https://virgool.io/feed/@Mahbodd Interested in philosophy, sociology and psychoanalysis fa 2026-04-15 10:22:44 https://files.virgool.io/upload/users/3635513/avatar/HKyO1D.jpg?height=120&width=120 https://virgool.io/@Mahbodd https://virgool.io/@Mahbodd/%D8%A7%D9%BE%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D9%85%D9%88%D9%84%D9%88%DA%98%DB%8C%D9%90-%D8%B6%D8%B1%D9%88%D8%B1%D8%AA-%D8%B5%D9%88%D8%B1%D8%AA-%D8%A8%D9%86%D8%AF%DB%8C-%D8%AF%DB%8C%D9%81%D8%B1%D8%A7%D9%86%D8%B3%DB%8C%D9%84%DB%8C%D9%90-%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D9%90-%D9%88%D8%A7%D8%AC%D8%A8-%D8%A7%D9%84%D9%88%D8%AC%D9%88%D8%AF-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%D9%86%D8%AF%DB%8C%D8%B4%D9%87%D9%94-%D9%84%D8%A7%DB%8C%D8%A8-%D9%86%DB%8C%D8%AA%D8%B3-nnqojhhpv0bd اپیستمولوژیِ ضرورت: صورت‌بندی دیفرانسیلیِ شناختِ واجب‌الوجود در اندیشهٔ لایب‌نیتسلایب‌نیتس در مونادولوژی، هنگامی که شناخت را به دو مرتبه‌ی مبهم و روشن تقسیم می‌کند، و از میانِ آن دو، شناختِ روشن اما ناکافی را برمی‌گزیند[شناخت روشن را نیز آشفته و متراکم و یا متمایز تقسیم می‌کند. او با گذر از شناخت متراکم، شناخت متمایز را ناکافی و کافی صورت‌بندی می‌کند و متعاقباً شناخت کافی را نیز نمادین یا شهودی در تعاریف خود می‌گنجاند.]، عملاً ایده‌ی کلاسیک فلسفه‌ی مدرسی را ــ که مدعی است «خدا در همه‌ی اشیاء و امکان‌های جهان حضور دارد» یا به تعبیر آگوستینی «ما همه چیز را در خدا می‌بینیم» ــ به چالش می‌کشد. این گزاره بعدها نزد دکارت، با بازتعریف بنیادین فلسفه‌ی مدرن، به شکلی نو بازگو می‌شود. امّا لایب‌نیتس در تقابل با هر دو، از امتناعِ تحققِ شناختِ روشن و کافی نزد انسان سخن می‌گوید: او معتقد است شناختی که در آن ماهیتِ یک چیز، بی‌هیچ بقایای مبهم، به نحو تقسیم‌ناپذیر امتداد یابد و ذاتِ آن از تمامی تعلّقات جدا گردد، در قلمرو ادراک بشری دست‌نیافتنی است.در نظر دکارت، ایده‌ی وجود خدا به‌مثابه‌ی نخستینْ یقینی است که سایر یقین‌ها بر آن استوار می‌شود؛ اما لایب‌نیتس این استدلال را ناکافی می‌داند. از دید او، شناختِ وجودِ خدا نیازمند دلایل معرفت‌شناختیِ مستقل است تا از ساحت ادعای مبهم به قلمرو شناختِ موجه و ضروری انتقال یابد. با این همه، لایب‌نیتس مطلقاً وجودِ نیروی نامتناهی را نفی نمی‌کند؛ بلکه می‌گوید: اگر خدا ممکن‌الوجود باشد، پس وجود دارد، چنان‌که هر ممکن‌الوجودی در صورت تحقق علل خود وجود خواهد داشت. امّا اگر وجود خدا واجب‌الوجود و ضرورتِ ازلیِ هستیِ او یقینی باشد، در آن صورت باید پذیرفت که وجود او خودْ مبدأ تضادّ در فاهمه می‌شود؛ زیرا فاهمه‌ی انسان، به‌سبب محدودیت ذاتی‌اش، نمی‌تواند وحدتِ مطلق را بی‌آنکه به تناقض‌های جزئی گرفتار شود، ادراک کند. برای توضیح این امر، می‌توان از تمثیلی که در بنیان حساب دیفرانسیلی لایب‌نیتس نهفته است، استفاده کرد. فرض کنیم ادراک انسان از وجود الهی همانند تابعی f(x) باشد که در هر نقطه‌ی محدود از محور معرفت، تنها میلِ به تغیّرِ آن را می‌سنجد، نه کلّیت وجودش را. در اینجا شناخت ما از خدا دیگر در حدودِ مقادیرِ کُلی تابع صورت‌مند نمی‌شود، بلکه صرفاً مشتقِ آن است — یعنی گرایشی از تغییرِ معنای هستی در نقطه‌ای خاص. بدین ترتیب، هر فاهمه‌ای تنها به اندازه‌ی «دیفرانسیل» خویش از وجودِ الهی بهره‌مند می‌شود: ادراک‌ها نسبت به هم پیوسته‌اند، پیوستگیِ ادراکات در شبکه‌ای از میل‌های بی‌نهایت کوچک به شناخت روشن می‌شود.از این‌رو، همچنان‌که در حساب لایب‌نیتسی هیچ نقطه‌ای نمی‌تواند بر تمام منحنی احاطه یابد، هیچ ادراکی نیز نمی‌تواند به معرفتی مطلق از وجود خدا دست یابد؛ زیرا هر ادراک، صرفاً حدّ آن در نسبت با بی‌نهایتِ الهی است.بنابراین، معرفت به وجود خدا در نظام لایب‌نیتس نوعی ادراک دیفرانسیلی است: ما کلّ خدا را نمی‌شناسیم، بلکه تنها گرایش و تغییرِ معنا را در مسیر او تجربه می‌کنیم. هر موناد، به‌سان مشتقی از هستیِ کل، تصویری از جهان دارد، اما هیچ‌کدام جهان را تماماً دربرنمی‌گیرند. به همین دلیل، ایده‌ی مدرسیِ «خدا در همه‌چیز است و ما همه‌چیز را در خدا می‌بینیم»، در این چارچوب جایگاهی ندارد؛ زیرا حضورِ الهی نظمی هماهنگ و ازلی است که میان بی‌نهایت ادراکات محدود برقرار می‌شود.در نتیجه، لایب‌نیتس با تکیه بر همین بنیان، پیوندی میان معرفت و ریاضیات برقرار می‌کند: همان‌گونه که در حساب دیفرانسیل، کلّیت تابع از جمع بی‌نهایت جزءهای بی‌نهایت کوچک حاصل می‌شود، در ساحت معرفت نیز شناخت الهی حاصلِ هم‌نهادِ بی‌نهایت ادراک محدود است؛ بی‌آنکه هیچ‌کدام به‌تنهایی واجد معرفت مطلق باشند. از این منظر، وجود خدا در نسبت با ادراک انسانی، نه حضورِ بالفعل بلکه شرطِ هماهنگیِ ادراکات است؛ و بدین‌سان، یقینِ الهی به مثابه‌ی ایده‌ای تنظیمی و نه موضوعی تجربی، جای خود را در نظام فلسفی لایب‌نیتس می‌یابد.بدین‌سان، می‌توان گفت که در دستگاه لایب‌نیتسی، شناخت، از مقام بازتابِ عینیِ واقع به آنی سقوط می‌کند و گسترهٔ دلالتیِ آن به‌منزلهٔ «نمودِ درونیِ هماهنگ» در ساحت هر موناد رخ می‌دهد. موناد در انفراد مطلق خود، هرگز از خود بیرون نمی‌رود، اما در انطابق ازلی با دیگر مونادها، «هم‌نوا» می‌گردد؛ و این همان معنای نظم پیشینِ الهی است که خداوند، در مقام مونادِ نخستین و مطلق، آن را بر کل هستی تنسیق کرده است. پس شناختِ هر موناد، تصویری خاص از کل جهان است؛ تصویری که هرگز ناب و کامل نمی‌گردد و در حدّ درجات روشنی و تمایز باقی می‌ماند. از این رو، خطای شناختی از «درجهٔ ادراکیِ درون‌مونادی» نشأت می‌گیرد.لایب‌نیتس در همین معنا، بر خلاف دکارت، نمی‌گوید ما همه چیز را در خدا می‌بینیم، بلکه می‌گوید خدا شرط هماهنگیِ همهٔ ادراک‌هاست، بی‌آنکه خود در هیچ ادراکی به‌طور مستقیم و تامّ حاضر باشد. خدا در اینجا دیگر «ابژهٔ شناخت» در فلسفه دکارتی نیست، بلکه «منشأ نظم معرفتی» است. یعنی اگر عقل انسانی بتواند به ادراک روشن و متمایز نزدیک شود، این از آن روست که ساختار هماهنگی جهان در ذاتِ خود، انعکاسِ آن هماهنگی ازلی است که خداوند در موناد نخستین بنا نهاده است.بنابراین، هر شناختِ جزئی ما، صرفاً پرتوی از معرفت الهی است، بی‌آنکه همان باشد. از همین‌جاست که «شناخت روشن ولی ناکافی» معنا می‌یابد: ادراکی که صورت دارد، اما ذاتِ کامل و همه‌جانبهٔ معلوم را دربرنمی‌گیرد؛ نوری است که می‌تابد، ولی از درونِ سایه‌های محدود ادراک انسانی. در این میان، انسانِ لایب‌نیتسی نه چون دکارت در مقام تأملِ صرف، بلکه چون موجودی درونِ شبکهٔ هماهنگی، در هر لحظه از جهان انعکاسی خاص دارد، و هر حرکت او در مسیرِ معرفت، درواقع بازتابی است از هماهنگی ازلی‌ای که پیش‌تر تعیین شده است.اما هنگامی که معرفت انسانی به مرحلهٔ بازنمایی‌های نمادین می‌رسد — یعنی آن‌گاه که زبان، منطق، یا نشانه در میان می‌آیند — آن وضوح درونی که لایب‌نیتس آن را «معرفت روشن» می‌نامید، دچار نقصان می‌شود؛ زیرا نمادها، در عین آنکه ابزار تمایزند، حجابِ وحدت نیز می‌شوند. از این رو، زبان انسانی هم‌زمان شرط تفکر و مانع آن است: شرطی که باید از آن گذشت تا دوباره به شهود درونیِ هماهنگی رسید.و درست در همین‌جا، مرز ظریفی پدیدار می‌شود میان لایب‌نیتس و سنتِ تجربه‌گرای پس از او — مرزی که بعدها هیوم و کانت هر یک به طریقی دیگر از آن عبور می‌کنند. زیرا اگر برای لایب‌نیتس شناختِ کامل تنها در ذهن خدا ممکن است، برای انسان، هر شناختی ناگزیر از سطحِ بازنمایی می‌گذرد؛ و این سطح، همان قلمرو «فنومن‌ها»ی کانتی است، که امکان دست‌یابی به نومنِ محض را منتفی می‌سازد.از همین منظر می‌توان گفت: لایب‌نیتس نخستین فیلسوفی است که مرز میان «شناخت روشن» و «شناخت کافی» را، هم معرفت‌شناسانه و هم وجودی می‌فهمد — گویی خودِ هستی نیز در درجاتی از وضوح و ابهام جریان دارد. جهان از مونادهای بی‌شمار تشکیل شده، هر یک آینه‌ای از کلّ است، اما هرگز آینه‌ای تامّ نیست. از این‌رو، شناخت انسانی همواره ناقص، و در عین حال، ضروری است: ضرورتی که از ذاتِ خودِ امکانِ شناخت سرچشمه می‌گیرد.-مهبد ذکایییابد. مهبد ذکایی مهبد ذکایی Tue, 14 Oct 2025 23:52:19 +0330 https://virgool.io/@Mahbodd/%D9%81%D8%A7%D8%B5%D9%84%D9%87-%DB%8C-%D9%86%D9%88%D9%85%D9%86-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D8%A8%D9%87-%D9%85%D9%86%D8%B2%D9%84%D9%87-%D8%B3%D8%A7%D8%B2%D9%85%D8%A7%D9%86-%D8%AF%D9%87%DB%8C-%D8%BA%DB%8C%D8%B1%DB%8C%D8%AA-ax4np9jzkdm2 در هندسه‌ی نادیدگی: نومن و صورت‌های موجهیتپیوند شناخت استعلایی کانتی با اپیستمولوژی تحلیلی معاصر و بازخوانی نسبت آگاهی و امر نومن، عرصه‌‌ای است که هم‌زمان باید قواعد پیشینی امکانِ تجربه را (شرایط کانتی سنجش و ترکیب محسوس و مفاهیم فاهمه) با حساسیت تحلیلی مباحث توجیه و صدق در فلسفه معاصر درهم‌آمیزد؛ این پیوند ادغام سبک‌ها نیست بلکه ایجاد یک افق میان‌سطحی است که نومن را به‌مثابه یک نهاد نظری تنظیم‌کننده و نه به‌عنوان شی متافیزیکی منزوی بازمی‌خواند. کانت در نقد عقلِ محض شرط امکان داوری‌های صادق را در قالب مقولات پیشینی نشان داد و تفکیک فنومن/نومن را به‌مثابه مرزی مقرر کرد که عقل باید به‌واسطه آن خویش را نظم بخشد، نه اینکه مستقیما به آن دست‌یابد. همان‌طور که سلارز نشان داد بین تصویرِ آشکار و تصویرِ علمی کشمکش روش‌شناختی وجود دارد که اپیستمولوژی تحلیلی با ابزارهای خود (تحقیق درباره توجیه، تبیین، و چارچوب‌های استدلالی) باید سامان دهد؛ اینجا ضرورت بازتفسیر پیشینیات کانتی به‌صورت ضوابط موجهیت معرفتیِ معاصر رخ می‌نماید.هوسرل هم با تقلیل پدیدارشناسانه و مفهوم قصدیت، نشان داد که آن‌چه ما «نمود» می‌نامیم طی یک ساختار ارجاعی/افقی به‌وجود می‌آید، یعنی آگاهی همیشه نسبت‌دار و همواره در افق مجموعه‌ای از معانی باز است؛ ایپوشی یا دروان، آگاهی رو از پیش‌داوری وجود امر بیرون‌ و عین معلق می‌کند؛ اما بدین سان فاصله نومن/فنومن را نفی نمی‌کند بلکه به تعلیق دسترسی بدل می‌سازد. بنابراین نومن در گفتمان پدیدارشناسی دیگر مرزیِ منفی نیست بلکه وضعیت «عدم بازنمایی کامل» هست که میدان ممکن معنا را امکان‌پذیر می‌کند؛ هوسرل این شیوه را در کار بر تجربه زیسته و ساختار نهایتی افق ترسیم می‌کند.دلوز اما نومن را از پس بافت کانتی سنتی جابه‌جا می‌کند؛ یعنی نزد دلوز امر نومنی تابع «توان مجازی تفاوت است، نیرویی که در زمینه تکرار و اختلاف رخ می‌نماید و هر تجربه اکنونی را به یک رخداد مولد تبدیل می‌کند؛ نومن دیگر چیز فی‌نفسه ی منزوی نیست بلکه مولد امکان‌ها و میدان متفاوت‌زایی‌ست که آگاهی در هر وقوع صرفا بخشی از فعلیت آن است. این خوانش دلوزی، میدان نومن را از ساحت متافیزیک ایستا بیرون می‌کشد و آن را به میدان تولید معنا بدل می‌نماید، میدانی که اپیستمولوژی تحلیلی می‌تواند آن را به‌صورت ساختارهای تعمیم‌یاب توجیهی و معیارهای صدق مدل‌محور تحلیل کند.در راستای تلفیقِ فوق، توجیه معرفتی نباید صرفا به معناشناسی درونی باورها یا به صرف فرآیندهای بیرونی قابل اتکا تقلیل یابد؛ بلکه باید به‌عنوان یک فرایند دو وجهی تلقی شود؛ اول قواعد استعلایی-پیشینی که ساختار امکان تجربه و شرط اعتبارِ گزاره‌ها را فراهم می‌آورند، و دوم سازوکارهای پروسسوری-عصبی و ابزاری که مقیاس گزاره‌ها را در جهان علمی تجربی محک می‌زنند. به‌عبارت دیگر، موجهیت اپیستمیک ترکیبی از قیود نرمال‌کننده کانتی و معیارهای ابزاری آزمون‌پذیری تحلیلی است؛ این همگرایی اجازه می‌دهد که اپیستمولوژی از افتادن در دام دو قطب مخرب اجتناب کند، یعنی از یک‌سو فروکاست استعلایی به روان‌شناسیِ تجربیِ صرف و از سوی دیگر واپس‌گرایی متافیزیکی که نومن را به عنوان موجود مستقیم شناختی دوباره‌سازی می‌کند.