https://virgool.io/farhang-andishe/feed یادداشت و تحلیل‌های علوم انسانی، معرفی کتاب، رمان، فیلم، سریال، پادکست، دوره آموزشی و هر آن چیزی که به فرهنگ و اندیشه مربوط باشد. برای تفکر، تعمق و نگاهی تازه و معنادار به پیرامون‌مان. انتشاراتی کاملا آزاد به لحاظ موضوع و اشخاص. fa 2026-06-16 00:00:01 https://files.virgool.io/upload/publication/vkcgcoaeoo0n/g9pjyh.jpg https://virgool.io/farhang-andishe https://virgool.io/farhang-andishe/%D9%86%D9%82%D8%AF-%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%AA-%D8%B3%DA%A9%D9%88%D9%84%D8%A7%D8%B1-%D8%A7%D8%B2-%D9%86%DA%AF%D8%A7%D9%87-%D8%A7%D8%B1%D8%B3%D8%B7%D9%88-%D9%88-%D8%A7%D9%81%D9%84%D8%A7%D8%B7%D9%88%D9%86-efth6brznf49 دهه‌هاست که در محافل روشنفکری ایران این باور تکثیر می‌شود که رمز گشایش درهای ترقی، کنار نهادن دین از صحنه سیاست است. از نگاه آنها، تجربه اروپا در جدایی دین از سیاست، نقطه آغازی است که منجر به رشد اقتصادی و سطح رفاه جوامع اروپایی شده است. در این نگاه، ساختار های سیاسی جدیدی چون نئولیبرالیسم غربی نقطه اوج شکوفایی یک دولت مترقی است. غافل از اینکه رشد اقتصادی غرب ریشه در عواملی بسیار پیچیده‌تر از سکولاریسم دارد و نئولیبرالیسم بعنوان مولود این نگرش، نه تنها نقطه اوج و مدینه فاضله سیاست نیست بلکه در نگاه و اندیشه پدران فلسفه غرب نیز مورد نقد جدی است. ارسطو و افلاطون، هرچند سکولاریسم و تبعات اخلاقی و سیاسی آن را به معنای امروزیش درک نکردند، اما با انتقاد از دولت هایی که به امیال معنوی انسان و جامعه بی توجه هستند تصویری از آنچه که امروز با آن مواجه هستیم را به نمایش گذاشتند.نقش دولت در آرای ارسطو و افلاطونافلاطون در رساله «جمهوری» دولت را مثل بدنی جان‌دار می‌بیند که روح آن عدالت است. از نگاه او، دولت نه قراردادی برای جلوگیری از هرج‌ومرج، که بستری برای پرواز روح به سوی «خیر اعلی» به شمار می‌رود. فیلسوف‌-شاهی که در رأس این مدینه فاضله می‌نشیند، وظیفه‌ای جز ترسیم مسیر فضیلت برای شهروندان ندارد. در این نگاه، سیاست و اخلاقیات در هم تنیده‌اند و جدایی آن دو مثل کندن ریشه درخت از خاک است. آموزش، پرورش نفس، و تنظیم روابط اجتماعی بر پایه سلسله‌مراتب سه‌گانه (خردمندان، پاسداران، تولیدکنندگان) همگی در نهایت باید منجر به ساخت انسان و جامعه‌ای شود که به سمت حقیقت و عدالت حرکت کند.ارسطو اما رویکردی زمینی‌تر دارد. دولت از دید ارسطو جامعه‌ای از روستاها و خانواده‌ها نیست که صرفاً برای بقا شکل گرفته باشد؛ بلکه غایت آن سعادت مبتنی بر فضیلت عملی است. او قانون را نه زنجیر، که ریل‌گذاری برای حرکت قطار اخلاقی جامعه می‌داند. دولتی که تنها به فکر امنیت و رفاه مادی باشد، از نظر ارسطو نه تنها ناقص، که بیمار است؛ چراکه کارکرد حقیقی قدرت سیاسی، تربیت شهروندانی است که در پرتو عقل عملی و منش نیکو، بتوانند به شکوفایی برسند. در این چارچوب، دولت مکلف است بسترهای پرورش فضایل را فراهم آورد و در غیر این صورت به وظیفه ذاتی خود عمل نکرده است.نقد ارسطو و افلاطون به دولت سکولارمهم‌ترین نقدی که افلاطون به دولت‌های مادی گرا وارد می‌کند، اتهام «غفلت از خیر برتر» است. افلاطون به شدت از این می‌هراسد که سیاست به ابزاری برای انباشت ثروت و قدرت تقلیل یابد؛ زیرا چنین دولتی به جای ساختن انسان‌های خردمند، افرادی آزمند و سطحی‌ نگر پرورش می‌دهد. از نگاه او، بی‌توجهی به بُعد روحانی جامعه نه یک کوتاهی، که خیانت به سرشت انسانی است. به باور او سعادت راستین در گرو شناخت مُثل و هماهنگ کردن نفس با نظم کیهانی است و دولت باید معلم اخلاق باشد نه بنگاه خدمات رفاهی.ارسطو اما نقد خود را با ظرافت بیشتری طرح می‌کند. او در «اخلاق نیکوماخوس» مرز میان «زندگی به‌قصد لذت» و «زندگی به‌قصد فضیلت» را ترسیم می‌کند. دولتی که نیازهای معنوی را نادیده بگیرد، ناخواسته شهروندان را به دام لذت‌گرایی افراطی می‌اندازد. از نظر ارسطو، قانون زمانی کارآمد است که نه فقط رفتار بیرونی، که نیات و منش آدمیان را شکل دهد. او به دولت‌هایی که تنها به تنظیم قراردادها و مجازات جرایم می‌پردازند، خرده می‌گیرد که انسان را به موجودی تک‌بعدی تقلیل می‌دهند. در حالی که انسان فطرتاً پرسشگر معنا، حقیقت و غایت است. به گفته ارسطو بی‌توجهی به این لایه از وجود، جامعه را به سمت نوعی بیماری سیاسی سوق می‌دهد که نشانه‌هایش شیوع خودخواهی، از دست رفتن همبستگی، و در نهایت فروپاشی فضایل مدنی است. او هشدار می‌دهد دولتی که نتواند فلسفه و اخلاق را به کرسی بنشاند، دیر یا زود مبتلا به مشکلات متعدد اجتماعی میشود و بنیان های زیست جمعی را نابود میکند.تبعات اجتماعی بی تفاوتی دولت به ابعاد معنوی جامعهافلاطون در کتاب «جمهوری» سقوط تدریجی دول آرمانی را روایت می‌کند. هنگامی که دولت از پرورش فضایل غافل شود، نخست حرص و آز بر مناسبات اقتصادی چیره میشود. سپس احترام به خردمندان جای خود را به تکریم ثروتمندان می‌دهد و شهروندان عادت میکنند که هر چیزی را با معیار سود و زیان بسنجند. این فروپاشی اخلاقی، جامعه را به دموکراسی افراطی می‌کشاند؛ دموکراسی‌ای که آزادی را به بی‌بندوباری و برابری را به نابودی سلسله‌مراتب شایسته‌سالاری تعبیر می‌کند. سرانجام، چنین جامعه‌ای چنان از هم گسسته می‌شود که مردم از سر ناامیدی، گرد استبدادی جمع می‌شوند که وعده نظم می‌دهد. تبعات اجتماعی دولت بی‌توجه به معنویت، از نگاه افلاطون، چیزی جز زایش دایره‌وار استبداد و هرج‌ومرج نیست.ارسطو نیز در «سیاست» هشدار می‌دهد که بی‌توجهی به تربیت اخلاقی، جامعه را دچار بی‌سامانی روحی-اجتماعی می‌کند. در چنین وضعیتی، شهروندان توانایی قضاوت درباره خیر و شر جمعی را از دست می‌دهند و قانون به جای اینکه درون‌سازی شود، صرفاً ابزار سرکوب بیرونی می‌گردد. افراد با دیدن خلأ معنویت، به دو دسته افراطی تقسیم می‌شوند: گروهی در لذت‌های زودگذر و مصرف‌زدگی غرق می‌شوند و گروهی دیگر در طلب معنا به جریان‌های شبه‌عرفانی یا بنیادگراهای خشن پناه می‌برند. از نظر ارسطو، تبعات این بی‌توجهی در نهایت باعث میشود مردم دیگر دولت را نهادی متعلق به خود نبینند، بلکه با آن چون عاملی بیرونی و گاه متخاصم رفتار کنند. چنین جامعه‌ای مستعد فروپاشی انسجام اجتماعی، افزایش جرم و جنایت، و انحطاط اخلاقی است؛ همان چیزی که ارسطو آن را به مرگ تدریجی پولیس تعبیر میکند.جمع بندیغرب امروز با میراثی از سکولاریسم دست‌وپنجه نرم می‌کند که با گسترش بحران معنا، شیوع افسردگی و خودکشی در جوامع به ظاهر پیشرفته، افزایش اعتیاد به مواد مخدر صنعتی و داروهای آرام‌بخش، فروپاشی نهاد خانواده، و رشد جنبش‌های پوپولیستی همراه شده است. تبدیل انسان به بنده لذت‌های زودگذر که افلاطون از آن وحشت داشت امروز در فرهنگ مصرفی غرب به اوج رسیده است. و آنچه ارسطو از آن بیمناک بود در نهادهایی بروز یافته که کارآمدی بی‌چشم‌انداز را به جانشینی برای سعادت نشسته‌اند. با نگاه به وضعیت این روزهای تمدن غرب میتوان دید که آنچه این دو فیلسوف از آن واهمه داشتند امروز حقیقت پیوسته و فروپاشی اخلاقی به بخشی جدایی ناپذیر از هویت جمعی تمدن غرب بدل شده است.کانال دوران در پیام رسان بلهکانال دوران در پیام رسان ایتا فرهنگ و اندیشه دوران Sun, 17 May 2026 10:21:27 +0330 https://virgool.io/farhang-andishe/%D8%A7%D8%B2-%DA%A9%D9%87%D9%86-%D9%85%D8%B1%D8%B2-%D9%88-%D8%A8%D9%88%D9%85-%D8%AA%D8%A7-%D8%AD%D8%A7%D9%84%D8%A7-xodjro6qgeej پد کارنامگی اردخشیری پابگان ادون نبشت استاد کو پس از مرگی الکساندری هروماییگ اران‌شهر دو صد اود چهل کدگ خودای بود.دست‌نوشته‌ای از کارنامه اردشیر بابکانباعث تعجب شد؟- «عه، این چیه؟ چه‌جور پارسی‌ایه! لهجه‌ی کجاست؟ گویشه؟ زبان دیگه‌ایه؟».خیر، البته می‌شه گفت پارسی‌ست و هم نه! در واقع زبان امروزی ما نیست؛ یعنی پارسی دری! این زبان، زبان پهلوی، پارسیگ یا به‌قول امروزه پارسی میانه‌ست. یکی از نیاکان پارسی امروزی ما یا همان پارسی دری. دری به معنای دربار است و پس از سقوط ساسانیان و به‌قدرت رسیدن اعراب چون زبان پهلوی روبه‌نابودی رفته بود، در شرق ایران‌شهر به‌وجودآمد!پهلوی از واژه‌ی پَهلَوَ که از پَرَسَ می‌آید مفهومی «از پارس، متعلق به پارس» دارد. خود پارسیگ نیز همین معنا را می‌دهد. اگر به زبان‌های دیگر خانواده‌ی زبانی هندواروپایی نگاهی بی‌اندازیم، مانند خانواده‌ی ژرمن؛ در انگلیسی می‌توانیم واژه‌هایی مانند: Arabic language, Iranic languages را ببینیم که این «C» آخر Arabi و Irani حکم همان «گ» در پهلوی را دارد؛ مانند «پارسیگ» که به‌معنای همان «از پارس، متعلق به پارس» و اگر متن پهلوی آورده‌شده را بازنگاهی‌کنیم؛ الکساندر هروماییگ «از روم، اهل روم» است که در زبان پارسی دری به‌جای «گ»، «ی» را به‌کارمی‌بریم مانند «پارسی، رومی» یا در مثال: «من ایرانی هستم» یعنی «من اهل ایرانم، از ایران هستم»، «ایرانی = اهل ایران، از ایران».در زبان آلمانی برای بیان کردن «و» بایستی «Und» یا در انگلیسی «And» را به‌کارگیریم، و در زبان پهلوی «اود(Ud)» را داریم که در پارسی امروزی به «و» دگرگون‌شده است.زمانی که می‌گوییم خانواده‌ی زبانی؛ به‌ این خاطر است که زبان‌های امروزی‌ای که اشتراکات واژگانی و دستور زبانی را دارا هستند و از یک ریشه‌اند روزی همگی گویش یا لهجه‌ای از یک زبان بوده‌اند. مانند خانواده‌ی هندواروپایی که خود دارای خانواده‌های دیگری به‌نام: اسلاو، ژرمن، رومانس، هندوایرانی و غیره‌ست که به‌عنوان مثال خود هندوایرانی دارای دو مجموعه دیگر به‌نام‌های هندوآریایی(هندی، اردو، پنجابی و ...) و ایرانی(پارسی، گیلکی، تالشی، کردی و ...) است و تمامی‌شان فرزندان زبانی هستند که امروزه برای آن؛ نام نیا-هندواروپایی برگزیده‌شده.قبل از آوردن اشتراکات کلی‌ای از یک‌سری زبان‌های هندواروپایی، می‌خواهم اشتراکاتی از پهلوی(متن آورده‌شده در آغاز) و پارسی دری بی‌آورم. به‌عنوان مثال: خودای و خدا، که در زبان ما مفهوم یزدان دارد،لیکن در پهلوی ‌به‌مفهوم «سرور، بلند مرتبه‌» است که البته امروزه ما «کدخدا» را داریم که معنای همان خودای پهلوی را می‌دهد.شیر جانور و شیر نوشیدنیبرای تمامی پارسی‌زبانان عجیب‌ است که چرا ما برای این دو، یک واژه را به‌کارمی‌بریم! دلیل خاصی دارد؟ مفهوم عمیق خاصی دارد؟ باید بگویم که نه، اینطور نیست. این دو فقط به‌خاطر دگرگونی‌شدن زبان به‌ویژه لهجه، اینطور پدید‌آمده‌اند! در زبان‌های ایرانی باستان «ای» بلند و کوتاه داشته‌ایم که همین برای «اِ» و برخی حروف واکدار دگر، صدق‌می‌کند. منظور این است که این دو واژه‌ی شیر؛ یکی با «ای» بلند و دیگری با «ای» کوتاه است ولی در زبان نوین دگر این نوع کوتاهی و بلندی‌ها وجود ندارد یا شاید حداقل در لهجه‌ی ایرانی.خانواده‌ی هندواروپاییبعضی از اشتراکاتی که می‌شود از برخی از زبان‌های این خانواده بیان‌کرد اعم از واژگان،افعال، دستور زبان و غیره می‌شود. مانند:پارسی: برادرگیلکی: برأرروسی: Брат (بِرات)انگلیسی: Brother (بِرادِر)پارسی: دخترآلمانی: Tochter (تاختر)روسی: Дочь(دوچ)انگلیسی: Daughter(دوتر«بریتانیایی»، دادِر«آمریکایی»)پارسی: نامگیلکی: نومآلمانی: Name (نامِ)اسپانیایی: Nombre (نُمبره)انگلیسی: Name (نِیم)دستور زبانضمایر شخصی:پارسی: من، توگیلکی: مۊ، تۊاسپانیایی: Tu, Yo (یُ، تو)فرانسوی: Tu, Je (ژو، تو)ضمایر ملکی:پارسی: تلفن من، تلفن توگیلکی: می تلفن، تی تلفناسپانیایی: Tu teléfono ,Mi teléfonoفرانسوی: Ton téléphone, Mon téléphoneانگلیسی: Your telephone, My Telephoneو در زبان‌های دیگر، مانند روسی «мой (مُی) ,твой (تِوُی)» یا آلمانی «Mein(ماین), Dein(داین)».اشتراکات کهن با نویناشتراکاتی هم وجود دارد که ما می‌توانیم در پارسی باستان و مثلا زبان روسی ببینیم. مانند واژه‌ای به‌نام бог(بُگ) که در روسی معنای «خدا، یزدان و پروردگار» می‌دهد که «خدا» در پارسی باستان باگا(Baga) معنا می‌داد. فرهنگ و اندیشه پس‌چه‌پس Mon, 11 May 2026 13:07:58 +0330 https://virgool.io/farhang-andishe/%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D9%85%D9%81%D9%87%D9%88%D9%85-%D8%B9%D8%AF%D8%A7%D9%84%D8%AA-%D8%AF%D8%B1-%D8%B4%D8%A7%D9%87%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87-%D9%81%D8%B1%D8%AF%D9%88%D8%B3%DB%8C-%D9%88-%DA%A9%D8%A7%D8%B1%DA%A9%D8%B1%D8%AF-%D8%A2%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%D9%86%D8%B8%D9%85-%D8%A7%D8%AC%D8%AA%D9%85%D8%A7%D8%B9%DB%8C-l3vmheuo3okt شاهنامه فردوسی را می توان متنی بنیادین در تبیین الگوهای اخلاقی و اجتماعی فرهنگ ایرانی دانست؛ متنی که در آن مفهوم «داد» یا عدالت جایگاهی محوری دارد و به مثابه معیار سنجش مشروعیت قدرت و سامان اجتماعی عمل می کند. بررسی روایت های شاهنامه نشان می دهد که عدالت در این اثر نه صرفا یک فضیلت فردی، بلکه اصلی ساختاری در تنظیم رابطه میان حاکم و مردم، قدرت و مسئولیت، و نظم و بی نظمی است. از این منظر، شاهنامه را می توان منبعی ارزشمند برای مطالعه تطبیقی مفهوم عدالت در سنت ایرانی و نسبت آن با نظریه های جدید نظم اجتماعی دانست.در ساختار روایی شاهنامه، فرمانروایان بر اساس میزان پایبندی به داد مورد ارزیابی قرار می گیرند. پادشاه دادگر، ضامن امنیت، رفاه و ثبات جامعه معرفی می شود و در مقابل، بیدادگری همواره با آشوب، فروپاشی و زوال همراه است. داستان ضحاک نمونه ای شاخص از این منطق روایی است؛ استبداد و ظلم او نه تنها موجب رنج مردم می شود، بلکه در نهایت زمینه قیام مردمی و سقوط او را فراهم می کند. در مقابل، فرمانروایانی که با خرد و عدالت رفتار می کنند، از پشتیبانی مردمی و تداوم حکومت برخوردار می شوند. بدین ترتیب، شاهنامه نوعی رابطه علی میان عدالت و پایداری سیاسی ترسیم می کند.مفهوم عدالت در شاهنامه ابعادی فراتر از قضاوت حقوقی دارد. داد در این متن به معنای ایجاد تعادل در ساختار اجتماعی، رعایت حقوق گروه های مختلف و جلوگیری از تمرکز فسادآلود قدرت است. در بسیاری از روایت ها، شاه با مشورت خردمندان و موبدان تصمیم می گیرد و این امر نشان دهنده اهمیت عقل جمعی در تحقق عدالت است. بنابراین، عدالت در شاهنامه با خرد پیوندی ناگسستنی دارد و بدون عقلانیت، داد تحقق نمی یابد. این پیوند میان خرد و عدالت، ساختاری اخلاقی برای قدرت تعریف می کند که در آن حاکم موظف به پاسخگویی در برابر نظم کیهانی و اجتماعی است.از منظر جامعه شناختی، شاهنامه عدالت را به عنوان عاملی انسجام بخش معرفی می کند. هرگاه داد برقرار است، مرزهای طبقاتی به تعارض و خشونت نمی انجامد و جامعه در تعادل نسبی باقی می ماند؛ اما با گسترش بیداد، شکاف اجتماعی تشدید می شود و زمینه شورش و فروپاشی فراهم می گردد. این نگاه را می توان با برخی نظریه های جدید درباره مشروعیت سیاسی و کارکرد عدالت در حفظ سرمایه اجتماعی مقایسه کرد. در هر دو رویکرد، عدالت شرط اساسی اعتماد عمومی و استمرار نظم تلقی می شود.همچنین در شاهنامه، عدالت صرفا وظیفه پادشاه نیست، بلکه پهلوانان و کنشگران اجتماعی نیز در برابر آن مسئول اند. شخصیت هایی چون کاوه آهنگر، که در برابر بیداد قیام می کند، نشان می دهند که پاسداشت عدالت می تواند به کنش جمعی منجر شود. این تصویر از عدالت، نوعی اخلاق مسئولیت اجتماعی را بازتاب می دهد که در آن جامعه در برابر انحراف قدرت بی تفاوت نیست.در نهایت، می توان گفت شاهنامه فردوسی با طرح مفهوم عدالت به عنوان معیار اصلی سنجش قدرت، الگویی اخلاقی از نظم اجتماعی ارائه می دهد که در آن مشروعیت سیاسی وابسته به رعایت حقوق مردم و پایبندی به خرد است. این برداشت از عدالت، اگرچه در قالب روایت های اسطوره ای و حماسی بیان شده، اما دارای دلالت های عمیق اجتماعی و فرهنگی است و می تواند در مطالعات میان رشته ای مرتبط با فلسفه سیاسی، جامعه شناسی تاریخی و اندیشه ایرانی مورد توجه قرار گیرد. بدین ترتیب، شاهنامه نه فقط اثری ادبی، بلکه متنی نظری در باب نسبت قدرت و عدالت در فرهنگ ایرانی به شمار می آید. فرهنگ و اندیشه دکتر امیرحسین جنتیان Mon, 11 May 2026 07:20:08 +0330 https://virgool.io/farhang-andishe/%D9%85%D8%B1%DA%AF-%D8%A7%DB%8C%D9%88%D8%A7%D9%86-%D8%A7%DB%8C%D9%84%DB%8C%DA%86-%D8%AA%D9%88%D9%84%D8%B3%D8%AA%D9%88%DB%8C-q4z90lpcyuca هیچ‌گاه فکر نمی‌کردم که یک کتاب مرا بغض‌آلود کند؛ نمی‎دانم به حال ایوان ایلیچ بغض کردم یا به حال خودم.تولستوی آنقدر دقیق و ظریف پژمردن شخصیت را به قلم درآورده بود که با هر صفحه که پشت سر گذاشته می‌شد گویی حس می‌کردی که چگونه از عرش به فرش می‌توان رسید.خواندن این کتاب برایم ارزشمند بود، گاه درگیر قدرت روایت نویسنده می‌شدم، گاه درگیر محتوا، گاه درگیر مرگ، گاه درگیر زندگی و گاه درگیر احساسات شخصیت اصلی (ایوان ایلیچ).عجیب این است که همانند شخصیت‌های دیگر من هم دائم درحال فرار از تفکر به مرگ بودم، من نیز وقتی ترس از مرگ برمن چیره می‌شد ترجیح می‌دادم خود را مشغول کنم به ادامه داستان؛ شاید هدف نویسنده‌ نیز این بود که کمی حتی برای ثانیه‌ای فکر کنیم که من نیز خواهم مرد، ناگهانی، بدون دلیل و پس از مرگم زندگی بیشتر از قبل جریان دارد؛ شاید چون اطرافیان برای لحظه‌ای به اینکه زندگی چیست فکر می‌کنند.جالب اینجاست که وقتی صفحات را ادامه می‌دهی تا از مرگ فرار کنی، آرام آرام مرگ را در شخصیت حس می‌کنی، ذره ذره با او همراه می‌شی و گاه از خود می‌پرسی براستی که زندگی چیست؟درست زندگی کردن یعنی چه؟زندگی کردن مثل دیگران خوب است یا برخلاف دیگران؟زندگی با معیار دیگران معنی دارد یا با معیار خود؟اصلا من زندگی کرده‌ام؟مرگ چیست؟آخ که این سوالات بی پاسخ گاه شیرینند و گاه آزار دهنده.مرگ ایوان ایلیچ نتنها روندی فلسفی برای نگاه به زندگی خود بود بلکه نگاهی به نگرش اطرافیان نیز داشت.اینکه چطور بعد از مرگ هریک از ما زندگی جریان دارد، اینکه چطور مقامی که به دنبال آنیم روزی دستمان را برای تمنای توجه و محبت جویی می‌بندد، چطور گریستن برای مان سخت می‌شود؛ قدرت خوب است ولی گاه نیاز داریم فریاد بزنیم که: من ضعیفم، کمک می‌خواهم، محتاج آغوشم و محبت می‌طلبم.جالب اینجاست که ایوان ایلیچ بیشتر از مرگش از زندگی نکرده‌اش رنج می‌برد، از اینکه با او روراست نبودند، از اینکه اذعان نمیکردند که راضی به مرگش هستند، از محبت‌ها و توجه‌های دروغین و از سر گذران، از اینکه تا آخرین لحظه کسی اورا بخاطر اینکه یک انسان بود نگاه نمیکرد و جایگاهش و آورده‌هایش تحملش می‌کردند.ایوان ایلیچ مرد، آرام آرام و به تدریج، نمیدانم از ضربه‌ای که روزی از اشتیاق خانه جدید به پهلویش خورد یا از اینکه هیچوقت نفهمید زندگی یعنی چه؟مرگ ایوان ایلیچ شاید پرسش‌های زیاد بدون پاسخی داشت اما، یک چیز را به خوبی پاسخ داد؛زندگی حتی اگر بی معنی باشد ادامه دارد، مخصوصا بعد از مرگ اطرافیان. فرهنگ و اندیشه بی‌تخلص Mon, 11 May 2026 00:00:25 +0330 https://virgool.io/farhang-andishe/%D8%B4%D8%B1%D8%AD%DB%8C-%DA%A9%D9%88%D8%AA%D8%A7%D9%87-%D8%A8%D8%B1-%D8%AA%D9%87%D9%88%D8%B9-%D8%B3%D8%A7%D8%B1%D8%AA%D8%B1-sb7x9esbpdvg انسان و تصادف هر دو در یک زمان زاده شدند؛ هر یک زاییدۀ دیگری. انسان سراپا شکست و خسران است، گرگی در میان گرگان. زندگی‌کردن با این نقص خلقتش تا لحظۀ انفجار نهایی، شرافت اوست.«ژان پل سارتر»سارتر، تهوع را به عنوان دومین رمانش، هنگامی که هنوز مشغول تدریس در دبیرستان می‌بود نوشت، و با آن به شهرت رسید. بسیاری از نویسندگان و منتقدان، از آندره ژید تا آلبر کامو و.. رمان این نویسنده تازه‌کار را ستایش کردند. بعد از نوشتن تهوع بود که سارتر به خدمت در ارتش رفت به دست آلمان‌ها اسیر شد؛ در اسارتگاه خودش، طرحی از فلسفه‌اش را پرورش می‌داد. از بین رمان‌های سارتر (که زیاد هم نیستند) تهوع، به شایستگی، درخشان‌ترین آنها است؛ کماکان این کتاب، اکثر درون‌مایه‌های فلسفی سارتر را داراست و آن‌هارا به خواننده منتقل می‌کند. شاکله اصلی کتاب، بر مبنای «وجود و وجودیت» بنا شده: روکانتن، که زندگی‌نامه یک شخصیت تاریخی را می‌نویسند، به‌ناگهان، دچار تهوع می‌شود؛اشیاء او را به چنین حالی می‌اندازند، گویی که که ناگهان بر او «پدیدار» شده و راه به ادراک و آگاهی او می‌برند، به شکلی متفاوت از پیش. اما این اشیاء نیستند که دگرگون شده‌اند، بلکه این خود شخص روکانتن است؛ او این موضوع را نرم‌نرمک کشف، و به «امکان نا-ضرور» سارتری می‌رسد: وجود ناگهانی و بی‌دلیلش، بی‌معناست. خود سارتر، در کتاب خود، کلمات می‌نویسد:«دوست داشتم برای کسی یا چیزی ضروری باشم، اما این چنین نبود. می‌گویم "دوست داشتم" زیرا اکنون این مسئله اهمیتی ندارد»بعد از کشف ناگهانی وجود، آزادی روکانتن هم به آزمایش گذاشته می‌شود. هرچه جلوتر می‌رود، از وجود خودش بیگانه‌تر، و آن را با شدت بیشتری حس می‌کند: در مواجهه با ریشه نادیدنی درخت، تاریکی شب، وجود دیگران، موزه، قلم و کاغذ و... با این گسترده‌وجودش، چه خواهد کرد؟ در ابتدا، تن به«سوءنیت» و«بدباوری» می‌دهد: وجود خود را که این چنین می‌بیند، دل‌زده و سردرگریبان، آزادی را نادیده میگیرد و تن به ملال می‌دهد. تلاشی اما می‌کند اما تا وجودش را «نمودی صرف» خارج و به آن ارزشی مشخص ببخشد؛ با نوشتن زندگی‌نامه شخصیت‌تاریخی‌اش: اما عجب کارت‌ بیهوده‌ای برای ادامه این بازی در دست دارد! در می‌یابد که نمی‌تواند وجودش را با وجودیت دیگری توجیح بکند: آنی به او ضرورتی نمی‌دهد، شخصیت تاریخی به تاریخ پیوسته‌اش ضرورتی به او نمی‌دهد و در کل، هیچ‌چیز درمانی برای پوچی وجودش نیست. ندانسته از حرکت بعدی‌اش، در پایان کتاب، تصمیم به ترک بوویل می‌گیرد: به ناگهان، در کافه با موسیقی برخورد می‌کند؛ او، که پیش از این به وجود خاصی موسیقی پی برده بود-موسیقی تنها چیزی بود که تهوع را از بین می‌برد: شاید چون به مانند اشیاء بر او پدیدار نمی‌شد-در این واپسین‌بار، درباره آن به شکلی دیگر می‌اندیشد: به خالقانش فکر می‌کند. به این می‌اندیشد که این خواننده، کسی که ترانه را نوشته، به چه شگفتی‌ای، هرچند برای مدتی محدود، رنگی غریب و ارزشی سنگین به وجودشان بخشیده بودند! پس از این مواجهه، روکانتن تصمیم به نوشتن کتابی میگیرد: کتاب خودش. کشف می‌کند که با نوشتن کتابش، ارزشی به وجودیت وجودش می‌بخشد. کشف پوچی و ضرورت خلق معنا، تنها بخشی از درون‌مایه‌های اثر سارتر هستند، اما کمابیش، بین تمامی‌شان، مهم‌تر هستند. به‌واقع، روکانتن بعد از کشف وجودش که «بر ماهیت مقدم است» آن‌چنان دچار تهوع می‌شود که به فریب خویشتن تن می‌دهد. اما در پایان پی میبرد که همین امر است که به او آزادی خلق معنا و ارزش میدهد؛ و به‌واقع، اگر وجود انسانی، ماهیتی مقدم بر وجود بود، آزادی، وجود می‌داشت؟ بعد از خلق تهوع بود که سارتر توانست به مشهوریت برسد و از پشت آن، فلسفه‌اش را گسترش بدهد.بعد از تهوع،سارتر نوشت و نوشت،چنان با قدرت و سرعت نوشت که تنها مرگ جلویش را گرفت:مردی که حتی پس از نابینا شدن،با روش‌های مختلف می‌نوشت و می‌خواند، با مرگ،از حرکت ایستاد؛وجودش اما همچنان پایدار است،هرچند که موجودیت ندارد. سارتر، تهوع را جزو آثاری از خودش قرار میدهد که علاقه دارد مردم بعد از مرگش، آن را بخوانند. این اثر، نه تهوع آور است، نه مزخرف و نه بی‌ارزش؛ برای فهم آن باید به چنین کتاب‌هایی عادت و با سارتر و فلسفه‌اش آشنایی هرچند کمی داشت، اما به واقع، این کتاب و دیگر «رمان» های سارتر، با نثر شاعرانه و گاه مبهم و تنیده شده با فلسفه، برای بسیاری دل‌چسب نخواهد بود: خب، به واقع سارتر فیلسوفی بود که رمان هم می‌نوشت! این امر، رمان‌هایش را از دسته رمان‌هایی که تنها روایت داستانی صرف هستند خارج می‌کند. در نهایت، سارتر، همچنان که خود می‌گفت، نمی‌نوشت تا کسی را سرگرم بکند! نوشتن برای او فعالیتی جانبی که نه، بلکه تعهدی به جامعه‌اش، انسان‌ها و ایده‌ها بود؛ سارتر هیچ‌گاه برای «خواب آرام» خوانندگان دست به قلم نبرد، بلکه نوشت تا هرکس را می‌تواند، بیداری ببخشاید: حال این کار می‌خواهد خواننده را خوش نیاید، امر دیگری است! او می‌نویسد که:«تا هنگامی که نویسنده نتواند برای دو میلیارد بشر گرسنه بنویسد، دچار نوعی ناراحتی خواهد بود. نویسنده باید قلم خود را در خدمت ستم‌دیدگان به کار اندازد. این کاری است که نویسنده باید بکند، چنان‌که امیل زولا و آندره ژید نیز چنین کردند.اما اگر نویسنده این وظیفه را هم چنان‌که باید انجام دهد، باز به مقام او چیزی افزوده نمی‌شود؛ زیرا بر صندلی لمیدن و از زحمت‌کشان دفاع کردن کار مهمی نیست. قهرمانی از راه قلم به دست نمی‌آید.به عقیده‌ی من، مهم این است که نویسنده نباید از واقعیت و مسائل اساسی زمان خود غافل باشد: مسئله‌ی گرسنگی جهانی، تهدید بمب‌های اتمی، بیگانگی بشر از خود. این‌ها مسائلی است که اگر سراسر ادبیات ما را در بر نگیرد، جای تعجب است.» درنهایت، از مطالعه اثر برای دومین‌بار، لذتی بیشتر بردم و کتاب را، بیشتر از پیش فهمیدم؛ این اما مانع من نمی‌شود که کتاب را، بازهم چندی دیگر، دوباره و دوباره مطالعه کنم. فرهنگ و اندیشه علیرضا نقره‌خامه Sun, 10 May 2026 21:00:25 +0330 https://virgool.io/farhang-andishe/%D8%B4%D8%A7%D9%87%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87-%D9%88-%D9%88%D8%A7%D9%82%D8%B9%DB%8C%D8%AA-%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D9%86%D8%B3%D8%A8%D8%AA-%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87-%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE-%D9%88-%D8%AD%D9%82%DB%8C%D9%82%D8%AA-%D9%81%D8%B1%D9%87%D9%86%DA%AF%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%D8%AB%D8%B1-%D9%81%D8%B1%D8%AF%D9%88%D8%B3%DB%8C-a257dyl9tar3 شاهنامه فردوسی را نمی توان صرفا اثری ادبی یا منظومه ای حماسی دانست، بلکه این کتاب یکی از بنیادی ترین متون فرهنگ ایرانی است که در آن تاریخ، اسطوره، حافظه جمعی و هویت ملی درهم تنیده شده اند. یکی از مهم ترین پرسش هایی که در مطالعه این اثر مطرح می شود، نسبت شاهنامه با واقعیت است. در نگاه نخست، ممکن است بسیاری از داستان های شاهنامه، به ویژه در بخش های اساطیری و پهلوانی، با معیارهای تاریخ نگاری جدید سازگار نباشند و از این رو، غیرواقعی یا افسانه ای تلقی شوند؛ اما واقعیت در شاهنامه مفهومی محدود به ثبت دقیق و مستند رویدادها نیست. فردوسی در این اثر، حقیقت را در لایه هایی ژرف تر از گزارش صرف وقایع بازنمایی می کند و از خلال روایت های اسطوره ای و حماسی، واقعیت تاریخی، فرهنگی، اخلاقی و ذهنی جامعه ایرانی را به تصویر می کشد.نخستین سطح واقعیت در شاهنامه را می توان در پیوند آن با تاریخ ایران جست وجو کرد. هرچند بخش هایی از شاهنامه بر پایه روایت های اسطوره ای شکل گرفته اند، اما در قسمت های مربوط به دوره های متاخرتر، به ویژه از زمان اسکندر به بعد و سپس در دوره ساسانی، می توان نشانه های روشن تری از حافظه تاریخی ایرانیان را مشاهده کرد. نام پادشاهان، ساختار فرمانروایی، مناسبات قدرت، آیین کشورداری، جنگ ها، بحران های جانشینی و چالش های اجتماعی، همگی نشان می دهند که شاهنامه در کنار جنبه های ادبی خود، نوعی بازتاب از گذشته تاریخی ایران نیز هست. البته فردوسی تاریخ نگار به معنای امروزی نیست و هدف او تنظیم وقایع بر پایه روش مستند و انتقادی جدید نبوده است، بلکه او میراثی از روایت ها، خدای نامه ها، سنت های شفاهی و منابع پیشین را در قالبی شاعرانه و حماسی بازآفرینی کرده است. بنابراین، واقعیت تاریخی در شاهنامه بیش از آنکه در جزئیات عینی وقایع نهفته باشد، در حفظ ساختار کلی حافظه تاریخی و تداوم آگاهی ایرانیان از گذشته خویش جلوه می یابد.سطح دوم واقعیت در شاهنامه، واقعیت فرهنگی است؛ واقعیتی که شاید حتی از واقعیت تاریخی نیز پایدارتر و اثرگذارتر باشد. شاهنامه مجموعه ای از ارزش ها، هنجارها، آرمان ها و الگوهای رفتاری را در خود جای داده که قرن ها در فرهنگ ایرانی تداوم یافته اند. مفاهیمی چون خرد، داد، نام، ننگ، پیمان، وفاداری، میهن دوستی، مبارزه با بیداد و پاسداشت شرافت انسانی، در سراسر این اثر حضور دارند. فردوسی با تکرار و برجسته سازی این مفاهیم، نه تنها گذشته را روایت می کند، بلکه نظام معنایی یک تمدن را نیز بازمی سازد. از این منظر، شاهنامه اثری است که واقعیت فرهنگی ایرانیان را در ژرف ترین لایه های خود بازتاب می دهد. حتی اگر برخی از رویدادهای آن به صورت تاریخی قابل اثبات نباشند، باز هم حقیقتی که این اثر درباره روح جمعی، آرمان های اجتماعی و اخلاق تاریخی ایرانیان بیان می کند، انکارناپذیر است.