https://virgool.io/feed/@ToranjSUT نشریۀ واحد فرهنگ و هنر انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه صنعتی شریف fa 2026-04-15 10:00:30 https://files.virgool.io/upload/users/181072/avatar/9lCKRU.png?height=120&width=120 https://virgool.io/@ToranjSUT https://virgool.io/@ToranjSUT/%D9%81%DB%8C%D9%84%D9%85-%D8%AE%D9%88%D8%A7%D8%A8-%D8%B2%D9%85%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D9%86%D9%81%D9%88%D8%B0-%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7%D8%AF%D8%A7%D8%B1-%D8%A8%D8%B1%D9%81-z1saincdxink اثرِ «نوری بیلگه جیلان»، برندهٔ نخل طلایی، نکته­‌بینی و زیبایی وافرِ مسحورکننده.نوشتهٔ «توماس سوتینل»، انتشار ۵ اوت ۲۰۱۴.چرا تابستان را از برای پاییز رها کنیم؟ برای چه به‌مدتِ سه ساعت و پانزده دقیقه، خودمان را در جهنم یک زوج محبوس کنیم، آن هم درست زمانی که تقویم و محتویات آن، ما را به جست‌­وخیزکردن زیر نور خورشید دعوت می‌­کنند؟ چون فیلم «خواب زمستانی»، نخل طلای جشنوارهٔ کَن را از آن خود کرده‌است؟ این بحث دیگری است. یا به این دلیل که این فیلم، اثر «نوری بیلگه جیلان»، هنرمندی مسلط بر توانایی‌­های خود است؟ این علت، قانع‌­کننده‌­تر است. در واقع، علت حقیقی، از قدرت احساساتی که این نمایش طولانی پدید می‌­آورد؛ ناشی می‌شود. هرچند این احساسات، کاملاً شورانگیز نیستند. این خواب زمستانی هیچ ارتباطی با زمستان­‌خوابی ندارد؛ آکنده است از رؤیاهای شکننده و لرزه­‌هایی ناشی از هیجان و مخطط از تابش­‌های یک زیبایی بهت‌­آور که لحظات طولانی رنج­‌کشیدن را نورانی می­‌کنند.در فیلمِ خواب زمستانی، به‌خوبی ویژگی­‌های سینمای «نوری بیلگه جیلان» را بازمی­‌شناسیم؛ تواناییِ فوق‌بشری و همیشگیِ وی در یافتن صحیح­‌ترین قاب­‌بندی­‌ها که در باب شرایط (فیزیکی، احساسی، ذهنی) شخصیت‌­ها، فاصله‌­ای که آن­‌ها را از هم جدا می­‌سازد، هرچند چندین نفر باشند، رابطهٔ آن­‌ها با دنیا در همان لحظهٔ خاص و شیفتگی آن­‌ها از برای برف و نفوذ معنادار آن، به شکل­‌گیری ایده­‌های فوری می‌­انجامد و موجودات را وا می­‌دارد تا خویش را به دنیایی پیوند دهند که در آن، برف، نوعی زیبایی یکسان اهدا می­‌کند.اثری الهام‌گرفته از سه رمانِ «چخوف»فیلمِ خواب زمستانی، صرفاً شیوهٔ فیلم‌­برداری «جیلان» را با تغییری نوین اقناع نمی­‌کند؛ بلکه این­‌بار گفتمان، صاحبِ نقشی برتر است. فیلم­نامه‌­ای که فیلم‌ساز و همسرش، «ابرو جیلان»، نگاشته‌­اند، الهامی است از سه رمانِ «چخوف». در وهلهٔ نخست، کارگردان مایل بود که عناوین این رمان­‌ها را مخفی نگاه دارد؛ بی­‌شک برای آن‌که تودهٔ مردم را ملزم به خواندن همهٔ ۶۶۵ رمان نویسندهٔ «باغ­ آلبالو»کند (همان‌طور که در مصاحبه‌­ای با مجلهٔ «Positif» در ماه اوت گفت)، در مصاحبه‌­ای با «le Monde»، جیلان التفات به خرج داد و عنوان دو رمان را بیان کرد: «La Femme» و «Les Braves Gens».چه بر پایهٔ تأثیرپذیری از «چخوف» باشد، چه نتیجهٔ یک تصمیم­‌گیری قاطع؛ نوشتهٔ این زوج، به‌شکلی باورنکردنی مانند یک نمایش‌نامه است. مدت زمان، تدوین (روایت، در چندین مکان خاص متمرکز است، به‌خصوص مکان‌های داخلی و به‌صورت خطی پیش می­‌رود؛ فقط در یک صحنه، از تدوین غیرخطی استفاده می­‌شود) و صحنه­‌های تهور و گفتمان­‌های طولانیِ یک نمایش‌نامه را دارد؛ گفتمان­‌هایی که شخصیت‌ها را مورد مقایسه قرار می‌­دهند.«آیدین» («هالوک بیلگینر») را می­‌یابیم که ما­بین دو در که ساختارشان حتیٰ برای سبک­سرترین­ افراد، یادآور خانهٔ «فرودو بگینز» در ارباب حلقه‌­هاست، به‌کندی راه می­‌پیماید؛ البته این درها بیش­تر از سنگ و کانی هستند. (علت مغایرت نام ترجمه‌شده با نام لاتین، از این قرار است: Frodo Baggins نام اصلیِ شخصیت در زبان انگلیسی است، حین ترجمهٔ کتاب ارباب حلقه‌­ها به زبان فرانسه، طبق آن‌چه در ترجمهٔ سبک فانتزی در زبان­‌های لاتین مرسوم است، نام­‌های خاص نیز بازگردانی شده­‌اند: Frodon Sacquet. اما در ترجمهٔ فارسی این اثر، اسامی خاص، بدون تغییر نگاشته شده‌­اند-م.) «آیدین»، پیرمردنمایی است با هیبتی متکبرانه؛ صاحب و مدیر هتلی دورافتاده در «کاپادوکیا». وی در میانِ خلل و فرجِ صخره‌­­ها، برای گردش‌گران ماجراجو (مثل زوج ژاپنی و موتورسوارِ ترک) اتاق­‌هایی ایجاد کرده‌است. او همراه همسر زیبا و جوانش «نیهال» («ملیسا سوزن») و خواهرش «نجلا» («دمت آکباع») که پس از طلاق فاجعه‌آمیزش، به آن­‌ها پناه آورده، زندگی می­‌کند.آیدین، صرفاً یک تاجر نیست، او روشن‌فکر و بازیگر تئاتر نیز هست؛ بازیگری که از همهٔ موقعیت‌­هایش در استانبول کناره گرفته. او با مطبوعات محلی، هم‌کاری مداوم دارد و با انتشار مقاله­‌هایی، به امام­‌جمعه‌­های محافظه‌­کار و مقامات فاسد حمله می‌­کند. نخستین سکانس، به‌سرعت حدود وضعیت آیدین را تعریف می­‌کند. او به روستا می­‌رود تا مایحتاج هتل را تهیه کند که پسر یکی از مستأجرانش که به تخلیهٔ خانه تهدید شده، شیشهٔ ماشینش را با تکه‌سنگی می­‌شکند. آیدین درمی­‌یابد که عموی آن پسربچه، امام‌­جمعهٔ شهر است و تمام تلاش خود را می‌­کند تا از ارباب بناها (اشاره به آیدین، زیرا آیدین علاوه بر هتل، خانه­‌ها و مستأجرانِ فراوانی نیز دارد-م.) پوزش بخواهد و در این امر، آن‌چنان پیش می‌­رود که برادرزاده‌­اش را مجاب کند تا در جمع، دست به تحقیر خود بزند. برادرزاده­‌اش، پسری است دوازده­‌ساله با نگاهی آکنده از نفرت که گویای استعدادِ جیلان در هدایتِ بازیگران است.جیلان دربارهٔ کارهای خیریهٔ نیهال و یک معلم جوانِ محلی که از فقیربودن، به تنگ آمده و دربارهٔ به‌دام‌انداختن اسب­‌های وحشی با هدف دسترسی گردش‌گران به آن­‌ها نیز صحبت می­‌کند.ترکیه در قابِ روسیهٔ تزاریاین زوج، از ترکیه­‌ای می­‌نویسند که بسیار شبیه به روسیهٔ تزاری است (صحنه­‌ای چشم‌گیر در انتهای فیلم از «داستایوفسکی» اقتباس شده‌است). در واقع این نظمِ بشریِ ظاهراً متمدنانه، در مردان به‌شرط آن‌که ثروت‌مند باشند، این خیال باطل را می­‌آفریند که توان­­ و اختیار تسلط بر نظم و عدالت را دارند. این خود یک بستر پرورشی مطلوب برای برانگیختن شور و احساسات و خشمِ این ارباب‌­ها و هواداران‌شان، همسران و زیردستان‌شان است.همین ارباب‌­ها هستند که توجه جیلان را به خود معطوف کرده­‌اند. جیلان، استعداد خویش یعنی نظاره­‌گرِ دقیق زندگیِ جمعی‌بودن را معطوف بر احاطه به آن چیزی می­‌کند که در نوع بشر، نهادینه‌­تر است. اقدامی که نیهال در راستای کمک به مدارس ابتدایی آن منطقه به راه می‌­اندازد، ایده­‌ای صریح در بابِ وضعیت روستاهای ترکیه ارائه م‌ی­دهد. نیهال هم‌­چنین چاشنیِ انفجار یک مشاجرهٔ بی‌­بدیل و بی‌­پایان زناشویی است که با نوعی سادگی مثال‌زدنی، به تصویر کشیده شده‌است و زنی زیبا و جوان را در مقابل مردی قرار م‌ی­دهد که به مرگ نزدیک می‌شود. مقاله­‌های آیدین بی­‌شک برخی از مواضع روشن‌فکران سکولار را به سخره می‌­گیرد، اما پیش از آن، نقطهٔ آغاز یک مشاجرهٔ وحشت‌ناک مابینِ خواهر و برادر است.چشم‌­اندازی که آن را ابدی می‌­خوانیمصحنه­‌های تهور به‌صورتی ترتیب­ داده شده‌­اند که طی پیشرفتی دراماتیک، زوج را به مرز جدایی می‌رسانند. نیهال مایل است از سلطهٔ این مردِ جبون فرار کند و آیدین نمی­‌خواهد اجازه دهد تا واپسین ارتباطش با دنیا از بین برود. آشکارشدنِ این رنجش، بسیار زمان برده‌است، چرا که «هالوک بیلگینر» تا حدودی، از دفاع از شخصیت خویش، سر باز می‌­زند. این امر، سستی و دورویی‌­اش را برجسته می­‌سازد و باعث می‌­شود ناراحتی‌­اش و عشق شورانگیزی که به نیهال دارد، به‌سختی آشکار شود.بلندپروازی این پروژه، اطمینان به سبک آن، زیبایی چشم­‌گیر مناظر کاپادوکیا (بی‌­آن‌که در نمایش آن‌­ها افراط شود. نوری بیلگه جیلان، دگرگون‌ی­های مرتبط با مقیاس صحنه را شمرده به تصویر م‌ی­کشد و شخصیت‌­های گم‌گشته‌­اش را این‌جا و آن‌جا، میان طرح‌­هایِ کلی و ساده، در مناظری قرار می­‌دهد که ابدی می­‌خوانیم‌شان.) و صحتِ نگرش، همهٔ این­‌ها دلایلی است که از برای آن­ها، سه ساعت از تابستان را به زمستان وامی‌­گذاریم.اما نمی­‌توانیم کاملاً ادعای صداقت کنیم و اندوهی را که ناگهان در برخی از لحظات فیلم ظاهر می‌­شود، خاطرنشان نکنیم. اندوهی، زادهٔ گون‌ه­ای از تکبر، که نوری بیلگه جیلان دربارهٔ شخصیت‌­هایش ابراز می‌­کند؛ همان­‌طور که نیهال به همسرش می­‌گوید: «هیچ‌­کس در نگاهت، محبتی نمی‌­یابد.»مترجم: گیلدا نیک‌فرجامآدرس ایمیل: Gilda.nikfarjam@gmail.comمنبع:https://www.lemonde.fr/culture/article/2014/08/05/winter-sleep-le-pouvoir-revelateur-de-la-neige_4466819_3246.htmlما را در تلگرام دنبال کنید! نشریۀ «ترنج» نشریۀ «ترنج» Sat, 28 Nov 2020 15:49:49 +0330 https://virgool.io/@ToranjSUT/%D8%B4%D9%85%D8%A7%D8%B1%DB%80-18-%D8%A2%D9%81%D8%B1%DB%8C%D9%86%D8%B4-%D8%A7%D8%AF%D8%A8%DB%8C-%D8%B2%DB%8C%D8%B1-%D8%B3%D8%A7%DB%8C%DB%80-%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C-%D8%A7%D8%AC%D8%AA%D9%85%D8%A7%D8%B9%DB%8C-r9qlxzhkrwwp چشم‌انداز جامعه‌شناسانه به ادبیاتزماني که از دريچة نقد جامعه‌شناختي به ادبيات مي‌نگريم، همواره بايد دو پيش‌فرض کلي را در نظر بگيريم:- متن، برساختة ذهن مؤلف است.- ذهن مؤلف در خلأ شکل نمي‌گيرد.متن را نمي‌توان مجزا از جهان پيرامون فرض کرد. متون تاريخ‌مندند. حداقل بخشي از شناخت ما منوط به شناخت زمينه‌هاي تاريخي اثر است. علاوه بر آن، زمينة طبقاتي مؤلف، حوزة گفتماني، موارد اجتماعي و ... نيز دخيل هستند. مثلاً «شاهنامه» را در نظر بگيريد: اين اثر تنها يک امر زباني يا ادبي محض نيست؛ از گفتمان‌هاي زمانه‌اش نمايندگي مي‌کند، سردم‌دار جنبش تجدد هويت ملي ايرانيان است و در برابر دو گفتمان عربي و ترکي مي‌ايستد.اگر نظرية تاريخ‌مندي متن را بپذيريم، چند سؤال مطرح مي‌شود:سوال اول: متون ادبي تا چه اندازه محصول دورة تاريخي خود هستند؟ چند پاسخ مي‌توان قائل شد:الف) متن دقيقاً برمبناي فضاي حاکم بر زمانة خود توليد، و در واقع نوعي «بده‌بستان» بين متن و تاريخ برقرار شود.ب) متن آگاهانه زمانة خود را به فضاي متن راه ندهد. به‌عنوان مثال، «سهراب سپهري» از روي آگاهي، نخواست که تحت تأثير فضاي حاد سياسي معاصرش قرار گيرد.ج) متن به گذشته‌هاي دور پناه ببرد. اين هم نوعي نه‌گفتن به زمانه است و اغلب متون کلاسيک ما اين‌گونه هستند. اين آثار، به‌دليل ترس و وحشت از عصر خود، زماني را بازسازي مي‌کنند که مربوط به دوره‌هاي تاريخي گذشتة خويش است.د) متن، زمان و مکان را به زمان و مکان اثيري تبديل مي‌کند؛ يعني در عين حال که زمان‌مند است، نشانه‌هاي زمانة خود را قبول نمي‌کند، همه چيز تبديل به امر کلي مي‌شود و لامکاني-لازماني يا همه‌مکاني-همه‌زماني پيش مي‌آيد. «گلستان سعدي»، نمونه‌اي از اين دست آثار است؛ پادشاهان، زاهدان، عارفان و فقيهان، کلي هستند و وقتي سعدي انتقاد مي‌کند، به کسي برنمي‌خورد.اگر بپذيريم که متن، محصول دورة تاريخي است، بحث نبوغ نويسنده پيش مي‌آيد. اگر شاهنامه واقعاً نتيجة عصر خود باشد، آيا فردوسي در حد يک بلندگوي گفتمان تقليل پيدا نمي‌کند؟ نبوغ مؤلف کجاست؟تصویری از نسخهٔ خطی شاهنامهٔ کتابخانهٔ فلورانس، قدیمی‌ترین نسخهٔ شناخته‌شدهٔ موجود در جهان ( نگاشته‌شده در سال ۱۲۱۷ میلادی)اگر فردوسي هم نبود، کسي پيدا مي‌شد اين موارد را بيان کند. کما اين‌که پيش و پس از او هم آدم‌هايي بودند. تاريخ، نبوغ را ايجاد نمي‌کند؛ بلکه در حکم بسترسازي براي فعليت‌بخشيدن به نبوغ موجود است. فردوسي به مثابة يک شخصيت تاريخي چندان نبوغي نداشت. غلظتِ توجه به بافت اجتماعي، نبوغ را کم‌رنگ مي‌کند. نقد جامعه‌شناختي اساساً در بستر مارکسيسم و سوسياليسم شکل گرفته و آنچه که اهميت ندارد، فرد است. آراي ادبي افراد، کاملاً تحت تأثير نظرية سياسي مارکسيستي است و چيزي که معنا دارد، «طبقه» است. انسان‌ها در جمع منعدم مي‌شوند و تنها در حکم صداهاي زمانة خود هستند.سوال دوم: اگر خود مؤلف و متن، محصول زمانه باشند، نقش نويسنده و اثر در جامعه چگونه توصيف مي‌شود؟ نويسنده و متن، نتيجة تحولات اجتماعي هستند يا وقتي که اثر ايجاد شد، خودِ اثر و مؤلف مي‌توانند موجب تحولات اجتماعي ديگري شوند؟اثر و مؤلف، هم مي‌توانند اثرپذير باشند و هم اثرگذار. اثرپذيري، يک امر ماتقدم است و اثرگذاري، يک امر ماتأخر. شاهنامه در آن وضعيت بايد توليد مي‌شد، چون محصول امر اجتماعي بود؛ اما وقتي ايجاد شد، تا امروز و تا آينده هم نقش اثرگذاري را ايفا مي‌کند و در شکل‌گيري هويت ملي ايرانيان در کل تاريخ، تأثير دارد؛ اما در هر دوره‌اي به شکل و شمايلي خاص.سوال سوم: مؤلف چه عکس‌العملي در برابر موقعيت‌هاي تاريخي دارد؟ مؤلف، يک امر اجتماعي است. وقتي در شرايطي قرار مي‌گيرد، چگونه ايفاي نقش مي‌کند؟ او به مثابة بازيگر صحنة سياست و تاريخ است.الف) نويسنده با قدرت سهيم مي‌شود. خيلي از نويسندگان ما در بدنة قدرت هضم مي‌شوند و بخشي از قدرت سياسي مي‌شوند. مثلاً «فرخي سيستاني» و «منوچهري» اين طور بودند و بخشِ تبليغي قدرت در دست آنان بود.ب) نويسنده در حاشية قدرت قرار مي‌گيرد و به فراخور اين‌که قدرت تا چه اندازه مشروع يا نامشروع باشد، مي‌تواند تصميم‌گيري کند. «حافظ» در زمانة «شاه شجاع»، سهمي در قدرت ندارد، اما خيلي هم برکنار از آن نيست و خود را به‌قدري نزديک مي‌کند که بتواند از مواهب سياست استفاده کند. ولي در دورة «امير مبارزالدين»، کنار مي‌رود و به دور از قدرت، روابطش را بازسازي مي‌کند.ج) نويسنده کاملاً برکنار از صحنة سياسي-اجتماعي ظاهر مي‌شود و اين امر، نوعي تغافل آگاهانه است. «رضا براهنيِ» پس از انقلاب، اين‌چنين است. آگاهانه خود را از تاريخ حذف مي‌کند و شعرهايش رنگ زمانه به خود نمي‌گيرد. بسياري از شعرهاي پست‌مدرن امروز، اين گونه هستند.د) نويسنده، رويکرد تقابلي با تاريخ خود دارد. «احمد شاملو»، در دوره‌هاي انزواي سياسي خود نيز نقش سياسي را به‌نوعي ايفا مي‌کند. شاملو در اثر «قطع‌نامه» که وجهة سياسي خيلي تندي دارد (عليه پهلوي است) و شعرهايش کاملاً شعار سياسي مي‌شود، اين نقش را دارد؛ او حتي تا بعد از کودتا که آثاري با رنگ‌وبوي عاشقانه و تغزلي مي‌سرايد، رگه‌هايي از سياست را در ژرف‌ساخت تغزلات دارد. در رويکرد فلسفي پس از انقلابِ شاملو نيز قرارگيري در برابر رژيم‌هاي سياسي زمانه ديده مي‌شود.احمد شاملو شاعر، فیلم‌ساز، روزنامه‌نگار، پژوهشگر، مترجم، فرهنگ‌نویس و از دبیران کانون نویسندگان ایرانسوال چهارم: متن ادبي و ماهيت آن، تا چه اندازه به طبقة اجتماعي مؤلف وابسته است؟سوال پنجم: اگر طبقة اجتماعي و موقعيت تاريخي بر مؤلف تأثير مي‌گذارند، از آزادي عمل وي در آفرينش هنري چگونه مي‌توان دفاع کرد؟ نويسنده به ارادة خود کار مي‌کند يا جبر تاريخي وجود دارد؟ جامعه مقيّدکننده است يا برانگيزاننده؟سوال ششم: آيا تغيير ذائقه و ذوق ادبي خوانندگان و طبقة اجتماعي آنان، بر کيفيت آثار ادبي تأثير مي‌گذارند؟ - چه ميزان تأثير دارند؟ تأثير مثبت يا منفي؟ اين تأثير چگونه مديريت مي‌شود؟ حساسيت دولت‌ها بر آثار ادبي چگونه است؟سوال هفتم: تغيير و تحولات در ژانرها، قالب‌ها و الگوهاي زيبايي‌شناختي، تا چه اندازه تابع تحولات اجتماعي هستند؟سوال هشتم: نظامِ توليد و عرضة آثار ادبي، چه نسبتي با نظام اقتصادي و سياسي دارد؟ اين نسبت را مي‌توان هم در دوران کلاسيک و هم در دوران مدرن بررسي کرد. پرسش اخير، نياز به تفصيل دارد.«پلخانفِ» روسي، در نظرية خود عوامل دخيل را برمي‌شمارد:الف) وضع نيروهاي توليدب) روابط اقتصادي شکل‌گرفته در بين اين نيروهاج) نظام سياسي بنيادشده براساس زيربناي اقتصاديد) وضع رواني انسان‌ها ناشي از اقتصاد و سياسته) هنرهاي منعکس‌کنندة اين وضع روانيگئورگی والنتینوویچ پلخانف فیلسوف و نظریه‌پرداز مارکسیست روس و بنیان‌گذار جنبش مارکسیستی در روسیه«جورج لوکاچ» نيز عبارات زير را مدنظر دارد:الف) هنر، جزئي از آن کليتي است که سبک زندگي يک عصر ناميده مي‌شود.ب) ادبيات، مبيّن جهان‌بيني است.ج) جهان‌بيني‌ها امري فردي نيستند و به‌واسطة اقتصاد و سياست بر انسان تحميل مي‌شود.د) واقعيت‌هاي تاريخي و اجتماعي هر عصر را مي‌توان از طريق خط سير حساسيت‌هاي فردي هنرمندان بازشناسي کرد.جورج لوکاچ فیلسوف، نویسنده، منتقد ادبی، تئوریسین و مبارز کمونیست مجار، کمیسر فرهنگ و آموزش در جمهوری شورایی و از سران انقلاب ۱۹۵۶ مجارستانما را در تلگرام دنبال کنید! نشریۀ «ترنج» نشریۀ «ترنج» Thu, 12 Nov 2020 18:05:45 +0330 https://virgool.io/@ToranjSUT/%D8%B4%D9%85%D8%A7%D8%B1%DB%80-18-%D8%A7%D8%B2-%D8%B1%D9%88%DB%8C-%D8%AD%D9%82%DB%8C%D9%82%D8%AA%DB%8C%D9%85-%D9%86%D9%87-%D8%A7%D8%B2-%D8%B1%D9%88%DB%8C-%D9%85%D8%AC%D8%A7%D8%B2-l2g3vrzfsx2v سلاخی ایدئولوژی در قربانگاه فضای مجازیموج سوم، سلاحی در خدمت امپریالیسمدر عصری که زندگی می‌کنیم، تمدنی نوین در حال تکوین است؛ تمدنی که دارد مشارق و مغارب حیات بشری را فرا می‌گیرد. هیچ بعدی از ابعاد زندگانی، از توفان تغییرات آن در امان نیست؛ خواه خانواده باشد و عشق، و خواه اقتصاد باشد و سیاست.حیات بشری، در طی تاریخ پرفرازونشیب خود، شاهد تحوّل‌های بسیاری بوده که برخی از آن‌ها به‌مثابۀ جرقه‌ای، آتش تغییر و دگرگونی را شعله‌ور کرده‌اند. می‌توان گفت تاریخ بشر، سه موج تحوّل را تابه‌حال تجربه کرده‌است: موج اول تحوّل، ده‌هزارسال قبل با اختراع کشاورزی به راه افتاد؛ موج دوم، تحوّل تکان‌دهنده‌ای است که حاصل انقلاب صنعتی بود. ما، فرزندانِ دگردیسی بعدی، یعنی موج سوم هستیم. عده‌ای از ظهور «عصر فضا»، «عصر اطلاعات»، «عصر الکترونیک» یا «دهکدۀ جهانی» سخن می‌گویند. لازم است مروری کوتاه بر این امواج داشته‌باشیم.هرچه موجی قدیم‌تر باشد، سرعت به‌کارنشستن آن کندتر است؛ موج اول تمدّن یعنی انقلاب کشاورزی، هزاران سال طول کشید تا مأموریت خود را به پایان برساند. در نقطه‌ای از تاریخ، ده‌هزارسال پیش، انقلاب کشاورزی آغاز شد و با گسترش روستاها، اسکان جمعیت‌ها و ایجاد زمین‌های زراعتی و شیوۀ جدید زندگی، جای خود را روی کرۀ زمین باز کرد. در پایان قرن هفدهم، هنوز موج اول تحوّل فروننشسته‌بود که انقلاب صنعتی، همۀ اروپا را فراگرفت و دومین موج بزرگ تحوّل جهانی را به راه انداخت.۳۰۰ سال قبل، شروع انفجاری بود که آن را به‌ نام انقلاب صنعتی می‌شناسیم. نظام صنعتی، یک نظام اجتماعی غنی و چندوجهی را تشکیل می‌داد که بر تمام جنبه‌های زندگی اثر گذاشت و همۀ خصایص گذشتۀ موج اول را مورد حمله قرار داد. در میانۀ قرن بیستم، نیروهای موج اول درهم‌شکست و تمدن موج دوم، بر کرۀ زمین مسلّط شد. همۀ جوامع موج دوم، از ویژگی‌های مشترکی برخوردارند: سوخت‌های فسیلی، چرخ کارخانه‌های عظیم با تکنولوژی پیشرفته را می‌گردانند و آموزش‌وپرورش، افرادی را تربیت می‌کند که در این کارخانه‌ها مشغول به کار شوند و غلام حلقه‌به‌گوشِ ماشین یا اداره باشند. رسانه‌های همگانی، کالاهایی را که در تولید آن‌ها از هنر بهره جسته‌شده‌است تبلیغ می‌کنند و نظام توزیع گسترده، آن‌ها را به‌صورتی انبوه توزیع می‌کنند.در نظام صنعتی بود که امپریالیسم نشوونما کرد و از امپریالیسم خُرد در موج اول، به امپریالیسم کلان مبدّل شد و مواد خام مستعمرات را تا قطرۀ آخر وارد کرد و در صنایع خود به کار انداخت و غالباً کالاهای ساخته‌شده را با به‌دست‌آوردن سودی عظیم، به انحای گوناگون به خوردِ همان مستعمرات داد. می‌توان امپریالیسم را نیروی محرکۀ قوی و یا تسریع‌کنندۀ توسعۀ صنعتی در جهان موج دوم پنداشت. امپریالیسم حاکم، بیش از یک نظام اقتصادی، سیاسی یا اجتماعی بود. امپریالیسم هم‌چنین شیوه‌ای از زندگی و طرز تفکر بود و یک ذهنیت موج‌دومی به‌ وجود آورد.موج دوم اما تا آن‌جا پیش رفت که صاحب فرزندی ناخلف گشت. موج سوم را می‌توان شاهزاده‌ای عصیان‌گر دانست که بر ضدّ پدر خود می‌شورد و قیام می‌کند. موج سوم، آن روحیۀ صنعتی جامعه را درهم‌می‌شکند و روابط مختلف اقتصادی و سیاسی و اجتماعی را دگرگون می‌سازد و کارخانه را از اریکۀ قدرت به زیر می‌آورد. ساختارهای اداری، خانواده، سیاست، اقتصاد و خلاصه هر چیزی را را دگرگون می‌کند. نیروی محرکۀ این موج قدرتمند، کامپیوتر و اینترنت است و ارتباطات، نقش مهمی در این عصر ایفا می‌کند.امروزه موج اول به‌طور کامل فروننشسته‌است، اما بخش مهم نیروهای این موج، به تحلیل رفته‌است. موج دوم طی چند قرن، زندگی بشر را دگرگون ساخت و هم‌چنان به پیش‌روی خود ادامه می‌دهد و هنوز نیروی محرکۀ نظام صنعتی به‌خوبی احساس می‌شود. موج دوم هنوز تمام نیرویش را مصرف نکرده‌است. در عین حال، موج سوم نیز روزبه‌روز نمود خود را بیش‌تر و قلمروی خود را گسترده‌تر می‌کند. جهان امروز، تأثیرات هر سه موج را هم‌زمان شاهد است. برخورد این امواج با هم، خصوصاً امواج دوم و سوم، اقیانوس متلاطمی را پدید می‌آورد که تصویر آینده را مخدوش و درک تحولات را دشوار می‌سازد.با ظهور موج سوم و توسعۀ ارتباطات، در نگاه اول این‌طور به‌ نظر می‌رسد که استیلای ابرقدرت‌ها بر رسانه درهم‌شکسته و با مشارکت عموم در حوزۀ ارتباطات، دیگر از تمرکز قدرت خبری نیست و عرصه بر امپریالیسم تنگ شده‌است. این دیدگاه، زمانی صحیح است که امپریالیسم را به امپریالیسمِ عصر موج دوم محدود کنیم. آری؛ دیگر از امپریالیسم عصر صنعتی خبری نخواهدبود، اما گویا امپریالیسم در هر صورت به بقای خود ادامه می‌دهد؛ منتها امروز در قالب امپریالیسم نوین.امپریالیسم نوین، یک امپریالیسم رسانه‌ای یا امپریالیسم اطلاعاتی است؛ بدین‌معنا که امروزه رسانه‌ها و اطلاعات، مهم‌ترین ویژگیِ تمرکز سرمایه، صدور سرمایه، تجارت جهانی و جنگ هستند که آشکارا نیست. رسانه‌ها و اطلاعات، در امپریالیسم نوین نقش مهمی ایفا می‌کنند. امپریالیسم، با دردست‌گرفتن غول‌های رسانه‌ای به حیات خود ادامه می‌دهد. در بحث امپریالیسم رسانه‌ای، شبکه‌هایی از رسانه‌ها وجود دارند که تحت سیطرۀ یک نهاد یا یک ایدئولوژی خاص اداره می‌شوند و کارکرد آن‌ها، علاوه‌بر بیرون‌راندن رقبا، تأثیرگذاری بر مخاطبان جهانی و القای آرا و نظرات خاص است.سخن از امپریالیسم است و هم‌چنین از رسانه؛ این دو موضوع، هرکدام ناخودآگاه، ایالات متحدۀ آمریکا را در ذهن تداعی می‌کنند. روشن است که آمریکا، در این امپریالیسم رسانه‌ای نقش برجسته‌ای دارد؛ به‌طوری‌که در سال ۲۰۰۲، در کل بخش رسانه‌ای آمریکا، ۳۳۰ شرکت بزرگ (با بیش از هزار نفر کارمند) وجود داشت که ۰.۰۱ درصدِ کل شرکت‌های رسانه‌ای را تشکیل می‌دادند، اما ۷۸ درصد کل درآمدها را در اختیار داشتند. در بخش ارتباطات راه دور، ۷۲ شرکت بزرگ، ۰.۹ درصدِ همۀ شرکت‌ها را در صنعت، اما ۸۸ درصدِ همۀ درآمدهای گستردۀ بخش را تصاحب کرده‌بودند.آمریکا با بهره‌گیری از قدرت رسانه‌ای بالای خود، جنگ خود با عراق را با دست‌یازی به «هراس‌آفرینی» توجیه می‌کند؛ به‌بهانۀ «جهانی‌سازی»، کودتا و قتل‌عام در اندونزی را پشتیبانی می‌کند؛ با ایجاد بار روانی، جنگ‌های خود را در ویتنام و افغانستان، لازم و ضروری جلوه می‌دهد و به همین ترتیب، ضمن لاپوشانیِ اعمال شنیع خود، چهره‌ای مثبت و سازنده از خود به ‌جای می‌گذارد. ترفندهای مختلفی که آمریکا در این راستا استفاده می‌کند، بسیار زیرکانه است. دمِ‌دستی‌ترین کنش صاحبان قدرت در رسانه، سانسور است. در عصر صنعتی، سانسور از طریق مسدودکردن جریان اطلاعات به اجرا درمی‌آمد؛ کافی بود گلوگاه‌های اصلی انتشار خبر، شناسایی و مسدود شود. در عصر ارتباطات اما اصولاً گلوگاه اصلی‌ای وجود ندارد و همۀ افراد، در انتشار اخبار مشارکت دارند؛ لذا سانسور نیز به‌ طریقی نوین صورت می‌گیرد. بدین‌‌صورت که صاحبان قدرت و مستولیان بر رسانه، با غوطه‌ورکردن افراد در اطلاعات بی‌اهمیت، توجهات را از بحث‌های اصلی متفرّق می‌کنند. یکی دیگر از این ترفندها، استفاده از استاندارد دوگانه است. نمونه‌ای از این استاندارد دوگانه را می‌توان در توییت چند روز پیش موسوی، نمایندۀ مجلس شورای اسلامی دید:جامعۀ مدنی، توری برای طبقۀ فرودستدر ۱۹۸۴ هنگامی‌که «ویلیام گیبسون»، نویسندۀ داستان‌های علمی-تخیلی، نخستین‌ بار واژۀ «فضای مجازی (Cyberspace)» را به‌کار برد، هرگز گمان نمی‌کرد مفهومی که بدان اشاره می‌کند، روزی بر سرتاسر جهان سایه خواهدافکند. تعریفی که گیبسون ارائه کرده‌بود بسیار ساده است: «فضای مجازی، فضایی تخیلی است که از اتصال رایانه‌ها پدید آمده‌است و تمامی انسان‌ها و منابع اطلاعاتی را به هم متصل کرده‌است». فضای مجازی اما امروز واقعی‌تر از هرچیزی، تأثیرات خود را بر جهان می‌گذارد و نادیده‌گرفتن پتانسیل‌های آن، امری ساده‌لوحانه است. هم‌چنین، نتایجی که ارتباط تمامی انسان‌ها با هم و دسترسی آسان‌شان به تمام منابع اطلاعاتی در پی دارد، می‌تواند بسی خارق‌العاده و غیرقابل‌پیش‌بینی باشد.پرواضح است آنچه در فضای مجازی اشاعه می‌یابد، بر تمامی بخش‌های حیات بشری تأثیر می‌گذارد و به ‌نظر می‌رسد تصویر ارائه‌شده در آن، انعکاسی صحیح از جامعه است. اما این تصور، اشتباه است؛ زیرا مفروض اولیۀ ما اشتباه است. این‌که فضای مجازی، تمامی انسان‌ها را به هم متصل می‌کند، در بهترین حالت، اسلوبی برای نشان‌دادن کثرت است! وگرنه آنچه از واقعیت جامعه درک می‌کنیم، آن است که دهک‌های بالاتر جامعه، استفادۀ بیش‌تری از فضای مجازی نسبت‌به دهک‌های پایین‌تر جامعه دارند. غفلت از قشری که نادیده گرفته ‌شده‌است، تصویر منعکس‌شده از جامعه را اُریب می‌کند و سبب می‌گردد دغدغه‌های اصلی جامعه، زیر آوار خروارها دغدغۀ فرعی، دفن شود و آن‌چنان که باید و شاید، به آن‌ها پرداخته‌نشود.قشر فرودست جامعه، وقتی فشار را از هر جانب بر خود محیط می‌بیند، دست به استغاثه می‌برد و نوای «ای که دستت می‌رسد کاری بکن!» سر می‌دهد. او نان ندارد، آب ندارد، در ضروری‌ترین و سطحی‌ترین نیازهای خود سخت محتاج است و خود را در مقابله با این هجوم سهمگین، بی‌سلاح می‌بیند و عریان. این‌ نوای تظلّم، به گوش برخی افراد متموّل‌تر که دستی بر آتش دارند می‌رسد و وجدان را در درون‌شان زنده می‌کند. این‌ها همان افرادی هستند که دسترسی بیش‌تر و فعال‌تری به فضای مجازی دارند و صدا‌یشان شنیده می‌شود. بدین‌ترتیب، قشر متمول‌تر، نمایندگی قشر فرودست را بر عهده می‌گیرد و صدای بی‌صدایان می‌شود.در این روند، در ابتدا شکاف میان این دو قشر را صدق و همدلی و انسانیت پوشش می‌دهد. اما به‌مثابۀ تیری که در نظر اول، فاصلۀ کمی با هدف دارد، هرچه پیش‌تر می‌رود، این شکاف عمیق‌تر و نتایج شوم آن، هویداتر می‌گردد. جامعۀ مدنی که قرار بود حقوق طبقۀ فرودست را احقاق کند، پتکی می‌شود بر سر آن.وقتی اتفاقی بر جامعه عارض می‌شود، فعالان فضای مجازی، از زاویۀ خود و نه از زاویۀ قشر محروم بدان می‌نگرند و واکنش نشان می‌دهند؛ واکنشی که به‌فراخور تفاوت طبقاتی میان دو قشر، دغدغه‌های طبقۀ فرودست را متذکر نمی‌شود. شاید اگر این واکنش‌ها به‌طرزی مستقل انجام شوند، جای حرف و حدیثی نباشد؛ اما از آن‌جا که جامعۀ مدنی، خود را نمایندۀ طبقۀ فرودست معرفی کرده‌است، اعتراضش، اعتراض این طبقه تلقی می‌شود و روشن است تحریف دغدغه‌های این طبقه را به دنبال دارد. به‌طور مثال، اگر دلار گران‌تر شود، ممکن است فعالان فضای مجازی از این بنالند که دیگر نمی‌توانند فلان لپ‌تاپ گران‌قیمت را بخرند. این دغدغه فی‌نفسه اشکالی ندارد؛ اما وقتی در نظر بگیریم این اعتراض، صدای طبقۀ فرودستی تلقی می‌شود که در اثر گرانی، توان تأمین نان شب را ندارد؛ و به همین خاطر، این ناتوانی نادیده گرفته می‌شود؛ حال، می‌توان اجحافی را که جامعۀ مدنی بر طبقۀ فرودست روا می‌دارد، شاهد بود.این احساس مسئولیت در فعالان فضای مجازی که «من صدا دارم، پس باید فریاد بزنم»، سبب می‌شود به هر ظلمی که روا می‌شود واکنش نشان دهند و توجه خود را معطوف به آن کنند. این خود مشکلی دیگر است؛ زیرا در هر زمانی، ظلمی هست برای سرگرم‌شدن. به‌عبارتی، توجهات از ظلم اصلی متفرّق، و به ظلم‌های مقطعی معطوف می‌گردد.این را در تحلیل‌های سیاسی کوچه‌بازاری هم می‌توان یافت؛ می‌گویند فلان کار را انجام دادند تا توجهات از فلان کار دیگر برداشته‌شود. البته سخن ما فراتر از این تحلیل بوده و جهان‌شمول‌تر است. ذات فضای مجازی بدین‌صورت است که اخبارِ کاملاً متنوع در موضوع، پشت‌به‌پشت هم می‌آیند و افراد به هرکدام به‌مقداری توجه می‌کنند. حال اگر در میان این اخبار، خبری از یک ظلم برسد، افراد همانند هر خبر دیگر، عکس‌العملی لحظه‌ای بدان نشان می‌دهند و روی همان ظلم، متمرکز می‌شوند؛ غافل از این‌که در پس‌زمینه، ظلمی بزرگ‌تر در جریان است و صرف این‌که خبری از آن در صدر قرار نمی‌گیرد، بدان معنا نیست که مشکل رفع شده‌است!با همۀ تفاسیر، نوع کنش‌گری افراد نیز جالب توجه است. در بسیاری موقعیت‌ها، کنش فعالان فضای مجازی به نهایتاً توییت‌کردن محدود می‌شود و از این سطح، فراتر نمی‌رود. هشتگ‌پراکنی‌ها اگرچه بالقوه پتانسیلی قدرت‌مند است، لکن اگر افراد به همان توییت‌ها و واکنش‌های مجازی‌شان غرّه شوند، در میدان عمل، کنش قابل‌توجهی نخواهندداشت؛ مانند آن‌که در میدان جنگ، در مرحلۀ رجزخوانی همه‌چیز متوقف شود. صاحبان قدرت اما در این‌صورت، سلیح فعالان مجازی را چیزی جز فسوس و مزیح نمی‌بینند و بر مطالبات‌شان وقعی نمی‌نهند. به‌کرّات مشاهده می‌شود یک تجمع اعتراضی کوچک، مؤثرتر و نتیجه‌بخش‌تر از یک طوفان توییتری عمل می‌کند.من به هر جمعیتی نالان شدم«هر کس حقّ آزادی عقیده و بیان دارد؛ این حق، شامل آزادیِ داشتن عقیده بدون دخالت و تفتیش عقیده، دریافت و انتقال اطلاعات و ایده‌ها از هر طریق و رسانه‌ای و بدون درنظرگرفتن مرزهاست». (مادۀ ۱۹ اعلامیۀ جهانی حقوق بشر). در مقدمۀ این اعلامیه، ظهور دنیایی که در آن افراد بشر در «بیان عقیده» آزاد و از ترس فارغ باشند، به‌عنوان بالاترین آرمان بشری اعلام شده‌است. بی‌شک جهان غرب که بر خرابه‌های کلیسای قرون وسطی بنا شده‌است، به‌شکلی گسترده آزادی بیان را می‌پذیرد و در بدنۀ قوانین خود تزریق می‌کند تا روند تاریخ را توجیه و خود را مظهر تمدّن معرفی کند.جهان غرب، جامعه‌ای چندصدایی است. از طرف دیگر، بغض فروخورده‌ای که یادگار دوران استیلای کلیساست، جهان غرب را تهییج می‌کند در پیاده‌سازی آزادی بیان از هیچ تلاشی فروگذار نکند. این سراسیمگی در ایجاد آزادی بیان، سبب می‌شود آزادی بیان غربی، به نوعی آزادی افراطی نزدیک شده و به‌شکل چشم‌گیری، بر آزادی‌های فردی تکیه کند. در نسخۀ افراطی آزادی بیان، هر فرد حق دارد و آزاد است هرچه می‌خواهد بگوید و بکند (بیان تنها محدود به سخن نیست؛ اَعمال نیز به‌نوعی مشمول بیان می‌شوند). مشکل اما آن‌جایی پیش می‌آید که بیان یک فرد، حقوق افرادی دیگر را ضایع گرداند. در این‌صورت به ‌نظر می‌رسد باید قیودی بر آزادی بیان وضع نمود که به‌وضوح در تضاد با آزادی افراد در گفتن «هر چیزی» است.هرچند این اصل؛ مورد پذیرش عمومی است که باید برای آزادی بیان، حدومرز مشخّص کرد، در جوامع گوناگون اما حدود این مرزبندی‌ها متفاوت است و همان‌طور که پیش‌تر اشاره ‌شد، در جوامع غربی، حدود آزادی بیان، گسترده‌تر است و به‌سمت آزادی‌های فردی افراطی چربش می‌کند و بدیهتاً به همین سبب، ممکن است حقوق بسیاری افراد، پای‌مال گشته و آزادی اجتماعی در خطر افتد. اما روشن است که آزادی بیان تا آن‌جا مطلوب است که سبب تضییع حقوق سایر افراد نگردد.این تأکید بر حقوق فردی، مفهوم اُمانیسم یا انسان‌گرایی را به یاد می‌اندازد که تأکید ویژه‌ای بر فردگرایی دارد؛ نوعی جهان‌بینی که یادگار رنسانس است و از این جهت در پستوی ذهن، به‌نوعی در مقابل خداپرستی قرار می‌گیرد. این ارزش والایی که اُمانیسم برای انسان قائل است و جهان را از زاویۀ منافع وی می‌بیند، در طول تاریخ سبب تقویت سرمایه‌داری گشته‌است. این نگاه فردگرایانه، مالکیت خصوصی گروهی از افراد جامعه را بر سرمایۀ خیل عظیم باقی افراد، توجیه می‌کند. آن‌که در رأس هرم سرمایه‌داری جا خوش کرده‌است، سلطه و استیلای خود را همان شکوفایی و موفقیت عظیمی معرفی می‌کند که اُمانیسم به انسان وعده می‌دهد. به‌عبارتی، تسکین‌دهندۀ خواب شب این افراد است و قدرت‌طلبی‌شان را توجیه می‌کند.این محترم‌شمردن و تأکید نظام سرمایه‌داری بر حقوق و آزادی‌های فردی، از آن جهت است که صدای تمجید بورژوا از وضعیت خود، رساتر و بلندتر از اعتراض پرولتاریا به شرایط است. در آزادی فردی ما می‌گوییم هر فرد حق دارد هرچه می‌خواهد بگوید و بکند؛ در نظام سرمایه‌داری، این برای طبقۀ بورژوا کاملاً صدق می‌کند. اما به پرولتاریا که می‌رسد، گویا آن ارزش‌های آزادی و آن حقوق پیش‌گفته، به‌کلی فراموش می‌گردد. اما آنچه اهمیت دارد، این نمایش مضحک است. بورژوازی با فریب و دغل، آزادی را در مسلخ سرمایه‌داری به صُلّابه می‌کِشد. مفهوم حقوق و آزادی‌های فردی که گمان می‌رود خون پرولتاریا را به جوش آورده و او را بر ضدّ بورژوازی می‌شورانَد، بالعکس، جولان‌گاه بورژوازی است و به همین جهت، می‌توان گفت به‌رسمیت‌شناختن حقوق و آزادی‌های فردی، سلاحی است در خدمت سرمایه و نه علیه آن.ماهی‌گیری از آب گل‌آلودپیش‌تر به قدرت بالقوه و بالای نهفته در فضای مجازی اشاره شد؛ فضایی که هر جریانی می‌تواند در آن مانور دهد و گوی سبقت از باقی جریان‌ها برباید. فضای مجازی؛ این خوان گسترده و مفروشی که بسیاری گرد آن نشسته و از آن ارتزاق می‌کنند. هر آن‌که دستش بلندتر است، بهره‌ای بیش‌تر از این خوان می‌جوید و انبان، پرتر می‌کند. در این فضا، هرکه به دنبال منفعت خویش است و از اصول اخلاقی خبری نیست.کافی است اتفاقی در جایی رخ دهد؛ فضای مجازی پر می‌شود از انواع واکنش‌ها به این اتفاق. این بحبوحه، مجالی است برای آن‌که می‌خواهد موج‌سواری کرده و از آب گل‌آلود، ماهی بگیرد. به‌راحتی می‌توان هرج‌و‌مرجِ شکل‌گرفته در این وهله را در جهتی خاص متمرکز کرد. واکنش‌دهنگان اما تا به خود بیایند، متوجه می‌شوند بی‌آن‌که فهمیده‌باشند، برای یک جریان خاص نقش‌آفرینی کرده‌اند.مشخص است قَدَرقدرتان فضای مجازی، استعداد بالاتری در این موج‌سواری دارند و خوب می‌دانند چگونه در آشفتگی‌ها، پیِ منفعت خود گیرند. نمونه‌ای از این موج‌سواری را در هشتگِ «اعدام_نکنید» مشاهده می‌کنیم؛ طوفانی توییتری که در ابتدا در اعتراض به حکم صادرشده برای سه جوان ایرانیِ دست‌گیرشده در اعتراضات آبان ۹۸ شکل گرفت و در مدت کوتاهی، در توییتر به‌طرز خارق‌العاده‌ای تِرِند شد و توجه جهانیان را به خود جلب کرد. موج‌سواری را اما آن‌جا مشاهده می‌کنیم که «دونالد ترامپ»، رئیس جمهور ایالات متحده، توییتی با زبان فارسی و با هشتگِ «اعدام_نکنید» می‌زند. فارغ از بحث راجع‌به ماهیت این هشتگ و نقطه‌نظرات متفاوت حول آن، این‌که امپریالیسم این‌گونه صریح، از این موقعیت بغرنجِ تشکیل‌شده در فضای مجازی، سرِ منفعت‌طلبی دارد، حائز توجه است. البتّه که از این دست موارد، بسیار است و در همۀ آن‌ها، تلاش برای ایجاد اختلال توسط امپریالیسم با بهره‌گیری از پتانسیل‌های فضای مجازی، مشهود به نظر می‌رسد.در فضای مجازی، به‌ مقدار زیادی، رفتار جمعی حاکم است و گاه افراد بدون آن‌که اطلاع خاصی از آنچه رخ می‌دهد، داشته‌باشند، همان‌گونه که دیگر افراد رفتار کرده‌اند، رفتار می‌کنند. نمونه‌ای از این نوع رفتار را می‌توان در واکنش‌های افراد در فضای مجازی نسبت‌به قرارداد ۲۵سالۀ ایران و چین مشاهده کرد؛ قراردادی که بنیان آن، در سفر ریاست‌جمهوری چین به ایران در ۱۳۹۴ و دیدار با رهبری بنا نهاده ‌شد و در تیر ۱۳۹۹، به تصویب هیئت دولت رسید؛ قراردادی که مربوط به صنعت نفت و پتروشیمی ایران است و تسهیلات و امتیازات خاصی برای چین قائل می‌شود؛ به‌طور مثال، دست‌کم ۵۰۰۰ پرسنل چینی باید در خلیج فارس حضور یابند؛ و یا در پروژه‌های پتروشیمی، اولویت با شرکت‌های چینی است و تصمیم مناقصه با آن‌هاست؛ و مواردی دیگر که از حوصلۀ این متن خارج است.قراردادی که ابعاد پنهان و تاریکش، سبب می‌شود افراد، نگران آن باشند که ایران به تحت‌الحمایگی چین درآید. فارغ از نگرانیِ به‌جای مردم، واکنش‌ها نسبت‌به این قرارداد، نشان از نا‌آگاهی و رفتار جمعی در فضای مجازی دارد. به ‌طور مثال، این قرارداد، بیش‌تر با فروختن جزیرۀ کیش به‌مدت ۲۵ سال به چینی‌ها معروف و دست‌به‌دست شد؛ موردی که در هیچ سخن رسمی یا غیررسمی اعلام نشد. بستر این هرج‌و‌مرج فکری را عدم شفاف‌سازی مسئولان راجع‌به قرارداد، آماده کرده‌است؛ لیکن می‌توان ردّپای جهان غرب را دید که برای جلوگیری از قدرت‌گیری چین، این‌گونه همه‌چیز را وارونه نشان داده‌است و می‌خواهد با قدرت رسانه‌ای خود، سدّ راه این قرارداد شود. هرچند چین در سال ۹۷ به‌خاطر فشار آمریکا، پروژۀ پارس جنوبی را معلق رها کرد، اما بی‌شک، بی‌اعتمادی ما به جهان غرب، به‌مراتب بیش‌تر است؛ درحالی‌که در فضای مجازی این‌گونه بازتابانده‌شد که اعتماد به شرق اشتباه است و بالعکس باید با غرب پیمان بست. هم‌چنین بسیاری بلاها که خود غرب، مسبب آن‌هاست، از جانب چین معرفی شد و بدین‌طریق، امپریالیسم، خود را مظلوم جلوه داد و چین را غاصب. به‌طور کلی، این نا‌آگاهی و رفتار جمعی مردم در فضای مجازی، به‌راحتی می‌تواند توسط امپریالیسم، به‌کار گرفته‌شود.ما را در تلگرام دنبال کنید! نشریۀ «ترنج» نشریۀ «ترنج» Thu, 12 Nov 2020 17:51:26 +0330 https://virgool.io/@ToranjSUT/%D8%B4%D9%85%D8%A7%D8%B1%DB%80-18-%DA%A9%D9%88%D8%B1%D9%87%D8%B1%D8%A7%D9%87-%D8%A2%D9%85%D9%88%D8%B2%D8%B4-khoybndk4ymr زیروبم «راه نجاتی»! به نام نخبه‌گرایینخبه‌گرایی؛ گرگی در لباس چوپانآفت‌های آموزش دنیای امروز چیست؟ شایسته‌سالاری و نخبه‌گرایی چه مرتبه‌ای دارند و چه آسیب‌هایی به جامعه وارد می‌کنند؟ تقاضا و گرایش امروز طالبان صندلی دانشگاه‌ها، تناسبی با نیازهای جامعه و مردم دارد؟به رسم هر سال، باز هم کنکور و نتایج این رقابت کورکورانه، موجی از هیجان و استرس در میان جوانان آینده‌نگر و نگران شرایط زندگی پیش‌رو (که هر روز سخت‌تر نیز به نظر می‌رسد) به راه انداخت؛ آیا این مشتاقان و داوطلبان نگران این رقابت، دیدگاهی از هدف آموزش‌یافتن و به‌دنبال آموزش بودن خود دارند؟ قرار نیست بحثی به‌سادگی کنکور را بررسی کنیم؛ هدف از این نوشتار، بررسی آموزش امروز و اهدافش برای جامعه و بررسی علل وجود و پیدایش نگرش امروزی به مقولۀ آموزش و تخصص است.سعی بر آن است که در روند ورود و پرداخت به بحث، با نگرشی کاملاً ریشه‌ای و منطبق بر واقعیت به مصاف مسئلۀ ذکرشده رفته و با نگاهی تحلیلی و به دور از سطحی‌نگری و جزء‌نگری ساده‌لوحانه، به موشکافی دلایل بروز مشکلات آموزشی موجود بپردازیم. ذکر دلایل موردنظر از کل به جزء، شاید در نگاه اول بی‌ربط و پرت به نظر برسد؛ لذا روندی از جزء به کل طی می‌کنیم.جوان در حال ورود به دانشگاه یا قبل‌تر از آن، دانش‌آموزی که باید در قالب انتخاب رشته، آیندۀ تحصیلی خود را مشخص کند و یا به‌طور کلّی‌تر، هر شخصی که در حال تحصیل است یا تصمیم به تحصیل دارد، طبق دلایلی یک تصمیم نهایی می‌گیرد و راهی رشتۀ انتخابی خود می‌شود که این دلایل به دو دسته تقسیم می‌شوند؛ یک دسته دلایلی هستند که شخص برای تصمیم خود می‌آورد (رایج‌ترینِ این دسته را می‌توان سلیقه دانست) و دستۀ دیگر، دلایلی هستند که روابط اجتماعی و مادی تعیین می‌کنند.نکتۀ قابل‌توجه در این رابطه، تغییر جمعی تمایلات به‌سمت رشته‌ای خاص در برهه‌های زمانی مختلف است؛ چنان‌که اگر نگاهی به چند سال گذشتۀ کشور خود بیندازیم، متوجه درخواست‌های بیش‌تری به رشته‌های مهندسی بودیم و حال، این هجوم تغییر جهت داده و برای مثال، داوطلبان گروه تجربی در کنکور، چند برابر دیگر گروه‌‌‌ها شده‌است.برای روشن‌شدن دلایل مسئلۀ ذکرشده، دو مفهوم «ایدئولوژی» و «روابط تولیدی» موجود در جامعه، لازم به معرفی هستند. نگاهی تاریخی که به فعالیت‌های انسان و نیازهایش می‌اندازیم، انسان را به‌دنبال ادامۀ زندگی و استمرار شرایط رفاه خود می‌بینیم. روابط تولیدی و اجتماعی در طول تاریخ، در پی تغییر نیروهای تولیدی، دست‌خوش دگرگونی شده و می‌شود. در نقطه‌ای از تاریخ به سر می‌بریم که جوامعی گسترده و به تعبیر عدّه‌ای «پیش‌رفته» پدید آمده‌اند و در این هیاهو، اجتماعی‌شدن تولید، تأثیر زیادی بر جوامع جدید گذاشته؛ به این معنا که برخلاف گذشته‌های دور، اشتغال و فعالیت هر فرد، در جهت رفع نیاز خود او نیست و حتّی گاهی این فعالیت مستقیماً منجر به رفع نیازی نمی‌شود و به‌گونه‌ای، جزئی است از تولید یک کالای خاص و فعالیت فرد، مستقیماً کالای قابل بهره‌برداری تولید نمی‌کند. این روابط تولیدی جدید، سوژۀ مایل به تحصیل مذکور را -که در ادامه به دلیل این تمایل هم می‌پردازیم- به‌سمت متخصص‌شدن در مهارتی خاص سوق می‌دهد تا شاید بتواند در نظام تولیدی پیش رویش، نقشی به دست آورد.غولی به نام ایدئولوژیانگیزۀ هر فرد از انجام هر کار، ریشه در قدرت‌مند‌ترین ایدئولوژی حاکم بر جامعه دارد. ایدئولوژی، برآمده از شرایط مادی جامعه بوده و از خارج جامعه و یا به وسیلۀ گروهی خاص به آن تحمیل نمی‌شود. آن ایدئولوژی در رأس قدرت قرار می‌گیرد که بتواند با شرایط سازگارتر بوده و دیگر ایدئولوژی‌ها را مغلوب کند. با وجود این‌که ایدئولوژی، ناشی از روابط تولیدی است، امّا با گذشت زمان، از روابط تولیدی استقلال و در جامعه استقرار می‌یابد. برای نمود این مسئله، کافی است نگاهی به گذشتۀ تحصیل عالی در کشور خود بیندازیم. در سال‌های ابتدایی رواج نسبی دانشگاه و تحصیلات عالی، افراد دارای مدرک دانشگاهی، از نظر علمی و فرهنگی در سطح بالاتری نسبت‌به عموم قرار می‌گرفتند و توانایی بهتری در حل مشکلات از خود نشان می‌دادند. هم‌چنین از نظر سطح درآمد شغلی و رفاه زندگی نیز بالاتر از میانگین قرار می‌گرفتند. چنین دلایل مادی (دلایلی که ریشه در جامعه دارند و عیان است) به‌مرور سبب شد که قشر فرهیخته و تحصیل‌کرده، احترام جمعی کسب کنند و تقاضا برای صندلی دانشگاه و کسب مدرک (و به‌دنبال آن، بهره‌مندی از آن ارج و قربی که مدرک با خود به همراه می‌آورد) در حال افزایش بود و هم‌زمان با این امر، ظرفیت دانشگاه‌ها نیز فزونی می‌یافت. نقش ایدئولوژی و استقلال آن از دلایل مادی که از آن‌ها ناشی شده‌بود، آن‌جا مشخص می‌شود که با ازبین‌رفتن دلایل مادی و آسان‌شدن کسب مدرک دانشگاهی به‌سبب افزایش بی‌رویۀ ظرفیت دانشگاه‌ها، هم‌چنان «مدرک‌گرایی» باقی‌مانده؛ چراکه در سطح ایدئولوژی قرار می‌گیرد و برای ادامۀ حیات خود لزومی بر وجود دلیل مادی ندارد. در این بحبوحه و در نظام سرمایه، استفاده از این ایدئولوژی امری قطعی است و رشد ناگهانی دانشگاه‌‌های پولی و مؤسسات آمادگی کنکور، نشانی بر این مدعاست. در این بین، نقش خانواده در تثبیت و زنده‌ماندن ایدئولوژی نیز بسیار تعیین‌کننده‌ است؛ چه بسا اگر در بطن جامعه و روابط تولیدی، ناکامی مدرک‌گرایی به اثبات برسد، باز هم داشتن مدرک دانشگاهی در خانواده ارزش والا به حساب آمده و با این حساب، خانواده را می‌توان یکی از سنگرهای اصلی ایدئولوژی دانست.پیش‌تر دو دسته دلایل ذکر کردیم و حال با این مطالب گفته‌شده، دستۀ اول دلایل یک تصمیم تحصیلی، برخاسته از ایدئولوژی و دستۀ دیگر، وابسته به شرایط مادی و دلایل بیرونی هستند. فردی که از کودکی شاهد مرتبۀ بسیار اعلای یک پزشک یا مهندس می‌شود و جایگاهی برای «هنرمند» نمی‌بیند (به‌عنوان یک مثال)، تحت‌تأثیر ایدئولوژی مستقر، به پزشک‌شدن یا مهندس‌شدن متمایل شده و می‌پندارد که علاقه‌اش چنین است؛ به‌عبارتی، این ایدئولوژی‌ها هستند که به سلیقه‌ها جهت می‌دهند. این حرف به‌معنای انکار کامل سلیقه نیست، امّا در شکل‌گیری بسیاری از این سلیقه‌ها نمی‌توان نقش ایدئولوژی و یک مرحله قبل‌تر، روابط تولیدی حاکم بر جامعه را انکار کرد.مدارس مسمومبیایید کمی به قبل برگردیم. اگر فردی در یک جامعه، فرایند آموزشی را تا هر مقطعی ادامه داده‌باشد، قطعاً با مفهوم مدرسه و مدیریت آن بر دانش‌آموزان آشناست و این را خوب می‌داند که مدرسه بر سرنوشت جوانان و یک جامعه تأثیر بسزایی می‌گذارد و نقش فراوانی در تربیت انسان‌های یک کشور دارد.زمانی‌که صحبت از آموزش یک فرد کاربلد و متخصص در یک زمینه یا به‌قولی نخبه‌گرایی می‌شود، نام سیستمی در مدارس به گوش‌مان می‌رسد که در این سال‌ها، بحث‌های فراوانی در مورد آن شده‌است. بحث‌هایی از نوع ادارۀ آن در این زمان یا حتّی وجود یا عدم وجود آن در این سال‌ها به‌شدّت افزایش یافته‌است و در موضوعات کلان آموزشی کشور، همیشه مطرح بوده.«سمپاد» یا همان سازمان ملّی پرورش استعدادهای درخشان، نام این سیستم است؛ سیستمی که دستگاه اداره‌کنندۀ آموزشی کشور، به‌عنوان نسخۀ نخبه‌گرایی خود در مدارس، آن را تجویز می‌کند و سودای پرورش نیروهایی خاص و مستعد برای حل معضلات و مسائل فراوان کشور را دارد.در بحث سمپاد و یا به‌طور خاص نخبه‌گرایی و سیستم مدیریتی آن، همیشه بحث‌هایی میان اعضای دستگاه آموزشی و دست‌اندرکاران آن در کشور بیان شده‌است؛ مانند هدررفت استعداد‌های کشور و عدم وجود پژوهش در میان دانش‌آموزان در صورت نبود سمپاد، آموزش موضوعات فراتر از محتوای آموزشی و علمی متداول در آموزش کشور، سخت‌ترشدن حل مسائل جامعه در صورت نبود نخبگان، وجود بستری برای رشد و موفقیت اقشار تهی‌دست و نابرخوردار در صنعت کنکور و... . امّا سؤال اصلی این‌جاست که سمپاد یا سیستم نخبه‌گرا دقیقاً در آموزش کشور چه‌کاری انجام می‌دهد؟ آیا قدمی است روبه‌جلو برای برقراری عدالت آموزشی یا نسخه‌ای است برای پیشی‌گرفتن از رقبا در عرصۀ ناعدالتی آموزشی؟ اصلاً در صورت ایده‌آل‌شدن مدیریت و برطرف‌شدن دغدغه‌های طرفداران سمپاد، آیا می‌تواند جامعه را به نتایج خوبی برساند و اوضاع را بهبود ببخشد؟ از همه مهم‌تر این که نگاه نخبه‌گرا می‌تواند پاسخ مناسبی برای مسائل روز کشور باشد؟