آگاهی در این ترکیب گونه‌ای میدان عملی قصدی است که از یک سو به ساختارهای پیشینی شناخت (کاتاگوریا) وابسته است و از سوی دیگر به فرایندهای محاسباتی پیش‌بینی و تنظیم دقت شواهد بستگی دارد؛ مدل‌های معاصر پردازش پیش‌بینی (که در پیوند نظری با دوپامینیک/پاداش و شبکه‌های کنترلی پیشانی قرار می‌گیرن) نشان می‌دهند که آگاهی پدیداری، هم انگیخته سازوکارهای محاسباتیِ برآورد خطای پیش‌بینی است و هم مقید به چارچوب‌های هنجاری مفهومی که کانت و هوسرل برجسته کردند. از این منظر نومن کارکرد تنظیم‌کننده غیریت را ایفا می‌کند، نه به‌عنوان مرئی مستقیم بلکه به‌عنوان افقی تنظیمی که مرزهای اعتبار توجیهی را معین می‌سازد و علم تجربی را وادار به زمینه‌سازی مفهومی می‌کند؛ به‌بیانِ دلوزی، نومن افقی مجازی تفاوت‌هاست که وقوعِ معانی نو را میسر می‌سازد و اپیستمولوژی تحلیلی آن را در قالب پرنسیپل های پلی و معیارهای نظری بررسی می‌کند.البته این دیدگاه میان‌سطحی چند پیامد صوری و کاربردی دارد؛ نخست آنکه مساله صدق از حالت صفر-و-یک بیرون می‌آید و به مجموعه‌ای از مقیاس‌های هم‌بنیادی بدل می‌شود که همگامی منطقی نظریه و کفایت تجربی را در نظر می‌گیرد؛ این پیامد همان چیزی است که منتقدانِ بنیادگرایی محض (به‌سان بنجور) بر آن پافشاری می‌کنند و همچنین سلارس با تمایز میان دو تصویر معرفتی آن را پشتیبانی می‌کند.دوم اینکه نومن به‌عنوان یک ایده تنظیم‌کننده، مانع دام واقع‌گرایی افراطی یا ایده‌آلیسم محض می‌شود، یعنی نه آن را به‌عنوان شی که به‌مثابه اقتضای مفهومی و عملی تلقی می‌کنیم؛ بدین‌سان نظریه‌ها باید هم از قیود استعلایی امکان و هم از استحکام اپیستمیک تحلیلی پیروی کنند.پیشنهاد روش‌شناختی این است که اپیستمولوژی مدرن تلفیقی باید سه کار موازی انجام دهد؛ اول تحلیل تمثیلی شرایط پیشینی معنا (تحلیل کانتی-هوسرل مقولات) به‌منظور تعیین سازوکارهای هنجاری اعتبار؛ دوم ساخت مدل‌های فراتحلیلی محاسباتی که ساختار پیش‌بینی و وزن‌دهی دقت شواهد را از منظرِ علوم شناختی رسم‌نمایی کنند؛ و سوم توسعه معیارهای نظری/ابزاری که بتوانند میان فرضیه‌های علمی ترجمه‌پذیر برقرار سازند، بی‌آنکه به فروکاست متافیزیکی منجر شوند. این سه‌گانه، ترکیب فلسفه استعلایی را با اپیستمولوژی تحلیلی تحقق می‌بخشد و به ما امکان می‌دهد نومن را به‌عنوان یک افق عمل نظری و نه یک مانع ناگزیر بنگریم.خلاصه تحلیلی می‌تواند چنین باشد که، نومن دیگر راز بی‌دسترس متافیزیکی نیست که با کنجکاوی صرف تحکیم یابد؛ بلکه یک کارکرد تنظیمی-مجازی است که ساختارهای پیشینی امکان تجربه را مشخص می‌کند و اپیستمولوژی تحلیلی آن را با معیارهای توجیه مبتنی بر شواهد و ساختارهای مفهومی قابلْ آزمون پیوند می‌دهد؛ آگاهی در این میدان ترکیبی، هم ناظر قصدی هوسرلی و هم ماشین محاسباتی پیش‌بینی است که در هر رخداد معرفتی نومنی را فعلیت می‌بخشد و علم را به‌صورت یک میانجی نسبت فنومن/نومن سامان می‌دهد.فاصله‌ی نومن: فلسفه به‌مثابه سازمان‌دهیِ غیریتطبق مشروحات فوق، شاید پرسش بنیادی‌تر در این افق، آن باشد که اگر نومن به‌مثابه رهیافتی برای شرطِ تنظیمیِ عقل باشد، در کدام سطح از تجربه یا شناخت، خویش را به‌نحوی پدیدار می‌کند؟ پاسخِ کانتی در آغاز سلبی است: نومن هیچ‌گاه «در» تجربه نیست، بلکه حدودِ امکانِ تجربه را می‌نمایاند. بااین‌حال اگر این حد را از سرحداتِ معرفت‌شکن منتزع سازیم، و همچون قاعده‌ای برای سامان دادنِ تجربه بخوانیم، آنگاه نومن به منزلهٔ «قید هنجاریِ» توجیه و صدق عمل می‌کند. همین جاست که می‌توان حلقهٔ پیوند با اپیستمولوژی تحلیلی را ترسیم کرد: آنجا که موجهیت به‌منزله‌ی رعایتِ هنجارهای اعتبارِ پیشینی است. در این سیاق از قرائت، امر «پیشینی» دیگر الزاماً به‌معنای غیرتجربی نیست، امر مذکور، به‌صورت قاعدهٔ تنظیمی در هر سطح از مدل‌سازی و استنتاج حضوری فعال دارد؛ همان‌گونه که در نظریه‌های محاسباتیِ پیش‌بینی، مجموعه‌ای از priors یا قیود پیشین، امکانِ محاسبهٔ خطای پیش‌بینی را فراهم می‌آورند بی‌آنکه خود از سنخِ تجربهٔ حسی باشند.بدین‌سان، نومن را می‌توان به‌صورت نوعی رهیافتِ «افقِ تنظیمی» فهم کرد: افقی که در آن، مقولاتِ فاهمه (در معنای کانتی‌شان) به‌عنوان ساختارهای صوریِ تداوم و انسجام، درونِ میدانِ تجربی به سطحِ الگوریتمی و مدل‌محور منتقل می‌شوند. این گذار البته نیازمند مراقبت است تا به naturalization صرف تنزل نیابد؛ یعنی نباید ساختارِ استعلایی را با روندِ فیزیولوژیک یا عصبی یکی انگاشت. بلکه باید میانِ «قواعدِ امکان» و «سازوکارهای وقوع» تمایز قائل شد: اولی در مقامِ هنجاری و صوری، دومی در مقامِ ابزاری و تجربی. این دو، به تعبیرِ میان‌سطحی، بر هم انطباق ندارند بلکه بر هم «بازتاب» می‌افکنند. در این بازتاب است که نومن، نه چون شیءِ فی‌نفسه، بلکه چون گرانیگاهِ تمایزِ این دو ساحت عمل می‌کند — گرانیگاهی که هر بار در فرآیندِ تجربه، به‌شکلِ تفاوتِ مولد (به تعبیر دلوزی) خود را می‌نمایاند.ادموند هوسرل در این زمینه دروازهٔ دقیقی گشود: در Ideen I او نشان داد که «تعلیق» (epoché) به معنای انکار نیست بلکه گشودنِ افقِ قصدیت است. در این افق، آگاهی از اشیاء ابژکتیو منتزع شده و با «معنای قصدی» سروکار دارد — و همین معناست که امکانِ بازنماییِ نومن را به‌صورت یک «غیریتِ همواره‌درکار» فراهم می‌کند. در واقع، هر ادراک، یک نوع مواجههٔ غیرمستقیم با نومن است. سیاقی از ساحت آگاهی از نادیدگیِ ساختاریِ آن. این آگاهیِ نادیدگی، همان جایی است که عقل، مرزِ خود را تجربه می‌کند و در عین‌حال از این مرز تغذیه می‌کند.در پیوند با این افق، ژیل دلوز نومن را دیگر به‌مثابهٔ فقدان یا حد نمی‌بیند، او آن را به صورت میدانِ مجازیِ تکرار و تفاوت بازمی‌خواند؛ البته مجازی نه به معنای غیرواقع، بلکه به معنای سطحِ نهفتهٔ امکان‌ها که هر فعلیت را از درون می‌گشاید. در این معنا، هر ادراک و هر مفهوم، شکلی از فعلیت‌یابیِ نومن است — نومنِ به‌صورتِ «قدرتِ تفاوت» که در هر رخدادِ ادراک، بخشی از خویش را فعلیت می‌بخشد. از این منظر، نومن همان «منبعِ تفاوت» است، و فنومن، لحظهٔ موقّتِ تثبیتِ آن تفاوت در قالبِ تجربهٔ زیسته.بنابراین، در همین مسیر، و طبق ایده‌ی سلارزی‌ای که قید شد، اندیشهٔ سلارز در باب دو تصویرِ انسان — تصویرِ آشکار و تصویرِ علمی — راهبردی مهم پیشِ رو می‌گذارد. سلارز نشان می‌دهد که فلسفه نه می‌تواند از تصویرِ آشکار صرف‌نظر کند (چرا که در آن زیست می‌کند) و نه می‌تواند از تصویرِ علمی بگریزد (چرا که در آن داوری می‌کند). در این میان، «نومنِ تنظیمی» همان افقی است که اجازه می‌دهد این دو تصویر در گفت‌وگویی پویا بمانند، بی‌آنکه یکی دیگری را حذف کند. نومن در این معنا همان فاصلهٔ زندهٔ میان دو سطحِ بازنمایی است، فاصله‌ای که معرفت را وامی‌دارد تا همواره خود را تصحیح و بازتعریف کند.امّا مبرهن است که اگر از این دیدگاه به علم معاصر بنگریم، نومن کانتی دیگر در ساحتِ متافیزیکیِ دست‌نیافتنی جای ندارد، نومن در قالبِ معیارهای نظریِ هم‌ارزی و قابلیتِ ترجمه میان مدل‌ها بازتولید می‌شود. هنگامی که نظریه‌ای علمی از دیگری فراتر می‌رود، این گذار صرفاً حاصلِ داده‌ها نیست، آنْ از افقِ تنظیمی‌ای تغذیه می‌کند که امکانِ مقایسه و انتقال معنا را فراهم می‌سازد؛ چیزی که در منطقِ کانتی، همان کارکردِ ایده‌های تنظیمی (مثلِ ایدهٔ نفس، جهان، خدا) بود: نه موضوعِ تجربه، بلکه قاعدهٔ انسجامِ آن.از این‌رو، شاید بتوان گفت که نومن در این خوانشِ تلفیقی، شرطِ زندهٔ فهمِ ساختار و ساحتِ دستگاه اپیستمولوژیک است؛ او «دیگری»‌ای است که عقل بدونِ او در دامِ امتناع و ایضاً انتزاعِ مفاهیم شناخت‌شناسانه می‌افتد. نومن البته از دستگاه استعلامحوریِ کانت، تمام‌وکمال منتزع و منقطع نمی‌شود، یعنی نادیدگیِ کانتی تنها ابعاد و گستره‌‌ی خود را تا جایی که مجال صدقیّت و موجهیّت اجازه‌ی تنظیم می‌دهد، دگرسان می‌شود. پس نومن کانتی، دیگر در صورت‌بندیِ شیءِ پنهان نیست، بلکه غیریتی است که در دلِ هر شناخت حضور دارد و آن را از خودبسندگی می‌رهاند. در سطحِ علومِ شناختی، این غیریت در قالبِ شکاف میان پیش‌بینی و واقعیتِ ادراکی رخ می‌نماید؛ در هر لحظه، نظامِ پیش‌بینی با خطایی روبه‌رو می‌شود که درواقع، تکرارِ همان فاصلهٔ نومنی است. بدین‌ترتیب، نومن در دلِ الگوریتمِ شناختی به کارکردِ زنده‌ای بدل می‌شود: همان چیزی که عقل را وامی‌دارد تا همیشه بیش از آن‌چه می‌داند بداند، و همیشه در پیِ چیزی باشد که به‌ظاهر دست‌نیافتنی است.بنابراین، تلفیقِ استعلایی-تحلیلی نه بازگشت به متافیزیکِ نومنی است و نه فروکاستِ آن به فیزیولوژی؛ بلکه این دگرسانی، نوعی پویاییِ هنجاری است که در آن، شرایطِ امکانِ شناخت همواره با سازوکارهای آزمون‌پذیری در تنشِ زاینده باقی می‌مانند. این تنش، جوهرِ خودآگاهیِ فلسفه است: اینکه بداند آنچه می‌فهمد، همیشه در نسبت با آن‌چیزی است که نمی‌تواند فهم کند. و شاید این‌جا، در همین ناتوانیِ ساختاری، فلسفه به معنای راستینِ خود می‌رسد: آگاهی از مرزهای آگاهی.در این افقِ بازاندیشی، مسئله‌ی صدق دیگر به‌منزله‌ی تطابقِ ساده‌ی گزاره و واقعیت معنا ندارد؛ زیرا «واقعیت» خود، در نسبت با ساختارهای مفهومی و قیود استعلایی تعیین‌پذیر می‌شود. به تعبیر دقیق‌تر، صدق از جایگاه و ساختارِ نتیجه‌ی انطباق، آنی ساقط می‌شود و مبدل می‌شود به فرآیندی از هم‌سازیِ درونی میان نظام‌های بازنمایی و سازوکارهای توجیهیِ موجه‌ساز. نومن در این میان، طبق تکرارهای فوق‌الذکر، افقِ تنظیمیِ آن است؛ آنچه صدق را از رکودِ دلالی می‌رهاند و آن را در پویاییِ دائمیِ داوری حفظ می‌کند. در اینجا، صدق همان میزانِ انطباقِ باز با غیریتی است که هیچ‌گاه به‌طور کامل در دسترس نیست — صدق به‌مثابه‌ی «وفاداری به فاصله».این درک از صدق، با نظریه‌های تحلیلیِ معاصرِ توجیه نیز هم‌خوان است؛ به‌ویژه در دستگاه‌های هم‌گرایی (coherentist) که صدق را به انسجام نظام باورها منوط می‌دانند. اما تفاوتِ بنیادین اینجاست که در خوانش استعلایی-تحلیلی، تابعی از قیودِ پیشینی و افق‌های معنا جریان دارد؛ یعنی صدق در مرزهای هنجاری‌ای شکل می‌گیرد که نومن برقرار می‌سازد. این مرز، همان امکانِ فراروی از انسجامِ بسته است. جایی که خطا، نشان و علامتِ پویاییِ عقل است. چنین درکی از صدق، به ما اجازه می‌دهد فلسفه را به‌عنوانِ دستگاهِ خودتنظیمِ داوری‌ها بفهمیم. ازاین‌رو، عقل بخشی از فرایندِ تنظیم و اصلاحِ خودِ واقعیتِ ادراکی است. به تعبیر دلوزی، صدق همان نقطه‌ای است که تفاوت به خودآگاهی می‌رسد؛ رخدادی درونِ شبکه‌ی بازنمایی که در آن، نومن به‌طور مجازی در قالبِ سازگاریِ جدید میان معنا و تجربه فعلیت می‌یابد.در سطحِ تحلیلی، این رویکرد را می‌توان «اپیستمولوژیِ بازتابی» نامید — یعنی دانشی که در هر گام، شرایطِ امکانِ خود را بازمی‌سازد. چنین دانشی دیگر به‌دنبالِ یقین نیست بلکه در پیِ ساختارهایی است که درونِ عدمِ قطعیت، قابلیتِ سامان‌دهی و تداوم را فراهم می‌کنند. از این منظر، نومن همان عاملِ نگهدارنده‌ی نامعلومی است که به عقل اجازه می‌دهد از خویش فراتر رود، بدون آنکه در خلأ سقوط کند.اگر از این چارچوب به علم و زبان بازگردیم، درمی‌یابیم که نظریه‌ها نیز در نسبت با این نومنِ تنظیمی حرکت می‌کنند. هر نظریه صرفاً یکی از اشکالِ ممکنِ نزدیک‌شدن به افقِ نامتناهیِ صدق است. همان‌گونه که سلارز یادآور می‌شود، علم نه تصویر نهایی بلکه یک «تصویر موقّتِ اصلاح‌پذیر» است؛ و این اصلاح‌پذیری، در بنیانِ خود، همان فاصله‌ی نومنی است که معرفت را از جمود بازمی‌دارد.از سوی دیگر، در دستگاه‌های تحلیلیِ معاصر، بحث از «موجهیت فرایندی» (process reliabilism) نیز در این افق معنای تازه‌ای می‌یابد: موجهیت، به نحوی از هماهنگی میان ساختارهای استعلایی و ابزارهای تجربی اشاره دارد؛ یعنی هر فرآیندِ شناختی موجه است تا آنجا که بتواند در شبکه‌ای از قیودِ مفهومی و تجربی، نسبتِ خود را با افق نومنیِ امکان بازتولید کند. در این معنا، علم خود به‌مثابه‌ی یک ماشینِ استعلایی عمل می‌کند — ماشینی که نومن را نه می‌بیند، بلکه در تکرارِ نادیدگی‌اش معنا می‌یابد.در نتیجه، فلسفه در این ترکیبِ جدید به نوعی «سازمان‌دهیِ فاصله» بدل می‌شود: دانشی که کارش حفظ و تنظیمِ آن‌هاست. زیرا در غیابِ فاصله، شناخت به اطمینانِ کور فرو می‌غلتد، و در افراطِ فاصله، به شکاکیتِ فلج‌کننده. نومن، در مقامِ ایده‌ی تنظیمی، همان حدِ میانه است: نه امرِ قابلِ تصرف، نه امرِ محضاً غایب؛ بلکه امکانِ دائمیِ بازتعریفِ نسبتِ ما با آنچه می‌دانیم و آنچه هنوز نمی‌دانیم.