمین گمنام ماندن دانشجو، هیچ‌کس او را نمی‌بیند و آزمایشگران نیز حرف‌هایش را نمی‌شنوند تا بدین ترتیب دانشجو بتواند بدون نگرانی دربارۀ مشکلاتش با مسئول مربوط حرف بزند و معضلات خود را شفاف بیان کند. در این آزمایش، زمانی که شرکت‌کننده میکروفن خود را روشن می‌کرد تا از معضلات دانشجویی خود بگوید، صدای فریاد فردی را می‌شنید که دچار حملۀ صرع شده بود. او با تشدد صدا، لکنت و سختی درخواست کمک می‌کرد؛ اما واکنش شرکت‌کنندگان چه بود؟نتایج به‌دست‌آمده با نتایج آزمایش دود یکسان بود. از کسانی که گمان می‌کردند هیچ فرد دیگری به حرف آن‌ها گوش نمی‌کند، 85 درصد برای کمک به فرد اتاق را ترک کردند؛ اما از میان کسانی که تصور می‌کردند افراد دیگری نیز صدا را می‌شنوند، تنها 31 درصد اتاق را ترک کردند تا به مسئولان برای کمک به فردِ آن سوی خطِ گفت‌وگو خبر دهند.آیا کسانی که واکنشی نشان ندادند آدم‌های بی‌مسئولیت و بی‌احساسی بودند؟ زمانی که محققان پایان گفت‌وگو را اعلام کردند، بسیاری از افرادی که گزارش نداده بودند، به‌شدت اظهار نگرانی می‌کردند، دست‌هایشان می‌لرزید و کف ‌دست‌هایشان از اضطراب عرق کرده بود. آن‌ها باور داشتند اتفاقی افتاده، اما نمی‌توانستند تصمیم بگیرند اقدامی انجام دهند یا خیر؛ بنابراین این افراد بی‌احساس یا بی‌مسئولیت نبودند و فقط باورشان به حضور افراد دیگر باعث شده بود در آن موقعیت مسئولیتی بر عهده نگیرند. آزمایش‌های بعدیدر گفت‌وگوهای مجازی، زمانی که شرکت‌کنندگان گمان می‌کردند تنها کسانی هستند که پیام فردی را که دچار حملهٔ قلبی یا صرع شده دریافت می‌کنند، احتمال پاسخ به درخواست کمک به‌طور معناداری افزایش می‌یافت؛ اما اگر تصور می‌کردند افراد دیگری در اطراف قربانی حضور دارند، ‌احتمال کمک به قربانی کم می‌شد. لاتنه و همکارش در آزمایشی دیگر در طول سال 1974، به‌طور تصادفی سکه یا خودکار خود را به‌طور عمدی کف آسانسور می‌انداختند. اگر یک نفر در آسانسور بود، در 40 درصد مواقع به آن‌ها برای برداشتن سکه یا خودکار کمک می‌کرد؛ اما اگر شش نفر سوار آسانسور بودند، این احتمال به کمتر از 20 درصد می‌رسید. نتیجه‌گیرینتیجه‌ای که لاتنه و دارلی از این آزمایش گرفتند شاید شبیه نتیجه‌ای باشد که بیشتر ما تا الآن گرفته باشیم. تعداد افرادِ نظاره‌گر، بر تفسیر ما از ضرورت اقدام در آن موقعیت تأثیر می‌گذارد. فرض لاتنه و دارلی بر این بود که شخصیت شرکت‌کنندگان یا گرایش‌های شخصی آن‌ها ربطی به مسئولیت‌پذیری ندارد و با افزایش تعداد ناظران، به‌احتمال کمتری افراد به حادثه توجه می‌کنند و به‌احتمال کمتری نیز آن را مشکلی برای کمک ضروری ارزیابی می‌کنند. به ‌این ‌ترتیب به‌احتمال کمتری نیز برای انجام اقدام فوری احساس مسئولیت می‌کنند. با این حال، تفسیر اشتباهِ موقعیت تنها دلیلی نبود که ناظران بدون انجام هیچ کاری فقط نظاره‌گر رنج دیگران باشند؛ تقسیم مسئولیت نیز باعث می‌‎شد دست به هیچ اقدامی نزنند. گاهی فوریتْ امری واضح است. همسایه‌ها فریادهای کمک‌خواهی مدیر رستوران را در آن شب می‌شنیدند و می‌دیدند که او به کمک نیاز دارد؛ اما چراغ‌ها و سایه‌های پشت پنجره‌های دیگر به آن‌ها نشان می‌داد که دیگران نیز آن موقعیت را می‌بینند. این موضوع احساس مسئولیت برای هرگونه کمکی را کاهش می‌داد و باعث می‌شد هر کس مسئولیت را به عهدۀ دیگری و دیگری نیز آن را به عهدۀ فرد دیگر بگذارد.نکتۀ جالب اینجاست که بعد از آزمایشِ اتاق پر دود و آزمایشِ صرع، لاتنه و دارلی از شرکت‌کنندگان پرسیدند آیا حضور دیگران بر اقدام آن‌ها تأثیر داشته است یا خیر. نتایج آزمایش‌ها نشان داده بود حضور دیگران تأثیر به‌سزایی بر عملکرد آن‌ها داشته، اما آنان به‌طور قطعی چنین تأثیری را انکار می‌کردند و معمولاً پاسخ می‌دادند: «من از حضور دیگران آگاه بودم؛ اما اگر هم حضور نداشتند، همین کار را می‌کردم». این پاسخ درستی این نکتهٔ آشنا را تقویت می‌کند:ما اغلب چرایی کاری را که انجام می‌دهیم، نمی‌دانیم.قطعاً ما نیز با معضلاتی شبیهِ آنچه شرکت‌کنندگان در این دو آزمایش با آن مواجه شدند روبه‌رو شده‌ایم. آیا صدای جیغی که از بیرون می‌شنویم، فقط سرو صدایی بی‌معناست یا فریاد کسی است که به او حمله شده است؟ آیا نزاع پسران در خیابان مشاجره‌ای دوستانه است یا دعوایی پرخشونت؟ آیا کسی که در پیاده‌رو روی زمین افتاده به‌سبب مصرف مواد مخدر به این حال افتاده یا مبتلا به یک بیماری جدی است یا دچار کمای بیماری قندی شده است؟ این‌ها مواردی نیست که بتوان به‌سادگی از آن‌ها گذشت.شاید بتوان از این آزمایش‌ها و نتایج آن‌ها به نتیجۀ کلان‌تری نیز دست یافت. آیا مسئولیت‌نا‌پذیری مسئولان در عرصه‌های گوناگون حاکمیت نیز ریشه‌هایی مشابه با بی‌اعتنایی و بی‌مسئولیتی در سطح فردی ندارد؟ آیا در مقیاس اجتماعی، مسئولان همان گروهی نیستند که با بی‌اعتنایی، فقط رنج مردمی را که از فقر و گرسنگی می‌نالند نظاره می‌کنند؟ چرا مسئولان مسئولیت‌پذیر نیستند؟آزمایش‌های متعدد لاتنه و دارلی و همکارانشان به ما برای پاسخ گفتن به سؤالات یادشده کمک می‌کند:1) تعدد مسئولان نظاره‌گر باعث شده همه از زیر بار مسئولیت شانه خالی کنند. بدون شک هیچ فردی در جامعه نیست که از فساد اقتصادی گسترده بی‌اطلاع باشد؛ ولی ازآنجاکه تعداد تماشاچیان مسئول زیاد است، کسی مسئولیت را نمی‌پذیرد و هیچ‌کس مبارزه با آن را بر عهده نمی‌گیرد.2) گرایش‌های شخصی مسئولان باعث فسادهای متعدد مالی و اخلاقی نیست، بلکه مانند آزمایش دود، تفسیر اشتباه آن‌ها از موقعیت و نگاه به عملکرد دیگر مسئولان، باعث شکل‌گیری فرهنگِ فساد در ادارات و سازمان‌های شخصی و دولتی شده است. بسیار دیده‌ایم و شنیده‌ایم که اگر فردی در موقعیتی قرار گیرد که در آن امکان سوءاستفاده‌ای فراهم باشد، می‌گوید «حال که همه می‌دزدند، چرا من ندزدم؟» بنابراین باور غلطِ مسئولان و مردم باعث نپذیرفتن مسئولیت می‌شود و همین امر به دزدی، اختلاس و مسئولیت‌ناپذیری بیشتر خواهد انجامید.3) تعدد مشکلات و معضلات اجتماعی و اقتصادی و ارتباط آن با دستگاه‌های اجرایی متفاوت و نبود یکپارچگی میان ادارات کشور موجب شده به‌صورت جمعی نظاره‌گر وقایع تلخ بسیاری در زمینۀ فساد اخلاقی و اقتصادی در جامعه باشیم. گویا همۀ مسئولان مسئولیت امور را به گردن یکدیگر می‌اندازند و از زیر بار آن شانه خالی می‌کنند؛ چراکه با خود می‌گویند وظیفۀ فلان ارگان یا فلان نهاد است که به آن رسیدگی کند. یعنی تعدد ناظران خودبه‌خود به تقسیم مسئولیت و سرانجام به نپذیرفتن مسئولیت و نهایتاً به تلف شدن سرمایه‌های اقتصادی و اجتماعی منجر می‌شود.4) وقتی مسئولان شاهد بی‌کفایتی‌های متعدد و گسترده در ادارۀ امور کشورند، توجهشان به مشکلات کاهش می‌یابد و به‌سادگی از کنار هر مشکلی، هرچقدر هم که اساسی و نابودکننده باشد، می‌گذرند. اما بی‌توجهی، همان‌طور که به کشته شدن مدیر رستوران منجر شد، رفته‌رفته به فروپاشی کشور خواهد انجامید. به عبارت دیگر، تعدد ناظران به کاهش توجه و رسیدگی و عادی شدن فساد در جامعه منجر می‌شود که خود مسئولیت‌ناپذیری را تشدید می‌کند. چه باید کرد؟تلاش برای پاسخ دادن به این سؤال، سرآغاز آزمایش‌های دیگری شد که هدف آن‌ یافتن راهی برای رفع این معضل بود. نتایج آزمایش‌های روان‌شناسی به‌نام بیمن و همکارانش1 و پژوهش‌های متعدد دیگر نشان داد که به‌محض اینکه مردم از تأثیر حضور دیگران بر میزان مسئولیت‌پذیری در برابر ضرورت‌های اجتماعی آگاه می‌شوند، به‌احتمال بیشتری در موقعیت‌های گروهی مسئولیت می‌پذیرند. محققان در کلاس‌هایی که در برخی دانشگاه‌ها به این منظور تشکیل شده بود به دانشجویان نشان دادند چگونه تماشاگران منفعل ممکن است با ایجاد تفسیر اشتباه از فوریت، بر احساس مسئولیت آن‌ها تأثیر منفی بگذارند.در سلسله آزمایش‌های جدید، دانشجویانی شرکت کردند که برخی از آن‌ها در هیچ کلاسی روان‌شناسی اجتماعی شرکت نکرده بودند و برخی در مورد اثر نظاره‌گر آموزش دیده بودند. آن‌ها در آزمایشی متفاوت، درحالی‌که به سمت محل آزمایش می‌رفتند، با شخصی مواجه می‌شدند که زمین‌خورده بود. از میان کسانی که چیزی دربارۀ اثر نظاره‌گر نشنیده بودند، یک‌چهارم ایستادند و مسئولیت قبول کردند تا به فردی که زمین‌ خورده کمک کنند؛ اما تعداد کسانی که دربارۀ اثر نظاره‌گر آگاهی داشتند و خواستند به آن فرد کمک کنند دو برابر بود. کلام آخراین مقاله ممکن است باعث تغییر نگرش شما یا مسئولان شده باشد. هنگامی‌که افراد از عوامل تأثیرگذار بر واکنش‌هایشان آگاه می‌شوند، نگرش و در پی آن رفتارشان تغییر می‌کند. برای مثال، مدت کمی بعد از پایان این مقاله، یکی از دانشجویان سابقم به سراغم آمد و گفت اخیراً با مردی مواجه شده که بی‌هوش وسط پیاده‌رو افتاده بوده است. در ابتدا او با گام بلندی از روی او رد می‌شود؛ اما ناگهان همین مطلب را که در کلاس روان‌شناسی اجتماعی مطرح شده بوده، به یاد می‌آورد و پیش خود فکر می‌کند که اگر من از او عبور کنم، چه کسی به او کمک خواهد کرد؟ پس برمی‌گردد و با یکی از فوریت‌های پزشکی تماس می‌گیرد و کمک می‌خواهد. سپس همراه با دیگران تا رسیدن اورژانس و کمک به آن فرد صبر می‌کند.اگر در پی یافتن راهی باشیم تا همۀ افراد جامعه، از مردم عادی تا مسئولان، در موقعیت‌های گوناگون، اعم از اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، مسئولیت‌پذیر باشند و واکنش درست نشان دهند، آن راه فقط «آگاهی دادن به مردم و مسئولان برای اجتناب از اثر نظاره‌گر» است. حال اگر کسی پرسید: آیا دانشی که به دست آوردید بر رفتارتان اثر دارد؟ می‌توانید بگویید: بله!برای نسخه کامل ماهنامه اینجا کلیک کنید. برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Sun, 02 Feb 2020 13:53:42 +0330 https://virgool.io/barayefarda/%D8%B4%D9%88%DA%A9%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%B2%D9%86%D8%AF%D8%A7%D9%86-%D8%AF%D8%B1%D9%82%D8%B5%D9%87%D9%87%D8%A7%DB%8C-%DA%AF%D9%84%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86-sxejm35aldln «انسان بودن‌هامان، اگر که انسانیم، در اندیشه‌هامان است، در برداشت‌هامان به مأخذ انسانی از زمانه‌مان و خصلت و اعمال هم زمانه دور یا نزدیک.» (از نامه به سیمین دانشور)دربارۀ گلستان بسیارها گفته‌اند و بسیارها نوشته‌اند، هم در تقدیر و تقبیح و هم با عناد و هم با انصاف و گاه موشکافانه و جستجوگرانه به زدن زخمی، یا نهادن مرهمی بر زندگی و آثار بزرگ‌مردی که «آب در خوابگه مورچگان ریخته است» و خواب نوشین خرگوشانه از چشم‌هایی پرانده است و خود هم حیای حجاب مهلک از زبان و قلم زدوده، گستاخانه و بی‌پروا نقاب ریا از جسم و جان به دور افکنده است. به جرئت می‌توان گفت در میهن ما به‌ندرت نویسنده‌ای چون او توانسته است تا این اندازه خود خودش باشد. «خوب، بد، زشت»اش را کاری نداریم. شاید دربارۀ آثار اندکش، دربارۀ بند و زندان کم گفته باشند که گمان بر آن است که کسانی چون لیلا صادقی با صداقتی که در کار داشته، جای کمتری برای سخن گفتن باقی گذاشته است. گلستان اگر چه از داغ و درفش سیاه‌چال‌های قرون‌وسطایی زندان می‌گوید، اگرچه از حد توان آدمی زیر ساتور ستبر ستمگران می‌گوید، اما همیشه نگاهی ژرف‌کاوانه و عمیق به‌سوی جبهۀ خودی دارد. گلستان از زخم‌هایی می‌نویسد که اگرچه از پسِ سالیان التیام یافته‌اند، جایشان بر اندام جامعه هنوز هم یادآور جنایات حاکمیت و اشتباهات جزمی‌نگرانۀ روشنفکران و مبارزان «زمانۀ برخورد» است و گلستان از این‌ها می‌نویسد و دردهای دیگر که بسیارشان از آشنایان نزدیک است.ابراهیم گلستان، نویسنده، فیلم‌بردار، عکاس، کارگردان، مترجم و منتقد آثار هنری و یکی از تأثیرگذارترین نویسندگان زمان خود بر هنر و ادبیات ایران بوده است. نثر او، از یک سو، فاخر و منحصربه‌فرد و متأثر از ادبیات کهن ایران، به‌ویژه همشهری‌اش سعدی است و از طرف دیگر، آشنایی با ادبیات برون‌مرزی و ترجمۀ آثار نویسندگانی مانند فاکنر، همینگوی و چخوف بر آثارش بی‌تأثیر نبوده است. این‌ها و آشنایی تنگاتنگ با هدایت، چوبک و علوی بر غنای نثر مدرن و فاخرش افزوده است.نماد، استعاره، ایجاز، تمثیل و توصیف و تصویر در آثار گلستان بسیار بکر و کم‌نظیر است که بخشی از آن برگرفته از نگاه سینمایی و دید و دریافت خاص اوست.فشار و اختناق و کودتای 28 مرداد 1332 به همراه ملی شدن نفت و نهضت مصدق و کار و اقامت در آبادان بر پختگی وی و آثارش افزود.در پسِ تمامی آثار ابراهیم گلستان، اعم از فیلم و سینما و رمان و داستان، پختگی خاص و اندیشه‌ای عمیق و زیرکانه در کنار بهترین شیوۀ پرداخت دیده می‌شود. در ادبیات زندان، گلستان خاستگاه دو طرف مناقشه، هم زندانی و هم نظام حاکم را بررسی می‌کند و به چرایی‌ها و چگونگی آن به دور از احساسات و شتاب‌زدگی می‌پردازد.وی ادبیات زندان را از منظر جریان‌های فرهنگی و اجتماعی بیرون بررسی می‌کند؛ بیهوده وعدۀ سر خرمن نمی‌دهد و شعارگونه سخن نمی‌گوید و یأس و ناامیدی و نوعی از نیهیلیسم در ادبیات زندانش دیده می‌شود.فضای موزون، نثر فاخر شعرگونه، ضرب‌آهنگ‌های پی‌درپی، موسیقی کلمات در هم‌نشینی با یکدیگر، تأثیر آثار کهن ایران مانند تاریخ بیهقی، آثار سعدی، مرزبان‌نامه و... و همچنین آثار فاکنر، همینگوی، جویس، فلوبر، داستایوسکی، استاندال و دیگران و تلاش وسواس‌گونۀ نویسنده در نوشتن به پختگی کم‌نظیر نثرش کمک می‌کند. گلشیری، مندنی‌پور، ابوتراب خسروی و عباس معروفی ازجمله نویسندگانی‌اند که از وی تأثیر پذیرفته‌اند. دو حرف از زندگی گلستانهنوز دیپلم نگرفته بود که می‌توانست بعضی از آثار خارجی را ترجمه کند. تحصیل در دانشگاه حقوق تهران را نیمه‌کاره رها کرد. بسیاری از کارهای هنری نظیر عکاسی، فیلم‌برداری، کارگردانی و... را در سطح عالی و استادی فراگرفت. او از دوستان نزدیک صادق هدایت و صادق چوبک بود. در 21 سالگی با دخترعمویش فخری گلستان ازدواج کرد. حاصل این ازدواج لیلی گلستان، مترجم و هنرمند بزرگ و کاوه گلستان، عکاس و هنرمند است (کاوه در جنگ ایران و عراق ضمن کار کشته می‌شود). دوستی وی با فروغ فرخزاد موضوع چندین مقاله و کتاب بوده است. وی سال‌هاست در انگلستان سکونت دارد و اکنون در نود و چند سالگی به‌سلامت زندگی می‌کند. از آثار گلستانازآن‌جا که آثار پربار گلستان بسیار گسترده‌اند و در طول زمان در انتشارات گوناگون داخلی و خارجی منتشر شده‌اند، جمع‌بندی کامل و بدون نقص تمامی آثار وی کار ساده‌ای نیست. گاهی نحوۀ انتخاب داستان‌ها در یک انتشارات با انتشارات دیگر متفاوت است. بدیهی است که مقالات و یادنامه‌نویسی‌های وی بیرون از این فهرست است. آثار سینمایی ابراهیم گلستان1-خانه سیاه است (با همکاری فروغ فرخزاد)2-از قطره تا دریا3-موج و مرجان و خارا4-تپه‌های مارلیک5-گنجینه‌های گوهر6-خراب‌آباد7- خرمن و بذر8-دریا (ناتمام)9-فیلم خواستگاری10-خشت و آیینه11- اسرار گنج درۀ جنی (برگرفته از کتاب گلستان به همین نام) برخی از ترجمه‌هاکشتی‌شکسته‌ها (5 داستان) انتشارات آگاه (1356) زندگی خوش و کوتاه فرانسیس مکومبر (معرفی و ترجمه چند داستان از ارنست همینگوی) هلکبری فین (مارک تواین)دون ژوان در جهنم (ترجمۀ نمایشنامۀ جورج برنارد شاو) داستان و رمانآذر، ماه آخر پاییز (7 داستان)، انتشارات بازتاب‌نگار تهران (1388)شکار سایه (چهار داستان)جوی و دیوار و تشنهاسرار گنج دره جنی، انتشارات بازتاب‌نگار تهران 1381مد و مه، چاپ‌خانۀ میهن تهران (1348)خروسنامه به سیمین به همت عباس میلانی، انتشارات بازتاب‌نگار تهرانمختار در روزگار مَد و مِهمد و مه در کنار بوف کور هدایت، شازده احتجاب گلشیری و جای خالی سلوچ دولت‌آبادی، بی‌تردید یکی از چهار ستون ماندگار و رشک‌انگیز ادبیات داستانی معاصر ایران‌ است و داستان‎های بسیاری با الهام از آن‌ها نوشته شده است که بعضی از آن‌ها تااندازه‌ای نزدیک به همان آثارند.گلستان در مد و مه فضای اختناق و سرکوب دهۀ چهل را با فضای پلیسی و زندان و شکنجه نشان می‌دهد. از شط بوگرفته می‌نویسد. از سرزمین دجال و رجاله‌ها سخن می‌راند. یأس و دل‌مردگی با نوعی نهیلیسم و ناامیدی بر مد و مه سایه می‌افکند. عباس مرده است. پاسبان می‌گوید خطرناک است. شاید اعدام شده است، اما نویسنده تکلیف را مشخص می‌کند و خود هم می‌داند که تا زمانی که ما تماشاگر ویرانی‌های جامعه و خود هستیم و کاری نمی‌کنیم، امید رستگاری نمی‌رود.«یک‌شب صدای تیر و تفنگ از دور، از سمت حاشیۀ شهر در جنوب برخاست و هی زیادتر می‌شد. گفتند ایل قشقایی است. گفتند ضد دولت است و قصد تصرف شهر را دارند. [...] آن شب تا صبح تیر در می‌رفت. تا اینکه کم شد و دیگر تمام شد. [...] فردا من دیر بیدار شدم. گفتند جنگ دیگر تمام شد. دولت برد، ایل هم برگشت.» (ص 16)و شکست که بیاید، سرکوب می‌آید و زندان و آن وقت خلوتی پیدا می‌شود برای شکنجه و خالی کردن دق‌دلی‌های مانده در ضمیر حاکم از ترس و لرزهایی که از شکست داشته است.«[...] شب سنگین و خیس بود. بوهای گنداب و نفتی که روی شط از نَشْد شیر و لوله پراکنده بود با غلظتی برنده زیر مه لخت مانده بود. [...] از خواب منگ و پرعرق عصر پاشدم. عباس را صدا کردم. گفتند مرده است. [...] همسایه گفت: فحش نده. بیچاره مرد. زیر اتول رفت. نزدیک ظهر دم رستوران به ماشین خورد. با نیشخند و پای‌برهنه- که گفتند در چرخ له‌شده چندان چپیده بود که آن را با اره و چکش از آهن شکسته درآوردند.» (ص 128 و 129)«در روی این مرداب حالا نوبت به لخته‌های لجن می‌رسد. گله‌ای قارچ، گل‌های نیلوفر، گل‌های بی‌ریشه، گل‌های سم، همه رفتند، کنده شدند و در بخار فساد محیط خود مردند. اکنون دیگر دور، دور خالص و محض لجن شده است. لجن به حالت خالص، لجن بی‌شکل و به‌ظاهر غیر از لجن.» (ص 166)کمتر نویسنده‌ای می‌تواند چون گلستان با نمادهای بکر و بدیع، فضای اختناق، تصادف، کشتن، مهاجرت، کنده شدن آن‌ها که می‌توانستند و یأس و ناامیدی بعد از کودتا را به این تلخی و البته زیبا به تصویر بکشد.«[...] گفتم من عباس را دیدم که زیر اتول رفت.گفت از بس تخس بود بی‌انصاف.گفتم حیفش بود. گفت آبرو می‌برد. زبر و زرنگ بود. جوشش داشت. سالم بود. اگر می‌ماند اسباب دردسر می‌شد. با ما مخالف بود.» (ص 192)گلستان بعد از کودتا، فضای بستۀ کشور را، که به زندان می‌ماند و سرکوب اختناق در همه‌جا حکم‌فرماست، این‌گونه توصیف می‌کند:«من امشب از پنجره شط را نمی‌بینم. امشب این پنجره بی‌فایده است. وقتی‌که شط پنجره پوشیده است، وقتی‌که پشت پنجره چیزی نیست، وقتی‌که چشم نمی‌بیند، یک پنجره چه فایده‌ای دارد؟ من شط می‌خواهم روشن. من چشم می‌خواهم بینا. شط وقتی روشن شد من به فکر پنجره می‌افتم.» (ص 168)در مد و مه اگرچه به‌طور فیزیکی با فضای زندان روبه‌رو نمی‌شویم، در بیشتر نماد و استعاره‌ها زندان و زندانی را احساس می‌کنیم و دهن‌کجی غیرمستقیم راوی داستان را به آن می‌بینیم. آذر ماه آخر پاییزآذر، ماه آخر پاییز از هفت داستان تشکیل شده که مستقیم و غیرمستقیم با یکدیگر ارتباط موضوعی و درون‌مایه‌ای دارند. بیشتر این داستان‌ها دربارۀ ادبیات زندان و مقاومت مردم در برابر سلطۀ حکومت جابرانه است. در داستان‌های این مجموعه، گلستان از زبان شخصیت‌های داستان‌ها، از زندان ستم‌شاهی، ظلم و بیداد خان‌ها، مقاومت زندانیان، فقر و نداری خانواده‌های زندانیان سیاسی و شکنجه و اعدام زندانیان می‌گوید و در خواننده هم‌ذات‌پنداری و درکی عمیق ایجاد می‌کند.گلستان در این مجموعه می‌خواهد به این نکتۀ اساسی بپردازد که زندان منحصر به خود زندانی نیست و خانواده و بستگانش وضعیت بدتری را تجربه می‌کنند. به عبارت دیگر، زندان میدان وسیعی است به‌اندازۀ جامعه. در داستانِ آذر، ماه آخر پاییز نویسنده از نگاه راوی داستان به‌زیبایی این مسئله را بیان می‌کند.«من منتظر این زنگ بودم. سه زنگ کوتاه و یک زنگ بلند؛ اما باز پنجره را باز کردم ببینم خودش است. [...] صدای علی را شنیدم و از بند اضطراب رها شدم. [...] زن کوتاه‌قد که چادر بر سر کرده بود، در چهرۀ من خیره شد. سرش را تکان می‌داد. انگار می‌خواست از توی چشم و چهرۀ من خط آشنایی بیرون بکشد. نالۀ کوتاه و بریده‌ای مرا لرزاند. رو برگرداندم. دیدم کنار اتومبیل زن دیگری ایستاده است و بچۀ پیچیده در قنداقی را در بغل دارد. زن گریه می‌کرد. من نمی‌دانستم چه بکنم. [...] جوان آمد زیر بغل زن جوان را گرفت و بعد رویش را به من کرد و گفت: "خیلی هم از قول ما سلام برسونین." در خواهش او شکنج موج می‌زد. گفتم: "احمد حالش خوبه. به همۀ شما سلام رسوند. آخه نمی‌شد خودش بیاد. اون هم این‌جا. شما که می‌دونین دارن دربه‌در دنبال سایه‌اش می‌گردن." هر دو زن گریه می‌کردند. [...] "بگو می‌خواستی بیای ما را یه بار دیگه ببینی..." و نتوانست پیش نالۀ خود را بگیرد. "الهی خیر نبینن! الهی دربه‌در و آواره شن که با ظلم خودشون این‌جور مردم را آزار میدن! این‌طور عزیزای مردم را آواره می‌کنن! امیدوارم به‌ حق خون حسین نیست و نابود بشن! قرنشون سر بیاد! دستگاهشون از هم بپاشه!" [...] من پیش رفتم و زن را از اتومبیل با نرمی بیرون کشاندم. پی‌درپی می‌گفت: "بگین هوشنگ هم اومده بود باباش را ببینه بگین." [...] پیرزن که گریه می‌کرد گفت: "این رو هم برای سر راهیش آورده بودیم. شما بهش بدین، ای احمد جون مادر به فدات!" دست دراز کردم و پاکت را گرفتم. شاید زیر چادرش گرفته بود که هنوز خیس نشده بود.» (ص37 -39)و بهتر از این نمی‌شود وضعیت خانوادۀ زندانی سیاسی فراری را، که بعدها دستگیر و تیرباران می‌شود، تصویر کرد و این از توانایی‌های گلستان است که هنر سینما را هم به کمک داستان می‌آورد و ما گویی داستان را در فیلم و از نگاه دوربین تماشا می‌کنیم.