از سوی دیگر، اسطوره در شاهنامه نباید معادل خیال محض یا امر غیرواقعی تلقی شود. اسطوره در سنت های کهن، زبانی برای بیان حقیقت هایی است که با بیان عادی و گزارش تاریخی به سادگی منتقل نمی شوند. در شاهنامه، شخصیت ها اغلب فراتر از افراد عادی اند و جنبه ای نمادین پیدا می کنند. ضحاک فقط یک پادشاه ستمگر نیست، بلکه تمثیلی از بیداد، فساد و سلطه اهریمنی است. کاوه آهنگر تنها یک معترض سیاسی نیست، بلکه نماد قیام مردمی علیه ظلم و دفاع از کرامت انسان است. سیاوش نمونه بی گناهی، پاکی و مظلومیتی است که در حافظه فرهنگی ایرانیان جایگاهی ماندگار یافته و رستم تجسم توان، مسئولیت، پهلوانی و در عین حال تراژدی انسانی است. این شخصیت ها به همین دلیل از مرز روایت تاریخی عبور می کنند و به صورت نمادهایی از حقیقت انسانی و اجتماعی درمی آیند. بنابراین، واقعیت در شاهنامه فقط در مطابقت ظاهری با رویدادهای بیرونی خلاصه نمی شود، بلکه در توانایی اثر برای بیان حقیقت های پایدار درباره انسان، جامعه، قدرت، عدالت و سرنوشت نیز معنا پیدا می کند.یکی دیگر از جنبه های مهم نسبت شاهنامه با واقعیت، پیوند آن با هویت ایرانی است. فردوسی در روزگاری که ایران پس از تحولات سیاسی و فرهنگی گسترده، نیازمند بازشناسی گذشته و بازیابی اعتماد به نفس تاریخی خود بود، با سرودن شاهنامه نقشی بنیادین در احیای آگاهی تاریخی و فرهنگی ایرانیان ایفا کرد. او نه فقط داستان پادشاهان و پهلوانان را بازگفت، بلکه تصویری از ایران به عنوان یک واحد فرهنگی و تاریخی ارائه داد؛ ایرانی که با زبان، خاطره، اخلاق و میراث معنوی خود تداوم یافته است. از این نظر، شاهنامه بازتاب واقعیتی عمیق تر از رخدادهای روزمره است: واقعیت وجود یک سنت تاریخی و فرهنگی که در طول زمان، با وجود فراز و فرودهای بسیار، استمرار یافته و خود را بازتولید کرده است. همین ویژگی سبب شده است که شاهنامه فقط متن ادبی گذشته نباشد، بلکه تا امروز در شکل گیری احساس تعلق، هویت جمعی و درک ایرانیان از خویشتن فرهنگی خود نقش داشته باشد.در نتیجه، اگر واقعیت را تنها به معنای انطباق کامل با داده های دقیق تاریخی در نظر بگیریم، بخش هایی از شاهنامه ممکن است افسانه ای یا نمادین به نظر برسند؛ اما اگر واقعیت را در معنایی گسترده تر، شامل حقیقت تاریخی، فرهنگی، اخلاقی و هویتی بدانیم، شاهنامه یکی از واقعی ترین متون فرهنگ ایرانی است. این اثر با بهره گیری از زبان اسطوره و حماسه، نه فقط گذشته ای دور را روایت می کند، بلکه لایه های ماندگاری از تجربه تاریخی و معنوی ایرانیان را حفظ و منتقل می سازد. از همین رو، شاهنامه را باید متنی دانست که در آن واقعیت، از سطح رویدادهای عینی فراتر می رود و به عرصه حقیقت های ژرف انسانی و فرهنگی وارد می شود. ارزش ماندگار شاهنامه نیز دقیقا در همین نکته نهفته است که توانسته است میان اسطوره و تاریخ، میان شعر و حافظه، و میان گذشته و هویت امروز ایرانیان پلی استوار برقرار کند. فرهنگ و اندیشه دکتر امیرحسین جنتیان Sat, 09 May 2026 12:51:43 +0330 https://virgool.io/farhang-andishe/%D9%84%D8%A7%D8%B2%D9%85%D9%87-%D9%85%D8%AA%D9%85%D8%AF%D9%86-%D8%B4%D8%AF%D9%86-%DB%8C%DA%A9-%D8%A7%D9%82%D8%AA%D8%B5%D8%A7%D8%AF-%DA%86%DB%8C%D8%B3%D8%AA-ldyn29xvntcx برای «متمدن شدن» یک اقتصاد—یعنی حرکت به‌سوی اقتصادی پایدار، کارآمد، عادلانه و پیش‌بینی‌پذیر—وجود مجموعه‌ای از زیرساخت‌ها و نهادهای بنیادین ضروری است. این مفهوم فقط به رشد تولید ناخالص داخلی محدود نمی‌شود، بلکه به کیفیت نهادها، توزیع فرصت‌ها و نحوه تعامل اقتصاد با جامعه و محیط‌زیست نیز مربوط است.نخست، زیرساخت‌های نهادی اهمیت حیاتی دارند. وجود حاکمیت قانون، نظام قضایی مستقل، و حقوق مالکیت شفاف باعث می‌شود که فعالان اقتصادی بتوانند با اطمینان سرمایه‌گذاری کنند. بدون این عناصر، هزینه‌های مبادله بالا می‌رود و فعالیت‌های اقتصادی به سمت عدم شفافیت یا حتی اقتصاد زیرزمینی سوق پیدا می‌کند.دوم، زیرساخت‌های فیزیکی مانند حمل‌ونقل، انرژی و ارتباطات نقش کلیدی در افزایش بهره‌وری دارند. شبکه‌های جاده‌ای و ریلی کارآمد، دسترسی پایدار به برق و اینترنت پرسرعت، هزینه تولید و توزیع را کاهش داده و امکان ادغام در زنجیره‌های ارزش جهانی را فراهم می‌کنند.سوم، سرمایه انسانی یکی از ارکان اصلی است. نظام آموزشی باکیفیت، آموزش مهارت‌های فنی و حرفه‌ای، و دسترسی به خدمات بهداشتی مناسب، نیروی کاری توانمند و خلاق ایجاد می‌کند. این امر به نوآوری و رشد بلندمدت کمک می‌کند.چهارم، زیرساخت‌های مالی و پولی توسعه‌یافته ضروری‌اند. وجود بانک‌های کارآمد، بازارهای سرمایه شفاف، و سیاست‌های پولی باثبات امکان تأمین مالی پروژه‌ها و مدیریت ریسک را فراهم می‌کند. بی‌ثباتی مالی می‌تواند کل اقتصاد را دچار بحران کند.پنجم، حکمرانی اقتصادی و سیاست‌گذاری هوشمند اهمیت دارد. دولت باید بتواند با استفاده از سیاست‌های مالی و پولی مناسب، ثبات اقتصادی را حفظ کرده و در عین حال نابرابری‌ها را کاهش دهد. شفافیت، پاسخگویی و مبارزه با فساد در این حوزه بسیار تعیین‌کننده است.در نهایت، یک اقتصاد متمدن نیازمند توجه به پایداری زیست‌محیطی و عدالت اجتماعی است. رشد اقتصادی نباید به قیمت تخریب محیط‌زیست یا افزایش شدید نابرابری باشد. سیاست‌هایی که از منابع طبیعی به‌طور پایدار استفاده کنند و فرصت‌های برابر برای اقشار مختلف فراهم آورند، از نشانه‌های بلوغ اقتصادی هستند.در مجموع، «تمدن اقتصادی» حاصل تعامل هماهنگ میان نهادها، زیرساخت‌ها و سیاست‌هاست—نه صرفاً افزایش تولید یا درآمد. فرهنگ و اندیشه رضا ابراری Wed, 06 May 2026 18:40:19 +0330 https://virgool.io/farhang-andishe/%D9%87%D9%86%D8%B1-%DA%86%DB%8C%D8%B3%D8%AA-%D9%87%D9%86%D8%B1%D9%85%D9%86%D8%AF-%DA%A9%DB%8C%D8%B3%D8%AA-ewrn9ehcsuzg هنر به عنوان منسبی که خیلی اوقات در زیست من موجب رهایی شده واجد شرایطیه که مدام از تعریف کردن گریزانه...اما این فرار همانطور که وجهه پویایی هنر است جایی برای عناصری هم هست که خود را بیهوده هنرمند مینامند تا شان یک هنرمند را غارت کنند بدون آن که ریاضت هنر را به تن بخرند...باشد که این نوشته کمی به خدمت روح هنر دربیاید و در این کلام آشفته انسانی(فرهنگی) و مدام در مصرف، جایگاهی والا تر عطا کند... این نوشته نه قابل ارجاع که برداشتی از من به عنوان مدیر هنری (بله اسم این کار همینقدر مبتذله) و پژوهشگر در طی سالیان هستش...هنر را نباید از زیبایی شروع کرد؛ زیبایی، در بهترین حالت، پیامدِ فرعیِ بعضی شدت‌هاست، و در بدترین حالت، نامِ مؤدبانه‌ای است که طبقاتِ آسوده به چیزهایی می‌دهند که دیگر خطرِ واقعی‌شان رفع شده. هرچه را نتوانستند حذف کنند، قاب کردند. هرچه را نتوانستند تاب بیاورند، زیبا نامیدند. این از قدیمی ترین حیله‌های تمدن است، خلعِ سلاحِ امرِ خطرناک از طریقِ ستایشِ آن. هنر، اگر هنوز چیزی باشد، پیش از آن‌که زیبا باشد، مزاحم است. در چفتِ ادراک، شن‌ریزه می‌اندازد. نسبتِ معمولِ چشم با شیء، گوش با صدا، تن با فضا، و حافظه با اکنون را مختل می‌کند. هنر جایی شروع می‌شود که جهان دیگر حاضر نیست با همان دسته‌بندی‌های کم‌خرجِ روزمره دیده شود.اغلب گمان می‌کنند هنر چیزی به جهان اضافه می‌کند، تصویری، نغمه‌ای، روایتی، شکلی. اما هنر، در اصل، بیشتر کم می‌کند تا اضافه. از عادت کم می‌کند، از بی‌حسی کم می‌کند، از مشروعیتِ نگاهِ خودکار کم می‌کند. اگر چیزی می‌افزاید، نه چیز بلکه قابلیتِ دیدن است. آن هم نه به معنای اخلاقی و پاستوریزه‌ی(اخته) آگاهی، بلکه به معنای بی‌رحمِ کلمه یعنی واداشتنِ چشم به ماندن در جایی که ترجیح می‌داد عبور کند. هنر همان مکثِ تحمیلی است. همان مقاومتِ شیء در برابرِ مصرف‌شدن. همان لحظه‌ای که یک میز دیگر فقط میز نیست، یک صورت فقط صورت نیست، یک کوچه فقط مسیر نیست. در جهانِ عادی، اشیا به‌محضِ شناسایی‌شدن، عملاً مرده‌اند؛ نام‌گذاری، نخستین مرحله‌ی خاک‌سپاریِ ادراک است. هنر این تدفینِ زودرس را به‌هم می‌زند.از این‌رو، هنر را نباید صنعتِ بیانِ احساسات دانست. این تعریف را معمولاً کسانی دوست دارند که می‌خواهند هنر را به منطقه‌ی بی‌خطرِ عاطفه تبعید کنند؛ جایی میانِ سرگرمی و تخلیه. گویی هنرمند موجودی است که صرفاً احساساتِ ظریف‌تری دارد و خوش‌سلیقه‌تر رنج می‌برد...نه. احساس، ماده‌ی خام است، نه حقیقتِ هنر. همان‌طور که درد به‌خودیِ‌خود فلسفه نمی‌سازد، اندوه هم به‌خودیِ‌خود شعر نمی‌سازد. هنر از احساس آغاز می‌کند فقط برای آن‌که از آن عبور کند؛ برای آن‌که آن را به فرم بدل کند، و فرم چیزی نیست جز سازمان‌دهیِ نیروها. این‌جاست که نیچه را بی‌اجازه واردِ اتاق میکنم، هر فرم، آرایشِ یک نسبتِ نیروست. یک تابلو، یک قطعه موسیقی، یک رمان، صرفاً محتوا ندارد؛ میدانِ کشمکش دارد. چیزی را بر چیزی تحمیل می‌کند، چیزی را عقب می‌زند، چیزی را برجسته می‌کند، چیزی را حذف می‌کند. فرم، اخلاقِ پنهانِ اثر است. از روی فرم می‌شود فهمید که یک اثر از چه نوع حیاتی دفاع می‌کند، حیاتی فشرده، لرزان، مطیع، کینه‌ورز، باشکوه، رقت‌انگیز، بیمار، ولخرج، یا دقیق.هنرمند، در این میان، کسی نیست که حرفی برای گفتن دارد. این یکی از مبتذل‌ترین تعریف‌هایی است که می‌شود به هنرمند داد؛ راننده‌ی تاکسی هم حرفی برای گفتن دارد، سیاستمدار هم دارد، واعظ هم دارد، و اغلب با اعتمادبه‌نفس بیشتری.هنرمند کسی است که نسبتِ دیدن و ساختن در او از قراردادِ عمومی منحرف شده. اولویت‌های ادراکی‌اش با اکثریت یکی نیست. جایی که دیگران سطح می‌بینند، او بافت می‌بیند؛ جایی که دیگران واقعه می‌بینند، او ریتم می‌بیند؛ جایی که دیگران محتوا می‌بینند، او فشارِ فرم را حس می‌کند. این تفاوت، در وهله‌ی اول، فضیلت نیست؛ بیشتر شبیه گرفتاری است. هنرمند کسی است که از بعضی بی‌اعتنایی‌های ضروری محروم شده. نمی‌تواند به‌موقع از کنارِ بعضی چیزها بگذرد. روی چیزی مکث می‌کند که برای بقیه صرفاً پس‌زمینه است، نحوه‌ی افتادنِ نور بر لبه‌ی لیوان، تأخیرِ بسیار خفیفِ یک لبخند، زنگارِ دستگیره‌ای که هزار دست از آن عبور کرده‌اند، لحنِ یک «چیزی نیست» که دقیقاً از شدتِ چیزی بودن می‌لرزد. جامعه این مکث‌ها را یا استعداد می‌نامد یا مرض، بسته به اینکه آیا از آن‌ها محصولی قابلِ مصرف بیرون بیاید یا نه.هنرمند را نباید با تخیل هم تعریف کرد، اگر مراد از تخیل صرفاً توانِ ساختنِ چیزهای ناموجود باشد. کودکان، در این معنا، بسیار خیال‌پردازتر از بسیاری هنرمندان‌اند. مسئله‌ی هنر، اختراعِ موجوداتِ عجیب نیست؛ مسئله، کشفِ غرابتِ آن چیزی است که هر روز جلوی چشم بوده و دیده نشده. هنرمند بزرگ، برخلافِ شایعه، لزوماً جهانِ دیگری نمی‌سازد؛ همین جهان را از مصرف‌پذیریِ فوری‌اش خارج می‌کند. او واقعیت را فانتزی نمی‌کند، بلکه آن‌قدر دقیق می‌بیند که واقعیت خودش به‌اندازه‌ی کافی نامعمول از کار درمی‌آید. در این‌جا رگِ بنیامینی ام باد میکند و میگویم نجاتِ چیزها از ابتذالِ دیدنِ روزمره. نه با تقدیس‌شان، بلکه با نزدیک‌شدنِ وسواس‌گونه به سطوح، شیارها، نشانه‌ها، بقایا. هنرمند، در این معنا، رفتگرِ خاطره است؛ چیزهایی را از جویِ زمان جمع می‌کند که نظمِ رسمیِ تجربه دور ریخته.برای همین است که هنر نسبتی عمیق با ویرانه دارد. نه فقط چون اغلب از دلِ شکست‌ها و فقدان‌ها بیرون می‌آید، بلکه چون خودِ اثر هنری نوعی ویرانه‌سازیِ ادراکِ قبلی است. هر اثرِ جدی، پیش از آن‌که چیزی بنا کند، چیزی را خراب می‌کند یک عادتِ شنیدن، یک کلیشه‌ی دیدن، یک نحوِ آماده‌ی احساس کردن. حتی شادترین رقص‌ها هم اول باید چیزی را در تن بشکنند خشکی، خجالت، تبعیتِ صرف از ریتمِ بیرون. هنر همیشه تا حدی خرابکار است. به همین دلیل دولت‌ها، بازارها و اخلاق‌های مسلط فقط تا جایی آن را تحمل می‌کنند که این خرابکاری قابلِ مدیریت باشد. نسخه‌ی بی‌خطرِ هنر، همان چیزی است که در افتتاحیه‌ها با لیوانِ دست آدم‌ها می‌چرخد چیزی به‌اندازه‌ی کافی متفاوت برای تزیینِ هویت، اما نه آن‌قدر رادیکال که در نسبتِ آن‌ها با جهان خللی واقعی ایجاد کند. بازار از هنر بدش نمی‌آید؛ از هنری بدش می‌آید که بشود بعد از دیدنش همان آدمِ قبلی ماند.اینجا باید از یک سوءتفاهمِ پرزرق‌وبرق عبور کرد هنرمند لزوماً آدمِ آزادتر، نجیب‌تر، یا حتی عمیق‌تر از دیگران نیست. چه‌بسا فقط آدمِ معیوب‌تری باشد، با سوراخ‌های بیشتری در دستگاهِ عادت. هنر از فضیلت زاده نمی‌شود؛ از شدت زاده می‌شود. و شدت، اخلاقی نیست. می‌تواند به سوی روشنایی برود یا به سوی ابتذال، به سوی کشف یا به سوی خودشیفتگی. هنرمند بودن نه مقام است نه تزکیه؛ نوعی سازمان‌یافتگیِ خاصِ زخم‌ها و حساسیت‌هاست. بعضی‌ها رنج می‌کشند و فقط رنج‌کشیده می‌شوند؛ بعضی‌ها همان رنج را به صورتی بدل می‌کنند که از مرزِ فردیِ خود عبور می‌کند و به ساختاری قابلِ انتقال بدل می‌شود. این تبدیل، معجزه نیست؛ کار است. کارِ بی‌رحمانه روی ماده. کار روی زبان، روی حذف، روی ریتم، روی نسبتِ اجزا، روی زمان‌بندیِ مکث‌ها. الهام، اگر هم باشد، فقط مهمانِ کوتاه‌مدتِ این کارگاهِ خشن است. آنچه اثر را نگه می‌دارد، انضباطِ فرم است، نه نجابتِ حال.بسیاری دوست دارند هنرمند را یا قدیس کنند یا دلقک. قدیس، چون می‌خواهند رنجش را مصرفِ اخلاقی کنند؛ دلقک، چون می‌خواهند خطرش را به نمایش بدل کنند. هر دو دروغ‌اند. هنرمند، اگر بخواهیم بی‌تعارف بگوییم، کارگرِ ادراک است. کسی که با موادِ خامی کار می‌کند که دیگران پیشاپیش بی‌ارزش فرض کرده‌اند لحظه‌های حاشیه‌ای، ژست‌های ناتمام، اشیای مستعمل، واژه‌های خسته، صداهای دور، ضربه‌های خفیفِ حافظه، چیزهایی که زیرِ روایت‌های رسمی له شده‌اند. او از این خرده‌ها جهانی نمی‌سازد؛ بلکه نشان می‌دهد که جهانِ موجود از همین خرده‌ها بافته شده و ما فقط کور بوده‌ایم. هنر، در این معنا، تولیدِ ابژه نیست؛ سازمان‌دهیِ دوباره‌ی توجه است.و توجه، خودْ میدانِ سیاستِ پنهانِ جهان است. هر نظمِ اجتماعی پیش از آن‌که از تو اطاعت بخواهد، از تو می‌خواهد به چیزهای معینی نگاه کنی و از چیزهای دیگری چشم برداری. چیزی را مهم بدانی، چیزی را طبیعی، چیزی را اصلاً نبینی. هنر در همین نقطه اخلال می‌کند. نه با شعار، که شعار اغلب فقط نسخه‌ی پرسر‌وصدا و کم‌هوشِ همان نظم‌هاست؛ بلکه با جابه‌جا کردنِ نسبتِ دیدنی‌ها و نادیدنی‌ها. هنرمند کسی است که می‌فهمد بی‌عدالتی فقط در قانون و نان و زندان نیست؛ در توزیعِ نور هم هست. در این‌که چه چیزی حق دارد واضح دیده شود و چه چیزی باید در حاشیه بماند. یک شاعر می‌تواند با یک سطر، جغرافیایِ توجهِ یک دوره را عوض کند؛ همان‌طور که یک نقاش می‌تواند شأنِ یک شیءِ حقیر را از تهِ انبار به مرکزِ میدان بکشد. این کار، اگر واقعی باشد، از هزار بیانیه رادیکال‌تر است، چون بر عصبِ عادت دست می‌گذارد.اما باید مواظبِ این جمله هم بود هرچه ادعای اخلال کند، هنر نیست. گاهی ابتذال هم لباسِ تخریب می‌پوشد. شکستنِ فرم، به‌خودیِ‌خود فضیلت نیست؛ همان‌طور که پیروی از فرم هم لزوماً ضعف نیست. مسئله این است که آیا این جابه‌جاییِ فرم از ضرورتِ تجربه برآمده یا فقط ژست است. ژست، از دور شبیه خطر است، اما از نزدیک بویِ امنیت می‌دهد. هنرمندِ واقعی را از این می‌شود شناخت که حتی افراطش هم ضرورت دارد. اغراقش، حذفش، لکنتش، سکوتش، آشفتگی‌اش همه باید از فشاری واقعی برآمده باشند، نه از میلِ سطحی به متفاوت‌بودن. بسیاری از آثار فقط می‌خواهند دیده شوند؛ آثارِ معدود، شیوه‌ی دیدن را عوض می‌کنند. اولی‌ها بازار دارند، دومی‌ها زمان.هنر با حقیقت هم نسبتی دارد، اما نه از آن نوعِ کسل‌کننده‌ای که معلمان اخلاق دوست دارند گویی اثر هنری ظرفی است برای انتقالِ پیام. پیام، اغلب کوتاه‌ترین راهِ کشتنِ اثر است. حقیقتِ هنر گزاره نیست. نه این‌که چیزی را بگوید، بلکه چیزی را چنان بچیند که دیگر نتوانی آن را ندیده بگیری. یک رمان ممکن است هیچ حکمِ صریحی صادر نکند، اما پس از آنْ خیابان برایت همان خیابانِ قبلی نباشد. این یعنی حقیقت. حقیقت به‌مثابه‌ی تغییرِ برگشت‌ناپذیر در امکانِ ادراک. به همین دلیل است که هنرِ واقعی را نمی‌شود خلاصه کرد. می‌شود موضوعش را گفت، پیرنگش را تعریف کرد، مضمونش را فهرست کرد، اما حقیقتش دقیقاً در آن چیزی است که در این خلاصه‌کردن‌ها تلف می‌شود در لحن، در فاصله، در بافت، در تعلیق، در چینشِ نیروها. آن‌جا که توضیح، لاغر می‌شود و اثر هنوز چاق باقی می‌ماند.هنرمند، پس، کسی نیست که فقط می‌آفریند؛ کسی است که می‌چیند، حذف می‌کند، وزن می‌گذارد، و جهان را وادار می‌کند از خودش اعتراف بگیرد. او نه پیامبر است نه صنعتگرِ صرف، گرچه اندکی از هر دو را دارد و در هیچ‌کدام حل نمی‌شود. از پیامبر، گوشِ تیز برای شنیدنِ آنچه هنوز زبانِ عمومی ندارد؛ و از صنعتگر، انضباطِ دست برای ساختنِ چیزی که بدونِ این دقت فرو می‌ریزد. اگر فقط اولی باشد، می‌شود مه‌آلود و خودشیفته؛ اگر فقط دومی باشد، می‌شود ماهر و مرده. اثر جایی زنده می‌شود که شدت و مهارت به هم گره بخورند جایی که تب، دستورِ کار پیدا کند.در نهایت، هنر را شاید بتوان این‌طور گفت هنر دستگاهی است برای نجاتِ تجربه از سقوط به عادت. نه نجاتی مذهبی، نه اخلاقی، نه حتی امیدبخش؛ گاهی فقط این‌قدر که چیزی را پیش از فرورفتن در لجنِ تکرار، برای لحظه‌ای از آن بیرون بکشد و زیر نورِ دیگری نگه دارد. و هنرمند کسی است که زندگی برایش هرگز به‌طور کامل به کارکرد تقلیل پیدا نکرده. کسی که هنوز از دیدنِ این‌که یک صندلی فقط برای نشستن نیست، یک پنجره فقط برای نور نیست، یک چهره فقط برای شناسایی نیست، و یک کلمه فقط برای رساندنِ معنا نیست، دست برنداشته. او به اشیا خیانت نمی‌کند با این‌که زود مصرف‌شان کند؛ برعکس، به قراردادِ مصرف خیانت می‌کند تا شاید چیزها برای لحظه‌ای دوباره خودشان شوند.هنر آن چیزی نیست که جهان را تزئین می‌کند؛ آن چیزی است که اجازه نمی‌دهد جهان به‌راحتی هضم شود. و هنرمند آن نابغه‌ی نورانیِ پوسترها نیست؛ آن موجودِ تا حدی خراب، تا حدی وسواسی، تا حدی بی‌رحم، و تا حدی صبور است که حاضر نمی‌شود با نسخه‌ی ارزانِ واقعیت کنار بیاید. او از جهان بیشتر می‌خواهد، و چون جهان داوطلبانه این بیشتر را نمی‌دهد، آن را از دلِ زبان، صدا، تصویر، ریتم، و ماده بیرون می‌کِشد. هنر، در این معنا، نه تفریح است، نه اعتراف، نه زینت. هنر شکلِ متمدنِ نپذیرفتن است. فرهنگ و اندیشه گنجشک Sun, 03 May 2026 17:20:10 +0330 https://virgool.io/farhang-andishe/%D9%81%D8%B1%D8%A7%D9%86%D8%B3%DB%8C%D8%B3-%D8%A8%DB%8C%DA%A9%D9%86-%D9%81%DB%8C%D9%84%D8%B3%D9%88%D9%81%DB%8C-%DA%A9%D9%87-%D8%B9%D9%84%D9%85-%D8%B1%D8%A7-%D8%A7%D8%B2-%D9%82%D9%81%D8%B3-%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8%D8%AE%D8%A7%D9%86%D9%87-%D8%A8%D9%87-%D9%85%DB%8C%D8%AF%D8%A7%D9%86-%D8%B9%D9%85%D9%84-%D8%A2%D9%88%D8%B1%D8%AF-qpn2ajv0qnpj اگر اهل فلسفه باشید، حتماً می‌دانید که پس از مرگ ارسطو و با قدرت گرفتن امپراتوری روم، دوران شکوفایی فلسفه یونان رو به افول گذاشت. جهان غرب قرن‌ها در تاریکی فکری فرو رفت، تاریکی‌ای که تا طلوع رنسانس ادامه داشت. این دقیقاً همان بستری است که فصل سوم کتاب تاریخ فلسفه ویلیام جیمز دورانت (ویل دورانت) با آن آغاز می‌شود؛ جایی که پای یک فیلسوف عمل‌گرا و انقلابی بریتانیایی به میان می‌آید: فرانسیس بیکن.در این پست از نومیژو، می‌خواهم خلاصه‌ای جذاب از زندگی و اندیشه‌های این فیلسوف بزرگ را برایتان تعریف کنم. کسی که نه تنها یک متفکر، بلکه یک سیاستمدار بلندپایه و یک دانشمند واقعی بود.شرق‌زده شدن فاتحان غربیقبل از اینکه به خود بیکن برسیم، کتاب دورانت به نکته تاریخی جالبی اشاره می‌کند. ماجرا از اسکندر مقدونی شروع می‌شود. اسکندر با هدف غلبه بر فرهنگ خرافاتی و تسخیر ثروت به شرق لشکر کشید، اما طنز تاریخ اینجاست که خودش و یارانش مغلوب همان فرهنگ دینی و اعتقاد به نیروهای فراطبیعه شدند. اسکندر پس از حمله به ایران، حتی با دختر داریوش سوم ازدواج کرد و ایده «سلطنت به عنوان ودیعه الهی» را از شرق با خودش به اروپا برگرداند.جالب اینجاست که وقتی اسکندر خود را همچون پادشاهان شرقی «خدا» خواند، از سوی یونانیان به تمسخر گرفته شد و این برچسب تا پایان عمر با او ماند. این آمیختگی افکار ایرانی و یونانی باعث شد اندیشه‌های خرافی و عرفانی در میان مردم عادی یونان رخنه کند و واکنش‌های فلسفی مهمی مثل رواقی‌گری (تسلیم شکست با بی‌اعتنایی) و اپیکوریسم (فراموشی شکست با غرق شدن در لذت) را به وجود آورد.درست در نقطه مقابل این انفعال، فرانسیس بیکن ظهور کرد.از سیاست تا فلسفه؛ مردی برای تمام فصولفرانسیس بیکن در ژانویه ۱۵۶۱ در لندن متولد شد. پدرش، سر نیکولاس، در بیست سال اول حکومت ملکه الیزابت اول، مهردار سلطنتی بود و خانواده‌شان کاملاً در حوزه سیاست غوطه‌ور بود. اما بزرگ‌ترین تأثیر بر بیکن، شخص ملکه نبود، بلکه دورانی بود که انگلستان در آن نفس می‌کشید.با کشف آمریکا، تجارت از دریای رُم به اقیانوس اطلس منتقل شد و انگلستان، فرانسه، هلند و اسپانیا غرق در توسعه اقتصادی و سیاسی شدند. بیکن در ۱۲ سالگی به کمبریج فرستاده شد اما بعد از ۳ سال آنجا را ترک کرد و در ۱۶ سالگی در سفارت انگلستان در فرانسه مشغول به کار شد. زندگی مرفه و اشرافی‌اش اما در ۱۸ سالگی با مرگ ناگهانی پدرش فرو پاشید. او که به تجمل خو گرفته بود، ناگهان بی‌پول ماند و برای امرار معاش مجبور به تحصیل در رشته حقوق شد تا راهی به مشاغل سیاسی پیدا کند.زندگی سیاسی و مادی، بیکن را سال‌ها از دنیای فلسفه دور نگه داشت. جاه‌طلبی‌های سیاسی او سرانجام در ۵۷ سالگی به اوج رسید و به مقام صدراعظمی بریتانیا منصوب شد. اما این اوج، بی‌فراز و نشیب نبود. تا اینکه بالاخره بعد از بازنشستگی از سیاست، توانست وقت خود را کاملاً صرف نوشتن مقالات فلسفی کند.فلسفه بیکن: به درد نخور است علمی که به کار نیایدبیکن فیلسوفی نبود که در برج عاج بنشیند. او صراحتاً معتقد بود دانشی که عمل از آن بیرون نیاید، فقط یک «قیل و قال بیهوده مدرسه‌ای» است. از نظر او، صرف وقت برای مطالعه بدون کاربرد، تنبلی بود و استفاده از سواد برای خودنمایی، نادانی محض.او انسان‌ها را در مواجهه با مطالعه به سه دسته تقسیم می‌کرد: نادان‌ها که از کتاب متنفرند، مردم عادی که افراطی تمجیدش می‌کنند و عاقل‌ها که ارزش واقعی آن را می‌دانند. چرا؟ چون مطالعه به تنهایی راه استفاده عملی را نمی‌آموزد؛ این مهارت فقط از طریق مشاهده، فعالیت ذهنی و عقل به دست می‌آید.بهترین اثر بیکن: کتاب «مقالات»اگر بخواهیم با شاهکار بیکن آشنا شویم، باید سراغ کتاب «مقالات» او برویم. دورانت این کتاب را در زمره آثاری می‌داند که «باید با پوست و استخوان خوانده شوند و درک گردند.» نثر این کتاب چنان ادبی و آمیخته به استعاره‌های بدیع است که هر خواننده‌ای را مسحور می‌کند، در حالی که از حاشیه‌روی‌های خسته‌کننده به دور است.نوشته‌های بیکن بی‌آلایش و سریع‌الوصول هستند؛ بدون مقدمه‌چینی‌های طولانی، مستقیم به هدف می‌زنند. در این کتاب، بیکن آزادانه نظریات اپیکور در اخلاق را می‌پذیرد و به شدت با رواقی‌گری مخالفت می‌کند.جدال با رواقی‌گری: طبیعت را باید فریب داد!بیکن می‌گفت رواقی‌گری محکوم به شکست است، چون دائماً در حال سرکوب و جدال با طبیعت انسانی است. جمله معروف او این است: «طبیعت غالباً نهان است، گاهی مغلوب می‌شود، اما قلع و قمع کردن آن به ندرت اتفاق می‌افتد.»او هشدار می‌داد که اگر احساسات را صرفاً سرکوب کنید، طبیعت مدتی در خفا می‌ماند ولی در موقعیتی نامناسب فوران می‌کند. راه‌حل بیکن برای غلبه بر طبیعت، «عادت» بود. او می‌گفت باید طبیعت را با عادت دادن و تکرار، فریب داد. به عقیده او، «طبیعت باید همان قدر به افراط عادت کند که به محدودیت.»روانشناسی و الهیات بیکنگرچه بیکن در الهیات حرف چندانی برای گفتن ندارد، اما نقل‌قول جالبی از او در کتاب هست که می‌گوید: «شاید من قرآن یا تلمود را نپذیرم، ولی نمی‌توانم باور کنم که این جهان بدون شعور و علم ساخته شده باشد.» او عمیقاً از بی‌ایمانی دوری می‌کرد اما دین‌داری سنتی هم نداشت؛ برای او جهان بر پایه منطق و علم تبیین می‌شد.اما عرصه واقعی قدرت بیکن، روانشناسی است. او عشق را تخریب‌کننده عقل می‌دانست و جمله معروفی دارد که: «حکم شخص درباره خودش پوچ است و نظر عاشق درباره معشوق، از آن هم پوچ‌تر.» یا «مردی که ازدواج می‌کند، از همان روز اول هفت سال پیر می‌شود.» این جملات نیش‌دار نشان از نگاه تیزبین او به روابط انسانی دارد.بازسازی بزرگ: انقلاب علمی بیکنآنچه نام فرانسیس بیکن را در تاریخ جاودانه کرده، فلسفه، سیاست یا روانشناسی او نیست، بلکه نقشه بلندپروازانه‌اش برای «بازسازی بزرگ فلسفه» بود. او می‌خواست بنیان فلسفه فرسوده قدیم را خراب کند و علم را از نو طبقه‌بندی نماید.بیکن معتقد بود بدون علم نمی‌توان بر طبیعت چیره شد. او دنیای دانش را مثل یک مهندس شهرساز می‌دید که می‌خواهد زمین‌های بایر را آباد کند. او به پزشکی زمان خود حمله می‌کرد و می‌گفت باید با تشریح بدن حیوانات، افق‌های جدیدی در طب گشود. جالب اینکه بیکن را پایه‌گذار علم «روانشناسی اجتماعی» نیز می‌دانند.بت‌های ذهنی: چرا فکر ما اشتباه می‌کند؟بیکن برای ساختن منطق نو، ابتدا باید ذهن انسان را از خطاها پاک می‌کرد. او این خطاها را «بت» می‌نامید:۱. بت‌های طایفه‌ای: خطاهایی که در ذات بشر است (مثل تصدیق یک مسئله بر اساس دلخواه و سپس جستجوی دلیل برای آن).۲. بت‌های غار: اشتباهات شخصی هر فرد که ناشی از تربیت و خلقیات اوست.۳. بت‌های بازاری: سوءتفاهم‌هایی که از روابط اجتماعی و کاربرد نادرست کلمات به وجود می‌آیند.بیکن می‌گفت کودک‌وار باید از تمام ایسم‌ها فاصله بگیریم، بت‌ها را بشکنیم و سپس با فرضیه، آزمایش و مشاهده، به شناخت واقعی برسیم.آرمان‌شهر دانش: آتلانتیس نوبیکن هم مانند هر فیلسوف بزرگی، آرمان‌شهری در ذهن داشت. او در آخرین اثرش، «آتلانتیس نو»، جامعه‌ای را ترسیم می‌کند که برخلاف داستان افلاطون غرق نشده، بلکه ناشناخته مانده است.در این جزیره، اثری از دروغ، انتخابات و احزاب سیاسی نیست. حکومت به دست اهل فن است: معماران، فیزیک‌دانان، شیمیدان‌ها، روانشناسان و فلاسفه. هدف حاکمان در آنجا حکومت بر مردم نیست، بلکه تسلط بر طبیعت است. زیبایی داستان در این است که ساکنان «آتلانتیس نو»، «بازرگانان نور» دارند؛ کسانی که به مدت ۱۰ سال به سرزمین‌های دیگر سفر می‌کنند تا علوم و صنایع آن‌ها را بیاموزند و به جزیره بیاورند.پایان تراژیک یک نابغهاوج قدرت سیاسی بیکن با یک رسوایی فرو ریخت. در سال ۱۶۲۱، زمانی که صدراعظم بود، متهم به دریافت رشوه برای تسریع در یک محاکمه شد. هرچند این کار در آن دوران امری عادی بود، دشمنانش از آن استفاده کردند. او را به زندان انداختند، اما دو روز بعد با بخشش شاه آزاد شد.۵ سال پایانی عمرش را در فقر و گمنامی گذراند، اما همین دوران، طلایی‌ترین سال‌های نویسندگی‌اش بود. آثار بزرگی مثل «پیشرفت دانش» در همین زمان نوشته شدند.مرگ بیکن هم به اندازه زندگی‌اش نمادین بود. در یک روز برفی سال ۱۶۲۶، در راه سفر با اسب به این فکر افتاد که سرما چقدر می‌تواند گوشت را سالم نگه دارد. مرغی خرید، کشت و در میان برف گذاشت تا آزمایش کند. اما سرما بر او چیره شد و ناتوان از حرکت، در قصر یکی از دوستانش به بستر افتاد و جان سپرد. او روحش را به خدا، جسمش را به گور و نامش را به اقوام جهان تقدیم کرد و قرن‌هاست که جهان این هدیه ارزشمند را پذیرفته است.منبع:این نوشته برگرفته از فصل سوم کتاب «تاریخ فلسفه» نوشته ویلیام جیمز دورانت و اپیزود پادکست نومیژو است. فرهنگ و اندیشه علیرضا نظیری Sat, 02 May 2026 06:50:11 +0330 https://virgool.io/farhang-andishe/%D9%86%D9%82%D8%AF-%D9%88-%D8%A8%D8%B1%D8%B1%D8%B3%DB%8C-%D9%81%DB%8C%D9%84%D9%85-%E2%80%9C%D8%AC%DA%A9%DB%8C-%D8%A8%D8%B1%D8%A7%D9%88%D9%86%E2%80%9D-jackie-brown-%D9%81%DB%8C%D9%84%D9%85%DB%8C-%D8%A7%D8%B2-%D8%AA%D8%A7%D8%B1%D8%A7%D9%86%D8%AA%DB%8C%D9%86%D9%88-%D8%A8%D8%A7-%D8%B7%D8%B9%D9%85-%D9%88%D8%A7%D9%82%D8%B9-%DA%AF%D8%B1%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D9%88-%D8%B4%D8%AE%D8%B5%DB%8C%D8%AA-%D9%BE%D8%B1%D8%AF%D8%A7%D8%B2%DB%8C-%D8%B9%D9%85%DB%8C%D9%82-sc4etzkcusy8 آقایان رابرت د نیرو و ساموئل ال جکسون در فیلم جکی براونمقدمه“جکی براون” یکی از آثار منحصر به فرد کارگردان محبوب کوئنتین تارانتینو است که در سال ۱۹۹۷ ساخته شد. این فیلم، برخلاف دیگر آثار تارانتینو مانند “پالپ فیکشن” یا “سگ‌های انباری”، بیشتر به سمت واقع‌گرایی، داستان‌گویی ساده و شخصیت‌پردازی تمرکز دارد. داستان حول محور زنی می‌چرخد که درگیر دنیای قاچاق مواد مخدر می‌شود و تلاش می‌کند زندگی‌اش را نجات دهد، اما راهی که انتخاب می‌کند پر از پیچیدگی‌ها است.