اگر بخواهیم این افق را تا نهایتِ نظری‌اش پیش بریم، می‌توان گفت: فلسفه، در این قرائت، بازگشتِ آرام نومن است، بازگشتی به‌عنوانِ دستورِ پویاییِ عقل. عقل، در هر سطحِ داوری و تحلیل، نومن را بازمی‌سازد تا محدودیتِ خود را بیازماید، و در همین آزمودن، به آگاهی بدل می‌شود. این همان لحظه‌ای‌ست که صدق، از تطابق و اثبات فراتر می‌رود و به شکلِ ژرف‌ترِ خود ظاهر می‌شود: صدق به‌مثابه‌ی صیرورتِ فهم.-مهبد ذکایی و نیکمنابع:-رساله‌ای درباره طبیعت آدمی کتاب اول درباب فهم. دیوید هیوم.-فلسفه چیست. ژیل دلوز و فلیکس گتاری-فلسفه نقادی کانت. ژیل دلوز.کانت: Immanuel Kant, Critique of Pure Reason (A/B; خاصّه بخش‌های Transcendental Aesthetic و Transcendental Deduction).سلارز: Wilfrid Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man” (بینش manifest vs scientific).هوسرل: Edmund Husserl, Ideas I (epoché, intentionality) و Cartesian Meditations.دلوز: Gilles Deleuze, Difference and Repetition و Kant’s Critical Philosophyادامه‌ی بخش نخست👇 مهبد ذکایی مهبد ذکایی Wed, 08 Oct 2025 12:50:49 +0330 https://virgool.io/@Mahbodd/%D9%86%D8%B8%D9%85-%D9%88-%D8%A7%D8%B4%D8%A8%D8%A7%D8%AD-%D8%AA%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C%D9%90-%DB%8C%DA%A9-%D8%A8%D8%AF%D9%86-%D8%AC%D9%85%D8%B9%DB%8C-yndptqlmh5th در هر لحظه‌ای که دهان گشوده می‌شود، آرشیوی ناقص دوباره ترک برمی‌دارد. انسان گاهی خیال می‌کند همه‌چیز در زمان حال بر او حاکم می‌شود. گویی که ما خیال می‌کنیم در زمان حال سخن می‌گوییم، اما هیچ «حال»ی جز رسوبِ لایه‌های ناموزون صداها وجود ندارد؛ صداهایی که بر روی نوارِ تاریخ دوباره و دوباره ضبط شده‌اند، بی‌آنکه هیچ‌کدام حذف کامل شوند. خش‌خش هر کلمه، بازمانده‌ی صدایی‌ست که پیش‌تر خاموش پنداشته شده بود. ما نه با زنده‌ها، که با پژواک‌های دفن‌نشده‌ی مردگان حرف می‌زنیم. هر پروژه‌ی انقلابی، هر شکست، هر عشق، هر مرگی ـــ همه به صورت لرزش‌هایی بر غشای این آرشیو حک شده‌اند. هیچ صدایی نمی‌میرد، تنها به عقب رانده می‌شود، تا وقتی که صدای دیگری، بلندتر و خشن‌تر، روی آن بنشیند. اما آن زیر، هنوز زنده است، هنوز زمزمه می‌کند، هنوز شبح‌وار تنفس می‌کشد. حتی نفس ما، حتی سکوت ما، ترجمانی‌ست از لایه‌ای قدیمی‌تر، گویی زبان از آنِ ما نیست، از آنِ آن‌هاست که پیش‌تر گفته‌اند، فریاد زده‌اند، سوخته‌اند و رفته‌اند. تاریخ از یک خط ممتد و یک ‌کلان‌روایت پیوسته منتزع شده و اکنون به‌منزلهٔ همان دستگاه ضبطی‌ست که هیچ‌گاه دکمه‌ی پاک‌کردنش عمل نمی‌کند. هیچ‌گاه فراموشی مطلقاً بر پیکره‌ی خاطراتش حک نمی‌شود. در هر کلمه‌ای که ادا می‌کنیم، یک هم‌صداییِ ناخواسته وجود دارد: گذشته، به شکلی مبهم، همچون یک هم‌خوان اشتباهی، زیر صدای امروز را می‌گیرد. و آن‌گاه که می‌خواهیم آینده را نام ببریم، در واقع نوار کهنه را برمی‌گردانیم، دوباره پخش می‌کنیم، و می‌پنداریم که نو آفریده‌ایم. هیچ دیالوگی خالص نیست. هیچ جمله‌ای تنها یک جمله نیست. هر خطاب، خطابه‌ای‌ست به گورستانی از صداهای نیمه‌زنده. حتی وقتی به آینده قول می‌دهیم، صدای مردگان است که قول را ادا می‌کند. «فردا» همیشه با لهجه‌ی «دیروز» ادا می‌شود. و پس از همه‌ی این‌ها، آنچه باقی می‌ماند چیزی نیست جز پرسشی بی‌پاسخ: آیا ما سخن می‌گوییم، یا تنها می‌گذاریم که آرشیو ناقص صداها، بار دیگر از طریق ما، از دهان ما، از شُش‌های ما، تکرار شود؟مسلماً آنچه «گفتار» می‌نامیم، هرگز صرفِ تولید یک گزاره در اکنون نیست، بلکه شکاف‌خوردگی‌ای‌ست که در آن لایه‌های پیش‌نوشتاری، صداهای حذف‌نشده و رسوبات پیشین همچون بازمانده‌های تراویده در تار و پود دلالت، خود را تحمیل می‌کنند. این‌جا هیچ «آغاز»ی نیست؛ هر آغازِ ادعایی، صرفاً یک برش مصنوعی در میان انباشتِ بی‌وقفه‌ی ردپاهای صوتی‌ست. به بیان دیگر، هر کلمه در مقام ظهور، تنها یک «پوشیدگی-گشایش» است که بلافاصله، به‌طرزی شبح‌وار، کثرتِ صداهای به‌حاشیه‌رانده‌شده را در خود حمل می‌کند. آرشیو، برخلاف تصور، مکانی برای بایگانی مردگان نیست، بلکه میدانِ بازگشتِ ناـمحسوسِ آن‌هاست؛ آرشیو، همان ماشینِ عدم‌پاک‌کردنی‌ست که در آن حذفْ هرگز کامل نمی‌شود و هر نشانه‌ای، حتی در لحظه‌ی ظاهرشدن، ناگزیر تحتِ محاصره‌ی اشباحِ نشانه‌های پیشین قرار دارد. بدین‌سان، هر تلفظ نه صدای یک «فاعل» بلکه اثرِ بازتابیِ تلاقی هزاران خط گسسته است: خط‌های گفتمانی، خط‌های فراموشی، خط‌های سانسور، و از همه بیشتر، خط‌های شکست‌خورده‌ای که هرگز امکان تبلور نیافتند. از این منظر، آینده هیچ‌گاه به‌عنوان نوآوریِ مطلق فرا نمی‌رسد؛ آینده صرفاً یک بازـنواختنِ واپیچیده از نوارهای کهنه است، با لایه‌ای دیگر از اغراق یا تحریف. «نو» درواقع همان «قدیمِ فراموش‌شده» است که در قالبی دیگر بازمی‌گردد، و بدین‌سان همواره آلوده است به پیشینه‌ای که می‌خواست انکارش کند. این تناقض همان چیزی‌ست که امکانِ هرگونه سیاست، هرگونه انقلاب، و هرگونه وعده‌ی رهایی را در بنیادش سست می‌کند: چراکه انقلاب، پیش از آنکه بتواند محتوا را آزاد کند، درگیرِ تکرارِ شکل‌های سوگوارانه‌ای می‌شود که از مردگان به ارث برده است. اینجاست که بدنِ زنده، بدنِ سخنگو، بدل به «تابوتِ متحرکِ صداها» می‌شود: هر بار که دم می‌گیرد، انبوهی از اشباح درون شُش‌هایش هم‌نفس می‌شوند؛ هر بار که سخن می‌گوید، جنازه‌هایی نیمه‌سوز را بر زبان می‌آورد. «منِ گوینده» هیچ‌گاه جز به‌عنوان گذرگاهِ موقتی برای تلاقی مردگان و آینده‌ـ‌مردگان عمل نمی‌کند. به همین دلیل، گفتار همیشه یک عملِ سوگواری‌ست: سوگواری برای آن‌چه از دست رفته اما بازمی‌گردد، و برای آن‌چه هنوز نیامده اما از پیشْ آلوده به بازگشت است. بنابراین پرسش بنیادین دیگر این نیست که «چه کسی سخن می‌گوید؟» بلکه این است: «کدام آرشیو، کدام شکست، کدام تراوَشِ شبح‌گونه از طریق این دهان، این گلو، این نوشتار، دوباره خود را می‌فشرد؟»در نهایت می‌توان این‌گونه جسارت به‌خرج داد و گفت: هر سخن، هر فحوای کلامی، پیش از آن‌که بیان شود، درهم‌تنیدگی‌ای است از فقدان‌ها؛ همان فقدانِ ساختاری که لکان آن را «غیابِ رابطه‌ی جنسی» می‌نامد و دریدا «تأخیرِ نوشتار». گفتار هرگز به‌مثابه‌ی حضورِ کامل عمل نمی‌کند، او همواره همان فاصله‌ای‌ست که میان دال و دالِ دیگر شکاف می‌اندازد، جایی که مدلول جز به‌صورت شبحِ یک «دیگرـ‌غایب» رخ نمی‌دهد. بدین‌سان، هر نشانه بر بسترِ خودـ‌فقدانش می‌لغزد و دقیقاً در این لغزش است که به یک «ماشین مجرد» (به تعبیر گتاری-ارجاع به دو مقاله‌ی پیشین) بدل می‌شود: ماشینی که از شدت‌های میل تغذیه می‌کند، اما همان شدت‌ها را در قالب دلالت‌های تهی‌شده مصرف می‌نماید. این تهی‌شدنْ شرطِ امکانِ هر تولید است: چیزی به‌نام «محتوای خاص» جز به‌واسطه‌ی سوختن در کوره‌ی دال پدیدار نمی‌شود. اما همین محتوا، به محض تثبیت‌شدن، به صورت/شکلی بدل می‌شود که دیگر در خدمتِ سوگواری است: سوگواری برای آنچه هرگز به تمامی به حضور نرسید. به همین دلیل، تاریخ گفتار همواره تاریخِ سوگواری است؛ تاریخِ دفن‌های ناموفق، جابه‌جایی تابوت‌ها، و بازگشتِ بی‌پایانِ مردگان در جامه‌ی دال. «فاعل» در این دستگاه دیگر سوژه‌ی شناسای حقوقی یا متافیزیکی نیست، بلکه نقطه‌ی برشِ همزمانِ سه ماشین است: ماشین دلالتی (دال-مدلول-مصداق)، ماشین ناخودآگاه (میل-فقدان-دیگری)، و ماشین تاریخی (سوگواری-انقلاب-شبح). در این برش، آنچه «من» می‌نامیم صرفاً افکتِ گذرای یک هم‌نشینی تصادفی‌ست؛ هم‌نشینی‌ای که هر لحظه می‌تواند از هم بپاشد و در مسیرِ دیگری از گریز افتد. اما این فروپاشی از مفهوم «شکست» مبرا می‌شود و آشکارا همان «امکانِ سیاست» است: زیرا اگر هر گفتار سوگواری‌ست، هر سوگواری نیز می‌تواند نقطه‌ی پرش باشد؛ پرش به سمت آینده‌ای خاستگاهِ انفجارِ همان تکرار است. اینجا، انقلاب دیگر شاهد پایانِ اشباح نیست، بلعکس آغازِ زیست‌کردن با آن‌هاست؛ پذیرش اینکه هر محتوا همیشه از جمله‌اش پیشی می‌گیرد یا پس می‌ماند، و این نابهنگامی خود حقیقت است.بنابراین، زبان همان گورستانی‌ست که در آن مردگان و زندگان تمایزناپذیرند، و هر واژه‌ی تازه، فقط بازـ‌نویسیِ کتیبه‌ای محو است. گفتار همان‌جا آغاز می‌شود که سوگواری هنوز پایان نیافته، و شاید هیچ‌گاه پایان نیابد.-مهبد ذکایی👇 مهبد ذکایی مهبد ذکایی Mon, 08 Sep 2025 13:02:53 +0330 https://virgool.io/@Mahbodd/%D8%AA%D8%AE%D8%B1%DB%8C%D8%A8-%D9%85%DB%8C%D8%AF%D8%A7%D9%86-%D9%85%DB%8C%D9%84-%D8%A7%DA%A9%D9%88%D9%84%D9%88%DA%98%DB%8C-%D8%B2%D8%AF%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D8%A7%D8%B2-%D8%AF%DB%8C%DA%AF%D8%B1%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%B3%D9%BE%D9%87%D8%B1-%D9%85%DB%8C%DA%A9%D8%B1%D9%88%D9%81%D8%A7%D8%B4%DB%8C%D8%B3%D9%85-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C-nyniy0d7brkx افغانستانی‌ستیزی، میل به حذف دیگریمدت‌هاست به دیگری ستیزیِ اشباع‌شده‌ی مولکولی شهروندان ایرانی فکر می‌کنم. امّا این روزها هرجا که می‌روم، اثر و نشانه‌ای دراین‌باره به چشمم می‌خورد. بیش از پیش و جدی تر از پیش. و همان‌‌طور که پیداست، گویی فاشیست‌ها در منظر خود همیشه حق دارند. حقِ لگدمال کردنِ تمامِ زندگیِ یک انسان. حق زیرپا گذاشتن انسانیت و بدیهی‌‌ترین حقوق‌های بشر. مردم ما گمان می‌کنند برگزیده‌ی عالم الهی هستند و «دیگری» مستلزمِ طرد شدن و نابود شدن. خودبرترپنداری و دیگری‌سازی، اندک‌اندک در سالیان اخیر تمامِ وجوهاتِ انسان‌ها را به‌چنگ خود درآورده و مفهوم فاشیسم، دیگر بار آن چیزی نیست که از جایی وارد و سپس تحمیل گردد. درواقع، هیچ فاشیسمی از بیرون نمی‌آید. آن‌چه که گتاری با موشکافیِ رادیکالی بازمی‌گوید این است که فاشیسم، پیش از آن‌که به صورت دولت، نهاد، یا نژادپرستی رسمی ظهور کند، در دستگاه‌های میل شکل می‌گیرد: در زنجیره‌های دلالت، در تثبیت دلالت‌های مسلط، در ساختن نشانه‌های پیش‌برنده‌ی سلطه و حذف. و ایران، در بطن خود، در مسیر تاریخ پسااستعماری‌اش، بدل به آزمایشگاهی شده برای تکثیر انواع میکروفاشیسم‌های فرهنگی، زبانی، جنسی، قومی و حتی طبقاتی. این میکروفاشیسم، دقیقاً همان چیزی‌ست که گتاری از آن با عنوان دستگاه نشانه‌ای تولید سلطه یاد می‌کند؛ همان‌جایی که خطوط تولید معنا، خود مبدل می‌شوند به ماشین‌ کنترل. اکولوژی‌زدایی در این‌جا نه امری متافوریک است، نه صرفاً انهدام و انقسامِ طبیعت و محیط زیست. بلکه دقیقاً پاک کردنِ میدان‌های زیست‌پذیری برای آن‌هایی‌ست که با زبان مسلط نمی‌خوانند، با سکسوالیته‌ی رسمی نمی‌سازند و با فرهنگ مسلط پیوند ندارند. اکولوژی ذهنی آن‌جا تخریب می‌شود که سوژه‌ در فرآیند اجتماعی‌شدن، آموزش‌ دیدن، دیده شدن، ترجمه شدن، و اعتبار گرفتن شکست می‌خورد ـ نه به خاطر خطای خودش، بلکه به‌خاطر هم‌دستی ماشین‌های بورژوایی فرهنگ با سرمایه‌داری دلالت. در این ساختار، "دیگری" ـ خواه مهاجر افغانستانی، خواه بلوچ، خواه زن غیرهم‌سو، خواه طبقه‌ی زیرین حاشیه‌ای ـ وارد میدان بازنمایی نمی‌شود مگر در وضعیت تحقیر، بی‌صدا شدن یا مضحکه. یعنی: ماشین‌های دلالتی مسلط، سابجکتیویته‌ی دیگری را از درون می‌فرسایند.گتاری در مقیاس‌های فاشیسم مولکولی می‌گوید: تا زمانی که نشانه‌های سلطه را در مقیاس مولکولی تحلیل نکنیم، فاشیسم را از بین نخواهیم برد. فاشیسم نه در هیتلر، بلکه در چگونگیِ بازنمایی مهاجر افغانستانی، در نادیده‌گیری زبان کردی در آموزش، در حذف صورت‌بندی عرب در ادبیات، و در نحوه‌ی تفریحات طبقه‌ی متوسط شهری ایرانی تولید می‌شود. این فاشیسم نه بیرون که در درون ماست: در زبان، در قضاوت، در حس تمسخر، در برتربینی نژاد خود، در گفتمان «مدرن»‌شده‌ی سرمایه‌دارانه استنتاج و صورت‌بندی می‌شود.در میدان فرهنگِ ایران، قلمروزدایی‌های سرمایه‌داری با ماشین‌های فرهنگی شبه‌دینی قدرت امکانِ تولید اَشکال فاشیسم، در بدن‌های روزمره، در فضا و میدان عمومی، در کف خیابان، در تولید رسانه‌ای؛ هم‌دست شده‌اند. آنچه گتاری با مفهوم اکوسوفیا می‌خواهد بگوید، فراخوانی است برای برپایی نوعی مبارزه‌ی دلالتی، نوعی خرده‌سیاست میل، برای بازگشایی میدان‌های جدید. یعنی چه؟