https://virgool.io/feed/@Sahandaqaei شاعر و نویسنده fa 2026-06-10 18:27:11 https://files.virgool.io/upload/users/1726766/avatar/WtDtIx.jpeg?height=120&width=120 https://virgool.io/@Sahandaqaei https://virgool.io/@Sahandaqaei/%D8%B4%D9%85%D9%86%DB%8C%D8%B3%D9%85-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D8%B3%D9%87%D9%86%D8%AF-%D8%A2%D9%82%D8%A7%DB%8C%DB%8C-uscgdnshdb4y _#شمنیسم_ایرانیبررسی ساختارهای شمنیِاسطوره و حماسه ایرانینویسنده: #سهند_آقایینشرِ خاموشچاپ اول: ۱۴۰۱۲۲۲ صفحهقیمت: ۱۱۵۰۰۰ توماندر این کتاب داستان‌های اسطوره‌ای و حماسی ایرانی برای نخستین‌بار از منظر شمنی تحلیل شده است؛ چنانکه نویسنده نخست به اساسی‌ترین مباحث شمنیسم (افسون مانثر، نزول / هبوط به جهان زیرین، پرواز جادویی، گرمای جادویی و چیرگی بر آتش، زبان رمزی - زبان حیوانات و...) پرداخته‌ و سپس با بررسی ساختارهای شمنی اسطوره‌ ایرانی با تکیه بر شاهنامه‌ فردوسی از شمنیسم ایرانی سخن گفته‌ است. سهند آقایی سهند آقایی Tue, 26 Jul 2022 04:52:00 +0430 https://virgool.io/@Sahandaqaei/%D8%B3%D9%81%D8%B1%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%B2%D8%A7%D9%84-%D8%A8%D9%87-%D8%B2%D9%85%D8%A7%D9%86-%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87-%D8%A7%DB%8C-%D8%B3%D9%87%D9%86%D8%AF-%D8%A2%D9%82%D8%A7%DB%8C%DB%8C-uzk4nkixnmpo پرنده در مذاهب ابتدایی تجسّم دانایی، نیروی جاودانگی و نفس کیهانی بوده است؛ چنانکه برخی رازهای طبیعت برای انسان از طریق ارتباطش با پرندگان آشکار می‌شده است. اساساً دانستن زبان حیوانات یکی از ویژگی‌های انسان در عصر مینوی است. مثلاً در آن دسته از اساطیر افریقایی که عصر آغازین را توصیف می‌کنند، آمده است که انسان‌های عصر مینوی بسیار خودانگیخته و آزاد بوده‌اند؛ چیزی از مرگ نمی‌دانستند و زبان حیوانات را درک می‌کردند. در این بحث، میرچا الیاده شمن‌ها یعنی استادان بزرگ خلسه را به یاد می‌آورد که با فنون خاص خود در پی بازیافتن توانایی‌های انسان عصر مینوی‌اند. او بر آن است که مجموعه اعمال شمنی در برخی جوامع ابتدایی شبیه برخی تجربیات عرفانی چون پرواز روح در مذاهب متعالی‌تر است. شمن‌ها دو خویشکاریِ مهم دارند که از طریق خلسه بدان‌ها دست می‌یابند: درمانگری و هدایت ارواح به دنیای مردگان؛ و این دومی همواره در بحث ارتباط شمن‌ها و پرندگان مطرح بوده است.باری، دانستنِ زبانِ حیوانات به‌ویژه پرندگان از مهم‌ترین ویژگی‌های یک شمن یا جادودرمانگر محسوب می‌شود؛ و پرنده در نمادپردازی شمنی کاربرد اساسی دارد. مثلاً در میان یاکوت‌ها هر شمن یک مادرحیوان دارد که نامرئی است و همواره درون روح او آشیان دارد. همچنین در سراسر دنیا دانستن زبان پرندگان برابر با آگاهی یافتن از رازهای طبیعت و احتمالاً پیش‌گویی و پیش‌بینیِ حوادث آینده است. در شمنیسم این زبانِ سرّی از تقلید صدای حیوانات در طبیعت به وجود آمده است. پرندگان هدایت‌گران روح به جهان دیگرند و یکی شدن با پرنده یا همراهی یک پرنده تواناییِ خلسه است و سفر به ماوراء و زمانِ اسطوره‌ای؛ قدرتی که در تمام شاهنامه تنها زال از آن برخوردار است.الیاده بی‌مرگی، خودانگیختگی، آزادی و توانایی صعود به آسمان و ملاقات با ایزدان، دوستی با حیوانات و شناخت زبان آنها را معیارهای خاص انسان عصر مینوی می‌داند و بر آن است که آزادی‌ها و توانایی‌های انسان پس از تجربه‌ی هبوط که جهشی هستی‌شناختی در شرایط وی و انشقاقِ کیهانی بوده، از دست رفته است. و چنانکه پیشتر گفتیم، او در این باب به تجربه‌ی خلسه‌ی شمن‌ها اشاره می‌کند: بیرون آمدنِ روح از کالبد و سفرهای عرفانی در تمامی مناطق کیهانی. درواقع شمن در حالت پرواز روحانی، جان مجرّد است و به مناطقی از کیهان سفر می‌کند که غیر شمن امکان دسترسی بدان را ندارد. ترک جسم، پرواز در کیهان و ورود دوباره به جسم، رمز فراروی از شرایط انسانی است. شمن‌ها با استفاده از تکنیک‌های خاص درصددند تا از شرایط کنونی انسان بگذرند و دوباره وارد وضعیت انسان نخستینی شوند که در اساطیر مینوی یافت می‌شود. الیاده تقلید صدای حیوانات از سوی شمن‌ها را نشان از گرایش به بازیابی دوستی با حیوانات و ورود به بهشت آغازین می‌داند. او بر آن است که واضح‌ترین تجربه‌ی عرفانی جوامع کهن «نوستالژی بهشت» را نمایش می‌دهد و خلسه‌ی شمن بسیاری از شرایط مینوی را از نو زنده می‌سازد: اتصال زمین و آسمان یا دانستن زبان حیوانات.زال در شاهنامه از آغاز تا پایانِ دورانِ حماسی مدام در فرار از زمانِ واقعی به زمانِ اسطوره‌ای، در پیِ نجات و درمانِ خود و اطرافیان خود است. و چنانکه پیداست، این‌ها خویشکاری‌های یک شمن است. زال که برخی پژوهشگران میان او و زروان، خدای زمان ارتباطی یافته‌اند، در هیئت یک جادودرمانگر در شاهنامه، با آتش زدن پر سیمرغ و احضار او که تجسمِ دانایی است، مانند تمامِ شمنان، به زمانِ اسطوره‌ای سفر می‌کند. او با کوه البرز و آن درخت که نشیمن سیمرغ است، از نوزادی تا نوجوانی و بعدتر آشناست. کوه البرز نمونه‌ی کوه کیهانی و نشیمنِ سیمرغ نیز نمونه‌ی درختِ کیهانی است. درواقع زال طبق روایت شاهنامه نه تنها زبان سیمرغ را می‌داند بلکه در مرکزیتِ عالم بر فراز البرز، به واضح‌ترین تجربه‌ی عرفانیِ جوامع کهن یعنی اتصال آسمان و زمین دست می‌یازد. سهند آقایی سهند آقایی Tue, 26 Jul 2022 04:48:03 +0430 https://virgool.io/@Sahandaqaei/%D8%B2%D8%A8%D8%A7%D9%86-%D8%B1%D9%85%D8%B2%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%C2%AD-%DB%8C-%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C-%D8%B2%D8%B1%D8%AF%D8%B4%D8%AA-%D8%B3%D9%87%D9%86%D8%AF-%D8%A2%D9%82%D8%A7%DB%8C%DB%8C-dogwxcobfzld ما در این یادداشت پس از آنکه اجمالاً به پدیده­ی «زبان رمزی-زبان حیوانات» پرداختیم، با به­ دست­ دادن یک مثال، این پدیده را در روایت اسطوره­ای زندگی زردشت بازمی­جوییم. ما پیشتر در یادداشت­ «سفرهای زال به زمان اسطوره­ای» درباب این پدیده سخن گفتیم. توضیحش شایسته است که اگرچه این پدیده در شمنیسم سراسر جهان به شکل گسترده­ای یافت می­گردد اما باید آن را همچون «گرمای جادویی» و «چیرگی بر آتش» ورای فنون شمنی درشمار آورد. به­هر­تقدیر، شواهدی هست که به ما امکان می­دهد به درون­مایه­های شمنی روایت مذکور توجه کنیم.دانستنِ زبان حیوانات به‌­ویژه پرندگان از مهم­ترین ویژگی­های یک شمن محسوب می­شود و پرنده در نمادپردازی شمنی شناخته شده است. در میان یاکوت­ها هر شمن یک مرغ شکاری مادر با دم دراز و چنگال­های قلاب­شده و منقار آهنی دارد. همچنین در سراسر دنیا دانستن زبان پرندگان برابر است با آگاهی یافتن از رازهای طبیعت و پیش­بینیِ حوادث آینده. میرچا الیاده به نقل از لهتیسالو درباب ارتباط این زبان رمزی با اوراد شمنی و تجربه­ی خلسه می­نویسد: «شمن با استفاده از طبل و چهچهه زدنش به خلسه می­رود و متون جادویی در همه جا خوانده می­شود. جادو و آواز به ویژه آوازی که شبیه صدای پرندگان است اغلب با الفاظ و کلمات مشابه خوانده می­شود.» مثلاً گالدِر واژه­ای آلمانی است که از ریشه­ی فعل گالان به معنای آواز خواندن گرفته شده است و به­خصوص درمورد پرندگان به کار می­رود. همچنین واژه­ی گِرنینگِر چنانکه ه.س.نیبرگ بدان توجه کرده است برای کارهایی که با جادوگری سروکار دارند استعمال می­گردد. از منابع چنین برمی­آید که جانوری که شمن با آن ارتباط دارد اغلب پرنده است؛ همچنین در آیین­ها و مراسم شمنی پرنده جایگاه ویژه دارد؛ چنانکه روح شمن اغلب در شکل پرنده است که به سفر کیهانی می­رود. درواقع شمن­ها پرنده می­شوند؛ یعنی روحشان از جسم جدا می­شود و به شکل پرنده در آسمان به پرواز درمی­آید.باری، پرنده نه فقط در شمنیسم بلکه در اغلب مذاهب ابتدایی نمایانگر دوستی انسان و خدایان و تجسم دانایی، نیروی جاودانگی و نفس کیهانی بوده است. در متون ودایی پرنده نماد دوستی خدایان و انسان است؛ نماد اتصال آسمان و زمین و همچنین نماد روح است. ما در اسطوره­ها و حماسه­های ایران نیز به پدیده­ی «زبان رمزی» برمی­خوریم. مثلاً در بندهشن آمده است که جم مردمان را گردآورد و ایشان اوستا را به زبان مرغان تلاوت می­کردند. در شاهنامه نه­تنها سیمرغ زبان زال را می­فهمد بلکه هم مرغ مادر است هم با نظر به ابیاتی چون بیت زیر نماد روح است:تن زال را مرغ پدرود کرد / از او تار و از خویشتن پود کرداین پدیده­ در اسطوره‌­ی زندگی زردشت با مثالی که در ادامه می­آید آشکار می­گردد.در گزیده­های زادسپرم درباب گفت­وگوی دینی زردشت و امشاسپندان آمده است: «چون زردشت بهمنی بود از پنج نوع جانور که نماد این­جهانی بهمن بودند هر پنج نوع در کوه اوسند به هم­سخنی او آمدند. در آن روز پیش از آمدنشان به هم­سخنی اورمزد، زبانشان گشاده شد و به زبان آدمی سخن گفتند؛ از آبزیان نوعی ماهی به نام ارزوه و از جانورانی که در سوراخ می­زیستند، قاقم سفید و سمور سفید و از پرندگان مرغ کَرشِفت و سیمرغ و دیگر انواع و از جانورانی که در دشت به سر می­بردند خرگوش که راه آب را به ددان نشان می­دهد و از چرندگان خربز سفید. آنان به سخن آدمی دین را از اورمزد پذیرفتند و به سروری انواع پنج­گانه­ی جانوران گماشته شدند تا جانوران نیز به سخن خویش تا آنجا که دانایی و توان و نیرو دارند دین را تبلیغ کنند؛ و به زردشت سخت اندرز فرمود که این پنج نوع جانور را نزند و آزار ندهد و خوب نگاهداری کند.» سهند آقایی سهند آقایی Tue, 26 Jul 2022 04:45:35 +0430 https://virgool.io/@Sahandaqaei/%D9%BE%D9%8F%D9%84-%DB%8C%D8%A7-%DA%AF%D8%B0%D8%B1%DA%AF%D8%A7%D9%87-%D8%AF%D8%B4%D9%88%D8%A7%D8%B1-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%B3%D9%87%D9%86%D8%AF-%D8%A2%D9%82%D8%A7%DB%8C%DB%8C-ip0atxp8f5nh نمادپردازیِ پل یا گذرگاه دشوار میان این جهان و جهان دیگر در تاریخ ادیان به‌شکلی جهان‌شمول پدیدار می‌گردد. داستان از این قرار است که در زمان اسطوره‌ای، پل یا راهی میانِ آسمان و زمین کشیده شده بود و مرگی وجود نداشت؛ و هنگامی که این ارتباط قطع شد، انسان‌ها مگر روحاً یا در حالت خلسه نمی‌توانستند از پل عبور کنند. ما در این یادداشت به نمونه‌ی ایرانی نمادپردازی پل یا گذرگاه دشوار می‌پردازیم.باری، پس از تجربه‌ی «هبوط» بود که این راه قطع شد؛ راهی که یا با مرگ می‌توان از آن گذشت یا با تبدیل‌شدن به روح و پرواز در ماوراء یا همان حالت خلسه؛ چنانکه شمن‌ها در این حالت با عبور از پلی هولناک است که به زمان اسطوره‌ای سفر می‌کنند. درواقع پل یا درخت یا درخت تاک یا ریسمان یا حتا رنگین‌کمانی که در زمان اسطوره‌ای آسمان و زمین را به هم می‌رساند، برای شمن در حالت خلسه واقعیت می‌یابد. شمن آلتایی در طی سفر عرفانی‌اش پس از صعود قلّه (کوه آهن) به حفره‌ای می‌رسد؛ او وارد آن شده و به دشتی می‌رسد و دریایی را می‌بیند که پلی خطرناک به پهنای یک مو از وسط آن می‌گذرد. او در قعر دریا استخوان‌های بی‌شماری را می‌بیند زیرا گناهکاران نمی‌توانند از این پل عبور کنند. او همچنین از شکنجه‌گاه گناهکاران نیز می‌گذرد؛ مثلاً مردی را می‌بیند که تهمت زده است و زبانش آویزان است یا مردی را می‌بیند که استراق سمع می‌کرده است و اکنون با میخی به تیرکی میخ‌کوب است. به‌هر‌تقدیر آشکار است که سفر عرفانی شمن آلتایی به جهان زیرین، سفر ارداویراف را فرایاد می‌آورد.و اما در ایران این نمادپردازی در اسطوره‌های زردشتی دیده می‌شود. چینوَد یا چینوَر پلی‌ست میان این جهان و آن جهان -و یا زمین و آسمان- که بر فراز قله‌ی دائیتی جای دارد. این پل در میان شواهد دیگری که از این نمادپردازی به‌دست آمده است، جایگاهی ویژه دارد؛ چنانکه شباهات پل صراط در اسلام به چینوَد ایرانی آنقدر زیاد بوده است که آن را اساساً ملهَم از چینود دانسته‌اند. به روایت اوستا این پل برای نیکوکاران فرسنگ‌ها پهن می‌شود و برای گناه‌کاران همچون لبه‌ی تیغ است. دئنا، ایزد دین به هیئت زیبارویی خوشبو به استقبال نیکوکاران می‌آید و آن‌ها در منازل بهشت که ستاره‌پایه، ماه‌پایه، خورشیدپایه و گرزمان نام دارند، مقام می‌گیرند؛ و بدکاران را عفریته‌ای پذیره می‌آید و ایشان در چهار طبقه‌ی دوزخ که آخرین طبقه‌ی آن محل تاریکی‌های بی‌پایان است، جای می‌گیرند. در بندهش آمده است: «گوید به دین که چکادی هست یک‌صد مرد بالای، میان جهان، که چکاد دائیتی خوانند؛ آن یوغ ترازوی رشن ایزد است. تیغه‌ای به بن کوه البرز به سوی اباختر و تیغه‌ای به سر کوه البرز به سوی نیمروز دارد. بر میان آن چکاد دائیتی ایستد. آن جای ایستند ایزدان مینوی که به مینویی روان پرهیزکاران را پاکیزه کنند. سگی مینوی بر سر آن پل است و دوزخ زیر آن.»میرچا الیاده ویژگی مهم سنّت ایرانی را در این داستان ثنویت آن می‌داند؛ نوعی کشاکش میان نیروهای اهریمنی که سعی می‌کنند روح را به دوزخ اندازند و ارواح محافظ آن. در اسطوره‌ی چینود ایزدانِ مهر، سروش، رشن، وای خوب و دین همه دربرابر دیوان و دروجانی چون استویداد، ویزرش و وای بد قرار می‌گیرند و نقش محافظ را ایفا می‌کنند. الیاده خویشکاریِ ایزد وای، یعنی هدایتگری روح به دنیای دیگر را بازتاب ایدئولوژی شمنی‌گون توصیف می‌کند و بر آن است که این پل نه تنها راه مردگان است بلکه راه اهل خلسه است؛ چنانکه ارداویراف نیز می و منگ (بنگ) گشتاسبی خورد و هفت شبانه‌روز در خواب یا خلسه بود و با عبور از پل چینود از جهانِ دیگر، بهشت و دوزخ پیام آورد. سهند آقایی سهند آقایی Tue, 26 Jul 2022 04:41:47 +0430 https://virgool.io/@Sahandaqaei/%D9%86%D8%B2%D9%88%D9%84-%D8%A7%D9%81%D8%B1%D8%A7%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%A8-%D8%A8%D9%87-%D8%AC%D9%87%D8%A7%D9%86-%D8%B2%DB%8C%D8%B1%DB%8C%D9%86-%D8%B3%D9%87%D9%86%D8%AF-%D8%A2%D9%82%D8%A7%DB%8C%DB%8C-b0bgpymqzbdx مطهر­بن‌­طاهر مقدسی در «آفرینش و تاریخ» آیین چینیان و برخی هندیان را «سَمَنیه» و «ثنویه» خوانده است. در شمنیسم ما با اساطیر ثنویت‌گرا برخورد می‌کنیم؛ چنانکه در آسیای مرکزی و شمالی شمن‌های «سفید» و «سیاه» صاحبانِ تخصص‌های برجسته‌اند؛ مثلاً شمن‌های «سیاه» استادان «نزول به جهان زیرین»ند و شمن‌های «سفید» استادانِ «پرواز جادویی». به‌هرتقدیر ما در این یادداشت درباب سفر زیرزمینی افراسیاب سخن می‌گوییم.ه.س.نیبرگ برای نخستین‌بار تشخیص داد که گودال یا دژ زیرزمینی افراسیاب با غار یا حفره‌ی شمن آلتایی که راه به جهان زیرین می‌بَرَد، مطابقت دارد. نیبرگ می‌نویسد: «افراسیاب نیایش می‌کند به اردوی­سورا اناهیتا در گودال زمین برای به‌دست‌آوردن فرّه؛ و طبیعی است که این خواهش برآورده نمی‌شود. از این گودال سنّت بعدی یک دژ زیرزمینی درست کرده است که می‌پندارند افراسیاب در آنجا فرمانروایی می‌کند. ولی گویا در اصل اینجا همان اعتقادی وجود دارد که درباره‌ی دهانه‌ی زمین نزد تاتارهای آلتایی دیده می‌شود. روان افراسیاب در سفر معمولیِ شمنی به جهان ارواح است تا برای نبرد نیرو و زور به چنگ آورد.» این جنگ در فریشت آمده است. سه بار افراسیاب در دریاچه‌ی وروکَشه فرومی‌رود تا فرّه را بگیرد. سه بار فرّه از دستش می‌گریزد تا سرانجام کیخسرو افراسیاب و برادر او را در دریاچه‌ی چیچست می‌کُشد. همچنین در یکی از قطعات اوستایی به نام ائوگمدئچا آمده است: «کسی از چنگال مرگ رهایی نیابد؛ نه کسی که مانند کیکاووس به گردش آسمان پرداخت و نه کسی که مانند افراسیاب تورانی خود را در تکِ زمین پنهان نمود و در آنجا کاخ آهنین به بلندای هزار آدمی با صد ستون ساخت.»