https://virgool.io/feed/@__Nikyar پژوهشگر دین و فلسفه fa 2026-06-16 15:22:23 https://files.virgool.io/upload/users/94234/avatar/P8x73n.jpg?height=120&width=120 https://virgool.io/@__Nikyar https://virgool.io/@__Nikyar/%D8%A7%D8%AD%DA%A9%D8%A7%D9%85-%D9%88%D8%AC%D9%88%D9%87%D8%A7%D8%AA-%D8%B4%D8%B1%D8%B9%DB%8C-%D8%AF%DA%AF%D8%B1%DB%8C%D8%A7%D8%B1%DB%8C-%D8%A8%D8%B1%D8%A7%DB%8C-%D8%AA%D8%AD%D9%82%D9%82-%D8%B9%D8%AF%D8%A7%D9%84%D8%AA-%D9%88-%D9%87%D9%85%D8%A8%D8%B3%D8%AA%DA%AF%DB%8C-%D8%A7%D8%AC%D8%AA%D9%85%D8%A7%D8%B9%DB%8C-fpsxxtnj5x9w مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبُنی)جلد هشتم: شریعت در الهیات دوبُنی ۴فصل دوم: اجتهاد ساختاری در احکام عبادینوشتار چهارماحکام وجوهات شرعی، احکامی اقتصادی هستند اما با این وجود جزو احکام عبادی طبقه‌بندی می‌شوند. خالص‌سازی اموال و دگریاری اقتصادی در اسلام عبادت واجب است. به باور محسن کدیور "انفاق (زکات، خمس، صدقه، نحله …) دومین رکن عملی اسلام و پس از نماز مهمترین عبادت است". وجوهات شرعی در اسلام شامل: خمس، زکات، فطریه، صدقه، رد مظالم، کفارات، نذورات، موقوفات، تبرعات و امور خیریه، و قربانی است. وجوهات واجب شامل زکات، خمس، فطریه، کفارات و ردمظالم می‌شود، در حالی که سایر وجوهات به عنوان مستحب شناخته می‌شوند.شاخه لیبرال نوگرایی دینی در پس از انقلاب، در واکنش به جریان اسلام‌ فقاهتی که قصد اسلامی کردن همه عرصه‌ها را داشت، از آن ور بام افتاد و اسلام را علاوه بر سیاست از بعد اقتصادی‌اش نیز تهی ساخت: "برای اصلاح دین دو راه وجود داشت: این که بگوییم دست و پای دین این قدر دراز نیست. یا این که بگوییم اصلا دین در حوزه اجتماعی دست و پا ندارد. در عمل برای این که به نسخه‌های خنده‌داری مانند «اقتصاد اسلامی» مصباح‌ها جواب بدهیم، گفتیم اسلام اصلا ربطی به اقتصاد ندارد. فرمول ذاتی و عرضی را می‌شد دو جور به کار برد: این که بگوییم ذاتی دین روح عدالت است و باید جوهره آن را در اقتصاد به کار بست، یا این که بگوییم اصلا اقتصاد ربطی به «جوهر دین» ندارد. احکام فقهی اقتصادی اسلام عرضی تاریخ و جغرافیای جزیره العرب بوده است و اکثرا امضایی؛ ذاتی نه این جنبه‌های اقتصادی و فقهی دین، که گوهر تجربه معنوی مستتر در آن است. در عمل، این نحوه کاربست دوم از تفکیک ذاتی و عرضی غالب شد. نتیجه نهایی اعمال این فرمول به تدریج این شد: اقتصادی عرضی است، اجتماعی عرضی است، سیاسی عرضی است. در نهایت، برای گوهر اصلی دین فقط حوزه تجربه‌های معنوی شخصی ماند: که یعنی ذاتی روان‌شناسی است. اما چرا گوهر حقیقی دین نمی‌تواند همان قدر که تجربه شخصی معنوی است، عدالت اقتصادی ای هم باشد که تجسم تاریخی (و عرضی) آن منع ربا شده است؟ چرا نمی‌توانست عدالت سیاسی ای باشد که تجسم تاریخی (و عرضی) آن جنگ با ملاء مکه – که «اموال شان را بین همدیگر دست به دست می‌کنند» – بوده است؟ و چرا نمی‌توانست گوهر یک آیین تعاون و همکاری اجتماعی بین مومنان اش باشد برای کمک به همدیگر و دستگیری از یکدیگر در مصائب و مشکلات؟ چرا جنبه اجتماعی توحید – هم به معنای الاهیاتی آن در نفی طاغوت‌هایی که دنبال قدرت و تفوق دنیوی بر مردم اند، و هم به معنای سیاسی آن یعنی وحدت قبائل متفرق و متنازع برای ساخت ملت/امت-دولت/امام – نمی‌توانست گوهر دین باشد و از ذاتیات ساخت اجتماعی-سیاسی دین به حساب بیاید؟ دین فربه‌تر از ایدئولوژی است و قطعا جنبه‌های عارفانه و شاعرانه و شخصی-معنوی دارد، اما دین فربه‌تر – و اندام‌وارتر – از نسخه انعزالی ای از معنویت است که کاری با جامعه ندارد و در خانقاه وجود خود فرورفته و گوشه گرفته است. روح اجتماعی دین به اندازه روح شخصی آن حیاتی است. مولوی – یا مسیح خیالی – ممکن است پیامبران عشق و محبت و معنویت شخصی باشند، اما اگر پیام دین شان راهی به حیات اجتماعی و دردها و مسائل انضمامی جامعه نبرد، محتوم به فقر ساختاری و مرگ ارگانیک اند (به آن نشان که همه اشکال مسیحیت برای حفظ حیات اجتماعی خود نیازمند تعریف جامعه‌محور ارزش‌های مسیحی مانند محبت و خیر جمعی بوده‌اند). روشنفکری دینی نیز اگر جنبه‌های شخصی و روان‌شناختی معنویت را با کارکردهای اجتماعی و سیاسی دین همراه نکند و روح اصلاح دینی را در کالبد نیازها و مسائل جامعه متجسد نکند، محکوم به انتزاع و در نهایت حذف از صحنه اجتماعی است". الهیات دوبُنی از همان جلد نخست این دفتر در پی احیای دین اجتماعی بود. در این نوشتار به اهمیت احکام وجوهات شرعی در دگریاری برای تحقق عدالت و همبستگی اجتماعی پرداخته می‌شود.فلسفه وجوهات شرعی فلسفه وجوهات شرعی در اسلام بر پایه اصولی استوار است که به نیازهای مادی و اهداف معنوی و اجتماعی توجه دارد. این وجوهات نه تنها به عنوان تکالیف مالی بلکه به عنوان ابزاری برای تحقق عدالت، تقویت همبستگی اجتماعی و تقرب به خداوند طراحی شده‌اند. در زیر به فلسفه هر یک از این وجوهات شرعی اشاره می‌شود:۱. خمسخمس یکی از مالیات‌های شرعی است که به درآمدهای مشخص تعلق می‌گیرد. فلسفه خمس شامل موارد زیر است:• عدالت اقتصادی: توزیع ثروت بین نیازمندان و کاهش فاصله طبقاتی.• حمایت از جامعه اسلامی: خمس به عنوان منبع مالی برای حمایت از فقرا و فعالیت‌های دینی و فرهنگی استفاده می‌شود.• تطهیر مال: پرداخت خمس به مال فرد برکت می‌دهد و آن را از هر گونه آلودگی به حقوق دیگران پاک می‌کند.۲. زکاتزکات یک واجب مالی است که بر دارایی‌های مشخصی مانند طلا، نقره، محصولات کشاورزی و دام تعلق می‌گیرد. فلسفه زکات عبارت است از:• رفع فقر: زکات به عنوان ابزاری برای کمک به فقرا و نیازمندان عمل می‌کند.• تطهیر نفس: پرداخت زکات روحیه سخاوت و دوری از دنیاپرستی را تقویت می‌کند.• تقویت همبستگی اجتماعی: زکات باعث ایجاد پیوندهای عاطفی و اقتصادی بین اقشار مختلف جامعه می‌شود.۳. کفاراتکفارات جریمه‌های مالی یا عملی هستند که برای جبران برخی تخلفات شرعی واجب می‌شوند. فلسفه کفارات شامل:• جبران خطا: کفارات به عنوان راهی برای توبه و جبران اشتباهات فردی عمل می‌کنند.• آموزش مسئولیت‌پذیری: پرداخت کفارات به فرد یادآوری می‌کند که هر عمل او پیامدهایی دارد و باید مسئولیت آن را بپذیرد.• کمک به نیازمندان: بسیاری از کفارات به صورت کمک مالی به فقرا انجام می‌شود.۴. رد مظالمرد مظالم به معنای بازگرداندن حقوق دیگران یا جبران ظلم‌هایی است که فرد مرتکب شده است. فلسفه آن عبارت است از:• تحقق عدالت: رد مظالم تضمین می‌کند که حقوق از دست‌رفته افراد به آن‌ها بازگردانده شود.• پاکسازی وجدان: جبران ظلم‌ها به فرد آرامش درونی می‌دهد و او را از احساس گناه رها می‌کند.• تقویت اخلاق: این عمل به فرد یادآوری می‌کند که باید در رفتار خود با دیگران منصف و عادل باشد.۵. نذوراتنذورات تعهدات مالی یا عملی هستند که فرد به صورت داوطلبانه برای تقرب به خداوند انجام می‌دهد. فلسفه نذورات عبارت است از:• تقویت ایمان: نذر نشان‌دهنده تعهد فرد به خداوند و تقویت رابطه معنوی با اوست.• کمک به جامعه: بسیاری از نذورات به صورت کمک مالی یا خدماتی به نیازمندان انجام می‌شود.• تشکر از نعمت‌ها: نذر راهی برای ابراز شکرگزاری نسبت به نعمت‌های خداوند است.۶. موقوفاتموقوفات اموالی هستند که فرد آن‌ها را برای استفاده عمومی یا اهداف خیریه وقف می‌کند. فلسفه موقوفات شامل:• تامین نیازهای عمومی: موقوفات منابع مالی پایداری برای پروژه‌های اجتماعی و خیریه فراهم می‌کنند.• تقویت فرهنگ و علم: موقوفات می‌توانند به تأسیس مدارس، کتابخانه‌ها و مراکز فرهنگی کمک کنند.• پایداری اجتماعی: با ایجاد منابع مالی پایدار، موقوفات به کاهش فقر و افزایش رفاه عمومی کمک می‌کنند.با توجه به این فلسفه‌ها، وجوهات شرعی نه تنها به عنوان تکالیف دینی بلکه به عنوان ابزارهایی برای تحقق عدالت اجتماعی و همبستگی در جامعه اسلامی عمل می‌کنند.- تداوم خیر: وقف باعث می‌شود که منافع اموال به صورت دائمی به جامعه برسد.  - حمایت از امور عام‌المنفعه: موقوفات معمولاً برای ساخت مساجد، مدارس، بیمارستان‌ها و سایر مراکز عمومی استفاده می‌شوند.  - تقویت روحیه بخشش: وقف نشان‌دهنده روحیه سخاوت و دوری از وابستگی به مال دنیاست.۷. فطریه (یا زکات فطره): یکی از وجوهات شرعی در اسلام است که در پایان ماه مبارک رمضان و قبل از نماز عید فطر پرداخت می‌شود. این وجوه شرعی به عنوان یک تکلیف مالی برای مسلمانان واجب شده و فلسفه و اهداف عمیقی در پس آن وجود دارد. فطریه به عنوان یک واجب مالی، اهداف متعددی را دنبال می‌کند که هم به جنبه‌های فردی و هم به جنبه‌های اجتماعی مرتبط است:۱. تطهیر نفس و جبران نواقص روزه     - فطریه به عنوان یک عمل تطهیری برای جبران نواقص و لغزش‌های احتمالی در روزه‌داری در نظر گرفته می‌شود.     - پرداخت فطریه باعث پاکسازی روح و تقویت روحیه تقوا در فرد می‌شود.۲. کمک به نیازمندان     - فطریه به عنوان یک کمک مالی به فقرا و نیازمندان، به رفع نیازهای آن‌ها در آستانه عید فطر کمک می‌کند.     - این کار باعث می‌شود که حتی نیازمندان نیز بتوانند در شادی عید فطر مشارکت کنند.۳. تقویت همبستگی اجتماعی     - فطریه به عنوان یک ابزار برای ایجاد پیوندهای عاطفی و اقتصادی بین اقشار مختلف جامعه عمل می‌کند.     - این کار باعث کاهش فاصله طبقاتی و افزایش احساس مسئولیت اجتماعی در بین مسلمانان می‌شود.۴. شکرگزاری از نعمت‌ها     - پرداخت فطریه به عنوان یک عمل شکرگزاری نسبت به نعمت‌های خداوند، به ویژه نعمت سلامتی و توانایی انجام روزه، در نظر گرفته می‌شود.۵. آماده‌سازی برای عید فطر     - فطریه به عنوان یک عمل معنوی، فرد را برای ورود به عید فطر با روحیه‌ای پاک و آماده می‌کند.فطریه به عنوان یکی از وجوهات شرعی در اسلام، نه تنها یک تکلیف مالی، بلکه یک عمل معنوی و اجتماعی است که به پاکسازی نفس، کمک به نیازمندان و تقویت همبستگی اجتماعی کمک می‌کند. این عمل به مسلمانان یادآوری می‌کند که در کنار عبادت‌های فردی، مسئولیت‌های اجتماعی خود را نیز باید جدی بگیرند و در رفع نیازهای جامعه مشارکت کنند. پرداخت فطریه در آستانه عید فطر، نشان‌دهنده روحیه سخاوت، مسئولیت‌پذیری و شکرگزاری نسبت به نعمت‌های خداوند است.موارد مصرف وجوهات شرعی در اسلام به گونه‌ای طراحی شده‌اند که هم به نیازهای فردی و هم به اهداف اجتماعی و معنوی توجه داشته باشند. این وجوهات در جهت رفع فقر، تقویت همبستگی اجتماعی، پیشبرد اهداف اسلامی و کمک به نیازمندان استفاده می‌شوند. هر یک از این وجوهات مصارف مشخصی دارند که در منابع دینی به طور دقیق بیان شده‌اند.عدم پرداخت وجوهات شرعی در اسلام، عواقب متعددی دارد که هم جنبه‌های فردی و هم جنبه‌های اجتماعی و اخروی را در بر می‌گیرد. از نظر فردی، این عمل به عنوان گناه محسوب می‌شود و ممکن است باعث از دست دادن برکت مال، عدم قبولی اعمال و عذاب اخروی شود. از نظر اجتماعی، عدم پرداخت وجوهات شرعی می‌تواند به گسترش فقر، تضعیف همبستگی اجتماعی و کاهش منابع حمایتی منجر شود. بنابراین، پرداخت به موقع و دقیق وجوهات شرعی نه تنها یک تکلیف دینی، بلکه یک مسئولیت اخلاقی و اجتماعی است که به بهبود وضعیت فردی و جمعی کمک می‌کند.مالیات دینی و عرفیمالیات‌های دینی (مانند خمس و زکات) بیشتر بر پایه اصول شرعی و اهداف معنوی استوار هستند، در حالی که مالیات‌های عرفی بر پایه قوانین دولتی و اهداف مادی و اقتصادی تعریف می‌شوند. هر دو نوع مالیات به نوعی به توزیع عادلانه ثروت و تأمین نیازهای جامعه کمک می‌کنند، اما ماهیت، روش اجرا و اهداف آن‌ها متفاوت است. در برخی موارد، فقها معتقدند که اگر مالیات‌های عرفی به اندازه‌ای باشند که بخش عمده‌ای از اهداف خمس و زکات (مانند کمک به فقرا و تأمین نیازهای عمومی) را پوشش دهند، ممکن است بتوان بخشی از خمس و زکات را کاهش داد یا از پرداخت آن معاف شد.ساختار سنتی دریافت وجوهات مهدی خلجی درباره سیر دریافت وجوهات شرعی در ایران می‌نویسد: "مهمترین نقطهء عطف پیدایش آن دولت صفویه است؛ دولتی که برای اولین بار تشیع را به ایدئولوژی رسمی حکومت بدل کرد. بحث های بین علمای شیعی در آن زمان زیاد است. برای ده قرن علمای شیعه می گفتند حکومت نامشروع است. یعنی حکومت مذهبی نداریم؛ حکومت دنیوی است، چون فقط امام معصوم می تواند حکومت مذهبی داشته باشد. در غیاب امام معصوم هر حکومتی، حکومت غیرمذهبی ست و چون غیرمذهبی ست نمی تواند وارد امور مذهبی شود. از جمله چون امام معصوم یک سری اختیارات ویژه دارد، بدون وجود امام نمی شود از آن اختیارات استفاده کرد. مثلاً، «خمس» سهم امام است یعنی فقط امام معصوم می تواند آن پول را بگیرد. حال که امام نیست باید چه کار کرد؟ بسیاری از فقها اعتقاد داشتند که باید این پول را دفن کرد تا زمانی که امام برگردد و آن را در بیاورد و در جهت حکومت جهانی اش استفاده کند. فقیه حق نداشت پول را از مؤمن بگیرد.در زمان صفویه می بینند که اگر بخواهند یک نهاد مقتدر اجتماعی بسازند که با دولت یک مناسبات ویژه ای داشته باشد، باید منابع مالی داشته باشند. در آنجا شروع کردند به مشروعیت دادن به خمس گرفتن از سوی فقیه. یعنی کسی به نام «شیخ علی کرکی» یک مفهوم جدید را وارد فقه می کند که مفهوم نیابت است و می گوید درست است که امام معصوم نیست اما فقیه، نایب امام معصوم است، بنابراین اختیارات امام به فقیه منتقل می شود؛ و از جمله می تواند خمس بگیرد. این رخداد بسیار بزرگی بود که راحت اتفاق نیفتاد. بحث شدیدی بین فقها بود. آنها که پرهیزگار بودند و معتقد بودند که فقها نباید به سلاطین نزدیک شوند حتی اقامهء نماز جمعه حرام بود. در همان زمان ِ صفویه بعضی معتقد بودند که می توان به نیابت از امام نمازجمعه را برگزار کرد". "خلجی به بحث میان سید حسین حلی و محقق کرکی اشاره داشت که حلی معتقد بود روحانیون باید از حکومت استقلال مالی پیدا کنند در حالی که محقق کرکی که عالمی درباری بود چنین باوری نداشت و عملاً از شاهان صفوی کمک مالی می‌گرفت. همچنین حلی، معتقد به نقض فتوای بقای تقلید بر میت بود یعنی به باور او در هر زمانه‌ای مقلدین باید از مجتهد زنده تقلید می‌کردند (که در تقابل با رسم درباره صفویان می‌شد که تقلید باورهای محقق کرکی بود). ناگفته نماند که بحث «تقلید» عملاً از زمان صفویان در میان شیعیان امامی باب گردید". مرجعیت، که شکل فعلی رهبری مذهبی بر جوامع شیعه است، در دهه ۱۸۳۰ میلادی، هنگامی بنیان گذاشته شد که محمد حسن نجفی در شهر نجفِ عراق، اولین مرجع فراملی شیعیان شد. نجفی یک شبکه جهانی از پیروان ایجاد کرد که از طریق آن وجوهات و درآمد موقوفات دينی را دریافت می‌کرد و نمایندگانی در شهرهای شیعی در کشورهای مختلف،‌ از عراق تا هند، داشت. در قرن شانزدهم، مجتهدین شیعه نظریه‌ جدیدی تدوین کردند که رابطه میان رهبر مذهبی شیعه با پیروان آن را توضیح می‌داد و بر مبنای آن هر مؤمنی باید یا خود به بالاترین سطح اجتهاد برسد و یا آن‌که از فرد زنده‌ای که به چنین درجه‌ای رسيده باشد، «تقلید» کند. نظریه «تقلید» با یک نظریه‌ مهم دیگر در مذهب شیعه پیوند یافت که به فقهای شيعه اجازه می‌داد به نمایندگی از دوازدهمین امام معصوم شیعیان، که در غیبت است، وجوهات دينی دریافت کنند. پیروان شیعیان دوازده امامی باور دارند که اين امام غايب در آخرالزمان ظهور خواهد کرد و حکومت عادلانه‌ای در سراسر جهان برپا خواهد ساخت. پس از به میان آمدن مرجعیت بود که شکل جدیدی از رهبری دينی شیعه به وجود آمد که به سلطنت مشروعیت می‌بخشید و از سوی آن محافظت می‌شد اما از سلطنت استقلال مالی داشت.از آن زمان به بعد، مراجع بلندپایه‌ترین مقام دينی در تشيع بوده‌اند و جمع بزرگی از شیعیان عمدتاً در مسائل فقهی از آن‌ها پیروی می‌کنند. در اسلام کلاسیک هيچ توجیه الهیاتی برای وجود یک صنف روحانی وجود ندارد، اما دستگاه روحانیت امروز نهاد اصلی دينی در دنیای اسلام و به ويژه در میان شیعیان است. چنان‌که محمد ارکون، از محققان اخیر دوره‌ مدرن اسلام، می‌گفت: «اسلام از منظر الهیاتی پروتستان است و از دید سیاسی کاتولیک.» در مقایسه با نظام پاپی و روحانیت کاتولیک، مرجعیت شیعه نهادی نوپاست که حدود ۲۰۰ سال پیش به وجود آمده است. تفاوت دیگر مرجعیت و نظام پاپ کاتولیک این است که نیازی نیست مرجعيت تنها در انحصار يک مرجع تقلید واحد باشد. اما مهمترین تفاوت این دو در این نکته است که ولايت و اتوریته‌ مرجع تقلید، برخلاف پاپ، شخص‌محور است و تشکیلات ندارد.پیش از سال‌های ۱۸۳۰ میلادی،‌ رهبری شیعی يکسره محلی بود. هر منطقه فقهايی داشت که مردم از آن‌ها تقلید می‌کردند، وجوهات دینی خود را به آن‌ها می‌پرداختند و از آن‌ها توصیه‌های فقهی و مذهبی دریافت می‌کردند. دنیای مدرن، بخصوص مخابرات و حمل و نقل جدید، رهبری محلی در تشیع را به یک نهاد فراملی تبدیل کرد.سازمان‌های مردم‌نهاد وجوهاتمانند بانک‌های اسلامی که مطابق موازین اسلامی در جهان بانکداری نموده و اموال مسلمانان را سرمایه‌گذاری می‌کنند‌ و مانند اوراق اسلامی صکوک در بازار سرمایه، برای دینداران مدرن که نمی‌خواهند به روش‌های سنتی وجوهات خویش را بپردازند می‌‌توان سازمان‌هایی مردم‌نهاد و مدرن مانند سازمان‌های خودگردان غیرمتمرکز (Decentralized Autonomous Organizations) برای توزیع عادلانه وجوهاتتشکیل داد که تمامی اموال مشمول وجوهات را مطابق فرمول‌ها و نصاب‌های شرعی محاسبه نموده و گزارش مصارف آن را نیز به پرداخت‌کنندگان به صورت شفاف ارائه کنند تا فساد مالی ناشی از سوءاستفاده از وجوهات شرعی . چیزی تحت عنوان اقتصاد اسلامی وجود ندارد، اما مسلمانان باید مطابق توصیه‌ها و احکام اقتصادی اسلام، زندگی اقتصادی خویش را سامان دهند. این ساماندهی لزوما نیاز به تأسیس حکومت دینی یا مدیریت آن توسط نهاد مرجعیت ندارد و مسلمانان در هر جای جهان می‌توانند با تأسیس نهادهای اقتصادی اسلامی زندگی اقتصادی خویش را با توجه به دیدگاه‌های کارشناسان فقهی سامان دهند. برخی فقها (مانند آیت‌الله صانعی) معتقدند پرداخت مستقیم به مستحقین جایز است و نیازی به واسطه‌گری مرجع تقلید نیست. در بسیاری از موارد (مثل زکات)، قرآن و روایات مصارف را مشخص کرده‌اند و نیازی به دخالت نهاد متمرکز نیست. برخی مراجع (مانند آیت‌الله سیستانی) به مقلدان اجازه می‌دهند بین پرداخت به دفتر مرجع یا مصرف مستقیم حق انتخاب داشته باشند. استفاده از تکنولوژی برای سرعت و شفافیت برای ایجاد نهادهای مدرن و کارآمد جهت توزیع وجوهات شرعی (مانند زکات، خمس، صدقات و انفاقات) بدون وابستگی به ساختار سنتی، می‌توان از روش‌های نوین مدیریتی، فناوری‌های دیجیتال و الگوهای سازمان‌دهی اجتماعی استفاده کرد. این امر نیازمند ترکیب اصول دینی با فناوری‌های نوین، شفافیت و مسئولیت‌پذیری اجتماعی است. با بهره‌گیری از ابزارهایی مانند دیجیتالی‌سازی، هوش مصنوعی و مشارکت جامعه، می‌توان این تکالیف شرعی را به شکلی کارآمدتر و همسو با نیازهای جهان امروز اجرا کرد.در این نوشتار نشان داده شد که برای دین مدنی مدرن، وجوهات شرعی چگونه کارکردهایی می‌تواند داشته باشد و چگونه می‌تواند در جامعه به صورت شفاف، عادلانه و منصفانه توزیع و مصرف شود تا به مقاصد شارع نزدیک‌تر باشد. محمد قطبی محمد قطبی Sat, 17 May 2025 22:11:37 +0330 https://virgool.io/@__Nikyar/%D9%82%D8%B1%D8%A7%D8%A6%D8%AA-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%DB%8C-%D9%85%D8%AF%D8%B1%D9%86-%D8%A7%D8%B2-%D9%86%D9%85%D8%A7%D8%B2-%D9%88-%D8%B1%D9%88%D8%B2%D9%87-xtn53bdcut0w مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبُنی)جلد هشتم: شریعت در الهیات دوبُنی ۴فصل دوم: اجتهاد ساختاری در احکام عبادینوشتار سومپیشتر در این فصل قرائتی عرفانی از خود مناسک نماز و روزه ارائه شد، حال در این نوشتار به جعل معناهایی فلسفی اما مدرن برای ماهیت این دو فریضه پرداخته می‌شود تا نماز و روزه در عین تعهدی وجودی-فلسفی در جهان شخصی، به معنای تعهدی اجتماعی-سیاسی در جهان پیرامونی نیز باشد. همانطور که در دهه چهل تا شصت شمسی مسأله حجاب تحت تأثیر آرای شریعتی نه یک تعهد شخصی که یک تعهد اجتماعی برای زنان مسلمان نوگرا علیه انقیاد زنان توسط نظام سرمایه‌داری بود که الگوی زن دگرسالار صنعت‌بدن و مصرف‌زده را ترویج می‌کرد. در آینده و در فصل احکام سبک زندگی بیشتر به این مسأله پرداخته می‌شود.