یعنی: احیای زبان‌هایی که انکار شده‌اند؛ تصویرسازی از دیگری نه در جایگاه قربانی، که در جایگاه تولیدگر دلالت؛ شکستن تصورهای طبیعی‌شده از «مردم»، «قوم»، «ملت»، «تاریخ»؛ و بالاخره، بازسازی میدان‌های ذهنی که اجازه‌ی ظهور خطوط گریز جدید را بدهند.فاشیسم، در این رخداد، لحظه‌ی مرگ میل به «دگرشدن» است. و ما، در جامعه‌ای مثل ایران، باید بیش از هر زمان، دقیقاً در همان لحظه‌هایی مقاومت کنیم که «چیز کوچکی» اتفاق می‌افتد: یک شوخی نژادپرستانه، یک حذف زبان محلی در یک خبر، یک نگاه تحقیرآمیز به مهاجر، یک عدم نمایش زن به مثابه امر تولیدگر. امّا ما از این‌ها فراتر رفته‌ایم. ما در مقابل اخراج عود عظیمی از افغانستانی‌هایی که خیلی از آنها حین کار و مصاعب کار در ایران ناگهان در اتوبوس گذاشته و آواره شده‌اند. خیلی از ‌کسانی که تنها می‌خواستند کار کنند تا مبلغ اندکی عایدشان شود برای گذران معیشت خود. ما از این‌ها فراتر رفته‌ایم و در مقابل «اخراجِ یک زندگی» چشم فروبسته‌ایم. این‌ها همان نقاط مولکولی هستند که اگر از آن‌ها غافل شویم، کل دستگاه ماکروفاشیستی می‌تواند بازتولید شود.(شاید هم هم‌اکنون تولید شده باشد) پس: مبارزه با فاشیسم، در ایران، نه از طریق انتظار برای تغییر دولت، بلکه از طریق مقاومت در سطح ذهن، در سطح زبان، در سطح سبک‌ زندگی آغاز می‌شود. این، خودِ اکوسوفیای رادیکال است: مبارزه‌ی چندرشته‌ای، درون‌ذهنی، اجتماعی و زیست‌بومی علیه مرگ میل.دلالت‌هایی که زهر می‌شوند: ماشین‌های مصرف فاشیستی، خو‌‌دستیزی و خشونت نامرئیمسلم است نباید موج نژادپرستی در ایران را صرفاً در مدلول مفاهیم فرهنگی-تاریخی یا اجتماعی تفهیم نماییم؛ چرا که این موج، نوعی تلفیق ژرف از فانتزی‌ها، هراس‌ها و مواجهات سوژه‌‌سازانه‌ی معیوب است که در اندرونِ خودآگاه جمعی رشد و نمو می‌یابد. مشکلِ نژادپرستی دقیقاً از همان‌جایی پرورش و بال و پر گرفت که نتوانستیم با تصویرِ شکسته‌ی خودمان، با گذشته‌ی ندامت‌بارمان، با همان «دیگریت» درون خودمان رو به رو شویم! بحران این نژادپرستی نه تنها یک خصومت سیاسی-تاریخی بلکه یک معضلِ دیرینه‌ی درون‌بودگیِ ماست. ما از دیگری(اخص افغانستانی‌ها) نفرت داریم چرا که آن‌ها برای ما بازتابِ فرودستی، فقر و کوچ‌نشینی‌اند. آن‌ها دیگریِ تضعیف‌شده‌ی بیچاره‌ی خودِمان هستند. آن‌ها دقیقاً بازتابی از چیزی هستند که ما دوست نداریم باشیم؛ ما فرشتگانِ کم‌نقصِ مقدسِ خاورمیانه، دیگری را تاب نمی‌آوریم. آن‌ها نه‌تنها نباید شبیه ما(فرشتگان)باشند، بلکه حتی نباید دوام بیاورند. این‌جاست که ساحت فاشیسم ایرانی، دیگرستیزی‌ای‌ست همچون خودستیزیِ وارونه! مفهوم شهروند ایرانی، بیش از هرچیزی، نیازمندِ بازتعریفِ اساسیِ «ما-ایرانیان» است، البته نه به‌منزله‌ی نژاد و خاک، بل‌که به‌منزله‌ی امکان‌های جمعیِ تکین‌شدن‌های نوپدید و تازه، در ریزوم‌های غیرتثبیتی میل جمعی.نژادپرستی در ایران، همان‌طور که اشاره کردیم، نه در اعلامیه‌ها و سیاست‌نامه‌های رسمی، بلکه در گره‌گاه‌های ظریف دلالت عمل می‌کند. ما در اینجا با چیزی مواجهیم که گتاری آن را «مصرف دلالت‌های تثبیت‌شده» می‌نامد. یعنی چه؟ یعنی معناهایی که یک‌بار برای همیشه قالب‌گیری شده‌اند، و حالا هر بار که مصرف می‌شوند، نه بازتولید معنا، بلکه مکرراً و صراحتاً بازتولید سلطه می‌کنند: وقتی یک کودک در مدرسه می‌آموزد که فارسی تنها زبان مشروع آموزش است، و زبان مادری‌اش فقط در خانه یا خاطره قابل مصرف است، ما با تجهیز دلالتی مواجه‌ایم. دستگاه آموزشی در این‌جا دقیقاً همان چیزی‌ست که گتاری از آن با عنوان ماشین بورژوایی معناساز یاد می‌کند: ماشینی که با پشتوانه‌ی نظم دلالت، خودِ زبان را به میدان تولید سلطه بدل می‌کند. اینجا با ته‌نشین شدنِ دلالت تجهیزی، هر زبان دیگری، محکوم به طرد و اعمال سلطه است. دیگری‌سازی‌ای در اَشکال متنوعِ سلطه. اینجا، فاشیسم دیگر در قالب پلیس یا ‌طرحِ جمع‌آوری اتباع ظاهر نمی‌شود، بلکه به صورت یک نُرم ذهنی پذیرفته‌شده در کودک، در معلم، در خانواده، و در همه‌ی سامانه‌های «بی نقص بودن» و «با فرهنگ بودن» ظاهر می‌شود.در آغازِ اکولوژی‌زدایی، ما با تخریب زیست‌جهان زبانی، ذهنی و تاریخی فرد مواجه‌ایم. دیگری مجبور به «خودبیگانگی» می‌شود تا قابل قبول باشد. این خودبیگانگی، خشونتی بدون نام و نشانه است، و دقیقاً به همین دلیل، فاشیستی تلقی می‌شود. و این، ریشه‌ی ترس، هراسمندی و احتراز از تکینگی در فضاهای ماست. همان‌گونه که سرمایه‌داری نمی‌تواند با تکینگی اقتصادی (یعنی تولید ارزش خارج از نظام تبادل) کنار بیاید، فضاهای قدرت در ایران نیز نمی‌توانند با تکینگی‌های قومی، زبانی، جنسی و آیینی مواجه شوند. بنابراین، ماشین دینی، ماشین بورژوایی و ماشین دولت‌ـ‌ملت، با هم به یک اسمبلاژ سرکوبگر تبدیل می‌شوند: زبانی‌سازی، فرهنگی‌سازی، «تمدنی‌سازی» و به‌ویژه، اخلاقی‌سازی دیگری.و در اینجاست که "صلح خدا" به‌عنوان یکی از استعاره‌های تحلیلی گتاری در کتاب خطوط گریز وارد می‌شود: آنجا که کلیسا، برای حفظ قلمرو خود، میل را مهار می‌کند؛ نه با جنگ بیرونی، بلکه با تولید گناه در درون. جامعه‌ی ما هم دقیقاً همین را می‌کند: با حذف نمادهای بیرونی دیگر، ما را وارد منطق درونیِ خجالت، تردید، گناه و شرم می‌کند. "تو افغان هستی؟ ولی خیلی باکلاسی، باورم نمی‌شه!" ـ این جمله نه تعریف، که محصول یک ماشین تولید گناه است. از اینجا، مبارزه با فاشیسم دیگر به معنای مخالفت با شعارهای تند نیست، بلکه به معنای تولید خطوط گریز دلالتی است. یعنی تلاش برای بازسازی مفاهیم تکین و میدان‌های معناساز جدید. نه فقط در سیاست، بلکه در ادبیات، در لهجه، در چهره، در اسم‌گذاری بچه‌ها، در پوشش، در طراحی گرافیکی، در فضای مجازی.گتاری در خطوط گریز می‌گوید: فاشیسم در لحظه‌ای زاده می‌شود که میل به دیگری شدن، به خطوط گریز، به خروج از بازنمایی، قفل می‌شود. این قفل می‌تواند در یک نگاه باشد، در یک تبلیغ، یا در انتخاب یک مجری تلویزیونی با «لهجه‌ی پایتخت‌نشین». و ما، اگر نخواهیم به بازتولید این قفل‌ها تن بدهیم، باید اکوسوفیای خود را از نو بنا کنیم. یعنی میدان‌هایی برای گفتارهایی که پیش‌تر شنیده نمی‌شدند. نه در هیئت دموکراسیِ نمایشی، بلکه در هیئت بازسازی کامل زیست‌جهان. سیاستی از جنس گوش دادن، از جنس ناتمامی، از جنس میل.تقدس فرهنگِ ایرانی و نا-فرهنگِ دیگریهیچ‌گاه «یک فرهنگ» صرفاً «فرهنگ» نیست؛فرهنگ در قلمرو محوریّت تاریخیِ خویش، همواره یک ماشین میل‌ورز است، یک اسمبلاژِ مادی‌-نمادین که نیروهای میل، سلطه، مقاومت، و سوژه‌سازی در آن پیچیده شده‌اند. آنچه ما فرهنگ می‌نامیم، همیشه هم‌زمان نوعی خط‌کشی ژنتیکی برای بازتولید سوژه‌های مطلوب است: سوژه‌هایی که باید بفهمند «چطور ببینند»، «چه‌چیزهایی را زیبا یا زشت بدانند»، «چه‌کسی را ما» و «چه‌کسی را دیگری» حساب کنند. در این معنا، هر فرهنگ یک برنامه‌ی سازماندهی میل است. میل به غذا، میل به بدن، میل به زبان، میل به مکان، میل به دیگری — همه‌شان در قالب‌هایی به ظاهر طبیعی، اما در عمل، بسته، کور، مهار شده و جهت‌دار، به سوژه‌ها تزریق می‌شوند. این همان کاری‌ست که گتاری آن را در کتاب ضدادیپ و اکوسوفیا «ماشین‌سازی میل» می‌نامد. نمونه‌ی مشهود و البته معاصر آن در ایران: فرهنگی که برتری لهجه‌ی تهرانی را به‌مثابه معیار زیبایی زبانی جا می‌زند، یا حتی کشیدنِ بارِ «تهرانی بودن» یا «استایل‌های نوظهور ترِ مُد در تهران» درواقع در حال مهندسی میل است: میل به تقلید، میل به حذف خویشتن قومی، میل به هم‌سان شدن. این‌جا ما با یک ماشین فاشیستیِ ریزومند مواجهیم: فاشیسمی که با تبسم و لبخند می‌آید، نه با باتوم و تفنگ. یا فرهنگی که به ما می‌گوید بعضی بدن‌ها از ابتدا «ناشایست» یا «خطرناک»‌اند — بدن زنان، بدن معلولان، بدن قشر اقلیت‌ — دارد با کُدگذاری میل، مسیرهای ممکن برای زیستن را مسدود می‌کند. میل، دیگر نه به‌سوی تکینگی، بلکه به‌سوی هنجارهای تثبیت‌شده‌، در حال حرکت داده می‌شود.و تلاقیِ گتاری با فرهنگ نیز در این وهله گره می‌خورد و از محصورسازیِ میل در ساحت فرهنگ‌ سخن می‌گوید. گتاری تأکید می‌کند: اکوسوفیا یعنی مبارزه با فرهنگ‌هایی که میل را قلمروگذاری می‌کنند، با فرهنگ‌هایی که تفاوت را نابود کرده‌اند، و میل را به یک «محصول آماده‌ی مصرف» تبدیل کرده‌اند. مثال ساده است: فرهنگ افغانستانی، از این هم فراتر و به‌مثابه یک محصول منقضی شده درآمده است. محصولِ فرهنگی که تاریخ انقضای آن از دید میهن‌پرستانِ ایرانی، گذشته است! در این چشم‌انداز، مبارزه با فاشیسم فقط یک امر سیاسی یا حقوقی نیست؛ بلکه یک پروژه‌ی فرهنگیِ اکولوژیک است. ما و دیگر منتقدان باید فرهنگ را دوباره به ماشین مولد میل‌های چندگانه و گریزنده بدل کنیم. باید فرهنگ را ریزوماتیک کنیم: چندخطی، بدون مرکز، با امکان اتصال‌های بی‌قاعده، تکین، سیال و غیرقابل پیش‌بینی. فرهنگی که مصرف می‌کنیم، در واقع میل را برنامه‌ریزی می‌کند: میل به بودن، میل به داشتن، میل به «ما بودن» و «دیگری نبودن».شرمِ انسانی در این روزها بسیار برجسته‌تر از پیشین شده است. جوانانی که الگوهای سیاسی خود را در هیتلر، موسولینی و حتی ترامپ می‌بینند و از رشد مولکول‌وارِ میکروفاشیسم در درون خود بی‌خبر اند. این افراد و دیگر نژادپرستان، «دیگری» را نه تنها از فاصله‌ای دور، بل‌که در نزدیکیِ نفرت‌انگیزی پس می‌زنند! افغان‌ها دیگر وجود ندارند چرا که بیگانه‌اند، چرا که نژادِشان تبدیل به شوخی‌ و جو‌‌ک‌های غیرانسانی شده است. آن‌ها نیستند چرا که بیش‌از حد آشنااند پس توسط ایرانی‌ها پس زده می‌شوند. افغان‌ها همواره نفی می‌شوند: نفی حقِ بودن، حقِ میل و هر حق بدیهیِ انسانی‌ای. پس دراینجا روشن است که افغان‌‌ستیزی، بی‌هیچ هراس و سانسوری، نوعی تثبیت خصلت‌مندانه‌ی قلمرو فرهنگی است برای بازسازیِ قدرتی که نمی‌خواهد میل به دیگری را بپذیرد! افغان‌ستیزی همان‌‌طور که در سطرهای فوق گفتم چیزی نیست که از جایی بیاید، نه از بالا می‌آید نه از پایین. افغان‌ستیزی از همان جایی آغاز شد که در کلاس‌های مدرسه می‌گفتند: «چی؟ تو افغانی هستی؟ یالا برو ته کلاس بشین!» «چی؟تو افغانی هستی؟ توی بازی راهت نمی‌دیم!» و ...من چیزی را تحلیل و قضاوت نمی‌کنم ولی روشن است که این دیگری‌ستیزی خصوصاً در ساحت‌های رادیکال و غیرانسانی، نمی‌تواند امری نرمال یا حتی قابل پذیرش باشد. شرم‌آور است که انسان از کتک خوردن یک «انسانِ» دیگر آن هم بدون ارتکاب جنایتی توسط دو نوجوان لذت ببرد! این فاجعه، چیزی جز میکروفاشیسم در مقیاس های رادیکال نیست.توجیه و دفاع ما در برابر مطالعات آماری-میدانی در نسبت به جنایت‌های ایرانی‌ها و افغانستانی‌ها آنچنان کمکی به پاکسازی سطح مولکولی میکروفاشیسم نمی‌کند! چون:تا وقتی که ما، در مقیاس میکرو، دست به عمل نزنیم-در زبان، در بدن، در شهر، در رفتار، در آموزش، در دوستی-تا وقتی نخواهیم میل دیگری را به رسمیت بشناسیم، و تا وقتی خود را از مصرف فانتزی‌های فاشیستی باز نداریم،هیچ خطوط گریزی کشیده نخواهد شد. مبارزه با فاشیسم، نه با شعار، بلکه با تغییر سازوکارهای روزمره‌ی بودن آغاز می‌شود.-مهبد ذکاییزیست‌بومی علیه مرگِ میل. مهبد ذکایی مهبد ذکایی Tue, 08 Jul 2025 15:41:03 +0330 https://virgool.io/@Mahbodd/%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87-%D9%87%D9%85-%D8%A8%D8%B1%D8%A2%DB%8C%D9%86%D8%AF%DB%8C-%D9%88%D8%AC%D9%88%D8%AF%DB%8C-%D9%88-%D8%AA%DA%A9%DB%8C%D9%86%DA%AF%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%DA%A9%D9%88%D8%B3%D9%88%D9%81%DB%8C%D8%A7-ods2m0phoyv9 دربارهٔ هم‌برآیندی وجودی و تکینگی در اکوسوفیا،گتاری چه می‌خواهد بگوید؟مهبد ذکاییمقدمه فلیکس گتاری فیلسوف و روان‌کاوِ برجسته‌ی فرانسوی، در کتاب اکوسوفیا سه‌ بوم‌شناسی(The Three Ecologies) به مفاهیمی نو، نقادانه و در بعضی موارد اتوپیایی می‌پردازد که قسمی از اساسِ نقد او در این کتاب و اثر مرتبطش با آن(آشوب تراوایی/Chaosmosis: An Ethico-Aesthetic Paradigm) هم‌برآیندی‌های وجودی و اظهاری و تکینگی‌یابی/یافتگی است.