اکنون به سفر خلسه‌آمیز شمن آلتایی می‌پردازیم. «شمن سیاه» سفرش را از یورت خود آغاز می‌کند و راه جنوب را در پیش می‌گیرد. او پس از خواندن آواز و گذر از راه‌های ناهموار سرانجام به قلّه‌ی «کوه آهن» (تمیر تایکسا) می‌رسد. کوه پوشیده از استخوان‌های سفید شمن‌های درراه‌مانده است. شمن راهی را در پیش می‌گیرد که به حفره‌ای ختم می‌شود که دهانه‌ی ورود به جهان دیگر است. باری، این «کوه آهن» شباهت چشمگیری با دژِ آهنین افراسیاب یا «هنگ افراسیاب» در شاهنامه دارد:وزان پس چنان بُد که افراسیاب / همی‌گشت هر جای بی‌خوردوخوابنه ایمن به جان و نه تن سودمند / همیشه هراسان ز بیم گزندهمی از جهان جایگاهی بجست / که باشد به جان ایمن و تن درستبه نزدیک بَردع یکی غار بود / سر کوه غار از جهان نابسودندید از برش جای پرواز باز / نه زیرش پی شیر و آن گرازخورش برد و از بیم جان جای ساخت / به غار اندرون جای بالای ساختز هر شهر دور و به نزدیک آب / که خوانی ورا «هنگ افراسیاب»سپس شمن داخل حفره می‌رود و دریایی را می‌بیند که پلی به باریکی مو از وسط آن می‌گذرد. شمن از پل به زیر می‌افتد و می‌تواند شبیه ارداویراف به شکنجه‌گاه دوزخیان در زیر زمین راه یابد؛ مثلاً او مردی را می‌بیند که استراق‌ سمع کرده است و اکنون با یک گوش به تخته‌ای میخکوب است. القصه شمن پس از گذشتن از پل به خانه‌ی ارلیک‌خان (خدای جهان زیربن) می‌رسد.میرچا الیاده سفر شمن آلتایی به جهان زیرین را تحت تأثیر نمونه‌های ایرانی-هندی آن می‌داند. ما نیز هم روایتِ اوستا و هم شاهنامه را بسیار هم‌آهنگ با سفر زیرزمینی شمن‌های سیاه می‌یابیم؛ چنانکه در سفر شمن آلتایی قرینه‌هایی همچون حرکت شمن به سوی «جنوب» -که در سنت اوستایی نیکوترین جهات است-، «کوه آهن» و «ثنویت» -که در نمادپردازی پُل نیز آشکار است- به چشم می‌رسند. همچنین در گمان ما مواجهه‌ی افراسیاب و هومِ پارسا در این داستان نشانگر خلسه‌ی افراسیاب با نوشیدنی سکرآور هوم است که احتمالاً از ترکیب گیاه هوم، شاهدانه و قارچ‌های جادویی به دست می‌آمده است و ما در آینده بدان خواهیم پرداخت. سهند آقایی سهند آقایی Tue, 26 Jul 2022 04:38:52 +0430 https://virgool.io/@Sahandaqaei/%D9%BE%D8%B1-%D8%AC%D8%A7%D8%AF%D9%88%DB%8C%DB%8C-%D8%B2%D8%A7%D9%84-%D9%88-%D8%B2%D8%B1%D8%AF%D8%B4%D8%AA-%D8%B3%D9%87%D9%86%D8%AF-%D8%A2%D9%82%D8%A7%DB%8C%DB%8C-qlddvwpv9qiz در شمنیسم به­طور گسترده­ای با نمادپردازی­های­ پرنده­شناختی (ornithological) سروکار داریم؛ چنانکه شمن­ها در وقت خلسه و اجرای عمل درمانی گاه خود را به شکل عقاب درمی­آورند یا لباس­هایی از پر پرندگان به تن می­کنند. همچنین آشکار است که جادوپزشکان از طریق خلسه بیماران را درمان می­کنند؛ یعنی مستقیماً بر مبنای باورها و نمادپردازی­ها کارِ درمان را از روح سرگردان بیمار آغاز می­کنند. درواقع ما اساساً در منابع اسطوره­ای و دینی است که با پدیده­ی پیچیده­ی جادوپزشکی برخورد می­کنیم زیرا مسئله­ی روح در میان است.در این باب میرچا الیاده بر آن است که پر جادویی در شمنیسمِ سراسر جهان نماد «پرواز جادویی» است؛ چنانکه او به پر عقاب و سپس موی اسب و ارتباط این­ها با تجربه­های خلسه­آمیز شمنان توجه ویژه کرده است. او سوزاندن پر یا موی جادویی را هم­ارز با احضار حیوان جادویی دانسته است؛ یعنی همان حیوان یا مرکبی که شمن را به عالم ماوراء و زمان اسطوره­ای هدایت می­کند.باری، طبق روایت شاهنامه خویشکاری جادودرمانگری زال وابسته به سیمرغ است. او با آتش زدن پر جادویی سیمرغ و احضار و سخن­گفتن با این پرنده­ی اسطوره­ای بر فراز «کوه کیهانی» البرز درواقع سفر به ماوراء یا زمان اسطوره­ای را تجربه می­کند. در این مقام مثالی از حماسه­ی ملّی بسنده خواهد بود. طبق روایت شاهنامه نخستین جادودرمانگری زال در داستانِ به ­دنیا ­آمدنِ پسرش به چشم می­رسد. رستم تنومند است و باید پهلوی مادر را شکافت و پس از بیرون­ آوردن بچه آن شکاف را دوخت و بر زخمش برخی گیاهان و پر سیمرغ مرهم نهاد. و چنین است که زال با آتش زدن پر و احضار سیمرغ، رودابه و رستم را از مرگ نجات می­دهد. فردوسی از زبان سیمرغ چنین می­سراید:نخستین به می ماه را مست کن / ز دل بیم و اندیشه را پست کنتو منگر که بینادل افسون کند / به صندوق تا شیر بیرون کندبکافد تهی­گاه سرو سهی / نباشد مرو را ز درد آگهیوزان پس بدوز آن کجا کرد چاک / ز دل دور کن ترس و تیمار و باکگیایی که گویمت با شیر و مشک / بکوب و بکن هر سه در سایه خشکبسای و بیالای بر خستگیش / ببینی همان روز پیوستگیشبرو مال از آن پس یکی پرّ من / خجسته بود سایه­ی فرّ منباری، ما با «پر جادویی» در اوستا نیز برخورد می­کنیم. در بهرام­یشت درباب درمانگری این پر آمده است:«زرتشت از اهورامزدا پرسید ای اهورا مزدای مینوی پاک ای آفریدگار جهان مادی ای مقدس! اگر من از مردان بسیار بدخواه به­ ساحری آزرده شوم، چاره­ی آن چیست؟ آن­گاه اهورا مزدا گفت: پری از مرغ وارغن بزرگ شهپر بجوی، این پر را به تن خود بمال. با این پر (ساحریِ) دشمن را باطل نما. کسی که استخوانی از این مرغ دلیر یا پری از این مرغ دلیر با خود دارد هیچ مرد توانایی او را نتواند کشت و نه او را از جای به در تواند برد. آن بسیار ­احترام، بسیار فر نصیب آن کس سازد. آن او را پناه بخشد. آن پر مرغکان مرغ.»همچنین توضیحش بایسته است که در اوستا سیمرغ بر بالای درخت ویسپوبیش (همه را درمان­بخش) قرار دارد که در میان دریای فراخکرت (اقیانوس کیهانی) روییده است و درمان همه­ی دردها را دارد و در آن تخم­های کلیه­ی گیاهان نهاده شده است. در «مینوی خرد» آمده است که «این درخت دورکننده­ی غم بسیار تخمه است و هر گاه سیمرغ از آن برخیزد هزار شاخه از آن بروید و چون بنشیند هزار شاخه از آن بشکند و تخم آن پراگنده شود.» درواقع به نظر می رسد که خاصیت درمانگری این درخت است که در شاهنامه به سیمرغ رسیده است. سهند آقایی سهند آقایی Tue, 26 Jul 2022 04:35:46 +0430 https://virgool.io/@Sahandaqaei/%D9%86%D8%B2%D9%88%D9%84-%D8%A8%D9%87-%D8%AC%D9%87%D8%A7%D9%86-%D8%B2%DB%8C%D8%B1%DB%8C%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87%C2%AD-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%B3%D9%87%D9%86%D8%AF-%D8%A2%D9%82%D8%A7%DB%8C%DB%8C-wsqyxyi424xq آرامگاه فردوسی، ۱۳۱۰ خورشیدینزول به جهان زیرین در اسطوره­‌های ایرانسهند آقاییمقدمهمیرچا الیاده[1]، اسطوره‌­شناس و مورخ ادیان، شمنیسم[2]را برابر با فنّ خلسه[3]دانسته است؛ و این یعنی شَمَن[4]جادوپزشکی‌­­ست که فنون خلسه را می­شناسد و نه‌­تنها به درمانِ دیگران که به درمانِ خویش نیز می­‌پردازد. او استاد بزرگ خلسه[5] است و هدایتگر روح به دنیای مردگان؛ و این سخن راست بدان معناست که شمن در جوامع ابتدایی شخصیتی­‌ست دینی و پرنفوذ؛ چنانکه در سراسر قلمرو گسترده‌­ی آسیای مرکزی و شمالی تمرکز زندگی جادویی-دینی جامعه بر «شمن» قرار گرفته است (الیاده، 1388: 41). درواقع روح شمن در فرایند درمان یا مشایعت ارواحی که به‌­تازگی درگذشته‌­اند، بدنش را ترک می­‌گوید و به «جهان زیرین»[6] نزول می­‌کند یا به آسمان­‌ها فراز می­رود (همان، 43).شَمَن­ها با شیاطین بیماری­ها و ارواح پلید می­جنگند و در حفظ انسجام روانی جامعه نقش اساسی دارند؛ چنانکه برخی نمادها و عناصر جنگی که در شمنیسم آسیایی[7] به چشم می­رسند، به شکل برجسته­ای ایشان را در هیئت قهرمانان ضد اهریمنی بازمی­نمایند (الیاده، 1388: 734). البته این میزان ستیزه­جویی محدود به برخی شمنیسم­های سیبری و تالتوس[8]مجارستانی است. آنچه بنیادین و عمومی است، مبارزه­ی شمن در برابر چیزی­ست که می­توانیم آن را نیروهای شیطانی بنامیم (همان، 735). شمن­ها قادرند ارواح را ببینند؛ به آسمان­ها فراز روند و با خدایان دیدار کنند یا به جهان زیرین نزول کنند و با شیاطین مرگ بجنگند. درواقع تعداد زیادی از موضوعات یا بن­مایه­های حماسی، شخصیت­ها، تصاویر و مطالب کلیشه­ای ادبیات حماسی خلسه­آمیزند و این بدان معناست که این داستان­ها از داستان­پردازی­های شمن­ها در توصیف سفرهاشان به جهان اسطوره­ای گرفته شده­اند (همان، 736). تعدادی از معروف­ترین سفرها به جهان زیرین به لحاظ ساختاری شمنی هستند؛ به این معنا که سالکان فن خلسه­آمیز شمن­ها را مورد استفاده قرار می­دهند و ازاین­رو تجربه­شان برای فهم خاستگاه­های ادبیات حماسی دارای اهمیت است (همان، 335). باید در نظر داشت که تخصص برجسته یا خویشکاری «شمن» در سراسر آسیا و آمریکای شمالی و اندونزی جادودرمانگری یا پزشکی از طریق فنون خلسه است. او بیماری را تشخیص می­دهد و در جست­وجوی روح بیمار سفر خلسه­آمیزش را آغاز می­کند. درواقع همواره شمن است که روح فرد مرده را هدایت می­کند زیرا او هادی روح به جهان زیرین یا دنیای مردگان است (همان، 290).به­هر­تقدیر در شمنیسم آسیایی دستکم در میان برخی قبایل تعداد اندکی از شمن­ها نزول به جهان زیرین را تجربه می­کنند. درواقع تنها شمن­های سیاه[9]این تخصص را دارند. آن­ها با ارواح یاریگرشان به شکل عمو دی هبوط[10]می­کنند؛ چنانکه از هفت سطح یا طبقه از زمین که «موانع» (پوداک)[11] نامیده می­شود، درمی­گذرند. ایشان در این مسیر صداهای غریبی چون صدای به­هم­خوردن فلزات، امواج و بادهای تند را می­شنوند و نهایتاً به سطح هفتم یعنی سرچشمه­ی رودخانه­های نُه­گانه­ی جهان زیرین می­رسند و ارلیک­خان[12]، فرمانروای جهان مردگان[13] را ملاقات می­کنند (استوتلی، 1390: 67). همچنین تاتارهای سیبری در سفرهای زیرزمینی هفت تا نه ناحیه­ی زیرزمینی را بازمی­شناسند. کاخ ارلیک­خان نزد شمن­های آلتایی[14] از سنگ و خشت ساخته شده است و سگ­های نگهبان از آن محافظت می­کنند (همان، 68). در اساطیر آلتایی ارلیک حضور آشکاری دارد؛ چنانکه «به گفته­ی تاتارهای آلتایی در ابتدا فقط آب­های ازلی وجود داشت، خدا و انسان به شکل غازهای سیاه کنار هم شنا می­کردند. خدا انسان را فرستاد تا گل­و­لای مورد نیاز را پیدا کند و برایش بیاورد اما انسان تکه­ای از آن را در دهان نگاه داشت و وقتی زمین شروع کرد به پهناور شدن، آن تکه­ی گل­و­لای هم بزرگ­تر و بزرگ­تر شد. او مجبور شد آن را تف کند و بدین ترتیب بود که باتلاق و لجن­زار به وجود آمد. خدا به او گفت: تو گناه کرده­ای و اتباع تو فاسد و پلید می­شوند. اتباع من مومن و پرهیزکار می­شوند؛ آن­ها خورشید و روشنایی را می­بینند و من به نام کوربیستان[15] خوانده می­شوم. تو ارلیک خوانده می­شوی.» (الیاده، 1396: 22)باری در اسطوره­ی اخیر همسانی میان انسان و ارلیک­خان، فرمانروای جهان مردگان یا دوزخ اینگونه توجیه می­شود که نخستین انسان یا همان نیای اساطیری ضمناً نخستین موجودی­ست که می­میرد (همان، 23)؛ چنانکه یمه[16] نیز در اساطیر هند گاهی به عنوان نخستین انسانی که دچار مرگ شده است، ظاهر می­شود و ازاین­رو او راهنمای دنیای مردگان یا شاه قلمرو مرگ است (کریستین­سن، 1393: 295). در ­وداها (ریگ­ودا، 135، بند 1-2؛ به­نقل از کریستین­سن، 1393: 295) می­خوانیم که وی دو پیک هراس­انگیز خود را می­فرستد تا به جست­و­جوی آدمیان بپردازند و آنان را بگیرند و به قلمرو شوم مردگان که از آستانه­ی آن دو سگ هشیار یمه محافظت می­کنند، بیاورند. الیاده بر این باور است که جهان زیرین در شمنیسم آسیایی اساساً ملهم از نمونه­ی ایرانی-هندی آن است (الیاده، 1388: 609 -611). به­هرتقدیر نزول به جهان زیرین، روابط بیش از پیش صمیمانه با ارواح که منجر به تجسد آن­ها یا تسخیر شدن شمن می­شود، نوآوری­هایی­ است که اغلب آن­ها متأخر هستند؛ و باید سهم بودیسم و لامائیسم و به­علاوه ایران و با در نظر گرفتن تمام جوانب تأثیرات بین النهرینی[17] را در نظر گرفت (همان، 731).در شمنیسم آسیایی فی­المثل در میان تونگوز[18]های منچوریا[19] تنها برخی شمن­ها قادر به سفر خلسه­آمیز نزول به جهان زیرینند. شمن پس از اینکه درمی­یابد روح بیمار در مناطق زیرزمینی توسط شیاطین و نیروهای مرگ زندانی شده است، کار درمان را آغاز می­کند. قربانی پیشکش ارواح (سیون)[20]می­شود و آن­ها شمن را یاری می­دهند که به جهان زیرین نزول کند. او به خلسه می­رود، روح بیمار را در عالم تاریکی بازمی­یابد و پس از گفت­و­گو با ارواح، آن را با هزار سختی به جهان زمینی بازمی­گرداند (همان، 371). اغلب در گمان می­آید که شمن در سفر زیرزمینی­اش مرده است؛ چنانکه شمن­ آلاسکایی چنین وانمود می­کند که در طی سفر خلسه­آمیزش به جهان مردگان دو روز مرده است (استوتلی، 1390: 68). شمن به دهکده بازمی­گردد و دو سایه وی را به سوی خانه­ای هدایت می­کنند که در میان آن اجاقی افروخته به چشم می­خورد و دیگی پر از گوشت بر آن. شمن از خوردن گوشت می­پرهیزد زیرا روحش را سنگین می­کند و نمی­گذارد به­راحتی به زمین بازگردد (همان، 69).در جلسات احضار ارواح در میان اوستیاک­[21]ها، یوراک­[22]ها و ساموید[23]ها با تجربه­ی خلسه­آمیز و توأمان «پرواز جادویی» و «نزول به جهان زیرین» برای درمان روح بیمار مواجهیم: شمن به کمک ریسمانی به آسمان بالا می­رود و ستارگانی که راه را سد کرده­اند کنار می­زند و بر قایقی سوار می­شود و سپس به سوی زمین با شتاب فرود می­آید و به کمک شیاطین بالدار راه به دنیای زیرزمینی می­برد. آنجا سرد است و او از آما[24]، روح تاریکی یا روح مادر جامه­ای گرم طلب می­کند. سرانجام او به زمین بازمی­گردد و پس از پیشگویی آینده، به حاضرین خبر می­دهد که راه درمان را یافته است یا شیطانی را که سبب مرض بوده، از تن بیمار بیرون رانده است (الیاده، 1388: 351).شمن آمریکای شمالی به­ندرت برای بازگرداندن روح بیمار که توسط ارواح به سرزمین مردگان برده شده است، فراخوانده می­شود (همان، 464). نزول شمن به جهان پایین­تر برای برگرداندن روح بیمار مانند دیگر نواحی با سفر زیرزمینی به عالم مردگان تبیین می­گردد؛ چنانکه معمولاً این سفر خلسه­آمیز با اساطیر خاکسپاری قبایل خاص هر ناحیه منطبق است. به­هرتقدیر برای بازگرداندن روح فراری بیمار وجود شمن بایسته است (همان، 463). درواقع باید در نظر داشت که هرچند در برخی جوامع ساحران، مدیوم­ها[25]و شفادهندگان قادرند برخی بیماری­ها را درمان کنند اما بازگرداندن روح گریخته­ی بیمار به کمک خلسه در جوامع ابتدایی همواره خویشکاری شمن­ها یا جادوپزشکان کارکشته­ بوده است (همان، 451).