مدرن‌سازی نمادین حرکات نمازاگر حرکات نماز (قیام، رکوع و..) در قرائت عرفانی سفری روحانی و سه سطحی (شریعت، طریقت، حقیقت) معرفی شد، مطابق مفهومی سنتی بود. در اینجا برای نماز یک مفهوم فلسفی مدرن در نظر گرفته می‌شود.هر حرکت در نماز در مفهوم سنتی معنای خاصی دارد:• قیام (ایستادن): نشانه احترام و آمادگی برای گفتگو با خدا.• رکوع (خم شدن): نماد فروتنی و پذیرش عظمت الهی.• سجده (پیشانی بر زمین گذاشتن): اوج تواضع و نزدیکی به خداوند.• تشهد (نشستن): یادآوری وحدانیت خدا و رسالت پیامبران.نماز در اسلام حرکاتی هدفمند و سرشار از معناست که ریشه در وحی الهی دارد. مدرن‌سازی آن نه به معنای تغییر شکل، بلکه به معنای درک عمیق‌تر فلسفه آن و تطبیق روح عبادت با چالش‌های دنیای معاصر است. هرگونه تغییر در ظاهر نماز باید با احترام به حدود شرعی و درک اصالت این عبادت انجام شود.مدرن‌سازی نمادین حرکات نماز به معنای بازتعریف مفاهیم عمیق این حرکات در قالب زبان و نمادهای امروزی است، بدون آنکه شکل ظاهری یا اصالت آن تغییر کند. این کار نیازمند حفظ احترام به اصل عبادت و همزمان، برقراری ارتباط بین مفاهیم سنتی و ارزش‌های مدرن مانند آزادی، کرامت انسانی، عدالت و رشد فردی است. در ادامه، معنای مدرن و نمادین حرکات نماز را بررسی می‌کنیم:۱. قیام (ایستادن):• معنای سنتی: آمادگی برای گفتگو با خدا، اعلام حضور و احترام به عظمت الهی.• بازتعریف مدرن:• نماد خودآگاهی و حضور: در جهانی که انسان اغلب در گرداب روزمرگی غرق می‌شود، ایستادن در نماز می‌تواند نماد تمرکز بر لحظه حال و رهایی از اضطراب‌های دنیای مدرن باشد و فراموشی آنچه ذهن و روان را به بند می‌کشد، جهت حضور در پیشگاه خداوند.• اعلام استقلال: ایستادن به عنوان نمادی از نفی بردگی مدرن (بردگی مصرف‌گرایی، تکنولوژی یا نظام‌های ستمگر) و تأکید بر آزادی روحانی انسان و احترام به نیروی برتر هستی.۲. رکوع (خم شدن):• معنای سنتی: نشانه فروتنی در برابر خداوند و پذیرش عظمت او.• بازتعریف مدرن:• نماد همبستگی با محرومان: خم شدن می‌تواند نماد همدلی با انسان‌های تحت ستم و اعتراض به نابرابری‌های اجتماعی باشد. اینکه انسان‌های به استضعاف کشیده تنها برابر آفریدگارشان باید تعظیم کنند. نشانه همبستگی با همه انسان‌ها در برابر عدالت الهی.• تمرین تواضع در برابر دانش: در دنیایی که تکبر علمی و فناورانه رواج دارد، رکوع یادآور می‌کند که انسان باید در برابر گستره ناشناخته‌های جهان فروتن بماند. فروتنی برابر هستی نامتنهای و جهان نادیده. تواضع انسان بی‌‌نهایت کوچک برابر بی‌نهایت بزرگ.۳. سجده (پیشانی بر زمین نهادن):• معنای سنتی: اوج تواضع و نزدیکی به خداوند.• بازتعریف مدرن:• نماد اتصال به زمین و طبیعت: در عصر بحران محیط زیست، سجده می‌تواند نماد احترام به زمین و مسئولیت انسان در قبال طبیعت باشد. اینکه ما از خاک آفریده شدیم و به خاک بازمی‌گردیم.• رهایی از خودپرستی: سجده به عنوان عملی برای شکستن تکبر فردگرایانه دنیای مدرن و یادآوری وابستگی انسان به چیزی فراتر از خودش. به عنوان نمادی از رهایی از تکبر و پذیرش تواضع در برابر حقیقت.۴. نشستن (سلام):• معنای سنتی: درود فرستادن به پیامبران، بندگان صالح و مخلوقات.• بازتعریف مدرن:• نماد صلح: نشستن در پایان نماز می‌تواند نماد صلح جهانی، درخواست صلح برای تمام هستی و احترام به تنوع فرهنگی و دینی باشد.• زمان بازتاب خویشتن: در دنیای شتابزده امروز، این لحظه می‌تواند فرصتی برای مرور اهداف اخلاقی و تعهد به بهبود فردی و اجتماعی باشد.۵. نیت و جهت قبله:• معنای سنتی: یکپارچگی در عبادت و جهت‌گیری به سوی کعبه.• بازتعریف مدرن:• جهت‌گیری اخلاقی: نماد تلاش برای یافتن قطب‌نمای درونی در جهانی پر از تضادهای اخلاقی.• اتحاد در عین تنوع: احترام به تفاوت‌ها در عین حفظ هسته مشترک انسانی.۶. تکبیر (الله‌اکبر):• معنای سنتی: اعلام بزرگی خداوند و کوچکی انسان در برابر او.• بازتعریف مدرن:• نفی بت‌های مدرن: تکبیر می‌تواند نماد رهایی از بت‌هایی مانند پول، قدرت یا شهرت باشد.• اعلام برابری انسان‌ها: در برابر عظمت خداوند، همه انسان‌ها فارغ از نژاد، جنسیت یا طبقه اجتماعی برابرند.۷. نماز جماعت:نمازهای گروهی می‌توانند به عنوان نمادی از وحدت جامعه، مبارزه با تبعیض، و تقویت مسئولیت‌پذیری اجتماعی بازتعریف شوند. مانند همین تصویر نمازگزاران غزه بر روی ویرانه‌های مسجدی که اسرائیل نابود کرده است و در ابتدای نوشتار قرار گرفته است.مدرن‌سازی نمادین حرکات نماز به معنای تغییر شکل ظاهری آن نیست، بلکه کشف لایه‌های معنایی جدید در حرکات موجود است تا نماز بتواند پلی بین سنت و مدرنیته ایجاد کند. این بازتعریف می‌تواند نماز را به عملی تبدیل کند که نه تنها عبادت کهن است، بلکه تعهدی برابر چالش‌های اخلاقی، اجتماعی و زیست‌محیطی جهان معاصر نیز هست. این نگاه، نماز را از یک عمل فردی به بیانیه‌ای جهانی تبدیل می‌کند که بر عدالت، صلح و کرامت انسانی تأکید دارد، بدون آنکه از اصالت روحانی آن کاسته شود. اسلام به طور کلی با تغییر شکل عبادات به دلایل سلیقه‌ای یا غیرضروری مخالف است، چرا که این تغییرات می‌تواند به تحریف اصل دین بینجامد. با این حال، روح عبادات همواره می‌تواند با نیازهای زمانه هماهنگ شود. برای مثال، نماز در دنیای مدرن می‌تواند:- به انسان یادآوری کند که در عصر تکنولوژی و مصرف‌گرایی، نباید از معنویت و اخلاق دور شود.- به عنوان عملی برای تقویت تمرکز، آرامش روانی، و مبارزه با اضطراب‌های مدرن به کار رود.مدرن‌سازی نمادین معنای روزهاگر روزه‌داری کالبد جسمانی و مثالی در قرائت عرفانی برای دسترسی به حواس باطنی، کالبد مثالی هستی و مواجهه با تجلیات امر قدسی تعریف شد، حال اینجا به مفهوم فلسفی مدرن برای فریضه روزه پرداخته می‌شود.مدرن‌سازی نمادین معنای روزه در اسلام به معنای بازتعریف مفاهیم عمیق این عبادت در قالب چالش‌ها و ارزش‌های جهان معاصر است، بدون آنکه از اصالت روحانی و دینی آن کاسته شود. در ادامه، این بازتعریف را بررسی می‌کنیم:۱. روزه به عنوان «اعتراض علیه مصرف‌گرایی»:• نمادین‌سازی: در دنیایی که مصرف‌گرایی و اسراف به بحران تبدیل شده‌اند، روزه می‌تواند نماد رهایی از بردگی مادی باشد.• مدرن‌سازی: پرهیز از خریدهای غیرضروری، کاهش مصرف پلاستیک، یا تحریم محصولات شرکت‌های ناعادلانه در طول ماه رمضان.• شعار: «روزه گرفتن از مصرف، نه فقط از غذا».۲. روزه به عنوان «تمرین همدلی جهانی»:• نمادین‌سازی: در عصر نابرابری‌های گسترده، روزه یادآور می‌شود که گرسنگی تنها یک تجربه فردی نیست، بلکه مسئله‌ای ساختاری است.• مدرن‌سازی: مشارکت در کمپین‌های مقابله با گرسنگی، حمایت از پناهندگان، یا بررسی تأثیر سیاست‌های جهانی بر فقر.• شعار: «گرسنگی من، صدای گرسنگان جهان».۳. روزه به عنوان «دیتاکس دیجیتال»:• نمادین‌سازی: در دنیایی که اعتیاد به شبکه‌های اجتماعی و اطلاعات بیش‌ازحد ذهن را آشفته می‌کند، روزه می‌تواند نماد پاکسازی روان باشد.• مدرن‌سازی: روزه گرفتن از فضای مجازی، پرهیز از اخبار منفی، یا محدود کردن استفاده از گوشی همراه در ساعات روز.• شعار: «روزه دیجیتال: آزادی از الگوریتم‌ها».۴. روزه به عنوان «مبارزه با تغییرات آب‌وهوایی»:• نمادین‌سازی: در بحران زیست‌محیطی کنونی، روزه می‌تواند نماد مسئولیت‌پذیری در قبال زمین باشد.• مدرن‌سازی: کاهش ردپای کربن در ماه رمضان (مثلاً پرهیز از غذاهای وارداتی یا پلاستیک‌های یکبارمصرف).• شعار: «روزه برای زمین: مصرف کمتر، نگهداری بیشتر».۵. روزه به عنوان «بازسازی رابطه با بدن»:• نمادین‌سازی: در جامعه‌ای که بدن انسان تحت سلطه استانداردهای غیرواقعی زیبایی یا تن‌آزاری قرار گرفته، روزه می‌تواند نماد احترام به بدن باشد.• مدرن‌سازی: تمرکز بر تغذیه سالم، پرهیز از رژیم‌های سمی، یا مقابله با فرهنگ رژیم‌های لاغری افراطی.• شعار: «روزه: گفتگوی دوباره با جسم».۶. روزه به عنوان «تمرین دموکراسی درونی»:• نمادین‌سازی: در جهانی که انسان اغلب اسیر خواسته‌های لحظه‌ای است، روزه نماد خودگردانی و اراده آزاد است.• مدرن‌سازی: تمرین «نه» گفتن به عادات مخرب (مانند سیگار، قضاوت عجولانه، یا پرخاشگری).• شعار: «روزه: انقلاب کوچک در برابر خودِ خودکامه».۷. روزه به عنوان «عبادت جمعی در عصر فردگرایی»:• نمادین‌سازی: در جامعه‌ای که فردگرایی افراطی رواج دارد، روزه می‌تواند نماد اتحاد نامرئی باشد.• مدرن‌سازی: ایجاد پلتفرم‌های مجازی برای اشتراک تجربه‌های روزه، یا هماهنگی جهانی برای افطارهای مشترک با محوریت مسائل انسانی.• شعار: «روزه: شبکه‌ای از امید در جهان پراکنده».مدرن‌سازی نمادین روزه به معنای تغییر قواعد فقهی آن نیست، بلکه کشف معنای جدید در قالب همان عمل قدیمی است. روزه در جهان امروز می‌تواند تعهدی به بحران‌های اخلاقی، زیست‌محیطی و اجتماعی باشد و نشان دهد که عبادات دینی نه تنها کهنه نیستند، بلکه می‌توانند راهنمای اخلاقی برای ساختن جهانی عادلانه‌تر و انسانی‌تر باشند.  این نگاه، روزه را از عملی فردی به بیانیه‌ای جهانی تبدیل می‌کند که بر مسئولیت انسان در قبال خود، دیگران و زمین تأکید دارد. محمد قطبی محمد قطبی Tue, 04 Feb 2025 00:30:13 +0330 https://virgool.io/@__Nikyar/%D8%B0%D8%A7%D8%AA%DB%8C-%D9%88-%D8%B9%D8%B1%D8%B6%DB%8C-%D8%A7%D8%AD%DA%A9%D8%A7%D9%85-%D8%B9%D8%A8%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85-fjh2idftiekx مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبُنی)جلد هشتم: شریعت در الهیات دوبُنی ۴فصل دوم: اجتهاد ساختاری در احکام عبادینوشتار دومدر نوشتار پیشین تلاش شد قرائتی عرفانی از نماز و روزه ارائه شود. در این نوشتار به مسأله اجتهاد ساختاری در عبادات پرداخته می‌شود. مانند سایر احکام، احکام عبادی نیز ریشه در سنت‌ها و آداب و رسوم پیشین داشته‌اند و به همین علت می‌توان از ذاتی و عرضی در عبادات نیز سخن گفت.یوسفی اشکوری درباره سابقه نماز و روزه پیش از اسلام می‌نویسد: "نماز اسلامی (صلات=ارتباط و پیوند) نخستین حکم شرعی عبادی است که در سال دوم بعثت تشریع شده و نوکیشان مسلمان را به انجام و اجرای آن فراخوانده‌اند و از آن زمان تا پایان عصر نبوت این سنت دینی با جدیت رعایت و عمل می‌شده و در قرآن و سخنان پیامبر درباره اهمیت و فلسفه و آثار عملی و تربیتی و اجتماعی نماز بارها اشاره شده است. اما همین نماز بیش از همه با نمازهای پنجگانه دین زرتشتی (عصر ساسانی) شباهت دارد و این البته، با توجه به دوری محمد و اسلام عربی-حجازی از ایران و سکوت قرآن و پیامبر اسلام در مورد زرتشت به مثابه پیامبر یکتاپرست و حداقل عدم صراحت در این مورد، جای تأمل بسیار دارد. در کتاب سوم (قسمت شریعت زرتشتی) گفته شد که نمازهای زرتشتی درست مانند نمازهای روزانه مسلمانی است. حتی با رعایت شرعی مقدمات و مقارنات آن. از جمله وضو. نیایش صبح، ظهر، عصر، مغرب و عشاء. صبح هنگام بر آمدن آفتاب، ظهر گاه اوج درخشش و فروزندگی خورشید، عصر (چند ساعت مانده به غروب) زمان میل خورشید به غروب، مغرب زمان فروشدن خورشید عالمتاب در پس دیوارهای مغرب و عشاء (ساعتی مانده به صبح) هنگام پایان گرفتن تاریکی و آغاز طلوعی دیگر. روایت شده نیایش‌های سه‌گانه صبح و ظهر و مغرب در میان قوم آریایی مهاجر، که خورشید و نور را تقدیس می‌کردند وجود داشت اما زرتشت دوگانه نماز عصر و عشاء را بر آن افزود. روشن است که مضمون و محتوا و جهت‌گیری دو نوع نماز زرتشتی و اسلامی با هم متفاوت است چرا که اولی در چهارچوب جهان بینی و هستی‌نگری خود در برابر نور (خورشید و یا آتش به مثابه دو کانون پر فروغ نور) نیایش می‌کند و دومی باز بر وفق جهان بینی و مقاصدالشریعه خود در برابر خداوند یکتا می‌ایستد و به ذات باری غیر متعین در اشکال خاص نماز می‌برد و به نیایش می‌پردازد و از این منظر گست عمیقی بین این دو نوع نماز وجود دارد.استعمال واژه «محراب» در اسلام و نفوذ این اصطلاح به معنای زرتشی و ایرانی آن نیز در قرآن، جای تأمل دارد. در اسلام نماز گرچه به صورت انفرادی (فُرادا) نیز خوانده می‌شود اما تأکید شده که نمازهای روزانه بهتر است به جماعت خوانده شوند که طبعا محل آن در مسجد خواهد بود. نیز نماز جمعه از نمازهای بسیار مهم است که طبق صریح قرآن (جمعه، ۸-۱۱) واجب شرعی است و باید در ظهر روز جمعه (روز تعطیل مسلمانان) با آداب و مراسم خاص در مسجد مرکزی شهر خوانده شود و به همین دلیل این مساجد را «مسجد جمعه» گویند که اکنون نیز در بلاد اسلامی در هر شهر بزرگی چنین مسجدی وجود دارد که عموما کهن هستند و شماری از آنها به قرون نخستین اسلامی می‌رسند و در ایران حتی برخی مساجد جمعه بر ویرانه آتشکده ساسانی بنا شده‌اند (مانند مسجد جمعه اصفهان). ظاهرا فلسفه محوری تشریع نمازهای جمعه و جماعت، همان تقویت هویت جمعی امت اسلام و تحکیم اخوت دینی مؤمنان است. این رویکرد به فلسفه و مضمون نمازهای جمعی، در روزگار جاهلیت عرب و در میان قبایل قریش نیز مطرح و متداول بوده است. به گزارش ماوردی سنت نماز جمعه از روزگار کعب بن لؤی بن غالب (جد قُصّی بن کِلاب) رایج بوده که بدین ترتیب به سده چهارم و احتمالا پیش از آن باز می‌گردد. به روایت او کعب قریشیان را جمع کرده و در هر جمعه برای مردم خطبه می‌خواند (سخنرانی می‌کرد)، و روز جمعه در جاهلیت «عُروبه» نام داشت و کعب آن را «جمعه» نامید. مراسم خطبه جمعه از عوامل تجمع قریش بود.[4]گویا به همین دلیل آن روز و آن مراسم را جمعه گفتند. قریش مهاجر در حجاز به وحدت و همبستگی و حفظ هویت قبایلی و جمعی خود نیاز داشت و سنت خطبه خوانی جمعه برای تحقق آن ضرورت می‌یافت و همین انگیزه و فلسفه در تشریع نماز جمعه اسلامی نیز به عیان دیده می‌شود. نیز قابل تأمل است که قبله برای نماز نیز، که عنصر مهمی در حکم و سنت مذهبی نمازهای اسلامی است، حدود چهارده سال بیت‌المقدس یهودی بوده و در سال دوم هجری از آن مرکز به کعبه در مکه تغییر یافت. اذان هم، که باز با نماز ارتباط دارد و در واقع به عنوان اعلام اوقات نماز (به ویژه برای جمعه و جماعت) مورد استفاده است، چند سال بعد از هجرت در مدینه پدید آمد. گویا قرار بود از شیپور و یا ناقوس مسیحیان استفاده شود اما سرانجام طبق روایتی اذان جدید با اوراد و شیوه خاص از طریق خواب تشریع و یا به روایت ابن هشام وحی سنت شد. ماجرای آن در کتاب سیره نبوی با شرح بیشتری آمد. روزه هم کم و بیش چنین بوده است. روزه (=صوم) اسلامی نیز از عبادات مهم و محترم اسلامی و از شعائر آئینی اسلام است. به ویژه با نمازهای جماعت این ماه و نماز ویژه فطر آن و دیگر آداب مذهبی رمضان که البته اغلب آنها بعدها به تدریج در سنت اسلامی و شیعی ماه رمضان پدیدآمده است. در قرآن بارها از این عبادت اسلامی و برخی از قواعد و آداب آن یاد شده و در باره فلسفه تشریع آن سخن گفته شده و از جمله فلسفه امساک از خوردن و آشامیدن و دیگر مبطلات روزه در ساعات معین را ایجاد یا تقویت و تعمیق پارسایی و تقوا دانسته است (بقره، ۱۸۳). روزه نیز به گواهی تاریخ و نیز به شهادت قرآن (همان آیه ۱۸۳ بقره) سنتی دیرینه در مذاهب پیشین بوده است. ظاهرا در روزگار جاهلی نیز این ماه بسیار محترم و مقدس بوده است. آورده‌اند که عبدالمطلب، نیای متشخص پیامبر اسلام و بزرگ قریش در زمان خودش، نخستین کسی بوده است که تمام ماه رمضان را در غار حرا معتکف شد. به گفته درست جوادعلی از این امر آشکار می‌شود که در آن عصر ماه رمضان ماه مقدسی بوده است. حتی گفته شده که عقیده به شب قدر در رمضان، که منشاء قرآنی دارد و اکنون از باورهای آئینی مسلمانان است، در میان اعراب پیش ازاسلام رواج داشته است. و در اسلام نیز تا سال دوم هجری مسلمانان کاملا به پیروی از یهودیان در عاشورای محرم روزه می‌گرفتند. اما در شعبان همین سال از آن سنت عدول شده و روزه ماه رمضان با آداب ویژه خود تشریع شده است.این رویکرد تازه احتمالا با تغییر قبله و گسست کامل از سنن یهودی بی‌ارتباط نبوده است. اکنون نیز سنت روزه در اشکال مختلف در ادیان مختلف و از جمله یهودی و مسیحی وجود دارد".ذاتی و عرضی احکام عبادیبنابراین احکام عبادی ذاتیاتی دارند، مانند خواندن سوره حمد در نماز و کنترل واردات و صادرات به کالبد جسمانی و مثالی مانند ممنوعیت آشامیدن و یا دروغ گفتن هنگام روزه‌داری. و یک عرضیاتی دارند مانند اوقات شرعی و زبان نماز که تخته بند زمان و مکان عصر نزول بوده‌اند.«ذاتی و عرضی در شریعت» غیر از «ذاتی و عرضی در دین» است. دکتر عبدالکریم سروش کل شریعت را جزء عرضیات دین قلمداد می‌کند، اما به گمان ابوالقاسم فنایی چنین نیست. او می‌نویسد:" اگر بپذیریم ‌که احکام شرعی به دو دسته‌ی ذاتی و عرضی تقسیم می‌شوند، آنگاه می‌توانیم ادعا کنیم که اصل وجوب نماز و روزه از ذاتیات شریعت است، اما اوقات شرعیِ بیان شده در قرآن و روایات از ذاتیات شریعت نیست، بلکه از عرضیات آن است، و لذا قابل تغییر است. یعنی آیات و روایاتی که بیانگر اصل وجوب نماز و روزه هستند «جهان‌شمول» / فرازمانی و فرامکانی‌اند، اما آیات و روایاتی که بیانگر اوقات شرعی هستند، «محلی» یا «بافتاری» هستند". در ادامه این نوشتار به این دو مورد عرضیات عبادی یعنی اوقات شرعی و زبان نماز پرداخته می‌شود.اوقات شرعی، بر مبنای ساعت یا مبنای حرکت خورشید؟ابولقاسم فنایی از نواندیشانی بود که قائل به اجتهاد در اصول در عبادات بود و برخلاف اکثر نواندیشان که عبادات را ذاتیات دین می‌دانستند، او به تفکیک ذاتی از عرضی در احکام عبادی نیز قائل بود و اوقات شرعی را جزوی از عرضیات دورانی می‌داند: "تفکیک ذاتی و عرضی در شریعت و ضرورت ترجمه/ تفسیر فرهنگی متون دینی به ما می‌‌گوید که شریعتی که بنای آن بر سهولت و آسانی است، معیارهای آن برای تعیین اوقات شرعی بیشترین تلائم و هماهنگی و کمترین اصطکاک و ناسازگاری را با معیارهایی که مردم برای تعیین اوقات عرفی خود از آن استفاده می‌کنند خواهد داشت. اگر زندگی روزمره‌ی انسان‌ها در دنیای جدید، اعم از این‌که مسلمان باشند یا غیر مسلمان، بر مدار ساعت می‌چرخد، نه بر مدار طلوع فجر و طلوع و غروب آفتاب، چرا زندگی دینی آنان باید بر مدار دیگری بچرخد و بر اساس معیاری دیگر تنظیم شود؟ درحقیقت ادعا این است که ذکر معیارهای طبیعی/ جوی مذکور در قرآن و سنت به خاطر این نبوده که این معیارها «موضوعیت» دارند/ «تعبدی» هستند، و حکمتی غیبی و اخروی در پس پشت آن‌ها نهفته است، بلکه به خاطر این بوده که این معیارها بهترین و ساده‌ترین معیارهای در دسترس در زمان نزول قرآن و قرن‌ها پس از آن بوده‌اند معنای این سخن این است که به جای این‌که مکلفان و مقلدان در مقام عمل به دستورات دینی معیارهای دیگری را جایگزین معیارهای مذکور در قرآن و سنت کنند، فقیهان موظف‌اند با عنایت به مقتضیات زندگی روزمره و تفاوت «بافت» عرفی‌ای که ما در آن زندگی می‌کنیم با بافت عرفی‌ای که قرآن در آن نازل شده، و روایات در آن صادر شده، متون دینی مربوطه را ترجمه/ تفسیر فرهنگی کنندبر این اساس، می‌توان ادعا کرد که اگر پیامبر اکرم (ص) امروز به پیامبری مبعوث می‌شد، معیار دیگری را برای تعیین اوقات شرعی به مسلمانان معرفی می‌کرد و آن معیار «ساعت» بود.