این مفاهیم در گذار از ترم‌شناسی و مسائلی چون «منطق چندمرکزی/چندظرفیتی»، «سوژه‌مندی»، «فراروندهای بازتکینگی‌یابی»، «شیزوکاوی/شیزوانالیز»، «گیتی‌های مرجع و نشانیک‌ها»، «سمپتوم‌های فانتاسم‌گون»، «تاگشایی‌های دگرریختی»، «انشعاب»، «تراوایی Transversality»، «ذهن‌مندسازی» و مفاهیمِ پساساختارگرایانه‌ی دیگری که در هستهٔ دغدغه‌مندِ ترم‌شناسی گتاریایی صورت‌بندی می‌شوند، می‌گذرد. فلیکس گتاری، متفکری بر ضد انسداد و ایستایی، در اکوسوفیا، بینشی چندلایه، مداوم درحال شدن و غیرقابل تثبیت دارد‌‌‌‌. جهد گتاری در آن بود که در خلال اندیشیدن و فلسفه‌ورزی(فلسفه‌ورزی‌ای تماماً ضد ساختار)، از بند مفاهیمی چون سیستم‌های مسدود شده، منطق‌های دوگانه و ایضاً هویت‌های چارچوب‌بندی‌شده خلاص شود‌. و غرض وی مبرا ساختن پیوستارهایِ سلسله‌مراتبی در ساحت فلسفه‌ی غرب است‌. در این متن خواهیم کوشید مواضع قید شده و بینش ضدفروکاست‌گرایی و خواست‌ِ سیالیّت و هم‌بافتگی را در عرصه‌های متمایز اکولوژیکی بیان کنیم‌. اکوسوفیا در اساسِ فحوای خود به‌منزلهٔ فراخوانی‌ست در جهت بازنگری اساسیِ طریقه‌های مختلف زیستن، تفکر و سازماندهی‌های اجتماعی-انسانی. در اکوسوفیا، اسکلت‌بندی‌مفهومی‌ای از تعاریفِ حوزه‌های مهمی وجود دارد و این تعاریف، ابعاد متنوعی از یک «کُل» هستند برای درک بنیادینِ بحران‌های پست‌مدرن. که این تعاریف، درنهایت در تعامل با یکدیگر، استنتاج می‌شوند. این تعاریف سه قسم دارند که در اثر آشکار است. بوم‌شناسی محیطی-بوم‌شناسی اجتماعی-بوم‌شناسی ذهنی.پیش از آغاز تشریحِ مفاهیم کلیدی که در سطرهای فوق بیان شد، می‌بایست تَرم‌شناسی‌ِ چند مفهوم بنیادین از کتاب را بازگو نماییم. ابتدااً مختصری از «سوژه‌مندی» سخن می‌گوییم: مفهومی که بیانگرِ تأثر مستقیمِ ذهنیت و هویت اشخاص در قبال عواملی چون «روان» و ساختارهای اجتماعی و محیطی است. و اهمیت بازنگری در فرآیندهای تولیدِ هویت و انتزاع از سوژه‌مندی. یا مسئله‌ی دیگری همانند «ریزوما و تاگشایی‌های غیرخطی» «ناهم‌سازی» «ناهم‌زایی» یا حتی «بازفردیت‌سازی» که همان غایتمندی گسست از سوژه‌مندیِ بسته است. اکولوژی یا فرآورده‌ی معنامندانه‌اش یعنی اکوسوفی، خود نیز در چند سطح تعریف می‌شود مانند اکولوژی ذهنی که در آن، ذهن فقط یک امر «سوبژکتیو صرف» نیست بلکه امکانی‌ست برای جریان‌هایی چون میل، زبان، حافظه. در اکولوژی ذهنی، آنچنان که پس از مقدمه توضیح خواهیم داد، ذهن به‌مثابه میدانِ ناپایدار میل است. در حقیقت ساختار ذهن، نوعی از اکوسیستمِ فرآیندمحور و غیرمتمرکز با جریان‌های بیرونی‌ست. اکولوژی محیطی یا بازاقلیم‌سازی بیانگر بسترهای گوناگونِ تکینگی‌یافته‌ی طبیعت به‌مثابه تجربه‌ی کیهانی-فیزیکی، زیستی، سیاسی و روانی است. و دغدغه‌مندیِ نهایی یعنی اکولوژی اجتماعی، مناسباتِ سرمایه‌داری، ساختارهای قدرت و فرهنگ، هویت‌های اجتماعی و اقسامِ تکنولوژی هستند که در «درونی‌سازیِ» سوژه و جامعه دخیل‌اند. در گره‌خوردگیِ سه اکولوژیِ فوق، بایست این‌طور گفت: سوژه برای بقا، نیازمند است که در سطحِ سه‌گانهٔ ذهن-جامعه-جهان، ظرفیت و امکانِ دگرریختی و بازآرایی پیدا کند.تکینگی و هم‌برآیندی وجودی: میدانِ انفجار.تکینگی(Singularity) در آن قسمتی از تفکر قرار دارد که فارغ از ماهیت نظری‌اش، خواستارِ بازتعریفِ مجددِ «سوژه/سوژه‌مندی» «روابط و اجتماع» و «هویت و فرهنگ» است؛ آن‌هم در جهانی که در حال نابودی و زوال معنا است. تکینگی نزد گتاری مفهومی متافوریک از انسدادِ مفاهیم پیشفر‌ض‌گرفته‌شده‌ای است که از دل دغدغه‌هایی در بستر زندگی اجتماعی، روانی و سیاسی و یا کلیشه‌های ایستا و ساختاری و هویتی بیرون می‌زند. از بینش گتاری، تکینگی‌ها، هویت‌ها و نُرم‌های آماده نیستند، بلکه فرا-روندها و فرآیندهایی زنده و همواره درحال شدن‌اند: تکینگی با فراروی از ساختارهای شبکه‌ای و هویت‌های سفت‌وسخت، نه به‌مثابه یک ویژگی و یا یک مفهوم بالذات، بلکه به‌منزلهٔ موقعیتی وجودی و اگزیستانسیال می‌باشد و در پی بازتولیدِ خروج از الگوهای تثبیت‌شدهٔ معنا و هستی‌شناختی است. تکینگی در ساحت ساختارشکنانه‌اش، مقاومتی‌ست علیه «هم‌سان‌سازی»(standardization) و آفرینشِ شاکله‌ای از بودن که پیش از پیدایش‌ِ خود، در فرهنگ و ساختار تثبیتی، قابل تصور و درک نبوده است. هم‌سان‌سازی در بستر مفاهیم روان‌کاوی سنتی نیز وجود دارد و این میدان مبارزه‌ایست بر علیه نُرم‌های غیرقابلِ «شدن». مانند هویت در جامعه که فحوایی تعریف‌پذیر، چارچوب‌بندی‌شده و محدود دارد و به‌نوعی در تضاد با تکینگی که پویا و حرکت از دل موقعیت است، کاملاً تحمیلی می‌باشد. تکینگی، جای آن‌که یک مفهومِ «صرفِ متعین باشد»، میدانی از گسست، امکان و انفجار است؛ جایی که همه‌ی مفاهیم درحال زایش و پیدایش‌اند.هم‌برآیندی وجودی (Existential Conjunction / Co-emergence) به‌مثابه امری‌ست که در میدانِ مقابلِ نظام سنتی و ایده‌یِ چگونگیِ وجودِ سوژه در آن نظام است. یعنی سوژه در میدانِ هم‌برآیندی‌ وجودی، صرفاً یک «من» ثابت و غیرخطی نیست؛ بلکه «من» در تعامل با دیگری، رابطه‌مندی با جهان، فضاهای اجتماعی، کیهانی و رسانه‌ای تفهیم می‌شود. گتاری می‌گوید: سوژه نه در یکتاییِ سوبژکتیو و وحدت خویش، بلکه در هم‌زیستی با دیگری برمی‌خیزد. درواقع سوژه، نمی‌تواند خودبسنده و مستقل باشد، بلکه می‌بایست همواره در پیوند با محیط، زبان، بدن و غیره قرار گیرد. نقدی که گتاری بر دکارت وارد می‌کند نیز از «کوگیتو» آغاز می‌شود. کوگیتو سوژه را نقطه‌ی آغازین ادراک، معنا و شکل‌گیری سوژه می‌داند: «من می‌اندیشم پس هستم». امّا گتاری می‌گوید: «من هستم چون با دیگری برمی‌خیزم». درواقع، هیچ ''من''ی پیشاپیش خلق نشده و ایستا و ثابت نیست؛ بلکه مداوم درجریان هستی‌گیری و پیدایش‌هایی از دل «شدن» وجودیت می‌گیرد. درواقع، «هم‌جهانی با دیگری» می‌تواند سوژه را در چندگانگیِ ریزوماتیکِ «شدن‌ها» قرار دهد. سوژه، در پروسه‌یِ صیرورت، همواره «می‌شود». فلذا «هم‌برآیندی» ما را به درک بنیادین‌ چندگانگی، عدم قطعیت و فرآیند‌محوری در تعاریف ابژه‌ها می‌رساند.تکینگی‌یافتگی و هم‌برآیندی وجودی در‌هم‌ترازی و هم‌زمانیِ خصلت‌آمیزی وجود دارند و می‌توان روابطی مابین این‌دو خلق نمود. مانند مفاهیم کارکردمحور هستی‌شناختی و استنتاج سیاسی-روانی از آن‌ها. درحقیقت، تکینگی لحظه‌ای از میدان انفجار، گسست، آفریدگی‌ای تازه و خروج و نفیِ نُرم‌ امکانِ مقاومت و خلاقیّت است. هم‌برآیندی‌ وجودی نیز به‌زعم خواستِ هرگونه آفرینش از دلِ شدن، آفریدگارِ هستی‌یابندگیِ تعامل، رابطه، زیست‌جهانِ نفیِ سوژهٔ مستقل و خودمحور است. به‌بیانی دیگر، تکینگی همان لحظهٔ پیدایشِ نو در بستر هم‌برآیندی‌ وجودی است. این دو مفهوم در جهان معاصر که مملو از یکنواخت‌سازیِ دائمی از انسان‌ها از طریقِ شبکه‌های اجتماعی و آموزش و تبلیغات و دستاوردهای نئولیبرال هستند، جرقه می‌زنند. بینش و پرسپکتیو ذهنی گتاری، نوعی مقاومت و قیام فلسفی و اخلاقی است در دفاع از تفاوت دربرابر یکنواخت‌شدگی نرمال. از پویایی‌های روانی-اجتماعی علیه نُرم‌های خشکِ تحمیلی.تاگشاییِ دگرریختی و بازاقلیم‌سازیِ اکولوژیکیدگرریختی(Metamorphosis) در زیست شناسی و به تعبیر واژه‌شناسیِ مختص به خود، به فرآیندی گفته می‌شود که در آن یک موجود زنده، شاکله‌ی فیزیکی‌اش را به‌گونه‌ای بنیادی تغییر می‌دهد. مانند دگردیسی برخی از حشرات. امّا به‌راستی، دگرریختی از ترم‌شناسی گتاری، اخصّ فراروی از فرم‌های غیرخطی و تثبیتی و به‌سوی خطوط گریز است. این واژهٔ متافوریکْ وجودی، سیاسی و ذهنی-روانی است. دگرریختی چگونگیِ بارقه‌یِ لحظه‌ی «شدن» است. نوعی توصیف از ساختارِ صیرورت ابژه‌هایی که از شبکه‌های تثبیتی گذار کردند. و مانند آنچه تکرار کرده‌ایم، ساختارها، هویت‌ها و نظام‌های معنا و کارکرد، دگرگونی تازه‌ای یافته و به‌صورتی نو درمی‌آیند. درحقیقت، دگرریختی گتاریایی، با گسستی کیفی از تمامِ مفاهیمِ انسدادی چه در ساحت روان‌کاوی و چه در حوزه‌های اجتماعی و خصوصاً «هنر» عبور می‌کند. ترم‌شناسی روانکاوانه‌یِ دگرریختی در نظام‌های درمانی و پویشی تأثر مستقیمی ایجاد می‌کند: بیمار ممکن است در پروسه‌ی درمان، نه صرفاً «درمان» شود، بل‌که به «شدنی دیگر» مبدل شود؛ این شدنی دیگر ملازم درگیریِ دگرریختی با زبان، میل، بدن یا فضا در گامی نو است. دگرریختی در هنر و تعلقاتِ مرتبط با نو-شدگی نیز نه تنها تغییر شمایل ابژکتیو، بلکه فرارفتن از فرم‌بندی، زبان، و خود تغییرِ شمایل و ابژه هاست. مانند دگردیسی پروانه از فرم کرم در پیله. و در اقسام هویتی، روایتی و هستی‌شناختی.دگرریختیِ بحران‌های روانی همانند سایکونوروزها یا اختلالات ناهنجار و روان‌پریشی، ممکن‌اند نه صرفاً بیماری، بل‌که فرصت‌هایی برای دگرریختی ذهن و میل باشند. این شکل‌گیری نو، درواقع مشارکتی نو است در قیام علیه «وضعیتِ نرمال». هم‌برآیندی وجودیِ ذهن و سوژه متناوب با فضا، زمان، دیگری، روابط، بدن‌مندی و رسانه شکل می‌گیرد. در بازاقلیم‌سازی‌های اکولوژیکی نیز مفهوم بوم‌شناختیِ تکینگی بر جنبش‌های اجتماعی و غیرمتمرکز استوار است. دگرریختیِ تحول در نظام‌های محیط‌زیستی-اقلیمی؛ میزان مصرف، انرژی، به‌گونه‌ای در پی بازتعریفِ تغییری بنیادین در نوعِ «بودن⇦شدن» در می‌آید. در واقع، در صورت‌بندیِ تلفیقیِ دگرریختیِ بوم‌شناختی/هم‌برآیندی‌ وجودی، انسان-محیط-فرهنگ می‌بایست همزمان دگرگون شوند. درواقع، نجات بخشی دگرریخت‌گونِ هرکدام از آنها، بدون آن یکی میسر نیست... همینجاست نقطه عطف دگرریختیِ مفهوم «اکوسوفی» در جهانی که تهدیدهای اقلیم‌شناختی نابودیِ قریب‌الوقوع زمین را زمزمه می‌کنند.گتاری خود نیز اذعان کرد: «هیچ‌گونه نجاتی برای طبیعت ممکن نیست، مگر این‌که هم‌زمان ذهن و جامعه نیز نجات یابند.» گتاری در اکوسوفیا می‌خواهد بگوید که طریقه‌های راهکاری اقلیمی تنها زمانی هم‌برآیند و دگرسان می‌شوند که انواعِ شیوهٔ فرهنگِ مصرف، سبک‌های زندگی، و روش‌های ذهن‌مند‌سازشده‌ی مبتنی بر جدایی انسان از طبیعت عوض بشوند. بوم‌شناختی اکولوژیکی گتاری در گذار از دگرسان‌سازی انواعی که ذکر شد، طریقه‌ی دیگری نیز سازمان‌دهی می‌کند: ذهن‌مندسازیِ‌ مجدد در نسبت و دیالکتیک با طبیعت و بازآیش صور زیباشناختی و سبک‌های زیستن که همگی در یک معنا، «شدنِ» زیستن را خواهان‌اند.در منظر گتاری، رسانه‌ها، تکنولوژی و نتایج مربوط به‌آن(مانند هوش مصنوعی) در پروسه‌ی استعمار ناخودگاه، مستقیماً در شاکله‌مندسازیِ ذهنیّت، میل، و هویت ما نقش دارند که همگی در گذار از ناخودآگاه برآیند می‌شوند. این رسانه‌ها نه فقط ابزار و وسیله، بلکه کارکردی‌ هستند که در پروسه‌ی «شدن» سوژه را «می‌سازند.». گتاری برای استعمارسازیِ درون توسط ابژه‌های رسانه‌ای و تکنولوژیکال، به ساخت و آفرینشِ «ماشین‌های اجتماعیِ میل‌ورز» تن می‌دهد؛ اعم از: فضاهای اشتراکی بازگشت به سیاستِ بدن، امکانِ زیستِ تجربه، امکانِ هنر مشارکتی/استتیکی، و اشکالِ مقاومت دیگر. او در اکوسوفیا به سوبژکتیویته‌شدنِ فضاهای شهری نیز اشاره می‌کند که در ذهن‌مندسازی نقش اساسی دارد. درواقع او با خلط‌کردن مفهوم «روان» و «شهر»، می‌فهماند که زیستن در ‌شهر، به‌مثابه شهر در ذهن-روان است. این پرسپکتیو و امکان‌های اکوژستی و میل‌های این‌گونه، منجر به فرم جدیدی از بازاقلیم‌سازی اکولوژیکی می‌شوند.خطوط گریز و چندگانگی ریزوماتیکاز دیگر مفاهیمی که در لوای دگرریختی حضور می‌یابد می‌توان به «خطوط گریز» یا همان «خط گریز»(Line of Flight) اشاره کرد. در این دستگاه معنایی، هر آرایشِ مفهومی یا اسمبلاژ مفهومی از فلوها-جریان‌های معنا، خطو‌ط گریز و امکان‌های دگرریختی، و ساختارها، سازمان‌ها(Starta) تشکیل می‌شود. خط گریز در ترم‌شناسی گتاریایی، همان خطوط و راه‌های دترریتریالیزاسیون(deterritorailization) می‌باشد: یعنی مسیرهایی که نیروهای میل‌ و میل‌ورزی، فضا و امکان‌های خلق معنا را از ایستایی‌های غیرمتمرکز جدا می‌کنند، اما این جدایی به‌سرعت پدیدار نمی‌شود، مگر دوباره پدیداری ساختارها صورت پذیرد.