وَر جَمکَرددر منابع اسطوره­ای آمده است که جم در ایرانویچ «وَر» یا دژی زیرزمینی ساخت. این ور در اوستا سه طبقه­ی پیشین، میانی و پسین دارد که نماد سه منطقه­ی کیهانی دوزخ، زمین و آسمان است. با نظر به روایاتی که آرتور کریستین­سن[26]از منابع اوستایی و پهلوی و همچنین تواریخ فارسی و عربی به دست داده، جمشید سفر به هر دو اقلیم فرودین و آسمانی را تجربه کرده است.[27]در اسطوره­ی جمشید آمده است که اهورامزدا او را از زمستانی سخت آگاه کرد. مَرکوس یا ملکوس نام دیوی­ست که این زمستان و طوفان مهیب سه یا هفت ساله را در زمان اوشیدر، نخستین موعود زردشتی پدید می­آورد. این زمستان در متون پهلوی «ملکوسان» نامیده می­شود.[28] جم برای آنکه موجودات را حفظ کند به فرمان اهورامزدا وَر یا دژی زیرزمینی (ور جمکرد) می­سازد و جفتی از بهترین آفریدگاران و بذرهای بهترین گیاهان را در آن نگاه می­دارد. درواقع ور پناهگاهی زیرزمینی است که برای نجات هستی­های آغازین ساخته می­شود و یک فرجام­شناسی کهن ابتدایی (شاید هندواروپایی) را بازتاب می­دهد (الیاده، 1394: 456). در دینکرد (کتاب سوم، فصل 286؛ به نقل از شاکد، 1393: 269) آمده است که دیوان «پیمان»[29] را از انسان ربودند و یمه (جمشید) آن را نجات داد. او به شکل دیو به دوزخ می­رود و بدون آنکه ساکنان دوزخ او را بشناسند سیزده سال در آنجا می­ماند. او در دوزخ راز چیره شدن بر دیوان را از ایشان می­آموزد و با دانستن همان راز بر تمام آن­ها غلبه می­کند و نمی­گذارد افراط و تفریط در جهان مسلط شود.بنابر متون اساطیری اهورامزدا جم را بی­مرگ آفرید اما او مرتکب گناه شد و فرّه در سه نوبت و هر بار به شکل پرنده­ای بازگونه از او جدا شد؛ فرّه­ی موبدی را ایزد مهر برگرفت، فرّه­ی شاهی را فریدون و فرّه­ی پهلوانی را گرشاسپ (پورداوود، ج2، 1394: 336 و 337؛ همچنین نگاه کنید به آموزگار، 1390: 209؛ و نیز کریستین­سن، 1393: 353 تا 355). شائول شاکد[30]در این باب می­نویسد: «در جایی (زامیادیشت، بند 33) آمده است که یمه دروغ گفت.[31]اما دشوار بتوان آن را گناه ویژه­ای دانست چون در کیش زردشتی دروغ اصطلاحی کلی و عام برای گناه است. این اتهام که یمه به مردمان گوشت خوردن آموخت، ممکن است فقط نتیجه­ی تفسیر غلط یسن 32 بند 8 در گاهان باشد.[32]هیچ راهی نداریم که دریابیم آیا ستایش یمه به سبب امتناع وی از تعیین جانشینی برای گاو، یعنی چیزی که دیوان می­خواستند، ربطی به گناه ذکر شده در گاهان دارد یا خیر.» (شاکد، 1393: 303)در برخی منابع اساطیری و تاریخی واژه­ی «میانجی» به عنوان صفت برای مهر یا میترا به کار رفته است (همان، 139)؛ چنانکه پلوتارک (م: پس از 120 میلادی)، حکیم و نویسنده­ی یونانی، ایزد مهر را میانجی اهورامزدا و اهریمن[33] خوانده است و تصریح کرده است که «ایرانیان او را مهر میانجی خوانند.» (بنونیست، 1394: 46؛ و نیز شاکد، 1393: 144) بنونیست[34] می­نویسد: «وجود واسطه و میانجیگر میان اهورامزدا و اهریمن را ابوریحان بیرونی نیز روایت کرده و از قول «ایرانشهری» در کتاب آثار الباقیه آورده است: «خداوند پیمان میان روشنی و تاریکی را به نوروز و مهرگان کرده است». از این عبارت می­توان به حضور مهر پی برد زیرا پیمان معهود میان روشنی و تاریکی در روز مهرگان که روز ویژه و مقدس ایزد مهر است، بسته شده و مهر در اینجا به­سان خدای پیمان معرفی شده است.» (بنونیست، 1394: 61).به­هرتقدیر مسئله­ی میانجیگری مهر به قلمرویی بیرون از آیین مزدیسنا مربوط می­شود؛ چنانکه بنونیست می­نویسد: «تردیدی نیست که نقش میانجیگری مهر خصوصیتی­ست مربوط به آیین زروانی که پلوتارک آن را بازگو کرده است.» (همان، 58) مطابق روایت پلوتارک نیایش اهریمن یا خدای زیرزمینی در ایران باستان با کوبیدن گیاهی به­نام Omomi در هاون همراه بوده است (همان، 48). این گیاه را در خون گرگ که حیوانی در ارتباط با نیروهای زیرزمینی است، می­خیساندند؛ عملی که شباهت بسیاری به مراسم شمنان آسیای صغیر دارد (همان، 49). توضیحش شایسته است که گرگساری آیینی یا خلسه­ای در جهان باستان نه­تنها در شمنیسم بلکه در میان مردمان دیگر ازجمله برخی ژرمن­ها، یونانیان و ایرانیان به اثبات رسیده است (الیاده، 1397: 23-24). در اردیبهشت­یشت از «گرگ­نژادان» سخن به میان آمده است (پورداوود، ج1، 1394: 147). در دینکرد (به نقل از الیاده، 1397: 24) به تعبیر «گرگ­های دو پنجه­ای» برمی­خوریم. این گرگ­ها بسیار هولناک­تر از «گرگ­های چهارپنجه­ای» هستند. همچنین در این متون به افراط ایشان در خوردن نوشیدنی­های خلسه­آور اشاره می­شود؛ چنانکه بارتولومه[35]و ویکندر[36]«سکه هئومورکه»[37]را که خانواده­ای از نیاکان هخامنشیان بودند، چنین معنا کرده­اند: آنان که در حالت خلسه­ی «هوم» خود را به هیئت گرگ درمی­آورند[38](همان، 24-25). شاکد بر آن است که گناه جم اساساً می­تواند برآمده از همکاری غیر مستقیم او با موجودات زیرزمینی یا دیوان باشد؛ هرچند که جم قوّت غلبه بر دیوان را نیز هم از دیوان آموخته است. درواقع هنگامی که جم در جهان زیرین به قلمرو اهریمن گام می­گذارد، و «پیمان یعنی میانه­روی را از آنجا به دست می­آورد، به شیوه­ای زشت و شرم­آور برخورد می­کند» (شاکد، 1393: 304) چنانکه می­توان گفت جم در پاسداشت «پیمان» از راه اعتدال بیرون افتاده است.باری، در زندگی جمشید هم به پرواز جادویی برمی­خوریم هم به نزول به جهان زیرین یا جهان مردگان. به روایت برخی منابع اساطیری و همچنین طبق روایت شاهنامه جمشید در ابتدای نوروز یعنی روز اورمزد ماه فروردین بر تخت خویش نشست و به سوی خورشید یا نور پرواز کرد.[39] همچنین به روایت منابع اساطیری مردمان به دژ زیرزمینی جم می­رفتند و جوانی از نو می­یافتند؛ چنانکه این روایت با پزشک­بودن جم نیز متناسب است.[40]یمه در اساطیر هند ایزد مرگ یا خدای دنیای مردگان است و خویشکاری میزبانی از درگذشتگان را به دوش دارد (ریگ­ودا، دهم، فصل 135؛ به نقل از آموزگار، 1390: 206؛ همچنین نگاه کنید به کریستین­سن، 1393: 292) اما چنانکه گفتیم در ایران جم یا جمشید وَر زیرزمینی ساخته و برای حفظ جانوران از هر نوع جفتی به آن دژ برده است تا جانوران در پایان جهان از سرمایی که ملکوس دیو به وجود خواهد آورد در امان باشند. مری بویس[41] درباب این دژ زیرزمینی بر آن است که در سنّت زردشتی بهشت در بالای زمین تصور شده است و دوزخ در زیر زمین اما در گمان می­آید که از ابتدا این ثنویت میان ایزدان جهان زیرین و ایزدان آسمانی به چشم می­خورده است؛ چنانکه دنیای زیرین نخست جایگاه ایزدان زیرزمینی بوده و سپس به هیئت دوزخ درآمده است (بویس، 1393: 86). به­هرتقدیر در این مقام تذکّرش شایسته می­نماید که ثنویت شمنی آمیختگی فراوانی با ثنویت ایرانی دارد. مثلاً خواهیم دید که شبیه پل چینوَد یا چینوَت[42] در اساطیر زردشتی پلی به باریکی مو در سنّت شمن­های آلتایی دیده می­شود؛ چنانکه شمن­های سیاه در سفر خلسه­آمیزشان برای بازگرداندن روح بیمار از روی این پل باریک به جهان مردگان و خانه­ی ارلیک­خان –خدای جهان زیرین- درمی­افتند.نزول افراسیاب به جهان زیرینصاحب «آفرینش و تاریخ» آیین چینیان و برخی هندیان را «سَمَنیه»[43]و «ثنویه»[44]خوانده است (مقدسی، 1390: 260 و 568 به بعد)؛ و ستاره­شناسی، جادوگری و پزشکی را از خویشکاری­های اساسی شمنان دانسته است (همان، 595). کلاوس مولر[45] می­نویسد: «شمنیسم مبتنی بر یک جهان­بینی ثنوی است که بین یک پیش­نمای این­جهانی که بی­واسطه قابل تجربه است و یک پس­زمینه و محیط آن­جهانی تمایز قایل است. همان­گونه که در این سو گیاهان، حیوانات و انسان­های فانی زندگی می­کنند، در آن سو در کنار ارواح درگذشتگان نیروهای روحانی نامیرا که دلیل غایی همه­ی رویدادهای روی زمین­اند حضور دارند.» (مولر، 1398: 57) همچنین باید در نظر داشت که در شمنیسم آسیایی «ثنویتی کیهان­شناختی» به چشم می­رسد. عالم سه سطح یا منطقه­ی کیهانی دارد و این سه با محوری مرکزی (ستون عالم: تیرک مرکزی، درخت یا کوه کیهانی و...) به هم بازمی­رسند. شمن راز رخنه در سطح را می­داند و می­تواند سفر به هر دو اقلیم را تجربه کند (الیاده، 1388: 397).باری، در اساطیر ثنویت­گرای شمنیسم آسیایی –چنانکه پیش­تر گفتیم- شمن‌های «سفید» و «سیاه» صاحبانِ تخصص‌های برجسته‌اند. شمن‌های «سیاه» استادان «نزول به جهان زیرین»ند و شمن‌های «سفید» استادان «پرواز جادویی» (الیاده، 1388: 293)؛ و البته شمن­های «سفید-سیاه» نیز مثلاً در میان ترک­های آلتایی یا بوریات[46]­ها یافت می­شوند که صاحبان هر دو تخصص­اند (همان، 300). بااین­همه، سفر شمن سیاه یا شمن سفید-سیاهی که به جهان زیرین نزول می­کند، اینگونه خلاصه می­شود: شمن سوار بر اسب راه جنوب را درپیش می­گیرد و از کوهی بلند بالا می­رود و پس از آن گودالی را می­یابد که از طریق آن به مدخل جهان زیرین پایین می­رود؛ چنانکه به صورت عمودی هفت مرحله یا پوداک (=مانع) را پشت سر می­گذارد و به قصر ارلیک­خان که از خاک رس و سنگ ساخته شده است، می­رسد و او را نیایش می­کند (همان، 316). برخی دانشمندان تلاش کرده­اند تصورات دوزخ را با تصاویری که در معابد غاری ترکستان یا تبت[47]یافت می­شوند، مقایسه کنند (همان، 321). در شمنیسم آسیایی قلمروهای زیرزمینی مخفی برای سفر خلسه­آمیز شمنان پدیده­ای شناخته شده است. در روزگاران قدیم این قلمروها از شمنی به شمن دیگر می­رسیدند و تنها از طریق راه­های مخفی قابل دسترسی بودند (مولر، 1398: 69). اساساً غار یا دهانه­ی زمین که به رحم «مادر زمین»[48]مانند می­شود، یک عنصر شمنی است و احتمال دارد در اساطیر نواحی مختلف جهان به شکل سفر خلسه­آمیز و عرفانی قهرمان به هادس یا جهان زیرزمینی به چشم برسد (الیاده، 1395: 255). همچنین باید در نظر داشت که هادس در اساطیر یونانی [مانند ارلیک نزد اقوام آلتایی] شهریار دیار مردگان است و هرگز دیو شرّ نیست. آنچه شگفت است این است که نویسندگان یونانی از جمله ارسطو به هنگام بازگویی باورهای ایرانی درباره­ی ثنویت، مینوی بد یعنی اهریمن را با هادس یکسان شمرده­اند (بنونیست، 1394: 85). بااین­حال آنچه در این مقام اهمیت دارد آمیختگی ثنویت ایرانی و شمنی، و یادآوری این نکته است که در سراسر آسیای مرکزی و شمالی تنها شمن­ها هستند که جزئیات فراوانی از جهان زیرزمینی و سفرهای خلسه­آمیزشان به اقلیم تاریکی به دست داده­اند.باری، معتقدات شمنی از روزگار باستان در ایران و آسیای صغیر خاصه در میان سکاها رایج بوده و از همین نواحی به یونان رسیده و در آیین­های اورفئوسی[49]و فیثاغورسی داخل شده است.[50]همچنین این عناصر شمنی در ایران در برخی آثار زردشتی نیز آشکارا دیده می­شوند.[51] ه.س.نیبرگ[52] [=نوبرگ] برای نخستین‌بار تشخیص داد که گودال یا دژ زیرزمینی افراسیاب با غار یا حفره‌ی شمن آلتایی که راه به جهان زیرین می‌بَرَد، مطابقت دارد؛ او می‌نویسد:«افراسیاب نیایش می‌کند به اردوی­سورا اناهیتا در گودال زمین برای به‌دست‌آوردن فرّه؛ و طبیعی است که این خواهش برآورده نمی‌شود. از این گودال سنّت بعدی یک دژ زیرزمینی درست کرده است که می‌پندارند افراسیاب در آنجا فرمانروایی می‌کند. ولی گویا در اصل اینجا همان اعتقادی وجود دارد که درباره‌ی دهانه‌ی زمین نزد تاتارهای آلتایی دیده می‌شود. روان افراسیاب در سفر معمولیِ شمنی به جهان ارواح است تا برای نبرد نیرو و زور به چنگ آورد.» (نیبرگ، 1354: 258)این جنگ در فریشت (55 تا 64) آمده است. سه بار افراسیاب در دریاچه‌ی وروکَشه فرومی‌رود تا فره را بگیرد. سه بار فره از دستش می‌گریزد تا سرانجام کیخسرو افراسیاب و برادر او را در دریاچه‌ی چیچَست می‌کُشد (پورداوود، ج2، 1394: 336-343). همچنین در یکی از قطعات اوستایی به نام اَئوگِمَدَئِچا[53]آمده است: «کسی از چنگال مرگ رهایی نیابد؛ نه کسی که مانند کیکاووس به گردش آسمان پرداخت و نه کسی که مانند افراسیاب تورانی خود را در تکِ زمین پنهان نمود و در آنجا کاخ آهنین به بلندای هزار آدمی با صد ستون ساخت.» (همان، 230)اکنون به سفر خلسه‌آمیز شمن آلتایی می‌پردازیم. «شمن سیاه» سفرش را از یورت[54] خود آغاز می‌کند[55] و سواره راه جنوب را در پیش می‌گیرد. او پس از خواندن آواز و گذر از راه‌های ناهموار سرانجام به قلّه‌ی «کوه آهن»[56](تمیر تایکسا)[57] می‌رسد. درواقع این کوه «مرکز عالم»[58]و تصویر اسطوره­ای شناخته­شده­ای­ست که ارتباط میان دو جهان را ممکن می­سازد. تاتارهای آلتایی بای ­اولگان[59]را در وسط آسمان بر کوهی طلایی که تاتارهای آباکان[60] آن را «کوه آهن» می­نامند تصور می­کنند. مغول­ها، بوریات­ها و کالمیک­ها[61]آن­ را با نام­های سومبور، سومور یا سومر[62] که تحت تأثیر نمونه­ی هندی «کوه کیهانی»[63]یعنی کوه مِرو[64]است، بازمی­شناسند.[65] کوه پوشیده از استخوان‌های سفید شمن‌های درراه‌مانده است. شمن راهی را در پیش می‌گیرد که به حفره‌ای ختم می‌شود که دهانه‌ی ورود به جهان دیگر است (الیاده، 1388: 317). شگفت آنکه این «کوه آهن» شباهت چشمگیری با دژِ آهنین افراسیاب یا «هنگ افراسیاب» در شاهنامه دارد:به نزدیک بَردع[66] یکی غار بود / سر کوه غار از جهان نابسودندید از برش جای پرواز باز / نه زیرش پی شیر و آن گرازخورش برد و از بیم جان جای ساخت / به غار اندرون جای بالای ساختز هر شهر دور و به نزدیک آب / که خوانی ورا «هنگ افراسیاب»(فردوسی، ج4، 1386: 312-313)باری، سپس شمن داخل حفره می‌رود و دریایی را می‌بیند که پلی به باریکی مو از وسط آن می‌گذرد. شمن از پل به زیر می‌افتد و می‌تواند شبیه ارداویراف[67]به شکنجه‌گاه دوزخیان در زیر زمین راه یابد؛ مثلاً او مردی را می‌بیند که استراق‌ سمع کرده است و اکنون با یک گوش به تخته‌ای میخکوب است. القصه شمن پس از گذشتن از پل به خانه‌ی ارلیک‌خان، خدای جهان زیرین می‌رسد (الیاده، 1388: 317-319). گفتیم که الیاده سفر شمن آلتایی به جهان زیرین را تحت تأثیر نمونه‌های ایرانی-هندی آن می‌داند (همان، 321). ما نیز هم روایتِ اوستا و هم شاهنامه را بسیار هم‌آهنگ با سفر زیرزمینی شمن‌های سیاه می‌یابیم؛ چنانکه در سفر شمن آلتایی قرینه‌هایی همچون حرکت شمن به سوی «جنوب» که در سنت اوستایی نیکوترین جهات است[68]، «کوه آهن» و «ثنویت» که در نمادپردازی پُل نیز آشکار است، به چشم می‌رسند.همچنین در گمان ما مواجهه‌ی افراسیاب و هومِ پارسا در غاری بر فراز کوه[69] در روایت شاهنامه نشانگر خلسه‌ی افراسیاب با نوشیدنی سُکرآور هوم است[70] که احتمالاً در ادوار باستان از ترکیب گیاه هوم، شاهدانه و قارچ‌های جادویی به دست می‌آمده است؛ هرچند مری بویس کمک­کردن ایزد هوم به کیخسرو برای یافتن افراسیاب در روایت اوستا را نشان از خلسه­ی کیخسرو دانسته است نه افراسیاب (بویس، 1393: 123). به­هرتقدیر هرچند برخی گیاه هوم را با افدرا[71] یکی می­دانند اما برخی نیز خاصیت سکرآور نوشیدنی هوم را از قارچ­های خلسه­آور دانسته­اند. ماریوری ماندلشتام بالستر[72] در مقاله­ی آیین شمنی بیان می­دارد که دانش مربوط به تهیه­ی قارچ جادویی در اختیار شمن­ها بوده است؛ و بر آن است که بازنگری اساطیر و حماسه­های هندی و برخی اطلاعات درباب شمنیسم آسیایی و خلسه، استفاده­ی گسترده در دوران باستان از نوشابه­ی سومه­ی ودایی را که از شاهدانه و قارچ­های خلسه­آور فراهم می­آمده است، اثبات می­کند (الیاده و دیگران، 1388: 170).