با توجه به گسترده‌شدن جوامع بشری و نیازهای آن‌ها، هر روز با اخبار و اطلاعاتی مواجهیم که نشان‌دهندۀ خیل عظیم معضلات و مشکلات و مسائل مختلف جامعه است؛ مشکلاتی از جنس اقتصاد، اجتماع، سیاست، محیط‌زیست و طیف‌های مختلف موضوعی و هر روز هم به تعداد این اخبار افزوده می‌شود و مشکلات انباشته‌شدۀ ما هم بیش‌تر. دیدگاهی که نخبه‌گرایی برای این مشکلات ارائه می‌دهد، تمرکز در مورد هرکدام از طیف‌های موضوعی است که هرکدام از آن‌ها را مانند جزیره می‌داند؛ جزیره‌هایی را با اسامی مختلف سیاست، محیط‌زیست و اقتصاد فرض کنید که برای هرکدام از این جزیره‌ها، نیروهایی تربیت شده و آشنا با آخرین روش‌های علمی روز بشر، به‌سراغ این جزیره‌ها فرستاده می‌شوند. با فرض این‌که هرکدام از آن افراد، در ایده‌آل‌ترین شرایط ممکن خود هم بتوانند آن جزیره‌ها را اداره کنند، آیا به مقصود خود برای حل مسئله رسیده‌اند یا نه؟ اساس جامعه، مانند یک موجود زنده است که تمامی اعضا و جوارح آن با هم رابطه دارند و نمی‌توان عضوی را مجزا از عضوهای دیگر خود دانست و فقط آن را بررسی کرد. تمامی جزیره‌ها با هم ارتباط دارند و اندیشۀ مجزا بررسی‌کردن آن‌ها، راهی به حل این مشکلات ندارد؛ نگاهی که در کشورمان به‌شدّت مصداق‌ها و طرفداران زیادی دارد و در این سال‌ها، به‌عنوان پاسخ مشکلات ارائه شده‌است.گلچین سمپاد عجب بی‌سلیقه است!در موضوع سمپاد هم به‌عنوان نمونۀ نخبه‌گرایی، همین اندیشه وجود دارد؛ با ادّعای این‌که این مدارس، شهریۀ کم‌تری نسبت‌به مدارس خصوصی رقیب خود می‌گیرد یا این‌که افراد مستضعف و محروم هم امکان حضور در این مدارس را دارند و انتخاب آن همگانی‌تر و عادلانه‌تر است، افراد مختلف را انتخاب می‌کند تا به مبارزه با سیستم ناعادلانۀ آموزشی بروند و برای خود موفّقیتی کسب کنند. غافل از این‌که سمپاد، خود، در این سیستم قدم گذاشته و در رقابتی شرکت می‌کند و افراد را به آن دعوت می‌کند که خود باعث هدررفت استعدادهای افراد جامعه و حل‌نشدن مشکلات آن می‌شود.سمپاد، افرادِ به تعریف خود «مستعد» را -که بعضی از آن‌ها از بسترهای محروم و نابرخوردار هستند- به‌بهانۀ پرورش استعداد جذب می‌کند و به دل سیستمی می‌فرستد که اساساً کارش تولید محروم و اندیشۀ طبقاتی است. به‌بهانۀ این‌که به‌سمت عدالت حرکت می‌کند، افراد مستعد و محروم را برای رقابتی آماده می‌کند که همۀ نیاز آن از قبل توسط صاحبان قدرت و سرمایه مشخص شده‌است و اساساً در این جایگاه، پرورش استعداد معنایی ندارد و گفتمان عدالت برای این نوع از مدارس، بهانه‌ای است که منجر به برآورده‌کردن اهداف سیستم صنعتیِ آموزش ما می‌شود. در این وانفسای کالایی‌شدن آموزش کشور، مدعیان حمایت از اندیشۀ نخبه‌گرایی بر این باورند که تا زمانی که نتوانیم عدالتی مشخّص برای همۀ اقشار فراهم کنیم، سمپاد، راه برون‌رفت از این وضعیت است؛ درصورتی‌که سمپاد، خود، به‌مانند نقاط تاریکی‌ است بر پهنۀ کثیف آموزش ما که سعی دارد خود را مبرّا از آلودگی بداند.مسئلۀ دیگر، پرورش و هدایت افرادی است که تحت عنوان مستعدّ در این مدارس حضور پیدا می‌کنند. اساسی‌ترین مسئلۀ سمپاد برای مشخص‌ترشدن هدف کار خود، نسبت این اندیشه با سیستم صنعتی آموزش است؛ یعنی این‌که سمپاد چه نسبتی با نیازهای از قبل تعریف‌شده دارد. برای بازکردن این موضوع بگذارید مفهوم از قبل طراحی‌شده را بیان کنیم. زمانی که ما با یک مسئله مواجه می‌شویم، باید بدانیم که آن مسئله یا دغدغه از پس چه نیازی به وجود آمده و آن نیاز متعلق به چه کسانی بوده‌است. اساساً زمانی‌که ما کاری را انجام می‌دهیم، این کار از پس یک نیاز درونی یا خارجی می‌آید که ما را به این وادارد که کاری انجام دهیم. زمانی‌که تشنه‌ می‌شویم، آب می‌خوریم و وقتی گرسنه می‌شویم، غذا. امّا سؤال اصلی این‌جاست که این نیازها را چه‌کسانی برایمان می‌سازند؟ جامعه یا سرمایه؟ وقتی که می‌گوییم نیاز از پیش تعیین شده‌است، یعنی این نیاز نه از داخل یک جامعه که خود آن را با طرح دغدغه به یک نیاز تبدیل کرده، بلکه از دل منطق بازار است و آن تعیین می‌کند که نیاز چیست. در این نگاه، دیگر استعداد و پرورش آن معنایی ندارد و همه‌چیز رنگ و بوی منطق کوری را می‌گیرد که پیش رویمان قرار گرفته. در زمانی‌که آموزش و کنکور و رقابت‌هایی از این دست، به یک کالا و صنعت تبدیل شده‌است، سمپاد باید به این سؤال مهم پاسخ دهد که برای پرورش و بروز استعدادهای کسانی‌که پا به این نوع مدارس می‌گذارند، کدام یک از جواب‌ها را انتخاب کرده؟ با بررسی بیش‌تر نگاه این مدارس، متوجه می‌شویم که تمایل آن به شیوۀ دوم است؛ یعنی مسائل و پژوهش در آن به‌صورت دسته‌بندی و نه از پس مسائل روز جامعه، که از پس رقابت با مدارس هم‌تراز خود به میان می‌آید که در این روش، استعداد معنایی ندارد. اگر نگاهی به چند سال اخیر مدارس سمپاد در بحث هدایت تحصیلی بیندازیم، متوجه می‌شویم که در این سال‌ها، رشته‌های مرتبط با علوم انسانی در این مدارس حذف شده‌است و جز چند مدرسۀ انگشت‌شمار، آن هم با تعدادی کم در این وانفسای هدایت تحصیلی، دیگر نامی از علوم انسانی که نیاز مهم امروز کشور است، وجود ندارد و به‌جای آن، دانش‌آموزان و کسانی‌که خود این سیستم آن‌ها را مستعد نامیده، در اکثر مواقع به‌سمت رشته‌های ریاضی و تجربی هدایت می‌شوند. در مورد المپیاد‌های علمی هم این مسئله برقرار است، غافل از این‌که نیاز اصلی جامعه چیزی غیر از این هدایت را به ما می‌گوید. مسئله این است که مثلاً اگر مدرسه‌ای صد دانش‌آموز داشته‌باشد، آیا همۀ آن صد نفر، استعداد ریاضی و تجربی -آن هم در چند رشتۀ محبوب که بازار کار خوبی در حال حاضر دارد- دارند یا این‌که هدایت آن‌ها به این سمت تمایل داشته‌است و بحث استعداد آن‌ها مطرح نبوده‌است.علاوه‌بر این، سمپاد یک بخش هویتی به دانش‌آموزانش می‌دهد. آن‌ها را جدا می‌کند و اسم آزمون ورودی و مدرسۀ خود را تیزهوشان می‌گذارد، درصورتی‌که حداقل در این سال‌ها بحث‌های زیادی بر سر ورودی‌های این مدارس مطرح شده و باید پرسید چه معیاری وجود دارد که ما به یک فرد، تیزهوش بگوییم. برای خود، یک تالار افتخارات درست می‌کند و به دانش‌آموزانش این‌طور القا می‌کند که حضور در این مدارس و برتربودن در این حوزه‌ها، یک سابقۀ تاریخی داشته. مثال واقع آن در این روزها، مدرسۀ علامه حلّی یک تهران است که به خود لقب «پرافتخارترین مدرسۀ آسیا» را داده که اصلاً باید پرسید چه معیاری وجود داشته که یک مدرسه به خود این لقب را بدهد و یک سابقۀ درازمدّت فرض کند. مشکل، وجود یا عدم وجود این سابقه نیست، بلکه مشکل، این است که آیا موفقیت این دانش‌آموزان، از موضوع گفت‌وگو با یک‌دیگر و پرورش استعداد و پژوهش آن‌ها بیرون آمده یا موضوع فقط از سمت‌وسوی رقابت مطرح شده و دانش‌آموزان، ماشین‌وار باید در آن پیروز می‌شدند.در آخر، منطق این سیستم که مدیریت آموزشی جامعۀ امروز، آن را به‌عنوان دوایی برای عدالت به ما می‌دهد، باید بگوید که دقیقاً با استعداد دانش‌آموزانش چه می‌کند. موضوع بحث، ابقا یا انحلال این سیستم نیست؛ بلکه این است که با نگاهی به روند این سال‌های سمپاد، مشخص می‌شود که نیاز آن را عده‌ای دیگر، در خارج از تودۀ جامعه مشخص می‌کنند و به خورد دانش‌آموزان این سیستم می‌دهند. سمپاد باید به این سؤال پاسخ دهد که آیا مقابل این نگاه کالایی ایستاده یا این‌که عامل نقش دوم این ماجرا بوده؟نخبه‌گرایی؛ چرا و چگونه؟روند اجتماعی‌شدن تولید و جزئی‌شدن نقش هر فرد متخصص در نظام تولید، چنان بستری ایجاد می‌کند که هر فرد، تنها در بازار و به‌کمک پول و وابسته به توانایی مالی‌اش، می‌تواند به رفع نیازهای گسترده خود بپردازد؛ امّا بازار تنها به تقاضای عدّه‌ای پاسخ می‌دهد که در ازای عرضۀ بازار، سود عاید بازار کنند. مسئله‌ای که در این بین مغفول می‌ماند، تقاضاهای گسترده‌ای است که برای منطق بازار اهمیت ندارند؛ چراکه این تقاضاها در درجات پایین نظام طبقاتی قرار گرفته، رفع این تقاضاها سودی برای بازار نداشته و در منطق بازار جایی ندارند. با درنظرگرفتن این موضوع، جای تعجبی ندارد که علم و علم‌آموزی نیز زیر سلطۀ منطق بازار رفته و پیشرفت علم در جهت رفع نیاز آن عده‌ای است که برای رفع نیاز خود «پول» دارند؛ نه در جهت رفع نیاز همۀ مردم.استقرار منطق بازار در جامۀ راه‌گشای مشکلات معیشتی انسان‌ها را باید مدیون فریب و ادّعای نظم سرمایه در رابطه با برطرف‌کردن نیاز بشر دانست. این سرمایۀ مقتدر که همواره چشم به سود بیش‌تر دارد، نان خود را در روغن نخبه‌گرایی و گسترش هرچه بیش‌تر آن می‌بیند؛ امّا چرا و چگونه؟سرمایه‌ای که امروزه بر زندگی بشر سایه انداخته، پیش از آن که نخبه‌گرایی را وارد ساحت ایدئولوژی کند، منطق بازار را به‌‌عنوان نوش‌دارویی برای ‌هر مشکل بشری معرفی می‌کند و این شیوۀ پاسخ‌گویی به مشکلات و نیاز انسان را بهترین و کا‌مل‌ترین راهی می‌داند که بشر به آن دست یافته؛ به بیان دیگر، بداهت منطق بازار، پیش از هر چیز، به ساحت ایدئولوژی راه می‌یابد. این مسئله موجب آن می‌شود که پرورش انسان‌های متخصص در زمینه‌های سودآور، مورد توجه و مقبول نظم حاکم واقع شده که این مقبولیت را –به‌دلیل بداهتی که در ساحت ایدئولوژی برای سازوکار بازار بال‌ و پر گرفته- باید عامل رواج فرهنگ و تفکر «نخبه‌گرایی» دانست.حال چرا نباید همراه این جریان و سازوکار شد؟ نخست باید توجه داشت که گرایش سرمایه‌داری به سودآوری، غیرقابل‌کتمان است. بحث، این‌جاست که آیا هر سود و محصول تولیدی، لزوماً رفع نیاز انسان را هدف قرار داده‌است؟ اگر سرمایه‌دار متوجه آن شود که از تولید اسلحه، سود هنگفتی عایدش خواهد شد، آیا نیازمندی جامعه را مدّنظر می‌گیرد یا بدون تأمّل، نیروی کار و همان نخبگانی را که با شعار آینده‌ای بهتر، از دل جامعه قرض گرفته، در راستای مقاصد مشخّص خود به کار می‌گیرد؟در مرحلۀ بعد، باید متوجه میزان رسوخ این تفکّر در اذهان متقاضیان تحصیل و سیاست‌گذاران بود و به‌درستی به مقابله با آن پرداخت. باید متوجه بود که نخبه‌گرایی، سیاست‌گذاری گروهی خاص نیست. هم‌چنین همان‌طور که پیش‌تر بدان پرداختیم، مقابله با این موضوع نمی‌تواند محدود به ساحت ایدئولوژی باقی بماند؛ چرا که منطق بازار، چنان خود را بدیهی و مبرّا از اشتباه معرفی می‌کند که معترض به آن، بی‌درنگ متهّم به جنون یا انحطاط می‌شود. پس ناگزیر باید یک مرحله قدم را عقب برد و با روابط تولیدی پشتیبان آن دست‌به‌گریبان شد.ما را در تلگرام دنبال کنید! نشریۀ «ترنج» نشریۀ «ترنج» Thu, 12 Nov 2020 17:35:20 +0330 https://virgool.io/@ToranjSUT/%D9%86%D9%82%D8%B4-%D8%A7%DB%8C%D9%88%D8%A7%D9%86-evdgexrlcjyw بررسی شکل‌گیری نطفۀ کمرسوادی بورژوایی و داعیۀ کمرسوادی‌خواهینکاتی پیرامون فهم پدیده‌هاشخصی را درنظر بگیرید که دچار چنان فراموشی سهمگینی شده که تمام مفاهیمی را که از بدو تولد تا لحظۀ فراموشی در ذهنش نقش بسته‌‌بود، از یاد برده‌است، حال برعهدۀ شما گذاشته‌اند که دو پدیده را برای او تا حد امکان توضیح دهید؛ رودخانه و درخت. شاید ساده‌ترین راه، این باشد که او را به رودخانه‌ای در جنگل ببرید تا خودش ببیند، لمس کند، بشنود و آن‌قدر بپرسد و بپرسد تا همه‌چیز روشن شود؛ گرچه حتی در آن صورت هم محدودیت‌هایی گریبان‌گیر شماست؛ چرا که به هرحال، در مقابل پرسش‌هایی مانند این‌که رودخانه یا درخت چگونه و از کجا به وجود آمده و در ادامه چه اتفاقی برایش می‌افتد، باز هم چاره‌ای جز توضیح خشک‌وخالی نخواهیدداشت؛ هرچند با خیالی ‌آسوده‌تر می‌توانید به آن پرسش‌ها پاسخ دهید. اما بیایید بر دشواری فرض‌های اولیه بیفزاییم و تصور کنیم که با توجه به حال نامساعد بیمار، امکان خارج‌کردن او از اتاقش وجود ندارد. حال با این شرایط باید ببینیم چگونه می‌توانیم گام‌به‌گام در ذهن خالی از رودخانه و درخت، رودی جاری ساخته و از برش درختی برآوریم! یکی از کارهایی که می‌توانیم انجام دهیم، فراهم‌آوردن اجزای این پدیده‌هاست. فی‌المثل یک برگ، قطعۀ کوچکی از شاخه، بخشی از ریشۀ یک درخت یا مقداری از آب به‌عنوان عنصر اصلی سازندۀ رودخانه. اما تا قبل از این‌که بتوانیم به‌درستی ترکیب و شیوۀ کنار هم قرارگرفتن اجزای در دسترس را برای شخص منظور توضیح دهیم، در ذهن او، «بک برگ درخت»، معنایی فراتر از «یک برگ» برایش نخواهدداشت، «قطعۀ کوچکی از یک شاخۀ درخت»، از دید ما برای او فقط «یک چوب باریک» است، «قسمتی از ریشۀ درختی که ما آن را لمس کرده‌ایم»، برای او فقط «چند رشتۀ نرم چوبین» است و «یک لیوان آب رودخانه» را فقط «یک لیوان آب» خواهدپنداشت، نه چیزی بیش‌تر و نه چیزی کم‌تر. نکتۀ اولی که می‌توانیم دریابیم، این است که همان‌قدر که اجزای یک پدیده، در برساختن آن پدیده و معنی‌بخشی به آن نقش دارند، نحوۀ چینش و ترکیب این اجزا نیز واجد نقش و اهمیت‌اند. اما آیا در توضیح نحوۀ قرارگیری این اجزا در کنار یک‌دیگر، ما می‌توانیم فقط و فقط به همان پدیده اکتفا کنیم؟ بگذارید تا همین سؤال را روشن‌تر و بنیادی‌تر مطرح کنیم؛ آیا اصلاً می‌توان یک پدیده را مستقل از محیطی که در آن شکل می‌گیرد، به‌درستی فهم کرد؟ هنگامی‌که در حال برساختن رودخانه در ذهن فراموش‌کار هستید، ناچارید که تصویری از کوه، دشت و زمینی که رود در آن‌ جاری‌است و چشمه‌ای که از آن می‌جوشد و دریایی که به آن می‌ریزد، برای او بسازید؛ وگرنه جریان آبی بی‌سروته در فضایی بی‌کران و خلأ را که نمی‌توان رودخانه نامید، ترسیم کرده‌اید. در مورد درخت هم وضع به همین منوال است. پس نکتۀ دومی که می‌توان دريافت، معنایابی پدیده‌ها در ارتباط با بستر و محیط اطراف‌شان و یا به عبارت بهتر، با دیگر پدیده‌هاست. اما شاید بهتر است از ابتدا عکسی از درخت یا رودخانه را به شخص نشان دهیم تا هم اجزایش را ببیند، هم شیوۀ ترکیب آن‌ها و هم تمام محیط، بستر و دیگر پدیده‌های در ارتباط با آن‌ را. درست است که نمایش عکس، کار ما را بسیار آسان خواهدساخت، اما آنچه که عکس از پس آن‌ برنمی‌آید، نه فقط ناتوانی از برقراری تماس با آن پدیده، که مهم‌تر از آن، ناتوانی در ایجاد درک از عنصری است که اگر از هر پدیده‌ای حذف شود، باز هم آن پدیده، ماهیت خود را از دست می‌دهد؛ و آن عنصر، جریان، حرکت و تحول است. هرکدام از پدیده‌های اطراف ما، چه آهسته و چه تند، در حال حرکت و تحول‌اند و در زمان، جاری. یک عکس از رودخانه، نهایتاً لحظه‌ای منجمدشده از مقطعی از کل رودخانه است که در زمان و مکان جاری است و پیوسته تغییر می‌کند و تحول می‌یابد. همین‌طور، درختی که از دانه‌ای به‌وجود می‌آید تا به نهال و سپس درخت تبدیل شود و در ادامه پیر می‌شود تا بمیرد و تجزیه شود؛ به همین‌سان، هر پدیدۀ دیگری. بنابراین نکتۀ مهم سوم، فهم پدیده‌ها به‌صورتی تحول‌یابنده و جاری است.شاید بتوان از بررسی بیش‌تر این مثال، نکات بیش‌تری را در فهم پدیده‌ها کشف نمود، منتها ما به همین سه نکته اکتفا می‌کنیم و سعی می‌کنیم پدیدۀ مورد بحث مقاله را که دموکراسی بورژوائی است، با متد مادی‌گرایی تاریخی که شرح آن در مقالۀ «عینک مادّی» در همین شماره آمده و توجه به سه نکتۀ بالا، بررسی کنیم. به‌عبارتی، دموکراسی بورژوائی را در ترکیب اجزائش، بستر و پدیده‌های دیگر درهم‌تنیده با آن و تحول‌یابندگی‌اش بررسی کنیم.الغای برده‌داری؛ الغای اخلاق، قانون و شرع!خالی از لطف نیست که به‌عنوان دست‌گرمی، قبل از شروع بررسی ابعاد پدیدۀ اصلی مورد بحث مقاله، با به‌کارگرفتن متد و سه نکتۀ مذکور، به بررسی اجمالی موضوعی که شاید به‌جهاتی، بررسی آن آسان‌تر از بررسی دموکراسی است، بپردازیم و در کنار آن باز هم نکات بیش‌تری را دریابیم.برده‌داری؛ واژه‌ای که امروز وقتی به سر زبان‌ها می‌آید، ما را به یاد کشتن، استثمار، بهره‌کشی وحشیانه و جنایت عده‌ای علیه بشریت می‌اندازد. نفرت از این تصویر، با وجود این‌که تقریباً تمام انسان‌های امروزی به‌صورت مستقیم آن دوران را درک نکرده‌اند، هنوز آن‌قدر زیاد است که به هنگامۀ اعتراضاتِ (لااقل در بادی امر) ضدنژادپرستی در ایالات‌متحده و به‌دنبال آن در اروپا و بسیاری از نقاط آفریقا و آمریکای جنوبی و...، مجسمه‌های بسیاری به اتهام برده‌داری به زیر کشیده شد. نکات سه‌گانه و روش مادی-تاریخی، به ما حکم می‌کند برای فهم درست این دوران، از دیدگاه صرفاً اخلاقی به پدیدۀ مهمی مثل برده‌داری که به دوران طویلی از زندگی بشر اطلاق می‌شود، فاصله بگیریم.نگاه اخلاقی به عصر برده‌داری، آن ‌هم با معیارهای اخلاقی امروزین، نهایتاً می‌تواند نگاه به عکسی از این پدیده باشد که نه فقط تحول، بلکه بستر، اجزا و درهم‌تنیدگی اجزا با یک‌دیگر و با محیط، در آن نمایش داده نمی‌شود.رشد نیروهای مولده در طول دورۀ اشتراکی اولیه، که خود را در اولین تقسیم کارها متجلی ساخت، جامعۀ انسانی را به اولین تغییر گستردۀ رژیم تولیدی خود نزدیک می‌کرد. رشد دام‌داری و کشاورزی، نخستین تقسیم اجتماعی کار را رقم زد تا عده‌ای به‌طور تخصصی به شبانی و عده‌ای دیگر به کشاورزی بپردازند. کسب توانایی در ذوب فلزات، امکان تولید کارافزار و تسلیحات مختلف و پیش‌رفته‌تر را فراهم نمود و دومین تقسیم اجتماعی کار، یعنی جدایی پیشه‌وری از کشاورزی را به ارمغان آورد. اختراع منسوجات نیز نشانۀ دیگری از رشد بود. جمع تمامی این ‌پیش‌رفت‌ها، نویدبخش ضریب اطمینان بیش‌تر برای حفظ بقا به یمن افزایش قابل‌توجه بازده تولید بود، اما این افزایش، تحت هیچ شرایطی، نمی‌توانست با ادامۀ روابط تولیدی گذشته رخ دهد؛ تخصصی‌شدن و تقسیم کارها، مستلزم لغو مالکیت اشتراکی و برقراری مالکیت خصوصی بر ابزار تولید بود؛ چراکه کارافزارهای ابتدایی که در گذشته اعضای کمون (جامعۀ اشتراکی) را مجبور می‌ساخت تا یک کار ساده و مشخص را همگی هم‌راه یک‌دیگر انجام دهند، مانند شکار یا دفاع جمعی، اکنون جای خود را به کارافزارهایی پیش‌رفته و انسان ماهرتری داده‌بود که با تقسیم کار و تخصصی‌شدن آن‌ها (که افزایش بازده تولیدی را با خود به‌همراه داشت)، کار انفرادی را به‌جای کار جمعی ناگزیر می‌نمود و هر شخص برای انجام کار انفرادی و تخصصی خود، باید مالک افزار کار مخصوص خود می‌بود. در نتیجۀ کار انفرادی و مالکیت خصوصی، عدم تساوی در دارایی‌ها، چه در بین اعضای یک قبیله و چه در بین قبایل مختلف، به وجود آمد. در دورۀ اشتراکی اولیه، با توجه به نیروی مولدۀ ابتدایی، همۀ قبایل تنها می‌توانستند در حد زنده نگه‌داشتن خود تولید کنند و عملاً قبایل مختلف یا در یک سطح حداقلی به این مهم دست می‌یافتند یا دست بر قضا، آسمان طبیعت برایشان می‌تپید و چنان شرایطی پیش می‌آمد که هلاک می‌شدند. تنها اختلاف قبایل در همین سطح بود؛ حداقلی‌ترین حیات یا ممات! در درون هر قبیله، همۀ اعضا با هم ابزارهای ساده ساخته و نیز با هم به شکار و دفاع از قبیله و ... می‌پرداختند؛ پس عملاً هیچ‌ فردی به‌تنهایی و مستقل نمی‌توانست کاری انجام دهد و حیات خود را حفظ کند. در نتیجه، نه‌تنها امکان بروز اختلاف در سطح دارایی، که حتی امکان کسب دارایی توسط یک شخص وجود نداشت و هرآنچه که بود، متعلق به تمام کمون بود. اما پس از رشد معیّن نیروهای مولده و تثبیت کار انفرادی، مالکیت خصوصی و ایجاد امکان افزایش بهره‌وری، تفاوت شرایط طبیعی و تفاوت سطح پیش‌رفت‌ قبایل مختلف، سبب شد که اختلاف در دارایی‌های قبایل به ‌وجود آمده و افزایش یابد. شرایط به‌گونه‌ای پیش‌ رفت که برخی قبایل، آن‌قدر بتوانند دارایی کسب کنند که ظرفیت به‌کارگیری نیروی کار خارج از قبیلۀ خود را به ‌دست آورند و برخی از قبایل، هنوز در سطح متزلزلی از حیات به ‌سر برند. امکان بالقوۀ تصاحب نیروی کار قبیلۀ دوم توسط قبیلۀ اول به جهت قدرت و سلاح بیش‌تر، با انگیزۀ افزایش بیش‌ازپیش سطح تولید، بالفعل می‌شود و اعضای قبایل ضعیف‌تر، توسط قبایل قوی‌تر، طی جنگ‌هایی خونین، به بردگی گرفته می‌شوند. در درون هر قبیله نیز با توجه به کار انفرادی و مالکیت خصوصی و رشد ناهم‌گون دارایی‌های افراد با همان انگیزۀ افزایش دارایی، عده‌ای توسط عدۀ دیگر به بردگی کشیده می‌شوند. البته گروهی هم باقی می‌مانند که نه برده‌دارند و نه برده؛ آن‌ها صرفاً می‌توانند معاش خود را تأمین کنند. به‌ این ترتیب، شیوۀ تولید برده‌داری، شرایطی را منطبق با سطح نیروهای مولده فراهم کرده و بر ظرفیت تولید می‌افزاید؛ گرچه به قیمت شکل‌گیری طبقات و پیامدهای ناگوارش! به‌ این ‌ترتیب، شیوۀ تولید برده‌داری، مبتنی‌بر روابط تولیدی خاصی است که در آن، دو طبقۀ اصلی عبارت‌اند از برده که نیروی زندۀ تولیدی است و نه‌تنها صاحب وسایل کار نیست، بلکه تملکی بر جان و فرزندان خود نیز ندارد و برده‌دار، که علاوه‌بر مالکیت وسایل تولید، مالک جان برده نیز هست (و برای کشتن برده بازخواست نمی‌شود) و امکان خریدوفروش آزادانۀ برده‌ها را دارد. به ‌این ‌ترتیب، مطابق آنچه که در مقالۀ «عینک مادّی» نشان داده شد، پایه‌ای‌ترین روابط اجتماعی شکل گرفت و روبنای جامعه، برمبنای تحکیم این روابط پایه‌ای که رشد سطح تولید و ارتقای ضریب اطمینان بقای نوع بشر را به ارمغان آورده‌بود، تثبیت گشت. وجوه مختلف زندگی بشر، از اقتصاد گرفته تا فرهنگ، در این دوره به یاری استثمار بردگان، بهبود قابل‌توجهی یافت و رشته‌های مختلف دانش، پیش‌رفت شگرفی کرد.فیلسوف یونانی، ارسطو؛ که او هم مثل هر فرد عادی‌ای در آن دوران، برده را بخشی از مالکیت زندگی مردم آزاد می‌دانست و معتقد بود که برده جز در رابطه با ارباب خود، هیچ موجودیت مستقلی ندارد.این‌جاست که می‌توان دریافت چرا در آن‌ دوره، برده‌داری به‌لحاظ قانونی و عرفی، کاملاً امری مورد تأیید بود. اما همان‌طور که در مقالۀ «عینک مادّی» دریافتیم، هر رابطۀ تولیدی معیّنی، با پیش‌رفت به‌مرور نیروی مولده، پس از مدتی، به زنجیری بر پای این نیرو تبدیل می‌شود و تشدید تضادهای درونی این رابطه، حیات بشر را تهدید می‌کند. در این مرحله، ایده‌های جدیدی برای درهم‌شکستن انقلابی این رابطۀ تولیدی پدید می‌آید که گرچه در قامت ایده، خود را نمایان می‌سازند، اما ریشه در واقعیت عینی و مادی بسیار مهمی دارند: تهدید بقای بشری به‌وسیلۀ روابط تولیدی. حال باید ببینیم چگونه روابط تولیدی برده‌داری، تبدیل به تهدیدی برای بقا و دست‌آوردهای بشری شدند.استثمار به شیوۀ برده‌داری، خود، به‌مرور نیروی مولدۀ جامعه، یعنی بردگان را به نابودی سوق می‌داد و بردگانی که عایدی از ثمرات تولیدشان نداشتند و زیر شدیدترین فشار و سخت‌ترین شرایط، بهره‌کشی می‌شدند، بارها علیه این شیوۀ استثمار به‌ پا خاستند و همین قیام‌ها و سرکوب‌های خونین، پس از آن‌که باز هم بسیاری از نیروی کار را هلاک می‌کرد، باعث اختلال در چرخۀ تولید و بروز بحران می‌شد. از طرفی فراهم‌آوردن مداوم بردگان جدید و بیش‌تر به‌عنوان نیروی کار، که شرط بقای اقتصاد برده‌داری بود، فقط با پیروزی در جنگ‌ها ممکن بود. دهقانان و پیشه‌وران، جورکشان اصلی این جنگ بودند که نه‌تنها به‌عنوان نیروی جنگی عمده در جنگ شرکت می‌کردند، بلکه بار تأمین هزینۀ آن‌هم بر دوش‌شان بود. اما عایدی ایشان از این جنگ‌ها، در برابر عایدی برده‌داران، هیچ می‌نمود و زیر فشار تأمین هزینه‌های جانی و مالی جنگ کمر خم کرده و در رقابت با تولید گستردۀ برده‌داران که مبتنی بر کار پرسود و رایگان بردگان بود، روزبه‌روز ناتوان‌تر و تهی‌دست‌تر می‌شدند. بدین‌سبب، قدرت نظامی، اقتصادی و سیاسی کشورهای برده‌دار به‌مرور تحلیل یافت و رژیم برده‌داری، جامعه را روزبه‌روز بیش‌تر به حضیض تولیدی می‌‌کشاند. نتیجۀ این تهدید، شورش‌های فراگیر بردگان و پیوستن روزافزون دهقانان آزاد و پیشه‌وران، به صفوف انقلابی بردگان بود؛ انقلابی که نویددهندۀ پایان رژیم برده‌داری بود.اکنون که مدت مدیدی از دوران برده‌داری می‌گذرد، تحلیل این دوره برای زندگی امروز ما، می‌تواند ارمغان‌آور نکات گران‌بهایی باشد. دیدیم که چگونه و به چه سبب، آنچه که امروز حتی اسمش تنفر ما را برمی‌انگیزد پدیدآمد، در دوره‌ای زندگی نوع انسان را ارتقا داد، تبدیل به قانون، عرف و اخلاق شد و حتی توسط آئین‌های گوناگون به رسمیت شناخته شد و در نهایت چگونه زندگی بشر را تهدید کرد و پس از آن به‌ دور انداخته شد. اما امروز ما در کجا قرار داریم؟ در انتهای تاریخ؟! آیا ممکن نیست که عرف، اخلاق و قانون امروز ما، تنفر نسل‌های آیندۀ بشری را برانگیزد؟ رابطۀ تولیدی عصر ما، در درون خود چه تضادهایی دارد؟ و هزاران سؤال دیگری که هر انسانی، امروز با نگاه به گذشته می‌تواند از خود بپرسد.حال که با بررسی مثالی، دریافتیم چگونه می‌توانیم از نگاه‌های ‌ایده‌آلیستی فاصله گرفته و به تحلیل دقیق مادی بپردازیم، به سراغ نطفۀ شکل‌گیری ایدۀ دموکراسی بورژوایی در بستر تاریخ می‌رویم.آزادی! اقتضای نوین جای‌گاه نیروی کاربرای بررسی دموکراسی، باید سوار ماشینی از جنس تاریخ شویم تا مسیر رشد، تکوین و تبدیل آن به پدیدۀ دل‌فریب امروزی را دریابیم. این، تنها ره‌گذر است برای پاسخ به سؤالاتی که اذهان پرسش‌گر را درگیر خود ساخته؛ سؤال‌هایی از قبیل این‌که «به‌راستی نطفۀ ایدۀ دموکراسی، در کجا و با چه شرایطی تشکیل شده‌است؟ آیا امروز می‌تواند به بشریت و جامعه، کمکی در راستای بهترشدن اوضاع بکند؟ چگونه از دوران اسف‌بار فئودالیته، بشر به ایدۀ دموکراسی رسید؟»برای روشن‌شدن ذهن‌مان، بهتر است انگلیس را که اولین جرقه‌های تشکیل سرمایه‌داری، در آن به وجود آمد، بررسی کنیم:بعد از نظام برده‌داری که در بخش‌های قبلی آن را بررسی کردیم، نظام فئودالی یا رعیت‌داری به وجود آمد. این نظم، گرچه شمایل زیباتری از نظم آختۀ برده‌داری داشت، اما هم‌چنان وارث ساختار طبقاتی بود و درنتیجه، برمبنای استثمار و بهره‌کشی استوار بود. در این نظام، رعیت‌ها پابست زمین بودند؛ یعنی به‌صورت موروثی مستأجر زمین اربابان بودند و ارباب به‌عنوان صاحب زمین، از نیروی کار مجانی رعیت استفاده می‌کرد؛ به این ترتیب که قسمتی از آنچه را که رعیت برداشت می‌کرد، به رایگان تصاحب می‌کرد (رانت جنسی) یا این‌که آن‌ها باید با ابزار کار خود و نیروی کارشان، به‌صورت مجانی زمین‌های ارباب را کشت کرده و زمین‌های آن‌ها را نیز آباد می‌کردند (رانت کار یا حق بیگاری) و یا ترکیبی از این دو رانت. عاید این نظام، برای رعیت‌ها تنها محصولات و چیزهایی بود که می‌توانستند خود را سیر کنند و روزگار را به‌سختی زیر فشار زندگی اشرافی اربابان بگذرانند. در اواخر قرن چهاردهم در انگلیس، این نظام فئودالی نیز کم‌رنگ شد و اکثر نیروهای مولد را خرده‌دهقانان تشکیل می‌دادند. خرده‌دهقانان، صاحب زمین‌های کوچکی بودند. آن‌ها تحت استثمار و در بند ارباب نبودند و هم‌چنین صاحب کسی (رعیت) نیز نبودند. خرده‌دهقانان می‌توانستند در زمین‌های خود به‌صورت مستقل کار کنند و محصول خود را تولید و استفاده کنند.پس از دومین تقسیم بزرگ کار در عصر برده‌داری، این پیشه‌وران بودند که از کشاورزان جدا شده و به تولید تخصصی خود به‌صورت انفرادی می‌پرداختند. وارثان پیشه‌وران در عصر فئودالیته، به‌مرور در مکان‌های خاصی روی زمین‌های تحت تملک فئودال‌ها در شهرها متمرکز شده و مستقلاً به تولید می‌پرداختند. سوداگرانِ بورژوا، در ارتباط با این تولیدکنندگان خرد، سعی می‌کردند به‌گونه‌ای، محصولات تولیدی را به قیمت پایین خریده و با قیمت بالاتری در جایی دیگر به فروش برسانند. حد این تجارت پرسود، توان تولیدکنندگان مجزا بود؛ هرچه راندمان کار آن‌ها افزایش می‌یافت، سوداگران می‌توانستند حجم بیش‌تری از ثروت انباشتۀ خود را به کارگیرند و سود بیش‌تری به دست آورند. به این ترتیب، تجار سعی کردند تمهیداتی را ببینند تا بازدهی تولید افزایش یابد؛ که شرح آن، خارج از حوصلۀ این جستار است. امّا نکتۀ مهم در این‌جا، این است که انگیزۀ افزایش حجم تولیدی تجاری که انباشت ثروت، امکان پرداخت مزد به آن‌ها را می‌داد، به این سمت سوق داد که این تولیدکنندگان خرد و مجزا را زیر یک سقف در کارگاه‌های اولیه گرد هم ‌آورند. به این ترتیب، این تولیدکنندگان که تا پیش از این به‌شکل مستقل و با وسایل تولیدی که خود صاحب آن بودند به تولید می‌پرداختند، تبدیل به کارگرانی مزدور (مزدبگیر) شدند. صاحب سرمایه، وسایل تولید و مواد اولیه را از پیش تهیه کرده و در کارگاه‌ها در اختیار ایشان قرار می‌داد و این کارگران، تنها با به‌کارگیری نیروی کار خود، در تولید نقش ایفا کرده و در ازای این نیروی کار، دست‌مزدی دریافت می‌کردند. این‌جا می‌توانیم شکل‌گیری نطفۀ دموکراسی را دریابیم و در عین‌ حال، تضاد درونش را نیز درک کنیم: رعیت به‌عنوان نیروی اصلی تولیدی در شیوۀ تولیدی فئودالی، در بند ارباب و زمین بود؛ پس در ساحت سیاسی، مذهبی و ... نیز این اسارت به‌وسیلۀ قانون، قوای قهریه، اخلاق، مذهب و ...، تأیید و تحکیم می‌شد. اما در شیوۀ تولید جدیدی که در حال شکل‌گیری بود، نیروی مولدۀ اصلی تولید را تولیدکنندگان مستقل، جزء و آزاد از رابطۀ ارباب-رعیتی شکل می‌دهد؛ پس ناگزیر، نیروی مولدۀ جدید، به‌سبب جایگاهش در شیوۀ تولید فئودالی، از این آزادی برخوردار بود، اما هنگامی‌که انگیزۀ افزایش بازده تولید، تولید کارگاهی را پدید آورد، ناخودآگاه این نیروی کار، از وسیلۀ تولید که تا پیش از این در تملک او بوده جدا شد و بر گردن آزادی‌اش، قلادۀ کار مزدوری بسته شد. کارمزدوری و تصاحب وسایل تولید توسط طبقۀ در حال رشد بورژوازی، بستری را پدید آورد که در آن، امکان استثمار و به‌بن کشیدن انسان آزاد پدید آمد. بدین‌ترتیب، آزادی فرد انسان از فرد انسان، در شیوۀ تولید جدید تضمین شده‌بود، اما این آزادی، در پیوند با اسارت نیروی کار در زندان جمع صاحبان وسایل تولید، معنی پیدا می‌کرد. ولی در هر حال، فراگیرشدن شیوۀ تولید جدید، به‌معنی آزادی فرد از فرد بود؛ امری که در دو نظم قبلی، خبری از آن به این شکل نبود.کار مزدوری و تولید کارگاهی، رشد قابل‌‌توجهی در سطح تولید را به ارمغان آورد، اما باز هم مانع بزرگی بر سر راه این رشد پدید آمده‌بود و آن ‌هم اندک‌بودن جمعیت آزاد بود که بتوان آن‌ها را به کار مزدوری گماشت. اکثریت جمعیت را خرده‌دهقانان و رعیت‌ها تشکیل می‌دادند و تعداد کارگران تولید کارگاهی، نمی‌توانست از حدی فراتر رود. راه عبور از این سد چه بود؟عدو شود سبب خیر، اگر خدا خواهد!با توسعۀ آرام شیوۀ تولید جدید و اثبات رشدیابندگی و سودآوری آن در مقابل شیوۀ تولید حاکم اما رو به افول، توجه و اتکای سلطنت انگلیس، روزبه‌روز بر‌ بورژوازی بیش‌‌تر شد. طبقۀ اشراف و اربابان، متوجه شدند که جایگاه‌شان در قدرت متزلزل گشته و رقیب تازه‌ و جاه‌طلبی برایشان به‌ وجود آمده. آن‌ها تصمیم به کاری گرفتند که قدرت خود را افزایش دهند، اما بعدها این کارشان نتیجۀ عکس داد و همان هدیه‌ای را به بورژوازی داد که در انتظارش بود. اشراف فکر می‌کردند با بازپس‌گیری زمین‌هایی که در تصاحب خرده‌دهقانان بود و درصد قابل‌توجهی از تولید را به دوش می‌کشید، به دوران درخشان پیش از قرن ۱۴ بازگردند و جایگاه بلامنازع خود در قدرت را بازپس‌گیرند. به این ترتیب، حملات به زمین‌های خرده‌دهقان‌ها آغاز شد و اشراف و اربابان، به‌صورت وحشیانه‌ای، با قدرت خود توانستند آن‌ها را از زمین‌هایشان بیرون بیندازند. با این کار، جامعه با یک چالش بسیار جدی روبه‌رو شد. جمعیت زیادی بی‌خانمان، بی‌کار و گرسنه پدیدآمد تا تبدیل به «پرولتاریای آزاد»ی شود که بورژوازی برای آن له‌له می‌زد. به‌ این ترتیب، فصل خشک‌سالی نیروی کار برای شیوۀ تولید جدید، به‌مدد اشراف پایان یافت و بورژوازی، با سیلی از پرولتاریای آزاد روبه‌رو شد.بورژوازی اصلاح می‌طلبد!جنبش اصلاح دینی، کم‌کم پایش را به انگلستان باز کرده‌بود و می‌خواست دست به تغییرات بزرگی بزند. در آن زمان، دین و مسیحیت و کلیسا، نقش مهمی را در نظم حاکم ایفا کرده و به‌تناسب آن، صاحب قدرت، ثروت و نفوذ فراوان بود. این قدرت، چندین جنبۀ متفاوت داشت؛ کلیسا در دربار سلطنتی قدرت بسیار ویژه و در تصمیم‌گیری‌ها نیز تأثیر بسزایی داشت. از طرفی، خود کلیسا، دارای زمین‌ها و صومعه‌های بسیاری بود و جمعیت زیادی در مایملک کلیسا اسکان داشتند و روزگار می‌گذراند. هم‌چنین کلیسا با قدرت خود، تبدیل به سد بزرگی جلوی پیشروی علم شده‌بود و جامعۀ علمی، با سرکوب شدیدی از جانب کلیسا مواجه بود. با رسیدن پژواک‌های جنبش اصلاح دینی به انگلستان، این قدرت تمام‌عیار نیز درهم‌شکست و این جنبش توانست از قدرت کلیسا کم کند تا باز هم اتفاقات به‌گونه‌ای رقم بخورد که بورژوازی از آن نفع کاملی ببرد. این جنبش، از دو طریق توانست به بورژوازی کمک کند. اول این‌که سد قدرتمند آن مقابل پیشروی آزادانۀ علم شکسته شد و همین امر، سرآغازی بر رشد تکنولوژیک کارگاه‌ها و انقلاب صنعتی شد. از طرفی دیگر، سلب مالکیت زمین‌های کلیسا، باز هم جمعیت بزرگی را به پرولتاریای آزاد افزود.البته ذکر این نکته هم خالی از لطف نیست که تن‌دادن پرولتاریای آزاد به کار مزدوری، از همان ابتدای امر هم نه با خواست و رضا، که با داغ و درفش سلطنت، ممکن شد؛ سلطنت انگلستان، با وضع قوانینی توانست شرایط را جوری پیش ببرد که این نیروهای آزاد، بالاجبار به زیر یوغ بورژوازی بروند. ابتدا «ادوارد ششم»، در آغاز سلطنت خود، قانون گذاشت که اگر فردی اثبات کند که فرد دیگری بی‌کار است، می‌تواند او را به بردگی و تملک خود درآورد. بعد از این قانون، «الیزابت» نیز قانونی جدید وضع کرد که طبق آن، تاوان فرد بالاِ چهارده‌سالی که به‌مدت دو سال توسط کسی به کار گرفته نشده‌باشد، برای بار اول شلاق و نقش‌بستن داغ بی‌کاری روی بدن اوست و اگر برای بار دوم، بی‌کار دستگیر شود، با مشاهدۀ داغ بر بدنش، با بی‌رحمی تمام، اعدام خواهدشد. این قوانین باعث شد پرولتاریای آزاد که ابتدا از رفتن به کارگاه‌های بزرگ تولیدی امتناع می‌کرد، الآن دیگر راهی جلوی پای خود نبیند و به‌سمت بورژوازی روانه شود. حال، دیگر بورژوازی همۀ آنچه را که می‌خواست، برای خود می‌دید.بورژوازی در صور می‌دمدانباشت پرشتاب سرمایه در دست بورژوازی، زنگ تغییر را به صدا درآورده‌بود. شیوۀ جدید تولید، همان‌گونه که شرح آن رفت، قدم در مسیر رشد نهاد و به درجه‌ای از رشد رسید که نه تنها توان دگرگونی ساحت سیاسی را کسب کرد، بلکه وجوب این دگرگونی را با پوست، گوشت و استخوان خود حس می‌کرد. درست است که همین سلطنت بود که دست طفل نوپای تولید سرمایه‌دارانه را (در ابتدایی‌ترین شکل خود) گرفته بود و با بی‌وفایی تمام، به رفاقت با یاران پیشینش، یعنی کلیسا و اشراف، پشت کرده بود تا کودکی خوش‌طالع را بپروراند که در پیری، عصای دستش باشد، اما اکنون، این کودک خوش‌چهرۀ دیروز، به جوان چالاک و بلندپروازی تبدیل شدهبود که هم‌پایی با پیر سال‌خورد سلطنت، جز ملال برایش عایدی نداشت. نظم پیشرو در ساحت اقتصادی، اکنون به مرحله‌ای رسیده‌بود که برای تداوم حرکت روبه‌جلویش باید به‌جای ساختمان فرسودۀ سلطنت، در ساحت سیاسی، سازه‌ای نوین را پایه‌گذاری کند تا بتواند اقتضائات جامعۀ جدید را برآورده سازد.همان‌گونه که در مقالۀ «عینک مادّی» بیان شد، هنگامی‌که روابط اجتماعی تولید، به‌عنوان پایه‌ای‌ترین روابط شکل می‌گیرد، دیگر روابط اجتماعی و سایر ساحت‌ها باید حول روابط تولیدی متشکل شده و شیوۀ تولید جدید را تحکیم نمایند. به همین ‌ترتیب، هنگامی‌که روابط تولید سرمایه‌دارانه، ساحت اقتصادی را درنوردید و با شکست روابط تولیدی فئودالی، برتری خود را عینیت بخشید، آغاز روند بازآرایی سایر ساحت‌ها و روابط جامعه، ناگزیر می‌نمود. در این هنگام بود که سلطنت انگلستان دریافت که چه ماری در آستین خود پرورده و اکنون بی‌یار و یاور، باید به تقابل با اژدهایی هفت‌سر برود. ابتدا در ۱۶۴۰ میلادی، پارلمان انگلستان، بر کوس جنگی علیه اختیارات پادشاه انگلستان، یعنی «چارلز اول» کوفت که حدود یک دهه ادامه‌دار بود و سرانجام در ۱۶۴۹، منجر به اعدام پادشاه نگون‌بخت شد.اعدام چارلز اولپس از آن ده سال، اولین و آخرین جمهوری انگلستان به وجود آمد و بعد، «چارلز دوم»، فرزند چارلز اول، با نابودکردن تمام اختیارات و قدرت آن، به پادشاهی منصوب شد؛ اما سلطنت از تلاش برای بازگرداندن اختیارات بازننشست. در سال ۱۶۸۸، پس از برکناری «جیمز دوم» و روی‌کارآمدن «ویلیام سوم»، آخرین تلاش‌ها برای بازگرداندن قدرت سلطنتی پایان یافت و سلطنت انگلیس، برای همیشه به جاذبه‌ای توریستی بدل گشت.«انقلاب شکوهمند» انگلستان، به دلایلی که شرح آن رفت، مانند انقلاب آمریکا و فرانسه، به خون‌وخون‌ریزی نیازی نداشت و توانست به‌صورتی مسالمت‌آمیزتر، آنچه را که باید، برای بورژوازی، در ساحت سیاسی به ارمغان آورد.روشنگری انگلیسی، روی به حاکمیت داشت و دست بورژوازی را خود سلطنت گرفته‎بود. همین امر، سبب شد دیگر سلاطین اروپایی، حواس‌شان را جمع کنند تا مرتکب خطایی نشوند که سلطنت انگلستان دچارش شد و جورش را تمام و کمال چشید. بدین‌ترتیب، بورژوازی نوباوۀ سایر کشورها، از همان ابتدا با سرکوب مواجه شد. علاوه‌بر آن، بورژوازی قدرتمند انگلیس، تمایل داشت تا انحصار تولید را در دست داشته و مواد خام را از سایر کشورها با قیمتی ارزان وارد کند. به همین سبب، منافع مشترکی با سلطنت سایر کشورها در سرکوب بورژوازی ملی آن‌ها داشت. این‌جا بود که بورژوازی اروپایی، سردرگم و کلافه، پیمودن مسیر بورژوازی انگلیس را برای تکیه‌زدن به اریکۀ قدرت، رؤیایی غیرقابل‎تعبیر می‌یافت؛ تا بالأخره بورژوازی اروپایی توانست مسیر حرکت خود را در الگوی جدید آمریکایی بیابد.جریان تاریخ، راه خود را پیدا می‌کندآمریکا در آن سال‎ها مستعمرۀ انگلیس بود و مدیریت هر شهر یا ایالت آن را یک فرماندار برعهده داشت که سلطنت انگلیس، آن فرماندار را منصوب کرده‌بود و تصمیمات او، تابع منافع سلطنت انگلستان و اشراف بود. بورژوازی آمریکا هم زیر سایۀ این سلطۀ خارجی، نشو و نما کرده و از شرایطش راضی بود. اما در هر حال، نظم جدید به هر بهانه‌ای تاریخ را ورق می‌زد.ابتدا جنگی هفت‌ساله میان دو قدرت استعماری، یعنی انگلیس و فرانسه، درگرفت که سرانجام، پیروزی انگلیس در هند غربی، باعث فتح کانادا و اخراج فرانسویان برای همیشه از قارۀ آمریکا شد. بعد از پایان جنگ در ۱۷۶۳، بحران اقتصادی آمریکا، انگلیس و فرانسه را درنوردید. شرایط داخلی انگلیس، آن‌چنان دچار بحران نشد؛ چراکه نظم جدید، با بازدهی بالا، توان مقابله با این شرایط را داشت؛ اما در فرانسه وضع به‎گونه‌ای دیگر پیش‌رفت؛ تضاد بورژوازی با سلطنت فرانسه و ناتوانی شیوۀ تولید پوسیدۀ فئودالی در پاسخ‌ به شرایط سخت بحران، باعث شد که این کشور دچار چالش شود. ثمرۀ این بحران برای آمریکا، ایجاد شکاف در رابطۀ بورژوازی آمریکا با سلطنت انگلیس بود. انگلیس معتقد بود که جنگ با فرانسه، به‌نفع مستعمره‌نشینان است؛ پس آن‌ها باید هزینۀ این جنگ را پرداخت کنند. به همین دلیل، مالیات‌های سنگینی بر تجارت آمریکا بست که این اقدام، باعث خشم آمریکایی‌ها شد. بحران این مالیات و مشکلات ناشی از جنگ، باعث شد طبقۀ بورژوازی آمریکا نیز مقرر کند تا زمانی‌که انگلیس از موضع سخت‌گیرانۀ خود برنگردد، تحریمی علیه تجارت با انگلیس منعقد نماید. نکتۀ ماجرا این‌جا بود که بورژوازی اصلاً قصد جداشدن از انگلیس را نداشت و فقط دنبال بازگشت به حالت صلح‌آمیز پیشین بود. اما تودۀ مردم آمریکا، جور دیگری به این مسئله نگاه می‌کردند. آن‌ها با خشم و نفرت تمام نسبت‎به این عمل، با حمله به سربازان انگلیسی و خائنان، مقابله با استعمار انگلیس را به مرحله‌ای فراتر از تحریم تجاری ارتقا دادند. در بین سال‌های ۱۷۶۵ تا ۱۷۶۶، گروه های مبارزی از میان تودۀ مردم و رعایای رنج‌دیده تشکیل شد که مبارزه علیه انگلیس را پی‌گیری می‌کردند. انگلیس در مقابل این اعتراض، راه سرکوب را پیش گرفت و به‎صورت خشونت‎آمیزی با معترضان برخورد کرد.«متصل کن(متحد شو) یا بمیر»، طرحی از «بنجامین فرانکلین»، که برای تشویق مستعمره‌های پیشین جهت اتحاد علیه حکومت انگلیس، بین مردم پخش شدانگلیس، بسیاری از مالیات‎ها را حذف کرد، اما افق اعتراضات، بسیار فراتر رفته‎بود. پاسخ طنزآمیز انگلیس به این شرایط کابوس‌وار، این بود: برگزاری یک رفراندم صدوشصت‌هزارنفری که دقیقاً هر صدوشصت‌هزار نفر انگلیسی بودند؛ برای تعیین تکلیف استقلال چهارمیلیون آمریکایی؛ که اعتراضات فروکش کند! این اتفاق، همانند جرقه‌ای در انبار باروت، خشم رعیت، کشاورزان و تودۀ مردم بود.شرایط به‌سمت یک جنگ داخلی تمام‌عیار پیش می‌رفت. جلسات مرتبی بین اعضای مردمی، رعایا، صاحبان مشاغل کوچک و بورژوازی برگزار می‌شد که برای آینده تصمیم‌گیری شود. هم‌زمان با بالاگرفتن و به‌خشونت کشیده‌شدن اعتراضات، بورژوازی که تا پیش از این با احتیاط نظاره‌گر ماجرا بود و با نگاهی تردیدآمیز، این حرکت توده‌گیر را رصد می‌کرد (چرا که در آن برهه، خواهان تغییر با کم‌ترین هزینه و شیوه‌ای قابل‌کنترل بود)، بالأخره تصمیم گرفت که به صف انقلاب توده پیوسته و پیش‌آهنگی انقلاب را به‌عنوان طبقۀ صاحب سرمایه و قدرت، برعهده گیرد. بدین‌ترتیب، ره‌یافتی جدید برای بورژوازی جهت تسخیر ساحت سیاسی به‌وجود آمد تا او را از بن‌بست ره‌یافت انگلیسی برهاند. ره‌یافت جدید توده‌ای بود و مخاطبش طبقات فرودست و تحت ستم جامعه. بورژوازی که دیگر گوش سلطنت، بدهکار پندهایش نبود، اکنون دست به دامن انقلاب فراگیر شده بود، البته با تردید و با رعایت حدود!معماری آوانگارد ساختمان سیاسی آمریکاهمان‌گونه که پیش از این ذکر شد، خود شیوۀ تولید جدید، برای سوژۀ اصلی نیروی تولیدی، آزادی فرد از فرد را به ارمغان آورده‌بود، اما حرکت تاریخی بورژوازی انگلیس‌، به‌گونه‌ای بود که تغییرات خود را در ساحت سیاسی، بیش‌تر از بالا اعمال کرده‌بود و اتکای به حرکات انقلابی و توده‌گیر در آن، کم‌رنگ بود؛ ولی ضرورت و بستر تاریخی، شرایط را در آمریکا برای بورژوازی این مستعمره، به‌گونه‌ای دیگر رقم زد تا ساحت سیاسی، با حرکات بسیار رادیکال‌‌تری تصرف شود و سازه‌ای به‌مراتب آوانگاردتر، در این ساحت بنا شود. بنابراین، تحولات آمریکا، نطۀ دموکراسی بورژوائی را به مرحلۀ بالاتر ارتقا می‌دهد:در هجده ژوئن ۱۷۷۶، نماینده‌های ۱۳ مستعمره، علاوه‌بر اعلام استقلال آمریکا از انگلیس و به‌رسمیت‌شناختن حق رأی نود درصد از جمعیت مذکر آمریکا بر تعیین سرنوشت این کشور، سلطنت‌طلبان را نیز از حق رأی محروم کردند. پس از این اتفاقات، جنگ داخلی به هدف بیرون‌راندن نیروهای انگلیسی به راه افتاد که در انتها، باعث پیروزی نیروهای مردمی شد و نیروهای انگلیسی به‎طور کامل از آمریکا بیرون رفتند. پس از پیروزی انقلاب به رهبری بورژوازی، تغییرات عمده‌ای در راستای برقراری نظم جدید اعمال شد؛ فی‌المثل، برده‌داری در برخی ایالات ممنوع و اکثر امتیازات فئودالی برای زمین‌ها در ایالت‌های شمالی، محو شد. با این حال، شیوۀ تولید جدید هم به‎دست‌آوردن یک زندگی شرافتمندانه برای طبقۀ فرودست و حتی میانی آمریکای پس از انقلاب را به رؤیایی تعبیرناشدنی بدل کرد؛ که البته با توجه به نظم جدید، عناصر و تضادهایش کاملاً قابل‌پیش‌بینی بود.نطفۀ بسته‎شدۀ کمرسوادی، بدل به جنین می‌شودره‌یافت بورژوازی آمریکا، به‌مدد بورژوازی سرخوردۀ فرانسه‌ای آمد که در ناتوانی تغییر ساحت سیاسی به سبک انگلیسی دست‌وپا می‌زد و خود را نسبت‌به اشراف، در موضع ضعف می‌یافت. کسب امتیازات روزافزون و اعمال فشار افسارگسیختۀ اشراف بر دهقانان و رعایا در شرایط بحران اقتصادی و فشار کمرشکن ناشی از هزینۀ جنگ با بریتانیا بر سر مستعمرات -که در ابتدای کار، دست برتر را به طبقۀ اشرافی می‌داد که توانسته‌بودند بیش‌ترین بهره را از این بحران ببرند-، خود، عاملی برای پیروزی بورژوازی شد.بورزواژی فرانسه، با تهییج و تشویق طبقات فرودست، دهقانان و رعیت‌های بی‌نوا (که تحت فشار اقتصادی شدید قرار داشتند) به انقلاب، برگ برندۀ خود را رو کرد. دهقانان، فرودستان و طبقۀ متوسط، مطالبات خود را در آرمان‌های بورژوازی می‌دیدند؛ چراکه بورژوازی تا آن زمان، به‌دلیل اهداف خود، پیشاپیشِ جنبش انقلابی حرکت می‌کرد.در ۱۲ ژوئیۀ ۱۷۸۹، مردمان تهی‌دست شهر، با حرکت اعتراضی در سطح شهر و تسلیح خود، توانستند دو روز بعد، با تسخیر دژ باستیل در مرکز پاریس به‌عنوان مظهر قدرت سلطنت، انقلاب را به مرحلۀ انفجار برسانند.تسخیر دژ باستیلدر پی زنجیر حوادث -که به توفیق انقلاب منجر شد-، مجمع ملی، تمام حقوق فئودالی را لغو کرد و مانند انقلاب آمریکا، منشور حقوق بشر را به رشتۀ تحریر درآورد، به تمام مردم فرانسه حق دخالت در قانون‌گذاری اعطا شد و تمام ملت، در مقابل قانون، برابر شناخته شدند. آری؛ جنین دموکراسی بورژوائی، در حال شکل‌گیری بود.روشن(!)فکر: حاشا و کلابررسی جزئی هریک از این وقایع، خود، شایستۀ مدّاقه‌ای جداگانه است، اما نکتۀ مهم، فهم تمامی این پدیده‌ها و تغییرات، در بستر مادی تاریخ است؛ این شیوۀ تولید پوسیدۀ فئودالی بود که در مواجهه با بورژوازی ملی، سردم‌دار نظم جدید، فرومی‌پاشید تا اخلاقش، ضداخلاق، قانونش، ضد پیش‌رفت و آئینش، خرافه‌پرستی قلمداد شود و اخلاق، قانون و آیینی نوین، هم‌پای شیوۀ تولید بورژوایی، پدید آید.چگونه شیوۀ تولید سرمایه‌دارانه، از دل روابط کهنه برآمد؟ اقتضائاتش چه بود؟ چگونه در پیوند با این اقتضائات، نطفۀ دموکراسی بسته شد؟ چگونه سیر تاریخ و تعامل بورژوازی با دیگر طبقات جامعه در جریان انقلاب‌های بورژوائی، نطفۀ بسته‌شدۀ دموکراسی را به شکل جنینی قوانین جدید، منشور حقوق بشر و غیره درآورد تا امروز، پیر سال‌خورد دموکراسی، با تمام شاخ و برگش، هم‌نشین ما باشد؟این‌ها سؤالاتی‌ است که ما سعی کردیم تا این‌جای کار، برای برخی از آن‌ها حداقل خرده‎جوابی با ارائۀ مختصری از تاریخ بیابیم. سراغ نقطۀ زمانی آمیزش نیروها و رویداد‌های مادی و بسته‌شدن نطفۀ فرزندِ از جهاتی خواسته و از جهاتی ناخواسته رفتیم. این نطفه را باز در جدال با عینیت دنبال کردیم تا ببینیم چگونه و با چه خطوط کلی‌ای خود را بروز می‌دهد؛ خطوطی که امروز هم برای ما آن‌چنان ناآشنا نیست: حقوق شهروندی، حقوق بشر، حق رأی، برابری در مقابل قانون و... راه بسیار است و جا برای غور نیز؛ اما عجبا از گونه‌ای از روشن‌فکران ایرانی که به‌جای گام‌برداشتن مسیر سنگلاخ فهم تاریخ و ورزیدگی در این مسیر، تن‌پروری را برمی‌گزیند و دوست دارد در آسمان ایده‌ها و خیالات پرواز کند. پرسش‌های مذکور، بس برای رؤیاپردازی‌های شیرینش تلخ است و هنگامی‌که با چنین پرسش‌هایی مواجه می‌شود، با تلخ‌رویی، از پاسخ به آن‌ها امتناع می‌ورزد. او می‌خواهد دموکراسی را کمال عقل و اخلاق انسان و جایی را که در آن دموکراسی بروز یافته، سرزمین کمال عقل و آن‌جا که دموکراسی راه بدان نداشته، خشکْ‌زمینِ بی‌خردی بنامد. حرجی نیست! هرجور می‌خواهد بفهمد و هر آوازی خواست سر دهد، اما تاریخ، فهم ‌ما و آوایمان را محک خواهدزد؛ پرسش‌های تاریخ، گریبان همه‌مان را خواهد گرفت.