زیرا امروزه تنظیم اوقات در زندگی روزمره حتا در مکه و مدینه با استفاده از ساعت صورت می‌گیرد.طلوع فجر، و طلوع و زوال و غروب آفتاب معیارهای کاملاً جدید و نامأنوسی نبود که شارع مقدس آن‌ها را از پیش خود اختراع کرده و آورده باشد، بلکه معیارهایی شناخته شده و در دسترس بود که مردم آن زمان با آن‌ها می‌زیستند و زندگی روزمره‌ی خود و خواب و بیداری و فعالیت و استراحت خود را بر اساس آن تنظیم می‌کردند. این تنها و بهترین معیارِ در دسترس در زمان نزول وحی و تا قرن‌ها پس از آن بود. اما اینک که این معیارها به سهولت در دسترس نیست و زندگی روزمره‌ی عموم مردم نیز بر مدار آن‌ها نمی‌گردد، و معیار دیگری در دسترس است که همگان برای تشخیص و تنظیم اوقات و گذران زندگی خود از آن سود می‌جویند، چرا شارع مقدس نظر خود را عوض نکند؟ شارع مقدس فقط مقدس نیست، بلکه حکیم و عاقل هم هست. چنین شارعی چه دلیل حکیمانه‌ای دارد که عرضیات شریعت خود را که از مخاطبان نخستین خود وام گرفته با عرضیاتی که مخاطبان کنونی او با آن زندگی می‌کنند جایگزین نکند؟ چنین شارعی چه دلیلی در دست دارد که به آن عرضیات تقدس و جاودانگی ببخشد و آن را بر کسانی تحمیل کند که در زندگی روزمره‌ی خود با آن عرضیات سروکار ندارند؟ آن‌چه موضوعیت و مطلوبیت دارد «طول» روزه و «فاصله‌ی زمانی» میان نمازهای روزانه است، نه معیارهای مذکور در قرآن و سنت برای تشخیص این طول و فاصله‌ی زمانی.چرا به جای این‌که بگوییم: «اگر نمی‌توانید در روزهای گرم تابستان برای ۱۸ ساعت روزه بگیرید، در روزهای خنک زمستان ۹ ساعت روزه بگیرید، ولو این‌که این روزه هیچ ریاضتی را بر شما تحمیل نکند، و هیچ بهره‌ی معنوی‌ و اخلاقی‌ای در بر نداشته باشد»، نگوییم که «اگر در روزهای گرم تابستان نمی‌توانید برای ۱۸ ساعت روزه بگیرید، اما می‌توانید برای ۱۲ ساعت روزه بگیرید، روزه بگیرید و از فضیلت و برکات معنوی و اخلاقی روزه در ماه رمضان خود را محروم نکنید؟». در مورد اوقات نماز نیز مشکلی که وجود دارد این است که اوقات آن با ساعات خواب و بیداری و زندگی روزانه در جهان مدرن سازگار و هماهنگ نیست. الان نماز صبح بسیاری از مسلمانان قضا می‌شود و قضای آن را هم کسی به جا نمی‌آورد. چرا به جای این‌که فتوایی صادر کنیم که خیل کثیری از مکلفین عملاً از آن پیروی نمی‌کنند و نمازشان قضا می‌‌‌شود و آن را به حساب ضعف ایمان و تعهد دینی آنان بگذاریم، از همان آغاز سبک زندگی روزمره‌ی پیروان خود را در نظر نگیریم و به آنان نگوییم: «شما که ساعت ۷ صبح از خواب بر می‌خیزید و ساعت ۸ صبح سر کار می‌روید نماز صبح خود را هم در همین فاصله‌ی زمانی بخوانید»، به جای این‌که به آنان بگوییم: «بین ساعت ۴ و ۵ صبح از خواب برخیزید و خواب‌آلوده نماز صبح خود را بخوانید و دوباره بخوابید، و اگر برای نماز از خواب بیدار نشدید عیبی ندارد، تا آخر عمر وقت دارید که قضای آن را به جا آورید». این لقمه را دور سر گرداندن است و از شارع حکیم بعید است چنین حکمی صادر کند".درباره مسأله‌ ذاتی و عرضی عبادت می‌توان از پیشنهاد فنایی استفاده نمود اما در مورد مساله اوقات شرعی پیشنهاد فنایی مزایایی نسبت به روش سنتی و معایبی نسبت به این روش دارد. هماهنگی با پدیده‌های طبیعی و ریتم شبانه‌روزی انسان یکی از اصول اساسی در تعیین اوقات شرعی است. این به معنای آن است که اوقات نماز و روزه به گونه‌ای تنظیم شده‌اند که با چرخه طبیعی روز و شب و همچنین ریتم‌های بیولوژیکی بدن انسان همخوانی داشته باشند. چگونه اوقات شرعی با این ریتم‌ها هماهنگ است؟• اذان صبح: اذان صبح معمولاً زمانی گفته می‌شود که هوا روشن شده و انسان برای شروع فعالیت روزانه آماده می‌شود. این زمان با افزایش سطح هورمون کورتیزول که هورمون بیداری است، همخوانی دارد.• اذان ظهر: اذان ظهر معمولاً در گرم‌ترین ساعات روز گفته می‌شود که با اوج فعالیت بدن انسان همزمان است.• اذان مغرب: اذان مغرب زمانی گفته می‌شود که خورشید غروب کرده و هوا تاریک می‌شود. این زمان با ترشح هورمون ملاتونین و آمادگی بدن برای خواب هماهنگ است.• روزه: روزه گرفتن در ماه رمضان باعث تنظیم مجدد ریتم‌های بیولوژیکی بدن می‌شود و به پاکسازی بدن کمک می‌کند.اما اگر بخواهیم این اوقات را به جای خورشید، بر اساس ساعت تعیین کنیم، با تغییرات قابل توجهی روبرو خواهیم شد.• ریتم طبیعی انسان: بدن انسان با چرخه شبانه‌روزی خورشید هماهنگ شده است. خواب، بیداری، هضم غذا و بسیاری از فعالیت‌های بیولوژیکی ما به این چرخه وابسته هستند. هورمون‌ها، دمای بدن و بسیاری از فعالیت‌های بیولوژیکی ما با این چرخه ارتباط دارند.• تغییر در مفهوم روزه: روزه به معنای پرهیز از خوردن و آشامیدن از طلوع فجر تا غروب آفتاب است. اگر زمان روزه بر اساس ساعت تعیین شود، ممکن است در برخی مناطق، روزه در ساعات روشنایی روز یا حتی در شب گرفته شود که با مفهوم سنتی روزه مغایرت دارد.• ایجاد مشکلات در مناطق قطبی: در مناطق قطبی، طول روز و شب در طول سال به شدت تغییر می‌کند. تعیین اوقات شرعی بر اساس ساعت در این مناطق با مشکلات جدی مواجه خواهد شد.• تغییرات اقلیمی و نجومی: تغییرات اقلیمی و نجومی بر روی حرکت خورشید و طول روز و شب تاثیرگذار هستند. بنابراین، تعیین اوقات شرعی بر اساس یک ساعت ثابت، ممکن است در بلندمدت با مشکلاتی مواجه شود.• احساس معنوی: بسیاری از مسلمانان به دلیل ارتباط معنوی با حرکت خورشید، زمان‌های نماز و روزه را تجربه می‌کنند. تغییر به ساعت ممکن است این احساس را کاهش دهد.• نظم در زندگی: استفاده از ساعت ممکن است نظم بیشتری به برنامه‌ریزی روزانه بدهد، اما ممکن است از جنبه معنوی و روحانی کاسته شود.• تعیین ساعت مبنا: کدام ساعت مبنا برای تعیین اوقات شرعی مناسب است؟ ساعت محلی، ساعت رسمی یا ساعت جهانی؟• تغییرات ساعت رسمی: تغییر ساعت رسمی در برخی کشورها باعث ایجاد سردرگمی در تعیین اوقات شرعی خواهد شد.مزایای احتمالی تغییر اوقات شرعی از حالت مبتنی بر خورشید به ساعت:اگرچه تغییر روش تعیین اوقات شرعی از حالت سنتی به ساعت، چالش‌ها و معایبی دارد که در پاسخ قبلی به تفصیل بیان شد، اما برخی مزایای بالقوه نیز می‌تواند داشته باشد که عبارتند از:• سادگی و یکسان‌سازی: تعیین اوقات شرعی بر اساس ساعت، روش را ساده‌تر کرده و باعث می‌شود همه افراد در یک منطقه زمانی مشخص، اوقات شرعی یکسانی داشته باشند. این امر می‌تواند هماهنگی در انجام فرایض را تسهیل کند.• حذف اختلافات محلی: با این تغییر، اختلافات جزئی در اوقات شرعی بین مناطق مختلف یک کشور یا حتی یک شهر از بین می‌رود.• تعیین دقیق زمان: با استفاده از ساعت‌های دقیق، اوقات شرعی به صورت مشخص و بدون نیاز به محاسبات پیچیده تعیین می‌شود.• هماهنگی با زندگی روزمره: اوقات شرعی با برنامه‌های روزانه افراد مانند کار، تحصیل و فعالیت‌های اجتماعی بهتر هماهنگ می‌شود.• کاهش سردرگمی: حذف اختلافات جزئی در اوقات شرعی بین مناطق مختلف، از سردرگمی و اختلاف نظرها می‌کاهد.• انعطاف‌پذیری بیشتر: با هماهنگی اوقات شرعی با برنامه‌های فردی، افراد بیشتری می‌توانند در اوقات شرعی شرکت کنند.• کاهش فشار زمانی: تطبیق اوقات شرعی با ساعت کاری و خواب، باعث کاهش فشار زمانی و استرس در انجام فرایض می‌شود.• برنامه‌ریزی بهتر: افراد می‌توانند برنامه‌های روزانه خود را به طور دقیق‌تر تنظیم کرده و از زمان خود به نحو بهتری استفاده کنند.• افزایش بهره‌وری: با برنامه‌ریزی دقیق اوقات شرعی، افراد می‌توانند در طول روز به فعالیت‌های دیگر خود نیز بپردازند و بهره‌وری خود را افزایش دهند.• جذب جوانان: تطبیق اوقات شرعی با سبک زندگی مدرن، می‌تواند برای جوانان جذاب‌تر باشد و باعث افزایش مشارکت آن‌ها در امور دینی شود.• تسهیل تبلیغ دین: با استفاده از فناوری‌های نوین و ساعت‌های هوشمند، می‌توان به راحتی اوقات شرعی را به اطلاع افراد رساند و تبلیغ دین را تسهیل کرد.• تسهیل روابط بین‌المللی: با استفاده از یک سیستم واحد برای تعیین اوقات شرعی، هماهنگی با جوامع بین‌المللی و مسلمانان سایر کشورها آسان‌تر می‌شود.اوقات شرعی از عرضیات احکام عبادی است، در بالا مزایا و معایب روش سنتی یا مدرن اوقات ادای نماز و روزه بیان شد. هر فرد بنا به وضعیت خویش می‌تواند به هر کدام از روش‌ها فرایض خویش را ادا نماید.زبان نماز، زبان عربی یا زبان مادری؟در ادامه به یک نمونه دیگر عرضیات یعنی زبان نماز اشاره می‌شود. زبان نماز نیز اگر لسان قوم پیامبر به زبانی دیگر بود، ممکن بود عربی نباشد و زبان دیگری باشد. بنابراین زبان نماز نیز از عرضیات احکام عبادی است. اگر ملت‌های مختلف نماز را به زبان خود بخوانند، این موضوع می‌تواند نقاط مثبت و منفی‌ای داشته باشد. در زیر به برخی از این جنبه‌ها اشاره می‌شود:نقاط مثبت:• درک بهتر معانی: وقتی افراد نماز را به زبان خود بخوانند، بهتر می‌توانند معانی و مفاهیم آن را درک کنند. این امر می‌تواند به عبادت معنادارتر و معنوی‌تر منجر شود.• خشوع و حضور قلب بیشتر: وقتی فرد مستقیماً می‌فهمد که چه می‌گوید، احتمال افزایش تمرکز و تأثیر معنوی نماز بیشتر می‌شود.• تسهیل در یادگیری: برخی افراد، خصوصاً تازه‌مسلمانان و کودکان یا کسانی که به زبان عربی مسلط نیستند، ممکن است یادگیری تلفظ و معانی عربی را دشوار بدانند. نماز به زبان مادری می‌تواند برای آن‌ها راحت‌تر باشد.• حفظ تنوع زبانی و فرهنگی: این روش می‌تواند باعث شود که اسلام در فرهنگ‌های مختلف به شکلی بومی‌تر و نزدیک‌تر به سنت‌های محلی پذیرفته شود.• ارتباط عاطفی: استفاده از زبان مادری می‌تواند احساس نزدیکی و ارتباط عاطفی بیشتری با اعمال دینی ایجاد کند، زیرا زبان مادری به طور طبیعی با احساسات و خاطرات عمیق‌تری همراه است.• گسترش مذهب: در جوامعی که اسلام تازه وارد شده یا در حال گسترش است، خواندن نماز به زبان محلی می‌تواند به جذب افراد بیشتری به این دین کمک کند.• ارتباط شخصی‌تر: افراد ممکن است احساس نزدیکی بیشتری به خداوند داشته باشند زمانی که دعاها و اذکار را به زبانی که با آن راحت‌تر هستند، می‌خوانند.نقاط منفی:• اختلاف و تفرقه: استفاده از زبان‌های مختلف در نماز ممکن است باعث از بین رفتن وحدت میان مسلمانان جهان شود، زیرا یکی از نشانه‌های وحدت اسلامی، زبان مشترک در عبادات است.• عدم هماهنگی در نماز جماعت: یکی از ویژگی‌های نماز جماعت، همزمانی حرکات و اذکار است. اگر هر فرد به زبان خود نماز بخواند، هماهنگی از بین می‌رود.• حفظ اصالت: برخی معتقدند که زبان عربی به دلیل اینکه قرآن به این زبان نازل شده، جایگاه خاصی در عبادات دارد. تغییر زبان نماز ممکن است این اصالت را به خطر بیندازد.• پیچیدگی‌های ترجمه: ترجمه متون دینی به زبان‌های دیگر ممکن است معانی اصلی را به طور کامل منتقل نکند یا باعث سوء تفاهم شود. ترجمه‌ها می‌توانند به شکل‌های مختلفی تفسیر شوند که این امر می‌تواند به تفرقه منجر شود.• تحریف: احتمال تحریف و تغییر متن نماز به مرور زمان وجود دارد.• کاهش ارتباط با میراث دینی: زبان عربی به عنوان زبان قرآن، بخشی از میراث دینی اسلام است. خواندن نماز به زبان‌های دیگر ممکن است باعث کاهش ارتباط افراد با این میراث و تاریخچه دینی شود.• عدم انس با زبان عربی: عربی زبان قرآن و سنت است و خواندن نماز به زبان‌های دیگر ممکن است باعث عدم انس با این زبان شود که خود می‌تواند مانع از درک عمیق‌تر متون دینی گردد.گرچه خواندن نماز به زبان مادری می‌تواند برخی فواید شخصی داشته باشد، اما جنبه‌های وحدت‌بخش و سنتی زبان عربی در نماز از اهمیت بالایی برخوردار است. به همین دلیل، اکثر فقیهان اسلامی معتقدند که نماز باید به عربی خوانده شود، در حالی که ترجمه و فهم معانی آن در کنار نماز توصیه می‌شود. حفظ تعادل بین درک شخصی و وحدت جهانی مسلمانان از اهمیت بالایی برخوردار است. هر مسلمان عضو یک ملت شخصی و یک باهمستان مذهبی به نام امت است. در نهایت، انتخاب زبان خواندن نماز بستگی به شرایط فردی، فرهنگی و مذهبی هر شخص دارد و باید با توجه به نیازها و اعتقادات خود اتخاذ شود. خواندن نماز به زبان مادری می‌تواند برای برخی افراد مفید باشد، اما این موضوع باید با دقت و در نظر گرفتن پیامدهای آن بررسی شود. محمد قطبی محمد قطبی Fri, 31 Jan 2025 22:13:08 +0330 https://virgool.io/@__Nikyar/%D9%82%D8%B1%D8%A7%D8%A6%D8%AA%DB%8C-%D8%B9%D8%B1%D9%81%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D8%A7%D8%B2-%D9%86%D9%85%D8%A7%D8%B2-%D9%88-%D8%B1%D9%88%D8%B2%D9%87-odvjzv3buon0 مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبُنی)جلد هشتم: شریعت در الهیات دوبُنی ۴فصل دوم: اجتهاد ساختاری در احکام عبادینوشتار نخستعبادت، تمرینات و رژیم معنوی جهت ورزیدگی و هموارسازی کالبد مثالی آدمی است‌ برای صیرورت‌الی الله و رسیدن به خداگونگی. چه در چارچوب مناسک اولیه ( نماز، روزه، انفاق و.. ) که شارع دستور داده و چه در چارچوب مناسک ثانویه ( سماع، زیارت و...) که اختراع مؤمنان است. عبادت متفاوت است از پرستش. خداپرستی متفاوت است از عبودیت خدا. خداپرستی، دل‌سپردی و دلبستگی به خداوند در مقام معشوق است. معشوقی که سرمنشأ تمامی صفات نیکو است. عبودیت خدا، به معنای تلاش برای شبیه شدن به معشوق است، متصف شدن به صفات الهی است که هدف خداگونگی است. نماز و روزه مشهورترین عبادت‌های فردی در اسلام محسوب می‌شوند که در این نوشتار به قرائتی نو از این دو عبادت پرداخته می‌شود. نماز؛ ثمره تجربه مشترک پیامبر با هستی به باور عبدالکریم سروش علت نمازگزاری پیامبر، تجربه معنوی مشترکی بود که با مخلوقات پیدا کرده بود‌: "پیغمبر نماز می‌خوانده چون او در تجربه‌ی خودش همه‌ی عالم را در تسبیح دیده است. اصلا بی اختیار به نماز می‌افتاده، بی اختیار به سجده می‌افتاده است.پیامبر مقلد نبود [اما] من مقلدم. او در نماز خواندن خود مقلد نبود. تجربه‌ی فربهی کرد. همان تجربه‌ای که ماه رمضان و شب قدر را برای او ساخت. همه‌ی عالم را دید که در حال تسبیح خداوندند که چند بار هم در قرآن آمده است:« تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالْأَرْضُ وَمَن فِيهِنَّ وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ ولکن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ؛ هیچ چیزی نیست که تسبیح خدا را نگوید ولی شما تسبیح آنها را درک نمی‌کنید.» اما پیامبر این کار را کرد، درک کرد. محال است شما یک جهانی را ببینید که همه تسبیح می‌کنند؛ مرغ تسبیح خوان و من خاموش. اصلا شما هم به تبع خم می‌شوید و نماز می‌گذارید.پیامبر از سر آن تجربه به سجده و خضوع افتاد و نماز گذارد. حالا ما این تجربه را می‌بینیم که چه تجربه‌ی خوش عاقبتی بوده و از چه منشا و مبنای عالی و متعالی برخاسته است. حالا دیگر عزم هماهنگی با پیامبر و هماهنگی با کل جهان می‌کنیم. در تسبیح این یونیورس(جهان) شرکت می‌کنیم. بسیار تجربه‌ی نشاط‌ انگیزی است. اشکالی ندارد که کسی بگوید من به امر خدا سجده می‌کنم و نماز می‌گذارم ولی حقیقت آن است که پیامبر پس از آن تجربه [بود که ] ما را امر کرد نماز بخوانیم. او گفت: «صلوا كما رأيتموني أصلي.» این‌جوری که می‌بینید من نماز می‌خوانم شما هم نماز بخوانید. همین‌طوری خم بشوید، همین‌طوری رکوع بروید، همین‌طوری سجود بروید. این اذکار را بگویید که البته آمیزه‌ای از معرفت و هویت بود. ما به این دلیل تبعیت می‌کنیم و نماز می‌خوانیم، نمازی بسیار معنی دار". عبدالکریم سروش تأکید می‌کند که نماز تنها یک عمل فیزیکی نیست، بلکه حرکتی است که از عمق روح انسان نشأت می‌گیرد. سروش به تجربه پیامبر اسلام اشاره می‌کند که در غار حرا با عظمت عالم و تسبیح موجودات آشنا شد و این تجربه باعث شد تا او به خضوع و سجده بیفتد.. او اشاره می‌کند که پیامبر در غار حرا، با مشاهده‌ی جهان و درک تسبیح و خضوع تمام موجودات در برابر خداوند، خود نیز به تبعیت از این هماهنگی جهانی، به نماز و عبادت روی آورد. این حرکت نه از روی اجبار یا قرارداد، بلکه از سر اشتیاق و درک عمیق روحی بود. او بر این نکته تأکید دارد که وقتی روح انسان حالتی خاص پیدا می‌کند، این حالت به صورت طبیعی بر بدن تأثیر می‌گذارد و حرکات بدنی نیز به تبع آن شکل می‌گیرد. سروش به مثال‌های مختلفی اشاره می‌کند که نشان‌دهنده این هماهنگی بین روح و بدن است؛ مثلاً وقتی کسی عاشق می‌شود، صدایش لطیف‌تر می‌شود و یا وقتی غمگین است، چهره‌اش تغییر می‌کند. سروش همچنین به این نکته اشاره می‌کند که در فرآیند نماز، پیامبر ابتدا از روح خود شروع کرد و سپس بدنش به تبعیت از روح درآمد. در مقابل، ما انسان‌ها معمولاً از جسم شروع می‌کنیم و امیدواریم که با انجام حرکات بدنی، تأثیرات روحی را تجربه کنیم. این تفاوت در مسیر حرکت نشان‌دهنده یک نوع تقابل بین تجربیات پیامبر و ماست. در نهایت، سروش به نیاز روحی انسان برای عبادت و ستایش اشاره می‌کند و آن را یک نیاز طبیعی و ذاتی می‌داند. او بیان می‌کند که وقتی فردی با عظمت و بزرگی روبه‌رو می‌شود، ناخودآگاه تمایل دارد تا خضوع و ستایش خود را ابراز کند. این ابراز احساسات نه تنها نشانه‌ای از احترام است، بلکه تغذیه‌کننده روح نیز محسوب می‌شود. عبدالکریم سروش در بحث هماهنگی و اتحاد با سایر مخلوقات هستی در تسبیح و نماز، به این نکته اشاره می‌کند که نماز به عنوان یک عمل عبادی، نه تنها ارتباط فرد با خداوند را تقویت می‌کند، بلکه او را در یک شبکه وسیع‌تر از موجودات و مخلوقات عالم قرار می‌دهد. سروش تأکید می‌کند که تمامی مخلوقات در عالم هستی به نوعی در حال تسبیح و ستایش خداوند هستند. این تسبیح و ستایش، به معنای اعلام وجود و حقیقت خود در برابر عظمت الهی است. از دیدگاه او، نماز به عنوان یک عمل انسانی، می‌تواند تجلی‌گاه این تسبیح عمومی باشد. وقتی انسان در حال نماز است، او به نوعی به جمع دیگر مخلوقات ملحق می‌شود که در حال ستایش خداوند هستند. این هماهنگی و اتحاد نشان‌دهنده یک نوع هم‌سویی و هم‌دلی با کل هستی است. سروش بر این باور است که وقتی انسان به حالت خضوع و سجده درمی‌آید، نه تنها خود را به خداوند نزدیک‌تر می‌کند، بلکه با تمام مخلوقات عالم که به نوعی در حال تسبیح هستند، هم‌صدا می‌شود. این احساس اتحاد و همبستگی، روح انسان را تغذیه کرده و او را به عمق وجود خود نزدیک‌تر می‌کند. به طور کلی، سروش مفهوم نماز را فراتر از یک عمل فردی می‌داند و آن را به عنوان یک پل ارتباطی بین انسان و کل هستی، از جمله سایر مخلوقات، معرفی می‌کند. این پیوند معنوی و روحانی می‌تواند به انسان کمک کند تا جایگاه خود را در عالم هستی بهتر درک کند و از این طریق به آرامش و رضایت درونی دست یابد. سروش به این نکته اشاره می‌کند که وقتی عظمت الهی بر انسان تجلی می‌کند، واکنش طبیعی انسان خضوع و ستایش است. او از شعر مولوی یاد می‌کند که چگونه آهو در مقابل شیر مدهوش می‌شود و وجودش در وجود شیر محو می‌گردد. این تشبیه نشان‌دهنده‌ی این است که در مواجهه با عظمت الهی، انسان نمی‌تواند ساکت بماند و به طور طبیعی به ستایش و خضوع روی می‌آورد. سفری روحانی نماز به عنوان یک سفر روحانی، تجربه‌ای عمیق و معنادار است که فراتر از یک عمل عبادی صرف می‌باشد. این سفر روحانی شامل چندین مرحله و ابعاد مختلف است که هر یک می‌تواند به عمق معنویت فرد افزوده و او را به خداوند نزدیک‌تر کند. ابعاد مختلف این سفر عبارتند از: ۱. آغاز سفر: نماز با نیت و توجه آغاز می‌شود. این نیت، انسان را از مشغله‌های روزمره جدا کرده و او را به دنیای معنوی متصل می‌کند. در این مرحله، فرد باید خود را آماده کند و