به­هر­تقدیر افراسیاب یک شاه-شمنِ سیاه است که در هنگ خویش به جهان زیرین نزول می­کند یا در تگ دریاچه­ی چیچست پنهان می­گردد یا به روایت اوستا به دنبال فرّه به قعر فراخکرت (اقیانوس کیهانی) فرومی­رود. همچنین در منابع تاریخی چون تواریخ طبری و بلعمی روایات دیگری مبنی بر فرورفتن افراسیاب در آب آمده است.[73]در این مقام باید گفت یکی از فنونی که شمن­ها برای رسیدن به خلسه به­کار می­گرفته­اند، همین ماندن در زیر آب بوده است. در شمنیسم آسیایی فنِ فرورفتن در آب یا پنهان­شدن در آن اساساً تفاوتی با نزول به جهان زیرین ندارد (همان، 363) و همچنان مهم­ترین تخصص شمن­­های سیاه است و بیشتر نزد شمن­هایی که نزدیک دریا زندگی می­کنند رواج دارد؛ چنانکه در باور برخی از این قبایل اساساً برای رسیدن به عالم ماوراء باید به ژرفنای دریاها سفر کرد (همان، 364). مثلاً در نمادپردازی­های شمنیسم آسیایی با پرنده­ای آبی برخورد می­کنیم که نماد پروازش فرورفتن در آب یعنی نزول به جهان زیرین است. در میان یاکوت­[74]ها و دولگان­[75]ها شمنی که در پی بازگرداندن روح بیمار است، حرکاتی از خود نشان می­دهد که درواقع عمل پریدن در آب را بازمی­نماید. همچنین تونگوزها، چوکچی[76]­ها و لپ­[77]ها خلسه­ی شمنی را همچون فرورفتن در آب می­دانند و ما همین شیوه را در میان شمنان اسکیمو[78] نیز می­بینیم (همان، همانجا). درواقع فرورفتن در آب دلالت بر بازگشت به وجود قبلی آدمی دارد؛ چنانکه این عمل هم بیانگر مرگ است و هم زایش دوباره (الیاده، 1387: 121) انسان کهن با فرورفتن در آب به شکلی نمادین می­میرد و دوباره متولد می­شود (همان، 123).در شمنیسم نزول به جهان زیرین مطلقاً جنبه­ی منفی ندارد (الیاده، 1388: 295)؛ چنانکه شمن­های سیاه-سفیدی هستند که هم توانایی و تخصص صعود یا پرواز جادویی را در خویش پرورده­اند هم توانایی نزول به جهان زیرین را (همان، 300). بااین­همه ما در جدال کیخسرو و افراسیاب تقابل شاه-شمن­های سفید و سیاه را می­بینیم. در منابع اسطوره­ای ایران و در شاهنامه کیخسرو به روشنی بی­کران عروج می­کند یا با غیبت خویش به جاودانگی می­رسد اما افراسیاب تا لحظه­ی مرگ مدام با گناهانی که مرتکب می­شود روان خود را سیاه می­کند. در اوستا مستقیماً به عروج کیخسرو اشاره نشده است اما از زندگانی بلند او سخن رفته است (رام­یشت، بند 32؛ فروردین­یشت، بند 135؛ زامیادیشت، بند 76؛ به نقل از گشتاسب، 1391: 116). درواقع آشکار است که «غیبت» و زنده به آسمان­ رفتن او در حماسه­ی ملی یا «عروج کیخسرو» در روایات شفاهی[79]شکل دیگری از بی­مرگی اوست. کیخسرو چه در اساطیر ایران چه در شاهنامه سه خویشکاری شاهی، پزشکی (مهره­ی جادویی)[80] و جادوگری (جام گیتی­نمای)[81] را در خود جمع کرده است. ابوریحان بیرونی در آثار الباقیه به زمان عروج کیخسرو پرداخته است که در روز خرداد (ششم) ماه فروردین یا «نوروز بزرگ» بوده است. به گفته­ی بیرونی مردم معتقدند کیخسرو پس از ورود به چشمه­ای در کوهی در ساوه و دیدار یکی از ایزدان در «نوروز بزرگ» عروج کرد. بیرونی بر آن است که رسم اغتسال و تطهیر ایرانیان در آب چشمه­ها و رودها در بزرگداشت این واقعه است (بیرونی، 1363: 282). همچنین توضیحش شایسته است که زردشتیان ایران آفرینگان رپیهوین[82]، ایزد موکل بر گاه آرمانی نیمروز را در روز خرداد (ششم) ماه فروردین در آغاز «نوروز بزرگ» به جای می­آورند. این ایزد در آغاز زمستان[83]راهی دنیای زیرزمینی می­شود تا دیو سرما نتواند به ریشه­ی گیاهان آسیبی برساند. در بهار این ایزد به روی زمین می­آید و طبیعت را با گرمای زندگی­بخش به شکوفایی می­کشاند. همچنین باید در نظر داشت که گاه آرمانی نیمروز [=رپیهوین­گاه] که در آن خورشید در بالاترین جایگاه خود می­ایستد، همچنان با سوی «جنوب» که در سنت زردشتی نیکوترین جهات است، پیوند دارد.[84] در زادسپرم (فصل 35 بند 29؛ به نقل از آموزگار،1390: 395) آمده است که نام رپیهوین از رامش است. این واژه با پسوند tara در اوستایی و tar در پهلوی معنی «جنوب» یا «جنوبی» می­دهد (پورداوود، 1386: 247). به­هرتقدیر رپیهوین­گاه اوج درخشندگی و روشنی و قرینه­ی اوشهین­[85]گاه است که اوج قدرت تاریکی است؛ چنانکه سوی «جنوب» خجسته است و سوی شمال بدیمن. باری، در شاهنامه افراسیاب با لقب اژدهافش می­آید. در ظاهر سفید است اما قلبش چون درفشش تاریک و سیاه است. او ظلمت را به خاطر می­آورد و کیخسرو نور را. کیخسرو شمن سفید است و به گاه نیمروز عروج می­کند[86] اما افراسیاب شمن سیاه است و به جهان زیرین نزول می­کند یا در بن دریاچه­ی چیچست پنهان می­شود و آب را سیاه و تیره می­گرداند.دیو سپید شمن سیاه استدر خان هفتم اوج تقابل شمن‌های سیاه و سفید به‌‌‌‌چشم می‌رسد. رستم در آزمون سخت تشرف[87] از رشته‌کوهی با هفت کوه که احتمالاً رمز هفت آسمان است برمی‌گذرد و دیو سپید که یک «شمن سیاه» است از دهانه‌ی زمین به جهان مردگان نزول می‌کند. دیدیم که نیبرگ به‌‌‌ درستی شباهتی میان سفر شمن‌های سیاه آلتایی با نزول افراسیاب به جهان زیرین یافته بود (نیبرگ، 1359: 258). باری، ما برخورد افراسیاب و کیخسرو را نمونه‌ای اساطیری از تقابل شاه-شمن‌های سیاه و سفید می‌دانیم و جدال دیو سپید و رستم را نیز از همین منظر می‌نگریم. رستم را پدرش زال روانه‌ی هفت‌خان کرده‌ است. زال یک شمن سفید است زیرا با آتش زدن پر جادویی[88] و احضار سیمرغ که آشیان فراز البرز دارد، درواقع توانایی صعود به آسمان یا پرواز جادویی را به نمایش می‌گذارد. همچنین به‌‌‌یاد می‌آوریم که در شاهنامه تنها همین پدر و پسر توانایی سخن‌ گفتن با سیمرغ را دارند[89]؛ استعدادی که ذیل پدیده‌ی جادویی-دینی «زبان رمزی-زبان حیوانات» بررسی می‌شود. طبق روایت شاهنامه خویشکاری جادودرمانگری زال وابسته به سیمرغ است. او با آتش زدن پر جادویی سیمرغ و احضار و سخن­گفتن با این پرنده­ی اسطوره­ای بر فراز «کوه کیهانی» البرز درواقع سفر به ماوراء یا زمان اسطوره­ای را تجربه می­کند. طبق روایت شاهنامه نخستین جادودرمانگری زال در داستانِ به ­دنیا ­آمدنِ پسرش به چشم می­رسد. رستم تنومند است و باید پهلوی مادر را شکافت و پس از بیرون­ آوردن بچه آن شکاف را دوخت و بر زخمش برخی گیاهان و پر سیمرغ مرهم نهاد؛ و چنین است که زال با آتش زدن پر و احضار سیمرغ، رودابه و رستم را از مرگ نجات می­دهد. فردوسی از زبان سیمرغ چنین می­سراید:گیایی که گویمت با شیر و مشک / بکوب و بکن هر سه در سایه خشکبسای و بیالای بر خستگیش / ببینی همان روز پیوستگیشبرو مال از آن پس یکی پرّ من / خجسته بود سایه­ی فرّ من(فردوسی، ج1، 1386: 172)باری، ما با «پر جادویی» درمانبخش در اوستا نیز برخورد می­کنیم. در بهرام­یشت درباب درمانگری این پَر آمده است: «زرتشت از اهورامزدا پرسید ای اهورا مزدای مینوی پاک ای آفریدگار جهان مادی ای مقدس! اگر من از مردان بسیار بدخواه به­ ساحری آزرده شوم، چاره­ی آن چیست؟ آن­گاه اهورا مزدا گفت: پری از مرغ وارغن بزرگ شهپر بجوی، این پر را به تن خود بمال. با این پر (ساحریِ) دشمن را باطل نما. کسی که استخوانی از این مرغ دلیر یا پری از این مرغ دلیر با خود دارد هیچ مرد توانایی او را نتواند کشت و نه او را از جای به در تواند برد. آن بسیار ­احترام، بسیار فر نصیب آن کس سازد. آن او را پناه بخشد. آن پر مرغکان مرغ.» (یشت­ها، ج2، 1394: 127) همچنین توضیحش بایسته است که در اوستا سیمرغ بر بالای درخت ویسپوبیش (همه را درمان­بخش) قرار دارد که در میان دریای فراخکرت (اقیانوس کیهانی) روییده است و درمان همه­ی دردها را دارد و در آن تخم­های کلیه­ی گیاهان نهاده شده است؛ چنانکه به نظر می­رسد خاصیت درمانگری این درخت است که در شاهنامه به سیمرغ رسیده است (مختاری، 1393: 78).در فصل قبل گفتیم که تاتارهای آلتایی بای­اولگان[90] خدای آسمان هفتم را در وسط آسمان بر کوهی طلایی که در شاهنامه در خان هفتم دیو سپید چون شمن­های سیاه برفراز هفت کوه در دهانه‌ی زمین جای گرفته است و رستم چون شمن­های سفید در آزمون سخت تشرف باید از هفت کوه یا هفت مانع گذر کند تا به غاری هول برسد که جایگاه دیو سپید و جادوان دیگر است:چو رخش اندرآمد بدان هفت‌کوهبدان نرّه دیوان گشته گروهبه نزدیکی غار بی بن رسیدبه گرد اندرش لشکر دیو دید(فردوسی، ج4، 1386: 41)رستم می‌آساید و هنگام برآمدن آفتاب آهنگ نبرد می‌کند. دیوان خفته‌اند و مگر چند پاسبان که از ایشان با صفت «جادوان» یاد می‌شود کسی بر سر راه جهان‌پهلوان برای رسیدن به بزرگ‌ترین جادوگر قبیله یعنی دیو سپید که در گمان ما یک «شمن سیاه» است نیست:نیستاد کس پیش او در به جنگنجستند با او کسی نام و ننگوزان جایگه پیش دیو سپیدبیامد دلی پر ز بیم و امیدبه‌کردار دوزخ یکی چاه دیدتن دیو از آن تیرگی ناپدید[...]چو دیده بمالید و مژگان بشستوزان چاه تاریک لختی بجستبه تاریکی اندر یکی کوه دیدسراسر شده چاه از او ناپدیدبه رنگ شبه روی چون برف مویجهان پر ز پهنا و بالای اوی(همان، 42)ما برآنیم که عناصری چون «هفت کوه» و «غارِ بی بن» یا «چاه» در ابیات بالا نزول شمن‌های سیاه به جهان زیرین را فرایاد می‌آورند و گذشتن رستم از هفت کوه نیز احتمالاً نشانگر صعود شمن‌ سفید به آسمان هفتم است. به‌هر‌تقدیر، چنانکه از ابیات بالا برمی‌آید، چهره و موی دیو سپید به‌‌‌ ترتیب سیاه و سفید است اما در گمان ما همچنان می‌توان سیاهیِ او را رمز خویشکاری‌اش دانست.پُل یا گذرگاه دشوارنمادپردازیِ پل یا گذرگاه دشوار میان این جهان و جهان دیگر در تاریخ ادیان به شکلی جهان­شمول پدیدار می­گردد. داستان از این قرار است که در عهد ازل[91] یا زمان ازلی[92] پل یا راهی میانِ آسمان و زمین کشیده شده بود و مرگی وجود نداشت؛ و هنگامی که این ارتباط یا راه قطع شد، انسان­ها مگر روحاً یا در حالت خلسه نمی­توانستند از پل عبور کنند. درواقع ازین پس فقط انسان­های برگزیده (شمن­ها، عارفان، قهرمانان و شهریاران) آن هم در حالت خلسه می­توانند ارتباط قطع­شده با زمان ازلی را برقرار سازند (الیاده، 1395: 22). مثلاً پل چینود در اساطیر ایران –چنانکه در ادامه به آن پرداخته­ایم- زمین و آسمان را به هم می­رساند و برای گناهکاران به اندازه­ی لبه­ی تیغ باریک­ می­گردد. در مسیحیت رویای سنت پل[93] بیانگر پلی­ست به نازکی مو که آسمان و زمین را به هم می­رساند؛ تصوری که در آثار نویسندگان و عرفای عرب نیز به چشم می­خورد. این پل باریک­تر از مو است و همانند سنت مسیحی گناهکاران نمی­توانند از آن عبور کنند و به قعر دوزخ سقوط می­کنند. افسانه­های قرون وسطی از پلی به باریکی لبه­ی شمشیر سخن می­گویند که قهرمان (لانسلوت)[94] باید با پای برهنه و با دست خالی از آن گذر کند. در سنت فنلاندی پلی که پوشیده از میخ و لبه­ی تیغ است از فراز دوزخ زمین و آسمان را به هم پیوند می­دهد؛ چنانکه ارواح مردگان و شمن­ها در حالت خلسه از آن می­گذرند (الیاده، 1387: 169).باری، پس از تجربه­ی «هبوط» بود که این راه قطع شد؛ راهی که یا با مرگ می­توان از آن گذشت یا با تبدیل شدن به روح و پرواز در ماوراء یا همان حالت خلسه؛ چنانکه شمن­ها در این حالت با عبور از پلی هولناک است که به زمان اسطوره­ای سفر می­کنند (الیاده، 1388: 582). این پل یا گذرگاه دشوار اساساً نمایانگر مفهومی هندوایرانی است که نه­تنها در اقوام هندواروپایی دیگر به چشم می­رسد بلکه در نواحی مختلف جهان در تاریخ ادیان مستند شده است. (همان، 455).در ایران این نمادپردازی در اسطوره­های زردشتی دیده می­شود. تخت اهورامزدا بر عرش اعلا در نور آسمانی جای دارد و انگره­مینو[95] (روح مخرب) یا -چنانکه در متون ادوار میانه آمده است- «اهریمن» دیو دیوان است و در مَغاکی در تاریکی بی­پایان در شمال که بر حسب سنت جایگاه دیوان است زندگی می­کند. به روایت اوستا این پل برای نیکوکاران فرسنگ­ها پهن و برای گناهکاران همچون لبه­ی تیغ است. دئنا، ایزد دین به هیئت زیبارویی خوشبو با سگ­هایش می­آید و روان فرد اَشَوَن (درستکار) را هدایت می­کند تا از چینود از فراز «کوه کیهانی» هَرابِرِزَیتی [=البرز] عبور کند. وهومنه [=بهمن] از این روان‌­ها استقبال می­کند و آن­ها از مقابل اهورامزدا و امشاسپندان می­گذرند (الیاده، 1394: 455). در اسطوره­ی چینود ایزدان مهر، سروش، رَشن، وای خوب و دین (دئنا) همه دربرابر دیوان و دروجانی چون استویداد، ویزرش و وای بد قرار می­گیرند و نقش محافظ را ایفا می­کنند. الیاده خویشکاریِ ایزد وای، یعنی هدایتگری روح به دنیای دیگر را بازتاب ایدئولوژی شمنی­گون توصیف می­کند و بر آن است که این پل نه­تنها راه مردگان که راه اهل خلسه نیز هست؛ چنانکه ارداویراف نیز «می و منگ (بنگ) گشتاسبی» خورد و هفت شبانه­روز در خواب یا خلسه بود و با عبور از پل چینود از جهانِ دیگر، بهشت و دوزخ پیام آورد؛ او شبیه دانته[96]شکنجه­های بی­دینان و پاداش­های انسان­های درستکار را دید و از این نقطه­نظر سفرش به سفر شمن­های سیاه به جهان زیرین شبیه است (الیاده، 1388: 583).همچنین توضیحش بایسته است که بنگهه[97](بنگ / منگ) که در منابع اوستایی و پهلوی (فروردین­یشت پاره­ی 124، دین­یشت پاره­ی 15؛ وندیداد فرگرد 15 پاره­ی 14، فرگرد 19 پاره­ی 20 و 41؛ گشتاسپ­یشت پاره­ی 16؛ دینکرد هفتم فصل 4 پاره­ی 84 به بعد؛ دادستان دینی صفحه­ی 139؛ بندهشن فصل 4 پاره­ی 20؛ ارداویراف­نامه فصل 2 پاره­های 29 تا 31) آمده است، ماده­‌ی نشئه‌­آوری­ست که در روزگار باستان در ایران رواج داشته است[98] و اهمیت ازخودبی­خودشدگی که از این گیاه طلب می­شود، به واسطه­ی انتشار فوق­العاده­ گسترده­ی این واژه­ی ایرانی در سراسر آسیای مرکزی تایید می­شود. ازقضا در برخی نواحی بَنگ یا بَنگا هم برای نامیدن قارچ آگاریکوس موسکاریوس[99] که در جلسه­ی احضار ارواح خورده می­شود، به کار می­رود[100]؛ هم برای نامیدن حالت خلسه­ یا مستی با قارچ­های جادویی (همان، 587-588)؛ چنانکه به نظر می­رسد در تهیه­ی «می­و­منگ گشتاسپی» همچون سومه­ی هندی از قارچ­های خلسه­آور استفاده می­شده است زیرا تجربه­ی روحانی مرگ را به دنبال داشته است. در ریگ­ودا (به نقل از مقدمه­ی مجتبایی بر هنینگ، 1379: 26) بنگ به معنای «مست کننده» در وصف سومه آمده است. در دینکرد (کتاب 7، فصل 4، پاره 84 به بعد؛ به نقل از مقدمه­ی مجتبایی بر هنینگ، 1379: 22) برای آنکه روح گشتاسب به پرواز درآید، بنگ با هوم آمیخته می­شود. شمن­های چوکچی ادعا می­کنند که قارچ جادویی آمانیتا موسکاریا[101]روح را از طریق مسیری طولانی و پرپیچ­و­خم به سرزمین مردگان می­برد[102](استوتلی، 1390: 44). درواقع این خاصیتِ قارچ خلسه­آور است که تجربه­ی [توهم] مرگ را فراهم می­آورد؛ خلسه­ای که در گزارش ارداویراف­ به خواب هفت[103]روزه تعبیر گشته است.