حال که درهم‌تنیدگی ارکان اولیۀ دموکراسی با شیوۀ تولید سرمایه‌دارانه را دریافتیم، گاه آن فرا رسیده که به‌صورت مقدماتی، دریابیم خود این شیوۀ تولید چیست و چگونه کار می‌کند؛ تا در نهایت بتوانیم موضع خود را در دعوای دموکراسی‌خواهی معین کنیم.بورژوازی بدون پرولتاریا«شرایط کاری در این‌جا، آن است که باید در هر 8 ساعت کار، 4 ساعت را رایگان برای ما صرف کنید؛ راه پس‌ و پیشی نیز وجود ندارد؛ اگر مایل به پذیرش آن نیستید، هیچ گریز دیگری مقابل‌تان نیست».چرخیدن زبان برای ادای هر واژۀ این عبارت، صدای خش‌داری را در درون ذهن تولید می‌کند که اندکی تعقیب اجزای آن، ما را به صدای قدیمی تولیدشده در تاریخ می‌رساند.پیشرفت‌های غرورآمیز امروز تمدن‌ انسانی که گاهی آدمی را به سرحدّ جنون می‌رساند و او با نگرش خدائی، می‌پندارد که دیگر هیچ‌چیز نیست که نتوان از آن آگاه شد و مشکلی نیست که نتوان آن را حل کرد، برخاسته از افزایش تولید ناشی از تقسیمِ کار، اختراع ماشین‌آلات متنوع و انباشت روزافزون سرمایه است. طبقۀ مالک ابزار خصوصی تولید -که در قرن‌های 17 الی 19 میلادی، از دل نظام پوسیدۀ فئودالی بیرون آمد، قدرت گرفت و به شکل طبقۀ حاکم جامعه تثبیت شد- و صاحب امتیازات تولیدی، فرمان خودروی خود را در جاده‌های تولید به دست گرفته‌است و در حال حرکت به جلوست. منطقی نیست با این خودروی گران‌قیمت، بدون هدف و مقصدی، دل به جاده زده شود؛ و واقعاً این‌گونه هم نیست؛ هدف این فرد از رانندگی یک چیز است: سود!سرمایه‌دار می‌کوشد که خودروی خود را سریع‌تر به این هدف برساند؛ زیرا با گذشت زمان، نمای دیگری از آن نیز، کمی جلوتر، هم‌چون چشمه‌ای برای تشنه‌لبان رخ می‌نماید. سرمایه‌دار باز هم تمام تلاش خود را می‌کند که زودتر و سریع‌تر از دیگران، خود را به آن برساند. گویی سود، سوختی‌ است که سرمایه‌دار و رانندۀ خودروی تولید، برای رسیدن به آن، ناچار به فشارآوردنِ بیش‌تر و بیش‌تر به موتور محرکۀ تولید هستند.کارگران –به‌‌عنوان تودۀ وسیع جامعه- دارای خودروی تولید نیستند؛ سوخت اولیه نیز ندارند که در خودروی دیگری ریخته و با آن شریک شوند؛ آنان تنها یک چیز برای عرضه دارند: نیروی کار خود. کارگران ناگزیر هستند نیروی جسمی یا فکری یا هردو را در ازای مبلغی که به آن «مزد» گویند، در اختیار سرمایه‌دار قرار دهند. حال، صدای خش‌دار تاریخ، کمی بلندتر به گوش می‌رسد؛ «دستمزد» و «دراختیارگذاشتن نیروی کار برای دیگری!».سرمایه‌دار برای عرضۀ کالای خود، قیمتی را با توجه به میزان هزینۀ استهلاک ماشین‌آلات (مثلاً 50 تومان) و هزینۀ برق، گاز و... مصرف‌شده (مثلاً 5 تومان) در نظر دارد. به‌علاوه، او باید هزینۀ تأمین معاشِ، به‌ظاهر، نیروی محرکۀ خود را نیز بپردازد. خودروی او، بدون وجود جسم و فکر نیروی کار، هرچقدر هم گران‌قیمت باشد، قادر به حرکت نیست. از طرفی، با کمی آینده‌نگری متوجه خواهدشد که نیروی کار باید بتواند تولیدمثل کند. چه‌بسا اگر این اتفاق نیفتد، همان آش و همان کاسۀ قبلی ا‌ست! اگر حداقل میزان زندگی هفتگی کارگر به قیمت کالا اضافه شود (مثلاً 10 تومان)، قیمت تمام‌شدۀ کالا محاسبه می‌شود (65 تومان).اما این کالا در بازار، با قیمتی بالاتر فروخته می‌شود (75 تومان). البته که منطقی به‌نظر می‌رسد؛ چراکه اگر سرمایه‌دار می‌دانست درست به همان میزان به‌دست می‌آورد که سرمایه‌گذاری کرده، هیچ‌گاه سرمایه‌اش را به‌ جریان نمی‌انداخت. او سرمایه‌اش را به جریان می‌اندازد تا در انتها علاوه‌بر سرمایۀ اولیه، سودی به‌ دست آورد (10 تومان). اما آیا این، بدان‌معناست که سرمایه‌دار، کالای نهایی‌اش را با قیمتی بیش از ارزش آن، در بازار عرضه می‌کند؟ اگر بخواهیم این‌گونه بیندیشیم، باید تناقضی بزرگ را نادیده بگیریم. برای سادگی، جامعه‌ای بسته را درنظر بگیرید که هرآنچه در این جامعه تولید می‌شود، توسط همان جامعه مصرف می‌شود؛ حال فرض کنید ریشۀ سود، تعیین قیمت بالاتر از ارزش کالا باشد؛ اگر سرمایه‌دار A محصولش را به میزان a واحد بالاتر از ارزش خود بفروشد، به این معناست که مصرف‌کنندگانِ این کالا، باید آن را a واحد بیش از ارزشش خریداری کنند. اگر این کالا، کالای مصرفی باشد، طبیعتاً این a واحد، در افزایش سطح دستمزدها خود را نمایان خواهدساخت و این یعنی سرمایه‌دار A سود خود را به قیمت افزایش دستمزد نیروی کار، کسب کرده و این میزان افزایش دستمزد را خودش و دیگر سرمایه‌دارها باید بپردازند؛ اما چون مقدار گران‌فروشی A روی دستمزد تمامی نیروی کار جامعه پخش شده و فقط قسمتی از این افزایش دستمزد بر دوش خود A است، در مجموع سود کرده‌است. اما سود او درواقع با یک واسطه، از جیب سرمایه‌داران دیگر به او رسیده است (البته اگر محصول این سرمایه‌دار، کالای واسطه‌ای یا سرمایه‌ای باشد، همان یک واسطه هم حذف خواهد شد). پس به‌ این‌ ترتیب، اگر ریشۀ سود را در تعیین قیمت بالاتر از ارزش تولید بدانیم، هر سرمایه‌دار، سود خود را از جیب سرمایه‌دار دیگری برمی‌دارد و در مجموع، طبقۀ سرمایه‌دار، در حال انجام یک بازیِ در مجموع صفر است؛ به این معنی که در پروسۀ تولید در این جامعه، مجموع سرمایۀ طبقۀ سرمایه‌دار ثابت است، اما از جیب عده‌ای از سرمایه‌داران، به جیب عدۀ دیگری از آن‌ها می‌رود و هیچ‌گاه امکان ندارد که همۀ آن‌ها با هم سود کنند. اما آنچه که در واقعیت رخ می‌دهد، چیز دیگری به ما می‌نمایاند و آن، افزایش مجموع سرمایۀ طبقۀ سرمایه‌دار طی فرآیند تولید است. گویی نمی‌توان به‌صورت کلی، قیمت را بالاتر از ارزش کالا تعیین کرد و مدعی شد که سود خالص در کل جامعه پدید آمده؛ پس باید بپرسیم چه‌چیزی باعث می‌شود که مقدار اضافی یا همان سود (۱۰ تومان)، به قیمت کالا اضافه شود؟ و بنیادی‌تر آن‌که ارزش افزوده (2۰ تومان)، چگونه به ‌وجود آمده‌است؟از پیش دریافتیم که نقطۀ تعادل قیمت کالا، به‌صورت یک قانون نمی‌تواند جایی جز ارزش واقعی همان کالا تعیین شود؛ پس بهینه است که نگاهی دقیق‌تر به اجزای خالق و شکل‌دهندۀ ارزش کالا در خودروی تولید بیندازیم و ببینیم که این سود مرموز، در کجا نهفته است.میزان استهلاک ماشین‌آلات و هزینۀ تعمیر و نگهداری آن، هزینۀ برق، سوخت و ... و در نهایت دستمزد کارگر. دو مورد اول، منطقی برای تغییر نیستند؛ نمی‌توان از ماشین خواست بیش‌تر از ظرفیت تولید کند و یا نمی‌توان از برق و سوخت خواست که بیش از آنچه هزینه روی دست می‌گذارند (بیش از ارزش‌شان)، آورده داشته‌باشند! پس این 20 تومان که بر دو مورد مذکور اضافه شده‌اند، تنها می‌تواند از تلاش کاری و فکری کارگر ناشی باشد.صدایی پرسش‌گر و انتقادی، فریاد برمی‌آورد: «20 تومان؟! اما تنها 10 تومان آن، به نیروی کار پرداخت شده‌است. اگر نیروی کار، ارزشی برابر با قیمت ۲۰ تومان تولید می‌کند، چگونه می‌توان کم‌تر از ارزشی که تولید کرده -یعنی تنها ۱۰ تومان- به او پرداخت؟ کسی حاضر است کالایی با قیمت 20 تومان تولید کند و آن را با قیمت 10 تومان بفروشد؟»سرمایه‌دار تنها به‌اندازۀ ارزش کالایی به نام «نیروی کار»، به کارگر می‌پردازد. کالایی که قیمت آن براساس ارزشش (یعنی ساعت کاری که برای بازتولید آن نیاز است)، تعیین می‌شود (همان ۱۰ تومان). اما ارزش اضافه‌ای (10 = 65 - 75) که کارگر تولید کرده، چه می‌شود؟ ارزش اضافیِ ناشی از استثمار کارگر، تبدیل به همان سود دل‌ربایی می‌شود که سرمایه‌دار به طمع تصاحبش لطف نموده و سرمایه‌اش را وارد چرخۀ تولید می‌کند.اگر از سرمایه‌دار خواسته شود که به‌اندازۀ کار کارگر به او بپردازد، وی مصرّانه معتقد است که ارزش کار 8 ساعت نیروی کارِ در خدمت او، همان 10 تومان است. حال آن‌که در هنگام مبادله، ارزش کار کارگر 20 تومان محاسبه می‌شود. گویی خودروی تولید سرمایه‌دار، برای ادامه‌دادن به مسیر، محکوم به شکست برخی قوانین ریاضی‌ است! اگر قصد مراجعه به ارزش زمانی کار را کنیم، باتلاق چرخۀ گیج‌کنندۀ مذکور، بیش‌تر ما را در خود فرو می‌برد. ارزش 8 ساعت کار کارگر، 20 تومان مبادله می‌شود، اما مزد او 10 تومان پرداخت شده‌است؛ یا به‌عبارت ساده‌تر، به نیروی کار، به‌ اندازۀ 4 ساعت مزد داده می‌شود. دیگر آن‌قدرها برای سلول‌های مغزی دشوار و دور از باور نیست که بپذیرد: کار 4 ساعتِ دیگرِ نیروی کار (کارگر جسمی، مهندس فکری، مسئول کنترل و هر نیروی کار مزدبگیر)، رایگان انجام می‌گیرد. نیمی از آنچه او تولید نموده‌است، مربوط به خود او نیست، بلکه نیروی محرکۀ خودرویی ا‌ست که رانندۀ آن برای رسیدن به سوختی که بتواند او و طبقه‌اش را از زوال حفظ کند، باید از او بهرۀ اضافه بکشد. از خشِ صدای تاریخ کم‌تر می‌شود، قدرت آن فزونی می‌گیرد و واضح‌تر، فغان آشنایی سر می‌کند: «کارِ رایگان برای طبقه‌ای خاص» و «تناقض ارزش افزوده».در این بین، تفکرات جدیدی برای حل این چرخۀ معیوب -که هرچه به‌پیش می‌رود و هرچه بیش‌تر فشار می‌بیند، سوخت آتش خویش را شعله‌ور می‌کند- مطرح شد؛ آنچه هدفش را پایین‎آوردن سرعت این چرخ و پُلی برای دوستی سرمایه‌دار و نیروی کار خود می‌دید؛ نیروی سومی برای دوستی میان آب و آتش، در راستای بهبود زندگی کارگر و ادامۀ حیات سرمایه‌دار برای افزایش تولید. نیرویی که «اصلاح» تناقضات پروسۀ تولید نظام اجتماعی را آغاز، دولتی برای «رفاه» را برنامه‌ریزی و به جامعه‌ای برای «مردم»، امید داشت.سوسیال‌دموکراسی، سَربرآورده است تا آنچه را ارزش‌های اخلاقی کنونی می‌نامد، حفظ کند؛ یعنی ابزارهای تولید خصوصی را در دست سرمایه‌دار نگه‎دارد، اما حداقل دستمزد، ساعات کار و رفاه اجتماعی را به‌گونه‌ای تغییر دهد تا طبقات مختلف جامعه، مسالمت‌آمیز کنار یک‌دیگر زندگی کنند. احزاب سوسیال‌دموکرات، پس از جنگ‌جهانی دوم و در دوران جنگ سرد، خود را نیروی سومی معرفی کردند که تنش‌های موجود را می‌کاهد و زندگی همگان را ارضا می‌کند.این مدافع حقوق سرمایه‌دار و کارگر، موفق شده‌است حداقل دستمزدها را افزایش دهد، بیمۀ تأمین اجتماعی را در دل سرمایه‌داری و با وجود عدم ‌خواست کارخانه‌دار جا کند و ساعات کاری را کاهش دهد؛ به‌طوری‌که دستمزد «اسمی» کارگران افزایش یافته‌است و سالیانی در نبرد ایدئولوژی‌ها در جنگ سرد، شاهد بهبود دستمزد «واقعی» -یعنی توانایی مبادلۀ دستمزد خود برای به‌دست‌آوردن کالاهای مورد نیاز- باشیم.اکنون در این شکل جدید، در خودروی تولید، سرمایه‌دار پشت فرمان نشسته‌است و نیروی محرکۀ او نیاز دارد آنچه را که می‌تواند ارائه کند، در اختیار او بگذارد. او از خود چیزی ندارد که بتواند عرضه کند، مگر «نیروی کار» خویش. سرمایه‌دار با پرداخت مزد او، از انباشت پیشین سرمایه‌اش، در مسیر کسب سود با سرعتی که قوانین برای او مشخص کرده‌است، قرار می‌گیرد. ارزش افزودۀ کار کارگران، در اختیار سرمایه‌دار قرار دارد؛ که از آن، بخشی به مزد آیندۀ نیروی کار و حداقلِ تعیین‌شده تعلق دارد؛ اما بخش دیگر آن، به جیب راننده می‌رود.جالب به‌ نظر می‌آید که پشت‌سرهم‌قرارگیری واژگان، عبارات و جمله‌های بالا، یک ملودی تکراری ا‌ست؛ همان تکراری که چند صفحۀ قبل، سرمایه‌دار و کارگر از آن سخن می‌راندند. پس می‌توان به‌راحتی ادامۀ مسیر را با گمان و ظن درک کرد. هزینۀ نگه‌داری ماشین‌آلات (50 تومان)، هزینۀ سوخت، حمل‌ونقل و برق و موارد جانبی (5 تومان) و مزد کارگر (15 تومان). قیمت تمام شدۀ کالا 70 تومان است، اما در بازار، قیمت هم‌اکنون 75 تومان عرضه می‌شود. سؤالاتی تکراری در ذهن، در دوری باطل، به حرکت ادامه می‌دهند: «باز هم ارزش افزودۀ 20 تومانی؟ اینربار برخلاف قبل، 15 تومانِ (5 تومان بیش‌تر) آن به نیروی کار پرداخت شده‌است؛ اما هم‌چنان 5 تومان از ارزشی که نیروی کار ایجاد کرد‌ه‌است، به خود او تعلق ندارد. حال تکرار می‌شود که اگر نیروی کار، ارزشی برابر با قیمت ۲۰ تومان تولید می‌کند، چگونه می‌توان کم‌تر از ارزشی که تولید کرده، یعنی تنها 15 تومان، به او پرداخت؟ کسی حاضر است کالایی با قیمت 20 تومان تولید کند و آن را با قیمت 15 تومان بفروشد؟»سوسیال‌دموکراسی، مناسبات اقتصادی تولید سرمایه‌دارانه را محترم می‌شمارد و پرسش‌های ذکرشده و برخاسته از حق‌خواهی نیروی کار را حمایت می‌کند. اما هم‌چنان نیروی کار جسمی و فکری، ساعاتی را رایگان کار می‌کند، باید نیروی کار خود را به فردی به‌ فروش برساند، تمام آنچه عرضه می‌کند به خودش تعلق ندارد و حتی افزایش دستمزد اسمی او نیز نمی‌تواند مناسبت تولیدی ایجاد کند؛ به‌ همین دلیل، بخش عمده‌ای از آنچه «افزایش دستمزد» اوست، در کارهای غیرمولد خرج می‌شود. بهشتی که وعدۀ آن داده می‌شد، هم‌چنان نیروی کار را وابسته به کاری کرده که دارای آن نیست و روزبه‌روز خودش را از خود بیگانه می‌کند. این نیروی سوم که در ظاهرِ اولیه، اخلاق را سپر مقاوم در برابر هر تندری می‌دانست، در مقابل هجوم گاه و بی‌گاه ضداخلاقیات مناسبات تولیدی، سر خم می‌کند و شاخه‌هایش رقص غیرمتقارنی را نمایش ‌می‌دهند که می‌تواند آموزش و بهداشت را خصوصی، امنیت کارگر را خدشه‌دار، گاه رقم بیکاری را بالای 30%، خصوصی‌سازی ابزار تولید را با سرعت سرسام‌آور عملی کند و حقوق معلولان و بازنشستگان را کاهش دهد (حزب سوسیال‌دموکرات سوئد، هم‌اکنون)؛ یا گاه، تمام مناسبات تولید را خود در اختیار گرفته و آن را در خدمت انحصارکنندگان قرار دهد و سود آن را از نیروی کار دریغ کند (حزب کارگر انگلستان، پس از سال 1945).رؤیای زیست و تقریبِ اجتماعی دارندگان ابزارهای تولید و فروشندگان نیروی کار بر مبنای اخلاق سیاسی، اوتوپیای زندگی مسالمت‌آمیز را در سر دارد. ساختن جامعه‌ای که دارندگان مناسبات خصوصی تولید (بورژوازی)، بدون وجود نیروی کارِ مُزدی (پرولتاریا) به زیست خود ادامه دهد؛ یا خودرویی که بدون نیروی محرکه به حرکت بیفتد! هشدار تاریخ، پیغام می‌دهد که برده‌دار بدون برده معنا نمی‌یابد، و ارباب بدون رعیتش، و کارخانه‌دار بدون کارگرش. آن‌ها تاریخ اجتماعات پیشین را که مبارزۀ طبقاتی بوده، به باد فراموشی سپرده، از همان اولین نظم اجتماعی مشکلات و پرچم سرخ، خطر تضادها را با بی‌اعتنایی رد می‌کنند و خواستار ادامۀ حاکمیت بورژوازی بدون پرولتاریا هستند. این آرزوهای خوش‌ظاهر و تراشیده، در آن خلاصه می‌شود که «مالکیت تولید خصوصی است، به‌نفع طبقۀ کارگر»، «آموزش طبقاتی ا‌ست، به‌نفع طبقۀ کارگر»، «کارِ نیروی جسم و فکر کارگر در اختیار خودش نیست، به‌نفع طبقۀ کارگر» و «سرمایه‌دار، سرمایه‌دار است، به‌نفع طبقۀ کارگر»! صدای موهوم ابتدایی مادی تاریخی، اکنون نوای همیشگی خود را آگاهانه‌تر پی‌گیری و تکرار می‌کند.کمرسوادی‌خواهان و تمامیت‌خواهان؛ دو روی یک سکهما ابتدا در قسمت تاریخی مقاله، بررسی کردیم که چگونه به هنگامۀ تولد و شکل‌گیری شیوۀ تولید بورژوائی، نطفه‌های جامعۀ نوین در ابعاد گوناگونش، بسته شد. پایه‌های دموکراسی بورژوائی نیز به همین‌ترتیب و به‌مرور، در اثر تحول در ساحت اقتصادی (عبور از فئودالیته به سرمایه‌داری)، در ساحت سیاسی شکل گرفت و تکوین یافت. اما همان‌گونه که بیان شد، این نطفه‌ها طی روند تکاملِ به‌جهاتی داروینی، به‌گونه‌ای شکل‌ خواهندگرفت که روابط اجتماعی شکل‌گرفته حول تولید را در رابطه‌ای دیالکتیکی تثبیت نمایند. برای فهم بهتر این مسئله، بهتر است مثالی را مطرح کنیم: جنگلی را با شرایط آب‌وهوایی و محیطی (از خاک گرفته تا تمام موجودات زنده و ...) معیّن، در نظر بگیرید. این شرایط، بستر را برای رویش یک نوع درخت فراهم می‌آورد؛ درواقع این نوع درخت، برآمده از نظم خاص، روابط و شرایط محیطی معین است و در ادامه، این نوع درخت، خود، در رابطه‌ای دیالکتیکی با محیط قرار می‌گیرد؛ یعنی درحالی‌که خود برآمده از این شرایط است و مدام در حال تأثّر از محیط است، بر محیط تأثیر می‌گذارد، به بقای اکوسیستم کمک می‌کند، خاک را از فرسایش حفظ کرده و رطوبت و دمای هوا را تعدیل می‌کند و ... .حال به آن‌چه که در رود پرخروش تاریخ رخ داده، باز می‌گردیم. شرایط جدیدی از میان جهان سوختۀ فئودالیته سربرمی‌آورد. نظم بورژوائی تولید، به لشکر پرولتر آزاد نیاز دارد. دیگر قرار نیست اربابی مجوز خرید و فروش رعیت دوخته‌شده به زمین را داشته‌باشد؛ اتفاقاً آنچه که سیستم نوینِ در حال تکوین نیاز دارد، لشکر گرسنه‌ای است که از یوغ روابط ارباب و رعیتی رها شده. برتری روابط سرمایه‌دارانه و اضمحلال روابط فئودالیته، همان‌طور که شرح آن رفت، این نیاز مهم را ارضا می‌کند. بنابراین گرچه با داغ و درفش، اما این آزادی رعیت از زمین و ارباب به‌دست آمد و تولید، رونق بسیار گرفت. شاید همین آزادی، نطفۀ موکراسی پرزرق‌وبرق امروزی باشد، اما این آزادی، مشروط بود و شرط آن هم گرسنگی و محرومیت اکثریت قریب به اتفاق جامعه از وسایل تولید و تصاحب این وسایل توسط اقلیت بسیار کوچک بورژوازی بود. به این ترتیب، این نطفه از همان ابتدا دچار تضاد بزرگی داخل خود بود: فریاد آزادی از اربابان ستم‌گر را سر می‌داد، اما در عین حال، لشکری گرسنه و بی‌چیز را پدید می‌آورد که گرچه در بند سرمایه‌دار معینی نبودند، اما بی‌چیزی، دست‌های آن‌ها را به‌سمت طبقۀ صاحب وسایل تولید (یعنی کل طبقۀ سرمایه‌دار) بلند می‌کرد تا حیات‌شان را به قیمت استثمار و تولید سود برای اربابان جدید، حفظ نمایند؛ که البته قوانین خون انگلستان هم نشان داد قبول این بردگی نوین یا آزادی بورژوائی هم بدون داغ و درفش، آن‌چنان سهل‌الوصول نبود. همین نطفۀ دچار تناقض بود که در آمریکا و انگلیس تبدیل به جنین شد، حقوق بشر نوشت، حق رأی را پدید آورد و همه را در برابر قانون یکسان انگاشت و در پیوند با همۀ این‌ها، حق مالکیت خصوصی و تملک ابزار تولید بود که تثبیت می‌شد. نگاه به تمام اجزای این کل، روابطش و تناقضاتی که درون خود بنابر قوانین طبیعی‌اش پدید می‌آورد، افق دید ما را به بلندایی فراتر از تمام این کل مریض و اجزای زنگ زده‌اش می‌گستراند. پر واضح است که «درخت» دموکراسی بورژوائی، خود، در رابطۀ دیالکتیکی با «محیط» روابط اجتماعی تولید سرمایه‌دارانه، «جنگل» شیوۀ تولید بورژوائی را می‌سازد.دموکراسی بورژوائی، علاوه‌بر این‌که بازتابی از رابطه طبقۀ سرمایه‌دار با طبقۀ پرولتاریا در ساحت سیاسی است، تثبیت و ارتقای این رابطه را -که به‌معنی تثبیت و ارتقای سیادت طبقۀ سرمایه‌دار بر پرولتاریاست- در ساحت سیاسی، برعهده می‌گیرد. بنابراین آنچه که از وظیفه، عمل‌کرد، ریشه و روابط دیالکتیکی دموکراسی بورژوائی دریافتیم، ما را به این مهم رهنمون می‌سازد که نامی درخور به‌جای نام مزوّرانۀ «دموکراسی» بورژوائی بنشانیم و آن نام، چیزی نیست جز دیکتاتوری بورژوائی. امروز که سرمایه‌داری، خود را در قامتی جهانی و یک‌پارچه عرضه می‌کند، به‌روشنی می‌توانیم دریابیم که دیکتاتوری بورژوائی، هنگامی‌که روابط سرمایه‌دارانه از دل تاریخ‌مندی‌های گوناگون جوامع مختلف سربرمی‌آورد، به اشکال بسیار گوناگونی رخ می‌نماید (از جمهوری‌های دل‌ربا! گرفته تا سلطنت‌های رقت‌انگیز!)؛ اما ماهیت خود را -که دیکتاتوری به‌معنی تثبیت سروری طبقۀ سرمایه‌دار بر کل جامعه است- حفظ می‌نماید؛ که جز این هم نمی‌‌توان انتظار داشت. این، ساحت اقتصادی است که لزوم چنین دیکتاتوری مقتدری را در ساحت سیاسی دیکته می‌کند؛ اما تاریخمندی گوناگون جوامع مختلف و مسیرهای گوناگون و منعطف گذار به سرمایه‌داری، بر زرورقی که این ماهیت را در خود پنهان می‌سازد، نقش‌های بسیار گوناگونی می‌زند؛ همان‌گونه که برای بریتانیا، سلطنت مشروطه و برای فرانسه، جمهوری را طراحی نمود.امروز که بشر با گوشت و پوست و استخوان خود، بحران‌های ویران‌گر دوره‌ای اقتصادی نظم سرمایه ‌را چشیده و جای زخم‌های عمیق جنگ‌های امپریالیستی، ارزش‌زدایی‌ها و استثمار افسارگسیختۀ دوره‌ای ناشی از بحران‌های این نظم (که خود، ریشه در تضادهای عمیق این سیستم دارد و در مقاله به آن اشاره شد)، بر پیکرش نقش بسته، خرده‌بورژوازی بر صندلی گرم‌و‌نرم روشن‌فکری‌اش تکیه زده، چشمانش را تیز می‌کند، با دقت سرانگشتان دو دست را برهم می‌ساید، بادی در غبغب می‌اندازد و اعلام می‌دارد: «ممکن است انباشت بیش‌ازحد سرمایه در دست برخی از افراد، دموکراسی را دچار مشکل سازد. آن‌قدر آش شور شده که این عالی‌جنابان تحلیل‌گر، به‌ناچار سعی کنند با سرپوش‌گذاشتن بر ماهیت مسئله، صرفاً انباشت «بیش‌ازحد» را قدری خطرناک بدانند،؛ چراکه «احتمالا» این مسئله موجب افزایش بیش‌ازپیش قدرت دخالت در انتخابات‌های «آزاد»، از راه کنترل رسانه‌ها، لابی، رشوه و غیره گردد.امروز هیاهوی دموکراسی‌خواهان برای «دموکراتیزه‌کردن» کشورهای «غیردموکراتیک»، مَثَل بیت معروف شیخ اجل است: خانه از پای‌بست ویران است / خواجه در بند نقش ایوان استمعطوف‌ساختن توجه‌ها به دعوای زرگری بین این خواجگان و به‌اصطلاح «تمامیت‌خواهان»، خواسته یا ناخواسته خدمتی است برای افزایش عمر اربابان سرمایه و در نهایت، منجر به سرپوش‌گذاشتن بر تضادی می‌شود که تبدیل به زنجیر قطوری بر پای پیش‌رفت نیروهای مولّده شده‌است. دعوا بر سر آن‌که سیادت سرمایه و شیوۀ برقراری این نظم در ساحت سیاسی، به‌شکل دل‌خواه گروه الف باشد با گروه ب، در مرحلۀ تاریخی پیشِ‌رو، برای انسانی ترقی‌خواه، دعوای ارتجاع با ارتجاع برای کشف ره‌یافتی است که ذلت بشر را استمرار بخشد.در این میان، ره‌جویانی هستند که در عین حال که سروصدای این دعوای زرگری آن‌ها را احاطه کرده، حتی به‌صورت سطحی هم دریافته‌اند که سرمایه‌داری به‌عنوان یک نظم اجتماعی، چگونه در حال افول است و برای به‌تأخیرانداختن این افول، چگونه حاضر است تمامی ره‌‌آوردهای بشری از دل تاریخ را به نابودی بکشاند. این دسته، خواهان آن‎اند که دموکراسی بورژوائی را خارج از نظم سرمایه بنا کنند. ایشان آن‌چنان تحت‎تأثیر ایدئولوژی حاکم، دل در گروی دموکراسی دارند که تحت هیچ شرایطی، حاضر به جدایی از آن نیستند. اما خواسته و ایده‌آل آن‌ها، جز در خواب و رؤیا تحقق نخواهدیافت؛ همان‌گونه که مشاهدۀ یک خرس قطبی در کویر لوت، فقط در خواب ممکن است. انسان ترقی‌خواه، ناچار است که خود را از بند تمامی معیارهای پوسیدۀ نظم حاکم برهاند و خود را از باتلاق دگماتیسم و خشک‌مغزی نجات دهد. این‌گونه می‌تواند تلاش خود را بر ساختن بنای نوین جامعۀ انسانی، حول روابطی جدید و پیشرو متمرکز سازد. در جامعۀ نوین و حول روابط باطراوتش، زیست‌بوم و معیارهایی جدید و سازه‌ای نو پدید خواهدآمد که متناسب با سطح پیش‌رفت نیروهای مولده خواهدبود. روابط تولیدی جدید که تضاد طبقاتی موجود در نظم‌های پیشین را منحل خواهدکرد، الزامات خاص خود را در ساحت‌های متفاوت زندگی بشری دارد و نظم جدید و ساختار جدید خود را در این ساحت‌ها پیاده خواهدکرد. بنابراین، نه‌تنها نیازی نیست، بلکه احمقانه به‌ نظر می‌رسد که بخواهیم به جامعۀ نوینی که به دست نیروهایش خود را برمی‌سازد، قطعات پوسیده‌ و تاریخ‌مصرف‌گذشتۀ نظم قبلی را وصله کنیم و بخواهیم آن را با معیارهای منقرض‌شدۀ نظم پوسیدۀ فعلی، بسنجیم.ما را در تلگرام دنبال کنید! نشریۀ «ترنج» نشریۀ «ترنج» Thu, 12 Nov 2020 17:30:29 +0330 https://virgool.io/@ToranjSUT/%D8%AA%D8%B1%D9%86%D8%AC-18-%D8%B9%DB%8C%D9%86%DA%A9-%D9%85%D8%A7%D8%AF%D9%91%DB%8C-tfcfqd71stzs شرح مختصر چگونگی تحلیل مادی رود پرخروش تاریختولید برای بقابقا، پایه‌ای‌ترین نیاز موجودات زنده است که به‌سان دستی پنهان، دنیای جان‌داران را سامان می‌بخشد و همین پایه‌ای‌ترین نیاز، تمام اجزای جهان زیستی را به کنشی فعال، خواه آگاهانه و خواه ناآگاهانه در جهت رفع‌ این نیاز وامی‌دارد. نوع انسان نیز به‌عنوان تکامل‌یافته‌ترین نوع زیَندگان در این کره خاکی، از این نیاز مستثنی نیست. برآورده ساختن بقا، آدمی را به تأمین غذا، لباس، مسکن و سایر اسباب مادی اولیه و ضروری واداشته‌است؛ نه فقط اسلاف ابتدایی و ابزارساز انسان، که حتی تکامل‌یافته‌ترین نوع آن در اجتماعی تازه شکل گرفته ابتدا به تولید مادی طی فرآیندی اجتماعی برای فراهم‌آوردن اساسی‌ترین لوازم حیات اشتغال می‌یابد. کار اجتماعی و تولید همان امری است که گونۀ انسان را نه‌تنها از گونه‌‌های دیگر حیوانی، بلکه از نیاکان غیرماهر خود نیز متمایز می‌سازد. به این ترتیب، کار اجتماعی - و ضرورت متعاقب آن یعنی سخن - تبدیل به اساسی‌ترین عوامل و انگیزه‌های تکامل مغز انسان شدند(رجوع شود به مقالۀ نقش کار در گذار میمون به انسان). اما انسان‌ها طی فرآیند تولید چه تأثیراتی از خود برجای می‌گذارند؟ پاسخ این سؤال را این‌گونه می‌توان گفت که «انسان‌ها در امر تولید نه‌تنها به روی طبیعت بلکه به روی یک‌دیگر نیز تاثیر می‌گذارند. انسان‌ها تنها به این دلیل که به شکل معینی همکاری می‌کنند و متقابلاً فعالیت‌های خود را مبادله می‌نمایند، قادر به تولید هستند و به منظور تولید وارد روابط و مناسبات معینی با یک‌دیگر می‌شوند و عمل آن‌ها به روی طبیعت، یعنی تولید، تنها درون این روابط و مناسبات اجتماعی انجام می‌پذیرد» (کار دست‌مزدی و سرمایه). به این ترتیب، اساسی‌ترین، پایه‌ای‌ترین و اصلی‌ترین چهارچوب روابط اجتماعی حول تولید شکل می‌گیرد؛ روابطی که نسبت افراد مختلف جامعه در تولید را معین می‌سازد. آن‌چه که مسلم است، این است که روابط و مناسبات اجتماعی بشر از بدو پیدایش انسان ماهر تا به امروز شاهد تغییر و تحولات بسیاری بوده، اما چه امری این تحولات و تفاوت‌ها را رقم زده است؟ «مسلماً این روابط اجتماعی که تولیدکنندگان را در رابطه با یک‌دیگر قرار می‌دهد، این شرایط که آن‌ها در چارچوب آن فعالیت‌های خود را با هم مبادله کرده و در مجموع تولید شرکت می‌کنند، برحسب خصوصیات وسایل تولید تفاوت می‌کند» (کار دست‌مزدی و سرمایه). برای ایضاح بیشتر موضوع، بگذارید به چند مثال بپردازیم: جهان پیش از موتور بخار تجاری «جیمز وات» و پس از آن را درنظربگیرید؛ آن‌گاه درخواهید یافت که سطح وسایل تولید، چگونه روابط اجتماعی را دگرگون می‌سازد. برای ادامۀ بحث، بیایید تا مثال دیگری را اندکی بنیادی‌تر بررسی کنیم؛ رژیم اشتراکی اولیه را درنظر بگیرید. در این دوره، «ابزار کار چنان ناقص و ابتدایی بود که انسان اولیه قادر نبود به تنهایی علیه نیروهای طبیعی و حیوانات وحشی بجنگد. افراد انسان مجبور بودند با هم در کمون‌ها زندگی کرده و مشترکاً اقتصاد و معاش خود (شکار، ماهی‌گیری و تهیۀ غذا) را سروسامان دهند» (مبانی اقتصاد سیاسی). به این ترتیب، جبر سطح وسایل تولیدشده در آن دوره، شالودۀ روابط تولیدی و اجتماعی را که مالکیت اشتراکی وسایل ابتدایی کار و تولید بود، تعیین می‌کرد و به همین ترتیب، در رژیم‌های بعدی مانند رژیم سرمایه‌داری به دلیل سطح پیش‌رفت وسایل تولید، مالکیت خصوصی بر ابزار تولید، شالودۀ روابط اجتماعی را مشخص می‌سازد. پس تا این‌جا دریافتیم که سطح پیش‌رفت وسایل تولید، روابط اجتماعی را (که جایگاه افراد در پروسۀ تولید نسبت به‌هم را مشخص می‌کند) تعیین می‌کند. اما آیا این پیش‌رفتِ مستمر ابزار تولید به تغییر مستمر روابط تولیدی می‌انجامد؟ تاریخ ما را مجبور خواهدکرد که به این سوال پاسخ منفی بدهیم. آن‌چه در سیر تکامل تاریخ بشری مشاهده‌ می‌کنیم، ثبات طولانی مدت روابط تولیدی در عین پیش‌رفت نسبتاً مستمر وسایل تولیدی‌ است. روابط اجتماعی‌ای که حول فرآیند تولید شکل می‌گیرد، در ابتدا به کمک پیش‌رفت ابزار تولید و به طور کلی نیروهای مولده (اعم از ابزار تولید و نیروی انسانی و مهارت‌هایش) می‌آید؛ مانند کفش‌های نو و مرغوبی که دونده را در افزایش سرعت و حرکت به سمت مقصد یاری می‌رساند، اما پس از مدتی این کفش‌ها یعنی همان روابط تولیدی کهنه و پاره شده و نه تنها به سرعت دونده که همان نیروی مولده است نمی‌افزاید، بلکه تبدیل به مانع و کاهندۀ سرعت حرکت او می‌شود و در این‌جاست که دونده به فکر دور انداختن کفش‌های کهنه و استفاده از کفش‌های جدید می‌افتد. به این ترتیب، در سیر پیش‌رفت نیروهای مولده کار به جایی می‌رسد که این نیرو برای ادامۀ پیش‌رفت راهی به جز دورانداختن روابط تولیدی و اختیار روابط جدید پیش‌روی خود نمی‌بیند. این توضیحات، خلاصه‌ای ساده از فلسفۀ انقلاب‌های اجتماعی بزرگ در طول تاریخ بشر و گذار از رژیمی به رژیم دیگر است. همان‌گونه که پیش‌رفت نیروهای مولد، عصر برده‌داری را طی یک انقلاب اجتماعی پشت سرگذاشت و وارد دوران فئودالیته شد و همان‌گونه که همین پیش‌رفت ما را از رژیم فئودالیته به رژیم سرمایه‌داری رساند، رژیم سرمایه‌داری هم روزی به سبب این سیر توقف‌ناپذیر پیش‌رفت به زباله‌دان تاریخ انداخته‌ خواهدشد. این امر نه براساس پیش‌گویی پیامبرگونه، که بر اساس سیر طبیعی و قابل درک و مطالعۀ تاریخ و هم‌چنین شواهد محکمی که امروزه زنگ پایان عمر این رژیم را به صدا درآورده، قابل درک است. این خیال‌بافی خوش‌باورانهٔ سرمایه‌داران است که همانند اجداد پیشین خود (طبقات حاکم در رژیم‌های فئودالیته و برده‌داری) ایشان را به ابدی بودن روابطی که به آن‌ها سیادت بخشیده، مطمئن می‌کند و ادعای آخرالزمانی آن‌ها ریشه در آرزوهای دور از واقعیت، اما طبیعی و قابل درک دارد. حال که به این‌جا رسیدیم، بگذارید ابتدا تکلیف‌مان را با نظریاتی که تاریخ را نه بر مبنای واقعیت مادی بلکه بر مبنای ایده‌ها تحلیل می‌کند، روشن کنیم؛ اگر فرض این‌که بقا، ابتدایی‌ترین و پایه‌ای‌ترین نیاز نوع بشر است را در کنار این واقعیت که روابط تولیدی بستر و شکل‌دهندهٔ تولید به‌عنوان وسیله‌ای ضروری و اولیه جهت مرتفع ساختن بقا است، قرار دهیم، آن‌گاه درخواهیم‌ یافت که روابط تولیدی ابتدایی‌ترین و پایه‌ای‌ترین روابطی است که اجتماع را شکل می‌دهد. به این ترتیب، تمام ایده‌ها باید خود را متناسب با این روابط و در جهت تحکیم بستری که تولید در آن شکل می‌گیرد، تعریف کنند تا بر بقای جامعه ضربه‌ای وارد نیاید و این‌جاست که ایده‌ها اهمیت خود را پیدا می‌کنند؛ چرا که به ابزارهای قدرت‌مندی در جهت تحکیم روابط تولید مادی تبدیل می‌شوند و در همین راستاست که مارکس می‌گوید: «همین که تئوری در توده نفوذ کند، خود تبدیل به یک نیروی مادی می‌شود». بنابراین، با وجود این‌که ایده‌ها اعم از مذهب، اخلاق، نظام‌های حقوقی و سیاسی، اندیشه‌ها، هنجارها، ارزش‌ها و... خود برآمده از زیربنای جامعه یعنی روابط تولید اند، اما در ادامه نقش فعالی را ایفا می‌کنند و واجد اهمیت هستند. اما آیا ایده‌ها فقط در جهت تحکیم روابط اجتماعی برمی‌آیند؟ برای پاسخ به این سوال باید کمی به عقب‌تر بازگردیم.همان‌گونه که پیش‌تر مطرح کردیم، پیش‌رفت روابط تولیدی به‌صورت جهش‌وار و انقلابی رخ می‌دهد. چنین ادعایی به‌طور ضمنی به این معناست که نیروهایی در مقابل پیش‌رفت و تغییر مقاومت‌ می‌کنند؛ وگرنه روند پیش‌رفت و تغییر روابط اجتماعی نه جهش‌وار، بلکه آهسته و پیوسته رخ می‌داد که البته بعد از مدتی، نیروهای ترقی‌خواه این مقاومت‌ را انقلاب‌وار درهم‌می‌شکنند. اما این تصادم درونی سیستم ناشی از چیست؟ آن‌چه که مشاهدۀ تاریخ بشر به ما می‌نمایاند، آن است که هر سیستم اجتماعی درون خود حاوی عناصری متضاد است که گرچه در ابتدا آن‌چنان بروز نمی‌کند، اما با گذشت زمان و پیش‌رفت کمّی وسایل تولید، این تضاد بروز بیش‌تری یافته و در منتها درجۀ خود به تغییر کیفی گسترده‌ای در روابط اجتماعی به شکلی انقلاب‌وار و تکامل سیستم می‌انجامد. شورش‌های گستردهٔ بردگان و خرده‌دهقانان در پایان دوره‌ای طولانی از حکم‌رانی روابط برده‌داری و هم‌چنین قیام‌های خونین سرف‌ها در انتهای دوره‌ای طویل از تثبیت روابط زمین‌داری و براندازی این روابط، خود شاهدی بر این مدعاست. بنابراین، ما در رژیم‌های مختلف اجتماعی باید تضادهای اصلی سیستم را یافته و جبهۀ مترقی را که پی‌گیر افقی انقلابی در روابط تولیدی است، برگزینیم. دقیقاً این‌جاست که می‌توانیم پاسخ سوالی را که بالاتر مطرح کردیم، بیابیم. زمانی که تضادهای درون سیستم بیش از پیش بروز می‌یابد، یعنی همان زمانی که روابط تولیدی تبدیل به غل‌وزنجیری بر پای پیش‌روندۀ وسایل تولید شده‌اند و حیات و بقای مادی جامعه را تهدید می‌کنند، این‌جاست که ایده‌ها و تئوری‌های مترقی با توجه به واقعیت مادیِ این تهدید سربرمی‌آورند و برای حفظ و ارتقاء بقای جامعه به مبارزه با روابط تولیدی کهنه و ایده‌های ارتجاعی تحکیم‌بخش آن می‌پردازند.حال با توجه به مصالحی که تا این‌جا فراهم کرده‌ایم، می‌توانیم نقش حرکت منسجم خود را ترسیم کنیم.بغی برای بقاامروز در رژیم سرمایه‌داری، «اصل مقدس» مالکیت خصوصی بر ابزار تولید، جامعه را به طبقات مختلفی تقسیم کرده‌است که دو طبقهٔ اصلی آن در روند تولید را طبقه کارگر - که جز نیروی کار، خود صاحب هیچ‌چيز نیست و برای زنده‌ماندن محکوم به فروش این نیرو به طبقۀ سرمایه‌دار و تن‌دادن به استثمار است و طبقۀ سرمایه‌دار که صاحبان وسایل تولیداند - تشکیل می‌دهد. تضاد بین شکل گستردهٔ اجتماعیِ تولید و مالکیت خصوصی بر ابزار تولید توسط عده‌ای قلیل و تصاحب تمامی ارزش اضافه‌ای که توسط کار اضافی جمعیت بزرگ کارگران تولید می‌شود توسط طبقۀ کم‌جمعیتِ سرمایه‌دار، تضاد اصلی سیستم است و در این میان، مبارزات طبقۀ کارگر برای برانداختن استثمار تبدیل به مترقی‌ترین و پراهمیت‌ترین مبارزات می‌شود؛ چراکه به سبب جایگاهش در روابط تولیدی، افق حرکتش در برچیدن روابط تولیدی سرمایه‌دارانه و اختیار روابط تولید نو و متناسب با سطح رشد وسائل تولیدی است. از آن‌جاکه روابط تولید - همان‌گونه که پيش‌تر استدلال کردیم - خود دربردارندهٔ تمامی جوانب زیست مادی و معنوی جامعه است، مبارزات کارگری نه مبارزه‌ای جزیره‌ای[1] و موازی مبارزات دیگر، بلکه پایه‌ای‌ترین و مترقی‌ترین مبارزه است که بقای جامعۀ بشری به آن گره‌خورده و هر حرکت دیگر باید خود را در افق چنین مبارزه‌ای تعریف کند و به پیش‌برد منافع آن بیاندیشد. تا این‌جا دیدیم که چگونه نگاه عمیق به تاریخ، زیربنای جامعهٔ یک‌پارچه را برای ما روشن ساخت و بر این اساس ما حرکت مترقی منسجم حول منافع طبقۀ کارگر برای نجات بقای جامعه را بازشناختیم. اما پیش‌برد چنین مبارزۀ حیاتی‌‌ای نیازمند شناخت دقیق و بر مبنای واقعیتِ روابط سرمایه‌داری، مراحل مختلف آن و حربه‌های طبقۀ سرمایه‌دار برای حفظ این روابط فسیل‌شده جهت ادامۀ سیادت و برتری خود است. امروزه شناخت دقیق منافع چگونگی حرکت امپریالیسم به‌عنوان آخرین مرحلهٔ سرمایه‌داری و پیش‌برندۀ قدرت‌مند و بادرایت منطق سرمایه و استثمار و هم‌چنین آگاهی از نقشه‌های پیش‌برندهٔ منافعش و حرکت علیه آن، ضرورتی اساسی و غیرقابل انکار برای هر مبارز ترقی‌خواهی است که به میان‌جی منافع طبقۀ کارگر به براندازی روابط تولیدیِ پوسیدۀ سرمایه‌داری می‌اندیشد. به این ترتیب، حرکت آگاهانۀ ضدامپریالیسم نه وصله‌ای ناجور به مبارزات کارگری ضداستثماری، بلکه عین این مبارزه و تمام حرکاتی است که هدف خود را در این مسیر مترقی بازتعریف کرده‌اند.به این ترتیب، تکلیف ما با تمام جنبش‌واره‌هایی که تضاد اساسی سیستم را انکار کرده و خود را هدف مستقلی (تعریف شده در رژیم فعلی) می‌پندارند، روشن می‌شود. امروز، هنگامۀ مبارزه برای بقا و تکامل نیروهای مولده در تمام کره زمین است و از این پس، ما عرصۀ هنر، مذهب، اخلاق، فرهنگ و ... را با عینک تحلیلی مادی تاریخی می‌نگریم و ‌جبهۀ خود را به‌وضوح در سمت طبقۀ زحمت‌کش و انقلابی کارگر تعریف کرده و در یگانه مسیر صعب‌العبور و ضدامپریالیستی گام برخواهیم داشت.[1] . با شرحی که در سرمقاله از این نوع مبارزات ارائه شد.ما را در تلگرام دنبال کنید! نشریۀ «ترنج» نشریۀ «ترنج» Thu, 12 Nov 2020 17:09:51 +0330 https://virgool.io/@ToranjSUT/%D8%AA%D8%B1%D9%86%D8%AC-18-%D8%AA%D9%88-%D8%AE%D9%88%D8%AF-%D8%AD%D8%AF%DB%8C%D8%AB-%D9%85%D9%81%D8%B5%D9%91%D9%84-%D8%A8%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86-%D8%A7%D8%B2-%D8%A7%DB%8C%D9%86-%D9%85%D8%AC%D9%85%D9%84-f8gcmr7njrid «خيلي از انسان‌ها داد مي‌کشند، ناله مي‌کنند، مي‌گريند، ولي نمي‌توانند صدايشان را به جايي برسانند؛ زيرا معلوم نيست آن‌ها زندگي مي‌کنند يا نه. البته آن‌ها فرقي با مرد‌ه‌ها ندارند و به غير از روزهاي سرشماري، انتخابات، اخذ ماليات و خدمت سربازي، جزء انسان شمرده نمي‌شوند».[1]مجمع‌الجزايري به نام ايراناگر نظری بر پیرامون بیفکنیم، خود را در سیطرۀ انبوه آه‌وناله‌ها می‌بینیم. از همه‌چیز و همه‌کس فغان داریم، لیکن متمایل به داشتن یک روش تحلیلی مشخص، دقیق، یک‌پارچه و همه‌جانبه در مواجهه با مسائل و معضلات رخ‌داده و ریشه‌یابی آن‌ها نیستیم. نمونۀ بارز این مورد را می‌توانیم در فضای دانشگاه و به‌طور خاص، در نشریات دانشجویی ببینیم. عادت کرده‌ایم به تحلیل‌های جزیره‌ای، سطحی و غرزدن‌های آبکی؛ در جزیره‌ای از دانشگاه، از «شکستن قلم‌هایمان» غوغا به پا می‌کنیم و در جزیره‌ای دیگر، «گرایش جامعه به ابتذال» را موضوع اصلی نگارش خود قرار می‌دهیم. در یک طایفه‌، شعار «مرگ بر سینمای تجاری» سر می‌دهیم و در طایفه‌ای دیگر، دغدغه‌مان نپرداختن‌ مردم به «هنر فاخر» است. در دیاری «از خون جوانان وطن» لالهمی‌رویانیم و از درد «هزار و پانصد نفر کشتۀ آبان» ناله سر می‌دهیم و در دیار دیگر خواستار «رفراندوم»ایم. در جبهه‌ای جهت «آگاهی‌بخشی به زنان و احقاق حقوق‌شان» در فضای مجازی گریبان چاک می‌کنیم و در جبهه‌ای دیگر «رنج کول‌بران» و «حقوق معوقۀ کارگران و معلمان» جگرهایمان را به آتش می‌کشد. در عرصه‌ای برای «نجات محیط‌زیست» کمپین می‌زنیم و در عرصه‌ای دیگر برای برگزاری «انتخابات آزاد و توقف نظارت استصوابی» کارزار تحریم انتخابات راه می‌اندازیم. فرهنگ و هنرمان به خاک سیاه نشسته، اقتصادمان را باد برده و عرصۀ سیاست مملکت‌مان جولان‌گاه خرمگس‌ها شده‌است. سکوت و بی‌تفاوتی هم‌کلاسی‌هایمان را عامل تداوم شرایط وخیم موجود و هم‌راهی آن‌ها با توهم جزیره‌گونه‌مان از واقعیت را پلی برای عبور از اکنونی سیاه به آینده‌ای روشن می‌انگاریم.مجمع‌الجزایری به نام ایران که تنها ارتباط جزایرش به هم ویروس ویرانی است که به جان همه‌اش افتاده و اینک دانشجویان نخبه‌اش دو راه بیشتر پیش روی خود نمی‌بینند؛ بمانند و هر کدام در جزیره‌ای با این ویروس مبارزه کنند، یا از این مجمع‌الجزایر نفرین‌شده به جزایری سرسبز و دل‌انگیز در آن‌سوی آب‌ها که لااقل هرچه باشد بهتر از این‌جاست، کوچ کنند. (البته ناگفته نماند که برخی از ما با دوراندیشی و فداکاری کوچ می‌کنیم تا ویروس خوش‌بختی را از آن‌طرف آب‌ها بهر وطن به ارمغان آوریم.)فارغ از مرزبندی‌های جناحی و فاصله‌گذاری‌های از پیش تعیین شده، همه ما کم‌وبیش دچار بیماری مزمن جزیره‌اندیشی هستیم. اگر نمونه‌های بالا به اندازه کافی ما را اقناع نمی‌کند تا به بیماری خود اقرار کنیم، کافی است نگاه کلی‌تری به نشریاتمان بیندازیم؛ فرهنگی، هنری، اجتماعی، زنان، مذهبی، ورزشی، سیاسی، عقیدتی، فلسفی و ... . حتی نشریات به اصطلاح جامع، خود را به واحدهای گوناگون در عرصه‌های مختلف می‌شکنند. هرکدام از معضلات «حیطۀ تخصصی» خودمان می‌نالیم و نه‌تنها نمی‌توانیم خود را از زنجیر‌های موهوم این دسته‌بندی‌ها برهانیم، بلکه کسی را هم که در راستای برهم زدن این نظم کذایی اقدامی صورت دهد، با برچسب‌های پوسیده و مغالطه‌آمیز محکوم می‌کنیم: «لطفا هنر را به سیاست آلوده نکنید»، «مباحث را به هم نیامیزید»، «در عرصۀ تخصصی خودتان اظهار نظر بفرمایید»، «هرکس اگر عرصه خود را درست کند و پا در کفش دیگران نکند، دنیا گلستان می‌شود» و ... .نگارندۀ این متن اگر بخواهد مرض تحلیل‌های جزیره‌ای را محدود به نشریات دانشگاهی و به طور کلی جامعه دانشگاهی بداند و آن را به صورت مستقل و بدون در نظر گرفتن دانشگاه در بافت جامعه بررسی کند، خود نیز دچار همین مرض گشته‌است؛ به همین خاطر، شاید با تهور اندکی بیش از حد، مشت دانشگاه را نمونۀ خروار جامعه می‌انگارد. گرچه حتما این مدعا نیاز به بررسی بیشتر دارد. اما اگر متّه به خشخاش نگذاریم و به کلیت جامعه بنگریم، مشابه با همان نمونه‌های بالا می‌توانیم رد واضح این بیماری را در جامعه بیابیم.با فزوني‌يافتن اين‌گونه تحليل‌هاي روبنايي و اهتمام‌نورزيدن به کشف زيربنا و اثرات و روابط متقابل اين دو (روبنا و زيربنا)، فعاليت جزيره‌انگارانِ ناتوان از ريشه‌يابي و کشف ارتباط بين رويدادها، به مشاهده و گزارش رشد قارچ‌گونة نارضايتي در ميان گروه‌هاي مختلف مردم و در نهايت ناله و گاه به شعارهاي خياباني، در عرصه‌هاي به گمان ايشان مجزا تقليل مي‌يابد.تاکيد نگارنده تا اين‌جا بر آن است که عارضة مستقيمِ ديد پاره‌پاره و ميکروسکوپي صرف به موضوعات، تنزل فعاليت‌ها به ناله و گه‌گاه شعارهاي کور خياباني است. گرچه روند جامعه در جزء و کل آن خود گواهي متقن بر اين مدعاست، اما از آن‌جا که هيچ کاري از محکم کاري عيب نمي‌کند، بياييد تا با هم روند اين تنزل را مرور کنيم. روشن‌فکرِ خودخواندة قصة ما با آن عينک جزء‌نگرانة‌اش به نقطة معيني از يک‌پارچگي جامعه زل زده و آن ناحية کوچک معين را غافل از درهم‌تنيدگي آن با کليت جامعه به نظاره نشسته که ناگاه پس از لحظاتي غفلت، اختلالاتي را در ناحيه مذکور رصد مي‌کند و بر بستر اين اختلالات شاهد رشد قارچ‌هاي نارضايتي مردم در آن ناحيه است. او که سرعت رشد اين قارچ‌ها لرزه به اندامش انداخته، هرگونه تأثير متقابلي را از ديگر نواحي به هم پيوسته که او آن‌ها را جزايري دور مي‌انگارد در اين اختلال نفي مي‌کند و از هرگونه ريشه‌يابي زيربنايي در جايي که به ظاهر بي‌ربط مي‌نمايد، امتناع مي‌ورزد. به اين ترتيب، او مانده با يک اختلال و قارچ‌هايي رشد يابنده و متهم را آن دزد، اختلاس‌گر، خائن، نفوذي و يا غيرمتخصص و بي‌سوادي مي‌داند که در لحظاتي که خواب او را برده‌بود، به جزيره رخنه کرده و کارکرد سيستم را بر هم زده‌است؛ بايد او را پيدا کرد و به فلک بست، باشد که ديگران پند گيرند و هم‌چنين، بايد جاي اين افراد را با متخصصان متعهد پرکرد. اما دريغ که هرچه مي‌گيرند و مي‌بندند و جايگزين مي‌کنند، وضع بهتر که نمي‌شود، بدتر هم مي‌شود و متخصصان‌شان اگر تبديل به همان دزد و خائن نشوند، ناتوان از ايجاد تغيير، استعفا مي‌دهند و کنار مي‌روند. (با صرف نظر کردن از گروه روشن‌فکرانِ به ظاهر عدالت‌طلب که هنوز در همين مرحله درجا مي‌زنند، داستان را پي مي‌گيريم.) اين‌جاست که بالاخره او چشم از نقطة تخصصي‌اش بر مي‌دارد و هم‌نوعان متخصصش را در عرصه‌هاي گوناگون مي‌يابد که آن‌ها هم از اختلالات در جرگة خود نالان و از رشد قارچ‌ها درمانده‌اند. البته نمونه‌هايي که کم هم نيستند و در هر عرصه‌اي اظهار نظر مي‌کنند، از کليت داستان واقعي ما کم نمي‌کند؛ چراکه اين موجودات، خود جمع چند موجود تک‌ساحتي هستند. گرچه به لحاظ کمّي ساحات بيشتري را پوشش مي‌دهند، اما به لحاظ کيفي از همان‌گونه تحليل‌هاي جزيره‌اي بهره مي‌برند.درست است که منتهاي درجة جزيره‌انگاري چيزي جز ناله و درماندگي نيست، اما انباشت اين ناله‌ها خود آبستن حرکاتي بس ارتجاعي است که در ادامه روند دگرگوني اين انباشت سياه را پي مي‌گيريم.از چاله به چاهاگر از آن دسته نخبگان نالان که تا آخر عمر فرياد گوش‌خراششان در رثاي وطنِ گم‌گشته‌شان بر روان همگي ما طنين مي‌افکند چشم‌پوشي کنيم، برخي ديگر از افراد اين عده براي فرار از بن‌بستي که جزءنگريشان بدان دچارشان نموده، راهي را برمي‌گزينند که مقصد آن در بهترين حالت تداوم شرايط موجود و اگر بخواهيم واقع‌بين باشيم، فروپاشي اجتماعي است! امّا کدام راه: براندازي![2]ادّعاي گزافي به نظر مي‌رسد که افق براندازان را تداوم شرايط موجود يا بدتر از آن فروپاشي اجتماعي بدانيم. پس بگذاريد گام‌به‌گام پيش برويم. جزءنگران کلافة قصه ما در تالار هفت‌در قفلشان به روي واقعيت پس از مدتي دردودل با يک‌ديگر به صرافت نقشه‌چيني براي آينده مي‌افتند. در اين مرحله، منورالفکرهاي عزيزکرده با استناد بر اين تحليل که سيستم در تمام جزاير کشورِ پوسيده، در حال فساد است، به روزگار گنديدگي نمک رسيده‌ايم و ديگر نمي‌توان راه‌کاري را در حفظ سيستم به صورت موجود متصور شد، تصميمي مي‌گيرند که با تمام شيوة تحليلي گذشته‌شان و عينکي که بر چشم زده‌اند، در تضاد است. همان‌ها که تا چندي پيش با پوزخندي يقيني ختم دوران کلان روايات را اعلام مي‌کردند، حال با تحليل و روايتي کلان اما کاريکاتوري و بدون ريشه در واقعيت مادي، ام‌المصائب کشور را «استبداد» مي‌خوانند و با يادي حسرت‌بار از جزاير آن‌طرف آب، «دموکراسي» را نسخة شفابخش مي‌انگارند. همان‌ها که تا ديروز بيان اين‌که «تاريخ همة جوامع تا اين زمان، تاريخ مبارزة طبقاتي بوده‌است» را ساده‌انگارانه و بيش از حد کل‌نگرانه مي‌انگاشتند، امروز با وقاحت تمام، کل تاريخ را بر مبناي مبارزه‌اي براي آزادي شرح مي‌دهند و تفسير مي‌کنند؛ آزادي‌اي که تضمين کننده‌اش قوانين آهنين بازار آزاد است. القصه، نخبگان جزءنگر ما در اتاق فکرشان همان تصميمي را مي‌گيرند که آن دو دست خون‌آلودي که براي استراق سمع پشت در اتاق چسبيده‌است را به بشکن زدن با ضرباهنگ مرگ وادارد. آن‌چه را که مي‌خواست شنيده و حال با اخباري خوش عازم همان جزاير سرسبزي است که از ديد ابلهان اتاق‌نشين، خيلي خيلي دور مي‌نمود.اما اين چه دموکراسي نجات‌بخشي‌ است که چه استقرار آن و چه ادامة حياتش، تشنة خون ميليون‌ها انسان در دورترين نقاط از محل استقرارش است؟ اگر از انديش‌مندِ گل‌خانه‌اي ما بپرسي که چرا آن‌قدر جزاير آن‌طرف آب سرسبز است، به‌سرعت از دموکراسي و آزادي حاکم در آن‌جا ياد مي‌کند. اما بياييد تا فقط يک سؤال ديگر از او بپرسيم: اگر اين آزادي و دموکراسي آن‌قدر خوش‌بختي‌آور و خودبسنده‌ است که خاک را سرسبز، اقتصاد را شکوفا و رفاه را به زندگي‌ها سرازير مي‌کند، پس مرض اين کشورهاي به‌اصطلاح دموکراتيک چيست که از بدو پيدايش تا به امروز، در اقصي‌نقاط اين کرة خاکي آتش به پا کرده، خون مي‌ريزند، به يغما مي‌برند، فتح مي‌کنند و...؟ مگر دموکراسي، خوش‌اقبالشان نکرده‌بود؟ علاوه‌برآن، اين چه خوش‌بختي‌ پوچي است که هرچه جلوتر مي‌رويم، چه در سطح جهان و چه در سطح همان کشورهاي از دور زيبا، ازمابهتراني خوش‌بخت‌تر و محکوم به فناياني، نگون‌بخت‌تر مي‌شوند؟ چرا همين دموکراسي که پوستة خوش‌خط‌وخالش، حقوق و فرصت برابر جهت رشد و برابري در تعيين سرنوشت خود است، مولود ناميمونش نابرابري اجتماعي به شمار مي‌رود؟ گرچه پاسخ به اين سوالات در نوع خود بسيار روشنگر است اما پرداختن عميق به اين پرسش‌ها در گام اول منوط به فهم چگونگي شکل‌گيري نطفة دموکراسي بورژوائي در بستر مادّي تاريخ است. در يکي از مقاله‌هاي اين شماره، با عنوان «» سعي کرده‌ايم تا در حد توان مراحل و ضرورت مادي شکل‌گيري دموکراسي بورژوائي را روشن سازيم، تا زمينه براي بررسي سؤالات مذکور در آينده فراهم شود.اما بياييد لحظاتي چند لاف در غريبي عدة روشن‌فکر درباره دموکراسي را بديهي فرض کنيم و آن را هديه‌اي بهشتي درنظربگيريم که بايد خود را شايستة دريافت آن سازيم. حال بايد بررسي کنيم که ره‌يافت و نحوة عمل‌کرد و پيش‌روي گروه‌هاي مذکور چه کفه‌اي را سنگين مي‌کند و به چه افقي منتهي مي‌شود. از نظر ايشان، براي حرکت در جهت کسب گوي زرين دموکراسي بايد با اصلاح و ترکيب مسيرهاي گذشته که تجربة مبارزاتي و مدني سرشاري در اختيار ما گذاشته، پيش برويم؛ از جنبش رنگي اواخر دهة 80 تا اعتراضات معيشتي کارگران و فرودستان در کنار بازاريان و مال‌باختگان در سال96، از خيزش جنبش‌وار فرودستان و هم‌راهي و هم‌دردي قشر متوسط با آنان در آبان 98 تا فرياد نخبگان و جامعة دل‌سوختة ايران در دي همان‌سال، از تحريم گسترده و مردمي انتخابات فرمايشي اسفند98 مجلس تا هشتگ« اعدام نکنيد» در تابستان99 و ... . همة اين‌ها احتمالاً مبارزات و تجريه‌هاي مدني گران‌بهايي هستند که بايد با هرس خشونت يا هدايت آن و اعمال اصلاحاتي چند براي ادامة مسير از آن‌ها الگو گرفت و در مسير ارتقاي آن‌ها گام نهاد. البته در ميان عدة جزءنگران تضارب آراي بسياري موجود است و خالي از لطف نيست که دو گروه به ظاهر متفاوت ايشان را از نظر بگذرانيم و به صورتي اجمالي، ره‌يافت و ثمرة آن‌ها را بررسي کنيم.بت‌پرستان مدرن1) چپ‌هاي مُدپوش قرن بيست‌ويکي که مدعي‌اند حقيقت تمام اين جنبش‌ها ازآنِ آن‌هاست و بايد با نشان دادن اين‌که دموکراسي، فمينيسم و آزادي بيانِ اصيل و حقيقي در مشت‌هاي گره‌کردة ايشان نهان‌ است، اتحادي توده‌گستر فراهم آورد و خلق را زير پرچم واحد مبارزه که در جزاير «ايران، فرانسه، عراق، لبنان، شيلي، ...» يکي‌ است، متحد کرد و «نئوليبراليسم» را سرنگون ساخت. کل‌نگري مکانيستي و يکسان‌انگاري ابلهانة ايشان درواقع ريشه در همان جزءنگري‌ احمقانه‌اي دارد که تا ديروز درگير آن بوده‌اند و امروز براي فرار از مصائبش به ديدگاه‌هاي من‌درآورديِ خطي، يک‌سويه و علي به واقعيت پناه‌برده‌اند. از ديد آن‌ها سند شش‌دانگ مبارزات اصيل در تمام جزاير به نام ايشان خورده که البته دزدان بدطينت اين انحصار را از آن‌ها ربوده‌اند و به ايجاد انحراف در اين جزاير مشغول‌اند؛ پس ايشان بايد ضمن پس‌گيري خط مقدم جبهه‌هاشان، به انقلاب - بخوانيد سرنگوني - بپردازند.مواضع منطقه‌ايِ اين گونة چريک‌پوش کاملاً مشخص خواهدکرد که ادعاهاي آن‌ها دربارة به‌روزرساني مارکسيسم و دورانداختن ايدة به عقيده ايشان شکست خوردة سوسياليسم، چيزي نيست جز تقليد ‌طوطي‌وار اختراعات آکادمي‌هاي سرمايه‌داري براي تبديل تهديد به فرصت. اگر انقلاب‌ در قرن بيستم به معناي درخت تناوري با سابقة‌ مبارزات چندصدساله بود که ‌به‌دليل ريشة مستحکم طبقاتي توانسته‌‌بود در شوره‌زار سرمايه‌داري رشد کند و در مقابل تمام طوفان‌هاي سهمگيني که تاب رشد اين درخت را نداشتند (چراکه ترس از سرايتش و رشد نهال‌هاي ديگر در ساية‌ خنک آن لرزه بر اندام‌شان مي‌انداخت) مقاومت ورزد، انقلاب خوش‌ خط‌و‌خال و پوياي قرن بيست‌و‌يکم (که منظور از پويايي آن همان نشخوار مداوم اين کلمه توسط چپ‌هاي رفرميست کشورهاي امپرياليست و ارائة آن هربار در پوشش زرورقي جديد است)، درختچه‌‌اي تزئيني است براي منحرف کردن اذهان از نقشة ‌جنايت‌بار ارتجاع به سرکردگي امريکا؛ درختچه‌‌اي که اگر امپرياليسم آب‌ به پايش نريزد، مي‌خشکد و صدالبته رنگ کثافتي که در سايه‌ آن رشد مي‌کند آشکار مي‌گردد. اين طوطي‌هاي نازک‌طبع با نشانه‌رفتن خيزش‌هاي کور فرودستان ايران، عراق، لبنان، سوريه و... که در اثر وخامت اوضاع معيشتي‌شان به فرياد درآمده‌اند و هم‌راهي انگل‌هاي فدائي غرب با آن‌ها در کف خيابان‌ها، پرچم انقلاب فانتزي‌شان را بالا برده و براي سرنگوني «نئوليبراليسم» جيغ‌وهورا مي‌کشند. ديگر نه سوژة انقلابي آن‌ها سوژه آگاه طبقاتي است که امپرياليسم را به تقلايي براي نابودي‌شان وادارد و نه هدف انقلاب آن‌ها هدفي‌ است که ارتجاع جهاني، آن‌ را خطري براي خود تصور کند. سوژة انقلابي آن‌ها مردماني اند از هر قشر و طبقه‌ که هرکدام به نحوي تحت «ستم» قرار گرفته‌اند و بر پوست‌شان قارچ‌هاي نارضايتي روييده و اکنون همگي به خيابان ريخته‌اند تا دستي از ناکجاآباد درآيد و صابوني به تنشان زند و همين جمعيت از هم‌گسيخته و بلاتکليف که از نظر چپ‌هاي انقلابيِ تازه به دوران رسيده، مردماني متحد و آگاه اند، يک‌بار دل به وعده‌هاي احزاب عدالت‌خواه مي‌بندد، فحش به آن جناح داده تا ملعبة دستي براي رفتن شغال و تکيه‌زدن سگ‌ زرد بر جايگاهش باشد، يک‌بار شيفتة ربع‌پهلوي مي‌شود و پرچم شير و خورشيد بالا مي‌برد، يک‌بار هم داد خويش را به گوش پمپئو مي‌رساند. البته اين چپ‌هاي آکادميک بي‌کار ننشسته و سعي مي‌کنند تا خلائي را که سوژة انقلابي‌شان يا به عبارت بهتر بي‌سوژگي جنبش‌وارشان بدان دچارشان ساخته، با تأسيس کانال تلگرامي براي آموزش‌دادن به توده‌ها و تلقين اهداف‌شان به آن‌ها پر کنند. به اين ترتيب، کاملاً قابل پيش‌بيني است که عده‌اي که بدون اتکا بر هيچ حرکت متشکل طبقاتي‌ و صرفاً براي دادخواهي به خيابان پناه آورده و قرار است چند کانال تلگرامي به آن آگاهي ببخشد، اگر با ضربات باتوم و چند گلوله به کنج خانه نخزند، در شرايط ايده‌آل درصورتي‌که امپرياليسم اجازه دهد، به يک «رژيم چنج» کلاسيک، و اگر اجازه ندهد، به يک جنگ داخلي تمام عيار و فروپاشي اجتماعي نائل مي‌شوند. اين نتايج صرفاً يک حدس و پيش‌بيني نيست؛ بلکه رخداد‌هايي است که بارها و بارها در چند سال اخير در منطقه مشاهده شده‌است؛ از بهار عربي که طي آن رژيم تعدادي از کشورهاي عربي تغيير کرد و همان شرايط و روابط پيشين و همان منطق استثماري و استعماري را در پوسته‌اي جديد و ابتدائاً دل‌ربا براي مردمشان به ارمغان آورد، تا کشور‌هايي که در طي همين بهار دچار جنگ داخلي‌ خانمان‌سوزي شدند که هنوز هم با آن دست‌به‌گريبان اند و تمام زيرساخت‌هايشان را به نابودي کشانده و امروز، آوارگان مفلوکشان بايد منتظر لطف و مرحمت اروپا باشند که حق ادامة زندگي را به آنان ببخشد. حتي کشورهايي که هرازچندگاهي دچار ‌آشوب‌هايي مي‌شوند که خرجش چند گلوله هوايي و ضربات باتوم است، همه نتايج همين نوع انقلاب جعلي و فانتزي چپ‌هاي ليبرال است که پس از هرکدام از اين وقايع، با تعجب لب مي‌گزند و انگشت اتهام را سمت ديگران مي‌گيرند. به اين ترتيب، انقلابي که در يک قرن پيش از دل بزرگترين جنگ داخلي جهان سربرآورد و در فاصلة کوتاهي بزرگ‌ترين ماشين جنگي تاريخِ تا آن‌زمان را از پاي درآورد، امروز لقلقة زبان کودکان ننري شده که براي به‌ ثمر نشستنش همة دولت‌هاي بورژوازي منطقه و هم‌چنين «عموسام» بايد به او کمک کنند و با جنگ، چوب لاي چرخش نکنند تا توهمي را که در سر دارد پياده کند. اين کودک لوس هنگامي که روياهايش تحقق نمي‌يابد، مشت بر زمين مي‌کوبد و با خشم کودکانه‌اش به تمام دولت‌هاي «بورژوائي» فحش مي‌دهد و در اين بين چند شعار هم نثار عمويش مي‌کند تا اثبات کند که ضدامپرياليسم است. اما حواسش هست که در عمل، خوش‌خدمتي‌اش را به عمويش ثابت کند تا همان جايزه‌اي را که در «روژآوا»ي سوريه به او داده، در جاهاي ديگر هم به او بدهد. آري، آن‌ها در خوش‌خدمتي يدِ طولايي دارند. نمونة اخير آن تجمعات دي 98 بود که در بزنگاهي که ترور فرماندة سپاه قدس ايران، تشييع جنازة گسترده او و درنهايت پاسخ موشکي ايران، آمريکا را در تنگنايي بين‌المللي قرارداده بود، در پي خطا و ضعف سيستم پدافندي کشور و سرنگوني هواپيماي اوکرايني، برادرزادة کوچکش در داخل مرزها دست‌به‌کار شد و با سوار شدن بر تجمعات فرياد انقلاب سرداد تا رسانه‌هاي امپرياليستي با پررنگ جلوه دادن وجه سرنگوني‌طلبانه اين تجمعات، کفة ماجرا را به نفع آمريکا سنگين کرده و فشار را از رويش بردارند. اما آيا جايزه‌اي که اين جريان از دست آمريکا کسب کرده راهي براي خوشبختي منطقه است؟ شايد در نگاه اول «خودمديريتي دموکراتيک» روژآوا آن‌هم در کشور ويرانه‌اي مانند سوريه خيلي پيش‌رو و جذاب به‌نظر بيايد - همان‌طور که براي آکادميسين‌هاي فانتزي نيز همين‌گونه است - اما وقتي به سياست پساشوروي ايالات متحده در خاورميانه به هنگامه‌اي که با افول هژموني خود مواجه شده نگاه ‌کنيم، درمي‌يابيم که امروز او براي به تأخير انداختن افول خود و بازتقسيم جهان راهي جز پديدآوردن منطقه‌اي بي‌ثبات، ناامن و ضعيف و وابسته به لحاظ نظامي ندارد؛ چراکه اين راه باتوجه به بحران‌هاي متعددي که با آن دست درگريبان است، تنها راه مقابله با نفوذ رقبايش (از جمله چين و روسيه) در منطقه جهت کسب شاه‌کليد ارتباطي و هم‌چنين ذخاير پايان‌ناپذير انرژي است. اما زماني‌که وحوشي چون داعش و جبهة‌النصره قلاده پاره کرده و پاچة صاحبان خويش را با عمليات‌هاي انتحاري در پايتخت‌هاي زيباي اروپا گرفتند و از طرفي وجهة سربريدن‌ها و جنايات عريانشان به هيچ عنوان متناسب با افادة اربابان کت‌و‌شلوارپوششان نبود، امپرياليسم از درون کلاه جادويي خويش، دختران و پسران تفنگ‌به‌دستي را ظاهر مي‌کند که هم‌پاي هم عليه داعش مي‌جنگند و خواهان دموکراتيزه کردن سوريه‌اند. ديگر نه‌تنها حضور آمريکا در سوريه و حمايت از عده‌اي تحت‌ عنوان آلترناتيو موجود و دم‌دست توجيه داشت، بلکه افکار عمومي به سرکردگي همان روشن‌فکران دست چپ نظام سرمايه‌داري، حضور آمريکا را در سوريه براي محافظت از درختچه‌اي تزئيني به نام خودمديريتي دموکراتيک روژآوا در برابر تهاجم ترکيه و دولت مرکزي سوريه تشويق مي‌کردند(رجوع شود به سخنان چامسکي). آري، منتها درجة انقلاب پوشالي چپ ليبرال چيزي است مانند برپايي سيرکي تحت عنوان خودمديريتي دموکراتيک برروي ويرانه‌هاي سوريه که نه‌تنها براي حفاظت از خود در برابر خرده‌قدرت‌هاي منطقه‌اي، بلکه براي ادامة حيات اقتصادي خود نيز بايد دست گدايي به سوي آمريکا يعني بزرگترين پيش‌برندة منطق سرمايه‌داري در جهان بلند کند و البته آمريکا هم تا جايي‌که اين مترسک، منافعش را که پيش‌تر ذکر کرديم برآورده سازد با ژستي انسان‌دوستانه در عرصة بين‌المللي به حمايت از آن مي‌پردازد و آن‌گاه که کارش با آن تمام شد، او ‌را هم‌چون سوسکي زير چکمة خود له مي‌کند؛ يادتان نرود که با انقلاب قرن بيستم مواجه نيستيم؛ اين انقلاب قرن بيست‌ويک است که حتي توان دفاع از خود را دربرابر دولت مرکزي و ترکيه هم ندارد، چه برسد به ماشين جنگي امپرياليسم آمريکا. امروز چپ ليبرال محو ظاهر دل‌فريب روژآوا شده و فراموش مي‌کند همين سيستم خودمديريتي براي کسب مشروعيتش در عرصة منطقه‌اي و حصول اطمينان از عدم «عقب‌نشيني ناگهاني ايالات متحده از شرق فرات»، چوب حراج به منابع نفت سوريه زده و آن را به «ثمن بخس» به اربابش مي‌فروشد؛ در حالي‌که همين ارباب بخشنده در مجامع بين‌المللي با تکيه بر همين ظاهر موجه به عنوان آلترناتيو دولت سوريه، با خيال راحت به دخالت ويرانگر خود ادامه مي‌دهد و با اعمال تحريم‌هاي جنايت‌کارانه،‌ کمر فرودستاني را که در همسايگي سرزمين موعود روژآوا، در مناطق تحت کنترل دولت سوريه زندگي مي‌کنند، مي‌شکند. اين است ماهيت ديد جزيره‌اي اين چپ احمق که به روژآوا همچون قطعه‌اي از بهشت بر روي زمين مي‌نگرد و از تحليل اين‌که روژآوا در چه بستري، در خدمت چه هدفي، با کمک چه نيروهايي و با چه افق منطقه‌اي و جهاني پديد آمده و ادامه حيات مي‌دهد، امتناع مي‌ورزد.اي مگس عرصة سيمرغ نه جولان‌گه توستعرض خود مي‌بري و زحمت ما مي‌داري2) براندازان ليبرال؛ اين گروه با وجود تشتّت فراوان، همگي مات و مبهوت جزاير غرب و با گونه‌اي ايمان راسخ و بي‌بديل به ايدئولوژي ليبراليسم، معتقدند که در هر کشوري لوازم اين ايدئولوژي به درستي و تمام کمال پياده شده‌باشد، آن‌ کشور خوش‌بخت گشته و مطابق با همان تحليل جزيره‌اي‌شان تمام اين جنايات و غارت‌هاي ادامه‌دار کشورهاي خوشبخت (البته اگر منکر آن نشوند) به‌خاطر حفظ منافع ملي (پاورقي(گرچه که از نظر ايشان اگر ج.ا در منطقه دخالتي کند آن ديگر منافع ملي نيست، بلکه جنايت يک مشت ابله است که منافع کشور را نمي‌فهمند)) يا اگر زياد بخواهند باج بدهند، از روي زياده‌خواهي بوده و ربطي به اصل ليبراليسم ندارد. از ديد ايشان، واقعيت مانند خرده‌شيشه‌هايي کدر و شفاف است که مي‌خواهند شفاف‌هايش را جدا کرده و وصله‌کنند. دقيقاً بر همين اساس است که تلاش وافري در جهت مستقل‌انگاري اجزاي جهان سرمايه‌داري دارند. البته اين گروه يد طولايي در واقع‌نگر جلوه دادن خود و اثبات علمي و بر مبناي تجربه بودن شيوة خود در اذهان دارد، اما با تلاش اندکي مي‌توان دريافت که در منتهاي درجه فهم ايشان، ليبراليسم، گوهري اصيل و فراطبقاتي دارد که در نهايت ملت را خوشبخت مي‌سازد، هرچه نقص هم باقي بماند بر اساس واقع‌نگريِ ساخته و پرداختة تخيلشان توجيه مي‌شود: «بالاخره در دنيا تفکري بي‌نقص که نداريم، البته بي‌نقص‌تر از ليبراليسم که قطعا نداريم».ايشان معتقداند ما بايد با پياده کردن منويات ليبراليسمِ اصيل، خوشبخت و قدرتمند شده و نگذاريم ديگران چپاولمان کنند. احتمالاً اگر به ايشان خاطرنشان کنيد که دول بورژايي نوپاي دل‌خواهشان در قرون 17 و 18 با چپاول(چه در سطح طبقاتي کشور خودشان و چه در سطح بين‌المللي) و نسل‌کشي پا گرفتند و در آن‌زمان هزينه‌هاي جنگشان چنان زياد بود که سامان کشورهايشان را به مخاطره مي‌انداخت، با انداختن بادي در غبغب خواهند گفت آن‌زمان ليبراليسم اصيل، پخته و دقيق به دست نيامده بود و البته بعد از آن‌هم که به دست آمد، دولت‌مرداني کثيف و سودجو بدون توجه به اصول آن به جنايت پرداختند! فهم ايشان از تاريخ، بگذريم که اصلاً نمي‌شود اسمش را فهم گذاشت! براي ايشان، ليبراليسم هم‌چون هوا ضروري است؛ که اگر آن‌ را تنفس نکنند، خواهندمُرد! به همين سبب، هنگامي‌ که خفگي بيخ گلويشان را مي‌گيرد، به سرعت دست تمنا به سوي کارخانة دستگاه‌ هواساز برده و بدون خجالت «پرچم ستارگان» را به اهتزاز درمي‌آورند؛ همان‌گونه که در ونزوئلا، هنگ‌کنگ، اوکراين، بلاروس و... به اين مهم دست‌يافتند و شيفتگان ايراني‌شان با سيلي از پست و استوري به استقبال «تلاشي براي آزادي» رفتند؛ تلاشي که زحمت عمده‌اش بر دوش ‌يانکي‌ها بوده و هست. سوژة برانداز آن‌ها، جانور ناقص‌الخلقه و کج‌و‌معوجي است به اسم مردم يا ملت که به طبقات بالايي جامعه، لايه‌هاي بالايي انگل‌مآب طبقة متوسط و گه‌گداري قسمتي از طبقة فرودست تشکل نيافته و تضعيف‌شده (به‌وسيله دو گروه پيشين)، اطلاق مي‌شود. سوژه‌اي بس آگاه! که خودش هم نمي‌داند دقيقاً چه مي‌خواهد و بايد به کمک رسانه‌هاي خيرخواه هدفي واحد پيداکند. اين است سطح آگاهي و تشکل‌يافتگي سوژة برانداز ليبرال‌ها که قرار است برايمان ليبراليسم اصيل را به ارمغان آورد!خلاصة امر، هر دو گروه با ايمان به بت‌هاي اصيل خود سرگرم مبارزه يا بهتر بگوييم انگشت‌کردن در سوراخ زنبورند و آن‌گاه که گزيده مي‌شوند، فغانشان از استبداد گوش آسمان را کر مي‌کند و يار دبستانيشان را فرامي‌خوانند. آن‌چه که به لحاظ کارکرد، اين گروه‌هاي به‌ظاهر زمين تا آسمان متفاوت را به هم پيوند مي‌دهد، حرکت در مسيري است که به امپرياليسم اين امکان را مي‌دهد تا از آن‌ها به عنوان ابزاري به‌منظور دست‌يابي به منافع و اهدافش استفاده کند؛ گرچه اکثرا اين گروه‌ها تقصير را به گردن جمهوري اسلامي مي‌اندازند که با بي‌خردي، اين خواست‌هاي به‌ظاهر ترقي‌خواهانه را تبديل به امتيازي براي دشمنان خارجي‌اش مي‌کند، اما براي امپرياليسم اهميتي ندارد که پاس گل را از چه کسي دريافت مي‌کند؛ او تنها درصدد تکميل نقشه و اهداف ارتجاعي خود است و در اين‌ راه از هم‌نشيني با هيچ قماشي ابا ندارد. در اين‌جا مي‌توان سوال مهمي را مطرح کرد و آن اين‌ است که آيا جريان نخبگاني جزءنگر مورد انتقاد ما، جرياني خلق‌الساعه است که صرفا در تلة ديدگاهي غلط افتاده؟ يا اين‌که برآمده از شرايط مادي مشخصي است که کاربرد دقيقي در نظم فعلي دارد؟براي پاسخ به اين سوال، نياز به نقد و بررسي فرهنگ نخبه‌گرايي داريم. برآورده کردن اين نياز برعهدة مقالة «کوره‌راه آموزش» است.دشمن‌شان همين‌جاست!امروزه نمود بارز هم‌راهي ارتجاع با کنش‌هاي جزيره‌انگاران را مي‌توان در فضاي مجازي که يکي از ابزارهاي ماهيتاً در قبضه به حساب مي‌آيد، يافت. به ياري شکوفايي عصر ارتباطات، موجي که از دل اقيانوس نظمِ نظام سرمايه برآمده - يعني فضاي مجازي - امروزه جولان‌گاه موج‌سواران قهاري گشته‌است. البته گريزي از رويارويي با اين عصر و تسليحاتش نيست؛ پس گويا بايد قاعدة موج‌سواري را به‌خوبي آموخت. امروزه امپرياليسم با دم‌ و دستگاه عظيم رسانه‌اي‌اش خوب توانسته بر اين موج سوار شود و ما را بردگان اين فضاي ظاهرا آزاد سازد. ساکنان مجمع‌الجزايري که از آن ياد شد، هنگامي‌که در محاصرة قارچ‌هاي نارضايتي قرار مي‌گيرند، خود را عقيم از کنش‌هاي عمل‌گرايانه مي‌يابند؛ اين را اگر کنار نابينايي اهدايي از سوي اين نظام در راه تحليل‌هاي زيربنايي بگذاريم، اين موج را موهبتي الهي پنداشته و فعاليت‌هاي خود در جهت ريشه‌کن‌کردن قارچ‌ها را معطوف به فضاي مجازي مي‌کنند. اگر هم بر ايشان خرده گرفتند که چرا مبارزات مدني‌شان تنها با هشتگ‌زدن و ريتوئيت‌کردن و استوري‌گذاشتن گره خورده‌است، مي‌گويند: «توان ما همين است».قضيه به اين‌جا ختم نمي‌شود. در وقايع اخير، نظير ترندشدن هشتگ «اعدام_نکنيد»، شاهد آن بوديم که حتي «دونالد ترامپ»، سردمدار امپرياليسم آمريکا و «بنيامين نتانياهو» نخست‌وزير رژيم صهيونيستي، از اين هشتگ استفاده کردند و بر موج مبارزات توئيتري سوار شدند. پس از اين اتفاق، برخي به تکاپو افتادند که خود را از اين ماهي‌گيران از آب گل‌آلود جدا کنند! اما اين نه اولين بار و نه آخرين‌باري بود که رسانه‌هاي امپرياليستي و ولي‌عهدانش، تمام و کمال از اين حرکات مجازي بهره خود را برده‌اند و پس از آن تازه عده‌اي به صرافت افتاده و قائله را با ناليدن از سوءاستفاده‌گران و محکوم کردن‌شان ختم کرده‌اند. در اين‌جا با سوالي قابل تأمل مواجه مي‌شويم؛ ماهيت اين جريان‌هاي مجازي چيست و چگونه بايد با آن‌ها مواجه شويم؟ هدف کنش‌هاي مجازي، در چه افقي تعريف مي‌شود؟ در يکي ديگر از مقالات ترنج 18، سعي در پاسخ به اين سؤالات داشته‌ايم.اما نه فقط در کنش‌هاي مجازي و نه فقط در قبال جنبش‌هاي سرنگوني‌طلب که در قبال تمام انواع کنش‌هاي دموکراسي‌خواهانه و حتي به اصطلاح حقوق بشري شاهد اين‌ نوع حمايت‌هاي سياه و ارتجاعي امپرياليسم هستيم. مواضع گروه‌هاي مختلف کنش‌گر در قبال اين حمايت متفاوت است؛ گرچه تأکيد ما بر آن‌ است که اين گوناگوني ظاهري در نتيجه تفاوتي حاصل نمي‌کند. عده‌اي با خوشحالي از اين حمايت استقبال مي‌کنند و از ابراز علاقه و احترام‌ خود به بزرگ‌ترين جانيان تاريخ شرمي ندارند.اين گروه يا بر اثر آلزايمر تاريخي، بي‌شمار کودتاي خونبار اين کودتاچيان، نسل‌کشي‌هاي متعدد اين قاتلان و چپاول و استثمار بي‌روية جهان که تا به امروز هم ادامه دارد را در پشت پرده زيباي شعارهايشان فراموش کرده‌اند (البته بايد به گروهي از ايشان که منافع آمريکا را هم‌سو با منافع ايران مي‌دانند، گوش‌زد کرد که عهد پيمان سنتو، به پايان رسيده‌است)، يا اين‌که دقيقاً به دنبال فروپاشي و نابودي کشورند. تکليف اين عده، از پيش معين است. گروهي ديگر به دنبال اتحادي استراتژيک و استفادة ابزاري از اين اتحاداند، اما ادعاي ايشان از طنزي تلخ فراتر نمي‌رود. گويا آن‌ها دچار اين توهم شده‌اند که جمعيتي 80 ميليوني سمعاً و طاعتاً گوش به فرمان ايشان نشسته‌اند و گرچه در حال حاضر از اتحاد با آمريکا بهره‌مي‌برند، اما آمريکا نمي‌تواند ادامة‌ مسير ايشان را منحرف کند و قدرت مردمي‌شان آن‌چنان بالاست که اگر خداي ناکرده قدرت به دستشان بيفتد، آمريکا با ترس و احترام به قدرتشان، راه را برايشان باز خواهد گذاشت تا بر خلاف منافع کثيف امپرياليسم و بر مدار شکوه ملي حرکت کنند. طنز ماجرا اين‌جاست که اگر ايشان از چنين قدرت و حمايتي برخوردار بودند، نبايد چشمي به حمايت آمريکا مي‌داشتند و امروز حکومت در دست ايشان بود و نه به قول خودشان رژيم ج.ا. گروهي ديگر مي‌گويند که «ما هر موضعي بگيريم آمريکا موج‌سواري خودش را مي‌کند؛ پس بي‌توجه به حرف‌هايش عمل خود را مستقلانه پيش مي‌بريم و نمي‌توانيم با حمايت او مبارزات خود را متوقف نماييم». ريشة ديد مزبور باز به همان ديدگاه جزيره‌اي برمي‌گردد. اين گروه آن‌چنان امپرياليسم را در جزيره‌اي دور مي‌انگارد که گويا تنها تأثير موضع‌گيري‌ها و حمايت‌هاي رسانه‌اي‌اش از مبارزات به‌اصطلاح نجات بخش ايشان همان تصاويري است که از تلويزيون پخش مي‌کنند. اما آيا اين رسانه‌ها با آن هزينه‌هاي گزاف اين‌قدر بي‌کارند که مبارزات عده‌اي را در گوشه‌اي از جهان براي رضاي خدا پررنگ جلوه دهند يا سران بزرگ‌ترين قدرت‌هاي جهان آن‌قدر خيرخواهند که در سفرها، ديدارها و توييت‌هاي گوناگون از اين جنبش‌ها حمايت کنند تا آن کشور به آزادي، دموکراسي و شکوه برسد؟ ساده‌لوحانه است اگر نخواهيم نفع آن‌ها را از اين ماجرا دريابيم.شايد شنيدن اين مسئله که امپرياليسم آمريکا به هر کدام از اين حرکات، جنبش‌ها و مبارزات به عنوان قطعاتي از يک پازل نگاه مي‌کند که نقش نهايي آن چيزي جز ويراني، از هم‌گسيختگي و تکه‌پاره شدن کشور‌هاي منطقه نيست، سنگين باشد، اما هرچقدر دست اين‌ گروه‌ها در زدن نقش بر يک قطعه پازل باز باشد، همان‌قدر هم دست امپرياليسم در نحوة چينش و کنار هم قرار دادن اين قطعات براي برساختن نقش مورد نظرش باز است. اين‌جاست که اگر به‌عنوان نيرويي براي برهم‌زدن اين پازل شوم نقش خود را ايفا نکنيم و يا چنين مهمي را از اساس انکار کنيم (امتداد اين روي‌کرد را مي‌توان در شعار «دشمن ما همين‌جاست، دروغ مي‌گن آمريکاست» يافت.)، اين نيروي امپرياليسم است که حرکت ما را به سان قطعة پازلي در نقش نهايي خود قرار مي‌دهد؛ چه بخواهيم و چه نخواهيم. بنابراين اهميت مرزگذاري مبارزات با امپرياليسم آمريکا و تعريف خود در بستري ضدامپرياليستي ضرورتي غيرقابل انکار است. اما آن‌چه که شايد تا اين‌جا طرح ما را بدقواره جلوه مي‌دهد، وصلة ناهمگون مبارزات جزيره‌اي با شعارهاي ضدامپرياليستي است. گرچه که از ابتدا اين روي‌کرد جزيره‌اي مبارزاتي را نفي کرديم و آن را ماهيتاً دچار ايراد و بنيانش را بر آب دانستيم و حتي شعارزدگي برخي از همين مبارزان جزيره‌اي را به باد انتقاد گرفتيم، اما از آن‌جا که جاي‌گزين منسجم و معيني براي آن ترسيم نکرديم، شايد اين‌گونه به نظر برسد که ما از ترس انحراف حرکت‌مان به‌وسيلة فلان نيروي ارتجاعي، خواننده را به خمودگي دعوت مي‌کنيم يا شرايط موجود را منتها درجة خوش‌بختي مي‌انگاريم. براي نفي اين کج‌فهمي بايد مبنا و ريشة نقد خود را به اختصار مشخص کرده و نشان دهيم که چگونه بر اساس فهم يک‌پارچه و عميق تاريخ جامعة انساني، ضرورت مبارزة جدي با امپرياليسم منکشف مي‌شود و بر همين بستر، چگونگي کنش و افق آن روشن مي‌گردد؛ به اين ترتيب، شيوة مبارزة ما تجسمي به‌هم پيوسته، متناسب و همه‌جانبه به خود مي‌گيرد. پرداختن به اين مهم بر عهدة مقاله‌اي در همين شماره تحت عنوان «عينک مادّي» است.[1] . بخشي از کتاب «خر مُرده» نوشتة «عزيز نسين»[2] . البته گروه‌های دیگری هم در این میان هستند که در ظاهری غیررادیکال و منطقی جلوه‌ می‌کنند، اما کارکرد آن‌ها این است که در مواقعی که امکان حرکت رادیکال وجود ندارد، همان افق براندازان را به گونه‌ای دیگر پیش‌‌بگیرند. درواقع این دو، دو روی یک سکه اند که با توجه به شرایط رخ می‌نمایند، حمایت‌های بی‌دریغ همین گروه‌های به ظاهر منطقی در شرایط بحرانی از گروه‌های رادیکال و فعالیت‌هایشان، خود شاهدی بر این مدعاست.ما را در تلگرام دنبال کنید! نشریۀ «ترنج» نشریۀ «ترنج» Thu, 12 Nov 2020 16:58:56 +0330 https://virgool.io/@ToranjSUT/%D8%B4%D9%85%D8%A7%D8%B1%DB%80-17-%D8%A8%D9%87-%D8%B3%D8%B1%D8%A7%D8%BA-%D9%85%D9%86-%D8%A7%DA%AF%D8%B1-%D9%85%DB%8C%D8%A2%DB%8C%DB%8C%D8%AF-%D9%BE%D8%B4%D8%AA-%D9%87%DB%8C%DA%86%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86%D9%85-yfpuwvd4fzhn فقدان اخلاق در زندگی انسان مدرنمقدمهبرای بررسی نسبت اخلاق و مدرنیته، ابتدا باید مفهوم مدرنیته را دقیق‌تر بدانیم. مدرنیته در واقع، عبارت است از نوعی حالت و تجربۀ جدید که تازگی، بداعت و نوبودن زمان حال به‌عنوان گسست یا انقطاع از گذشته را بیان می‌کند. مدرنیسم به‌موازات قدرت‌یابی جامعۀ مدنی در برابر دولت، اهمیت‌یافتن فردیت، رشد سریع تکنولوژی و مهم‌تر از همه، تحقق پیروزی خرد انسانی، خود را مطرح کرد. ره‌آورد این موضوع، بی‌توجهی به روابط اجتماعی میان انسان‌ها بود. نمود این مورد را در تفاوت کارکرد واژه‌های «ethic» و «moral» می‌توان دید؛ اولی را برای «اخلاق اجتماعی» استفاده می‌کنند و ما بیش‌تر در ادبیات کلاسیک آن را مشاهده می‌کنیم، درحالی‌که دومی، «اخلاق فردی» به حساب می‌آید و در ادبیات مدرن، جای‌گزین واژۀ قبلی شده‌است‌.قسمتی از مشکل اخلاقی مدرنیته، این است که هیچ «روش قاعده‌مندی» برای حل مناقشات در مورد مفهوم مدرنیته وجود ندارد. برای مثال، «کارل مارکس»، انباشت سرمایه را مرکز فهم مدرنیته می‌داند، «ماکس وبر»، عقلانیت را موردتوجه قرار می‌دهد و برخی از فمنیست‌ها نیز بر تغییر تمایز بین حوزۀ زندگی عمومی و خصوصی تأکید دارند. اما مشکل به این‌جا ختم نمی‌شود؛ معضل اصلی این‌جاست که مدرنیته، هیچ دلیل خوبی برای پذیرش هریک از مواضع اخلاقی مناقشه‌انگیز ارائه نمی‌کند. راه‌حل، در فراتررفتن از مدرنیته است؛ ما باید در عین حفظ مفاهیم متعالی نظیر آزادی و برابری، از به‌محاق‌رفتن ارزش‌های اخلاقی نیز جلوگیری کنیم.بازار، فایده‌گرایی، فقدان فضیلتمی‌توان گفت در قرن 18 بود که اندیشمندان بسیاری به این نتیجه رسیدند که نوعی اساساً جدید از جامعه، در اروپای غربی در حال شکل‌گیری است؛ متناسب با این تغییر، مفاهیم هم در حال پوست‌اندازی بودند. نظریه‌پردازان بسیاری در جهت تفسیر این تحولات گام برداشتند، اما ما این‌جا به‌طور خاص، می‌خواهیم در مورد «آدام اسمیت» صحبت کنیم؛ او، جامعۀ مدرن را یک «جامعۀ تجاری» و به‌اصطلاح امروزی، «جامعۀ بازاری» می‌داند. انسان در این جامعه، برای دریافت کمک از جانب هم‌نوعان خود، یک فرصت همیشگی در اختیار ندارد و باید برای تصاحب فرصت‌های متعدد، به دیگران نشان دهد که آن کمک، در راستای منافع آن‌ها نیز تلقی می‌شود. ویژگی این جامعه، بر سه موضوع استوار است:1) یک «تقسیم کار اجتماعی» صورت می‌گیرد؛ یکی نانوا می‌شود، دیگری کشاورز، سومی سبزی‌فروش و ...2) یک «چارچوب قانونی مشروع مالکیت خصوصی و قرارداد» وجود دارد.3) گرایش فردی، در راستای رفتار مبتنی بر نفع شخصی دیده می‌شود.خودارجاعی، خصوصیت بارز فایده‌گرایی به شمار می‌رود.هنگامی‌که طبق ویژگی نخست، افراد این جامعه، به یک‌دیگر وابسته هستند و ویژگی دوم، مانع مالکیت اموالی غیر از اموال خودشان می‌گردد، «بازار»، برای رفع این مشکل شکل می‌گیرد. تنوع خواسته‌های فردی که ناشی از ویژگی سوم است، سبب می‌گردد تا تعادل در بازار شکل نگیرد و آنچه قبلاً «خواسته» بود، حال تبدیل به «نیاز» می‌گردد؛ بازار نیز به‌سوی ارضای این نیازها سوق داده می‌شود. اسمیت، این قاعده را «دست نامرئی» نام می‌نهد. این‌جاست که بر افراد، از سوی بازار، روابط اجتماعی خاصی تحمیل شده، واژۀ «هویت»، از معنا تهی می‌شود و کلمۀ «نقش»، جای‌گزین آن می‌گردد؛ یعنی اهالی این جامعه، نقش‌هایی را برعهده می‌گیرند تا به اهداف متعالی(!) بازار برسند؛ بازار، گرچه طیفی از خواسته‌ها و امیال مختلف را پیش‌فرض می‌گیرد، اما یک همگونی مشخص را بر آنان تحمیل می‌کند. این هدف را فایده‌گرایان، در لذت حداکثری و رنج حداقلی می‌دانند؛ با تناظر یک‌به‌یک با بازار، زنجیرۀ «رنج-لذت»، تبدیل به «زیان-سود» می‌گردد و وسیلۀ اندازه‌گیری این هدف نیز «پول» قلم‌داد می‌شود. فعالیت‌هایی در بازار، برای تولید و مبادلۀ اجناس انجام می‌شوند که به آن، «کار» می‌گویند و به‌نوعی، ابزار رسیدن به هدف شناخته می‌شود. رفتار عقلانی، به‌معنای ابزاری کلمه، رفتاری است که کار لازم برای دست‌یابی به هدف را به حداقل می‌رساند. اکنون گریزی به ویژگی سوم جامعۀ بازاری بزنیم؛ این فرد عاقل، مطابق با این ویژگی، باید الگوهای سودمند خود را در نظر داشته‌باشد. برای مثال، وضعیت بد کارگرانش، او را نباید تحت‌تأثیر قرار دهد و یا توجهی به موقعیت نامناسب بدهکارانش نداشته‌باشد. پس در نهایت، این رفتار غیربشردوستانه است که مفید خواهدبود! «خودارجاعی»، رفتار مطلوب بازار است و ما با یک شکاف بین نیت فردی و پیامد اجتماعی مواجه هستیم. فایده‌گرایان، این‌جا وارد عمل می‌شوند و به‌جای اصل قراردادن اخلاق بدون درنظرگرفتن نتایج آن، یک ارزیابی پیامدگرایانه‌تر را دربارۀ اعمال انسانی عرضه می‌کنند؛ طبق نظر آنان، «شادی عمومی»، محتوای اخلاق است، اما برای جامعۀ بازاری، فایدۀ عمومی تا جایی محوریت قرار می‌گیرد که مغایر با منافع شخصی نباشد و «مالکیت خصوصی» خدشه‌دار نشود.«ارسطو»، آرمان‌شهری را ترسیم می‌کند که در آن، هویت شهروند، براساس مشارکت در فعالیت‌هایی که به ثبات در شهر (polis) یاری می‌رساند، تعریف می‌شود؛ پس یک هم‌بستگی بین رفاه فردی و خیر اجتماعی را شاهد هستیم. اما در جامعۀ تجاری، هویت فرد نه براساس مشارکت در سیاست و فرهنگ دولت‌شهر، بلکه بر پایۀ مالکیت شخصی شکل می‌گیرد و نوع‌دوستی، غیرمنطقی به شمار می‌رود. به قول «برنارد مندویل»، «اخلاق ضروری برای حفظ جامعه، تنها به‌صورت توهم ممکن است»؛ توهم نیز این‌جا همان پول است. «ایمانوئل کانت» نیز انگیزۀ لازم را شرط مهم برای وجود اخلاق می‌داند.وظیفه‌گرایی، با عقلانیت گره خورده‌است.علاوه‌بر اخلاق مبتنی‌بر فایده‌گرایی، ما با مفهومی به نام اخلاق وظیفه‌گرایانه روبه‌رو می‌شویم که برمبنای نظریۀ کانت شکل گرفته‌است. این اندیشمند قرن هجدهم، معتقد است که ما چون تعهد داریم تا کاری را انجام دهیم، اخلاقی عمل می‌کنیم. اخلاق وظیفه‌گرایانه می‌گوید: «به‌دلیل این‌که انسان موجودی منطقی است، بر طبق اصولی اقدام می‌کند که «قاعدۀ کلی» نام دارند»؛ پس به‌نوعی، این اخلاق، با «عقلانیت» بشر گره خورده‌است و اگر بخواهیم با نقل‌قول کانت –که بالاتر بیان شد-، آن را تطبیق بدهیم، این عقلانیت، باید به‌عنوان نیروی انگیزشی عمل ‌کند.از طرفی دیگر، با گذار به مدرنیته، مفهوم «تمدن»، برای مشروعیت‌بخشی به استثمار مورداستفاده قرار گرفت؛ زیرا جوامع اروپای غربی که خود را مهد تمدن می‌دانستند، به‌بهانۀ جهان‌شمول‌کردن تمدن، به خودشان اجازۀ تعدی و تجاوز به دیگر کشورها را می‌دادند. این موضوع، نه با اخلاق فایده‌گرایانه و نه با اخلاق وظیفه‌گرایانه، قابل‌توجیه نیست؛ زیرا نه شادی اجتماعی را به حداکثر می‌رساند و نه عملی عقلانی به شمار می‌آید، گرچه این جوامع تجاری، برای توضیح علل دست‌درازی خود به کشورهای دیگر، از این مفاهیم اخلاقی استفاده می‌کنند!هرم سرمایه‌داریسرمایه‌داری، عقلانیت، قدرت«کارل مارکس»، نظریه‌پرداز شهیر قرن نوزدهم، «سرمایه‌داری» را مفهوم کلیدی درک مدرنیته به حساب می‌آورد. او مفهوم سرمایه‌داری را مساوی با گسترده‌شدن بازار می‌داند؛ بدین‌صورت که همان روابط کالایی برقرار است و برای مثال، کارگری که نیروی کارش را به سرمایه‌دار می‌فروشد، خود، یک کالاست. مهم‌ترین ویژگی نظام سرمایه‌داری را می‌توانیم پویایی تکنولوژیک آن بدانیم؛ مارکس می‌گوید: «بورژوازی، در دوران حکومت صدسالۀ اندک خود، نیروهای مولّد خارق‌العاده و عظیم‌تر از همۀ نسل‌های قبل، به وجود آورده‌است». در یک جامعۀ طبقاتی که به‌دلیل کنترل نابرابر بر منابع تولید، سرمایه‌داران، مازاد تولید را برای خود برمی‌دارند، انگیزه‌ای در آن‌ها ایجاد می‌گردد که این مازاد را در جهت بهبود بهره‌وری به‌کارگیرند. هم‌چنین سرمایه‌دار می‌کوشد تا از هر منبع تکنولوژیکی دردسترس، جهت کاهش هزینه‌های تولید، استفاده کند. پس پیوسته شیوه‌های تولید دچار تغییرات اساسی می‌شوند تا بازدهی تولید بالا رود. شاید در نگاه نخست، این فرایند را خلاقانه ببینیم، اما اگر ریزبینانه بنگریم، یک فرایند مخرّب را مشاهده می‌کنیم؛ زیرا این پویایی، از کنترل بشر خارج شده و با افزایش جای‌گزینی نیروی کار انسانی با ماشین‌آلات و کاهش تعداد نیروهای کارگری موردنیاز، وابستگی پرولتاریا به بورژوازی بیش‌تر می‌گردد. پس ما با جهانی بدون‌ثبات مواجه هستیم که در عین اهدای وعدۀ رشد، ما را تهدید به نابودی می‌کند. اما غایت این بهره‌وری کجاست؟ آیا انسان کنترلی بر این موضوع دارد؟کارل مارکستولید سرمایه‌دار بستگی به خودش دارد که چقدر توانایی برآوردن خواسته‌هایش را در راستای کاهش هزینه‌های تولید و افزایش پویایی تکنولوژیک، داراست. او مطیع خودش نیست، بلکه نیروهایی از بیرون، او را در چنگ خودش دارد و مصرف می‌کند تا مجدداً در چرخۀ تولید قرار گیرد. «شیوۀ تولید» سرمایه‌داری، ترکیبی از «روابط تولیدی» (تفاوت موقعیت بین کارگران و سرمایه‌داران) و «نیروهای مولّده» است که در زیر مختصر توضیحی از این نیروها که منشأ «قدرت» سرمایه‎دار هستند، آمده‌است:1) «وسایل تولید»، شامل مواد طبیعی و ابزار تولید2) «نیروی کار انسانی»؛ که کارگر، آن را در اختیار سرمایه‌دار قرار می‌دهد.3) «نیروی کار عام (غیرمستقیم)»، شامل مهارت‌های کارگران و تکنولوژی‌های نوینجدا از قدرت در انحصار وسایل تولیدی، هم‌اکنون قدرت بشر در کنترل طبیعت، بسیار برجسته تلقی می‌شود؛ طوری‌که با تغییر شکل در محیط‌زیست و سیطره بر آن، به‌طرزی لجام‌گسیخته، خود را اشرف مخلوقات می‌داند.«ماکس وبر»، جامعه‌شناس برجستۀ آلمانی، توسعۀ سرمایه‌داری را یک جنبۀ عمده از فرایند عقلانی‌کردن جوامع می‌داند؛ این عقلانیت در نهادها و رویه‌های جهان مدرن، مانند بازار و هم‌چنین در نظام سرمایه‌داری وجود دارد. اما این عقلانیت از چه نوعی است؟ در شرح وبر از عقلانی‌سازی جهان مدرن، سه نوع عقلانیت را می‌توان دید:1) عقلانیت ابزاری (خرد وسیله / هدف)2) خرد قانونی3) خرد شناختی (خرد علمی)شرح خرد شناختی در این مقال نمی‌گنجد و بیش‌تر، دو مورد اول را می‌توان مرتبط با این بحث دانست. شکل مسلط عقلانیت در مدرنیته، خرد ابزاری است. این خرد، هرچه را سبب رضایت و لذت برای افراد می‌گردد، در کانون توجه قرار می‌دهد. عقلانیت ابزاری، به‌نوعی دغدغۀ مشابهی با سرمایه‌داری دارد؛ هردو، بهره‌وری را هدف می‌گیرند. این هدف نیز خود ابزاری برای رسیدن به هدفی بالاتر به حساب می‌آید و بر سیری‌ناپذیری انسان می‌افزاید. با پیش‌رفتن مدرنیته، بحثِ نوعی دیگر از عقلانیت پیش می‌آید که با خرد ابزاری متفاوت است و عقلانیت قانونی نام‌گذاری می‌شود. اگر خرد ابزاری در رابطه با بهره‌وری است، خرد قانونی، با «ثبات» و «انسجام» گره خورده‌است. این عقلانیت، نهادی است و ساختار قانونی لازم را برای حمایت از مالکیت خصوصی و دارایی‌های افراد فراهم می‌کند.ماکس وبرجمع‌بندیدر این مقاله، ابتدا تعریفی از مدرنیته ارائه شد و صحبت از تمایز اخلاق فردی (moral) و اخلاق اجتماعی (ethic) رفت. در ادامه، با بررسی ویژگی‌های جامعۀ تجاری (جامعۀ بازاری)، نظریه‌های فایده‌گرایی و وظیفه‌گرایی در باب اخلاق مطرح شد. سپس، دو دیدگاهِ تاحدودی متفاوت در مورد سرمایه‌داری، از مارکس و وبر، بیان شد که اولی، بر شیوۀ تولید سرمایه‌داری و دومی بر عقلانیت تمرکز می‌نمایند. در مورد عقلانیت هم دو نوع خرد معرفی شد: خرد ابزاری و خرد قانونی. تمامی مباحث یادشده را می‌توان این‌گونه خلاصه کرد: جهان مدرن، در عین این‌که به‌وجودآورندۀ مفاهیم معیّنی از اخلاق است، زمینه‌های به‌کارگیری آن را به‌جد نابود می‌گرداند؛ یعنی علی‌رغم نیازمندی به اخلاق، وجود آن را غیرممکن می‌کند.منبع:اخلاق و مدرنیته، راس پل، انتشارات عقل سرخما را در تلگرام دنبال کنید! نشریۀ «ترنج» نشریۀ «ترنج» Fri, 03 Jul 2020 16:46:58 +0430 https://virgool.io/@ToranjSUT/%D8%B4%D9%85%D8%A7%D8%B1%DB%80-17-%D8%AF%DB%8C%D9%86-%D9%85%D9%86-%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86%DB%8C%D8%AA-kyycz0v6uae0 گفتاری پیرامون امکان‌سنجی اکتفا به اخلاق به‌جای دین‌مداریجملۀ «دین من انسانیت است» را احتمالاً شنیده‌باشید؛ گاهی افراد این جمله را برای ابراز این باور که برای زندگی شخصی یا اجتماعی خود التزام به اخلاق را کافی و بی‌نیاز از دین‌مداری و عمل به شریعت می‌دانند، استفاده ‌می‌کنند. به باور ایشان، انسانیت (در این‌جا به‌طور خاص اخلاق منظور است)، می‌تواند جای‌گزین مناسبی برای نقش‌آفرینی به‌جای کلیت نهاد دین و کافی برای پرکردن خلأهای ناشی از دین‌ناباوری در جهان مدرن و زندگی امروزی بشر باشد. همین موضوع، در کنار برخی نظریات اجتماعی در تشکیک پیرامون استمرار نیاز انسان‌ها و جوامع مدرن به اخلاق، کافی بود تا نگارنده را قدری کنج‌کاو و علاقه‌مند به مطالعۀ بیش‌تر کند. مطالعه البته همان‌طور که انتظار می‌رفت، ثابت کرد بررسی این مدعا و بحث پیرامون رابطۀ اخلاق و دین و امکان‌سنجی اکتفا و جای‌گزینی اخلاق به‌جای دین، حدیثی به‌غایت مفصل است و مجال بیان در این جریده هم، البته محدود. از این‌رو، آن‌چه در ادامه می‌خوانید، تلاشی است برای بیان خلاصۀ پژوهش‌ها و مطالبی با کمک نظرات مختلف برخی اندیشمندان و جوانب، و تراتبی حول این امر، خاصه در بررسی استمرار نیاز جامعۀ مدرن به دین در کنار اخلاق و امکان استقلال‌گزینی اخلاق از دین. امید است که این مطالب برای تفکر و مطالعۀ تفصیلی خوانندگان، مفید و انگیزه‌زا واقع گردد؛به‌طورکلی برای بررسی اهمیت و ارتباط اخلاق و دین در جامعۀ مدرن و کارکردهای جدایی‌ناپذیر دین در کنار اخلاق، توجه به چند نکته اهمیت دارد:۱- تعریف اخلاق«رونالد. م. گرین» درمقالۀ «اخلاق و دین»، در خصوص تعریف اخلاق می‌نویسد: «اخلاق غالباً به‌عنوان راهی برای قانون‌مندساختن رفتار افراد در جوامع پنداشته شده‌است. اخلاق عکس‌العملی است نسبت‌به مشکل هم‌کاری در میان افراد یا گروه‌های رقیب؛ و هدف آن، فرونشاندن نزاع‌هایی است که ممکن است در ظروف اجتماعی رخ دهد. گرچه اعمال قدرت هم راهی است برای جلوگیری از تنازع، ولی فرق این دو در این است که اخلاق به اصول و قواعدی از عمل متکی است که از وجاهت قانونی و عقلی که مورد تأیید آحاد جامعه‌اند، برخوردار است». سپس، در تفاوت میان دین و اخلاق چنین می‌گوید: «اخلاق به انجام امور انسانی و روابط میان اشخاص مربوط می‌شود؛ درحالی‌که دین، اساساً درگیر روابط انسان‌ها با واقعیت متعالی است»1. در تعریفی که ارائه شد، تنها به قوانین، به‌مثابۀ یک رکن اخلاق اشاره شده‌است؛ زیرا اخلاق، علاوه‌بر قوانین متضمن مجموعۀ باورها در مورد سرنوشت انسان، در مورد ایده‌آل‌ها و اشیای خوب و بد و دربرگیرندۀ نیات و انگیزه‌هایی است که موجب گرایش به‌سمت انتخاب راه و روش درست نیز می‌شود2. بنابراین، بهتر است اخلاق را به مجموعه‌ای از باورها، نیات و انگیزه‌ها و قواعد یا هنجارهای حاکم بر رفتار انسان در ظرف اجتماع –که وظیفۀ انسان را نسبت‌به هم‌نوعانش تعیین می‌کند- تعریف نماییم. ویژگی این تعریف، آن است که تمام عناصر اخلاق را در برمی‌گیرد و هیچ عنصری بیرون نمی‌ماند.سکانسی از فیلم «محمد رسول‌الله (ص)»در میان اندیشمندان اسلامی نیز رایج‌ترین کاربرد اصطلاحی اخلاق عبارت است از «صفات نفسانی راسخ و پایداری که موجب می‌شوند افعالی متناسب با آن صفات، به‌سهولت و بدون نیاز به تأمل و تروی از آدمی صادر شود»3. مطابق این تعریف، اخلاق تنها شامل صفات پایداری است که در نفس رسوخ کرده‌باشد و شامل صفات ناپایداری که به‌صورت ملکۀ نفسانی درنیامده‌اند، نمی‌شود. در این صورت، شخص بردباری که به‌صورت موردی دچار غضب می‌شود یا بخیلی که با تأمل و تفکر فراوان، بخششی می‌کند، از این تعریف خارج‌اند. بنابراین اخلاق، هیئتی است استوار و راسخ در جان آدمی که کارها به‌آسانی و بدون نیاز به تأمل و تفکر، از آن صادر می‌شود. در عین حال، این تعریف هم شامل فضائل اخلاقی و هم شامل رذائل اخلاقی می‌شود و علم اخلاق -که اغلب با حذف کلمۀ علم از ابتدای آن، به‌طور مطلق به‌کار می‌رود- علمی است که با شناساندن صفات نیک و بد و اعمال درست و نادرست اخلاقی، انسان‌ها را به کسب صفات نیک و انجام اعمال درست توصیه و راه‌کارهای عملی این مهم را بیان می‌کند.البته تعاریف متعدد دیگری از اخلاق نیز توسط سایر اندیشمندان ارائه شده‌است، اما فعلاً به همین تعاریف اکتفا می‌کنیم.۲- ضرورت نیاز به اخلاق در جامعۀ مدرناگرچه انسان‌ها در تمام جوامع، به جهت زندگی جمعی‌شان، به اخلاق نیازمند بوده و هستند، ولی برخی مشکلات خاص زندگی در جامعۀ مدرن باعث شده‌است که افراد بیش از گذشته به‌دنبال ارزش‌های اخلاقی باشند. مهم‌ترین این مشکلات عبارت‌اند از: الف. جای‌گزین‌شدن مادیات به‌جای معنویات در جامعۀ مدرن، در کنار کم‌بود منابع مادی که خودبه‌خود، جامعۀ مدرن را در آستانۀ یک فروپاشی و انفجار جدی قرار می‌دهد و آنچه مانع این انفجار می‌گردد، دستورات اخلاقی است که برای همه مشروعیت دارد. این، خود بیان‌گر اهمیت و ضرورت اخلاق در جامعۀ مدرن است. ب. دلیل دیگر، تضاد میان دولت‌هاست که از یک‌سو، به‌دلیل صرف هزینه‌های مردم در امور نظامی، باعث کاهش امکانات رفاهی مردم و در نتیجه نارضایتی عمومی نسبت‌به دولت می‌گردد و از طرف دیگر، گاهی این تضادها به جنگ ختم می‌شود و دولت‌ها برای ایجاد انگیزه در مردم برای شرکت در نبرد و فداکردن باارزش‌ترین داشتۀ مادی خود یعنی حق حیات، فقط ابزار اخلاق را در اختیار دارند و هیچ‌چیز دیگری جای‌گزین آن نیست.کودکان در اردوگاه کار اجباری ج. دلیل سوم نیاز جدی به اخلاق، خصلت دیوان‌سالاری سازمان‌های تمدن جدید است که افراد در آن‌ها تحت قوانین و مقررات خشک و انعطاف‌ناپذیر عمل می‌کنند؛ این مسئله باعث خستگی و ملامت انسان‌های درون این سازمان‌ها می‌گردد. اگرچه بخشی از درآمدهای سازمان، به خود این افراد اختصاص دارد و باعث بهبود زندگی آن‌ها نیز می‌شود، اما بهبودی در زندگی مادی باعث حفظ و دل‌بستگی آن‌ها به نظام نمی‌شود؛ زیرا افراد، این پاداش‌ها را جبران‌کنندۀ زحمات خود نمی‌دانند و غالباً معتقدند که چیز زیادی از حق‌شان دریافت نکرده‌اند. در نتیجه، حساب خود را با نظام، تصفیه‌شده می‌دانند و این‌جاست که اخلاق به‌میان می‌آید و وفاداری افراد به نظام را تقویت می‌کند. به همین دلیل، جامعۀ مدرن، نیاز شدیدی به یک نظام اخلاقی پویا و زنده دارد و منشأ پیدایش اخلاق نیز کم‌یابی‌های موجود در جامعۀ مدرن است؛ از این جهت، نظریه‌های اجتماعی جدید، بیش‌تر بر اهمیت اخلاق تأکید دارند4.مصطفی ملکیان«مصطفی ملکیان»، فیلسوف و روشن‌فکر معاصر، نیز معتقد است انسان مدرن، به‌جهت پرشدن فاصلۀ مقدورات و مأذوناتش، بیش از انسان گذشته به اخلاق نیاز دارد؛ اخلاقی‌زیستن نیز به یک سلسله از مقبولات و عقاید مابعدالطبیعی نیاز دارد و از آن‌جا که دین، تنها نیرویی است که این پیش‌فرض‌های لازم را در اختیار دارد، نیاز بشر مدرن به دین، افزون‌تر از گذشته است5.در بررسی بیش‌تر تاریخچۀ رابطۀ اخلاق و دین و استمرار نیاز جوامع به این‌دو، باید گفت که مطابق شواهد در اغلب جوامع سنتی، اخلاق جزء دین و مبتنی‌بر آن تعریف می‌شود؛ یعنی دین هم منشأ تولید دستورات اخلاقی و هم ملاک صدق و کذب قضایای اخلاقی است. اما این رابطۀ میان دین و اخلاق، به‌مرور زمان و به‌موازات پیش‌رفت‌های نظری و شکل‌گیری فلسفۀ مدرن در غرب تغییرکرده و اخلاق، کم‌کم از سلطۀ مطلق دین خارج و به یک نظام مستقل تبدیل شده‌است. «تام باتامور»، جامعه‌شناس مارکسیست بریتانیایی،این واقعیت را چنین توصیف می‌کند: «در آغاز، دین و اخلاق با هم ارتباط نزدیکی داشتند، اما مطالعات در مورد جوامع جدید نشان می‌دهد کارکرد جدایی بین دین و اخلاق، یکی از جنبه‌های تغییرات فرهنگی قرن گذشته است. هم از این جهت که تمایز آشکاری میان قواعد اخلاقی و مراسم دینی به‌وجود آمده و هم از این جهت که با زوال اعتقادات دینی، پیداکردن شالوده و محتوای نوین برای قواعد اخلاقی ضرورت پیدا کرده‌است. این جدایی، بیش‌تر در این مسئله متجلی شده که دین، غالباً به‌صورت یک مسئلۀ فردی و خصوصی درآمده‌است؛ در صورتی که اخلاق از این نظر که روزبه‌روز به عدالت اجتماعی بیش‌تر از فضیلت فردی توجه می‌کند، اجتماعی‌تر شده‌است»6. از نظر «ویل دورانت»، فیلسوف و تاریخ‌نگار شهیر آمریکایی، نیز در جامعۀ سنتی، اخلاق مانند سایر نهادها کاملاً به دین وابسته بوده و هیچ‌گونه تمایزی میان دین و اخلاق وجود نداشته‌است. به‌علاوه، حتی برخی از جوامع مدرن نیز پیوند میان دین و اخلاق را تاکنون حفظ کرده‌اند. در تاریخ پیش از عصر ما، نمونۀ قابل‌توجهی از جامعه‌ای که توانسته‌باشد بدون کمک دین، به حیات اخلاقی خود ادامه دهد، وجود ندارد؛ فرانسه، ایالات متحده و چندین کشور دیگر، پیوند حکومت خود را با کلیسا بریده‌اند، اما در حفظ نظم جامعه، از یاری مذهب برخوردارند. تنها چندین کشور کمونیست بوده‌اند که کاملاً با مذهب قطع ارتباط نمودند و این هم شاید به این جهت باشد که کمونیسم، خود را به‌عنوان یک ایدئولوژی قابل جای‌گزینی با مذهب معرفی نموده و کارکردهای مذهب را برای مردم انجام می‌دهد؛ در صورت شکست در ازمیان‌بردن فقر توده‌ها نیز حرارت خود را از دست خواهدداد و مردم مجدداً به مذهب روی خواهندآورد7. «علامه محمدتقی جعفری» (فیلسوف، مفسر و مولوی‌شناس معاصر) نیز می‌نویسد: «نگاهی به گذشتۀ ادیان و ملل، این نکته را آشکار می‌سازد که در ادوار پیشین و در ادیان نخستین، اخلاق و دین حالتی آمیخته داشته‌اند. در ادیان توحیدی و متأخر نیز کاملاً روشن است که اخلاق، جنبۀ دینی یافته و از حال‌وهوای دینی برخوردار است»8.