داستاندر فیلم، جکی براون، بازیگر و مدل سابق، نقش اصلی است. او درگیر معاملات قاچاق مواد مخدر است که توسط یک مرد قاچاقچی، استنلی، اداره می‌شود. اما جکی به جای اینکه خودش درگیر خطرات شود، با همکاری یک مامور فدرال، برای فریب نگه داشتن پلیس و قاچاقچی، برنامه‌ریزی می‌کند.در ادامه، داستان لایه‌لایه و پر از پیچیدگی و عملیات مخفی‌کاری پیش می‌رود، و هر شخصیت درگیر ماجرا، با رازهای خودش وارد بازی می‌شود. تارانتینو در این فیلم نشان می‌دهد که چگونه بازی‌های قدرت، اعتماد و خیانت در دنیای جرم و جنایت را می‌توان به صورت هوشمندانه و با دیالوگ‌های جذاب روایت کرد.شخصیت‌ها و بازیگرییکی از نقاط قوت فیلم، شخصیت‌پردازی عمیق و بازیگرانی است که تارانتینو آنها را به بهترین شکل ممکن به تصویر می‌کشانند.پم گریر (جکی براون): زنی قدرتمند، باهوش و آرام که توانایی بازی با احساسات دیگران را دارد. جکی براون در این نقش، نماد زن سبک‌بال اما قوی است که زیر ظاهر آرامش‌بخشش، قدرت و هوشمندی عمیقی نهفته است.مایکل کین (من) در نقش استنلی: قاچاقچی عجیب اما باهوش و کم‌حرف، که نقش او با طنزی ظریف و جذاب همراه است.سوفیا (مایا لورنس): یک زن ثروتمند و پرشور که نقش مهمی در پیچیدگی داستان دارد.بازی‌های این مجموعه، باعث می‌شود فیلم از حالت سطحی خارج شود و احساس نزدیکی و واقعی بودن در هر لحظه جریان داشته باشد.کارگردانی و سبکتارانتینو در “جکی براون” نشان می‌دهد که چگونه می‌توان یک داستان پیچیده را با لحن ملایم و دیالوگ‌های هوشمندانه روایت کرد. برخلاف آثار پرهیجان و توفانی‌اش، این فیلم بیشتر به سمت نرمی و تمرکز بر شخصیت‌ها گرایش دارد.استفاده از سناریویی کم‌تنش، ولی پر از دیالوگ‌های بی‌نظیر، فضایی خاص و متفاوت ایجاد می‌کند. همچنین، فیلم از نظر تصویری، بر خلاف فیلم‌های اکشن تارانتینو، بیشتر بر روی شخصیت‌ها و گفتگوهایشان تمرکز دارد، که این ساختارش، حس واقعی بودن و معناداری را در داستان جاری می‌کند.جزئیات و تم‌هافیلم به ما نشان می‌دهد که چطور هوشمندی، عدالت، خیانت و قدرت بازی‌های پیچیده درون دنیای قاچاق و جرم وجود دارند.تم‌هایی مانند اعتماد، خیانت، قدرت زنانه و بلوغ عاطفی در دل داستان جای گرفته‌اند، که تارانتینو این مفاهیم را با ظرافت و بی‌پرده بودن فوق‌العاده روایت می‌کند.نتیجه‌گیری“جکی براون” اثری متفاوت در کارنامه تارانتینو است. فیلمی پر از دیالوگ‌های درخشان، شخصیت‌های قابل‌درک و فضایی آرام و در عین حال پرتنش. این فیلم مانند یک نقاشی ظریف است که هر جزئیات آن تأمل‌برانگیز و زیباست.اگر به فیلم‌هایی با داستان‌های عمیق، شخصیت‌پردازی قوی و دیالوگ‌های هوشمند علاقه دارید، “جکی براون” گزینه‌ای فوق‌العاده برای تماشا است.در پایان“جکی براون” ترکیبی است از هنر داستان‌سرایی، بازیگری بی‌نظیر و کارگردانی استادانه تارانتینو، که ارزش چندباره دیدن دارد. این اثر، نشان می‌دهد که چگونه در دنیای سینما، داستان‌های پیچیده و شخصیت‌های چندبعدی می‌توانند یک اثر ماندگار و تأثیرگذار خلق کنند. فرهنگ و اندیشه mohammad._.hosseini Fri, 01 May 2026 22:50:27 +0330 https://virgool.io/farhang-andishe/%D8%AE%D8%B1%D8%B3-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%B1%D9%82%D8%B5%D8%A7%D9%86-tuim0ujs2lbr-tuim0ujs2lbr ویتولد شابوفسکی کتابی تحت عنوان خرس‌های رقصان دارد. او در کتابش داستان خرس‌هایی را تعریف می‌کند که کولی‌های کشور بلغارستان آن‌ها را با روش‌های ظالمانه جوری تربیت می‌کردند که برقصند و مردم را سرگرم کنند. به این طریق که صاحبان خرس‌ها آن‌ها را از کودکی در خانه‌شان نگه می‌داشنتد و پس از کشیدن دندان‌هایشان آن‌قدر کتکشان می‌زدند که رقصیدن را یاد بگیرند. ماجرا فقط به کشیدن دندان و کتک زدن ختم نمی‌شده است. برای کنترل خرس‌ها، حلقه‌ای در بینی‌شان که نقطه‌ ضعفشان است فرو می‌کردند که دردش معادل فرو کردن یک میخ زنگ‌زده در آلت تناسلی یک مرد است. علاوه بر این‌کارها، صاحبان خرس‌ها آن‌ها را مست می‌کردند جوری که غالب این خرس‌ها معتاد به الکل می‌شدند. خرس‌های زبان‌بسته مجبور بودند به جای خورد و خوراک مخصوص‌‌شان از غذاهایی بخورند که صاحبانشان می‌خوردند.داستان از جایی جالب می‌شود که بلغارستان در سال ۲۰۰۷ به اتحادیه‌ی اروپا می‌پیوندد و نکهداری خرس‌ها غیرقانونی می‌شود و مجبور می‌شوند خرس‌ها را از دست صاحبانشان بگیرند. پارکی مخصوص تاسیس می‌کنند و خرس‌ها را با هزار بدبختی از صاحبانشان می‌گیرند و روانه‌ی این پارک‌ها می‌کنند. اما خرس‌هایی که عمری اسارت کشیده بودند اگر به یکباره طعم آزادی را می‌چشیدند اُوِردوز می‌کردند. بنابراین پروژه‌ای آغاز شد که طی آن قرار شد طعم آزادی را کم‌کم و با محدودیت به خرس‌ها بچشانند. بخشی از این محدودیت را با حصارهای برق‌دار ایجاد می‌کردند. خرس‌هایی که عمری آلت دست صاحبانشان بودند، حالا باید یاد می‌گرفتند که خودشان از عهده‌ی خودشان بربیایند. در مرحله‌ای این‌ور و آن‌ور رفتن را به خرس‌ها آموختند. در مراحل دیگری رفتن به خواب زمستانی، پیدا کردن غذا و چگونه جفت‌گیری کردن و دیگر کارهایی که یک خرس به طور غریزی باید انجام بدهد را به آن‌ها آموختند.نویسنده‌ در بخشی از کتاب حکایت خرس‌های بلغاری را ربط می‌دهد به اتفاقی که در سال ۱۹۸۹ در کشور لهستان افتاد. در این سال سوسیالیسم در لهستان جای خودش را به دموکراسی داد. او می‌گوید بعد از این واقعه ما مردم لهستان همگی تبدیل شدیم به پروژه‌ای برای آزادی. چون نظام توتالیتر تحت لوای سوسیالیسم همیشه سرش در بشقاب، رختخواب و زندگی خصوصی مردم بود و مردم عادت نداشتند خودشان از خودشان، خانواده‌شان و آینده‌شان مراقبت کنند. عده‌ای از مردم لهستان بعد از دستیابی به آزادی با آن کنار آمدند و عده‌ای هم کنار نیامدند.در بخشی از معرفی کتاب در سایت نوار چنین آمده است:این نویسنده در ابتدا فکر می‌کرد کتابش درباره‌ی اروپای مرکزی و شرقی و دشواری‌های رهایی از کمونیسم است، اما آن مردان با موهای عجیب و نگاه مفتون کم‌کم در کشورهایی که هرگز نظام کمونیستی نداشتند پیدا شدند، معلوم شد که ترس از جهانی که دارد دگرگون می‌شود و اشتیاق برای یافتن کسی که ما را بعضی مسئولیت‌های زندگیملن برهاند، کسی که وعده می‌دهد زندگیمان را همچون گذشته کند، به سرزمین حکومت‌های تغییریافته محدود نمی‌شود. در نیمی از کشورهای غربی، وعده‌های پوچ را مثل آب‌نبات در زرورق‌های پرزرق‌وبرق می‌پیچند و مردم برای این آب‌نبات با خوشحالی روی پاهای عقبشان بلند می‌شوند و می‌رقصند؛ مثل خرس‌های رقصان!شنیدن فایل صوتی این کتاب مرا خیلی به فکر فرو برد. به این نتیجه رسیدم که ما مردم جهان چه بدانیم و چه ندانیم به سه دسته قابل تقسیم هستیم. دسته‌ی اول: خرس‌ رقصان نیستیم و کسی نخواسته و یا نتوانسته است ما را به زور و با حیله به رقص درآورد. خوش به حال این دسته! حالت دوم: خرس رقصانی هستیم که عده‌ای خودی یا ناخودی از نزدیک یا دور حلقه‌ای نامرئی در بینی‌مان فرو کرده و با صد ترفند ما را به رقصی که مطلوبشان است وامی‌دارند. مباد که چنین خرسی باشیم! منافقان، خائنان و مزدوران وطنی مصداق بارز این دسته‌اند. حالت سوم: خرس‌ رقصانی هستیم که نجات پیدا کرده و از اسارت آزاد شده‌ایم ولی چون آزادی را نمی‌فهمیم و نمی‌دانیم و به آن عادت نداریم، ناراضی هستیم و این نارضایتی را به اشکال مختلف ابراز می‌کنیم. فرهنگ و اندیشه Dast Andaz Fri, 01 May 2026 11:50:14 +0330 https://virgool.io/farhang-andishe/%D9%86%D9%82%D8%AF-%D9%85%D9%88%D8%A8%DB%8C-%D8%AF%DB%8C%DA%A9%D9%87%D8%B1%D9%85%D8%A7%D9%86-%D9%85%D9%84%D9%88%DB%8C%D9%86-uvvbtkz1a6ci "موبی دیک" اثر هرمان ملویل، رمانی حماسی و پیچیده است که به موضوعاتی چون انتقام، وسواس، طبیعت بشر و رویارویی با ناشناخته‌ها می‌پردازد. این کتاب داستان کاپیتان اخاب و خدمه کشتی پکوئد را روایت می‌کند که در سفری دریایی برای شکار نهنگ سفید غول‌پیکری به نام موبی دیک، رهسپار می‌شوند.نکات برجسته کتاب:* نمادگرایی عمیق: موبی دیک به عنوان نمادی از طبیعت قدرتمند، ناشناخته، یا حتی شر و خیر مطلق در نظر گرفته می‌شود. وسواس کاپیتان اخاب در شکار او، داستانی درباره مبارزه با نیروهای بزرگتر از خود را به تصویر می‌کشد.* سبک نگارش: ملویل از زبانی غنی و گاهی پیچیده استفاده می‌کند. توصیفات دقیق از زندگی دریایی، شکار نهنگ، و جزئیات فنی کشتی، خواننده را به دل اقیانوس می‌برد.* شخصیت‌پردازی: کاپیتان اخاب شخصیتی کاریزماتیک اما مصمم به نابودی است. دیگر شخصیت‌ها، از جمله ایسماعیل (راوی) و کوییکگ (بومی جزیره) نیز لایه‌هایی از تفکر و فلسفه را به داستان اضافه می‌کنند.انتقادات احتمالی:* توصیفات طولانی: برخی از فصل‌های کتاب که به توصیف انواع نهنگ‌ها یا جزئیات فنی شکار می‌پردازد، ممکن است برای برخی خوانندگان خسته‌کننده و طولانی به نظر برسد.* پیچیدگی فلسفی: عمق مفاهیم فلسفی و نمادین کتاب، نیازمند تمرکز و دقت فراوان از سوی خواننده است.در نهایت، "موبی دیک" اثری کلاسیک و ماندگار در ادبیات جهان است که فراتر از یک داستان ماجراجویانه، کاوشی عمیق در روان انسان و نیروهای طبیعت ارائه می‌دهد."موبی دیک" شاهکاری است که در لایه‌های متعدد معنایی نهفته است. در سطح ظاهری، داستانی درباره انتقام یک کاپیتان دیوانه از نهنگی است که پایش را گرفته است. اما، ملویل از این داستان برای کاوش در موضوعاتی عمیق‌تر استفاده می‌کند:* وسواس و انتقام: وسواس کاپیتان اخاب به نابودی موبی دیک، او را از وظیفه اصلی‌اش (شکار نهنگ برای کسب و کار) منحرف می‌کند و در نهایت منجر به نابودی خودش و بیشتر خدمه‌اش می‌شود. این نشان‌دهنده خطرناک بودن تمرکز بیش از حد بر یک هدف، به خصوص زمانی که با احساسات ویرانگر همراه باشد، است.* طبیعت و انسان: برخورد انسان با طبیعت عظیم و غیرقابل کنترل، یکی از محورهای اصلی کتاب است. موبی دیک می‌تواند نمادی از قدرت لایزال و بی‌رحم طبیعت باشد که انسان در برابر آن بسیار کوچک است.* ماجراجویی و فلسفه: در کنار روایت ماجراجویانه سفر دریایی، نویسنده مفاهیم فلسفی و الهیاتی را نیز مطرح می‌کند. پرسش‌هایی درباره سرنوشت، اراده آزاد، معنای زندگی، و ماهیت شر و خیر در تار و پود داستان تنیده شده است.سبک نگارش ملویل نیز قابل توجه است. او از زبانی شاعرانه و تصویری برای توصیف دریا، نهنگ‌ها، و زندگی سخت دریانوردان استفاده می‌کند. بخش‌هایی از کتاب شبیه به رساله‌های علمی درباره نهنگ‌شناسی است، در حالی که بخش‌های دیگر دارای لحنی دراماتیک و تراژیک هستند. این تنوع در سبک، کتاب را منحصر به فرد کرده است؛ اگرچه ممکن است برای برخی خوانندگان، این تفاوت‌ها اندکی گیج‌کننده باشد.با این حال، "موبی دیک" صرفاً یک رمان نیست، بلکه اثری است که خواننده را به تفکر درباره خود، جایگاهش در جهان، و نیروهای ناشناخته‌ای که زندگی‌اش را تحت تأثیر قرار می‌دهند، وامی‌دارد. این کتاب خواندن را می‌طلبد، اما پاداش آن در درک عمیق‌تر از دنیای اطراف و درون انسان است.هرمان ملویل (Herman Melville) در اول اوت ۱۸۱۹ در نیویورک متولد شد. زندگی او با ماجراجویی، سختی و تلاش برای موفقیت ادبی همراه بود.سال‌های اولیه و مهاجرت:ملویل از خانواده‌ای برجسته اما نه چندان ثروتمند بود. در جوانی و به دلیل مشکلات مالی خانواده، تحصیلات رسمی او کوتاه بود. او تجربه کار در مشاغل مختلف از جمله کار در مزرعه، بانک و مدرسه را داشت. در سال ۱۸۴۱، به عنوان کارمند کشتی تجاری، سفری دریایی به اقیانوس آرام را آغاز کرد که نقطه عطفی در زندگی او شد.تجربیات دریایی و نویسندگی:او سال‌ها را در دریا گذراند، مدت زیادی را در جزایر پولینزی به سر برد و حتی به عنوان یک دریانورد در کشتی‌های نهنگ‌شکار خدمت کرد. این تجربه‌ها، مواد خام اصلی برای آثار مشهور او، به ویژه "تایپی" (Typee) و "اومو" (Omoo) شد که موفقیت اولیه‌ای برایش به همراه داشت. این کتاب‌ها خاطرات جذاب او از زندگی در میان مردمان بومی را روایت می‌کردند."موبی دیک" و ناامیدی:پس از موفقیت نسبی، ملویل "موبی دیک" را در سال ۱۸۵۱ منتشر کرد. این کتاب که عمیق‌ترین اثر او محسوب می‌شود، در زمان انتشار مورد استقبال چندانی قرار نگرفت و به عنوان اثری پیچیده و نامتعارف رد شد. این عدم موفقیت، ضربه بزرگی به روحیه او وارد کرد و دوران دشواری را برایش رقم زد.سال‌های پایانی و فراموشی نسبی:پس از "موبی دیک"، او به نوشتن ادامه داد، اما آثار بعدی‌اش مانند "بیلی باد" (Billy Budd, Sailor) که پس از مرگش منتشر شد، نتوانستند موفقیت اولیه‌اش را تکرار کنند. او در سال‌های پایانی عمرش در گمرک نیویورک مشغول به کار شد و دوره‌ای از زندگی‌اش را در انزوا و فراموشی نسبی گذراند.احیا و میراث:ملویل در سال ۱۸۹۱ درگذشت. اما در اوایل قرن بیستم، منتقدان ادبی دوباره آثار او، به خصوص "موبی دیک"، را کشف کردند و او به عنوان یکی از بزرگترین نویسندگان آمریکایی مورد ستایش قرار گرفت. امروز، هرمان ملویل به خاطر عمق فلسفی، قدرت توصیف و پرداختن به موضوعات پیچیده، جایگاهی ویژه در ادبیات جهان دارد.منظورتان هرمان ملویل است، نه ملوین.ملویل در سفرهای دریایی خود، تجربه زندگی در جزایر پولینزی، از جمله جزایر مارکیز (Marquesas Islands)، را داشت. در این جزایر، او با فرهنگ‌ها و مردمان بومی آشنا شد. ادعاهایی مبنی بر وجود "آدم‌خواری" در میان برخی قبایل این مناطق وجود داشته است، اما این موضوع کاملاً پیچیده و چندوجهی است:زندگی در جزایر آدم خوار :* واقعیت یا افسانه؟ گزارش‌های اولیه از سوی کاشفان اروپایی و مبلغین مذهبی، اغلب اغراق‌آمیز یا تحریف‌شده بود. این روایت‌ها معمولاً با انگیزه‌های سیاسی یا مذهبی ارائه می‌شدند تا تصویر مثبتی از استعمار یا تبلیغ مسیحیت ارائه دهند.* دلایل احتمالی: در صورتی که اعمالی شبیه به آدم‌خواری رخ داده باشد، دلایل آن پیچیده بوده است. ممکن است بخشی از مراسم مذهبی، نمایش قدرت، یا حتی روشی برای ابراز تنفر شدید نسبت به دشمنان بوده باشد. همچنین، در برخی شرایط قحطی، ممکن است بقای اجباری منجر به چنین اعمالی شده باشد.* عدم تعمیم: مهم است که این اعمال را به کل فرهنگ یا تمام ساکنان جزایر تعمیم ندهیم. زندگی در پولینزی در دوران ملویل، شامل تنوع زیادی از سنت‌ها و باورها بود.کتاب "تایپی" (Typee) ملویل، روایت تجربیات او در این جزایر است. او در این کتاب به توصیف زندگی روزمره، رسوم، و طبیعت زیبای جزایر می‌پردازد. اگرچه او به شایعات آدم‌خواری اشاره می‌کند، اما تمرکز اصلی‌اش بر روی زیبایی‌شناسی فرهنگ بومی و انتقاد از رفتار استعمارگران اروپایی است. او این فرهنگ‌ها را "وحشی" اما اغلب "متمدن‌تر" از اروپاییان در رفتارشان توصیف می‌کند.تجربه ملویل در این جزایر، به او دیدگاهی پیچیده درباره "تمدن" و "بربریت" داد و بر آثار بعدی‌اش، از جمله "موبی دیک"، تأثیر گذاشت. او آموخت که قضاوت درباره فرهنگ‌های دیگر نیازمند درک عمیق و پرهیز از کلیشه‌های اروپایی است.آثار هرمان ملویل (Herman Melville) طیف وسیعی از مضامین و سبک‌ها را در بر می‌گیرد، اما او بیشتر به خاطر رمان‌های دریایی و کاوش‌های عمیق فلسفی‌اش شناخته می‌شود.مشهورترین آثار:* تایپی (Typee, 1846): اولین رمان ملویل که بر اساس تجربیات او در جزایر مارکیز نوشته شده است. این کتاب داستانی جذاب از اسارت او در میان قبیله‌ای بومی و تلاشش برای فرار است. "تایپی" به دلیل توصیفات زنده از زندگی در جزایر و نقد ظریف تمدن غربی، موفقیت چشمگیری کسب کرد.* اومو (Omoo, 1847): ادامه‌ای بر "تایپی" که ماجراهای ملویل را در جزایر تاهیتی دنبال می‌کند. این اثر نیز بر جنبه‌های مردم‌شناختی و فرهنگی تمرکز دارد.* موبی دیک (Moby Dick, 1851): شاهکار ملویل و یکی از بزرگترین رمان‌های آمریکایی. این کتاب داستان کاپیتان اخاب و وسواس او برای شکار نهنگ سفید غول‌پیکری به نام موبی دیک است. "موبی دیک" رمانی پیچیده و چندلایه است که به موضوعاتی چون انتقام، تقدیر، طبیعت، و وضعیت انسان می‌پردازد.* اردوگاه (The Piazza Tales, 1856): مجموعه‌ای از داستان‌های کوتاه که شامل "بارتِلبی، پیشخدمت" (Bartleby, the Scrivener) و "بنیتو سِرِنو" (Benito Cereno) می‌شود. "بارتِلبی" داستان منشی غم‌انگیز و ساکت اداری است که به تدریج کار خود را متوقف می‌کند و با پاسخ "ترجیح می‌دهم این کار را نکنم" (I'd prefer not to) به همه چیز واکنش نشان می‌دهد، که به نمادی از بیگانگی و مقاومت در برابر سیستم تبدیل شده است.* بیلی باد (Billy Budd, Sailor, منتشر شده در 1924): رمانی کوتاه که سال‌ها پس از مرگ ملویل منتشر شد. داستان یک ملوان جوان و خوش‌قلب در طول انقلاب فرانسه است که به ناحق به جرم شورش متهم می‌شود. این اثر به مضامینی چون معصومیت، تجربه، و عدالت می‌پردازد.سبک و مضامین:* تجربیات دریایی: بخش قابل توجهی از آثار ملویل ریشه در تجربیات شخصی او در دریا دارد. او زندگی دریانوردان، سختی‌های سفر، و برخورد فرهنگ‌ها را به تصویر می‌کشد.* فلسفه و نمادگرایی: آثار او اغلب سرشار از تفکرات فلسفی، مذهبی و اخلاقی هستند. شخصیت‌ها و رویدادها غالباً معانی نمادین عمیقی دارند.* نقد اجتماعی: ملویل در آثارش به نقد برخی جنبه‌های جامعه، استعمار، و همچنین ماهیت قدرت و تبعیض می‌پردازد.* زبان و نثر: او از زبانی غنی، قدرتمند و گاهی پیچیده استفاده می‌کند که ترکیبی از واقع‌گرایی، شاعرانگی و لحن فلسفی است.آثار ملویل به تدریج توسط منتقدان کشف و به عنوان بخشی اساسی از ادبیات آمریکا شناخته شدند فرهنگ و اندیشه Ards Tue, 28 Apr 2026 22:11:54 +0330 https://virgool.io/farhang-andishe/%D9%85%D8%B9%D8%B1%D9%81%DB%8C-%DA%86%D9%87%D8%A7%D8%B1-%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8%DB%8C-%DA%A9%D9%87-%D8%A8%D9%87-%D8%AA%D8%A7%D8%B2%DA%AF%DB%8C-%D8%AE%D9%88%D9%86%D8%AF%D9%85%DB%B3-wpl3g7airw2f سلام سلام ویرگولیا،حال و احوال؟بعد این دو سه ماه پر از ماجرا و اتفاقاتِ مختلفِ تلخ و شیرین امیدوارم ک حال همتون خوب باشه.خب من قبلا دوتا پست دیگه هم مشابه این پست نوشتم،بنابراین فک نمیکنم نیاز به توضیحات خیلی زیادی باشه.صرفا پستای معرفی کتابه،سعی میکنم بعد خوندن هرکتاب شده چند خط هم راجع بهش بنویسم تا بیشتر یادم بمونه که هرکدومشون چه درسی داشتن و علاوه بر اون میتونه برای بعضی افراد هم مفید باشه که عالیه یا حتی ترغیبتون کنه تا بعضی کتابایی که به نظرتون جذاب میاد رو مطالعه کنید.خب بدون توضیحات اضافه برو که بریم.چراغ سبز ها از متیو مک‌کانهی🚦«سرگذشتی متفاوت از یک بازیگر»کتاب چراغ‌سبزها در لیست کتاب های پیشنهادی طاقچه توجه من رو به خودش جلب کرد با تصویری از بازیگر مشهور فیلم سینمایی «بین ستاره‌ای».اگه به کتاب هایی علاقه داشته باشید که آدما سرگذشت خودشون رو گفتن و از دل داستان زندگیشون به درس های متفاوتی رسیدن و به ویژه اگه طرفدار متیو مک‌کانهی باشید به احتمال زیاد این کتاب میتونه براتون جذاب باشه.ابتدای کتاب خوندن سرگذشت بازیگر مشهوری که توی خیلی از فیلما باهاش خاطره دارم برام خیلی جذاب بود و تا انتهای کتاب با اشتیاق خوندمش اما شاید اون بار و تاثیر مثبتی که انتظار داشتم دریافت کنم رو نداشت.خب کتاب بعضی جاها خیلی جنبه شخصی پیدا میکرد و توصیه هایی که داخلش شده بود با عنوان چراغ سبز یه کوچولو مبهم بود راستش ترجیح میدم اصل داستان رک و پوست‌کنده بهم تحویل داده بشه😁در بعضی بخش‍ها هم توصیه هایی شده بود که با توجه به ارزش ها و عقاید من اصلا برام قابل قبول نبود و حتی ضد ارزش محسوب میشدن،مثلا اینکه نویسنده،تا خرخره مست کردن شبانه و رقصیدن با یه آهنگی که کل اهالی محل رو از خواب بیدار کنه رو توصیه میکنه،خب تو کت من نمیره،اگه بره هم به احتمال زیاد مامانم از کتم دربیاره!😛🙄 اما خوندن شجاعت‌ها،ریسک ها،کنار اومدن با دردهای زندگی،جهانگردی و تصمیم های یهویی که به بزرگترین تصمیم های زندگیت بدل میشن،بخش زیبای کتاب بود.در قسمتی از داستان متیو مک‌کانهی نوشته که با یه ون دست دوم و با سگش تصمیم گرفته که به ایالت های زیادی از آمریکا سفر کنه.حتی در این حین کار هم میکرده و این خیلی برای من جذاب بود چون از بچگی همیشه دوست داشتم این کارو بکنم و دیدن کسی که این شجاعت رو داشته تا با حداقل امکانات و وسایل یه زندگی ماجراجویانه و متفاوت رو داشته باشه،الهام بخش بود تا منم گاهی پامو فراتر از مرزهای تعیین شده بذارم و متفاوت عمل کنم.مثلا بار و بندلیت رو جمع کنی و با یه ون مجهزی که همه چیز داره بری و دنیا رو ببینی🙊تازه اگه یار هم کنارت باشه که دیگه نور علی نور😆«حقیقت اینه که باید شجاعتِ گرفتن یسری تصمیم هارو داشته باشیم،تصمیم هایی که گاها بی‌اهمیت و یا خیلی بزرگ و دور از دسترس برامون به نطر میرسن اما باید یهویی بلند بشیم و انجامش بدیم و بعد مدتی که به گذشته خودمون نگاه کنیم،میبینیم که همین تصمیم‌ها و تغییراتِ‌ناگهانی بودن که اثرات منحصر به فرد و استثنائی رو برای زندگیمون به ارمغان آوردن و اون موقع‌س که با خودت میگی ایول به من که متفاوت عمل کردم😉🤞🏻.اگه زیاد بخوای راجع به بعضی چیزها فکر کنی،هیچ وقت به مرحله عمل نمیرسونیش،بهت قول میدم.» «تغییر کنی بهتره تا این‌که متأسف باشی.» گاهی به نصیحت نیازی نداریم. گاهی فقط نیاز داریم بشنویم که در تحملِ رنجِ زندگی تنها نیستیم.معمولاً اولین قدمی که ما را در زندگی به هویت‌مان می‌رساند، گفتنِ «من خودم رو خوب می‌شناسم» نیست، بلکه گفتنِ «می‌دانم چه‌کسی نیستم» است. فرآیندِ حذف.من بی‌نقص نیستم؛ نه، همیشهٔ خدا پا توی لجن می‌گذارم و تازه وقتی به کثافت کشیده شدم می‌فهمم! اما یک چیزی را خوب یاد گرفته‌ام، و آن این است که چطور کفش‌هایم را پاک کنم و به راهم ادامه بدهم.من ادواردو نیستم! از جمعی از نویسندگان🌱«هدیه مسیح به محمد(ص)»کتاب من ادورادو نیستم داستان شهید ادواردو آنیلی پسر جیانی آنیلی از پولدارترین مردان کل کره زمینه.داستان پسری که از مادری یهودی و پدری مسیحی پا به دنیا میذاره و در بهت همه اعضای خانواده‌ش که منتظر بودن تا ادورادو بین یهودیت و مسیحیت دینش رو انتخاب کنه در کمال تعجب و در عین آگاهی کامل ادورادو به اسلام رو میاره.در کتابخونه دانشگاهش توی آمریکا چشمش به قرآن کریم میخوره و با خوندن چندین آیه از اون متوجه میشه که این کتاب نمیتونه نوشته یک انسان باشه،ادورادو که دکترای فقه و دین خودش رو از بهترین دانشگاه های جهان کسب کرده بود، راجع به اسلام بیشتر تحقیق میکنه و تصمیم میگیره مسلمان بشه.بعد از مدتی که با انقلاب امام خمینی و فرهنگ شیعیان آشنا میشه به تشیع رو میاره و اسم خودش رو به مهدی تغییر میده.اون در مسیر سفرش به ایران با شهید آیت‌الله خامنه‌ای دیدار میکنه و به زیارت آقا امام رضا علیه‌السلام هم میره.اولین ردیف از سمت راست نفر دوم،پسری که داره به دوربین نگاه میکنه وسط نماز، ادواردویه:)گرایشش به اسلام و فعالیت های ضد استبدادی‌‌‌ش باعث شد تا در 15 نوامبر سال 2000 به دست عوامل ناشناسی با ایجاد صحنه خودکشی،جسدش رو از زیر پل فرانکو رومانو در بزرگراه تورینو ساوونا پیدا کنند.گرچه عوامل بسیار زیادی وجود داره که شهادت میده ادورادو توسط عوامل صهیونیستی به شهادت رسید،همونطور که خودش همیشه میدونست و بیان میکرد که توسط اسراییل ترور میشه.این یکی از جذابترین کتاب هایی بود که تا به حال خوندم،داستان مردی که در عین خطرات جانی بی شماری که بابت مسلمان شدنش از طرف صهیونیست ها براش وجود داشت اما تا پای جونش پای عقاید درست خودش موند و اجازه نداد تا چیزی اونو از مسیر منحرف کنه.داستان کسی که حاضر شد از تمامی دنیا دل بکنه و خدای خودش رو انتخاب کنه.به نظرم اگه وقت کردید حتما سری بهش بزنید.🙃🤝🏻«پشت پا زدن به خوشی‌های دنیا،اونم خوشی هایی که کمتر کسی روی کره زمین میتونه صاحبشون باشه کار بزرگیه که هر روحی از پسش برنمیاد.من با خوندن هر تکه از این کتاب وایمیسادم و افسوس میخوردم که چه جاهایی در راه عقایدم به خاطر دیدگاه دیگران و یا کوچک‌ترین سرزنشی کوتاه اومدم و سکوت کردم،درحالی که انسان هایی بودن که دست از جهان شستن،چقدر بزرگ،چقدر متفاوت و چقدر سعادتمند:)»مهدی باکری را خیلی دوست داشت. خرابش بود. از آن جمله‌اش که گفته بود: «دلم می‌خواهد مفقودالاثر شوم تا جنازه‌ام حتی یک متر از زمین خدا را اشغال نکند»، خیلی خوشش می‌آمد. بهم می‌گفت: «مهدی باکری باید خیلی شلّاق عرفان را خورده باشد که چنین جمله‌ای را گفته باشد.»«سعی کن بازیچهٔ دست پول‌پرستان و دنیاپرستانی که اطرافت هستند نشوی!»«دنیا تشنهٔ فرهنگ علی بن ابیطالب (ع) و فرزندانش است. مشکل از ماست. اگر ما بتوانیم شیعه را خوب به دنیا معرفی کنیم همه شیعه می‌شوند.»پاندای بزرگ و اژدهای کوچک از جیمز نوربری🐼«راهنمای آرامش و امید»یکی از کتاب‌هایی که بعد خوندنش به لیست کتاب‌های مورد علاقه‌م اضافه شد و چندین و چندبار خوندمش همین کتاب بود.توی این کتاب یه پاندای عاقل و خردمند به همراه یه اژدهای کوچولوی پر جنب و جوش برای رسیدن به یه مقصد باهم همسفر میشن و گفت و گوهایی که بینشون رد و بدل میشه برای خوب کردن حال شما وقتایی که امیدتون رو خدایی نکرده از دست دادید،شفابخشه.اگه یه کتابی رو میخواید بخونید که کوتاه باشه و دیالوگ‌های قابل تامل و خوندنی داشته باشه این بهترین پیشنهاده.به علاوه نقاشی‌هایی که داخل کتابه توجهتون رو به خودش جلب میکنه،کتاب خیلی ساده اما عمیقیه من که عاشقش شدم.آخیییی:)این کتاب پر بود از لحظاتی که پاندای بزرگ و اژدهای کوچیک دوستانه و با صمیمت کامل در کنار هم لحظات خوب و خوشی رو میگذروندن،حال و هوای کتاب جوری بود که منم واقعا حس میکردم دارم کنار اونا چایی مینوشم و از تماشای ستاره های توی آسمون لذت میبرم.ولی به یه چیزی دقت کردید؟! توانایی استفاده و لذت بردن از لحظات رندگی بدون توجه به آینده و گذشته برای حس خوشبختی داشتن خیلی مهمه،توی یه بخشی از کتاب میگفت الان فقط باید چاییت رو بنوشی و به هیچ چیز دیگه‌ای فک نکنی،و این خیلی مهمه که وقتی ورزش میکنیم،فقط ورزش کنیم،وقتی با خانواده‌مون وقت میگذرونیم تمام فکر و ذهنمون پیش اونا باشه،وقتی غذا میخوریم از طعمش لذت ببریم و به چیزای دیگه فک نکنیم.اون موقع‌س که تمرکز توی زندگیمون معجزه میکنه!اژدهای کوچک پرسید: «اگه بعضی‌ها از من یا کار‌هام خوش‌شون نیاد چی؟» پاندای بزرگ گفت: «تو باید راه خودت رو بری. بهتره اون‌ها رو از دست بدی تا خودت رو.»«درخت گیلاس خودش رو با درخت‌های دیگه مقایسه نمی‌کنه. فقط شکوفه می‌ده.»اژدهای کوچک پرسید: «چه جوری به رفتن ادامه می‌دی؟» پاندای بزرگ گفت: «گاهی حتی یه قدم خیلی کوچیک بهتر از اینه که اصلاً قدمی برنداری.»اژدهای کوچک گفت: «الان اصلاً وقت ندارم گل‌ها رو ببینم.» پاندای بزرگ گفت: «درست به همین خاطر باید اون‌ها رو ببینی؛ شاید فردا دیگه نباشن.»بابا لنگ دراز از جین وبستر🎩«دختری با قلم امید»همه ما تقریبا اسم این کتاب رو شنیدیم،خب من وقتی بچه بودم انیمیشنش رو تماشا کردم اما هیچ وقت سراغ کتابش نرفتم تا اینکه چند وقت پیش کتاب صوتیش رو با صدای دوبلور اصلی خود جودی ابوت یعنی خانوم زهره شکوفنده از طاقچه شنیدم و کلی کیف کردم.جودی ابوت دختر یتیمیه که در نوانخانه جان گریر از همه یتیم‌‌ها بزرگتره و استعداد نویسندگی خیلی خوبی داره تا اینکه مردی از هیئت امنای نوانخانه هزینه تحصیل جودی در کالج رو برعهده میگیره و ازش میخواد که هرچند وقت یکبار برای اون نامه‌ای بنویسه.از اونجایی که جودی این مرد رو نمیشناسه اما سایه قدبلند اونو دیده، اسمش رو بابالنگ دراز میذاره و هرچند وقت یکبار براش نامه‌ای ارسال میکنه.کتاب متشکل از نامه‌های جودی به بابالنگ درازه.در ظاهر کتابی برای نوجووناس اما درونش پیام‌هایی درباره‌ی استقلال، امید و کشف خودمون داره که برای هر سنی الهام‌بخشه. البته انتظار نداشتم خانوم جین وبستر انتهای کتاب رو اینقدر غافلگیرانه رقم بزنه اما برام جذاب بود و راضی‌کننده😁میدونم تصویر پایین اسپویل میکنه اما خب...بالاخره آدم نمیدونه دست تقدیر چه برنامه ها براش داره!🙄😄جودی ابوت توی نامه‌ای می‌گفت من از اونایی نیستم که با وجود سختی ها سریع از پا در بیام حتی اگه هشت تا بچه داشته باشم و همشون توی زلزله از دنیا برن بازهم سعی میکنم بلند شم و با نشاط به زندگیم ادامه بدم.من برای هر سختی آماده‌م.وقتی این تیکه کتاب رو میخوندم با خودم گفتم که منم باید ادامه بدم و همیشه یادم بمونه که زندگی سخته و نمیتونم تغییری در میزان سختی و مشکلاتش ایجاد کنم،پس بهتره در نحوه برخوردم با مشکلات تغییر ایجاد کنم،تا بهتر باهاشون کنار بیام.بابا من سِرّ خوشبختی را پیدا کرده‌ام و آن اینست که برای «حال» زندگی کن.