با خلوص نیت به درگاه الهی روی آورد. نیت، در واقع، کلید ورود به عالم معنوی است و نشان‌دهنده‌ی اراده‌ی انسان برای نزدیک شدن به خداوند است. ۲. پاکسازی روح: پیش از نماز، وضو گرفتن به عنوان یک عمل پاکسازی جسم و روح تلقی می‌شود. این عمل به فرد کمک می‌کند تا ذهن و دل خود را از آلودگی‌ها پاک کند و برای ارتباط با خداوند آماده شود. ۳. توجه و تمرکز: در حین نماز، فرد باید تمام توجه خود را به خداوند معطوف کند. این تمرکز باعث می‌شود که انسان از دغدغه‌های دنیوی فاصله بگیرد و در دنیای معنوی غوطه‌ور شود. حرکات نماز، از قیام تا رکوع و سجود، نمادهای تسلیم و بندگی هستند که روح را به پرواز در می‌آورند. یکی از مهم‌ترین جنبه‌های نماز در عرفان، حضور قلب است. این حضور قلبی باعث می‌شود تا فرد احساس کند که در محضر الهی قرار دارد و این تجربه می‌تواند به او آرامش و سکون بخشد. ۴. ارتباط مستقیم با خداوند: نماز فرصتی است برای گفتگو با خداوند. در این لحظات، فرد می‌تواند خواسته‌ها، نیازها و احساسات خود را با خدای خود در میان بگذارد. این ارتباط عمیق، احساس نزدیکی و محبت به خداوند را افزایش می‌دهد. ۵. شکرگزاری و توبه: در نماز، فرد به یاد نعمت‌ها و رحمت‌های خداوند می‌افتد و این فرصتی است برای شکرگزاری. همچنین، لحظاتی برای توبه و طلب بخشش نیز وجود دارد که می‌تواند به پاکسازی روح کمک کند. ۶. توجه به صفات الهی: در هر رکعت نماز، با تلاوت قرآن و ذکر نام‌های خداوند، نمازگزار به صفات الهی توجه می‌کند. این توجه به صفات خداوند مانند رحمت، محبت، علم و قدرت، باعث می‌شود که فرد احساس نزدیکی بیشتری به خداوند کند و درک عمیق‌تری از وجود او پیدا کند. ۷. تجلی عشق الهی: نماز به عنوان ابراز عشق و محبت نسبت به خداوند تلقی می‌شود. در عرفان، عشق الهی محور تمام عبادات است و نماز فرصتی است برای ابراز این عشق و ارتباط عمیق با خالق. ۸. تأثیر بر زندگی روزمره: نماز نه تنها یک عمل عبادی است، بلکه تأثیر عمیقی بر رفتار و اخلاق فرد دارد. نمازگزار با توجه به آموزه‌های نماز و ارتباط مستمر با خداوند، می‌تواند در زندگی روزمره‌اش صبر، محبت و تواضع بیشتری را تجربه کند. ۹. تجدید قوا: پس از اتمام نماز، فرد احساس سبکی و آرامش می‌کند. این احساس تجدید قوا و انرژی مثبت به او کمک می‌کند تا با چالش‌های زندگی روبرو شود و در مسیر الهی خود پیشرفت کند. ۱۰. تداوم سفر: نماز نه تنها یک عمل روزانه است، بلکه باید به عنوان یک سفر مداوم در نظر گرفته شود. با هر نماز، فرد باید تلاش کند تا به مقام بالاتری از ایمان و تقوا دست یابد و ارتباط خود را با خداوند تقویت کند. به طور کلی، نماز به عنوان یک سفر روحانی، فرصتی است برای رشد و تعالی فردی که می‌تواند زندگی انسان را پرمعناتر کند و او را در مسیر قرب الهی هدایت نماید. اما این سفر دارای مراحلی است. حرکات مختلف نماز (ایستادن، رکوع، سجده) نمادهای سیر روحانی انسان به سوی خداوند هستند. هر حرکت نمایانگر یک مرحله از نزدیکی به حقیقت الهی است و در هر مرحله، انسان باید از خود عبور کند. ۱. قیام (ایستادن): نشانه‌ای از احترام و عبادت به خداوند است.۲. رکوع: نماد تواضع و خضوع در برابر خداوند، نشان‌دهنده‌ی تسلیم بودن انسان در مقابل عظمت الهی.۳. سجده: بالاترین حالت تواضع و نزدیکی به خداوند، بیانگر خضوع کامل و بندگی.۴. تشهد: گواهی به یگانگی خداوند و رسالت پیامبر اسلام، نشانه‌ای از ایمان و اعتقاد.۵. سلام: پایان نماز و برقراری ارتباط با دیگران، نماد صلح و آرامش. این حرکات نه تنها جنبه‌های فیزیکی دارند، بلکه بار معنایی عمیقی نیز به همراه دارند و به مومن کمک می‌کنند تا روح عبادت را بهتر درک کند و با خداوند ارتباط برقرار کند. نماز در اسلام از منظر عرفانی به عنوان یک پل ارتباطی میان انسان و خداوند دیده می‌شود که می‌تواند روح را پاک کند و انسان را به کمال نزدیک‌تر سازد. این عمل عبادی نه تنها یک تکلیف دینی، بلکه یک سفر روحانی است که انسان را به حقیقت وجودی خود و خداوند متصل می‌کند. روزه، ابزاری برای کشف حواس باطنی نوشتار پیشین گفته شد، انسان دو کالبد دارد، کالبد مادی/عنصری و کالبد مثالی/اثیری. عرفا و فلاسفه برای انسان علاوه بر حواس ظاهری به حواس باطنی باور داشتند. به تعبیر مولانا: پنج حس هست جز اين پنج حسآن چو زر سرخ و اين حسها چو مسحس ابدان ، قوت ظلمت مي خوردحس جان از آفتابي مي چرد...حس دنيا نردبان اين جهانحس ديني ، نردبان آسمانصحت اين حس بجوييد از طبيب صحت آن حس ، بخواهيد از حبيب البته حواس باطنی نزد آنان متفاوت از حواسی است که در اینجا به آن‌ها اشاره می‌شود. در اینجا حواس باطنی مربوط به کالبد اثیری انسان است. همان حواس پنج‌‌گانه را مانند حواس مادی برای حواس معنوی نیز داریم. به تعبیر مولانا: این دهان بستی دهانی باز شداین دهان بستی دهانی باز شد تا خورنده ی لقمه های دل راز شدلب فروبند از طعام و از شراب لب فروبند از طعام و از شرابسوی خوان آسمانی کن شتاب گز تو این انبان ز نان خالی کنیپر ز گوهرهای اجلالی کنی طفل جان از شیر شیطان باز کنبعد از آنش با ملک انباز کن عرفا همچنین معتقد بودند که روزی انسان نیز دو گونه است: رزق مادی و رزق معنوی که مجموع آن ها روزی فرد را تشکیل داده که برای هر فرد سقف معینی از جانب خداوند در نظر گرفته شده است. هر فردی می تواند از این حد معین روزی خود، هر درصدی را که می خواهد از رزق مادی ارتزاق کند یا رزق معنوی. اما ارتزاق از رزق معنوی نیاز به پاکی وجود و صفای باطن دارد که با توجه به محدودیت روزی هر فرد، برای ارتزاق معنوی باید از ارتزاق مادی کاست. بنابراین به طور مثال در روزه‌داری دهان مادی را می‌بندیم تا دهان معنوی‌مان باز شود، لقمه‌های مادی را بر زمین می‌نهیم تا لقمه‌های معنوی بخوریم، گوش را از آلودگی‌ها پاک نگه می‌داریم تا گوش معنوی‌مان باز شود و صدای ملکوت را بشنویم، از بوی خدا مست شویم. روزه در این دیدگاه به معنای آزاد کردن روح از قید و بندهای مادی و تقویت قوای باطنی است. با پرهیز از خوردن و آشامیدن، فرد به نوعی از دنیای مادی فاصله می‌گیرد و به عالم معنوی نزدیک‌تر می‌شود. این فرآیند باعث می‌شود که حواس باطنی فرد تقویت شود و بتواند حقایق الهی را بهتر درک کند. به عبارت دیگر، روزه به عنوان نردبانی برای صعود به آسمان معنویت و تقرب به خداوند تلقی می‌شود. این قرائت از روزه بر این نکته تأکید دارد که روزه تنها یک عمل فیزیکی نیست، بلکه یک سفر معنوی است که به فرد کمک می‌کند تا از قید و بندهای مادی رها شود و به عالم روحانی و معنوی دست یابد. با پرهیز از خوردن و آشامیدن، فرد به نوعی خود را برای دریافت روزی معنوی آماده می‌کند و به تقویت حواس باطنی خود می‌پردازد. این دیدگاه عرفانی به روزه، آن را به عنوان ابزاری برای تقرب به خداوند و درک حقایق الهی معرفی می‌کند. روزه‌گرفتن در ادیان مختلف به عنوان یک عمل عبادی و معنوی، نقش مهمی در رشد شخصیت فردی و اجتماعی افراد ایفا می‌کند و اهدافی مانند تقویت ایمان، خودسازی، همدردی با دیگران و پاکسازی جسم و روح را دنبال می‌کند. شریعت، طریقت و حقیقت در نماز و روزه در اسلام، مفاهیم شریعت، طریقت و حقیقت سه مرحله یا جنبه از سیر معنوی و دینی یک فرد را تشکیل می‌دهند. این مفاهیم به ترتیب نشان‌دهنده‌ی سطوح مختلفی از فهم و عمل به دین هستند که از ظاهر به باطن و از عمل به معرفت پیش می‌روند. شریعت جنبه‌ی ظاهری دین را تشکیل می‌دهد و برای همه‌ی مسلمانان الزامی است. هدف آن ایجاد نظم، عدالت و تقوا در زندگی فردی و اجتماعی است. شریعت پایه‌ای است که بدون آن نمی‌توان به مراحل بالاتر رسید. طریقت (راه و سلوک معنوی) به معنای راه و روشی است که فرد برای رسیدن به معرفت و قرب به خدا طی می‌کند. این مرحله بیشتر مربوط به عرفان و تصوف است و شامل تمرینات معنوی، ریاضت، ذکر، تفکر و تزکیه نفس می‌شود. طریقت جنبه‌ی باطنی دین را تشکیل می‌دهد و برای کسانی است که به دنبال عمق بخشیدن به ایمان خود هستند. هدف اینجا پاکسازی قلب و رسیدن به حالات معنوی بالاتر است و طریقت بدون پایبندی به شریعت ممکن است به انحراف منجر شود. حقیقت (واقعیت نهایی و معرفت الهی) به معنای شناخت و درک حقیقت الهی و رسیدن به مرحله‌ای است که فرد به یقین و شهود معنوی دست می‌یابد. این مرحله بالاترین سطح سیر معنوی است و در آن فرد به شناخت خداوند، اسرار خلقت و رابطه‌ی خود با عالم هستی می‌رسد. حقیقت جنبه‌ی نهایی و باطنی‌ترین مرحله‌ی دین است. هدف اینجا وحدت با خدا و رسیدن به حقیقت نهایی است. حقیقت بدون گذر از شریعت و طریقت ممکن نیست. این سه مفهوم به‌صورت سلسله‌مراتبی به هم مرتبط هستند. شریعت مانند کشتی است که فرد را در دریای دین نگه می‌دارد. طریقت مانند بادبان است که فرد را به سوی مقصد هدایت می‌کند. حقیقت مانند مقصد نهایی است که فرد به آن می‌رسد. به عبارت دیگر، شریعت پایه‌ی دین است، طریقت راه رسیدن به حقیقت است، و حقیقت هدف نهایی است. بدون شریعت، طریقت و حقیقت ممکن است به انحراف کشیده شوند، و بدون طریقت، رسیدن به حقیقت دشوار است. شریعت پوسته، طریقت گوشته و حقیقت هسته دین هستند. علوم ناظر بر این سه به ترتیب فقه و اخلاق و عرفان می‌باشند. شریعت، طریقت و حقیقت سه مرحله‌ی مکمل در سیر معنوی یک مسلمان هستند. شریعت پایه‌ی دین است، طریقت راه رسیدن به حقیقت است، و حقیقت هدف نهایی است. این سه مفهوم نشان‌دهنده‌ی تعادل بین ظاهر و باطن دین هستند و به فرد کمک می‌کنند تا هم در زندگی دنیوی و هم در سیر معنوی خود به کمال برسد. به تعبیر محسن کدیور اسلام بدون هر کدام از این سه ساحت، اسلامی تک‌ساحتی است. شریعت نماز و روزه: نحوه انجام مناسک و آداب آن این جنبه شامل اعمال ظاهری و جزئیات عملی نماز و روزه است، مانند رکوع، سجود، قیام و قعود که به صورت واجب در نمازهای پنج‌گانه روزانه انجام می‌شود. این بخش به احکام شرعی مربوط است. طریقت نماز و روزه: تقرب به خداوند طریقت نماز و روزه، راه و روش رسیدن به خداوند است. این مرحله فراتر از انجام واجبات و مستحبات است. در این مرحله، عبادت‌کننده علاوه بر رعایت ظواهر شرعی، به تزکیه نفس و پاکسازی درون می‌پردازد. طریقت به معنای تخلیه قلب از آلودگی‌ها و تحلیه آن به فضایل اخلاقی است. برای رسیدن به طریقت، باید: • تخلیه قلب: از تمام افکار منفی، حسادت، کینه و هر آنچه مانع ارتباط با خداوند می‌شود، قلب خود را پاک کنیم. • تحلیه قلب: قلب خود را به صفات الهی مانند محبت، شفقت، بخشش و توکل آراسته کنیم. • معرفت: با مطالعه و تعمق در معارف اسلامی، شناخت عمیقی از خداوند و صفات او پیدا کنیم. • تمرین صبر، توکل و تقوا در طول روزه.  • تفکر در مورد نعمت‌های الهی و شکرگزاری.  • حضور قلب: در نماز باید تمام توجه به خداوند معطوف شود و از افکار دنیوی دوری کرد. این حضور قلب، نماز را از یک عمل ظاهری به یک تجربه روحانی تبدیل می‌کند. • تدبر در معانی: درک معانی آیات قرآن، اذکار و حرکات نماز (مانند رکوع و سجود) و ارتباط آن‌ها با عبودیت و بندگی. • ذکر و مراقبه: با ذکر خداوند و مراقبه بر نفس، به حضور او در همه حال آگاه شویم. • پیروی از اولیاء الله: از راهنمایی و ارشاد عرفا و اولیا بهره‌مند شویم. حقیقت نماز و روزه: وصول به خداوند حقیقت نماز و روزه، بالاترین مرتبه از عبودیت است. در این مرحله، نمازگزار به حدی به خداوند نزدیک می‌شود که دیگر بین او و خدا حجاب و فاصله‌ای وجود ندارد. حقیقت نماز و روزه، وصول به خداوند و رسیدن به مقام قرب الهی است. در این مرحله، عابد از خود فانی شده و به خداوند متصل می‌شود. این مرحله، اوج سیر روحانی است و تنها برای کسانی حاصل می‌شود که مراحل شریعت و طریقت را به طور کامل طی کرده‌اند. حقیقت نماز به حالتی گفته می‌شود که در آن نمازگزار به کلی از خود و از دنیا فارغ شده و در حضور خداوند غرق می‌شود. این حالت، نیاز به یک سفر درونی و تکامل روحانی دارد. وصول به حقیقت نماز، نتیجه سالک بودن در طریق طریقت است و با: • فنا فی الله: محو شدن در ذات خداوند و از بین رفتن تمامیت وجودی فرد. در این مرحله، نمازگزار از خودخواهی و ego (خودیت) رها شده و تمام وجودش را به خداوند تسلیم می‌کند. این حالت، نتیجه اخلاص کامل و عشق به خداست. البته همانطور که گفته شد الهیات دوبُنی به جای وحدت وجود به توحيد وجود به روایت اقبال لاهوری باور دارد و ما ضمن حفظ تشخص خویش در دریای الهی حضور داریم. • اتحاد با اراده الهی: نمازگزار در این مرحله، اراده خود را با اراده خداوند یکی می‌کند و هر آنچه انجام می‌دهد، به خاطر رضای خداوند است. • تجلی انوار الهی: در حقیقت نماز، قلب نمازگزار به منبع نور الهی متصل می‌شود و انوار الهی در وجودش تجلی می‌کند. این تجلی، نتیجه سیر و سلوک عمیق و طولانی است. • رسیدن به مقام شهود: در این مرحله، نمازگزار به مقامی می‌رسد که حقایق الهی را به طور مستقیم شهود می‌کند و به یقین کامل می‌رسد. • بقاء بالله: باقی ماندن در وجود خداوند و مشاهده همه چیز از نگاه او. بنابراین شریعت نماز و روزه، پاکسازی و هموارسازی کالبد فیزیکی است، طریقت آن پاکسازی و تعالی کالبد مثالی جهت تقرب الهی و حقیقت آن یکپارچگی وجود و وصول و شهود. شریعت به عنوان پایه و اساس سلوک معنوی در نظر گرفته می‌شود و هدف آن پاکسازی و تنظیم رفتارهای بیرونی و جسمانی انسان است. طریقت به عنوان پلی بین شریعت و حقیقت در نظر گرفته می‌شود و هدف آن پاکسازی و هموارسازی کالبد مثالی (روح و نفس) است.حقیقت به معنای رسیدن به شناخت حقیقی و شهود ذات الهی است. این مرحله نهایی سلوک معنوی است که در آن سالک به وحدت با خداوند و شناخت حقیقت وجود نائل می‌شود. حقیقت به عنوان غایت و هدف نهایی سلوک در نظر گرفته می‌شود و تنها از طریق طی کردن مراحل شریعت و طریقت قابل دستیابی است. در الهيات دوبُنی، شریعت و طریقت علاوه بر بعد فردی، بعد اجتماعی نیز دارند. پاک‌سازی وجود و کالبد مثالی در طریقت تنها از سلوک فردی و گوشه‌نشینی بدست نمی‌آید که اخلاص در پرتو عرفان اجتماعی و خدمت به خلق است که به وجود می‌آید. بنابراین همانطور که در مسأله‌ طهارت که پیش‌نیاز عبادت است، هر دو کالبد آدمی به صورت نمادین پاک می‌شوند، در عبادت هر دو کالبد برای نیل به خداگونگی باید پاک و هموار شوند. در مدل سنتی برای دینداری از سلسله مراتب مبتدیان، متوسطان و منتهیان در امر دین‌ورزی سخن گفته شده است. ساحت‌های دین‌ورزی طبق این دیدگاه به شریعت، طریقت و حقیقت تقسیم شده است‌. عبدالکریم سروش در مقاله اصناف دین‌ورزی در صورت‌بندی جدیدی اصناف دین‌ورزی متناسب با این ساحت‌ها را دین‌داری مصلحت‌اندیش، معرفت‌اندیش و تجربت‌اندیش نامید. تقسیم‌بندی ارکان دین که مطابق مدل دین‌شناسی‌ اقبال لاهوری صورت گرفته بود، توسط سروش دباغ، به صورت سه رکن معرفت دینی، کنش دینی و تجربه دینی صورت‌بندی شد. بنابر مدل پیشنهادی این نوشتار ساحت‌های دین‌­ورزی (شریعت، طریقت، حقیقت) در هر کدام از ارکان دین (کنش، معرفت، تجربه) وجود دارند. دینداری هر صنف از دینداران (مصلحت‌اندیش، معرفت‌اندیش، تجربت‌اندیش) در ساحت متناسب با هر صنف، در ارکان دین در جریان است. یعنی یک فرد مبتدی، یک دیندار مصلحت‌اندیش است که در مسأله‌ کنش دینی (اینجا نماز و روزه) در ساحت شریعت به عبادت می‌پردازد. شکل ۱ این مدل را برای کنش دینی نشان می‌دهد (برای مطالعه بیشتر به نوشتار مدل دین‌شناسی الهیات دوبُنی مراجعه کنید). برای مقایسه عبادت‌ورزی یک انسان فقهی (سطح شریعت)، یک انسان اخلاقی (سطح طریقت) و یک انسان عارف و سالک (سطح حقیقت)، می‌توان این سه سطح را از جنبه‌های مختلف بررسی کرد. این مقایسه بر اساس سطوح شریعت، طریقت و حقیقت انجام می‌شود: انسان فقهی (سطح شریعت): - تمرکز: این فرد بر انجام دقیق و صحیح اعمال ظاهری دینی مانند نماز، روزه، حج، زکات و دیگر فرائض شرعی تمرکز دارد. - هدف: هدف اصلی او اطاعت از دستورات الهی و انجام تکالیف شرعی است. او به دنبال رعایت قوانین فقهی و احکام دینی است. - روش: روش او بیشتر قالبی و مبتنی بر ظواهر دین است. او به دنبال انجام اعمال به شکل صحیح و مطابق با دستورات فقهی است. - نگرش: نگرش او بیشتر قانون‌محور است و ممکن است کمتر به جنبه‌های باطنی و معنوی عبادت توجه کند. - مثال: فردی که نماز را به طور دقیق و با رعایت تمام شرایط فقهی انجام می‌دهد، اما ممکن است حضور قلب نداشته باشد. ۲. انسان اخلاقی (سطح طریقت): - تمرکز: این فرد علاوه بر رعایت ظواهر دینی، به جنبه‌های باطنی و اخلاقی عبادت توجه دارد. او به دنبال تزکیه نفس و پاکسازی درون است. هدف: هدف او رسیدن به خلوص نیت، تقویت فضایل اخلاقی و نزدیکی به خداوند از طریق پاکسازی نفس است.  روش: روش او بیشتر مبتنی بر تفکر، مراقبه و تمرین‌های اخلاقی است. او سعی می‌کند با پرهیز از گناهان و انجام اعمال نیک، به رشد معنوی دست یابد.  نگرش: نگرش او بیشتر اخلاق‌محور است و به دنبال ایجاد تعادل بین ظواهر دینی و باطن معنوی است. مثال: فردی که نماز را با حضور قلب و توجه به معانی ذکرها انجام می‌دهد و سعی می‌کند در زندگی روزمره خود نیز به اصول اخلاقی پایبند باشد.  ۳. انسان عارف و سالک (سطح حقیقت): تمرکز: این فرد به دنبال تجربه‌های معنوی و شهودی است. او فراتر از ظواهر و حتی باطن اخلاقی، به دنبال رسیدن به حقیقت و قرب الهی است.  هدف: هدف او رسیدن به شناخت و شهود حقیقت است. او به دنبال وحدت با خداوند و تجربه مستقیم حضور الهی است.  روش: روش او بیشتر مبتنی بر تجربه‌های معنوی، مراقبه‌های عمیق و شهود باطنی است. او سعی می‌کند از طریق عشق و حیرت، به حقیقت دست یابد.  نگرش: نگرش او بیشتر شهود‌محور است و به دنبال درک حقیقت وجود و رسیدن به حالتی از وحدت با خداوند است.  مثال: فردی که در نماز، فراتر از ظواهر و حتی حضور قلب، به حالتی از حیرت و عشق الهی می‌رسد و خداوند را در تمام لحظات زندگی خود حاضر و ناظر می‌بیند.  بنابراین می‌توان اينطور گفت: انسان فقهی: در سطح شریعت عمل می‌کند و به ظواهر دینی و احکام فقهی پایبند است. هدف او اطاعت از دستورات الهی است.  انسان اخلاقی: در سطح طریقت عمل می‌کند و به جنبه‌های باطنی و اخلاقی عبادت توجه دارد. هدف او پاکسازی نفس و تقویت فضایل اخلاقی است.  انسان عارف و سالک: در سطح حقیقت عمل می‌کند و به دنبال تجربه‌های معنوی و شهودی است. هدف او رسیدن به وحدت با خداوند و شناخت حقیقت است.  