علامه محمدتقی جعفری۳- کارکردهای دین در حوزۀ اخلاق، در جامعۀ مدرنمهم‌ترین اثرات و کارکردهای دین در ارتباط با اخلاق در جامعۀ مدرن، عبارت‌اند از:الف. عقلانیت و معنابخشی به اصول اخلاقی: در پاسخ به این پرسش که چرا انسان باید اخلاقی باشد، دیدگاه‌ها و مکاتب مختلفی مطرح شده‌اند؛ برخی مکاتب غایت‌انگارانه، ملاک فعل اخلاقی را در کارکرد و پی‌آمد آن به نفع خود یا دیگران، جست‌وجو می‌کنند و بعضی دیگر معتقدند که ملاک فعل اخلاقی نه در غایت و سود آن نسبت‌به انسان، بلکه در اصل فعل نهفته است. از این مکتب به مکتب «وظیفه‌نگر» تعبیر می‌شود. در حقیقت، این دو مکتب در توجیه و اعتباربخشی به قوانین اخلاقی، توجهی به دین نکرده و اخلاق مبتنی‌بر عقل را مطرح نموده‌اند. در نتیجه، در این دو مکتب، اصول اخلاقی مثل ایثار، فداکاری، ازخودگذشتگی و امثال آن‌ها به‌مثابۀ اصول قطعی اخلاق، فاقد معنا و عقلانیت است؛ زیرا در برابر آن، هیچ‌گونه بازیافتی وجود ندارد و فقط محرومیت و ازدست‌دادن دیده‌می‌شود؛ حتی براساس شاخۀ «غایت‌گرایانۀ همه‌گروی» باز هم این اصول، قابل‌توجیه از لحاظ عقلانی نیست؛ زیرا این فداکاری و ازخودگذشتگی، در جهت منافع جمع، با علم به محرومیت از منافع فردی، به‌طور عقلانی معنی‌دار نیست. اما طبق مکتب سوم که ملاک و مبنای افعال اخلاقی را در متکی‌بودن آن‌ها به دین و باورهای ماوراي فیزیکی جست‌وجو می‌کند، این‌گونه افعال، معقول و معنادار هستند؛ زیرا انسان در برابر عمل پیشین و دنیوی، پاداش جاوید دریافت می‌کند و این سبب معنا و عقلانیت می‌گردد. طبق این روی‌کرد، برخی اصول اخلاقی در صورت تفکیک اخلاق از دین و اتکای آن بر پایۀ عقل، بی‌معنا و بدون پشتوانه خواهدبود؛ چنان‌که برخی متفکران غربی و اسلامی ‌به این حقیقت اشاره نموده‌اند. رونالد. م. گرین در این‌باره می‌گوید: «دستۀ سومی از فیلسوفان بر این نکته پا می‌فشارند که آرای متافیزیکی و دینی مختلف در تعلیل و تبیین و توجه تعهدات به زندگی اخلاقی، نقش بسزایی دارند. این صاحبان فکر، استدلال می‌کنند که بدون حداقل پاره‌ای مبانی متافیزیکی یا دینی، تلاش اخلاقی بی‌معنا است».ا از نظر «کانت» (فیلسوف شهیر آلمانی‌تبار) نیز اخلاق برای معنی‌بخشی و اعتباربخشی خود به دین نیازمند است. در واقع، کانت در مکتوبات متأخر خود این ایده را طرح و تقویت می‌کند که تلاش‌های اخلاقی انسان برای معنادارشدن، نیازمند اعتقاد به خدایی عالِم و حاکم بر اراده‌های اخلاقی ماست9. از نظر «الوین گلدنر» جامعه‌شناس آمریکایی، قوانین اخلاقی و غیراخلاقی در صورتی مقبول همه واقع می‌شوند که فرد احساس بی‌طرفی داشته‌باشد. یکی از معمول‌ترین روش‌ها برای اثبات بی‌طرفی قوانین حاکم در جامعه، انتساب آن‌ها به خداوند است؛ در‌صورتی‌که خداوند منشأ اخلاق محسوب ‌شود، به‌طور ضمنی هر نوع جانب‌داری از منافع گروه‌های خاص، انکار شده‌است و به این ترتیب، عدالت اخلاقی به‌مثابۀ امر مقدس مورد پذیرش واقع می‌شود. نباید به‌طور ساده گمان کرد که زیرپاگذاشتن اخلاق مقدس، صرفاً به‌عنوان بی‌حرمتی به شعائر دینی بین‌المللی محسوب می‌شود؛ بلکه کارکرد تقدس‌بخشیدن به اخلاق، ترغیب افراد به پیروی از آن است. به‌عقیدۀ وی، انتساب قوانین به خداوند، از برتری و بی‌طرفی آن‌ها نسبت‌به انسان و نظریات متضادشان حکایت دارد که این امر، باعث مشروعیت قوانین شده و در نتیجه، افراد را به اطاعت از آن‌ها متمایل می‌گرداند10.شهید مرتضی مطهری شهید «مرتضی مطهری» نیز در این‌باره می‌گوید: «خداشناسی، سنگ اول آدمیت است؛ انسانیت و آدمیت و اخلاق، بدون شناختن خدا معنا ندارد؛ یعنی هیچ امر معنوی بدون این‌که پای سرسلسلۀ معنویات به میان آید، معنا ندارد. ... وقتی‌که این پایه در روح بشر نباشد، چرا انسانیت؟ به من چه ربطی دارد؟ ... اگر ایمان نباشد، اخلاق مثل اسکناسی است که پشتوانه ندارد11.ب. شناسایی بعضی اصول اخلاقی: از آن‌جا که کارایی عقل، منحصر به درک کلیات اصول اخلاقی است، بنابراین درک جزئیات و مصادیق اصول اخلاقی برعهدۀ دین است و در این موارد، اخلاق به دین نیازمند است. این نظریه، نه‌تنها در میان قائلان به عدم تمایز بین دین و اخلاق موردتأیید است، بلکه حتی متفکرانی معتقد به استقلال اخلاق از دین نیز نقش دین در شناسایی برخی اصول اخلاقی را انکار نکرده‌اند. برای نمونه، «عبدالکریم سروش»، در مقالۀ «دین اقلی و اکثری» می‌گوید:«یکی از انتظارات ما از دین، این است که به ما اخلاقیات و ارزش‌های اخلاقی را بیاموزد، اما این ارزش‌ها به دو دستۀ خادم و مخدوم نسبت‌به زندگی تقسیم می‌شود. دین نسبت‌به ارزش‌های خادم اخلاق، ارزش‌هایی که برای زندگی انسان است، اقلی است؛ زیرا این‌ها شیوه و آداب زندگی است و در موقعیت‌های مختلف تغییر می‌کند. ... اما دین نسبت‌به ارزش‌های مخدوم، آن‌هایی که زندگی برای آن‌هاست، حداکثری است؛ یعنی دین، تمام آن‌ها را بیان نموده‌است. ... بنابراین اخلاق، بی‌نیاز از دین نیست؛ بنابراین در جامعۀ جدید، علی‌رغم پیشرفت علوم و عقلانیت، بشریت بی‌نیاز از دین نیست؛ زیرا ادراک ارزش‌های مخدوم که مهم‌ترین ارزش‌های زندگی است، نیازمند به دین است»12. آنچه که از گفته‌های وی روشن می‌شود، این است که عقل بشر، قدرت درک ارزش‌های مخدوم را ندارد و این دین است که باید این اصول و ارزش‌ها را به ما بیاموزد. بنابراین کارکرد سوم دین در حوزه اخلاق، معرفت‌سنجی نسبت به برخی اصول اخلاقی است. رونالد. م. گرین نیز می‌گوید: «ادیان، قوانین عمل، طریقۀ استدلال اخلاق و معیار فضیلت را به‌تفصیل بیان می‌کنند»13.کودکان حاضر در اردوگاه کار اجباری نازی‌هاج. تقویت و پشتیبانی از اصول اخلاقی: کارکرد دیگر دین در عرصۀ اخلاق، فراهم‌نمودن پشتوانه و ضمانت اجرایی برای اخلاق است؛ زیرا انسان اگرچه فطرتاً به رعایت اصول اخلاقی متمایل است، اما در برخی مواقع، شرایط بیرونی و امیال درونی، انسان را به هنجارشکنی‌های اخلاقی وادار می‌کند. در این مواقع، نظام اخلاقی به یک ضمانت اجرایی نیازمند است تا از اصول او پاس‌داری نماید. دین این کارکرد را برخلاف نظام‌های کنترلی بیرونی به‌خوبی انجام می‌دهد. علامه جعفری نیز می‌نویسد: «اخلاق بدون اتکا بر خداوند، اساس خود را ازدست‌داده و از ضمانت اجرایی حقیقی برخوردار نخواهدبود»14.شهید مطهری هم به این مطلب اشاره دارد که «دین می‌تواند بنیاد اخلاق باشد و از این طریق، آن را ضمانت کند! اساساً اگر قرار است اخلاق به‌طور کامل تحقق یابد، باید براساس دین و با تکیه به دین باشد. قدر مسلم این است که دین حداقل به‌عنوان پشتوانه‌ای برای اخلاق بشری، ضروری است؛ چرا که اولاً، تاریخ و تجربه نشان داده که هر جا دین از اخلاق جدا شده و تضعیف گردیده، اخلاق نیز عقب مانده‌است؛ ثانیاً، به‌عنوان مؤید، می‌تواند انضباط‌های اخلاقی محکم و پولادین به‌وجودآورد؛ ثالثاً، به‌مؤیّد می‌توان گفت که حتی بعضی متفکران که در بحث اخلاق به تأمل پرداخته‌اند، به این مسئله اذعان دارند که دین، بهترین پشتوانۀ اخلاق است»15.(با تشکر از دکتر «امان‌الله فصیحی» که به لطف چکیده‌‌هایی از پژوهش‌های ایشان، ارجاع دقیق‌تر به منابع و تنظیم متن، تسهیل یافت)۱. رونالد.م.گرین، «اخلاق و دین»، در: فرهنگ و دین (تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۷۴)، صص ۵ و ۶ و ۱۰ ۲. نول اسمیت، پاتریک.هه.، «دین و اخلاق» در مجلۀ پژوهش‌های قرآنی (ش ۱۳ - ۱۴ بهار و تابستان ۱۳۷۷)، صص ۱۶۳ و ۱۶۴ ۳. ابی علی مسکویه، تهذیب‌الاخلاق و تطهیر‌الاعراق ( قم، انتشارات بیدار)، ص ۵۱۴. گلدنر، بحران جامعه‌شناسی غرب (تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۸۳)، صص ۲۹۹ تا ۳۱۱ ۵. مصطفی ملکیان، راهی به رهایی (تهران: نگاه معاصر، ۱۳۸۱)، ص ۲۳۹ ۶. تی.بی.باتومور، جامعه‌شناسی (تهران: امیرکبیر، ۱۳۷۰)، ص ۲۸۱ ۷. نول اسمیت، پاتریک.هه، پیشین، ص ۱۶۹، و ر.ک: گرین، رونالد.م.، پیشین، ص ۱۷۸. محمدتقی جعفری، اخلاق و مذهب (بی م، بی تا، ۱۳۵۴)، ص ۵۸ ۹. کاپلستون، فردریگ، تاریخ فلسفه، ج ۶ (تهران: سروش و انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵)، ص ۳۴۸ ۱۰. گلدنر، بحران جامعه‌شناسی غرب (تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۸۳)، صص ۳۰۳ - ۳۰۴ ۱۱. مطهری، مجموعه‌آثار، ج ۳، ص ۴۰۰، و همان، مجموعه‌آثار، ج ۲، صص ۲۷۹، ۲۸۶ و ۲۹۰ ۱۲. سروش، «خدمات و حسنات دین»، پیشین، صص ۵ - ۶ ۱۳. گرین، پیشین، ص ۴۶ ۱۴. محمدتقی جعفری، نقد افکار راسل (تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۴)، ص ۲۴۸ ۱۵. مطهری، مجموعه‌آثار، ج ۲، ص ۲۹۱ما را در تلگرام دنبال کنید! نشریۀ «ترنج» نشریۀ «ترنج» Fri, 03 Jul 2020 15:57:08 +0430 https://virgool.io/@ToranjSUT/%D8%B4%D9%85%D8%A7%D8%B1%DB%80-17-%D9%85%D8%B0%D9%87%D8%A8-%D9%88-%D8%A7%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82-%DA%A9%D8%B4%D8%A7%DA%A9%D8%B4-%D9%85%D9%86%D8%A7%D9%81%D8%B9-j76dpbgb4vnu پرسش‌وپاسخ با جناب آقای «حسین کامکار»، از طلبه‌های دومین دورۀ حوزۀ «مشکات»مذهب و اخلاق، دو نهاد پرداعیۀ بشری که از بدو پیدایش تابه‌امروز، به هزاران رنگ مختلف درآمده‌اند و با وجود چنین تنوعی، و هم‌چنین تغییر و تحولاتی بنیادین که برای هرکدام‌شان در طول دوران رخ داده، کماکان ادعای لااقل ردی از قدسیت را در خویش دارند و خود را متضمن سعادت آحاد جامعۀ بشری می‌دانند. اما اگر با اندکی تأمل، از پوستۀ این هزاررنگ آشوبناک، به عمق آن نفوذ کنیم، به طیفی بسیار منظم‌تر براساس بازآرایی طبقاتی برخواهیم‌خورد. کدام مکتب اخلاقی و کدام تفسیر از دین، منافع کدام طبقه را تأمین می‌کنند؟این پرسش عمیق ابتدایی، ما را بر آن داشت تا به سراغ جناب آقای حسین کامکار (دارای تحصیلات حوزوی در حوزۀ مشکات و فارغ‌التحصیل برق شریف)، برویم و پرسش‌وپاسخی مکتوب را با ایشان داشته‌باشیم.+ اکثریت قابل‌توجهی از جامعه، به وجود منبع یا منابعی به‌اصطلاح «قدسی» برای مذهب، اخلاق و نظام ارزش‌ها باور دارند. گرچه حدود‌وثغور، میزان و شکل این باور می‌تواند بسیار متفاوت باشد، اما افراد این اکثریت در وجود این باور در ضمیر پنهان و آشکارشان مشترک‌اند. علاوه‌برآن، این باور توسط گروه بزرگی از مبلغان و حتی نظریه‌پردازان سه عرصۀ مذکور پذیرفته شده و تبلیغ می‌شود. اما آیا می‌توان به‌راستی منبع یا منابعی مستقل از شرایط و ملزومات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه برای اخلاق، مذهب و ارزش‌ها یافت تا آن‌ها را استخراج و در جامعه جاری کرد؟ یا این‌که خود برهم‌کنش‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و تقابل منافع طبقات و قدرت‌هاست که به تولید و یا بازتعریف مذهب، اخلاق و ارزش‌ها می‌انجامد و آن‌ها را در ناخودآگاه انسان‌ها تبدیل به محرک و بازدارنده‌ای قوی می‌کند؟پیش از هر چیز، تشکر می‌کنم از «ترنج» که این فرصت را در اختیارِ من قرار داده‌است.من سؤالِ شما را این‌طور می‌فهمم که آیا مذهب، اخلاق و ارزش‌ها، برساخته/ متأثر از برهم‌کنش‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و ... است؟ یا منبعی قدسی ورای این برهم‌کنش‌ها هست که از این تلاطم‌ها تأثیر نمی‌پذیرد و مستقل از آن‌هاست؟ (آن‌گونه که به ادعای شما، اکثریتِ مردم به چنین منبعی قدسی باور دارند و مبلّغان/ نظریه‌پردازان نیز، تبلیغ می‌کنند)برای این پرسش، چند نکته به ذهن بنده می‌رسد:نکتۀ اول: من دو مفهومِ «مذهب/ دین» و «اخلاق» را می‌فهمم، اما مطمئن نیستم که مقصودِ شما از «ارزش‌ها» (values) را درست فهمیده‌ام یا خیر. بخش قابل‌توجهی از ارزش‌ها، عبارتند از ارزش‌های اخلاقی (مثل عدالت یا فروتنی) یا ارزش‌های دینی (مثل توحید یا اخلاص). البته ارزش‌های دیگری هم می‌توان تصور کرد، مثل ارزش‌های زیبایی‌شناسانه/ هنری، یا ارزش‌های معرفت‌شناسانه، یا ارزش‌های مالی و اقتصادی و ... اما من عجالتاً دامنة بحث را به ارزش‌های دینی و اخلاقی محدود می‌کنم؛ چرا که کاربردِ «ارزش» بدونِ مشخص‌کردنِ مقولۀ آن، کمی ابهام‌برانگیز است و قدرِ مسلمِ ارزش‌هایی که به گفت‌وگوی ما مربوط می‌شوند، ارزش‌های دینی و اخلاقی‌اند.نکتۀ دوم: در این بحث لازم است بینِ «دینِ آرمانی/ اخلاقِ آرمانی» با «دینِ محقق/ اخلاقِ محقق» تمایز بگذاریم. مقصود من از دینِ محقق، همان دین‌داریِ موجود در جوامع است که الزاماً مطابق با دین حقیقی هم نیست. دینِ محقق، یک پدیدة مردم‌شناسانه است که با مطالعاتِ انسانی کشف می‌شود؛ مثلاً بدعت‌های دینیِ رواج‌یافته، جزئی از دینِ محقق‌اند، اما تعلقی به دین حقیقی ندارند. دربارة اخلاق هم همین‌طور است؛ اخلاقِ مردمِ شهرهای مختلف یا فرهنگ‌های مختلف با هم فرق می‌کند و این یک واقعیتِ انسانی است که با مطالعاتِ قوم‌شناختی و مردم‌شناختی به دست می‌آید. اما دینِ آرمانی و اخلاقِ آرمانی از مطالعاتِ مردم‌شناسانه کشف نمی‌گردند؛ دینِ آرمانی هدفی است که دین‌شناسان دنبال می‌کنند و برای آن به منابعِ معتبرِ دینی مراجعه می‌کنند و اخلاقِ آرمانی، هدفی است که فیلسوفانِ اخلاق دنبال می‌کنند و برای آن، به وجدانیاتِ اخلاقی یا استدلال‌های اخلاقی مراجعه می‌کنند. شکی نیست که «دین محقق» و «اخلاق محقق» تحول‌پذیرند؛ هر خرافه و بدعتی که رواج یابد، تحولی در دینِ مردم محسوب می‌شود؛ کما این‌که هر واجبِ فراموش‌شده و سنتِ متروکی که دوباره احیا می‌گردد و در خاطرها مهم می‌شود، عملاً دین‌داریِ مردم تغییر کرده‌است. این نوع از تغییر، چندان محل نزاع نیست. بنابراین مناسب است که تمرکزِ بحث را روی «دینِ آرمانی» و «اخلاقِ آرمانی» ببریم و بپرسیم: آیا ارزش‌های دینِ آرمانی/ اخلاقِ آرمانی، مستقل از شرایط جامعه‌اند یا وابسته به آن؟نکتة سوم: احکامِ دینی و اخلاقی را می‌توان به دو سطح تقسیم نمود: سطحِ جهانی و سطحِ مصداقی. اجازه بدهید این مطلب را با یک مثالِ فیزیکی توضیح بدهم. در مکانیکِ نیوتنی، قانونِ گرانش یکی از گزاره‌های معتبرِ جهانی است که نیروی جاذبه بین دو جرم را توصیف می‌کند، اما این‌که مدار زمین به دور خورشید، چه شکلی داشته‌باشد واقعیتی است که وابسته به شرایطِ اولیه (مثل مکان اولیه، سرعت اولیه و موقعیت سایر اجرام) است. نتیجه‌ای که شما در هر مسئلۀ فیزیکی به دست می‌آورید، ترکیبی است از یک یا چند قانونِ جهانی، به‌انضمامِ اطلاعاتِ خاص هر مسئله (شرایط اولیه/ مرزی) که خاصِ همان مسئله است. در بابِ دین و اخلاق نیز همین تفکیک قابل‌اجرا است. پاره‌ای از گزاره‌های دینی، جهانی‌اند؛ مثلاً این گزاره که «حج بر مستطیع (یعنی کسی که تواناییِ حج‌گزاردن را دارد) واجب است». حال در مقطعی از زمان، مثلاً به‌دلیلِ شیوعِ کرونا، ممکن است هیچ یک از (یا اکثر قریب به اتقاق) مسلمانان، مستطیع نباشند. در این‌جا، شرایطی که به سلامتیِ جامعه مرتبط است، بر حکمی دینی اثر گذاشته، اما این اثر، در سطحِ مصداقی است نه در سطحِ جهانی؛ یعنی آن قانون که «حج بر مستطیع واجب است»، کماکان برقرار است. بنابراین سطحِ جهانیِ دین/ اخلاق مستقل از شرایط است، اما پیدا کردن مصداق‌ها و تطبیق آن قوانین بر مصداق‌ها، وابسته به شرایطِ مصداق‌هاست. به‌اصطلاحِ حوزویان، حکم در مرحلة «جعل» تغییر نکرده، اما در مرحلة «فعلیت» تغییر می‌کند.نکتۀ چهارم: این‌که بگوییم «هرچه متعلق به سطحِ جهانیِ دین باشد، لایتغیر است»، کمی‌تاقسمتی همان‌گویی (توتولوژی) است. مهم این است که ببینیم گسترة جهانیِ دین تا کجاست؛ مثلاً برخی از روشن‌فکرانِ دینی معتقدند که این بخشِ لایتغیر، صرفاً به اصلِ توحید و بایستگیِ سلوکِ توحیدی محدود می‌شود و فقه/ شریعت، بخشی از سطحِ جهانیِ دین نیستند. به نظرِ من، این تفسیر از اسلام، نادرست و غیرقابل‌دفاع است. من معتقدم که احکامِ شریعتِ اسلام (نماز، روزه، حج، و ...) نیز به سطحِ جهانیِ دین تعلق دارند. البته ممکن است ادیانِ دیگر، وضعیت دیگری داشته‌باشند، ولی در موردِ اسلام، وقتی به منابعِ اسلام‌شناسی (یعنی قرآن‌کریم، سیره و حدیث) مراجعه شود، خواهیم دید که شریعت، از بخش‌های تحول‌ناپذیر و غیرقابل‌حذف اسلام است. البته مصادیق عوض می‌شوند و فعلیت‌ها دگرگونی می‌پذیرند؛ گاهی ضرر و حرج عارض می‌شود و گاهی موضوع تبدّل می‌یابد و ممکن است دین‌داریِ صحیح و بایسته، صورتِ تازه‌ای به خود بگیرد، اما سطحِ جهانیِ شریعت (مرتبة جعل) ثابت باقی می‌ماند.نکتۀ پنجم: در بابِ اخلاقِ آرمانی نیز یک سطحِ جهانیِ لایتغیر وجود دارد. اگر چنین سطحی از اخلاق را نپذیریم، اخلاق را تماماً برساختة جامعه کرده‌ایم، بدون این‌که هیچ ضابطة جهان‌شمولی برای استنباطِ اخلاقیاتِ هر جامعه وجود داشته‌باشد؛ و بدین صورت، بابِ نقدِ اخلاقی نسبت‌به جوامع را بسته‌ایم. اگر بخواهیم به هرج‌ومرجِ اخلاقی نرسیم، لازم است دست‌کم یک یا چند قانونِ جهان‌شمول داشته‌باشیم. اگر بخواهیم سطحِ جهانیِ اخلاق را «مجموعه‌ای تهی» در نظر بگیریم، هرج‌ومرج اخلاقی را رقم زده‌ایم و اخلاق را بر باد داده و «آرمان‌های متعالی» را به «واقعیت‌های برخاسته از مقتضیات جامعه» فروکاسته‌ایم؛ این، مرگِ اخلاق است.دین/ اخلاقِ آرمانی، سرچشمه‌های قدسی/ وجدانی/ عقلانیِ لایتغیری دارند که مصادیق خارجی آن‌ها در گذرِ زمان، متغیرند. در نقطة مقابل، احکامِ فعلیت‌یافتة دینی/ اخلاقی ثابت نیستند.مارتین لوتر در حال نصب اعلامیۀ ٩۵ماده‌ای‌اش به در کلیسای ویتنبرگ. اثر «فردیناند پاولز» (١٨٣٧)+ تغییر و تبدّل گزاره‌های اخلاقی و هنجارها و روی‌کردهای مختلف به دین در دوره‌های گوناگون، افرادی را به این واداشته است تا به‌دنبال اصل یا اصول بنیادی‌تری باشند که بتواند چنین تغییراتی را توجیه نماید. برای نمونه، عده‌ای هم‌زمانی شروع و سرعت‌گیری روند تغییر ارزش‌ها و هنجارهای جامعه را با شروع و اوج‌گیری انقلاب‌هایی که بنیان‌های اقتصادی و سیاسی جامعه را دگرگون می‌سازد بررسی می‌کنند؛ گویا قدرت‌گیری گروه جدید و تثبیت سیستم و منافع نو، نیاز مبرم به تغییرات اساسی در هنجارها و ارزش‌ها دارد. آیا اساساً وجود چنین تغییرات بنیادینی را قبول دارید؟ اگر پاسخ مثبت است، ریشۀ چنین تغییراتی را در چه می‌دانید؟آن‌طور که از سؤالِ شما برداشت می‌کنم، پرسشِ شما متعلق به حیطة «دین محقق» و «اخلاق محقق» است. همان‌طور که اشاره کردم، دین‌شناسان و فیلسوفانِ اخلاق، در درجة اول به مسائلِ دین/ اخلاقِ محقق نمی‌پردازند و این جامعه‌شناسان، روان‌شناسان و یا قوم‌شناسان و مردم‌شناسان هستند که به این مسائل علاقه نشان می‌دهند. البته دین‌شناسان و فیلسوفانِ اخلاق نیز با واسطه‌هایی معرفتی به این مباحث می‌پردازند؛ می‌دانید که امروزه آن‌چنان مرزهای رشته‌های تخصصی در حالِ فروپاشی است که هر مطالعه‌ای اصولاً لازم است میان‌رشته‌ای تلقی گردد. با این حال، از آن‌جا که من در جامعه‌شناسی مطالعاتِ ناچیزی داشته‌ام، نمی‌توانم بیش از پاسخ‌های کلی، نکته‌ای ارائه کنم. آنچه می‌توانم بیان کنم، این است که هم دینِ محقق (یا تحول در دینِ محقق) می‌تواند بر جامعه (در ابعادِ گوناگونِ اجتماعی، سیاسی و ...) تأثیرگذار باشد و هم جامعه (یا تغییر در جامعه) می‌تواند بر دینِ محقق اثرگذار باشد. برای واقعیتِ اول (اثرِ دین بر جامعه) می‌توان به اصلاحاتِ دینیِ «مارتین‌لوتر» در اروپا اشاره کرد که به الهیاتِ جدیدی با پیامدهای اجتماعی و اقتصادی خاصی هم‌چون «کالوینیسم» انجامید؛ و برای واقعیتِ دوم (اثر جامعه بر دین) می‌توان به محدودشدنِ قدرتِ کلیسای کاتولیک در جریان انقلاب کبیر فرانسه مثال زد.برخی از جامعه‌شناسان، رابطة بین تحولاتِ دینی و تحولات جامعه را یک‌سویه می‌دانند؛ گویی صرفاً این تغییر در مناسباتِ جامعه است که به تغییرِ دینِ محقق می‌انجامد؛ حال آن‌که این دیدگاه، قابل‌دفاع نیست و باید گفت که این رابطه، دوسویه است و تغییر در دیانت نیز می‌تواند در اوضاعِ اجتماعی یا سیاسیِ جامعه، تحولاتِ شگرف پدید آورد. اما دربارة این‌که رابطة علی-معلولیِ دوسویه بین تحولاتِ جامعه و تحولاتِ دین‌داری دقیقاً چگونه است، ماجرا بسیار پیچیده است. می‌دانیم که در تحولات، از صرفِ هم‌زمانی، علیت کشف نمی‌شود، یا به تعبیرِ آماردانان:«Correlation does not imply causation»در تحقیقاتِ علمی، می‌توان جامعه‌های آزمونِ ایزوله تعریف کرد و با حذفِ یک عامل، بقا یا حذفِ اثر را سنجید؛ اما در جوامع انسانی، چنین جامعه‌های آزمونی به‌سادگی قابل‌طراحی نیستند و همین مسئله است که ارائة تحلیلِ جامعه‌شناسی را به امری بغرنج بدل می‌کند. فی‌المثل، هنوز دربارة علل و عواملِ شکل‌گیریِ انقلابِ بهمنِ 57 در ایران، بین جامعه‌شناسان وفاقی وجود ندارد. برای مثال، شخصیتِ مرحوم آقای «سیدروح‌الله خمینی» (ره)، به مثابة یک شخصیتِ دینیِ کاریزماتیک، چه سهمی در این انقلاب داشته‌است؟ و اصولاً روش اندازه‌گیریِ این سهم چیست؟ من جامعه‌شناس نیستم، اما نظریه‌های جامعه‌شناسان، برای شخصی چون من که در وادیِ فیزیک و مهندسی سیر کرده‌ام، معمولاً اقناع‌کننده نبوده‌اند؛ چرا که مِتُد و روشِ علمی و کمی‌ای که در فیزیک و مهندسی به‌صورتِ خوش‌تعریف در اختیار داریم، در جامعه‌شناسی وجود ندارد (یا به‌ندرت یافت می‌شود) و از طرفی، داده‌ها نیز تفاسیرِ متفاوتی می‌پذیرند. کلان‌نظریه‌های جامعه‌شناسی -که گاه، ادعاهای بزرگی هم دارند- معمولاً تعجبِ مرا برانگیخته‌اند و در چشمِ من، غیرمحتاطانه و بی‌پروا آمده‌اند؛ گویی ما هنوز در دورة طفولیتِ جامعه‌شناسی به‌مثابة یک علم به سر می‌بریم.+ در سال‌های اوج‌گیری انقلاب اسلامی و تقریباً تا پایان دورۀ جنگ ایران و عراق، سخنان عالی‌رتبه‌ترین مقامات کشور و سردم‌داران انقلاب از جمله آیت‌الله «خمینی» (ره)، دربردارندۀ ستایش‌های بی‌نظیری از «طبقۀ کارگر»، «فقرا»، «مستضعفین» و «کوخ‌نشینان» است و تفاسیری از اسلام و روایاتی از پیامبر اسلام (ص) و امامان شیعه (ع)، مستمسک این تمجیدها می‌گردد؛ درست در سال‌هایی که به هم‌راهی نیروی عظیم این طبقه و محرومان جامعه برای پیروزی انقلاب و تثبیت حکومت جدید، نیاز مبرمی احساس می‌شد (مطابق با سخنان آیت‌الله خمینی). نظام ارزشی جدید در گفتمان حاکمیت و رهبران انقلاب، محرومان و طبقۀ کارگر جامعه را دل‌گرم ساخته‌بود تا برای نظامی که حس می‌کرد قرار است خادم او باشد جان‌فشانی کند، اما با پایان جنگ و تثبیت نظام جدید، به‌مرور شاهد تغییر ۱۸۰‌درجه‌ای در نظام ارزش‌گذاری هستیم. همان افرادی که تا قبل از آن، دم از ارزش والای کارگر می‌زدند و تابع رهبری بودند که انقلاب را رهین «طبقۀ گودنشین» و پیروزی و پیش‌برد آن‌ را مدیون «قشر کارگر» می‌دانست و ...، در تریبون‌های رسمی و در بالاترین جایگاه‌های حقوقی، از ارزش ثروت و صاحب آن در اسلام دم ‌می‌زدند و حمایت سرمایه از انقلاب را عامل پیش‌رفت می‌خواندند. هم‌چنین، در کنار تسهیل شرایط برای استثمار کارگران و له‌شدن محرومان زیر فشار سرمایه‌داران و کارفرمایان و سرکوب خونین آن‌ها، با استفاده از تریبون‌های بزرگ کشور، نظام ارزشی جدیدی را پایه‌ریزی می‌کردند. هم‌زمان مشاهده می‌شود که بخش عظیمی از توان «روشن‌فکران دینی» هم صرف منطبق‌سازی و تناقض‌زدایی گزاره‌های دینی با لیبرالیسم می‌شود. کار به این‌جا ختم نشد تا امروز شاهد آن باشیم که بازتعریف کلمۀ «مستضعف»، دیگر فرودستان جامعه را دربرنگیرد و کسی‌که او را «جوان انقلابی» می‌خوانند، با افتخار کسانی را که در تهران زیر ١٠میلیون تومان درآمد دارند، یعنی تمام آن‌هایی را که آیت‌الله خمینی (ره)، کاخ‌نشینان را لایق مقایسه با ایشان نمی‌دانست، بی‌جنم و بی‌پشت‌کار بنامد.این فقط یک نمونۀ ملموس و دردسترس در بازه‌ای کوتاه از تاریخ و کشوری معین است و مثال‌های بی‌شماری در این زمینه وجود دارد. با توجه به پیچیدگی جامعۀ امروز جهانی و نیاز روزافزون گروه‌های قدرت و سرمایه به بهره‌برداری و تفسیر سودآور از مذهب و اخلاق و ایجاد نظام ارزشی در جهت تثبیت و حفظ منافع، آیا دین می‌تواند بدون اعلام موضع و جبهه‌گیری صریح نسبت‌به منافع طبقات اجتماعی مختلف، داعیۀ تعیین معیارهای پویا برای نظام اخلاقی داشته‌باشد؟آیا معیارهایی را که خود را مستقل از منافع مادی طبقات می‌دانند -همان‌گونه که جمعیت داعیان این مدعا کم نبوده و نیست-، می‌توان جز سرابی خوش‌سیما برای فریب و پیش‌برد منافع طبقۀ حاکم به حساب آورد؟من مطلبِ شما را چنین می‌فهمم: شما می‌گویید در تاریخِ جمهوری اسلامی، یک تغییر گفتمان در ارزش‌ها پدید آمده‌است که نقطة عطفِ آن، پایانِ جنگ تلقی می‌گردد. در این تغییرِ گفتمان، توجه از طبقة کارگر و مستضعف به‌سوی طبقة صاحب ثروت معطوف شده‌است و شما گفتمانِ دورۀ انقلاب و جنگ (ارزشِ طبقة کارگر و محروم) را تأیید می‌کنید و گفتمانی که از دورة سازندگی آغاز شد (اعتنا به صاحبان ثروت و اوج‌گیری لیبرالیسم) را نفی می‌کنید و بر این اساس، از نهادِ دین، انتظار دارید که به یاریِ طبقة کارگر و محروم و مستضعف بشتابد و موضعِ خنثی نسبت‌به منافعِ طبقاتِ مختلف نداشته‌باشد؛ در غیر این صورت، نهادِ دین، چه‌بسا صرفاً سرابی خوش‌سیما باشد که منافع طبقۀ حاکم را پیش می‌برد.در مطلبِ شما، به نکاتی سیاسی یا تاریخی اشاره شده که من فعلاً به آن‌ها نمی‌پردازم؛ هرچند با کلیتِ دیدگاهِ شما (و نه همۀ جزئیات آن) موافقم. در این بین، دو نکتة مرتبط با دین‌شناسی در این بین هست که مایلم دربارة آن با تفصیل بیش‌تری صحبت کنم:اول: به‌کاربردنِ واژة «طبقه»، متضمن پذیرشِ یک انگارة جامعه‌شناختی در باب ساختار جامعه و قشربندیِ آن است؛ و آن، این است ‌که «جامعه، اصولاً ساختاری طبقاتی دارد». واژة «طبقه»، بارِ معناییِ متفاوتی با «گروه» دارد. افرادِ یک «طبقه»، منافع مشترکی دارند که گویا تنها در «ستیز» با طبقۀ دیگر به‌دست‌آمدنی است؛ برخلافِ گروه‌های مختلف اجتماعی که ممکن است بدون ستیز و با صلح و مسالمت و هم‌دلی، در کنار هم زندگی کنند. به عبارتِ دیگر، واژة «طبقه»، تداعی‌گرِ یک ستیزِ بی‌امان تا رسیدن به «جامعة بی‌طبقه» است؛ و این، خود، متضمنِ پیش‌فرض‌هایی در بابِ فلسفۀ تاریخ است. البته نمی‌خواهم بگویم که مقصودِ شما از به‌کاربردنِ این واژه چنین بوده‌است، اما ناخواسته، یک چنین تصوراتی از واژة «طبقه»، دست‌کم برای بنده، وجود دارد و شاید برای دیگران نیز وجود داشته‌باشد. اگر دیگران هم چنین درکی از «طبقه» داشته‌باشند، باید گفت که این واژه، گران‌بار از نظریاتی در باب فلسفۀ تاریخ یا ساختار جامعه است. من رابطة بایسته و مطلوب بینِ فقیر و غنی در امت اسلامی را رابطة «ستیز» و «نبرد بی‌امان» نمی‌دانم. بله؛ در قرآنِ ‌کریم، از تقابلِ «مستضعفان و مستکبران» سخن به‌ میان آمده و وعدۀ خداوند نیز به پیروزیِ مستضعفان تعلق گرفته است: «وَ نُريدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثينَ»؛ اما قشربندیِ قرآن‌کریم در دوگانِ «مستضعف/ مستکبر» در بافتارِ آیاتِ قرآنی با دوگان‌هایی چون «فقیر/ غنی» یا «رعیت/ حاکم» اختلافِ عمیقی دارد. حتی اگر بپذیریم که مستضعفان معمولاً فقیرند یا از رعیت‌اند، اما نمی‌توان گفت هر مستضعفی الزاماً فقیر است یا الزاماً از رعیت است؛ همان‌طور که نمی‌توان گفت هر انسانِ غنی، الزاماً مستکبر است و یا هر حاکمی، الزاماً مستکبر است. چه‌بسا حاکمِ عدلی که خود از مستضعفان در زمین است، مثلِ مولی علی علیه‌السلام؛ یا ثروت‌مندی که سخاوت‌مندانه فقیران و محرومان را تکریم می‌کند و خود را با آنان برابر و برادر می‌شمارد؛ مثلِ مولی حسن‌بن‌علی علیه‌السلام. در حدِ شناختِ بنده از دین آرمانی، الگوی پیش‌نهادیِ اسلام برای فردِ مسلمان، نه فقر است، نه غنا؛ بلکه هر دو، اسبابِ ابتلای شخص مؤمن‌اند و قرارگرفتن در هریک از این دو وضعیت، وظایفِ دینی و اخلاقیِ خود را اقتضا می‌کند.نکتۀ دوم: دربارۀ این‌که پرسیدید موضع دین دربارة «طبقات مختلف» چیست، در حدّ شناخت بنده از دین، باید عرض کنم اسلام با انحصارِ سرمایه در دستِ اغنیا مخالف است و ابزارهایی برای انتقالِ سرمایه به طبقاتِ پایین‌تر معرفی کرده است («ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏ فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبيلِ كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِياءِ مِنْكُم»‏)؛ این ابزارها عمدتاً از سنخ ابزارهای نرم است؛ مثل مالیات و زکات و فیء و خمس و انفال؛ که به‌صورتِ واقعی، جریانِ سرمایه از اغنیا به فقرا را برقرار می‌کنند؛ نه از سنخِ ابزارهای سختی هم‌چون ستیز و جنگ و اعتراض و دعوا. البته باید به کسانی‌که «منع زکات» می‌کنند و حقوق مالی محرومان را می‌بلعند و به حکّامِ رشوه‌خوارِ هرزه و حکامی که دادِ رعیت را از قلدرها نمی‌ستانند، به اشدّ وجه شورید و اعتراض کرد، اما این‌ها غیر از شورش و اعتراضِ یک «طبقه» علیهِ تمامیتِ «طبقة دیگر» است. سرشتِ این اعتراض، «اعتراض طبقاتی» نیست، بلکه «نهی از منکر» در مراتب مختلف آن و با رعایتِ ضوابطش است؛ یکی از این ضوابط، «رعایت انصاف» به شمار می‌رود. همان‌طورکه تثبیتِ مسئولان خائن، اخلاقاً نارواست، تضعیفِ مسئولان صالح نیز اخلاقاً نارواست.+ برده‌داری، یکی از مفاهیم بحث‌برانگیز است که نقطه‌نظرات بسیاری پیرامون آن وجود دارد. اما آنچه که مسلم است، در جوامع بشری، مدت مدیدی برده‌داری به‌شکل سنتی امری کاملاً جایز شمرده می‌شد و منافع بسیاری را برای گروه‌های ثروتمند به ارمغان آورده‌بود و در این شرایط، شاهد پذیرش و صحۀ بسیاری از ادیان بر این امر هستیم. گرچه حقوقی هم برای برده در نظر گرفته می‌شود، اما بر اصل وجود انسان برده و انسان آزاد، کاملاً صحه گذاشته می‌شود.با تغییر شرایط و برقراری نظم جدید، نظام سنتی برده‌داری برچیده می‌شود و برده‌داری به‌شیوۀ قدیم، تبدیل به یک ضدّارزش می‌شود. در این بین، شاهد تغییری در مواضع مبلّغان ادیان هستیم که در کنار تلاش برای توجیه احکام گذشته (فارغ از درست و غلط‌بودن چنین توجیهاتی)، فهم جدیدی از دین ارائه می‌شود و مفاهیم و ارزش‌های جدیدی که حاصل سیستم نوین است، موردتأیید فهم جدید از دین قرار می‌گیرد و آن‌ها را تثبیت می‌کند. گویا دین نیز هم‌جهت با نهاد اخلاق، نقش تثبیت‌کننده داشته و هردو، در جهت تحکیم پایه‌های نظم نوین، نقش‌آفرینی می‌کنند. آیا کارکرد تصویرشده موردپذیرش شماست؟ اگر پاسخ مثبت است، باید به آن به‌عنوان یک آفت نگریست و با آن مقابله کرد یا این‌که آن را کارکردی مثبت تلقی می‌کنید؟پیش از پاسخ به سؤال شما، مایلم به دو نکته اشاره کنم:نکتة اول: سرشتِ برده‌داریِ اسلامی، با سرشتِ سایر انواع برده‌داری در قومیت‌ها و جوامع انسانی تفاوت دارد. این تفاوت‌ها هم در شناختِ حقوقی/ اخلاقیِ اسلام، و هم در گزارش‌های مردم‌نگارانة (ethnography) خاورشناسان انعکاس یافته‌است. اصولاً هم‌سان‌انگاریِ نوعِ روابطِ انسانیِ «غلامان/ کنیزان» با «برده‌داری غربی یا شرقی» نادرست است. سرشتِ برده‌داریِ اخلاقیِ اسلام، یک نظامِ «اسیرداری» است. در شریعتِ اسلامی، خبری از کودک‌فروشی از جانبِ والدین، برده‌شدنِ بده‌کاران، فروش روسپیان و یا ممنوعیت‌های درون‌همسری نظام کاستی (caste endogamy) نیست.نکتة دوم: به‌هیچ‌وجه روشن و بدیهی نیست که سیستم‌های اسیرداریِ مدرن -که عمدتاً مبتنی‌بر زندان یا اردوگاه‌های کار اجباری است- وضعیتی بهتر از نظامِ برده‌داریِ اخلاقیِ اسلام داشته‌باشند. تا هنگامی‌که «جنگ» هست، «اسیرِ جنگی» هم هست. در نظامِ اسلامی، اسیرانِ جنگی، به‌جای زندگی در «زندان‌های نظامی»، به «درونِ خانواده‌ها» منتقل می‌شوند؛ از این طریق، یک «تجربة زیسته» با مسلمانان کسب می‌کنند و در عین حال، امکانِ زناشوییِ رسمی، فرزندآوری، برقراریِ برخی از قراردادهای مالی (که در قرآن‌کریم با عنوانِ مکاتبه مطرح می‌شود، در سورة نور، آیۀ 23) و سایر مزایای دیگر را کسب می‌کنند؛ در جرائم عمومی، مجازاتِ حقوقیِ خفیف‌تری متوجه آن‌هاست و کرامتِ انسانی و رفتار اخلاقی با آنان مورد تأکید قرار می‌گیرد. به نظرِ من، آن‌چه از همه مهم‌تر به حساب می‌آید، آن است که آنان در «خانه» و «جامعه» زندگی می‌کنند، نه در «زندان» و «اردوگاه». جالب این‌که انواعی از روابطِ عاطفی و حقوقی بینِ بردگانِ آزاد‌شدة مسلمان و صاحبانِ قبلیِ آن‌ها به وجود می‌آید که یکی از آن‌ها «ولاء عتق» است و نوع خاصی از ارث‌بریِ دوطرفه بین این دو نفر برقرار می‌کند. البته ناگفته نماند که نظام‌های اسیرداریِ مدرن نیز در جهتِ تأمینِ حقوقِ اسیران جنگی تلاش‌های ارزنده‌ای کرده‌اند؛ از جمله عهدنامه‌های ژنو در اوایل قرن بیستم یا مقررات لاهه؛ با این‌حال، هنوز نیاز به تحقیقاتِ وسیع‌تری هست تا احراز کند شاخص‌های مربوط‌به کیفیتِ زندگی در نظامِ اسیرداریِ مدرن، مطابق با عهدنامه‌ها و مقررات مذکور، بهتر از نظامِ برده‌داری اخلاقیِ اسلام است یا خیر؛ سرشتِ متفاوتِ برده‌داری در اسلام، ایجاب می‌کند که تحقیقاتِ مستقلی در این باب انجام شود؛ و گمان و فرضیة بنده این است که کماکان، نظامِ برده‌داریِ اخلاقیِ اسلام، بهتر است از سیستم‌های اسیرداریِ مدرن. از آن‌جا که بسیاری از احکامِ اخلاقی، بر اساسِ آزمایش‌های ذهنی (thought experiments) و تکنیک‌هایی مثل قاعدة زرین (Golden Rule) کشف می‌شوند، به نظر می‌رسد می‌توان در یک چارچوبِ اخلاقی، برده‌داریِ اخلاقیِ اسلام را به‌مثابة بدیلی برای سیستم‌های متداولِ اسیرداری مدرن مطرح کرد.اما در پاسخ به سؤال شما باید عرض کنم که تغییرِ موضعِ مبلّغانِ دینی، گاه از سرِ انفعال است و عملاً به رفوگری و سانسور و بدعت‌گذاری و تفسیر نامناسب از دین منتهی می‌شود؛ اما گاه، از سرِ کشفِ نکات تازه در بابِ دینِ حقیقی و دست‌یابی به درکی عمیق‌تر است. باید این آموزه را از روشن‌فکران دینی یاد بگیریم که معرفتِ دینی، مانندِ همة معارفِ دیگرِ بشری، قبض و بسط می‌پذیرد؛ و این، دین است که قدسانی است، نه معرفت دینی. ما کماکان شناخت‌های تازه از قرآن‌کریم و حدیث‌شریف به دست می‌آوریم و این منابع، به تعبیرِ مولا علی (علیه‌الصلاةوالسلام)، هیچ‌گاه طراوت و تازگیِ خود را از دست نمی‌دهند. شناختِ ما از اسلام، پروسه‌ای است که هنوز در جریان است و هیچ‌گاه از جریان نخواهدایستاد و کماکان درک‌های ژرف‌تری فراچنگِ عالمان دین می‌آید. تجربه نشان می‌دهد که اگر یک مسئلة جدید، به گشودنِ زاویه‌ای جدید در فهمِ ما از دین بینجامد، در عینِ پایبندی به ضوابطِ اجتهادی، می‌توان مطالبِ جدید از کتاب و سنت به دست آورد. به نظرِ من، آنچه مبلۀغانِ اسلامی در بابِ برده‌داری ارائه داده‌اند، گاه از گونة اول (انفعال) است، اما بیش‌تر از گونة دوم (انکشاف) است، و من دیدگاهِ خود را از گونة دوم ارزیابی می‌کنم.+ «رفتار او [پیامبر اسلام] با کارگر آن بود. عرض کردم که کف دست کارگر را با تواضع بوسید و این نشان کارگری را بوسید و برای کارگران افتخار ایجاد کرد. ارزش انسانی را توجه داشت که کارگر [انسان است؛] کارگر آن روز استقلال داشت و هرچه کار می‌کرد، برای خودش بود و استقلال داشت و ارزش داشت و آن ارزش را، محل ارزش را بوسید پیغمبر اکرم و اعلام کرد ارزش کارگر را». (صحیفۀ امام؛ جلد١۶، ص٢٣٧)گرچه برده‌داری ملغی شد، اما همان‌گونه که در سؤال قبل اشاره شد، تأیید کلیت این سیستم توسط ادیان، همواره باعث ایجاد بحث‌های گوناگونی شده. ولی آنچه که امروز سیستم سرمایه‌داری برمبنای آن ادامۀ حیات می‌دهد، بهره‌کشی از کارگر است؛ کارگری که در این سیستم، جز نیروی کار خود، صاحب هیچ‌چیزی نیست، برای ادامۀ حیات، مجبور به فروش نیروی کار خود است و از ارزش اضافی‌ای که خلق می‌کند، هیچ سهمی ندارد؛ به عبارت دیگر، «نه استقلالی دارد و نه هرچه کار می‌کند برای خودش است»؛ استثماری که زمانی در برده‌داری متجلّی بود و امروز، در کار مزدوری. آن‌زمان همان‌قدر برده‌داری و نظامش طبیعی و اخلاقی جلوه می‌کرد که امروز کار مزدوری و نظام سرمایه‌داری؛ و به‌نظر می‌رسد که باز در حرکت کلی ادیان، مبارزه‌ای در این جهت شکل نگرفته و حتی کشوری مثل ما با داعیه‌های خاص خود، نه‌تنها هیچ بدیلی برای این سیستم ارائه نکرده، بلکه از آن پیروی هم نموده‌است. چنین همراهی دوبارۀ نهاد دین با طبقۀ حاکم در تأیید استثمار را چگونه ارزیابی می‌کنید؟پیش از پاسخ، تذکر بدهم که پیامبران از کارگریِ روزمزد، ابایی نداشتند. چوپانی و کشاورزی و باغ‌داری و آهنگری و نجاری و ... مشاغلی هستند که در سنت دینی، به انبیای عظام نسبت داده شده‌است. در عین این‌که آن راهنمایانِ بشر، از مشاغلِ کارگری ابایی نداشتند، از تجارت و بازرگانی نیز ابا نداشته‌اند؛ هم کارگرِ روزمزد شده‌اند و هم کارگرِ روزمزد گرفته‌اند؛ هم کارگر بوده‌اند و هم کارفرما. من موافقِ ایجادِ دوقطبی‌های خونین بین کارگران و کارآفرینان و کارفرمایان نیستم. ما در این‌جا با دو مسئله روبه‌رو هستیم:مسئلۀ اول: نظام کارگری روزمزد؛ که از دیرباز، بخشی از معیشتِ عمدة مردمان را رقم زده‌است. این نظام، نه فی‌نفسه ظالمانه است و نه قبیح؛ و انبیا و اولیا بدان مشغول بوده‌اند.مسئلۀ دوم: اخلاق سرمایه‌داری مدرن؛ که سودآوری اقتصادی را بر کرامت انسان‌ها ترجیح می‌دهد؛ یا به تعبیری له‌شدنِ محرومان، زیر چرخ‌های توسعه را ناپسند نمی‌شمارد و سودآوری از راهِ ثروتِ صرف (ربا) را روا می‌دارد.دینِ حقیقی در این مسئله، رساترین مطالب را علیه رباخواری و تولیدِ ثروت از ثروت بیان کرده‌است. برخی از محققان مسلمان، پدیدة «خلق پول» در بانک را نمی‌پذیرند؛ مراجع تقلید، بارها به مسائلی چون «جریمۀ دیرکرد» در وام‌ها اعتراض کرده‌اند. معلوم نیست که «قانون بانک‌داری بدون ربا» چقدر موفق شده که نظام بانکی ما را از «روح ربا» محفوظ نگه دارد. اقتصادِ اسلامی باید بر محوریتِ تولید و حمایتِ از کارگر حرکت کند و به نظر من، توصیه‌های رهبری هم در این زمینه می‌توانند راه‌گشا باشند، اما هنوز مسیر پرفرازونشیبی در پیش روست.* این نکته را در حاشیه عرض کنم که بنده از پیشوندِ «آیت‌الله» و «حجت‌الاسلام» و «امام» برای هیچ یک از روحانیون استفاده نمی‌کنم و لذا عدم استفاده از این تعابیر برای بنیان‌گذارِ کبیرِ انقلابِ اسلامیِ ایران یا سایرِ علمای اعلام، نباید حمل بر ارادتِ اندکِ بنده به ایشان گردد. به‌عنوانِ مثال، بنده از تعابیری مثل «امام موسی صدر» یا «امام خویی» یا «آیت‌الله سیستانی» نیز استفاده نمی‌کنم و این مسئله، اصولاً سیاسی به شمار نمی‌رود. در این‌جا، مجالِ تشریحِ دلایلِ این نکته نیست.ما را در تلگرام دنبال کنید! نشریۀ «ترنج» نشریۀ «ترنج» Fri, 03 Jul 2020 15:17:36 +0430 https://virgool.io/@ToranjSUT/%D8%AA%D8%B1%D9%86%D8%AC-17-%D8%A7%D9%85%DA%A9%D8%A7%D9%86-%DA%AF%D8%B0%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%A2%D8%B2%D8%A7%D8%AF-%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C-tao2owxx8hsk اخلاق و ایدئولوژی لیبراللیبرالیسم -یا به تعبیری دقیق‌تر، نئولیبرالیسم- ایدئولوژی مسلط و مسئول امروز ماست و مانند هر ایدئولوژی مسلط دیگری، ایدئولوژی‌بودن خود را انکار می‌کند. اما به‌واقع چه‌چیزی از ایدئولوژی لیبرال می‌دانیم؟ علی‌الخصوص، آیا اخلاقی منضمّ به لیبرالیسم وجود دارد؟ تأکید وجه ایدئولوژیک لیبرالیسم تعمدی است؛ زیرا برخورد رایج و گمراه‌کنندۀ عام با لیبرالیسم به‌گونه‌ای است که گویی لیبرالیسم برای باورمندانش، فراغت از هرگونه ایدئولوژی را به ارمغان آورده‌است؛ علاوتاً، این تأکید برای حفظ فاصله از مفروضات به‌ظاهر روشن لیبرالیسم ضروری است. برای پاسخ به پرسش‌های مطرح‌شده، نخست در دیباچۀ کوتاهی تلاش می‌کنیم کلیات و چارچوب لیبرالیسم را ترسیم کنیم، بعد به‌اختصار وجه اخلاقی این نظریه را بررسی می‌کنیم. صدالبته این معرفی کوتاه، تمام وجوه نظری و تاریخ این نظریه را پوشش نمی‌دهد.تسخیر زندان باستیل، انقلاب فرانسهآزادی‌خواهی چه می‌خواهد؟لیبرالیسم کوششی تاریخی است که گسترۀ وسیعی از اندیشه‌ها را دربردارد. اساس لیبرالیسم، تفکیک حوزه‌های عمومی و خصوصی و تحدید قدرت دولت در برابر حقوق فرد در جامعه است. بنابراین، دفاع موجه از دولت مقید و مشروط به قانون و آزادی‌های فردی و حقوق مدنی، به‌ویژه مالکیت خصوصی، همواره بخش مهمی از اندیشۀ لیبرال بوده‌است. اساس فلسفی چنین نظری این است که همۀ انسان‌ها از خرد بهره‎مندند؛ خردمندی ضامن آزادی فردی است و هر فردی در آزادی و به حکم خرد خود می‌تواند به‌دل‌خواه، شیوۀ زندگی‌اش را مشخص کند، با این توجیه که آزادی همانا مستلزم خردمندی انسان است. از نظر تاریخی و در معنای وسیع کلمه، لیبرالیسم نخست در مقابل سلطۀ مذهبی و سپس در برابر سلطۀ سیاسی حکام خودکامه در اروپا و آمریکای قرن 17 و 18 م. پدید آمد. مهم‌ترین خواست لیبرال‌ها، پایبندکردن دولت‌ها به قانون بود که البته احقاق این خواسته‌ها، عمدتاً از طریق انقلاب حاصل شد. اسنادی چون منشور حقوق انقلاب شکوهمند 1688 انگلستان، اعلامیۀ استقلال 1776 آمریکا و اعلامیۀ حقوق انسان و شهروند مجلس انقلابی فرانسه، تبلوری از مطالبات لیبرال زمانۀ خویش‌اند؛ برای مثال، در اعلامیۀ حقوق انسان و شهروند مجلس انقلابی فرانسه می‌خوانیم: «انسان‌ها آزاد و از نظر حقوق، برابر خلق شده‌اند. [...] هدف جامعۀ سیاسی حفظ حقوق انسان است. [...] این حقوق عبارت است از: آزادی، مالکیت، امنیت و مقاومت در برابر ستم. [...]آزادی، قدرت انجام هر کاری است که به دیگران آسیب نرساند. [...] هیچ‌کس را نمی‌توان به جرم عقیده‌اش آزار داد». همین چند سطر، برخی از اساسی‌ترین مفاهیم لیبرالیسم معرفی شده‌اند: آزادی، حقوق طبیعی بشر، برابری در مقابل قانون، صیانت از مالکیت خصوصی، اصل آزار، استقلال اندیشه و ارادۀ فردی و ...از منظر فلسفۀ سیاسی، دولت لیبرال در نوعی اندیشۀ قراردادگرایی ریشه دارد که توسط افرادی چون هابز، لاک، روسو، کانت و ... بسط یافته‌است؛ بدین معنا که انسان دارای حقوق طبیعی است و از آن‌جایی که «وضع طبیعی» بستری مناسب برای تحقق این حقوق نیست، دولت طی قراردادی اجتماعی و برای پاس‌داری از این حقوق به‌وجود می‌آید. البته در تشریح چندوچون این فرآیند، فلاسفۀ موافق امر، با یک‌دیگر متفق‌القول نیستند، اما با اغماض می‌توان ادعا کرد برداشت رایج از قرارداد اجتماعی در گفتمان لیبرالیسم، به همان صورت یادشده است. این را هم باید افزود که امروزه مفاهیمی چون دموکراسی، درهم‌تنیده با لیبرالیسم می‌نمایند؛ منتها می‌توانند در تعارض با آن قرار بگیرند. برای مثال، ایدۀ برابری که پایه و اساس دموکراسی است، می‌تواند در مقابل آزادی، به‌عنوان هستۀ لیبرالیسم قرار گیرد؛ کمااین‌که برخی نظریه‌پردازان، لیبرال‌دموکراسی و لیبرالیسم را قابل‌جمع نمی‌دانند. به‌علاوه، درون لیبرالیسم نیز می‌تواند ناسازگاری موجود باشد؛ چرا که دو اصل لیبرالیسم، یعنی آزادی فردی و تحدید قدرت دولت، همیشه با هم سازگار نیستند؛ بدین‌معنا که تأمین آزادی فردی در حوزۀ فرهنگی یا اقتصادی می‌تواند متضمن دخالت دولت در این حوزه‌ها باشد.بدیهی است که تمام مفاهیم به‌کاررفته دارای ابهامات معنایی هستند و تلاش برای شفافیت این مفاهیم در طول سده‌های پیشین، منجربه تأسیس نحله‌های متفاوتی درون لیبرالیسم شده‌است. اختلافات مشهود نیز ناشی از همین ابهامات معنایی و کاربست‌های متفاوت عملی است. با این حال، می‌توان از دو نوع لیبرالیسم فرهنگی و اقتصادی سخن گفت؛ اولی به‌معنای آزادی بیان اندیشه است که می‌تواند در دولتی غیرلیبرال نیز برقرار باشد و دومی به‌معنای حفظ بازار آزاد و رقابتی که ممکن است در دولت‌های توتالیتر نیز دیده‌شود. حال، پرسش خود را به نحو دیگری مطرح می‌کنیم: آیا لیبرالیسم پشتوانۀ فلسفی منسجمی دارد که شامل نظریۀ اخلاق، معرفت‌شناسی، مابعدالطبیعه و ... خود باشد؟ همۀ لیبرال‌ها قائل به چنین انسجامی برای نظریات‌شان نیستند. با این حال، لیبرالیسم در وهلۀ اول یک نظریۀ سیاسی است و یقیناً با گسترۀ وسیعی از حقوق سروکار دارد؛ پس با تغییر تمرکز از حقوق به حوزۀ ارزش‌ها، می‌توان به نقطه‌نظر لیبرالی از اخلاق نزدیک شد.جان استوارت میلنظریۀ ارزش و اخلاق لیبرالاولین کسی‌که از توجیهی اخلاقی برای ضرورت آزادی استفاده کرد، «جان استوارت میل» بود. میل، به اقتفای «ویلهلم فون هومبولت»، دیپلمات و نظریه‌پرداز آلمانی، استدلال می‌کند که یکی از چندین دلیل توجیه آزادی این است که رشد شخصیت و پرورش ظرفیت‌های آدمی به‌خودی‌خود خیر است. میل در کتاب «دربارۀ آزادی» می‌نویسد:« [...] فردیت چیزی جز همان نشو و نما[ی شخصی] نیست و [...] تنها با تقویت چنین فردیتی است که انسان‌هایی تولید می‌شوند، یا می‌توانند تولید شوند، که به‌خوبی رشد یافته‌باشند. [...] بین اوضاع مختلف دنیوی که در سرنوشت بشر تأثیر می‌بخشد، کدام‌یک از آن‌ها بهتر از وضعی است که بتواند خودِ موجودات بشری را به عالی‌ترین چیزی که می‌توانند باشند، نزدیک کند؟ یا کدام مانعی در راه خیر [بشر]، بدتر از آن مانعی قابل‌تصور است که انسان را از رسیدن به چنین هدفی بازدارد؟»این صرفاً یک نظریۀ سیاسی نیست؛ بلکه نظریه‌ای قائم‌به‌ذات و کمال‌گرای اخلاقی دربارۀ مفهوم خیر است. بنابر چنین دیدگاهی، بهترین کار برای انجام، ترویج فردیت یا کمال‌گرایی است؛ اما تنها یک نظام سیاسی و چارچوب اخلاقی که حافظ آزادی‌های گستردۀ فردی است، می‌تواند چنین هدفی را تحقق بخشد. تفکر لیبرال در اواخر قرن بیستم و نوزدهم میلادی، عمیقاً متاثر از ایدۀ اخلاقی کمال انسان و رشد شخصیت بوده‌است و اندیشمندان مختلفی از «جان رالز» تا «جان دیوئی» نسخه‌های مختلفی از این تفکر را بسط داده‌اند؛ تا جایی که اصل حاکم اخلاق لیبرال در قرن گذشته همین ایده بوده‌است که زندگی خوب ضرورتاً زندگی‌ای است که فرد آن را آزادانه برگزیده و در آن استعدادهای منحصربه‌فردش را به‌عنوان بخشی از مسیر زندگی خویش پرورش داده‌باشد.