بعضی‌ها زندگی نمی‌کنند، مسابقه‌ی دو گذاشته‌اند، می‌‌خواهند به هدفی که در افق دوردست است برسند و درحالی‌که نفسشان به شماره افتاده می‌‌دوند و زیبایی‌های اطراف خود را نمی‌بینند. آن‌وقت روزی می‌رسد که پیر و فرسوده هستند و دیگر رسیدن و نرسیدن به هدف برایشان بی‌تفاوت است. ولی من تصمیم گرفته‌ام که سر راه بنشینم و توده‌ای از خوشی‌های زندگی را ذخیره کنموقتی که آدم به شخصی، محلی، یا روش مخصوصی در زندگی عادت کرد و ناگهان آن را از دست داد یک جای خالی در دل آدم باقی می‌گذارد.https://vrgl.ir/owGbBhttps://vrgl.ir/373Jmاینا هم دوتا لینک پست‌های قبلی معرفی کتاب.موفق و سربلند باشید🌱🙃 فرهنگ و اندیشه Marshmallow Tue, 28 Apr 2026 19:25:54 +0330 https://virgool.io/farhang-andishe/%D8%AF%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86-%DB%8C%DA%A9-%D8%A7%DB%8C%D8%AF%D9%87-%DA%86%DA%AF%D9%88%D9%86%D9%87-%D8%AC%D9%87%D8%A7%D9%86-%D9%BE%D8%B3-%D8%A7%D8%B2-%D8%AC%D9%86%DA%AF-%D8%AA%D9%88%D8%B3%D8%B9%D9%87-%D8%B1%D8%A7-%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D8%B9-%DA%A9%D8%B1%D8%AF-xcwylihskclr جنگ جهانی دوم همه چیز را زیر و رو کرد. اروپا برای رهایی از نازیسم ناچار شد خود را در اختیار قدرت‌های جدید، یعنی آمریکا و شوروی قرار دهد؛ قدرت‌هایی که هر یک به دلایل خاص خود، علاقه‌ای به حفظ امپراتوری‌های استعماری نداشتند. حتی پیش از پایان جنگ، جامعۀ ملل منحل و با سازمان ملل جایگزین شد؛ سازمانی که به طور معناداری مقر آن در نیویورک قرار گرفت، نه ژنو.کشف اردوگاه‌های کار اجباری نازی‌ها – که البته بسیار دیر صورت گرفت – نشان داد هنگامی که یک «نژاد» ادعای برتری بر دیگران دارد، چه فجایعی رخ می‌دهد. محکومیت عمومی نژادپرستی، خودِ مفهوم «نژاد» را زیر سؤال برد. اعلامیه‌ای جدید، یعنی اعلامیه جهانی جدید حقوق بشر، بار دیگر تأکید کرد که همه انسان‌ها برابرند و به‌نوعی با یک ضربه، همه مردمانی را که سال‌ها همچون صغیر یا تحت‌الحمایه تلقی می‌شدند، آزاد اعلام کرد. افزون بر این، مگر این مردمان به طور گسترده در جنگ‌هایی که قدرت‌های اروپایی به راه انداخته بودند شرکت نکرده بودند؟ و آیا این بار به آن‌ها وعده‌هایی داده نشده بود که اکنون پیروزی مستلزم عمل به آن‌هاست؟با این حال، در دوره بلافاصله پس از جنگ، فوری‌ترین مسائل بیشتر در شمال (کشورهای توسعه‌یافته) قرار داشت تا در جنوب. نخست، بازسازی اروپا که ویران شده بود. در ۵ ژوئن ۱۹۴۷، طرح مارشال آغاز شد تا به اقتصاد اروپا کمک کند و هم‌زمان بازارهایی برای ظرفیت عظیم تولیدی آمریکا در دوران پس از جنگ فراهم آورد. اما شکاف میان متحدان زمان جنگ نیز در حال شکل‌گیری بود، و ادعاهای استالین در اروپا باعث شد کشورهایی مانند لهستان (۱۹۴۷)، رومانی (۱۹۴۸)، چکسلواکی (۱۹۴۸) و مجارستان (۱۹۴۹) به «دموکراسی‌های مردمی» تبدیل شوند؛ همچنین نباید جنگ داخلی یونان (۱۹۴۶ تا ۱۹۴۹) را از یاد برد. تا سال ۱۹۴۸، شوروی برلین را محاصره کرده بود و جنگ سرد به اقدامات پیشگیرانه جدی انجامید که به تأسیس ناتو منجر شد.در نتیجه، قدرت‌های بزرگ عمدتاً درگیر تحول روابط سیاسی در اروپا بودند، در حالی که تحولات جنوب به حاشیه رانده می‌شد. با این حال، درست در همین بستر نامساعد بود که مفهوم «توسعه» وارد عرصه شد.تا پایان سال ۱۹۴۸، سیاست خارجی آمریکا در حال دگرگونی بود، زیرا ناگزیر بود با تغییرات گسترده در سراسر جهان مواجه شود. در همین زمان، نویسندۀ سخنرانیِ ریاست‌جمهوری تلاش می‌کرد چند محور روشن برای سخنرانی تحلیف رئیس‌جمهور هری ترومن در ۲۰ ژانویه ۱۹۴۹ تعیین کند. در جلسه‌ای اولیه، سه ایده به‌سرعت مورد توافق قرار گرفت: حمایت از سازمان ملل، ادامه بازسازی اروپا از طریق طرح مارشال، و ایجاد یک سازمان دفاعی مشترک (ناتو) برای مقابله با تهدید شوروی. سپس یکی از کارمندان پیشنهاد داد که کمک‌های فنی که پیش‌تر به برخی کشورهای آمریکای لاتین داده شده بود، به کشورهای فقیر جهان نیز گسترش یابد. پس از تردیدهایی، این ایده به‌عنوان نوعی ابتکار تبلیغاتی پذیرفته شد. همان‌طور که انتظار می‌رفت، تیترهای اصلی روز بعد همگی درباره «اصل چهارم» بود، در حالی که حتی خود رئیس‌جمهور و وزیر امور خارجه نیز توضیح بیشتری درباره آن نداشتند.با وجود ماهیت تا حدی اتفاقی این ماجرا، «اصل چهارم» آغازگر «عصر توسعه» بود، و نکته مهم آنکه نخستین‌بار توسط رئیس‌جمهور ایالات متحده اعلام شد. متن این سند کلیدی چنین است:«چهارم، ما باید یک برنامۀ جسورانه جدید را برای در دسترس قرار دادن دستاوردهای علمی و پیشرفت صنعتی خود جهت بهبود و رشد مناطق توسعه‌نیافته آغاز کنیم.بیش از نیمی از مردم جهان در شرایطی نزدیک به فقر زندگی می‌کنند. غذای کافی ندارند. گرفتار بیماری‌اند. زندگی اقتصادی آن‌ها ابتدایی و راکد است. فقرشان هم برای خودشان مانع است و هم برای مناطق مرفه‌تر تهدید.برای نخستین بار در تاریخ، بشریت دانش و مهارت لازم برای کاهش رنج این مردم را در اختیار دارد.ایالات متحده در توسعه فنون صنعتی و علمی پیشرو است. منابع مادی ما برای کمک محدود است، اما منابع ناملموس ما، یعنی دانش فنی، پیوسته در حال رشد و پایان‌ناپذیر است.ما باید این دانش را در اختیار مردمان صلح‌دوست قرار دهیم تا بتوانند به آرمان‌های خود برای زندگی بهتر دست یابند.همچنین باید با همکاری دیگر کشورها، سرمایه‌گذاری در مناطق نیازمند توسعه را تقویت کنیم.هدف اصلی ما باید این باشد که به مردمان آزاد جهان کمک کنیم تا با تلاش خود، غذای بیشتر، پوشاک بیشتر، مصالح ساختمانی بیشتر و نیروی مکانیکی بیشتری تولید کنند.ما از سایر کشورها دعوت می‌کنیم منابع فناورانه خود را در این تلاش مشترک گرد هم آورند.این باید تلاشی جهانی برای دستیابی به صلح، رفاه و آزادی باشد.توسعه اقتصادی جدید باید به سود مردمان همان مناطق طراحی و کنترل شود. تضمین‌های لازم برای سرمایه‌گذاران باید با تضمین‌هایی در جهت منافع مردم متوازن شود.امپریالیسم قدیمی ــ بهره‌کشی برای سود خارجی ــ جایی در برنامه‌های ما ندارد. آنچه ما مدنظر داریم، برنامه‌ای مبتنی بر انصاف دموکراتیک است.همه کشورها، از جمله کشور ما، از استفاده بهتر از منابع انسانی و طبیعی جهان سود خواهند برد.افزایش تولید، کلید رفاه و صلح است؛ و کلید افزایش تولید، کاربرد گسترده‌تر دانش علمی و فنی است.تنها از طریق کمک به محروم‌ترین افراد برای کمک به خودشان است که بشریت می‌تواند به زندگی شایسته دست یابد.دموکراسی به‌تنهایی می‌تواند نیروی محرک لازم را برای بسیج مردم جهان فراهم آورد، نه‌تنها علیه ستمگران انسانی، بلکه علیه دشمنان دیرینه یعنی فقر، گرسنگی و ناامیدی.بر پایه این چهار مسیر اصلی، امیدواریم شرایطی ایجاد کنیم که در نهایت به آزادی فردی و خوشبختی برای همه انسان‌ها منجر شود.»در نگاه نخست، این متن چیزی فراتر از مجموعه‌ای از نیت‌های خیرخواهانه به نظر نمی‌رسد و تعهد مشخصی ارائه نمی‌دهد. شرایط تاریخی شکل‌گیری آن نیز توضیح می‌دهد که چرا این «برنامه جسورانه» بیشتر بر بسیج منابع غیرمادی (علم و فناوری)، بازیگران اجتماعی آمریکایی (سرمایه‌داران، کشاورزان و کارگران) و جامعه بین‌المللی تأکید دارد. دولت آمریکا نیز تعهد مشخصی نمی‌دهد، بلکه صرفاً آمادگی خود برای هدایت این فرایند را اعلام می‌کند و به طور دیپلماتیک به نقش احتمالی سازمان ملل اشاره می‌کند.با این حال، این متن به‌نوعی یک شاهکار کوچک است؛ زیرا با ترکیب ایده‌هایی که با روح زمانه همخوانی داشتند، شیوه‌ای جدید برای تصور روابط بین‌الملل ارائه می‌دهد.ادامه دارد…منبع:ریست، ژیلبر (۲۰۱۹). تاریخ توسعه: از خاستگاه‌های غربی تا ایمان جهانی (ترجمۀ سید رحیم تیموری). مرکز پژوهش‌های توسعه و آینده‌نگری. فرهنگ و اندیشه هستۀ مطالعات توسعه Tue, 28 Apr 2026 19:25:41 +0330 https://virgool.io/farhang-andishe/%D9%87%D9%85%D8%B3%D8%A7%DB%8C%D9%87-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A7%D8%AD%D9%85%D8%AF-%D9%85%D8%AD%D9%85%D9%88%D8%AF-rhcdnnkmnjeq رمان همسایه‌هاخالد و ابراهیم، به نیت ترساندن و رسوا کردن زنی بدنام و بدکاره، زاغ سیاه او را چوب می‌زنند تا اینکه یک روز ابراهیم شیشه‌ی پنجره‌ی خانه‌ی فاسق او، غلامعلی‌خان، را می‌شکند، ابراهیم فرار می‌کند ولی خالد به چنگ پاسبان‌ها می‌افتد و روانه‌ی کلانتری می‌شود در کلانتری خالد ترسان و پریشان از سرانجام کارش، صدایی را از پشت در یک سلول انفرادی می‌شنود که از او می‌خواهد تا پیغامی را به صاحب یک کتاب‌فروشی برساند. روز بعد خالد نوجوان که چهار کلاس بیشتر درس نخوانده و در اوج روزهای پر تب و تاب دوران بلوغش است به نیت رفتن به آن کتابخانه از خانه بیرون می‌زند اما ...کلمه‌ها را به ذهن می‌سپارم تا معنی‌شان را از کسی بپرسم. می‌دانم که «متحد» یعنی چه، اما هنوز از این «استعمارگر خونخوار» سر در نیاورده‌ام. یک کلمه دیگر هم هست که حتی نمی‌توانم بخوانمش. چیزی است شبیه «امپرلیس» و یا «امپرالیس». خیلی بدقلق است. برای خواندنش زبان اصلا نمی‌گردد.برخلاف تصورم که می‌پنداشتم در «همسایه‌ها» با داستانی خانوادگی مواجهه خواهم شد، کتاب را یک اثر واقع‌گرای اجتماعی یافتم که با روایت زندگی اقشار فرودست جامعه به بررسی بحران‌های سیاسی داخلی کشور در سال‌هایی که منتهی به ملی شدن صنعت نفت شد، می‌پردازد. داستان به موشکافی روابط مردمانی می‌پردازد که در کوچه پس کوچه‌های محله‌های فقیر‌نشین شهر اهواز با افکار و مشکلات بزرگ و کوچکی که گریبان‌شان را گرفته روانه‌ی خانه‌های پست و توسری‌خورده و نیمه‌مخروبه‌شان هستند، مردمانی که هر کدام افکار و عقاید خودشان را دارند و تنها وجه مشترک‌شان فقر است، مردان و زنانی که راه خود را می‌روند و گله و گلایه‌ها‌ی خود را دارند اما در همان تهی‌دستی و نداری هم، همراه و غم‌خوار یکدیگر می‌شوند.پدرم نوشته است: «.....تو کویت پول است ولی با خفت و خواری ... انگار عرب‌ها نوکر فرنگی‌ها هستند و ما نوکر عرب‌ها....»رمان به دلیل پرداختن به مسایل مطرح کشور در ده‌ی سی مانند حضور نیروهای انگلیسی در ایران و غارت نفت کشور و فساد بالا در بین کادر نظامی و امنیتی و با پوشش قرار دادن اوضاع جامعه و اعتراض کارگران و کامیون‌داران شرکت نفت که منجر به اعتصاب گسترده شد، جزو آثار شاخص رئالیستی در ادبیات ایران به شمار می‌آید که از جنبه‌های مختلف قابل تامل و بررسی است.همیشه یادت باشه که انگلیسیا سر قبر پدرشونم بدون منظور فاتحه نمی‌خوننبی‌تردید خواندن رمان همسایه‌های «احمد محمود» برای همگان تجربه‌ی دلچسب و مطبوع است، چه آن دسته از افرادی که تار و پود زندگی‌شان را به دنیای کتاب‌ها گره زده‌اند و چه آن گروهی که سال‌ها به دور از این عرصه در پی سرگرمی‌های دیجیتال و فضاهای مجازی بوده‌اند. «احمد محمود» با به کار بردن جملات کوتاه پی در پی، ریتم شیرین دلچسبی به کتاب داده، استفاده‌ی او از لغات ساده و بی‌تکلف در روایت داستان پرکشش‌اش لذت کتاب‌خوانی را برای خواننده دو چندان کرده است، گویی که رفیقی صمیمی خاطراتی تلخ و شیرین از گذشته را بازگو می‌کند. قلم او ساده و روان، توضیحاتش عینی و ملموس و لحن کلامش صمیمانه و گیراست.باید متحد بشیم. جدا جدا هیچ کاری از دستمون بر نمیاد. خرد میشیم. نابود میشیم. باید به همدیگه جوش بخوریم. مثل آهن. مث فولاد.جدای از اصطلاحات عامیانه و رنگ محلی حاکم بر اثر و حال و هوای شهر اهواز و رود کارون، شخصیت‌پردازی دقیق و تحسین‌برانگیز «احمد محمود» در خلق تعداد زیادی چهره‌ی مثبت و منفی در کتاب که در کنار هم منجر به آفرینش موفق یک جامعه‌ی شهری خیالی شده‌اند، کتاب را به اثری به شدت خواندنی و جذاب تبدیل کرده است. «احمد محمود» شخصیت‌های کتابش را با صفتی و لقبی که به انتهای نام و نشان‌شان داده جان بخشیده و به عینه تصویر‌سازی‌شان کرده و لایه لایه‌ی وجودشان را به دقت کاویده است. ناصر اعدامی، منوچ سیاه، مهدی سینه کفتری، پیرمرد گورزا، علی شیطان، رحیم خرکچیبا عنکبوت حسابی اخت شده‌ام. پنج سال است که تو قهوه‌خانه امان اقا کار می‌کند. عنکبوت هیچ‌کس را ندارد. خودش می‌گوید: «خودم هستم و سایه‌ام»رمان «همسایه‌ها» از زخم‌های عمیق گذشته بر تن ساکنان این آب و خاک می‌گوید، از رنجی می‌گوید که طبقه فرودست این سرزمین در سال‌هایی نه چندان دور بخاطر بی‌قانونی و جو فاسد حاکم بر دولت و نظام سیاسی کشور در آن غرق بودند و برای نجات دست و پا می‌زدند و راه فراری را می‌جستند. «همسایه‌ها» از بی‌سوادی بخش بزرگی از جامعه و نفوذ خرافات و بدعت‌ها در بدنه‌ی امی و بی‌بضاعت جامعه هم می‌گوید، از ملاها و شکم‌باره‌هایی مانند حاج شیخ علی می‌گوید که آنقدر در امثال اوستا حدادهای معتقد نفوذ دارند که مانع مدرسه رفتن فرزندان‌شان به بهانه‌ی سر به هوا شدن می‌شوند.-پدر چرا جعفر خشتمال خودش را کشته؟+مگه آدم چقدر طاقت گشنگی و بیکاری و خفت و خواری را داره؟«همسایه‌ها» جامعه‌ای را به تصویر می‌کشد که در حال پوست‌اندازی باورها و عقاید خرافی‌اش است و مبارزات مدنی را تمرین می‌کند. جامعه‌ای که در حال تجربه‌ی قدم گذاشتن در راهی است که به آزادی و عدالت اجتماعی و احقاق حقوق طبقه‌ی کارگر می‌انجامد، جامعه‌ای که اکنون با معدود افراد تحصیل‌کرده و کتاب به دستش، آنقدری آماده شده که چه بسا خام و حتی ناشیانه شروع به آشوب و تجمعات کند، دیوارنویسی کند، از دست آجودان‌ها و قانون بگریزد و زیر بنای اعتصابات را خام‌دستانه پایه‌ریزی کند. جامعه‌ای که اکنون مردمانش چه زن چه مرد برای ملی شدن صنعت نفت حاضرند هر بهایی را بپردازد:لحظه‌هایی پیش می‌آید که در شرایط خاص، حتی باید تصمیم اشتباه جمع را پذیرفت. باید پا‌به‌پا‌شان رفت و در عمل نشان‌شان داد که اشتباه کرده‌اند.«همسایه‌ها» در بخش آغاز و میانی بسیار خوب پیش می‌رود اما آنچه بخش میانی را به ابتدای بخش پایانی داستان گره زده، کمی در بافت و محتوا افت می‌کند و اثر کمی در تکرار مکررات و کلمات، پیچ و تاب خورده و اندکی می‌لغزد. از سویی ماجرای عاشقانه سیه چشم و خالد، انگار به تن خالد هجده ساله گشاد و قناس است، همانگونه که ابتدای داستان رابطی‌ی جنسی او با زنی شوهردار و پیردختر همسایه هم بیشتر به یک فانتزی تخیلی جنسی می‌مانست و با توجه به آن دهه و آن محله و آن آب و خاک به نظر بسیار دور از ذهن می‌آمد.همه‌ی اینا درسته شعبون ولی وقتی آدم گفت یا حسین دیگه یا شمر نمیگه.از سویی دیگر این که خالد با تجربه‌ی کوتاه‌مدتی که در کنار امثال توفیق و پندار کسب کرده چگونه و چطور از پس آن روزهای سخت شکنجه و انفرادی برمی‌آید و در زندان مانند یک فعال سیاسی سابقه‌دار دوام می‌آورد، شاید نیاز به پرداخت بیشتری توسط نویسنده می‌داشت؛ هرچند «احمد محمود» تمام این طاقت آوردن‌های خالد را به کله‌شقی ذاتی او و یک بوسه‌ی عاشقانه و یک سیلی به ناحق خورده، پیوند داده است.خیلی بده که طنابو بندازن گردن آدم و جلو چشم غریبه و آشنا، آدمو بکشن بالا ... عینهو گوسفند قصابی که به صلابه‌اش بزنی ... آخه اینطوری خیلی بده ... هیچ رسم خوبی نیست ... آدمو ببرن تو بیابان زنده به گورش کنن، صد شرف داره ....همسایه‌های «احمد محمود» درباره خالد است، درباره‌ی پسر نوجوانی که بر اثر یک اتفاق به ظاهر ساده از لجن‌زار بی‌خبری و غفلت‌های بوالهوسانه دوران نوجوانی که می‌خواست او را هم مانند ابراهیم به کام خود فرو بکشاند، رهایی می‌یابد تا از پشت میله‌های زندان به جست و جوی آرمان‌های بزرگ‌تری مانند حقیقت‌جویی و حق‌طلبی باشد و مسیر کمال و مردانگی را هر چند سخت هر چند دشوار اما با آگاهی و اطمینان قلبی طی کند.نویسنده: طوبا وطن‌خواه فرهنگ و اندیشه طوبا وطنخواه Sun, 26 Apr 2026 14:23:30 +0330 https://virgool.io/farhang-andishe/%D8%B3%D9%82%D8%B1%D8%A7%D8%B7-%D9%81%DB%8C%D9%84%D8%B3%D9%88%D9%81%DB%8C-%DA%A9%D9%87-%D8%A8%D9%87-%D9%85%D8%A7-%D8%A2%D9%85%D9%88%D8%AE%D8%AA-%DA%86%DA%AF%D9%88%D9%86%D9%87-%D9%86%D8%AF%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%AA%D9%86-%D8%B3%D8%B1%D8%A2%D8%BA%D8%A7%D8%B2-%D8%AF%D8%A7%D9%86%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D8%A7%D8%B3%D8%AA-ch8m3mrmf2vk وقتی اسم «فلسفه» را می‌شنویم، اغلب تصویری شبیه این در ذهنمان زنده می‌شود: پیرمردی ساده‌پوش و پابرهنه که در کوچه‌پس‌کوچه‌های آتنِ باستان راه می‌رود، مردم را نگه می‌دارد و با پرسش‌های عجیبشان می‌کند. مردی که نه کتابی نوشت، نه دانشگاهی تأسیس کرد و نه خودش را «معلم» می‌دانست، اما مسیر تفکر غرب را برای همیشه عوض کرد: سقراط.او خودش را بیشتر شبیه یک «مامای اندیشه» می‌دانست؛ کسی که با پرسش‌های به‌ظاهر ساده، کمک می‌کند حقیقت از درون ذهنِ خودِ آدم‌ها زاده شود، نه اینکه مثل یک کالای آماده از بیرون به آن‌ها تحمیل شود.سقراط (۴۶۹–۳۹۹ پیش از میلاد)، فیلسوف یونانی که گفت‌وگو و پرسش را راه رسیدن به حقیقت می‌دانست.سقراط که بود و چه می‌کرد؟سقراط (حدود 470 تا 399 پیش از میلاد) در دوران طلایی آتن زندگی می‌کرد؛ زمانی که دموکراسی، هنر، خطابه و علوم انسانی در اوج بودند. با این حال، او نه وارد سیاست شد، نه به تجارت پرداخت و نه مثل خطیبان حرفه‌ای در میدان شهر به نفع خود سخنرانی کرد. تمام انرژی‌اش را صرف یک کار کرد:گفت‌وگو برای رسیدن به حقیقت.سقراط در توصیف خودش، از استعاره‌ی «خرمگس» استفاده می‌کرد: خرمگسی که مدام بر تنِ اسبِ نجیب اما تنبلِ آتن می‌نشیند تا او را بیدار و هوشیار نگه دارد.برای او، شهروندان آتن آن اسب نجیب بودند و پرسش‌هایش، نیش خرمگس.روش سقراطی یعنی چه؟آنچه امروز به آن روش سقراطی (Socratic Method) می‌گوییم، همان شیوه‌ی پرسش‌و‌پاسخِ مداومِ سقراط است. او سراغ کسانی می‌رفت که در جامعه شأن و اعتباری داشتند: ژنرال‌ها، سیاستمداران، شاعران، هنرمندان و خطیبان. از آن‌ها درباره مفاهیم مهمی مثل «عدالت»، «شجاعت»، «دوستی»، «زیبایی» و «تقوا» می‌پرسید؛ مفاهیمی که همه فکر می‌کردند معنایش را می‌دانند.سپس با زنجیره‌ای از پرسش‌های دقیق، آرام‌آرام تناقض‌های پنهان در باورهایشان را آشکار می‌کرد. فردی که ابتدا با اعتمادبه‌نفس از عدالت حرف می‌زد، در پایان گفتگو به این نتیجه می‌رسید که در واقع، تعریف روشنی از عدالت ندارد.هدف سقراط تحقیر دیگران نبود؛ او می‌خواست نشان دهد که بسیاری از باورهای ما:- سطحی‌اند،- بر شنیده‌ها و عادت‌ها استوارند،- و هرگز واقعاً آن‌ها را «نیازموده‌ایم».همین روش پرسشگری تند و تیز در نهایت کار دستش داد. او را به جرم «فاسد کردن جوانان» و «بی‌اعتقادی به خدایان شهر» به دادگاه کشاندند و سرانجام با نوشیدن جام شوکران اعدام شد.اما مرگ او پایان نبود؛ بلکه نقطه‌ی آغاز جاودانگی اندیشه‌اش شد.سقراط و جام شوکرانسه جمله‌ی کلیدی از سقراط (و آنچه به ما می‌آموزند)از سقراط چیزی مستقیماً به صورت نوشته به جا نمانده است. بیشتر آنچه از او می‌دانیم، از طریق گفت‌وگوهایی است که شاگردش، افلاطون، ثبت کرده. اگر بخواهیم ستون‌های اصلی اندیشه‌ی سقراط را در چند عبارت خلاصه کنیم، این سه جمله جایگاه ویژه‌ای دارند:۱. «تنها چیزی که می‌دانم این است که هیچ نمی‌دانم.»این جمله شاید مشهورترین عبارت منسوب به سقراط است و در عین کوتاهی، مانیفست کاملِ «فروتنی فکری» است.از نظر ظاهری، انگار دارد به جهل خودش اعتراف می‌کند، اما اگر دقیق‌تر نگاه کنیم، عمق جمله چیز دیگری است.الف) ندانستن، نقطه‌ی شروع تفکر استسقراط در برابر سوفسطاییان قرار داشت؛ کسانی که ادعای دانایی در همه‌چیز می‌کردند، هنرشان خطابه و مجاب‌کردن بود و در ازای پول، «حقیقت» را مثل یک کالا می‌فروختند. سقراط با تأکید بر نادانی خود، در واقع می‌خواست بگوید:> تا زمانی که فکر می‌کنی «می‌دانی»، هرگز به سراغ پرسش‌های جدی نمی‌روی.کسی که مطمئن است راستش را می‌داند، نیازی به جست‌وجو و یادگیری حس نمی‌کند. به همین دلیل، اولین قدم برای یادگیری واقعی، شجاعتِ اعتراف به ندانستن است.ب) آگاهی از جهل، خودش نوعی دانایی استسقراط نمی‌گوید «مطلقاً هیچ نمی‌دانم».بلکه می‌گوید: من در مقایسه با وسعت حقیقت و در برابر ادعاهای پرطمطراق دیگران، آگاه شده‌ام که چقدر کم می‌دانم.این آگاهی به محدودیت‌های خود، همان چیزی است که امروز در قلب روش علمی نیز حضور دارد:- هیچ نظریه‌ای «مقدس» نیست؛- هر ادعایی باید امکان نقد و ابطال داشته باشد؛- و دانش واقعی همیشه موقتی و بازنگری‌پذیر است.۲. «زندگیِ نیازموده، ارزش زیستن ندارد.»این جمله، یکی از بنیادی‌ترین شعارهای زندگی فلسفی است. سقراط در دادگاه، وقتی از او خواستند دست از فلسفه و پرسشگری بردارد تا نجات پیدا کند، گفت:«زندگی نیازموده، ارزش زیستن ندارد.»یعنی چه؟الف) زندگیِ خودکار، شبیه زندگیِ صرفاً غریزی استاگر زندگی ما فقط ترکیبی باشد از:- عادت‌ها،- تقلید از دیگران،- و تبعیت کورکورانه از سنت‌ها و فشارهای اجتماعی،از نظر سقراط، تفاوت چندانی با زندگی حیوانات ندارد.آنچه به انسان «ارزش ویژه» می‌دهد، توانایی او برای اندیشیدن درباره خودش است.پرسش‌هایی از این جنس:- چرا این‌گونه فکر می‌کنم؟- این ارزشی که به آن پایبندم از کجا آمده؟- هدفم از زندگی چیست؟- چه چیزی برای من «خیر واقعی» است؟همین پرسش‌هاست که زندگی را «نیازموده» می‌کند.ب) اخلاق، نوعی مراقبت از روح استسقراط معتقد بود این «آزمودن زندگی» نوعی ورزش روح است.همان‌طور که برای سلامت بدن نیاز به تمرین و رژیم و مراقبت داریم، برای سلامت روح و شخصیت هم نیاز به:- خودآگاهی،- بازبینی باورها،- و بررسی انگیزه‌ها و انتخاب‌ها داریم.زندگیِ نیازموده، معمولاً به روحی:- سردرگم،- وابسته به تقلید،- و آسیب‌پذیر در برابر تبلیغات و جزم‌اندیشیمنتهی می‌شود. این روح، هرچند زنده است، اما از «زیستنِ باکیفیت» محروم می‌ماند.۳. «فضیلت، دانایی است.»این جمله، قلب فلسفه‌ی اخلاق سقراط و از بحث‌برانگیزترین ایده‌های اوست.در نگاه اول، ممکن است بگوییم: «مگر نمی‌بینیم خیلی‌ها می‌دانند یک کار بد است، ولی باز انجام می‌دهند؟ پس چطور فضیلت را مساوی دانایی می‌داند؟»باید کمی عمیق‌تر شویم.الف) پیوند دانستن و عمل کردنسقراط باور داشت:هیچ‌کس آگاهانه و از سر شناختِ کامل، بدی نمی‌کند.از نظر او، سرچشمه‌ی رفتارِ بد، همیشه جهل است؛ البته نه جهلِ ساده و سطحی، بلکه جهل نسبت به آنچه واقعاً برای انسان «خیر» است.مثال:اگر کسی دزدی می‌کند، شاید بداند:- قانوناً کار بدی است،- ممکن است آبرویش برود،- یا جامعه او را محکوم کند.اما از دید سقراط، او هنوز عمیقاً نفهمیده که این کار چه آسیبی به «روح» خودش می‌زند و چگونه او را از خوشبختیِ عمیق و پایدار (Eudaimonia) دور می‌کند. اگر واقعاً این را بفهمد، دیگر انگیزه‌ای برای آن کار نخواهد داشت.ب) تعریف جدید از «بدی» و «آدم بد»در این نگاه، دزد، ظالم یا خائن، قبل از آن‌که «شرور» باشد، نادان است؛کسی که تعریف درستی از «خیر» و «منفعت واقعی خود» ندارد.او فکر می‌کند با ظلم یا خیانت سود می‌برد، اما در واقع:- شخصیت خود را فرسوده می‌کند،- دیگران را از خود بی‌اعتماد می‌کند،- و در بلندمدت، حتی اگر ظاهراً موفق به نظر برسد، از درون تهی می‌شود.در نتیجه، راه رسیدن به جامعه‌ای اخلاقی، از نگاه سقراط، بیشتر از آن‌که از مسیر «موعظه و نصیحت» بگذرد، از مسیر آموزش، گفت‌وگو و بالا بردن سطح دانایی و خرد جمعی می‌گذرد.سقراط به ما چه می‌آموزد؟سقراط به ما فهرستی از «باورهای آماده» نداد که حفظ کنیم.او به ما نیاموخت که چه فکر کنیم؛او به ما آموخت که چگونه فکر کنیم.سه محور اصلیِ پیام او را می‌توان این‌گونه خلاصه کرد:1. از ندانستن نترس؛ از توهمِ دانایی بترس.«تنها چیزی که می‌دانم این است که هیچ نمی‌دانم.»2. زندگی‌ات را زیر سؤال ببر؛ بدون خودآگاهی، کیفیتی در کار نیست.«زندگی نیازموده، ارزش زیستن ندارد.»3. اخلاق را از مسیر دانایی و فهمِ خیرِ واقعی بساز.«فضیلت، دانایی است.»در دنیای امروز که با:- انبوه اطلاعات سطحی،- جزم‌اندیشی‌های خطرناک،- و قطعیت‌های سریع و بی‌پایهمحاصره شده‌ایم، بازگشت به این سه اصل سقراطی شاید بیش از هر زمان دیگری ضروری باشد.هر بار که در برابر دانسته‌های خود مکث می‌کنیم، از خودمان می‌پرسیم «از کجا مطمئنم؟» و جرئت می‌کنیم زندگی و باورهایمان را «بیازماییم»، در واقع داریم قدمی سقراطی برمی‌داریم؛ قدمی در مسیر خرد، فضیلت و انسان‌شدن.اگر این نوع نوشته‌ها برات الهام‌بخشه،می‌تونی برای مطالب بیشتر در روبیکا دنبالم کنی:@mindprismتخصصی‌ها توی سیویلیکاhttps://civilica.com/p/571442 فرهنگ و اندیشه مهدی محمدزاده Wed, 22 Apr 2026 12:52:14 +0330 https://virgool.io/farhang-andishe/%D8%AA%D8%A7%D9%85%D9%84%D8%A7%D8%AA%DB%8C-%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87-%DB%8C-%D8%B9%D9%84%DB%8C-%D8%B4%D8%B1%DB%8C%D8%B9%D8%AA%DB%8C-larwn2mdqeij آیا این همه رنج و نفی و عبث بر جان این نسلی ریختن، که سرشار از جوانی و ایمان و امید، برخاسته است تا برود و برسد و بسازد، مسموم کردن و بیمار ساختن نیست؟ (کویر)شریعتی چهره‌ی ترور شده‌ای در جامعه‌مان هست. خودم هم تا چند وقت پیش او را بنیادگرایِ خشک‌مغز یا نهایتا یک سخنران پرشور و سانتیمانتالیست، که جوانان را به قیام فرامی‌خواند، می‌دانستم. گذر زمان اما من را به آثار شریعتی کشاند. شاید به این دلیل که جز در این کتابخانه‌ی وامانده‌ای که الان در پیش خودم دارم، تنها یک “حسین وارث آدم” تکه‌پاره برایم چشمک می‌زند. البته مدت زیادی بود قصد بررسی دقیق متن شریعتی را داشتم اما هردفعه از آنجا که هنوز هم ابتدای سخنرانی‌های شریعتی برایم کسالت‌بار هستند، رها کردم. هر کدام از آثارش، که غالبا ترکیبی هستند از متن پیاده شده‌ی سخنرانی‌ها و یک‌سری مکتوبات، پرمغز هستند. البته پرمغزی نه حتما به معنای مثبت. بیشتر منظورم به آن است که آثار شریعتی مانند دیگ جوشان پر از آبی هستند که روی گاز می‌گذاریمش و آرام‌آرام داغ می‌شود. رفته‌رفته قل‌قل‌اش به راه می‌افتد و از یک جایی به بعد چنان به جوشش می‌افتد که گاه آب درونش به چهره‌مان پرت می‌شود و دست و بالمان را می‌سوزاند. وقتی این اتفاق می‌افتد ممکن است مخاطب را عصبانی کند و یا به هیجان بیاورد. شریعتی در بعضی اوقات بسیار به خواننده و مخاطبش زور می‌گوید. و من به چند مورد از آنها در ادامه اشاره خواهم کرد. اما درنهایت بر سرسری‌ترین و غرض‌ورزترین خواننده‌ی شریعتی هم روشن است که او برای اراده و استقلال‌‌رای انسان ارج بسیار می‌نهد. در این مطلب می‌خواهم به بررسی یکی از آثار مهم شریعتی یعنی “حسین وارث آدم” بپردازم. این یکی از آثار مفصل شریعتی‌ست. به‌قول میلاد دخانچی، منتقد فرهنگی و پژوهشگر، شریعتی در مسیر خود همواره کوله‌پشتی‌ای به همراه دارد و در آن مفاهیمی را حمل می‌کند. هروقت به توقف‌گاهی می‌رسد محتویات کوله‌پشتی را روی میزی می‌ریزد و دستی به آنها می‌کشد و بعد هم به طور ویژه چندتایی از آنها را برمی‌دارد و با آنها پیرامونش را مورد بررسی قرار می‌دهد. [9] حسین وارث آدم جزو آن آثار ویژه‌ی شریعتی‌ست چرا که در آن تقریبا هسته‌ی اصلی افکار شریعتی را می‌توان شناخت. تاریخ همگی سخنرانی‌ها و مکتوبات موجود در حسین وارث آدم مربوط به اوج دوران فلسفیدن‌های شریعتی‌ست. و در ضمن در حسین وارث آدم او تقریبا از تمام محتویات و ابزارهای داخل کوله‌پشتی‌اش استفاده می‌کند. از همین رو کمی آغاز بحث دشوار است. چرا که تعدد سرفصل‌های طرح شده توسط شریعتی در این کتاب، علی‌رغم اینکه همگی‌شان ارتباطی شبکه‌وارانه با هم دارند، کمی چینش و شروع بحث را دشوار می‌سازد؛ دستکم برای من که شریعتی‌خوان تازه‌کاری هستم.این عکس از شریعتی در پاریس و مربوط به سال ۱۳۳۹ است.فلسفه‌ی تاریخشریعتی می‌گوید:فلسفه‌ی تشیع، فلسفه‌ی تاریخ است…از میان مذاهب گوناگون اسلامی، فقط و فقط شیعه است که روی تاریخ و فلسفه‌ی تاریخ تکیه می‌کند. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۲۳)او اشاره می‌کند:در قرآن بیش از هر کتاب و موضوع دیگری به تاریخ تکیه شده است. زیرا می‌خواهد انسان وابسته و پیرو خودش را از چارچوب حوادث روزمره و از چارچوب جهانبینی کوتاه و تنگ خودش و از آرزوها و عقیدها و بینش‌های محدود تاریخ قوم و سرزمین و حتی مذهب خودش، رها کند و این جهان‌بینی و مذهبش در مسیر همه‌ی سرگذشت بشریت گسترش بدهد. (همان، ورق ۲۲۵)از اینجا معلوم می‌شود که شریعتی به نوعی وحدت تاریخی قائل است. او تاریخ را تسلسل پیوسته‌ای از تعارض میان دو جریان متضاد ستمگر و ستمدیده می‌داند. از این روست که او عاشورا را جزئی از یک روایت کلان‌تر می‌داند. او اشاره می‌کند:به شکلی [به عاشورا] پرداختیم که اولین قربانی تجلیل و تنظیم ما از حسین…خود حسین و خود داستان کربلاست…این داستان را از زمینه تاریخی خودش جدا کردیم…فقط بر این تابلو می‌گرییم…ما داستان کربلا را از روز تاسوعا می‌دانیم و عصر عاشورا ختمش می‌کنیم و بعد دیگر نمی‌دانیم چه شد! همینطور هستیم تا اربعین آنجا شله‌ای می‌دهیم و بعد قضیه دیگر بایگانی است!