آن‌طور که در خطوط گریز مبرهن است، این خطوط به‌منزلهٔ مسیرهای مولکولی و ایضاً کیفی هستند که امکان‌های معنا و نظام‌های قدرت را منحط و امکان‌های جدیدی در خلال دگرریختیِ معنایی مطرح می‌‌کنند. خطو‌ط گریز عملگری چندگانه است و در بستر ریزوم به شبکه‌هایی افقی و غیرسلسله‌مراتبی متصل می‌شوند. غایتمندی خطوط گریز، حرکت‌ و سازمان‌دهیِ سوژه‌های یکتا و ایستا به اسمبلاژهای جمعی-گروهی، مولتی‌مرکزی و پیوسته درحال «شدن» و بازآیش است.خطوط گریز در سه‌محور بوم‌شناختی گرفته تا پویش‌های شیزوانالیزگر/کاوشگر و مفاهیم درون‌زاد، نه راه فرارند نه نجات؛ بل‌که این خطوط لرزش‌های ساختارند! خط گریز در ساحت خود، یک متافیزیک نیست، جریان فیزیکالی متعیّنی هم نیست؛ خط گریز، «شدنِ» وضعیت موجودِ درحال تغییر و دگرسانی است. دگرسانی‌ای که پایانِ حدودی و مرزبندی‌شده نیز ندارد. همانند خروشِ توفانی که جای آرام‌گیری، هر لحظه شمایل و درجه‌ای جدید را دارا می‌شود. مانندِ کلان‌روایتی که ‌شکافِ وجودی‌اش را دائما بازتولید می‌کند. بازتولیدی در خلال «شدن». این شکاف بی‌آنکه قصدی بر تأسیس چیزی داشته باشد، تنها می‌خواهد باشد چرا که بودن‌اش، ساختاری ایستا ندارد. خطوط گریزی مسیری نیست که درحال گریز از جایی یا موقعیتی باشد، بلکه جریانی‌ست که درون هر ساختار و موقعیتِ ایستا، ناپویستگی‌ ایجاد می‌کند.ریزوم نیز در نزدیکی و همگنی با خط گریز تعاریفی ضد جوهر دارد. درواقع، فُرم ریزوماتیکِ چندگانه، همان «شدنِ» ناایستا و بی‌مرکز است. ریزومْ «آغاز» و بنیان هستی‌شناختیِ جوهری ندارد. به میان می‌رود. به نیمه‌ی یک جریان می‌جهد. هر قسمتی از خود می‌تواند به قسمی دیگر متصل گردد. این اتصال قانونمند نیست. و این غیرقانون و حدبندی‌شدن‌اش در جایی برجسته می‌شود که غیرقابل سوءاستفاده هژمونیک است. تاگشایی ریزوماتیک و دگرریخت‌وار در همین‌جا پرابلماتیزیشن می‌شود: «شدنِ گیاه»، «‌شدنِ کِرم»، «شدنِ زن»، «شدنِ مولکولی» و قس علی هذا.فلذا این شدن‌ها صرفاً متافوریک نیستند، بلکه آن‌ها خطوط گریزی هستند از ساختارهای شبکه‌ای غیرخطی و غیرمتمرکز. از جایی به جای دیگر. از مسیری به خطوطی دیگر. از پیشامدی به پیشامدی دیگر. از اتصالی به نابسته‌شدگی‌ای دیگر‌! این‌جاست که شیزوکاوی کارکردمند می‌شود: برای انفجارِ نامحدودِ ذهن و زبان و میل به درون‌زادِ آن‌ چیزی که هنوز «نشده» است. پس شاید می‌توان گفت: اگر تفکر ریزوماتیک، بازنماییِ صرفِ یک ایده نیست؛ بلکه مکانیسم مولدی‌ست که خود را بازتولید می‌کند، می‌گسلد، سازمان می‌دهد و می‌زاید، و ریزوم همواره دارد می‌شود، پس خط گریز، بازوی بازآفرینیِ ریزوم است، و ریزوم، استنباطِ ناپایدارِ خطوط گریز.گیتی‌های مرجع به‌منزلهٔ آستانه‌های زیست-حس‌مندیِ وجود و میلگیتی‌های مرجع (Universes of Reference):از دیگر مفاهیمی که در هم‌راستایی با تکینگی‌یابی و هم‌برآیندی وجودی ارزنده می‌شود، گیتی‌های مرجع و نشانیک‌های دلالتی و غیردلالتی هستند. مفهومِ «گیتی مرجع» در بینش گتاری، جهدی برای شناسایی و کشفِ ساختارِ سطوحِ کیفیِ هستی است که هنوز در ذهن و عقلانیّت نقش نبسته‌اند. این گیتی‌ها نه یک سیستم دلالتی متعین و نه یک چارچوب یا صورت‌بندی واقع‌گرایانه است؛ بلکه همان کوششِ بازنماییِ مفاهیمِ کیفی در سطح کشف و آشکارگی است. این گیتی‌ها پیشامدهایِ زیست-کیفی هستند که مانند ‌ناهمگنِ شدنِ مفاهیم اقلیمی، این موضوعات به‌‌طوری نا-ایستا، در یک آن، درون‌ساز می‌شوند. مفاهیمی چون میل، زبان، بدن، فضامندی-کیهان، سوبژکتیویته در این درون‌سازیِ آنی، وجودیت می‌گیرند. گیتی‌های مرجع نوعی فضایِ غیرسلسله‌مراتبیِ وجودیِ میل‌اند. یعنی چه؟ میل در کانونِ گیتی‌هایِ خاص، از کیفیات و پیشامدهایِ خاصی فوران می‌کنند. یعنی میل نه‌ به‌مثابهٔ نوعی کمبود یا خلاء، بل‌که ناشی از اتصال به سطوحی از هستی است هنوز تکین، شیزوئید و اجماع نشده‌اند. و در همین گذار از تعلقاتِ میل‌ورز، گیتی‌ها «منطق» جای خودش را به تنشی استتیکی مابین «حس» و «خلق/بازتولید» می‌دهد. در این‌صورت‌بندیِ پیشافرمی، بازآفرینیِ حسْ نه‌همچون یک ابژهٔ تثبیتی، بل‌که همانند یک رخداد انفجاری عمل می‌کنند.روان‌کاوی، سوژه‌مندی و منطق چندمرکزیآنچه در بازتعریفِ وجوهاتِ تکینگی‌یافتگی و هم‌برآیندی‌های وجودی و اکوسوفیا برجسته شد، تنش بین دو رژیم تولید معناست: یکی مبتنی بر سنت روان‌کاوی کلاسیک (فرویدـ‌لکان) که خواستارِ وحدت‌یافتگی از دل فقدان است، و دیگری فلسفهٔ بوم‌شناسی‌ـ‌سوژه‌ای‌ای که از منطق ریزومی، چندمرکزی و چندخصلتی (multivalente) پیروی می‌کند. این صورت‌بندی، نه به قصد نقدی سفت و سخت، که به قصد بازشدنِ گره‌های تازه و درحال «شدن» است:سوژه، در سنت فرویدـ‌لکانی، حول ابژه‌ای غایب تثبیت می‌شود؛ ابژه‌ای که همواره در غیبتش معنامند می‌شود، و مسئلهٔ روان، در چرخش ابدی پیرامون روی‌کرد فانتاسم‌گونِ خود، خود را بازتولید می‌کند.اما در ترم‌شناسی گتاریایی، سوژه، محصول سامانه‌ی روانی‌ـ‌اجتماعی‌ـ‌زیستی است، نه کانونی مرکزی، که برآیند تنش‌های موضعی، اتصال‌های موقعیتی، و خطوط گریزی است که هیچ‌گاه در مرکز نمی‌نشینند.در اکوسوفیا، دیگر «سوژه‌مندی» در قالب ایگوی آگاه یا ناخودآگاه قابل تصور نیست.اینجا ما با فرایندهای «سوژه‌شدن» (subjectivation) مواجه هستیم، نه سوژه‌‌ای پیشفرض و حاضر و آماده.و این سوژه‌شدن، نه در پاسخ به میلِ یک فقدان، بلکه در تعامل با جریان‌های زیستی، کیهانی، تکنولوژیک و زیبایی‌شناختی متکثر صورت می‌گیرد.اینجا بدن، نه به‌مثابه ابزار روان، بلکه به‌مثابه محل گذر انرژی‌های مولد، محل اتصال به ماشین‌های اجتماعی و زیست‌جهانی، عمل می‌کند. در نحوه‌ی دیگر از «آرایشِ وجودیِ سوژه‌شدن»، بُردار‌های سوژه‌مندشدن و سوژه‌زدایی، از دل قلمروهای وجودی و کژکارکردهایِ معناییِ‌شان هستی می‌گیرد. نخستین کارکردِ سوژه‌مندی آن‌چنان که در اکوسوفیا آشکار هست و بارها در انحاء گوناگون دستگاه‌های بوم‌شناختی، تکرار شده است، کارکرد سرمایه‌داری است. سرمایه‌داری نه از منظرهای اقتصادی یا جامعه‌شناختی، بل‌که از گونه‌یِ ماشینی، لی‌بیدویی، نشانیک، اطاعاتی و امثالهم. در گفتمان گتاری، مسئله، بازسازی روان نیست، بلکه تغییر آرایش و ریزوماتیک‌سازیِ ماشین‌های میل است. انسان زیست‌مایه‌‌ای نوسان‌گر، ناپایدار، ناهمزمان و دارای سیالیّتِ درحال دگرسانی است. دقیقاً همان چیزی که مخالفِ «نقشه‌کشیِ معمارانه‌ی حدودبندی‌شده‌ی روان» در روان‌کاوی سنتی است. چرا که روان، «حیاتی زنده و چندگانه» است. درواقع، همین مسئلهٔ هتروژنیسیته/نایکنواختیِ(Heterogeneity) ذهن است که باعث می‌شد سوبژکتیویته به‌مثابه امری ناهمزمان، در دل ‌سه‌بوم‌شناسی تعریف و حضورمند شود. گتاری در ضدادیپ و نقل‌قول‌هایی از آن کتاب می‌گفت: «روان‌کاوی مبدل به ابزاری در جهت مهار و محدودیت روان شده است نه آنکه آن را آزاد کند.» درحقیقت، «میل» در سنت روان‌کاوی فرویدیسم یا لکانیسم، رمزگذاری می‌شود تا با ساختارهای ایستای اجتماعی-فرهنگی هم‌راستا گردد. و نقد فروکاهندگیِ گتاریایی در دل همین رمزگذاری‌کردنِ روان و میل، زاده می‌شود. فروکاهندگیِ قیامی‌ست علیه ایستاسازی سوبژکتیویته و روان در قالب‌های انسدادی و سلسله‌مراتبی. و میلِ ضدادیپی براساسِ نیرویِ برسازنده‌ و گشایندهٔ امکان‌ها در ساحت روان است. سوبژکتیویته در شیزوکاوی، همواره درحال خلقِ امکان و جریان است.پس: برخلاف روان‌کاوی سنتی که بازگشت به گذشته و تفسیر نمادین را مبنا قرار می‌دهد، اکوسوفیا در پی ایجاد خطوط گریز تازه است:راه‌هایی برای اتصال، برای خلق سوژه‌هایی که دیگر نه در نسبت با یک نام پدر، بل در نسبت با «هم‌زمانی جهانی»، با سامانه‌های زیست‌محیطی-اقلیمی، تکنیکی، و جمعی، تعریف می‌شوند. اینجا زیبایی‌شناسی، اخلاق و سیاست از هم تفکیک‌ناپذیرند. نه از آن‌رو که به یک ایدئولوژی واحد متعهد باشند، بل‌که از آن‌رو که هم‌زمانی‌شان، امکانِ رخ‌داد را فراهم می‌سازد. رخ‌داد، نه به‌مثابه انفجار معنا، بلکه به‌مثابه تغییر در دیاگرام‌های عمل است: به‌مثابه پیدایش فرمی نو از زیستن، گفتن، لمس‌کردن، بودن. در ‌اسکلت‌بندی‌ مفهومی منطق چندمرکزیتی و سوژه‌مندسازی، این سوژه‌ی گتاریایی، نه انتزاعی است و نه رمانتیک؛ بل‌که در شکاف‌های نظام، در تنش‌های روان‌ـ‌اجتماع‌ـ‌کالبد، در فشارهای بقا، در وسوسه‌ی فرار، در ناتوانی از انطباق، شکل می‌گیرد. در ساحت سوژه، لحظه‌ای درجریان است که بدن، از پذیرش نقش خود به‌مثابه ابزار بازمی‌ایستد، و میل، نه به سمت ابژه‌ی ازدست‌رفته و منحط، بل به سمت اتصال تازه‌ای با جهان، با دیگری، با زمین و کیهان، تغییر جهت می‌دهد. اکوسوفیا در این معنا، نه پروژه‌ای اخلاقی، نه نسخه‌ای درمانی، که الگوریتمی برای اتصال مجددِ آن چیزی‌ست که سرمایه‌داری تفکیک کرده: تن و زیست‌جهان، روان و زمین، گفتار و گیاه، تکنولوژی و حافظه.-مهبد ذکایی مهبد ذکایی مهبد ذکایی Sat, 28 Jun 2025 17:59:41 +0330 https://virgool.io/@Mahbodd/%D8%B9%D9%84%D9%91%D8%AA-%D9%86%D8%AE%D8%B3%D8%AA%DB%8C%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%D9%86%D8%B8%D8%B1-%D9%86%DB%8C%DA%86%D9%87-evjwr9u6nxng علّت نخستین در آراء نیچه موضع نقدِ مفهومِ خدا آشکارا در ابتدا بیانگر مفهومِ نقدِ ماهیت و فقدانِ وجودی خدا ست. مواضع اساسیِ نقادی فردریش نیچه در آثار ش به ویژه ''غروب بُت‌ها'' تاکید وی بر باشندگی-مفهومِ انسانی و غریزی-و پیکار خویش با داوری شدن-توسط همان خدا-و هدف نهادن(امر و نهی-چنان باش و چنین کن،چنین باش و چنان مکن)می‌تواند نشان دهد پیکار وی بر اساس نقض چه مبنایی رخ می‌دهد. همچنین نیچه بر مفهوم ایدئولوژیک [مسئولیت]با چنان برداشتی مواجه بود که انتهای معنایِ تفاسیرِ مسئولیت و مسئولیت‌داشتن، بر انکار آزادیِ «غرایز طبیعی» مبتنی گشت. برای ایدهٔ نیچه بدین مضمون: فهمِ حبس بشر در زندانِ تحت معرض داوری قرار گرفتن، تحت معرض امر و نهی گشتن و سرکوب و انهدام اخلاق‌طبیعت‌گرا، ابتدا به‌ساکن می‌بایست نقد اخلاقِ مسیحی را درک نمود. امّـا نیچه در غروب‌بُت‌ها می‌گوید: [بی معناست که بخواهیم هستیِ خود را در راهِ یک [هدفِ وجودی] صرف کنیم. این ماییم که ((هدف)) را اختراع کرده‌ایم: در حقیقت، هدفی در عالم در کار نیست... آدمی وجودی‌ست ضروری، پاره‌ای ست از سرنوشت، از آنِ تمامیّت است، در دلِ تمامیّت است.هیچ چیزی نیست که درباره‌یِ وجودِ ما داوری کند، آن را اندازه‌گیری کند، بسنجد، محکوم کند؛ زیرا این به معنایِ داوری کردن درباره‌یِ کلّ و اندازه گرفتن و سنجیدن و محکوم کردنِ آن است... حال آن‌که چیزی بیرون از کلّ در کار نیست!] نیچه ابتدا چه مستقیم چه غیرمستقیم به مفاهیمِ ارجاعات دینی حمله می‌کند، او با نقدِ «هدف وجودی»-که اصولاً توسط ادیان در آتیه گفتاورد می‌شود،- موضع خود را محکم تر کرد. تفکرات سکولاریستی مدرن نیچه، مضامین متافیزیکی و اخروی مقابل خود را که وعده های ادیان مسیحی بود، مبرهن نمود تا نقد نیچه هویدا شود.پندارهٔ هدف وجودی _هدفی در عالم دیگر_ که وعده‌ وعید دینداران کالونیسمی است، جنبه سکولارِ تفکرات نیچه را تحریک می‌کند تا او جسورانه‌تر به این جریان بپردازد؛ بدین سبب مسئلهٔ مسئولیت نهادن بر دوش انسان‌ها توسط هر موجود توانایی، موجب شد که پیش‌داوری‌های اخلاقی نیز در جریانِ نقد قرار گیرند زیرا خود نیز پیام‌آورِ مسئولیت و اوامر و نواهی‌اند. روابطِ تنگاتنگ اخلاق‌ناباوری و خداناباوری افکار نیچه منجر به ابهامات ظریفی شد که با هرمنوتیکِ ژرف می‌تواند باری از دوش مبهم‌گشتگان برداشت. حال باز می‌گردیم به موضع سوبژکتیویهٔ خداناباوری-خدا مُرده است- و کج‌فهمی و انکار علّت‌ِ بالذات، ابتدا نیچه تلنگری به مفهومِ علت‌نخستین می‌زند و مفهومِ یگانگی خالق را بر نمی‌تابد. و مضمون: https://t.me/neyrang/398 تأویل متن مذکور نشان می‌دهد که نیچه با مفهومِ ابژکتیویهٔ خالق نیز به چالش بزرگی برخورده است. زیرا ریشهٔ در اخلاقِ طبیعت‌ستیزِ غرایز طبیعی دارد. یعنی خدای تعبیر گشته، خدای اشباع شده، خدای واپسین، در حالتی موجودیست دیکتاتور، داوری‌کننده و نمودی از اخلاقیات مسیحی! نمودی از واقعیتی تحریف گشته، برد‌ه‌ی ادیان! موجودی ماورایی در عین حال بی‌رحم. ابژکتیو مفروض صرف یک خدای خودساخته است. بدین‌سان نیچه می‌گوید: [ این انتهای کفر نیست، آغاز تفکر است. ما خدا را آفریدیم یا خدا ما را؟ ] تعبیر مذکور صراحتاً به‌ما می‌گوید آن موجودِ نارسیست، خود نیز مخلوق انسانِ دیکتاتور و همه‌چیز خواه است. خدا چگونه می‌تواند چنین باشد که قوای تفکر را به‌خودکامگی خود ارجحیت قرار دهد؟ بدین‌سان نیچه خدای «خودتناقضِ» خویش را(منتزع از مسیحیّت) مورد هجوم قرار نمی‌دهد-نیروی ابژکتیویه- بل خدای دگرساخته را -خلق شدن توسط افکار انسان- نقض می‌نماید و بدان می‌تازد. حال اساسیِ ترین موضع نقادی نیچه باز می‌گردد به خدای سوبژکتیویهٔ، نوری که در دل‌ها خاموش گشت، فروغی که آتشِ خودکامگی بشر آن‌را سوزاند. آری،انسان ها خدا را در دل‌هایِشان کشتند و سوزاندند و اسم خود را «خداناباور» گذاردند. انسان‌های خودکامهٔ با اعماق ژرف فرومایگی، بدین‌سان خود را آتئیست نامیدند. گمان کردند تفکری اساسی از نقض آن نور زایش گشته امّـا موجِ خودکامگی و جهل به‌ هرجهت می‌رود. امّـا خالقِ درونی،ملکوت خداوند، موجودی‌ طبیعت‌‌ستیز، دشمن غریزه و برد‌ه‌ی دینداران، خود نیز محکوم به‌نابودی‌ست! خدایی که در دل‌ها می‌کارند تا غرایز را سرکوب کنند؛ بدین‌سان تفکر را در بشر کشتند و هرآنچه پاسخ‌اش لازمه‌ٔ اتکا به علم است، به‌خدا ارجاع دادند. خدایی اکیداً دشمن تفکر و تعقل! نیچه می‌گوید: [خدا پاسخی خام است!] پاسخی ناپخته برای کندوکاوِ ژرف فلسفه! خدا پاسخی برای تمامیِ چرایی‌ها-چیستی‌ها-مصیبت‌ها و رنج ها! به‌راستی چنین خدایی-دشمن جستار بشری- چگونه می‌تواند خدایی کند؟ چنین خدایی از انسان‌ها موجوداتی رذلیت‌مند و جاهل می‌سازد! چنین خدایی رقص نمی‌داند. شاید بتوان در اینجا اذعان نمود خدای سوبژکتیو می‌تواند طبیعت غریزهٔ بشری باشد! یاورِ عقل و دشمن اخلاقیات مسیحی!مفهوم و ارتباطِ تیزبینانهٔ خدای ابژکتیو، و اخلاقِ طبیعت‌گرا چگونه تواند بود؟ ابتدا می‌بایست رفع‌ابهامی جهت مسئله ''خدا مُرده است'' نمود. و البته همین گذاری‌ست بر سوژهٔ آدمی! خدایی در دل آدمی. بدین‌سان جملهٔ پر سروصدا و ابها‌م‌گرِ «خدا مُرده اسـت» را اغلب نخستين ایدئولوژی نیچه در باب خدا اخذ كرده‌اند، ليكن پرسشي كه اين انگاره می‌طلبد آن است كه آيا رواست در انديشه و تفکرِ فلسفیِ نيچه در اين خصوص، بين باور به «مرگ خـدا» (death of god) در ساحت هستی‌شناسي و اونتولوژیک، و «مرگ خدا» در تعبیر معرفت‌شناختی و اپیستمولوژی، تمايزي قائل شويم؟ آیا مقصود نيچه از اين تمثيل، ادعای مرگ حقيقي خدایِ ابژکتیو و حقيقی است؟[ لازم به‌اذعان است پرداختن به چیستیِ ماهیت ابژکتیویِ مفهوم خدا، جستار و کندوکاوی نامتناهی از ایدئولوژی تمامی علوم مرتبط را می‌طلبد. و می‌بایست نمودی واقع‌بینانه و به‌غایت شکاکانه داشت.] يا غرض او ترسيم فضایِ زمانهٔ خود است که ریشه‌ در تجارب و ابعاد فهم آنتروپولوژی(Anthropology) دارد؟زمانه‌ای كه گویی انسان ديگر با خدا كاری ندارد و در فعاليت های روزمرهٔ خويش به فرامين و انذار او توجهی نمي‌نهد، و بدين‌‌سان خدايي كه از عرصهٔ موسعِ اجتماع تا تاريك‌خانه‌های كليسا پس رانده شده و در محدودهٔ تنگ كليسا محبوس گشته است، عملاً خدايي مُرده به‌حساب مي‌آيد؟ گویا اين پرسشي است كه همچنان مفتوح، مبهم و بسا بی جواب باقي خواهد ماند، و آنگونه كه خواهيم ديد فحوایِ كلام نيچه نيز خود به گونه‌ای‌ست كه مجال هر تفسير و تبیینی را بر مخاطبان خويش گشوده مي‌دارد تا بتوان تبیینی تبعاً شخصی نمود؛ و معرفت به آموزه و پندارهٔ چشم‌اندازباوری (perspectivism)خودِ او نيز مجوزی مي‌شود برای اين تكثر و البته زایش فهم ها.مسلماً نیچه موضعِ ابژکتیویسم آتئیستی را بی اعتنا نگذاشته، امّـا تعمق نیچه بر وجود سوبژکتیویهٔ خدا بود که باز هم این پندارهٔ را ارجاع می‌دهم به گفتاوردی از نیچه:[مرد ! خدا مرده است! ما او را كشتيم! و ما قاتلِ قاتلان، چگونه می‌خواهيم خود را تسلی دهيم! كاردِ ما خونِ مقدس‌ترين و مقتدرترين چيزي را كه دنیا تا همين امروز داشت، ريخت... چه كسی اين خون را از دستانِ ما خواهد زِدود؟ كدام آب آن را از ما خواهد شست؟ ما چه مراسم و تشريفاتِ مقدسی برای كفاره‌دادن بايد برگزار كنيم؟ نیچه: من هم‌اينك به شما خواهم گفت خدا كجا رفته است. من و شما، يعني ما، او را كشتيم. ما، همه، قاتلِ او هستيم! ولی ما چگونه اين كار را انجام داديم؟ چگونه توانستيم دريا را خشك كنيم؟ چه كسي به ما اسفنج داد تا افق را تماماً پاك كنيم؟ وقتي پيوند ميان زمين و خورشيد را گسستيم، چه كرديم؟ اكنون زمين به كجا مي‌رود؟ و ما را به كجا می‌كشاند؟ آيا ما از خورشيد ها دور نمي‌شويم؟ آيا ما بي‌وقفه و از پيش و پس، از كنار، و از همه طرف سقوط نمي كنيم؟...آيا ما در نيستي لايتناهی سرگردان نمي‌شويم؟ آيا وزش دم عدم را بـر چهرهٔخود احساس نمی‌كنيم؟... آيا صداي گوركن‌ها كه خدا را دفن مي‌كنند نمي‌شنويم؟ ... خدا] چنین موضعی تبیینی گله‌مندانه می‌طلبد بدین تعبیر که در هر صورت چه بشر خدا را كشته باشد و چه نيچه بدان فرا بخواند، تفاوتی در پيامد و رخداد حاصل نخواهد بود. آرمان امر اين است كه اكنون خدايي وجود ندارد و بشر بي هيچ ملجأ و پناهي خود را بر لبهٔ پرتگاهي وهم‌ناك و دهشت‌انگیز از تهيوارگيِ عدم، تنها و وانهاده مي‌یابد.نيچه نيز اين مهم را خیر دريافته است، امّـا فاهمهٔ فریضه و رسالتِ اوست كه قافلهٔ بشريت را فقط و فقط تا مرز و تنگنای سقوط همراهي، و سپس او را در اين سرگرداني و حيرت رها كرده باشد. حیرتی همچون مرگ خدا! حیرتی همچون وانهادگیِ آنی، لحظه‌ای از هیچ تهی گشتن.پس چندان نیز بعيد نيست كه در اين وهله از وادیِ تمایز، از اقتدار و معجزهٔ اندیشهٔ متفکری همچون نيچه انتظار زایش شاهكاري چنین شگرف و ژرف داشته باشيم. اهتمام و جهد وی به حيات سبب آن مي‌شود كه اگر چه از مغاکِ يك مطلقيت محض به در می‌آيد، ناگزير، دانسته يا نادانسته، به مغاک مطلقيتی ديگر فرو افتد! او به‌درستی تبیین‌نموده و دريافته دنیایی كه در آن خدا مُرده است! عظمتِ بی‌کرانِ هستی، وانگهی تهی گشته، و خودِ زيستن و ديگر ارزش‌ها عاری از معنا شده‌اند، تا چه اندازه تحمل ناپذير می نمايد. وی زیرکان اخلاقی را-اخلاق ریاکارانهٔ مسیحی- انزجارگر می‌نمود. دروغ را نیز زیرکی اخلاقی! خودفریبی! حیله‌ای شیفته‌کننده، گرایش بشری به‌ ساده‌خواهی! مرگ خودخواسته تفکر!و به‌راستی چکیدهٔ تأویل‌شده‌ی اخلاق چیست؟ کوتاه سخن، ایده‌ یا پدیده‌ای قراردادی در توافق ناظران جوامع، ایده‌ای که با فقدان ناظرِ مقتدر و فراطبیعتی رو‌به‌روست! بدین‌سان مقتضیات اخلاقی-خیر و شر- نیز قراردادی و نسبی‌اند. کدامین داوری-ارزیابی-؟اساساً ماهیتِ ذات بشر به گونه‌ای است كه گويی عليرغم همهٔ گردن‌كشی‌هایِ فرعونانه،و طغیان‌های جنون‌آمیز، همواره از درون، تمنایِ امري مطلق و في‌نفسه در بيرون از خويش را دارد، تا به آن بياويزد و شادی و غمگساری خود را در پرتو او معنادار سازد، پنداری كه گنجایش و وسعتِ سينه‌اش جان‌پناه اختتامِ دردمندي‌ها، و هیجان‌ها و انتهای تمام آمال و آرزوهای او باشد.تفکرات سکولاریستی نیچه، خدشه‌ای به‌ مفاهیمِ فوق‌طبیعت می‌‌زند، امّـا فاهمه‌ای آموزنده، و چه‌بسا دردمند را در سیمای اذهان آدمیان می‌کارد؛ تأثری شگرف، بر رگه‌های افراط و تصورِ اقناعی خودکامه! تصوری در عینِ فقدان تطورِ عمل، عدمِ پراتیک بودنِ تصورات دینی-الهی، به‌سخره گرفتن ایدئولوژی پراگماتیسمی به‌دست کالونیسم‌های تِئولوژیک! اینان همگی منجر به‌انقلاب تفکرات اومانیستی و سکولاریستی نیچه‌ گردید! زدایش مفهوم ارزیابی اخلاقی نیز ریشه در ماجرای مر‌گ خدا و این مضحکه‌های اخلاقی بود! پس گفتيم كه نيچه پارادايم حاكم بر زمانهٔ خويش را به گونه‌ایِ تأویل می‌کند كه خدا ديگر در آن دستي ندارد، و اصلاً گويي كه خدا مُرده است. در واقع فضایِ برآمده از دل رنسانس و عصيانِ بشریت در ساحت كليسا و عرض اندام خردگرایی و تفکرات راسیونالیستیِ انسان در برابر تعاليم مسيحيت-ریشه در آموزه‌های مفرط تِئولوژیکی- و افراشته‌دانستنِ منزلت عقل و تجربهٔ بشری و به طور خلاصه غرور ناشي از اومانيسم افراطی(Humanism)، در یک سير صعودیِ پيش‌روندهٔ حیطهٔ حاكميت خدا را به تصرف خويش درآورد و گام‌به‌گام او را آنقدر به عقب راند تا در محدوده‌ای به وسعت كليسا او را محبوس و زنداني كرد.به عبارتي اين فرآيند، خدا را كه هر دو عالم دنيا و آخرت را در تفوق و استيلاي خود داشت، از تداخل در امور دنيا به کنار نهاد و او را صرفاً به كار تدبير آخرت گماشت. گرچه اين روند حوزهٔ حكمفرمايیِ خدا را تنگ مي‌كرد، گويی هژمونیِ خدا بر زندگي بشر همچنان با قدرت ادامه مي‌داشت، استعماری خداانگارانه؛ دوگانه‌انگاری(دوآلیسم-Dualism) و باور به دنيايي ديگر كه ملک طلق خداوند است، سرمایه‌ای فریبگرانه، تیزهوشانه! همچنان بزرگ‌ترين تهديد براي حياتِ اين‌جهاني و سکولاریِ انسان به‌حساب مي‌آمد. در حقیقت عليرغم حاكميت و تسلط بشر بر سرنوشت دنيايیِ خويش، هنوز باور به ماورا، زندگاني مادي او را متأثر می‌ ساخت. وجدان نازک‌دلِ بشری، تاثیر ژرفِ رنج، بشر را ساده‌لوح نمود. گویی آرمان‌شهری تئولوژیکی و اُخروی، استطاعت‌شکاکیّتی غریزهٔ ذهنی بشر را، فریب می‌داد! وعده‌ای عمیقاً دلچسب که بشر را شاد می‌نمود. به‌راستی زیرکیِ اخلاقی(در انتهای پارت دوم قید شد)نیز ریشه‌در همین رویکرد تیزهوشانه دارد! امّـا نیچه ارزیابی بشری را نیز به‌دلیل عدمِ تجربهٔ مطلق، بی معنا می‌انگاشت. ارزیابی مطلق، داوری اخلاقی و تعیین نیک و شر توسط هژمونی خدایی! نیچه می‌گوید: [هنگامی که از خود سخن به‌میان می‌آوریم، دیگر ارزیابیِ چندان درستي از خود نداریم. تجربه‌های کنونیِ ما هیچ اهلِ پُرچانگی نیستند. اگر بخواهند نیز باز از خود سخن نمی‌توانند گفت. زیرا واژه کم می‌آورند. درباره‌یِ چیزي واژه کافی داریم که آن‌را دیگر از سر گذارنده باشیم. گفتاري نیست که ذره‌اي خوارشماری در آن نباشد. زبان‌را گویی برایِ چیزهایِ میانه، نیمه‌کاره، و بازگفتنی ساخته‌اند و بس. گوینده همین که زبان باز کرد خود را عامی کرده‌است-] مسلماً چندان جالب نمی‌تواند بود، خدایی خودکامه، تجارب نامتناهی عالم بشری را چگونه فهم و درک نموده، چگونه پیش‌داوری،داوری و کیفر نهاده است؟ زدودن گنا‌ه‌نخستین، واپسین قدم بر اخلاق‌ناباوری بود، چنانکه داریوش آشوری قید نمود: [نیچه در برابرِ این اخلاق باوری (Moralismus)، اخلاق ناباوریِ (Immoralismus) خود را می‌نشاند که هستی را در ذاتِ خود فارغ از ارزش هایِ بشری می داند و بر آن است که بی گناهیِ نخستینِ آن را به آن بازگرداند. بدین سان است که هستی شناسیِ اخلاق باورانه‌یِ زرتشتِ اصلی، که در سرآغازِ تاریخ به میدان آمده و ذهنیّت و فرهنگِ بشری را شکل داده، در برابرِ هستی شناسیِ اخلاق ناباورِ زرتشتِ نیچه قرار می گیرد که در پایانِ این تاریخ، در روزگارِ برآمدنِ واپسینِ انسان ندایِ گذار از انسان به اَبَرانسان را سر می دهد] که البته ابرانسان نیز تمثیلی جاودانه، و نه‌جاودانهٔ تئولوژیکی، بل موجودی مستغنی از هراس‌ و تبذیرهای دینی!و مسلماً باید اذعان نمود که نیچه مواضع خود را در ژرفنای رویکرد اومانیسمی جای‌نهاد و بر آن بود که آموزه‌های شگرف خویش را چونان افاقه‌ گر جلوه دهد که فحوای کلام، و غنای گرانمایه خویش را در خاک حاصلخیزِ ذهن بشری بکارد تا ثمرهٔ آن تفکری باشد ممتاز و مملو از اصالت حیات.در گفتاورد های فوق، در پارادایمِ اصطلاح نیچه[خدا مرده است] به‌غایت ابهاماتی زایش می‌گردد، که تا آنجا که مجال بود، در کندوکاوی مفصل تشریح گردید که درواقع آن روی‌برگردانی و انتزاعِ اعتقاد نیچه به خدا گویی در وجههٔ سوبژکتیویهٔ آدمیان است. یعنی آنچه که در فرامین آدمیان در حیطه حیات جاریست چیزی‌ست بدین معنا که گمان می‌رود انسان دیگر کاری با خدا ندارد، یا انسان شعلهٔ ایمان خود به آن‌را خاموش کرده است. صحبت کردیم که در عصر نو‌ظهور سکولاریسم، عقاید مبنی بر تفکر سکولار، جهشی تیزهوشانه بر ستایش کلیسایی و مسیحیت زدند، همین‌طور عقاید راسیونالیسم قرن هفدهم تا زمانهٔ نیچه نیز جسورتر شدند و تحولی در جستارهای اونتولوژیک رخ داد.