«من احمد را می‌دیدم. زنش را هم دیده بودم و این بچه‌اش را هم. [...] این بچه را که در میان ترس و هجوم سرنیزه و هفت‌تیر به دست‌ها به دنیا آمده بود. ریخته بودند در خانۀ احمد. ریخته بودند توی کوچه و پشت‌بام. زائو ناله می‌کرد که این "نقش‌های حمام" را با لگد شکستند و با سرنیزه ریختند تو. احمد آن‌جا نبود، اما بچه‌اش از مادر زاد.» (ص 41)آن‌گونه که پیش‌تر هم گفتیم، این واقعیت ملموس زندگی خانوادگی یک زندانی است و دست کمی از سرنوشت خود زندانی که شکنجه و آوارگی را تحمل کرده و سرانجام تیرباران می‌شود ندارد و درنهایت، راوی اول شخص گلستان سرنوشت بخشی از مقاومت را این‌گونه توضیح می‌دهد:«او را کشته بودند. من در رستوران بودم که رادیو خبر داد او را کشته‌اند. [...] چه خواهد شد؟ حالا نوبتشان شده بود. گُر و گُر خواهند کشت. [...] او را کشتند و همه را می‌کشند و همه‌چیز کشته‌ شده است. خواستم راه بیفتم چشمم به مجسمه افتاد، [...] مزخرف. این چیست که ساخته‌اند؟ [...] که این‌طور قوز کرده است؟ بدبخت‌ها مجسمه ساخته‌اند برای مملکت مجسمه‌ها، مجسمۀ مرده برای مجسمه‌های مرده.» (ص 37)نویسنده یأس و ناامیدی و سکوت مرگ‌وار جامعه را در مقابل جنایات حکومت این‌چنین نشان می‌دهد، با دهن‌کجی نفرت‌بار به نظام، اما بازهم ناامید نمی‌شود و در پایان می‌گوید:«حالا مرده که مرده. در راه فردا مرده، اما چیزی بر جای گذاشته. هوشنگ. ده بلند شو، باید بزرگ شود. [...] از راهی برو که تو را به خانۀ خودت برساند. تو و فردا و نگاهداری از بازماندۀ احمد.» (ص 50) تب عصیانگلستان زیباترین نام را بر این داستان نهاده است که حکایت تب و هذیان و عصیان و زندان است و به‌نوعی ادامۀ داستان قبلی از منظری دیگر. نگارنده بر این باور است که داستان‌های این مجموعه را می‌توان داستان در داستان و یا دارای نوعی بینامتنیت دانست که به‌گونۀ هزارویک‌شب، هر داستان ادامۀ داستان قبلی است، در همان زمینه و با روایت و ناگفته‌های دیگر. داستان زهرچشم گرفتن و تثبیت حکومت غیرعادلانه است، با تازیدن و تازیانۀ بیداد. در زندانی که خود نماد یک جامعۀ بزرگ است، نماد ایران است.«پیش از ظهر امروز، زندانبان درهای سلول را باز کرده و همۀ زندانیان سیاسی را به حیاط رانده بود. همه که گرد آمدند، افسر نگهبان، که تازیانۀ چرمی خود را بر چکمه می‌زد، فریاد کرد: "بیاریدش!" کمی بعد احمد کاوه را کشان‌کشان آوردند. مچ‌های احمد کاوه را از عقب بر هم با زنجیر بسته بودند و دو پاسبان او را هل می‌دادند. [...] بدن استخوانی و کوچک او درهم تا شده بود. چهره‌اش درهم‌کشیده شده بود و [...] بعد افسرنگهبان پیش آمد و با لگدی احمد کاوه را بر زمین انداخت و حالا شلاق روی شکم، سینه و رانش فرود می‌آمد.» (ص 53)اگرچه این داستان گلستان بافت چندان منسجمی ندارد و به گونه‌ای گزارش خطابه‌وار نزدیک می‌شود، اما ترسیم فضای زندان و خود بیان‌گری درونی زندانیان از واقعیت موجود زمان آن‌قدر قوی و نفس‌گیر است که خواننده معایبش را نادیده می‌گیرد. این داستان در سال‌های جوانی گلستان یعنی 1327 نوشته شده است.«پاسبان‌ها که لاشۀ احمد را می‌بردند، همه را دنبال هم در فضایی که می‌پنداشت پیش رویش است می‌دید. یا می‌دید و می‌اندیشید. این نمی‌شود که همه خاموش بمانند. اگر قرار بود در برابر بی‌عدالتی سکوت کنی، چرا سر و کارت را به زندان انداختی؟ به زندان آمدی چون با بی‌عدالتی همراه نبودی. [...] خاموش نشستن تصمیمی دشوار نبود، کاری دشوار بود. [...] امروز در گردش یک‌ساعتۀ عصر در باغچۀ زندان به دوستانش گفته بود که باید دسته‌جمعی اعتصاب کرد، [...] اما به پیشنهاد او خرده‌ها گرفتند و گفتند این کاری است که صلاح نیست.» (ص 52)یأس و ناامیدی و عدم مقاومت بر زندان سایه می‌افکند و قهرمان داستان ادامۀ امیال و خواسته‌ها و آرزوهایش را می‌تواند تنها در خیال پی بگیرد و آنگاه که خود به‌تنهایی دست به اعتصاب می‌زند و از کنار درها می‌گذرد و فکر می‌کند زندانیان با او همراه خواهند شد، هیچ‌کس نیست.«حس کرد که دنیا پشت سر او مثل کلوخ مضمحل می‌شود. [...] خواست نگاهی به دنبال، به دالان بیفکند. همان چیزی که از تبدیل نفرت به وجود آمده بود در شعورش دمید که نه، بگذار بمانند، بگذار بترسند.» (ص 63) میان دیروز و فردا«شیوۀ ابراهیم گلستان نگرش به ابعاد موضوع از زاویه‌های مختلف است. او عادتاً با نوع نگاه کردن و تصویر کردنی که به تکنیک سینما نزدیکی‌ است، می‌کوشد حس را به‌کمک تمثیل، تصویر کند. نثر گلستان گاه با سمبولیسم شاعرانه، اما بی‌تکلف و روانی درآمیخته است. او در آثارش گاهی آن‌سوی چهرۀ نسلی را نشان می‌دهد که ما در قصه‌های مشابه فقط در کار سیاست دیده بودیم.» 1داستان میان دیروز و فردا در ادامۀ داستان‌های پیوستۀ همین مجموعه و باز با درون‌مایۀ ادبیات زندان است و داستان امید و ناامیدی و فضای ترس و وحشت و شکنجه. مهندس و کارگر با هم زندانی‌اند، ناصر و رمضان در کوران شکنجه و تحمل گاه دچار شک و تردید می‌شوند که آیا راه را درست آمده‌اند؟ آیا حرکت از اساس درست بوده است؟ آیا همین یک راه بوده است؟ و همین شک و تردید و دودلی‌ها با خفقان و شکنجه، زندانی را فرسوده می‌کند. خواننده و نگارندۀ این سطور حق هیچ‌گونه قضاوتی ندارند، مگر آن‌که راوی داستان باشند یا در کنار زندانی.«سوت تازیانه سینۀ همهمه را می‌درانْد و نعره‌های خشنی که دشنام می‌داد پست و بلند صداهای دیگر را زنده می‌کرد. [...] از جا برخاست. کنار پنجره رفت، دید حیدر و پسرش ایستاده‌اند و مردم در پیاده‌روهای گردِ میدان گرد آمده‌اند و در گوشه‌ای مهندس جوان افتاده است که پیراهن بر تن ندارد و پشتش خونین است و کسی کنارش نیست و او در تنهایی خود نمی‌جنبید و دید که سرنیزه‌ها میان میدان برق پراکنده‌ای دارند. [...] رمضان باز کنار پنجره رفت. دید که حیدر ایستاده است و پسرش در غلتیده است و دارند او را می‌کوبند و پسرش می‌کوشد از زمین برخیزد و اکنون برخاست و به‌سوی حیدر رفت و پیش از آن‌که او را بگیرند، خود را بر روی او افکند و پدرش را به زدن گرفت.» (ص 116)حیدر زیر شکنجه پسرش را لو داده است. به‌راستی آیا حیدر کم آورده یا فشار شکنجه زیاد بوده است؟ آیا درون او هنوز عذاب و شکنجۀ وجدان نیست؟ و اگر خواننده به جای او بود به‌راستی چه می‌کرد؟ پیش‌داوری در این امور هیچ‌گاه درست از آب در نمی‌آید و زندان همیشه بر آن است تا آدم را بشکند، از جایی که برایش عزیز است، عزیزترین است. رمضان مقاومت می‌کند و سبیل‌هایش را می‌سوزانند که برایش عزیز بود.«بوی موی سوخته از شامه‌اش بیرون نمی‌رفت. [...] بیش از آنکه بخواهد از چنگ این زندان مظلم بگریزد. می‌خواست گریبانش را از دست خودش رها کند. نمی‌خواست کسی بداند سبیل‌هایش را سوزانده‌اند. نمی‌خواست خودش هم بداند، اما خودش می‌دانست و این برایش زیاد بود.» (ص 119)مبارزه، جنگیدن، انتخابات، جنگل، منظری از پیروزی و بعد هم شکست و بعد هم آن‌چه شکست را تحمل‌ناپذیر می‌کند. یأس و ناامیدی و تردید در تشکل دیگر، همۀ این‌ها بر جان ناصر و رمضان افتاده است.پی بردن به ورشکستگی حزب (توده) سبب پوچی و واخوردگی آدم‌های سرگشتۀ داستان‌های گلستان می‌شود. آنان آرمان‌های گذشتۀ خود را نادرست می‌یابند، اما از یافتن مسیر درست هم عاجزند. تزلزل آنان به سقوط معنوی می‌انجامد.«گلستان در داستان میان دیروز و فردا نشان می‌دهد که استاد توصیف تردیدها و دلهره‌های درونی آدم‌هاست. [...] هریک به‌نوعی احساس ازدست‌رفتگی می‌کنند. رمضان باوجود مقاومت جانانه‌اش وامی‌دهد، ناصر هم "ابهام در درونش به تلاطم" می‌افتد. همه در شب تردیدها می‌اندیشند تا در نور روز به نتیجۀ دلخواهشان برسند.» 2اما با همۀ این‌ها قهرمان داستان امیدش را به‌کلی از دست نمی‌دهد. «و نگاهی به میله‌های زندان افکند که اکنون نور روز میانشان را می‌برید. [...] گفت: "صبح شده و آفتاب هم زده. هوای اینجاس که انگار همه‌اش ابره." و می‌دانست که بس شهرها و روستاها که اکنون از آفتاب روشن شده‌اند.»گلستان اگرچه کمتر از درویشیان یا احمد محمود به ادبیات زندان پرداخته، نثر فاخر و نگاه موشکافانۀ سینمایی‌اش عمق فضای زندان و بیرون آن را به تصویر کشیده است؛ به گونه‌ای که انگار مشغول دیدن فیلمی هستی که علی‌رغم تلخی‌هایش دوست نداری به پایان برسد. خرده‌روایت‌ها و داستان ‌در داستان‌های نویسنده با اشرافی که او از جریان‌های سیاسی و تاریخی آن زمان دارد و به عبارتی خود بخشی از آن بوده است بر غنای کارش می‌افزاید.برای دانلود نسخه مامل ماهنامه اینجا کلیلک کنید. برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Sun, 02 Feb 2020 12:57:58 +0330 https://virgool.io/barayefarda/%D8%B4%D9%87%D8%B1%D9%88%D9%86%D8%AF-%D8%A7%DB%8C%D8%AF%D8%A6%D8%A7%D9%84-%D8%A8%D9%87-%D8%A2%D8%B1%D9%85%D8%A7%D9%86%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%B4%D9%87%D8%B1%D8%B4-%D9%85%D8%AA%D8%B9%D9%87%D8%AF-%D8%A7%D8%B3%D8%AA-zahku2xpey2x مسئولیت اجتماعی و حال‌وروز جامعه در گفت‌وگو با دکتر کوروش محمدی دکتر کورش محمدی رئیس انجمن آسیب‌شناسی ایران است. بیشتر عمرِ علمی و فعالیت اجتماعی خود را به مطالعۀ آسیب‌شناسی اجتماعی پرداخته و در این زمینه حرف‌های بسیاری برای گفتن دارد. سال گذشته با لیست اصلاح‌طلبان وارد شورای اسلامی شهر اصفهان شد و در طی این یک سال نیز در کنار دیگر مسئولیت‌های خود در پارلمان شهر دغدغۀ اصلی خود یعنی آسیب‌شناسی اجتماعی نیز با همت مضاعف پی گرفته و امیدوار است از طریق قوانین و طرح‌های کاربردی بتواند دردی از این شهر را تسکین دهد و با نگاه پیشگیرانه از دردمند شدن شهر پیشگیری کند. با ایشان در یکی دو شمارۀ دیگر نیز گفت‌وگوهایی داشته‌ایم. این بار مسئولیت اجتماعی بهانه‌ای شد تا به سراغ ایشان در ساختمان شورای شهر برویم و نظراتشان را در این باب جویا شویم.وضعیت جامعه را از نظر حس مسئولیت‌پذیری چطور ارزیابی می‌کنید و چه عوامل اجتماعی شهروندان جامعه را مسئولیت‌گریز می‌کند؟مسئولیت اجتماعی در تمام دنیا یک عامل محرک در حوزۀ توسعه و یک عامل انسانی در زوایای مختلف حوزه‌های اجتماعی شمرده می‌شود. سال‌هاست که دنیا به این نتیجه رسیده است که برای دست‌یابی به توسعۀ اجتماعی در سطح جوامع راهی ندارد جز اینکه شهروندان را در حوزۀ اجتماعی مسئولیت‌پذیر کند. آنچه ما احساس تعلق شهروندی می‌نامیم امروز یکی از عوامل جدی در گرایش شهروندان در مشارکت‌هاست و نگاه شهروندان به حوزۀ مشارکت‌های اجتماعی یکی از مؤلفه‌هایی است که از همین مسئولیت‌پذیری اجتماعی ناشی می‌شود. درخصوص وضعیت مسئولیت‌پذیری اجتماعی در جامعۀ ما باید گفت به‌واسطه مؤلفه‌های فرهنگی و هنجارها و خرده‌فرهنگ‌هایی که در جوامع سنتی غالب است، مسئولیت‌پذیری بیشتری در میان افراد دیده می‌شود؛ افراد به هم نزدیک‌اند، حلقه‌های اجتماعی بسیار فشرده است و شبکه‌های اجتماعی شبکه‌هایی واقعی هستند. در گذشتۀ نه‌چندان دور، مثلاً تا یکی‌دو دهۀ پیش، جامعه به‌عنوان یک جامعۀ سنتی، شبکه‌های اجتماعی بسیار قدرتمندی داشت، مثل بازار، مساجد، شبکه‌های فامیلی که تجلیِ آن صله‌رحمی بود که میان اقوام و فامیل‌ها جاری بود. این‌ها همه ‌نوعی اثر چرخشی و گردشی بر افراد می‌گذاشت و باعث می‌شد افراد نسبت‌به هم احساس داشته باشند. این احساس نوعی مقولۀ اجتماعی است که مسئولیت‌های اجتماعی را تقویت می‌کند؛ اما امروز که جامعۀ ما در حال گذار است، یعنی مرحلۀ سنتی را پشت سر گذاشته و مسیر مدرنیته را در پیش گرفته است، نتوانسته‌ایم برخی ارزش‌ها و هنجارهای خاص و بومی جامعه‌مان را حفظ کنیم و آن را به دوران جدید انتقال دهیم. در واقع نگاه ما به توسعۀ کشور و جامعه تک‌بعدی بوده و شامل توسعۀ اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی نبوده است. ما ابعاد گوناگون توسعه را در نظر نداشتیم و به امور سطحی بسنده کردیم؛ چنین شد که امروز نه این طرفی هستیم و نه آن طرفی؛ نه جامعۀ سنتی هستیم و نه جامعۀ مدرن و همین مسئله به تشدید مؤلفه‌های ضدفرهنگی انجامیده است که بر هویت اجتماعی و فرهنگی اثر منفی می‌گذارد. همین امر باعث شد بسیاری از داشته‌هایمان را از دست بدهیم، شبکه‌های اجتماعی‌مان را، فضاهای فامیلی را. دنیا و عصر ماشین آمد و جایگزین همۀ کارکردهای اجتماعی ما شد. سرآمد همۀ این‌ها فناوری و فضای مجازی بود که به شبکه‌های اجتماعی تعریف دیگری داد؛ شبکه‌هایی که بی‌اعتمادی و احساس ناامنی و افسردگی و تنهایی را به جامعه القا می‌کند، به‌جای اینکه افراد را هم پیوند دهد. فراموش نکنیم که ما مسئولیت اجتماعی را مؤلفه‌ای در راستای همبستگی اجتماعی می‌دانیم و همۀ این‌ها را زیرمجموعه‌ای از سرمایۀ اجتماعی جامعه به شمار می‌آوریم. زمانی که این مؤلفه‌ها، ارزش‌ها و هنجارها را در فرآیند گسترش فناوری و تغییرات مرحلۀ گذار امتحان کردیم، امروز به نقطه‌ای رسیده‌ایم که مسئولیت اجتماعی نوعی وظیفه شده و فقط در چارچوب وظیفه تعریف و شناخته می‌شود. مثلاً اگر شما کنار جاده بیمار یا فرد آسیب‌دیده‌ای دیدی، در خودت این وظیفه و تعهد را احساس نمی‌کنی که به این فرد کمک کنی؛ اورژانس وظیفه دارد به او رسیدگی کند. در واقع ما مسئولیت اجتماعی را زیرمجموعه‌ای از وظیفه تعریف کرده‌ایم؛ در حالی که مسئولیت اجتماعی یعنی تعهد یک انسان یا فرد به جامعه، به آحاد جامعه، به ارزش‌های جامعه و به مشاغل جامعه. اگر تعهد را در دو حوزۀ مسئولیت اجتماعی فردی و مسئولیت اجتماعی گروهی تعریف کنیم، شاید میزان فاصله‌مان از تعریف اصلی مسئولیت اجتماعی آشکار شود. معتقدم امروز شکاف عمیقی میان جامعۀ ما و تعاریف و استانداردهای مسئولیت اجتماعی وجود دارد.چه میزان از آسیب‌های اجتماعی یا آسیب‌های فرهنگی امروز را ناشی از مسئولیت‌ناپذیری فردی و اجتماعی می‌دانید؟امروزه بسیاری از آسیب‌های اجتماعی در جامعۀ ما، مثل اعتیاد، طلاق، فحشا و فساد اخلاقی، به‌نوعی ریشه در ضعف کارکردهای مسئولیت اجتماعی دارد. زمانی که میزان مسئولیت‌پذیری اجتماعی در میان افراد جامعه کاهش می‌یابد، آن‌ها دیگر در دسترس جامعه‌شان نیستند، یعنی از محور هنجارهای آن جامعه فاصله می‌گیرند و در نتیجه حس تعلقشان را به جامعه از دست می‌دهند. امروز بخش زیادی از افرادی که دچار آسیب شده‌اند آنانی هستند که حس تعلقشان را به جامعه از دست داده‌اند. کسی که امروز در ناهنجاری‌های رفتاری مشارکت دارد، سرقت می‌کند یا به جامعه آسیب می‌زند آن حس مسئولیت را از دست داده است. کسی که احساس مسئولیت اجتماعی دارد می‌گوید که من فردی از افراد این جامعه و عضوی از آن هستم و تنها برای خودم زندگی نمی‌کنم؛ بنابراین به این جامعه تعهد دارم. کسی که به جامعه تعهد دارد هیچ‌وقت کاری نمی‌کند که به همۀ جامعه آسیب وارد شود؛ اعتقاد دارد که اعتیاد، طلاق، فحشا به همۀ جامعه آسیب می‌زند. امروز این حس تعلق پایین آمده است.چه ارتباطی میان وضعیت سیاسی و اقتصادی جامعه و میزان مسئولیت‌پذیری و مشارکت افراد وجود دارد؟سیاست حوزه‌ای از رفتار است که رابطۀ کاملاً مستقیم با رویکردها و نگرش‌های اجتماعی افراد دارد. سیاست اگر از حوزۀ اجتماعی فاصله بگیرد، عملاً بی‌عدالتی را ترویج می‌دهد؛ یعنی زمانی که سیاست‌گذاری‌ها مشرف بر نیازها و فضای اجتماعی نیست، همان موقع رابطۀ میان لایه‌های انسانی جامعه با رویکردهای سیاست در حال تخریب است. در سال‌های اخیر، در حوزه‌های مختلف، به‌خصوص حوزۀ رسانه، سیاست‌های غلطی اجرا شده و باعث شده جامعۀ ما نوعی ارتباط رسانه‌ای، فرای جامعۀ خودش و فرای سیاست‌های حاکم، با دنیای رسانه‌ای دیگری برقرار کند. اتفاقاً اینجا مسئولیت اجتماعی هم اندازه‌گیری می‌شود. اگر سیاست‌گذاری‌ها از حوزۀ اجتماعی فاصله داشته باشد، آحاد جامعه به سیاست و حوزۀ سیاسی احساس تعلق نمی‌کنند. با از بین رفتن احساس تعلق، مسئولیت اجتماعی هم از بین می‌رود و تعهدی هم در کار نیست که در سیاست‌گذاری‌ها فعال باشد. امروز بخش عمده‌ای از مردم از رسانۀ ملی روی‌گردان شده‌اند و با فضای ماهواره‌ای و فضای مجازی ارتباط برقرار کرده‌اند و کمتر رغبت می‌کنند اخبار و مطالب موردنیازشان را از رسانۀ داخل بگیرند. این ضعفی در سیاست‌گذاری رسانۀ ملی ماست.حوزۀ اقتصادی هم که نوعی حوزۀ مادر به شمار می‌آید، بر سیاست، حوزۀ اجتماعی و فرهنگی اثرگذار است؛ چون ارتباط مستقیم با معیشت و زندگی مردم دارد. اتفاقاً اگر حوزۀ اقتصادی نتواند ارتباطش را با مردم درست و محکم برقرار کند، باید مسئولیت‌پذیری مردم را رؤیایی دست‌نایافتنی دانست. وقتی حوزۀ اقتصاد نمی‌تواند با جامعه ارتباط برقرار کند و نیازهای جامعه را ببیند، افراد جامعه دیگر اقتصاد را به رسمیت نمی‌شناسند و آن را فضایی برای گسترش فساد و دشمن خود می‌دانند؛ مانند وضعیت فعلی اقتصادی که مردم در تأمین معیشتشان با دشواری‌های بسیاری مواجه‌اند. باید اقتصاد را مادر سایر حوزه‌ها دانست؛ چون اقتصاد ابعاد چندگانه‌ای دارد که هم می‌تواند منجی یا آرامش‌بخش جامعه باشد، هم می‌تواند عامل ترویج فساد باشد و رانت و اختلاس را تقویت کند. از طرفی تأثیر اقتصاد بر زندگی مردم مستقیم است. سیاست ممکن است تأثیر کاملاً مستقیمی بر زندگی مردم نداشته باشد. تأثیرات حوزۀ فرهنگ نیز معمولاً بلندمدت است. در این حوزه‌ها سیاست‌گذاری صورت می‌گیرد و آثار آن چندین سال بعد از اجرای آن سیاست‌ها در زندگی مردم آشکار می‌شود؛ ولی اگر در حوزۀ اقتصاد سیاست‌گذاری شود و احیاناً آن سیاست درست نباشد، مثل هدفمند کردن یارانه‌ها، سریعاً اثرش بر زندگی مردم هویدا می‌شود؛ بنابراین ارتباط دوسویه‌ای میان مسئولیت اجتماعی و اقتصاد هست. می‌گویم «دوسویه» چون مسئولیت اجتماعی هم می‌تواند به‌نوعی اقتصاد را کنترل یا به آن کمک کند. مثلاً گران شدن ارز را در نظر بگیرید. بی‌تدبیری و سیاست غلط در حوزۀ اقتصاد باعث می‌شود قیمت دلار از 4300 تومان کمی بیشتر شود و برسد به 4800 تومان؛ اما علت رسیدن قیمت به مرز 10 هزار تومان و 12 هزار تومان چیست؟ بخشی از آن همین افرادی هستند که آن احساس تعلق را ندارند و احساس مسئولیت اجتماعی هم نمی‌کنند. احساس مسئولیت اجتماعی در بخش عظیمی از مردم وجود ندارد. دلار گران می‌شود و بسیاری هرچه دارند می‌فروشند و دلار می‌خرند، بی آنکه به نتایج کارشان در سطح کلان جامعه توجه کنند؛ اما مردم ترکیه را ببینید؛ زمانی که دلار گران شد، دلارهایشان را آتش زدند و سفرهایشان را کنسل کردند؛ ولی در ایران، در اوج گرانی دلار که نوعی فاجعۀ اقتصادی است، شهروندان حاضر نیستند سفرهای تفریحی‌شان را به مثلاً آنتالیا و تایلند لغو کنند، سفرهایی که بر جامعه اثر منفی می‌گذارد. در جامعۀ کنونی و شرایط فعلیِ آن، حس مسئولیت بسیار کمرنگ است؛ پس احساس مسئولیت اجتماعی هم می‌تواند بر اقتصاد اثرگذار باشد.شما سال‌ها به‌عنوان کارشناس آسیب‌های اجتماعی فعالیت کرده‌اید و الآن یک سالی است که در کسوت وکیل ملت در شورای شهر با درد مردم بیشتر آشنا شده‌اید. فاصلۀ میان حوزۀ نظری و عملی در مبارزه با آسیب‌های اجتماعی را در حرکت‌های اجتماعی چگونه می‌بینید؟ما درگیر پدیده‌ای به نام انکار هستیم. انکار سال‌هاست که بلای جان مردم و جامعۀ ما شده است. انکار یک آسیب جدی است. حدود چهار دهه ما آسیب‌ها را انکار کردیم و نپذیرفتیم چیزی به‌نام آسیب‌های اجتماعی در جامعۀ ما در حال شکل گرفتن است. ما تازه چند سال است که آن هم با فرمایش مقام معظم رهبری پذیرفته‌ایم در جامعه آسیب‌هایی داریم؛ اما انکار یک تفکر است. تفکر انکار یعنی یک تفکر تجاری. با اینکه عالی‌ترین مقام کشور وجود آسیب‌های اجتماعی را پذیرفته‌‌اند و دستور داده‌اند‌ عوامل این آسیب‌ها به‌خصوص در پنج حوزۀ اعتیاد، فحشا، طلاق، نقاط بحران شهری و حاشیه‌نشینی، شناسایی شود، ولی همچنان آن تفکر در جامعه جاری است؛ یعنی کسانی که در رأس مدیریت‌اند اسیر حصاری امنیتی هستند که برای پست و جایگاهشان قائل‌اند و ظاهراً می‌خواهند آن را بیشتر حفظ کنند؛ بنابراین به دنبال آن‌اند که شرایط را هرچه بیشتر سفید نشان دهند؛ چون می‌ترسند پست و رانتی را که در حال حاضر از آن استفاده می‌کنند آسیب ببیند و آن را از دست دهند. به همین دلیل بسیاری از افراد همچنان تلاش می‌کنند جامعه را سفید نشان دهند. همین امر فاصلۀ بسیار زیادی میان تئوری و عمل ایجاد کرده است.در زمینۀ آسیب‌های اجتماعی، آسیب‌های ما تقریباً شناسایی شده است و ما و همۀ دستگاه‌ها این آسیب‌ها را مطالعه کرده‌ایم. امروز دردی در جامعۀ ما هست که با مسئولیت اجتماعی ارتباط زیادی دارد. بسیاری از دستگاه‌ها و مدیران اعتبارات کلانی برای مبارزه با آسیب‌های اجتماعی دریافت می‌کنند و آن را صرف مطالعات بی‌ثمری می‌کنند که کپی‌پیستِ مطالعات دیگر است. آنان با افراد مدنظرشان قرارداد می‌بندند؛ یعنی عملاً دکانی از حوزۀ آسیب‌های اجتماعی برای خود و اطرافیانشان می‌سازند. کسی که احساس تعلق و تعهد ندارد به جامعه‌ و آسیب‌های اجتماعی آن هم نگاه غیرمتعهدانه دارد. پشت سر بسیاری از مسئولان قفسه‌هایی هست که پر است از مطالعاتی که در حوزۀ آسیب‌های اجتماعی صورت گرفته. اما هیچ‌وقت از هیچ‌کدام از این‌ها استفاده نشده و هرگز سیاست‌گذاری‌ها ربطی به این تحقیقات و مطالعات نداشته و عمدتاً سلیقه‌ای بوده است. از این گذشته سیاست‌گذاری‌ها زمانی انجام می‌شود که دیگر دچار آسیب جدی شده‌ایم. متأسفانه در حوزۀ آسیب‌های اجتماعی هیچ‌گاه قائل به پیشگیری نبوده و نیستیم. ما جامعه‌ای با مدل طبی یا سنتی هستیم. یعنی منتظریم آسیبی پدید بیاید و جامعه درگیر شود؛ بعد تازه می‌نشینیم و اتاق فکرهایش را تشکیل می‌دهیم. هزینه‌های کلان و زمان زیادی صرف اتاق‌های فکر می‌کنیم تا همین مسئولانی که تا به حال هیچ کاری نتوانسته‌اند بکنند راه‌حلی بیابند. جالب است که اتاق‌های فکر ما با حضور مسئولانی تشکیل می‌شود که سال‌هاست مدیرند و با مدیریت آن‌ها این آسیب‌ها ایجاد شده است. بعد دوباره همین‌ها را می‌آوریم و می‌گوییم حالا فکر کنید که باید چه کار کنیم. علائم و نشانه‌های بسیاری از آسیب‌های اجتماعی ده یا پانزده سال پیش آشکار شده بود؛ مثلاً کارشناسان بیست سال پیش دربارۀ طلاق هشدار دادند. خود ما پنج سال پیش اعلام کردیم نوعی سونامی در موضوع روابط جنسی در حال شکل گرفتن است و این باید کنترل و پیشگیری شود؛ اما هنوز مسئولان اصرار دارند که اولاً این پیش‌بینی‌ها سیاه‌نمایی است و ثانیاً بگذاریم اتفاق بیفتد، بعد راهی برایش پیدا می‌کنیم؛ چرا الآن خود را درگیر کنیم؟ این نوع نگاه در دنیا معروف به قیاس رودخانه است. می‌گویند شناگر چیره‌دستی در قسمت عمیق رودخانه ایستاده بود. اجسادی به رودخانه می‌افتادند و آب آن‌ها را به قسمت عمیق می‌برد. آن فرد می‌رفت و اجساد را بیرون می‌کشید. کسی آمد و تل اجساد را دید. به او گفت چه می‌کنی؟ گفت جسدها را درمی‌آورم تا رودخانه آلوده نشود. گفت در دهانۀ رودخانه کسی مردم را هل می‌دهد و می‌اندازد در آب. تو باید بروی جلو او را بگیری، به‌جای اینکه جسدها را دربیاوری. مدل ما هم همین است.چگونه می‌شود شهروندانی تربیت کرد که در حوزۀ اجتماعی مسئولیت‌پذیر باشند؟ نقش قوانین نهادهای حاکمیتی چقدر در این امر مؤثر است؟برای این امر من معتقد به حرکت از پایین به بالا هستم و اصلاً اعتقاد ندارم که می‌توان مسائل اجتماعی را از سطوح بالا و حاکمیتی تنظیم کرد. چنین امکانی وجود ندارد و مقاومت ایجاد می‌شود. ما باید نظام آموزش‌وپرورشمان را با تحولی بنیادین به سمت جامعه برگردانیم. آموزش‌وپرورش الآن در اختیار جامعه نیست و به نهادی منفعل، خنثی و ناکارآمد بدل شده که عملاً هیچ کمکی به جامعۀ ما و حوزه‌های اجتماعی ما نمی‌کند. مسئولیت‌پذیری اجتماعی را ما باید از کجا شروع کنیم؟ مبنای آن خانواده است، اما چرا می‌گوییم آموزش‌وپرورش؟ چون ما راه دیگری نداریم جز اینکه والدین نسل آینده‌مان را از طریق آموزش‌وپرورش مسئولیت‌پذیر تربیت کنیم. با بخشنامه و دستورالعمل و برخوردهای آمرانه به‌هیچ‌وجه نمی‌توانیم مسئولیت اجتماعی ایجاد کنیم. مسئولیت اجتماعی یک باور است، اعتقاد است، تعهدی است که افراد را در این حوزه تربیت می‌کند. ما الآن خیریه‌هایی داریم که افرادی به‌صورت داوطلبانه می‌روند و در آنجا فعالیت می‌کنند؛ این مسئولیت‌پذیری است و این فرد مسئولیت اجتماعی فردی دارد. یک تیم فوتبال را در نظر بگیرید. تک‌تک بازیکنان در این تیم، طبق چیزی که مربی تعیین می‌کند، مسئولیت اجتماعی فردی دارند. اگر هر فرد نقشش را به‌خوبی ایفا کند، آن وقت مسئولیت اجتماعی گروهی شکل می‌گیرد؛ پس بنیان مسئولیت اجتماعی گروهی، مسئولیت اجتماعی فردی است. در طول هشت سال دفاع مقدس، مسئولیت اجتماعی را می‌شد در میان همۀ افراد جامعه دید. زنان ما در پشت جبهه، در حوزه‌های امداد و درمان و در حوزه‌های پشتیبانی و مردان در جبهه و خطوط مقدم حضور داشتند. هیچ‌کس هیچ چشم‌داشتی نداشت، هیچ‌کس به دنبال امتیاز نبود، نه امتیاز کنکور، نه امتیاز کارخانه، نه رانت و... . رفتند و جانشان را خالصانه دادند. این‌ها همه مسئولیت اجتماعی فردی بود و نتیجۀ گروهی‌اش جامعه‌ای بود که از کیان خودش دفاع کرد و مقابل متجاوز ایستاد. اما رفته‌رفته آن ارزش‌ها از دست رفت و تضعیف شد و این نتیجۀ سوءمدیریت‌ها و دنبال کردن منافع فردی بود و حاصلی جز کمرنگ شدن عدالت اجتماعی نداشت. بسیاری از افراد احساس کردند از آن ایدئولوژی که با آن بزرگ شده بودند سوءاستفاده می‌شود. برخی هم به سمت اختلاس‌ها و سوءاستفاده از منافع بیت‌المال رفتند. بدین ترتیب مردم در تنگنا قرار گرفتند و رفاه مردم نادیده گرفته شد و رفته‌رفته مسئولیت اجتماعی با کمرنگ شدن احساس تعلق اجتماعی کمرنگ‌تر شد.این فرار از مسئولیت‌پذیری که در جامعه با آن روبه‌روییم چقدر ناشی از فرهنگ مردم است؟فرهنگ جامعۀ ما تابع ایدئولوژیکش است. ما جامعه‌ای مسلمانیم و ریشه‌های فرهنگی و تاریخی و مذهبی ما به استحکام فرهنگ کمک می‌کند؛ یعنی فرهنگ را نگه داشته است. ما غنای لازم را در حوزۀ فرهنگ داریم؛ اما کارکردهای فرهنگی ما قوی نبوده است. سرعت حرکت و انطباق در حوزۀ فرهنگ ما بسیار پایین است. مثلاً ببینید فناوری چقدر رشد کرده؛ آن وقت ما به‌لحاظ فرهنگی چقدر رشد کرده‌ایم؟ در حوزۀ خانواده و ارتباط بین فرزندان و والدین چه کار کرده‌ایم؟ چقدر توانستیم مسئولیت اجتماعی را جا بیندازیم؟ چقدر توانستیم مهارت‌های اجتماعی را تقویت کنیم؟ چقدر توانستیم در حوزۀ فرهنگی بر مبنای پیشگیری کار کنیم؟ ما هیچ کاری نکردیم ؛ و آسیب‌ها زیاد و زیادتر شد و آسیب‌های جدید پدید آمد. همین فضای مجازی خودش در بخش‌هایی برای جامعه آسیب‌زا شده است.کارکردهای فرهنگی ما ضعیف است و به همین دلیل، خرده‌فرهنگ‌هایی از بیرون می‌آیند و اثرگذار می‌شوند، مثل همین خرده‌فرهنگ پوشش. فرهنگ اصیل ما پوششی است که مردم سنتی و عادی دارند؛ اما این پوشش‌های جدید جزء فرهنگ نیست و خرده‌فرهنگ است و کم‌کم در جامعه رشد می‌‎کند. امروزه خرده‌فرهنگ‌هایی مثل پوشیدن لباس پاره در جامعه رشد می‌کند. این نشان می‌دهد ما در کارکردهای فرهنگی‌مان ضعیف عمل کردیم. جالب اینجاست که خرده‌فرهنگ به ارزش تبدیل می‌شود؛ یعنی خرده‌فرهنگ‌ها که می‌آیند، ارزش‌ها جابه‌جا می‌شوند. مثلاً جوانی که ساده‌پوش است ممکن است در جمعی احساس خجالت کند؛ چون ممکن است به او پذیرش اجتماعی ندهند؛ چون نتوانسته مانند آن‌ها لباس‌های مدل‌دار بپوشد. پس چیزی که بر فرهنگ اثر می‌گذارد کارکرد ضعیف فرهنگی، رفع تکلیف کردن در حوزۀ فرهنگ و ورود خرده‌فرهنگ‌هاست. در این سه دهه متأسفانه همواره تکلیف را از سر خودمان باز کردیم؛ یعنی سعی کردیم رفتارهای قهری و بی‌ثمر را جایگزین تکالیف فرهنگی و ارزشمند کنیم؛ مثلاً در مورد ماهواره گروهی نشستند و برای کل کشور و فرهنگ جامعه تصمیم گرفتند و گفتند ماهواره ممنوع! با رسانه که نمی‌شود جنگید؛ چون رسانه راهش را پیدا می‌کند و ورود می‌کند. باید بر اساس تجربه ثابت شده باشد که رسانه مرزهایش را پشت سر می‌گذارد و مرزی هم نمی‌شناسد. هیچ‌کس نگفت اگر ماهواره به‌عنوان رسانه وارد فضای فکری و فرهنگی جوانان ما شده، ما هم با رسانه با آن بجنگیم. از جنس خودش با خودش بجنگیم؛ یعنی ما هم ماهواره را تقویت کنیم و به همان میزان برای جوانان جذابیت ایجاد کنیم. ما بسنده کردیم به رسانۀ ملی که روزبه‌روز ارتباطش با نسل جوان ما کمتر شد و از آن طرف، تکلیف را از خودمان ساقط کردیم و آن را به عهدۀ نیروی انتظامی گذاشتیم و گفتیم پلیس باید ماهواره‌ها را جمع کند؛ دیگر دستگاه‌های فرهنگی هم تعطیل! این ظلم به پلیس است. حوزۀ فرهنگی را رها می‌کنیم و حاضر نیستیم برای فرهنگ جامعه و تفکرات جاری در جامعه و حفظ ارزش‌های جامعه تکلیف ایجاد کنیم. نمی‌خواهیم تلاش کنیم و زحمت بکشیم. به‌جای اینکه دستگاه‌هایی مثل آموزش‌وپرورش، ارشاد و سازمان تبلیغات را درگیر کنیم تا با کار رسانه‌ای و فرهنگی با نفوذ ماهواره مقابله کنند، پلیس را در مقابل مردم قرار می‌دهیم؛ اما این کار جواب نمی‌دهد؛ چراکه درصد بالایی از مردم هم‌اکنون از ماهواره استفاده می‌کنند. این نگاه به فیس‌بوک هم بود و الآن به تلگرام هم هست که آن را فیلتر کردند؛ ولی هیچ کاربر ایرانی پشت سد فیلتر نماند؛ پس روش، روش شکست‌خورده‌ای بود که هدف آن فقط رفع تکلیف بود. این موضوع باز با حوزۀ مسئولیت اجتماعی مرتبط می‌شود؛ چون کسی که احساس مسئولیت اجتماعی می‌کند، نیازهای جامعه‌اش را می‌بیند. اگر در رده‌های پایین جامعه باشد، به افق‌ها، سیاست‌ها و ارزش‌های جامعه احترام می‌گذارد و سعی می‌کند کسی نباشد که جامعه از او آسیب ببیند و احساس ناامنی کند. اگر در مقام سیاست‌گذاری باشد، نیازهای سطوح پایین جامعه را هم می‌بیند.شاخص‌های نشان‌دهندۀ سطح مسئولیت‌پذیری در جامعه کدام‌اند و چگونه می‌توانیم آن‌ها را ارتقا دهیم یا بهبود ببخشیم؟یکی از شاخص‌ها مشارکت‌ است: اینکه افراد به چه میزان و با چه درجه‌ای در برنامه‌ها مشارکت‌ها می‌کنند. شاخص دیگر همدردی‌ و حضور مردم کنار همدیگر است. جامعۀ ما خمیرمایۀ این شاخص را در خود دارد که در حوادثی مانند زلزله یا اتفاقات بزرگ دیگر خود را نشان داده است. این گواهی است بر وجود حس مسئولیت‌پذیری اجتماعی در میان مردم، هرچند بعدها همان هم آسیب دید. شاخص دیگر حس تعلق است: اینکه افراد چقدر خودشان را بخشی از جامعه بدانند و چقدر به هویت ملی و هویت فردی و اجتماعی خود اهمیت دهند. شاخص مهم دیگر همبستگی‌های اجتماعی است: اینکه افراد چقدر خودشان را با جامعه‌شان همبسته می‌بینند و چقدر به همدیگر اعتماد دارند و حاضرند ازخودگذشتگی کنند. چقدر الآن حاضریم ازخودگذشتگی نشان دهیم؟ اگر دوران دفاع مقدس جوان‌هایی رفتند و جانشان را فدا کردند، به این خاطر بود که احساس مسئولیت اجتماعی در بالاترین حد خود بود. ما چقدر حاضریم از خودمان بگذریم؟ چقدر منافع جمعی را بر منافع فردی‌ خود ترجیح می‌دهیم و چقدر به مشورت اعتقاد داریم؟ مشورت در جامعۀ ما کمرنگ شده است. حتی افراد برای ازدواجشان هم حاضر نیستند با خانواده‌شان مشورت کنند. این قواعد اجتماعی بسیار اهمیت دارد. ما جامعه‌ای دینی هستیم. اگر قواعد اجتماعی ما درست است باید حتماً منطبق بر ایدئولوژی ما باشد. ما چقدر با ایدئولوژی خودمان ارتباط برقرار کرده‌ایم؟ در نهایت اینکه ما چقدر حاضریم واقعیت‌ها را بپذیریم؟ آیا حاضریم با واقعیت‌ها زندگی کنیم؟بازیگران اصلی ارتقای این شاخص‌ها چه کسانی هستند و سهم هرکدام چقدر است؟اول از همه آموزش‌وپرورش است که سهم بیشتری دارد و باید بر اساس نظام تحولی پیش رود و این مهارت‌ها و ارزش‌ها را به جامعه تزریق کند؛ بعد خانواده است. البته من خانواده را نهادی بنیادین در این حوزه می‌دانم که فراتر از آموزش‌وپرورش است؛ اما چون خانواده‌های ما ماهر نیستند و تربیت‌یافتۀ همین نظام تعلیم و تربیت هستند، چندان انتظاری نمی‌توان از خانواده‌ها داشت. روش‌های آموزش اجتماعی یا اجتماعی‌سازی آموزش‌ها ممکن است مؤثر باشد؛ اما چندان مفید نیست. بعضی جنبه‌ها را با آموزش‌های اجتماعی می‌توان کنترل کرد؛ ولی فراموش نکنیم وقتی جامعه با باوری بزرگ شد و رشد کرد به‌راحتی نمی‌توان تغییرش داد. بازیگران بعدی مردم‌اند. نقش مردم بسیار پررنگ است و مردم باید به رفتارهایشان آگاه باشند. مثلاً سیاست‌گذاری‌های حاکمیت اشتباه است و موجب گرانی ارز شود؛ اما رفتار مردم هم آن را تقویت می‌کند؛ سیاست‌ها اصلاح‌شدنی است، اما اگر مردم به سمت روش خاصی رفتند، دیگر بسیار سخت می‌توان آن‌ها را برگرداند. فاصلۀ مردم از حس تعلق و مسئولیت اجتماعی‌ آسیبی بسیار جدی‌ است؛ بنابراین نقش مردم را بسیار مهم می‌بینم. مردم به‌خودی‌خود تغییر نمی‌کنند و این تغییر نیاز به یک شوک دارد. این شوک را ممکن است یک رویداد تاریخی مثل تحول اساسی در آموزش‌وپرورش ایجاد کند. ما در نظام تعلیم و تربیتمان و حتی در نظام خانواده نیاز به تغییر داریم. نهایتاً نیز باید در سبک زندگی‌مان تغییر ایجاد کنیم. سبک زندگی افراد نشئت‌گرفته از نگرششان است. سبک زندگی ما بسیار به سمت مصرف‌گرایی کشیده شده است. در همین اصفهان به ازای هر 26 نفر یک واحد صنفی وجود دارد که عمدۀ این‌ها مربوط به مقولۀ خوراکی‌اند. الآن بهترین و بیشترین سرمایه‌گذاری‌ها در حوزۀ فروشگاه‌های زنجیره‌ای صورت می‌گیرد. این شاخص خوبی نیست. در کشورهای پیشرفته به ازای هر 55 تا 60 نفر یک واحد صنفی وجود دارد. سبک زندگی امروز ما جایگزین ارزش‌هایمان شده است؛ سبک زندگی‌ای که ارتباط نزدیکی با تجمل‌گرایی دارد. خانواده‌ها ترجیح می‌دهند به مبلمان و لوستر خانه بیشتر از روابط انسانی حاکم بر خانواده ارزش بدهند. در برخی خانواده‌ها مبلمان مهم‌تر از بچه است؛ مبل را می‌پوشانند، مبادا کثیف شود و بچه را روی موکت یا فرش زبر می‌نشانند. این مدل زندگی سبکِ زندگیِ ایرانی نیست. طبیعتاً در این عصر که عصر ماشین است، باید ارزش‌ها را تقویت کرد و جامعه را به سمتی برد که آدم‌ها بتوانند با ارزش‌هایشان منطبق شوند نه با نیازهایشان. ما نباید جامعه را صرفاً مبتنی بر نیازهایش در نظر بگیریم و بر اساس این نیازها پیش برویم. باید این سبک زندگی را تغییر دهیم و نیازهایمان را در چارچوب اصول و روش منطقی پاسخ‌گو باشیم؛ چون اگر فقط به سمت پاسخ به نیازها برویم، به جامعه‌ای شدیداً وابسته بدل می‌شویم. امروز ما در حوزۀ رسانه‌ای یا حوزۀ ارتباطی جامعۀ تقریباً وابسته‌ای داریم. وابستگی افراد به ارتباطاتشان یعنی افراد مبتنی بر نیازهایشان ارتباط برقرار می‌کنند و این باعث وابستگی‌ها می‌شود؛ مثل ارتباط میان دختر و پسر که موجب نوعی جدال و افسردگی می‌شود و آسیب ایجاد می‌کند؛ چون بر اساس وابستگی است. حتی گاهی بین اعضای خانواده آن‌قدر این وابستگی باب است که والدین مانع رشد فرزندشان می‌شوند. این مدل زندگی را باید تغییر داد و به سمت استقلال و هویت‌بخشی به نسل جوان حرکت کرد. اگر این هویت‌بخشی و استقلال وجود داشته باشد، آن مسئولیت‌پذیری و احساس تعلق هم خودبه‌خود شکل می‌گیرد و الگوهای مثبت ایجاد می‌شود؛ چون یکی از آسیب‌های ما سبک زندگی ماست.به نظر شما شهر و شهروند ایدئال در حوزۀ مسئولیت‌پذیری اجتماعی چه ویژگی‌هایی باید داشته باشد؟شهروند ایدئال متعهد به آرمان‌های شهرش است؛ متعهد به شهروندان دیگر است؛ حقوق اجتماعی و حقوق شهروندی دیگران را رعایت می‌کند؛ و از حقوق خودش هم دفاع می‌کند. شهروند ایدئال برای تک‌تک نمادهای توسعۀ شهرش احترام قائل است و برای حفظ آداب و اصول فرهنگی متعهدانه به صحنه‌های اجتماعی وارد می‌شود؛ در برنامه‌های شهری مشارکت می‌کند؛ بی‌توجه و بی‌اعتنا به همسایه و همشهریان و شهروندان نیست و در عین حال برای تک‌تک ارزش‌ها و داشته‌های شهرش به‌عنوان کسی که سهمی در این‌ها دارد احترام قائل است.خودتان را تا چه حد شهروندی مسئولیت‌پذیر می‌دانید و با چه استدلالی؟اولین چیزی که در خودم ایجاد کردم باور بود؛ معتقدم اگر در کلاس‌های دانشگاه یا در مصاحبه‌ها و رسانه‌ها از مسئولیت‌پذیری با مردم سخن می‌گوییم، یا گاهی از مدیریت انتقاد می‌کنیم، اگر خودمان آن را باور نداشته باشیم، حرفمان بی‌اثر خواهد بود. تلاش کرده‌ام در این زمینه بر خودم و اعضای خانواده‌ام تأثیر بگذارم. به‌شدت معتقدم بی‌خطا نیستم؛ چون همۀ ما دچار لغزش می‌شویم. همچنین معتقدم باورم به مواردی که گفتم قطعی، قلبی و نهادی است و این را عاملی می‌بینم که باعث می‌شود در بسیاری جهات، از جمله در حوزۀ تخصصی خودم، با مسئولیت اجتماعی بالا عمل کنم. در دو دهۀ اخیر که در زمینۀ آسیب‌های اجتماعی فعالم، سعی کرده‌ام مسئولیت‌هایم را ببینم. شاید کافی نبوده، ولی تلاش کردم مسئولیت‌‌پذیر باشم. هنوز هم احساس ضعف و نقص‌هایی در خودم دارم که باید تلاش کنم برطرف شود.برای دانلود نسخه کامل اینجا کلیک کنید. برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Sun, 02 Feb 2020 10:29:06 +0330 https://virgool.io/barayefarda/%D8%A7%D8%B1%D8%B6-%D9%85%D9%88%D8%B9%D9%88%D8%AF-%DA%A9%D8%A8%D9%88%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D9%86-xpb2b77ga414 نگاهی به یک پدیدۀ فرهنگی؛ کبوترخانه‌ها در ایرانفرهنگ محصول زندگی اجتماعی انسان‌ها در ادوار تاریخی و ناشی از انباشت تجربه‌هاست. فرهنگ‌ها با استفاده از داده‌های اولیۀ طبیعی، چشم‌اندازهای خاص خود را شکل می‌دهند. چشم‌اندازهای فرهنگی بیانگر انگیزه‌های گوناگون انسان به‌منظور دخل ‌و تصرف و تغییر در محیط و بنیانی‌ترین کوشش‌های انسان به‌منظور تأمین نیازهایش است. کبوترخانه یک پدیدۀ فرهنگی و معمارییکی از مهم‌ترین سازه‌های بومی ایران در ارتباط با اقتصاد کشاورزی بناهای موسوم به کبوترخانه است که یکی از پدیده‌های شگفت معماری ایران در قرون گذشته به شمار می‌رود. کبوترخانه‌ها، کفترخانه‌ها یا برج‌های کبوتر بناهایی کهن هستند که معمولاً به‌شکل استوانه‌ای ساخته شده‌اند؛ نمونه‌های مکعبی، چندقل یا صندوقه‌ای و صخره‌ای آن نیز در نقاط مختلف ایران وجود دارد. شاید مهم‌ترین الگو در ساخت کبوترخانه‌ها، الگوی آشیانه‌سازی کبوتران صخره‌ای بوده است. این‌گونه کبوتران آشیان‌های خود را در ارتفاع می‌سازند. مصالح اصلی کالبد کبوترخانه‌ها خشت نپخته و آجر لعاب‌دار است که با ظرافت و خلاقیت در ساختار بنا به کار می‌رفته است. آشکار است که این مواد از استحکام زیادی برخوردار نیست؛ بنابراین میزان استواری برج‌های کبوترخانه از طریق طرح و شکل ویژۀ معماریِ محلی آن‌ها افزایش می‌یافته است. کبوترخانه‌ها کمابیش به‌اندازۀ برج بزرگ یک قلعه ساخته می‌شده‌اند. ساختار معماری آن‌ها به‌گونه‌ای است که پرندگان شکارچی مانند قوش، جغد و کلاغ و حیوانات موذی مانند مار را به درون برج‌ها راهی نیست. قطر سوراخ‌های ورودی کبوتران به داخل برج‌ها به‌اندازه‌ای ساخته شده است که تنها کبوتران بتوانند وارد آن شوند. سابقۀ شکل‌گیری کبوترخانهتاریخ ساخت نخستین کبوترخانه‌ها به‌عنوان کارخانه کودسازی روشن نیست. عده‌ای دانش و تکنیک ساخت کبوترخانه‌ها در ایران را به تمدن بین‌النهرین و ابداع فنون کشاورزی در این منطقه نسبت می‌دهند. با مراجعه به متون به‌جای‌مانده از ادبیات منظوم و منثور فارسی و وجود نام «ورده» و «برج» در اشعار شعرای متقدم مانند خاقانی، نظامی و دیگران و همچنین ضرب‌المثل‌های عامیانه، وجود واژگان «کبوترخان»، «برج کفتر» و «ورده» در فرهنگ‌های فارسی کهن مانند «لغت فرس»، وجود مکان‌ها و روستاهایی به نام «ورده»، «وردیج»، «وردان»، «کبوترخان»، «کبوتردان» و «کبوترلان» و همچنین اشاره به کبوترخانه در متون تاریخی، متون کهن کشاورزی و سفرنامه‌های خارجیان می‌توان به سابقۀ طولانی کبوترخانه در ایران پی برد.گویا اولین سفرنامه‌نویسی که از کبوترخانه‌های ایران سخن به میان آورده ابن‌بطوطۀ مراکشی است. وی در حدود پنج قرن پیش در سفرنامۀ خود این کبوترخانه‌ها را در بین راه روستای فتیلان و اصفهان دیده است. پس از آن تا دورۀ صفوی که اوج رونق کبوترخانه‌ها در ایران است، در منابع اشاره‌های اندکی به این پدیده شده است. در دورۀ صفوی کمتر سیاح و جهانگردی است که کبوترخانه‌های ایران، به‌ویژه اصفهان، توجهش را جلب نکرده باشد. در این دوره است که انگلبرت کمپفر در سفرنامۀ خود با اشاره به برج‌های کبوتر باغ هزارجریب می‌نویسد هدف از ساخت کبوترخانه‌ها استفاده از فضلۀ آن‌ها برای کود دادن به مزارع صیفی‌کاری و تاکستان‌هاست. گوبینو نیز به اهمیت کود حاصل از فضلۀ کبوترها برای استفاده در سبزی‌کاری اشاره کرده است. لیدی شل به‌دلیل تعدد برج‌های کبوتر در اصفهان آنجا را «ارض موعود کبوتران» نامیده است. دیولافوآ می‌گوید فضلۀ کبوتر وقتی با خاکروبه ترکیب شود برای پرورش خربزه و هندوانۀ معروف اصفهان کود بسیار خوبی است. شاردن تعداد کبوترخانه‌های اطراف اصفهان را سه‌هزار عنوان کرده است. به باور او ایران کشوری است که بهترین کبوترخانه‌های جهان در آن ساخته می‌شود.کبوترخانه‌ها که گستردگی آن‌ها در کشور پهناور ایران به‌خوبی شناخته نشده است، از کناره‌های شرقی دریاچۀ ارومیه تا کویر یزد و میبد و برخی روستاهای نطنز و کاشان و به روایتی در جنوب خراسان و طبس در گوشه و کنار شهرها و آبادی‌های ایران وجود داشته و در برخی مناطق همچنان وجود دارد، هرچند مرکز عمدۀ کبوترخانه‌ها و سنت بهره‌برداری از آن‌ها را در ایران، اصفهان و نقاط پیرامون آن همچون گلپایگان، خوانسار، لنجان، خوراسگان، و... دانسته‌اند.بستر استقراری کبوترخانه‌ها حاکی از ارتباط تنگاتنگ و مؤثری است که آن‌ها با محیط خود دارند. به عبارت دیگر، شرایط و دلایل شکل‌گیری کبوترخانه‌ها در این بستگی مستقیم با عملکرد موردنظر و شرایط محیطی حاکم بر آن داشته است. کبوترخانه‌ها متناسب با نیاز کشاورزان، در الگوهای متنوع محیطی، همچون بافت روستاها و شهرها، محدودۀ کشتزارها، باغ‌ها، زمین‌های بایر و غیرقابل کشت، در امتداد رودخانه‌ها، نزدیک به چاه‌ها و قنات‌ها یا بر بستر صخره‌ای شکل گرفته‌اند (مانند کبوترخانه‌های صخره‌ای دستکند در مراغه) تا کبوتر برای مصرف آب و دانه مجبور به طی مسافت طولانی نباشد.مالکیت کبوترخانه با توجه به انواع مالکیت زمین در ایران متغیر بوده و می‌توان گفت مالکیت کبوترخانه‌ها با مالکیت املاک خاصۀ سلطنتی، زمین‌های وقفی و مالکیت خصوصی منطبق بوده است. هیچ شرط، امتیاز و انحصاری در ساخت کبوترخانه وجود نداشته و هرکسی می‌توانسته در ملک خود کبوترخانه بسازد. فقط پرداخت مالیات کود از الزامات داشتن آن بود. اسناد و اجاره‌نامه‌های باقیمانده از دورۀ قاجار نشان می‌دهد اغلب کبوترخانه‌ها به املاک اربابی تعلق داشته‌اند. اهمیت کبوترخانه‌هااهمیت کبوترخانه‌ها را با توجه به کارکرد آن‌ها، می‌توان از ابعاد مختلف اقتصادی، کشاورزی، فرهنگی و معماری بررسی کرد. کبوتر در ایران به‌عنوان یکی از پرندگان رام‌شده برای تولید کود و رفع بخشی از نیازهای کشاورزی با بهره‌گیری از فنون و تجربیات فرهنگی استفاده می‌شد. ارزش کبوترخانه‌ها در اقتصاد کشاورزی ایران چنان بود که غازان‌خان مغول در کنار سایر اقداماتش برای احیای کشاورزی ایران، فرمان‌هایی جهت حفظ و نگهداری کبوتران و کبوترخانه‌ها صادر کرد. در زمین‌های کم‌قوت، به‌ویژه در جالیزها و باغ‌های انگور، از کود کبوتر استفاده می‌شد. در این روش فضلۀ کبوتر مانند دانه روی زمین پاشیده می‌شد. کبوترخانه‌ها یکی از عوامل رونق کشاورزی اصفهان در عهد صفویه بود که در کنار سایر سیستم‌های کشاورزی سنتی ایرانی، در زمان خود پیشرفته محسوب می‌شد. همچنین کبوترخانه‌ها منبع درآمدی مهمی برای کسانی بود که کود آن را به کشاورزان می‌فروختند. برای فروش فضولات کبوتران لازم بود آن‌ها را به‌صورت قالب‌هایی درآوردند و سپس به باغداران و کشاورزان بفروشند. همچنین از فضلۀ کبوتر در ساخت باروت تفنگ و صنعت دباغی نیز استفاده می‌شد. در کشورهای اروپایی از گوشت کبوتر نیز در ماه‌های سرد زمستان استفاده می‌کردند؛ اما در ایران به دلایل فرهنگی استفاده از گوشت کبوتر همواره حرمت داشته است. دورۀ رونق و افول کبوترخانه‌هادورۀ رونق کبوترخانه‌های اصفهان را بدون شک باید هم‌زمان با انتقال پایتخت از قزوین به اصفهان و سلطنت شاه‌عباس (996-1038 ق) و دورۀ آرامش پس از آن دانست؛ چراکه در سایۀ امنیت ایجادشده، کشاورزی و یک‌جانشینی به‌خصوص در حاشیۀ زاینده‌رود رونق گرفت و جمعیت شهرنشین متکی به زمین رو به افزایش گذاشت. طی دوره‌های بعدی، تحت تأثیر عوامل متعددی کبوترخانه‌ها از رونق افتاد و بسیاری از آن‌ها متروک یا به‌طور کلی تخریب شد. حملات مهاجمان، خشک‌سالی، شکار کبوتران، نبود امنیت و آسایش برای کشاورزان، حذف سازوکارهای ناظر بر کارکرد کبوترخانه‌ها، تبدیل کاربری اراضی کشاورزی، اصلاحات ارضی، جایگزینی کودهای شیمیایی، رشد شهرنشینی و قرار گرفتن در مناطق مسکونی، مهاجرت کبوتران به سبب آلودگی‌های صوتی و آب‌وهوا و بی‌توجهی صاحبان کبوترخانه‌ها به تعمیر و نگهداری آن‌ها، روند تخریب کبوترخانه‌ها را سرعت بخشید. اگرچه در دورۀ معاصر کاربری ابزارها و شیوه‌های نوین جای کارکرد کبوتر و کبوترخانه‌ها را در کشاورزی گرفته است؛ اما می‌توان از این پدیدۀ فرهنگی و معماری به‌عنوان یکی از جاذبه‌های منحصربه‌فرد گردشگری بهره برد؛ نظیر آنچه در کشور همسایه، ترکیه انجام می‌شود.