بنابراین، طبق دیدگاه کمال‌گرایانه، ارزش غایی انسان، فردیت رشدیافته یا یک زندگی خودآیین است. در مقابل این نگاه عین‌گرایانه به ارزش، دو دیدگاه لیبرال دیگر قابل بررسی است: تکثرگرایی و ذهنیت‌گرایی.آیزایا برلین«آیزایا برلین» در دفاع از آزادی منفی اذعان می‌کند که ارزش‌ها و اهداف متکثرند و نمی‌توان به‌گونه‌ای موجه و همگانی، این اهداف را رتبه‌بندی کرد؛ زیرا اساساً این اهداف غیرقابل‌قیاس هستند. علاوه بر این، پی‌گیری یکی از این اهداف، ضرورتاً مانع رسیدن به اهداف دیگر می‌شود. به زبان اقتصاد، هر هدفی هزینه-فرصت خود را دارد. پس، نه‌تنها نمی‌توان به‌گونه‌ای موجه و همگانی این اهداف را رتبه‌بندی کرد، بلکه حتی نمی‌توان به همۀ اهداف رسید. هر شخصی برای رسیدن به برخی از اهداف خود باید از برخی دیگر صرف نظر کند؛ بنابراین خودآیینی، کمال یا رشد الزاماً ارجحیتی بر برابری اقتصادی، حفاظت از محیط زیست و... ندارند. از آن‌جایی که این ارزش‌ها قیاس‌ناپذیرند، هیچ انتخاب همگانی‌ای موجه نخواهدبود.باید دقت داشت که تکثرگرایی به معنای ذهنیت‌گرایی نیست؛ این فرض که ارزش‌ها متکثر و قیاس‌ناپذیر هستند، به این معنا نیست که ارزش‌ها به‌نوعی بر تجربۀ ذهنی استوارند. برای تکثرگرا، این ارزش‌ها کاملاً عینی هستند، اما ذهنیت‌گرا به این دلیل ارزش‌ها را قیاس‌ناپذیر می‌داند که آن‌ها را بر تجارب شخصی سوژه‌ها بنا می‌کند که تبعاً از شخصی به شخص دیگر متفاوت‌اند. در طول سده‌های گذشته، ذهنیت‌گرایی بخشی از سنت لیبرالیسم بوده‌است؛ از «هابز» که ارزش را مبتنی بر میل می‌داند؛ تا «لاک» که ارزش را بر سلیقه بنا می‌کند. هم‌چنین، در نظر تکثرگرایان و ذهنیت‌گرایان، تکثر ذاتی ارزش‌ها منجربه ضرورت آزادی می‌شود.جان لاکبا همۀ این اوصاف، کمال‌گرا، تکثرگرا و ذهنیت‌گرا بر یک نکتۀ اساسی متفق‌القول‌اند: طبیعت ارزش به‌گونه‌ای است که انسان‌های خردمند، راه‌های مختلفی برای زیستن دنبال می‌کنند. توجیه کمال‌گرا این است که هر شخص قابلیت‌های منحصربه‌فردی دارد که رشد آن‌ها به زندگی شخص ارزش می‌دهد. توجیه تکثرگرا این است که ارزش‌ها متکثر و متعارض‌اند؛ نه می‌توان به همگی دست یافت و نه می‌توان دست به انتخابی همگانی و موجّه زد. از نظر ذهنیت‌گرا نیز آنچه به نظر ما ارزشمند است، مبتنی بر میل و سلیقۀ شخصی است که از شخصی به شخص دیگر فرق می‌کند. همان‌طور که می‌بینیم، هرسۀ این دید‌گاه‌ها، از این اصل لیبرال که هرکسی به طریقی عقلانی راه متفاوتی برای زندگی پیشه می‌کند، دفاع می‌کنند. از نقطه‌نظر لیبرال، هیچ‌کس نمی‌تواند تصمیم درستی برای همگان بگیرد.میشل فوکونقاط روشنِ تاریک در اخلاق لیبرالبا همۀ این اوصاف، بر این دیدگاه اخلاقی نیز نقدهایی وارد است. برخی از این نقدها از منظر عمل‌گرایانه مطرح شده‌اند و برخی دیگر، مبادی این دیدگاه را نشانه رفته‌اند. از جملۀ این انتقادات، نقدی است که بر حقوق طبیعی بشر و قراردادگرایی وارد است: مفهوم حق، رابطۀ دوسویه‌ای با قرارداد دارد؛ پس حقوق طبیعی که پیش و مستقل از قرارداد اجتماعی تعریف شده‎است، چگونه می‌تواند خوش‌تعریف باشد؟ پارۀ دیگری از انتقادات، متوجه آزادی منفی است که توسط آیزایا برلین و تکثرگرایان دفاع می‌شود. آزادی منفی، آزادی از دخالت دیگری است. این نوع نگاه که به «اخلاق مبتنی‌بر دیگری» می‌انجامد، توسط اندیشمندانی چون «آلن بدیو» نقد شده‌است. از نظر بدیو، در چنین اخلاقی، «خیر از شر سرچشمه گرفته» و اصالت به شر (امر سلبی) داده شده‌است؛ حال آن‌که «به‌واسطۀ توانایی مثبتِ نیکی‌کردن و رفتار مرزشکنانۀ ما در قبال ممکنات و امتناع از محافظه‌کاری -از جمله در حفظ بقا- است که شر را تعیین می‌کنیم و نه برعکس». یکی دیگر از نقدهایی که توسط اندیشمندانی چون «فوکو» بسط یافته‌است، متوجه تمرکز بر سوژۀ انسانی در این نظریات اخلاقی است. به‌عقیدۀ فوکو، انسان به‌عنوان سوژه، مفهومی تاریخی و ساختگی است که منحصربه نوع خاصی از گفتمان است و وجودداشتن سوژه، اصل بدیهی بی‌زمانی نیست که بتواند پایه و اساس حقوق‌بشر قرار گیرد.به نظر می‌رسد لیبرالیسم مدعی صیانت از زندگی خصوصی است، اما خود نظریه در شاکلۀ زندگی خصوصی ما دخل و تصرف می‌کند. فارغ از آن، امروزه فقدانی جدی در حوزۀ اخلاق عمومی احساس می‌شود. سوژه‌های لیبرال تنها به این دلیل به چارچوبی اخلاقی تن می‌دهند که خیر شخصی خود را راحت‌تر دنبال کنند. اما آیا اساساً در جامعۀ فردگرا، پی‌گیری آزادانۀ خیرهای شخصی ممکن است؟ شاید؛ اما نه برای همه. نباید فراموش کنیم که بداهت گاهی می‌تواند مصنوعاً ایجاد شده‌باشد؛ کما این که هر مسئلۀ ایدئولوژیک نیز همین‌گونه کار می‌کند. اخلاق لیبرال نیز مستثنی‌ بر این قاعده نیست. هرگونه اراده‌ای برای تغییر وضعیت، مستلزم شناسایی همین نقاط روشنِ تاریک در منظومۀ فکری حاکم است.آلن بدیومنابع:Gaus, Jerry; D. Courtland, Shane; Schmidtz, David: https://plato.stanford.edu/entries/liberalismMill, John Stuart: On Libertyبدیو، آلن: اخلاق، رساله‌ای در ادراک شربشیریه، حسین: لیبرالیسم و محافظه‌کاریما را در تلگرام دنبال کنید! نشریۀ «ترنج» نشریۀ «ترنج» Fri, 03 Jul 2020 14:08:06 +0430 https://virgool.io/@ToranjSUT/%D8%B4%D9%85%D8%A7%D8%B1%DB%80-17-%D8%A7%D8%B2-%D8%A7%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82-%D8%AF%DB%8C%D9%86%DB%8C-%D8%AA%D8%A7-%D8%AF%DB%8C%D9%86-%D8%A7%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82%DB%8C-fvyrvi14xtbu بررسی جایگاه اخلاق و مذهب نسبت‌به یک‌دیگردر نگاه اول، شاید دین و اخلاق را دو امر کاملاً هم‌جهت و هم‌سو ببینیم؛ چرا که احادیثی هم‌چون «إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَکَارِمَ الْأَخْلَاقِ»، فراوان از زبان روشن‌فکران دین شنیده می‌شود؛ ولی اگر بخواهیم دید عمیق‌تری به دین داشته‌باشیم، خواهیم‌دید که این دو امر، در بسیاری از موارد، تناقضاتی با یک‌دیگر دارند. این موضوع، از این ناشی می‌شود که هدف دین از ابتدا اصلاً اخلاق نبوده و در واقع، رسالت دیگری داشته‌است.آری؛ اخلاقی که امروزه در بین عوام از آن سخن گفته می‌شود، می‌تواند یکی از نتایج پای‌بندی به قواعد دینی باشد، ولی مسئله این است که اصلاً هدف دین، آن هدفی که در ادیان مختلف الهی مشترک است، در ابتدا نزدیکی به ذات ربوبیت الهی است و در این راستا، مضامینی هم‌چون اخلاق، در امتداد آن خواهندآمد؛ به بیان بهتر، در دیدگاه دین، انسان ابتدا باید وجود خود را برای خداوند خالص کند، غایت اعمال خود را او قراردهد و در پی آن، اعمال و اخلاق وی نیز الهی خواهندشد. گاهی حتی برخی مسائل هم‌چون احکام حدود مجازات برای یک سری از کارهای ناپسند و... در دین مطرح می‌شود که با آنچه امروزه به‌عنوان اخلاق مدرن تلقی می‌شود، در تضاد است و این‌جاست که تفاوت بین اخلاق در دیدگاه دینی و غیردینی نمود پیدا خواهدکرد.نظریاتی که در زمینۀ رابطۀ دین و اخلاق در دیدگاه روشن‌فکران و فلاسفه مطرح است، عبارت‌اند از:الف) دین شرط وجود اخلاقیکی از نظریاتی که درمورد دین مطرح است و از طرف‌داران کم‌تری برخوردار است، توقف اخلاق بر دین یا تحویل‌‌پذیری اخلاق به دین است. طبق این نظریه، پایه و پیکرۀ اصلی، دین است و اخلاق جزء آن به حساب می‌آید.ب) دین در خدمت اخلاقدیدگاه دیگری که در مورد رابطۀ دین و اخلاق مطرح شده‌است، نقش کم‌رنگ­‌تری را نسبت‌به دیدگاه قبل برای دین قائل شده‌است و آن را نه شرط اخلاق، بلکه وسیله‌­ای در خدمت اخلاق می­‌داند. در دیدگاه جزئیت، وجود اخلاق متوقف بر دین شمرده شده‌بود؛ به این معنا که بدون دین، اخلاقی نخواهیم‌داشت. ولی در این دیدگاه، امکان وجود اخلاق بدون دین نفی نمی‌­شود و برای دین، کارکردهای بی­‌بدیلی تعریف می­شود که می‌­تواند در راه تحقق اهداف اخلاق، بسیار مفید واقع شود.ج) استنتاج دین از اخلاقاین نظریه که به سقراط نسبت داده می­‌شود و برگرفته از معمای معروف وی به نام «اوتیفرون» است، با اصالت‌بخشیدن به اخلاق، دین‌داری را گامی در جهت اخلاقی‌بودن و عادلانه‌زیستن می‌­داند. به تعبیر دیگر، اخلاق و عدالت به ما حکم می‌­کند که دین‌دار باشیم و دین‌­مدارانه زندگی کنیم. بر این اساس، دین از اخلاق استنتاج می­‌شود و آنچه اصالت و تقدم دارد، اخلاق است. سقراط در گفت‌وگوی خود با اوتیفرون، در ارتباط با عدالت سخن به میان آورد و نظریۀ استنتاج دین از اخلاق و جزءبودن دین نسبت‌به اخلاق را مطرح کرد. وی بر این باور بود که عدالت، محیطی بزرگ‌تر از دین دارد و دین‌داری، جزئی از عدالت است.د) تحویل دین به اخلاقاین نظریه که ناشی از روی‌کردی کارکردگرایانه به دین است، توسط «بریت­ ویت» مطرح گشت. در این نظریه، گزاره‌­های دینی فاقد معنا شمرده می‌­شود و معناداری صرفاً به قوانینی علمی، قضایای توتولوژی­ منطقی و ریاضی و قضایای شخصی محصور می­‌شود. بر این اساس، گزاره‌­های دینی از حوزۀ معنا به تحلیل کارکردی منتقل می‌شوند و به‌جای پرسش از معنای آن‌ها، کارکرد و نحوۀ استفادۀ آن‌ها مطرح می‌شود. بریت ویت، کارکرد مدعیات دینی را همان کارکرد گزاره‌­های اخلاقی دانسته‌است و رغبت به زندگی را کارکرد آن دو گزاره می‌داند.با نظر به دیدگاه­‌های چهارگانۀ یادشده مشخص می­‌شود که هرچه به جلو می‌­رویم، از اصالت دین کاسته و جایگاه و موقعیت اخلاق ارتقا داده شده‌است. در دیدگاه نخست، با قائل‌شدن جایگاه ویژه‌­ای برای دین، شرط حیاتی برای وجود اخلاق و جزء خارجی آن شمرده شد؛ به‌نحوی‌که بدون وجود دین، وجود اخلاق عقلاً غیرممکن خواهدبود. در دیدگاه دوم، با تنزل از این مرتبه و انکار توقف وجودی اخلاق بر دین، دین و مدعیات آن، از طریق تقویت انگیزه و تحریک عواطف فاعل اخلاقی، وسیلۀ خوبی در خدمت تحقق اهداف اخلاق معرفی شد. در دیدگاه سوم، باز هم بر اصالت و نقش اخلاق در تعامل با دین افزوده شد؛ تا جایی‌که بیان شد، دین برآمده از اخلاق است و از آن استنتاج می­‌شود؛ و در نهایت، در نظریۀ چهارم، با نفی معناداری گزاره‌­های دینی، برای آن صرفاً کارکردی همانند کارکرد گزاره‌­های اخلاق در نظر گرفته‌ می­‌شود.ما را در تلگرام دنبال کنید! نشریۀ «ترنج» نشریۀ «ترنج» Fri, 03 Jul 2020 01:20:32 +0430 https://virgool.io/@ToranjSUT/%D8%B4%D9%85%D8%A7%D8%B1%DB%80-17-%DB%8C%DA%A9-%D9%81%D9%86%D8%AC%D8%A7%D9%86-%D8%A7%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82-%D8%A8%D8%A7-%D9%86%DB%8C%DA%86%D9%87-pglqcveddwhh معرفی کتاب «تبارشناسی اخلاق» و نقطه‌نظرات نیچه دربارۀ اخلاقتبارشناسی اخلاق (به آلمانی: Zur Genealogie der Moral) (۱۸۸۷) یکی از مهم‌ترین آثار فریدریش نیچه است. این کتاب مشتمل بر سه رساله بوده و مضمون اصلی آن، خاستگاه اخلاق به حساب می‌آید.عصارۀ کتاب­‌های نیچه در همین کتاب نهفته شده و از معدود کتاب­‌ها­ی اوست که توانسته روی پای خود بایستد. آرای او در این کتاب بسیار نزدیک به «شوپنهاور» است؛ چراکه اصل آزادی انسان را قبول دارد، اما با این تفاوت که نگاهِ گذشتن از تمایلات به‌بهانۀ اخلاق و ترحم را مورد مذمت خود قرار داده‌است. نیچه با «افلاطون»، «کانت»، «هگل» و اکثر فلاسفه مشکل دارد؛ با فرد فوق‌العاده‌ای روبه‌رو هستیم که استقلال فکری دارد. نیچه در افکارش دارای خلوص‌نیت است و با آزاداندیشی مطلق نسبت‌به همۀ تعلقات اظهارنظر می‌کند؛ از این رو، نزدیک‌شدن به افکار او می‌تواند امری ارزش‌مند تلقی شود. یکی از درگیری‌­ها­ی همیشگی او، خدا­ی مسیحیت است که همواره به نقد آن می‌­پردازد و خواننده را به بازاندیشی دعوت می­‌کند.سؤال اصلی کتاب: ما کیستیم؟سه سؤال مهم در فلسفۀ اخلاق وجود دارد که فلاسفه در پی پاسخ‌دادن به آن­‌ها هستند:1. منشأ اخلاق چیست؟2. در چه شرایطی می­‌توانیم کار خیری انجام دهیم و یا تحت چه شرایطی می­‌توان قضاوت درست اخلاقی انجام داد؟3. آیا این خیر و تبعیت از اخلاق و قوانین می‌­تواند در نهایت موجب سعادت شود؟چارچوب فکری نیچهسخت است نیچه را در چارچوب فکری مشخصی جای‌داد یا ساختاری جدا از تفکر مستقل او برایش تعریف کرد؛ چرا­که بخش عمدۀ فلسفۀ وی نفی‌کننده است. شاید بتوان نام «Anti-UnEgoism» را برای ساختار فلسفۀ اخلاقی وی انتخاب کرد. این اسم به این دلیل مناسب به‌نظر می‌­رسد که نفی‌کنندۀ توجه منحصر به تمایلات نفسانی و ریاضت‌دادن نفس است و نیچه نیز چیزی خارج از این دو چارچوب را تعریف می‌­کند و از افراط و تفریط فاصله می­‌گیرد. این اسم تناقضی دربرندارد. خیلی کم می­‌توان عقاید او را به «کانت» نزدیک کرد، اما او به کلمۀ «خوبی» در معنای دیگری معتقد است؛ واژه‌­ای که او برای معرفی اخلاق انتخاب می­‌کند و هرچه غیر از آن را غیراخلاقی می‌­نامد، «Noble» است که در فارسی به کلماتی مانند پاک، نجیب و نو ترجمه شده‌است. «تئولوژی» (Theology) از جمله بحث­‌ها­یی ا­ست که به‌وفور در نظرات نیچه دیده می­‌شود. ریشۀ فلسفۀ اخلاقی او، اصلی به نام «ارادۀ آزاد» است که در ادامه به توضیح آن می‌پردازیم.بخش­‌ها­ی کتاباین کتاب دارای سه جستار است:جستار نخست به مسئلۀ «خیر و شر» و «خوب و بد» پرداخته‌است. جستار دوم در باب «گناه» و «بدوجدانی» سخن گفته و جستار سوم، در پی پاسخ به پرسش «معنای آرمان زهد چیست؟» است.اما اگر بخواهیم کتاب را بخش‌بندی کنیم، می‌­شود در سه مقاله این کار را انجام داد که در آن‌ها به نقد و بررسی سه مسئله پرداخته‌است:1. اصالت نفع یا یوتیلیتاریانیسم2. اخلاق مسیحی3. آرمان‌گرایی یا ایدئالیسم اخلاقینیچه بعد از نقد هرسه مورد ذکرشده، به توضیح مکتب فلسفۀ اخلاقی خود می­‌پردازد.کلید تفکر فلسفۀ اخلاق نیچهدر اخلاقی که نیچه ارائه می‌دهد، آن چیزی غیراخلاقی است که باعث تحقیر خود یا در معنای عام آن، انسان شود. یعنی اگر منزلت انسان به هر نحوی کوچک شمرده‌ شود، این اخلاق تحقیرکننده و به‌عبارتی، غیراخلاقی است. این روش استدلال، روشی سودمند است که اکثر مکاتب اخلاقی را مورد نقد قرار می‌دهد.نقد اصالت نفع یا یوتیلیتاریانیسم· یوتیلیتاریانیسم انگلیسی چیست؟در واقع به‌صورت خلاصه می‌توان این‌گونه بیان کرد که اخلاق یوتیلیتاریانیسم، آن‌چیزی را اخلاقی می‌­داند که خیر جمعی داشته‌باشد. مقصود از کلمۀ خیر نیز در این مکتب اخلاقی، به‌معنای کاهش درد و افزایش شادی برای همگان است. در این شیوه، عمل را مستقل از فرد بررسی می‌­کنند و باید در جمع بهینه شود.· نقد نیچه بر این مکتب اخلاقیهمان‌گونه که بالاتر اشاره شد، متر و معیار نیچه در مواجهه با اکثر مکاتب اخلاقی، نهی‌کردن تحقیر خود و بلکه دقیق‌­تر، نهی آن چیزی است که ارادۀ آزاد را مقید می‌­کند. در این مکتب اخلاقی، فداکاری و ایثار بسیار پررنگ است و شاید جزء ارکان اصلی آن به‌شمار بیاید. این یعنی فداشدن گروهی خاص برای همه و ندیدن خود که قابل‌پذیرش او نیست. نیچه مخالف جدی یوتیلیتاریانیسم انگلیسی است و این مکتب اخلاقی را با ادبیات تند خود، «خوک­‌ها­ی چاق»، برای نشان‌دادن غایت رفاه‌زدگی آنان نقد می‌کند. اگر نگاه برده‌­وار بر جامعه حاکم باشد، یک ستیز همیشگی بین طبقۀ قوی و ضعیف به راه می‌افتد؛ چون طبقۀ ضعیف، هر آن‌چه را که قدرت‌مندان «خوب» می‌پنداشتند، مثل تصاحب زمین و خوشی و شادی، «شر» و هر آنچه را که آنان «بد» می‌دانستند، «خیر» تلقی می‌کردند؛ مثل انتقام و دل‌سوزی برای هم‌نوع. منشأ هر عملی برای این گروه، مقابله با آرمان‌های قدرتمندان است. سازندۀ ارزش در یوتیلیتاریانیسم، صاحب‌رفاه و قانون‌گذار برده­‌هاست که اختلاف طبقاتی، توسط این نوع اخلاق حمایت می‌­شود.فریدریش ویلهلم نیچه (۱۵ اکتبر ۱۸۴۴–۲۵ اوت ۱۹۰۰)، فیلسوف، شاعر، منتقد فرهنگی، آهنگ‌ساز و فیلولوژیست کلاسیک بزرگ آلمانینقد اخلاق دگرگرایی· دگرگرایی چیست؟اگر بخواهیم تعریف ساده‌ای برای این مکتب به‌کار ببریم، خیرخواهی برای دیگران بدون مزد است.· مشکل نیچه با این مکتب اخلاقیاز نظر نیچه، منشأ تمامی رفتار­ها­ی دگرگرایانه، خودخواهی است. مثالی که ذکر می­‌شود، بدین‌گونه است: کمک‌کردن به همسایه؛ می­‌دانید چرا به دیگران کمک می­‌کنیم؟ به این خاطر که می‌خواهید به‌نحوی در مسابقه با همسایۀ خود پیروز میدان باشید و در محاسبه‌گری، ترازوی شما سنگینی بیش‌تری کند. آن کسی‌که این عمل را انجام می‌­دهد، نه یک عمل دگرگرایانه، که عملی خودخواهانه در راستای ارضا­ی میل به قدرت انجام داده‌است. نیچه این­‌گونه رفتار را نفی می­‌کند و اخلاقی نمی‌­داند. اما سؤالی که پیش می‌­آید این است: آیا عمل دگرگرایانه نداریم؟ شاید بتوان گفت که قدرت، منشأ و انگیزۀ رفتار­های برخی از افراد باشد که در ظاهر، عملی دگرگرایانه انجام می‌دهند، ولی تکلیف کسانی همانند «مادر ترزا» که دنبال قدرت و آن عمل محاسبه‌گرانه نیستند، چیست؟ در برابر این سؤال، جواب نیچه این است که تمامی اعمال این افراد نیز بر­آمده از خودخواهی است؛ حتی عملی که منشأ آن ازخودگذشتی باشد، در پی یک لذت و شادی است و این شادی جایی است که عمل دگرگرایانه را خراب می‌­کند. در واقع، این کار را می‌­توان خودفروشی برای رسیدن به شادی، حس خوب و قدرت دانست؛ گویی با این کار، در حال تبدیل‌شدن به خدا هستید یا می­‌خواهید جای او بنشینید. اما این عمل انتقال از خود، از چیزی‌که باید باشیم، برای قدرت یا شادی یا هر مسئلۀ دیگری، نوعی تحقیر خود محسوب می­شود. در اخلاقی که نیچه ارائه می­‌دهد، هرجا که منشأ عملی، عشق به خود یا تحقیر نفس باشد، نفی شده و علامت آن است که باید این عمل کنار گذاشته‌ شود. نباید این کج‌فهمی صورت بگیرد که نیچه با تمایلات بدوی انسان مشکل دارد؛ خیر، بلکه اتفاقاً نفی‌کنندۀ کسانی است که این کار را انجام می‌­دهند و انسان را کاملاً از تمایلاتش جدا می­‌کنند. در حقیقت منظور نیچه این است که منشأ رفتار، نباید تمایلات، بلکه ارادۀ آزاد انسان باشد تا نتیجۀ آن، تمامی ابعاد زندگی­، اعم از تمایلاتش را دربرگیرد.«خوب و بد»، «خیر و شر»یکی از اهداف کتاب تبارشناسی اخلاقی، همان‌طور که از اسمش پیداست، رجوع به تاریخ و واکاوی معنی لغات «خوب و بد» و «خیر و شر» است. تعریفی هم که نیچه در ادامۀ کتاب از خیر ارائه می­‌دهد، یک مفهوم عالی و نو است.· خوب و خیر چیست؟اگر بخواهیم «خیر» را به‌صورت ساده بررسی کنیم، به‌معنی یک امر با ارزش است؛ مثل یک تابلو­ی باارزش و یک حکومت خوب که باعث رشد آدم‌ها می­‌شود. در واقع، یک مفهوم انتزاعی و غیرمادی شرافت‌مندانه است. نیچه آزادی، استقلال، زیبایی و ارادۀ آزاد را خیر و تبعیت از این‌ها را خوب می‌داند.· بد چیست؟«بدِ» اخلاقی نیچه کاملاً مطابق با مفهوم «شر» است و با اخلاق مسیحی تفاوت دارد. مسیحیت، شر را هر آنچه می­‌داند که مطابق کتاب مقدس نیست. اما نیچه بد را طبق اخلاق شرافت‌مندانه­‌ای که تعریف می‌­کند، عملی می­‌داند که سرمنشأ آن تنفر باشد. از نظر او، هر تنفری نشانۀ نقص آدم است و حسادت و تنفر، به نقص و تحقیرشدگی آدمی برمی­‌گردد. اگر یک مکتب اخلاقی این­‌ها را خوب بداند، نیچه با آن مخالفت می­‌کند؛ به‌عنوان مثال، اخلاقی که روابط اجتماعی آدم‌ها در آن براساس تنفر چیده ‌شده و برای مقابله‌کردن و تحقیرکردن دیگران است.· نفی دو تفکرنیچه تفکری را که خدا در آن سرمنشأ خوب و شر باشد و هم‌چنین نگاه نیهیلیسم را نفی می‌کند. در نفی تفکر اول، این‌چنین معتقد است که سرچشمۀ آن حقارت، انسان است و در نفی دیدگاه دوم می­‌گوید که آدمی با این دیدگاه، ایمان به توانایی‌های خود را از دست می‌­دهد و ترس از خود را به‌وجود می‌آورد؛ که نیچه با آن مشکل دارد.«مکتب آتن»، یکی از معروف‌ترین آثار نقاش رنسانس ایتالیایی، «رافائل»، است که در خلال سال‌های ۱۵۱۰ و ۱۵۱۱ میلادی، به‌عنوان بخشی از نقش‌های دیواری اقامتگاه پاپ در واتیکان خلق شده‌است. افلاطون و ارسطو تا فیثاغورث، بطلمیوس، اقلیدس، زرتشت و ابن رشد، همگی در این عکس یادگاری باستانی دیده می‌شوند.زرتشت و نیچهاو در چندین جای این کتاب و کتاب دیگرش، «چنین گفت زرتشت»، ارادت خود را به آریایی‌ها نشان می‌دهد و معتقد به این است که زرتشت خدایی را معرفی می­‌کند که انسان ها را با ارادۀ آزاد رشد می­‌دهد و شیوه‌ای را بیان می‌کند که خوبان و بزرگان در صدر هستند و مسیرشان دنبال می‌­شود.نقد اخلاق مسیحینیچه پیش از ایرادگرفتن به اخلاق مسیحی، به تفکر یهودی‌­ها در مورد دین و خدا­ی معرفی‌شدۀ آن­ها نقدهایی جدی وارد می‌­کند و زندگی کشیش‌وار را نیز نتیجه و برآمده از یهودیت می­‌داند. سپس، به‌صورت جداگانه به نقد اخلاق مسیحیت می‌­پردازد. او اخلاق برده‌­گونۀ مسیحی را نتیجۀ تغییر ارزش‌­های یهودیت می‌­داند و معتقد است خدایی که مسیحیت ارائه می‌­دهد، انسان را به بردگی می­‌کشد و اخلاق برده‌گونه را ترویج می­‌کند. پس، این یعنی تحقیر «خود» و مقیّدساختن ارادۀ آزادمنشانه که نیچه چنین عقیده­‌هایی را در کتابش نفی می‌­کند.· آیا نیچه تفکرات نازی داشت؟در همین ابتدا که اشاره‌ای به ارادت او به آریایی‌ها و انتقاد او نسبت‌به یهودیت شد و با توجه به تعریف «ابرانسان»، برخی با استدلال‌هایی سطحی، او را نازی خواندند. درصورتی‌که نیچه افرادی را که در زمان خودش ضدیهودی بودند، رد می‌­کند. در حقیقت، نسبت‌دادن ساختار یا مکتبی به نیچه ساده‌اندیشی است؛ مثلاً اگر بگوییم نیچه نیهیلیست، نازیست یا ... بود، غلط است و این نشان از درک‌نکردن عمق تفکر او دارد.یهودیت، و مسیحیت در نتیجۀ آن، ارزش‌گذاری­هایی هم‌چون «ضعیفان فقط موردرحمت خدا هستند» دارند که تحقیرکنندۀ خودِ حقیقی انسان است و دربندکنندۀ آزادمنشی. یکی از موضوعاتی که نیچه روی آن حساس بود و وی را خشمگین می‌ساخت، ارزش‌گذاشتن برای ضعف است.· ریشۀ این اخلاقیهودی­‌ها در ابتدا جامعۀ ضعیف‌شده­‌ای بودند؛ بردگانی که به تعبیر فروید، اسطورۀ موسی آن‌­ها را نجات داد و حتی پس از مهاجرت‌کردن نیز همواره طبقۀ دوم جامعه بودند. به همین دلیل، از اخلاق ضعیفان، برده‌ها و تحقیرشده‌ها حمایت می­کنند. در صورت تسلط این اخلاق بر جامعه، روابط انسانی خراب می­‌شود و چرخۀ برده و ارباب همواره پابرجا خواهدبود.· اخلاق حقارت آمیزاخلاقی است که در آن، «خیر»، برآمده از رفتار تحقیرکننده است که نیچه از ابتدا با آن مشکل دارد. در اخلاق یوتیلیتاریانیسم و اخلاق مسیحی و یهودی، خودشیفتگی، قدرت، پول و هرکس‌ که این‌گونه فکر می‌کند، خوب و ارز‌شمند است. آنان برای به‌قدرت‌رسیدن، از اخلاق حقارت‌آمیز حمایت می­‌کنند. سیستم «ارباب و رعیت»، «کشیش و مردم»، «روحانی و یهودیت» و «سرمایه‌دار و رعیت» در این اخلاق‌ها حفظ می‌­شود. شعار­ها­ی برابری‌خواهی می­‌دهند، اما فریبی بیش نیست و در پی ادامه‌دادن حکومت ارباب‌رعیتی هستند و برای این‌کار، از کلمۀ خدا و عدالت هم دریغ نمی‌کنند. در یک جامعۀ پوپولیستی نیز همین شعارها برای حفظ عدالت سر داده می­‌شود، اما در باطن اخلاق برده‌­ها را توسعه می­‌دهد.· انسان غرق در گناه، گناه اولیهیکی از نقدهای جدی نیچه بر مسیحیت، پیرامون این مفهوم است. منظور از این آموزه که از اعتقادات مسیحیت است، این است که ما به‌خاطر خطایی که از نخستین انسان‌ها، یعنى حضرت آدم و حوا سر زد و باعث رانده‌شدن آن‌ها از بهشت شد، دور از خدا متولد مى‌شویم و به‌علت رنج و مرگ عیسى مسیح (ع) مى‌توانیم دوباره با او آشتى کنیم؛ چراکه این گناه به همۀ فرزندان حضرت آدم نیز سرایت و درون ذات انسان هم رسوخ کرد و تنها راه پاک‌شدن از آن، فداشدن مسیح از راه مصلوب‌شدن بود. این تفکر بیش‌تر از طریق «پولوس» وارد اعتقادات مسیحیت شد؛ او که یهودی‌زاده‌اى اشرافى و از مخالفان سرسخت مسیحیت بود، به ادعاى خودش در اثر مکاشفه‌اى که در آن حضرت مسیح را دیده‌بود، به مسیحیت ایمان آورد. پولوس معتقد بود که با گناه آدم، انسان‌ها همه گناه‌کار شدند و بدین‌ترتیب گناه و مرگ به جهان آمد. این گناه با زادِولد بین انسان‌ها اشاعه یافت و این جسم انسان است که عامل کسب و انتقال گناه به شمار می‌رود. عامل ورود گناه به جهان، آدم است، اما گناه او گناهی شخصى نیست؛ لذا نزد او باقى نمى‌ماند و به همه سرایت مى‌کند؛ چراکه او با این گناه، جوهر انسان را فاسد کرد و بنابراین، انسان تحت‌سلطۀ گناه درآمد و به‌سبب سرپیچى، آدم گناه‌کار شد و به‌دلیل تبعیت از آدم ثانى (عیسى مسیح) از گناه پاک مى‌شود و جلال خدا را درک مى‌کند. به نظر پولوس، اگر مسیح به صلیب کشیده نمى‌شد، جهان تحت‌سلطۀ گناه باقى مى‌ماند و انسان هرگز راهى به نجات نداشت؛ لذا براى نجات انسان باید تنها پسر خدا قربانى می‌شد. چون همۀ مردم در اثرات وضعىِ گناه آدم شریک هستند، پس یک نماینده از سوى بشریت مى‌تواند کفارۀ این گناه باشد؛ یعنی مسیح باعث می‌شود گناه اولیه‌ای که برای همه به ارث رسیده‌است، پاک شده و او جای همگان مجازات شود. نیچه معتقد است اخلاقی که برآمده از این اندیشه باشد، ضد اخلاق آزادمنشانه و در تأیید اخلاق حقارت‌آمیز است.فرد آزاداندیش و بزرگ کیست؟از نظر او، کسی که نه‌تنها به خودش و اطرافیانش عشق می­‌ورزد و کمک می­‌کند، بلکه با دشمنانش هم یک مدارای تقریباً صددرصدی را داراست، فردی آزاداندیش و بزرگ است؛ فردی که ارادۀ آزاد را اعمال می‌کند و دیگران را رشد می‌­دهد، همان ابرانسان نیچه است.ارادۀ آزاد چیست؟در این مقاله به‌وفور کلمۀ ارادۀ آزاد را به‌کار بردیم و حال در پایان می­‌خواهیم به تعریف آن بپردازیم. در واقع، اراده‌­ای آزاد است که منشأ آن هیچ احساسی نباشد. ارادۀ آزاد در حقیقت، اراده‌­ای مستقل از تمایلات است؛ اما این کژفهمی نباید صورت بگیرد که ارادۀ آزاد، تمامی تمایلات را سرکوب می‌­کند، بلکه می­‌گوید که این تمایلات، نباید سرمنشأ قرار بگیرند. مثال ارادۀ آزاد می‌­تواند فردی باشد که در یک سیستم، وظیفه‌اش را مستقل از تمام خواست‌­ها و تمایلات انجام می‌­دهد. ارادۀ آزاد باید تمایلات را در نتیجه‌­اش دربرگیرد و معطوف به این باشد که این تمایلات را برآورده سازد. این‌جا جایی است که نیچه راهش را از کانت در تعریف ارادۀ آزاد جدا می­کند. هدف ارادۀ آزاد نیچه، رشد تمامی ابعاد انسان است.ما را در تلگرام دنبال کنید! نشریۀ «ترنج» نشریۀ «ترنج» Fri, 03 Jul 2020 01:06:23 +0430 https://virgool.io/@ToranjSUT/%D8%B4%D9%85%D8%A7%D8%B1%DB%80-17-%D8%AF%DB%8C%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D8%B2%D9%88%DB%8C-%D8%A7%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82-qhtr6dhky72a نسبت بین سنت و مدرنیته، یکی از مباحث گسترده میان متفکران و فیلسوفان عصر حاضر به شمار می‌رود. عده‌ای از محققان این عرصه، بر این باورند که جهت پیش‎برد بحث، می‌بایست در ابتدا، مؤلفه‌های اجتناب‌پذیر و اجتناب‌ناپذیر سنت و مدرنیته را شناخت و آن‌ها را از یک‌دیگر تمییز داد؛ پس برای پرکردن گسست معرفتی میان سنت و مدرنیته، باید مؤلفه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته را به‌طور خاص درنظرداشت. از طرفی، با ظهور علم و فلسفۀ جدید، برای مفاهیم، حدود و ثغوری گذاشته‌ شده‌است؛ موضوع اخلاق و به‌طور جزئی، بایدها، نبایدها و هنجارهای اخلاقی نیز از این اتفاق مستثنی نبوده‌اند.حال، پس از تزریق نگاه‌های جدید به مقولۀ اخلاق، این‌جا ما با یک دوگانه روبه‌رو شده‌ایم: «اخلاق دینی»، از اجزای فربۀ سنت و «اخلاق سکولار»، مؤلفۀ اجتناب‌ناپذیر مدرنیته. اخلاق سکولار، معیار را عقل آدمی می‌داند و عقیده دارد که اخلاق، از انسان‌بودن انسان نشئت می‌گیرد. عده‌ای نیز باور دارند فقه (اخلاق دینی)، متدیّنان را از اخلاق سکولار بی‌نیاز نمی‌کند و احکام فقه در صورتی توجیه‌پذیر هستند که مطابق با اصول اخلاقی باشند.نقش و تأثیر دین و اخلاق در زندگی ما، تابع تصویری است که ما از رابطۀ این دو در ذهن داریم. در بررسی این ارتباط، به یک پیوند تاریخی میان اخلاق و دین برمی‌خوریم؛ اما آیا این پیوند، صرفاً یک تصادف است یا می‌توان آن را ناشی از یک ضرورت و تلازم وجودی میان اخلاق و دین دانست؟ لازم به ذکر است که غالباً این پیوند تاریخی را می‌پذیرند و اگر تردیدی مطرح می‌شود، تردید در وابستگی منطقی، ضروری و معرفت‌شناسانۀ اخلاق و دین است.در تکاپوی سنجش دین در ترازوی اخلاق، به پرسش‌های زیر برمی‌خوریم؛ سؤالاتی که دغدغۀ یافتن پاسخ برای آن‌ها، تحریریۀ ترنج را بر آن داشت تا پروندۀ ویژۀ شمارۀ 17 خود را «اخلاق و مذهب» قرار دهد:اخلاق در مدرنیته، از یک جهان‌بینی دینی رشد کرده‎است؛ آیا پذیرش این اخلاق، بدون پذیرفتن آن جهان‌بینی، امکان دارد؟آیا ارزش‌های اخلاقی، منحصراً توجیه عقلانی و انگیزشی خود را از باورهای دینی می‌گیرند و یا می‌توان منبعی دیگر نیز برایشان درنظرگرفت؟حال که اخلاق سکولار از انسانیت سرچشمه می‌گیرد، نمی‌توان از دل هویت انسانی، اخلاقی جهان‌شمول بیرون کشید که جهان‌بینی فرادینی داشته‌باشد و همۀ انسان‌ها را صرف‌نظر از نژاد، جنسیت، مذهب و ... دربرگیرد؟جدا از این پرسش‌ها، اصل ارتباط دین و اخلاق، مبرهن به نظر می‌آید؛ زیرا یکی از اهداف محوری پیامبران، تربیت و پرورش اخلاقی انسان‌هاست. هم‌چنین باید در نظر داشت که بررسی رابطۀ دین و اخلاق، صرفاً از دغدغه‌های نظری نیست و نتایج عملی آن بسیار قابل‌توجه است؛ طوری‌که مصلحان اجتماعی، باید تحقیق در باب رابطۀ این دو را فریضۀ خود بدانند.برخی دین‌شناسان، برای نشان‌دادن پیوند عمیق این دو مقوله، اخلاق را «گوهر دین» برشمرده‌اند. وابستگی و ارتباط میان اخلاق و دین، می‌تواند یکی از انواع زیر باشد:1) رابطۀ زبان‌شناسانه (تعریفی): به‌دلیل این‌که مفاهیم و تعاریف اخلاق، می‌تواند ذیل دین قرار بگیرد، به آن وابسته است.2) رابطۀ وجودشناسانه (متافیزیکی یا هنجاری): برای بررسی رابطۀ وجودشناسانۀ اخلاق و دین، می‌توان به تفاوت اشاعره و معتزله اشاره کرد؛ مقصود اشاعره از «شرعی»بودن حسن و قبح، این است که امرونهی خداوند «منشأ انتزاع» انحصاری اوصاف اخلاقی به شمار می‌رود. درمقابل، معتزله اعتقاد داشتند که فرمان‌های الهی، خود، معلول بایدها و نبایدهای اخلاقی هستند.3) رابطۀ منطقی (معرفت‌شناسانه): وابستگی منطقی اخلاق به دین می‌گوید که شناخت ارزش‌های اخلاقی یا «متوقف بر پذیرش باورهای کلامی است» و یا «متوقف بر وحی و به‌تبع آن، فقه است».4) رابطۀ روان‌شناسانه: ارتباط روان‌شناسانۀ دین و اخلاق، بدان معناست که «تنها آموزه‌ها و اعتقادات دینی می‌توانند پشتوانۀ روان‌شناختی اخلاق را فراهم سازد»؛ یعنی نقش دین در این‌جا، یک نقش «انگیزشی» تلقی می‌گردد.5) رابطۀ عقلانی: وابستگی عقلانی اخلاق به دین، یعنی این‌که «تعهد اخلاقی تنها در صورتی معقول است که ما باورهای دینی را پذیرفته‌باشیم» و در واقع، «اگر خدا نباشد، هرکاری مجاز است».در این شماره، ابتدا با معرفی کتابی از نیچه، ضمن آشنایی با اندیشه‌های وی در حوزۀ اخلاق و تعریف «ارادۀ آزاد»، نظریات مختلف در این موضوع را مرور می‌کنیم. جایگاه مذهب و اخلاق نسبت‌به یک‌دیگر نیز در مقالۀ دیگری مورد بحث قرار گرفته‌است. سپس کندوکاوی در اخلاق لیبرالی داشته‌ایم تا رابطۀ این ایدئولوژی –که به‌نوعی ایدئولوژی حاکم بر دنیای امروزی است- با مفاهیم اخلاقی مشخص شود. در این شماره از ترنج، با جناب آقای «حسین کامکار»، از طلبه‌های دومین دورۀ حوزۀ «مشکات»، پرسش‌وپاسخی ترتیب داده‌ایم؛ محوریت سؤالات، تغییر و تبدّل گزاره‌های اخلاقی و دینی با گذشت زمان، بازتولید نظام سرمایه‌داری در حکومت دینی جمهوری اسلامی و امکان‌سنجی استقلال اخلاق از شرایط و ملزومات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه است. یکی از مباحثی که با گذار از سنت به مدرنیته، شاهد آن هستیم، تلاش برای جای‌گزینی دین‌داری با اخلاق‌مداری بوده‌است؛ طی یک مقاله، به‌تفصیل، آرای گوناگون حول این قضیه را موشکافی کرده‌ایم. در پایان نیز به نقش مدرنیته در به‌محاق‌رفتن اخلاق و کوشش‌های نافرجام پیرامون ساختن جامعۀ اخلاق‌محور و علل آن پرداخته‌ایم.ما را در تلگرام دنبال کنید! نشریۀ «ترنج» نشریۀ «ترنج» Fri, 03 Jul 2020 00:32:03 +0430 https://virgool.io/@ToranjSUT/%D8%B4%D9%85%D8%A7%D8%B1%DB%80-16-%D8%AA%D9%88%D9%82%DB%8C%D9%81-%D9%82%D8%AA%D9%84%DA%AF%D8%A7%D9%87-%D9%87%D9%86%D8%B1-%DB%8C%D8%A7-%D8%AA%D9%88%D9%81%DB%8C%D9%82-%D8%A8%D8%B4%D8%B1%DB%8C%D8%AA-kuzb9gg2flbf شما جزو کدام دسته اید؟ آزادی را معدوم توقیف می‌دانید یا آزادی مشروطی که هدیۀ سانسور است را دست‌آورد این قربانی؟سینما و برزگران دشت هنر هفتم در طی عمر نه چندان طولانی خود، از گزند محدودیت‌ها و توقیف‌ها در امان نبوده‌ و نیستند؛ مشابه احوال شش برادر دیگر خود و شاید به مراتب، شدیدتر و محسوس‌تر. نگاهی جزئی خواهیم داشت به ممنوعیت‌های مختلف در سینمای جهان؛ درست است که نام «توقیف» وجهۀ خوبی نداشته و همیشه تقبیح شده‌است، امّا مواردی نیز یافت می‌شود که با خود بگوییم آیا واقعاً لازم نیست که این اثر متوقّف شود؟ آیا آزادی بی‌قیدوشرط هنرمند، آرزویی متعالی است؟­­نمای بسته از یک پرستار در فیلم رزمناو پوتمکینمقتل نخست: سیاستمتداول‌ترین دلیل توقیف‌ها را شاید بتوان سیاست و روابط میان کشورها و احزاب صاحب قدرت دانست. «نبرد الجزیره» ساختۀ 1966، روایت‌گر نبرد الجزایری‌ها با دولت فرانسه بود که به مدت 6 سال در فرانسه توقیف شد و برخی از مقامات دولتی آن را محکوم کردند. لازم به ذکر است که دهۀ 60 میلادی، دهۀ رهایی از استعمار در بسیاری از کشورهای جهان بود و این فیلم، چنان استادانه ساخته شد که نیروهای شورشی در دیگر نقاط جهان از تاکتیک‌های موجود در این فیلم الگوبرداری کرده و هم‌چنین، نیروهای ضدشورش نیز به عنوان محتوای آموزشی از آن بهره بردند.شاهکار «سرگی آیزنشتاین» که امروزه از دید بسیاری قابل‌احترام و در اکثر لیست‌های برترین فیلم‌های تاریخ قرار داده شده، در دوران خود چندان اوضاع خوبی نداشت و از آن استقبال گرمی نشد. «رزمناو پوتمکین»، ساختۀ انقلابی آیزنشتاین که راوی شورش ملوانان یک ناو روسی علیه مافوق‌هایشان است، در سال 1926 منتشر شد؛ امّا تا سال 1954 در بریتانیا در توقیف ماند. نسخه‌های این فیلم هم‌چنین در فرانسه سوزانده شدند و در ایالت پنسیلوانیای آمریکا، به دلیل این‌که راهنمایی برای طغیان و سرکشی است، توقیف شد. دیگر آثار آیزنشتاین نیز در خود روسیه با سانسور مواجه می‌شد و شاید بتوان گفت هیچ دولتی، این نابغۀ سینما را به جهت دوربین انتقادی و انقلابی‌اش، دوست نداشت. فشارها آن‌چنان زیاد بود که آیزنشتاین سال 1937، در کنفرانسی مجبور به عذرخواهی عمومی شد؛ تحت عنوان «خطاهای هنری و سیاسی»!«سوپ اردک» ساختۀ «برادران مارکس» مخالفت شخصی «بنیتو موسولینی»، دیکتاتور وقت ایتالیا را به همراه داشت؛ چراکه آن را توهین به خود می‌پنداشت. این اثر نیز امروزه احترام بسیاری کسب کرده و فیلم ارزشمندی شناخته می‌شود؛ امّا خود گروچو مارکس در جواب این‌که اهمیّت و تاثیرگذاری فیلم چیست، اذعان کرد که «تاثیرگذاری دیگه چیه؟ ما فقط چهارتا یهودی هستیم که می‌خوایم بخندونیم». با این حال، وقتی متوجّه شدند که موسولینی فیلم را توقیف کرده، به وجد آمدند. نکته طنزی که درباره حواشی آن زمان این فیلم وجود داشت، اعتراض ساکنان روستای «Fredonia» در آمریکا بود که مشابهت نام کشور خیالی داخل فیلم یعنی «Freedonia» را موجب بدنامی روستای خود می‌دانستند؛ برادران مارکس نیز در مقابل از آن‌ها خواستند که نام روستای خود را تغییر دهند، مبادا که به ساحت محترم فیلم اهانتی شود!هجو کشورگشایان در فیلم دیکتاتور بزرگ«دیکتاتور بزرگ» از اسمش پیداست که باید توقیف شود. «هیتلر» پخش این فیلم را در آلمان و دیگر کشورهای تحت سلطۀ نازی ممنوع اعلام کرد. آن‌طور که تاریخ ذکر کرده، گویا هیتلر نتوانسته کنجکاوی خود را کنترل کند و دو بار آن را در محفل خصوصی به نمایش درآورده؛ امّا هیچ اظهارنظری از هیتلر دربارۀ فیلم درز نکرد. هم‌چنین چاپلین در واکنش گفته که «حاضرم هر چیزی بدهم تا نظرش را بدانم». این ممنوعیت پخش و توقیف، حتّی بعد از پایان جنگ هم ادامه داشت و تا سال 1958 اجازه پخش در آلمان داده نشد. این فیلم تا مرگ دیکتاتور اسپانیا، «فرانسیسکو فرانکو»، در سال 1975، در توقیف خاک خورد. شاخص‌ترین سکانس و اوج فیلم را شاید بتوان سخنرانی ماندگار یک آرایشگر یهودی، در قامت هیتلر دانست؛ سکانسی که تا پیش از هجوم آلمان به فرانسه در فیلم جایی نداشت، امّا چاپلین پس از وقوع این اتّفاق آن را به فیلم اضافه کرد.اگر کمی در زمان عقب‌تر برویم، شاخص‌ترین اثر سینمایی توقیفی، «در جبهۀ غرب خبری نیست» که براساس رمانی با همین نام ساخته شده، خواهد بود؛ همان‌طور خود این رمان نیز طعم توقیف را چشید. این فیلم ضدجنگ، که امروزه میان بهترین فیلم‌های حماسی آمریکایی قرار گرفته، در سال 1930 منتشر شد و در آلمان نیز پخش شد. این دوران پیش از به قدرت رسیدن حزب نازی در آلمان بود؛ اگرچه «گوبلز» و نوچه‌هایش بیکار نبودند و با ترفندهایی مثل پخش‌کردن پودرهای عطسه‌آور در فضای سینما و رها کردن موش در بین تماشاگران، سعی در مختل کردن نمایش فیلم داشتند. بعد از یک هفته، کمپین نازی‌ها موفق به ممنوع کردن فیلم شد و نسخه‌ای بسیار سانسورشده از فیلم یک سال بعد دوباره اجازه پخش یافت؛ امّا در سال 1933 با به قدرت رسیدن حزب نازی، ممنوعیت فیلم از سر گرفته شد. سرانجام سال 1952 بود که فیلم نفس راحتی کشید.کمی که از گذشته فاصله بگیریم، توقیف‌های ملموس‌تری در دوره زمانۀ خودمان خواهیم یافت که بعضاً، دلایل مضحکی نیز داشته اند؛ برای مثال انیمیشن «سیمپسون‌ها» در برمه توقیف شده‌است! به دلیل غالب بودن رنگ زرد؛ که نشانه‌ای برای حمایت از گروه‌های یاغی در برمه به شمار می‌رود. از این مورد خاص که بگذریم، شاید فیلم «300» را به خاطر داشته باشید؛ فیلمی تاریخی که واکنش وزیر امور خارجۀ وقت کشورمان را به همراه داشت و آن را توهینی به فرهنگ ایران می‌دانست و چه‌بسا اگر همۀ فیلم‌های خارجی در ایران توقیف نبودند، این مورد حتماً جزو توقیفی‌ها قرار می‌گرفت. البته که کمپانی سازندۀ فیلم نیز همۀ اتّهامات را رد کرد و وقایع فیلم را تخیّلی توصیف کرد.فیلم کمدی محصول 2006 با نام «بورات؛ یادگیری‌ فرهنگ آمریکا برای منفعت ملّت پرشکوه قزاقستان»، همان‌طور که از نام آن پیداست، طبیعتاً در قزاقستان و روسیه استقبالی از فیلم نکردند؛ امّا توقیفی علنی اعلام نشد. یک فیلم مستندگونه که راوی سفر یک روزنامه‌نگار قزاق به آمریکاست و تمسخر تمام این تفاوت‌های فرهنگی در طی این سفر. بورات در تمام کشورهای عرب، به جز لبنان توقیف شد. اگر بورات را ندیدید و با توهین نژادی و فرهنگی مشکلی ندارید، حتماً به تماشایش بنشینید؛ یک کمدی تکرارنشدنی در دنیای سینمای امروز.در پایان این بخش، اشاره‌ای می‌کنیم به پرسروصداترین فیلم در سال‌های اخیر که در این زمینه حواشی بسیاری درست کرد. «مصاحبه» (The Interview) ساختۀ سال 2014 که نتوانست طعم اکران عمومی، حتّی در خود آمریکا را بچشد. داستان فیلم از این قرار است که «کیم جونگ اون»، رهبر وقت کرۀ‌ شمالی، از یک برنامۀ تلویزیونی آمریکایی خوشش آمده و مجری آن را به کره دعوت می‌کند تا مصاحبه‌ای با وی ترتیب دهد. مأموران سازمان سیا از موقعیت استفاده کرده و سعی در ترور کیم به دست این مجری دارند. در جای‌جای فیلم مضامین ضد حکومت کره و نمایش وضعیت مردم به شکل اسفناک، به چشم می‌خورد و این البته، نسخه‌ای است که به دست ما رسیده! چند ماه پیش از تاریخ معیّن‌شده برای اکران فیلم بود که دولت کرۀ ‌شمالی، آمریکا را تهدید کرد که فیلم منتشر نشود؛ پیرو همین مسئله، کمپانی سونی تاریخ اکران فیلم را دو ماه به تعویق انداخت و سعی بر آن داشت تا با ویرایش فیلم، اثر قابل‌قبولی برای کره فراهم کند! یک ماه پیش از تاریخ اکران رسمی فیلم بود که گروهی از هکرها، سیستم‌های کامپیوتری سونی را هک کردند؛ گروهی به نام «نگهبانان صلح» که به ادّعای اف‌بی‌آی، از کرۀ شمالی خط می‌گرفتند. این گروه هم‌چنین تهدید کردند که به هر سینمایی که این فیلم را اکران کند، حملۀ تروریستی خواهد کرد. نتیجه آن شد که اکثر سینماها از اکران سر باز زدند و سونی، مجبور شد فیلم را آنلاین و به روش‌های دیگر منتشر کند.تانک‌سواری به‌همراه کیم جونگ اون در فیلم مصاحبهمقتل دوم: مقدّساتحال اگر از وادی سیاست فاصله بگیریم، عقاید مذهبی و توهین به مقدّساتِ قشر بزرگی از انسان‌ها، بارها در سینما تکرار شده و می‌شود؛ البته نمی‌توان گفت که هر کس قصد ساختن اثری داشته باشد که به مفاهیم اعتقادی و مذهبی می‌پردازد، قصد توهین دارد. بعضی از این آثار نگاهی تحلیلی و گاه داستانی به موضوع دارند؛ امّا گروه‌های متعصب، به‌راحتی آزرده‌خاطر می‌شوند و هر چه مخالف آرای خود ببینند، اشتباه و توهین‌آمیز پنداشته می‌شود.شاید شناخته‌شده‌ترین فیلم در این قلمروی حساس، «زندگی برایان»، کمدی محصول سال 1979 باشد که در میان بسیاری از لیست‌های بهترین کمدی‌های تاریخ سینما، جایگاه والایی دارد. داستان زندگی مردی به نام برایان، یک جوان یهودی است که در روز تولّد عیسی مسیح و در همسایگی با وی متولّد می‌شود و همین موضوع، سبب شده که مردم، او را با حضرت مسیح اشتباه بگیرند و کمدی از همین‌جا آغاز می‌شود. بعضی گروه‌های مذهبی پس از انتشار فیلم آن را کفرآمیز خواندند و خواستار توقیف و غیرقانونی شدن پخش آن شدند. هم‌چنین در کشورهایی چون نروژ و ایرلند تا چند دهه توقیف ماند. نکتۀ جالبی که در مورد این فیلم ثبت شده، استفادۀ تبلیغاتی فیلم از این بدنامی بود؛ مثلاً در سوئد، پوسترهایی از فیلم به چشم می‌خورد که با جملۀ «آن‌قدر خنده‌دار است که در نروژ توقیف شد!» در عین تبلیغ، نمایندۀ کمدی زیرکانۀ سازندگان فیلم هم بود.نمایی از فیلم زندگی برایاندیگر فیلمی که حاشیه‌سازی زیادی داشت، «آخرین وسوسۀ مسیح» در سال 1988 ساختۀ «مارتین اسکورسیزی» (که خود فردی معتقد است و پیش از ورود به سینما، قصد کشیش شدن را داشت) بود. مسیح نه در نقش انسانی معصوم و مقدّس، بلکه در نقش یک انسان عادی با وسوسه‌های زمینی و شخصی درگیر با نفس امّاره به تصویر کشیده می‌شود. این محتوای بحث‌برانگیز، توقیف در کشورهای یونان، ترکیه، مکزیک، شیلی، آرژانتین، فیلیپین و سنگاپور را به همراه داشت که بعضی از این توقیف‌ها، تا به امروز نیز باقی مانده اند. این کشمکش‌ها تا آن‌جا ادامه داشت که گروهی کاتولیک تندرو در یک سینما در پاریس، خراب‌کاری کردند که 13 نفر طی این آتش‌سوزی زخمی شدند.«نوح» به کارگردانی «دارن آرونوفسکی» که سال 2014 منتشر شد، در کشورهایی چون بحرین، کویت، قطر، امارات، عربستان، مالزی و اندونزی ممنوع اعلام شد؛ چرا که در بسیاری از مذاهب اسلامی، متصوّر شدن چهره‌ای برای پیامبران قدغن است، حالا چهرۀ نوح «راسل کرو» هم باشد، توفیری ندارد! هم‌چنین اگر گذری به شرق آسیا کنیم، موردی چون «گردن‌بندی از انگشت» (Angulimala) محصول 2003 سینمای تایلند به چشم می‌آید که روایتی خشن از داستان زندگی شخصیتی مقدّس در آیین بودایی است. او برای دست‌یابی به روشن‌بینی، مأمور به کشتن 1000 نفر شده و در پی این کار، پس از کشتن هر قربانی، انگشتی از آن قربانی را به گردنبندش متصل می‌کند که آمار از دستش در نرود! پس از کشتار 999 نفر، شخص بودا به عنوان هزارمین نفر مقابل وی قرار می‌گیرد و موجب اصلاح وی شده و این قاتل، تبدیل به راهب می‌شود و از بودا پیروی می‌کند. مبلّغان مذهبی بودایی امّا در عین مخالفت با خشونت موجود در فیلم، مضامین فیلم را تحریف شدۀ آموخته‌های بودا دانستند و خواستار ممنوعیت فیلم شدند؛ همین امر باعث سانسور و استقبال کم مردم از فیلم شد.کشتی حضرت نوح در اقتباس آرنوفسکیشاید بتوان ادّعا کرد که هر چه غلظت توهین اثر (که تمرکز این نوشته، رسانۀ تصویری و سینماست) به عقیده و گروهی بیشتر شود، واکنش و اعتراض معترضان نیز خشن‌تر و جدی‌تر خواهد بود. در سال 2004، فیلم کوتاهی هلندی با نام (Submission) _که قرار است ترجمه‌ای برای «اسلام» باشد_ منتشر شد. این فیلم با رویکردی عجیب و موهن، ادّعا دارد که اسلام ضدّ زن است و در طی زمان 10 دقیقۀ فیلم، از زبان 4 زن مختلف (که نقش همۀ آن‌ها را یک نفر بازی می‌کند) و با تعریف داستان‌هایی ساده‌لوحانه، به تخریب اسلام و قرآن می‌پردازد. در واکنش به این فیلم، کارگردان به دست معترضی تندرو ترور می‌شود و نویسنده، مجبور به زندگی پنهانی.نمونه‌ای مشابه و عجیب‌تر، فیلمی 14 دقیقه‌ای با نام «معصومیت مسلمانان» (Innocence of Muslims) بود که سال 2012 در یوتیوب پخش شد و در پی آن، بحث‌هایی پیرامون آزادی بیان و سانسور اینترنتی شکل گرفت. فیلم از کیفیت ساخت بسیار پایینی برخوردار بوده و آماتور بودن سازندگانش کاملاً به چشم می‌آید. نکتۀ عجیب امّا آن‌جاست که بازیگران اطّلاعی از این محتوای ضدّ اسلامی نداشته و تمام دیالوگ‌های مربوط به محتوای مذهبی فیلم و توهین‌های به پیامبر اسلام، بعد از ضبط روی فیلم دوبله شده، که این تفاوت صوت دوبله و ضبط سر صحنه، کاملاً قابل تشخیص است. پخش این ویدیو موجب شکل‌گیری اعتراضات گسترده‌ای در مصر، کشورهای عرب‌زبان و ملل اسلامی شد که در پی این اعتراضات و درگیری‌ها، صدها نفر کشته و زخمی شدند. کار تا آن‌جا بیخ پیدا کرد که وزیر وقت پاکستان، برای مرگ تهیه‌کنندۀ این ویدیو جایزه تعیین کرد! یوتیوب جهت کاهش التهابات، دسترسی به این ویدیو را در عربستان، مالزی، اندونزی، سنگاپور، لیبی و مصر مسدود کرد و ترکیه، برزیل و روسیه، خود اقدام به مسدود کردن ویدیو کردند. دولت‌های افغانستان، بنگلادش، سودان و پاکستان نیز کلّ سایت یوتیوب را به‌دلیل حذف نکردن این ویدیو، مسدود کردند. دولت ایران نیز در پی انتشار این ویدیو، دسترسی به گوگل و جیمیل را مسدود کرد؛ شاید اگر گوگل کله‌شق نبود، لیاقت حضور آزادانۀ کاربران ایرانی در یوتیوب را پیدا می‌کرد.مقتل سوم: عرفتمرکز خود را از خصومت‌ها و مناقشات سیاسی، قومی و نژادی دور می‌کنیم و به سراغ قشر گسترده‌تر و بدقلق‌تر سینما (از نظر محتوای بحث‌برانگیز و توقیف‌پذیر!) می‌رویم؛ قلمرو خشونت‌ها، تابوشکنی‌ها و تصاویر گاه بی‌شرمانه و بی‌پردۀ جنسی، قلمرویی که آثاری ماندگار در تاریخ سینما را شامل شده و از دیگر سو، بدنامی‌هایی نیز برای خالق اثر و بازیگران به همراه داشته‌است.