هر یک از این سطوح، مرحله‌ای از سلوک معنوی را نشان می‌دهند و می‌توانند به عنوان مراحل تکاملی در مسیر رشد معنوی انسان در نظر گرفته شوند. تجارب معنوی حین نماز و روزه نیازمند هموارسازی و پاکسازی کالبد جسمانی و کالبد مثالی است. نیازمند تقوامداری در ظاهر و اخلاق‌مداری در باطن است. در نماز و روزه می‌کوشیم که با تمرین‌ها و رژیم‌های معنوی به حواس باطنی خویش دسترسی پیدا کنیم، تا کالبد مثالی هستی را به مدد آن حواس درک کنیم. پیامبر ابتدا از روح خود شروع کرد و سپس بدنش به تبعیت از روح درآمد. در مقابل، ما انسان‌ها معمولاً از جسم شروع می‌کنیم و امیدواریم که با انجام حرکات بدنی، تأثیرات روحی را تجربه کنیم. محمد قطبی محمد قطبی Sun, 26 Jan 2025 20:02:03 +0330 https://virgool.io/@__Nikyar/%D8%A7%D8%AD%DA%A9%D8%A7%D9%85-%D8%B7%D9%87%D8%A7%D8%B1%D8%AA-%D8%AA%D8%B7%D9%87%DB%8C%D8%B1-%DA%A9%D8%A7%D9%84%D8%A8%D8%AF-%D8%AC%D8%B3%D9%85%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D9%88-%DA%A9%D8%A7%D9%84%D8%A8%D8%AF-%D9%85%D8%B9%D9%86%D9%88%DB%8C-poan2kr5ap5n مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبُنی)جلد هشتم: شریعت در الهیات دوبُنی ۴فصل نخست: احکام عبادینوشتار چهارمعلاوه بر اخلاص، مسائل دیگری نیز در پذیرفته شدن عبادات نقش اساسی دارند. طهارت پیش از عبادت و زمان انجام عبادت. در این نوشتار به بازخوانی مسأله‌ طهارت پرداخته می‌شود." آیین طهارت (Ritual purification) آیینی است که توسط دین تجویز می‌شود و به موجب آن فرد خصوصاً قبل از پرستش خدایی (الوهیت) از نجاست بری می‌شود". این آیین در ادیان شرقی و ابراهیمی رایج است و نمادی از پاک‌سازی جسم و روح است. طهارت کالبد جسمانی و کالبد مثالی احکام طهارت برای پاکسازی کالبد مثالی و کالبد جسمانی وضع شده‌اند. احکام مربوط به طهارت به دو دسته کلی تقسیم می‌شوند: طهارت معنوی و طهارت جسمی. ۱) طهارت جسمی این بخش شامل موارد زیر است: • وضو: عملی است که برای پاک شدن از نجاست‌های خفیف و آماده شدن برای نماز و عبادت انجام می‌شود. وضو شامل شستن صورت، دست‌ها، مسح سر و شستن پاها است. • غسل: این عمل برای پاک شدن از نجاست‌های غلیظ (مانند جنابت، حیض و نفاس) انجام می‌شود. غسل به دو نوع واجب و مستحب تقسیم می‌شود. • تیمم: در صورت عدم دسترسی به آب یا عدم توانایی استفاده از آن، تیمم به عنوان جایگزینی برای وضو و غسل استفاده می‌شود. در تیمم، با خاک پاک بر روی صورت و دست‌ها کشیده می‌شود. ۲) طهارت معنوی این بخش شامل موارد زیر است: • نیت: نیت خالصانه برای انجام عبادات و اعمال دینی از اهمیت بالایی برخوردار است. استغفار و تضرع: درخواست آمرزش از خداوند و دعاهای خاضعانه و خودشکنانه برای طلب بخشش. • توبه: بازگشت به سوی خداوند و جبران گناهان گذشته، که به نوعی طهارت روحی محسوب می‌شود. • پارسایی اخلاقی: پرهیز از اعمالی که موجب آلودگی کالبد مثالی انسان می‌شوند. ۳) نجاسات نجاسات برای کالبدهای جسمانی و مثالی انسان به دو دسته ظاهری و باطنی تقسیم می‌شوند. در مبحث نجاسات ظاهری در اسلام، برخی از اشیاء و مخلوقات به عنوان نجس شناخته می‌شوند که باید از آن‌ها دوری کرد یا در صورت تماس با آن‌ها، طهارت لازم را انجام داد. این نجاسات شامل مواردی مانند خون، ادرار، و برخی از حیوانات هستند. نجاست‌های باطنی نیز به حالاتی اشاره دارند که به نوعی به ذهن و روان انسان مربوط می‌شوند و معمولاً از طریق رفتارها، افکار و احساسات ناپسند به وجود می‌آیند. برخی از این نجاست‌های باطنی عبارتند از ریا، حسد، غرور و کبر. علت وضع شدن احکام طهارت در حدیثی از پیامبر آمده است که طهارت نیمی از ایمان است. طهارت به‌عنوان یک اصل اخلاقی نیز تأکید می‌شود، چرا که پاکیزگی و نظافت در اسلام نه‌تنها به‌عنوان یک دستور دینی، بلکه به‌عنوان یک دستور اجتماعی و فرهنگی نیز شناخته شده است. در اسلام، طهارت به‌عنوان مقدمه‌ای برای نماز و عبادات دیگر ضروری است، زیرا فرد باید در حال طهارت باشد تا ارتباط معنوی و عباداتی صحیح با خداوند برقرار کند. احکام طهارت در اسلام به دلایل متعددی وضع شده‌اند که می‌توان به برخی از مهم‌ترین آن‌ها اشاره کرد:• پاکیزگی جسمی و روحی: طهارت در اسلام نه تنها شامل پاکیزگی بدن و لباس می‌شود، بلکه به پاکیزگی روح و نیت نیز توجه دارد. • آمادگی برای عبادت: یکی از اهداف اصلی طهارت، آماده‌سازی بدن و روح برای انجام عبادات مانند نماز است. طهارت نمادی از آمادگی برای ارتباط با خداوند است. • ترویج بهداشت فردی و اجتماعی: احکام طهارت مانند وضو گرفتن و غسل کردن، به ترویج بهداشت فردی و جلوگیری از بیماری‌ها کمک می‌کند که در نهایت به سلامت جامعه می‌انجامد. • تقویت تواضع و فروتنی: عمل طهارت یک نوع تمرین برای تواضع است. با انجام این اعمال، فرد می‌آموزد که در برابر خداوند فروتن باشد و غرور را کنار بگذارد. • تربیت اخلاقی: طهارت به عنوان بخشی از احکام اسلامی، به تربیت اخلاقی و پرورش صفات نیکو مانند نظم، پاکیزگی، و احترام به خود و دیگران کمک می‌کند. حرکات سمبلیک در طهارت جسمانی هر عضو از کالبد جسمانی که شست‌وشو می‌شود، در استعاره‌ای کالبد مثالی هم از آلودگی‌ها شسته می‌شود تا انسان در پيشگاه خداوند به صورت پاک ظاهر شود. احکام طهارت در اسلام، فراتر از یک سری قوانین بهداشتی، حاوی مفاهیم عمیق و نمادین هستند. حرکات و اعمال انجام شده در وضو، غسل و تیمم، هر کدام حاوی پیام‌ها و اشاراتی به جنبه‌های مختلف زندگی و ارتباط انسان با خداوند هستند. اینکه آدمی چگونه به پاکیزگی روح و جسم خود اهمیت دهد و چگونه در مسیر حق حرکت کند. این حرکات نماد تطهیر و آماده‌سازی انسان برای ارتباط با خداوند هستند و به‌نوعی بیانگر این است که فرد باید در هر شرایطی از لحاظ جسمی و روحی پاکیزه باشد تا بتواند در عبادات و ارتباطات معنوی خود با خداوند به کمال برسد. در ادامه به رمزگشایی این حرکات نمادین پرداخته می‌شود:‌ ۱) وضو شستن دست‌ها، صورت، و مسح سر و پاها به معنای طهارت و پاکی جسمانی و روحانی است. این حرکت نشان‌دهنده آمادگی برای نماز و نزدیکی به خداست. آب در وضو نمادی از پاکی و تطهیر است که گناهان را می‌شوید و راه را برای عبادت خالصانه باز می‌کند.• نیت: نیت در آغاز وضو نشان‌دهنده توجه و اراده فرد برای نزدیکی به خداوند است. این عمل به معنای پاک کردن قلب و ذهن از افکار ناپاک است. • شستن دست‌ها: شستن دست‌ها تا مچ به معنای پاک کردن اعمال و کارهای ناپسند است. دست‌ها نماد عمل انسان هستند و شستن آن‌ها به معنای تمیز کردن از گناهان است. در مجموع این عمل نماد پاکیزگی اعمال و کردار و پرهیز از گناه و پاکسازی از خطاهای گذشته است. • شستن صورت: صورت نمایانگر هویت فرد است. شستن صورت نماد پاکسازی ظاهر و باطن از زشتی‌ها و گناهان و پاکیزگی روح و روان و زدودن آلودگی‌های نفسانی است. همچنین این عمل به معنای رو آوردن به سوی خداوند و طلب آمرزش است. صورت نماد هویت انسان و چهره‌ای است که فرد در مقابل دیگران دارد. شستن آن می‌تواند نماد تطهیر باطن و دلی پاک از گناه باشد. • شستن دست‌ها تا آرنج: این عمل نشان‌دهنده پاکی از کارهای ناپسند و آماده‌سازی برای انجام کارهای خوب است. • مسح سر: این عمل نشان‌دهنده پاکسازی اندیشه‌ها و نیت‌های خوب است. سر به عنوان مرکز تفکر و اندیشه، نماد عقل و خرد است و مسح آن نشان‌دهنده‌ی تسلیم عقل در برابر فرامین الهی است. مسح سر می‌تواند نشانه‌ای از یادآوری به خداوند و حرکت به‌سوی نور عقل و دانش و نمادی از توجه به کمال و تفکر در راه‌های الهی است. • مسح پاها: پاها به عنوان نماد حرکت و اقدام در زندگی هستند. مسح پاها به معنای آماده‌سازی برای رفتن به سوی اعمال نیک و عبادت است. پاها نشان‌دهنده حرکت و جهت‌گیری انسان هستند. شستن پاها در وضو، به‌نوعی نماد پاک‌سازی از اشتباهات در مسیر زندگی و حرکت به‌سوی راه درست است. نماد حرکت در مسیر حق و ترک راه‌های باطل است. نشان می‌دهد که باید به سمت راستی و درستی حرکت کرد. ۲. غسل غسل که در شرایط خاصی مانند جنابت، مرگ، یا بعد از عادت ماهانه زنان انجام می‌شود، نماد پاکسازی کامل و بازگشت به حالت طهارت کامل است. این عمل نشان‌دهنده آغازی دوباره یا تولدی نو است. شستن تمام بدن: نماد پاکیزگی کامل و زدودن تمام آلودگی‌ها است. غسل به عنوان یک عمل پاکسازی عمیق‌تر از وضو، دارای معانی خاصی است: • نیت: مانند وضو، نیت در غسل نیز نشان‌دهنده اراده فرد برای پاک شدن از گناهان و آماده‌سازی برای عبادت است. • غسل کل بدن: این عمل نماد پاکسازی کامل از گناهان و خطاهاست. در واقع، غسل نشان‌دهنده تمایل به شروعی تازه و بازگشت به حالت طهارت روحی و جسمی است. • غسل بعد از جنابت: نماد تطهیر از ناپاکی‌ها و آماده‌سازی برای بازگشت به حالت معنوی و نزدیکی به خداست. این غسل به انسان فرصتی می‌دهد تا دوباره در مسیری پاک و الهی حرکت کند. • غسل جمعی و اجتماعی: در بعضی از مناسک (مثل حج) غسل به‌عنوان نماد هم‌سانی انسان‌ها و از بین بردن تفاوت‌های ظاهری است. در این حالت، غسل به معنای یگانگی و هم‌دلی در برابر خداوند است. ۳. تیمم این عمل نماد این است که در هر شرایطی انسان باید به خداوند نزدیک باشد، حتی در سخت‌ترین اوضاع. تیمم به عنوان جایگزینی برای وضو و غسل در شرایط خاص نیز دارای معانی سمبلیک است: • نیت: نیت در تیمم نیز نشان‌دهنده توجه به خداوند و تمایل به عبادت حتی در شرایط سخت است. • زدن دست به خاک: ضربه به زمین و مسح صورت و دست‌ها با خاک می‌تواند نماد بازگشت به طبیعت و همچنین یادآوری از ریشه‌های انسان باشد. این عمل یادآور این است که حتی در نبود آب، خداوند راه‌هایی برای پاکی فراهم کرده است. این حرکت نماد اتصال به زمین و طبیعت و یادآوری خاکی بودن انسان است. خاک در تیمم نمادی از فروتنی و بازگشت به اصول اولیه حیات است. مسح صورت و دست‌ها: نماد همان معنایی است که در وضو دارد، با این تفاوت که در شرایط خاص و با استفاده از خاک انجام می‌شود. معانی کلی و مشترک • پاکیزگی: همه این اعمال به معنای پاکیزگی و طهارت است، هم از نظر ظاهری و هم از نظر باطنی. • تجدید عهد با خدا: هر بار انجام وضو، غسل یا تیمم، به منزله‌ی تجدید عهد با خداوند و یادآوری عهد و پیمان اوست. • آمادگی برای عبادت: طهارت، شرط اصلی برای انجام عبادات است و این اعمال، انسان را برای ارتباط با خداوند آماده می‌کنند. طهارت معنوی در اسلام، قبولی عبادات به طهارت ظاهری و طهارت باطنی هر دو بستگی دارد. هر یک از این دو نوع طهارت در جایگاه خود اهمیت دارند و نمی‌توان یکی را بر دیگری مقدم دانست. طهارت باطنی به معنای پاک بودن از رذایل اخلاقی، نیت خالص، و خلوص در عمل است. هر دو نوع طهارت—ظاهری و باطنی—برای قبولی عبادات در اسلام ضروری هستند. طهارت ظاهری به عنوان مقدمه‌ای برای انجام صحیح عبادات محسوب می‌شود، در حالی که طهارت باطنی نشان‌دهنده عمق ایمان و خلوص نیت فرد است. بنابراین، مسلمانان باید به هر دو جنبه توجه داشته باشند تا عباداتشان مورد قبول خداوند قرار گیرد. طهارت باطنی در ادبیات دینی تحت عنوان " تزکیه و تهذیب نفس" شناخته می‌شود. "تَزکیه یا تهذیب نفس به معنای پاک و اصلاح کردن نفس از آلودگی‌ها، دوری آن از عیب و نقص، رشد دادن و نوعی مبالغه در تطهیر است". مانند کالبد جسمانی، "تزکیه و تطهير نفس، در گرو نیّت خالص و قصد قربت است:الَّذِي يُؤْتِي مالَهُ يَتَزَكَّى‌ إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلى‌". همچنین از طریق تقوای ستیز است که به دست می‌آيد. "انفاق همراه با قصد تزكيه نفس، نشانه تقوا پيشگى است: وَ سَيُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى‌ الَّذِي يُؤْتِي مالَهُ يَتَزَكَّى". اگر فقه به طهارت جسمانی می‌پردازد، اخلاق به طهارت باطنی و پاکسازی درون از رذایل و نجاسات باطنی می‌پردازد. طهارت کالبد مثالی و روحی از طریق توبه، استغفار و تضرع به خداوند به شکلی عمیق و مؤثر انجام می‌شود. در ادامه به توضیح این فرآیندها و ارتباط آن‌ها با طهارت پرداخته می‌شود: ۱. توبه: توبه به معنای بازگشت به سوی خداوند و پشیمانی از گناهان است. این عمل نه تنها نشان‌دهنده‌ی ندامت فرد از اعمال گذشته‌اش است، بلکه به او کمک می‌کند تا از آلودگی‌های روحی و معنوی رهایی یابد. توبه واقعی شامل سه مرحله است: پشیمانی از گناه، تصمیم به عدم بازگشت به آن و اصلاح رفتار. این فرآیند موجب پاکی درونی و افزایش طهارت روحی می‌شود. گفته شد شریعت در سه نسبت خدا، خلق و خود تعریف می‌شود. بنابراین گناهان ما نیز در این سه نسبت تعریف می‌شوند. ممکن است در جهان شخصی دچار گناه شویم و یا در جهان پیرامونی. در ادامه به سه دسته اصلی از گناهان اشاره شده و روش‌های توبه برای هر دسته توضیح داده می‌شود: ۱. گناهان مربوط به نسبت ما با خدا: این گناهان شامل عدم انجام عبادات ضروری مانند نماز، روزه و زکات هستند. برای توبه از این دسته، فرد باید به انجام این واجبات بپردازد و در واقع، کارهایی که ترک کرده را جبران کند. ۲. گناهان شخصی و فردی: این دسته شامل رفتارهایی است که به طور مستقیم به حقوق دیگران آسیب نمی‌زند، مانند شرب خمر یا زنا. توبه از این گناهان نیازمند استغفار، پشیمانی واقعی و عزم جدی برای ترک آن‌هاست. در اینجا، تغییر درونی و اراده برای دوری از این گناهان اهمیت دارد. 3. گناهان مرتبط با حقوق مردم: این گناهان شامل اقداماتی است که به حقوق دیگران آسیب می‌زند، مانند قتل یا سرقت. برای توبه از این دسته، فرد باید به جبران خسارت و برقراری حقوق ضایع‌شده بپردازد و در صورت امکان، از کسانی که به آن‌ها آسیب رسانده، عذرخواهی کند. به طور خلاصه، توبه در هر یک از این دسته‌ها نیازمند عمل مشخصی است: جبران واجبات در دسته اول، تغییر درونی و عزم جدی در دسته دوم، و اصلاح روابط و جبران حقوق مردم در دسته سوم. این فرآیندها به فرد کمک می‌کند تا به سوی پاکی و بهبود روحی حرکت کند. ۲. استغفار: استغفار به معنای طلب بخشش از خداوند است. با گفتن کلمات استغفار، فرد به خداوند ابراز نیاز می‌کند و از او می‌خواهد که او را از گناهانش پاک کند. این عمل می‌تواند تأثیر عمیقی بر روح انسان بگذارد و حس آرامش و خلوص را در او تقویت کند. مرحله پیش از توبه استغفار است. ۳. تضرع: تضرع به معنای درخواست و دعا کردن با خشوع و فروتنی است. این عمل نشان‌دهنده‌ی نیاز عمیق فرد به رحمت و مغفرت الهی است. تضرع در دعاها و نیایش‌ها، فرد را به حالت خضوع و بندگی نزدیک‌تر می‌کند و او را از آلودگی‌های دنیوی دور می‌سازد. استغفار باید هنگام دعا با تضرع و ابتهال انجام شود. با عجز و ناتوانی و پشیمانی انجام شود. ۴. پارسایی اخلاقی: علاوه بر توبه و استغفار، ترک گناهان و تلاش برای اصلاح رفتار نیز جزء مهمی از طهارت روحی به شمار می‌آید. هرچه فرد بیشتر از گناهان دوری کند، احساس پاکی و خلوص بیشتری خواهد داشت. ۵. رژیم معنوی: تقوا و پارسایی با یک رژیم معنوی صورت می‌گیرد. رژیم معنوی، برای ورزیدگی و سلامت کالبد مثالی ماست، چنانچه رژیم غذایی و ورزش برای ورزیدگی و سلامت کالبد جسمانی ماست. در رژیم معنوی، ساحت‌های ذهن/ضمیر و روان/نفس تحت رژیم و ورزش قرار می‌گیرند تا تناسب و سلامتی‌شان حفظ شود. چنانچه برای حفظ سلامت و تناسب کالبد جسمانی از خوردن غدای ناسالم پرهیز می‌کنیم، از دادن خوراک ناسالم به کالبد مثالی نیاز باید پرهیز کنیم. یک فیلتر باید در دستگاه حسی ما باشد تا آلودگی‌ها توسط حواس پنج‌گانه جذب نشود. حفظ کردن چشم و گوش و دهان از ناپاکی‌ها. فیلتر دوم باید در ساحت ذهن ما باشد، اگر آلودگی از دستگاه حسی رد و به آن وارد شد، آلودگی را تصفیه کند‌. فیلتر سوم باید در ساحت نفس ما باشد، اگر آلودگی از ذهن هم رد شد، آن را تصفیه کند و در نهایت فیلتر چهارم باید روی ساحت رفتاری ما باشد که وقتی نفس اراده به گناه یا بی‌اخلاقی و خلاف کرد، رفتار و گفتارمان را کنترل کنیم. به طور مثال خشم و شهوت‌‌مان را کنترل کنیم. ۶. سفر درونی برای تطهیر معنوی: پس از رژیم معنوی، باید به سراغ پرورش خویشتن رفت. پرورش خویشتن در الهيات دوبُنی چهار مرحله دارد: خودآگاهی، خودشناسی، خودسازی و خودشکوفایی. ابتدا باید به وضعیت خود در جهان شخصی و جهان پیرامونی خودآگاهی یافت، سپس به شناخت ساحت‌های خود (ذهن/ضمیر، نفس/روان، جسم/بدن) و نیک و بد آن اهتمام ورزید. در مرحله سوم نیز به پالایش ساحت‌ها دست زد و بدی‌ها و پلشتی‌ها و خطاها و اختلالات و تحریفات را زدود و پس از این مرحله است که خودشکوفایی رخ می‌دهد. تفاوت تطهیر کالبد جسمانی با کالبد مثالی همان‌طور که می‌دانیم، آب برای پاکیزگی جسم بسیار موثر است، اما برای پاکیزگی کالبد مثالی، به رویکردی عمیق‌تر و جامع‌تر نیاز است. این فرایند، پاکسازی روح و روان از آلودگی‌های اخلاقی، افکار منفی، و وابستگی‌های دنیوی است. تطهیر جسم با ابزارهای بیرونی مانند آب انجام می‌شود، اما تطهیر کالبد مثالی نیاز به تلاش درونی و تغییر در باورها و رفتارها دارد. تطهیر جسم یک عمل ظاهری است، اما تطهیر معنوی یک فرایند درونی و مستمر است. تطهیر جسم به آسانی قابل مشاهده است، اما تطهیر معنوی یک تغییر تدریجی و درونی است که ممکن است برای دیگران قابل مشاهده نباشد. در نهایت، تطهیر نفس یک سفر طولانی و مستمر است که نیاز به تلاش و پشتکار دارد. در این سفر آدمی مسئولیت‌هایی چهارگانه دارد که تعهد به این مسئولیت‌ها موجب تطهیر باطنی او می‌شود. جهان انسانی را به جهانی شخصی و جهان پیرامونی تقسیم کرده و گفته شد که در جهان شخصی ما با مسائل وجودی-فلسفی دست و پنجه نرم می‌کنیم و در جهان پیرامونی با مسائل اجتماعی-سیاسی. موحدچندساحتی با در یک رابطه چهارگانه با خدا، خلق، خود و مخلوق است. از این رو مسئولیت‌های او در این روابط چهارگانه را می‌توان به صورت زیر صورت‌بندی‌ نمود: ۱) مسئولیت‌های وجودی-فلسفی الف) مسئولیت در برابر خداوند: مسئولیت در برابر رفیق محتشم، تلاش برای تکامل معنوی جهت نیل به خداگونگی تعریف می‌شود. چهار مرحله خداخواهی، خداشناسی، خداپرستی و خداگونگی در این مسیر باید طی شوند. پیشتر در جلد دوم از این دفتر یعنی کتاب طرح‌واره‌ای از الهیات دوبُنی به این مسأله پرداخته شده است. ب) مسئولیت در برابر خود: مسئولیت موحدچندساحتی نسبت به خویشتن؛ پرورش خویشتن و تکامل مادی-معنوی است. در اینجا چهار مرحله خودآگاهی، خودشناسی، خودسازی و خودشکوفایی باید طی شوند. پیشتر در جلد سوم از این دفتر یعنی کتاب موحدچندساحتی و معنای کیهانی ۱ درباره انسان‌شناسی الهیات دوبُنی سخن گفته شده و در ادامه این جلد درباره نحوه سلوک او تا خودشکوفایی سخن گفته خواهد شد. ۲) مسئولیت‌های اجتماعی-سیاسی الف) مسئولیت در برابر خلق: مسئولیت موحدچندساحتی نسبت به هم‌رفیقان، علاوه بر مواجهه اخلاقی در اقتصاد، سیاست، اجتماع و... و رعایت حقوق آنان؛ تلاش برای اکمال متقابل است. تقریر حقیقت و تقلیل مرارت از طریق آگاهی‌افزایی و توان‌افزایی جهت تعاون برای بقا. به تعبیر عرفان ثابتی: "رابطۀ هر فرد با «دیگری» چهار نوع است: من «علیه» دیگری (خصومت/رقابت)؛ من «بدون» دیگری (انزوا)‏؛ من «با» دیگری (همکاری)؛ و من «برای» دیگری (عشق). رابطه موحدچندساحتی با دیگری بر اساس همکاری/عشق با دیگری بنا شده است. تاکنون در جلدهای پیشین در این باره سخن گفته شده و در آینده دفتر فلسفه اجتماعی این موضوع به صورت گسترده‌ مورد بررسی قرار می‌گیرد. ب) مسئولیت در برابر مخلوق: مسئولیت موحدچندساحتی نسبت به مخلوقات یعنی محیط زیست و جانوران برقراری رابطه اخلاقی و رعایت حقوق ایشان است. در نوشتار "دوستی با حیوانات الگویی برای رابطه انسان و حیوان" درباره مسئولیت‌های انسان نسبت به مخلوقات توضیح داده شده است. محمد قطبی محمد قطبی Wed, 25 Dec 2024 19:16:49 +0330 https://virgool.io/@__Nikyar/%D8%AC%D8%A7%DB%8C%DA%AF%D8%A7%D9%87-%D8%B9%D8%A8%D8%A7%D8%AF%D8%AA-%D8%AF%D8%B1-%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D9%85%D8%A7%D9%86-%D8%AE%D8%AF%D8%A7%D8%A8%D8%A7%D9%88%D8%B1%DB%8C-lttoo3grdwec مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبُنی)جلد هشتم: شریعت در الهیات دوبُنی ۴فصل نخست: احکام عبادینوشتار سومشکل ۱: ساختمان خداباوری در الهیات دوبُنی در دو نوشتار نخست پیرامون معنی عبادت و جایگاه آن در الهیات دوبُنی و همچنین وضعيت کالبدهای مثالی و جسمانی انسان هنگام عبادت سخن گفته شد. در نوشتار سوم از فصل نخست به جایگاه عبادت در ساختمان خداباوری پرداخته می‌شود. ارتباط پرستش، عبادت و ایمان همانطور که پیشتر درباره تفاوت عبادت و پرستش گفته شد، پرستش نوعی دلبستگی، شیدایی و مجذوبیت پیدا کردن نسبت به یک معشوق است که این دلباختگی ما را به خدمت او در می‌آورد تا به مقتضیات عاشقی و پرستش عمل کنیم. عبادت نیز به معنای هموارسازی وجود با تمرینات و رژیم‌های معنوی جهت جاری شدن عشق الهی و ارزش‌های الهی او در وجود است و متصف شدن به