برای دانلود نسخه کامل ماهنامه اینجا کلیک کنید.ما در شبکه های اجتماعی دنبال کنید:Inestagram:baraye_fardatelegram:@barayefardaa برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Sat, 01 Feb 2020 11:23:10 +0330 https://virgool.io/barayefarda/%D8%AD%D8%A7%D8%B4%DB%8C%D9%87%D9%86%D8%B4%DB%8C%D9%86%DB%8C-%D9%88-%D9%87%D9%88%DB%8C%D8%AA%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%AD%D8%A7%D8%B4%DB%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C-xsh0ev4zj0nw افزایش بی‌رویۀ حاشیه‌نشینی در کلان‌شهرها یکی از نمودهای رشد سریع شهرنشینی در کشورمان است. این امر بدون شک از پیامدهای صنعتی شدن و میل به زندگی مدرن به شمار می‌آید. شاید بیشتر ما از دیدن تصاویر و خواندن اخبار رویدادهای ناگوار در حاشیۀ کلان‌شهرها متأثر و متأسف شده باشیم و مقصر اصلی این پدیده را، که رشدی سریع و قارچ‌گونه در اطراف شهرها دارد، خود این افراد یا خانواده‌های آن‌ها پنداشته و عللی نظیر تحصیلات ناکافی، وضعیت اقتصادی و اجتماعی نامناسب، مهاجرت بدون برنامه و... را علل این پدیده دانسته باشیم. اما شاید فراموش کرده باشیم که این موارد می‌تواند علل مهاجرت این افراد باشد، نه وضعیت اسفناک زندگی آن‌ها در حاشیۀ شهرها.به‌راستی علل رفتارهای ضداجتماعی، معضلات و اختلالات روانی در حاشیۀ شهرها چیست؟ همۀ این افراد به علل گوناگون و به امید زندگی بهتر به شهرها مهاجرت می‌کنند، اما چرا دچار فقر و فساد بیشتر می‌شوند؟ چرا وقتی این افراد در زیر سایۀ سنگین فقر در شهر یا روستای خود زندگی می‌کنند پا به حیطۀ بزهکاری یا رفتارهای ضداجتماعی نمی‌گذارند، اما وقتی مهاجرت می‌کنند، حتی اگر به حاشیۀ شهرها رانده نشوند، بیشتر رفتار ضداجتماعی از خود نشان می‌دهند؟ آیا برخی از این افراد، همان روستانشینان فقیری نیستند که بدون خشونت در زادگاه خود زندگی می‌کردند و امروز در جامعۀ میزبان درگیر معضلات روانی و اجتماعی شده‌اند؟ چرا عمدتاً نبود منابع اقتصادی را دلیل این نابه‌سامانی تلقی می‌کنیم، درحالی‌که بسیاری از آن‌ها فقیر نیستند و اگر هم باشند، با این سبک زندگی کاملاً مأنوس‌اند؟در پاسخ به این پرسش‌ها باید گفت بیشتر و پیش‌تر از هرگونه علت اقتصادی، معضلات اجتماعی در «فرایند هویت‌پذیری» ریشه دارد. در این مقاله بر آنیم تا از دیدگاه روانی-اجتماعی به مسئلۀ هویت و نحوۀ شکل‌گیری آن در این گروه از افراد جامعه بپردازیم. امید است سهم اندکی در معرفی این معضل و بررسی ریشه‌های فرهنگی آن داشته باشیم.شایان‌ذکر است که در این مقاله، تنها به معضل حاشیه‌نشینان مهاجر از قبیل مهاجران روستایی، افغان و... می‌پردازیم و به سهم اندکِ جمعیت بومی منطقه توجهی نداریم.هویت حاشیه‌ای، هویت حاشیه‌نشین‌هاامروزه، بازار داغ مهاجرت باعث شده تا حدودی احساس روزهای اول مهاجرانی را که امروز در حاشیۀ کلان‌شهرهای زندگی می‌کنند درک کنیم. مهاجرانی که به امید زندگی بهتر دل از خانه و خانواده و زادگاه خود کنده‌اند و با هزار آمال و آرزو به شهرهای بزرگ آمده‌اند، اما نه‌تنها به زندگی بهتری که در ذهن داشتند دست نیافته‌اند، بلکه معضلات فرهنگی و اجتماعی بسیاری بر مشکلاتشان افزوده شده است. گویا در فرایند مهاجرت، نه‌تنها خودشان را پیدا نکرده‌اند، بلکه سرمایه‌های فرهنگی و معنوی خود را نیز از دست داده‌اند و درگیر بزهکاری، اعتیاد، فقر و... در حاشیۀ کلان‌شهرها شده‌اند.وقتی از این افراد سؤال می‌شود که چرا به زادگاه خود برنمی‌گردید، از پاسخشان چنین برمی‌آید که این افراد در بسیاری موارد، احساس تعلقی به زادگاه خود نیز ندارند و شعر معروف «نه در غربت دلم شاد است، نه رویی در وطن دارم» را در ذهن تداعی می‌کنند. اما چه اتفاقی برای این افراد افتاده که حاضرند وضعیتی بدتر از زادگاه خویش را در حاشیۀ کلان‌شهرها تحمل کنند؟جان برری پس از نیم‌قرن مطالعۀ مهاجران در کشورهای مختلف، تعریف خود را از این افراد، ذیل نظریۀ خود با عنوان «راهبردهای چهارگانۀ فرهنگ‌پذیری» ارائه داد. وی معتقد است در طی فرایند مهاجرت نوعی دگرگونی هویتی در افراد اتفاق می‌افتد که از آن با عنوان «هویت‌پذیری فرهنگی» یاد می‌شود. در تعریف وی، این نوع مهاجران، هم فرهنگ خود (فرهنگی که در آن زاده شده‌اند) و هم فرهنگ میزبان (فرهنگی که با آن مهاجرت کرده‌اند) را از دست می‌دهند؛ یا در اصل دچار بی‌فرهنگی یا بی‌هویت فرهنگی می‌شوند. او با مطالعات گوناگون در طول سال‌ها نشان داد پیامد این بی‌فرهنگی، رشد بی‌رویۀ اختلالات روانی و معضلات اجتماعی است. منظور از بی‌فرهنگی، بروز نوعی رفتار در سبک زندگی، مذهب و... است که نه در جامعۀ قدیمِ این افراد مشاهده می‌شود و نه جامعۀ جدید. به بیان بهتر، نوعی ازهم‌گسیختگی هویتی، فرد را به مخالفت با فرهنگ خود و جامعۀ میزبان ترغیب می‌کند که حاکی از ناسازگاری روانی-اجتماعی و شروع اختلالات هویتی است. به عبارت دیگر، حاشیه‌نشینان مهاجر در طی مهاجرت، به‌علت از دست دادن هویت فرهنگی قدیم خود (شامل آداب‌ورسوم، مذهب، طرز پوشش و...) و ناسازگاری با هویت فرهنگی جدید، در فرایند فرهنگ‌پذیری، به اختلالات و معضلات روانی اجتماعی از قبیل اعتیاد، بزهکاری، بیماری‌های روانی و... مبتلا می‌شوند.اما علل شکل‌گیری این نوع هویت فرهنگی چیست؟ چرا این افراد که عموماً با امید به زندگی بهتر مهاجرت می‌کنند دچار چنین سرخوردگی‌های روانی اجتماعی می‌شوند؟علت اول: قوانین حاکم بر جامعۀ میزبانوقتی صحبت از حاشیه‌نشینی به میان می‌آید، در ابتدا معنایی به‌جز دور بودن از مرکز به ذهن تداعی نخواهد شد. دور بودن از مرکز به‌معنی دسترسی کم به منابع اصلی و نداشتن قدرت سیاسی-اجتماعی کافی برای احقاق حقوق شهروندی و ابراز خود در جامعۀ میزبان است؛ در یک کلام زندگی عاری از حس ارزشمندی. زندگی در حاشیه یعنی زندگی در محرومیت سیاسی اجتماعی و نادیده گرفته شدن. هویت حاشیه‌ای نیز همین مفهوم را دربر خواهد داشت. در این نوع هویت، فرد دچار احساس بی‌تعلقی به جامعۀ میزبان و نداشتن قدرت کافی برای ابراز نیازهای خویش می‌شود و علت آن بی‌توجهی جامعۀ میزبان به نیازهای اوست.یکی از بارزترین نمونه‌های محرومیت سیاسی اجتماعی در احقاق حقوق شهروندی در میان طیف وسیع مهاجران، در کودکان کار دیده می‌شود. بیشتر این کودکان متعلق به خانواده‌های مهاجران حاشیه‌نشین‌اند که برای درآمدی کم دست به هر کاری می‌زنند و طبعاً در بسیاری موارد، مورد سوءاستفاده قرار می‌گیرند. با نگاهی به گزارش صدای مهاجر 1، بیش از سه‌چهارم کودکان کار، فرزندان خانواده‌های مهاجر خارجی و یک‌چهارم دیگر نیز فرزندان خانواده‌های مهاجر داخلی هستند و 90 درصد از آن‌ها در معرض تجاوز جنسی قرار گرفته‌اند. این صدا، صدایی است که به‌ندرت مسئولان ذی‌ربط آن را می‌شنوند و برای اقدامی کارآمد به آن توجه می‌کنند.در جامعه‌ای که دستیابی به حقوق مسلم انسانی برای اقلیت‌ها و مهاجران سخت باشد و افراد قدرتِ ابرازِ هویت سیاسی اجتماعی نداشته باشند، هویت حاشیه‌ای رشد می‌کند که معضلات اجتماعی روانی خاص خود را در پی دارد. در چنین جامعه‌ای اقلیت‌ها و حاشیه‌نشین‌هایی که زندگی سالم‌تری دارند در اولین فرصت دست به مهاجرت می‌زنند؛ زیرا نه تعلق‌ هویتی و نه تعلق‌ مالی به سرزمین میزبان ندارند.علت دوم: فرهنگ جامعۀ میزباناز عوامل تأثیرگذار در پیدایش هویت حاشیه‌ای، فرهنگِ جامعۀ میزبان مهاجران است. فرهنگ تبعیض علیه اقلیت‌ها و مهاجران از جمله عوامل رشد هویت حاشیه‌ای و به‌تبعِ آن رشد حاشیه‌نشینی در کلان‌شهرهاست. اصولاً تبعیض به دو صورت تبعیض سازمانی و تبعیض رفتاری در جامعه بروز می‌کند. تبعیض سازمانی به‌معنای سلسله‌قوانینی است که به برخی افراد اجازۀ ورود به سازمان‌ها و صنایع را نمی‌دهد و خودبه‌خود کار غیرقانونی را مجاز می‌کند؛ اما تبعیض رفتاری به آن دسته از رفتارهای فرهنگی اجتماعی اطلاق می‌شود که فرد آن را در برخورد با دیگران کاملاً احساس و مشاهده می‌کند؛ رفتارهای ناشی از شکاف بین غنی و فقیر، روستایی و شهری، اقلیت و اکثریت و مهاجران و بومیان ازجمله نمونه‌های رفتار تبعیض‌آمیز در جامعه است. در این‌گونه فرهنگ‌ها سنت و آداب‌ورسوم طوری برنامه‌ریزی شده که غیربومیان اجازۀ ورود به آن را ندارند.شکاف میان طبقات اجتماعی یعنی عده‌ای خود را جدا از دیگران و منتسب و متعلق به وضعیت اجتماعی خاصی بدانند و دوست‌دار ایجاد و حفظ رابطه با افراد هم‌طبقۀ خود باشند. در چنین وضعیتی نابرابری، بی‌عدالتی و در یک کلام تبعیض گسترش می‌یابد و داشتن احساس تعلق به جامعۀ میزبان را برای افرادی که رنگ پوست، شکل ظاهری، نحوۀ لباس پوشیدن و به‌طور کلی سبک زندگی متفاوت دارند به‌شدت دشوار می‌کند و بدین ترتیب منجر به ایجاد هویت حاشیه‌ای و حاشیه‌نشینی می‌شود و حس بیگانگی از خود و دیگری را در این افراد رشد می‌دهد.در چنین جامعه‌ای، افراد، چه مهاجر و چه بومی، نمی‌توانند یک هویت شهری، اجتماعی و فرهنگی یکپارچه ایجاد کنند و هیچ‌یک از این دو قشر از زندگی در چنین جامعه‌ای رضایت ندارند. بنابراین، تبعیض و ناتوانی از ایجاد هویت یکپارچۀ فرهنگی، مهاجران را به حاشیه می‌راند و محلات ترک، لر و افغان نشین در حاشیۀ شهرها ایجاد می‌شود.علت سوم: استرس‌های فرهنگ‌پذیریمهاجرت یکی از عوامل استرس‌زا و ایجاد پریشانی و ناسازگاری روانی-اجتماعی در افراد است. مواجهه با جامعۀ جدیدی که اصولاً افراد غریبه را به رسمیت نمی‌شناسد و زبان، لهجه، نوع لباس پوشیدن و چهرۀ افراد را عقب‌مانده تلقی می‌کند، باعث بروز استرس‌های فرهنگ‌پذیری مانند احساس تنفر از خویش، غربت و دل‌تنگی، شوک فرهنگی و احساس گناه و... می‌شود که خود از عللِ بروز اختلالات روانی، روی آوردن به مصرف مواد مخدر و الکل و نداشتن اعتمادبه‌نفس و عزت‌نفس به شمار می‌آید. در این حالت فرد خود را مستحق هر کاری می‌داند؛ پس در حالت خوش‌بینانه به کارهای ارزان و در حالت بدبینانه به بزهکاری رو می‌آورد.بنابر آنچه گفته شد، از یک طرف جامعۀ میزبان با سیاست‌ها و سنت‌های تبعیض‌آمیز، مهاجران را به حاشیه می‌راند و از طرف دیگر استرس‌های درونی، حس بی‌تعلقی را در این افراد رشد خواهد داد و همۀ این‌ها به‌ناچار خود را به شکل زندگی حاشیه‌نشینی نمایان خواهد ساخت.علت چهارم: وضعیت اقتصادی اجتماعی نامناسببسیاری از ما تصور می‌کنیم حاشیه‌نشین‌ها که غالباً مهاجران داخلی و خارجی هستند، وضعیت اجتماعی مناسبی ندارند، چون وضعیت اقتصادی آن‌ها بد است. شاید هیچ‌گاه به این موضوع نیندیشیده باشیم که وجود تبعیض و نابرابری اجتماعی و سازمانی و به رسمیت نشناختن این گروه‌ها از طرف فرهنگ و جامعۀ میزبان، آن‌ها را به سمت وضعیت اقتصادی بدتر سوق می‌دهد، شکاف میان این افراد و بومیان را هر روز بیشتر می‌کند و آن‌ها را به سمت احساس بی‌تعلقی به جامعۀ میزبان می‌کشاند. بنابراین، سهم جامعۀ میزبان در بی‌ثباتی زندگی این افراد کمتر از خود مهاجران نیست.سخن آخرناگفته نماند که همین حاشیه‌نشین‌ها، منبع ایجاد فرهنگ، خلاقیت و نوآوری در جوامع و کشورهای مهاجرپذیری همچون آمریکا، استرالیا و کانادا شناخته می‌شوند؛ چراکه در این کشورها آزادی فردی، ایجاد فرصت‌های شغلی و نبود تبعیض سازمانی، به افراد اجازۀ ابراز وجود، مطالبۀ حقوق و به رسمیت شناخته شدن می‌دهد و حس تعلق به سرزمین میزبان را در آنان به وجود می‌آورد که منشأ شکل‌گیری سیاست‌های چندفرهنگی است. حاصل چنین سیاست‌هایی بروز فرهنگ خلاق و درعین‌حال یکپارچگی هویت فرهنگی است. جایی که فرد می‌تواند بدون نگرانی از تمسخر دیگران به فرهنگ خود ببالد و آداب‌ورسوم خود را به‌جای آورد و با همان اشتیاق در مراسم سنتی جامعۀ میزبان و مهاجران دیگر مشارکت کند.متأسفانه در جامعۀ پر از تعارض امروز ایران که گاهی افراد جامعۀ میزبان نیز نمی‌توانند به حقوق شهروندی خود دست یابند، انتظار احقاق حقوق حاشیه‌نشینان تا حدی بی‌معناست و معضل حاشیه‌نشینی مهاجران بدون توقف ادمه می‌یابد و هر روز معضلی بر سایر معضلات افزوده خواهد شد.برای دریافت نسخه کامل اینجا کلیک کنید برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Sat, 01 Feb 2020 10:31:15 +0330 https://virgool.io/barayefarda/%D8%A7%D8%B2-%D8%B3%D9%88%D8%A7%D8%B1%DB%8C%DA%AF%DB%8C%D8%B1%DB%8C-%D8%AA%D8%A7-%D8%B1%D8%A7%D9%86%D8%AA%D8%AE%D9%88%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%9B-%D8%A7%D8%B2-%D9%85%D8%B3%D8%A6%D9%88%D9%84%DB%8C%D8%AA%DA%AF%D8%B1%DB%8C%D8%B2%DB%8C-%D8%AA%D8%A7-%D9%85%D8%B3%D8%A6%D9%88%D9%84%DB%8C%D8%AA%D8%B3%D8%AA%DB%8C%D8%B2%DB%8C-evkd1ypkofhy در متون نظری، مسئولیت‌پذیری اجتماعی را چنین تعریف کرده‌اند: «دغدغۀ دیگران را داشتن، محافظت از گروه‌های اجتماعی مختلف و تلاش برای توانمندسازی آن‌ها و حضور در گستره‌ای از اقداماتی که منجر به ارتقای سطح زندگی جامعه می‌شوند.»1 بدین ترتیب مسئولیت‌پذیری اجتماعی ابعادی فراتر از رفتار بر اساس قانون را دربرمی‌گیرد و شهروند مسئولیت‌پذیر کسی است که تصمیمات و رفتارهایش صرفاً برای بیشینه کردن منفعت شخصی نیست. شهروند مسئولیت‌پذیر حاضر است از منابعِ در اختیار خود، همچون منابع مادی، زمان، دانش، ارتباطات و ...، هزینه کند تا وضعیت زیستیِ بهتری برای انسان‌ها و سایر موجودات در مقیاس‌های مختلف جغرافیایی (محله، منطقۀ شهری، شهر، استان، کشور، منطقۀ بین‌المللی و جهان) حاصل شود.مسئولیت‌پذیری، مسئولیت‌گریزی و مسئولیت‌ستیزیدر ابتدا لازم است سه وضعیتِ مسئولیت‌پذیری اجتماعی تبیین شود: 1- مسئولیت‌پذیری؛ 2- مسئولیت‌گریزی؛ 3- مسئولیت‌ستیزی2 . با توجه به تعریفِ یادشده از مسئولیت‌پذیری، مسئولیت‌گریزی عبارت است از بی‌توجهی به مسئولیت‌های اجتماعی. فرد مسئولیت‌گریز، «سر در لاک خویش» دارد و برای خودش زندگی می‌کند. چنین فردی در حوزۀ وظایف فردی و الزامات زندگی اجتماعی (رعایت قانون، پرهیز از تضییع حق دیگران و ...) رفتار مطلوبی دارد و در واقع ملاک‌های حداقلیِ شهروندی را دارد، اما چیزی از منابع در اختیار خود را در راه بهبود زندگی اجتماعی صرف نمی‌کند. فرد مسئولیت‌ستیز نه‌تنها کاری فراتر از وظایف اجتماعی خود برای ارتقای زیست جمعی انسان‌ها انجام نمی‌دهد، بلکه الزامات و وظایف زندگی اجتماعی را نیز رعایت نمی‌کند. مسئولیت‌ستیزی با قانون‌شکنی، تضییع حقوق دیگران و سوءاستفاده از رانت‌های در دسترس همراه است و حتی ممکن است به ویرانگری (وندالیسم) نیز بینجامد.مسئولیت‌پذیری اجتماعی، همچون تمامی عناصر زندگی اجتماعی انسان، از ویژگی‌ها و موقعیت‌های گوناگون تأثیر می‌پذیرد و از همین روست که میزان آن در میان کشورها و درون آن‌ها متفاوت است. در این یادداشت بر آنیم تا اثر اقتصادِ سیاسی کلان کشور ایران بر مسئولیت‌پذیری اجتماعی را بررسی کنیم و در این راه، بر یکی از مهم‌ترین و اثرگذارترین ابعاد اقتصادِ سیاسی ایران یعنی وابستگی بودجۀ عمومی کشور به درآمدهای نفتی متمرکز شویم.یکی از مسائلی که جوامع را شدیداً تحت تأثیر قرار می‌دهد نحوۀ تأمین مالی دولت‌هاست؛ امری که ژوزف شومپیتر 3 (1971) اقتصاددان بزرگ نهادگرا از آن با عنوان «جامعه‌شناسی مالی»4 یاد می‌کند. بر اساس رویکرد جامعه‌شناسی مالی، تفاوت در منابع درآمدی دولت‌ها تا حدود زیادی تفاوتِ‌ اشکال حکومت، نحوۀ ارتباط آن با شهروندان و الگوهای زیستی شهروندان را تعیین می‌کند5. بر همین اساس، چگونگی تأمین مالی دولت‌ها برای ادارۀ امور و انجام وظایف خود، نه‌تنها در رابطۀ دولت و شهروندان آثار فراوانی دارد، بلکه در نحوۀ شکل‌گیری نظام اجتماعی، سیاسی و فرهنگی جوامع نیز بسیار مؤثر است.سواری‌گیری، دولت همه‌جا حاضر و مسئولیت‌گریزیرابطۀ دولت رانتی با مسئولیت‌پذیری اجتماعی چگونه تبیین می‌شود؟ به گمان نگارنده، سه پدیدۀ مهم در اقتصادهای رانتی دست به دست هم می‌دهند تا مسئولیت‌پذیری اجتماعی را در میان شهروندان کاهش دهند: «سواری‌گیری»، «دولت همه‌جا حاضر» و «رانت‌جویی».اولین پدیده سواری‌گیری1 است. در مفاهیم اقتصادی، سواری‌گیری دربرگیرندۀ موقعیتی است که افراد می‌توانند کالایی را مصرف کنند، بدون آن‌که برای آن هزینه‌ای بپردازند. این موقعیت، وضعیتی ایجاد می‌کند که دیگر انگیزه‌ای برای پرداخت هزینه برای در اختیار گرفتن کالاها یا خدمات باقی نمی‌ماند؛ زیرا افراد امید دارند که دیگران هزینۀ مصرف آنان را نیز بپردازند. سواری‌گیری به دو صورت رخ می‌دهد: 1- نپرداختن هزینه برای خدمت/ کالاهای عمومی؛ 2- مصرف بیش‌ازحد خدمت/کالای عمومی یا غیرقابل انحصار. مثالی که هر دوی این حالات در آن رخ می‌دهد، جمع‌آوری زباله از سوی شهرداری‌هاست. برخی افراد ممکن است با علم به این‌که دیگران عوارض شهرداری را پرداخت می‌کنند، از پرداخت عوارض سر باز زنند. برخی دیگر ممکن است بیش‌ازحد از این خدمت استفاده کنند؛ یعنی زبالۀ بیشتری تولید کنند، بدون این‌که هزینۀ بیشتری برای جمع‌آوری آن بپردازند. بدیهی است سواری‌گیری از آنجا که منجر به کاهش تولید و افزایش مصرف افراد می‌شود، به کاهش کارایی اقتصادی می‌انجامد. از دیگر عواملی که منجر به افزایش سواری‌گیری می‌شود، نبود تعریف درست از حقوق مالکیت و همچنین درست اجرا نشدن آن است. در رتبه‌بندی «شاخص بین‌المللی حقوق مالکیت»2 در سال 2017، ایران با امتیاز 521/4 در رتبۀ 99 در میان 127 کشور جهان قرار دارد؛ رتبه‌ای که احتمال وقوع سواری‌گیری در اقتصاد ایران را افزایش می‌دهد.پدیدۀ دوم دولتِ همه‌جا حاضر است. در اقتصاد رانتی ایران، دولت به‌دلیل کسب درآمدهای نفتی فراوان عملاً جایگاه کلاسیک خود را به‌عنوان تنظیم‌کننده و هدایتگر بازار از دست داده و خود تبدیل به عنصری بسیار مهم در اقتصاد شده است. دولت‌های رانتی در زمان افزایش درآمدهای نفتی، خدمات خود را گسترش می‌دهند.3 آن‌ها به‌سبب منابع زیادی که در اختیار دارند، به‌جای کوچک کردن و کاهش هزینه‌های خود، به همۀ حوزه‌های موضوعی و مکانی وارد می‌شوند و به دولتِ همه‌جا حاضر4 تبدیل ‌می‌گردند. در ایران، دولت به‌جای آن‌که برای تسهیل کسب‌وکارهای خصوصی تلاش کند تا مالیات دریافتی خود را افزایش دهد، تبدیل به «دولت روزی‌بخش» شده است. چنین دولتی درآمد خود را از خارج از فضای اقتصادی داخلی کسب می‌کند و این درآمد را برای جلب رضایت مردم به‌صورت یارانه‌ها و اعطاهای مختلف (استخدام ناکارای شهروندان در بخش عمومی، اعطای وام برای شکل‌گیری یا حمایت از فعالیت‌های اقتصادی، ایجاد و/یا در اختیار گرفتن فعالیت‌های تولیدی غیررقابتی و ...) به اقتصاد وارد می‌کند. بدیهی است در اقتصادی که دولت چنین رانت عظیمی در اختیار دارد و آن را توزیع می‌کند، امکان سواری‌گیری نیز به‌میزان زیادی افزایش می‌یابد.با توجه به اقتصاد رانتی ایران و فراوانی یارانه‌های اعطایی دولت به کالاها و خدمات، زمینۀ سواری‌گیری هر روز بیشتر فراهم می‌شود. اعطای یارانۀ دولتی به خدمات و کالاها بدون مشخص کردن سقف استفادۀ افراد از آن‌ها، ممکن است منجر به مصرف بیش‌ازحدِ آن‌ها شود و در نهایت به تخریب کالای عمومی یا در سطح کلان‌تر تخریب محیط‌زیست بینجامد. اگر تعداد زیادی از افراد به سواری‌گیری روی بیاورند، در بلندمدت منابع کافی برای ارضای مصرف آن‌ها وجود نخواهند داشت. قیمت‌گذاری پایین بنزین در ایران5 نمونه‌ای از یارانۀ اعطایی دولت است که به سواری‌گیری بسیاری از مردم منجر می‌شود. با توجه به اینکه هزینۀ اعطای این یارانه از بودجۀ دولت تأمین شده است، سواری‌گیری در این زمینه تنها به‌شکل استفادۀ بیش‌ازحد از منابع جلوه‌گر می‌شود. یارانه‌های قیمتی در حوزه‌های راهبردی دیگری همچون آب، انرژی و نرخ ارز (البته تا پیش از افزایش لجام‌گسیخته در سال جاری) نیز از دیگر یارانه‌های اعطایی دولت است، اما میزان بهره‌مندی شهروندان از آن‌ها بسیار متفاوت است؛ امری که زمینه‌ساز سواری‌گیری بسیاری افراد می‌شود.مفهوم دیگری که لازم است تعریف شود، رانت‌جویی یا به بیان عامیانه‌تر «رانت‌خواری» است. رانت‌جویی فرایند صرف منابع و تلاش در راستای ایجاد، حفظ و انتقال غیر استحقاقی یا خودسرانۀ حقوق اقتصادی است. یکی از عوامل مهم شکل‌گیری فرصت‌های رانت‌جویی، نقش دولت در اقتصاد و ایجاد کمیابی‌های ساختگی است. رقابت برای کسب رانت‌ها واقعیت اصلی تمامی نظام‌های سیاسی اقتصادی است، اما در کشورهای وابسته به منابع رانت‌ها بیشتر است.6 همچنین شدت رانت‌جویی ممکن است در حضور درآمدهای آسان ناشی از منابع افزایش یابد.7 رانت‌جویی به دو شکل خصوصی و عمومی رخ می‌دهد؛ اما در این یادداشت مراد از رانت‌جویی، استفاده از قدرت و جایگاه عمومیِ افراد برای کسب منافع شخصی است.