الکس و رفقای اراذلش در فیلم پرتقال کوکی«استنلی کوبریک» فقید با فیلم‌های جنجالی‌اش قطعاً سهمی در این توقیف‌‌ها خواهد داشت؛ کارگردانی که بسیاری معتقد اند عدم درک زمانه‌اش از نبوغ و توانایی او، باعث شده بسیار دیر و بعد از مرگ کوبریک، قدر آثارش دانسته شود و محترم شمرده شود. حال این که این حرف چقدر صحت دارد مورد بحث نیست؛ فکر نمی‌کنم دیگر در این نوشته لازم باشد در مدح کوبریک کلمه‌ای گفته شود و توان آن هم در خود نمی‌بینم که از تندروی او انتقادی کنم! «پرتقال کوکی» که از رمانی با همین نام اقتباس شده (اگر بتوان اقتباس‌های کوبریک را با آن همه تغییرهایش در متن رمان‌ها، «اقتباس» نامید)، داستان الکس، جوانی عاشق شرارت، بتهوون، تجاوز و خشونت است که همراه رفقای اراذلش در ویران‌شهری به نمایندگی آیندۀ لندن، به قتل و غارت مشغول هستند. زیرلایۀ فیلم، گسترۀ وسیعی از اخلاقیات، مناسبات اجتماعی و سیاسی و مفاهیم روانشناسانه را شامل شده و در عین حال، شعار در فیلم جایی ندارد. کوبریک مجبور شد به پیشنهاد پلیس و به‌ دلیل تهدیدهایی که دامن‌گیر خودش و خانواده‌اش شده بود، فیلم را در انگلیس به نمایش در نیاورد. هم‌چنین در کشورهای ایرلند، آفریقای جنوبی، کرۀ جنوبی و سنگاپور به دلیل محتوای نامناسب تا دهه‌ها در توقیف ماند.«آخرین تانگو در پاریس» ساختۀ جنجالی «برتولوچی» یکی از بدنام‌ترین‌های تاریخ سینماست؛ کارگردانی که سال‌ها بعد با ساخت «رویاپردازها» (The Dreamers)، مضامین بحث‌برانگیز دیگری را دوباره به روی پردۀ سینما نقّاشی کرد. آخرین تانگو در پاریس که ساختۀ سال 1972 است، راوی رابطه‌ای صرفاً جنسی و خالی از احساس میان بیوه مردی 45 ساله و دختری 20 ساله است؛ «مارلون براندو» به طرز شگفت‌آوری، نقش همسری داغ‌دار را بازی می‌کند که به‌ دنبال تسکین این داغ با برقراری رابطه‌ای جدید، بدون عاطفه و فقط فیزیکی است. تصاویر بی‌پردۀ برتولوچی از آشفتگی و خشونت جنسی، موجب سانسورها و جنجال‌های بسیاری در سطح جهان شد. منتقدین و رسانه‌ها نیز واکنش‌های ضد و نقیض بسیاری داشتند؛ از وصف فیلم به عنوان «پورن در لباس هنر» گرفته تا ستایش فیلم تحت «فرم تازه‌ای در هنر سینما» در میان نظرات دیده می‌شود. در این میان اظهار نظر کارگردان آمریکایی «رابرت آلتمن» شاید جالب توجه باشد: «از سینما که بیرون اومدم با خودم گفتم چطور دیگه جرأت می‌کنم فیلم بسازم؟». این فیلم در شیلی، پرتغال، سنگاپور، کرۀ جنوبی، آرژانتین توقیف و در اکثر سینماهای دیگر کشورها با سانسور اکران شد. در ایتالیا، شکایت دادستانی که ساخت فیلم را جهت ارضای جنسی شخص برتولوچی می‌دانست! گریبان‌گیر برتولوچی شد و به اتّهام «وقاحت» محاکمه شد. در نهایت حکم بر آن شد که تمام نسخ فیلم نابود شوند و خود برتولوچی نیز 4 ماه زندانی شد.از دیگر بدنام‌های سینما، می‌توان از «کالیگولا» محصول سال 1979 نام برد؛ داستان زندگی یکی از امپراطوران روم که «آلبر کامو» نیز نمایش‌نامه‌ای با همین نام به رشتۀ تحریر درآورده‌ است. امپراطوری که زندگی‌اش پس از مرگ خواهرش (که معشوقه‌اش نیز هست)، دگرگون می‌شود. فیلم پر است از خشونت و بیشتر و آزاردهنده‌تر از آن، مضامین غیراخلاقی و عجیب‌تر از آن، این که فیلم پر است از بازیگران مطرح آن زمان. تهیه‌کنندۀ فیلم که صاحب نشریه‌ای پورنوگرافیک بود، بعد از دیدن نتیجۀ نهایی فیلم، معتقد بود که میزان روابط جنسی موجود در فیلم کم است و تصاویری که همراه پورن‌استارهای زیردست‌اش پر کرده بود، به فیلم الحاق کرد! از همین اوصاف مشخّص است که چرا اکثر واکنش‌ها به فیلم منفی بوده‌است. طبق گفته‌ها، این فیلم جزو اندک آثاری‌ است که «راجر ایبرت»، منتقد معروف آمریکایی، میان فیلم سالن سینما را ترک کرده‌ و در توصیف فیلم، از کلماتی چون تهوّع‌آور، مطلقاً بی‌ارزش و زباله‌ای شرم‌آور استفاده می‌کند. کالیگولا در کشورهایی مثل ایسلند و کانادا به نمایش درنیامد.نمایی از فیلم جن‌گیرسینما در قامت شکنجه‌گاهی سرگرم‌کنندهاگر به دنیای سینمای وحشت وارد شویم و سری به قاتلان سریالی، اجنه و شیاطین بزنیم، فیلم‌هایی چون «جن‌گیر»، «کشتار با ارّه برقی در تگزاس»، «آخرین خانه دست چپ»، «شیطان مرده» و ده‌ها و صدها عنوان دیگر دیده می‌شوند؛ بعضی از این آثار به مضامین و مفاهیم مذهبی نیز وارد می‌شوند و از همین رو، گاهی با اعتراض فعالان مذهبی نیز روبه‌رو شده‌اند. جن‌گیر که از ترسناک‌ترین فیلم‌های تاریخ سینماست، پس از انتشار در آمریکا توسط منتقدین مورد قبول واقع نشد و کلیساها نیز سعی در توقیف آن کردند. سال‌ها بعد بود که ارزش‌های این فیلم مشخص شد و با اقبال مواجه شد. نکتۀ جالب اکران جن‌گیر، کیسه‌هایی مخصوص استفراغ بود که برای هر شخص در سینما فراهم شده بود! هم‌چنین سوابقی از غش‌کردن و سقط‌جنین تماشاچیان در هنگام تماشای فیلم ثبت شده‌است! طبیعتاً با چنین اتّفاقاتی، در فنلاند و انگلستان ممنوع شد.وقتی دلمان از تیرباران شدن نوزاد خنک می‌شودبه چنین عناوینی بسیار پرداخته شده و دیگر مجال تکرار این حرف‌ها نیست. آثار ارزشمند دیگری چون «سالو»، «عجیب‌الخلقه‌ها»، «آبی گرم‌ترین رنگ است» و «کوهستان بروکبک» نیز سوابقی از سانسور و توقیف را تجربه کردند که این دو عنوان آخر، به عواطف و گرایشات هم‌جنس می‌پردازند و با این حال، آثار معتبر و ارزشمندی دانسته می‌شوند و شاید باید شکر کنیم که فرصت نشد به این مقوله بپردازیم. حال در این میان سوالی که پیش‌ می‌آید این است که راهکار کنترل این هنرمندان یاغی و سرکش چیست؟ آیا تعیین ردۀ‌سنی برای فیلم‌ها کافی است؟ آیا اصلاً محدودیت سنی درست است؟ یا مانند سینمای چین که ردۀ‌سنی ندارد و هر فیلمی که اجازۀ اکران می‌یابد، باید برای همۀ تماشاگران با هر سنی مناسب باشد، درست است؟! همگان متفّق‌القول هستند در اشتباه بودن توقیف‌های سیاسی و حکومتی؛ هم‌چون توقیف‌های پیاپی قبل و بعد از جنگ جهانی دوم که نمونه‌هایی از آن‌ها ذکر شد و یا توقیف فیلمی چون «زن شگفت‌انگیز» (Wonder Woman) به دلیل قومیت بازیگر فیلم!مسئلۀ بحث‌برانگیزی که در میان است، میزان آزادی هنرمند و فیلم‌ساز است. آیا «پازولینی»، حقّ ساختن اثری چون سالو را داشت؛ یا به دلیل چنین خبطی، باید کشته می‌شد؟ نام‌هایی چون «گاسپار نوئه»، «لارس فون‌تریه» و کمی قبل‌تر «رومن پولانسکی»، علم‌دار چنین سینمای بی‌افسار و تابوشکنانه هستند که در محافل هنری، اغلب مورد ستایش قرار می‌گیرند؛ امّا همیشه جنجال و حاشیه حول فیلم‌هایشان و حتّی زندگی خودشان وجود دارد. درنهایت، آیا به تصویر کشیدن تیربار کردن نوزاد در سالن سینما، کاری اخلاقی و انسانی است؟ شاید «داگویل» فون‌تریه، بتواند شما را راضی به چنین تیربارانی کند!احسن المقاتلسابقۀ توقیف و سانسور در ایران برای همه روشن و ملموس است که در شمارۀ 14 ترنج و مقالۀ مربوط به موج نوی سینمای ایران، تا حدودی به آن پرداختیم و مزایای نسبی چنین خفقانی بررسی شد و شاید ظهور چنین ستارگان درخشانی، فقط تحت این شرایط سخت ممکن بود؛ امّا این اصلاً نمی‌تواند توجیه مهر زدن بر دهان هنرمند باشد. چه‌بسا وجود چنین محدودیت‌هایی موجب آن شده که امروزه شاهد شوخی‌های جنسی و سخیفی در سینمای کمدی کشورمان هستیم که نتیجۀ پرورش کمدین‌ها در بستر چنین سینمای بسته و مریضی است. اگرچه که شرایط اهالی هنر هفتم پس از انقلاب و به دلایلی که روشن است، سخت‌تر شد؛ امّا پیش از انقلاب نیز این قشر مفلوک، از نیش سانسورها و فشارهای حکومتی مصون نبوده‌اند. از سینماگرانی که پیش از انقلاب توقیف را چشیدند می‌توان به «ساموئل خاچیکیان»، «فرخ غفاری»، «مسعود کیمیایی»، «داریوش مهرجویی» و «ناصر تقوایی» اشاره کرد؛ هنرمندانی که پس از انقلاب نیز شرایطشان تغییری نکرد و هیچ‌گاه نتوانستند آزادانه به خلق آثارشان بپردازند. توقیف‌هایی که فیلم‌های این بزرگان را به دلایلی چون مضامین چپ‌گرایانه و توده‌ای (جنوب شهر 1337)، بدآموزی عمومی (قیصر 1348)، نمایش فقر و فلاکتی که در حکومت شاهنشاهی جایی ندارد (گاو 1348)، زیر سوال بردن اقتدار ساواک (گوزن‌ها 1354) و... از نقش بستن روی پردۀ نقره‌ای، محروم ساخت.ما را در تلگرام دنبال کنید! نشریۀ «ترنج» نشریۀ «ترنج» Sun, 31 May 2020 02:11:23 +0430 https://virgool.io/@ToranjSUT/%D8%B4%D9%85%D8%A7%D8%B1%DB%80-16-%D9%85%D8%A7%D9%86%D8%AF%DB%8C%D9%85-%DA%A9%D9%87-%D8%B1%D9%88%D8%A7%DB%8C%D8%AA-%DA%A9%D9%86%DB%8C%D9%85-b3wju5pfydnh معرفی مستند «میدان جوانان (سابق)»تولید مستند، یکی از ابزارهای مؤثر برای روایت یک واقعه است. هرچه این واقعه بیش‌تر از دردهای فروخفته بگوید، هم‌دردی بینندگان با آن بیش‌تر خواهدبود. سرکوب آزادی بیان، از موارد نقض حقوق بشر تلقی می‌شود؛ پس طبیعی است اگر با دیدن میدان جوانان، به یاد حرمان خود در این مقوله بیفتیم.گرچه کارگردان مستند، «مینا اکبری»، خود کسی بوده که زخم‌خوردۀ حوادث مربوط به «توقیف فله‌‌ای مطبوعات1» است، اما با پیش‌داوری، سعی در جهت‌دهی ذهن مخاطب ندارد و صرفاً با یادآوری خاطرات به‌همراه تنی چند از مطبوعاتی‌های آن دوره، راوی قصه به حساب می‌آید. روایت از ۳۱ اردیبهشت ۹۴ و استعفای او از تحریریۀ روزنامۀ «اعتماد» آغاز می‌گردد. انگیزۀ وی برای ساخت این مستند، دیدن عکسی دسته‌جمعی از روزنامه‌نگاران وقت، در میدان استاد «کاظم معتمدنژاد» (میدان جوانان) است که او را به این فکر وامی‌دارد که آیا می‌توان افراد این عکس را مجدداً در این میدان دور هم جمع کرد؟ برای یافتن پاسخ این سؤال، باید تا پایان مستند صبر پیشه کنیم. بعد، تصاویری از «سید محمد خاتمی» در زمان آغاز ریاست‌جمهوری به نمایش در می‌آید تا تزریق امید به جامعه را نشان دهد.برای پاسخ به پرسش خود، مینا اکبری پس از شناسایی افراد داخل عکس، به سراغ آن‌ها می‌رود؛ اما نکته این‌جاست که تعداد افرادی از آن‌ها که در داخل کشور، هنوز در حوزۀ مطبوعات فعال هستند، از مجموع ۷۲ نفر، نهایتاً به تعداد انگشتان دو دست می‌رسد! بسیاری از این روزنامه‌نگاران، دیگر آن دوران طلایی مطبوعات را بی‌بازگشت می‌دانند و به همین دلیل، علی‌رغم میل باطنی، هرگز سودای دوباره دست‌به‌قلم‌شدن را در سر نمی‌پرورانند. اکبری، اسامی «معصومه»، «شهناز»، «زهره»، «رجایی»، «لیلی» و «سودابه» را با خود مرور می‌کند. در ادامه، او برای مصاحبه با افراد و دعوت‌ آن‌ها به عکس دسته‌جمعی مجدد در همان مکان یادشده، به چند نقطۀ مختلف سفر می‌کند.مینا اکبری، کارگردان مستند«لیلی فرهاد‌پور»، روزنامه‌نگاری که بازیگر شد؛ دبیر سرویس روزنامه‌های «جامعه»، «توس» و «عصر آزادگان»، حال به پیشۀ بازیگری روی آورده و در «لطفاً مزاحم نشوید» از «محسن عبدالوهاب» بازی کرده‌است. گفت‌وگوی او با اکبری، آن‌ها را به این نتیجه می‌رساند که درآمد هرچیزی از نوشتن بیش‌تر است! کارگردان مستند –که خود در زمان «محمود احمدی‌نژاد» هم روزنامه‌نگاری کرده- اظهار می‌کند که در دوران پس از رفتن خاتمی، گاهی مطلبی را می‌نوشته و فردا که از کیوسک، روزنامه‌اش برمی‎داشته، می‎دیده مطلب دیگری جایش چاپ شده‌است.در این بخش از مستند، ماجرای توقیف روزنامۀ جامعه (به‌عنوان نخستین نشریۀ توقیف‌شده در آن زمان) پس از استیضاح «عبدالله نوری»، وزیر کشور، «عطالله مهاجرانی»، وزیر فرهنگ، و دست‌گیری «غلامحسین کرباسچی» را می‎شنویم و تیتر روزنامۀ «یالثارات الحسین» در آن وانفسا را می‌بینیم: «در بن‌بست قرار نمی‌گیریم؛ می‌ایستیم، حتی اگر قیمت آن قتل باشد». در ادامه، در این قسمت و قسمت‌های جلوتر، سخنانی از «مسعود ده‌نمکی» در خلال نمایشگاه مطبوعات سال ۷۸ پخش می‌شود که از توقیف نشریاتی که دیدگاه فکری متفاوتی با او دارند و کارکردن تیترهای جنجالی در مطبوعاتی که سردبیر آن‌هاست، خرسند به نظر می‌رسد: «ما با رقیب‌مون بازی می‌کنیم»؛ گرچه خود او نیز قربانی بوده و دو نشریۀ «شلمچه» و «جبهه» هم توقیف‌شده محسوب می‌شوند، محکوم‌کردن تعطیلی روزنامه‌هایش در نشریات اصلاح‌طلب را بازی سیاسی می‌داند.نمایش فک پلمب روزنامۀ عصر آزادگان در سال ۱۳۸۳، تصویرگر برجای‌ماندن ویرانه‌ای از دفتری است که چند صباحی، کورسوی امید در دل یأس بود؛ فیلم به‌جای‌مانده از آن زمان، نشان می‌دهد که مأموران، تمامی دفتر روزنامه (به قول خودشان پایگاه دشمن!) را برای یافتن مدارک جرم زیرورو کرده‌اند. آنان حتی به گنجینۀ عکس‌های روزنامه هم رحمی نداشتند.«نیوشا توکلیان»، عکاسی که برای روزنامه‌های ایران کار نمی‌کند؛ او عکاس روزنامه‌های تعطیل‌شدۀ عصر آزادگان، «نشاط»، «زن» و ... بوده که هم‌اکنون با یک مهاجرت اجباری، برای نشریات بین‌المللی کار می‌کند. همسر نیوشا، «توماس اد برینک» (Ed Berinck)، خبرنگار هلندی «نیویورک‌تایمز» است. توکلیان از خودسانسوری‌ای می‌گوید که با آن بزرگ شده و به‌نوعی آن را بزرگ‌ترین آفت آن اتفاقات می‌داند. تشبیه جالبی نیز دارد که جریان دوم خرداد را همانند باریکۀ نوری در دل یک ساختمان بتنی که در آن محصور است، می‌داند. او در ادامۀ صحبت‌های خود، گلایه‌های خود را مطرح می‌کند که بارزترین آن، شکایت «محمدجواد ظریف» از او به‌خاطر مجموعه‌عکس‌های «زن در محور شرارت» است که منجر به یک سال و نیم ممنوع‌الکاری او شده‌بود.از ترور «سعید حجاریان» و دست‌گیری «اکبر گنجی» پس از قتل‌های زنجیره‌ای و وقایع کوی دانشگاه، به‌عنوان تحریک‌کنندۀ مطبوعات برای فعالیت بی‌پرده یاد می‌شود. «توانا»، «خرداد»، «نوروز»، «فتح» و «آفتاب امروز»، سایر نشریاتی هستند که در این قسمت از مستند، سخن از توقیف آن‌ها به میان می‌آید.در بخش بعدی میدان جوانان، «سیما سعیدی»، روزنامه‌نگاری که کافه‌دار شد، روزنامه‌نگار روزنامه‌های مرحوم! زن و عصر آزادگان، از مینا اکبری و «لیلا (شهناز) نصیری‌ها» (روزنامه‌نگاری که مهاجرت کرد) میزبانی می‌کند. همسر شهناز، «برمک بهرمند»، خبرنگار ممنوع‌الورود BBC است. او بیرون گود نشستن را از این جهت که خبرها را می‌خواند و نمی‌تواند کاری کند، گاهی اوقات، تلخ‌تر از داخل‌بودن می‌داند. سعیدی هم تلخ‌بودن مهاجرت در اواخر دهۀ ۷۰ نسبت به اوایل انقلاب را در این می‌بیند که برخلاف مهاجران دهۀ ۵۰ و ۶۰، کوچ‌کنندگان دوران اصلاحات، از یک روشنی و نور ب ‌سمت آینده‌ای مبهم رفته‌بودند.دوربین روی زمین چمن می‌رود و ما در حین تماشای فوتبال، سخنان «احمد غلامی»، روزنامه‌نگاری که روزنامه‌نگار ماند، را می‌شنویم. غلامی هم‌اکنون سردبیر روزنامۀ «شرق» و از معدود افرادی است که هم‌چنان از این پیشه امرار معاش می‌کند. مینا اکبری، خاطرۀ جالبی تعریف می‌کند از تیم فوتبالی که با «نسرین تخیلی»، «فهیمه خضر حیدری»، «ژیلا بنی‌یعقوب» و «لیلی نیکونظر» چیده و احمد غلامی به او گفته که نباید همۀ تیم را تهاجمی چید و دو دفاع هم نیاز داریم! گفته‌ای که خودش هم‌اکنون در شرق، به‌طور افراطی آن را پیاده می‌کند؛ تیمی کاملاً دفاعی. برای احمد، فوتبال تمرین روزنامه‌نگاری است؛ زیرا موجب تقویت روحیۀ جمعی می‌شود. هم‌چنین پناه‌آوردن به ادبیات، برایش گریزی است که می‌تواند در رمان‌هایش، آنچه را در مطبوعات نمی‌تواند بیان کند، از این روش به گوش مخاطبان خود برساند. او را می‌توان تنها کسی در مستند دانست که به آیندۀ روزنامه‌نگاری با دیدۀ امید می‌نگرد. گرچه به نظر می‌رسد حرف مینا اکبری در این‌باره درست باشد: «او امیدوار نیست؛ راضی است».مینا اکبری و ماشاءالله شمس‌الواعظین«ماشاالله شمس‌الواعظین»، روزنامه‌نگاری که کشاورز شد؛ می‌توان شمس‌الواعظین را برجسته‌ترین چهره میان توقیف‌شدگان دانست که هنوز هم ممنوع‌الفعالیت است. سردبیر روزنامه‌های توقیف‌‌شدۀ جامعه، توس، نشاط و عصر آزادگان، آسیب اصلی را در هم‌صنفی‌ها جست‌وجو می‌کند و دو دیدگاه رایج را در این باب می‌گوید؛ یکی «نگرش به مطبوعات، به‌عنوان بنگاه اقتصادی سودآور» و دیگری، «دیدن روزنامه به چشم یک بنگاه اعمال لابی و فشار سیاسی به حریف». ویدئویی از او پخش می‌شود که حقایق دردناکی را در آن مطرح می‌کند؛ از جملۀ آن‌ها، این است که در سال ۲۰۰۰، ایران به‌عنوان بزرگ‌ترین زندان روزنامه‌نگاران در جهان شناخته شده‌است! دستور تعطیلی انجمن صنفی روزنامه‌نگاران نیز از دیگر اتفاقات تلخ آن دوران بوده‌است. صحنه‌هایی از تجمع اعتراضی روزنامه‌نگاران برای بازداشت شمس‌الواعظین پخش می‌شود و جملۀ تکان‌دهنده‌ای از او به گوش‌مان می‌خورد: «تعداد روزنامه‌های توقیف‌شده طی ۲۴ ساعت، از ۱۶ عدد به ۲۵ عدد رسید»؛ عبارتی که هر آن، فله‌ای‌بودن این توقیف را برایمان بیش از پیش ثابت می‌کند. شمس از اشتباهات متعدد روزنامه‌نگاران در استفاده از فضای باز ایجادشده گله دارد و معتقد است: «همان‌طور که ما رقیب را سعی داشتیم حذف کنیم، آن‌ها نیز خطر اِشغال را حس کردند و ما را محو کردند. دولت آقای خاتمی از دل یک دولت توسعه‌گرا (آقای «اکبر هاشمی رفسنجانی») بیرون آمد؛ در پی این اتفاقات هم دولت توتالیتر (تمامیت‌خواه) احمدی‌نژاد، از دل اصلاحات زاییده شد». از دیگر صحبت‌های مهم او، اشاره به صحبت «سعید امامی» در بازجویی‌هاست که امثال روزنامۀ جامعه را نیاز نظام سیاسی ایران می‌داند، اما معتقد است مانند یک ماهی غیرقابل‌کنترل، از دست جمهوری اسلامی لیز می‌خورد.صحنۀ پایانی مستند، گردهم‌آمدن مجدد افراد داخل عکس است؛ «عباس کوثری» پس از قریب به بیست سال، دکمۀ دوربین خود را فشار می‌دهد. گویا مینا اکبری به هدفی که در سر داشته، رسیده‌است. تفاوت معنادار تعداد آدم‌های دو عکس را می‌توانیم آیینۀ تمام‌نمای آنچه بدانیم که در این دو دهه، بر سر مطبوعات کشورمان آمده و استحالۀ مفهوم «روزنامه‌نگاری» را شاهد بوده‌ایم. در میدان جوانان، اشاره شد که «ما روزنامه‌نگار بودیم، چریک نبودیم؛ نمی‌خواستیم که چریک باشیم»؛ ای‌کاش این مورد را همان موقع پیاده‌نظام‌های احزاب می‌فهمیدند...عکس دسته‌جمعی همکاران روزنامۀ «جامعه» در میدانان جوانان سابق - 1376پی‌نوشت:۱. این اصطلاح، نخستین بار توسط مهندس «میرحسین موسوی» و پس از توقیف چندین روزنامه (نشریات نزدیک به جریان اصلاحات) به دستور دادگاه مطبوعات در اردیبهشت ۷۹، مطرح شد.ما را در تلگرام دنبال کنید! نشریۀ «ترنج» نشریۀ «ترنج» Sun, 31 May 2020 01:01:59 +0430 https://virgool.io/@ToranjSUT/%D8%B4%D9%85%D8%A7%D8%B1%DB%80-16-%D8%B1%D8%B3%D8%A7%D9%86%D9%87-%D8%AA%D8%B9%D9%85%DB%8C%D8%AF%DA%AF%D8%A7%D9%87-%D8%B3%D8%B1%D9%85%D8%A7%DB%8C%D9%87-wshgqj4ylt5t بررسی کارکرد رسانه و بنگاه‌های خبری در سیستم سرمایه‌داری با نگاه به یک نمونۀ تاریخی؛ کودتای اندونزیشورای حقوق‌بشر سازمان ملل متحدآرمان‌شهر کنونیآزادی‌ بیان، دموکراسی، حقوق بشر؛ کلیدواژه‌های زرّینی که دست‌آویز بسیارنیکی برای سخنرانی‌های روزانۀ سیاست‌مداران کشورهای قدرتمند، بیانیه‌های متعدّد سازمان‌های مختلف بین‌المللی و به‌ویژه مقالات اخبار و برنامه‌های رسانه‌های «آزاد» است. گویی اگر روزانه هزاران بار بر این کمالات بشری تأکید نشود، آفتاب غروب نخواهدکرد. چه‌چیز خوش‌یمن‌تر از آن که صاحبان قدرت غربی، پس از قرن‌ها غارت و بهره‌کشی حاکمان از جهانیان، به چنان بلوغ فکری‌ای رسیده‌اند که اکنون به مبلّغان، مدافعان و سردم‌داران آزادی، دموکراسی و حقوق بشر، نه فقط در محدودۀ مرزهای خود، بلکه در سرتاسر عالم، مبدّل گشته‌اند و هم‌زمان با این بلوغ، به‌لطف رشد شگرف فناوری و ورود به عصر اطلاعات، رسانه‌ها و ناظران بین‌المللی با بال‌های فراخ و «آزاد»ی چون عقاب و با لنزهایی به تیزی چشمانش، حال‌وروز جهان را زیرنظر دارند تا مبادا دولت، حکومت و یا به‌طور کلی صاحب‌قدرت خُردی، دست‌ از پا خطا کند و کوچک‌ترین تعرضی به ارزش‌های والای انسانی نماید. حال اگر دولتی در مسیر «نگران‌کننده» برای بشریت گام ‌نهاد و بر حرکت در آن پافشاری کرد، این عقاب‌های صبح آگاهی با چنگال‌های تیزشان فرود آمده و آثار جنایت را برگرفته، به آسمان می‌برند تا مخاطب انبوه‌شان بنگرد و افکارش «اقناع» شود تا شرایط مناسب برای زادۀ دیگر تمدن بشری، یعنی سازمان‌های عریض‌وطویل بین‌المللی فراهم ‌گردد که با گردهم‌آیی و شوْر کشورهای خیلی پیش‌رفته و متمدن، اقداماتی «سخت‌گیرانه» و «پیش‌گیرانه» اتخاذ شود. از جملۀ این اقدامات، اعمال محدودیت‌ها و تحریم‌های هدفمند است تا کمر آن دولت خاطی شکسته شود و با ایجاد تغییر در رفتارش، مردمش از ظلم و جور خلاصی یابند. هم‌چنین سعی می‌شود تا کمک‌های شایانی به آن مردم تحت‌جور صورت گیرد که مباد از تحریم‌ها آسیب ببینند، گرچه گاهی آن دولت استبدادی، خود مانع ارسال این کمک‌ها می‌شود که در آن ‌صورت ‌هم خوردن یک سال نان ‌و تره، ارزش عمری بهره‌مندی از کره را دارد. نتایج این تحریم‌ها برای مردم آن کشور و کل جهانیان چنان گران‌بهاست که به مرگ «نیم‌میلیون کودک» می‌ارزد! بالأخره باید «واقع‌بین» بود؛ نمی‌شود هم خدا را خواست، هم خرما. هرچیزی بهایی دارد و اربابان سرمایه بهتر از هرکسی صلاح ممالک و بهای آن را می‌دانند. اما تحریم تنها راه «نجات» ملّت‌ها نیست. گاهی می‌شود با طرح‌ریزی کودتایی «بدون‌خون‌ریزی» به هدف رسید. و اما گزینۀ آخر روی میز، «جنگ» است. جنگی که گرچه همه از آن گریز دارند، اما دیگر مثل عصر بربریت خانمان‌سوز نیست؛ چراکه تکنولوژی به چنان سطح عالی‌ای رسیده‌است که می‌توان از قوۀ قهریه به‌صورت «موضعی» استفاده نمود؛ موشک‌های نقطه‌زن، پهپادهای جاسوسی، بمب‌افکن‌ها و هواپیماهای نظامی فوق‌پیش‌رفته، امکان هدف‌گیری دقیق نظامیان و مراکز نظامی را بدون آسیب به غیرنظامیان، بیمارستان‌ها، مدارس، مراکز تفریحی و زیرساخت‌های حیاتی کشور موردهدف را فراهم آورده. البته «گاهی» اگر مراکز غیرنظامی یا غیرنظامیان مورد هدف قرار گرفتند، حتماً از آن‌ها به‌عنوان پوششی برای انجام فعالیت‌های نظامی استفاده شده، گرچه بعید به‌نظر می‌رسد امّا این دولت‌های تروریست آن‌چنان پلیدند که حتی می‌توانند از گلۀ گوسفندان یا منابع آب شرب هم به‌عنوان پوشش اقدامات تروریستی استفاده کنند! چه رسد به بیمارستان و مدرسه. البته انسان همیشه جایزالخطاست و ممکن است حملۀ نظامی و یا حتی کودتاها نیز با هزینه‌های «حاشیه‌ای» همراه باشد. اما کار به این‌جا ختم نمی‌شود؛ نظام دل‌انگیز بین‌الملل، فکر همه‌جای کار را کرده و با جمع‌آوری نخبگان اقتصادی و تأسیس یک بیمارستان بزرگ جهانی، پس از نجات کشورها از وجود دیکتاتورها برای اقتصادهای توسعه‌نیافته‌شان، چنان نسخه‌های عالی‌ای می‌پیچد که ظرف چند سال، آن مردمان آن‌قدر غرق در خوش‌بختی شوند که تمام آن هزینه‌های حاشیه‌ای ناشی از جنگ یا کودتا را فراموش کنند. القصه، آرمان‌شهری برپا شده که در سایۀ آزادی‌های فردی و اجتماعی، رفاه و وضع اقتصادی مردم نیز به شکوفایی می‌رسد و فرهنگ و هنر بشری گویا در حال نیل به منتها درجه جلوت است. خلاصۀ مطلب، ائتلافِ جهانی براندازی نظام‌های ظالم با چنان ارادۀ پولادینی به ‌راه افتاده که پیش‌بینی می‌شود جشن جهان عاری از «دیکتاتور» را تا «شش‌ماه» آینده بتوان در پایتخت کشورهای تحت‌اشغال دیکتاتورها، با گروه‌های «مبارز» و «جان‌فشان» برگزار کرد.شورای امنیت سازمان ملل متحدبا وجود همۀ این‌ها، متأسفانه در کشورهای فوق‌متمدّن غربی هم گاهی افراد یا احزابی پیدا می‌شوند که پس از تصاحب قدرت، برای حرکت پرشتاب نظم فعلی به قلّۀ شکوه و عظمت، اختلالاتی ایجاد می‌کنند؛ گرچه در مصداق اندکی اختلاف است، اما برای مثال، امروز عدّه‌ای «دونالد ترامپ»، رئیس‌جمهور فعلی ایالات متّحده را به‌عنوان رئیس‌جمهور کشوری که رهبری حرکت جامعۀ انسانی به اوج آمال را در دست دارد، عقب‌گردی در حرکت نظام شکوهمند سرمایه‌داری می‌دانند که البته جای نگرانی نیست! دموکراسی حاکم و رسانه‌ها تعبیه شده‌اند از برای همین مواقع تا با قربانی‌کردن فرد، از آشکارشدن شکاف و خلل در سیستم جلوگیری نمایند. خلاصه که فکر همه‌جای کار را کرده‌اند.سطور بالا، تلاشی نافرجام برای ترسیم نظم ایده‌آل فعلی جهان برای بسیاری از «روشن‌فکران» و «نظریه‌پردازان» است. زیبایی و شکوه حقیقی این نظم را می‌توان در نگاره‌های متعدّد تصویرشده با قلم‌های متخصّصان بنگاه‌های عظیم رسانه‌ای به شیوه‌های «علمی» و از نظرگاه‌های «واقع‌بینانه» به تماشا نشست. در این میان، گه‌گاه عدّه‌ای «روشن‌فکرنما» برای جلب توجه، سخنانی پوچ را از روی نگاه‌های «غیرواقع‌بینانه» در جهت خدشه‌دارکردن چهرۀ نظم مطلوب سرمایه بیان می‌کنند. افرادی که در قیدوبند دیدگاه‌های «ایدئولوژیک» گرفتار آمده‌اند و چشم به‌روی همۀ «فکت‌»ها بسته‌اند. در ادامه، نمونه‌ای از اوهام‌شان را از دیده می‌گذرانیم تا چندی بخندیم!مُشتی اوهامگرگ استعمار پوست میش بر تن می‌کنددر سال‌های پس از جنگ جهانی دوم، یک جریان غیرقابل‌مقاومت برای رهایی و آزادی سیاسی در سرتاسر آفریقا و آسیا گسترش یافت و در نتیجۀ آن، اکثر کشورها به طرق مختلف به «استقلال اسمی» دست یافتند. استعمار وارد مرحله‌ای جدید شده‌بود و با جهش‌هایی هوشمندانه، خود را با شرایط جدید وفق می‌داد. بدین ترتیب، نه‌تنها جای نگرانی از جهت استقلال کشورهایی که سالیان سال منابع‌شان چپاول شده و از همۀ جهات عقب افتاده‌بودند احساس نمی‌شد، بلکه قرار بود نظم جدید سرمایه از دل همین چیدمانی که به‌ظاهر با تلاش مردم خود این کشورها صورت می‌گرفت، این‌بار با چهره‌ای زیبا شکل‌گیرد. این رویداد نه‌تنها مانعی بر سر راه نظام سرمایه‌داری نبود، بلکه رشد سرمایه به چنین تغییراتی به‌صورت کلی نیاز داشت؛ که بررسی چرایی آن، خارج از حوصلۀ موضوع است. حکومت‌های به‌ظاهر مستقلی که با شعارهای زیبا و ملّی‌گرایانه و وعدۀ به‌کارگیری منافع در جهت رفاه عمومی سرکار می‌آمدند و در ادامه به‌سبب سست‌عنصری و ضعف اقتصادی، سیاسی و نظامی که ارثیۀ استثمار گذشته‌بود، در مقابل وعده‌وعیدها و تهدیدهای امپریالیسم نو، تبدیل به اهرم‌هایی برای اعمال دور جدید بهره‌کشی -که به‌مراتب سنگین‌تر از گذشته بود و منابع طبیعی و نیروی انسانی این کشورها را به‌صورت گسترده‌تر و در ظاهری آراسته به ‌بند می‌کشید- می‌شدند. گویا این ملل در چرخۀ استثمار گیر افتاده‌بودند؛ رهایی از گرگ استثمار قدیم و افتادن به چنگال همان گرگ، در پوست میش. در این میان یک ندا بود که بر تن طراحان نظم نوین سرمایه لرزه می‌انداخت. ندادهندگان، چارۀ کار را در شکستن چرخۀ باطل استثمار به‌وسیلۀ اتحاد و مبارزۀ تمام ستم‌کشان جهان می‌دیدند.ندای سرخ؛ خط قرمز امپریالیسمایجاد انحراف در مسیر مبارزانی که هدف خود را انحلال استعمار در نقطۀ خاصی از مکان و زمان می‌دیدند و توجّهی به سیستمی که در کلّ جهان با ثروت و قدرت عظیمش در قرن‌های متمادی به بازتولید استعمار و استثمار می‌پرداخت نداشتند، کار بسیار ساده‌ای برای سرمایه‌داری بود و به‌کرّات تاریخ شاهد شکست و تبدیل‌به‌عکس اهداف این جنبش‌ها و مبارزات بوده‌است؛ به همین دلیل، آن منادیان جدید، هدف اصلی خود را انحلال سیستم سرمایه‌داری و تمام بنیان‌هایش که مسبّب جملگی این مصائب بود می‌دانستند و به‌دنبال ایجاد اتحادی جهان‌شمول به‌وسیلۀ بازتولید هویّت مبارزان، این‌بار نه بر اساس قومیت، مذهب یا ملّیت، بلکه براساس تجربۀ مشترک ستم‌کشی بودند. چنین هویّتی دیگر محدود به جمعیتی کوچک، کشور یا جغرافیایی خاص نمی‌شد، بلکه تمام‌ ستم‌کشان جهانی را که به انحاء مختلف تحت بهره‌کشی قرار گرفته‌بودند، در برمی‌گرفت. با توجه به جمعیت عظیم این طبقه و وابستگی حرکت چرخ سرمایه به نیروی کار او، تنها این هویّت ‌است که ارادۀ جمعی‌اش می‌توانست و می‌تواند جهان را متحوّل کرده و جهانی نوین را بازسازد. لبّیک‌گفتن به این ندا، خط قرمز سرمایه‌داران بزرگ در مقیاس جهانی بوده‌است، چراکه نباید کسی به جهانی خارج از اصول مقدس سرمایه‌داری بیندیشد. دقیقاً در مواردی که امپریالیسم، احتمال عبور از این خط قرمز را در کشوری می‌داد، از پوست میش خود خارج می‌شد و با کنارزدن ماسک دموکراسی، آزادی و حقوق بشر، ذات درّنده‌خوی خود را تمام‌وکمال به نمایش می‌گذاشت و همه‌چیز را می‌درید. در چنین مواردی است که «رسانه‌های آزاد»، با دل‌بستگی و وفاداری تمام به اربابان‌شان، به شست‌وشوی جنایت از چنگال سرمایه، در سرابی از واقعیت می پردازند و کارکرد اصلی خود را به نمایش می‌گذارند.احمد سوکارنو و چه‌گوارا«سوکارنو»؛ ناسیونالیستِ غیرمتعهّددکتر «احمد سوکارنو»، نخستین رئیس‌جمهور کشور اندونزی، از مبارزان دیرین استقلال‌طلب خواهان رهایی از یوغ استعمار هلند بود. او در ۱۸ اوت ۱۹۴۵، رسماً تشکیل جمهوری اندونزی به‌عنوان کشوری مستقل را اعلام کرد و پس از مجموعه‌ای از حوادث و درگیری‌ها، حدود ۵ سال بعد، یعنی در سال ۱۹۴۹، هلند استقلال این کشور را پذیرفت. اما سوکارنو وارد معامله با امپریالیسم نشد و سودای عدم ‌تعهّد در سر داشت. او رهبری توسعه‌گرا، از بنیان‎گذاران جنبش «عدم تعهّد» و امیدوار به راه «سوم» سیاسی بود. او در سال ۱۹۵۵، در شهر کوهستانی «جاوانیز» واقع در «باندونگ»، همایش آسیا-آفریقا را برگزار کرد؛ همایشی که برای اوّلین ‌بار، رهبران کشورهای درحال‌توسعه، یعنی اکثریت نوع بشر، را با هدف ایجاد منافع مشترک گرد هم آورده‌بود؛ البته که اقدام خطرناکی بود! دکتر سوکارنو، تشکیل و گسترش اتّحادیه‌های توده‌ای کارگری و جنبش‌های دهقانی، فرهنگی و زنان را ترغیب می‌کرد. حدّفاصل سال‌های ۱۹۵۹ تا ۱۹۶۵، بیش از ۱۵میلیون نفر از مردم اندونزی، به احزاب سیاسی یا سازمان‌های توده‌ای وابسته به این احزاب که برای به‌چالش‌کشیدن نفوذ بریتانیا و آمریکا در منطقه تشکیل می‌شدند، پیوستند.سوکارنو خود کمونیست نبود و به عنوان یک ناسیونالیست شناخته می‌شد، اما امکان فعالیت را از حزب کمونیست اندونزی با سه‌میلیون عضو -یعنی بزرگ‌ترین حزب کمونیست در دنیا خارج از محدودۀ اتحاد شوروی و چین- سلب نکرده‌بود و این مسئله‌ای نگران‌کننده برای لیبرال‌های کاخ سفید بود؛ هرچه باشد، آن‌ها تعیین می‌کنند چه احزاب و گروه‌هایی می‌توانند آزاد باشند. حزب کمونیست اندونزی، به‌عقیدۀ «هارولد کراچ» (Harold Crouch)، مورخ استرالیایی، «نه به‌عنوان حزب انقلابی، که در مقام سازمانی مدافع منافع توده‌های فقیر در متن نظام موجود، مورد حمایت گستردۀ توده‌ها قرار داشت».از سمت راست؛ جان اف کندی و هارولد مک‌میلانطبخ آشی با یک وجب روغنمرغ آمریکایی‌ها یک پا داشت؛ نباید هیچ ردّی از کمونیسم باقی می‌ماند؛ امری که سوکارنو به تحقق آن کمکی نمی‌کرد. کابوس فرعون‌گون آن‌ها این بود که فعالیت آزادانۀ کمونیست‌ها به کمونیستی‌شدن این کشور بینجامد؛ این کابوس، آن‌قدر برایشان وحشتناک بود که برای جلوگیری از تحقق آن، دست به هر کاری بزنند.از سوی دیگر، سوکارنو تشکیل فدراسیون مالزی در سال ۱۶۳ را یک «توطئۀ نوع استعماری» برای پیش‌برد منافع تجاری بریتانیا توصیف کرد که سال‌ها بعد با خارج‌شدن اسناد مربوطه از طبقه‌بندی محرمانۀ وزارت امور خارجۀ بریتانیا، صحّت ادعای او تایید شد؛ سندی مربوط به سال ۱۹۶۴ که خواستار دفاع از منافع غرب در آسیای جنوب‌شرقی شده بود؛ زیرا که منطقۀ مزبور، «تولید‌کنندۀ عمدۀ کالاهای ضروری» است. بدین‌ترتیب، کاملاً می‌توان رؤیایی را که «جان اف کندی»، رئیس‌جمهور دموکرات آمریکا، و «هارولد مک‌میلان»، نخست‌وزیر محافظه‌کار انگلستان، برای دولت و مردم اندونزی در سر می‌پروراندند، حدس‌ زد. طبق یک یادداشت داخلی سازمان جاسوسی آمریکا، در سال ۱۹۶۲، این دو نفر توافق کرده‌بودند که «در صورت مناسب‌بودن اوضاع و بسته به فرصت‌های موجود، رئیس‌جمهور سوکارنو، از میان برداشته شود». نویسندۀ این یادداشت CIA می‌افزاید: «برای من روشن نیست که آیا استفاده از واژۀ «از میان‌برداشتن» به‌معنای کشتن اوست یا سرنگونی‌اش». اما دیری نمی‌پاید که اوضاع مناسب فراهم می‌شود و معنای واژۀ «از میان برداشتن» روشن می‌گردد.پیراهن عثمان؛ عَلَم قاتلانشحدود سه سال بعد از تاریخ این یادداشت، در شب ۳۱ دسامبر ۱۹۶۰، شش ژنرال و یک ستوان به‌دست گروهی از افسران جوان به ‌قتل می‌رسند و در پی آن، ارتش اندونزی و دولت آمریکا، با شتاب‌زدگی مثال‌زدنی، انگشت اتّهام را به‌سوی حزب کمونیست این کشور نشانه می‌روند. از ۲ اکتبر ۱۹۶۵، ژنرال «محمد سوهارتو» ریاست ارتش را به عهده می‌گیرد و حزب کمونیست اندونزی را به قصد کودتا متّهم کرده و خواستار نابودی طرف‌داران حزب می‌شود. اکنون پس از گذشت بیش از نیم قرن از آن اتّهام عجیب، مدارک و شواهد قدرتمند بسیاری دالّ بر توطئۀ شخص ژنرال سوهارتو برای ترور این ۶ ژنرال و تصاحب قدرت به شیوه‌ای خون‌آلود، برملا شده‌است. با این‌حال بیایید تصوّرکنیم کودتایی از جانب حزب کمونیست در کار بوده؛ آن‌گاه این کودتا با ویژگی بی‌بدیلی از تمام کودتاهای تاریخ جهان متمایز می‌شود؛ هیچ‌یک از افسرانی که به اتّهام نقشه‌چینی این کودتا مجرم شناخته شده‌بودند، کمونیست نبودند! این اتّهام، تازه آغاز «اوضاع مناسب» برای ایجاد «دگرگونی مؤثّر» در اندونزی بود. «سر اندرو گیلکرایست» (Sir Andrew Gilchrist) سفیر بریتانیا در «جاکارتا»، در تلگرافی به وزارت امور خارجۀ بریتانیا، موضع خود را این‌طور روشن کرد: «من هیچ‌گاه این نکته را از شما کتمان نکرده‌ام که به عقیدۀ من، برای ایجاد دگرگونی مؤثّر در اندونزی، یک مختصر تیراندازی از ضروریات اوّلیه است». تیراندازی «مختصر»ی که به سفارشی از سوی سفارت بریتانیا در اندونزی به مقرّ اطلاعاتی بریتانیا در سنگاپور، باید به «تضعیف دائمی حزب کمونیست اندونزی PKI» منجر شود، در نهایت به کشته‌شدن نیم تا ۳میلیون نفر که بسیاری جرم‌شان در حد ردشدن از کنار ساختمان حزب کمونیست بود منجر شد و طبق گزارش سازمان مرکزی اطلاعات ایالات متّحده، «از نظر تعداد کشته‌شدگان، این کشتار، یکی از دهشت‌ناک‌ترین نسل‌کشی‌های قرن بیستم است».اندونزی؛ 1967 - 1965فقط چند ماه قبل از این ترور مشکوک، «مارشال گرین» که سابقۀ درخشانی در سرنگونی رهبر کره، «سینگمن ری» (Syngman Rhee) داشت، به‌عنوان سفیر آمریکا در جاکارتا انتخاب شده‌بود. گرین، روز ۵ اکتبر پیامی فرستاد که «ارتش اکنون فرصت حرکت علیه حزب کمونیست اندونزی را چنان‌چه سریع عمل کند، دارد... با کشف اجساد رهبران نظامی به‌قتل‌رسیده، این ضرب‌آهنگ اکنون به اوج خود رسیده. در یک کلام، یا الآن یا هیچ‌وقت...».اندونزی؛ 1967 - 1965طومار خونپیرو این تصمیمات، حمایت تسلیحاتی آمریکا و انگلیس از ژنرال سوهارتو برای انجام کشتاری بی‌سابقه آغاز شد. با شروع کشتارها، یک شبکۀ مخابراتی جنگی نیز به‌صورت مخفیانه در اختیار سربازان سوهارتو قرار گرفت تا علاوه‌بر هماهنگی عملیات نسل‌کشی و امکان رصد زندۀ کشتارها، از کشته‌شدن تمامی لیست 5هزارنفره‌ای که در اختیار سوهارتو قرار داده‌بودند، اطمینان حاصل کنند. «کتی کادین»، روزنامه‌نگار محقّق آمریکایی، در سال ۱۹۹۰، پس از یک‌سری مصاحبه با مأموران سابق آمریکا در اندونزی نوشت: «آن‌ها به شیوه‌های روش‌مند، لیست‌های جامعی از فعّالان کمونیست تهیه می‌کردند. حداقل ۵۰۰۰ اسم در اختیار ارتش اندونزی قرار گرفت و آمریکایی‌ها بعداً اسامی کسانی را که کشته یا دست‌گیر شده‌بودند، از لیست خط می‌زدند». «رابرت ج. مارتنز» (Robert J. Martens)، از مأموران سیاسی سفارت آمریکا در جاکارتا، در مصاحبه با کادین می‌گوید: «این کار، کمک بزرگی به ارتش اندونزی بود. ارتش احتمالاً افراد بسیاری را کشت و احتمالاً دست من آلوده به خون بسیاری است، ولی این، آن‌قدرها هم بد نیست و مواقعی وجود دارد که باید در لحظه‌ای تعیین‌کننده، قاطعانه ضربه وارد کرد». هم‌چنین «ژوزف لازارسکی»، نایب‌رئیس سازمان CIA در جاکارتا می‌گوید: «ما در جاکارتا گزارش کاملی در مورد هویت دست‌گیرشدگان دریافت می‌کردیم. ارتش یک لیست اعدام برای حدود ۴ تا ۵ هزار نفر در دست داشت، اما برای این همه آدم، به‌اندازۀ کافی جوخۀ اعدام وجود نداشت و علاوه‌بر این، برخی از این افراد از نظر بازجویی پرارزش بودند. زیرساخت‌های حزب کمونیست تقریباً بلافاصله نابود شد. ما می‌دانستیم ارتش دارد چه‌کار می‌کند... سوهارتو و مشاورانش می‌گفتند که اگر این‌ها را زنده نگه ‌داریم، آن‌وقت مجبوریم غذایشان را هم تأمین کنیم».اکنون که بیش از نیم قرن از آن جنایات هولناک سپری شده و فقط قسمتی از اسناد آن از طبقه‌بندی محرمانۀ سازمان‌های اطلاعاتی آمریکا و انگلیس خارج شد، با کنار هم قراردادن این مدارک و مصاحبه‌های مأموران مرتبط آن زمان، می‌توان کتابی چندصدصفحه‌ای منتشر کرد.در کنار این جنایات، بررسی شیوۀ آماده‌سازی افکار عمومی برای راه‌اندازی ماشین کشتار و چگونگی غسل تعمید آمریکا، انگلیس و دست‌نشانده‌شان، سوهارتو، در حمّام رسانه‌ها، مهم‌ترین بخش ماجراست.بنگاه‌های رسانه‌ای؛ معبّران وارونۀ واقعیت۱۵ روز بعد از ترور ژنرال‌های ارتش، یعنی در ۱۵ اکتبر ۱۹۶۵، مارشال گرین تلگرافی به این مضمون به واشنگتن ارسال کرد که چگونه ایالات متّحده خواهدتوانست «تحولات اندونزی» را به «نفع ما» شکل دهد. نقشه از این قرار بود که نام حزب کمونیست اندونزی و حامی‌اش، رئیس‌جمهور سوکارنو، باید لکّه‌دار می‌شد. تبلیغاتی حاکی از مجرم‌بودن، خیانت‌کاری و وحشی‌گری حزب کمونیست اندونزی باید رواج ‌داده ‌می‌شد و در کنار آن، گرین به ژنرال سوهارتو این اطمینان‌خاطر را داد که «آنچه ارتش اندونزی انجام می‌دهد، به‌طور کلی موردپشتیبانی و تحسین ایالات متّحدۀ آمریکاست». هم‌چنین سفارت بریتانیا به مقرّ اطلاعاتی این کشور در سنگاپور این‌گونه توصیه می‌کند: «تبلیغات مناسب می‌تواند مضمونی از این قبیل داشته‌باشد: وحشی‌گری و بی‌رحمی PKI در کشتن شش ژنرال ارتش اندونزی و دختر وزیر امور خارجه، «ناسوشن»، نقش PKI در به ‌گم‌راهه کشاندن اندونزی، نقش آنان به‌عنوان مزدوران کمونیست‌های خارجی و... اما مهم این است که این تبلیغات، با زیرکی کامل صورت گیرد. برای مثال، الف) کلیۀ اقدامات باید طوری انجام شود که نتوان هیچ‌یک از آن‌ها را به دستگاه جاسوسی بریتانیا نسبت داد. ب) شراکت و همکاری بریتانیا در خفای کامل انجام پذیرد». بدین‌ترتیب، ظرف دو هفته، ادارۀ اطلاعات و پژوهش (information and research department-IRD) وزارت امور خارجۀ بریتانیا، مقرّی در سنگاپور تأسیس کرد. IRD، یکی از واحدهای تبلیغاتی فوق‌محرمانۀ «جنگ سرد» بود و «نورمن رداوی» (Norman Reddaway)، از دروغ‌پردازان پرتجربۀ حکومت بریتانیا، ریاست آن را بر عهده گرفت. او در نامه‌ای با مهر «محرمانه و شخصی» به سفیر گیلکرایست، چنین به شاهکارش می‌بالد که افسانۀ پروردۀ ذهن خلّاقش -یعنی دردست‌گرفتن قدرت توسط کمونیست‌ها در صورت ادامۀ حکومت دکتر احمد سوکارنو- «زمین را دور زده و به مبدأ تولیدش بازگشته» بود. او در این نامه، سرمستانه توصیف کرده که چگونه یک خبرنگار پرتجربۀ فلیت استریت (Fleet street) -مقرّ اکثر روزنامه‌های لندن- در مقاله‌اش «دقیقاً همان زاویه‌ای را که شما از وقایع ارائه می‌کنید» ارائه می‌کند و مطابق میلش در مورد این کودتا می‌نویسد: «این کودتایی نرم و بدون خون‌ریزی بود».نظر رداوی این بود که روایت‌های رسمی دولت کودتایی اندونزی از وقایع را می‌توان به «بی‌بی‌سی» فرستاد و سپس «تقریباً فوری از طریق بی‌بی‌سی مجدداً در خاک اندونزی منعکس کرد». «رونالد جالیس»، خبرنگار بی‌بی‌سی در آسیای جنوب‌شرقی که همانند دیگر خبرنگاران اجازۀ ورود به اندونزی را نداشت و آن‌ زمان از گستردگی این قصابی‌ها آگاه نبود، به «جان پیلجر» می‌گوید: «این (کودتا) برای دستگاه تبلیغاتی غرب پیروزی بزرگی بوده‌است. منابع بریتانیایی من ادعا می‌کردند که نمی‌دانند چه دارد می‌گذرد، اما واقعیت این است که از نقشۀ آمریکا مطلع بودند. جریان آب، اجسادی را به زمین چمن کنسول‌گری بریتانیا در بندر «سورابایا» (Surabaya) آورده‌بود و کشتی‌های جنگی بریتانیا، یک کشتی مملو از سربازان اندونزیایی را که برای شرکت در این قتل‌عام وحشتناک در حرکت بود، در دماغۀ «مالاکا» (Malacca) اسکورت می‌کردند. خیلی بعد از این‌ها بود که پی ‌بردیم سفارت آمریکا اسامی مردم را در اختیار ارتش اندونزی قرار می‌داده و پس از کشته‌شدن این افراد، اسم‌شان را از روی لیست، خط می‌زده‌است. می‌دانید؟ معامله‌ای در جریان بود؛ سرکارآوردن سوهارتو در قبال اجازۀ ورود صندوق بین‌المللی پول و بانک جهانی به اندونزی، بخشی از پروژۀ روی‌کارآمدن ژنرال سوهارتو و تثبیت رژیم وی بود. دکتر احمد سوکارنو، آن دو مؤسسۀ مالی بین‌المللی تحت‌نفوذ آمریکا را بیرون انداخته‌بود و حالا ژنرال سوهارتو، برشان‌ می‌گرداند». این «معاملۀ» گران‌بها برای «عمو سام»، ارزش سلاخی بیش از یک‌میلیون «موجود زنده» را داشت؛ البته با حفظ آبرو! بدین‌ترتیب، فرمان صادره از سرویس‌های اطلاعاتی آمریکا و انگلیس، براساس نقشۀ راهی که جاسوس‌هایشان از اندونزی مخابره کرده‌بودند، توسط عقاب‌های جیره‌خوارشان به‌سرعت به اجرا در‌آمد؛ جهان پر شده‌بود از مقالات و تیترهایی که دم‌به‌دم بدون هیچ‌گونه اشاره‌ای به جنایتی که رخ داده‌بود، از یک اتّفاق خارق‌العاده و یک «پیروزی بزرگ» خبر می‌دادند.مجلۀ تایم، این نسل‌کشی را «بهترین خبر از آسیا برای دنیای غرب» توصیف کرد. عنوان برجستۀ روزنامه «یو.اس. نیوز اند ورلد ریپورت» (US news and world report) این بود: «اندونزی؛ جایی که روزگاری نشانی از امید نبود». «جیمز رستن» (James Reston)، مقاله‌نویس سرشناس نیویورک‌تایمز، با شعف از «پرتوی نوری در آسیا» نوشت و روایت ویژۀ «کودتای بدون خون‌ریزی» را که آشکارا به دستش داده‌بودند ارائه کرد. اظهارنظر دانشور برجستۀ استرالیایی‌، «هاینز آرنت»، در این مورد استثنا نبود: «دولت سوهارتو واقعاً و شدیداً نگران آن است که دولتی غیردموکراتیک، نظامی‌گرا و دیکتاتور‌منش محسوب نشود. این دولت نه درپی لگدمال‌کردن احدی، که خواهان آموزش و ترغیب مردم است... این‌که پس از سالیان دراز، رهبری اندونزی در دست رهبری معتدل‌تر، عقلانی‌تر و عمل‌گراتر است، دست‌آورد کوچکی نیست». «گِرِگ شریدان» سردبیر بخش خارجی روزنامۀ استرالین تا سال ۱۹۹۸! ژنرال سوهارتو را به‌عنوان «هیولای ساخته‌وپرداختۀ تخیلات چپی‌ها»، از جنایاتش مبرا می‌کرد. روزنامۀ استرالین که به «روپرت مرداک» (Rupert Murdoch) تعلق داشت، یکی از عشّاق سوهارتو بود و حتّی بعد از جنایت دوم سوهارتو، یعنی قتل‌عام ۲۰۰هزار نفر در تیمور شرقی (دو‌سوم جمعیت این کشور)، شاهدهای عینی این کشتارها را به باد تمسخر می‌گرفت و به کسانی‌که نقش سوهارتو را در اوضاع شنیع حقوق بشر در اندونزی افشا می‌کردند، حمله می‌کرد. خبرنگار استرالین در جاکارتا، «پاتریک والترز»، در اوج سرکوب در تیمورشرقی نوشت: «حالا هیچ‌کس بدون رویه‌های قانونی صحیح دست‌گیر نمی‌شود».این‌ها فقط گوشه‌ای از تبلیغات پرسروصدا در عرصۀ بین‌الملل بود. در کنار آن برنامه‌های طولانی‌مدت تبلیغاتی در داخل اندونزی برای توجیه کودتا، پاک‌کردن ردّ جنایت، قهرمان‌سازی از کودتاچیان و قاتلان آن درنظرگرفته‌شد؛ از تبلیغ «بی‌دینی» و «ضدّخدابودن» کمونیست‌ها برای اکثریت جمعیت مسلمان این کشور گرفته تا پخش جزوات و تهیۀ مقالات دربارۀ ناکارآمدی و خطرناک‌بودن چپ‌ها و افسانه‌سرایی در مورد جنایت هولناک کشته‌شدن ژنرال‌های ارتش به‌دست آن‌ها. هم‌چنین از سال ۱۹۶۴ فیلمی سفارشی و تبلیغاتی که هر ۳۰ سپتامبر از تلویزیون عمومی منتشر می‌شد، در برنامۀ درسی مدارس گذاشته شده‌بود؛ فیلم سه‌ساعت‌ونیمه‌ای که در آن افسانۀ قتل و شکنجۀ ۶ ژنرال ارتش به‌دست کمونیست‌های «خون‌خوار»، با خشونت بسیار به تصویر کشیده ‌شده و هرساله کودکان دبستانی اندونزیایی باید به تماشای آن بنشینند. این تبلیغات چنان مؤثّر واقع شده که حتی پس از کناره‌گیری سوهارتو از قدرت در سال ۱۹۹۸ تا به امروز، هنوز خانواده‌های قربانیان در جایگاه متّهم توسّط گروه‌های مسلمان رادیکال همچون «جبهۀ دفاع از اسلام» مورد تعرّض قرار می‌گیرند و پلیس نیز واکنشی نشان نمی‌دهد. بدتر از آن، جانیان به‌جامانده از آن زمان به‌عنوان قهرمانان ملّی در میان مردم شناخته می‌شوند و با افتخار، جنایات هولناک‌شان را بازگو می‌کنند. شاید تا حدّ قابل‌قبولی «جاشوا اوپنهایمر» توانسته‌باشد تأثیر تبلیغات و عمق جنایات را در دو مستند خود یعنی The act of killing و The look of silence به تصویر بکشد.روپرت مرداکپس از اتمام کشتار و هم‌زمان با تکیه‌زدن جلّاد اندونزی بر اریکۀ قدرت در سال ۱۹۶۷، جهان شاهد سخنرانی‌ها، پیام‌ها و نامه‌های فدایت‌شومِ مقامات بلندپایۀ ایالات متّحده و انگلیس برای خون‌آشام دردانه‌شان بود که البته علّت این امر را با بی‌شرمی تمام، «ریچارد نیکسون»، رئیس‌جمهور ایالات متّحده، در سال۱۹۶۷ این‌گونه بیان می‌کند: «اندونزی با ۱۰۰میلیون جمعیت و ۳۰۰ مایل مربع جزیره‌هایش که سرشار از غنی‌ترین ذخایر منابع طبیعی منطقه‌اند، بزرگ‌ترین غنیمت در آسیای جنوب‌شرقی است». «مارگرت تاچر» نخست‌وزیر انگلستان و مادر دیکتاتوران و جنایت‌کاران دوران جنگ سرد، سوهارتو را «یکی از بهترین و ارزشمندترین دوستان‌مان» می‌خواند. در سال ۱۹۹۶ «تیم فیشر» (Tim Fischer) نمایندۀ صدراعظم استرالیا گفت: «وقتی مجلّات به‌دنبال مرد نمونۀ نیمۀ دوم قرن حاضر می‌گردند، شاید لازم نباشد که از جاکارتا فراتر بنگرند».کرۀ پرچرب سرمایه‌داری برای مردم اندونزیدر نوامبر ۱۹۶۸، نوبت به تقسیم غنائم رسیده‌بود؛ همایش سه‌روزه و باشکوهی در «ژنو» توسط شرکت «تایم لایف» (Time Life) برای بررسی چگونگی تسلّط ابرشرکت‌ها بر اندونزی برگزار شد. در این همایش، سرمایه‌داران بزرگ جهان، تمامی شرکت‌های عمدۀ نفتی و بانک‌ها، جنرال موتورز (General Motors)، صنایع شیمیایی امپریال (Imperial chemical industries)، خودروسازی بریتیش لیلاند (British Leyland)، شرکت توتون آمریکا-انگلیس (Anglo-American Tobacco)، کارت‌های اعتباری امریکن اکسپرس (American Express)، شرکت مخابراتی زیمنس (Siemens)، لاستیک گودیر (Goodyear)، شرکت بین‌المللی کاغذ ایالات متحده (The International Paper corporation) همگی در یک‌سو و در سوی دیگر، مردان ژنرال سوهارتو که «دیوید راکفلر» (David Rockefeller) آن‌ها را تیم اقتصادی تراز اول اندونزی نامید. هدایت این تیم را دو نفر برعهده داشتند که یکی از آن‌ها «همنگکو بوونو» (Hamengku Bowono)، سلطان جوگجاکارتا (JogJakarta)، امتیازات اصلی فروش وطن و مردمش را فهرست‌وار چنین عنوان کرد: «وفور نیروی کار ارزان... بازار وسیع بالقوه...». به نظر می‌رسید زمان بهره‌مندی مردم اندونزی از کرۀ سرمایه‌داری فرارسیده‌بود. نخبگان بانک جهانی برای اقتصاد اندونزی برنامه‌های مفصّلی تدارک دیده‌بودند و دولت با آغوش باز، همۀ شرایط مدنظر ابرشرکت‌ها را می‌پذیرفت.