صفات الهی. هموارسازی وجود برای برای کمال و فلاح، خودشکوفایی و رستگاری انجام می‌شود. برای آمادگی کالبد مثالی برای جاری شدن صفات الهی در آن و صیرورت‌ به سوی خدا، نیل به خداگونگی و قرب الهی انجام می‌گیرد. همانطور که پیشتر پیرامون ایمان‌ورزی شورمندانه در الهیات دوبُنی گفته شد، ایمان نوعی خویشتن‌سپاری پاکبازانه و اهتمام مجذوبانه است که گوهر این تجربه عبارتست از تغییر مرکز ثقل هستی از خود به خداوند. ما از سوی یک مبدا مورد خطاب قرار می‌گیریم، توجه ما را جلب می‌کند و مجذوب آن می‌شویم (تسلیم قلبی و وجودی)، نسبت به آنان اهتمام مجذوبانه پیدا می‌کنیم، به آن ایمان می‌ورزیم و به آن مومن می‌شویم. ایمان ورزیدن، تکرار انتخاب مبدا خطاب، اعتماد به وی و اهتمام مجذوبانه و تغییر مرکز ثقل هستی جهان خود از خود به اوست. پرستش، دلبستگی به این صاحب خطاب و خدمت‌گذاری اوست و عمل به مقتضای این دلبستگی و عاشقی. خدا را می‌پرستیم یعنی به آن ارزش‌های مطلق متعالی دلبستگی پیدا می‌کنیم و شیفته و شیدای این ارزش‌ها می‌شویم، پرستنده و پرستشگر این ارزش‌ها می‌شویم و به خدمت منشا این ارزش‌ها در می‌آییم و عبادت یعنی هموارسازی وجود برای حضور این ارزش‌های متعالی در وجود. موحد چندساحتی در فکر (تسلیم ذهنی و عملی ) و در وجود (تسلیم قلبی و وجودی) تسلیم خداوند است. او به رفیق محتشم اهتمام مجذوبانه دارد، در مثلث خدا، خلق، خود (موحدچندساحتی، هم‌رفیق، رفیق محتشم) ایمان‌ورزی شورمندانه می‌کند. او یک انتخابگر دائمی است که ایمانی نوشونده دارد. ایمان او نمودی اجتماعی دارد و در ساحت فردی باقی نمی‌ماند. ایمان در قرآن در بیشتر مواقع همراه با عمل صالح آمده است. عمل صالح همان کنش دینی یعنی شریعت و اخلاق است. بنابراين عبادت نیز خود نوعی نمود اجتماعی ایمان است. به تعبیر یوسفی اشکوری: "گوهر دین و دینداری « ایمان » است و ایمان نیز پیوند انسان خاکی به مقام الوهیت و به عبارتی رسیدن به مقام قرب الهی است، اما در عین حال به گواهی و توصیه مکرر قرآن به مثابة وحی و « کلام خداوند »، این ایمان از طریق « عبودیت » و « عبادت » محقق می‌شود و این عبودیت نیز صرفا باور یا شهود باطنی و به هر حال امر ذهنی نیست بلکه در عمل و از طریق تجربه و تمرین عملی و متعین و قابل لمس و اثبات به ثبوت می‌رسد و در نهایت در این فرایند قلبی – عملی اهداف مطرح در ایمان ورزی و زیست مؤمنانه واقعیت پیدا می‌کند و مفید فایده مورد نظر می‌شود. این گونه نیز می‌توان توضیح داد که درست است که ایمان اساسا امر قلبی و درونی است و بر آمده از دو عنصر « تأمل » و «شهود» ( = فکر و ذکر ) است و با « عشق » و « طلب » همراه است و این همه از جنس باطن و روحانیت شمرده می‌شوند، اما به گواهی عقل و نقل و بویژه این کلام نبوی که برای تتمیم و تعالی اخلاق کریمانه بر انگیخته شده ام ( بعثت لاتمم مکارم الاخلاق )، اخلاق در مرکز و محور ایمانگرایی دینی قرار دارد و این اخلاق عملی است و با یک سلسله آداب و اعمال و سلوک و تقید ایجابی و یا سلبی و به تعبیر دینی « اوامر و نواهی » محقق می‌شود و به ظهور و انکشاف و غایت مورد نظر می‌رسد. درست مانند این است که برای داشتن تن سالم و یا بالاتر برای قهرمان شدن در هر رشته ورزشی بدون ورزش مداوم و تمرین عملی نمی‌توان به سلامت تن و نشاط لازم دست یافت. ایمان یک شدن بالقوه است و برای بالفعل شدن نیازمند آداب و سلوک عملی و تمرین مداوم است. از این رو به صرف ادعای ایمان در سطح ایمان قلبی و یا شهود و تجربه باطنی ( که امروز برخی از آن به غلط تحت عنوان « تجربه دینی » یاد می‌کنند چرا که با استناد به پسوند « دینی » تجربه دینی الزاما از سلوک دینی خاص حاصل می‌شود ) نمی‌توان بسنده کرد، زیرا که در این صورت از یک سو بر فرض صحت اصل مدعا ایمان در مرحله جنینی ( اگر نگوییم ادعا ) باقی می‌ماند و به رشد و تکامل نمی‌رسد و از یک سو قابل اثبات نیست؛ اثبات آن در عمل و تعین خارجی آن است و آن نیز بدون عمل خارجی و تجربه عینی قابل اندازه گیری نیست. از باب تقریب به ذهن می‌توان گفت صرف ادعای قهرمانی دو و یا نقاش و یا موسیقیدان بودن کفایت نم‌‌کند، بلکه هنرمند و یا ورزشکار در عمل باید نشان دهد که چه اندازه در ادعای خود صادق است. در واقع هنر هنرمند همان هنری است که نشان می دهد و همه می‌توانند ببنینند و بفهمند و داواری کنند. شاعر تا شعر نگفته باشد، اصلا شاعر نیست و به همین دلیل ادعای شاعری او را کسی باور نمی کند. زنده یاد احمد شاملو گفته بود من وقتی شعر می‌گویم شاعرم، جز آن اصلا شاعر نیستم. و این سخن شاعرانه و عمیقی است. به عبارت دیگر هیچ کس ادعای آدم خوب بودن کسی را باور نمی کند مگر این که در عمل این خوبی به اثبات برسد. زیرا این تمرین و تعین خارجی است که محتوا و مدعا را منکشف می‌کند. این است که بزرگان دین فرموده اند « الایمان هوالعمل » ( یا الاسلام هوالعمل ). حکمت نظری باید به حکمت عملی منتهی شود و از آن سو می‌توان گفت که حکمت یا اخلاق عملی و عبادت و سلوک دینی بر آمده از حکمت نظری و یا ایمان دینی و اخلاق مبتنی بر ارزشهای الهی است. می‌توان گفت یک رابطه علّی بین نظر و عمل برقرار است و شاید از منظر کارکردی می‌توان گفت یک ملازمه بین آن دو وجود دارد. به هرحال فلسفه غایی عبادات و آداب و احکام شرعی در هر سطحی و در هر حوزه ای ( فردی یا اجتماعی ) رشد و تعالی و تأثیر گذاری عملی در زیست مؤمنانه و در نهایت تصعید روحانی و تقرب به مقام قرب خداوند و تحصیل کمال آدمی است و گرنه این اعمال به خودی خود و به صورت فرمالیستی ارزش و اعتباری نداشته و نخواهند داشت". با توجه به آنچه در بالا آمد، ارتباط میان پرستش، عبادت و ایمان را در الهیات دوبُنی در ادامه بیان می‌شود. بر اساس توضیحات ارائه شده، پرستش، عبادت و ایمان سه مفهوم مرتبط و در عین حال متفاوت هستند که در مسیر تقرب به خداوند و کمال انسانی نقش اساسی ایفا می‌کنند. برای درک بهتر ارتباط این مفاهیم، می‌توان آن‌ها را به صورت زیر تحلیل کرد: ایمان: ریشه و بنیان • تعریف: ایمان به معنای تسلیم قلبی و وجودی به خداوند و تغییر مرکز ثقل هستی از خود به او است. ایمان، ریشه و بنیان پرستش و عبادت است. • نقش: ایمان، باور به وجود خدا و صفات او را در انسان ایجاد می‌کند و انگیزه او را برای پرستش و عبادت فراهم می‌سازد. پرستش: تجلی عاطفی ایمان • تعریف: پرستش، دلبستگی و عشق به خداوند و انجام اعمالی به نشانه این عشق است. • نقش: پرستش، تجلی عاطفی ایمان است و نشان می‌دهد که ایمان انسان به مرحله‌ای از عمق رسیده است که او را به سوی خداوند می‌کشاند. عبادت: عملیاتی کردن ایمان • تعریف: عبادت، تمرینات و رژیم‌های معنوی برای هموارسازی وجود و جاری شدن صفات الهی در آن است. • نقش: عبادت، عملیاتی کردن ایمان است و به انسان کمک می‌کند تا به کمال انسانی و قرب الهی دست یابد. ارتباط بین سه مفهوم • ایمان به پرستش می‌انجامد: ایمان به خدا باعث می‌شود انسان به او عشق ورزیده و او را پرستش کند. • پرستش به عبادت منجر می‌شود: پرستش، انسان را به سوی انجام اعمال عبادی سوق می‌دهد تا بتواند عشق خود را به خداوند نشان دهد. • عبادت ایمان را تقویت می‌کند: انجام اعمال عبادی، ایمان انسان را تقویت کرده و او را به خداوند نزدیک‌تر می‌سازد. به طور خلاصه: • ایمان، باور قلبی به وجود خدا و صفات او است و تکرار انتخاب او. • پرستش، تجلی عاطفی ایمان و عشق ورزیدن به خدا است. • عبادت، عملیاتی کردن ایمان و تلاش برای رسیدن به کمال انسانی است. این سه مفهوم در یک چرخه تداومی قرار دارند: ایمان باعث پرستش می‌شود، پرستش به عبادت منجر می‌شود و عبادت ایمان را تقویت می‌کند. مثال: فردی که به وجود خدا ایمان دارد (ایمان)، او را دوست دارد و به او عشق می‌ورزد (پرستش) و برای نشان دادن این عشق، نماز می‌خواند، روزه می‌گیرد و به نیازمندان کمک می‌کند (عبادت) تا شبیه او شود. ارتباط بین پرستش، عبادت و ایمان بسیار نزدیک و تنگاتنگ است. ایمان، ریشه و بنیان این دو مفهوم است. پرستش، تجلی عاطفی ایمان و عبادت، عملیاتی کردن ایمان است. هر سه این مفاهیم در کنار هم، انسان را به سوی کمال و قرب الهی هدایت می‌کنند. رابطه توحید، عبادت و اخلاص اگر سه مفهوم زیر را به صورت زیر تعریف کنیم: توحید: یکتاپرستی در ساحت وجودی-فلسفی و اجتماعی-سیاسی عبادت: تمرینات و رژیم‌های معنوی جهت هموارسازی وجود برای حرکت به سوی خداگونگی اخلاص: خلوص باور، نیت و عمل برای رضا و قرب الهی و به هدف خداگونگی آنگاه باید دید این سه مفهوم در چارچوب الهیات دوبُنی چه ارتباطی با یکدیگر پیدا می‌کنند. شرط پذیرش عبادات نیت قصد قربت است و اخلاص در عبادات. یعنی باید نیت خداگونگی باشد و عبادت عاری از نیت‌ها و اهداف غیر از خداگونگی باشد و این دو بدون کنش در جهان پیرامونی میسر نمی‌شود. به تعبیر اشکوری: "این که در شریعت اسلام در تمام امور عبادی « نیت » یا همان « قصد قربت » شرط شده است، در این زمینه و در چهارچوب این اندیشه الهی قابل فهم و تحلیل است. « اخلاص » نیز که جوهر عبادت و موجب قبولی طاعات است نیز در همین بستر معنای مشخص و اهمیت خود را نشان می دهد. ایمان، قصد قربت و اخلاص سه عنصری هستند که به سلوک عبادی و شعائر آئینی مضمون و جهت می‌دهند و این « ذرة بی انتها » ( به تعبیر زیبای و عمیق مهندس بازرگان ) را به « هستی مطلق » یا « مطلق هستی » پیوند می‌دهند. درست است که حقیقت و گوهر دین و دین ورزی ایمان و تجربه دینی و باطنی است اما این ایمان و تجربه محقق نخواهد شد و به غایت خود نخواهد رسید مگر از طریق ممارست و تمرین عملی و « جهاد اکبر و اصغر » مداوم و با مراقبه و محاسبه عملی منظم و منضبط و البته مخلصانه و مؤمنانه. فرم و شکل اصالت ندارد اما حقیقت باطنی و یا دعوی ایمان و ارتباط روحانی با خداوند و پیوند با امر قدسی نیز بدون تمرین عملی و بدون زلال شدن در بستر « مراقبه » و « محاسبه » ممکن نیست". برای بررسی ارتباط میان این سه مفهوم، می‌توانیم به شرح زیر عمل کنیم: • توحید به عنوان زیربنا: توحید، به عنوان اعتقاد به یگانگی خداوند، پایه و اساس تمام باورها و اعمال دینی است. این اصل، جهان‌بینی انسان را شکل می‌دهد و او را به سوی یکپارچگی و وحدت هدایت می‌کند. در الهیات دوبُنی توحید دو بن دارد: توحید وجودی-فلسفی که به پرهیز از شرک در جهان شخصی و توحید اجتماعی-سیاسی که به پرهیز از شرک در جهان پیرامونی اشاره دارد. • توحید و عبادت: عبادت، عملی است که در راستای تأیید و تقویت توحید انجام می‌شود. تمام اعمال عبادی، از نماز و روزه گرفته تا اعمال خیر و نیکوکاری، در واقع ابراز بندگی و عبودیت در برابر خداوند یکتا است. در تمرینات و رژیم‌های معنوی ما همواره بر توحید تأکید می‌شود.عبادت، عملی است که با توحید ارتباط تنگاتنگ دارد. هر چه انسان به توحید اعتقاد راسخ‌تری داشته باشد، عبادات او نیز خالص‌تر و مؤثرتر خواهد بود. • توحید و اخلاص: اخلاص، یعنی خلوص نیت در تمام اعمال و عبادات. این خلوص نیت، زمانی معنا پیدا می‌کند که انسان به توحید اعتقاد راسخ داشته باشد و تنها خداوند را هدف عبادت خود قرار دهد. اخلاص، نتیجه طبیعی توحید است. انسانی که به توحید اعتقاد دارد، به هیچ چیز جز خداوند متعال دل نمی‌بندد و در تمام اعمال خود تنها رضای او را می‌جوید. • عبادت و اخلاص: اخلاص، شرط اصلی پذیرش عبادت است. اگر عبادتی با نیت غیرخالص انجام شود، نه تنها مقبول واقع نمی‌شود، بلکه ممکن است به شرک نیز منجر شود. اخلاص، هدف نهایی همه اعمال و عبادات است. انسانی که با اخلاص به عبادت می‌پردازد، در واقع به دنبال کمال انسانی و رسیدن به مقام قرب الهی است. اخلاص، باعث می‌شود که عبادات انسان از حالت مکانیکی خارج شود و به عبادتی آگاهانه و عاشقانه تبدیل شود. در نهایت، می‌توان گفت که توحید، عبادت و اخلاص، سه مفهوم مرتبط و مکمل هستند که در کنار هم، انسان را به سوی کمال و سعادت ابدی هدایت می‌کنند. • توحید، پایه و اساس این حرکت است. • عبادت، وسیله و ابزار این حرکت است. • اخلاص، هدف نهایی این حرکت است. به عبارت دیگر، توحید، باور به یگانگی خداست، عبادت، عملی است بر اساس این باور و اخلاص، خلوص نیت در این عمل است. این سه عنصر در کنار هم، انسان را به سوی خداگونگی و کمال هدایت می‌کنند. شریعتی مفهوم اخلاص را اینگونه به زیبایی تفسیر می‌کند: "خدایا! اخلاص! اخلاص! و می‌دانم ای خدا، می‌دانم که برای عشق زیستن و برای زیبائی و خیر، مطلق بودن، چگونه آدمی را به مطلق می‌برد، چگونه اخلاص این وجود نسبی را، این موجود حقیری را که مجموعه‌ای از احتیاج‌هاست و ضعف‌ها و انتظارها ، “مطلق “می‌کند! در برابر بیشمار جاذبه‌ها و دعوت‌ها و ضررها و خطرها و ترس‌ها و وسوسه‌ها و توسل‌ها و تقرب‌ها و تکیه‌گاه‌ها و امیدها و توفیق‌ها و شکست‌ها و شادی‌ها و غم‌های همه حقیر  - که پیرامون وجود ما را احاطه کرده‌اند و دمادم ما را بر خود می‌لرزانند، و همچون انبوهی از گرگ‌ها و روباه‌ها و کرکس‌ها و کرم‌ها ، بر مردار «بودن » ما ریخته‌اند، با یک خودخواهی عظیم انقلابی، که معجزه‌ی ذکر است و زاده‌ی کشف ِ بندگی ِ فروتنانه‌ی ِ خویشتن ِ خدایی ِ انسان است- ناگهان عصیان می‌کند ، عصیانی که با انتخاب ِ تسلیم ِ مطلق به حقیقت ِ مطلق ، فرا می‌رسد و از عمق ِ فطرت شعله می‌کشد و سپس با تیغ ِ بوداوار ِ بی‌نیازی و بی‌پیوندی و تنهایی، “مجرد “می‌شود و آنگاه از بودا فراتر می‌رود و با دو تازیانه‌ی «نداشتن » و نخواستن همه‌ی آن جانوران آدم خوار را از پیرامون ِ انسان بودن خویش می‌تاراند و آنگاه، آزاد ، سبکبار، غسل کرده و طاهر ، پاک و پارسا، «خود »شده و «مجرد»و «رستگار» ! انسان شده و بی‌نیاز ، به بلندترین قله ی ِ رفیع  معراج ِ تنهایی می‌رسد و آنجا همه‌ی «من»‌های دروغین و زشت را ، که گوری است بر جنازه‌ی شهید ِ آن من ِ راستین و زیبا و خوب، که همیشه در آن مدفون است و از چشم خویش نیز مجهول و از یاد خویش نیز فراموش ، فرو می‌ریزد، با «ذکر» ، با «جهاد ِ بزرگ» و با «مردن پیش از مرگ» از درون ، به هجرت آغاز می‌کند ، هجرت از آنکه هست ، به سوی آنکه باید باشد. تا… به اخلاص می‌رسد و «بودنِ آدمی » به خلوص ! خالص شدن برای او بروی او، اخلاص: «یکتایی»! آری، یک‌توئی ! آنگاه اینچنین «بنده‌ی خاشع »، که به بندگی خدا گونه‌ای شده است در زمین و اینچنین «دوستی خاکی»، که در دوست داشتن، خدائی شده است ، چه! دوست داشتن اگر به اخلاص رسیده باشد ، دوست را با دوست مانند می‌کند از زندگی زنده‌تر است و از خوشبختی جدی‌تر! نیاز ، هراس، چشم داشت، حق‌شناسی، حق‌کشی، خطر، امنیت، سود و زیان، دشمنی‌ها و دوستی‌ها ، نفرین‌ها و آفرین‌ها ، شکست‌ها و توفیق‌ها ، شادی‌ها و غم‌ها…که گرگ‌ها و کرکس‌هایی بودند، وحشی و آدم‌خوار ، اکنون حشراتی شده‌اند بازیچه‌ی حقیر ِ مرد! مرد، جزیره‌ای در خویش، در اقیانوس وجود، تنها و به خویش، اقلیمی از چهارسو محدود به خویش، بی خطر موج، بی‌نیاز ساحل، نیلوفری روئیده از لجن و سرکشیده از آب، اما بی آلایش آب، شکفته و گسترده در زیر بارش خورشید، مکنده آفتاب. و اکنون اوست که می‌تواند زندگی کند، تنها با طعام عقیده و شراب جهاد و بمیرد شهیدوار…اوست که چون صوفی نیست، شیعه است، بودایی نیست، مسلمان است- در همین معراج تجرد نمی‌ماند، بازمی‌گردد به سوی خاک، به سوی “خلق” با کوله بار سنگین مسئولیت: تا بنگرد بر چهره یتیمی که بر او به خشونت تشر زده‌اند…بر گرده‌ی اسیری که تازیانه‌های ستم، خط کبود بر بدنش نقش کرده و بر گرسنه‌ای که شرم، مجال مستمندی به او نمی‌دهد و… بر نسلی که قربانی می‌شود و بر عصری که قهرمان می‌جوید و بر هر آنچه در زیر آسمان می‌گذرد...و او برای از دست دادن، برای رنج کشیدن، برای تحمل کردن و برای مردن هیچ تردیدی ندارد! مرگ—نه مانند حلاج: "مرگی پاک، در راهی پوچ" بلکه مانند علی: برای خشنودی خدا، یعنی در خدمت به خلق، که تنها کار او در زندگی است که خود نیز از آن سود می‌برد! علی، تا لبه زهرآگین پولاد را در پرده‌های مغزش حس می‌کند، احساس می‌کند که بار سنگین آن امانتی که آسمان و زمین و کوه‌ها را می‌شکست، از دوشش افتاد و آزاد شد! از شوق گویی مژده‌ای را فریاد می‌کشد:"به خداوند کعبه، رها شدم!"اخلاص:یکتایی در "زیستن"،یکتایی در "بودن"یکتایی در "عشق". اخلاص تجلی عملی توحید است، در نیت، تجربه دینی، معرفت دینی و کنش دینی. موحدچندساحتی از توحید و یکتایی خداوند به اخلاص و یکتایی و یک‌تویی خویش می‌رسد. ساحت‌های ذهن و روان و روح و جسمش مخلصانه در خدمت به خداوند قرار می‌گیرند و به یکپارچگی وجود می‌رسد. موحد، با درک عمیق از توحید، به یکپارچگی و یکتایی در وجود خود دست می‌یابد. این یکپارچگی به معنای هماهنگی و هم‌راستایی تمام ابعاد وجودی او (ذهن، روان، روح و جسم) با اصول توحید است. به این معنا که تمامی ابعاد وجودی فرد (ذهنی، روانی، روحی و جسمی) باید در راستای خدمت به خداوند قرار گیرند و این خدمت باید با نیت خالص و اخلاص انجام شود. در نهایت، هنگامی که فرد تمام ابعاد وجودی خود را در خدمت به خداوند قرار می‌دهد، به یکپارچگی و هماهنگی در زندگی دست می‌یابد. در این حالت تمام افکار، احساسات، اعمال و حتی جسم او، در جهت رضای خدا حرکت می‌کنند. این یکپارچگی نه تنها به معنای عدم تضاد میان ابعاد مختلف وجود است، بلکه به معنای تحقق هدف‌های والای انسانی و الهی نیز می‌باشد. همانطور که به نقل از شریعتی آورده شد: "و می‌دانم ای خدا، می‌دانم که برای عشق زیستن و برای زیبائی و خیر، مطلق بودن، چگونه آدمی را به مطلق می‌برد، چگونه اخلاص این وجود نسبی را، این موجود حقیری را که مجموعه‌ای از احتیاج‌هاست و ضعف‌ها و انتظارها ، “مطلق “می‌کند!". عبادت و تقوا عبادت یعنی هموارسازی وجود برای حضور این ارزش‌های متعالی در وجود، چه در زندگی فردی و چه زندگی اجتماعی. در مسیر خداگونگی و متصف شدن به ارزش‌های مطلق برای نیفتادن در دام رذالت‌ها و محرمات و انحراف از مسیر و گمراهی، نیاز به یک ترمز است، یک حفاظ، یک سپر، یک لباس محافظ جان که مانع از انحراف ما از مسیر خداگونگی در زندگی فردی و اجتماعی شود که این محافظ همان تقوا است، تقوا پوشش معنوی است: «یـبَنی ءادَمَ قَد اَنزَلنا عَلَیکُم لِباسـًا یُوری سَوءتِکُم و ریشـًا و لِباسُ التَّقوی ذلِکَ خَیرٌ ذلِکَ مِن ءایـتِ اللّهِ لَعَلَّهُم یَذَّکَّرون». این تقوا مبتنی بر شرم است. جوینده ارزش‌های مطلق از منبع ارزش‌های مطلق شرم می‌کند که در مسیر جویندگی خود منحرف شود و متصف به ضدارزش‌ها شود. عبادت مانند بنایی است که انسان برای رسیدن به کمال می‌سازد و تقوا مانند سقفی است که از این بنا در برابر آسیب‌ها محافظت می‌کند. عبادت به معنای هموارسازی وجود برای حضور ارزش‌های متعالی است. این هموارسازی به مثابه ساختن بنایی است که پایه‌های آن بر ایمان و عشق به خداوند استوار است. گفته شد عبادت تجلی عملی ایمان است. هرچه این بنا محکم‌تر و استوارتر باشد، انسان به کمال نزدیک‌تر خواهد شد. عبادت شامل طیف وسیعی از اعمال و رفتارهاست که از نماز و روزه گرفته تا عمل به دستورات الهی و خدمت به خلق را شامل می‌شود. تقوا به معنای پرهیزکاری و دوری از گناه است. این مفهوم همچون سقفی است که از بنای عبادت در برابر آسیب‌ها محافظت می‌کند. تقوا مانع از آن می‌شود که انسان در مسیر عبادت دچار لغزش و انحراف شود. با رعایت تقوا، انسان می‌تواند از آسیب‌های نفسانی، شیطانی و اجتماعی در امان بماند و به مسیر کمال خود ادامه دهد. ارتباط عبادت و تقوا • عبادت، ریشه تقواست: هرچه انسان بیشتر به عبادت بپردازد، پیوند او با خداوند محکم‌تر می‌شود و احساس مسئولیت بیشتری نسبت به او خواهد داشت. این احساس مسئولیت باعث می‌شود که انسان از انجام گناه و نافرمانی خداوند بپرهیزد. • تقوا، ثمره عبادت است: عبادت، انسان را به سوی کمال می‌برد و یکی از مهم‌ترین نتایج کمال، تقوا است. انسانی که به کمال رسیده است، به طور طبیعی از گناه دوری می‌کند و به ارزش‌های الهی پایبند است. • عبادت و تقوا، دو روی یک سکه: عبادت و تقوا دو مفهوم جدایی‌ناپذیر هستند. عبادت بدون تقوا، ناقص و بی‌نتیجه است و تقوا بدون عبادت، بی‌ریشه و سست. در نهایت می‌توان گفت که عبادت و تقوا دو بال پرواز انسان به سوی کمال هستند. عبادت، انسان را به پرواز وا می‌دارد و تقوا، او را در این پرواز حفظ می‌کند. هر دو این مفاهیم برای رسیدن به سعادت دنیا و آخرت ضروری هستند. می‌توان تقوی را به به سه دسته تقوای گریز، تقوای پرهیز و تقوای ستیز تقسیم‌بندی نمود. تقوای گریز اینجا همان تقوای پرهیز شریعتی است، تقوای مخصوص دینداران معیشت‌اندیش مبتنی بر ترس، تقوای پرهیز اما مخصوص معرفت‌اندیشان است و مبتنی بر عقل و تقوای ستیز مخصوص تجربت‌اندیشان است مبتنی بر شرم.