پس از تعریف مفاهیم مسئولیت‌پذیری، مسئولیت‌گریزی، مسئولیت‌ستیزی، سواری‌گیری، دولت همه‌جا حاضر و رانت‌جویی، حال می‌توان رابطۀ میان این مفاهیم را بررسی کرد. این رابطه در پیوستار شکل پایین صفحه به‌طور خلاصه نشان داده شده است. سه حالت مسئولیت‌پذیری در شکل تصویر شده و هرکدام از آن‌ها به یکی از ویژگی‌های دولت رانتی مرتبط شده است. در حالت اول یعنی مسئولیت‌پذیری، در مقابل بخش ویژگی‌های دولت رانتی گذاشته شده است؛ زیرا مسئولیت‌پذیری اجتماعی را نمی‌توان صرفاً به ویژگی‌های دولت محدود کرد؛ عناصر و عوامل سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و نهادی بسیاری باید فراهم شوند تا بتوان شهروندان جامعه را در مجموع مسئولیت‌پذیر دانست. شناسایی این عوامل موضوع این یادداشت نیست و نیازمند پژوهش‌های روشمند است.اما از منظر ویژگی‌های دولت، حضور و مداخله دولت در تمامی حوزه‌های موضوعی و مکانی (دولت همه‌جا حاضر) و سواری‌گیری سایر مردم، باعث مسئولیت‌گریزی شهروندان می‌شوند. در سازوکار اول، شهروندان مشاهده می‌کنند که دولت با در اختیار داشتن منابع فراوان نفتی در بسیاری از حوزه‌هایی که جزو وظایف کلاسیک دولت نیست، مداخله می‌کند. اگر ورود درآمدهای نفتی به اقتصاد ادامه داشته باشد و دولت بتواند خدمات بیش‌ازحد خود را تداوم بخشد، به‌تدریج این احساس در مردم ایجاد می‌شود که همۀ اصلاحات اجتماعی و اقتصادی وظیفۀ دولت است و نیازی به مداخلۀ آنان برای بهبود شرایط زیستِ اجتماعی‌شان نیست. چنین تصوری نه‌تنها شهروندان را مسئولیت‌گریز بار می‌آورد، بلکه از آنان موجوداتی متوقع می‌سازد که گمان می‌کنند حل تمامی مشکلات فردی، محلی و اجتماعی آنان بر عهدۀ دولت است. این توقع نابه‌جا، وقتی به‌واسطۀ منابعِ (به هر حال) محدود دولت، برآورده نمی‌شود، به نارضایتی شهروندان می‌انجامد. در عین حال، همه‌جا حاضر بودن دولت باعث می‌شود افراد «احساس کنند» منابع دولت پایان‌ناپذیر است و به‌جای تلاش برای کاهش مصرف و رعایت عدالت درون‌نسلی و بین‌نسلی، هر چه بیشتر از این «منبع لایزال» به سود خود بهره‌برداری کنند.در سازوکار دوم، سواری‌گیری عاملی است که باعث سرخوردگی افرادی می‌شود که می‌خواهند ازنظر اجتماعی مسئولیت‌پذیر باشند. فردی را تصور کنید که برای کاهش آلودگی هوا در فصل سرد سال، به‌جای خودروی شخصی از وسایل نقلیۀ عمومی استفاده می‌کند. این فرد اگر در مسیرش، تعداد زیادی خودروی تک‌سرنشین مشاهده کند، چه احساسی خواهد داشت؟ یا در شرایط امروز بحران آب، فردی را در نظر بگیرید که مصرف آب خود را با به جان خریدن برخی دشواری‌ها پایین می‌آورد، اما می‌بیند همسایه‌اش با آب شهری خودرواش را تمیز می‌کند. یا کشاورزی را در نظر بگیرید که با هزینۀ شخصی، سیستم آبیاری‌اش را بهینه کرده و حتی متحمل زیان شده است، اما در جوار زمین خود، آبیاری غرقابی کشاورزی دیگر را مشاهده می‌کند. در این مثال‌ها و هزاران مثال دیگر که دقیق شویم، می‌بینیم همۀ این‌ها به یارانه‌هایی بازمی‌گردد که دولت بر کالاها و خدمات وضع کرده است. در مثال اول، قیمت پایین بنزین یارانه‌ای باعث می‌شود افراد انگیزۀ اقتصادی برای مصرف کمتر نداشته باشند؛ امری که نتیجۀ آن افزایش آلودگی هواست. در مثال‌های دوم و سوم، قیمت‌گذاری پایین آب باعث می‌شود کشاورز احساس نکند مصرف کمتر آب به کاهش قیمت تمام‌شدۀ محصول و در نهایت افزایش سود او می‌انجامد. کسی که همواره از خودروی شخصی‌اش استفاده می‌کند، کسی که با آب شهری خودرواش را می‌شوید و کشاورزی که از سیستم غرقابی استفاده می‌کند، همه سواری‌گیرانی هستند که از قیمت‌گذاری نامناسب بنزین و آب در جهت منافع خود بهره می‌گیرند و با این کار، هزینه‌هایی را به کل جامعه وارد می‌کنند. نبود احساس «ارادۀ جمعی» که نتیجۀ مشاهدۀ انواع و اقسام سواری‌گیری است، افراد را از هرگونه تلاشی بیش از وظیفۀ قانونی‌شان دلسرد می‌کند. در این اوضاع، افراد احساس می‌کنند هرچه کمتر سواری‌گیری کنند، بیشتر ضرر کرده‌اند. هرچه سواری‌گیری‌ بیشتر و شایع‌تر شود، احساس مسئولیت‌گریزی پررنگ می‌شود و به‌تدریج همۀ شهروندان را به‌جز عدۀ معدودی که ویژگی‌های خاص فردی دارند، دربرمی‌گیرد. در بسیاری از موارد، جا افتادن عادت سواری‌گیری و تبدیل آن به سبک زندگی رایج مردم باعث می‌شود آنان استفادۀ ارزان از مواهب و منابع را حق خود قلمداد کنند؛ امری که در ایران امروز بسیار به چشم می‌خورد و هرگونه افزایش قیمت کالاها و خدمات به سمت قیمت تمام‌شده، موجب نارضایتی شهروندان می‌شود.مثال ملموس این پدیده، هدفمندی یارانه‌هاست. دولت یازدهم، پس از در دست گرفتن زمام امور، تلاش کرد با درخواست شخص رئیس‌جمهوری و برنامه‌های تبلیغی بسیار، مردم را به انصراف از دریافت یارانه‌های نقدی تشویق کند. انصراف از یارانه‌ای که بر اساس قواعد پیشین، حق افراد تلقی می‌شد، مصداقی از مسئولیت‌پذیری اجتماعی بود؛ زیرا فرد از منابع خود می‌گذشت تا شرایط بهتری برای زندگی جمعی ایجاد شود (به‌شرط تدبیر دولت در مصرف منابع مالی ناشی از انصراف). اما نتیجه چه بود؟ طبق اعلام خبرگزاری‌های مختلف، کمتر از 10 درصد از جمعیت کشور از گرفتن یارانه انصراف دادند و 90 درصد مردم، فارغ از این‌که در چه وضعیت مالی قرار داشتند، همچنان آن را حق خود می‌دانستند. استدلال بسیاری از افراد توانمندی که از دریافت یارانه انصراف ندادند احتمالاً این بوده است که چرا وقتی سایر مردم یارانه می‌گیرند، من نباید حق خود را از منابع کشور دریافت کنم؟ شاید اگر موجی از انصراف در جامعه ایجاد می‌شد، همان احساس ارادۀ جمعی پدید می‌آمد و درصد بیشتری از شهروندان توانمند از دریافت یارانه انصراف می‌دادند.رانت‌جویی و مسئولیت‌ستیزیدر نهایت در انتهای سمت راست پیوستار یادشده، مسئولیت‌ستیزی قرار گرفته است. در فضایی که رانت زیادی وجود دارد، بدیهی است رانت‌جویی منافع بیشتری در پی دارد. به همین ترتیب وقتی بسیاری از منابع در کشور به‌دست دولت توزیع می‌شود، بدیهی است تصمیم‌گیرندگان و صاحب‌اختیارانِ این توزیع منابع، از رانت‌های بسیار زیادی برخوردار می‌شوند. در این حالت، اثر رانت‌جویی مسئولان بخش عمومی بر مسئولیت‌پذیری اجتماعی چگونه است؟ شهروندانی را تصور کنید که علاوه بر رعایت قانون، به‌صورت داوطلبی نیز به ارتقای کیفیت زیستِ اجتماعی کمک می‌کنند. این شهروندان با مشاهدۀ بهره‌برداری شخصی مسئولان و تصمیم‌گیرندگان از مواهب عمومی دچار سرخوردگی خواهند شد؛ زیرا درمی‌یابند تلاش‌های آنان برای ارتقای زندگی جمعی منجر به بهبود وضعیت عمومی شهروندان نمی‌شود؛ بلکه حاصل تلاش آنان به‌صورت رانت در اختیار مسئولان قرار می‌گیرد. نیت شهروندی که از گرفتن یارانه انصراف می‌دهد این است که افراد کم‌درآمدتر از امتیازات بیشتری برخوردار شوند؛ اما وقتی درمی‌یابد میلیاردها تومان پول از خزانه‌های عمومی به حساب‌های خصوصی منتقل می‌شود، دچار تردید می‌شود و به مسئولیت‌گریزی متمایل خواهد شد. مشاهدۀ رانت‌جویی مسئولان، لزوماً به ایجاد مسئولیت‌گریزی در مردم محدود نمی‌شود و حتی ممکن است آنان را به‌سوی مسئولیت‌ستیزی سوق دهد. پیشتر گفته شد که شهروندان با مشاهدۀ سواری‌گیری سایر مردم، با منطق «چرا او استفاده کند و من نه؟» دربارۀ مسئولیت‌های اجتماعی خود دچار تردید می‌شوند. به همین ترتیب، وقتی مردم می‌بینند مسئولان در مقام امانت‌داران منابع عمومی در حال بهره‌برداری شخصی از این منابع‌اند، ممکن است با منطق «چرا من به قانون و حقوق دیگران احترام بگذارم و مسئولان نه؟» به حدی دلسرد و ناامید شوند که حتی از انجام وظایف قانونی خود نیز سر باز زنند و در حوزۀ خصوصی خود به رانت‌جویی، رشوه‌دهی، فساد، تضییع حقوق دیگران و ... روی بیاورند.****در پایان این تحلیل، تجویزی نیاز است برای ارتقای مسئولیت‌پذیری اجتماعی در ایران. همان‌طور که در پیوستار مشخص شده، دستیابی به جامعه‌ای که بتوان گفت مردم آن در مجموع ازنظر اجتماعی مسئولیت‌پذیرند، نیازمند عوامل بسیاری است که شناسایی آن‌ها تنها از راه پژوهش‌های وسیع و عمیق و مستمر ممکن است. با این حال، راهکار نگارندۀ این یادداشت برای رفع موانع آسیب‌پذیری اجتماعی، تلاش برای کاهش فرصت‌های سواری‌گیری و رانت‌جویی است. برای دستیابی به این وضعیت، مهم‌ترین اقدام بازگرداندن دولت به وضعیت کلاسیک آن است؛ یعنی نهادی برای جبران شکست‌های مختلف بازار که درآمد خود را از مالیات و عوارض داخلی کسب می‌کند. یکی از راهکارهای مقابله با سواری‌گیری و رانت‌جویی (که در همۀ جوامع شایع است) خصوصی کردن کالاها و خدمات عمومی (در مواردی که حقوق عمومی را تضییع نکند)، ارتقای حاکمیت قانون و نظارت دقیق بر مسئولان، جمع‌آوری داده‌های مستند و به‌هنگام از شرایط اقتصادی شهروندان و بهبود سیستم‌های مالیاتی برای دریافت مالیات متناسب با مصرف هر شهروند است.برای دریافت نسخه کامل ماهنامه اینجا کلیک کنید. برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Sun, 26 Jan 2020 14:50:47 +0330 https://virgool.io/barayefarda/%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C-%D8%A8%D8%B2%D8%B1%DA%AF%D8%A7%D9%86-%D8%AD%D8%A7%D8%B4%DB%8C%DB%80-%D8%B2%D8%A7%DB%8C%D9%86%D8%AF%D9%87%D8%B1%D9%88%D8%AF-%D8%A8%D9%87-%D8%B1%D9%88%D8%A7%DB%8C%D8%AA-%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE-%D9%85%D8%A4%D9%86%D8%AB-gjqmw8dasfig رودخانه‌های بزرگ همواره تمدن‌های بزرگ را ساخته‌اند. مهم‌ترین آن‌ها نیل است که هرچند دو سرچشمۀ دو شعبه معروف آن، یعنی نیل آبی و نیل سفید، در دو کشورِ دور از مصر قرار دارد، اما آبرفت‌های آن کشاورزی و تمدن غنی هفت‌هزار سال پیش را پدید آورد که امروزه جهان‌گردان را از سراسر جهان فرامی‌خواند تا معماری پرشکوه آن را ستایش کنند. برای رودخانه‌ها در زبان‌های مختلف کلمات معرف مؤنث به کار می‌برند و نیل را هم «مادر نیل» نامیده‌اند. رودخانه در ادبیات ملل همواره نقش پررنگی داشته‌ است. مارک تواین (1835-1910) پرشورترین ستایشگر رودخانۀ موطن خود (روستای فلوریدای میسوری) یعنی می‌سی‌سی‌پی بود که شاهکار خود «زندگی بر روی می‌سی‌سی‌پی» (1883) را دربارۀ آن نوشت. ماجراهای هاکلبری‌فین (1884) نیز در حاشیۀ این رودخانه می‌گذرد. تام دیگر قهرمان مارک تواین نیز تحت هدایت یک زن (عمۀ خود) بزرگ شد، گویی رودخانه همواره با یک زن پیوند یافته است.در این مقاله شجره‌نامۀ خانواده‌هایی را بررسی می‌کنیم که از فرزندان حاج ملا علیرضا (حاج آخوند، متولد سال 1184 ش) به شمار می‌آیند و در میان آنان چهره‌های برجسته‌ای پدید آمدند که تاریخ اصفهان به آن‌ها می‌بالد. این شجره‌نامه مربوط به خانواده‌هایی است که در شهرهای کوچک حاشیۀ رودخانۀ زاینده‌رود زندگی می‌کردند. شجره‌نامه‌ها در ایران معمولاً پدرسالارانه است و بر محور افراد مذکر خانواده‌ها شکل می‌گیرد و دختران در آن‌ها نادیده گرفته می‌شوند. مثلاً آیت‌الله شاه‌آبادی، عارف برجسته و استاد امام خمینی، هفده فرزند داشته است؛ اما امروز تنها از نسل و خانوادۀ پسری او مطلعیم. چه‌بسا در خانوادۀ دختری او نیز افراد برجسته‌ای باشند که نامی از آن‌ها در میان نیست. در این نوشته، زندگی بزرگان حاشیۀ زاینده‌رود را روایت می‌کنیم و در مقابل تاریخ مذکر (اصطلاحی از رضا براهنی)، این تاریخ را «مؤنث» می‌نامیم.در آغاز، دو نوع شجره‌نامۀ مؤنث و مذکر را با دو کتاب مقایسه می‌کنیم که اولی از رضا صناعی، نویسندۀ شجره‌نامۀ موضوع این مقاله است.صناعی روزی در میان جمعی قرار می‌گیرد که به دیدار یکی از بزرگان کهن‌سالی که محل اتصال خانواده‌هاست، رفته بودند. در آنجا درمی‌یابد بسیاری از افراد حاضر در جمع را نمی‌شناسد؛ این موضوع او را که بازنشستۀ ارتش بوده، وامی‌دارد تا چند سالی را برای یافتن حلقه‌های ارتباطی بین این خانواده‌ها وقت صرف کند. نگارندۀ مقاله شخصاً او را نمی‌شناسد، اما همت بالای او را ستایش می‌کند و اینکه او بدون دریافت دیناری این پروژه را تا به آخر پیش برده است. گفته می‌شود پس از تکمیل این شجره‌نامه آن را به هزینۀ خود در دو نوبت (1382 و 1390) چاپ و به‌رایگان به همۀ کسانی که نام آن‌ها در کتاب آمده است اهدا کرده و هدف او، چنان‌که خود در مقدمه می‌گوید، افزایش پیوندهای اجتماعی بین این خانواده‌ها بوده است. چند سالی پیش از چاپ اول این کتاب، در تبریز کتاب دیگری (1376) چاپ شد که نسب‌نامۀ شاخه‌ای از طباطبایی‌های تبریز (به قلم سید جمال ترابی طباطبایی) است و از آن جمله، عارف جلیل‌القدر حاج میرزاعلی قاضی طباطبایی (فرزند میرزا حسین از نسل میرزا محمدتقی قاضی) است. نکتۀ جالب توجه در مقایسۀ این دو نسب‌نامه این است که شجره‌نامۀ حاج ملا علیرضا بیشتر از ناحیۀ نسوان (زنان) ترسیم شده و در آن نام بسیاری از زنان برجسته آمده است؛ درحالی‌که در نسب‌نامۀ طباطبایی تبریز همۀ اسامی متعلق به مردان است. این امر در واقع به هدف نویسندۀ شجره‌نامۀ حاج ملا علیرضا (حاج آخوند) هم مربوط می‌شود. او هدف خود را آشنایی بیشتر با وابستگان نسبی و سببی اعلام کرده است؛ یعنی در جست‌وجوی افزایش سرمایۀ اجتماعی و پیوندهای اجتماعی است که در گفتمان جنسیتی، زنان حامل این نقش هستند. در ادامه، ابتدا به کاری پرداخته می‌شود که در متن کتاب کمتر به آن توجه شده و آن معرفی تفصیلی افرادی است که به کارهای آن‌ها در شجره‌نامه اشاره نشده است. ازآنجاکه نگارنده بسیاری از این اطلاعات را در اختیار نداشت، ناگزیر از طریق مصاحبه با افراد مسن فامیل سعی در زنده ساختن این خاطرات داشته و از طریق مصاحبه‌های متعدد این اطلاعات را اعتباریابی کرده است؛ مثلاً همۀ این افراد مسن عبدالمجید دری مدیر و پایه‌گذار مدرسه باغ بهادران را که با ترکه‌های چوب انار دانش‌آموزان را تأدیب می‌فرمود و اشرف سادات را که معلمی مهربان بود و او را تالی حضرت فاطمه می‌دانستند، به یاد می‌آورند. هفت شهری که به آن‌ها اشاره می‌شود در نواحی مختلف در کنار یا نزدیک زاینده‌رود هستند و در هر شهر یک زن نقطۀ گره شجره‌نامه است.:::: لنجاندر سال 1114 ش (1735 م) موسی سرسلسلۀ این خانواده در لنجان به دنیا آمد. اهمیت او بیشتر مربوط به نوۀ او علیرضا (فرزند علی‌اکبر فرزند ارشد موسی) است که در سال 1184 ش (1805 م) متولد شد. در ایران اوضاع خوبی حاکم نبود. جنگ‌های ایران و روس از سال قبل از آن آغاز شده و فتحعلی‌شاه برای بسیج مردم علیه روسیه به علمای دینی روی آورده بود. 2علیرضا به مدرسۀ علوم دینی اصفهان رفت و در آنجا تحصیل علوم دینی کرد. پدرش بعد از پایان تحصیلات برای او دختر ملا حسن واعظ را خواستگاری کرد. ملا حسن واعظ پیش‌نماز سده بود و دو همسر داشت که این دختر از همسر باغ بهادرانیِ او بود. موقعیت و طالع ملا علیرضا وقتی بالا می‌گیرد که او در خدمت یکی از اخلاف صفویه یعنی عباسقلی میرزای صفوی (هم‌عصر فتحعلی‌شاه) درمی‌آید و هم معلم فرزندان او و هم مباشر املاک فراوان او می‌شود. همسر علیرضا ملقب به حاج بی‌بی (متولد 1186 ش) هم نقش کلیدی در این خانواده دارد. در این زمان، ظل‌السلطان حاکم اصفهان که از دوستان عباسقلی میرزاست، از علیرضا می‌خواهد معلمیِ فرزندان او یعنی صارم‌الدوله و معتمدالدوله را بر عهده بگیرد. صارم‌الدوله علی‌رغم پدر بدنام خود، با تأسیس دبیرستان صارمیه نام نیکی در بین مردم اصفهان دارد. مرکز حکومت او باغ نو است. ملا علیرضا به باغ نو راه می‌یابد. دلیل شهرت او به حاج آخوند و همسرش حاج بی‌بی سفر آن‌ها به مکه است. ملا علیرضا عمری طولانی یافت و در 96 سالگی، پس از مرگ همسر اول، زوجۀ جدید اختیار کرد و در کربلا مقیم ‌شد. او از این همسر دوم، دختری به نام رباب پیدا می‌کند. نویسندۀ این سطور در نوجوانی این دختر را که پس از ازدواجی ناموفق دیگر ازدواج نکرده بود، در منزل مادربزرگ خود (کوچۀ شهشهان) دیده بود. مهندس علی‌اکبر اخوت، فارغ‌التحصیل دانشگاه کارلزروهۀ آلمان که متأسفانه در 21 بهمن 1396 فوت کرد، رباب مؤمنی را طبق وصیت آن مرحوم به خواجه ربیع انتقال داد و در آنجا دفن کرد.:::: از چالشتر به اصفهان و کرمانشجره‌نامه‌ها معمولاً دارای نقاط گرهی در نمودار گرافیکی خود هستند. نقاط گرهی شجره‌نامۀ حاضر، برخلاف شجره‌نامه‌های دیگر مربوط به مردان نیست. یکی از این نقاط گرهی فاطمه سلطان فرزند اول حاج آخوند است. این دختر همسر محمدحسن فرزند دوست نزدیک حاج آخوند یعنی ملا مؤمن چالشتری است که در سفر مکه با هم ملزم رکاب و دوست بوده‌اند؛ اما از این پسر مهم‌تر، دو دختر ملا مؤمن یعنی حمیده خاتون و خدیجه سلطان هستند که به‌ترتیب با سید حسن و میرزا رضا، فرزندان سید ابراهیم سرسلسلۀ خاندان اخوت ازدواج می‌کنند. خدیجه سلطان مادربزرگ والدۀ دکتر ابوتراب نفیسی است. خانواده نفیسی اصالتاً اهل کرمان‌ بودند و جدّ اعلای آن‌ها برهان‌الدین نفیسی بوده که به اصفهان می‌آید و مزارع و املاکی در پودۀ اصفهان خریداری می‌کند. فرزند حاکم کرمان ظهیرالدوله شیخی بود و برهان‌الدین نفیس به‌دلیل فضای کرمان به شیخیه گرایش داشت. ابوتراب نفیسی که سال‌ها ریاست دانشگاه اصفهان را بر عهده داشت در سال 1293 شمسی (سال آغاز جنگ جهانی اول) در همین پوده به دنیا آمد. او بعداً با بتول اخوت (فرزند عبدالجواد اخوت) ازدواج کرد. خاطرات عبدالجواد اخوت که تحت عنوان «تجارت تا طبابت» چاپ شده، تصویری زنده از اصفهان حدود یک قرن پیش ارائه می‌دهد. برادر او احمد نفیسی شهردار تهران بود و در زمانی که در دورۀ پهلوی دوم، استادان دانشگاه در برابر تغییر ریاست دانشگاه (دکتر حکمی) که در واقع ایجادکنندۀ دانشگاه اصفهان بود، موضع گرفته و تصمیم به ترک خدمت گرفته بودند، پیشنهاد کرد برادرش ابوتراب نفیسی به این سمت گمارده شود. مدیریت او مورد پذیرش همۀ استادان بود و در دورۀ فعالیت او دانشگاه علوم پزشکی به اوج خود رسید و ساختمان‌های فعلی پزشکی و داروسازی و زیست‌شناسی و علوم و زبان ساخته شد. او پزشک حاذقی بود و مطبی در ابتدای کوچۀ کلینیک قائدی داشت. منزل او در جوار همین مطب بود و بعدها به کوچۀ باغ جنت در ابتدای خیابان شمس‌آبادی نقل مکان کرد. از فرزندان او مجید نفیسی دوست نزدیک هوشنگ گلشیری رمان‌نویس و ادیب بزرگ است. گلشیری در میان دوستان خود بیش از همه به بهرام صادقی و مجید نفیسی اشاره می‌کند و آثار داستانی اولی و شعرهای دومی را می‌ستاید. حمید نفیسی که استاد تاریخ سینما در دانشگاه هاروارد است و کتاب «تاریخ اجتماعی سینمای ایران» او در این اواخر ترجمه شده، فرزند دیگر ابوتراب نفیسی است. حمید نفیسی در مقدمۀ کتاب فوق شرح می‌دهد که همسایۀ آن‌ها حشمت‌الله دهش پس از بازگشت از آلمان، یک دوربین آگفای 35 میلی‌متری برای او آورد که عشق به سینما را در او بارور کرد. مهدی نفیسی فرزند دیگر او هم استاد جامعه‌شناسی در دانشگاه هایدلبرگ است. آذر نفیسی دختر احمد نفیسی هم استاد ادبیات در دانشگاه جان هاپکینز آمریکاست و کتاب «نابوکوف‌خوانی در تهران» او مشهور است. برادر دکتر ابوتراب نفیسی، عبدالحسین نفیسی از رجال مشهور در آموزش‌وپرورش ایران و تدوین‌کنندۀ سند تحول آموزش‌وپرورش است.1 برادر دیگر او حسن نفیسی در زمان پهلوی دوم رئیس دانشگاه آزاد2 بود. همسر ابوتراب بتول اخوت است. همسر حسن و عبدالحسن نیز مهین اخوت و مریم اخوت هستند. در این دو خانواده ازدواج‌های فامیلی بسیار زیاد است.