سوهارتو و تاچردر سال ۲۰۰۳، همۀ کارگران کارخانه‌های «گپ»، «نایک»، «آدیداس» و «ریبوک» در اندونزی که در غیرانسانی‌ترین شرایط مورد بهره‌کشی قرار می‌گرفتند، از کفش‌هایی که جفتی ۳۰۰ پوند در «خیابان آکسفورد» لندن به فروش می‌رفت، دستمزد روزانۀ ۷۲ پنسی، یعنی تقریباً یک‌دلاری، داشتند که به‌قول خود دولت، نیمی از پول لازم برای گذراندن «بخورونمیر» زندگی به‌حساب می‌آمد. البته این کارگران خود را خوش‌شانس می‌دانستند که جزء ۳۶میلیون بیکار این کشور نبودند.«شاگرد نمونۀ جهانی‌سازی» آخرین نشان افتخار از نشان‌های اعطایی بسیار بانک جهانی به اندونزی بود که در سال ۱۹۹۷ به این کشور اعطا شد. فقط چند هفته زمان بعد از کسب این نشان افتخار نیاز بود تا بازار سهام و ارز این کشور سقوط کند و شمار مردمانی که در فقر مطلق می‌زیند، به ۷۰میلیون نفر برسد. یک سال بعد، یعنی در سال ۱۹۹۸، سوهارتو از حکومت دیکتاتوری ۳۰ساله‌اش استعفا کرد و حدود ۱۵میلیارد دلار، یعنی معادل ۱۳ درصد بدهی خارجی اندونزی (عمدتاً به بانک جهانی)، را به‌عنوان «حق انفصال از خدمت» به همراه خود برد. بررسی دست‌آوردهای گران‌مایۀ اقتصادی نظام سرمایه و کرۀ پرچرب اهدایی غرب به مردمان اندونزی، خارج از حوصلۀ این جستار است؛ اما نگاهی به گزارش ۲۳ فوریۀ ۲۰۱٧ مؤسسۀ بین‌المللی آکسفام (Oxfam) از وضعیت اقتصادی مردم این کشور، می‌تواند بیش از پیش انسان را به تأمّل وادارد.اندونزیعملیات الگو«رالف مک‌گهی» (Ralph Mcgehee)، یکی از مأموران ارشد عملیاتی سازمان CIA آمریکا در دهۀ ۶۰ میلادی، ترورهای آمریکا در اندونزی در سال‌های ۱۹۶۵ و ۱۹۶۶ را «عملیات الگو» توصیف کرد که هفت سال بعد از آن، در کودتای آمریکایی‌ای که دکتر «سالوادور آلنده» در «شیلی» را از میان برداشت، دوباره تکرار شد. او در این باره می‌نویسد: «سازمان جاسوسی آمریکا، اسناد جعلی را که نمایش‌گر به‌اصطلاح توطئه‌ای چپی در شیلی برای کشتن رهبران نظامی بود، سرهم‌کرد؛ همان چیزی‌که در اندونزی در سال ۱۹۶۵ پیش آمد». او می‌گوید که کودتای اندونزی، الگوی «عملیات ققنوس» (Phoenix Operation) در ویتنام نیز بود؛ عملیاتی که در آن، جوخه‌های مرگ تحت‌فرماندهی آمریکا، ۵۰ هزار تن را قتل‌عام کردند. «تمام وقایع عمده و خون‌آلودی را که واشنگتن در نقاط مختلف جهان رهبری کرده‌است، به یک مبدأ واحد، یعنی به‌شیوۀ به‌قدرت‌رساندن سوهارتو می‌توان ردیابی کرد؛ موفقیّت عملیات مزبور، به‌معنای آن بود که این‌گونه عملیات، دوباره و دوباره تکرار خواهدشد».اندونزیآن ماله‌کش‌های عظمیلیست کودتاهای خونین، جنایات جنگی تحریم‌ها و فشارهای قرون‌وسطایی، دخالت‌های مستقیم و غیرمستقیم در امور کشورها و... ایالات متحده و هم‌پیمانانش انتهایی ندارد؛ از کوبا و ونزوئلا و شیلی و پاناما و نیکاراگوئه یا به‌طور خلاصه، حیاط‌خلوتش گرفته تا تمام کشورهای سیاه‌بخت و فقیر! آفریقا؛ از فلسطین و لبنان و سوریه و عراق و یمن و افغانستان و ایران یا همان به‌اصطلاح خاور نزدیک گرفته تا اندونزی و ویتنام و تیمور شرقی که از طرف غرب می‌شود خاور دور؛ همه‌وهمه، بارهاوبارها زیر ضربات پتک سرمایه خرد شده‌اند و می‌شوند و خواهندشد. عمّال مزدور سرمایه، یعنی رسانه‌های رنگین، آن ماله‌کش‌های عظمی و هم‌چنین نوکرهای بی‌جیره‌و‌مواجب‌شان، یعنی کارشناسان پرشماری که هرجا رهایشان کنی، از شبکه‌ای تلویزیونی یا رادیویی، روزنامه‌ای یا سایتی خبری سردرمی‌آورند، وقتی سال‌ها از این جنایات می‌گذرد، قسمتی از اسنادش از طبقه‌بندی محرمانه خارج می‌شود و دیگر به کتمان «فکت‌ها» نیازی نیست، برای حفظ ژست بی‌طرفی و آزادی‌شان، این جنایات را به‌عنوان نقاط سیاه تاریخ نام می‌برند و البته اجتناب‌پذیر؛ گویا نظام بهره‌کش سرمایه می‌توانست دست به این اقدامات نزند و خود را حفظ کند! از طرفی، با دهان‌های باز، به تجلیل و تحسین ابرشرکت‌های فراملّی و سود سرشارشان می‌پردازند و از طرفی دیگر، با چهره‌سازی صاحبان این شرکت‌ها به‌عنوان خیّر و یا فعال اجتماعی، بر کوس احقاق حقوق پایمال‌شدۀ کارگر می‌کوبند؛ یاللعجب! دزد از در بخشش آمده! گویا بهره‌کشی از همین کارگرها نبوده که قهرمان داستان ما را ساخته؛ این است رسالت رسانه‌های آزاد!اندونزیتباه‌ترین تلاشدر این میان، بسیارند افرادی که صادقانه، امّا شاید از روی خامی یا خوش‌بینی یا ناآگاهی، در تلاش‌اند تا با توسل به همین نهادهای تعبیه‌شده در نظام سرمایه‌داری، به مبارزه با آلام بشری از قبیل جنگ، گرسنگی، فلاکت و... بپردازند. اگر از خیانت‌های این نهادها بتوان چشم پوشید، نباید فراموش کرد که وظیفۀ نهایی آن‌ها در چارچوب نظام سرمایه‌داری، جز کمک به سودآوری بیش‌تر با آماده‌سازی نیروی کارِ بی‌توقعِ از مرگ نجات‌یافته، اعادۀ حیثیت دروغین از نظام مقدسشان و در یک جمله، گذاشتن استخوان لای زخم نیست. آری؛ تا استخوان لای زخم بشر باشد، غذای ضیافت‌های شبانۀ سرمایه‌داران تأمین است.جنگ ویتنام، سرباز آمریکاییامروز تباه‌ترین تلاش آن است که بدون توجه به ریشۀ این دمل‌های چرکین که یکی‌پس‌از‌دیگری سر باز می‌کنند، به‌دنبال مرهم‌های موضعی گشت. تا زمانی‌که نظام سرمایه‌داری برقرار است، دست‌یابی به رسانۀ آزاد، دموکراسی و حقوق بشر حقیقی، محال‌ترین محالات است. امروز مبارزه و تلاش اصیل در جهت نابودکردن نظام سرمایه‌داری به اشباع رسیده و یافتن جای‌گزین آن، بدون توجه به تبلیغات گستردۀ موجود است.شاید تحت‌تأثیر گفتمانی که همین رسانه‌ها در تولید آن کوشیده‌اند، نویسندۀ این سطور، متهم به «توهّم توطئه» شود، اما باید در نظر گرفت آنچه که در این نوشتار سعی بر آن شد تا به خواننده ارائه شود، جایگاه رسانه‌ها در برآورده‌کردن منافع طبقاتی طبقۀ سرمایه‌دار جهانی، با ارائۀ یک نمونۀ روشن تاریخی بود که بارها و بارها تا به امروز به اشکال مختلف تکرار شده‌است. از دیدگاه نویسنده، اگر منافع طبقۀ سرمایه‌دار جهانی به‌درستی بازشناخته شود، با توجّه به این‌که این طبقه، اشکال گوناگون قدرت را در چنگ دارد، زیر سلطه قراردادن رسانه‌ها و سلب آزادی از ایشان برای حفظ و افزایش منافعش، کاملاً امری طبیعی و بدیهی است و اتفاقاً اگر بدون توجّه به این نظام طبقاتی و منافع طبقات گوناگونش و فقط براساس گفتارها، شعارها و ادعاها بخواهیم رفتار یکی از مهم‌ترین و تعیین‌کننده‌ترین نهادهای بشری، یعنی رسانه، را تحلیل کنیم، دچار ساده‌لوحی شده‌ایم.«انسان‌ها در سیاست، همیشه قربانیان ساده‌دلِ فریب و خودفریبی بوده و خواهند بود و تا زمانی‌که نیاموزند منافع طبقاتی این یا آن گروه را در پشت عبارات اخلاقی، مذهبی، سیاسی و اجتماعی و وعده‌های آن جست‌وجو کنند، قربانی خواهندشد». ولادیمیر لنینمنابع:-اندونزی 1965، خاطرۀ جنایاتی بدون مجازات / لنا ژورستروم / لوموند دیپلوماتیک-پنجاه سال پس از کودتای اندونزی / پیتر سیموندز-the new rulers of the world/John Pilger-پرده‌برداشتن از فاجعۀ قتل‌عام در اندونزی / مارگریت اسکات- دست Hمریکا در «دهشتناک‌ترین نسل‌کشی‌ قرن بیستم» در اندونیزیا / رها آرزوما را در تلگرام دنبال کنید! نشریۀ «ترنج» نشریۀ «ترنج» Sat, 30 May 2020 23:30:47 +0430 https://virgool.io/@ToranjSUT/%D8%B4%D9%85%D8%A7%D8%B1%DB%80-16-%D8%B3%D8%B1%D8%A7%D8%A8-%D8%B1%D8%B3%D8%A7%D9%86%D9%87%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D9%85%D8%B3%D8%AA%D9%82%D9%84-zymspa1yes2k یک طرح بحث کوتاهپس از رشد سریع صنایع و ارتباطات حاصل از آن، دیگر نمی‌توان جامعه را به شیوۀ سایق اداره کرد. اگر در سال‌های دور، مردم یک شهر تنها از طریق سفر کردن می‌توانستند اطلاعاتی دربارۀ سایر مناطق جهان به دست آورند، حال و با گسترش ارتباطات، بدون نیاز به صرف این وقت و هزینه می‌توانند اطّلاعات و اخبار جامعی از گوشه و کنار جهان به دست بیاورند. تا این جای ماجرا آدمی متصوّر می‌شود که چه اتّفاق مثبت و مبارکی افتاده‌است؛ واقعیت امّا چیز دیگری ا‌ست. با جلو رفتن هرچه بیشتر، همان امری که در ابتدا مترقّی بوده، به‌سرعت تغییر چهره می‌دهد و به چیزی دقیقاً متضاد با ریشه‌هایش تبدیل می‌شود.رسانه از چه چیزی حرف می‌زند؟بعد از انقلاب‌های قرن 18 و 19 میلادی، که البته ریشه در تاریخ پیش از خود داشتند، جامعه دو اردوگاه جدید را در برابر خود می‌دید؛ دو سمتی که یکی بار اصلی تولید ارزش در جامعه را بر دوش می‌کشید و دیگری، به واسطۀ در اختیار داشتن منابع و امکانات، حاکمیت جامعه را در دست داشت. در این میان امّا، طبقاتی نیز حضور داشتند که نه جزء سمت اوّل یا همان «طبقۀ کارگر» بودند و نه جزء سمت دوم یا همان «طبقه سرمایه‌دار». با هرچه جلو رفتن و شکل‌گیری بحران‌ها و بزنگاه‌های گوناگون، این طبقات بلاتکلیف مجبور می‌شدند تا یا در صف کارگران برعلیه نظم حاکم مبارزه کنند و یا در صف سرمایه‌داران در تثبیت نظم موجود بکوشند؛ چرا که این دو طبقه بودند که افق سیاسی برای اداره جامعه داشتند. سرمایه‌داران بنیان جامعۀ کنونی را برپایه‌ی مالکیت خصوصی و تصاحب ارزش تولید شده توسط طبقه کارگر بنا نهاده‌اند و طبقه کارگر نیز افق خود را برپایه براندازی این مناسبات و ادارۀ جامعه توسط خودِ نیروهای تولیدی بنا نهاده است. حال در این شرایط است که هر امر دیگری باید در حین به بیان درآمدنش، تکلیف خود را با این ماجرا روشن کند. رسانه‌ها نیز به عنوان یکی از ارگان‌هایی که نقش اساسی خود را در حفظ و باز تولید نظم موجود ایفا می‌کنند، در این بستر باید معنا شوند. کمتر روزی را سراغ داریم که به نحوی با اخبار منتشر شده در رسانه‌ها سروکار نداشته باشیم. دلیل اصلی اهمیت این اخبار، شکل دادن به آگاهی افراد جامعه است. فردی را در نظر بگیرید که مجبور است برای ادامه‌ی حیاتِ خود، روزانه حداقل 8 ساعت کار کند. بعد از آن که بخش زیادی از انرژی خود را برای صاحبان سرمایه صرف کرد، ناچار است تا وقتی را هم صرف کند تا وسایل معاشش را تهیه کند. با کسر کردن حداقل زمان‌هایی که نیاز دارد تا انرژی‌اش را باز یابد که فردا دوباره به سرکار برگردد، خواهیم دید که زمان چندانی برایش باقی نمی‌ماند. حال اگر گمان کردید که در این زمان اندک، می‌تواند زمانش را صرف کارهای مورد علاقه یا کسب اطّلاعات کند، باید بگویم که سخت در اشتباهید. اربابان سرمایه برای همین زمان اندک هم دندان تیز کرده‌اند. اگر در سن کودکی و نوجوانی به سرمی‌برید، برایتان انواع برنامه‌های رنگارنگ را تدارک دیده‌اند و اگر هم بزرگسال باشید و بخواهید برنامه‌ی دیگری ببینید، از تهیه و تولید آن دریغ نمی‌کنند؛ می‌خواهد آن برنامه ورزشی باشد یا هرچیز دیگر. به هر حال ویترین این مغازه آن قدر از کالاهای گوناگون پر شده که شما را راضی کند. حالا شخصی را در نظر بگیرید که بخواهد بفهمد در جهان پیرامونش چه می‌گذرد؟ او کارش به کدام قسمت این ویترین زیبا می‌افتد؟ این‌جاست که «بنگاه‌های خبری»، خرامان‌خرامان از راه می‌رسند و رخ می‌نمایانند. از هر دسته و هر جنسی هم که بخواهید می‌توانید در میان آن‌ها چیزی پیدا کنید. آن‌هایی که به ظاهر منتقد عملکرد دستگاه‌های مستقیم در کشورها هستند و یا آن‌هایی که تمام تلاش‌هایشان در جهت تثبیت آن‌هاست. هر دوی آن‌ها ولی در یک چیز مشترک‌اند و آن هم این که هیچ افقی در جهان امروز ما به غیر از همین دولت‌ها و شیوه‌های کنونی اداره‌ی جوامع وجود ندارد. در سیطرۀ این رسانه‌ها، شما «حق انتخاب» دارید. می‌توانید طرفدار این یا آن سیاست‌مدار و جناح سیاسی باشید و فقط می توانید یکی را برگزینید. «راه دیگری» موجود و اساساً ممکن نیست. یا می‌توانید وضعیت موجود را «دل‌سوزانه» نقد کنید و یا باید سرتان را در لاک خودتان فرو ببرید؛ امّا مبادا که دست به کار دیگری غیر از استفاده از این خوراک تهیه شده بزنید. هر خبری هم که بخواهد بخشی از واقعیت را از نگاه دیگری روایت کند، محکوم به سانسور شدن است؛ فرقی هم ندارد خبرگزاری‌های «این‌ور آبی» باشد یا خارج‌نشینان دل‌سوز «وطن گمشده». اگر حرفی که از دهانتان خارج می‌شود، باب میل و رفع کننده‌ی منافعشان باشد، به هر طریقی که شده پوشش داده می‌شوید و اگر هم کمی از مسیر تعیین شده خارج شوید، جای‌تان در کنج خانه‌تان است.ریزش ساختمان پلاسکوواقعیت را وارونه می‌خواهید؟ به سراغ ما بیایید!نیازی نیست برای بررسی عملکرد رسانه‌ها (چه داخلی و چه خارجی) زیاد به خودمان زحمت بدهیم. اتّفاقات همین چند سال اخیر و نوع پوشش خبری رسانه‌ها، خود گواه نقش آن‌ها در سیستم ادارۀ جامعه است؛ به عنوان مثال بد نیست حادثۀ پلاسکو را جلوی چشم‌مان بیاوریم. بعد از به وقوع پیوستن این حادثۀ دلخراش، به وضوح می‌شد دو دسته را در میان خبرگزاری‌ها مشاهده کرد؛ اوّلین دسته، آن‌هایی بودند که اوضاع را نه چندان اسفناک توصیف می‌کردند و سعی می‌کردند کارهای انجام شده را بازتاب دهند و دومین دسته، آن‌هایی بودند که تمام حادثه و اتّفاقات بعدش را به گردن مسئولین وقت شهرداری می‌انداختند و سعی می‌کردند نتایج «مدیریت ناکارآمد شهر» را مانند یک بمب در مقابل شهروندان منفجر کنند؛ امّا چه آن‌هایی که در دستۀ اول بودند و بعدها سر از لیست شورای‌ شهر در آوردند و چه آن‌هایی که با علم کردن این قبیل اتّفاقات و مانورهای رسانه‌ای، توانستند مدیریت کلان‌شهری چون تهران را برعهده بگیرند، تمام واقعیت را نمی‌گفتند. کدام یک از این رسانه‌ها به وضعیت کارگران بیکارشدۀ پلاسکو پرداخت؟ کدام از آن‌ها از پرداخت نشدن حداقل مطالبات معیشتیِ کارگران کارگاه‌های تولیدی آن‌جا سخنی به میان آورد و نقد آن را تا سرحد پیدا کردن پاسخ ادامه داد؟ پاسخ این اتّفاقات و عدم توانایی دولت در مدیریت پیامد‌های آن، تنها یک چیز بوده و هست؛ منطق سرمایه. همان منطقی که از فشار آوردن به کارفرمایان برای پرداخت و تامین مطالبات کارگزاران سر باز می‌زند مبادا که حاشیۀ سود آن‌ها به خطر بیفتد. همۀ این رسانه‌ها متّفق‌القول بودند که حضور مردم در اطراف منطقه، مانع از انجام عملیات امدادرسانی شده‌است؛ امّا کدام‌شان به این موضوع پرداخت که سرعت و امکانات این امدادرسانی چه وضعیتی داشته‌است؟ کدام یک از آن‌ها به این موضوع پرداخت که اساساً در سال‌های اخیر و بعد از گذراندن دوره‌های مختلف برون‌سپاری‌ها و کوچک‌سازی‌ها، دولت چه توانایی‌هایی در ارائه خدمات عمومی دارد؟ با قاطعیت می‌توان گفت «هیچ کدام». اگر هم تک‌وتوک رسانه‌ای در این میان اشاره‌ای هم به این موضوع کرده ‌بود، یقین بدانید که آن را به گردن این مسئول و یا گردن آن مسئول انداخته است و سیستم را از داشتن هرگونه عیب و نقصی مبری کرده‌است. بیایید با هم یک مثال دیگر را بررسی کنیم؛ در روزهایی که اعتراضات کارگری در شهرهای مختلف رو به افزایش بود، باز هم رد پای دسته‌های مختلف رسانه‌ها در آن‌جا دیده می‌شد. جایی که هر کدام سعی می‌کردند تا روایت خود را به کرسی بنشانند. مقصد همه‌ی آن‌ها امّا یک چیز بود، تطهیر ساحت مقدس سرمایه. چه آن‌ها که مشکل را «ناکارآمدی سیستم مدیریتی» می‌دانستند، چه آن‌هایی که یک سرمایه‌داری غربیِ به ظاهر انسان‌دوست را هدف خود می‌دانستند و چه آن‌ها که تحریم را سرمنشاء می‌دانستند، همه و همه سعی در پوشاندن واقعیت جهانِ پیرامون‌مان دارند. همۀ این رسانه‌ها تمام تلاش خود را به کار می‌بندند تا در حدّ توان خودشان، آن‌هایی را که حقّ ادارۀ جامعه و برآوردن حداقل نیازهای معیشتی ازشان سلب شده، آرام و مطیع نگه دارند. یک بار به امید ادغام در بازار جهانی و بهبود یافتن اوضاع، و بار دیگر با توهّم بهتر شدن معیشت، با گرفتن بازارهای همسایگان. رسانه، آموزش عمومی و عالی، ارگان‌های فرهنگی و... همگی یک و فقط یک نقش دارند؛ تثبیت و درونی کردن همان ارزش‌هایی که سیستم موجود آن‌ها را پرورانده است. اگر در سیستم اقتصادی، نیاز ضروری داریم به آن‌هایی که استثمار شوند و اقلیتی که از تولیدات آن‌ها برج و بارویی برای خود بسازند، عیناً در سیستم آموزشی با در نظر گرفتن سلسله مراتب و ترویج گفتمان نخبه‌پروری همان ارزش را درونی می‌کنیم. ارگان‌های فرهنگی هم مداوماً با تهیۀ خوراک، سعی در تثبیت بذر کاشته شده در سیستم آموزشی‌اند. سرآخرهم بمباران خبرگزاری‌ها در همۀ زمینه‌ها آغاز می‌شود.تجمع اعتراضی در انگلیس، برای آزادی «جولیان آسانژ»، بنیان‌گذار ویکی‌لیکسجمع بندی«رسانۀ مستقل» و امثال این عبارت‌های به ظاهر زیبا، خیالی بیش نیستند. هر رسانه و اساساً هر آدمی با اعمالش، کفۀ ترازو را به سمت یکی از طرفین درگیر در ساختار تولید جامعه سنگین می‌کند. ابررسانه‌ها که تکلیفشان پیشاپیش مشخص است و نقش و عملکرد آن‌ها از روز روشن‌تر است. بار اصلی و وزنۀ اصلی نیز در جریان‌های رسانه‌ای، بر دوش همین ابرانحصارات خبری است و تک‌وتوک رسانۀ مستقلی هم اگر پیدا شود، چاره‌ای ندارد تا کم‌کم صدایش را کم کند و یا به عنوان زیرمجموعه‌ای از همان‌ها کار کند. «آسانژ» نمونه‌ای از همین مثال است و وضع امروزش هم عیان کنندۀ ادّعاهای واهی غرب در مورد دموکراسی. نمی‌توان از رسانه‌هایی که نمی‌خواهند در جریان اصلی حل شوند، انتظار معجزه هم داشت. نقش آن‌ها هم‌چون عضوی‌ است که اگر نباشد، آدمی همواره باید با نقصان آن دست‌وپنجه نرم کند و در صورت حضور موثرش، می‌تواند عملکرد آدم را بسیار بهبود ببخشد. البته پیش‌فرض کارآیی آن عضو، آن است که قبل از آدمی وجود داشته باشد تا عملکردش بهتر شود.ما را در تلگرام دنبال کنید! نشریۀ «ترنج» نشریۀ «ترنج» Sat, 30 May 2020 22:11:32 +0430 https://virgool.io/@ToranjSUT/%D8%B4%D9%85%D8%A7%D8%B1%DB%80-16-%D8%A2%D9%88%D8%A7%D8%B2-%D8%AF%D8%B1-%D9%82%D9%81%D8%B3-r42cg4yedj72 دستورالعملی کاملاً اجرایی برای مبارزه با سانسور و فضای خفقان مطبوعاتی«در میان آزادی‌هایی که بشر برای ارتقای زندگی خود جست‌وجو می‌کند، آزادی از ترس تنها آزادی‌ای است که همهٔ اهداف دیگر را برآورده می‌کند.» آنگ سان سوچیدر روز‌های آخر آبان‌ماه ۹۸، شبکهٔ جهانی اینترنت در ایران قطع شد و مردم تنها به اینترنت داخلی دسترسی داشتند. این اتفاق که در واکنش حکومت به اعتراضات بنزینی مردم صورت گرفت، شاید برجسته‌ترین نمونه برای سانسور و ایجاد فضای خفقان در سال‌های پس از انقلاب در ایران به‌شمار بیاید. این مورد در کنار فشار شدید از سوی حکومت روی خبرگزاری‌ها و سایت‌های داخلی که هنوز دسترسی به آن‌ها وجود داشت، سبب شد تا اخبار سرکوب شدید اعتراضات مردمی در شهرهای حاشیه‌ای و حتی شهرهای بزرگ به درستی به مردم مخابره نشود؛ موضوعی که هفته‌های بعد و در زمانی که شرایط به حالت عادی برگشت، بسیاری از فعالین مدنی و سیاسی را در بهت و ابهام فرو برد، بی‌خبری‌شان از حجم شدید سرکوب‌ها بود. از این پیش‌تر، بسیاری از کارشناسان و فعالین مدنی بر این باور بودند که با ظهور شبکه‌های مجازی اینترنتی، سازمان‌دهی اعتراضات مدنی و همچنین پخش اخبار در فضای خفقان و سانسور راحت‌تر صورت خواهد گرفت. اما آبان ۹۸ همان نقطه‌ای بود که باعث شد تا باور به این تصور خدشه‌دار شود. امروز در میانهٔ این فضا که خبرگزاری‌های فعال در فضای رسمی کشور با سانسور دست‌وپنجه نرم می‌کنند و بیم‌ آن می‌رود که در مواقع حساس دسترسی به شبکه‌های مجازی همچون توییتر و تلگرام جهت اطلاع‌رسانی محدود شود، بیش از هر زمان دیگر این سوال پیش می‌آید که «چه باید کرد؟»در این یادداشت خواهیم کوشید با ذکر چند نمونه از مقاومت‌های کوچک در سراسر دنیا که منجر به شکسته‌شدن فضای سانسور شد، بکوشیم تا برای خروج از چنین فضایی راه حل‌هایی ارائه دهیم. مرور راه حل‌های سایر جنبش‌ها علیه خفقان در کشورهای دیگر به ما خواهد آموخت تا بکوشیم خلاقانه برای زیست در دایرهٔ حقیقت مبارزه کنیم.اسکناس منقش به تصویر «آنگ سان»، پدر «آنگ‌سان سوچی»، که طراحی هنرمندانه‌اش، سعی بر این داشت تا چهرۀ آنگ سان سوچی، رهبر محصور اپوزیسیون را در ذهن تداعی کند.اسکناس دموکراسی و فریب سانسورچی – برمهدر سال ۱۹۸۸ که آنگ‌سان سوچی پس از تحصیل در رشتهٔ فلسفه، اقتصاد و علوم سیاسی در انگلستان به برمه بازگشت، تظاهرات گستردهٔ دانشجویان علیه رژیم نظامی برمه در جریان بود. آنگ سان سوچی توانست به‌ کمک قدرت سخنوری و سخنرانی‌های گیرایی که در آن سال‌ها مقابل دانشجویان انجام می‌داد، به‌سرعت به نمادی برای همبستگی معترضان بدل شود. در پی این اعتراضات، کودتایی نظامی در کشور رخ داد و یک فرد نظامی به نام خونتای قدرت را به‌دست گرفت و فعالیت تمام احزاب دموکراتیک را ممنوع کرد. در این شرایط بود که سان سوچی «لیگ ملی دموکراسی» را در سپتامبر همان سال پایه‌گذاری کرد. نتیجهٔ این کار، محصور شدن خانم سوچی برای اولین بار بود. بااین‌وجود، زمانی که در سال ۱۹۹۰ از حصر آزاد شد، لیگ ملی دموکراسی توانست در انتخابات پارلمانی با کسب ۸۰ درصد آرای مردم پیروز شود. حکومت این پیروزی را برنتابید و نتیجهٔ آن را به رسمیت نشناخت؛ معترضان به این کار را به زندان انداخت، خانم سوچی مجددا تحت حصر خانگی قرار گرفت و برافراشتن عکس او در اماکن خصوصی و عمومی ممنوع شد. در این فضای خفقان و سانسور، این خلاقیت فردی بود که راه‌گشا شد.دولت پس از این وقایع اقدام به طراحی و نشر اسکناس کرده‌بود؛ البته بدشانسی دولت این بود که طراح اسکناس‌های جدید از طرفداران آنگ سان سوچی بود. او توانست با ایده‌ای خلاقانه و البته همچنین مهارت خود در استفاده از ابزارهای گرافیکی تصویر آنگ سان، پدر خانم سوچی را که بنیان‌گذار برمهٔ جدید بود، با کمی ویرایش و روتوش عکس، به‌نوعی در اسکناس بگنجاند که برای مردم یادآور قهرمان محصورشان باشد. پس از آن بود که مردم در محافل مختلف مانند عبادت‌گاه‌ها و قهوه‌خانه‌ها از تصویر «بانو» روی اسکناس‌ها صحبت می‌کردند. آقای طراح هم‌چنین سعی کرده‌بود با گنجاندن چهار دایره به شکل دو هشت انگلیسی یادآور سال اعتراضات، ۸۸، باشد. دو هفته بعد، زمانی که ژنرال‌های حاکم از این موضوع خارج شدند، اسکناس‌ها را از چرخه‌ی مالی خارج کردند، اما مردم این اسکناس‌ها را به‌عنوان شی‌ای مقدس تحت عنوان «اسکناس دموکراسی» در نزد خود نگه‌داری می‌کردند.آنگ سان سوچیمردم برمه در سال‌های بعد، صحنه‌های تلخ زیادی از سرکوب و خفقان دیدند، اما در نهایت، در سال ۲۰۱۰ توانستند به هدف خود برسند؛ آنگ سان سوچی از حصر آزاد شد و در انتخابات ۲ سال بعد توانست مقام نخست‌وزیری را به‌دست‌آورد. این پیروزی‌ها شاید مرهون افرادی گمنام در همهٔ این سال‌ها بود که توانستند با خلاقیت فردی، شعله‌های امید و مقاومت را در سینهٔ هم‌وطنان خود زنده نگه‌دارند.کتابی با هزار نفر نویسنده - ترکیهبرای سرکوب آزادی بیان یک روش بسیار معمول وجود دارد؛ یک کتاب، نشریهٔ دانشجویی یا مطلبی در یک روزنامه چاپ می‌شود، این مطلب با استقبال عمومی مردم و تاثیرگذاری روی مخاطب مواجه می‌شود، با نگرانی حاکمیت از تضعیف پایه‌های نظام تبلیغاتی‌اش نویسندهٔ آن مطلب یا کتاب یا مدیرمسئول آن نشریه توسط دستگاه امنیتی حاکم بازداشت، بازجویی یا تهدید می‌شوند و در نهایت، نگرانی حکومت برای کوناه‌مدت ازبین‌می‌رود. اما در تاریخ کم نبوده‌است مثال‌هایی که راه‌های خلاقانه سبب شده‌است تا این روش برای حکومت کارگشا نباشد؛ به‌عنوان یک نمونه، بیایید به ماجرای کمال پاشا، نویسندهٔ کردتبار ترکیه‌ای، توجه کنیم. در سال ۱۹۹۵، او در مجلهٔ آلمانی‌زبان «اشپیگل» مطلبی با موضوع خشونت بی‌رحمانهٔ دولت ترکیه در مقابله با کردها نوشت. مشابه نتایج سرکوب‌های دیگر در جوامع استبدادزده، این مطلب او به آسانی از سوی دولت پذیرفته نشد. در این زمان بود که باز هم خلاقیت جمعی از نویسنده‌های دیگر در مقابله با خفقان خودنمایی کرد؛ آن‌ها کتابی منتشر کردند که شامل مطلب کمال پاشا به همراه ده مطلب ممنوع‌الانتشار دیگر بود. در شناسنامهٔ کتاب، نام ۱۰۰۰ نفر به عنوان نویسنده ذکر شده‌بود و همین موضوع کار دستگاه امنیتی برای مقابله با این فعالان را سخت کرد. در نهایت، دادگاهی با حضور ۱۸۵ نفر از فعالین مدنی ترک تشکیل شد، اما دادگاه در عمل برای دولت حاکم بسیار طاقت‌فرسا و سنگین شد و در نهایت، پس از دو سال با شرمندگی سیاسی و نمایش حماقت مقامات دولتی به کار خود پایان‌داد. کمال پاشا آن زمان در یک نطق آموزنده گفته بود: «زمان به ما ثابت خواهد کرد که در این دادگاه، عملاً بازپرسان من محاکمه خواهندشد». سانار بورداتاپان، آهنگ‌ساز و نویسندهٔ ترک که این کمپین را رهبری می‌کرد، بعدها آن را به بازی طناب‌کشی میان کودکان تشبیه کرد: «گروهی از بچه‌ها یک سر طناب را می‌کشند و گروهی دیگر سر دیگر طناب را تا معلوم شود کدام گروه قوی‌ترند، اما چه اتفاقی می‌افتد اگر یک گروه یک سر طناب را رها کنند»؟نتایج این مقاومت‌ها در ترکیه سبب شد تا هر سال یک جلد از مجموعه‌ای تحت عنوان آزادی بیان منتشر شود. اعضای کمپین که دیدگاه‌های مختلف ممنوعه‌ای از چپ تا راست و سکولار تا اسلام‌گرا را در کتاب خود منتشر می‌کنند، در سالگرد انتشار کتاب ممنوع‌الانتشار، آن را همراه کیک تولدی به دفتر دادستان و سایر قضات می‌فرستند.«عمر البشیر»، دیکتاتور کشور سودان، که دیوان بین‌المللی کیفری در سال ۲۰۰۹ برای او حکم بازداشت صادر کرد.حواس سانسورچی را پرت کن – سوداندر سال ۲۰۰۵، جنایات ارتش مورد حمایت دولت مستقر در جنگ «دارفور»‌ در غرب سودان به‌قدری جدی شده‌بود که شورای امنیت تصمیم گرفت تا پروندهٔ عمر البشیر، رییس دولت سودان، را به دادگاه جهانی جنایت علیه بشریت بفرستد و در سال ۲۰۰۸، این دادگاه علیه عمر البشیر اعلام جرم کرد. همان‌طور که در بسیاری از نقاط دیگر تاریخ دیده‌ایم، دخالت‌های جهانی در کشورهای استبدادزده شاید هیچ‌گاه برای مردم آن‌ کشورها مفید واقع نشود. در این مورد، اما داستان فرق داشت؛ به علت سانسور و خفقان موجود، مردم سودان هیچ خبری از این ماجرا نداشتند؛ چرا که روزنامه‌ها از نوشتن دربارهٔ اعلام جرم علیه رهبرانشان منع شده‌بودند.سردبیران جراید برای اعتراض به این موضوع، دست از کار کشیدند و روزنامه‌ای چاپ نکردند. اقدام دولت در مقابله، نوعی تناقض به‌وجودآورد. دولت در اقدامی طنزآمیز، روزنامه‌هایی را که منتشر نشده بودند، تعلیق کرد. داستان اما به این جا ختم نشد؛ پس از بازگشایی مجدد روزنامه‌ها، روزنامه‌نگاران روزنامهٔ «اجراس الحریه»‌ (ناقوس‌های آزادی) مصمم بودند تا از اعلام جرم علیه عمر البشیر بنویسند. تصمیم خلاقانهٔ آن‌ها این بار به این صورت بود که در هنگامی که برای حضور در دفتر ادارهٔ مطبوعات برای اخذ مجوز برای چاپ حاضر شدند، یک دعوای زرگری با بحث داغ و تند سیاسی میان خود به‌راه‌انداختند. این موضوع حواس سانسورچی را از مطالب داخل روزنامه پرت کرد و فردا مردم سودان از اعلام جرم علیه عمر البشیر باخبر شدند.در خیابان اخبار را بلند بگو - نپالدر سال ۲۰۰۵ در نپال، یک کودتای تمام‌عیار نظامی در حال اجرا بود. پیروز کودتا شبانه شاه و اعضای خانوادهٔ سلطنتی را قتل عام و مجلس را منحل اعلام کرد. نخبگان سیاسی که بیم مخالفت آن‌ها می‌رفت، بازداشت شدند و خطوط تلفن برای جلوگیری از تماس با خارج از کشور قطع شد. علی‌رغم این فضای خفقان‌آلود و ارعاب و تهدید روزنامه‌نگاران، آن‌ها متوقف نشدند؛ رادیوهای مستقل تصمیم گرفته‌بودند حالا که نمی‌توانند اخبار کشور را به‌صورت رسمی در بخش‌های خبری اعلام کنند، آن‌ را در برنامه‌هایی موسوم به گپ و گفت در خلال حرف‌های روزمره به اطلاع مخاطبان برسانند. این روش در ابتدا موثر واقع شد، اما مقامات حکومتی به زودی متوجه این موضوع شدند و تهدید کردند که در صورت تعطیل نشدن این برنامه، آن را خواهند بست. روزنامه‌نگاران باز هم متوقف نشدند. خلاقیت فردی یک کمدین معروف این‌جا به کار آمد؛ او توانست اخبار را به شیوه‌ای طنز و با آواز به اطلاع مردم برساند. پس از این که مقامات دولتی مجدداً از این موضوع مطلع شدند، به،قدری باعث عصبانیتشان شد که تمامی ایستگاه‌های رادیویی را تعطیل کردند. شاید فکر کنید که داستان در همین‌جا پایان یافته‌است، اما این‌طور نیست. پس از آن، مردم در دسته‌های بزرگ در خیابان‌های اصلی شهر جمع می‌شدند و یک نفر با بلندگو اخبار را می‌خواند. بازداشت آن شخص برای حکومت کاری از پیش نمی‌برد، چرا که فرداشب یک نفر دیگر به جای او جایگزین می‌شد.این مقاومت مردم نپال روی حقوق خود، سبب شد که حاکمان در سال ۲۰۰۶ در مقابل آن‌ها عقب‌نشینی کنند. هزاران نفر در «کاتماندو»‌، پایتخت نپال، علی‌رغم هشدار دولت که اعلام کرده‌بود،‌ دست به کشتار خواهدزد، به خیابان‌ها ریختند. پادشاه مستبد که با چنین مخالفت گسترده‌ای روبرو شد، عقب‌نشینی کرد و در سال ۲۰۰۸ انتخابات آزاد برگزار شد. از آن زمان رادیوهای نپال آموخته‌اند آزادانه سخن بگویند؛ حتی وقتی سیاستمداران مستبد این موضوع را دوست نداشته‌باشند.صحنه‌ای از فیلم «The Post» که روایت‌گر داستان همین افشاگری توسط روزنامۀ واشنگتن پست است.رسوایی علیه جنگ نافرجام – ایالات متحدهٔ آمریکادر سال‌های انتهایی دههٔ ۱۹۶۰ در آمریکا، جنگ با ویتنام در حالتی قرار داشت که ناامیدکننده‌ترین روزهای خود را برای مقامات دفاعی سپری می‌کرد. این‌ها همه در حالی بود که «مک نامارا»، وزیر دفاع، در کنفرانس‌های مطبوعاتی اعلام می‌داشت که او به ثمربخش‌بودن تلاش‌ها در جنگ باور دارد. چند سال بعد در ۱۹۷۱، دنیل السبرگ، تحلیل‌گر نظامی و کهنه‌سرباز جنگ، به اسناد طبقه‌بندی‌شده‌ای در پنتاگون دست یافت که بی‌باوری مسئولان وزارت دفاع به نتیجه‌بخش بودن جنگ را افشا می‌کرد. او این اسناد را به سرعت تکثیر کرد و در اختیار «نیل شیهن»، خبرنگار روزنامهٔ نیویورک تایمز، قرار داد. نیویورک تایمز پس از افشای اسرار محرمانهٔ دولتی تا اطلاع ثانوی توقیف می‌شود؛ ماجرا در همین جا پایان نمی‌یابد و تحریریهٔ واشنگتن پست می‌کوشند تا در رقابت با نیویورک تایمز بخش دیگری از اسناد را منتشر کنند. این موضوع مستلزم تصمیم سختی برای «کاترین گراهام»، مدیرمسئول و صاحب امتیاز این روزنامه است. تردید او پس از توقف انتشار نیویورک تایمز بیشتر نیز شده‌بود، اما در انتها به هر ترتیب این بمب خبری علیه نیکسون در واشنگتن پست انتشار یافت. پس از آن واشنگتن پست با پیگیری قضایی و شکایت روبه‌رو می‌شود. در ادامه، تعدادی از روزنامه‌های محلی به این قائله می‌پیوندند و در پی انتشار گزارش‌های محرمانه در این روزنامه‌ها، موج اعتراضات سراسری به بیش از ۱۹ سال دروغ‌گویی کاخ سفید در مورد جنگ ویتنام پایان می‌دهد و ماشین آدم‌کشی و سلاخی پنتاگون در ویتنام را نه سازمان ملل و قدرت‌های جهانی، بلکه خلاقیت و شجاعت چندین روزنامه‌نگار باوجدان متوقف می‌کند! این داستان به‌خوبی در فیلم The Post به کارگردانی استیون اسپیلبرگ نمایش داده شده‌است.‌تابلوی سیاهکل، اثر «بیژن جزنی»، که در زندان عشرت‌آباد در سبک کوبیسم ترسیم شده‌است.ستاره‌های جنگل - ایران ۱۳۴۹-۱۳۵۷حملهٔ ۱۹ بهمن سال ۱۳۴۹ چریک‌های فدایی خلق به پاسگاه ژاندارمری سیاهکل را شاید بتوان به‌عنوان اولین قیام مسلحانه علیه حکومت پهلوی به‌حساب‌آورد. این عملیات با شکست مواجه شد، سه نفر از چریک‌ها در جریان این عملیات کشته شدند و ده‌ها نفر از آن‌ها دستگیر و سپس اعدام شدند. جنبش سیاهکل و اقدامات چریکی از این دست را شاید نتوان به‌عنوان جنبش‌های مدنی و حتی شاید جنبش‌های تاثیربخشی از نظر سیاسی در گشایش فضای کشور برشمرد. شکست جنبش‌های دست چپی در ایران که فعالیت مسلحانه انجام می‌دادند، امروز توسط بسیاری از صاحب‌نظران مورد بررسی قرار گرفته‌است. هرچند مقصود ما در این نوشتار بررسی این موضوع نیست. ما در این بخش می‌خواهیم به راه‌هایی که سمپات‌های (وابستگان سازمانی یا سیاسی) این سازمان برای پرداختن به یاد واقعهٔ سیاهکل استفاده‌کردند، بپردازیم. این موضوع شاید بتواند برای ایده‌‌گرفتن و افزایش خلاقیت در راه‌های مبارزه با خفقان موثر باشد؛ هرچند، مجدداً مورد تاکید است که روش عمومی این سازمان، یعنی استفاده از خشونت و مبارزهٔ مسلحانه، به‌هیچ‌وجه در این نوشتار مورد تایید نیست.یکی از این موارد، ارجاعات و اشارات مستقیم یا غیرمستقیم در آثار هنری به این واقعه است. تابلوی سیاهکل، اثر بیژن جزنی، که در زندان عشرت‌آباد ترسیم شده، از جملهٔ این آثار است. همین‌طور این گمان می‌رود که مسعود کیمیایی در «گوزن‌ها» در انتخاب اسم اشاره‌ای به واقعهٔ سیاهکل داشته‌است. سایه، هوشنگ ابتهاج، در بخشی از مصاحبهٔ خود با مسعود بهنود به روزی اشاره می‌کند که سیاوش کسرایی سراسیمه به او زنگ زده‌است و از فضای بستهٔ آن روزها که حتی نمی‌توان شعری با استفاده از لفظ جنگل سرود انتقاد می‌کند. سایه در پاسخ می‌گوید: « ناراحتی نداره که سیا! جنگل را در آسمان تصویر کن و از درخت‌های آسمون و برگ‌های ستاره‌ها بگو»!اما شاید بتوان آلبوم موسیقی «شراره‌های آفتاب» را تاثیرگذارترینِ این آثار دانست. سعید سلطان‌پور، ترانه‌سرای این آلبوم، متن آهنگ‌های آن را در زندان دورهٔ پهلوی سروده‌است. خوانندهٔ این آلبوم، داوود شراره‌ها، فارغ‌التحصیل دانشگاه آریامهر آن زمان بود که این آلبوم را همراه دوستانش در استودیویی در دانشکدهٔ موسیقی دانشگاه تهران ضبط می‌کند. برآوردهایی که امروز از پخش‌شدن این آلبوم می‌شود، فروش بیش از یک‌میلیون نسخه از این آلبوم است که در اصطلاح به‌صورت زیرزمینی پخش و توزیع شد. «سر اومد زمستون»، آهنگ اول این آلبوم، از آفتاب‌کارانی می‌گوید که در کوهستان با دل‌هایی بیدار و لب‌هایی پر از خندهٔ نور در انتظار شکفتن بهاران هستند.«محمد بلوری»، روزنامه‌نگار روزنامۀ «ایران» که برای اولین بار هویت واقعی قاتلان زنجیره‌ای را افشا کرد.قطع زنجیرهٔ عملیات ترور – ایران ۱۳۷۷-۱۳۷۹دربارهٔ موضوع قتل‌های زنجیره‌ای و هم‌چنین وقایع پی‌آمد آن در نشریات و منابع اینترنتی، بسیار نوشته شده‌است. در این بخش، اما قصد داریم به زاویه‌ای کمتر پرداخته‌شده به این قتل‌ها یعنی تاثیر مطبوعات و پای‌مردی روزنامه‌نگاران برای تاکید بر حقیقت موجود در وقایع بپردازیم. هرچند با توجه‌ به اینکه قربانیان این قتل‌ها نویسنده‌ و روشنفکر بودند، شاید بتوان خودِ این اعمال را نمونه‌هایی از سرکوب روشن‌فکران و دگراندیشان آن دوره که با روی‌کارآمدن دولت «سیدمحمد خاتمی» فضای بیشتری جهت فعالیت یافته‌بودند، تلقی کرد. قتل‌های زنجیره‌ای در ادبیات سیاسی ایران به قتل‌های هدفمند داریوش و پروانه فروهر، محمد مختاری و محمدجعفر پوینده اطلاق می‌شود. این قتل‌ها که در بازهٔ زمانی ۱ تا ۱۸ آذر سال ۱۳۷۷ صورت گرفت، حساسیت جامعهٔ ایران را برانگیخت. همین موضوع سبب شد تا مطبوعات به گمانه‌زنی در مورد عاملین این قتل‌ها بپردازند. «محمد بلوری»، دبیر وقت سرویس حوادث روزنامهٔ ایران، اولین کسی است که برای اولین‌بار با ارائهٔ برخی شواهد و مدارک از قتل افراد مختلف، این گمان را تقویت کرد که افرادی در وزارت اطلاعات عاملین این قتل‌ها بوده‌اند. او در یادداشت خود، نکته‌بینانه به این مورد می‌پردازد :«گروه مرگ، یقیناً هرکسی را که برای ربودن و کشتن انتخاب می‌کنند، هرگز به در خانه‌اش مراجعه نمی‌کنند تا او را با خود ببرند، چون در این صورت می‌دانند افراد خانواده‌اش آن‌ها را شناسایی می‌کنند و با پیگیری ماجرا، ممکن است به‌سرعت شناسایی شوند. این گروه پیش از اجرای نقشهٔ ربودن یک فرد مورد نظر که در لیست مرگ‌شان قرار دارد، ابتدا احتمالاً طی یکی دو روز مسیر رفت‌وآمدهای او را شناسایی می‌کنند و سپس در روز اجرای برنامه، دو یا سه‌نفری (احتمالاً) به‌عنوان مأموران امنیتی و با اتومبیل مخصوص در روز روشن و در کوچه و خیابان بدون واهمه از رهگذران، جلوی پای فرد مورد نظر توقف می‌کنند. آن‌گاه، به‌عنوان مأمور امنیتی او را سوار اتومبیل می‌کنند و از محل دور می‌شوند، بدون اینکه سر‌و‌صدایی باعث کنجکاوی مردم عادی شود». بعدها در دادگاه «مهرداد عالیخانی»، مشخص می‌شود که حدس‌های وی بر مبنای شواهد بسیار دقیق بوده‌است. هر چند تبعات این افشاگری برای بلوری احضار به وزارت اطلاعات و مورد بازجویی قرارگرفتن است اما در نهایت، شجاعت او در افشای این اطلاعات و همچنین فشار سیدمحمدخاتمی بر وزارت اطلاعات باعث می‌شود تا وزارت اطلاعات در تاریخ ۱۵ دی ۱۳۷۷ در بیانیه‌ای که تا آن زمان بی‌نظیر بود، به صورت رسمی اعلام کند که عده‌ای از اعضای این وزارت‌خانه در انجام و طراحی قتل‌ها دست‌داشته‌اند. با افشای این قتل‌ها هم‌چنین، سید محمد خاتمی قول داد تا دیگر چنین قتل‌هایی در کشور صورت نگیرند. اکبرگنجی و عمادالدین باقی، روزنامه‌نگاران دیگری بودند که در این زمینه تحقیق کردند و تحقیقات ایشان به‌صورت کتاب‌هایی منتشر شد؛ تاریک‌خانهٔ اشباح، اثر پرفروش اکبر گنجی در آن‌ سال‌ها بود که با استفاده از ادبیات رمزآلود به افشای پشت پردهٔ این قتل‌ها می‌پرداخت. هم‌چنین، عمادالدین باقی با نوشتن کتاب تراژدی دموکراسی در ایران به بررسی چگونگی رویداد قتل‌های زنجیره‌ای پرداخت. این موضوع برای هر دو نگارنده تبعات سنگینی به‌همراه‌داشت و موجب صدور حکم حبس برای ایشان گشت.رأی من کجاست؟ - ایران ۱۳۸۸جنبش اعتراضی مردم ایران را که در پی انتخابات ریاست جمهوری ۲۲ خرداد ۱۳۸۸ و با شعار «رای من کو» آغاز و به «جنبش سبز» شهرت یافت، می‌توان سرفصلی تازه از مبارزات بی‌خشونت در تاریخ معاصر ایران برشمرد؛ مبارزاتی بی‌بدیل، با بدنه‌ای متکثر و مبتنی بر آموزه‌ها و تکنولوژی‌های نوین ارتباطی، که پیش از این مورد توجه جنبش‌های اجتماعی و سیاسی ایرانیان قرار نگرفته‌بود. جنبش سبز که در بطن خود، تکثر را به رسمیت شناخته‌بود و می‌کوشید با اتکا به اصول مبارزات بی‌خشونت، تغییری در ساختار قدرت ایجاد و بستر تحول سیاسی و اجتماعی را به شیوهٔ مسالمت‌آمیز و عاری از خشونت مهیا کند.از جمله روش‌های مقاومت مدنی که در سال‌های ۸۸ و ۸۹ در جنبش سبز استفاده‌شد، اسکناس‌نویسی، شعارنویسی بر دیوار معابر و هم‌چنین پخش نسخهٔ کاغذی روزنامهٔ «کلمهٔ سبز» بود. اسکناس‌نویسی واکنش مقامات بانکی را به‌همراه‌داشت و باعث شده‌بود تا ایشان دستورهایی مبنی بر خروج اسکناس‌های حاوی شعار از شبکهٔ مالی کشور بدهند. یک روش دیگر که از سوی حامیان جنبش سبز استفاده‌شد، ایجاد کمپینی برای ارسال پیامک به برنامهٔ تلویزیونی ۹۰ و ارسال گزینه‌ای مشخص بود که باعث ایجاد اختلال در پخش این برنامهٔ تلویزیونی شد.این راه نه کوتاه است نه آسان – ایران، امروزبا ذکر نمونه‌هایی از سراسر جهان و هم‌چنین نمونه‌هایی در تاریخ معاصر ایران، سعی داشتیم تا بکوشیم راه‌های خلاقانه‌ای معرفی کنیم که تا امروز، افراد در کشورهای گوناگون برای مبارزه با خفقان و سانسور موجود در فضای رسانهٔ کشورهایشان استفاده کرده‌اند. این راه‌های خلاقانه‌ٔ تاریخی به ما ایده خواهدداد تا چگونه با فضای سانسور بجنگیم و بتوانیم برای زیست در دایرهٔ حقیقت پافشاری کنیم. با بررسی این نمونه‌ها اکنون باید بیش از هر زمان دیگری بدانیم که آزادی مطبوعات و فرار از سانسور، اتفاقی نیست که یک‌شبه و به صورت دفعتی روی بدهد. مسیر دست‌یابی به این مهم بسیار طولانی است و سختی‌ها و دشواری‌های بسیاری دارد. بسیاری از افراد در این راه، بهترین زمان‌های زندگی خود را در زندان گذرانده‌اند، تحت فشارهای شدید امنیتی قرار گرفته‌اند یا اینکه جان خود را در راه آزادی فدا کرده‌اند. ویژگی مشترک تمامی این افراد، این بوده‌است که در عین این‌که برای حصول آزادی جنگیده‌اند، از ترس آزاده بودند و همهٔ آن‌ها راه‌های خلاقانه‌ای را برای گریز از سانسور برگزیده‌اند. هم‌چنین مطالعهٔ این روش‌ها به ما می‌آموزد که زمینِ خشونت، جایی است که حکومت در آن پیروز خواهد بود و نتیجه‌ای جز شکست یا ازدیاد هزینه برای فعالان سیاسی نخواهد داشت. امروزه و با نگاه به پیشرفت علم بشر، به‌خوبی می‌توانیم این موضوع را درک کنیم که نباید روش‌های جدید سرکوب در فضای سانسور ما را ناامید سازد؛ چرا که می‌دانیم، ماشین سرکوب و سانسور در تعقیب خلاقیت آزاداندیشان به‌سرعت در حرکت و با پیشرفت تکنولوژی و روش‌های خلاقانه به سرکوب این‌ روش‌های نوآورانه می‌پردازد، اما در نهایت پیروز این مسابقه آزاداندیشان هستند؛ چرا که سانسورچی همیشه یک قدم عقب‌تر از ما حرکت می‌کند.منابع مورداستفاده۱- کنش‌های کوچک ایستادگی(۲۰۱۰)، شهامت، سرسختی و ابتکار چگونه می‌تواند دنیا را تغییر دهد؟ استیو کراشاو، جان جکسون با مقدمهٔ واسلا هاول۲- ویکیپدیای انگلیسی، صفحهٔ فیلم The Post۳- ویدیوی مصاحبهٔ مسعود بهنود با هوشنگ ابتهاج، برنامهٔ تماشا، بی‌بی‌سی فارسی۴- ویکی‌پدیای فارسی، صفحه‌های آلبوم شراره‌های آفتاب۵- مصاحبهٔ محمد بلوری با روزنامهٔ ایران، ۸ آذر ۱۳۹۷۶- روزنامهٔ همشهری ۱۶ / ۱۰ /۱۳۷۷، صفحهٔ ۲، اطلاعیهٔ وزارت اطلاعات۷- ویکی‌پدیای فارسی، صفحهٔ قتل‌های زنجیره‌ایما را در تلگرام دنبال کنید! نشریۀ «ترنج» نشریۀ «ترنج» Sat, 30 May 2020 18:57:46 +0430 https://virgool.io/@ToranjSUT/%D8%B4%D9%85%D8%A7%D8%B1%DB%80-16-%D8%A2%D8%B2%D8%A7%D8%AF%D9%90-%D8%A2%D8%B2%D8%A7%D8%AF-lznwun0w2iu5 نیم‌گاهی به فرازونشیب آزادی مطبوعات در فرانسهروزنامۀ گزت فرانسه، چاپ سه‌شنبه 26 دسامبر 1786اولین نشریهٔ فرانسه با نام «گزت» در سال ۱۶۱۵ میلادی تحت حمایت و همکاری «کاردینال ریشیلیو» - سخنران و روحانی فرانسوی – آغازبه‌کار کرد و پانزده‌سال بعد در سال ۱۶۳۱، به شکل هفته‌نامه درآمد. این نشریه معمولاً با اخبار خارجی و ملی آغاز می‌شد. بعدتر، با ظهور صنعت چاپ تحول عظیمی در صنعت روزنامه‌نگاری فرانسه ایجاد شد. هرچند در زمان رژیم قدیم، تعداد کمی نشریه و تحت فشار سنگین سانسور فعالیت‌ می‌کردند و مجوز سلطنتی، شرط فعالیت قانونی این روز‌نامه‌ها بود؛ نشریات بدون مجوز به صورت زیرزمینی به فعالیت خود ادامه می‌دادند. در گرماگرم انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه، تعداد جزوه‌هایی که حاوی خلاصه‌ای از افکار عمومی بودند افزایش یافت؛ به طوری که در ماه مِی سال ۱۷۸۹، بیش از صد جزوه در سراسر کشور دیده می‌شد که این آمار به سیصد جزوه در ماه ژوئن افزایش یافت. در این حین بود که اعلامیهٔ حقوق شهروندی منتشر شد. در این اعلامیه تعریف حقوقی دقیقی از آزادی، به ویژه آزادی ارتباطات ارائه و حدود آن مشخص شد. در مادهٔ یازده این اعلامیه چنین آمده‌است: «انتقال و انتشار آزاد افكار و عقاید، یكی از گران‌بهاترین حقوق انسانی است. بنابراین هر شهروندی می‌تواند آزادانه سخن بگوید، بنویسد و چاپ كند؛ مگر در مواردی كه برای مبارزه با سوءاستفاده از این آزادی، در قانون مشخص شده و قابل‌تعقیب‌اند». هرچند که این اعلامیه به مطبوعات آزادی می‌داد، اما به دولت نیز این اجازه را می‌داد تا به بهانهٔ «سوءاستفادهٔ مطبوعات»، آن‌ها را تحت فشار قرار دهند. در نتیجه، فشار و سانسورهای سخت‌گیرانه‌تری نسبت به دوران رژیم قدیم اعمال شد. بسیاری از نشریات نام‌های خود را برای جلوگیری از سانسور و لغو مجوز، تغییر می‌دادند. در این دوره چندین روزنامه‌نگار اعدام شدند. سیاست‌های محافظه‌کارانه، تنوع نشریات از چهارصد مورد در سراسر کشور را که تنها ۱۵۰ مورد آن در پاریس بود، به حدی کاهش داد که هنگام به‌قدرت‌رسیدن ناپلئون، تنها ۷۲ مورد در پاریس یافت می‌شد. اما ناپلئون سخت‌گیرانه‌تر عمل کرد؛ او در پاریس به چهار نشریه اجازهٔ فعالیت داد و تنها به سانسور مطبوعات قانع نبود؛ بلکه پروپاگاندای وسیعی را با استفاده از رسانه‌های مختلف در سراسر کشور به راه انداخت تا کارهای خود را به‌نمایش بگذارد. با روی‌ کار آمدن دوبارهٔ بوربون‌ها در سال ۱۸۱۵، سانسورها کاهش یافت اما مالیات‌های سنگین دولتی قیمت نشریات را به‌شدت بالا برد. هرچند به لطف پیشرفت تکنولوژی تکثیر ارزان نشریات تسهیل یافت.اثر کارتونی «پیروزی مارا»؛ «پژان-پل مارا» از جمله نویسندگان و سیاست‌مداران انقلاب 1789 فرانسه بود. به‌عقیدۀ او، برای رسیدن به آزادی، باید متوسل به خشونت شد.فرازونشیب‌های آزادی و سانسور نشریات تا جمهوری سوم فرانسه در سال ۱۸۷۱ ادامه یافت. دوران طلایی برای روزنامه‌نگاری در فرانسه آغاز شده‌بود. در ژوئیهٔ سال ۱۸۸۱، قانون آزادی مطبوعات در فرانسه با هدف تامین حداکثر آزادی برای روزنامه‌ها و ایجاد نظام مسئول مطبوعاتی به‌تصویب رسید. به موجب این قانون، هیچ حکومتی در هیچ دوره‌ای نمی‌تواند از آن برای بستن دست‌وپای مطبوعات استفاده کند. همچنین، اگر مطبوعات جرمی مانند توهین، افترا و تحریك به ارتكاب جنایت را مرتكب شوند، تحت تعقیب قرار می‌گیرند. اما چاپ اخبار نادرست، فقط در صورت نشر با نیت سوء كه سبب اختلال در نظم عمومی شود، پیگرد قانونی دارد. از جمله‌ جرائم پیش‌بینی‌شده در این قانون که ارتکاب آن‌ها سبب توقیف نشریات می‌شود، تحریک نظامیان به نافرمانی و انتشار مطالب مستهجن است. قانون آزادی مطبوعات که خود، منشأ الهام بسیاری از قوانین مطبوعات در کشورهای سراسر دنیاست، نتوانست مطبوعات فرانسه را از خطر سانسور در امان نگه دارد و با آغاز جنگ جهانی دوم و تسخیر پاریس به دست‌ آلمان‌ها، توقیف و سانسور گسترده‌ای بر روی نشریات اعمال شد. پس از آن نیز در جریان جمهوری چهارم فرانسه در سال‌های ۱۹۴۴ تا ۱۹۵۸، رادیو و تلویزیون به انحصار دولت درآمد و این انحصار در جمهوری پنجم (سیستم جمهوری حال حاضر) فرانسه نیز ادامه یافت.آنچه گفته‌شد، تاریخچه‌ای مختصر از راه پر پیچ‌وخم آزادی مطبوعات در فرانسه بود؛ راهی که هیچ‌گاه از ادامهٔ آن نمی‌توان اطمینان داشت و همواره بیم آن می‌رود تا رویدادی پیش‌بینی‌نشده و یا به‌قدرت‌رسیدن فردی تمامیت‌خواه و مستبد، آن را به بن‌بست برساند. اگر دیروز برده بودیم و امروز آزاد شدیم، باید هراس آن را داشته‌باشیم که فردا ممکن است باز به اسارت درآییم. آنچه نباید فراموش کنیم،‌ حراست دائمی از آزادی بیان و اندیشه است؛ کاری بس دشوار و پرهزینه.ما را در تلگرام دنبال کنید! نشریۀ «ترنج» نشریۀ «ترنج» Sat, 30 May 2020 18:04:14 +0430