سرانجام برای آنکه حق مطلب را درباب آمیختگی میان ثنویت ایرانی و شمنی ادا کرده باشیم، نگاهی گذرا به مانویت می­افکنیم؛ دین یا به عبارت بهتر، عرفانی که اساسش بر ثنویتی پیشرفته قرار گرفته است. درواقع اصول دوگانه[104] و زمان­های سه­گانه[105]، نه­تنها جوهره­ی آموزه­ی مانویت که زیربنای دیانت ایرانی پساگاتایی (پساگاهانی)[106] است. مانی بعضی مفاهیم و اندیشه­های سنتی ایرانی را از نو تعبیر و تفسیر کرده و همچنان برخی عناصر هندی، چینی، یهودی، مسیحی و گنوسی را در دستگاه یا نظام دینی خود تلفیق و ادغام کرده است (الیاده، 1395: 508). در مانویت «اهریمن» فرمانروای دوزخ و دیو دیوان است[107] اما یک مبدأ معنوی خصمانه نیست بلکه مترادف با ماده است. در ادبیات مانوی «نور» آشکارا به جهان بالا تعلق دارد و «تاریکی» به جهان زیرین؛ چنانکه هیچشان در میانه نیست و «نور با سطحش به ظلمت برخورد می­کند و نور را نهایتی از بالا و راست و چپش و ظلمت را نهایتی از پایین و راست و چپش نیست.» (ابن­ ندیم، 1390: 18) و باز چنانکه «ظلمت مجاور آن زمین نورانی است؛ [این] بالاست و آن پایین؛ یکی از آن دو را در جهت بالا نهایت نیست و ظلمت را از جهت پایین.» (همان، 26) طبق روایت­های گنوسی، مانوی و مندایی اسطوره­ی نمونه­وار تموز[108]و برخی دیگر از ایزدان بین النهرینی انسان در «چاه جهان» اسیر «شهریار تاریکی» است و سرانجام توسط «رسول» یا فرشته­ی خدا بیدار می­شود (الیاده، 1384: 112). باری، در مانویت گرایش به «وضعیت ازلی آغازین»[109]را بازمی­یابیم. پادشاه جهان نور برای رهایی اجزای نور از اجزای ظلمت است که به صرافت خلق این عالم می­افتد. ابن ندیم می­نویسد: «گوید (یعنی مانی): وجودی را که در پایین زمین­ها بود به آسمان­ها وصل کرد و در حول این عالم خندقی ساخت تا ظلمتی که از نور تصفیه می­شود، در آن افکنده شود. و در پشت آن خندق دیواری ساخت تا چیزی از آن ظلمت جداشده از نور، بیرون نرود.» (همان، 21)در این مقام خوب است اشاره کنیم که ثنویت دین مانی بر آیین تائو[110]که از زیر باورهای شمنی در چین باستان فراگیر شد، تأثیر گذاشته است (زینر، 1392: 607). در تائوییسم[111]سکون و بی­جنبشی مقدم بر حرکت و جنبش است. دیگر آنکه در اعتقاد چین باستان بی­جنبشی یا بی­کُنشی، از خصیصه­های زمین و یین[112](تاریکی، مادینگی و آبگونگی) هستند و به تبع آن در ادبیات تائویی به تفوق یین نسبت به یانگ[113](روشنی، نرینگی، سختی) برمی­خوریم. در ادبیات تائویی بهترین خلق آب را مانَد زیرا او در پستی­ها نیز قرار می­گیرد و با کمترین کوشش به همه چیز و همه کس بهره می­رساند. جایگاه او در گودترین گودال­هاست و در این موضع است که به تائو (=راه) نزدیک می­شود (همان، 608-609). به­هرتقدیر در اواخر قرن 4 میلادی این فرضیه تحت تأثیر آیین مانوی تغییر کرد و ارجحیت قاطع به نور یا اصل یانگ داده شد. از آن پس «یین» در پایین و سرچشمه­ی مرگ پنداشته می­شد درحالی­که اصل «یانگ» لازمه­اش فرازیدن بود (همان، 610). دیگر رفته­رفته سخن از بهشت برین و دوزخ زیرزمینی در میان آمد. طبق باور ایشان بهشت در نقاط مجهولی از زمین موجود است چنانکه هیچکس پس از راهیابی به آنجا به زمین بازنگشته است. دوزخ نیز شکنجه­گاه گناهکاران است و هزاران دیو هولناک و غول موذی را در خود گرفته است (ناس، 1377: 364). باری، این اختلاف که تحت تأثیر ثنویت دین مانی پدید آمده بود، هرگز حل نشد و حتی در دوران خاندان مینگ (1644-1368 م.) به دو مکتب طب چینی برمی­خوریم که یکی بر اهمیت نیروی یین و دیگری بر اهمیت نیروی یانگ تأکید می­کند (زینر، 1392: 602). در تائوییسم انسان می­تواند با مراقبه و تنفس و خوردن داروهای خاص پرواز کند یا نامیرای آسمان­ها گردد؛ همچنان­که می­تواند در عمق شکاف کوه­ها یک نامیرای زمین باشد (همان، 611). به­هرتقدیر هیچ مانعی بر سر راه نخواهد بود که مانی را نیز پزشکی در نظر آوریم که با درآویختن با شیاطین مرگ در جهان ظلمانی (زیرزمینی) یا با استمداد از ارواح پاک در جهان نورانی (آسمانی) به شفای بیماران کمر می­بسته است[114]؛ چنانکه در واپسین دیدارش با شاه بهرام اول به جدال خود با دیوان و دروجانی اشاره کرده است که تن مردم بیمار را منزلگاه خویش می­سازند (بهار و اسماعیل­پور، 1394: 275) یا به عبارت دیگر، روح ایشان را ربوده، با خود به جهان مردگان می­برند.نتیجه­‌گیرینزول به جهان زیرین در منابع اسطوره­ای و حماسی ایران به چشم می­رسد. طبق روایت منابع اساطیری ایران جم «وَر» یا دژی با سه طبقۀ پیشین، میانی و پسین می­سازد که نمادی از سه سطح یا منطقه­ی کیهانی (دوزخ، زمین و آسمان) است. جم به فرمان اهورامزدا در این وَر جفتی از بهترین آفریدگاران و بذرهای بهترین گیاهان را نگاه می­دارد تا آن­ها را از آسیب سرمایی سخت نگاه دارد. ما همچنین درباب گناه جم به تحلیل این گمان پرداخته­ایم که گناه جم اساساً می­تواند برآمده از همکاری غیر مستقیم او با موجودات زیرزمینی یا دیوان باشد؛ هرچند که او قوّت غلبه بر دیوان را نیز هم از دیوان آموخته است، چنانکه می­توان گفت جم در پاسداشت «پیمان» از راه اعتدال بیرون افتاده است. باری، ما نزول شمنی افراسیاب در شکافی در کوهی که در حماسه­ی ملی «هنگ افراسیاب»ش می­خوانند و فرورفتن او در دریاچه­ی چیچست را بازکاویده­ایم و از خلسه­­ی آیینی ایت شاه-شمن تورانی با نوشیدنی هوم سخن گفته­ایم. کیخسرو، پادشاه جنگاور ایران که در روایات حماسی و تاریخی به غیبت می­رود یا عروج می­کند، دربرابر افراسیاب تورانی که به جهان زیرین هبوط می­کند، قرار می­گیرد. درواقع نهال دشمنی ایران و توران از خون سیاوش به­سال­ها بالیده است و با نظر به اصطلاح شمن­های آلتایی ناظر به خویشکاری شمن­های عروج­کننده یا نزول­کننده به جهان زیرین که از تضاد آیینی خان­ها یا شاه-­شمن­های سیاه و سفید حکایت دارد، در روایات حماسی ایرانیان با ثنویتی پساگاهانی اینگونه از به پیروزی قاطع نور بر ظلمت انجامیده است. در بخش آخر این مقاله به نمادپردازی پل یا گذرگاه دشوار که در سراسر جهان نمونه دارد و در فرجام­شناسی دین زردشتی با جزئیات کامل در اسطوره­ی چینود بازنمایی می­شود، پرداخته­ایم. این پل نه­تنها به راه مردگان که به راه اهل خلسه نیز تعبیر می­شود؛ چنانکه ارداویراف نیز «می­و منگ گشتاسبی» خورد و هفت شبانه­روز در خواب یا خلسه بود و با عبور از پل چینود از جهانِ دیگر، بهشت و دوزخ پیام آورد. می­توان گفت ثنویتی که در این داستان در جدال ایزدانی که پاکان را برمی­کشند و دیوانی که مردمان بدکار را به جهان زیرین می­افکنند، نمایان شده است، دستکم در مقایسه­ی تطبیقی با گزارش شمن آلتایی از سفر به جهان مردگان قرابت شگفت می­یابد؛ چنانکه شمن آلتایی در سفر خلسه­آمیزش از پلی به باریکی مو بسیار شبیه به چینود زردشتی به جهان مردگان فرومی­غلتد تا به عقوبت­گاه ارواح بدکار و سرانجام قصر فرمانروای این دوزخ زیرزمینی راه یابد و بتواند راه غلبه بر بیماری را از ایشان فرابگیرد. پایانی­ترین سخن این مقاله بررسی جهان زیرین در اساطیر مانوی است. تصور درآویختن مانی با شیاطین مرگ در جهان ظلمانی (زیرزمینی) یا استمداد او از ارواح پاک در جهان نورانی (آسمانی) با پزشک بودن او مطابق است.منابعآموزگار، ژاله، 1390، زبان، فرهنگ و اسطوره، تهران، معین.آموزگار، ژاله- تفضلی، احمد، 1389، اسطورۀ زندگی زردشت، تهران، چشمه.آیدنلو، سجّاد، 1382، «نشانه­های سرشت اساطیری افراسیاب در شاهنامه»، فصلنامه پژوهش­های ادبی، س 1، ش 1، صص 7-36.ابن ندیم، 1390، مانی به روایت ابن ندیم، ترجمۀ محسن ابوالقاسمی، تهران، طهوری.اُرانسکی، یوسیف میخائیلوویچ، 1386، زبان­های ایرانی، ترجمۀ علی­اشرف صادقی، تهران، سخن.استوتلی، مارگارت، 1390، مقدمه­ای بر شامانیزم: دین ابتدایی ترکان باستان، ترجمۀ بیژن اسدی مقدم، بی­نا.الیاده، میرچا، 1397 خدای ناپدیدشونده: زالموکسیس، ترجمۀ مانی صالحی علامه، تهران، نیلوفر.الیاده، میرچا، 1388، شمنیسم: فنون کهن خلسه، ترجمۀ محمدکاظم مهاجری، قم، ادیان.الیاده، میرچا، 1394، تاریخ اندیشه­های دینی (ج 1)، ترجمۀ مانی صالحی علامه، تهران، نیلوفر.الیاده، میرچا، 1395 تاریخ اندیشه­های دینی (ج 2)، ترجمۀ مانی صالحی علامه، تهران، نیلوفر.الیاده، میرچا، 1396 تاریخ اندیشه­های دینی (ج3)، ترجمۀ مانی صالحی علامه، تهران، نیلوفر.الیاده، میرچا، 1387، مقدّس و نامقدّس، ماهیت دین، ترجمۀ بهزاد سالکی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.الیاده، میرچا، 1384، اسطورۀ بازگشت جاودانه، ترجمۀ بهمن سرکاراتی، تهران، طهوری.الیاده، میرچا و دیگران، 1388، اسطوره و آیین، ترجمۀ ابوالقاسم اسماعیل­پور، تهران، اسطوره.باژدان، علیرضا؛ ابوالقاسمی، محسن؛ میرفخرایی، مهشید، 1393، «نخستین پزشک اساطیری ایران چه کسی است؟»، فصلنامۀ علمی پژوهشی تاریخ اسلام و ایران دانشگاه الزهرا، س 24، ش 24،بندهش، 1390، فرنبغ دادگی [گردآورنده]، گزارنده: مهرداد بهار، تهران، توس.بنونیست، امیل، 1394، دین ایرانی بر پایۀ متن­های معتبر یونانی، ترجمۀ بهمن سرکاراتی، تهران، قطره.بلک، جرمی - گرین، آنتونی، 1385، فرهنگنامۀ خدایان، دیوان و نمادهای بین النهرین باستان، ترجمۀ پیمان متین، تهران، امیرکبیر.بویس، مری، 1393، تاریخ کیش زردشت، ترجمۀ همایون صنعتی زاده، تهران، گستره.بهار، مهرداد، اسماعیل­پور، ابوالقاسم، 1394، ادبیات مانوی / گزارش دست­نوشته­های منثور پارسی میانه و پهلوانی (پهلوی اشکانی)، تهران، کارنامه.پورداوود، ابراهیم، 1378، [تألیف و ترجمه]، گاهان، تهران، اساطیر.پورداوود، ابراهیم، 1394، [تفسیر و تألیف] یشت­ها، تهران، اساطیر.پورداوود، ابراهیم، 1387، [تفسیر و تألیف] یسنا، تهران، اساطیر.پورداوود، ابراهیم، 1386، [تفسیر و تألیف] خرده اوستا، تهران، اساطیر.تفضلی، احمد، 1397، تصحیح و ترجمۀ سوتکرنسک و ورشت مانسرنسک از دینکرد 9، به­کوشش ژاله آموزگار، تهران، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی.تفضلی، احمد، 1398، مقالات احمد تفضلی، گردآورنده: ژاله آموزگار، تهران، توس.زینر، رابرت چارلز، 1392، دانشنامۀ فشردۀ ادیان زنده، گروه نویسندگان، زیر نظر رابرت چارلز زینر، ترجمۀ نزهت صفای اصفهانی، تهران، مرکز.ژینیو، فیلیپ، 1390، ارداویراف­نامه، ترجمه و تحقیق ژاله آموزگار، تهران، انتشارات معین-انجمن ایرانشناسی فرانسه.شاکد، شائول، 1393، از ایران زردشتی تا اسلام: مطالعاتی درباره تاریخ دین و تماس­های میان­فرهنگی، ترجمۀ مرتضی ثاقب­فر، تهران، ققنوس.فردوسی، ابوالقاسم، 1386، شاهنامه، به­کوشش جلال خالقی­مطلق [دوره 8 جلدی]، تهران، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی.کریستین­سن، آرتور، 1393، نمونه­های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه­ای ایرانیان، ترجمۀ ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران، چشمه.گشتاسپ، فرزانه، 1391، «عروج کیخسرو در روایات شفاهی مردم ایران»، انسان­شناسی، س 10، ش 17، صص 131-114.مختاری، محمد (1393)، اسطوره زال (تبلور تضاد و وحدت در حماسه­ی ملی)، تهران، توس.مقدسی، مطهر بن طاهر، 1390، آفرینش و تاریخ، مقدمه، ترجمه و تعلیقات از محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، آگه.مولر، کلاوس، 1398، شمنیسم: درمانگران، روح­ها، آیین­ها، ترجمۀ شاهرخ راعی، تهران، حکمت.مینوی خرد، 1391، ترجمۀ احمد تفضلی، به­کوشش ژاله آموزگار، تهران، توس.ناس، جان بایر (1377)، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، ویراستار پرویز اتابکی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.نیبرگ، ه.س، 1359، دین­های ایران باستان، ترجمۀ سیف الدین نجم آبادی، تهران، مرکز ایرانی مطالعه­ی فرهنگ­ها.هنینگ، والتر برونو هرمان، 1379، زردشت، سیاستمدار یا جادوگر!، ترجمۀ کامران فانی، با مقدمۀ فتح الله مجتبایی، تهران، کتاب پرواز.[1] . Mircea Eliade[2] . shamanism[3] . technique of ecstasy[4] . shaman[5] . ecstasy[6] . underworld[7] . شمنیسم آسیایی یک اصطلاح جاافتاده­تر از شمنیسم در هر کجای دیگر جهان است زیرا شمنیسم به معنای دقیق کلمه پدیده­ای دینی مربوط به سیبری و آسیای مرکزی است و شواهد مربوط به آن نخستین بار در همین نواحی گردآوری شد. نگاه کنید به الیاده، 1388: 40.[8] . taltos[9] . آلتایی­ها بر این باورند که در ابتدا فقط «شمن سفید» وجود داشت و سپس شمن سیاه در وجود آمد. شمن‌های سیاه استادان «نزول به جهان زیرین»ند و شمن‌های «سفید» استادان «پرواز جادویی». نگاه کنید به الیاده، 1388: 293.[10] . Fall[11] . pudak[12]. Erlik Khan[13] . Lord of the Underworld[14] . Altaic: اقوام ساکن در آسیای مرکزی.[15] . Kurbystan[16] . Yama[17] . در اساطیر بین النهرین جهان زیرین آشکارا به صورت تاریکی مطلق و ناخوشایند توصیف شده است. شعر سومری «سقوط اینانا (Inana) به جهان زیرین و افسانه­ی انلیل (Enlil) و نین­لیل (Ninlil) هر دو مربوط به خدایانی هستند که از جهان زیرین بازدید کرده­اند. در این باب نگاه کنید به بلک و گرین، 1385: 298-301.[18] . Tungus: ساکنان سرزمین وسیعی واقع در شرق سیبری.[19] . Manchuria: ناحیه­ای در شمال شرقی چین.[20] . syven[21] . Ostyak: ساکنان غرب سیبری.[22] . Yurak: قبایل ساکن در شمال سیبری.[23] . Samoyed یا Nenets: قبایل ساکن در اروپای شمال شرقی و شمال غربی سیبری.[24] . Ama[25] . مدیوم­ها در جوامع کشاوری دارای انسجام سیاسی یافت می­شوند و اغلب شمن نام دارند. آن­ها غالباً زن هستند و عموماً با غیب­گویی، آیین­های کشاورزی و درمانگری از طریق افسون­ها شناخته می­شوند. نگاه کنید به الیاده و دیگران، 1388: 215 به بعد.[26] . Christensen Arthur[27] . نگاه کنید به کریستین­سن، 1393: 297 به بعد.[28] . نگاه کنید به مینوی خرد، 1391: 45 و 69.[29] . توضیحش بایسته است که واژه­ی «پیمان» در زبان پهلوی هم به معنای پیمان و قرارداد است هم کردار نیک و «میانه­روی» در کارها. در این باب نگاه کنید به شاکد، 1393: 269.[30] . Shaul Shaked[31] . نگاه کنید به پورداوود، ج2، 1394: 336.[32] . نگاه کنید به پورداوود، 1378: 37.[33] . همچنین باید گفت که کیش زردشتی با اصل میانی دیگری نیز آشنا بوده است؛ چنانکه خلاء یا تهیا که وای (باد) نامیده می­شود در میان دو قدرت قرار دارد. او دو جنبه دارد؛ یکی «نیکی» که از آن به وای وِه (وای خوب / سرد) تعبیر می­شود و ایزد است؛ و دیگری «بدی» که از آن با تعبیر وای وتر، بد یا گر م تعبیر می­شود و دیو است. جایگاه وای خوب در روشنایی­های آسمان است و جایگاه وای بد در تاریکی­های دوزخ. نگاه کنید به مینوی خرد، 1391: 81؛ و نیز بندهش، 1390: 36، 47 و 131؛ و نیز شاکد، 1393: 151.[34] . Emile Benveniste[35] . Bartholomae[36] . Wikander[37] . Saka haumarorka[38] . در کتیبه­های فارسی باستان از چهار دسته از قبایل سکایی نام برده شده است: 1) سکاهای تیزخود؛ سکاهای آن سوی سغد؛ سکاهای نوشنده­ی هوم؛ و سکاهای آن سوی دریا [=رود]. نگاه کنید به اُرانسکی، 1386: 94.