‌ تقوای گریز، غایت‌اندیشانه و آخرت‌گرایانه و مبتنی بر ترس و مصلحت است. تقوای پرهیز نیز نتیجه‌گرا و مبتنی بر عقل و معرفت. تقوای ستیز اما بر اساس شور و عشق است و مبتنی بر شرم. موحد چندساحتی در مسیر خداگونگی خود که از راه خلق می‌گذرد، در برابر رذالت‌های اخلاقی همچون حرص، طمع، بخل و حسد محرمات شرعی همچون اسراف و زنا و غیبت که در کمین نفس او هستند نیاز به یک سپر و زرهی دارد تا در این دام‌ها نیفتند، این نگهدارنده تقوای ستیز است. موحدچندساحتی از رفیق محتشم شرم می‌کند که در مسیر خداگونگی با غوطه‌ور شدن در رذالت‌ها و محرمات به وادی گمراهی بیفتد و از مسیر خود منحرف شود. نتیجه‌گیری: ۱) پرستش تجلی عاطفی ایمان و عبادت تجلی عملی ایمان است. ۲) اخلاص تجلی عملی توحید و هدف نهایی عبادت است. ۳) عبادت عملی برای تقویت ایمان و توحید است. ۴) تقوا تجلی عملی عبادت و از سوی دیگر محافظ و سقف بنای عبادت است. ۵) بنابراین، ایمان و توحید زیربنا، پرستش و عبادت بنا و تقوامداری و اخلاق‌مداری سقف و محافظ بنای خداباوری هستند. اخلاص نیز مصالح این بنا است که در زیربنا، بنا و سقف وجود دارد. موحدچندساحتی باید ایمان و توحیدش، پرستش و عبادتش و تقوا و اخلاق‌ورزی‌اش مخلصانه باشد. ساختمان خداباوری در شکل ۱ نشان داده شده است. محمد قطبی محمد قطبی Mon, 16 Dec 2024 19:30:23 +0330 https://virgool.io/@__Nikyar/%DA%A9%D8%A7%D9%84%D8%A8%D8%AF%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%AF%D9%88%DA%AF%D8%A7%D9%86%D9%87-%D9%85%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%D9%88-%D9%85%D8%AB%D8%A7%D9%84%DB%8C-%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86-%D9%88-%D9%87%D8%B3%D8%AA%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%B9%D8%A8%D8%A7%D8%AF%D8%AA-jdblbqms5hpq مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبُنی)جلد هشتم: شریعت در الهیات دوبُنی ۴فصل نخست: احکام عبادینوشتار دوم همانطور که در انسان‌شناسی الهیات دوبُنی آمد، انسان دو کالبد دارد، کالبد مادی و کالبد اثیری. چهار ساحت دارد، ساحت ذهنی (Mind)، ساحت روانی (Soul)، ساحت جسمانی (body) و ساحت روحانی (Spirit). ساحت جسم مربوط به بدن جسمانی یا بدن عنصری مادی و سه ساحت دیگر مربوط به بدن اثیری یا بدن مثالی است. می‌توان برای ساحت جسمانی دو دسته ساحت فیزیولوژی و ساحت رفتاری را برشمرد. ساحت فیزیولوژی شامل دستگاه‌های بدن انسان و ساحت رفتاری نیز به دو دسته کلی گفتاری و کرداری تقسیم می‌شود‌. هستی نیز مانند انسان دو کالبد فیزیکی و مثالی دارد که با نام‌های طبیعت و ماوراءطبیعت شناخته می‌شوند. بنا به تئوری عالم صغیر (انسان) و عالم کبیر (هستی) و دو کالبدی بودن هر یک از این دو عالم (کالبد فیزیکی و کالبد مثالی)، در این نوشتار به نقش این دو کالبد انسان و هستی در عبادات پرداخته می‌شود. ارتباط میان کالبد فیزیکی و کالبد مثالی هنگام عبادت به گونه‌ای است که هر دو باید در هماهنگی و هم‌زمانی با یکدیگر در عبادات حضور داشته باشند و در هم‌پوشانی و هماهنگی با یکدیگر قرار گیرند. کالبد فیزیکی در اعمال عبادت مشارکت دارد، ولی کالبد مثالی باید در این اعمال حضور فعال و توجه کامل داشته باشد تا عبادت به طور کامل و صحیح انجام پذیرد. عبادت حقیقی زمانی محقق می‌شود که انسان هم از نظر فیزیکی و هم از نظر معنوی در حالت عبادت قرار گیرد و توجه قلبی و نیت درست در کنار اعمال فیزیکی قرار گیرد. چند مورد مهم درباره ارتباط این دو کالبد حین عبادت وجود دارد که در ادامه به آن‌ها اشاره می‌شود. ۱. هماهنگی و توازن: در عبادات اسلامی، هم کالبد فیزیکی و هم کالبد مثالی باید درگیر باشند. به عبارت دیگر، عبادات باید هم جنبه ظاهری (اعمالی) و هم جنبه باطنی (نیّتی) داشته باشند. برای مثال، هنگام خواندن نماز، علاوه بر حرکات ظاهری بدن، باید قلب و ذهن نیز متوجه خداوند باشید. ۲. اهمیت کالبد مثالی: در عبادات، کالبد فیزیکی نیز نقش دارد، اما مهم اصلی به کالبد مثالی داده می‌شود. در اسلام، نیت و قصد در عبادات بسیار مهم است. به همین دلیل، ممکن است عبادتی باشد که با حضور قلب انجام شود، از عبادتی که صرفاً با حرکات ظاهری انجام شود، با ارزش‌تر باشد. ۳. مکمل یکدیگر: عبادت‌های فیزیکی بدون تمرکز روحی و معنوی کامل نیستند و برعکس، توجه صرف به معنویات بدون عمل فیزیکی نیز به تعادل نمی‌رسد. ۴. حالت درونی کالبد مثالی، نمود بیرونی کالبد فیزیکی: حرکات سمبلیک فیزیکی در عبادات نمود بیرونی حالت کالبد مثالی هستند. به طور مثال حرکات در تعظیم فیزیکی (مثل رکوع و سجود در نماز)، به عنوان نمادهایی از تواضع، خشوع و اطاعت در برابر خداوند عمل می‌کنند. وقتی فرد در نماز به رکوع یا سجود می‌رود، این حرکات نه تنها به عنوان یک عمل فیزیکی انجام می‌شوند، بلکه باید نشان‌دهنده وضعیت درونی و خشوع قلبی او باشند. اگر این حرکات بدون خشوع درونی انجام شوند، عبادت از کمال خود دور می‌شود. ۵) پلی از کالبد فیزیکی به کالبد مثالی: • فیزیکی و ظاهری: عبادات و مناسک می‌توانند شامل اعمال فیزیکی باشند مانند نماز، روزه، یا زکات که همه این‌ها در دنیای مادی انجام می‌شوند و به نوعی با کیهان مادی در ارتباط هستند. این اعمال می‌توانند نشان‌دهنده‌ی احترام به طبیعت یا استفاده از نظم مادی برای رسیدن به یک حالت معنوی باشند. • تطهیر و پالایش: بسیاری از مناسک دینی شامل پاکیزگی بدنی و تطهیر فیزیکی هستند که نمادی از پاکیزگی روح و ذهن است، اما در سطح مادی انجام می‌شوند. این عمل نشان‌دهنده‌ی تلاش برای هماهنگ‌سازی بدن مادی با نیازهای روحانی است. در نهایت، می‌توان گفت که در عبادات اسلامی، هر دو کالبد فیزیکی و مثالی باید درگیر باشند و به صورت هماهنگ و متوازن عمل کنند. این هماهنگی به معنای حضور قلب، نیت پاک و توجه کامل به عبادت است. مثلاً در نماز، انسان باید با تمام وجود در حضور خداوند باشد، نه تنها از نظر فیزیکی بلکه از نظر ذهنی و روحی نیز. عبادات اسلامی تاکید زیادی بر خلوص نیت، ذکر خدا و توجه به معنا و هدف عبادت دارند. برای رسیدن به عبادت کامل، لازم است که انسان به تعالی روحی و معنوی خود نیز توجه کند و علاوه بر انجام اعمال ظاهری، به باطن خود نیز توجه داشته باشد. در اسلام، عبادات به گونه‌ای طراحی شده‌اند که هم به جنبه‌های فیزیکی و هم به جنبه‌های روحی-معنوی توجه داشته باشند. حرکات فیزیکی باید بازتابی از وضعیت درونی و نیت قلبی باشند. به همین دلیل است که در مفاهیم اسلامی، نیت (نیت خالص) نقش اساسی در پذیرش عبادات دارد. بدون نیت صحیح و خشوع قلبی، حرکات فیزیکی به تنهایی کافی نخواهند بود. از همین رو باید ذهن و روان را حین عبادت متمرکز داشت. راهکارهایی برای حضور مؤثر کالبد مثالی هنگام عبادت تمرکز ذهن و روان برای حضور قلب در هنگام عبادت، هدفی ارزشمند است که برای رسیدن به این هدف، راهکارهای مختلفی وجود دارد که با توجه به شرایط و ویژگی‌های فردی، می‌توان از آن‌ها بهره برد. در ادامه، برخی از این راهکارها را به صورت جامع و همراه با توضیحات ارائه می‌شود: آماده‌سازی قبل از عبادت: ۱) انتخاب مکان مناسب: مکانی آرام، خلوت و دور از سر و صدا انتخاب کنید. مکان عبادت باید پاک و منظم باشد تا ذهن شما به راحتی متمرکز شود. ۲) تعیین زمان مشخص: سعی کنید در زمانی از روز که کمتر مزاحم و حواس‌پرتی وجود دارد، عبادت کنید. زمان مشخصی را برای عبادت تعیین کنید و سعی کنید در آن زمان به هیچ کار دیگری مشغول نشوید. این کار به ایجاد عادت و تمرکز بیشتر کمک می‌کند. ۳) آماده‌سازی جسمی: قبل از عبادت، وضو بگیرید یا غسل کنید و لباس تمیز بپوشید تا از نظر جسمی آماده باشید. این عمل به آرام شدن ذهن و پاکسازی نیت کمک می‌کند. ۴) تنظیم نفس: چند دقیقه قبل از عبادت، نفس‌های عمیق و آرام بکشید تا ذهن و بدن آرام شوند. ۵) پاکسازی نیت: قبل از شروع عبادت، نیت خود را خالص کنید و با تمام وجود به آن توجه کنید. یادآوری این که عبادت تنها برای رضای خداوند انجام می‌شود، می‌تواند به تمرکز شما کمک کند. ۶) ذکر و یاد خدا: قبل از شروع عبادت، چند دقیقه به ذکر خداوند بپردازید. این کار می‌تواند ذهن شما را آرام کند و شما را برای عبادت آماده سازد. ۷) دوری از دستگاه‌های الکترونیکی: در زمان عبادت، تلفن همراه و سایر دستگاه‌ها را خاموش یا در حالت سکوت قرار دهید.تمرکز حواس در هنگام عبادت: ۱) توجه به کلمات: هنگام خواندن دعاها و آیات، به معنی کلمات توجه کنید و سعی کنید با تمام وجود آن‌ها را درک کنید. ۲) توجه به حضور خداوند: تصور کنید که در محضر خداوند هستید و با او ارتباط برقرار می‌کنید. ۳) تمرکز بر یک نقطه: می‌توانید بر یک نقطه خاص تمرکز کنید، مانند مهر، یک شمع، یک تصویر یا یک آیه از قرآن. ۴) توجه به احساسات: به احساسات خود در هنگام عبادت توجه کنید و سعی کنید آن‌ها را تقویت کنید. ۵) پرهیز از افکار مزاحم: اگر ذهنتان به موضوعات دیگری پرت شد، به آرامی به موضوع عبادت بازگردید. ۶) تکرار آهسته: اذکار و آیات را آهسته و با تامل تکرار کنید تا ذهن منحرف نشود. راهکارهای عملی برای تقویت تمرکز: ۱) مدیتیشن: مدیتیشن به شما کمک می‌کند تا ذهن خود را آرام کرده و بر روی افکار خود کنترل داشته باشید. ۲) یوگا: یوگا ترکیبی از حرکات بدنی، تنفس و تمرکز است که به شما کمک می‌کند تا هم از نظر جسمی و هم از نظر ذهنی آرامش پیدا کنید. ۳) تغذیه سالم: تغذیه سالم به عملکرد بهتر مغز کمک می‌کند و تمرکز شما را افزایش می‌دهد. ۴) خواب کافی: خواب کافی برای داشتن تمرکز و انرژی کافی بسیار مهم است. ۵) ورزش منظم: ورزش منظم به کاهش استرس و افزایش تمرکز کمک می‌کند. ۶) ثبات در عبادت: سعی کنید به طور منظم عبادت کنید. تداوم در عبادت باعث می‌شود که ذهن شما با آن عادت کند و حضور قلب بهتری داشته باشید. ارتباط کالبدهای انسان و هستی در عبادت عبادات و مناسک دینی معمولاً به گونه ای طراحی می شود که انسان از جنبه های مادی اش به جنبه های مثالی اش وصل می شود. در هنگام عبادت، انسان به دنبال ارتباط با بعد معنوی خود است که به کالبد مثالی‌اش مربوط می‌شود. این ارتباط می‌تواند از طریق مراقبه، ذکر، دعا یا فعالیت‌های خداوند مانند نماز، که نمادی از یک حرکت مرتبط به است، انجام شود. در این چارچوب، عبادت و مناسک دینی می‌توانند به عنوان پلی بین دو کالبد مادی و مثالی انسان و هستی دیده شوند که همزمان هم به پالایش و تحول فردی و هم به ارتباط با جهان بالاتر کمک می‌کنند. ۱) هارمونی و یکپارچگی با هستی: در عبادت، بدن انسان با انجام حرکات و اعمال خاص مانند نماز، روزه و زیارت، با کالبد مادی هستی ارتباط برقرار می‌کند. این ارتباط باعث می‌شود که انسان خود را بخشی از جهان هستی احساس کرده و به آن پیوند بخورد. ما در نظم و هماهنگی با کل هستی شراکت کرده و به عنوان عضوی از این صحنه نمایش-واقعیت (قرائت الهیات دوبُنی از هستی) احساس یکپارچگی می‌کنیم و مانند تمام موجودات به تسبیح خداوند می‌پردازیم. همانطور که سعدی در گلستان آورده: گفت: "بلبلان را دیدم که به نالش در آمده بودند از درخت، و کبکان از کوه و غوکان در آب و بَهایم از بیشه؛ اندیشه کردم که مروّت نباشد همه در تسبیح و من به غفلت خُفته". ۲) ارتباط کالبد مثالی انسان با کالبد مثالی هستی: • تجربه معنوی و عرفانی: عبادت می‌تواند به عنوان یک راه برای تقویت اتصال بین نفس یا روح انسان با جهان ماوراء طبیعت دیده شود. مدیتیشن، تسبیح، و دعا می‌توانند به انسان کمک کنند تا از محدودیت‌های جسمی فراتر رفته و به یک حالت عرفانی برسد که در آن با وجود جاودان خود و جهان بالاتر ارتباط برقرار کند. • سفر روحانی: در بسیاری از سنت‌ها، مناسک دینی به عنوان یک سفر نمادین یا حقیقی به جهان زبرین دیده می‌شوند. این سفر می‌تواند شامل تجربه‌هایی باشد که در آن فرد از طریق مراقبه، خلسه یا رؤیاها به جهان ماوراء طبیعت دسترسی پیدا کند و با وجود غیرمادی خود و نیروهای معنوی تعامل داشته باشد. • تحول و تکامل روحانی: عبادت و مناسک دینی می‌توانند به عنوان ابزاری برای تکامل و تحول روح و نفس انسان باشند، که این تحولات به نوبه‌ی خود به درک بهتر و اتصال عمیق‌تر با جهان معنوی منجر می‌شوند. این اتصال از طریق حواس پنج‌گانه مثالی رخ می‌دهد. اگر فرض کنیم که انسان علاوه بر حواس پنج‌گانه ظاهری، حواس پنج‌گانه مثالی و باطنی نیز دارد، می‌توانیم به بررسی چگونگی ارتباط کالبد مثالی انسان با کالبد مثالی هستی در هنگام عبادت بپردازیم. این ارتباط می‌تواند از طریق حواس مثالی و باطنی برقرار شود و به شکل‌های زیر تجلی یابد: ۱) حس شنوایی مثالی:    • تجلی صداهای معنوی: در حین عبادت، انسان می‌تواند با گوش جان خود به نواهای معنوی و الهی گوش دهد. این نواها ممکن است شامل اذکار، دعاها، یا حتی سکوت و آرامش باشد که به او احساس نزدیکی به عالم مثالی می‌دهد.    • تجربه‌های عرفانی: برخی افراد در حالت عبادت ممکن است به تجربه شنیدن صداهای غیرمادی یا الهام‌های معنوی دست یابند که آن‌ها را به ساحت‌های بالاتر وجود متصل می‌کند. ۲) حس بینایی مثالی:    • تصاویر معنوی: در حین عبادت، انسان ممکن است تصاویری از نور، رنگ، یا اشکال معنوی را در ذهن خود مشاهده کند که نمادهایی از حقیقت‌های عمیق‌تر هستند. این تصاویر می‌توانند به او کمک کنند تا به درک بهتری از وجود و ارتباطش با هستی برسد.    • تجلیات نورانی: برخی افراد در حالت عبادت ممکن است تجلیات نورانی را مشاهده کنند که نمادهای الهی و معنوی هستند. ۳) حس لمسی مثالی:    • احساس انرژی و ارتعاش: انسان ممکن است در حین عبادت احساساتی مانند گرما، سردی، یا ارتعاشات خاصی را در بدن خود تجربه کند که نشان‌دهنده ارتباط با عالم مثالی است. این احساسات می‌توانند به عنوان نشانه‌ای از حضور الهی یا انرژی‌های مثبت تلقی شوند.    • حس اتصال: در حالت عبادت، فرد ممکن است حس کند که با وجودات معنوی یا الهی ارتباط برقرار کرده و این حس اتصال می‌تواند به او آرامش و سکون عمیقی بدهد. ۴) حس بویایی مثالی:    • عطرهای معنوی: برخی افراد ممکن است در حین عبادت بویی خاص را احساس کنند که نشانه‌ای از حضور معنوی یا الهی است. این بوها می‌توانند نمادهایی از پاکی و نورانیت باشند.    • تجربه‌های باطنی: این حس می‌تواند به انسان کمک کند تا به یادآوری تجارب معنوی گذشته بپردازد و احساس نزدیکی بیشتری به عالم مثالی داشته باشد. ۵) حس چشایی مثالی:    • چشیدن طعم معنویت: در برخی مواقع، افراد ممکن است احساس طعمی خاص در دهان خود داشته باشند که نشانه‌ای از تجربه‌های معنوی یا الهی است. این طعم می‌تواند به او یادآوری کند که در حال دریافت نعمت‌های معنوی است. همانطور که مولانا درباره روزه‌داری می‌گوید:این دهان بستی دهانی باز شدکه او خورنده لقمه‌‌های راز شد    • تجربه‌های باطنی: این حس می‌تواند به انسان کمک کند تا عمق بیشتری از تجربیات معنوی را درک کند و به نوعی از "غذای روح" دست یابد. در مجموع، حواس پنج‌گانه مثالی و باطنی می‌توانند به عنوان ابزارهایی برای ارتباط با کالبد مثالی هستی عمل کنند. این ارتباط در حین عبادت می‌تواند به شکل تجلیات معنوی، احساسات عمیق، و تجربیات عرفانی نمایان شود. این تجربیات نه تنها به رشد روحانی فرد کمک می‌کنند بلکه او را به شناخت عمیق‌تری از خود و جهان هستی نزدیک‌تر می‌سازند. در این حالت، انسان به منبع آگاهی و قدرت مطلق متصل شده و از آن انرژی و الهام می‌گیرد. محمد قطبی محمد قطبی Sun, 15 Dec 2024 12:54:43 +0330 https://virgool.io/@__Nikyar/%D8%B9%D8%A8%D8%A7%D8%AF%D8%AA-%D9%87%D9%85%D9%88%D8%A7%D8%B1%D8%B3%D8%A7%D8%B2%DB%8C-%D9%88%D8%AC%D9%88%D8%AF-%D8%AF%D8%B1-%D9%85%D8%B3%DB%8C%D8%B1-%D8%AE%D8%AF%D8%A7%DA%AF%D9%88%D9%86%DA%AF%DB%8C-ylnylvhoitmh مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبُنی)جلد هشتم: شریعت در الهیات دوبُنی ۴فصل نخست: احکام عبادینوشتار نخستاحکام عبادی، احکامی هستند که به مناسک‌ و شعائر دینی اشاره دارند. در این نوشتار به مقصود از عبادت و انواع آن پرداخته می‌شود. این نوشتار برشی از نوشتار پرستش و عبادت در الهیات دوبنی همراه با برخی اضافات است که پیشتر در کتاب طرحواره‌ای از الهیات دوبُنی منتشر شده است.محسن کدیور عبادات را هسته سخت دینداری و جزوی از ذات دین می داند و معتقد است بعد از اصول اعتقادی، عبادات عملی مهم ترین ارکان دین و از اجزای اصلی سبک زندگی مومنانه می باشند. عبادت و پرستش دو مقوله متفاوتند و عبادت را معادل پرستش گرفتن خطاست. تفکیک پرستش از عبادتپرستش را نباید با مفهوم عبادت یکسان گرفت. پرستیدن 《.. از دو بخش تشکیل شده‌است: بخش نخست آن پیشوند «پَر» به‌معنای «پیرامون (پیرا)» و «دُور»، و بخش دوم «استادن (ایستادن)» است. بر این اساس، پرستیدن به‌معنای دُور و اطراف چیزی ایستادن است… پرستش = پرستیدن، پرستاری کردن، تیمار کردن، نگهداری کردن نمونه از شاهنامه فردوسی: هوشنگ پس از شناختن آتش میگوید: بگفتا فروغیست این ایزدی (سخن از آتش ایزدی است) پرستی باید، اگر بخردی (سخن از نگهداری آتش است نه آنکه آن را عبادت کنند) آتش پرستی آن نیست که کسی یا یک زرتشتی آتش را عبادت کند، آتش پرست آن است که آتش را با افزودن ناپاکی‌ها آن را آلوده نکند و از آن به درستی نگهداری کند. برای نمونه ساختن بمب و ابزار جنگی که آتش میزند و جان و خانمان‌سوزی دارد نشان از نپرستیدن از آتش، پرستاری یا نگهبانی از آتش نیست، که تنها سودجویی است.و باز از زبان رستم به کیخسرو: خُنُک شهر ایران که تخت تو را (خوشا به مردم ایران که تخت تو را) پرستند و بیدار بخت تو را ( نگهداری کنند که بخت تو بیدار هست)..》.عبدالکریم سروش در سخنرانی پرستش و پارسایی پرستش را《.. نوعی دلدادگی که هم و جهد را معطوف به آنچه مورد پرستش قرار می‌گیرد، می‌کند… دلبستگی فوق‌العاده‌ای است که شما به امری یا به کسی حاصل می‌کنید به طوریکه همه‌ی وجود شما را در کام می‌کشد و شما را از آنِ آن مبدا و شی محبوب و پرستیدنی می‌کند به طوریکه شما حاضرید به خدمت او قیام کنید، به فرمان او گوش کنید، رضایتتان در رضایت او باشد و آنچه اقتضای این پرستیدن و دلدادگی است را به جای آورید..》عبدالعلی بازرگان نیز درباره تفاوت عبادت و پرستش می‌نویسد: 《مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ من شما را خلق نکردم    مگر برای عبادت خود.. سوء تفاهم حاصل شده از این آیه ،ناشی از برداشت غلط از کلمه عبادت است که آن را پرستش معنا می‌کنند، در حالیکه مفهوم تمایل و تسلیم و طاعت دارد. یعنی هدف از آفرینش ما تمایل نشان دادن به فراگیری صفات خدا همچون: علم، حکمت، عزت، رحمت، مغفرت و … می‌باشد، نه صفات شیطانی همچون: تکبر، تعصب، و تفاخر و ….