…این است که از دو طرف قیچیش کردیم و آن را از معنی انداخته‌ایم. (همان، ورق ۲۲۱)زمینه‌ای که شریعتی برای عاشورا طرح می‌کند فلسفه‌ی تاریخی‌ است که بر دو چیز استوار است: ثار و وراثتشریعتی مفهوم نخست را در یکی از سخنرانی‌های آخرین محرم زندگی‌اش، یعنی محرم ۱۳۵۵، مطرح می‌کند. اشاره می‌کند که تا پیش از ظهور اسلام در عربستان، نظام قبیله‌ای وجود داشت که در آن هر فرد در رابطه‌یِ با روح جمعیِ قبیله‌ای معنا پیدا می‌کرد. مثلا اگر قبیله‌ای کسی را از قبیله‌ای دیگر می‌کشت تمامی قبیله‌ی اول قاتل محسوب می‌شد و تمام قبیله‌ی دوم مقتول. چرا که اساسا فردیتی در نظام قبیله‌ای محسوب نمی‌شد. اما شریعتی می‌گوید آن یک نفری که میان این تعارضات در ابتدا کشته شده است همان “ثار” قبیله‌ی مقتول است. او ثار را به پرنده‌ای تشبیه می‌کند که همواره پیرامون قبیله‌اش پرواز می‌کند و به آنان تلنگر می‌زند. شریعتی می‌گوید با ظهور اسلام نظام قبیله‌ای فرومی‌ریزد و یک “نظام اجتماعی” حاکم می‌شود و در این نظام اجتماعی ثار، یک ثار خدایی و تاریخی می‌شود. به زعم شریعتی فلسفه‌ی تاریخ در قرآن روایتی‌ست از جدال دو قطب متضاد:اولین قدمی که تاریخ بشر با آن شروع می‌شود، با یک ثار آغاز می‌گردد: هابیل. یعنی اول، آدم -یعنی انسان، یعنی حقیقت انسان، یکی پدر همه، پدر هردو قبیله- است. اما بعد از آدم انسان دو قبیله‌ای می‌شود. قبیله‌ی طاغوتی و قبیله‌ی الهی. آن تقسیم‌بندی قبایلی که اسلام قبول دارد، آن دوقطبی شدن انسان که در طول تاریخ همواره وجود دارد و بدون آن اصلا اسلام را نمی‌شود فهمید…بعد از آدم تاریخ انسان شروع می‌شود. آدم جز تاریخ نیست. حقیقت انسان است. کلیت انسان است. اما بعد از آدم…دوقطبی شدن جامعه‌ی انسانی شروع شده. (همان، ورق ۱۰۱)باید اشاره کرد که شریعتی در جاهای بسیاری از مارکس الهام می‌گیرد و حتی مستقیما از او یاد می‌کند. البته جاهای بسیاری هم از او گلایه می‌کند. بهرحال، من گمان می‌کنم که در اینجا شریعتی از مارکس الهام گرفته است. چنانکه مارکسِ جوان[1] نیز در “مانیفست حزب کمونیست” تاریخ جهان را تاریخ مبارزه‌‌ای میان دو طبقه‌ی استثمارگر و استثمارشده می‌داند. مبارزه‌ای که به زعم او هرروز عیان‌ و عیان‌تر می‌شود. البته مارکسِ بالغ[1] بعدتر این دیدگاه را رد کرد و ادعا کرد که نظام سرمایه‌داری اتفاقا به‌جای اینکه هرروز قطبی‌تر و قطبیت‌اش عیان‌تر شود، اتفاقا پیچیدگی‌ و تکثر کاذب خلق می‌کند[2] البته شریعتی فلسفه‌‌ی تاریخ خود را از مارکس و هگل جدا می‌سازد. شریعتی اشاره می‌کند که فلسفه‌ی تاریخ مارکسی براساس روابط و شیوه‌های تولید است و جنبه‌ای ماتریالیستی دارد. البته من گمان می‌کنم این ارزیابی اشتباهی‌ست. اگر به جلد اول سرمایه‌ رجوع شود. متوجه می‌شویم که اتفاقا هسته‌ی تئوریک مارکسِ بالغ، یعنی نظریه‌اش درباره‌ی ارزش، مادی‌ نیست:حتی یک ذره مادیت به دل عینیت کالا که آن را به عنوان ارزش می‌شناسیم وارد نمی‌شود…بهتر است یادمان بماند که کالاها فقط وقتی خصوصیتی عینی به عنوان ارزش را دارا هستند که بتوانند ابرازکننده جوهره‌ی هویت اجتماعی‌شان یا همان کار انسانی باشند. آن وقت است که خصوصیت عینی ارزش آنها مطلقا اجتماعی است. (سرمایه، جلد اول، نسخه انگلیسی، ورق ۱۳۸)من اینجا بیشتر این بحث را باز نخواهم کرد اما این خوانش کاریکاتوری که مارکس را به عنوان ماتریالیستی خشک تصویر می‌کند، چندان با سرمایه، که حساب‌شده‌ترین[3] و جدی‌ترین اثر اوست، سازگار نیست. من معتقدم شریعتی چندان، اگر نگوییم اصلا، با مارکسِ بالغ آشنایی نداشته و بیشتر آن چیزی که از مارکس می‌دانسته، تفلسف‌های مارکس‌ِ جوان بوده است. البته احتمالا او اصلا با این تمایز قائل شدن میان مارکس جوان و بالغ هم آشنایی‌ای نداشته است. جالب آنکه آلتوسر در دهه‌ی ۱۹۶۰، همان زمانی که شریعتی در فرانسه مشغول تحصیل بوده، به همراه دانشجویان خود این خوانش گسست‌محور و مفهوم مارکس بالغ و جوان را مطرح می‌کند و اتفاقا باعث بحث‌های گسترده‌ای در علوم انسانی فرانسه و اروپای غربی می‌شود. علت آن برایم روشن نیست که چرا شریعتی‌ای که از قضا دانشجوی جامعه‌شناسی در آن دوران و آن هم در فرانسه بوده است، چگونه از این مباحث چندان مطلع نبوده. البته باید در نظر داشت که او احتمالا با مارکسیسم از دریچه‌ی خوانش انسان‌گرایانه‌ی سارتر آشنا شده است. [11] بگذریم. شریعتی در نقد فلسفه‌ی تاریخ مارکسی و تفاوت آن با فلسفه‌ی تاریخ خودش می‌گوید:آن وقت ارزش این [فلسفه‌ی تاریخ اسلام] نسبت به آن فلسفه‌ی تاریخی که براساس دیالکتیکِ [4] ابزار تولید بنا شده، و اختلافش معلوم می‌شد، که این فلسفه‌ی تاریخ اسلامی از اول با خودآگاهی و مسئولیت خوداگاهانه‌ی انسان بنا شده، و آن فلسفه‌ی جبر تاریخ مارکسیستی براساس بازی جبری مادی ابزار تولید، تحول پیدا می‌کند. (همان، ورق ۱۰۴)شریعتی به نقد فلسفه‌ی تاریخ هگلی، که اتفاقا به‌نظرم شباهت‌های بسیاری به فلسفه‌ی تاریخ شریعتی دارد، هم می‌پردازد:فلسفه‌های تاریخ مختلف وجود دارند. فلسفه‌ی تاریخ هگل، به آن شکلی که او پایانش داده، ضد خداست، بسیار مبتذل است…و در عین حال که فلسفه‌اش را در آخر ابتذال کشانده، ولی من با وجود دستکاری‌های بدون اجازه‌ی خودش، فلسفه‌ی تاریخ هگل و بلکه اصولا فلسفه‌ی هگل را با فلسفه‌ای که از انسان در قرآن استنباط می‌شود، بی‌نهایت نزدیک احساس می‌کنم…یک نوع فلسفه‌ی “انا لله و انا الیه راجعون” در فلسفه‌ی هگل هست. (همان، ورق ۳۲۴ و ۳۲۵)اینکه چرا به‌نظر شریعتی انتهای فلسفه‌ی تاریخ هگل مبتذل است را نمی‌فهمم. در جای دیگری از این سخنرانی‌اش هم اشاره‌ای نمی‌کند. هگل به تاثیر از فلسفه‌ی تاریخ مسیحی معتقد است پس از هبوط آدم و نزول او به این جهان، انسان که از روح مطلق و خدا جدا شده است، دچار نفرین شده و با کار (به معنای labor، نه work، چرا که labor بار معنایی تحمیلی و نفرین‌وارانه دارد) خوداگاهی خود را به دست خواهد آورد و به نزد روح مطلق بازخواهد گشت و به آزادی کامل خواهد رسید. از این جهت چندان هم تعبیر شریعتی که آن را با “انا لله و انا الیه راجعون” مشابه می‌داند بی‌ربط نیست. هگل خود نیز متدین بود. دیالکتیک و فلسفه‌ی تاریخ او هم جنبه‌‌ی متافیزیکی و چه‌بسا جنبه‌ی “عرفانی” هم دارد.به‌نظر شریعتی، انباشت ثارهای قبیله‌ی الهی در طول تاریخ، تضاد و تعارض میان این دو قطب خیر و شر در تاریخ را هرروز عیان‌ و عیان‌تر خواهد کرد (اینجا بسیار شبیه به مارکس جوان می‌نویسد و خب اگر بجای ثار و قبیله‌ی الهی از الفاظ مارکس استفاده کنیم احتمالا گمان خواهیم کرد با یک متن مارکسیستی طرف هستیم) و درنهایت منجر به “انقلاب جهانی” و نابودی مناسبات ناعادلانه طبقاتی خواهد شد. او جبر را یکی از اصول دیگر فلسفه‌ی تاریخ اسلامی می‌داند و می‌گوید:مبارزه‌ای که محمد با بت‌پرستی و رباخواری و اشرافیت و استبداد و جاهلیت و سرمایه‌داری (کنز) برپا کرد، پس از او به رهبری علی و یارانش و فرزندانش در تاریخ اسلام ادامه یافت…در چشم اسلام ادامه‌ی نبردی است که از آدم میان دو قطب “زر و زور” و “رنج و فقر” آغاز شده است. و پس از محمد و علی و حسین نیز تا اخرالزمان که استقرار راستین پ جهانی عدل و برابری و آزادی و همه انسان‌ها و ملت‌های جهان است ادامه خواهد یافت. (همان، ورق ۳۴۶)درجایی دیگر هم اشاره می‌کند:تسلسل پیوسته‌ای از اول آدم و هابیل تا اخرالزمان در یک جبهه به رهبری پیامبران و پیشوایان در پیشاپیش توده‌های ستمدیده در برابر نظام ظلم و زور و فریب وجود دارد…تاریخ عدالتخواهی یک جریان پیوسته است، حوادث متفرقه‌ای نیست…مبارزه‌ به‌خاطر آزادی و عدالت مثل یک رودخانه در بستر زمان جریان دارد. (همان، ورق ۲۸۵)می‌بینیم که شریعتی اعتقادی به گسست و گشودگی در تاریخ ندارد. آن را پیوسته و دائما در حال پیشرفت و حرکت به سمت “انقلاب جهانی” می‌داند و یک غایت آرمانشهری برای آن قائل است. البته این غایت دست‌نیافتنی و عارفانه بنظر می‌رسد. گمان می‌کنم که دَر‌های بسیاری می‌تواند در لابه‌لای تاریخ برای‌مان باز شود. در‌هایی که هیچوقت منتظرشان نبوده‌ایم. سرمایه‌داری خود دارای چنین موقعیتی بود. نه پیش‌بینی شده بود و نه انتظار آن می‌رفت. از این منظر می‌توان تاریخ را ظرف بی‌انتهایی تصور کرد که آینده‌ی آن قابل تقلیل به یک آرمانشهر نباشد.کارل پوپر، فیلسوف آلمانی، در نقد این تمثیل معروف، که شریعتی هم از آن بهره می‌برد و تاریخ را به مثابه‌ی رود می‌بیند، می‌گوید:تاریخ‌گرایی به‌کلی نادرست است.شما می‌توانید تاریخ را به هراندازه که می‌خواهید بررسی کنید اما رودخانه یا هرچیزی شبیه آن فقط یک استعاره‌ی مجازی است (درس‌های قرن بیستم، فرزان روز ۱۴۰۳، ورق ۷۰) کوشش می‌کند پیش‌بینی کند، در حالی که پدیده‌ی اساسی در تاریخ همیشه انقلاب است که قابل پیش‌بینی نیست (همان، ورق ۷۲) ما به هیچ نوع معنای تاریخ نیاز نداریم…همیشه گمراه می‌کند. فقط گمراه می‌کند.این گشودگی و بی‌غایتی، که تاریخ را در نگاه من تبدیل به سیلی از حوادث پراکنده می‌کند، همان گسست است. من باور دارم که خوانش تاریخ براساس پیوست کلان‌روایتِ تحمیلی‌ای محسوب می‌شود. تاریخ مجموعه‌ای‌ست از روایات پراکنده، بانیان این روایات فرودستانی هستند که تابه‌حال صحبتی نکرده‌اند. اما راویان این روایات فرادستانی هستند که با تحمیل نمایندگی خود بر فرودستان ماجرایی را روایت می‌کنند که خود در آن جایگاهی ندارند. مثلا مادربزرگِ مادربزرگ من که احتمالا یک زن خانه‌دار و ‌بی‌سواد در سیستان بوده است صاحب روایت، یا دستکم روایتی که با راوی‌اش احساس نزدیکی کند، نیست. بلکه به‌جای آن تابه‌حال یک آکادمیسین غربی، به نمایندگی از او، به روایت او پرداخته است. در اینجا مادربزرگ مادربزرگ من جایگاهی ندارد و آن آکادمیسین با تحمیل نمایندگی خود می‌تواند به هرطریقی روایت کند. از این جهت می‌توان استعمار را یک نظام نمایندگی نیز تلقی کرد. طبیعی‌ است که در این نظام نمایندگی طرف فرادست می‌تواند هرگونه فلسفیدن و کلان‌روایتی درباره‌ی آن زنان ایرانی بسراید. چه‌بسا که تابحال شرق‌شناسان با پیش‌فرض‌های سلطه‌گرانه‌ی بسیاری، از جمله آنکه تاریخ به‌مثابه خطی‌ست و غرب در این خط مختصات جلوتری از شرق دارد، به بنا کردن کلان‌روایت خود درباره‌ی شرق پرداخته‌اند. من چندان به کلان‌روایت شریعتی درباره‌ی پایان تاریخ اعتماد ندارم. چرا که در اصل نمی‌توانم خودم را قانع کنم که پایانی برای تاریخ وجود دارد. در قرن بیستم، فارغ از پایانی که شریعتی برای تاریخ در نظر گرفت، دو پایان کمونیستی و لیبرالیستی هم برای پایان تاریخ معرفی شد. اولی می‌گفت تناقضات درون سرمایه‌‌داری جبرا او را به فروپاشی خواهد کشاند و دومی می‌گفت لیبرالیسم منطقی‌ترین و کارآمد‌ترین نظامی‌ست که می‌توان برای بشریت بنا کرد، و از این رو، مخالفت با آن تنها به انزوا و زوال مگر در صورت لیبرال شدن، می‌انجامد. به نظر من، ترسیم کلان‌روایت برای تاریخ، از جمله تصور یک پایان اعجاب‌انگیز برای آن، بازتولید نظام نمایندگی‌ست. در اینجا هم روایات پراکنده‌ی فرودستان، به‌جای آنکه تاریخی تعیین‌کننده تلقی شود، تنها آشغال‌هایی در محیط کار پیامبران تاریخ، همان کاشفان آخرالزمان، است. این، تحمیل نمایندگی یک کلان روایت بر شانه‌‌ی داستان‌های پراکنده‌ی محلی خواهد بود. از این رو من آن را نوعی اندیشه‌ی استعمارگرانه، که قصد تسلط بر جهان زیسته‌ی فرودستان را دارد، می‌دانم. خب این نخستین تنشی‌ست که در پروژه‌ی شریعتی به آن برمی‌خوریم:بالاخره شریعتی می‌خواهد توده‌های فلاکت‌زده و فرودست را رها سازد یا فقط آنها را برای اسلام ایدئولوژیک مدنظرش تربیت کند؟ یا به بیان دیگر، آیا او می‌خواهد همکاری کند و با درک موقعیت تاریخی خود، به احیا اراده و خودآگاهی در میان فرودستان کمک کند، یا آنکه می‌خواهد در مقام یک پیشاهنگ آنان را هدایت کند؟اگر از این دید پیشاهنگ‌مآبانه به شریعتی نگاه کنیم، شاید حتی بتوان نگرش جبرباورانه‌ی او هم توجیه کرد. مثل اینکه شریعتی قصد داشته است با ترسیم یک آخرالزمان به محاطبش برای تکاپو انگیزه بدهد. من این تنش بزرگ در تفکر شریعتی را در بحث خودم مربوط به فلسفه‌ی سیاسی او بیشتر باز خواهم کرد.البته امروز از آنجا که در وضعیت شکاکانه‌تر و حتی منفعلانه‌تری هستیم، غایت‌سازی برای تاریخ هم با تردید مواجه شده است. میشل فوکو نیز گسست در تاریخ را به طریق دیگری به بحث می‌گذارد. او ابتدا این نظریه که پیشرفتِ همراه با گسستِ در تاریخ علم را نتیجه‌ی خلاقیت‌های دانشمندان می‌داند، رد می‌کند و به‌جای آن تعبیر “توری” را به‌کار می‌برد:در تاریخ سنتی علم، به خلاقیت افراد بیشترین اهمیت داده می‌شد، تاریخ علم، تا همین اواخر، اساسا شامل این بود که نشان دهد چگونه فردی مبتکر و ابداع‌کننده یا کاشف واقعیتی بوده است که از پیش در چیزها و در جهان وجود داشته است…من معتقدم مسئله دقیقا برعکس است. زمانی که شاهد یک دگردیسی بزرگ علمی هستیم چه می‌شود؟ در این دگردیسی پیش‌داوری‌ها و ایده‌های پیش‌پنداشته شده ناپدید می‌شوند…علم در لحظه‌ی تولدش نه تنها شماری از موانع را از برمی‌دارد بلکه مقداری از دانش موجود را می‌پوشاند. درست مثل اینکه توری جدیدی به کار برده شود…که چیزهایی را می‌پوشاند و در عین حال به دانش جدید اجازه‌ی ظهور می‌دهد. (بخشی از مناظره‌ی فوکو و چامسکی)خود شریعتی نیز، از منظری روانی به تحلیل مهدویت می‌پردازد. او اولا می‌گوید:به جبر تاریخ معتقدم، نه به تصادف و تفرقه و گسستگی تاریخی…جبر تاریخ یا دترمینیسم هیستوریک که اساس فلسفه‌ی علمی قرن نوزدهم و بزرگ‌ترین بینش و برداشت تاریخی بین روشنفکران غیرمسلمان جهان است…تاریخ براساس جبر علمی خود، که زاییده‌ی قوانین معین علمی موجود در ذات زمان و حرکت جامعه است، حرکت می‌کند…تاریخ رودخانه‌ای‌ست که مستقل از قطره‌های آبش و ماهی‌ها و حشرات و موجوداتی که در آن شنا می‌کنند حرکت می‌کند و از مناسبی می‌گذرد و جبرا و قطعا برخلاف اراده‌ی همه‌ی کسانی که اراده‌شان حاکم بر سرنوشت مردم است به سر منزلی که در آینده برایش تعیین شده می‌رسد. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۷۹-۲۸۱)و متذکر می‌شود که این قوانین علمی همان مشیت الهی‌ست:چه مشیت الهی که به شکل قانون علمی در طبیعت و تاریخ حاکم است و تقدیر الهی که به شکل تقدیر علمی تجلی دارد. (همان، ورق ۲۸۲)پس تاریخ یک ذات فرازمینی دارد و هیچ اراده‌ای از این جا به حرکت حتمی آن تاثیری نخواهد گذاشت. و سر منزل آن حرکت این است:در آنجا طبقه از بین می‌رود و جامعه بی‌طبقه تشکیل می‌شود. رابطه‌ی استثمارگر و استثمارشونده از بین می‌رود و تضاد بین کسانی که پولِ پولشان را می‌گیرند با کسانی که پولِ بازویشان را هم نمی‌گیرند از بین‌ می‌رود…عدالت پیروز می‌شود. تضاد طبقاتی از بین رفته…چگونه؟ قطعا و جبرا. (همان، ورق ۲۸۱)در اینجا علاقه دارم گریز دوباره‌ای به همان مناظره‌ی فوکو و چامسکی بزنم:چامسکی: مراد من از انارکوسندیکالیسم عبارت است از یک نظام فدرالی و فاقد مرکز که متشکل از انجمن‌های آزادی‌ست…و در آن لازم نیست انسان را به زور به ابزار یا چرخ‌دنده‌های ماشین‌ها تبدیل کنیم…نخستین وظیفه‌ای که داشتم درباره‌اش بحث می‌کردم عبارت بود از تلاش برای ترسیم دورنمایی از جامعه‌ای عادلانه…بهرحال باید درباره‌ی اینکه به کجا می‌رویم اطلاعاتی داشته باشیم و احتمالا چنین نظریه‌هایی این اطلاعات را به ما می‌دهند.فوکو: بله اما آیا اینجا احساس خطر نمی‌کنید؟ زمانی که شما در امریکا مرتکب کنشی غیرقانونی می‌شوید، شما کنش خود را از نظر عدالتی آرمانی توجیه می‌کنید یا از دیدگاه مبارزه‌‌ی ضروری طبقاتی؟در اینجا می‌بینیم که چامسکی منظره‌ای از اتوپیای سیاسی‌ خودش ترسیم می‌کند. با این توجیه که داشتن اطلاعاتی برای نیل به آرمانشهر ضروری‌ست. درمقابل اما فوکو با تردید به این مسئله نگاه می‌کند. او از یک زاویه‌ی شکاکانه‌تر، اساسا این را مطرح می‌کند که چه نیازی به تصورِ آرمانشهر است؟ چامسکی معتقد است نافرمانی مدنی و کنشگری‌اش با هدف نزدیک شدن به آرمانشهر و برقراری عدالت است اما در مقابل فوکو معتقد است که اساسا عدالت مفهومی‌ست برخاسته از دل همین مناسبات نابرابر. این بحث را می‌توان در مورد شریعتی هم دید، البته این پرسش را باید در امتداد فلسفه‌ی تاریخ شریعتی مطرح کرد. طبیعی‌ست که کسی چون شریعتی که تا بدان حد وحدت و پیوستگی برای تاریخ قائل است، پس یک تصویر بسیار دقیق و واضح هم از آرمانشهر برای خود ترسیم می‌کند. آیا غیر از این است که شریعتی خود در زمانه‌ی تیرگی زندگی می‌کند؟ شریعتی هرچقدر هم بخواهد خود را آزاده جلوه دهد باز هم متاثر از فضای خود است، پس آیا امکان ندارد که خود تصورات شریعتی نسبت به آرمانش متاثر از مفاهیمی باشد که ساخته‌ی همین نظام هستند؟ البته گمان نمی‌کنم اصلا شریعتی این تردید‌ها را درباره‌ی پروژه‌اش مطرح کرده باشد.به‌جای آن اشاره می‌کند که انتظار کشیدن و نوستالژیِ گذشته یک ویژگی مشترک در همه‌ی تمدن‌ها و فرهنگ‌ها است:همه فرهنگ‌هایی که می‌شناسیم دارای دو شاخص هستند: یک اینکه…در دورترین گذشته خویش دا ای عصر طلایی بوده که…سپس از بین رفته و دوره فساد و ظلم و تیرگی به وجود آمده…دیگر آنکه معتقد به انقلاب بزرگ و نجات‌بخش در آینده و بازگشت به عصر طلایی می‌باشد…این اعتقاد همه‌ی‌جوامع بشری است.تجلی غریزه‌ی جامعه است…اگر منتظر نباشد حرکت نمی‌کند و تن به آنچه هست می‌دهد. (همان، ورق ۲۷۲)پس شریعتی اصلا وارد این بحث‌ِ پست‌مدرنیستی نمی‌شود که ویژگی‌ها و پیش‌فرض‌های نهفته در این کلان‌روایات چیست و بدون هیچگونه تردیدی فقط آن را یک احساس طبیعی و غریزی فرض می‌کند. البته از نگاه فوکویی، پیش‌فرض گرفتن یک ماهیت یا یک احساس فطری و ذاتی برای انسان غیرقابل اعتماد است. چرا که او رفتار‌های انسان را برخاسته از ناخودآگاهی‌ای می‌داند که نه در نتیجه‌ی ذات و فطرت، که در نتیجه‌ی روابط پیدا و پنهان نهادهایِ قدرت با انسان شکل می‌گیرد و او را کنترل می‌کند. شریعتی دستکم در این کتاب وارد این سطح از بحث نمی‌شود و به‌جای آن انتظار و حسرت را یک خصلت بنیادین در انسان به حساب می‌آورد و برای انسان دو نوع انتظار در نظر می‌گیرد. البته از این جهت نیز می‌توان بحث کرد که چون شریعتی به یک عامل محرک و انقلابی برای برانگیختن توده‌ها نیاز داشته است، چنین صحبت‌هایی کرده. و شاید بیهوده و پرت باشد اگر بخواهیم از شریعتی انتظار داشته باشیم که در آن زمانه‌ی پرتلاطم آنچنان که ما انتظار داریم، بیندیشد.شریعتی می‌گوید انتظار می‌تواند متحرک‌ترین گرایش انسان باشد، یا می‌تواند هم افیون توده‌ها باشد. او با آن سخن معروف مارکسِ جوان موافق است که دین می‌تواند به مثابه‌ی افیونی برای ستمدیده‌ها باشد و انکار نمی‌کند که دین می‌تواند حافظ وضع ناعادلانه‌ی موجود باشد. اما در عین حال سخن مارکس را ناقص می‌خواند و در تکمیل آن اشاره می‌کند که دین محرک و مترقی نیز وجود دارد. او همین تفاوت را میان انتظار منفی و انتظار مثبت قائل می‌شود:انتظار منفی پوچ است و کاش فقط پوچ می‌بود، عامل تخریب اراده‌ی بشری است. اما انتظار مثبت به معنای نفی وضع موجود در ذهن آدمی و در زندگی و ایمان انسان منتظر است و اگر این انتظار را ملت محکوم از دست داد محکومیت را به عنوان سرنوشت محتومش برای همیشه خواهد پذیرفت. (همان، ورق ۲۷۹)او می‌گوید یک انتظار، که آن انتظار منفی و افیونی‌ست، می‌تواند به اسم مهدویت همواره به انسان رویافروشی کند و او را منفعل و بی‌اراده بسازد و هرگونه عدالت‌خواهی را به فردا موکول کند:غیبت با اینگونه توجیه از انتظار منفی بهترین وسیله است برای کسانی که جنایت و ظلم و فساد و ستم می‌کنند و دین و مذهب آلت منافع گروهی و مادی و سیاسی و معنوی خودشان کرده‌اند تا به نیابت امام از پیروان او کار بگیرند و بر گرده‌ی اندیشه و اقتصاد و زندگی کوشش و فعالیت آنها سوار شوند. (همان، ورق ۲۷۱)اما اشاره می‌کند که انتظار دیگر که انتظار مثبت است آدم را امیدوار می‌سازد:انتظار یعنی نه گفتن به آنچه که هست…آنکه منتظر است امیدوار است و آنکه امید دارد زنده است. انتظار سنتز میان دو اصل متناقض با هم است: یکی حقیقت و دیگری واقعیت. (همان، ورق ۲۷۴ و ۲۷۷)پس در اینجا شریعتی دست روی یک تنش در زندگی انسانی می‌گذارد: از یک طرف واقعیتی که هرروز با انباشت ثار و تشدید مناسبات نابرابر همراه است و از یک طرف دیگر حقیقت و باوری که به‌زعم شریعتی از عدالت و رهایی دم می‌زند. شریعتی دین‌دار‌ِ مترقی را کسی می‌داند که در چنین وضعیتی نه از اراده‌ و مسئولیت خود می‌گذرد و به شکل متحجرانه‌ای در انتظار می‌ماند، و نه منفعل و ناامید می‌شود و دست از همه چیز برمی‌دارد، باور دارد که در چنین وضعیتی دین‌دارِ مترقی آن است که نه از خود سلب مسئولیت و اراده می‌کند و نه منفعلانه در انتظار منجی می‌ماند. معتقد است که در انتظار مثبت نوعی فوتوریسم و آینده‌گرایی مترقی نهادینه است که انسان را از نوستالژی‌گرا بودن و در آرزویِ گذشته‌یِ طلایی بودن بازمی‌دارد. او انسانی که به‌طور مثبت منتظر است را به سربازی تشبیه می‌کند که همواره آماده و مسلح در سربازخانه منتظر است تا به‌هنگام بانگ شیپور فرمانده خود نبرد را سر بگیرد.و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم علی اعقابکم؟ (سوره آل‌عمران، آیه ۴۳)شریعتی درباره این آیه می‌گوید:این آیه در جنگ اخذ نازل شد، پس از آنکه مشرکان هیاهو به راه انداختند که پیغمبر کشته شده است…عده‌ای گفتند حال که پیغمبر کشته شده است پس خوب است کسی را بفرستیم تا از ابوسفیان برای ما امان بگیرد و عده‌ی دیگر گفتند قضیه تمام شده… ببینید این اندیشه [آیه مذکور] چقدر مترقی است…حتی شما پیروان پیغمبر اسلام نباید در شخص پیغمبر متوقف شوید. پیامبرپرستی و اصالت پیامبر مطرح نیست، اصالت یک مکتب و فکر هدف است…اگر مرد یا کشته شد، شما باز به عقب برمی‌گردید؟ یعنی میمون‌وار، پشتک‌وارو می‌زنید؟…ارتجاع! گذشته‌گرایی! جلو بروید. ولو پیامبر در خانه‌اش بمیرد و یا در احد کشته شود…این حرکت مترقی است، متوقف نشدن در شخصیت است…رو نکردن به گذشته است، رو به آینده رفتن است. (همان، ورق ۲۷۳)پس اگر بگوییم جز سوم و پنهانِ فلسفه‌ی تاریخ شریعتی انتظار است، چندان هم بیراه نگفته‌ایم. شریعتی انتظار مثبت را خصلت فطری سازنده‌ و انسان‌سازی می‌داند که به نفی مطلق فلاکت‌های فعلی و آینده‌گرایی و ترقی‌خواهی آمیخته است.حسین، “وارث” آدم استشریعتی خود اشاره می‌کند که این عنوان از زیارت وارث الهام گرفته شده است. او اینکه حسین در این متن وارث آدم و نوح و عیسی و محمد و موسی است، بی‌معنی نمی‌داند. معتقد است این اشاره دارد به دومین مفهوم بنیادی در فلسفه‌ی تاریخ اسلامی و آن اصل وراثت است. اینکه در تاریخ یک پیوستگی و یک وحدت وجود دارد. او معتقد است که مبارزات و نهضت‌ها در گسست‌ باهم نبوده‌اند و همگی آنها در یک ارتباط و با یک هدف هستند و پرچم‌شان میان ثار‌های قبیله‌ الهی دست‌به‌دست می‌شود:این مسئله‌ی وراثت در این متن [زیارت وارث] تصادفی انتخاب نشده است. یک تعبیر ادبی نیست. یک اصطلاح علمی تاریخی است…در داستان موسی نیز اصل وراثت دیده می‌شود. وقتی موسی از دربار فرعون می‌گریزد و به شهید پناه می‌برد و به چوپانی گوسفندان او می‌پردازد، روزی در باغ شعیب به چوب‌دستی‌ای برمی‌خورد که در زمین فرورفته است…شعیب شرح می‌دهد…وقتی یوسف مرد و اثاثه‌ی خانه او را تقسیم کردند…درخواست کردم که عصای او را به یادگار به من بدهید…موسی که داستان را شنید آن را همچون مویی از خمیری بیرون کشد…این همان عصای اژدهای معجزه‌گر موسی است و مظهر رسالتش که از یوسف می‌گیرد. (همان، ورق ۳۱)وقتی شریعتی می‌گوید که داستان حسین را از زمینه‌ی تاریخی‌اش جدا کردیم و آن را “از دو طرف قیچیش کردیم” اشاره به همین عدم توجه به اصل وراثت دارد. می‌گوید مسلمانِ این دوره و زمانه به جای بررسی عاشورا به‌مثابه‌ی جزئی از یک کل، تنها به زاری و شیون برای آن می‌پردازد. می‌گوید به‌جای “تلقین و احساسات و پرستش‌ها و مبالغه‌های شگفت‌انگیز” باید فلسفه‌ی تاریخ و نیت پشت عاشورا را بشناسیم. خود به طعنه خاطره‌ای نقل می‌کند از معلمش، که سمبل همان تشیع بازدارنده‌ای‌ست که شریعتی با آن گلاویز می‌شود:معلمی داشتیم که دوازده امام را از ما می‌پرسید. بعد ما ردیف می‌کردیم و بیست‌ می‌گرفتیم. یکدفعه ابتکاری کرد و گفت که از پایین به طرف بالا بشمارید. این ملاک تشیعش بود! هرکس از پایین به طرف بالا بدون سکته بشمارد، نمره تشیعش بیست می‌شود!…گویا چنین پنداشته‌اند که ایرانیان را حب علی و گریه بر حسین کافی است و نیازی به شناختن علی و دانستن سرگذشت و سرنوشت حسین نیست. (همان، ورق ۲۱۹ و ۳۴۱)شریعتی به نوعی رابطه‌ی دیالکتیکی در درون هر انسان قائل است. او هر انسان را ذات ثابتی نمی‌بیند. وجود هر انسان را در تلاطم و سیال می‌بیند. و آن را موجودی می‌داند سراسر از تضاد‌های درونی و در حال شدن:انسان چطور جنسی را دارد؟ ساخته‌شده از عالی‌ترین جوهر قابل تصور و ممکن در عالم، و ساخته‌شده از کثیف‌ترین و پست‌ترین و رسوبی‌ترین عنصر قابل تصور ممکن در عالم…اسلام این‌طور آدم را معرفی می‌کند…یعنی اینکه ما او را از گل ساختیم، از لجن،…بعد از روح خود در او دمیدیم…انسان موجودی است مساوی با لجن به اضافه‌‌ی روح خدا، و به اضافه یک چیز دیگر؛ چی؟ اراده. (همان، ورق ۳۲۰)انسانی که شریعتی می‌شناسد، هم اراده و آزاده‌ است و هم گرایش به ایستایی دارد:انسان تنها موجودی است که دارای آزادی و اراده است و از همینجا مسئولیت در او ایجاد می‌شود…هیچ شی‌ای هیچوقت عصیان نمی‌کند، در انجام عمل خودش تردید نمی‌کند. انسان است که می‌تواند انتخاب بکند و از اینجا مسئول است…[اما] این خاک رسوبی [که انسان باشد] میل به رسوب دارد…نمی‌خواهد حرکت کند. به دریا نمی‌رسد…دوست ندارد در حال تحرک و تکامل باشد. (همان، ورق ۳۲۱)شریعتی معتقد است ارزش هرچیز به میزانی است که در راه یک چیز فدا می‌شود (همان، ورق ۲۰۰) مثلا اگر من یک ساعت را در راه علم فدا کنم ارزش این کار به میزان علمی‌ است که کسب کرده‌ام. چرا که عمر خنثای خودم را فدای یک ارزش کرده‌ام. به همین ترتیب شریعتی شهید را انسانی معرفی می‌کند که به یک آن، با نفی کامل وجود فیزیکی خود، تمام آن را لجن و گرایش رسوبی را از زندگی خود می‌زداید و آن رگه‌های خدایی وجودش را به نهایت می‌رساند:این است که [شهید] وجودش ناگهان معدوم و صفر می‌شود اما ارزش آن هدف…به‌طور مطلق به خویش منسوب می‌شود…یک انسان نسبی به یک انسان مطلق بدل می‌شود. (همان، ورق ۲۰۱)او در ادامه قائل به دو نوع شهادت می‌شود: شهادت حمزه‌ای و شهادت حسینی. شهادت حمزه‌ای آن کشته‌شدنی‌ست که در میانه‌ی جهاد و به مثابه‌ی یک تراژدی‌ست. شهادت حسینی اما در اوج ناتوانی‌‌ست. آنکه شهید حسینی‌ست خود می‌داند که قرار نیست جهاد کند و قرار هم نیست غالب شود. او شهید می‌شود تا با اینکار از نظام سلطه‌جو و ظالم پرده‌دری کند. شهید می‌شود تا نظام حاکم را رسوا کند:امام حسین شهادت را به‌عنوان یک هدف یا یک وسیله‌ انتخاب می‌کند. برای اثبات چیزی که در حال نفی شدن است…درصورتی که شهادت، حمزه و سایر مجاهدینی را که در راه خدا کشته شدند انتخاب کرده است. (همان، ورق ۲۰۳)شهادت حسینی، تجدید است. تجدید و احیا و باز کردن دوباره‌ی آرمان‌های رهایی‌بخش. به آن‌هنگام که سلطه و فرادستان بر همه‌ی هستیِ فرودستان فائق آمده‌اند، شهادت حسینی ابتدا تلنگری بر فرودستان می‌زند و سپس هم تمام نقاب‌های به‌ظاهر بی‌طرف و خیرخواهانه‌ی فرادستان را افشا و رسوا می‌کند:شهید برای پیدا کردن و پدیدار کردن و دو مرتبه رو کردن آن قضیه جانش و خودش را در صحنه فدا می‌کند، و بدین وسیله آن اشعار منتفی شده را دوباره در وسط صحنه مطرح می‌کند. (همان، ورق ۲۰۴)این همان چیزی‌ست که شریعتی “مرگ سرخ” می‌داند. مرگ سرخی که امید و حرکت می‌آفریند. این مرگ تراژدی نیست. چرا که به‌زعم شریعتی اصلا حسین برای به‌دست گرفتن حکومت قیام نکرد. او برای نفی مطلق تمام پلیدیهای زمانه‌اش و تجدید دوباره‌ی حرکت برمی‌خیزد. او حتی حج را هم نیمه‌تمام می‌گذارد:حسین یک درس بزرگ‌تر از شهادت به ما داده است. و آن نیمه تمام گذاشتم حج و به سوی شهادت رفتن است…اگر هدف نباشد، اگر حسین نباشد، اگر یزید باشد، چرخیدن بر کرد خانه‌ی خدا با خانه‌ی بت مساوی‌ است. (همان، ورق ۱۹۱) با ناتمام گذاشتن سنت حج، که بزرگ‌ترین شعار اسلام و عبادتی است که به آن می‌خواند، اعلام کند که: روح از بین رفته، به کالبد معطل نشو؛ هدف پ جهت نابود شده، بی‌خود نچرخ. (همان، ورق ۲۳۴)در مقابل اما شریعتی از “مرگ سیاه” یاد می‌کند. این مرگ دیگر قرار نیست انسان را به حرکت و امید و تفحص در آن فلسفه‌ی تاریخی که شریعتی از آن دم می‌زند، برساند. بلکه فقط انسان را به گریه و زاری برای حسین سوق می‌دهد:ما از وقتی که، به‌گفته‌ی جلال، “سنت شهادت را فراموش کرده‌ایم و به مقبره‌داری شهیدان پرداخته‌ایم، مرگ سیاه را به ناچار کردن نهاده‌ایم…زنان و مردان ما عزاداران شهیدان شده‌اند و بس. (همان، ورق ۱۸۸)اصلا به‌زعم شریعتی حسین به همین خاطر به سمت مرگ می‌رود چرا که:اگر خاموش بماند تمام اسلام به‌صورت یک دین دولتی درمی‌آید، اسلام تبدیل می‌شود به یک قدرت نظامی‌-سیاسی (همان، ورق ۱۳۸) لاقل اگر نمی‌تواند نظامی به وجود بیاورد و نمی‌تواند قدرت حاکم را عوض بکند، و خودش رهبری رسمی را به دست بگیرد، لاقل می‌تواند این پرچم را به قیمت نابودی همه چیز بر فرق این بکوبد. (همان، ورق ۲۳۸)اسلام در نظرگاه شریعتیکمی پیش ذکر آن رفت که شریعتی انسان را ترکیبی می‌داند از لجن، جوهره‌ی خدایی و اراده. او راه حرکت انسان از لابه‌لای گرایشات رسوبی و ایستا را مذهب می‌داند. (همان، ورق ۳۲۳) او اسلام را اینگونه تعریف می‌کند:اسلام به معنای اعم و صحیح خودش یعنی نهضت بزرگ بشری که از آغاز تاریخ بشر شروع می‌شود و پیامبران گوناگونی در امت‌های مختلف در این مذهب مبعوث شده‌اند که آخرین پیغمبر اسلام است. (همان، ورق ۲۹۵) نظام، مكتب اسلام است كه بر اساس آن تمام مذهب اسلام مبتنى است. اين نظام، عبارت است از جهان بينى كه بر اساس توحيد شكل گرفته، انسان شناسى، كه بر اساس ديالكتيک است و فلسفه تاريخ كه براساس نزاع طبقاتى براى استقرار عدالت و تکامل نوع انسان قرار دارد و براین اساس يک ايدئولوژی كه مجموعه‌اى از عقايد عملى، استراتژی، اخلاق، مبارزه، كار و فلسفه زندگی است به نام اسلام است (تاریخ جامع ادیان، تهران ۱۳۶۸، ورق ۳۲)او اسلام را منظومه‌ای می‌داند که خورشید آن توحید است. (همان، ورق ۳۰۳) و اعلام توحید را برهم زدن هرگونه روابط نابرابر قدرت و نژاد و طبقاتی می‌داند:از توحید، اصل وحدت جهان در برابر فئودالیته و تفرقه و تجزیه هستی، وحدت بشریت در برابر تناقض و تبعیض جنس‌های مختلف و نژادهای مختلف و طبقات مختلف بشری، به وجود می‌آید. (همان، ورق ۳۱۵)او اولا می‌گوید که توحید انسان را مسئول می‌کند و دوم خالق معنا برای آدم است و او را از پوچی می‌رهاند. (همان، ورق ۳۱۴) و تفکر توحیدی را تفکری می‌داند که همه را از یک سرچشمه می‌داند و تمامی نابرابری‌ها و تبعیض‌هارا انکار می‌کند.