[39] . درباب معلّق ماندن و درخشش جمشید در آسمان نگاه کنید به فردوسی، ج1، 1386: 44. در وندیداد (دوم، الف 1-19؛ به نقل از کریستین­سن، 1393: 302-303) آمده است که جم با سه پرواز خود به آسمان فراز می­رود و هر بار با ایزدبانوی زمین، سپندارمذ دیدار می­کند. باری، او به سوی «روشنی» یا «راه خورشید» در گاه آرمانی نیمروز پرواز می­کند و زمین هر بار یک سوم پهن­تر از گذشته می­گردد تا مردمان و جانوران بتوانند آسوده­تر زندگی کنند.[40] . در برخی تواریخ ایرانی دوران اسلامی و در شاهنامه جمشید را با تعبیر «نخستین پزشک» همراه می­کنند؛ حال­آنکه «نخستین پزشک» در وندیداد (به نقل از باژدان، 1393: 19) «ثریته» است.[41] . Mary Boyce[42] . Chinvat[43] . واژه­­ی شمن در فارسی دری که بازمانده­ی شمن در فارسی میانه است، به هر دو صورت «سمن» و «شمن» به زبان عربی راه یافته و بر روحانیان بودایی اطلاق شده است.[44] . ابن ندیم می­نویسد: «غیر از سمنیه نخستین دینی که به بلاد ماوراءالنهر وارد شد دین مانوی است.» (ابن ندیم، 1390: 36) می­توان گفت پیکره­ی «ثنویت ایرانی» از مجموعه­ای ترکیب­یافته از اساطیر ثنویت­گرای زردشتی و مانوی برآمده است و ارتباط تنگاتنگی با شمنیسم آسیایی به­ویژه در ادوار میانه داشته است.[45] . Klaus Muller[46] . Buriat: مغول­های شرق سیبری.[47] . گذشته از این معابد غاری در نواحی گسترده­ی ترکستان و تبت، زندگی در گودال­های زیرزمینی در شرق چین باستان گزارش شده است. در «آفرینش و تاریخ» یا «البدء و التاریخ» که از نگارشش افزون بر هزار و صد سال می­گذرد، آمده است: «گویند در شمال چین بلاد یأجوج و مأجوج [مقصود صنفی از مردم میان چین و ترک] است و در مغرب آن ترک و تبت و هند و در مشرق ایشان مردمی هستند که در گودال­هایی زیر زمین زندگی می­کنند به علت بسیاری گرمای خورشید و جز خدای هیچ کس نمی­داند که در جنوب ایشان چیست؟» (مقدسی، 1390: 595) باری، تأکید مقدسی بر چهار جهت چون تأکید او بر رازآمیزی سوی «جنوب» کشور چین حائز اهمیت است.[48] . Mother Earth[49] . Orphic[50] . فتح الله مجتبایی در این باب به این دو کتاب و مآخذشان ارجاع می­دهد:E. R.Dodds, The Greeks and the Irrational, California, 1951, ch. V.F.M. Cornford, Principium Sapientiae, New York, 1965, ch. VI.همچنین نگاه کنید به الیاده، 1395: 239 به بعد.[51] . نگاه کنید به هنینگ، 1379: 22 (مقدمه­ی فتح الله مجتبایی)..[52] . H.S. Nyberg[53] . Aogemadaecha[54] . Yurt: خیمه­­های قابل حمل مغول­های صحاری آسیای مرکزی.[55] . در اساطیر برخی اقوام سیبریایی تیرک و ستون مرکزی (=محور کیهانی) تنه­ی صاف درخت غان است که نوک آن از میان دهانه­ی فوقانی یورت همچون نردبانی که سر به آسمان می­ساید تصویر می­گردد. شمن­ها در سفرهای روحانی خود از میان همین دهانه­ی فوقانی است که سلوک خود را آغاز می­کنند (الیاده، 1388: 46).[56] . The Iron Mountain[57] . temir taixa[58] . Center of the World[59] . Bai Ulgan: خدای آسمان برین نزد برخی اقوام سیبریایی.[60] . Abakan[61] . Kalmyk: مغول بودایی.[62] . Sumbur, Sumur, Sumer[63] . cosmic mountain[64] . Meru[65] . و همچنان توضیحش شایسته می­نماید که در متنی بودایی به زبان خُتنی آشکارا کوه کیهانی سومر یا سومرو با البرز ایرانی یکی دانسته شده است. نگاه کنید به بهار و اسماعیل­پور، 1394: 407.[66] . ناحیتی­ست در قفقاز.[67] . نگاه کنید به ژینیو، 1390: 65 به بعد.[68] . و سوی شمال نیز بدترین جهات است و مناطق شمالی جایگاه دیوان است؛ چنانکه در دینکرد هفتم (فصل چهارم، بند 36) می­خوانیم: «یکی دیگر از معجزات در پی آمدن گَنّامینو (=اهریمن) به ستیز زردشت آشکار شد، چنانکه دین گوید که از سوی شمال گَنّامینوی پرمرگ آمد و آن گَنّامینوی نادان پرمرگ چنین گفت: ای دروجان، بتازید و نابود کنید اَشو زردشت را.» (آموزگار و تفضّلی، 1389: 91)[69] . در ریگ­ودا آمده است که گیاه سومه (هوم) در ناف زمین بر فراز کوه­ها می­روید؛ و این یعنی در «مرکز عالم» جایی که اتّصال میان زمین و آسمان ممکن می­شود (به­نقل از الیاده، 1394: 296).[70] . نگاه کنید به فردوسی، ج4، 1386: 312 به بعد.[71] . Ephedra[72] . Marjorie Mandelstam Baltzer[73] . نگاه کنید به آیدنلو، 1382: 13.[74] . Yakut: ساکنان منطقه­ای در شرق سیبری.[75] . Dolgan: ساکنان منطقه­ای در شمال ­شرق سیبری.[76] . Chukchee: ساکنان شمال شرقی سیبری.[77] . Lapp: ساکنان ناحیه­ی لاپلند در قطب شمال.[78] . Eskimo[79] . نگاه کنید به گشتاسپ، 1391: صص 131-114.[80] . درباب مهره­ی جادویی کیخسرو نگاه کنید به فردوسی، ج4، 1386: 164.[81] . درباب جام کیخسرو نگاه کنید به فردوسی، ج3، 1386: 344-346.[82] .rapihwin[83] . در ادوار باستان زمستان از نخستین روز آبان آغاز می­شد و تا نخستین روز سال یعنی روز اورمزد فروردین­ماه ادامه می­یافت.[84] . نیمروز نیز در فارسی مانند رپیهوین پهلوی یا صورت اوستایی آن rapithwa هم به معنای ظهر است و هم جنوب؛ چنانکه کلمه­ی meridies در لاتین به هر دو معنی آمده است (پورداوود، 1386: 247).[85] . ushahin[86] . محل عروج کیخسرو در نزدیکی دریاچه­ی چیچست و احتمالاً بر فراز کوه کوه سهند بوده است. در بندهش (فرگرد 17، پاره 7) آمده است: «کیخسرو بتخانه­ی دریاچه­ی چیچست را برکند، آن [آذر] به بُش (یال) اسب وی فرونشست، تاریکی و تم (تیرگی) را بزدود و روشنی پدید آورد.» (پورداوود، 1387: 148) ما بر آنیم که عبارت «آن به بش اسب وی فرونشست» در بندهش آشکارا به عروج کیخسرو اشاره دارد.[87] . initiation[88] . الیاده بر آن است که پر جادویی در شمنیسمِ سراسر جهان نماد «پرواز جادویی» است (الیاده، 1388: 454)؛ چنانکه او به پر عقاب و سپس موی اسب و ارتباط این­ها با تجربه­های خلسه­آمیز شمنان توجه ویژه کرده است. شمن در حالت خلسه خود را از زمان و مکان رها می­سازد و پرواز می­کند. او دوران بهشتی قبل از «هبوط» را با پرواز به مرکز جهان بازسازی می­کند (الیاده، 1395: 42 و 43). او سوزاندن پر یا موی جادویی را هم­ارز با احضار حیوان جادویی دانسته است؛ یعنی همان حیوان یا مرکبی که شمن را به عالم ماوراء و زمان اسطوره­ای هدایت می­کند (الیاده، 1388: 682).[89] . نگاه کنید به فردوسی، ج 5، 1386: 397 تا 405.[90] . Bai Ulgan[91] . in illo tempore[92] . primordial time[93] . Vision of St. Paul[94] . Lancelot[95] . Angra Mainyu[96] . Dante[97] . bangha[98] . نگاه کنید به مقدمه­ی فتح الله مجتبایی بر ترجمه­ی فارسی کتاب هنینگ، 1379: 25.[99] . Agaricus muscarius[100] . واژه­ی مربوط به قارچ جادویی نزد وگول­ها پانخ (pankh)، نزد موردوین­ها پنگه (panga)؛ و در میان چرمیس­ها پنگو (pongo) است که به وضوح به واژه­ی ایرانی کهن bangha به معنای شاهدانه بازمی­گردد. نگاه کنید به مولر، 1398: 113؛ و نیز الیاده، 1388: 587.[101] . Amanita muscaria[102] . خلسه­ با آمانیتا موسکاریا در میان کوریاک­ها، یوکاگیرها و ایتلمن­ها نیز رایج بوده است (مولر، 1398: 111).[103] . عدد رمزی هفت نقش مهمی در فن و خلسه­ی شمن دارد. شمن­های اسکیموی اروپا برای آنکه به خلسه روند، از دست استاد قارچ­هایی با هفت خال می­گیرند؛ شمن یوراک-ساموید دستکشی هفت­انگشتی دارد و شمن اوگری هفت روح یاریگر؛ و مثال­هایی از این دست. نگاه کنید به الیاده، 1388: 422.[104] . two principles[105] . three moments: در مانویت سه زمان وجود دارد. زمان پیشین که نور از تاریکی جدا بود؛ زمان میانی پس از حمله­ی ظلمت به نور؛ و نهایتاً زمان ماورایی که نور و ظلمت جدا می­شوند. طبق نظر موله این اصطلاح در دینکرد 9 (فرگرد 10؛ به نقل از تفضلی، 1397: 194) به معنای سه دوره­ی جهان آمده است.[106] . Post-Gathic[107] . در این باب به ذکر مثالی بسنده خواهیم کرد. زنده­یاد احمد تفضلی سال­ها پیش قطعه­شعری مانوی را که در ترکستان چین در میان اوراق تورفان کشف شده بود، از زبان پارتی یا پهلوی اشکانی به فارسی ترجمه کرد. در این قطعه دیو دیوان، فرمانروای دوزخ، بر جهان فرودین و مَغاک­هایش فرمان می­‌راند: «دیو زشت... و چهره­ی... / می­‌سوزاند و نابود می­کند... می­ترساند... / با بال­ می­پرد همچون (مرغ) هوا، با پرّه شنا می­کند همچون (جانور) آبی، و می­خزد همچون تاریکان / مسلّح است به چهار اندام در آن هنگام که آتش­زادگان به آیین تاریکان بر او می­تازند / چشمه­‌سار زهرین بیرون می­جهد از آن [...] (دوزخیان) پوسیده­اند بر بستر ظلمت [...] ریخته است زهر و بدی بسیار از آن گودال... » (تفضّلی، 1398: 319)[108] . Tammuz[109] . primordial situation[110] . Tao[111] . Taoism[112] . Yin[113] . Yang[114] . در ادبیات مانوی بارها به پزشک‌بودن مانی اشاره شده است؛ مثلاً در قطعه­‌ی پارتی که از خرابه­‌های تورفان به دست آمده، از زبان این پیامبر ایرانی چنین آمده است: «آمدم پیش شاه گفتم که درود بر تو از ایزدان. شاه گفت از کجایی، من گفتم پزشکم از بابل‌­زمین.» (بهار و اسماعیل­پور، 1394: 25 )*این مقاله تمامن با فصلی از کتاب «شمنیسم ایرانی» اثر سهند آقایی که نشر خاموش منتشر کرده است به نام «نزول به جهان زیرین» مطابق است. این مقاله را همچنین مجله‌ی «پژوهش‌های ایرانشناسی» نیز منتشر کرده است. سهند آقایی سهند آقایی Tue, 26 Jul 2022 04:32:19 +0430 https://virgool.io/@Sahandaqaei/%D8%AF%D9%88-%D8%A8%D8%A7%D9%85-%D9%88-%D8%A8%DB%8C-%D9%87%D9%88%D8%A7%DB%8C%DB%8C-uk372sstme7n عکس از: مانا آریاندو بام و بی‌هواییدر باب بیانیه‌های شعر مدرن فارسیسهند آقایییکشعر مشروطه نزد من نمايش دويدن ريشه‌هاي سَرسخت، و سَرکشیدن پُرشتاب شاخه‌هاي تَر است. نقلِ بختِ تاریخی یا مقاومت همه‌جانبه یا هوشیاری توام با تعهّد و این حرف‌ها نیست؛ این‌ها همه عواملند و هر یک موثّر در یک قصّۀ کوتاه که خلاصه‌اش این است: شعرِ مشروطه در گرماي پوستين نياكانش به جدال سرد سنّت رفت، و از آنجا كه اين حركت در آن روزگار، ایستادگی آزادي‌خواهان دربرابرِ حكومتِ ظلم را نیز آئينگي مي‌كرد، دیواری ابدي ميان شاعران مشروطه از يك سو، و شاعرانِ مدّاح و درویش بازگشتی-با خرواری چکامه و غزل از پوسيدگان خراسانی و شوريدگان شيرازي و مَنگيان هندي- از سويي ديگر، حائل گشت. شعرِ فارسی نمرده بود؛ از خواب برخاسته بود و تن همان تن بود. وصلۀ ناجور، شعرِ بازگشت بود که به‌سال‌ها ذهنِ خویش را صرفِ «رعایتِ معلوم و مجهول» و «دال و ذال» کرده بود. شاعرانِ بازگشت در خوابِ خویش -و نه از خواب- برخاسته بودند و به دربار، بار یافته بودند و با زبان پی‌نام‌خیزان خویش، ادای شاعرانِ ماتقدّم را درمی‌آوردند. پس گزافه نیست اگر مشروطه را بزنگاهی تلقّی کنیم كه شعر فارسی را از بيغوله به شاهراه كشانده است. اگر به فضاي كلّي شعر مشروطه سر بگردانیم، خواهیم دید، همچنانكه دغدغۀ پرداختن شاعران به مفاهيمي چون آزادي و وطن، خویشکاریِ ایشان را در تمام طول تاریخ شعر فارسی منحصربه‌فرد جلوه داده است امّا رفتار همین شاعران در ابراز اندیشه‌شان درباب «شعر» با شاعران ادوار نخستين و ميانۀ شعرِ فارسي مشترک است. بهار و عشقي و ادیب و ايرج و حتّا فرّخی در پيشاني يا در ضمن شعر خويش، سخن‌ها گفته‌اند كه در صورت تفكيك يا منثور‌‌شدن و تبصره‌بندي، به بيانيه‌هايي بدل خواهند شد كه شاعرانِ مشروطه درباب شعر خويش يا كارِ شاعري خويش، صادر كرده‌اند. همۀ اين بيانيه‌هاي منظوم یا در ضمن شعر درحقيقت گفتارهايي اندر روش به‌كار‌بردن قلم‌اند؛ و حاویِ انديشه‌هايي كه هر شاعر در ضمن شعرش به صورتِ نظري، و در كليّتِ شعرش به طور عملي تقرير كرده است. مثلا بهار شعرِ سخته و برآمده از «درياي عقل» را مي‌پسندد و معتقد است كه جنون را به شعر راه نيست، و چنانکه عیان است، شعرش نيز در سايۀ چنين نظري باليده است. و مثلا ايرج با همۀ تسلّطش به زبان، شعر را فارغ از بلاغت سنتي و تكلّفات شعري مي‌یابد و در عمل نيز شعرش فارغ از تکلّفات «بياني»، و درنهايتِ رواني و به قولِ قدما در کمال سلاست است. دراينجا بايد گفت كه ما در بررسي جبهه‌گیری دو گروه «دانشكده» و «آزاديستان» كه به نمادي عيني از جدالِ كهنه و نو تعبير مي‌شود، با كسي چون تقي رفعت مواجهيم كه در باب «تحوّلِ زبان» و مسئلۀ «شكل و روح» يا «صورت و معني» در شعر مي‌انديشد، و همچنين سنّت شعری و بيشتر، سنت‌گرايان معاصرش را نقد مي‌كند و برخلاف بهار و جامعۀ دانشكده، بر آن است كه ما در راه تجدّد، از «انقلابِ ادبي» ناگزيريم. او معتقد است كه در شعر بايد انقلابي صورت گيرد و در عمل نيز شعرش با کار معاصرانش چنان زاویه گرفته است كه مورخان ادبي هم او را بيشتر سرآمد پيشاهنگان شعر نو دانسته‌اند تا شاعر عصر مشروطه. رفعت در واکنش به جامعۀ دانشکده که لزوم توجّه به ادبیات غرب را پذیرفته‌اند -و از این بابت، خود از سوی ادیبان سنّتی متحجّر نفی می‌شوند- به همگان هشدار می‌دهد که مبادا «کلاه سرخ ویکتورهوگو» را در «سر قاموس دانشکده» بجویند، چه «هنوز طوفان ته دوات نوجوانان تهران برنخاسته است». مقالات رفعت در مجلۀ آزاديستان تبريز، در كنارِ شعرش، نخستين بيانيۀ شعري است كه نويسنده‌اش نه از سر تفنّن كه حقيقتاً شاعر بوده است و شعرش نیز بازتابي از نظرات او دربابِ شعر. باید گفت که عشقي نيز با آنكه بيانيه‌اش از چند سطر تجاوز نمي‌كند اما به‌هرحال شعرش با همان داعيۀ امضا‌شده هم­خوان است و از اين منظر كه بنگريم: رفعت، عشقي و نيما نخستين كساني‌اند كه هم شعر گفته‌اند، و هم درباب انقلاب ادبي انديشيده‌اند؛ و الّا ديگر شاعراني كه فضاي مشروطه را درك كرده‌اند، به صدور بيانيه در ضمنِ شعر بسنده كرده‌اند. بايد دانست كه بوي اين انقلاب به مشام كسي چون تقي رفعت رسيده است، نه بهار. ليكن بهار نيز در پی تجدّد، يعني بُنمايۀ انديشۀ هر شاعر عصر مشروطه است. و همین‌جا درنگی باید کرد: ثنويتي كه از تضاد كهنه و نو در مجمعي كه همگي به دنبال تجدّدند، پديد مي‌آيد، به تناقضي ختم نمی‌شود كه نتيجه‌اش جز تكاملِ شعرِ فارسي باشد، چنانكه من برآنم كه ميراث همين بيانيه‌هاي ضمني (مثل بهار) يا انتقاديِ صرف و بي‌ضميمۀ شعري (چنانكه درباب آخوندزاده خواهم گفت) يا انتقادي (مثل رفعت) است كه به نيما مي‌رسد. و اگر پس از نيما به‌سال‌ها بوي هيچ انقلابي به مشام نمي‌خورد، از اين روست كه انقلاب با نيروهاي جوان و انقلابي‌اش، و با قَد‌ كشيدن و پير ‌شدن انقلابي ديگري چون نيما به ثمر نشسته است. باری، چنانكه پيشتر درپرده گفتم، به گمانِ من صدورِ بيانيه‌ در سطورِ شعر شاعران مشروطه، در دنبالۀ سنّتي‌ست كه تا قرون نخستين شعرِ فارسي عقب مي‌رود و از انبوهي بيانيه در دواوينِ شعراي ادوار نخستين و ميانۀ شعرِ فارسي خبر مي‌دهد: مثلا بيانيۀ سنايي در باب غزل قلندرانه؛ يا بيانيۀ خاقاني و شاعران مكتب ارّان يا بیانیۀ «آزاد شدن شاعری از مصطبه» و سُرين‌هاي سفيد شاهدان درباری؛ يا بيانيۀ حافظ و ديگر شاعرانِ مكتبِ به‌اصطلاح «تلفيق» و تيموريان و وقوعي‌ها و الخ. و همچنين دنبال كن تا بهار و عشقي، در ضمنِ آن قطعۀ معروف يا پيشاني ايده‌آل عشقي، و همينطور دنبال كن تا شاملو در «شعري كه زندگي‌ست». درست است، اين سنّت نمرده بود امّا شاخه‌هاي تازه هم شكوفه بسته بود، و از همين