حال فهمیدیم مضامین و حملات نیچه در سه‌گفتاوردی که گفتیم ختم نشد، او دو استنباط را در برابر ما قرار داد و اکنون مسئول و مشتاق هرمنوتیک استنباط‌های ذیل هستیم:گفتیم که نیچه اصولاً موضع نقض خدا را از ابعاد سوبژکتیو اخذ کرده است اما در ساحت آتئیستیِ ابژکتیوی[که نیچه نیز طعنه ای کوچک به این افراد زده بود]، نیز مدعی بوده است و گفتمان‌هایی به‌وفور ابهام‌زا بیان شده است، البته اگر در پس‌وپیش غر‌ض‌های متن غور کنیم می‌توانیم مدعی ابهام‌زا بودن آن شویم زیرا تأویل بر رویکرد درک معنای ابتدایی متن هیچ ابهامی را خلق نمی‌کند. ابتدا نقل قولی قرار می‌دهیم و سپس دو برداشت متمایز از آن می‌کنیم: [خدا؛ یک پاسخِ خام است. «خدا» «جاودانگیِ روح»، «رستگاری»، «آخرت»: به هیچ کدام از این دست مفاهیم نه هرگز توجهی کردم نه وقت‌ای برایشان گذاشتم.خداناباوری موضوعی نیست که به عنوان نتیجه‌ی تحقیق بدان رسیده باشم، حتی یک رویداد هم برایم نیست: خداناباوری همچون نوعی غریزه برای من بدیهی است.من برای قناعت کردن به پاسخ های حاضر-و-آماده، زیاده از حد کنجکاو، شکاک و جسور هستم.خدا یک پاسخ خام است، یک بی ظرافتی برای ما اندیشه ورزان- اساساً قسمتی[دستور]ممنوعیتِ حاضر و آماده است برای ما: تو را اندیشیدن نشاید.]ابتدا تأویل جمله نخست موضعی پوزیتیویسمی و همین‌طور عمل‌گرایی را می‌طلب و اصولاً برای تفسیر علمی آن جمله می‌بایست بر موازین علمی استناد نمود و بیان کرد که مفهومِ خدا نمی‌تواند پاسخی به‌غایت منسجم برای چرایی‌ها و چیستی‌های رخدادهایی باشد که علم در کندوکاو دلایل وقوع آن پیشامد هاست. امّا بر می‌گردیم به سرنخ اصلی یعنی خداناباوریِ غریزی و ابژکتیوی نیچه. چنان که فهم می‌شود نیچه مفهوم خدا، مسئولیت دربرابر خدا، هراس و فرمانبری از او را نیز در مقابل ایمان‌های خویش اعم از قدرت،صداقت و ابرانسان می‌دید. هرچند او پوزیتیوست منطقی نبود ولیکن از چرایی‌ها و چیستی‌ها بی اعتنا گذر نمی‌کرد. امّا اگر بر خداناباوریِ او غور شویم، می‌توانیم استنتاجی مبنی بر رد ابهام‌ها نماییم بدین‌سان که: نیچه در کتاب چنین‌گفت زرتشت بارها با خود دیالوگ و صحبت‌هایی انجام داده است و گمان می‌رود صراحتِ گفتاورد هایش در تمثیل فوق، مبنی بر گفتگو با خودش باشد و گویی نیچه با خودی در دیالکتیک قرار داشت که آشکارا تبیین‌گر رهنمونِ تضادهایش است. یعنی او در آینه ایمان‌های خویش، نمودی از نیچه‌ای جسورتر می‌دید که به‌وفور متخاصمِ حیاتِ تئولوژیکی بود؛ نمودی که ایمان‌های احساسی خویش را به‌چالش می‌طلبید! شاید نیچه آنچنان انسجامی‌ بین خود و گفتگو با خودِ دیگرش برقرار نمی‌کرد، یا شاید نمی‌توانست آنچنان که باید به گفتگوهای با خود اعتماد کند. که البته این جمله محل شک است.حال استدلال نسبتاً کمرنگ‌تر این است که، این‌بار نیز نیچه حمله‌ای به خدایِ ابژکتیوِ محصول ذهنی و هراسِ آدمیان کرده است. مفهومی که انسان، برای طفره‌رفتن و گریختن از مسئولیت‌های خویش و دلایل رخدادهای پی‌درپیِ حیات خود گماشته است. انسان خدا را آفرید، تا باری بر دوش خود نگذارد، یا گویی انسان خدا را آفرید، تا محافظه‌‌کارانه‌تر زیستن را پی‌بگیرد. او پاسخی خام، بی معنا و ناقص را در دل و بالاسر خویش کاشت تا سرودِ اختتامِ دردمندی و فروکاست‌های خود را بخواند. به‌راستی ایمانِ حقیقی، ایمان به خود است.نیچه در قسمت‌های کوتاهی که خداناباوری بیرونی خود را به‌نمایش می‌گذارد‌[که همینجا مختصراً تبیین شد] در حقیقت به‌ تندخو‌ترین حالت ممکن سکولار می‌شود و گمان می‌رود او جسارتِ بازنمود گفتگوهای خود با خود را داشته است. ما در سه‌پارادایم اصلی درباره چشم‌اندازِ اشباع‌تر خداناباوری درونیِ نیچه مشروحاً پرداختیم و غرض امروزی ما این بود که روشن‌کنیم به‌راستی مقصود از جمله:[خداناباوری همچون نوعی غریزه برای من بدیهی‌ست] چیست. چرا که نمی‌توان به‌طور حتم استنتاجی محافظه‌کارانه و سوبژکتیوی از این عبارت داشت. سرانجام خواستار آنم که برای ابهام‌زدایی دست به کندوکاوی شگرف بزنیم، و پُلی می‌زنم به سه‌متن فوق و مفید است ابتدا خوانده شوند.پس در کانتکست(Context) کنونی، گاه می‌بایست با تناقض‌های نیچه کنار آمد و گاه می‌بایست یکی را پذیرفت. امّـا آخرین نقل قول او-خداناباوریِ بدیهی- دستِ هرگونه تأویل خوشبینانه را بر ما می‌بندد. با رویکرد واقع‌بینانه و تکیه‌بر جسارت‌هایِ نیچه، صراحتاً ردپای خدا را با چشم‌اندازِ خداناباوری، نادیده می‌گیرد. حتی اگر با استدلال اولیهٔ متن چهارم هم بیاندیشیم، باز هم نیچه خودی خداناباور دارد؛ و اگر این‌چنین باشد، ناخودآگاهش نسبت به حضور یا مطلقیت خدا، شکّاک و روی‌برگردان شده است.او در جایی دیگر اذعان می‌کند: [به‌راستی خدا ما را آفرید یا ما خدا را؟‌] باز هم نمی‌توان تفسیری محافظه‌کارانه را اتخاذ کرد. البته اینکه کثرت انکارهای خداناباورانه‌ی او موضعی درونی دارد، مبرهن است. اما تناقضات و پیچیدگی‌ها خصوصا در دو اثر چنین گفت زرتشت و غروب‌بتها، اکیداً منجر بر محذوریت از مطلق‌گرایی در تفسیر می‌شود.نیچه در پنداره‌ای از واقع‌بودگیِ مسائل سکولار و این‌-جهانی، رد پایی از ایدئالیسم استعلایی در ساحتی کلیسایی و مسیحیّت‌محور دید؛ و چشم‌اندازباوریِ خویش نسبت به‌ انتزاع و گسست از مسائل استعلایی-الهیاتی که فریفتگی و تهیوارگیِ آمال قدرت‌طلبانهٔ رهیافتِ اومانیستی را مضمحل می‌کردند، به‌وفور آشکار گردید. نیچه در خاستگاهی والا، با غرض بر تقابلی اساسی علیه افسون‌‌شدگیِ مغبون‌شدن بر «فردیت‌گرایی» و بنیا‌دهایِ آغازین خلاقیّت‌ِ متکی بر ذهن بشری دربرابر همان مفروضات فرهنگی و اخلاقی-مسیحی برآمد. متافور نیچه‌ای در رویکردی اساساً تقابل‌محور، در خاستگاهِ پدیدارشدنِ پروازهای بی‌کرانِ خرد و طغیان بر ضد تفوق میانمایگیِ اخلاق‌باوری و ستودنِ بی‌یقینِ تعددِ استعاره‌هایِ مفرط نمایان گشت. و در قطب دیگر، به‌نوعی، آن حیث از هستی‌ای که در بنیا‌د‌های محّرک فی‌نفسه و تئولوژیکال، یا در استقرار حاکمیت‌های تئوکراتیک، با هژمونیِ الهی، از جایگاهیِ متظاهرانه و امر کننده، بر «آزادی»هایِ بدیهیِ انسان، تعرضی بی‌اساس می‌کند، آن تعرض و اجحاف در غایتبندیِ خود، بیان‌گر خواستِ تثبیتِ استیلایِ مسئولیت‌ و‌ داوری بر اراده و قدرتِ انسان است.حال بایست به پرسشی پاسخ داد: فریفتگیِ متافورها، چه ارتباطی با مفهومِ علّت نخستین در منظر نیچه دارد؟ نیچه با رابطه‌ای‌ دیالکتیکی و نظام‌مند نسبت به امر واقعی[واقعیت] و آزادی در اسارتِ «زبان» در صورتبندی‌ای مفهومی و ارجحیت‌بخشی به واقعیتی که در مقابل ماست، سخنی به میان می‌آورد:«فقط با فراموش‌کردن این جهان اولیه‌ی استعاره‌هاست که انسان می‌تواند در آسودگی، امنیت و سازگاری زندگی‌کند. فقط با ازبین‌بردن و انعقادِ حجم انبوهی از تصاویر که در وهله‌ی ‌نخست ناشی از قوه‌ی ذهنی ابتدایی تخیل انسان همانند مایعی آتشین بود، انسان فقط با ایمانی شکست‌ناپذیر به ‌اینکه این خورشید، این پنجره و این میز «حقیقت‌در‌ذات‌خود» هستند، و به طور خلاصه با فراموش‌کردن اینکه او سوژه‌ی خلاق و هنرمندی‌ست، می‌تواند در آسودگی، امنیت و سازگاری زندگی‌کند». نیچه هم‌چنین در جهاتی مفروض می‌گیرید که فحوای استقرارِ «واقعیّت»[=حقیقت] در جهان کنونی، می‌تواند نوعی خواستِ جمعی و تعین‌شده باشد و آن را با عنوان قراردادِ اجتماعی در مفهوم «زبان» صورتبندی می‌کند و این جمع‌بندیِ استعاره‌ای را از استعمالِ واژه «حقیقت» چنین می‌پندارد:«پس حقیقت چیست؟ سپاهی‌ست متحرّک از استعارات، کنایه‌ها، طعنه‌ها و انسان‌انگاری‌ها(Anthropomorphism) – کوتاه سخن آنکه مجموعه‌ای‌ست از روابط انسانی که فزونی گرفته، دچار جابجایی گشته و با آرایه‌هایی بیانی و شاعرانه تزیین شده است، و پس مدت‌های مدیدی استفاده از آن، برای فرد به‌نظر پایدار، قانونمند و الزام‌آور می‌رسد: حقایق توهماتی هستند که فرد فراموش کرده‌است که این همان چیزی‌ست که آن‌ها هستند، استعاراتی فرسوده که دارای هیچ‌گونه نیروی حس‌انگیزی نیستند؛ سکه‌هایی که تصویر خود را از دست داده‌اند و هم‌اینک تنها به چشم فلز به آن‌ها نگریسته می‌شوند، و نه دیگر سکه.» نیچه در برخی از آثارش، به صحبت از مفاهیمی می‌پردازد که ارتباطی متعارف با چشم‌اندازهای پست‌مدرن با «حقیقت» دارند و واژگان و نگرش‌های پساواژه‌ای در زیربنای غایت مفهومی خود، طوری هستند که استنتاج آن‌ها از به‌وجود آوردن آن‌ها[زبان] بدل می‌شود. این بدل‌شدن در کانتکست تجربیّات، به‌مثابه تجدد تجارب یکسان و مرتبط با ذهن هرشخص، در پدیدارشدن‌اش، به خود آن وابسته است. امّا کوشش نیچه در این رویکرد جدال بر همین شخصی‌سازی است و همانندی‌ها لاجرم می‌بایست در انبوهی متنوع، تطبیق بیابند. خود نیز درجایی می‌گوید: «هرمفهومی از همسان‌سازیِ مواردی ناهمسان سرچشمه گرفته‌است». درواقع غرضِ غایی در اینجا و همین‌طور استعمالِ حقیقت با تبیینِ انبوهی از کنایه‌ها و استعارات را می‌توان در غایتبندی‌ای اصولی در خلال نقد به اعلامِ مطلقِ بودنِ یک کُلِ ذی‌شعور و استعلاییِ درخود مطلق نیز نامید. یعنی همان بودنی که والاترین است! آن نوع از جریانی که فی‌نفسه و درمابعدالطبیعهٔ مفاهیم تئولوژیکی قرار دارد! خطابه‌ای که می‌توان آن را نوعی کژدیسیِ انحرافی و متافوری از تحریفِ فرهنگ و پژمردگیِ علت‌های راستین در دل رنسانس و زیست‌جهان نامید! درهرصورت، نیچه به این موضع باورمند بود که «حقیقت» مانند نقل‌قول‌های مذکور، درواقع حائلی است پوینده از متافورها، تعریض‌ها و تلمیح‌هایی که اساساً دست بر تفسیر صرف را بسته‌اند. چنین دیدگاه‌هایی در خلال کانتکست باورهای محض و معطوف به‌یک «بودنِ» فرمانروا بر تمام «بودن‌»هایِ اصطلاحاً کوچک‌تر، آشکارا مملو از تعقید و همان دوپهلو بودن هاست؛ و در امتداد اندیشهٔ ماتریال، گفتمان‌هایی دروغین!و فاحش است که تأثر بی‌واسطه‌ٔ زبان بر مفاهیم، رانه‌ای‌ست متحرک به‌سویِ فرم‌دهی و سازمان‌دهی به متافورها و تعریض‌ها؛ که این موضوعیّت برای انسان، مسلماً اجتناب‌ناپذیر است.[امّا] فرهنگ چه؟ در جریانِ بنیادینِ متافورها و به‌ناچار نسبی‌اندیشی‌ها، انسان‌وارگی‌ها، فرهنگ چه ساختاری دارد؟ فرهنگ مدرن به‌مثابه تلّقیِ نوعی رنجوری و دردمندی، اصولاً در ساحت رهیافت‌‌های متأثر از مفاهیمِ استعلایی و تئولوژیکی، نیست. ولیکن در تداول صورتبندی‌های کلانِ تاریخی، فرهنگ، بحرانی‌ست که نیچه به‌مثابه درمان‌گر قصد دارد در وحدت‌مندی ایده‌هایش بگنجاند. نیچه در کانتکست بحران‌شناسی، در تقابلی هدفمند و با غرض بر رهایی‌بخشی بر بحرانِ جهان‌شمول فرهنگ مدرن غرب، برآمد؛ و همین موجب شد تز های شگرف وی، در رهنمود Eclecticism و حیات دوآلیستی انسان مدرن، در لوای نظام ایدئولوژی و جهان‌بینی سنتِ تحمیل‌شده‌یِ مدرن و نزاع فرهنگ‌ها خشمِ او و همین‌طور تأملات به‌غایت ماتریال‌‌اش برانگیخته‌شوند. نیچه همین‌طور خطابه‌ای در صورتبندیِ «پرسش» از شرایط فرهنگ مطرح نمود و سلسله‌مند بودن نظام همگنِ فرهنگ را از منظر ساخت هدف‌ها و ارزندگی‌های وحدت‌بخش و ارگانیک دانست. [امّا] نیچه تبیینی از بستر فرهنگِ مدرنیزه‌شده به‌دست آورد که فهمید اساساً این سطح از فرهنگ، نه‌تنها وحدت‌مند و ارگانیک نیست، بلکه مهمل و خودتناقض است و دوآلیستی بودن‌ِ فحوای آن، مقدمه‌ای‌ست بر انحطاطِ تمدن غربی و همین‌‌طور اضمحلالِ انسجام و کارکرد ضرورت‌مندانه و انضمامیِ فرهنگ غرب است. رویکرد فرهنگ تابع‌سازیِ بودگی‌های کوچک است، و همین‌ امر به‌مثابه زایش انسان‌هایی‌ ست که عمیقاً پذیرفته‌اند که «اجتناب‌ناپذیر کوچک‌اند». این موضوع پیش‌شرط وحدت‌مندی فرهنگ است. یعنی تابع ساختنِ بودگی‌های کوچک توسط یک کُل بزرگ در خلال مشروعیّت‌بخشی و برنتابیدنِ عدم ایجاد وحدت‌مندی قدرت‌خواهی خودِشان. اقتدار مشروعِ فرهنگ، خواه یا ناخواه انسان‌ را فرمانبردار می‌کند و فرد دیگر به‌هیچ یک از داشته‌های خویش نه‌تنها اعتماد، بلکه اعتنایی نمی‌کند.و درهمین ساحت پرابلتماتیزیشینِ نقادی نیچه در لوای انهدام و زوالِ تمدن، او از زیست‌جهانِ مسموم‌شده‌یِ هراس‌های بشری از اوامر دینی آگاه شد و این خود نیز هرچند در غایتبندی استعلایی جریان‌پذیر است، منتهی خود نیز آغازگر عصیانِ بشری‌ست. در غایت، نیچه با طغیانِ بی‌مهابا و فریفتگیِ باور بشر به هر «حقیقتِ» سانتیمانتال، و خوانش پوپولیسمیک این موضوعات خطیر، مخالفت ورزید و اشتهارِ موضع وی، برداشت‌ها و خوانش‌های گوناگونی را دربرگرفت.-مهبد ذکایی مهبد ذکایی مهبد ذکایی Thu, 26 Dec 2024 23:55:48 +0330