در میان همۀ افراد این خانواده پدر نگارندۀ این سطور، جواد عریضی تنها فرد غیر شیخی است. او در آغاز دوران دبیری، در مدرسۀ دخترانۀ شهناز اصفهان در طوقچی، به تدریس فیزیک اشتغال داشت. همسر او زینت اخوت در همان مدرسه، هنر تدریس می‌کرد و آشنایی آن‌ها منجر به ازدواج شد. این سنت‌شکنی به‌دلیل اهمیت شغل دبیری در آن سال‌ها بود. 3:::: از پاریس به کرمانهانری کربُن در کتاب زیبای خود به نام «corpes spiritual et terre celeste» که با عنوان «ارض ملکوت» به همت ضیاءالدین دهشیری (ترجمه اول) و انشاءالله رحمتی (ترجمه دوم) به فارسی درآمده و در سال 1396 بهترین کتاب در حیطۀ الهیات شناخته شده است، به بزرگان ایران، یعنی شهاب‌الدین سهروردی، محیی‌الدین عربی، عبدالکریم جبلی، داوود قیصری، شمس‌الدین محمد لاهیجی، صدرالدین شیرازی، محسن فیض کاشانی، احمد احسائی، شیخ محمد کریم خان کرمانی و شیخ ابوالقاسم خان کرمانی می‌پردازد. نفر اول پایه‌گذار فلسفۀ نور ایرانی در مقابل فلسفۀ وجود و نفر دوم عارف مشهور و نویسندۀ کتاب فصوص است. سه اثر معروف انسان کامل مربوط به محی‌الدین عربی، عبدالکریم جبلی و عزیزالدین نسقی است که مقایسه آن‌ها مقالۀ مجزایی می‌طلبد. سومی و چهارمی بیشتر با شرح دو اثر عرفانی گلشن راز شبستری و فصوص‌الحکم ابن‌عربی شناخته شده‌اند. دو شخصیت برجسته فیاض لاهیجی و فیض کاشانی شارح ارتدکس (راست‌اندیشانه) ملاصدرا هستند و احمد احسائی‌ در دو کتاب خود، «مشاعر» و «عرشیه» دو اثر ملاصدرا را شرح می‌کند. هانری کربن شیفتۀ عالم مثالی بود که از آن با عبارت لاتینی mundus imaginalis تعبیر می‌کرد. او عالم مثالی را در مکتب شیخیه و پایه‌گذار آن احمد احسائی می‌دید و آن را کاملاً معادل «هورقلیا» می‌خواند که اصطلاح معروف شیخ احمد احسائی است. او به دعوت شیخ ابوالقاسم خان کرمانی، پنجمین جانشین احمد احسائی، به ایران آمد و شیفتۀ آنان شد؛ به‌گونه‌ای که نیم بیشتر کتاب خود را به ارض عرفانی هورقلیا اختصاص داد. دکتر ابوتراب نفیسی، پدر و تمام برادرانش نمایندۀ مکتب شیخی کرمان بودند. شیخیۀ کرمان و تبریز هردو در مقابل فتنه باب قرار گرفتند و ملاباشی که باب را محاکمه کرد (این محاکمه به اعدام باب در 1850 منجر شد)، به روایتِ عباس امانت (تاریخ‌نگار برجستۀ ایران)، به شیخیه گرایش داشت. ستارخان هم خود شیخیۀ تبریز بود. ابوتراب نفیسی نمایندۀ ادامۀ شیخیۀ کرمان از ملا باقر همدانی است که به فرقۀ باقریه معروف‌اند. حاج مشیرالملک نائینی که در دورۀ ناصرالدین‌شاه، در 1301ق،پس از ازدواج به شهر اصفهان آمد، به شیخیه گرایش یافت و پیوندهای سببی بین خانوادۀ مشیر (فاطمی) و نفیسیص از اینجا افزایش یافت. فرزندان حاج مشیرالملک عضو دارالشوری کبری ناصری بودند که میرزا حسن خان سپهسالار آن را پایه گذاشت، اما بعداً منحل شد و زمینۀ مجلس شورا در دورۀ مشروطیت شد.:::: اصفهانحاج سید علی‌محمد نوۀ سید ابراهیم، بزرگِ خانوادۀ اخوت اصفهان است. در بخش قبلی اشاره شد که دختران ملا مؤمن با فرزندان سید ابراهیم جد اعلای خانوادۀ اخوت ازدواج می‌کنند. حاج سید علی‌محمد بازرگانی مشهور در اصفهان بود و چون با حاج مشیرالملک و فرزندان او پیوندی نزدیک داشت، از خانه‌ای شاهانه و بزرگ در محلۀ شهشهان برخوردار بود که بعدها میراث فرهنگی اصفهان آن را، که در حدفاصل کوچۀ نصیب و خیابان مدرس قرار داشت، ثبت ملی کرد. او سه پسر داشت: عبدالحسن (1295، تاجر)، ابوالحسن (1300، تاجر) و علی‌اکبر اخوت (1313، مهندس فارغ‌التحصیل از آلمان). آخرین پسر او یک سال پیش در 83 سالگی از دنیا رفت. مادر آن‌ها رقیه عبد، دختر فاطمه سلطان فرزند ارشد حاج آخوند بود. حاج سید محمد سه دختر داشت: ملوک‌السادات (1307)، فخرالسادات (1316)، زینت‌السادات (1318). خوشبختانه هر سۀ اینان در قید حیات‌اند. رحیم اخوت نویسندۀ برجستۀ معاصر که رمان‌های مشهور «تعلیق» و «نام‌ها و سایه‌ها» را نوشته و کتاب دوم او جوایز یلدا، مهرگان و پکا را گرفت، فرزند ارشد ملوک‌السادات است. دکتر احمد اخوت متخصص مشهور گوش، حلق و بینی اصفهان فرزند ارشد ابوالحسن است. همسر فخرالسادات، مهندس کمال‌الدین دری (1309- 1393) طراح پالایشگاه بندرعباس و از بالاترین مهندسین نفت کشور بود. همسر زینت‌السادات، جواد عریضی (1306 -1376) فوق لیسانس فیزیک و اولین رئیس دبیرستان هراتی بعد از انقلاب بود. فرزند برادر محسن کمال‌الدین دری، دکتر بهروز دری است که پس از انقلاب سال‌ها معاون مالی و اداری دانشگاه شهید بهشتی بود. عروس مهندس دری به نام فاطمه شیرازی از برجسته‌ترین دانشمندان آمریکا در زمینه تصفیۀ آب است که در مقابل دو روش فیزیکی و شیمیایی تصفیۀ آب، پایه‌گذار روش زیستی است که در آن، نیترات یا آمونیاک آب را به‌وسیلۀ باکتری‌هایی که آن‌ها را مصرف می‌کنند، تصفیه می‌شود.:::: مدیسه و باغ بهادرانآقا سید محمد بعد از ازدواج با دختر کدخدا حاج محمد صفی صاحب دو دختر و سه پسر به نام‌های سید مرتضی، سید مصطفی و سید مجتبی شد. آیت‌الله مدیسه‌ای مرجع تقلید بزرگ شیعیان که اکنون خیابان سید ابوالحسن اصفهانی به نام اوست با سید مرتضی پسرعمو بودند و با یکدیگر برای درس خواندن در مدرسه نیم‌آورد اصفهان طلبه شدند. سید مرتضی پس از طی مرحلۀ مقدمات، درس طلبگی را ادامه نداد و پزشکی سنتی را نزد حاج میرزا باقر حکیم‌باشی فرا گرفت و بعداً در باغ بهادران به طبابت پرداخت. او با خدیجه سلطان دختر حاج آخوند (با خدیجه سلطان دختر ملا مؤمن چالشتری اشتباه نشود) ازدواج کرد. هشت فرزند حاصل این ازدواج بود که از میان آن‌ها دکتر ابراهیم چهرازی که او را پدر روان‌پزشکی نوین ایران می‌دانند، مشهورتر است. او در آمریکا درجۀ استاد تمامی گرفت و در 102 سالگی (1389) در آمریکا فوت کرد و در باغ بهادران به خاک سپرده شد. برادرش دکتر حسین حکیمی (متولد 1285) و همسرش فرنگیس جلالی هستند. حسین حکیمی در 73 سالگی در سوئیس فوت کرد و همان‌جا به خاک سپرده شد. دکتر سید حسن چهرازی (متولد 1303) با طاهره یزدانی (متولد 1306) ازدواج کرد. طاهره یزدانی اولین زن لیسانسیۀ ایرانی است که در تهران تحصیل کرد و معلم دبیرستان‌های اصفهان بود. او زنی سخت متدین و مهربان بود. نگارنده با بسیاری از دانش‌آموزان او مصاحبه کرده است. آن‌ها او را سخت دوست می‌داشتند و همگی در مراسم تدفین او در آخرین روز خرداد سال 1388 شرکت کردند. بسیاری از آن‌ها روش‌های آموزشی او را در دبیرستان بهشت‌آیین، ملهم از مونته‌سوری می‌دانستند. او خود گاهی در کلاس دربارۀ مونته‌سوری سخن گفته بود و حتی از مبارزۀ او با دیکتاتوری موسیلینی یاد کرده و از دانش‌آموزان خواسته بود تن به استبداد ندهند؛ موضوعی که بیانش در زمان پهلوی دوم شجاعت می‌خواست. خواهر دیگر چهرازی‌ها (طیار) سلطان‌آغا (متولد 1286) است که با محمدحسن دانشور (متولد 1274) ازدواج کرد و حاصل این ازدواج سه پسر به‌نام‌های اصغر، اکبر و داریوش بود. دکتر حسین حکیمی فرزندی نداشت؛ به همین دلیل داریوش را همسر او، فرنگیس جلالی بزرگ کرد. اکبر اکنون پزشک اصلی شهر باغ بهادران است. فرنگیس جلالی دختر حاجی خان جلالی است. در تاریخ مشهور است که او عامل ترور محمدعلی‌شاه بوده و شرط کرده بوده است که اگر در این امر موفق نشود، همسر خود (ربابه) را طلاق می‌دهد و همین کار را می‌کند. طاهره یزدانی در تمام دوران کاری خود معاون دبیرستان بهشت‌آیین اصفهان بود. خواهر دیگر چهرازی‌ها اشرف‌السادات چهرازی است که با ابوالقاسم چهرازی عکاس معروف اصفهان که بیشتر عکاسان قدیمی شاگرد او بوده‌اند پیوند زناشویی می‌بندد. نگارنده با بسیاری از دانش‌آموزان او در مدرسۀ باغ بهادران مصاحبه کرده است. همگی آن‌ها پرورش خود را مدیون او می‌دانستند و حتی او را با اولیای خود مقایسه می‌کردند. فرزندان پسر او ایرج، بیژن، بهروز و بهزاد هستند. بیژن در زمان پهلوی دوم، شخصیت سیاسی بسیار مشهور و از اعضای کنفدراسیون بود. او سال‌های زیادی را به‌همراه همسر خود شکوه اعظم همایی در زندان گذراند. لطف‌الله میثمی با او همکلاس بود و در کتاب‌هایش به نیکی از او یاد می‌کند.:::: نوگورونمحمدعلی تدین همسر حمیده دختر حاج آخوند است. او پنج فرزند داشت. سه فرزند او به نام‌های محمدباقر (1272 1343)، عبدالمجید (1285 1347) و نیره (1283 1365) دوران کودکی را پشت سر گذاشتند و دو فرزند دیگر او در کودکی فوت کردند. نوگورون منطقه‌ای زیبا در حاشیۀ رودخانه، نزدیک پل کله و قبل از مدیسه است. آنان نسلی عجیب از معلمان بسیار مؤثر اصفهان را تشکیل می‌دهند. محمدباقر و عبدالمجید مدرسۀ باغ بهادران را پایه‌گذاری کردند. نیره مادر طاهره یزدانی ناظم محبوب و پرقدرت دبیرستان بهشت‌آیین اصفهان است. عبدالمجید دری مدیری بسیار پرقدرت بود؛ اما این قدرت بیشتر به جدیت متمایل بود تا خشونت. دانش‌آموزان مدرسۀ باغ بهادران نظم او را به خاطر داشتند و خاطرات خود را برای نگارنده بازگویی کردند. عبدالمجید با عالم خانم (متولد 1300) دختر غلامرضا نوگورانی ازدواج کرد.:::: سدهحاج حیدر معتمدی همسر طوبی عبد است. او هفت فرزند داشت که دو نفر از فرزندان او، یعنی اسفندیار معتمدی مؤلف کتاب‌های دبیرستانی فیزیک و دکتر محمود معتمدی شهرت بیشتری دارند. اسفندیار معتمدی درعین‌حال تاریخ مدارس ایران و تاریخ فیزیک در ایران را در کتاب‌های متعدد تحریر کرده است. بیشتر کتاب‌های او را انتشارات فاطمی چاپ کرده و آثارش در تاریخ‌نگاری آموزش بی‌تردید مؤثر است.:::: همامفاضل همامی (ملا محمد همامی) که شاعر و دبیر دبیرستان‌های اصفهان بود، فرزند محمدحسن (فرزند ملا مؤمن) است. او که در سال 1319 شمسی (1940) در عصر رضاشاه فوت کرده، فرزند پسری به نام علی داشته که در سال 1277 شمسی متولد می‌شود. او دبیرستان ادب (آن زمان کالج ادب) را به پایان می‌برد و از طریق معلم خود دکتر کار (پایه‌گذار مدرسۀ کار اصفهان) مترجم ژنرال سایکس سیاستمدار معروف انگلیسی می‌شود. نقش مهم او به ارتباط شیخ خزعل با شرکت نفت ایران و انگلیس (بعداً BP) مربوط است. او از طریق امیرقلی امینی خاطرات خود را در روزنامۀ اصفهان و قبل از آن در مجلۀ خاطرات وحید چاپ کرد. دختر او بتول، همسر علی‌اکبر اخوت است که قبلاً معرفی شد.همان‌طور که اشاره شد، دختران شجره‌نامۀ حاج آخوند با شهرهای حاشیه زاینده‌رود پیوند دارند. با مرگ زنده‌رود خانواده‌های مشهور حاشیۀ آن نیز به اصفهان مهاجرت کردند و آن تاریخ تبدیل به رؤیایی نوستالژیک شد. رضا براهنی از تاریخ مذکر شواهدی آورده است؛ اما شجره‌نامۀ حاج آخوند بدون تردید مثال نقضی بر نظریۀ تاریخ مذکر است و اعضای این خانواده با چهره‌های فرهنگی اصفهان ارتباط عمیقی داشتند. به‌عنوان‌مثال، به مصاحبۀ کیوان قدرخواه (سرایندۀ شعر بی‌نظیر «سایه‌های نیاصرم») با کانال چهار تلویزیون دربارۀ نقاشی‌های نوشین نفیسی (کوچک‌ترین فرزند دکتر نفیسی) در گالری کلاسیک یا مصاحبۀ ناهید دایی‌جواد، پس از مرگ قدرخواه، دربارۀ رحیم اخوت و تکمیل رمان نیمه‌تمام قدرخواه با مجلۀ برای ‌فردا اشاره‌ می‌کنم.:::: راز شگفت‌آور تاریخ مؤنثخواننده‌های این مقاله رابطه‌های تودرتوی خانواده‌های نفیسی، اخوت، دری، فاطمی و هماهی را که ریشه‌های آن از دورۀ فتحعلی‌شاه در حاشیۀ زاینده‌رود شکل‌ گرفته است دریافته‌اند. مثلاً برادران متعدد نفیسی تقریباً همگی با خانوادۀ اخوت ازدواج‌کرده‌اند. اگر این ازدواج‌های درون‌فامیلی نبود، هرگز این تاریخ مؤنث شکل نمی‌گرفت و اگر گره‌های پیونددهندۀ شجره‌نامه با مردان نوشته می‌شد نیز همین رابطه‌ها دیده می‌شد. با این حال نویسندۀ شجره‌نامه ترجیح داده است از زنان این خانواده روایت کند. نویسندۀ این مقاله دریافته است که هر دو فرد سرسلسلۀ این پیوندهای فامیلی، یعنی ملا مؤمن چالشتری و ملا علیرضا (حاج آخوند) خود ثمرۀ خانواده‌هایی هستند که پیش از آن، هیچ پیوند درون‌فامیلی در آن‌ها دیده نمی‌شود و شجره‌نامه‌شان شدیداً واگراست. نقطۀ آغاز ایجاد همگرایی، سفر مکۀ ملا مؤمن و حاج آخوند است. در همین سفر است که فرزند اول ملا علیرضا یعنی فاطمه سلطان را به عقد محمدحسن فرزند اول ملا مؤمن درمی‌آورند و این رابطه تا امروز نیز شدیداً هم‌گراست. مثلاً رحیم اخوت فرزند ملوک اخوت و سید محمد اخوت است که پسردایی و دخترعمه هستند. تشابه فامیل آن‌ها به این دلیل است که در نسل‌های قبلی آن‌ها نیز ازدواج درون فامیلی وجود داشته است. این هنجار آن‌چنان شدید است که مثلاً خواهر ملوک، فخرالسادات که دو پسر او ازدواج درون فامیلی کرده‌اند، سعی می‌کند از ازدواج پسر دومش با فردی خارج از خانواده جلوگیری کند. طبق شجره‌نامه‌ای که این مقاله روایتگر آن است، این هم‌گرایی در نسل اول 92 درصد، در نسل دوم 87 درصد، در نسل سوم 93 درصد، در نسل چهارم 86 درصد و در نسل پنجم 85 درصد است. این شجره‌نامه یک روایت خانوادگی است، مشابه آنچه توماس مان در رمان «بودنبروک‌ها» (ترجمه علی‌اصغر حداد، نشر ماهی، 1383) نوشته است. با این تفاوت که آن رمان شرح زوال یک خانواده است، اما این خانواده در طی زمان به‌لحاظ فرهنگی قدرتمندتر می‌شود. این خانواده در شهرهای حاشیۀ زاینده‌رود (که در زمان آن‌ها روستا بوده است) مدارسی ایجاد می‌کنند که سبب افزایش میزان باسوادی در میان این خانواده‌هاست؛ به‌نحوی‌که اولین مرد و اولین زنی که در ایران موفق به اخذ مدرک لیسانس شدند رضا اخوت و طاهره یزدانی از این خانواده بوده‌اند. دو مدیر مهم در دو دبیرستان پسرانه و دخترانه اصفهان یعنی هراتی و بهشت‌آیین (یعنی جواد عریضی و طاهره یزدانی) متعلق به این خانواده‌اند. ریشۀ اصلی این خانواده‌ها خود به حاج ملا علیرضا حاج آخوند بازمی‌گردد که در مدرسۀ علوم دینی اصفهان در دورۀ فتحعلی‌شاه آموزش دید و در پیری معلم صارم‌الدوله پایه‌گذار دبیرستان پسرانۀ صارمیه شد. بعد از دبیرستان ادب که به دست انگلیسی‌ها در اصفهان ساخته شد، دبیرستان صارمیه اولین دبیرستانی است که به دست یک ایرانی در اصفهان ساخته شد. دکتر ابوتراب نفیسی نیز که به همین خانواده متعلق است در یک دورۀ طولانی رئیس دانشگاه اصفهان بود. روایت شجره‌نامه نشان می‌دهد که زنان با گزینش همسری از همین خاندان، در حاشیۀ زاینده‌رود به شهرهای نزدیک هجرت کرده‌اند. چهره‌های سرشناس آنان چهار زن هستند، یعنی خدیجه سلطان دختر ملا مؤمن چالشتری، رقیه عبد فرزند فاطمه سلطان دختر ارشد حاج آخوند، حمیده دختر حاج آخوند و طوبی عبد فرزند فاطمه سلطان فرزند ارشد حاج آخوند. با این چهار زن، شجره‌نامه در شهرهای اصفهان، نوگرون، سده، باغ بهادران و مدیسه گسترش می‌یابد. اگر ملا مؤمن و حاج آخوند می‌دانستند که پیوندهای فامیلی با عقب‌ماندگی رابطه دارد، شاید هرگز چنین توصیه‌ای نمی‌کردند. اما در واقع این پیوندها با دو ناحیۀ کرانه‌ای در هوش رابطه دارد که یا سبب عقب‌افتادگی می‌شود یا هوش بسیار زیاد. خوشبختانه در این خاندان همین مورد اخیر اتفاق افتاده و هرگز عقب‌ماندگی در خانوادۀ آنان مشاهده نشده است. دلیل دیگرِ این پیوندهای خانوادگی گرایش آنان به شیخیه است که این تاریخ مؤنث را معنادار ساخته است.برای دریافت نسخه کامل ماهنامه اینجا کلیک کنید. برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Sun, 26 Jan 2020 13:37:53 +0330 https://virgool.io/barayefarda/%D8%B1%D8%A7%D9%87%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%B9%D9%84%D9%85-%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82-%D8%A8%D8%B1%D8%A7%DB%8C-%D8%AF%D8%A7%D8%B4%D8%AA%D9%86-%D8%B4%D9%87%D8%B1%D9%88%D9%86%D8%AF%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D9%85%D8%B3%D8%A6%D9%88%D9%84%DB%8C%D8%AA%D9%BE%D8%B0%DB%8C%D8%B1-mqyjmcuqk71z داشتن شهروندانی مسئولیت‌پذیر و پایبند به قانون، اصول اجتماعی و اخلاق و همچنین برنامه‌ها و مدل‌های گوناگونی که برای این امر ارائه شده از دیدگاه علوم مختلف قابل‌ بررسی و تأمل است و یکی از این علوم علم حقوق است. علم حقوق اساساً به بررسی و تنظیم روابط اشخاص با اشخاص دیگر و حاکمیت می‌پردازد؛ازاین‌رو می‌توان گفت دو رکن «شهروند» و «مسئولیت» از مهم‌ترین و اساسی‌ترین ارکان علم حقوق است؛ منظور از شهروند تمامی افراد جامعه، اعم از زن و مرد و کوچک و بزرگ است و شامل اشخاص حقیقی و حقوقی می‌شود (اشخاص حقوقی نیز دارای مسئولیت‌ها و حقوقی هستند، به‌استثنای آنچه مختص انسان است که از موضوع بحث خارج است). مسئولیت نیز به‌معنای پاسخ‌گویی در برابر دیگر افراد و کل جامعه و پذیرفتن عواقب انجام دادن یا ندادن کاری است.عامۀ مردم تصور می‌کنند کار حقوق از زمانی آغاز می‌شود که اشخاص مرتکب تخلف، جرم و یا به‌طور کلی هنجارشکنی شوند؛ مرحلۀ بعد رسیدگی به اختلافات است و در نهایت قضاوت صورت می‌گیرد، مجازات تعیین می‌شود و با اجرای آن عدالت برپا می‌گردد. هرچند مطمئناً یکی از مهم‌ترین وظایف و کارکردهای علم حقوق نیز همین است، اما تنها این نیست؛ زیرا حقوق با ارائۀ راه‌هایی برای داشتن جامعه‌ای مترقی و قانون‌مدار با شهروندانی مسئولیت‌پذیر، مستقلاً یا با استمداد از سایر علوم توانسته در این زمینه موفقیت‌های شگرفی به دست آورد و نظریاتی ارائه کند که بسیار کارآمد، به‌روز و درعین‌حال امتحان‌شده هستند؛ بنابراین علم حقوق نه‌تنها باید راهکار ارائه دهد، بلکه به دلایل متعدد باید درخصوص این راهکارها مسئول و پاسخ‌گو باشد. حکومت قانونآنچه مسلم است این است که نمی‌توان نقش قانون و حکومت قانون را در به وجود آمدن جامعۀ ایدئال مسئولیت‌پذیر انکار کرد؛ چراکه اساساً یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های شهروند مسئولیت‌پذیر پایبندیِ او به قانون است.قانونْ حدود مسئولیت و حقوق افراد را در مقابل حاکمیت و همچنین انتظارات جامعه از شهروند را مشخص می‌‌کند. قانون موجز و پویا همراه و همگام با جامعه و پیشرفت‌های آن تغییر می‌کند و به‌روز است. تعدد قوانین دست‌و‌پاگیر و غیرکاربردی نه‌تنها کمکی به اعتلای جامعه نمی‌کند، بلکه خود مانعی بر سر راه پیشرفت به شمار می‌آید و انگیزه‌ای برای به‌اصطلاح دور زدن یا همان قانون‌شکنی و به تبعِ آن عاملی برای مسئولیت‌ناپذیری شهروندان است. البته این بدان معنا نیست که با حذف قوانین لازم، جامعه را دچار خلأهای قانونی کنیم و زمینۀ سوءاستفاده را برای شهروندان مترصد سوءاستفاده فراهم آوریم.می‌توان گفت حکومت قانون و آگاهی عموم جامعه از قانون هم می‌تواند تضمین‌کنندۀ حقوق شهروندان و هم تشریح‌کنندۀ مسئولیت آن‌ها باشد. ضمانت اجرایکی دیگر از راهکارهایی که نمی‌توان از آن چشم‌پوشی کرد، اقدامات تضمین‌کنندۀ اجرای قوانین است که باعث تنبیه هنجارشکنان و ایجاد ارعاب برای پیشگیری از ارتکاب و تکرار زیر پا گذاشتن مقررات است. آنچه مسلم است این است که برای داشتن جامعه‌ای قانون‌مند باید قوانین از ضمانت اجراهای متناسب، نوین و پویا برخوردار باشد. قانون بدون تضمین‌های لازم همچون کبریت بدون باروت است.اما ضمانت اجراهایی مفید خواهد بود که در کنار ایجاد رعب و تنبیه، راه‌های بازگشت به جامعۀ متخلف یا مجرم را در نظر گرفته و در نهایت به ایشان نگاهی شهروندمدارانه داشته باشد و حقوقشان را در نظر بگیرد، وگرنه نه‌تنها مفید نیست، بلکه مولد شهروندانی مسئولیت‌گریز و بی‌اعتنا به جامعه خواهد بود. آگاهی‌سازیمهم‌ترین و کارآمدترین روش برای داشتن شهروندی مسئولیت‌پذیر از نگاه علم امروز مطمئناً آگاهی‌سازی و آموزش عمومی جامعه است.این روش از دو راهکار پیشین نوین‌تر و به‌روزتر است و شمار بیشتری از افراد و هنجارهای جامعه را در برمی‌گیرد. روش‌های پیشین، یعنی حکومت قانون و به تبع آن ضمانت اجرا، در مقایسه با این روش کاربرد کمتری دارند؛ زیرا علاوه بر دلایلی که بیان شد، اساساً نمی‌توان برای یک‌یک هنجارشکنی‌های اجتماعی به‌ویژه خرده‌هنجارهایی که زیر پا گذاشته می‌شود قانونی وضع کرد و در پیِ مجازات آن بود. این امر از توان قانون‌گذار و تحمل جامعه خارج است و چه‌بسا جامعه را به اغتشاش بکشاند. قانون سطح مشخص و خاصی از افراد جامعه را که مرتکب تخلف یا جرم می‌شوند هم‌پوشانی می‌کند و نه عموم شهروندانی را که بعضی از اصول اجتماعی خرد را در بیشتر موارد بدون قصد و اطلاع از تبعات مخرب آن زیر پا می‌گذارند و البته مجازات کردن این افراد ‌دور از انصاف و عدالت است ؛ بنابراین می‌توان گفت تا شخصی مرتکب قانون‌شکنی به معنای واقعی آن نشود یا قصد انجام آن را نداشته باشد، دو راهکار پیشین عملاً کارایی لازم را ندارد.بنابراین مسئولیت‌پذیری راهکاری ندارد به‌ غیر از آگاهی‌افزایی، آموزش و اطلاع‌رسانی به مردم از طرق مختلف که اتفاقاً با امکانات و سطح دسترسی وسیع عمومی مردم به وسایل ارتباطی همچون رسانه‌های مجازی، دیداری، شنیداری و حتی مکتوب امکان‌پذیر است. البته بعضاً این دسترسی گسترده را آسیبی برای جامعه می‌دانند، اما می‌توان از آن استفادۀ بهینه کرد و تهدیدها را به فرصت تبدیل نمود تا با به‌کارگیری این ابزارها وظایف و هنجارهای اجتماعی شهروند در برابر اجتماع برای او تشریح و بیان شود و پیامدها و مسئولیت‌های انجام ندادنِ آن نیز که گریبان جامعه و خود شخص را خواهد گرفت برای او بازگو شود تا درنهایت تلنگری باشد برای رعایت هرچه بیشتر هنجارهای اجتماعی. به‌طور مثال، قانون‌گذار به دلایل متعدد نه می‌تواند و نه باید برای صرفه‌جویی نکردن مجازاتی تعیین کند؛ چراکه حتی اگر مجازاتی نیز تعیین کند، آن‌قدر ناچیز است که تأثیر چندانی بر افراد جامعه ندارد. پس تنها می‌توان از طریق آموزش اجتماعی به هدف رسید؛ چراکه این تخلف، هرچند تبعات مخربی دارد، تنها نقض یک خرده‌هنجار است و فقط می‌توان با گوشزدِ آثار مخربش، جامعه را به صرفه‌جویی ترغیب و تشویق کرد.در نهایت باید به این نکته اشاره کرد که این‌ها تنها راهکارهایی نیستند که علوم مختلف به‌خصوص علم حقوق ارائه می‌دهند و چه بسا راهکارهای متعددی را بتوان از دل دریای اطلاعات این علم استخراج کرد. راهکارهای یادشده مواردی است که به نظر نگارنده مفید، کارآمد و منطبق با شرایط امروز جامعه است و برای داشتن شهروندانی قانون‌مدار و مسئولیت‌پذیر راهگشاست. البته ناگفته نماند اجرای راهکارهای ارائه‌شده شاید از خود این راهکارها مهم‌تر باشد و چه بسا اجرای بد و غیراصولی نه‌تنها ما را به هدف نمی‌رساند، بلکه ممکن است مخرب و آسیب‌رسان نیز باشد. همچنین باید دانست که این راهکارها به‌نوعی مکمل یکدیگرند و نمی‌توان انتظار داشت با اجرای یکی از آن‌ها به نتایج مطلوب دست یافت.