روست كه من دوباره لاجرم بازمي‌گردم به مشروطه، و البته از كمي پيشترش آغاز مي‌كنم؛ از نخستين بيانيۀ انتقادي در تاريخ شعر فارسي. بيرون از اين سنّت، يعني صدور بيانيه‌هاي شعري در سطور يا ضمن شعر، از بيانيۀ ديگري بايد ياد كرد كه هرچند به دليلي كه خواهم گفت، اَبتر است اما با توجه به شرايطِ تاريخي، زاينده بوده است و هم از اين بابت، بيرون از فضلِ تقدّمش كه نخستين مقاومت نظري با شعر گذشته محسوب مي‌شود، بر انديشۀ شاعران مشروطه درباب شعروشاعري تاثيرها نهاده است و بايد گفت كه نخستين منتقدان شعر فارسي هم در مقام‌هاي بسياري چون نقد شعر كلاسيك فارسي وامدار قلم نويسندۀ اين بيانات يا بيانيۀ شعري‌اند. فتحعلي آخوندزاده به سال ١٢٨٠ قمري يعنی 44 سال پيش از امضاي فرمان مشروطيت در مكتوباتش که از زبانِ کمال‌الدوله، پسر اورنگ‌زیب، خطاب به جلال‌الدوله (شاهزاده‌ای خیالی) نگاشته شده، چيزها نوشته است كه با اشارۀ مختصر به آن‌ها بحثم را پي خواهم گرفت. ارزشِ تاريخي اين متن یا بيانيه، و تاثيرش بر روشنفكران پس از خود به حدّي‌ست كه مثلا ميرزا آقاخان كرماني دربابِ دفاع از شاهنامه و رئاليسم یا دیگر ناقدان درباب انتقاد از ادب کلاسیک و لزوم پرداختن به ادبیاتِ غرب، و همچنین روزنامه‌ها و مجلات مشروطه دربابِ لزوم اقتباس و توجّه به آثارِ فرنگي، جمله، وامدار آن‌اند. من اين بيانيه را ابتر خواندم چراكه شعرِ آخوندزاده في‌المثل در رثاي پوشكين يا ديگر اشعارِ باقي مانده از او، هيچكدام، ارتباطي با سخنانِ او درباب شعر برقرار نمي‌كنند. او شعر را خوب می‌شناسد و كار شاعری را بنا به مطالعات وسيع و موقعيتش دربرخورد با نویسندگان و شاعران و منتقدان روس چون پوشكين و لرمانتف و گوگول و بلینسکی، شناخته است. نخستين نويسندۀ داستان و نمايش به سبک اروپایی در سراسر دنياي شرق، لزوم تغییر اساسی در شعر فارسی را پيش از همه هشدار داده اما در شعرش مطلقاً انقلابي روي نداده و درحقیقت شعري هم ضميمۀ بيانيه‌اش نبوده است. درواقع نمي‌توان شاعر نبود و بيانيۀ شعري صادر كرد، چنانكه میرزا آقاخان کرمانی هم كه حرف‌هايش به بيانيۀ شعري تعبير مي‌شود، هيچگاه «شاعري» نكرده است. درحقیقت آخوندزاده و میرزا آقاخان در کنار کسانی چون ملکم‌خان و طالبوف و چند تن دیگر، در هیئتِ نخستین تجّدد‌خواهان ایرانی، دربابِ خیلی چیزها سخن گفته‌اند و تحلیلِ انتقادی کرده‌اند (مثلا وطن‌پرستی و دعوت به سوسیالیسم و تغییر خط فارسی و...) امّا از این میان تنها آخوندزاده و در مقامی فروتر میرزا آقاخان به صورت انتقادی درباب شعر فارسی اندیشیده‌اند. بااین‌همه تکرار می‌کنم که ایشان «شاعر» نبوده‌اند و کارشان صرفا جنبۀ انتقادی داشته است. از طرفي ديديم كه مي‌توان شاعر بود و بيانيه را در ضمن شعر صادر كرد، و يا چون رفعت و نيما هر دو طريقه را پي گرفت. باري، در بخشِ بعدي تماما نگاهم به بیانیه‌های شعری پس از مشروطه معطوف است.دوتندر كيا در ١٣٢٠ «نگارِ» (نظریه) شاهين را به تعبير خودش پيدا كرد و نظراً و عملاً جنبشِ ادبيِ شاهين را به وجود آورد. وامّا مگر می‌شود به‌تنهایی انقلاب کرد؟! او به دنبال چه انقلابی بود که راهِ نوآوری در شعر را در تقلید طوطی‌وار تبصره‌های بیانیه‌های فرنگی ‌می‌جُست؟ و چرا از ترکیبِ این‌ها با خیالات موهوم خویش و مُشتی «چیز»، در همان سال 20 توقّع داشت که دیگران میراث مشروطه را به کناری نهند و به کشفیاتِ او (از دستِ «نثم» یا برزخِ نثر و نظم، یا نفس کشیدن در موزیک و حرف‌های بی‌اساس دیگر) از راه تقلید صوری شعر غرب و مکاشفاتش از این دست توجه کنند؟ تندر کیا در دهۀ چهل باز هم با همان داعیه وارد میدان شد اما هوشنگ ایرانی نیز در این میان بیکار ننشست. تفاوتِ تندر کیا و هوشنگ ایرانی در این است که ایرانی را می‌توان در هیئت یک واکنش عصبی به رمانتیسیسم مضحک امثال تولّلی تخیّل کرد و از این بابت «خروس جنگی» بسا بیش از «شاهین» بر فضای زمانش تاثیر گذاشته است. در اینجا بهتر است به شباهت ایرانی با کسی چون مقدّم اشاره کنم. محمّد مقدّم که «راز نیمشب»اش معروف است، در مجموعۀ «بانگِ خروس» که همۀ قطعاتش دربابِ «خروس» است، شعری دارد به نامِ «خروس جنگی». من حس می‌کنم که انتشارِ دو مجموعۀ مقدّم در سال 1313 که شدیداَ تحت تاثیر بدخوانی شعر فرنگی است، بی‌ارتباط با «خروس‌جنگی» ایرانی که کار او هم بدخوانی بیانیه‌های شعر فرنگی بود، نیست. ایشان دَم از انقلاب می‌زدند و دُم خروس‌هاشان از لا‌ی کژفهمی‌های نظری‌ و کارهاشان پیدا بود چنانکه شاهین عاقبت الامر به‌خود جنبید و خروس‌ها جنگیدند. «ققنوس، مرغِ خوشخوان» که می‌گویند نیما تاریخ سرایشش را تغییر داده است، از فاصلۀ 1316 تا یک دهه پس از آن، هر تاریخی که پَر افشانده باشد، همچنان در میانه‌های راهی‌ خواهد بود که شاعرش آغازِ آن را با سرایشِ افسانه (1301) نشان گذاشته است. من برآنم که پس از نيما هيچ بيانيۀ انتقادي يا مجموعي از مقاله كه داعيۀ انقلاب ادبي داشته باشد، پديد نيامده است. كارِ تندركيا يا «چيز»هاي او، دو بام و بي‌هوايي، و كار كساني كه از روي دست مكاتب غربي بيانيه صادر می‌كنند و مكتب‌سازي می‌كنند و سر امضا كردن بیانیه داستان راه مي‌اندازند، زور اضافي زدن است. از این میان، هرچند شاعران حجم نیز در صدور بيانيه و خط‌کشی‌های نظری‌ خام‌دستي كردند اما ازآنجا كه كار شاعري را پيشتر آغاز كرده بودند و چون تندر خود را تخم دوزرده نمي‌ديدند، به محض خشك شدن جوهرِ بيانيه، همچنان كارشان «خلقِ يك قطعه است». بااین‌همه، یک‌کاسه‌کردن جریان‌های شعری در این مقام به‌هیچ‌روی ناشی از شتابزدگی قلم من نیست، ناشی از شتا‌بزدگی قلم شاعران در نگارش متون تبصره‌مند است. کاشفان نه‌چندان فروتن شعرِ پلاستیکی و حرکتی و گفتاری و خوان‌دیدنی و ديگری و مطرودی و... هرگاه در مقامِ ناقد یا شاعر، بيانيه سر ‌داده یا با هم مصاحبه کرده‌اند، زورِ اضافي زده‌اند. مثلاَ براهني از اين زورهاي اضافي نزده است. او به‌درستی دریافت که شعرش دیگر در زمانه‌ای زیست نمی‌کند که ناچار به برقراری نسبتی با نیما یا سپید و آزاد و این‌ها باشد امّا همچنان ناچار است که حرکتش را به سمت هر چه دستاورد اوست، با تعبیر حرکت به سوی «جهان غیرنیمایی» هم‌ساز کند (نگاه کنید به موخّرۀ خطاب‌به‌پروانه‌ها). پس با این مقدّمات، می‌توان گمان کرد که براهني با آنكه ديگر شاعر نيمايي نيست ولي در میانۀ حياتش، همچنان ناچار است که هویت شعر خویش را در عبوری که از نیما – و یا چنانکه خود علاوه می‌کند از شاملو- کرده است، تعریف کند و این تناقض انکارناپذیر کاملاَ نزد من یعنی زور اضافی نزدن؛ چنانکه راهش در قبال صدور بيانيه كه در موخرۀ كتابِ «خطاب به پروانه‌ها» آمده است، بيش از هر كس شبيهِ نيماست؛ با این تفاوت که براهنی قصد نداشته است که با اين موخره و شعرها، «انقلابِ ادبي» كند. چنانکه شاگردان نيما هم هيچكدام به دنبال انقلاب ادبي نبودند و خواه‌ناخواه به دليلِ پذيرفتن جايگاه تاریخی نیما، بيش از هر چيز به دنبال يافتن سبكِ خود بودند يا يافتنِ فرم‌هاي تازه يا كشف‌هايي از اين دست كه كار هر شاعر مي‌بايد باشد. اخوان در شعر طبیعتاً به دنبال سبک خود بود و کشف فرم‌های تازه امّا در دو كتاب معروفش در نقد شعر نیما و مقالاتِ ديگرش در جراید، در بستری نظری، بيانيه بر وجوه مختلف شعر نيمايي می‌نوشت و مطلقاً اطلاق صِرف كار «ناقدي» براي او دور از واقع است. تخيل كنيد اگر بنا بود اخوان بر شعر خودش بيانيه بنویسد آنگاه احتمالاَ تاليان خراساني‌اش چون سرشك و خويي و آزرم و اين‌ها پايش را امضا مي‌كردند. و اگر شاملو بيانيه مي‌نگاشت و بنا به امضايش بود، كسانِ ديگري كه در تعريضِ اخوان (العهده علی الراوی) جملگي تاليانِ فاسدند، اين وظيفه را به دوش مي‌گرفتند. اخوان و شاملو نيازي به انقلاب احساس نمي‌كردند اما هر دو نظرهايي دارند كه از دلشان مي‌توان به بيانيه‌هايي رسيد كه مثلاً اخوان درباب شعر نيمايي نوشته است و شاملو درباب شعر شاملويي. و چنانکه گفتم در مرتبه‌ای دیگر براهني درباب شعر براهنی. ایشان دریافته بودند که انقلاب ادبي از دل انقلاب روحي يك فرد یا یک جمع چندنفره حادث نمي‌شود. شاملو (بيشتر در شعر) و اخوان و براهني هر يك بيانيه‌هايي صادر كرده‌اند كه در ادامۀ انقلاب نيما معنا مي‌يابند، چنانكه در گمان من، رفعت و عشقی در بازبيني حركت نيما از سوي ما پس از قريب به صد سال، معنايي تازه يافته‌اند. نيما عشقي را گمراه كرد تا پيش از قَدكشيدن شاگردانش، انقلاب را قطعي كند. عارف و بهار و فرخي و دهخدا و اديب و دیگران، شاعران متجدّد منسوب به عصر مشروطه‌اند؛ و عشقي و رفعت (به نمايندگي از گروه پيشاهنگان) بيرون از این نسبت، ياري‌دهندگان نخستين نيما.*این مطلب پیشتر در مجله کتاب هفته خبر منتشر شده است. سهند آقایی سهند آقایی Tue, 26 Jul 2022 04:11:29 +0430 https://virgool.io/@Sahandaqaei/%D8%B3%D8%B1%D9%88%D8%AF-%D9%85%D8%B1%DA%AF-%D8%AD%D9%85%D8%A7%D8%B3%DB%8C-%D8%B3%D9%87%D9%86%D8%AF-%D8%A2%D9%82%D8%A7%DB%8C%DB%8C-mkmxh6su23a6 یک حماسه‌شناس انگلیسی، م. بورا (M. Bowra) بر آن است که مرثیه و مدیحه، پیش از آنکه حماسه‌های طبیعی و بزرگ پدید آیند، تنها قوالبی بوده‌اند که روایات حماسی را از مرگ پهلوانان و شکوه پیروزی‌هاشان بیان می‌کرده‌اند چنانکه هنوز هم در میان اقوام بدوی یا آن‌ها که به‌ تعبیر بورا "توانایی خلق حماسه" را در فرهنگ خود نیافته‌اند، همین دو قالب یعنی مرثیه و مدیحه هستند که روایات مرگ حماسی و دلاوری‌‌های پهلوانان را بازگو می‌کنند. دو دو مرثیه / سوگ‌سرود در گستره‌ی هزار و دویست ساله‌ی شعر فارسی و درست در دو سوی این حد تاریخی به چشم می‌رسد: نخستین را رودکی سمرقندی گفته است در سوگ شاعر معاصرش شهید بلخی؛ وَ دیگری را رضا براهنی گفته است در سوگ شاعر معاصرش شهید خسرو گلسرخی چنانکه یکی را از نام و دیگری را از مرامش شهید خوانده‌اند. کاروانِ شهید رفت از پیش وآن ما رفته گیر و می‌اندیش از شمار دو چشم یک تن کم وز شمار خرد هزاران بیش[ رودکی | در رثای شهید بلخی ] جهان ما به دو چیز زنده‌ است اولی شاعر وَ دومی شاعر وَ شما هر دو را کشته‌اید اول: خسرو گلسرخی را دوم: خسرو گلسرخی را[ رضا براهنی | ظل الله ]*مقاله‌ای در باب شعرهای عاشقانه‌ خسرو گلسرخی نوشته‌م که در ویژه‌نامه‌ "عاشقانه‌نویسی در شعر معاصر" مجله‌ کتاب هفته خبر (سال پنجم، ش ۹۹ – فروردین ۱۳۹۵) منتشر شده است. این یادداشت (سرود مرگ حماسی) از آن متن شکوفه کرده است. سهند آقایی سهند آقایی Tue, 26 Jul 2022 04:06:55 +0430 https://virgool.io/@Sahandaqaei/%D8%A8%DB%8C%D9%85%D8%A7%D8%B1%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86-%D8%AF%D9%86%DB%8C%D8%A7-%D8%B3%D9%87%D9%86%D8%AF-%D8%A2%D9%82%D8%A7%DB%8C%DB%8C-nufi17quygnt از خيلِ لغات و تعبيراتی كه تنها به معنایی از آن‌ها بسنده شده، يكی همين لغتِ فارسی «بيمارستان» است که قدمتش به پیش‌ از اسلام بازمی‌گردد و شاهدش آن‌ که نامِ بیمارستان و مدرسۀ طب جندی‌شاپور بوده ‌است. واما بیمارستان در متون فارسی دو معنا دارد: شفاخانه یا دیوانه‌خانه؛ و ازقضا معنای دومش از اغلب فرهنگ‌های معاصر فارسی افتاده است و شارحان متون کهن نیز توجهی بدان نکرده‌اند. و این نپرداختنِ تعلیق‌نویسان به لغتِ بیمارستان در ‌معنای دومش همان‌‌ اندازه از اعتبارِ "شرح‌" می‌کاهد که توضیحِ لغات و اسامیِ آشکار. چنانکه خواهید دید، بیمارستان در متونِ زیر به معنای دیوانه‌خانه یا دارالمجانین به کار رفته است:«نقل است که شفیق در سمرقند مجلس می‌گفت، روی به قوم کرد و گفت: ای قوم اگر مرده‌اید به گورستان و اگر کودکید به دبیرستان و اگر دیوانه‌اید [به] بیمارستان و اگر کافرید به کافرستان» (تذکره الاولیا).«چون به بيمارستان درآمدم، دلِ من بگشاد و سينۀ من منشرح شد. ناگاه كنيزكی ديدم بسيار تازه و پاكيزه... به هردو پای و هردو دست دربند بود... صاحبِ بيمارستان را گفتم كه اين كيست؟ گفت: كنيزكی ديوانه‌شده» (نفحات‌ الانس).«روزي در بيمارستان رفتم، ديوانه‌اي را ديدم به غل‌‌وبند و سلسله بسته» (شرح‌ التعرف)«و اندر حكايات معروف است كه شبلی را به تهمتِ جنون اندر بيمارستان بازداشتند» (كشف‌ المحجوب).«دنيا بيمارستان است و مردمان در آن ديوانگان‌اند و ديوانگان را در بيمارستان غل‌ و قيد باشد» (همان).خطت دام است و خالت او را دانه استبا دانۀ تـو مرغِ دلـم هم‌خانه استبیـمارستانِ چشـمِ ‌بیمارِ تورادر زلفِ چو زنجیرِ تو بس دیوانه است(مختارنامه)سرمست شدم از هوسِ آن مسـتاناز دسـت شـدم از ظفرِ آن دسـتانبیزار شـدم ز عقـل و دیوانه شـدمتا درکشـدم عشـق به بیـمارسـتان(کلیات شمس)در شاهنامه نيز بيمارستان در برابرِ شارستان (مركزِ شهر یا بنای آباد) آمده ‌است:[خـرد نيسـت او را نه دانــش نه راينه هوشش به‌جای است و نه دل به‌جای]رسـيدند پس پهلـوانان بـدوینكوهـش‌کنان تيـز و پرخاشـجویبـدو گفت گودرز بيـمارسـتانتو را جـاي زيباتر از شـارسـتانو خرابه‌هایی در سواد شهرها بوده‌اند:بسـی شارسـتان گشـت بيمارسـتانبسـی گلسـتان نيز شـد خارسـتانو البته در شاهنامه بیمارستان گاهی در اندرونِ شهر و در معنای مریض‌خانه آمده ‌است و یکی از نشانه‌های شهرِ معمور:به اهواز کرد آن سیم شارستانبدو اندرون کاخ و بیمارستان سهند آقایی سهند آقایی Tue, 26 Jul 2022 03:58:28 +0430 https://virgool.io/@Sahandaqaei/%D8%AF%DB%8C%D9%88-%D8%B3%D9%BE%DB%8C%D8%AF-%D8%B4%D9%85%D9%86-%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D9%87-%D8%A7%D8%B3%D8%AA-%D8%B3%D9%87%D9%86%D8%AF-%D8%A2%D9%82%D8%A7%DB%8C%DB%8C-udifrbb42z7t در خان هفتم اوج تقابل شمن‌های سیاه و سفید به‌‌‌‌چشم می‌رسد. رستم در آزمون سخت تشرف از رشته‌کوهی با هفت کوه که احتمالاً رمز هفت آسمان است برمی‌گذرد و دیو سپید که یک «شمن سیاه» است از دهانه‌ی زمین به جهان مردگان نزول می‌کند.با نظر به روایات اسطوره‌‌ای، نخستین شمن سفید بود و سپس «شمن سیاه» در وجود آمد. شمنان سیاه استادان نزول به جهان زیرین یا جهان مردگانند و شمنان سفید استادان صعود به آسمان یا پرواز جادویی. میرچا الیاده بر آن است که این دو گروه‌ بودن شمن‌ها چه بسا ممکن است پدیده‌ای ثانوی و اساساً تحت تأثیر ثنویت ایرانی باشد. ه.س.نیبرگ به‌‌‌ درستی شباهتی میان سفر شمن‌های سیاه آلتایی با نزول افراسیاب به جهان زیرین یافته بود. ما برخورد افراسیاب و کیخسرو را نمونه‌ای اساطیری از تقابل شاه-شمن‌های سیاه و سفید می‌دانیم و جدال دیو سپید و رستم را نیز از همین منظر می‌نگریم. رستم را پدرش زال روانه‌ی هفت‌خان کرده‌ است. زال یک شمن سفید است زیرا با آتش زدن پر جادویی و احضار سیمرغ که آشیان فراز کوه کیهانی البرز دارد، درواقع توانایی صعود به آسمان یا پرواز جادویی را به نمایش می‌گذارد. همچنین به‌‌‌یاد می‌آوریم که در شاهنامه تنها همین پدر و پسر توانایی سخن‌ گفتن با سیمرغ را دارند؛ استعدادی که ذیل پدیده‌ی جادویی-دینی «زبان رمزی» بررسی می‌شود.