خود اشاره می‌کند که در دوره‌ای فکر خودکشی به سرش زده بوده و مولوی او را نجات داده است:مولوى، دو بار مرا از مردن باز داشت: بخشى سالهاى بلوغ بوده، بحران روحى همراه با بحران فلسفى. چه اساسا من خواندن را با آثار مترلینگ آغاز كردم و آن انديشه‌هاى بى‌سرانجام و شک‌آلود كه نبوغى چون او را ديوانه كرد، پيداست كه با مغز يک طفل دوازده ساله كلاس ششم دبستان چه مى‌كند؟ اين تشتت فكرى در دنياى تصوف كه به شدت مرا مجذوب خويش كرده بود، طوفانى‌تر و ديوانه‌كننده شد. سال هاى ۱۳۲۵ تا ١٣٢٨ جامعه نيز بى‌هدف بود و آنچه هرج ومرج حزب توده و آخونديسم جان گرفته و بازيگران سياسى آزاد خيال و فلسفه بافى‌ها عرفان‌گرایی‌ها، مقدس مآبها، رمانتيسم بى محتوا با مشغوليت هاى زندگی و شكرگذاری از نعمت…من جزو اوليها بودم، پوچی، بدبينى فلسفى، بيگانگی با واقعيت زندگی و عدم وابستگی با جامعه و نداشتن مسؤوليت و برداشتن لقمه‌هاى فكرى بزرگتر از حلقوم شعور و هاضمه ادراک و همزمانی آن با بحران بلوغ، مسير صادق هدايت را پیش گرفتم... و ناگهان تنها دلبستگی‌ام به اين دنيا، در زندگی مرا مردد كرد: مثنوى!!... مرگ و زندگی دو كفه همسطح بودند، اما مثنوى، كفه زندكى را سنگین‌تر كرد. زنده ماندم و با آغاز نهضت ملى جهت گرفتم. (با مخاطب‌های آشنا، مجموعه آثار ۱، ورق ۱۹۹)شریعتی معتقد است که اگزیستانسیالیست‌های لامذهب مانند سارتر در کار خود شکست‌خورده‌اند، آنها به انسان می‌گویند که در برابر دیگران مسئول باشد اما شریعتی باور دارد که تا هنگامی که یک محرک خدایی و مذهبی نباشد چنین امری ممکن نیست:سارتر به چه مسئولیتی معتقد است که این همه رویش تکیه ‌کند؟ انسان مسئول است، اما در برابر هیچ‌کس! (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۳۱۵)به آلبرکامو هم می‌تازد و می‌گوید:اصولا فلسفه‌ی کامو براساس اعتراض است؛ می‌گوید: انسان یعنی معترض…اما عصیان آدم بی‌خدا عصیان ابلهانه است. عصیان در برابر دستگاهی که درک ندارد، صاحب ندارد، احساس ندارد، چه عصیانی است؟! (همان، ورق ۳۱۷)به همین خاطر است که او اخلاق بدون خدا را اخلاق فلجی می‌داند. اخلاقی می‌داند که نمی‌تواند ایثارگری را برای انسان توضیح بدهد. چون از موتور محرک برای آن، که به‌زعم شریعتی احساس مذهبی‌ست، محروم است. (همان، ورق ۳۱۸)سوم این است که شریعتی اسلام را براساس تضاد می‌فهمد:اسلام همه چیز را، هستى را و انسان را با تضاد شروع مى‌كند. ديالكتيک، اصل تضاد درطول تاريخ، از یونان گرفته تا هگل و از مذاهب و فلسفه‌هايى كه حتى بنيانگذار انسان شناخته نيستند، در هند، چین و ايران، تا مذاهب پیشرفته و بزرگ مانند يهود و مسيحيت و اسلام همه جهان و انسان را و جامعه را و تاريخ را بر اصل تضاد طرح كردند و اصل تضاد، اصولاً اصلى است كه جزو خصوصيات منطق دينى و عرفانى است (اسلام‌شناسی، تهران ۱۳۶۸، ورق ۱۸۷)اصلاحات دینیعبدالکریم سروش معتقد است که دیانتِ شریعتی اساسا بدنبال حرکت است. لفظ حرکت هم در متون شریعتی می‌توان دید. شریعتی از اسلام ایدئولوژیک دم می‌زند. لازم است که در اینجا میان خوانش مارکسی، که ایدئولوژی را آگاهی‌ای کاذب و در راستای حفظ منافع طبقاتی می‌داند، و خوانش شریعتی تفاوت قائل شویم. او ایدئولوژی را دیسیپلین و اراده‌ای می‌داند که انسان را برای تحرک اخلاقی و انسانی و سیاسی به راه می‌اندازد. وگرنه که شریعتی هم فراموش نکرده است که برخی عقاید می‌توانند زنجیری به پای انسان باشند. در ضمن او میان اسلام به مثابه‌ی یک فرهنگ و اسلام به مثابه‌ی یک ایدئولوژی تفاوت قائل می‌شود:اسلام به‌عنوان ایدئولوژی…عاملی آیت برای تکامل معنوی انسان و … سلاحی است برای ترقی زندگی نوع انسان…دیگری که مجموعه‌ی علوم و معارف و دانش‌ها و … است. اسلام به‌عنوان یک فرهنگ. اسلام به عنوان ایدئولوژی ابوذر می‌سازد. اسلام به عنوان فرهنگ ابوعلی سینا. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۶۰)از این روست که شریعتی معتقد است یک فرد تحصیل‌نکرده حتی ممکن است بهتر اسلام ایدئولوژیک را بشناسد. او اسلام ایدئولوژیک را عمل‌گرا و به‌دور از “مسائل ذهنی و طرح معماهای غیرواقعی” (همان، ورق ۲۶۱) می‌داند.اما شریعتی اسلام دیگری هم معرفی می‌کند و آن اسلام و تشیعی‌ست که “قلابی” و “ابوسفیانی” است. این اسلام همان اسلامی‌ست که “مرجئه” می‌تراشد و فعالیت و کنشگری را از انسان سلب می‌کند و به خدایان و آسمان‌ها می‌سپارد. اسلامی‌ست که به‌زعم شریعتی با طرح “بازی‌های ذهنی و کلامی” ما را از مسئله‌ی واقعی دور می‌کند. اسلامی‌ست که به‌‌زعم او انتظار منفی و مرگ سیاه را تبلیغ می‌کند و حافظ وضع موجود است و حل مشکلات را به فردای آخر‌الزمانی موکول می‌کند:شیعه‌ای هستید که روح اسلام و حقیقت اسلام و راه اسلام را در لحظات حساس تاریخ در جهت اولیه خودش ادامه داد؟…و یا شیعه‌ای هستید که می‌خواست از شیعه ابزار تفرقه و اختلاف و رکود و جمود بسازد؟ (همان، ورق ۲۱۸) و آن وقت مذهب زندگی و حرکت و حیات و هجرت و کمال، مذهب گریستن شده. (همان، ورق ۲۲۲) این قابیل مذهب را برای توجیه خودش و نابودی مردم و برای شکل نگرفتن و احیا نشدن هابیل، ابزار دست خودش می‌کند. (همان، ورق ۲۲۹)او از “پروتستانتیسم اسلامی” و “رنسانس اسلامی” حرف می‌زند. مقصودش از پروتستانتیسم البته آن منظور آخوندزاده، روشنفکر عصر ناصری، که می‌گفت باید جنبه‌های ماورالطبیعی دین با انسان‌گرایی جایگزین شود، نیست. می‌خواهد این را مطرح کند که از اسلام “خرافه‌زدایی” شود و جای “تعبد” را “تعقل” بگیرد (همان، ورق ۲۴۷) خود درباره‌ی پروتستانتیسم می‌گوید:در مسيحيت، يک متفكر مذهبى مثل پروتستانتيست، در قرون ١٦ و ١٧ و ١٨ چکار مى‌كرد؟ مى‌گفت اين كليسا و اين كشيش‌ها عوامل مترقى دين مسيح را ناديده گرفته و متروک گذاشته و بدبختى و بيچارگی براى ما ايجاد كرده‌اند، زيرا عوامل زهدپرستى و درون‌گرایی و فردپرستی و عبادت و اعتقادات ماوراء الطبيعى را رواج داده‌اند، پس روشنفكر اروپايى مى‌دانست كه براى رفرم مذهبى و ايجاد يک پروتستانتيسم مسيحى بايد عوامل محرک وبيدارکننده مسيحيت را احياء كرد. (چه باید کرد؟، مجموعه آثار ۲۰، ورق ۲۸۷)می‌بینیم که شریعتی ترقی و تحرک اجتماعی بدون رفرم و اصلاحات دینی را بی‌معنا و غیرممکن می‌داند. اولین جنبه‌ی اصلاحات مذهبی مدنظر شریعتی همین است که “توده‌ی مذهبی” دست از خرافات و مبالغه‌های بی‌معنی بردارد و صاحب هویت ایدئولوژیک و مصمم دینی شود. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۴۶) و تعریفی هم که از پروتستانتیسم مذهبی ارائه می‌دهد بسیار صریح و بی‌پرده دست روی تحول دیانت می‌گذارد.او همانقدر که به روحانیون “مترقی” احترام می‌گذارد، بیزاری خود را از “بلعم باعورا”مآبان و “آخوندیسم” ابراز می‌کند:خلق را به نام دین و به نیابت امامت حقیقی او، به هرجا که خودشان بخواهند برانند و حقوقی را که امام به مردم دارد، اینان به نام تو و به نیابت او به خود اختصاص دهند…مردم را از نظر روحی و فرمی برده‌ی خویش کنند…تنها کارشان برای دین مردن “پیش‌نمازی” و “دستی برای بوسیدن” (همان، ورق ۲۶۷)در جایی اسلام را به مخروطی تشبیه می‌کند که به‌جای اینکه قاعده‌اش به زمین و نوکش به هوا باشد، برعکس و واژگون شده:این مخروط اسلامی قاعده‌اش به هوا رفت و نوکش به زمین، گرچه همه‌ی مخروط هم هست. چنانکه اکنون هم هست، ولی فقط اینطوری است. نوکش زمین است و قاعده‌ی مخروط به هواست…برای همین است که نمی‌تواند بماند، می‌بینیم همه‌ی مخروط هم هست، صدبرابر اضافه بر مخروط اولیه هم هست، اما نمی‌تواند خودش را نگهدارد، برای اینکه کج شده. (همان، ورق ۲۲۷)می‌گوید خیلی وقت است که مسئله‌ای واقعی در جهان اسلام طرح نشده است و کسی هم جرئت و گستاخی لازم برای طرح آن را ندارد:اسلام به قول عبدالرحمن بدوی مانند یک روح در کالبدهای عقلی و در توفانهای همیشه توفنده‌ی در حال تکامل اندیشه‌ها و ادراک‌های نوابغ، در حال رشد و تبلور و گسترش بود. معنای اسلام به این شکل است. بعد آمد در قالب‌ها دیگر یخ بست و منجمد شد، کسی جرئت ندارد حدس بزند، حتی عبارت را و جمله را تکان بدهد! (همان، ورق ۳۰۰)انتقاد دیگرش آن است که حدیث‌زدگی‌ای در میان متدینین وجود دارد:روحانیون ماهم از آن رو که معتقدند که هر فکری که در متن مذهب باشد، یعنی از طریق قرآن و سنت و یا روایت امام رسیده باشد، حقیقت است، از نظر آنها هر مسئله‌ای که مستند باشد حقیقت است…چه اسلام و تشیع حقیقت مطلق است و بنابراین هرچه را که یقین کردیم از اسلام و تشیع است، حقیقت یقینی است و پذیرفتنی. (همان، ورق ۲۴۷) از مذهب آزادکننده، ریسمانی به نام تقدس می‌سازد تا همواره مردم را در بند درستشی به نام پرستش دینی که رسمش پرستش دنیایی، نگاه دارد. (همان، ورق ۲۳۰)می‌گوید در کنار این احادیث باید به جنبه‌های دیگر هم پرداخت. ایراد را در آن می‌بیند که چون حدیثی پیدا شود بسیاری از مسلمین خود را از بررسی ابعاد دیگرش بی‌نیاز می‌بینند. خود شریعتی هم می‌گوید که تعابیرش کامل و مطلق نیست بلکه از دریچه‌ی علوم اجتماعی‌ست:این را باید یادآوری کنم که آنچه می‌گویم تمام آنچه در این باب باید گفته شود نیست. این یادآوری برای همه‌ی مسائلی که در اسلام مطرح می‌کنم صادق است…من جامع معقول و منقول نیستم. و فقط در یک رشته‌ی خاص چیزی بلدم. (همان، ورق ۲۶۱)شریعتی بر “رشته” تاکید بسیار می‌کند چرا که معتقد است که هر پدیده‌ای دارای جنبه‌های متعدد حدیثی و کلامی و فقهی و انسان‌شناسی و تاریخ و اقتصاد و جامعه‌شناسی است. فلذا باید تعادل و توازن در بهره بردن از همه‌ی این علوم برقرار شود. این به‌طور مستقیم شریعتی را به نقد افراط در فقه و حدیث هم می‌رساند:متاسفانه با اینکه روحانی ما غالباً متخصص رشته فقه است. مردم عادت کرده‌اند که مسائل گوناگون اسلامی زد در هر موضوع و رشته‌ای از زبان وی بشنوند…فقه به معنی اصطلاحی امروز یک رشته خاصی از علوم اسلامی است و طبعا بسیاری از مسائل اسلامی و یا ابعاد بسیاری از مساله‌ی اسلامی اساسا مطرح نمی‌شود و مجهول می‌ماند و یا اگر هم مطرح شود در محدوده فقهی و یا سطحی و مجمل بیان می‌شود…قسمت اعظم عناصر تشکیل‌دهنده‌ی مکتب اسلام که جنبه‌ی اقتصادی و روانشناسی و اخلاقی و فلسفی و سیاسی دارد یا تاریک مانده یا بد و کج و بی اثر در ذهن ها عنوان شده است. (همان، ورق ۲۶۲)البته این انتقادها از فقه‌زدگی و تقلیل “دانشگاه دینی” به “دانشکده فقه” را در نوشتجات همان‌ دوره‌ی مهدی بازرگان و مرتضی مطهری هم می‌توان دید. [5]پذیرفتن اصل تخصص و رشته به‌نظر شریعتی موجب می‌شود که:عقاید مذهبی نیز پا به پای تحول و تکامل اجتماع و فرهنگ و علوم حرکت کنند و هرچه جامعه و علم پیشروی می‌کند، فهم و درک و تلقی مفاهیم مذهبی نیز پیش می‌روند زیرا جنبه‌ی روایی و حکمی این احکام همیشه ثابت است و بنابراین، در این جنبه‌ها [غیرفقهی] است که می‌تواند تحول و تکامل یابد. (همان، ورق ۲۶۳)البته شریعتی معتقد است که در دین اسلام یک ذات و هسته‌ وجود دارد. هسته‌ای که به‌زعم او قرار نیست در جریان اصلاحات مذهبی متحول شود بلکه تنها قرار است شیوه‌ی ابراز آن بسته به زمانه متغیر باشد:اسلام به عنوان دینی در ظرف سنتی جامعه‌ها و کالبد فرهنگ‌هاست که جسمیت عینی خارجی پیدا می‌کند. و به این صورت است که در مسیر تاریخ فرسایش می‌یابد. و احتیاج به نو شدن، تغییر فرم، لباس، روابط و زبان دارد. و این سو تفاهم نشود که مقصود از نو شدن حقیقت ثابتی که خود اسلام است، نیست. وقتی افراد می‌گویند در افکار مذهبی‌مان باید تجدیدنظر شود و بینش مذهبی نو گردد…مسلما به معنی تغییر دین نیست…بلکه به این معنی است که وقتی حقیقتی ثابت در ظرف‌های سنتی و اجتماعی و نژادی و فرهنگی و اعتقادی و فلسفی و روحی قرار می‌گیرد، بعد از مدتی باید ظرف‌هایی را که زاییده‌ی شرایط اجتماعی و تاریخی است و تغییر می‌یابند، عوض کرد، که اگر ظرف این حقیقت مقدس را عوض و نو نکنیم، مظروفش از بین می‌رود. (فلسفه‌ی تاریخ، نسخه الکتریکی، ورق ۱۵)کنشگری سیاسی و تنش‌های آنالبته که تمرکز شریعتی در سخنرانی‌ها و نوشتجات "حسین وارث آدم" چیز دیگری‌ست اما او در لابه‌لای صحبت‌هایش تصویری از فلسفه‌ی سیاسیِ خودش هم ترسیم می‌کند. او می‌گوید در عصر غیبت کبری "یک نظام انتخاباتی خاص به‌وجود می‌آید و آن یک انتخابات دموکراتیک است برای رهبر" (همان، ورق ۲۵۳) او اما بلافاصله این قید را به دموکراسیِ اسلامیِ مطلوب خویش می‌زند که در آن:گرچه این انتخاب‌شونده به‌وسیله‌ی مردم انتخاب می‌شود. اما در برابر امام مسئول است. و در برابر مردم نیز، برخلاف دموکراسی که منتخب به‌وسیله‌ی مردم، فقط در برابر خود مردم که انتخاب‌کنندگان و موکلین او هستند مسئول است. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۵۳)پس اولا شریعتی معتقد است که نظام مدنظر او در عصر غیبت یک دموکراسی نیست بلکه یک وضعیت دموکراتیک است. این تمایزی‌ست که هم از جنبه‌ی تاریخی و هم از منظر فلسفه‌های سیاسی متفاوت می‌توان قائل شد. برای درک بهتر این وضعیت تنش‌آمیز می‌توان مثلا از شیوه‌ی تقسیم آب در ایران یاد کرد. در ایران، از آنجا که همواره این مملکت با محدودیت منابع آبی مواجه بوده، در نحوه‌ی تقسیم مناسب و بهینه‌ی آب در مناطق پراکنده‌ی کشور، با یک وضعیت دموکراتیک مواجه بوده است. اما آنچه که این ماجرا را تنش‌آمیز می‌کند این است که این وضعیتِ دموکراتیک تقسیم آب و میرابی بر یک استخوان‌بندی خشن و استبدادی، که ماشین نظامی‌گری ایلیاتی باشد، استوار بوده است. من معتقدم امتداد اینگونه تنش‌ها را در اندیشه‌ی سیاسی شریعتی هم می‌توان دید. و خواهم کوشید برخلاف منتقدان کور که تنها رسالت خود را نقادی و گلایه‌ می‌دانند، راه گریز مدنظر و مطلوب خود را هم معرفی کنم. این تنش در پروژه‌ی سیاسی شریعتی از آنجا شروع می‌شود که او مقصود خود را از برقراری وضعیت دموکراتیک کاملا از فلسفه‌ی دموکراسی جدا می‌کند. اصلا از همین ناشی می‌شود که شریعتی می‌گوید:برخلاف نماینده‌ای که با نظام دمکراتیک انتخاب شده، مسئول این نیست که ایده‌ها و نیازهای مردمی که او را انتخاب کرده‌اند برآورده کند، بلکه مسئول است که مردم را براساس قانون و مکتبی که امام رهبر و هدایت‌کننده آن مکتب است هدایت‌کرده و آنها را براساس آن مکتب تغییر و پرورش دهد. (همان، ورق ۲۵۴)این تفاوتی‌ست که در جاهای دیگر نیز شریعتی آن را طرح می‌کند. او معتقد است پُلیتیکِ غربی تنها به دنبال ارضای امیال رای‌دهندگان و حفظ ثبات و امنیت است. حال آنکه سیاست بدنبال پرورش مردمان است. (علی، مجموعه آثار ۲۶، ورق ۳۸۵) البته او بلافاصله می‌گوید که دغل‌کاران و جاه‌طلبانی هستند که به اسم سیاست، دیکتاتوری را مستقر می‌کنند و به قول او در این وضعیت “معلم از پرستار به پلیس شبیه‌تر است” (همان، ورق ۳۸۷)شریعتی در صفحات ۲۵۴ و ۲۵۵ نسخه‌ای که من از “حسین وارث آدم” دارم، عملا به تئوریزه کردن سازوکار سیاسی فعلی حاکم بر ایران می‌پردازد. او می‌گوید نحوه‌ی انتخاب نایبان امام توسط مردم قرار نیست مستقیم باشد. بلکه:این انتخاب یک انتخاب مقیدی است. به این معنی نیست که همه‌ی مردم بیایند رای بدهند و هرکس شمار آرائش بیشتر بود به جانشینی امام منتخبشود (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۵۴)اساسا او معتقد است که شایستگی‌های لازم برای چنین انتخابی، در مردم وجود ندارد:بنابراین توده‌ی ناآشنا با علم، خود به خود شایستگی انتخاب او را ندارد. و عقل حکم می‌کند کسانی که آگاهی و علم دارند و می‌دانند که عالم‌ترین و متخصص‌ترین و آشناترین فرد به این مکتب کیست، یعنی عالم‌شناسان به انتخاب مبادرت ورزند. و مردم هم که خود به خود با فضلا و روحانیون و علمای مذهب خودشان تماس و به آنها اعتقاد دارند و از آنها پیروی می‌کندد، طبعا رای آنها را برای انتخاب نایب امام می‌پذیرند. (همان، ورق ۲۵۴)پس در عصر غیبت قرار است سیاستی‌ توسط نایبان امام اجرا شود که توده‌ی “ناآگاه” و “بی‌علم” را “پرورش” دهد و “هدایت” کند. شریعتی معتقد است که:من دموکراسی را با آنکه مترقی‌ترین شکل حکومت می‌دانم و حتی اسلامی‌ترین شکل، ولی در جامعه‌ی قبایلی بودن آن را غیرممکن می‌دانم و معتقدم که طی یک دوره‌ی رهبری متعهد انقلابی، باید جامعه‌ی متمدن دموکراتیک ساخته می‌شد. (ما و اقبال، مجموعه آثار ۵، ورق ۴۸)پس شریعتی دوباره تاکید می‌کند که مسیر دموکراسی از یک دوره‌ی گذار، که با “تربیت و ‌پرورش توده‌های بی‌علم” همراه است، می‌گذرد. او معتقد است که اگر پیش از این دوره‌ی گذار، دموکراسی برقرار شود، دموکراسی تنها حکومتی خواهد بود در خدمت آنانی که “زور و زر” دارند. می‌گوید رای در چنین دموکراسی‌ای به ظاهر آزاد است اما در عمل رای‌ها “ساخته” می‌شود. معتقد است این انتخابات در غرب با “رای‌سازی” و “تقلب” و “پلیدترین اعمال ضدانسانی” همراه است. بدین منظور او در دوره‌ی گذار به دموکراسی “واقعی” ، دموکراسی “متعهد” را مطرح می‌کند. می‌گوید این شکل حکومت و سیاست را از طرح سوکارنو در جنبش عدم تعهد الهام گرفته است. ماجرا به آنجا برمی‌گردد که در دهه‌ی ۱۹۵۰، سوکارنو، رهبرِ کشور تازه استقلال‌یافته‌یِ اندونزی، ایده‌ی “دموکراسی ارشادی” را مطرح کرد. او استدلال می‌کرد که به‌علت ناهماهنگی‌ها و آشفتگی‌های موجود در پارلمانتاریسم فعلی، لازم است شیوه‌ای از دموکراسی “ارشادی” بر کشور حاکم شود تا شرایط را برای استقرار دموکراسی واقعی آماده کند. اتفاقا تجربه‌ی اندونزی نمونه‌ای‌ست از شکست آنچه که دموکراسی ارشادی نامیده می‌شود. تجربه‌ی دموکراسی ارشادی در اندونزی در نهایت نه به دموکراسی واقعی که به دیکتاتوری نظامی سوهارتو منتهی شد. شاید علت این مسئله به همانجا بازگردد که پدرسالاران سیاست، هیچگاه قرار نیست بپذیرند که “تربیت” و “هدایت” مردم تکمیل شده و وقت کناره‌گیریشان فرا رسیده. در اینجا یک تنش دیگر نیز وجود دارد و آن این است که شریعتی درک واژگون و چپه‌ای از فلسفه‌ی دموکراسی دارد. کارل پوپر معتقد است، برقراری دموکراسی، نه برای گرفتن تصمیم درست، بلکه برای در امان ماندن از استبداد است:اگر دموکراسی را به معنای لغوی آن در دنیای یونانی، یعنی حکومت مردم بگیریم، از مسئله اصلی دور می‌شویم. زیرا اصل کلیدی دموکراسی، احتراز از شکلی از حکومت است که حکومت قانون نباشد. در دوران باستان، یونانیان در جا می‌دانستند که دموکراسی به معنای حکومت مردم نیست، بلکه به معنای احتراز از خطر جباریت است. از همین رو بود که هشتاد سال به شیوه‌ی عمل تبعید و نفی بلد روی کردند. آنها می‌ترسیدند که یک دیکتاتور یا جبار محبوب، به عبارت امروز یک پوپولیست، کسب وجاهت زیاد کند و با رای اکثریت به قدرت برسد. کارکرد نفی بلد این بود که هرکسی که خیلی محبوب می‌شد به خارج از مملکت گسیل می‌گردید. او را گناهکار قلمداد نمی‌کردند: به جرم ارتکاب هیچ عمل بدی محکوم نشده بود. طرد او صرفا عملی احتیاطی بود تا فردی که خیلی محبوبیت پیدا کرده بود در مملکت حضور نداشته باشد. (درس‌های قرن بیستم، فرزان روز ۱۴۰۳، ورق ۷۵)این درحالی‌ست که شریعتی با این پیش‌فرض به بحث دموکراسی وارد می‌شود، که فرض می‌گیرد دموکراسی نظامی‌ست که در آن بهترین تصمیم‌های انسان‌ساز گرفته می‌شود، وگرنه اگر شریعتی چنین فرضی را آشکار و عیان در نظر نمی‌گرفت، اصلا هیچگاه این فکر به سرش خطور نمی‌کرد که بخواهد بخاطر استقرار دموکراسی واقعی، شیوه‌ای از حکومت جبارانه را، در دوره‌‌ی گذار، در نظر بگیرد.اگر قدرت را دارای هندسه‌ای درنظر بگیریم. که در آن هم زور وجود دارد و هم ابزار ایجاد رضایت، و هم در آن نهادهایی وجود دارد که با ظواهر بی‌طرفانه، در خدمت آن هندسه هستند، آنگاه می‌توان به این نتیجه رسید که شریعتی هم متفکری ضد هندسه نیست. بلکه به عبارتی تنها گردانندگان فعلی هندسه را بی‌انصاف و بی‌وجدان می‌داند و قصد جایگزینی آنها را دارد. در شیوه‌ی واسازی، که ژاک دریدا مطرح می‌سازد، کلمات در تماسِ با همدیگر صاحب معنا می‌شوند. انتخاب کلمات آگاهانه هستند و پشت هرکدام از آنها، علاوه بر کارکرد تحت‌اللفظی، مقاصد و نیات سیاسی و پیش‌فرض‌های فرهنگی نیز وجود دارد. من متن شریعتی را از این قاعده مستثنی نمی‌دانم. تاکید او بر “تربیت” و “پرورش” و “هدایت” تنها یک استفاده‌ی ساده یا ناخودآگاه و تصادفی از کلمات نیست. برخلاف دیدگاهی که معتقد است فلسفه‌ی سیاسی شریعتی پروژه‌ای‌ست که او از زمانی به بعد، و به خصوص در دوره‌ی سوم فکری‌اش (یعنی پنج‌سال پایانی زندگی‌اش) ، مسکوت گذاشته است، من معتقد هستم چنین نیست. بلکه او با این کلمات دارد یک شبکه‌ی معنایی و زبانی بنا می‌کند. در اکثر آثار شریعتی، اگر نگوییم تمام آثار شریعتی، ردپای این شبکه‌ی معنایی و این تکه‌کلام‌های سلطه‌جویانه را می‌توان دید. در تعریف فوکویی، او در اصل یک گفتمان بنا می‌کند: نظامی از تعاملات کلامی که در آن او با به‌کار بردن متعدد و آگاهانه این عبارات، قصد ترسیم آرمانشهری را دارد که در آن هندسه‌ی قدرت و مناسبات نابرابر آن نه تنها قرار نیست واژگون و متحول گردد، بلکه با لعاب دینی و امامی، قرار است بازتولید و چه‌بسا بیش از پیش تثبیت گردد. خود او متذکر می‌شود که در امت اسلامی، فرد راحت و آزاد نیست. بلکه متعهد و مسئول است. هر عضو این امت، باید رهبری امام را بپذیرد. و مسئولیت امام هم به آن است که:مبتنی کردن اصل حکومت بر اساس پیشرفت و تغییر و تکامل هرچه سریع‌تر جامعه است. ولو در این سرعت و راندن به‌سوی کمال، افرادی هم احساس راحتی و آسایش نکنند. و یا افرادی چند باشند که زندگی راکد و آسوده‌ی معمولی را بهتر از آن حرکت و تکامل بپسندند یا اصولا نپسندند، که اگر چنین افرادی بودند، رای‌شان مقامی نخواهد یافت. که امامت هدفش را براساس پسند عوام یا منافع خواص انتخاب نمی‌کند. بلکه براساس هدف و رسالت و آنچه که بایست باشد می‌گزیند. (علی، مجموعه آثار ۲۶، ورق ۳۹۰)پس افراد امت همگی به یک شکل بایست باشند. چرا که یک حقیقت مطلق موجود است و آن حقیقت در جیب امام است. فلذا واجب است که: همرنگی با امام و طرد آن کسی که با آن حقیقت مقدس همسو نیست. من اما باور دارم که حقیقت همچون جوان زیبارویِ محجبه‌ای‌ست. این حجاب هیچگاه کامل برچیده نخواهد شد و بدین ترتیب ما هیچگاه نمی‌توانیم مدعی آن شویم که جوان را در آغوش گرفته‌ایم. ولیکن موجودیت حقیقت موجب خواهد شد که بحران نهیلیستی خاتمه یابد. از طرف دیگر، فتح‌نشدنی بودن چنین حقیقتی، منجر خواهد شد که هیچکس مدعی مالکیت آن و درنتیجه، انحصار فهم و دانش، نباشد. البته شریعتی معتقد است که منتقدان این امت، افرادی فردپرست و تنبل‌اند که “زندگی راکد و آسوده‌ی معمولی را بهتر از آن حرکت و تکامل” می‌دانند. در ضمن شریعتی مصرانه باور دارد که نظام سیاسی این امت از “دیکتاتوری” جدا است و “رهبری فکری انقلابی با رهبری فردی استبدادی تضاد می‌یابد” او امامت را رهبری‌ای ضروری می‌داند. و باز تاکید می‌کند گذار به دموکراسی بدون خودسازی انقلابی‌اش، فریب و پلیدانه است:آنچنانکه که لیبرالیسم و دموکراسی را هم پیش از آنکه جامعه از مرحله‌ی خودسازی انقلابی‌اش بگذرد، یک فریب می‌دانم و یا یک حجاب عصمت بر چهره‌ی فاحشه. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۸۳)امام نزد شریعتی نه نصب می‌شود و نه انتخاب. البته او امام‌ها و پیامبران را برخاسته از متن مردم می‌داند. در تفسیر واژه‌ی امی نیز معتقد است این به معنای توده‌ای و فرودست بودن است:این پیامبران فرشته‌ نبوده‌اند…از انسان‌ها بوده‌اند، از ناس…از متن مردم برخاسته‌اند…این پیامبران فرشته نبودند. (همان، ورق ۱۱۲)با اینحال علی‌رغم تمامی اینها امام پیشوایی‌ست مافوق سیاست. او نه به‌خاطر انتخاب مردم، که به‌خاطر نبوغ خود، به امامت می‌رسد. پس اصلا قرار نیست امام توسط مردم تعیین شود. امام کشف می‌شود، به رهبری می‌رسد، و سپس مردم با او بیعت می‌کنند. و این بیعت به‌زعم شریعتی همان رای‌دادن دموکراتیک است. اما نباید فراموش کرد که در حکومت قانون هیچ مقام فراقانونی، از جمله امام وجود ندارد. در اینجا دوباره پای آن تنش به بحث باز می‌شود:بالاخره شریعتی می‌خواهد توده‌های فلاکت‌زده و فرودست را رها سازد یا فقط آنها را برای اسلام ایدئولوژیک مدنظرش “تربیت” کند؟ یا به بیان دیگر، آیا او می‌خواهد همکاری کند و با درک موقعیت تاریخی خود، به احیا اراده و خودآگاهی در میان فرودستان کمک کند، یا آنکه می‌خواهد در مقام یک پیشاهنگ آنان را “هدایت” کند؟لوئی آلتوسر، در تعریف لنینیسم می‌گوید:اما یک نفر می‌گوید و این یک نفر لنین است: رفقا ما به اندازه کافی سرمایه‌داری داشته‌ایم. و به سمت کمونیسم حرکت خواهیم کرد. و به آنجا خواهیم رسید. اما ناچاریم از این رودخانه گذر کنیم. که رودخانه‌ی زیبایی نیست. چیزی که ‌جهت یابی در آن سخت است. چیزی که به آن سوسیالیسم گفته می‌شود. و برای سلامت گذر کردن از آن باید اطمینان حاصل کنیم که ایده‌های قدیمی مانع عبور قایق از رودخانه نمی‌شوند. بدین منظور افراد با ایده‌های جدید: کمونیست‌ها، کارگران، پرولتاریا. باید دیکتاتوری خود را علیه صاحبان قدیمی قایق اعمال کنند و غیره. سپس فردی گفت اما فرمانده لنین، قایق چطور به سمت جلو حرکت خواهد کرد؟ لنین گفت: پیچیده نیست. تمام شما پارو می‌زنید. دیکتاتوری این است. هرکس در جهت یکسان پارو می‌زند. دیکتاتوری بورژوایی کارگران را وادار می‌کند تا در یک جهت پارو بزنند. و شما همه‌ را، کارگران و مخالفانشان را، وادار می‌کنید که در جهت دیگری پارو بزنند. (مثل‌ها [6])پس لنین معتقد بود که برای رسیدنِ به کمونیسم، جایی که در آن هندسه‌ی سلطه‌جویانه‌ی قدرت و روابط نابرابر ناشی از آن نابود شده است، باید از مرحله‌ای گذر کرد که دیکتاتوری پرولتاریا می‌نامد. جایی که همه، به فرمان پیشاهنگ‌‌ها و روشنفکران انقلابی، به جهت کمونیسم پارو خواهند زد. در مقابل اما، آنتونیو گرامشی، کمونیست ایتالیایی، تصویر دیگری از شیوه‌ی گذارِ به کمونیسم، ترسیم می‌کند. برخلاف لنین، او معتقد است که راه حل نه در یک جنگ براندازانه‌ی آشکار، که در یک مقاومت و جنبش بلندمدتی‌ست که بتواند در برابر‌ سلطه‌جویی، گفتار ضد‌سلطه‌ خود را عَلم کند. از این رو، رهبری جنبش در نظرگاه گرامشی، نه مجمعی آگاه و فاضل از پیشاهنگ‌ها و امام‌ها، بلکه حزبی خواهد بود که اراده‌ی جمعیِ تمامیِ فرودستانِ قربانیِ هندسه، با حفظ باور‌های سابق و اصیل‌شان، در آن مجسم شود. گرامشی در نقد دیدگاه لنینی، که پیشرفت جنبش را مشروط به رهبری جناح خود می‌داند، می‌گوید:متاسفانه هرکسی میل دارد مصالح خاص خود را با مصالح ملت قاطی کند و بنابراین ناگزیر می‌شود که بگوید: وحشتناک و … است که قانون اعداد تصمیم بگیرد. بهتر است که آدمی توسط فرمان برگزیده شود. به این گونه، مسئله مربوط به کسانی نیست که عقل در سر دارند و احساس می‌کنند که تا سطح بی‌سواد‌ترین بی‌سوادها تنزل یافته‌اند. بلکه موضوع مربوط به کسانی است که عقل دارند و می‌خواهند حتی خُردترین خرده‌ی قدرت تصمیم‌گیری، نسبت به سیر زندگی ملی، را که در اختیار “مردم بی‌سروپا” است از چنگشان درآورند. (شهریار جدید، اختران ۱۴۰۱، ورق ۱۲۸)گرامشی در اینجا تیغه‌ی نقد خود را به سمت پروژه‌‌های سیاسیِ لنینیستی و مشتقات آن، از جمله‌ شریعتی، می‌گیرد. او معتقد است پیشاهنگ‌مآبانی که استدلال می‌کنند برای رسیدن به رهایی، باید به رهبری فردی و تام‌الاختیار آنها متکی شد، نه تنها قصد هدایت شما به سمت رهایی را ندارند، بلکه با تحقیر هویت‌های توده‌ای، تحت عناوینی چون “توده‌های ناآگاه” یا “مردم بی‌سر‌وپا” ، قصد دخالت در تمام جنبه‌های زندگی مردمان را دارند. و این حقیقتا حساب‌شده‌ترین و به‌ظاهر فکر‌شده‌ترین شیوه‌ای‌ست از اقتدارگرایی، که بشریت تا به حال به خود دیده است. با این تفاسیر این ادعای اکبر گنجی، که اندیشه‌ی سیاسی شریعتی را یک “اتوپیای لنینیستی” تلقی می‌کند، چندان هم بی‌ربط و پرت نیست.