برای دانلود نسخه کامل ماهنامه اینجا کلیک کنید برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Sun, 26 Jan 2020 11:31:37 +0330 https://virgool.io/barayefarda/%D8%A8%D8%A7%DB%8C%D8%AF%D9%87%D8%A7-%D9%88-%D9%86%D8%A8%D8%A7%DB%8C%D8%AF%D9%87%D8%A7-%D8%AF%D8%B1-%D8%AA%D8%B1%D8%A8%DB%8C%D8%AA-%DA%A9%D9%88%D8%AF%DA%A9-op4mzci05htg عمل اخلاقی به‌جای توصیه به عمل اخلاقیاولین نکته‌ در بهبود وضع نوباوگان هر خانواده و طبعاً بهبود جامعه‌ای که آنان در آینده خواهند ساخت این است که در خانواده آنچه پدر و مادر می‌کنند مؤثر است، نه آنچه می‌گویند. این نکته بسیار مهم است. هیچ کودکی به آنچه پدر و مادر به او توصیه می‌کنند عمل نمی‌کند؛ بلکه آنچه را از پدر و مادر دیده است با دخل و تصرفاتی بعدها بازتولید می‌کند. پدران و مادران باید به‌جای اینکه توصیه به اخلاقی زیستن بکنند، اخلاقی زندگی کنند. فرزندان اخلاقی زندگی کردن را از اخلاقی زندگی کردن پدر و مادر می‌آموزند نه از زندگی کردن فارغ از اخلاق و در برهه‌هایی از شبانه‌روز بر منبر موعظه رفتن پدر و مادر. از قول پیامبر اسلام نقل شده است که «... بخیر السنتکم کیف اعمالکم». این سخن حتی اگر از پیامبر اسلام هم نباشد پذیرفتنی است. به تعبیر یکی از مبلغان مسیحی در قرن بیستم، ما نباید عیسی بودن را موعظه کنیم، باید عیسی باشیم. فرق بسیاری است میان موعظه کردن به عیسی بودن و عیسی بودن؛ بنابراین نکتۀ اول این است: عمل اخلاقی به‌جای توصیه به عمل اخلاقی؛ زیست اخلاقی به‌جای دعوت به زیست اخلاقی. تکیه بر حافظه نه محفوظاتیکی از بزرگ‌ترین نقص‌های نهاد آموزش‌وپرورش، البته نه‌تنها وزارت آموزش‌وپرورش، بلکه وزارت علوم و آموزش عالی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، رسانه‌های جمعی، رادیو، تلویزیون، مطبوعات، سخنرانان، خطبا، ائمۀ جمعه و جماعت و همۀ کسانی که آگاهانه یا ناآگاهانه، خواسته یا ناخواسته تأثیر تعلیمی و تربیتی بر مخاطبان خودشان می‌گذارند این است که در این نهادها به فهم توجه نمی‌کنیم و به‌جای آن به حافظه متکی هستیم. گمان می‌کنیم آنچه شخصیت و منش مخاطبان ما را می‌سازد افزوده شدن یک سلسله فقرات عقیدتی یا معرفتی به مجموعۀ معارف و عقاید قبلی فرد است. ما در واقع ذهن شخص را از عقاید و معارف جدید برف‌انبار می‌کنیم. گمان می‌کنیم آنچه مخاطب ما ندارد مواردی است که فقط از طریق انتقال آن‌ها به حافظۀ او می‌توانیم آن‌ها را به او بیاموزیم؛ اما آنچه مهم است فهم است. اگر کسی امری را فهم و هضم کرد و آن امر جذب وجود او شد، هر نوع فداکاری و ازخودگذشتگی برای محقق کردن آن خواهد کرد. ما تا چیزی را با گوشت و پوست و استخوانمان فهم نکنیم، برای محقق کردن آن هیچ نوع سرمایه‌گذاری نمی‌کنیم؛ یعنی نه وقت و عمر، نه نیرو و استعدادهای درونی و نه فرصت‌های بیرونی، هیچ‌کدام را صرف نمی‌کنیم، مگر اینکه با تمام وجود ضرورت آن را فهم کنیم. مثال: زنان کشور ما این نکته را فهم کرده‌اند که باید در پوشش خودشان آزاد باشند و چون فهم کرده‌اند با اینکه 39 سال است با انواع و اقسام فشارها مواجه‌اند، هنوز مقاومت می‌کنند و نه فقط عقب‌نشینی نکرده‌اند؛ بلکه به گمان من چندین قدم نسبت‌به سال‌های 60 و 61 پیش رفته‌اند. اما همین زنان و ما مردها آزادی مطبوعات را فهم نکردیم؛ بنابراین وقتی بی هیچ حساب و کتابی مطبوعات ما را بستند، هیچ مقاومتی نشان ندادیم؛ چون آزادی مطبوعات در حافظۀ ما رکنِ چهارم یک حکومت دموکراتیک بود و هنوز در وجود ما هضم و جذب نشده بود و اگر شده بود، همان‌قدر که ضرورت آزادی پوشش را ادراک می‌کردیم، ضرورت آزادی مطبوعات را نیز ادراک می‌کردیم و به همان درجه حاضر بودیم برای آن ازخودگذشتگی و فداکاری کنیم. پدران و مادران و مربیان و معلمان به‌جای اینکه دائماً نکات جدید به ذهن کودک القا کنند باید از کمیت مطالب بکاهند و بر کیفیت هضم و جذب مطالب در مخاطب پا بفشارند. اگر به‌جای آموختن ده نکته، یک نکته به او بیاموزیم، چنان‌که با تمامِ وجود آن را تصدیق کند، گمان می‌کنم به آن مطلب همیشه التزام خواهد داشت. اما این کار را نمی‌کنیم. فقط به بچه می‌گوییم این کار را باید کرد و این کار را نباید کرد و برای هیچ‌کدام از این بایدها و نبایدها دلیل نمی‌آوریم و نمی‌گوییم چه کسانی این را گفته‌اند و چه کسانی با آن‌ها مخالفت کرده‌اند و چرا. استدلال، نه تقلیدنکتۀ دیگر این است که ما باید نوباوگان، دانش‌آموزان و دانشجویان را اهل استدلال بار بیاوریم نه اهل تقلید و تعقد. این هم خطر بزرگی است که نوباوگان ما را از مسیر درست دور می‌کند. فرزند من باید ببیند که پدر و مادر او فقط وقتی سخنی می‌گویند، در برابر مطالبۀ دلیل نیز حرفی برای گفتن دارند. اینکه پدر و مادر به فرزند چنین القا کنند که این کار را بکن، چون منِ پدر یا مادر این را می‌گویم، در واقع اساس نوعی از القای اندیشه است که از آن به «تعقد» یاد می‌کنیم. تعقد یعنی «الف» «ب» است، چون فلان شخص این را گفته است. این شخص یا پدر من است یا مادر، معلم، مربی و استاد من، یا رئیس دین، مکتب یا مشرب من یا ... . باید همیشه آماده باشیم که اگر فرزندمان پرسید چرا «الف» «ب» است، بتوانیم بگوییم «الف» «ج» است و «ج» «ب» است؛ پس «الف» «ب» است. پس اگر دو گزارۀ «الف» «ج» است و «ج» «ب» است را در اختیار نداریم، نباید به بچه‌مان بگوییم «الف» «ب» است. اگر آمادگی کامل برای یک سیر استدلالی نداریم، نباید سخنی را به کودک القا کنیم. این القا چون دلیل ندارد به کُنه او نفوذ نخواهد کرد. علاوه بر این، از همان ابتدا به بچه یاد می‌دهد که قدرت، حق می‌آورد. قدرت پدر حق «الف» «ب» است می‌آورد. کودک نباید هیچ‌گاه برای قدرت حق قائل شود، برای اینکه شخص چون قدرت پدری و قدرت مادری و قدرت معلمی و قدرت مربی بودن و قدرت رئیس‌جمهوری دارد، پس حق سخن گفتن دارد. حق سخن گفتن فقط از آن کسانی است که برای سخن خود اقامۀ دلیل می‌کنند. اگر کسی سخنی می‌گوید و از مخاطب پذیرش نمی‌خواهد، اگر دلیل هم نداشته باشد بلااشکال است. من خواب دیشبم را برای شما نقل می‌کنم و هیچ پذیرشی از شما نمی‌خواهم، اما به‌محض اینکه مطالبۀ پذیرش کردم، شما باید از من اثبات بخواهید. نه‌تنها حق اخلاقی ما، بلکه وظیفۀ اخلاقی ما این است که اگر کسی از ما مطالبۀ قبول کرد، ما از او مطالبۀ دلیل کنیم. همۀ کسانی که گمان می‌کنند به‌سبب اینکه سمت خاصی دارند، حق دارند اظهارنظر کنند و از دیگران هم مطالبۀ قبول می‌کنند، می‌خواهند سخن را رد کنند و معتقد شوند قدرت گویندۀ سخن جای دلیل صدق سخن را می‌گیرد؛ یعنی قدرت گویندۀ سخن می‌تواند کمبود دلیل را جبران کند. ما این رفتار را در سنین کم به کودک آموخته‌ایم. به او گفته‌ایم باید قبول کنی «الف» «ب» است، چون پدر می‌گوید. بعدها هم می‌گویند باید قبول کنی «الف» «ب» است، چون وزیر می‌گوید. راه بازتولید استبداد از وقتی باز می‌شود که من اولین سخن بلادلیل را به فرزندم بگویم؛ زیرا قدرت پدر و مادر قابل تعویض با قدرت رئیس اداره و وزیر و رئیس‌جمهور و قدرت رهبر کشور است. باید روز اول به فرزندم بگویم از من و مادرت هم هیچ سخنی را بلادلیل قبول نکن. من و مادرت یا سکوت ‌می‌کنیم یا اگر سخنی گفتیم، تو حق بلکه وظیفه داری از ما مطالبۀ دلیل کنی. اگر دلیل ما قانع‌کننده بود، التزام نظری و عملی به آن پیدا می‌کنی و اگر دلیل قانع‌کننده نبود، گویی سخنی نگفته‌ایم و تو همچنان به راه خودت می‌رو. هرگز بچه‌ای که پدر و مادرش به این روش عمل کرده باشند، بیرون از خانه حرف زور کسی را نمی‌پذیرد، به‌صرف اینکه او قدرتمند است. در غیر این صورت، در آینده قدرت پدر را با قدرت رئیسش معاوضه می‌کند و می‌گوید چون باید سخن پدرم را به‌دلیل قدرتمند بودن می‌پذیرفتم، باید سخن رئیسم را هم به‌دلیل قدرتمند بودن بپذیرم. ذهن مقدم بر رفتارنکتۀ بعدی این است که در تربیت فرزند همیشه باید به این نکته توجه کنیم که اول باید ذهن دگرگون شود و بعد رفتار، نه اینکه اول رفتار را دگرگون کنیم و بعد ذهن را. وقتی می‌خواهیم به فرزندمان روش زندگی کردن را یاد بدهیم یک سلسله اعمال جوارحی را به او القا می‌کنیم. اعمال جوارحی به گفتۀ قدما یعنی اعمالی که با اعضای بدن صورت می‌گیرد. مثلاً می‌گوییم باید راست گفت، اینجا باید سکوت کرد، اینجا باید لبخند زد و... . همۀ آنچه ما به فرزندمان می‌آموزیم رفتار است و رفتار یعنی مجموعۀ گفتار و کردار که هر دو مربوط به ظاهر و بیرونِ ماست. بنابراین بچه به این استنباط می‌رسد که اگر رفتار بیرونیِ او طبق ملاک‌ها و معیارهای خاصی باشد، انسان بی‌نقصی خواهد بود. این یعنی آنچه در فرزند من مهم است رفتار بیرونی اوست، نه آنچه در ذهن و درون اوست. این تلقی نادرست نوعی ظاهرگرایی در همۀ ما ایجاد می‌کند؛ پس وقتی می‌خواهیم دربارۀ خوب بودن یا بد بودن و درست بودن یا درست نبودن شخصی خاص داوری کنیم، معمولاً به چند رفتار بیرونی او استناد می‌کنیم؛ اما باور فرزانگان، عارفان، بسیاری از بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب، بسیاری از فیلسوفان اخلاق در طول تاریخ و الآن جمع کثیری از روان شناسان تعلیم و تربیت درست برخلاف این است. البته این امر در طول تاریخ دربارۀ تمام فرزانگان و عارفان، بدون استثنا، و در باب بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب و فیلسوفان با درصد کمتری صادق بوده است. در روان‌شناسی امروزی باید به کودک القا کنید آنچه مهم است درون توست و باید باورهای صادق، احساسات و عواطف و هیجانات به‌جا و خواسته‌های معقول داشته باشی. تو در عالم درونت، به تعبیر امروزی در ذهنت، سه ساحت داری که باید قبل از هر چیز آن‌ها را اصلاح و مرمت کنی: یکی ساحت عقیدتی معرفتی، دیگری ساحت احساسی عاطفی هیجانی و سوم ساحت ارادی. البته مرمت کردن و اصلاح باورها به طریقی است؛ مرمت و اصلاح عواطف و احساسات و هیجانات به طریقی دیگر و مرمت و اصلاح خواسته‌ها نیز به طریقی دیگر. دربارۀ باورها فقط صدق اهمیت دارد و نه چیز دیگری. دربارۀ احساسات و هیجانات، به‌جا بودن اهمیت دارد و دربارۀ خواسته‌ها باید به معقول بودن و نامعقول بودن خواسته‌ها توجه کنم. چرا؟ لااقل از زمان تتنس و کانت1 به این سو ما این را می‌دانیم که شخصیت و منش هرکدام از ما دارای پنچ ساحت است. این پنچ ساحت شامل سه ساحت درونی‌اند و دو ساحت بیرونی. به سه ساحت درونی اشاره کردیم. ساحت عقیدتی معرفتی یعنی ساحت آنچه می‌دانیم یا نمی‌دانیم، آنچه باور داریم یا نداریم، آنچه به آن یقین یا شک و ظن داریم، آنچه بر اساس آن استدلال می‌کنیم، آنچه برآورد می‌کنیم و تخمین می‌زنیم و بسیاری از چیزهای دیگر. ساحت احساسی عاطفی هیجانی شامل عشق‌‌ها و نفرت‌ها، دوستی‌ها و دشمنی‌ها، آرامش و تشویش، شادی و اندوه، خوشنودی و ناخوشنودی، امید و ناامیدی و مجموعه‌ای نزدیک به صد احساس و عاطفۀ دیگر است که ما آدمیان داریم. ساحت ارادی ساحت خواسته‌هاست، یعنی آرزوها، آرمان‌ها، اهداف، انگیزه‌ها و خواسته‌های ما. دو ساحت بیرونی ما شامل گفتار و کردار می‌شود. ما از زمان کانت به این سو می‌دانیم که آنچه در دو ساحت بیرونی می‌گذرد کاملاً معلول آن چیزی است که در سه ساحت درون می‌گذرد. یعنی گفتار و کردار من کاملاً معلول سه ساحت درونی من است. در روان‌شناسی امروز این سه ساحت درونی را مجموعاً به ذهن و دو ساحت بیرونی را مجموعاً به رفتار تعبیر می‌کنند و از این جهت می‌گویند روان‌شناسی علم ذهن و رفتار است. از سه ساحت درونی نیز ساحت سوم، یعنی ساحت ارادی، معلول ساحت عقیدتی معرفتی و ساحت احساسی هیجانی عاطفی است؛ بنابراین اگر قرار است گفتار و کردار درست داشته باشیم باید خواسته‌های معقول داشته باشیم و اگر بناست خواسته‌ای معقول داشته باشیم، باید اول باورهای صادق و دوم احساسات و عواطف و هیجانات به‌جا داشته باشیم. ما در واقع از فرزندانمان مطالبۀ معلول می‌کنیم، بدون اینکه از او مطالبۀ علت کرده باشیم. یعنی از فرزندانمان می‌خواهیم رفتار بیرونی‌اش بر وفق سلسله معیارهایی باشد، بدون اینکه توجه بکنیم این رفتارهای بیرونی از آن جهت بر وفق معیارها و موازین نیستند که باورهای صاحب آن‌ها کاذب‌اند یا احساسات و هیجانات و عواطف او نابجایند یا خواسته‌های او نامعقول است که چنین گفتار و کرداری از او سر می‌زند. این به زبان فلسفی یعنی بازگشتن به نظریۀ فضیلت؛ بازگشتن به اینکه اول باید به سراغ درون رفت. اول باید به فرزندانمان بیاموزیم که راه‌های تشخیص باور صادق از کاذب، راه‌های تشخیص احساسات و هیجانات و عواطف به‌جا از نابجا و راه‌های تشخیص خواسته‌های معقول از نامعقول چیست. آن وقت فرزند ما به‌اندازۀ توانش می‌کوشد احساسات و عواطف به‌جا و خواسته‌های معقول و باورهای صادق داشته باشد. در این صورت، گفتار و کردار به‌طور خودکار درست خواهد داشت. اما ما به‌جای این کار، نوعی ظاهرگرایی به فرزندمان القا می‌کنیم؛ همین ظاهرگرایی را بعدها جامعه هم از او می‌خواهد. می‌خواهد که بدن او تسلیم باشد؛ درونش هرچقدر که عاصی و ناسازگار بود اهمیتی ندارد؛ مهم این است که رفتار بیرونی بی عیب و ایراد باشد. ما تسلیم بدنی می‌خواهیم و اینکه گفتار و کردار او همان باشد که ما می‌خواهیم؛ اما خبر نداریم که تا درون شایسته و بایسته‌ای نباشد، بیرون هم شایسته‌ و بایسته نخواهد بود. خالی از لطف نیست که در اینجا برای ملموس‌تر و محسوس‌تر شدن سخنانم در زمینۀ درون و بیرون انسان‌ها مثالی بزنم. دو راهب بودایی با هم قدم می‌زدند. به لب نهر آبی رسیدند. دیدند دختر جوان بسیار زیبایی لب نهر ایستاده و نمی‌تواند از آن عبور کند. یکی از دو راهب دختر را روی دوشش گذاشت و او را به آن طرف نهر رساند. سه روز بعد، آن راهب دیگر به او می‌گوید هرچه این سه روز تأمل می‌کنم می‌بینم کار بسیار بدی کردی که آن دختر جوان زیبا را بر دوشت حمل کردی. راهب اول می‌گوید من به اندازۀ طول مدت گذر از عرض نهر او را حمل کردم و تو الآن سه روز است که آن دختر را حمل می‌کنی. کدام یک از این دو به لحاظ دینی و مذهبی گناهکارترند؟ اگر به رفتار بیرونی توجه کنیم، آن کس که بدن دختر را لمس کرد؛ اما چه کسی در درون خود سه روز است که با آن دختر کلنجار می‌رود؟ من باید به فرزندم بگویم راهب دوم کار درستی نکرده بود و کار اولی درست بود، چون اشتغال subjective تو به امور مهم است نه اشتغال objective تو. اما معمولاً در این‌گونه موارد به فرزند‌مان القا می‌کنیم که رفتار بیرونی مهم‌تر است و راهبی که با دختر تماس بدنی داشت گناه‌کارتر است. شناخت سلسله‌مراتب منابع هنجارگذار اجتماعینکتۀ مهم بعدی این است که نوباوگان اهمیت منابع هنجارگذار اجتماعی را بدانند و بدانند اگر این منابع با هم هماهنگ نبودند، کدام یک باید فدای دیگری شود. ما از اول نباید به‌گونه‌ای با بچه‌ها رفتار کنیم که گویی همۀ بایدها و نبایدهای زندگی از یک سنخ‌اند و در یک رتبه‌اند. وقتی که من به عملی ارادی دست می‌زنم، ولو یک‌میلیاردم ثانیه پیش از آن، نطفۀ یک باید در ذهن من منعقد می‌شود. این باید از کجا می‌آید؟ این باید ممکن است از شش جا نشئت بگیرد: یک سلسله از بایدها که در ذهن من منعقد می‌شود و مرا به رفتار خاصی سوق می‌دهد بایدهای اخلاقی است، مثل باید راست گفت یا نباید متکبر بود. پس اخلاق یکی از منابع هنجارگذار اجتماعی است. منبع هنجارگذار اجتماعی دوم قانون و حقوق است؛ مثلاً باید در جاده از منتها‌الیه سمت راست حرکت کرد. این بایدِ اخلاقی نیست، بایدِ حقوقی و قانونی است؛ کما اینکه در کشورهای دیگر باید از منتها‌الیه سمت چپ جاده حرکت کرد. بایدهای سوم بایدهای مناسکی شعائر دینی هستند؛ باید نماز خواند و روزه گرفت و حج گزارد. بایدهای قسم چهارم بایدهای ناشی از آداب و رسوم و عرف و عادات اجتماعی‌اند؛ مثلاً باید سر سفرۀ هفت‌سین نشست، در چهارشنبه‌سوری باید از روی آتش پرید، روز سیزده فروردین را باید در دامن طبیعت به سر برد. این‌ها حکم اخلاق و قانون نیست، بلکه حکم عادات و رسوم اجتماعی است که مختص ما ایرانی‌هاست. قسم پنجم بایدهای زیبایی‌شناختی‌اند، من بایدِ اخلاقی دارم تا بدنم و لباسم را همیشه پاکیزه نگه دارم. این بایدِ اخلاقی است، چون اگر بدنم یا لباسم تمیز نباشد، به شما آزار می‌رسد؛ اما اتو داشتن لباس و شانه کردن موها دیگر بایدِ اخلاقی نیست و بایدِ زیبایی‌شناختی است. ششمین منبع هنجارگذار اجتماعی هم بایدهای مصلحت‌اندیشانه‌اند. به ازای هر هدفی که فرد انتخاب می‌کند، بر سر همۀ وسائط گریزناپذیر رسیدن به آن هدف باید می‌آید. این بایدها بایدهای مصلحت‌اندیشانه هستند. مثلاً هدف قبولی در دکتری زبان و ادبیان فارسی است؛ پس باید کلیله‌ودمنه، گلستان و بوستان سعدی، شاهنامه فردوسی و... را بخوانی. به‌محض صرف‌نظر کردن از این هدف و انتخاب هدف دیگر، تمام آن بایدها فرومی‌ریزد و بر سر سلسله گزاره‌های دیگری باید درمی‌آید. یکی از بزرگ‌ترین اشتباهات ما این است که بایدی را به کودک القا ‌می‌کنیم، ولی منشأ و خاستگاه این بایدها را تعیین نمی‌کنیم. این است که بچه‌ها بعداً نمی‌دانند در تعارض بایدهای حقوقی و قانونی و بایدهای اخلاقی باید جانب کدام باید را بگیرند. کدام باید فدای بایدِ دیگر شود و کدام باید نباید فدای بایدِ دیگر بشود. اگر ما به کودکان نشان می‌دادیم بایدهای اخلاقی را باید در رأس همۀ بایدها در نظر بگیری و بایدهای اخلاقی در برابر تمام بایدهای دیگر حق وتو دارند، بچه‌های ما به اینجا نمی‌رسیدند. به خاطر دارم در روزهای اول بعد از پیروزی انقلاب، یکی از شکنجه‌گرهای ساواک را که به بدترین نوع شکنجه معروف بوده محاکمه می‌کردند. او به قاضی می‌گفت به من پول می‌دادند که اعتراف بگیرم. آیا پول من حلال بود، اگر اعتراف‌نگرفته حقوق می‌گرفتم؟ حقوق من وقتی حلال بود که اعتراف می‌گرفتم، حتی با شکنجه. این شخص نفهمیده است بایدِ اخلاقی فوق بایدهای دیگر است. این را به بچه‌ها نمی‌آموزیم و بچه‌ها وقتی وارد یک زندگی اجتماعی می‌شوند، در نوعی سرگشتگی ارزشی قرار می‌گیرند و نمی‌دانند سلسله‌مراتب خاصی در این میان هست. از این نکته هم نباید غافل شد که هیچ بایدی بدون استدلال راه به جایی نمی‌برد، حتی بایدهای اخلاقی. البته استدلال برای کودک هفت‌ساله متفاوت است با استدلال برای نوجوان هفده‌ساله. اما، همان‌طور که پیش از این گفته شد، بچه‌ها باید بیاموزند هیچ چیز را بدون استدلال نپذیرند، حتی از پدر و مادر. زندگی بر اساس رضایت یا موفقیت؟نکتۀ دیگر، تفهیم زندگی بر اساس موفقیت و زندگی بر اساس رضایت به کودکان است. بچه‌ها از اول باید بدانند جویای موفقیت‌اند یا جویای رضایت و بتوانند این دو را از هم تفکیک کنند. بسیارند افرادی که بعد از 26 یا 27 سالگی تازه به این تفکیک آگاه می‌شوند، وقتی بخش مهمی از زندگی مفیدشان را از دست داده‌اند. متأسفانه ما فرزندانمان را به‌صورت اعم در اغلب موارد بر اساس موفقیت بار می‌آوریم و هیچ‌گاه از آن‌‌ها نمی‌پرسیم که اصلاً سنخ منشی شخصیتی تو براساس موفقیت است یا بر اساس رضایت. بسیاری از آن‌ها در سی سالگی یا حتی بعد از آن نزدیک پنجاه سالگی تازه می‌فهمند که اهل رضایت بوده‌اند و عمری در راه موفقیت کوشش کرده‌اند، چه این موفقیت من به دست آمده باشد و چه به دست نیامده باشد. فرزندان جبران‌کنندۀ کاستی‌های والدین نیستندآخرین نکتۀ مهمی که لازم است گفته شود این است که فرزندان ما نیامده‌اند که جبران کاستی‌های ما را بکنند. اگر ما به موفقیتی نرسیده‌ایم، قرار نیست فرزندمان آن را جبران کند. آنچه در تربیت فرزندان ما مهم است این است که فرزندان باید از منظر آنچه خودشان به آن نیاز دارند و از منظر آنچه خود می‌خواهند تربیت شوند، نه از منظر آنچه ما به آن نیاز داریم و ما می‌خواهیم. ما راهی را در زندگی در پیش می‌گیریم و تا جایی که بتوانیم پیش می‌رویم؛ اما نباید گمان می‌کنیم از جایی که خودمان وا‌ماندیم، فرزند‌مان باید شروع کند و بقیه‌اش را او برود. ما در واقع فرزندان را ادامۀ اگزیستانسیال خود می‌دانیم و این خطای بزرگی است. فرزند به‌محض اینکه نطفه‌اش منعقد شد استقلال پیدا می‌کند و استقلال یعنی باید به نیازها و خواسته‌های خودش ترتیب اثر بدهد نه نیازها و خواسته‌های منِ والد. تعبیر مشهوری هست که می‌گوید فرزندانتان را برای زمان خودتان نپرورید، بلکه برای فردا بپرورید. من می‌خواهم فراتر بروم و بگویم فرزندتان را طبق انگاره‌های شخصیتی منشی خودتان نپرورید، بلکه طبق انگاره‌های شخصیتی منشی که در فرزند خودتان یافتید بپرورید. این‌ها نکاتی بود که لازم است در دوران کودکی فرزندمان، مخصوصاً تا هفت‌سالگی، به آن‌ها توجه کنیم. معمولاً گمان می‌کنیم این سنین نیاز به برنامه‌ریزی ندارد؛ اما این‌ها باید تا هفت‌سالگی به آن‌ها القا شده باشد. هرگونه بی‌توجهی به این امور یا تغافل از این امور کودک ما را به‌صورت خاصی کوک می‌کند و بعدها ما هر چقدر تلاش کنیم، او دیگر از کوکش بازنمی‌گردد و همان روشی را در پی می‌گیرد که در این هفت سال داشته است. تربیت مبتنی بر استدلال‌گرایی یا تعبد؟ممکن است گفته شود توقف همۀ امور بر استدلال ممکن و مطلوب نیست. مطلوب نیست، چون استدلال‌گرایی با توقف هر کنش ارادی بر استدلال متفاوت است و ممکن نیست چون استدلال مقدمه و صورتی دارد و شاید با اشکال «زنجیرۀ بی‌پایان» روبه‌رو شود. از این گذشته، کودک چندان قوای شناختی‌ای ندارد که تمام جنبه‌های استدلال را دریابد. حال جایگاه «تعبد» کجاست؟ یکی از معانی تعبد این است که اگر در فضای خانوادگی، عادات، هنجارها و مناسکی وجود دارد کودک هم از این‌ها تأثیر بگیرد و برای او درونی شود. چرا این فرض را در نظر نمی‌گیریم که ممکن است کودکی هم در آینده به پدرش بگوید تو که خود به این نتیجه رسیده بودی که فلان سبک زندگی، یا مناسک یا شعائر انسان را بهتر به رضایت و موفقیت می‌رساند، چرا آن را از من بیشتر به معنای تکلیف نخواستی؟ در برابر چنین دیدگاهی می‌توان یک جواب نقضی و دو جواب حلی آورد. جواب نقضی این است: اگر پدر و مادری نازی بودند و فرزندشان را از ابتدا ضد یهود و یهودستیز بار آوردند یا در اسرائیل فرزندان را ضد عرب، ضد فلسطینی و ضد مسلمان و در فلسطین فرزندان را ضد یهود بار آوردند، چگونه باید جلوی این بارآوردگی‌ها را که به شهود ما نادرست است گرفت؟ آن پدر و مادر ممکن است بگویند تعبد که جایز است؛ من می‌خواهم فرزندم را ضد یهود یا ضد فلسطین بار بیاورم؛ بچۀ خودم است! چه جوابی می‌دهید؟ ظاهراً این جواب نقضی است؛ یعنی ظاهراً چاره‌ای جز این ندارید که بگویید به این جهت می‌گوییم نباید بچه‌ات را به این صورت بار بیاوری که دلیلی نداری تا ثابت کنی این صورتِ بارآوری، صورتِ بارآوریِ درستی است. می‌دانیم ایدئولوژیک شدن کودکان بعدها چه آثار و نتایج ویران‌گری برای خودشان و جامعه‌ای که شهروند آن هستند خواهد داشت. پس می‌گوییم اجازه نداری به صرفِ پدر بودن یا مادر بودن کودک را به این صورت تربیت کنی؛ زیرا این صورت تربیتی مستدل به هیچ دلیلی نیست.