اکنون درباب مقدمات سفرهای شمنان سیاه و سفید سخن می‌گوییم. نوآموز (شمن سیاه) آواز می‌خواند و به سوی جنوب به راه می‌افتد و از یورت خود مسیر سختی را تا رشته‌کوهی بلند در پیش می‌گیرد. او به کوه آهن می‌رسد و پس از رسیدن به قلّه راهی را آغاز می‌کند که به مَغاک یا حفره‌ای می‌رسد که دهانه‌ی زمین یا راهِ ورود به جهان مردگان است. از اینجا به بعد شمن به حالت خلسه می‌رود و سفر زیرزمینی‌اش آغاز می‌شود. همچنین توضیحش بایسته است که نزد شمنان پرواز جادویی یا سفر به هفت یا نه آسمان آسان‌تر از نزول به جهان زیرین است. درواقع شمن سفید تنها با بالا رفتن از درخت یا کوه کیهانی راه خود را برای رسیدن به تجربه‌ی مقدّس مرکز هموار می‌کند. در خان هفتم دیو سپید چون شمنان سیاه برفراز هفت کوه در دهانه‌ی زمین جای گرفته است و رستم چون شمنان سفید در آزمون سخت تشرف باید از هفت کوه یا هفت مانع گذر کند تا به غاری هول برسد که جایگاه دیو سپید و جادوان دیگر است:چو رخش اندرآمد بدان هفت‌کوهبدان نرّه دیوان گشته گروهبه نزدیکی غار بی بن رسیدبه گرد اندرش لشکر دیو دیدرستم می‌آساید و هنگام برآمدن آفتاب آهنگ نبرد می‌کند. دیوان خفته‌اند و مگر چند پاسبان که از ایشان با صفت «جادوان» یاد می‌شود کسی بر سر راه جهان‌پهلوان برای رسیدن به بزرگ‌ترین جادوگر قبیله یعنی دیو سپید که در گمان ما یک «شمن سیاه» است نیست:نیستاد کس پیش او در به جنگنجستند با او کسی نام و ننگوزان جایگه پیش دیو سپیدبیامد دلی پر ز بیم و امیدبه‌کردار دوزخ یکی چاه دیدتن دیو از آن تیرگی ناپدید[...]چو دیده بمالید و مژگان بشستوزان چاه تاریک لختی بجستبه تاریکی اندر یکی کوه دیدسراسر شده چاه از او ناپدید    به رنگ شبه روی چون برف مویجهان پر ز پهنا و بالای اویباری، عناصری چون «هفت کوه» و «غارِ بی بن» یا «چاه» در ابیات بالا نزول شمن‌های سیاه به جهان زیرین را فرایاد می‌آورند و گذشتن رستم از هفت کوه نیز احتمالاً نشانگر صعود شمن‌ سفید به آسمان هفتم است. به‌هر‌تقدیر، چنانکه از ابیات بالا برمی‌آید، چهره و موی دیو سپید به‌‌‌ ترتیب سیاه و سفید است اما در گمان ما همچنان می‌توان سیاهیِ او را رمز خویشکاری‌اش دانست. سهند آقایی سهند آقایی Tue, 26 Jul 2022 03:54:39 +0430 https://virgool.io/@Sahandaqaei/%D8%B3%D9%85%D8%A7%D8%B9-%D8%AC%D8%A7%D8%AF%D9%88%DB%8C%DB%8C-%D8%B2%D8%B1%D8%AF%D8%B4%D8%AA-%D8%B3%D9%87%D9%86%D8%AF-%D8%A2%D9%82%D8%A7%DB%8C%DB%8C-iv6zyxndwab3 مورّخان ادیان شواهد متنوعی از پدیده‌ی جادویی-دینی «سماع» در سراسر جهان یافته‌اند. درواقع رقصیدنِ چندین ساعته یا حتا چندین روزه برای رسیدن به حالت خلسه پدیده‌ای نیست که به امروز و دیروز یا به غرب و شرق محدود و مقصور شود. در ایران نیز ما با این پدیده چندین بار برخورد می‌کنیم. ما در این یادداشت به رقصیدن‌های بی‌وقفه‌ی زردشت و یارانش در «مگه» اشاره می‌کنیم.باری، رقص‌های درون «مگه» در زمانه‌ی زردشت هم درواقع راهی بوده است برای رسیدن به حالت خلسه؛ هر چند که ایران‌شناسان یا پژوهشگرانِ فرهنگ و زبان‌های باستانی همچنان بر سر واژه‌ی «مگه» به توافق نرسیده باشند. فی‌المثل تلقّی مری بویس، نویسنده‌ی کتاب «تاریخ کیش زردشت» از این واژه اساساً چیز دیگری‌ست. به‌هرتقدیر ما درباب پدیده‌ی سماع در زندگی زردشت، نظر کسی چون ه.س. نیبرگ را می‌پذیریم. نیبرگ بر آن بود که زردشت در تجربه‌های دینی‌اش نه یک ستاره‌نگر یا جادوگر که استاد خلسه شبیه شمن‌ها بوده است. و دریافتِ او از «مگه» ذیل همین ادعای «زردشت یک شمن است» تشخّص یافته‌ است. به زعم او زردشت و اطرافیانش برای رسیدن به خلسه، بی‌وقفه در فضای مقدس مگه می‌رقصیدند.والتر برونو هنینگ، ایرانشناس آلمانی در سخنان خود که در کتاب «زردشت، سیاستمدار یا جادوپزشک؟» گرد آمده است، با استناد به نوشته‌های نیبرگ «مگه» را جایگاه محصوری تعریف می‌کند که مناسک مقدس در آنجا برگزار می‌شود. هنینگ می‌گوید: «نیبرگ بر این عقیده است که اساساً این اصطلاح برای «سماع جادویی» و گروهی که آوازهای سحرآمیز می‌خواندند، مورد استفاده قرار می‌گیرد. در میان «مگه» گروهی از افراد قبیله که در «جمع مقدس» پذیرفته شده‌اند، گاه‌به‌گاه دور هم گرد می‌آیند و مراسمی را اجرا می‌کنند که هدف آن رسیدن به حالت جذبه است. سماع و احتمالاً رقص مهمترین وسیله‌ی رسیدن به این حالت بوده است و البته با استفاده از بخور و بخار بنگ و شاهدانه این حالت سریع‌تر دست می‌داد... و همین که شرکت‌کنندگان این مراسم به حالت خلسه می‌افتادند، کلمات و اصوات نامفهوم را با فریاد بر زبان می‌راندند آنگاه کم‌کم به حالت بی‌هوشی و اغمای کامل می‌افتادند. در این حالت تصور می‌کردند که به گونه‌ای وحدت با خدا و بهتر بگوییم با بهمن (اندیشه‌ی نیک) رسیده‌اند. ارواحشان به یاری خلسه از قید تن آزاد شده‌اند و به آسمان صعود کرده‌اند تا در آنجا با ارواح دیگری که بدین شیوه یا از طریق مرگ از قید تن رسته‌اند یکی شود... رسیدن به حالت خلسه بزرگترین موهبت و برکناری از عضویت در مگه وحشتناک‌ترین بدبختی به شمار می‌رفت. روشن است که در چنین قبیله‌ای شمن بزرگ نفوذ و اعتبار فراوان داشت؛ چه علاوه بر ریاست بر انجام مراسم آزمون الهی، رئیس و رهبر مگه نیز به شمار می‌آمد و در چنین مقامی او بود که تصمیم می‌گرفت چه کسانی شایستگی کسب برترین سعادت را که تنها به لطف مگه ممکن می‌نمود، دارا هستند.» میرچا الیاده در همین باب می‌نویسد: «در این فضای بسته ارتباط بین آسمان و زمین امکان‌پذیر می‌گشت؛ یعنی طبق منطقی رایج و جهانی فضای مقدّس به مرکز مبدل می‌شد.» و این یعنی رقصیدن‌های بی‌وقفه مگر برای رسیدن به خلسه نبوده است.به‌هر‌تقدیر ما در شمنیسم با پدیده‌ی «پرواز جادویی» بارها و تقریباً در همه جا برخورد می‌کنیم. شمن‌ها استادان بزرگ خلسه‌اند و می‌توانند در حالت خلسه پرواز کنند. در شمنیسم خلسه هم «پرواز جادویی» شمن و هم فرودآمدن روحش را امکان می‌بخشد و در یک کلام، رقصیدنِ روح پروازِ آن است؛ چنانکه شمن منتاوی آنقدر می‌رقصد که به خلسه بیفتد و روحش را قایقی به آسمان برد. این قایق را عقاب‌ها هدایت می‌کنند. و شگفت آنکه در شاهنامه هم در داستان پرواز جادویی کیکاووس به آسمان عقاب‌ها تختِ او را با بال‌زدن به آسمان می‌برند. سهند آقایی سهند آقایی Tue, 26 Jul 2022 03:52:19 +0430 https://virgool.io/@Sahandaqaei/%D8%A7%D9%84%D8%A8%D8%B1%D8%B2-thv5wxmiuvxl خورشيدبر فرازِ يخچال‌های البرز می‌تابدآنجامرگ است که می‌تازدو الماسِ سياره‌ها جاری‌ست مِهی که روی شکافه‌های البرز می‌خزديارای فتحِ قله نداردآنجا مرگ است که می‌تازدو رب‌النوعی از آسمانره می‌بَرَد به تاجِ زمين مهرکه زمين دعاگوی نامِ بلندِ اوستنخستين سپيده‌‌ی دشت‌های فسرده‌ستکه بی‌دريغ می‌تابدبا درفشان‌رَدای زربفتش؛و از فرازِ البرز می‌نگردبه ايرانبه سرچشمه‌ها و کويرهابه کوه‌ها ۱۹۰۵ایوان بونین | ترجمه‌ی سهند آقایی و پروانه فخام‌زاده سهند آقایی سهند آقایی Tue, 26 Jul 2022 03:45:11 +0430 https://virgool.io/Rahist/%D8%B1%D8%A7%D9%87%DB%8C%D8%B3%D8%AA-%D8%AF%D8%A7%D8%A6%D9%88-%D8%AF%D9%87-%D8%AC%DB%8C%D9%86%DA%AF-%D9%84%D8%A7%D8%A6%D9%88%D8%AA%D8%B2%D9%87-%D8%B3%D9%87%D9%86%D8%AF-%D8%A2%D9%82%D8%A7%DB%8C%DB%8C-c047ie5zkkg7 مقدمهدائو ده جینگ اثری­ست فلسفی و ادبی سروده­ی فرزانه­ی چینی لائوتزه[1]، حدود پانصد یا ششصد قبل از میلاد مسیح، معاصر کنفسیوس، سیذارتا گئوتمه یا بودا، تالس و فیثاغورس.دائو[2]یعنی راه، ده[3]یعنی فضیلت و جینگ[4]یعنی کتاب رسمی. دائو ده جینگ[5]کتابی­ست که از فضیلت[6]کنش بی­کنشی سخن می­راند چنانکه بی­کنشی یا بی­عملی را با کاری نکردن و کاهلی برابر نمی­داند و بر آن است که باید به کارها سامان داد با کمترین دخالت در امور چنانکه گویی خودشان راست می­شوند. باید نبض­شان را گرفت و طبیعت­شان را شناخت و با فضیلت بی­کنشی یا وو-وِی[7]پیش رفت. وو منفی­ساز است به معنی «بی» و کنار وِی می­نشیند و «بی­کنشی» را می­سازد.لائوتزه به معنی «کودک پیر» است و این نام همچنین قابل مقایسه است با زال در کتاب شاهنامه سروده­ی ابوالقاسم فردوسی، مهم­ترین منبع حماسه­ی ملی ایران. در شاهنامه زال از بدو تولد موی سفید دارد و در جوانی خویشکاری جهان­پهلوانی را به پسرش رستم می­بخشد زیرا می­خواهد از همه­ی عقل و هوش رسیده­ی خود برای رایزنی و سامان­دادن به کارهای ایران­زمین و کنارنگی ناحیت سیستان مایه بگذارد. او بر فراز کوه کیهانی البرز با آتش­زدن پر سیمرغ، پرنده­ی مقدس مادر را فرامی­خواند و با کمک وی بر سختی­ها غلبه می­کند. زال برجسته­ترین مشاور حکومتی شاهان کیانی است و از این حیث نیز قابل مقایسه با لائوتزه است زیرا دائو ده جینگ به خواست دربار چین در آئین «مملکت­داری» نوشته شده است. درواقع «حکومت کردن» در مرکز توجه نویسنده­ بوده است چنانکه این کتاب با سیاست­نامه­ها و اندرزنامه­هایی که فرزانگان و فیلسوفان سیاسی در قرون مختلف خطاب به شاهان و به سفارش ایشان می­نوشته­اند، قرابت دارد.در دائوئیسم (/ تائوئیسم) سکون و بی­جنبشی مقدم بر حرکت و جنبش است. در اعتقاد چین باستان بی­جنبشی یا بی­کُنشی، از خصیصه­های زمین و «یین»[8](تاریکی، مادینگی و آبگونگی) است و به تبع آن در ادبیات تائویی به تفوقِ «یین» نسبت به یانگ[9] (روشنی، نرینگی، سختی) برمی­خوریم. در دائو ده جینگ آمده است: «بهترین خلق آب را مانَد» زیرا او در پستی­ها نیز قرار می­گیرد و با کمترین کوشش به همه چیز و همه کس بهره می­رساند. جایگاه او در گودترین گودال­هاست و در این موضع است که به دائو (=راه) نزدیک می­شود. دائو ده جینگ می­گوید «بازگشتن حرکت دائو است» یا «به دورها رفتن فراز رسیدن است به نزدیکی» و این یعنی کمال در رجعت به تاریکی و سرچشمه­ی اسرارآمیز حیات است.فضیلت بی­کنشی یا وو-وِی که با کنش بی­کنشی نیز از آن تعبیر می­شود، در حکمت ایران باستان در مسئله­ی «پیمان» به دید می­رسد. «پیمان» در دین، اسطوره و حماسه­ی ایران بیرون از «قرارداد» در معنی فلسفی و اصطلاحی اعتدال و میانه­روی در کارها آمده است و برآمده از یک اصطلاح جاافتاده در متون دینی آئین مزدیسنا است. پیمان شکستن برهم­زدن اعتدال است و با نظر به این سخن معروف عرب عین جهل است: الجاهل امّا مُفرِط او مُفَرَّط (جاهل کسی­ست که افراط و تفریط می­کند). بی­کنشی با تنبلی و دست­کشیدن از کارها از سویی و با دست­بردن در طبیعت چیزها و دخالت­کردن در امور از سویی دیگر می­ستیزد. در دائو ده جینگ می­خوانیم: بنیاد هستی از تهیاست / به دم آهنگران ماند: / در بی­کنشی همه را دارد / در کنش است که می­زایاند (فصل 5).در دائو ده جینگ طنزی خلق می­شود برآمده از سخن «فرزانه» که می­توان آن را با قید «چون شوخ» همراه آورد. تناقض خبر یا پیامِ چون شوخ در متن بارز است. پیام پیغام­بران و پیام­گزاران تاریخ نیز چون شوخ است؛ گستاخ­وار و ناگهانی و مُسکِت (به سکوت آورنده)؛ از مرگ و روز شمار انذار می­دهد و چون سخنان نادره و عجائب به سکوت وامی­دارد. در دائو ده جینگ عبارت «حقیقت متناقض­نماست» [یا حقیقت بر خلاف­آمد عادت[10] کار می­کند] (فصل 78) به این سطرها بازمی­گردد: سخن­های راست، بسا بینی که پتیاره­اند / سخن­های پتیاره بسا راست (فصل 81) میان نرمی آب و سختی خارا / هر چه چون سنگ است «دود می­شود و به هوا می­رود»[11] (فصل 78).در ادامه ترجمه­ی دوازده فصل از هشتاد و یک فصل کتاب دائو ده جینگ را می­خوانید.(1)راهی که توان رفت خود راه نیست[12]نامی که توان گفت خود نام نیستآفرینش از هیچ استشکفتنِ هست را نام نیستبی‌نام را نام هستمامِ آسمان و زمینهمواره در شگفت نگاه می‌کنم نهانِ راه رابی‌ هیچ خواهشیو باز درمی‌نگرم آشکارِ راه رابه خواهشیدو چیز و یک آفتابرازی که راه می‌برد به دیگر رازدرگاهِ راهِ شگفت(2)زیبائیِ بر زبان آمده زشت می‌پروردو هر خوبیِ تصدیق شده نیزپس بودن است و نبودنسختی است و آسانیبلندی و پستیصدا و لحنوَ پیش و پساین‌ها راتخالفشان می‌پروردپس فرزانه تعلیم می‌دهدبی سخن ساز کردنو سازوکار می‌بخشدبی دستِ دخالت به کار بردنهمه‌ چیز بی­وقفه می­بالد(3)مردمانبهترین کسان راو گزیده‌ترین چیزها رااحترام که برگیرند،دست از ستیزه بدارندثمین را که ارج بردارنددل از سودِ حرام برگیرندپس دل­ها آرام یابندچون از تن­هاآرزوهای خویش بردارندپس فرزانه می­پروراندبا وانهادنِ تن­هابا واگرفتنِ خواستکنش چون از بی‌کنشی‌ستپرورده خواهد کرد(4)کُنشِ راهاز نیستیِ آن استاو را پُر نمی‌توان انگاشتژرف استکُند می‌کند تندیِ خود رایگانه می‌شود با خاک(5)آسمان و زمینبا ده‌هزار آفریدهسر گران دارندبنیادِ هستی از تُهیاستبه دمِ آهنگران مانَددر بی‌کنشی همه را دارددر کنش است که می‌زایاندهمه‌چیز پیش از شکفتن خوش‌تر استبا کلمات برستیزیدنبه ورطه انجامدبه ورطه انجامد(6)روحِ درّه چشمه­ای­سترازِ پذیرندگی­اش خواننددروازه­ی آسمان و زمینبه کارش گیرجاودان و آرام استو رازانگیزو رازانگیز(7)آسمان و زمیندیرنده برجایندکه هستِ خویش را از هست نه انگارندفرزانه را نگاه بر ایشان استدر پس که بمانددر پیش مانده استپس به یاد آورد خویش راآن دم که پاک از یاد رفته است(8)بهترین خلق آب را مانَدکه در مغاک­ها [نیز] بیاسایدفرزانه می­بارددر نشیب می­رانددل می­شکند در سنگو سخن­های باد را چون موج نگاه می­داردچون نمی­کوشدسرزنش نمی­شنوداو راه می­پویدجان باز می­جوید(9)به چیزی فریفته شدن همان مایه تلخ است که از دست دادنشلبالب پر کردنِ ظرف است و سرریز کردنشسرای زرّینه را برآوردن آسان استاما آن را نگاه نتوان داشتسرِ پر باد را نیزپا فشردن بر چیزیلگدمال کردنِ آن استپس آن به که به هنگامش دست باز کشیراه آسمان این است(10)نوباوه‌گی‌ات راباز توانی جُست؟از آینه‌ات گَرد باز توانی کرد؟در نیستی توانی شد؟و آنگاهباز توانی گشت؟مردمان را با مهر گِرد توانی کرد؟کُنش راهاز نیستی آن استفرا گیر و تصاحب مکنفرا گیر و از آن روی برمگیراین را فضیلتِ راه خوانند(11)سی پرّه در نقطه‌ی پرگاریِ چرخ به هم رسیده‌انداز خالی میان­شانچرخ ا‌ست بی‌گمانسبو سرشته‌ی خاک است و آب و دستاز خالی درون آنظرف‌ است بی‌گمانخانه از چوب است و سنگ و خشتوآنجا که هیچ نیستخوانی‌ست بی‌گمانآنجا که هیچ نیستآنجاست چیزهاناف زمین زمانه وناف خزان، بهارسی پرّه در کشاکش ویک چرخ در گذار(12)رنگ‌های بسیار تار می­کنند چشم راصداهای بسیار پرده می­درند از گوش­هاو مزه‌های بسیار تلخ می­دارد دهانگران­بها اضطراب می­آوردو شکار سنگ می­کند دل چون آینه راپس فرزانه را نگاه بر دل استنه بر آنچه می­نگرد[1] . Lao Tze[2] . dao[3] . de[4] . jing[5] . dao de jing / tao te ching[6] . virtue[7] . wu wei[8] . Yin[9] . Yang[10] . از خلاف آمد عادت بطلب کام که من / کسب جمعیت [=فراغت] از آن زلف پریشان کردم «حافظ»[11] . کارل مارکس: هر چه سخت و استوار است، دود می­شود و به هوا می­رود.[12] . چنانکه پیشتر گفتیم، ترجمه­ی تحت اللفظی نخستین سطری که در دامن لائوتزه افتاد، این است: «دائویی که او را بدائوند، دائو نیست» سهند آقایی سهند آقایی Mon, 25 Jul 2022 11:53:06 +0430