شریعتی و کمونیسمبه‌گمان من، رابطه‌ی شریعتی با مارکس و کمونیسم، یکی از متوازن‌ترین روابط در دوره‌ی خودش است. در زمانه‌ای که عده‌ای دربسته مارکس را پذیرفتند و عده‌ای دیگر هم دربسته به جنگ با او شتافتند، شریعتی از معدود چهره‌هایی بود که وارد شبه‌دیالوگی با مارکس شد. البته که او همانطور که پیشتر اشاره کردم چندان با مارکس بالغ آشنایی‌ای نداشت. یرواند آبراهامیان، استاد تاریخ معاصر، معتقد است شریعتی نه علاقه‌ای به مارکس جوانِ ضددین داشت و نه آشنایی چندانی با آن مارکسِ بالغی که سرمایه را نگاشت. بلکه بیشتر مجذوب آن مارکس میان‌سالی بود که “کاشف قوانین حرکت جامعه” بود و مفهوم “پراکسیس” یا “عمل انقلابی” را به‌ بحث گذاشت. البته من چندان موافق با این نیستم که شریعتی را مخالفِ مارکس جوان تلقی کنیم. چرا که او از بسیاری از مفاهیم و تاملات مارکس جوان بهره می‌برد. باید در نظر داشت که شریعتی مفهوم “الیناسیون فرهنگی” را تحت‌تاثیر آن پیشینه‌ی فلسفی‌اش، که هگل و مارکس برای نخستین بار صورت‌بندی کردند، مطرح می‌کند. و باید در نظر داشت که الیناسیون اصلی‌ترین مفهوم مدنظر مارکسِ جوان است. [8] نگرشی که او در فلسفه‌ی تاریخ‌اش، تحت این عنوان که تاریخ آوردگاه دو قبیله‌ی الهی و طاغوتی‌ست، احتمالا تحت تاثیر همان اظهارات مارکس‌ در مانیفست حزب کمونیست است. در جایی دیگر هم، که آشکارا تحت تاثیر مارکس است، شریعتی می‌گوید:جامعه شناسى تاريخى و مذهبى به من نشان داده است كه جهان‌بينى‌هاى فلسفى و مذهبى حاكم، هميشه انعكاسى از نظام اجتماعى وشكل زندگی مادى انسانها بوده است و هميشه وضع موجود اجتماعى به صورت مذهب تبيين و تفسير مى‌شده است و در حقيقت نظام اعتقادى و مذهبى حاكم توجيه‌كننده نظام اجتماعى مادى بوده و حقيقت هاى آسمانى و لاهوتی تصويرى از واقعيتهاى زمينى و ناسوتى بوده‌اند…مذاهب موجود، مذاهب حاكم بر تاريخ همواره و بى استثنا ابزار طبقه حاكم بوده‌اند…طبقه روحانى در همه جامعه‌ها در بالاى جامعه قرار داشته‌اند. نقش مذهب توجيه فكرى و اعتقادى نظام حاكم، وضع موجود، تضاد طبقاتى و طبیعی نمودن و بلكه خدايى نشان دادن جايگاه اجتماعى فرد و هرگروه وهرطبقه در سلسله مراتب جامعه بوده است (تاریخ جامع ادیان، مجموعه آثار ۴، ورق ۳۸۴)درست است که شریعتی متاثر از نظرات مارکس جوان درباره‌ی دین است اما او تاملات مارکس را ناکافی و در بعضی مواقع ماده‌زده می‌داند. او در تکمیل حرف مارکس متذکر می‌شود که دیانتِ آزادی‌خواه، که منتقد وضع موجود است و مرگ سرخ را به‌جای مرگ سیاه و انتظار مثبت را به جای انتظار منفی تبلیغ می‌کند، هم وجود دارد.و درضمن خود شریعتی می‌گوید:آدم اگر يک روشنفكر مسلمان نباشد و آدم باشد، بايد ماركسيست شود مگر اينكه برود يک سرمايه‌دار يا فاشيست يا كليسايى شود، راه ديگری ندارد. مى‌گویند: اسلام بين ماركسيسم و سرمایه‌‌دارى است. اين حرف مفتى است! سرمايه‌دارى بيمارى است كه اسلام و ماركسيسم در مبارزه با آن با هم رقابت دارند. بنابراين، در يک هدف مشترک باهم كار مى كنند. اخلاق ماركسيستى، با اخلاق اسلامى، اصولاً يكى‌ست. اخلاق يک سوسياليست، اخلاق يک مسلمان است. (اسلام‌شناسی، مجموعه آثار ۳۰، ورق ۱۸۷)دستکم برای نگارنده‌ی این سطور ارزشمند است که شریعتی چگونه کوشید میان اسلام‌گرایان و مارکسیست‌ها یک زبان و هدف مشترک بنا سازد. چه‌بسا اگر این زبان مشترک بنا می‌شد، جدال‌های بیهوده و زخم‌ها و حذف‌های عمیق اوایل انقلاب پدید نمی‌آمد. البته شریعتی تنها متفکری نبود که این ایده را مطرح می‌کرد. لویی آلتوسر در مصاحبه‌ای می‌گوید:من کمونیست شدم چون کاتولیک بودم. من مذهبم را تغییر ندادم و عمیقا کاتولیک باقی موندم. البته به کلیسا نمی‌رم ولی شما نمی‌تونید از همه بخواهید که کلیسا بروند. من یه کاتولیک باقی موندم، به این مفهوم که به جهان‌وطنی و تساوی جهانی توی ذهنم بود. من گمان می‌کنم که در بطن نظریات کمونیسم هم همین مساوات وجود دارد. (مصاحبه آلتوسر با RAI)در یک نمونه دیگر، می‌توان از مصطفی شعاعیان، چریک دهه‌ی ۱۳۵۰، یاد کرد. او به رهبری سازمان فدائیان خلق توصیه کرد که کتب و رسالاتی درباره‌ی امام حسین به اعضا بدهند. اما سازمان به علت "ایدئالیست" بودن حسین از این کار امتناع می‌کند. شعاعیان اما خود معتقد بود:امام حسین مرد شریف و شجاع و مقاومی بود، حالا یک کمی هم ایدئالیست بود. این نباید مانع شود که زندگی حسین را نخوانند.بیژن جزنی، نظریه‌پردازِ بنیانگذار فدائیان، پیشتر در رساله‌ای تحت عنوان "اسلام مارکسیستی یا مارکسیسم اسلامی" به نقد این قبیل دیدگاه‌ها پرداخته بود. به‌زعم او، مارکسیسمِ همدلانه با اسلام نه تنها رهایی‌بخش نیست بلکه می‌تواند توسط "منافع طبقاتی" به خدمت گرفته شوند. احتمالا رهبران فدائیان در آن زمان تحت تاثیر این نگرش جزنی بودند.فرخ ‌نگهدار، از رهبران شاخه‌ی اکثریت فدائیان خلق در اوایل انقلاب، در مصاحبه‌ای با انصاف‌نیوز‌ می‌گوید:من پس از گذشت نزدیک به ۶۰ سال کار سیاسی دیده‌ام و عمیقا بر این باورم که چپ‌های ایران ضدمذهب نبودند و هرگونه اتهام از این دست بر سازمان فداییان خلاف واقع و خلاف حقیقت عینی است. مارکسیسم به‌معنای اعلام جهاد علیه یک مذهب نیست. دعواهای ما نیز هیچگاه بر سر موضوعات دینی نبوده است. علاوه بر این ما همیشه با نیروهای مذهبی همدلی و همراهی داشته‌ایم زیرا اکثریت بزرگ جامعه‌ی ما را زحمتکشان مسلمان تشکیل می‌دهند و دفاع از مردم زحمتکش اعتقاد تمام چپ‌هاست. ما همیشه مشتاق همکاری در راستای عدالت اجتماعی، رفاه، آزادی و حفظ استقلال کشور با نیروهای عدالت‌خواه مذهبی بوده‌ایم. همین بحث را من در فروردین و اردیبهشت ۵۱، وقتی در قزل قلعه با آقای احمد جنتی در یک سلول بودیم مفصلا داشته‌ام. من در سلول هم نشان می‌دادم که ما نه‌تنها حاضر به کوچکترین حرکت علیه اسلام یا بی‌حرمتی به آن نیستیم، بلکه در سلول، تماس او با آقایان آذری قمی، ربانی شیرازی، محمد یزدی و لاهوتی را من برقرار کردم. اما همین که او فهمید من نمازخوان نیستم قطع رابطه کرد. ایشان و تعدادی از نیروهای مذهبی حتی در آن دوره ما را نجس می‌دانستند و از غذا خوردن و دست دادن با ما امتناع می کردند. متاسفانه.این موضوع جای بررسی و تفحص بیشتر در فرصتی دیگر دارد. اما من معتقد هستم که تاکید بر بی‌دین ‌و ایمان بودن چپ‌گرایان، اتهامی بود که اسلام‌گرایان مکتبی [10] ، در اوایل انقلاب و به هدف به حاشیه راندن چپ‌ها مطرح کردند. البته در این میان نباید فراموش کرد که تروریسم کور مجاهدین و برخی از جریان‌های چپ مانند شاخه‌ی اقلیت فدائیان، در رادیکال شدن هرچه بیشتر فضا و در نتیجه، تنگ‌تر شدن راه تفاهم و مصالحه، نقش داشت.استبداد، استعمار، استحماربه‌زعم شریعتی این تثلیثی‌ست که یکی‌‌ از آن به آدمی “زور” می‌گوید. دومی “جیب” آدم را تهی می‌کند. و سومی “ذهن” انسان را. می‌گوید این سه‌گانه‌ای‌ست که در هر نظام سلطه‌ای می‌توان دید. و انسان را از خود بیگانه می‌کند. خود تمثیل “جن‌زدگی” را به‌کار می‌برد. انسان جن‌زده یک “دیگری” را در خود احساس می‌کند. انسان جن‌زده خویشتن خود را فراموش کرده است. شریعتی در اینجا با استفاده از روانکاوی و با تاثیر از فرانتس فانون و نظریات پسااستعماری می‌کوشد نشان دهد که چگونه استعمار علاوه بر غارت منابع یک سرزمین، ذهن‌های یک ملت هم تهی می‌سازد.مشکل شریعتی با مدرنیته آن است که خود را یک شیوه فهمِ جهان نمی‌داند بلکه خود را غایت و حقیقت نهایی تاریخ می‌خواند:تمدن جديد يک كل نيست، مجموعه‌ای است از تجربيات تلخ و شيرين و ارزش هاى بد و خوب و نسبی و ملاكهاى مشكوک و جهانى كه در بنا و اراده آن اهورا مزدا و اهريمن هر دو دست اندركارند و نبايد آن را يكسره حقيقت مطلق دانست. (چه باید کرد؟ ، مجموعه آثار ۲۰، ورق ۲۰۸)البته شریعتی میان تقلید کورکورانه و آگاهانه تمایز قائل می‌شود و دومی را سازنده می‌داند:دو نوع تقليد وجود دارد: آگاهانه وكوركورانه. تقليد آگاهانه، مثبت، سازنده و عامل ترقى انسان مى‌شود و در جهت بى‌نيازى صورت مى‌گیرد. حال آنكه تقليد كوركورانه، بردگی، ذلت و انحطاط را به همراه دارد و در جهت شبيه سازى است. (تاریخ تمدن، مجموعه آثار ۱۲، ورق ۷۴)شریعتی برخلاف این دیدگاه استعماری غرب که راه تمدن را یکی و فقط نسخه‌ی غربی‌اش را می‌داند، یک راه سوم را برمی‌گزیند. او در ستیز با دیدگاه جاه‌طلبانه‌ی غربی می‌گوید:غرب از قرن هجدهم به كمک جامعه‌شناسان و مورخان و نويسندگان و هنرمندان و حتى انقلابيون و انسان دوستانش، اين تز را به دنيا مى‌خواهد تحميل كند که تنها تمدن یکی است و آن، همان شكلى است از تمدن كه غرب ساخته و به جهان عرضه كرده (چه باید کرد؟، مجموعه آثار ۲۰، ورق ۲۴)می‌گوید این نگرش باعث “مسخ فرهنگ شرق” و در پی آن الیناسیون [8] فرهنگی‌ خواهد شد:فرهنگمان را در اعماق فراموش و غفلت گم کردند و چهره‌ی مسخ شده و زشت و غبارگرفته‌ای از آن نشانمان دادند تا نه تنها فراموشش کنیم که از آن بیزار شویم. تاریخ‌مان را دگرگونه ساختند. زیبایی‌ها و عظمت‌ها و حقیقت‌های راستینش را پوشاندند…تا آنجا که از همه‌ی روح و معنی و زندگی و عظمت و … که در اسلام انباشت است، جز روضه و نوحه و انواع سبک‌های سینه‌زنی از ثلاث و رباع و شش‌ضرب و حاج حسین و … مارا هیچ نیاموختند. و از آن همه بیداری‌ها و توانایی‌ها و … جز رساله‌های‌ علمیه مکرر و مشابه در آداب طهارت و نجاست به مردم هیچ ندادند. (حسین وارث آدم، ورق ۳۵۲)در اینجا شریعتی هم یک تیر به استعماری می‌زند که فرهنگ بومی را تحقیر و تعریف می‌کند و هم تیری به استحماری می‌زند که مردمان را از حرکت و تحرک بازمی‌دارد. خود در همین صفحه “جهانی‌سازی” را هم بخشی از پروژه‌ی استعماری برای بلعیدن ته‌مانده‌های اقتصاد شرق می‌داند:متوجه شده‌ام که آنچه را انترناسیونالیسم انسانی و فرهنگ جهانی می‌نامند جز باز کردن مرزها و دروازه‌های ملت‌های شرقی برای ورود سیل کالاهای سرمایه‌داری غرب و تبدیل ما به متجدد یعنی شبه‌آدم‌های شسته‌رفته برای مصرف نبوده است. (همان، ورق ۳۵۲)با بررسی این چند پاراگراف کم‌و‌بیش می‌توان به این نتیجه رسید که اولین مروج مطالعات و نگرش‌های پسااستعماری در ایران، علی شریعتی‌ست. استوارت هال، نظریه‌پرداز پسااستعماری، در مقاله‌ای تحت عنوان “The west and the rest” (غرب و بقیه) به نقد همین دیدگاه استعماری می‌پردازد که معیار انسانیت و مدنیت را میزان نزدیکی با مدرنیته معرفی می‌کند. هال معتقد است علی‌رغم پایان عصر استعمار روی کاغذ، هنوز جنبه‌های فرهنگی و اقتصادی این استعمار باقی‌مانده است. او معتقد است پیش‌فرض‌های نهفته در اندیشه‌ی غربی، که آن را به استعمار سرزمین‌های غیرغربی کشاند، هنوز ریشه‌های خود را در تمدن غرب حفظ کرده است. این پیش‌فرض‌ها، که غرب را در تاریخ پیشتاز و شرق را عقب‌مانده می‌پندارد، عملا جاده‌صاف‌کن تحولات‌ سیاسی‌ای شدند که در قرن نوزدهم عصر استعمار را رقم زدند. در این پیش‌فرض‌ها هیچگونه هم‌ذات‌پنداری‌‌ای با انسان مشرقی وجود ندارد. بلکه او یک ذات تغییرناپذیر و مرموزانه تصویر می‌شود: یک وحشیِ نجیب. یک ابژه. موجودی که غرب به‌زعم استوارت هال با آن برخورد شی‌وارانه کرد. غرب تابحال هیچگاه از یک موضع برابر با شرق وارد تماس نشده است. بلکه همواره از بالا به پایین با شرق وارد ارتباط شده است. گویی که شرق چالش و مشکلِ دوران معاصر است. مشکلی که در این اندیشه‌ی استعمارگرانه قرار است به دست سفیدپوست‌های غربی حل و فصل شود.عرفان، برابری، آزادیحال شریعتی در مقام یک متفکر استعمارستیز، که از قضا در فرانسه تجربه‌ی مبارزات ضداستعماری هم داشته است، به مخاطب شرقی خود فراخوان می‌دهد که جهان خودش را با ایده‌های خودش بسازد. او فراخوان می‌دهد که انسانی که در “آسمان‌های غیراروپایی” زندگی می‌کند، قرار نیست به‌وسیله‌ی اروپاییان نجات پیدا کند. اصلا می‌گوید هدف غرب همین بوده است که:“نژادی پدید آورند اندر میان” که “نه ترک و نه ایران، نه تازی بود” نسلی پوک، واکس‌زده و براق و بادبادکی و تر و تمیز و نقلی و آداب معاشرتی (همان، ورق ۳۵۳) نسل پوک و پوچی که…با هر نفی به هرسویی پف کنند بخزد. و با هر تفی به هرجایی که تف کنند بچسبد!…هرکه دستی داشت و آنان را به هرشکل که خواست درآورد و به هررنگ که خواست رنگ زد. (همان، ورق ۳۵۳)راه حلی که شریعتی برای گریز از این “جن‌زدگی” ارائه می‌دهد بازگشت به خویشتن است. مهم‌ترین و حیاتی‌ترین رسالت روشنفکران را در چنین وضعیتی هم همین می‌داند که به داد این نسل “گم‌کرده‌ی خود” کمک کند تا “خود”ش را بیابد. (همان، ورق ۳۵۳) شریعتی خود تذکر می‌دهد که منظورش از بازگشت به خویشتن یک نگاه نوستالژیک به گذشته نیست:لابد احتیاج به توضیح نیست که در اینجا بازگشت به خویشتن با ارتجاع و برگشت به قهقرا و گذشته‌پرسنی و یا تعصب جاهلانه‌ی قومی و نژادی یکی نیست. (همان، ورق ۳۵۴)می‌گوید این ملت دوباره باید “تولیدکننده” شود. و “ماشین‌سازنده” در اختیار داشته باشد:یعنی برایمان فکر نکنند و یعنی برایمان از خارج فکر و احساس وارد نکنند…به‌گفته‌ی فانون دست از تقلید‌های مهموع و میمون‌وار از اروپا بردارند. (همان، ورق ۳۵۴)شریعتی به مخاطبش فراخوان می‌دهد که برای رهایی از این تثلیث پلید، که در تمام تاریخ “جیب” و “ذهن” و “توان” آدمی را دزدیده است، جرئت فکر کردن را به خود دهد. لازم است که در اینجا میان بازگشت و برگشت یک مرز مستحکم کشید. شریعتی به هیچ‌‌وجه به آن برگشتِ سلفی یا برگشتِ ایرانشهری یا هرچیزی مشابه آن، معتقد نیست. منظور آن از بازگشت، احیای استقلال فکری و احیای نسبت‌های نقادانه و دیالکتیکی با مدرنیت و مذهب و سیاست است. اما در اینجا شریعتی با یک تنش بزرگ مواجه است:آیا لنینیسمِ او در سیاست و دیکتاتوری ارشادیِ مطلوب او در عصر غیبت، خود بازتولید به‌ظاهر شرافتمندانه‌ای از همان سلطه‌جویی‌های سابق نیست؟ شریعتی از رهایی و احیا اراده‌ی شرقی دم می‌زند اما آیا خود در فلسفه‌ی سیاسی‌اش دوباره با سازوکار به اصطلاح دموکراتیک‌اش به اراده‌ی شرقی پابند نمی‌زند؟شریعتی در اینجا نیست که با ما وارد بحث شود. چرا که او در جامعه‌ای می‌زیست که روشنفکرانش را یکی پس از دیگری قربانی می‌کرد. اما من معتقدم راه حل این تنش در آن است که به‌جای ایده‌ی لنینیستی به ایده‌ی گرامشی در سیاست کوچ کنیم. گمان می‌کنم پس از تجربیاتی که در قرن گذشته گذراندیم، بهتر است دست از سر ایده‌ی لنینی برداریم. لازم است که این جسارت و گشوده‌دستی را به خود تحمیل کنیم و سیاست را در آینه‌ی اراده‌ی جمعی، نه در آینه‌ی بلندبالایِ تک‌رهبرِ ناجی، معنی کنیم. امروز، در جهانی که جمع و روح جمعی در اجتماع هرروز کمرنگ و کمرنگ‌تر می‌شود، سیاست نیز به‌دنبال آن به ابتذال بیشتر می‌رود. سرمایه‌داری با فلج کردن اراده‌ی جمعی، و تقلیل کنش‌ورزیِ اجتماعی در حد زوجیت‌های ناپایدار، از جمله زوجِ من و تلفن‌همراه یا زوجِ من و تلویزیون، باعث شده است که شکل‌گیری جنبش اجتماعی پایدار با موانع جدی‌ای مواجه گردد. تنها بوسیله‌ی احیای سطح جمعی‌ست که ‌می‌توان سیاست را دوباره فراگرفت. ما امروز در سیاست زندگی می‌کنیم اما با آیین سیاست بسیار بیگانه هستیم. در دهه‌ی ۱۹۶۰، به‌هنگامی که شارل دوگل کاندیدای ریاست‌جمهوری شد، و فرانسه با چپ‌هایی نامتعهد، و جوانانی پرشور اما بی‌تجربه مواجه بود، آلتوسر در نامه‌ای به یکی از دوستانش نوشت:ما خارج از تاریخ هستیم.گمان می‌کنم ما هنوز هم خارج از تاریخ هستیم. تردیدی در این نیست که تاریخ تنها مجموعه‌ای از حوادث مطلوب ما نیست. اما آنچه که در این روزها سپری می‌شود نه شیوه‌ای‌ست از مبارزه‌ی اجتماعی و نه حتی شیوه‌ای‌ست از براندازی. آنچه که دارد می‌گذرد بیش از هرچیز نشان‌دهنده‌ی فلاکت‌های ناشی از زوال‌ سطح جمعی‌ست. چرا که عنصر مقاومت در مبارزه و تحزب به کلی فراموش شده است. حتی دیگر آرزوی آن هم مطرح نیست. گرامشی می‌گوید “شهریار جدید” قرار نیست یک پادشاهی یا خانی باشد که به وقت مناسب “روباه” باشد و به وقت لازم “شیر”. بلکه “شهریار جدید” باید حزبی باشد که اتحاد اصیل را برقرار سازد و با گسترش هرم مبارزاتی، صدای تمامی فرودستان و قربانیان سلطه را، حمل کند. در وضعیت کنونی نخستین دغدغه‌ی ما باید احیا چنین آرزویی باشد. دومین آن هم باید تلاش برای ایجاد و تثبیت چنین آرزویی باشد. اما با اینحال بی‌انصافی است که از شریعتیِ امت و امامت بگوییم اما از شریعتی‌ای که چنین سخنانی هم سر می‌دهد، نگوییم:بناربراین این سه شخصیت‌ که باهم می‌جنگند. باید باهم همدست باشند تا نه تنها توحید اجتماعی و توحید انسانی و توحید طبقاتی را تحقق دهند بلکه تا حرکت تکاملی انسان را در مسیر تاریخ تسریع نمایند و در همانجا به آن مسیر راستینش را ببخشند. خودسازی یعنی رشد هماهنگ این سه بعد در خویش. یعنی در همان حال که خویش را مزدکی احساس می‌کنیم. عظمت بودایی را در خویش برپا سازیم و در همان حال آزادی انسانی را تا آنجا حرمت دهیم که مخالف را و دشمن فکری خویش را به خاطر تقدس آزادی تحمل کنیم و تنها به خاطر اینکه می‌توانیم، او را از آزادی تجلی اندیشه‌ی خویش و انتخاب خویش با زور بازنداریم و به نام مقدس‌ترین اصول، مقدس ترین اصل را که آزادی رشد انسان از طریق تنوع اندیشه‌ها و تنوع انتخاب‌ها و آزادی خلق و آزادی تفکر و تحقیق و انتخاب است با روش های پلیسی و فاشیستی پایمال نکنیم. زیرا هنگامی که دیکتاتوری حاکم است احتمال اینکه عدالتی در جریان باشد باوری فریبنده و خطرناک است و هنگامی که سرمایه‌‌داری حاکم است ایمان به دموکراسی و آزادی انسان یک ساده‌لوحی‌ست و اگر به تکامل نوعی انسان اعتقاد داریم کمترین خدشه به آزادی فکری آدمی و کمترین بی‌تابی در برابر تحمل تنوع اندیشه ها و ابتکار یک فاجعه است. (خودسازی انقلابی، مجموعه آثار ۲، ورق ۱۴۸)شریعتی در اینجا معتقد است که در انسان سه وجه آزادی‌خواهانه، معنا‌خواهانه و عدالت‌طلبانه وجود دارد. در طول تاریخ این سه وجه در سه جریان متفاوت سوسیالیستی، دمکراتیک و عرفانی جدا شده‌اند. شریعتی خودسازی و ترقی انسان را در این می‌بیند که این سه وجه دوباره در کنار هم جمع و متحد شوند. چرا که این به‌زعم او قوی‌ترین و موثرترین اتحاد در برابر تثلیث “استعمار، استبداد، استحمار” است. ‌اما حل‌نشده‌ترین و برجسته‌ترین تنش در پروژه‌ی شریعتی همان تعارضی‌ست که من میان فلسفه‌ی سیاسی او و انسان‌شناسی او می‌بینم. از یک سو در فلسفه‌ی تاریخ و فلسفه‌ی سیاسی خود، یک اراده‌ی فرازمینی، فراتاریخی و فراسیاسی بر مردم، خوب یا بد، تحمیل می‌شود. و از سویی دیگر در انسان‌شناسی‌اش هرگونه مانع در مسیر تحرک و آزادی انسانی را، منحرف و فاجعه می‌داند. من معتقدم راه حل گریز از این تنش، که ردپایی از جنس آن در جامعه‌ی امروزمان هم حس می‌شود، در تحول گرایش سیاسی از شیوه‌ی لنینی به شیوه‌ی گرامشی‌وارانه است.و اکنون تو با مرگ رفته‌ای و من، اینجا، تنها به این امید دم می‌زنم که با هر نفس، گامی به تو نزدیک‌تر می‌شوم و این زندگی من است. (کویر)دو مسئله درباره‌ی شریعتیشریعتی تنها یک سخنران بود.این مضمون یکی از خصیصه‌‌های ارزیابی مصطفی ملکیان درباره‌ی شریعتی‌ست. اولا که اینجا یک ابهام وجود دارد. من به‌طور کامل این صحبت ملکیان را نشنیده‌ام اما در اینجا منظور او از سخنران چیست؟ آیا منظور به آن سخنران زرد انگیزشی‌ست که محتاج یک “پاکت پول” از مخاطب است؟ یا آن سخنرانی که تاریخ می‌سازد و هویت می‌سازد و مبارزه می‌سازد؟ ما می‌توانیم با محتوای آن سخنرانی‌ها مخالف باشیم، چنانکه من هم بسیاری از مواقع مخالف هستم. اما تاثیر شریعتی فراتر از آن بود که به یک “سخنران!” تقلیل داده شود. او یکی از ارگانیک‌ترین روشنفکران[7] خاورمیانه‌ی معاصر بود. در ایران، پس از شریعتی هیچ روشنفکری متولد نشد که چنان بتواند از زیر سایه‌ی زورگویی‌های حکومتی و سلطه‌ی حوزه در دین، رها و یله باشد. شریعتی خود درباره‌ی سخنرانی‌هایش می‌گوید:نه سخنران هستم و نه سخنرانی‌های من تاثیر و نتیجه واقعی در جامعه دارد؛ ولی در عین حال سخن می‌گویم. اینکه سخن می‌گویم بخاطر این نیست که سخنرانی کنم و از این طریق خدمتی به جامعه و یا به مذهب بکنم بلکه به‌خاطر این است که نمی‌توانم خاموش باشم. بنابراین من به‌عنوان خطیب یا واعظ و یا سخنران سخن نمی‌گویم. بلکه به‌عنوان فردی از افراد ساده‌ی این جامعه که به این نسل خاص و به این زمان وابسته است، از ترسی که دارم و از دردی که احساس می‌کنم فریاد می‌زنم. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۱۵)و در ضمن اشاره می‌کند که حرفش حق مطلق نیست. و تنها نگرشی‌ست محدود و شیوه‌ی فهمی‌ست محدود به دریچه‌ شناختی و زمینه‌ و زمانه‌ی او. اتفاقا او بیزار است از آن کسی که ایده‌ی خود را، خوانش و فهمی زمان‌مند تلقی نکند، بلکه حق مطلق معرفی کند. اصلا به‌خاطر همان تعصبات است که راه خود را از غرب‌زده‌ها و دین‌داران مکتبی جدا می‌کند:مثل کهنه‌پرست‌ها در مسائل مذهبی از تلقی و تفسیر و نتیجه‌گیری تازه، تنها به جرم اینکه تازه است، وحشت نکنید و مثل نوپرست‌ها در مسائل ایدئولوژیک از طرح مفاهیم مذهبی و انتخاب اصطلاحات قدیم، تنها به جرم اینکه مذهبی و یا قدیمی است، برنیاشوبید. چه شما هم مثل من نه تعصب بی‌جای دینی دارید و نه تعصب نابجاتر ضد دینی…و مثل من نه مقام و منصبی دارید که مصلحت‌اندیش شوید و نه حیثیت مذهبی که مقبول عوام باشید و نه موقعیت روشنفکری که محبوب خواص باشید. (همان، ورق ۲۴۳)و در ضمن حرف خود را هم از این نقصان‌ و کم و کاست مستثنی نمی‌داند. و فقط یک شیوه‌ از فهم می‌داند. فهمی که به‌زعم او مطلق و ایستا نیست:کار ما ابلاغ حقایق مسلم نیست، کار ما تفکر در حقایقی است که موظف به تفکر در آن هستیم و اندیشیدن و کوشش برای فهم هرچه بیشتر و هرروز بیشتر. (همان، ورق ۳۰۲) این گفتن، یعنی من اینطوری می‌اندیشم، من فعلا اینطوری مسئله را فهمیدم. بدین معنا نیست که من حقیقت را کشف کرده‌ام، من این را اینطور می‌فهمم. تو چه‌جور می‌فهمی؟ (همان، ورق ۳۰۱)فیلسوفان پفیوزان تاریخ‌اند.احتمالا این جمله از شریعتی را شنیده‌اید. اولا که در چنین نقل قول اللّه‌بختکی‌ای، یک خطا وجود دارد و آن این است که هر نوشته‌ای در بستری و در یک متن شکل می‌گیرد. عبث و گمراه‌کننده است اگر بخواهیم از لابه‌لای چندین صفحه و روایت، یک تک جمله به میل خود استخراج کنیم و بدون هیچ توضیح و ارائه‌ای، آن را در اختیار مخاطب قرار دهیم. چنین کاری می‌تواند مخاطب را به استنتاج‌های مغرضانه و حساب‌نشده‌ای برساند. طبیعی‌ست که برداشت‌‌های ما از یک متن می‌توانند متفاوت و حتی متضاد باشند. در متکثر بودن فهم ما از متون تردیدی نیست. هانس گئورگ گادامر، فیلسوف آلمانی، مقصودِ از هرمنوتیک را، که با ساده‌سازی بسیار می‌توان آن را علم تأویل در نظر گرفت، در سخنرانی‌ای چنین معرفی می‌کند:هرمنوتیک هنر توانایی گوش دادن است. می‌گم هنر توانایی گوش دادن تا اشاره کنم که آموختن گوش دادن کار سختی است. هدف دقیقا این است که آدم‌ها بتوانند به حرف هم گوش کنند. بتوانند بیاموزند که این تاثیرات مضر اراده‌ی شخصی خودشان به فهمیدن را کنار بگذارند. و بگذارند شخصی دیگر از زبان خودش صحبت کند. یعنی باید گفت هرمنوتیک هنر این است که بگذاریم کسی حرف خودش را بزند…اینکه بیاموزیم به شکلی اصیل باهم متحد شویم. آن هم در میان گوناگونی فرهنگ‌ها و سنت‌های زبانی. برای دیدن چنین چیزی نیازی اساسی به چیزی داریم و منظورم از آن چیز گسترش افق‌ها در دل افق‌های متفاوت دیگر است…باید به‌طور خاص بیاموزیم به دیگری گوش کنیم. اینطوری راهی پیدا می‌کنیم که به یکپارچگی برسیم.بهتر است که در برخورد با شریعتی هم سعی کنیم از امتزاج افق‌ها بهره ببریم. یا به بیان صریح‌تر: بگذاریم شریعتی حرفش را بزند و ما هم بتوانیم او را بشنویم. در زمانه‌ای که انسان با سیل عظیمی از ایده‌ها مواجه است. بهتر است معترف شویم که این ایده‌ها تنها یک نگرش و یک شیوه‌ی فهم جهان است. به‌قول شریعتی “کار ما ابلاغ حقایق نیست…من اینطور می‌فهمم. تو چه‌طور می‌فهمی؟” البته این ایراد در خود شریعتی هم بود. او همواره می‌گفت “اعتقاد اسلام به این است…” ، “منطق اسلام اینگونه است…” به یک معنا او میان دین و فهمِ ما از دین تفکیکی قائل نبود و هرچه که در افق خود استخراج می‌کرد به نام دین اسلام می‌زد. این مسئله را البته در زبان و بیان بسیاری از متفکرین دیگر آن دورانِ ایران هم می‌توان ‌دید. در برخورد با شریعتی، همچون هر چهره و جریان دیگر، اول از همه لازم است که خوب حرفش را دریافت کنیم. یکی از مسائلی که هنگام نوشتن این جستار با آن مواجه بودم همین بود. که تا چه اندازه از شریعتی نقل قول کنم؟ این شد که تصمیم گرفتم بن و اساس این جستار را بر نقل‌قول‌هایی از خود شریعتی بنا کنم. متاسفانه سنت متن‌خوانی چندان در جامعه‌مان رایج نشده است. من معتقدم برای شنیدن سخن شریعتی پیش از هرچیز لازم است که در دل متن او شیرجه بزنیم. کلماتش را ‌حلاجی کنیم و چنین بپنداریم که انتخاب هیچکدام از این واژگان اتفاقی و تصادفی نیست، بلکه کوله‌باری از دغدغه و پیش‌فرض را با خود حمل می‌کنند. بدین معنا می‌توان گفت که افق، همان‌ چیزی که نگارنده هر متن از آن برخوردار است و ما نیز در مقام خواننده افق متفاوت خود را داریم، مجموعه‌ای‌ست از زمینه‌های تاریخی و روانی‌ای که در ادامه با شبکه‌ی معنایی واژه‌های یک متن تکمیل می‌شود. به بیان دیگر افق همان رنگ و بوی متن است. تردیدی در آن نیست که افق ما و رنگ و بوی زمانه‌ی ما از رنگ و بوی زمانه‌ی شریعتی متفاوت است. در این هم تردیدی نیست که ما نمی‌توانیم افقِ شریعتی را کاملا برای خود تداعی کنیم و با آن به مطالعه‌ی شریعتی برویم. اما دستکم می‌توانیم به قول قدیمی‌ها، با تصور کردن خود در موقعیت شریعتی، بهتر و عمیق‌تر سخن شریعتی را بشنویم. من باور دارم هرچقدر بهتر شریعتی را بشنویم، بهتر می‌توانیم او را نقادی و فعالانه‌تر می‌توانیم در پروژه‌ی او دست ببریم. شریعتی هیچگاه نمی‌خواست که آیندگان یا از او بت بسازند یا از او ایرادات سطحی بگیرند. اتفاقا این مسائل در زمانی که شریعتی درس‌گفتارهای اسلام‌شناسیِ مشهد را منتشر کرده بود هم، پدیده آمده بود. خود می‌گوید عده‌ای از اسلام‌شناسی انتقادهای سازنده‌ای کردند که باعث پیشرفت بحث‌ها شد. اما عده‌ای دیگر بی‌آنکه متوجه حرف حساب شوند تنها به دشمنی و تراشیدن ایرادهای جزئی پرداختند:ما خیال می‌کنیم که عالم یعنی آن کسی که وقتی کتابی می‌نویسد. مثل قرآن نباید دیگر هیچ غلط داشته باشد، و تا آخر عمرش هم باید این درست باشد…این علامت عالم بودن او نیست؛ علامت جهل مطلق اوست!…اگر در یکی از کتاب‌ها و در یکی از این نوشته‌ها یک جمله‌ای پیدا کرد که یا غلط چاپی بود یا به عقیده‌ی او درست نبود، یا او طور دیگری فهمید، آن جمله، به‌عنوان یک کشف بزرگ برداشته می‌شود، از اطرافش بریده می‌شود و به عنوان یک رسالت ابلاغ و تبلیغ همه‌‌جا باید گفته بشود…تا بالاخره ثابت شود که او جز ما نیست. این رسالت نوع خاصی از مومنین است. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۹۷)دیگر وقت آن رسیده است که دست از جمله‌جمله نقل‌ قول کردن‌ها برای “افشا”ی شریعتی دست برداریم. وقت آن رسیده است که پای حرف شریعتی بنشینیم. آن را با توجه به زمینه و افق‌‌ آن تحلیل و نقادی کنیم. و فعالانه وارد دیالوگ با او شویم. نباید غافل شویم که او در چه زمانه‌ای می‌زیست. او در دوره‌‌ی مبارزات ضداستعماری و جنگ سرد زندگی کرد. در زمانه‌ی اضطراب هویتی، هنگامی که خویشتن انسانی در لابه‌لای غوغاهای جهانی به فراموش سپرده می‌شود، و انسان به تعبیر او “جن‌زده” می‌شود، زیست. اگر ما این بستر را درک نکنیم و تنها شریعتی را در خلا بفهمیم، احتمالا دچار بی‌دقتی‌های بسیاری خواهیم شد.