اما دو جواب حلی نیز باید داد؛ اول اینکه قانع‌کننده بودن یا نبودن یک استدلال صرفاً برخواسته از خود استدلال نیست، بلکه به کسی که استدلال برای او اقامه شده نیز مربوط است. یک دلیلِ واحد ممکن است برای مخاطبی قانع‌کننده باشد و برای مخاطبی دیگر نباشد. بنابراین اگر فرض کنیم کودک من از دانش کافی برخوردار نیست، دلیلی که من اقامه می‌کنم زودتر او را قانع خواهد کرد. او که مثل یک فیلسوف برای مقدمات بعدی از من مطالبۀ دلیل نخواهد کرد و باز برای مقدمات آن دلیل مطالبۀ دلیل دیگر. جایی که به‌ وضوح رسید، می‌پذیرد. چه بسا همین استدلال را ده سال بعد نخواهد پذیرفت؛ چون معلومات جدید دارد. بنابراین این سِیر تا بی‌نهایت ادامه پیدا نخواهد کرد. کودک من اگر معلومات کم، تجربۀ کم، قدرت تفکر کم و عمق فهم کم داشته باشد، زودتر قانع خواهد شد و این استدلال‎‌خواهی و استدلال‌آوری به یقین خواهد رسید و نباید ترسید که این تا بی‌نهایت ادامه پیدا کند. دوم اینکه اگر شما از راه استدلال عدول کردید، راه بدیلتان چیست؟ اگر از استدلال روی‌گردان شدید دو راه بیشتر ندارید: یا خشونت یا فریب‌کاری. آن دسته از رژیم‌های سیاسی‌ که برای مدعیات خود دلیل ندارند از چه راهی مردم را با خودشان همراه می‌کنند؟ عوام‌الناس را از راه فریب‌کاری و خواص را از آن جهت که علم و تجربه‌ و قدرت تفکری دارند و معمولاً فریب نمی‌خورند، از راه خشونت. بدیل استدلال، فریب یا خشونت است و ما به این دلیل به استدلال می‌گراییم که دست‌کم از این دو بدیل بهتر است. اگر بدیل سومی وجود داشته باشد که خشونت و فریب نباشد و رجحان بر استدلال داشته باشد، باید آن را قبول کنیم؛ البته آن را هم باید با استدلال بپذیریم. نکته‌ای که گفتن آن در اینجا لازم است این است که تعبد غیر از احترام به سنت و بزرگ‌ترهاست و نباید تصور شود که ردّ تعبد به معنای بی‌احترامی است. بنابراین باید احترام را از اطاعت تفکیک کرد. اطاعت و احترام به‌لحاظ مفهومی بسیار متفاوت‌اند و حکم اخلاقی بسیار متفاوتی هم دارند. احترام وظیفۀ اخلاقیِ من در برابر هر انسان دیگری است، چه ارشدِ من و چه مادونِ من، چه بالادستِ من و چه زیردستِ من. اما فقط در برابر یک انسان وظیفۀ اخلاقی اطاعت دارم و آن انسانی است که برای سخن خود دلیل داشته باشد. ممکن است من از پدرم اطاعت نکنم، اما احترام او را نگه می‌دارم. یکی از بدآموزی‌های روحانیون ما در جامعه‌ این است که آنچه را که در قرآن با عنوان «احترام به پدر و مادر» آمده است تبدیل کرده‌اند به «اطاعت از پدر و مادر». مطلقاً در قرآن گفته نشده از پدر و مادر اطاعت کنید. حتی اگر گفته شده بود هم بنده قبول نمی‌کردم؛ چون فقط باید از کسی اطاعت کرد که یقین داشته باشم خطا در او راه ندارد و هیچ‌کس را یقین ندارم که خطا در او راه نداشته باشد. بنابراین من در برابر پدر و مادر و هر انسانی وظیفۀ اخلاقی احترام دارم؛ اما نسبت به هیچ انسانی وظیفۀ اطاعت ندارم، مگر انسانی که برای مدعای خود استدلالی قانع‌کننده داشته باشد.حال سؤال این است: اگر کودکی در خانواده‌ای بر اساس این نوع نگاه اخلاقی و بر پایۀ استدلال‌گرایی تربیت شد، می‌تواند تضادها و تعارض‌های اجتماعی و شخصیتی را که بیرون از این خانواده با آن روبه‌رو می‌شود، حل و هضم کند و این تضادها و تعارض‌ها او را دچار آشفتگی روحی و روانی نمی‌کند؟ در پاسخ لازم است به یک نکته توجه کنیم و آن اینکه خانواده باید به فرزندش بیاموزد که هیچ طرز زندگی‌ بدون هزینه نیست. سبک زندگی اخلاقی هم هزینه دارد. اگر سبک زندگی اخلاقی را انتخاب کرده‌ای، آماده باش که هزینه‌اش را بپردازی. یکی از هزینه‌هایی که باید بپردازی این است که آرا و انظار تو، بلکه رفتار بیرونی تو عجیب‌وغریب جلوه می‌کند و وقتی رفتار تو عجیب‌وغریب و خلاف عادات و رسوم و عرف جلوه ‌کند، یک سلسله کمبودها و کاستی‌هایی را باید بپذیری. کدام طرز زندگی است که بدون هزینه باشد؟ زندگی مؤمنانه و متدینانه، زندگی عارفانه، زندگی فیلسوفانه، زندگی لذت‌جویانۀ صرف و زندگی اخلاقی، هیچ کدام بدون هزینه نیستند. اگر هرکدام از این طرز زندگی‌ها را انتخاب کرده‌ای، هزینه‌هایش را هم باید بپردازی. استدلال‌گرایی و خردجمعیاگر مبنای استدلال‌گرایی را خردجمعی و آموزه‌هایی که در محیط پیرامون ماست بدانیم، باید به مفهوم خرد جمعی نگاهی عمیق‌تر بیندازیم. من خرد جمعی را تفسیر می‌کنم به عرف اهل علوم مختلف. یعنی عرف فیزیکدانان جزء خرد جمعی است و عرف اقتصاددانان و عرف ادیبان و عرف فیلسوفان و عرف روان‌شناسان. من خرد جمعی را حاصل جمع عرف اهل علوم مختلف می‌دانم؛ بنابراین هر چیزی را که شیوع و شیاع در جامعه دارد به خرد جمعی تعبیر نمی‌کنم. هیچ سخنی به‌صرفِ اینکه تعداد گویندگان آن هشتاد درصد افراد جامعه هستند، جزء خرد جمعی نیست.نباید تصور کرد که به هر حال آموزه‌هایی از محیط پیرامون، مانند محیط خانواده، محیط آموزشی و محیط اجتماعی، به کودک می‌رسد و او متأثر از این آموزه‌ها و بر اساس آن‌ها استدلال می‌کند. همواره باید به خاطر داشت که هرگز تعداد قائلان به یک قول، صدق و صحت و حقانیتی برای آن قول نخواهد آورد، هرگز! همیشه احتمال اینکه اکثر انسان‌ها بر خطا باشند هست. باید ببینیم عرف اهل آن علم، بسته به اینکه آن مدعا در حوزۀ کدام‌یک از علوم بشری قرار می‌گیرد، چیست و آیا اجماعی بر سر آن قول وجود دارد یا خیر. اگر اجماعی بر سر آن قول دارند، من آن را جزء خرد جمعی به حساب می‌آورم. به زبان ساده، خرد جمعی حاصل خرد صاحب‌نظران علوم و معارف مختلف بشری است نه چیز دیگری. مجموع عرف منطق‌دانان و ریاضی‌دانان و فیلسوفان و فیزیک‌دانان و اخلاق‌دانان و اقتصاددانان و سایر علوم بشری، خرد جمعی است. اما قولی را که نود درصد مردم یک کشور قبول دارند نمی‌توان جزء خرد جمعی به شمار آورد.این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که در فرایند استدلال فرق است میان گذر منطقی و گذر روانی. انسان‌ها به لحاظ جسمانی و ذهنی روانی چنان ساخته شده‌اند که در بسیاری از بزنگاه‌های زندگی دست به گذر روان‌شناختی می‌زنند. گذر روان‌شناختی با اینکه عمومیت فراوان دارد، ازلحاظ فلسفی پذیرفتنی نیست. هر دلیلی جواب هر مدعایی نیست. در پاسخ به این سؤال که چرا مجموع زوایای مثلث 180 درجه است، اگر من کار بسیار خارق‌العاده‌ای بکنم، باز هم به این پرسش پاسخ نداده‌ام؛ اما بیشتر شما پیش خودتان می‌گویید کسی که می‌تواند این کار را بکند، اگر می‌گوید مجموع زوایای مثلث 180 درجه است، حتماً درست می‌گوید. این گذر روان‌شناختی است و گذر منطقی نیست. در زندگی دائماً و در موقعیت‌های گوناگون گذر روان‌شناختی می‌کنیم؛ اما به هر حال به‌لحاظ فلسفی گذر روان‌شناختی قابل دفاع نیست و فقط گذرهای منطقی قابل دفاع‌اند. یکی از بحث‌های من در اثبات نبوت انبیا همین است که معجزات گذر روان‌شناختی فراهم می‌آورند، نه گذر منطقی. تو می‌گویی خدا با تو سخن گفته است؛ دلیلت چیست؟ می‌گویی من به کوه اشاره می‌کنم، کوه از هم می‌پاشد. درست است کوه را پودر کردی، کاری که هیچ‌کس تاکنون انجام نداده؛ اما هنوز اثبات نکرده‌ای خدا با تو سخن گفته است. دلیل باید متناسب با مدعا باشد، نه اینکه مدعای من یک چیز باشد و دلیلم چیز دیگر. تصور من این است که بسیاری از کسانی که کیش‌گردانی کرده‌اند با گذر روان‌شناختی دینشان را عوض کرده‌اند و نه گذر منطقی. تجربۀ معنویتممکن است این سؤال طرح شود که اگر مبنای تربیت فرزند استدلال‌گرایی است و نه تعبد، تجربۀ معنویت را چگونه می‌توان به فرزندان القا کرد و از کدام ساحت‌ها می‌توان در این زمینه بهره گرفت؟ در پاسخ به این سؤال نباید از این نکته غافل شد که اولاً اجرای مناسک دینی مانند نماز و روزه که امروزه در جامعه کم‌رنگ شده است جدا از تجربۀ معنویت است. آنچه از آن با عنوان بایدهای مناسک و شعائر دینی یاد کردیم نیز بی‌تردید باید بر اساس استدلال باشد؛ بنابراین اول باید عقلانیت مناسک و شعائر دینی و مذهبی را نشان داد و بعد از مخاطب انتظار داشت سخن ما را بپذیرد. دربارۀ تجربۀ معنوی هم باید بگویم چنین تجربه‌ای را فقط با الگوهای عملی می‌شود القا کرد و هیچ راه دیگری نیست؛ یعنی وقتی من زندگی مادر ترزا یا آلبرت شوایتزر را می‌خوانم در من نوعی شعله‌وری روحانی و معنوی ایجاد می‌شود و آرزو می‌کنم که تشابهی با او پیدا کنم. آموزش آموزه‌های دینی و اعتقادی در خصوص آموزه‌های دینی دو نکته وجود دارد: نکتۀ اول همان تعبیری است که عارفان در برابر فقها به کار می‌بردند. عارفان می‌گفتند ما امر به ‌معروف و نهی از منکر فقها را قبول نداریم. امر به‌ معروف و نهی از منکر از موضع بالاست؛ من امر می‌کنم به تو و نهی می‌کنم تو را. آن‌ها می‌گویند ما به‌جای امر به ‌معروف و نهی از منکر دلالت بر خیر می‌کنیم. حافظ می‌گوید: دلا، دلالت خیرت کنم به راه نجات// مکن به فسق مباهات و زهد هم مفروش. لُب اندیشۀ دلالت خیر این بود که اگر کسی از شما مشورتی خواست، شما با توجه به علم و تجربه یا قدرت تفکر و عمق فهم بیشتری که نسبت‌به او داری، تمامی آثار و نتایج مثبت و منفی را برای او روشن کنی تا با بصیرت و به اختیار خود هر راهی را می‌خواهد انتخاب کند و به این می‌گفتند دلالت بر خیر. در تربیت فرزند هم ما باید از همین روش بهره بگیریم؛ یعنی آن‌ها را به حال خود رها نمی‌کنیم، اما دلالت به خیر می‌کنیم؛ مثلاً می‌گوییم این طرز لباس پوشیدن این نتایج مثبت را دارد و این آثار منفی را. هرکس دلسوز دیگری باشد، او را به حال خود رها نمی‌کند؛ اما به حال خود رها نکردن به معنای امر به ‌معروف و نهی از منکر نیست. به حال خود رها نکردن یعنی من دل‌سوختۀ او باشم، نه اینکه از موضع بالا به او تحکم کنم. دلالت بر خیر یعنی تجاربم و اندیشه‌ام را در اختیار او می‌گذارم و او خود تصمیم می‌گیرد چه کند. نکتۀ بعدی اینکه درخصوص دین و مذهب عقیدۀ بنده، البته با تکیه بر نظر کارشناسان روان‌شناسی تعلیم و تربیت، این است که ما باید به بچه‌هایمان دو چیز را بیاموزیم: یکی ارزش‌های اخلاقی و دیگری عقلانیت عملی. ارزش‌های اخلاقی همان منبع ارزش‌گذار اول است که پیش از این به آن اشاره کردیم. عقلانیت عملی نیز همان منبع هنجارگذار آخر است که از آن با عنوان مصلحت‌اندیشی نام بردیم. از نظر من، بقیۀ ارزش‌ها یعنی ارزش‌هایی که از چهار منبع هنجارگذار دیگر به دست می‌آیند، آموزشش به کودک مجوز ندارد؛ چون کودک دو ویژگی دارد که باعث می‌شود پدر و مادر بتوانند او را به هر راه خلافی بکشانند: یکی اینکه قدرت نقادی بسیار اندکی دارد؛ بنابراین ضعف و قوت سخن پدر و مادر را درنمی‌یابد؛ دیگر اینکه به پدر و مادر اعتماد فراوان دارد و سخن آن‌ها برایش وحی منزل است. چون قدرت نقادی بسیار کم و اعتماد بسیار زیاد است، اگر بخواهیم از چهار منبع هنجارگذار اجتماعی دیگر هم القائاتی به بچه‌ها داشته باشیم، بچه‌ها را مستعد یادگیری امور منفی کرده‌ایم. بنده شخصاً معتقدم ما فقط باید عقلانیت عملی و ارزش‌های اخلاقی را در فرزندانمان تقویت کنیم. در بقیۀ موارد، وقتی خودشان به سن داوری و نقادی رسیدند و توانستند اعتمادشان به افراد را با ویژگی‌های آن شخص متناسب کنند، می‌توانند موضع شخصی اتخاذ کنند.برای دانلود کامل نسخه ماهنامه اینجا کلیک کنید برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Sat, 25 Jan 2020 12:19:53 +0330 https://virgool.io/barayefarda/%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%AE%D8%AA-%D8%AD%D8%AC%D8%A7%D8%A8-%D9%88-%D8%A8%D8%B1%D8%B1%D8%B3%DB%8C-%D8%B3%D9%88%DB%8C%D9%87%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D9%BE%D9%86%D9%87%D8%A7%D9%86-%D8%AD%D8%AC%D8%A7%D8%A8-%D8%A7%D8%AE%D8%AA%DB%8C%D8%A7%D8%B1%DB%8C-ryrbthk7lfch در بحث‌های مربوط به حجاب فراوان می‌شنویم که نگرشی در جهت ارزش‌گذاری حجاب به‌عنوان انتخابی خودخواسته مطرح می‌شود. این نگرش حجاب را مصداق حق انتخاب آزادانۀ زن در پوشش می‌داند. در اینجا می‌کوشم با واکاوی دلایل روان‌شناختی نشان دهم که حجاب چگونه شکل می‌گیرد و کارکرد آن چیست. پس از آن، سویه‌های پنهان حجاب اختیاری را ارزیابی می‌کنم و نشان می‌دهم که حجاب انتخابی آزادانه نیست، بلکه پذیرشی ناشی از اجبار بیرونی است و در جایی که ظاهراً اجبار بیرونی وجود ندارد، همچنان گزینشی از سرِ اجبار درونی و هراسِ نهادینه‌شده است.به‌طور کلی می‌توان سه کارکرد برای پوشش برشمرد و سپس بررسی کرد که حجاب به‌عنوان نوعی خاص از پوشش در کدام دسته‌بندی جای می‌گیرد.اولین کارکرد پوشش، کارکردِ طبیعی است که هدف آن حفظ بدن در مقابل عوامل آسیب‌زای طبیعی مانند سرما و گرما است. در واقع در اینجا پوشش ابزاری برای در امان ماندن بدن از آسیب طبیعت است. دومین کارکردِ پوشش را می‌توان کارکرد نمادین نامید که در آن نوعی خاص از پوشش برای نشان دادن جایگاه اجتماعی یا به‌منزلۀ نمادی زیباشناختی به کار می‌رود. سومین کارکرد، کارکرد جنسیِ پوشش است. یعنی پوشاندن قسمت‌هایی از بدن که بر مبنای اصول عقل سلیم از جانب انسان‌های فرهیخته در تمام جوامع انسانی، اندام‌های جنسی محسوب می‌شود. هدفِ این کارکرد پوشاندن نقاط شهوت‌انگیز بدن از دید جنس مخالف است تا روابط دو جنس به امیالِ صرفاً جنسی محدود نشود. این همان چیزی است که مدافعان فقهی حجاب به آن «حفظ عورت» می‌گویند. این نقاط شهوت‌انگیز در زنان، که گذشته از اختلافات جزئی غالباً در تمام فرهنگ‌ها مشترک است، شامل شرمگاه، سینه‌ها، لمبرها و نقاط نزدیک به آن‌هاست.به نظر می‌رسد کارکرد پوشش به‌عنوان حجاب شامل هیچ‌کدام از دو کارکرد اول و دوم نمی‌شود. حجاب نه برای حفظ بدن از آسیب است و نه پوششی نمادین. برای مثال، اگر استفاده از کلاهی گرم بیشتر از مقنعه یا روسری در زمستان زن را از سرما محفوظ نگه دارد، حجابِ عرفی این پوشش را مناسب نمی‌داند و پوشیدن مقنعه یا روسری بدون کارکرد محافظتی را ضروری تلقی می‌کند. در نفی کارکرد نمادین هم می‌توان گفت که هیچ‌کدام از پوشش‌هایی که به‌عنوان حجاب مطرح می‌شود به زیباتر شدن زن کمک نمی‌کند. همچنین نمی‌توان مثلاً گفت حجاب نمادی است برای متمایز کردن زن مسلمان از زن نامسلمان، زیرا کارکرد حجاب پیش از بسط فرهنگ اسلامی نیز وجود داشته است و ریشه‌های پیدایش آن غالباً به پیش از اسلام بازمی‌گردد.ظاهراً باید گفت حجاب در کارکرد سوم پوشش دسته‌بندی می‌شود؛ زیرا حجاب معمولاً در گفتمان فقهیِ متعارف این‌گونه تعریف می‌شود: پوشاندن حداکثری تمام نقاط بدن برای جلوگیری از ایجاد شهوت در مردان و درنتیجه مصون ماندن زن از آسیبِ تجاوزِ ناشی از شهوت. هرچند حجاب طبق تعریف می‌خواهد با پوشاندن نقاط شهوت‌انگیز از آسیب رسیدن به روابط زن و مرد جلوگیری کند، اما مسئلۀ اصلی این است که نقاطی که حجاب حکم به پوشاندن آن می‌کند فقط نقاط جنسیِ شهوت‌انگیز نیست (نقاطی که به معنای واقعی و طبیعی عورت هستند)، بلکه محدوده‌ای بسیار گسترده‌تر را دربرمی‌گیرد، به‌طوری که در آن تمام بدن زن تبدیل به عورت می‌شود و این حکم که «المرأة عورة» مصداق می‌یابد. در واقع اتفاقی که رخ می‌دهد این است که نقاطِ شهوت‌انگیز به کل بدن زن تسری می‌یابد و دیگر محدود به نقاطِ شهوت‌زای طبیعی نمی‌شود. اکنون پرسش این است: این تسری نقاط جنسی به کل بدن زن (از فرق سر تا نوک پا) چگونه رخ داده است؟ چرا نقاط جنسی به نقاط جنسی محدود نماندند؟ چه اتفاقی می‌افتد که بازو، زانو، پاها از زانو به پایین، حتی مچ پا، گلو، و به‌خصوص موی زن هم جزو نقاط تحت پوشش قرار می‌گیرند؟ چرا به این نقاط هم شهوت‌زا گفته می‌شود و پوشاندن آن‌ها لازم دانسته می‌شود؟به نظر می‌رسد تسریِ مناقشه‌برانگیزِ یادشده نتیجۀ نوعی فرافکنیِ روان‌شناختی است که ویژگی جنسی را به نقاطی از بدن فرافکنی می‌کند که اساساً چنین ویژگی‌ای ندارند. دلیلِ این فرافکنی به ذهنیتِ جنسیِ آسیب‌دیدۀ مرد در جامعۀ مردسالار برمی‌گردد که در مرحله‌ای از رشدِ جنسی خویش، به‌ناچار شهوت‌انگیزی را به‌عنوان کارکردی جبرانی در مقابل سرکوب به نقاط غیرجنسیِ بدن زن نسبت می‌دهد. جامعه و خانوادۀ مردسالار ویژگی‌های جنسی خاص خود را دارد. مهم‌ترین ویژگی آن تسلط مرد بر روابط جنسی و حد و حدود آن است. زن یا زنان جزئی از مایملک مرد به حساب می‌آیند. زن در خانوادۀ مردسالار سوژه‌ای است متصرف که برای تعیین نوع رابطۀ جنسی یا قوانینِ حاکم بر تنش اراده‌ای ندارد. زنِ این خانواده و جامعه «ناموس» است و درنتیجه ضرورتاً در تصرف ناموسانۀ مرد یا مردان زندگی می‌کند و مکلف به رعایت تکالیف ناموسی است. کوتاه کلام، حقوق و تکالیف زن بر مبنای رابطۀ مملوکانه و ناموسانه‌اش تعریف می‌شود. پسر این خانواده پس از رسیدن به بلوغ جنسی در دنیای اطراف خود با ابژه‌هایی جنسی مواجه می‌شود که یا در محدودۀ تصرفی پدر قرار دارند، یا ناموس مردان دیگری‌اند. بنابراین تمامِ ابژه‌های جنسی در دنیای پسر پیشاپیش به‌عنوان ناموس به تصرف مردان دیگر درآمده‌اند. مثلاً هر زنی در واقعیت امر همسر، مادر، دختر، خواهر و در مراتبی دورتر عمه، خاله یا ناموس مرد دیگری است؛ و این سلسله‌مراتب تا جایی ادامه می‌یابد که هیچ زن غیرِ ناموسی باقی نماند. در چنین شرایطی پسرِ جامعۀ مردسالار امکانی برای ارضای میل جنسی ندارد، مگر اینکه صبوری پیشه کند تا در موعد مقرر نقش مردانۀ خود را مانند پدر و مردان دیگر به عهده گیرد؛ به بیان ساده‌تر، روزی را انتظار بکشد که پسر پدر شود. در چنین شرایطی که تمام زنانِ موجود ناموس مردانِ دیگری هستند و دسترسی به آنان به‌منزلۀ تجاوز به مالکیتِ دیگری محسوب می‌شود، طبیعی است که پسر با بحران جنسی و محرومیت مواجه شود. تا زمانی که پسر بتواند به‌جای پدر بنشیند، خواست جنسی‌اش از جانب پدر یا مردان دیگر سرکوب می‌شود. این سرکوب با عنوان حفاظت از حریمِ مالکانۀ ناموسانه صورت می‌گیرد. فرافکنی اینجا رخ می‌دهد. پسر نمی‌تواند به نقاط جنسی دست یابد، اما می‌تواند اندامِ غیرجنسیِ زنانه را ببیند (موها، پا، دست و بازو، گردن و تمام نقاطی که جنسی نیستند، اما زنانه یا زیبایند). در اینجا پسر در مواجهه با سرکوبِ میل جنسی به تخیل پناه می‌برد. تخیل وی کارکردی دفاعی است برای در امان نگاه داشتنِ میل جنسی از سرکوب مطلق. پسر از طریق لذت بصری از اندام‌های غیرجنسی در تخیل به لذت جنسی می‌رسد. او اندام‌های غیرجنسی را جلوه‌ای از اندام‌های جنسی می‌بیند. به بیانی دیگر اندام غیرجنسی را جنسی می‌پندارد. این‌گونه است که نقاط جنسی به نقاط غیرجنسی تسری می‌یابند. اما پدر (مرد) متوجه آن می‌شود؛ زیرا خود نیز این دوران محرومیت و تخیل را پشت سر گذاشته است. مرد یا پدر برای حفظ کامل حریمِ ناموسانه‌اش، حتی از دسترس تخیل شهوت‌آلود، حکم به پوشاندن تمامِ اندامِ زنانه می‌دهد. از اینجاست که حجاب حداکثری به وجود می‌آید.تا اینجا نشان داده شد که حجاب به‌معنای متعارف خود چگونه به وجود می‌آید و چه کارکردی دارد. اکنون با نظر به توضیحات داده شده می‌توانیم این موضوع را ارزیابی کنیم که آیا مفهومی به نام حجابِ اختیاری داریم یا خیر. مدافعان حجاب اختیاری معمولاً حجاب را در قالب هنجاری برای حفظ ارزشی به نام پاک‌دامنی به رسمیت می‌شناسند. به‌معنای دقیق‌تر، با انتخابِ حجاب، زن به مصونیتی دست می‌یابد که در سایۀ آن پاک‌دامنی امکان‌پذیر می‌شود. مصونیت مفهومی است که با تقابل‌ دوتایی معنا می‌یابد: مصونیت/تجاوز. مصونیت در جایی معنا می‌یابد که پیش از آن ترس از متجاوز وجود داشته باشد. اما مصونیتِ زن محجبه از چه کسی؟ مرد متجاوز. واقعیت این است که زن از هراسِ تجاوز و با هدفِ مصون ماندن به حجاب پناه می‌برد تا پاکدامنی‌اش حفظ شود. پرسش این است: آیا در چنین فضایی پذیرش حجاب انتخابی آزادانه است؟ برای پاسخ به این سؤال باید شروط تحقق انتخاب آزاد را بررسی کرد. آزادی انتخاب بر اساس عقل خودبنیاد صورت می‌گیرد که شرط تحقق آن رهایی از دگرآیینی و رسیدن به خودآیینی است. در اینجا سوژۀ انتخاب‌گر فارغ از اجبار هر مرجعی غیرِ خود انتخاب می‌کند. این مرجع غیرِ خود می‌تواند ترس، امیال، خواهش‌ها، لذات و هرگونه نیرویی باشد که بتواند استقلال خرد را در تصمیم‌گیری تحت تأثیر قرار دهد. از اینجا می‌توان دریافت که حجاب انتخابی آزادانه نیست، چون دلیل وجودی آن ترس از تجاوز است. اصولاً اختیار و انتخاب جایی معنا می‌یابد که بستر شرایط انتخابِ آزاد فراهم باشد. در جایی که بی‌حجابی معادل با بیم از تجاوز و نگاه شهوت‌ران است نمی‌توان از انتخابِ آزادانه سخن گفت.پوشاندن اجزایی از بدن که صرفاً در فرهنگ‌های شدیداً اروتیک تحریک‌کننده‌اند، مثل موی سر، بازو، گردن و ساق پا معنایی جز مصونیت از نگاه شدیداً جنسی مرد به زن ندارد. زنی که این اندام‌ها را می‌پوشاند این نگاه نرینه را می‌شناسد و خودآگاه یا ناخودآگاه از آن واهمه دارد. بنابراین پوششی به نام حجاب که محصولِ ترس است نمی‌تواند انتخاب آزادانۀ هیچ زنی باشد. حتی اگر این زن در محیطی باشد که تا حدود زیادی خالی از نگاه‌های جنسی مردانه است، بازهم نمی‌تواند از انتخاب آزادانۀ حجاب سخن بگوید؛ چراکه ذهن ناخودآگاه وی کماکان میراث‌دار آن نگاه‌های جنسی و ترس‌های نهادینه‌شده است. این چیزی است که ما سویه‌های پنهان حجاب اختیاری می‌نامیم؛ چراکه این زن در خانۀ ذهنِ خود هنوز درگیر نگاه‌های جنسی مردانه است و هنگامی که حجاب را برمی‌گزیند و گمان می‌کند این انتخابی آزادانه است، معمولاً از سویه‌های پنهان انتخابِ خویش آگاه نیست. همچنین حجاب نمی‌تواند کرامت انسانی زن را حفظ کند زیرا بر دوگانۀ حجاب/ تجاوز (محجبه بودن یا مورد تجاوز قرار گرفتن) مبتنی است. کرامت انسانی اساساً در جایی که ترس از تجاوز وجود داشته باشد تحقق نمی‌یابد. کرامت زن زمانی حفظ می‌شود که محیط زندگی‌اش آکنده از امنیت و خالی از امکان تجاوز باشد، محیطی تا حد امکان خالی از نگاه‌های شهوت‌انگیزی که می‌توانند از اندام‌های غیرجنسی نیز بهرۀ جنسی ببرند.برای دانلود نسخه کامل ماهنامه اینجا کلیک کنید برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Wed, 22 Jan 2020 16:11:53 +0330