“فیلسوفان پفیوزان تاریخ‌اند” هم یک نمونه‌ی دیگر از آن جملاتی‌ست که از لابه‌لای چندین هزار صفحه آثار شریعتی بیرون کشیده شده است و بدون توجه به افق و زمینه‌ی شریعتی از گوشه و کنار بریده می‌شود و دست به دست می‌شود. باید توجه داشت که شریعتی همواره در بحث و تبادل با فیلسوفان و جامعه‌شناسان و دانشمندان علوم‌اجتماعی‌ بوده است. در آثار شریعتی ارجاعات و مباحث متعدد در رابطه با مارکس، ماکس وبر، هربرت مارکوزه، هایدگر، فانون، فروید، سارتر، کامو و … می‌توان دید. منظور شریعتی از فیلسوف در اینجا آن متفکری‌ست که تعهدی نداشته و تنها به “طرح بازی و معماهای ذهنی” می‌پردازد. البته من فکر می‌کنم که این احتمال هم وجود دارد که منظور شریعتی از فیلسوف در اینجا متفکرین نزدیک به دربار پهلوی، از جمله سیدحسین نصر و احسان نراقی، بوده باشد. و این هم بعید نیست.خدایا! عقیده‌ مرا از دست عقده‌ام مصون دار.خدایا! به من قدرت تحمل عقیده‌ مخالف را ارزانی كن.خدایا! مرا همواره آگاه و هوشیار دار، تا پیش از شناختن درست و كامل كسی یا فكری درباره آن قضاوت نكنم.خدایا! خودخواهی را چندان در من بكش، یا چندان بركش تا خودخواهی دیگران را احساس نكنم و از آن در رنج نباشم.خدایا! مرا در ایمان «اطاعت مطلق» بخش! تا در جهان «عصیان مطلق» باشم.خدایا! به من تقوای ستیز بیاموز تا در انبوه مسئولیت نلغزم و از تقوای پرهیز مصونم دار تا در خلوت عزلت نپوسم.خدایا! مرا به ابتذال آرامش و خوشبختی مكشان. لذت‌ها را به بندگان حقیرت بخش و دردهای عزیز برجانم ریز. خدایا! مرا از چهار زندان بزرگ انسان: طبیعت، تاریخ، جامعه و خویشتن رها كن تا آنچنان كه تو، ای آفریدگار من، مرا آفریده‌ای خود آفریدگار خود باشم و نه خود را با محیط، كه محیط را با خود، تطبیق دهم.خدایا! مرا از نكبت دوستی‌ها و دشمنی‌های ارواح حقیر، در پناه روح‌های پرشكوه چون علی پاکیزه گردان.خدایا! این كلام مقدس را هرگز از یاد من مبر كه: من دشمن تو و عقاید تو هستم اما حاضرم جانم را برای آزادی تو و عقاید تو فدا كنم!خدایا! به من توفیق تلاش در شكست، صبر در نومیدی، رفتن بی همراه، جهاد بی سلاح، كار بی پاداش، فداكاری در سكوت، دین بی دنیا، مذهب بی عوام، عظمت بی نام، خدمت بی نان، ایمان بی ریا، خوبی بی نمود، گستاخی بی خامی، مناعت بی غرور، عشق بی هوس، تنهایی در انبوه جمعیت و دوست داشتن بی آنكه دوست بداند را روزی كن.خدایا! به من زیستنی عطا كن كه در لحظه مرگ بر بی ثمری لحظه‌ای كه برای زیستن گذشته است حسرت نخورم و مردنی عطایم كن كه بر بیهودگیش سوگوار نباشم.خدایا! چگونه زیستن را تو به من بیاموز، چگونه مردن را خود خواهم آموخت. نیایش‌های شریعتیپانویس1: لوئی آلتوسر، فیلسوف فرانسوی و از مفسران برجسته‌ی مارکس، معتقد است که در آثار مارکس می‌توان نوعی “گسست معرفت‌شناختی” مشاهده کرد. به‌زعم آلتوسر، مارکسی که “سرمایه” را نوشت، با مارکسی که “مانفیست حزب کمونیست” را نگاشت بسیار متفاوت و در گسست از همدیگر هستند. به‌زعم او اولی مارکس بالغ است که با وسواس قصد یک پژوهش علمی دارد. اما دومی مارکسِ جوانی‌ست که تنها یک فیلسوف پرشور ایدئالیست است.2: این وضعیت را در نظام فعلی سرمایه‌داری هم می‌توان دید. سیستم کنونی با خلق پیچیدگی‌های‌ کاذب، من جمله در فضای مجازی، قصد بر نشان دادن وضعیت متکثر از خود دارد. حال آنکه تابحال عملا هیچ جریانی که صراحتا بخواهد نظم موجود را به چالش بکشد، به‌طور رسمی در این نظام نتوانسته ابراز وجود کند.3: اولا که مارکس در نگارش این کتاب وسواس زیادی به خرج می‌دهد. او حتی در جایی با استدلال بر اینکه “منطق پژوهش” با “منطق ارائه” متفاوت است، در چینش پارگراف‌های کتاب دقت زیادی به خرج می‌دهد. او در سرمایه از منطقِ دیالکتیکی خاص و منحصر به فرد خود بهره می‌برد. علاوه بر تئوری‌ها و نظریه‌پردازی‌های‌ گسترده در سرمایه، این کتاب از جنبه‌ی ادبی هم مورد توجه بسیاری از منتقدان قرار گرفته است. دیوید هاروی ساختار سرمایه را به یک پیاز تشبیه می‌کند. برخلاف شیوه‌ی ارائه‌ی سنتی که آجر به آجر و خشت به خشت پیش می‌رود مارکس در نگارش سرمایه در یک ساختار لایه‌لایه پیاز مانند حرکت می‌کند. در اولین برخوردها، درک روابط و تحلیل‌های مارکس سخت جلوه می‌کنند. اما هرچقدر که جلوتر می‌رویم و به بیان دیگر به هسته‌ی پیاز نزدیک‌تر می‌شویم، همراهی ما با مارکس بیشتر و فعالانه‌تر خواهد بود.4: پیش از هرچیز دیالکتیک شیوه‌ای از اندیشیدن است که در آن تمامی محیط در شدن معنا می‌یابد. از این رو تفکر دیالکتیکی را تفکری می‌توان دانست که پیرامون خود را بر اساس تضاد، تنش و تحرک می‌فهمد. دیالکتیک از رابطه‌ی علت و معلولی در تبیین مسائل بهره نمی‌گیرد. اگر دیالکتیک هگلی را نوعی دیالکتیک عرفانی و با تاثیر از فلسفه‌ی تاریخ مسیحی در نظر بگیریم، دیالکتیک مارکسی بیشتر متمرکز بر روابط تولیدی و مادی‌‌ست. البته در متن اشاره کردم که تصور اینکه مارکس یک ماتریالیست افراطی‌ست، چندان دقیق نیست. شریعتی نیز در انسان‌شناسی و فلسفه‌ی تاریخ خود به نوبه‌ای از دیالکتیک بهره می‌برد و بیشتر هم تحت تاثیر دیالکتیک هگلی است.5: اختلافات فکری مرتضی مطهری و علی شریعتی همواره محل بحث بوده است. معروف است که مطهری به‌خاطر جولان شریعتی در حسینیه‌ ارشاد آنجا را ترک کرد. در دست‌نوشته‌هایی که رسول جعفریان در دهه‌ی ۱۳۶۰ از یادداشت‌های شخصی مطهری بر آثار شریعتی منتشر کرد، مطهری در آنجا جزوات شریعتی را “اسلام‌سرایی” می‌نامد و به ایده‌ی “اسلام منهای روحانیت” حمله می‌کند. در “حماسه‌ی حسینی” هم مطهری “حسین وارث آدم” را “روضه‌ی مارکسیستی” می‌خواند. برخی تاریخ‌نگاران نزدیک به جریان رسمی، مانند حمید روحانی، استدلال می‌کنند که ترور‌های روحانیون برجسته توسط فرقان و امثال آن تحت تاثیر افکار شریعتی بوده است. البته آیت‌الله خمینی هیچگاه موضع‌گیری رسمی‌ای درباره‌ی شریعتی نکرد. به احتمال زیاد او نیز با مطهری هم‌نظر بوده است اما احتمالا این را از دوراندیشی خمینی می‌توان دانست که با موضع‌گیری نکردن علیه شریعتی، کوشید توازن را میان اسلام‌گرایان مکتبی و غیرمکتبی برقرار سازد.6: لوئی آلتوسر پس از تحمل چندین دوره‌ی بیماری روانی و بی‌خوابی، همسرش را، که اتفاقا چندماه پیش از قتل در مصاحبه‌ای او را یکی از قهرمانان و افراد تاثیرگذار زندگانی‌اش نامید، خفه کرد. دادگاه او را به علت مشکلات روانی‌اش مجازات نکرد. در همین دوران بود که به اصرار دانشجویان سابقش با یک دستگاه ضبط صوت به ثبت تاملات خود پرداخت. این تاملات، امروزه به مثل‌ها معروف هستند.7: منظورم از روشنفکر ارگانیک در معنای صریح آن متفکری‌ست که وارد یک ارتباط پویا و فعال با تحولات اجتماع است و موقعیت تاریخی و طبقاتی خود را در کارش دخیل و موثر می‌داند.8: الیناسیون (alienation) را می‌توان به معنای جدایی سوژه و ابژه گرفت. هگل معتقد است خودبیگانگی و الینه شدن وضعیتی‌ست که انسان دست‌رنج و محصول ذهن خود را، از خود جدا ببیند. و آزادی انسان منوط به این است که انسان از این الینه بودن خلاص شود. مارکس جوان نیز از مهم‌ترین تاملاتش بحث الیناسیون بود. معتقد بود الیناسیون باعث می‌شود که خویشتن نیروی کارگر در محیط کار فراموش و پایمال شود. و الیناسیون را وضعیتی توصیف می‌کرد که در آن محصول، که امتداد وجود کارگر است، از او جدا می‌شود. جلال آل‌احمد و علی شریعتی نیز الیناسیون فرهنگی را وضعیتی می‌دانند که فرد شرقی از خودبیگانه شده و جای آنکه خود فکر کند و نسبت خودش را با پیرامونش تعیین کند، یک “دیگری” غربی برایش فکر می‌کند. شریعتی این وضعیت را “جن‌زدگی” نیز نامیده است. چرا که فرد جن‌زده یک دیگری را در خود حس می‌کند.9: مدرسه‌‌ی علوم انسانی جیوگی دوره‌ای تحت عنوان “شریعتی‌شناسی” دارد که در بخشی از آن دخانچی نزدیک به سی و چند جلسه‌ی دو ساعته‌ی شریعتی‌خوانی برگزار می‌کند. بنظرم این دوره‌ی مناسبی‌ست چون هم مارا به دلِ متن شریعتی می‌برد و هم همراه‌مان در این مسیر یکی از چهره‌های زنده‌ی علوم انسانی ایران، یعنی دخانچی، است.10: احتمالا می‌توان برای اسلام‌گرایی در ایران چهار شاخه در نظر گرفت: اسلام‌گرایی مکتبی که آیت‌الله خمینی، بهشتی، باهنر، خامنه‌ای و امثالهم از برجسته‌ترین چهره‌های آن بودند. اسلام‌گرایی لیبرال که مهندس بازرگان و ملی‌مذهبی‌هایی چون عزت‌الله سحابی از چهره‌های شاخص آن بودند. اسلام‌گرایی دموکراتیک که چهره‌ی اصلی آن را آیت‌الله طالقانی و یا حتی علامه نائینی و سیدمحمد طباطبایی می‌توان در نظر گرفت. و اسلام‌گرایی سوسیالیستی که علی شریعتی، و پدرش، محمد تقی شریعتی، و نهضت خداپرستان سوسیالیست را می‌توان از جریانات و متفکرین تاثیرگذارش در نظر گرفت.11: در مقابل خوانشِ گسست‌محوری که آلتوسر از مارکس ارائه می‌دهد، مارکسیست‌های انسان‌گرا از جمله سارتر، یک خوانش پیوسته از آثار مارکس ارائه می‌دهند. این دسته معتقد هستند که مارکس در تمام حیات فکری‌اش یک پروژه واحد را، که پایان دادن به الینه بودن انسان است، پیگیری می‌کرده است.تصاویرتصویری از پیکر شریعتی در حاشیه‌ی تشییع جنازه‌اش در لندن. می‌توان این را یک رسوایی آشکار برای شاهنشاهی تلقی کرد که در عین ادعای حرکت به سمت “تمدن بزرگ” ، روشنفکران جامعه‌اش یکی پس از دیگری ناپدید می‌شوند. از این رو می‌توان مرگ شریعتی را یکی از “حسینی‌”ترین شهادت‌های تاریخ معاصر پنداشت.کاروان حج حسینیه‌ی ارشاد. در سمت راست تصویر شریعتی و مطهری دیده می‌شوند.سفر به یوگسلاوی، ۱۳۳۹سفر به مصرسوسن شریعتی در آغوش پدر.در کنار همسرش، پوران شریعت‌رضوی. برادر زن شریعتی، آذر شریعتی‌رضوی، از دانشجویان معترض به ورود نیکسون، معاون رئیس‌جمهوری آمریکا، بود که در جریان همین اعتراضات در آذر ۱۳۳۲ کشته شد. البته که شاه بی‌اهمیت بی‌ اینها مراسمات مطلوب خود را در دانشگاه تهران برگزار کرد و تازه یک مدرک دکتری افتخاری به نیکسون اعطا کرد.شریعتی در حال استراحت در حاشیه سفر حج. فرهنگ و اندیشه هدهد Tue, 21 Apr 2026 15:01:04 +0330 https://virgool.io/farhang-andishe/%D8%AA%D8%AD%D9%84%DB%8C%D9%84-%DA%86%D9%86%D8%AF%D8%A8%D9%8F%D8%B9%D8%AF%DB%8C-%D8%A7%D8%B4%D8%B1%D8%A7%D9%81-%D8%A8%D8%B1-%D8%B6%D9%85%D8%A7%DB%8C%D8%B1-%D8%AF%D8%B1-%D8%B3%DB%8C%D8%B1%D9%87-%D8%A7%D8%A8%D9%88%D8%B3%D8%B9%DB%8C%D8%AF-%D8%A7%D8%A8%D9%88%D8%A7%D9%84%D8%AE%DB%8C%D8%B1-yfyysxww89ow نویسنده :حسین نجفعلی بیگیچکیدهپدیده «اشراف بر ضمایر» یا کشف‌الخواطر در کتاب اسرار التوحید محمد بن منور، یکی از پیچیده‌ترین و بحث‌برانگیزترین مباحث عرفان خراسان است. این مقاله با اتخاذ رویکرد جامعه‌شناسی تاریخی به عنوان چارچوب اصلی، و با بهره‌گیری از روان‌پزشکی فرهنگی، اسطوره‌شناسی الیاده و نظریه شفقت رادیکال به عنوان چارچوب‌های مکمل، نشان می‌دهد که این پدیده نه صرفاً یک ادعای ماورایی و نه صرفاً یک توانایی روان‌شناختی، بلکه یک «کنش اجتماعی معنادار» بوده است که در بستر جامعه‌ای خاص، کارکردهای تربیتی، مدنی و نهادی عمیقی ایفا کرده است. در پایان استدلال می‌شود که «شفقت رادیکال» نه یک دیدگاه چهارم مستقل، بلکه حلقه‌ای است که سه رویکرد دیگر را در یک روایت منسجم به هم پیوند می‌دهد.۱. مسئله‌شناسی: چرا «اشراف بر ضمایر» هنوز مسئله است؟ابوسعید ابوالخیر (۳۵۷–۴۴۰ ق) از برجسته‌ترین عارفان خراسان است که سیره او در اسرار التوحید نوه‌اش محمد بن منور به تفصیل ثبت شده است. در این کتاب، بارها روایت می‌شود که ابوسعید بدون هیچ اطلاع ظاهری، از نیات پنهان، رنج‌های درونی و حتی گناهان مخفی مریدان و بیگانگان آگاه می‌شد و پیش از آنکه کسی سخن بگوید، پاسخ می‌داد.این پدیده از سه زاویه مسئله‌ساز است:**اول، از منظر معرفت‌شناختی:** آیا چنین آگاهی‌ای ممکن است؟ اگر ممکن است، از چه طریقی؟**دوم، از منظر تاریخی:** آیا این روایات واقعی‌اند یا ادبی؟ اگر ادبی‌اند، چرا ساخته شدند؟**سوم، از منظر جامعه‌شناختی:** صرف‌نظر از واقعیت یا ساختگی بودن، این روایات چه کارکردی در جامعه خراسان قرن پنجم داشتند؟این مقاله بر پرسش سوم تمرکز می‌کند، زیرا پاسخ به آن هم از نظر تاریخی قابل اثبات است و هم از نظر نظری بارورتر.۲. چارچوب نظری: جامعه‌شناسی تاریخی به مثابه چارچوب اصلیجامعه‌شناسی تاریخی به ما می‌آموزد که هر پدیده فرهنگی را باید در بستر ساختارهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی زمانه‌اش فهمید. خراسان قرن پنجم هجری جامعه‌ای بود با ویژگی‌های زیر:- سلطه فقه قشری و زهد خشک که معیار ارزیابی انسان را به ظاهر رفتار تقلیل می‌داد- فقدان نهادهای تخصصی برای حل اختلاف، مشاوره روانی و تأمین اجتماعی- شکاف عمیق میان نخبگان دینی و توده مردم که زیر بار گناه و شرم اجتماعی له می‌شدند- نیاز شدید به یک «مرجع اخلاقی» که هم قدرت داشته باشد و هم مهربان باشددر چنین بستری، پدیده «اشراف بر ضمایر» نه یک ادعای انتزاعی، بلکه پاسخی به یک نیاز اجتماعی حاد بود. سه رویکرد مکمل زیر، ابعاد مختلف این پاسخ را روشن می‌کنند.۳. سه رویکرد مکملالف) روان‌پزشکی فرهنگی: سازوکار درونی پدیدهروان‌پزشکی فرهنگی این پدیده را با مکانیسم‌های شناخته‌شده ذهن توضیح می‌دهد. ابوسعید احتمالاً فردی بود با ترکیبی نادر از توانایی‌های شناختی و عاطفی:**همدلی عمیق ساختاری:** توانایی خواندن ریزبیان‌ها (Micro-expressions)، لحن صدا، حالت بدن و تناقض‌های میان کلام و رفتار. این توانایی در افراد با هوش هیجانی بسیار بالا مستند شده است و در بستر یک خانقاه که ابوسعید سال‌ها با مریدانش زندگی می‌کرد، به سطحی از دقت می‌رسید که برای ناظر بیرونی معجزه‌آسا به نظر می‌رسید.**حافظه زمینه‌ای غنی:** ابوسعید در طول سال‌ها، الگوهای رفتاری، تاریخچه خانوادگی و بحران‌های روانی مریدانش را در ذهن داشت. وقتی کسی با حالتی خاص وارد می‌شد، این حافظه زمینه‌ای به او امکان می‌داد «حدس» بزند که در واقع «استنتاج» بود.**اثر انتساب:** در جامعه‌ای که باور به کرامات اولیا عمیق بود، مریدان ناخودآگاه رفتارهایی نشان می‌دادند که تفسیر آن‌ها آسان‌تر بود. این یک حلقه بازخورد ایجاد می‌کرد: باور به اشراف ابوسعید، خودِ اشراف را ممکن‌تر می‌کرد.نکته مهم اینجاست که این توضیح، عظمت ابوسعید را کم نمی‌کند؛ بلکه نشان می‌دهد که «نبوغ عاطفی» در فرهنگ‌های مختلف با زبان‌های مختلف بیان می‌شود.ب) اسطوره‌شناسی الیاده: لایه معنایی پدیدهمیرچا الیاده در مقدس و نامقدس استدلال می‌کند که اسطوره‌ها نه دروغ، بلکه «حقایق نمادین» هستند که نیازهای بنیادین انسان را بیان می‌کنند. از این منظر، روایات اشراف بر ضمایر را باید به عنوان یک «اسطوره زنده» خواند.این اسطوره سه لایه معنایی دارد:**لایه اول، بازگشت به وضعیت آغازین:** در تمام اسطوره‌های بشری، «عصر طلایی» دوره‌ای است که انسان‌ها بدون واسطه کلام با یکدیگر ارتباط داشتند. اشراف بر ضمایر، تجسم این آرزوی بنیادین است: ارتباط بی‌واسطه، درک بدون توضیح، دیده شدن بدون نقاب.**لایه دوم، شکستن مرز «من» و «دیگری»:** الیاده نشان می‌دهد که تجربه قدسی همواره با «خروج از خود» همراه است. اشراف بر ضمایر در این روایات، نمادی است از عارفی که مرزهای ایگو را شکسته و در «دیگری» حل شده است. این نه یک ادعای متافیزیکی، بلکه یک بیان نمادین از بالاترین مرتبه همدلی است.**لایه سوم، اسطوره افول:** الیاده می‌گوید هر اسطوره عصر طلایی، با روایت افول همراه است. این که چرا «دیگر کسی مثل ابوسعید نیست» خودش بخشی از اسطوره است؛ روایتی که جامعه را به سمت ایده‌آل‌های اخلاقی سوق می‌دهد.ج) جامعه‌شناسی تاریخی: کارکردهای اجتماعی پدیدهاین بخش محور اصلی تحلیل ماست. روایات اشراف بر ضمایر در *اسرار التوحید* را می‌توان به عنوان داده‌های تاریخی تحلیل کرد. بررسی این روایات نشان می‌دهد که این پدیده چهار کارکرد اجتماعی مشخص داشته است:**کارکرد اول: کاتارسیس روانی و شکستن ایگو**در جامعه‌ای که اعتراف به گناه و ضعف، خطرناک و شرم‌آور بود، ابوسعید با «دیدن» درد پنهان مریدان، به آن‌ها اجازه می‌داد بدون خطر اجتماعی، رها شوند. این دقیقاً همان کارکردی است که روان‌درمانی مدرن با مکانیسم «اعتراف در فضای امن» انجام می‌دهد. تفاوت در این است که ابوسعید این فضا را نه با پرسش، بلکه با «دیدن» ایجاد می‌کرد؛ و این برای مریدان بسیار قدرتمندتر بود.**کارکرد دوم: مقابله با خشونت مذهبی**مهم‌ترین کارکرد اجتماعی این پدیده، ایجاد سپری در برابر سخت‌گیری فقهی بود. وقتی ابوسعید از نیت پاک یک خطاکار ظاهری دفاع می‌کرد، معیار ارزیابی را از ظاهر به باطن منتقل می‌کرد. این یک انقلاب اخلاقی بود: نه «چه کردی» بلکه «چرا کردی» و «در چه حالی بودی» اهمیت داشت. در جامعه‌ای که زاهدان قشری با استناد به ظاهر رفتار، حکم صادر می‌کردند، این تغییر معیار، یک مقاومت فرهنگی عمیق بود.**کارکرد سوم: پانوپتیکون اخلاقی**میشل فوکو در تحلیل زندان پانوپتیکون نشان می‌دهد که وقتی زندانی نمی‌داند کِی دیده می‌شود، رفتار خود را همیشه تنظیم می‌کند. باور به اشراف ابوسعید، یک پانوپتیکون اخلاقی درونی ایجاد می‌کرد: مریدان نه از ترس مجازات بیرونی، بلکه از آگاهی به اینکه «شیخ می‌بیند»، رفتار خود را تنظیم می‌کردند. تفاوت این پانوپتیکون با نوع فوکویی آن در این است که انگیزه‌اش ترس نبود، بلکه شرم عاشقانه بود؛ نوعی که از دوست داشتن می‌آید نه از ترسیدن.**کارکرد چهارم: نهادسازی مدنی**شاید مهم‌ترین میراث غیرمستقیم این پدیده، تبدیل خانقاه از یک خلوتگاه فردی به یک نهاد مدنی بود. کاریزمای ابوسعید که بخشی از آن بر اشراف روان‌شناختی‌اش استوار بود، خانقاه را به مرکزی برای حل اختلاف، مشاوره، تأمین اجتماعی فقرا و آموزش اخلاق عملی تبدیل کرد. *اسرار التوحید* خودش محصول این نهادسازی است: کتابی که عملاً نقش «درس‌نامه اخلاق عملی» را برای نسل‌های بعدی ایفا کرد.۴. شفقت رادیکال: حلقه پیوند سه رویکرداکنون می‌توان پرسید: چه چیزی این سه رویکرد را به هم پیوند می‌دهد؟ پاسخ «شفقت رادیکال» است، اما نه به عنوان یک دیدگاه چهارم مستقل، بلکه به عنوان انگیزه‌ای که هر سه رویکرد را معنادار می‌کند.روان‌پزشکی فرهنگی توضیح می‌دهد که ابوسعید چگونه می‌دید. اسطوره‌شناسی توضیح می‌دهد که این دیدن چه معنایی برای جامعه داشت. جامعه‌شناسی تاریخی توضیح می‌دهد که این دیدن چه کارکردی داشت. اما هیچ‌کدام توضیح نمی‌دهند که چرا ابوسعید این‌قدر دقیق می‌دید، چرا این‌قدر اهمیت می‌داد، و چرا مردم این‌قدر به او اعتماد می‌کردند.پاسخ در «شیفتگی مادرانه» است. یک مادر برای فهمیدن درد فرزندش به آموزش روان‌شناسی نیاز ندارد. عشق بی‌قیدوشرط، مرزهای «من» و «دیگری» را می‌شکند و نوعی همدلی خودانگیخته ایجاد می‌کند که از بیرون معجزه‌آسا به نظر می‌رسد. ابوسعید با همین شیفتگی به مریدانش نگاه می‌کرد؛ نه با چشم قاضی، نه با چشم معلم، بلکه با چشم مادری که فرزندش را در هر حالی می‌بیند و می‌پذیرد.این شفقت رادیکال است که:- توانایی روان‌شناختی او را به سطح «اشراف» می‌رساند (پیوند با روان‌پزشکی فرهنگی)- روایات او را به «اسطوره زنده» تبدیل می‌کند (پیوند با الیاده)- خانقاه او را به «پناهگاه» تبدیل می‌کند نه «دادگاه» (پیوند با جامعه‌شناسی تاریخی)۵. افول پدیده: تحلیل تاریخیچرا این پدیده در قرون بعدی کمرنگ شد؟ سه عامل ساختاری را می‌توان شناسایی کرد:**عامل اول: موروثی شدن کاریزما**ماکس وبر نشان می‌دهد که کاریزمای شخصی در طول زمان به «کاریزمای نهادی» تبدیل می‌شود. وقتی مشایخ بعدی ادعای اشراف بر ضمایر را نه از سر شفقت واقعی، بلکه به عنوان ابزار قدرت به کار بردند، این پدیده از یک «کنش اخلاقی» به یک «ادعای قدرت» تبدیل شد. سوءاستفاده از این ادعا، اعتماد عمومی را فرسود.**عامل دوم: ظهور نهادهای تخصصی**با گسترش دادگاه‌های شرعی، مدارس فقهی و بعدها نهادهای مدرن، کارکردهای اجتماعی خانقاه به تدریج به نهادهای تخصصی منتقل شد. وقتی جامعه برای حل اختلاف به دادگاه می‌رود و برای درمان روانی به کلینیک، دیگر نیازی به «شیخی که درون را می‌خواند» احساس نمی‌شود.**عامل سوم: تغییر پارادایم معرفتی**با ورود علم مدرن، معیار اثبات تغییر کرد. ادعاهایی که در قرن پنجم در چارچوب معرفتی جامعه کاملاً معقول بودند، در چارچوب معرفتی مدرن نیاز به اثبات تجربی دارند. این تغییر پارادایم، نه فقط اشراف بر ضمایر، بلکه کل گفتمان کرامات را به حاشیه راند.۶. تداوم نیاز: استتار در قالب‌های جدیدافول پدیده به معنای افول نیاز نیست. نیاز بنیادین انسان به «درک شدن بدون واسطه کلام» همچنان زنده است و در قالب‌های جدیدی بروز می‌کند:در روان‌درمانی عمیق، درمانگر خوب کسی است که پیش از آنکه بیمار توضیح دهد، «می‌فهمد». در ادبیات و سینما، شخصیت‌هایی که می‌توانند ذهن دیگران را بخوانند، همواره محبوب‌اند. در روابط عاشقانه، «او بدون اینکه بگویم می‌فهمد» یکی از عمیق‌ترین توصیف‌های عشق است.این تداوم نشان می‌دهد که «اشراف بر ضمایر» نه یک پدیده منسوخ، بلکه یک نیاز انسانی جاودانه است که در هر دوره با زبان آن دوره بیان می‌شود.## نتیجه‌گیری«اشراف بر ضمایر» در سیره ابوسعید ابوالخیر را نمی‌توان با یک رویکرد تک‌بُعدی فهمید. این پدیده همزمان یک توانایی روان‌شناختی نادر، یک اسطوره اجتماعی کارکردی، و یک کنش مدنی در بستر جامعه خراسان قرن پنجم بود. آنچه این سه بُعد را به هم پیوند می‌دهد، شفقت رادیکالی است که ابوسعید را از یک «عارف توانمند» به یک «مادر معنوی» تبدیل کرد؛ کسی که مردم نزدش می‌آمدند نه برای اینکه او قدرت داشت، بلکه برای اینکه او می‌دید، می‌فهمید و می‌پذیرفت.افول این پدیده در قرون بعدی نه به دلیل کاذب بودن آن، بلکه به دلیل از دست رفتن همان شفقت بنیادین بود. وقتی «دیدن درون» از ابزار محبت به ابزار قدرت تبدیل شد، روح پدیده مُرد، حتی اگر نام آن باقی ماند.منابع اصلی: اسرار التوحید، محمد بن منور؛ مقدس و نامقدس، میرچا الیاده؛ اقتصاد و جامعه، ماکس وبر؛ مراقبت و تنبیه، میشل فوکو فرهنگ و اندیشه نویسنده:حسین نجفعلی بیگی Sun, 19 Apr 2026 00:01:15 +0330 https://virgool.io/farhang-andishe/%D9%86%DB%8C%D9%85-%D9%86%DA%AF%D8%A7%D9%87%DB%8C-%D8%A8%D9%87-%D8%AA%D8%B9%D8%B1%DB%8C%D9%81-%D8%B9%D9%84%D9%85-%D8%A7%D9%82%D8%AA%D8%B5%D8%A7%D8%AF-xrcurcxgaq4j علم اقتصاد را با عبارت‌های مختلفی تعریف میکنند، اما تعریفی که دست‌کم در دانشگاه‌های ایران و کتاب‌های اقتصادی دانشجویان کارشناسی متداول‌تر است این است:اقتصاد، علم تخصیص بهینه منابع محدود در راستای پاسخگویی به نیازهای نامحدود بشری است، که البته این تعریف نه دقیق است و نه علمی.در حقیقت من اینگونه فکر میکنم که برای علم - Science - هیچ هدفی نمیتوان تعریف کرد. علم اقتصاد منظومه‌ای است از نظریات و مدل‌هایی که به بررسی روابط و تاثیر متغیرهای مختلف بر یکدیگر در وادی اقتصاد می‌پردازد.از طرفی، اینکه علم اقتصاد در راستای چه اهدافی به کار گرفته شود کاملا به این بستگی دارد که نفع اقتصاددان یا منافع سازمان یا گروهی که در استخدام آنها درآمده است چه باشد.تعریفی که در مقدمه بازگو کردم در پس‌زمینه ذهن دانشجو خواهد نشست و این تعریف ارزش‌زده میتواند در آینده تحلیل‌های اقتصادی‌اش را دچار خطا و سوگیری کند.به‌طوری که اگر جهان صفحه‌ شطرنج باشد و بازیگران اقتصادی مهره‌های شطرنج، دانشجو اقتصاد دست‌کم در تحلیل‌اش نه علاقه‌ای به برد طیف سیاه داشته باشد و نه برد طیف سفید - استعاره‌ای از دنیای سیاست - بلکه بی‌طرفانه حرکت‌های پی‌درپی مهره‌ها را دنبال کند و در پی این باشد که هر حرکت چه نتایج و فرصت‌ها/تهدید هایی برای هر دو رنگ در پی خواهد داشت و بتواند حرکات بهینه پیش‌رو را بیابد.در نهایت برای جمع‌بندی بهتر است اینگونه ادامه بدهم : علم به جعبه‌ابزار می‌ماند. اینکه با آن چه خواهید کرد و در راستای تحقق چه اهدافی قدم برخواهید داشت، کاملا به منافع و ارزش‌های شما بستگی دارد. سوال این نیست که علم چه دستوری به شما می‌دهد؛ سوال این است که شما خود را مهره کدام رنگ می‌دانید، یا اینکه اصلا ترجیح می‌دهید صرفا حرکات را بدون جانبداری تحلیل کنید. فرهنگ و اندیشه رضا زیره نژاد Sat, 18 Apr 2026 18:04:55 +0330 https://virgool.io/farhang-andishe/%D8%B3%D9%82%D8%B1%D8%A7%D8%B7-%D9%85%D8%B9%D9%85%D8%A7%D8%B1%DB%8C-%D8%AE%D8%B1%D8%AF-%D8%AF%D8%B1-%D8%A2%D8%AA%D9%86-%D8%A8%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86-%D9%BE%DB%8C%D8%B4%DA%AF%D8%A7%D9%85-%D8%AA%D9%81%DA%A9%D8%B1-%D9%86%D9%82%D8%A7%D8%AF%D8%A7%D9%86%D9%87-clyg36l9katc زلزله‌ای در آتن در گذر تاریخ اندیشه، نام سقراط (حدود ۴۷۰-۳۹۹ پیش از میلاد) همچون نقطه عطفی برجسته می‌درخشد. او که در آتن، مهد دموکراسی و فلسفه، می‌زیست، نه با شمشیر که با کلمات، انقلابی درونی در ذهن انسان به پا کرد. سقراط، برخلاف بسیاری از فیلسوفان پیش از خود که به کیهان‌شناسی و ماهیت هستی می‌پرداختند، تمرکز خود را به درون انسان، اخلاق و شناخت خویشتن معطوف ساخت. او را می‌توان بنیان‌گذار فلسفه اخلاق و همچنین پدر تفکر نقادانه دانست؛ راهی که بعدها شاگردش، افلاطون، آن را به کمال رساند و جهان اندیشه را دگرگون ساخت.روش سقراطی: تولد خرد از دل پرسش ویژگی بارز و انقلابی سقراط، روشی بود که به نام او شناخته می‌شود: «روش سقراطی» یا «مامایی». سقراط خود هیچ اثری مکتوب از خود بر جای نگذاشته است. آنچه از اندیشه‌ها و روش او می‌دانیم، عمدتاً از طریق نوشته‌های شاگردان برجسته‌اش، به ویژه افلاطون در «دیالوگ‌ها» و تا حدی گزنفون، به ما رسیده است. سقراط در میدان شهر، در گفتگو با همشهریان خود – از بازرگانان و سیاستمداران گرفته تا هنرمندان و فیلسوفان – پرسش‌هایی ساده اما عمیق مطرح می‌کرد. او با طرح سوالاتی پیرامون مفاهیمی چون عدالت، فضیلت، شجاعت، و دانش، به ظاهرِ اندیشه‌های مخاطبش نفوذ می‌کرد.این پرسشگری صرفاً یک بازی فکری نبود؛ بلکه ابزاری برای «خودشناسی» و «پالایش اندیشه» بود. سقراط معتقد بود که بسیاری از افراد، دانش خود را مسلم انگاشته و بدون تفکر عمیق، درباره مسائل مهم قضاوت می‌کنند. او با پرسش‌های پی‌درپی، تناقضات منطقی در استدلال‌های طرف مقابل را آشکار می‌ساخت و او را به نقطه‌ای می‌رساند که به نادانی خود اعتراف کند. این اعتراف به نادانی، که در جمله مشهور «تنها چیزی که می‌دانم این است که هیچ نمی‌دانم» (که البته در دیالوگ‌های افلاطون به این شکل بیان شده) خلاصه می‌شود، اولین و مهم‌ترین گام برای رسیدن به دانش واقعی بود. سقراط با این روش، مراجعین خود را نه در یافتن پاسخ، بلکه در «تولید» پاسخ یاری می‌داد؛ درست مانند مادری که در زایمان به زن باردار کمک می‌کند.اخلاق و فضیلت: محور اصلی اندیشه سقراط برخلاف فیلسوفان پیش از خود که دغدغه اصلی‌شان چیستی جهان بود، سقراط تمام همت خود را بر شناخت انسان و چگونگی زیستن او متمرکز کرد. او معتقد بود که بالاترین فضیلت، «دانش» است و جهل، ریشه تمام بدی‌ها. سقراط این دو را جدایی‌ناپذیر می‌دانست: کسی که واقعاً خیر را بشناسد، محال است که دست به اعمال شر بزند. از این رو، او هرگز به دنبال آموزش فضایل به مردم نبود، بلکه می‌کوشید تا آن‌ها را به شناخت واقعی فضایل رهنمون سازد.برای سقراط، هدف غایی زندگی، «سعادت» بود و این سعادت از طریق «فضیلت» به دست می‌آمد. او فضیلت را نه امری ذاتی یا ناشی از آموزش صرف، بلکه نتیجه «شناخت» و «انتخاب آگاهانه» می‌دانست. وظیفه فیلسوف، مانند پزشک روح، کمک به انسان‌ها برای رسیدن به این شناخت و زندگی بر اساس آن بود. این تمرکز بر اخلاق فردی و اهمیت شناخت درونی، تاثیری عمیق بر فلسفه غرب گذاشت و راه را برای اخلاق‌گرایی افلاطون و ارسطو هموار کرد.محاکمه و میراث: شهادت بر اندیشه زندگی سقراط با محاکمه و اعدام او در سال ۳۹۹ پیش از میلاد پایان یافت. او به «بی‌دینی» و «فاسد کردن جوانان» متهم شد. این اتهامات، در واقع، بازتابی از تاثیر عمیق و گاه ناراحت‌کننده روش او بر جامعه و نخبگان آتن بود. سقراط با پذیرش حکم مرگ و رد پیشنهاد فرار، تا پایان بر اصول خود پایبند ماند و تبدیل به نماد استقامت در راه حقیقت و اندیشه شد.میراث سقراط، تنها در نوشته‌های افلاطون خلاصه نمی‌شود، بلکه در روح «تفکر نقادانه» او تجلی یافته است. او به ما آموخت که هیچ اندیشه‌ای نباید از پرسش و سنجش مصون بماند، حتی اندیشه‌های خودمان. او ما را به خودآگاهی، خودسنجی و مسئولیت‌پذیری در قبال اندیشه‌ها و اعمالمان فرا می‌خواند. در دنیای امروز که با انبوهی از اطلاعات و ادعاها روبرو هستیم، روش سقراطی بیش از هر زمان دیگری ضرورت یافته است. بازگشت به پرسش‌های بنیادین و به چالش کشیدن مفروضات، اولین گام برای رسیدن به دانشی عمیق‌تر و زیستنی آگاهانه‌تر است. سقراط، در سکوت مرگ، صدای خردی را برانگیخت که تا به امروز ادامه دارد. فرهنگ و اندیشه علیرضا نظیری Sat, 18 Apr 2026 17:33:09 +0330