می دانیم که در قرآن آمده است: اگر شما و همه مردم جهان کفر بورزید، خدا ذاتاً بی‌نیاز ستوده است.. پس در واقع عبادات و طاعات، به طور کلی پاسخگوئی به نیاز نفس خودمان برای رسیدن به «رضایت» واقعی و سعادت ابدی است…》.از منظر دکتر شریعتی عبادت به معنای «کوفتن و هموار کردن ناهنجاری‌ها و دست‌اندازهای خویشتن است، تا انسان راهی شود راسته و هموار در زیر پای اراده ی حاکم بر هستی». عبدالعلی بازرگان این تعریف از عبادت را به این صورت تشریح می‌کند که «.. بارها تکرار کرده‌ایم که عبادت پرستش نیست. خیلی از واژه‌های بیگانه وقتی به فارسی برگردانده می‌شود، معنی آن درست درنمی‌آید و با یک کلمه معادل و برابر گذاری نمی‌شود به معنی آن پی برد. عبادت در واقع حالتی است از تسلیم و تمکین، دل دادن و رام شدن….من چند باری این سخن مرحوم شریعتی را برایتان نقل کرده‌‌ام که «عبادت» یعنی جاده‌سازی در زبان عربی «طریق المُعَبَّد» یا جاده‌ی «مُعَبَّد»، یعنی راهی که «عَبْد» شده؛ یعنی جاده‌ای که آسفالتش کرده‌اند و رام شده؛ حالا دیگر صاف و روان است و اتومبیل می‌تواند به راحتی بر روی آن حرکت کند. این جاده قبلاً دست‌انداز و پستی و بلندی داشت و نمی‌شد ماشین در آن تردد کند، ولی حالا عبد و رام شده و ماشین‌ها بر روی آن راحت عبور می‌کنند. « تَبْعیدُ الطُّرُق» یعنی راه را عبد کردن و احداث راه و جاده‌سازی….من اولین بار که در مکّه دیدم روی ماشین‌های راه‌سازی و تراک‌ها و بولدوزرها نوشته‌اند «عابد» تعجب کردم. در نوشته‌ها خوانده بودم، ولی ندیده بودم. عابد یعنی این ماشین جاده صاف کن است و جاده را هموار می‌کند.پس، عبادت پرستش نیست، هموار کردن است؛ دست‌اندازها را پر کردن و راه را صاف کردن است. ما خدا را عبادت می‌کنیم یعنی وجود ما باید جاده‌ی همواری باشد برای روان شدن و اجرا شدن فرمان‌های او…. شیطان را عبادت نکنید یعنی در برابر وسوسه‌های شیطان تسلیم نباشید نه اینکه او را بپرستید..اگر خدا در قرآن فرموده انفاق کنید ولی می‌بینیم اصلاً در وجود ماچنین فرمانی جاری نمی شود! معلوم می‌شود نفس ما هنوز هموار نیست، خرج کردن برایش دشوار است، نمی‌تواند. چه باید کرد که فرمان او بر من روان و هموار شود؟ «عبادت» به این گفته می‌شود..».شریعتی خود نیز در سخنرانی خودسازی انقلابی تعریف خود از عبادت را به این صورت بسط می‌دهد که «.. عبادت به معنای انجام فرم‌های سنتی و اوراد لفظی (آنچنانکه اکنون در میان مذهبی‌های سنتی رایج است.) نیست. ریشه لغوی عبادت عمق و دامنه آن را در فرهنگ ما نشان می‌دهد. «عبدالطریق»: درباره راهی گفته می‌شود که کوفته شده، رهرو را نرم، آسان، مطمئن و سریع به هدف می‌رساند. در اینجا می‌بینیم که عبادت یک مسئله وجودی است و اساساً به معنای خودسازی. وجود آدمی که با اغراض، تمایلات و عادات انحرافی، کشش‌های ناهمگون و پرت از راه و خودخواهانه را بر ما تحمیل می‌کند، باید در زیردست آگاهی و اراده آدمی و با یک رژیم سخت و مقید «تصفیه، تزکیه و زلال» گردد و به اخلاص رسد. اخلاص، یکتایی وجودی آدمی است در راه ایمان، در راه ارزش‌های متعالی انسانی، در راه خویش را به تمامی به خدا سپردن، در راه خلق، و از نفی خویش به اثبات خویش رسیدن: تجربه عمیقی که فرهنگ عرفانی ما بیش از همه فرهنگ‌ها در جهان از آن سرشار است ».به بیان ساده تر و به تعبیر لطف‌الله میثمی: «.. ما باید وجودمان را برای خدا صاف کنیم. یعنی در برابر فرامین خدا مقاومت نکنیم تا ماشین خدا راحت وارد وجودمان شود. اگر خدا می‌گوید انفاق کن، ببخش، عفو کن، ‌صبر کن، جهاد کن، مهربان باش و.. این‌ها راحت در وجودمان بنشیند. وجودمان مانند اسفنج، نرم و پذیرای فرامین خدا باشد. یک وقت انسان مقاومت دارد و سد راه اینهاست؛ بنابراین ماشین نمی‌تواند حرکت کند. پس به کارها و رفتارهایی عبادت می‌گویند که وجود انسان را برای ارزش‌های خدایی، باز کند و آن ارزش‌ها را جذب کند. ما از او درخواست می‌کنیم که من فقط نسبت به تو این حالت را دارم. یعنی در برابر شیطان مقاومت دارم، نمی‌پذیرم. شیطان یعنی چه؟ تکبر، حرص، بخل، حسد، خشم، کینه، حقد و… این‌ها نباید در وجود من راه یابد. ای خدا، من فقط به تو چراغ سبز می‌دهم تا صفات و ارزش‌های تو در وجود من بیاید. این مفهوم عبادت است، یعنی فقط تو و هیچ‌چیز دیگر در وجود من راه نیابد. البته این کافی نیست و خدا هم باید کمک کند. ما تلاش خود را می‌کنیم و در زندگی‌مان هم فقط از تو کمک می‌گیریم. منظور کمک‌های معمولی و تعاون‌های روزمره نیست، بلکه منظور کمک خدا و هدایت است. در اینجا حتی از پیامبر هم کمک نمی‌گیریم، چرا که می‌گوییم «ایاک» یعنی فقط تو را. کمک و استعانت فقط از خداست، نه حتی از رسول و رسولان دیگر. بخش مهمی از قرآن درباره همین عبادت و استعانت است که برای هرکدام، صدها آیه در قرآن باز شده است..». عبدالکریم سروش هدف از وضع تکلیف عبادت توسط خداوند را ورزیدگی انسان می داند، مانند معلمی که برای شاگردان تکلیف قرار می دهد که سود انجام این تکالیف به شاگرد می‌رسد و نه معلم و موجب ورزیدگی بیشتر وی می‌شود. بوسفی اشکوری هموار کردن وجود برای فرامین و ارزش‌های الهی را جهت صیرورت الی‌الله می داند. بنابراین هدف از عبادت، هموارسازی و آماده‌سازی وجود (پر کردن چاله‌ها، صاف کردن و از بین بردن ناهمواری‌های وجودی) جهت تکامل روحی انسان است که در نتیجه صیرورت الی‌الله حاصل می‌شود. همچون تمرین‌های ذهنی درسی که جهت آمادگی برای قبولی در امتحانات و ارتقا به سطوح بالاتر، تمرین‌های جسمانی ورزشی که جهت آمادگی برای پیروزی در مسابقات و ارتقا به مدارج بالاتر برای یک دانش آموز و ورزشکار و تمرین‌های نظامی که برای یک سرباز جهت آمادگی برای پیروزی در میدان جنگ وضع می شوند، عبادت نیز نوعی تمرین وجودی (نفسانی) می باشد که توسط خداوند وضع شده است تا انسان آمادگی لازم را برای سربلندی در آزمون وسوسه‌های نفسانی ای که انسان را به اعمال غیرشرعی و غیراخلاقی فرا می‌خوانند کسب نموده تا راهی صراط مستقیم و صیرورت الی‌الله شود. بنابراین در مجموع درباره تفاوت پرستش و عبادت نیز می‌توان چنین گفت:▎عبادت۱. تعریف:   • عبادت به معنای انجام اعمالی است که هدف آن‌ها نزدیکی به خداوند و جلب رضایت اوست. این اعمال می‌توانند شامل نماز، روزه، دعا، صدقه و سایر فعالیت‌های معنوی باشند.۲. جنبه‌های مختلف:   • عبادت می‌تواند جنبه‌های فردی و اجتماعی داشته باشد. این عمل نه تنها به ارتباط فرد با خدا کمک می‌کند، بلکه می‌تواند به تقویت روابط اجتماعی و اخلاقی نیز منجر شود.   • عبادت ممکن است شامل رعایت اصول اخلاقی، رفتارهای نیکو و تلاش برای بهبود خود و جامعه باشد.۳. هدف:   • هدف اصلی عبادت، پرورش روحانی و معنوی فرد و تقویت ارتباط با خداوند است. عبادت می‌تواند به عنوان ابزاری برای رشد شخصیت و اخلاق فردی نیز تلقی شود.▎پرستش۱. تعریف:   • پرستش به معنای ابراز احترام و ارادت به یک موجود مقدس یا الهی است. این عمل معمولاً شامل ستایش، تقدیس و احترام به ویژگی‌های الهی می‌شود.۲. جنبه‌های مختلف:   • پرستش ممکن است شامل دعا، سرودخوانی، تقدیم هدایا یا قربانی‌ها باشد. این عمل بیشتر بر جنبه‌های احساسی و عاطفی تأکید دارد.   • پرستش می‌تواند به شکل جمعی (در مراسم‌های مذهبی) یا فردی (در خلوت) انجام شود.۳. هدف:   • هدف پرستش، ابراز عشق و ارادت به خداوند یا موجودات مقدس است. این عمل می‌تواند به فرد احساس آرامش و تسلی خاطر بدهد.▎تفاوت‌ها۱. محتوا:   • عبادت بیشتر بر روی اعمال و رفتارهایی که به نزدیکی به خدا منجر می‌شوند تمرکز دارد، در حالی که پرستش بیشتر بر روی ابراز احساسات و ارادت نسبت به خداوند یا موجودات مقدس تأکید دارد.۲. هدف:   • در عبادت، هدف اصلی رشد روحانی و اخلاقی فرد است، در حالی که در پرستش، هدف اصلی ابراز محبت و احترام به خداوند است.۳. نوع فعالیت:   • عبادت می‌تواند شامل اعمال فیزیکی (مانند نماز) و اخلاقی (مانند صداقت) باشد، در حالی که پرستش عمدتاً بر روی ابراز احساسات (مانند دعا و ستایش) متمرکز است.۴. جامعه و فرد:   • عبادت می‌تواند جنبه‌های اجتماعی قوی‌تری داشته باشد و معمولاً در جمع انجام می‌شود، در حالی که پرستش ممکن است بیشتر به صورت فردی انجام شود.در نهایت، هر دو مفهوم عبادت و پرستش برای بسیاری از افراد دارای اهمیت هستند و می‌توانند نقش مهمی در زندگی معنوی آن‌ها ایفا کنند.حرکات سمبلیک در عبادتچرا عباداتی که انجام می‌دهیم حرکات سمبلیک دارند؟ مصطفی ملکیان درباره حرکات سمبلیک در عبادات بر این باور است که «در عبادات آدمی اعمال و افعال ظاهری و جوارحی خود را اشاره‌ای رمزی تلقّی می‌کند به حالت باطنی که نسبت به خدا دارد و آنها را نمی‌تواند جز با کارهای بدنی نمایش دهد و ابراز کند. حال اگر حالت باطنی و جوانحی مورد نظر اصلاً وجود نداشته باشد عمل و فعل ظاهری و جوارحی برای چه انجام گیرد؟ مثالی بزنم. من اگر در کوی و برزن و کوچه و خیابان وقتی به شما برمی‌خورم کلاهم را از سرم بردارم این کلاه از سر بر داشتن یک کار سمبلیک و رمزی است و معنای رمزی بودنش این است که من با این کار می‌خواهم احساس حرمت و بزرگداشتی را که در خود نسبت به شما دارم و نمی‌توانم آن را، به‌هیچ طریقی جز از طریق یک عمل ظاهری و بدنی نشان دهم و ابراز کنم با کلاه از سر بر گرفتن نمایش دهم. حالا اگر در باطن من ذرّه‌ای احساس حرمت نسبت به شما وجود نداشته باشد کلاه از سر برداشتن من کارکرد رمزی خود را از دست خواهد داد و سودی نخواهد داشت. بلی، در مورد ارتباط دو انسان می‌توان گفت که اگر مثلاً من نسبت به شما احساس حرمتی در دل ندارم کلاه از سر برداشتنم، اگرچه ارزش رمزی خود را از دست می‌دهد، لااقل نفع دیگری دارد و آن اینکه من با این کار می‌توانم شما را بفریبم و دلتان را به‌دست آورم و از قِبَل شما به چیزی دست یابم. ولی در مورد ارتباط انسان و خدا، چون خدا را نمی‌توان فریفت، این شق هم منتفی است و بنابراین، اگر احساس حرمت و خشیت و محبت و ستایش و امثال اینها را نسبت به خدا در خود نداشته باشم وضو و نماز و روزه و حج دیگر هیچ کارکردی نخواهد داشت». دکتر شریعتی این حرکات سمبلیک و فرم‌ها را یکی از نیازهای اثرگذاری محتوا می داند: « زیبایی‌شناسان .. نکته مهمی را بیان می‌کنند و آن اینکه: اگر جوهر زیبایی، در فرم و صورت زیبایی ویژه خودش و در شکل متناسب خودش قرار نگیرد، می‌میرد. یعنی زیبایی، هنگامی تحقق خارجی پیدا می‌کند که فرم مناسب خودش را بگیرد. شما درباره پدرتان، مادرتان، کسی که به وی علاقه دارید، جایی، و یا چیزی که بدان علاقمندید، وقتی دارای احساسات خاصی هستید و حتی این احساسات نیز شدیدند، اگر از بیان آنها محروم باشید، چه وضعی برایتان پیش می‌آید؟ در این بحث اول ببینیم که آدمی احساساتش را به چه صورت یا صورت هایی بیان می‌کند. این بیان یا از طریق گفتن است، یعنی کلمات خاصی را برای احساس انتخاب کردن، یا ژست خاص، مثل دست بوسیدن، روبوسیدن و در آغوش کشیدن، یا نمود خاص است. مثلاً رنگ چهره عوض می‌شود، خون توی صورت می‌دود و … و یا حتی از طریق خط بیان می‌شود: می‌روید و می‌نشینید، چیزی می‌نویسید، و یا بیان توسط موزیک است: آهنگی می‌سازید. اینها همه صورت های گوناگون بیان احساس آدم است. اکنون اگر کسی نتواند این احساس پیوند و علاقه شدید خود را به کسی یا چیزی، به حالتی، به وابستگی‌ای، یا به خاطره‌ای… بیان کند، یعنی از اینگونه بیان و بهره‌برداری از آن محروم باشد، این احساس پیوند کم‌کم در درونش ضعیف می‌شود و حتی می‌میرد. کلمه چیست؟ فرمی از جوهر احساس من، موزیک چیست؟ فرمی از بیان جوهر احساس دلبستگی من با ایده‌ام. در آغوش کشیدن چیست؟ فرمی که من به احساس پیوندم، و به احساس وابستگی‌ام می‌دهم و مگر نه این است؟ بنابر این می‌بینیم که فرم تا چه حد نگاهبان محتوی، معنی و مفهوم است. ازدواج کردن فرم است یا محتوی؟ فرم است. دو نفر همدیگر را دوست دارند، بعد با هم پیوند پیدا می‌کنند و بعد با هم زندگی می‌کنند، با هم زندگی کردن، فرمی است، شکلی است، از یک پیوند روحی، اما اگر گفته شود: «خوب پیوند روحی را حفظ کنند، اما با هم زندگی نکنند، احساس چه احتیاجی به این تظاهرات و به این «فورمالیته» دارد. مرتب شب بیا و صبح برو، چه خبر است آخر این کارها چیست؟ ! البته می‌شود گفت: بله هر کس آزاد است برود دنبال کارش و احساسش را نگه دارد، احساس پاک و خوب، که بعد هم البته می‌میرند و … اما بالاخره چی؟ هیچ! ..اینجا هم می‌بینیم با فرم است که این محتوی نگه داشته می‌شود و در آن رشد می‌کند. احساس وطن‌دوستی و احساس شهامت نیز دو احساسند اما کدام ارتشی در دنیا هست که برای بیان احساس حماسی‌گری فرم نداشته باشد: موزیک، مشق هر روزه، رژه رفتن، طبل زدن، هورا کشیدن، تکرار ژستهای خاص، احساس نظامی‌گری را در افراد زنده نگه می‌دارند، به طوری که گروههای چریکی هفت، هشت نفری که به داخل فلسطین می‌روند و هرکدام باید مثل گربه و موش این سو و آن سو پنهان شوند، قایم شوند و حتی یکدیگر را درست نبینند، باز هم مراسم خاص نظامی شش هفت نفری خود را دارند و در زیر چشم دشمن. چرا؟ برای اینکه احساس وحدت و پیوند و مسئولیت و روح نظامی‌گریشان را حفظ کنند. باز می‌بینیم که تکیه به فرم تا آن حد است که به خاطرش جان خود را هم در معرض خطر قرار می‌دهند…. بدینگونه است که فرم به محتوی کمک می‌کند. شاید احساس شاعرانه خواجوی کرمانی از حافظ بالاتر باشد اما چون بیان شاعرانه و فرم بیان احساس حافظ را ندارد، احساساتش به صورت مجموعه‌ای از احساسات دست دوم و معانی دست دوم مانده است….گاه هست که اصلاً تأثیر در فرم نهفته است و گاه اصلاً فرم است که موضوعیت پیدا می‌کند. مثل تلقین. تلقین یعنی چه؟ تلقین چیزی نیست جز تکرار. بیماریهایی را که مداوا می‌نمایند، اراده‌هایی را که برمی‌انگیزند، تربیت‌هایی که می‌کنند، بر اساس تلقین و تکرار است. شنیدن و گفتن منظم و مکرر، تأثیر می‌گذارد، پس علت و عامل اساسی تکرار است و تکرار نیز یک فرم است. این مسئله، جنبه فردی فرم را در عبادتها روشن می‌کند. ما در این بعد، احساسمان را فرم می‌دهیم و این احساس و رابطه را با مبداء، در سراسر زندگی حفظ می‌کنیم و تربیت می‌کنیم، حال آنکه اگر به دست تصادف و گاه گذاری عمل کردن بسپاریمش، احتمال آنکه آن را از دست بدهیم و زمینه را برای کشتنش فراهم آوریم، فراوان است….اما در بینش اجتماعی اسلام، یک نقش دیگر هم برای فرم وجود دارد، زیرا در این بینش هیچ وقت مسائل فردی، از مسائل سیاسی و مسائل اجتماعی و مسائل اقتصادی و مسائل فلسفی و مسائل اخلاقی جدا نیست. مثالی بزنیم: حج عبارت است از دور خانه خدا هفت بار چرخیدن، بعد هفت دور سعی کردن و بعد رفتن به عرفات و بعد آمدن به مشعر و آمدن به منا و قربانی کردن. مگر این حج نیست؟ بسیار خوب، پس بگویم، هروقت به من گذرنامه دادند و وقت داشتم و تعطیلات داشتم به حج می‌روم و همین کارها را می‌کنم. خیر نمی‌شود! فقط نهم و دهم ذیحجه، هشتم اگر بروی دو پول نمی‌ارزد، همه این کارها در یازدهم نیز یک قِران قیمت ندارد، نهم باید شروع کرد، چرا آخر نهم و دهم؟ آخر به خاطر فرم! ….». عبدالکریم سروش نیز بر سویه هویتی این حرکات سمبلیک تاکید دارد 《..سویه اجتماعی عبادات هویت بخش است…حج تاکید همبستگی مسلمانان است. نماز خواندن به عربی، نماز جماعت خواندن، قبله یکسان، تعطیلی جمعه، قبرستان جدا و… همگی سویه‌های هویتی دارند که بین هویت و معرفت باید توازن برقرار شود…معرفت زیاد به تصوف می‌رسد…هویت زیاد به داعش》.بنابراین این حرکات سمبلیک در عبادات اولا هویت‌بخش است، دوما نوعی رساندن پیام است که با حرکت نشان داده می‌شود ( نشان دادن حالت باطنی انسان به خدا از طریق اعمال بدنی) و سوما نوعی فرم است که ادای آن موجب اثرگذاری بهتر محتوای آن می‌شود.کارکردهای عبادتعبادت به مثابه راه اتصال دائمی میان انسان و خداوندحمید انتظام به نقش محافظتی اعمال عبادی اشاره نموده و از عبادت به عنوان صدف گوهر ایمان یاد می‌کند: «..گوهر ایمان نیازمند صدفی است که از آن مراقبت نماید،کارکرد اعمال عبادی را حفاظت از گوهر ایمان (و تجربه‌های ایمانی(دینی)) است و اگر پوسته سخت گردو نباشد مغزی باقی نمی ماند..». بنابراین یکی از جنبه‌های این اتصال دائمی حفاطت از ایمان قلبی و مصونیت از راهزن‌هایی است که در طلب گوهر ایمانند. اتصال دائمی با خداوند مانع از دو نوع فراموشی نیز می شود، در درجه اول موجب این امر می‌شود که انسان خود را محور جهان نداند، ادعای خدایی نکند، احساس ربوبیت نکند، خود را خالق اصلی آنچه ساخته است نداند و در یک کلام دچار خدا فراموشی نشود، تا به جای خداوند خود یا کس یا چیز دیگری را معبود خود قرار دهد. این ارتباط دائمی در درجه دوم سبب می شود که انسان در دنیای ماشینی و صنعتی مدرن در اثر مشغله‌ها و فشارها دچار خود فراموشی و از خود بیگانگی نشده و با باورها و آرمان‌های خود تجدید میثاق نماید که در ادامه به آن‌ها اشاره خواهد شد.جلوگیری از خدا فراموشی و خود را به جای خداوند محور جهان پنداشتنسروش عبادات آیینی را دارای سه رکن کرنش ( تعظیم و رکوع)، ستایش (حمد) و آمرزش (اسغفار) می داند: « عبادات آیینی دارای چند رکن اند: اولی کرنش است.. اقرار به کوچکی خود تا خود خدا نشویم…خودخواهی سبب تکبر و مودت نکردن و سایر رذایل و مانع از بسیاری از فضایل می شود…این کوچکی باعث حقارت نیست، باعث دانستن حد و سایز خود است و پا رو از گلیم خود دراز نکردن است، به دیگران زور نگفتن است، هر کس در هر رده ای که هست ممکن است ادعای الوهیت بکند..دومی اینکه ستایش و حمد ثنای خدا می کنیم، آدمی وقتی زیبایی را می بیند ستایش‌گری می‌کند، حس میکند باید حقی را ادا کند در برابر طراوتی که آن زیبایی به او می‌بخشد، اگرهم خودمان نتوانیم وصف کنیم حرف خود را با شعری چیزی بیان می‌کنیم چرا که حرف دل ما هستند و زبان گویای ما هستند.. سوم توبه، ما دائم در حال خطا هستیم و گاهی هم ممکن است خطایی کنیم که به خود و دیگران لطمه بزند و خودمان هم نمی‌توانیم خودمان را ببخشیم و تنها خدا می‌تواند ببخشد و این بار گران رو از دوش ما بردارد.. ». جلوگیری از خودفراموشی، مسخ و الیناسیون انسان در جهان مدرنشریعتی عبادت را به عنوان تکیه‌گاهی برای انسان در عصر مدرن بر می‌شمارد و مقصود از عبادت را اتصال وجودی مستمر میان انسان و خداوند می‌داند که مانع از مسخ و خود فراموشی انسان در عصر ماشینیسم می‌شود: « خداوندی که سرچشمه معنی، زیبایی، هدف و ایمان و همه ارزش‌های انسانی ما است و بی او همه چیز در منجلاب پوچی، عبث و ابتذال فرو می‌افتد. نقش عبادت، امروز به مراتب بیش از دیروز و پریروز است. دیروزی که بورژوازی ساده بازاری بر ما حاکم بود و پریروزی که یک تولید سنتی کشاورزی دوری و آرام حکومت داشت و به هر حال فرصت‌های بسیاری بود تا انسان، طبیعت و خداوند با هم و به هم بیندیشند و با هم پیوند داشته باشند. به ویژه که رژیم‌های استثمارکننده، ساده، عامی و کم‌اثر بودند. اما امروز، که سرمایه‌داری به عنوان نظامی آمیخته از اقتصاد، فرهنگ، سیاست، جامعه‌شناسی و قدرت‌های نظامی است و همچون شبکه‌ای سرطانی نه تنها جهان را، که انسان‌ها را از بیرون و درون مسخ می‌کند و چنانکه می‌بینیم، بی‌آنکه بدانیم چگونه و از چه راه، در مسیری می‌افتیم که تغییر می‌یابیم، و این تغییر به گونه‌ای است و در جهتی است که می‌خواهند و از پیش ساخته‌اند، عبادت به عنوان تنها رابطه‌ای است که می‌تواند فرد را در چنین نظام وحشتناکی، از مسخ وجودی خویش و از ابتذال انسانی خویش و از فراموشی همه ارزش های انسان نوعی بازدارد و رابطه ما را با کانون هستی برقرار سازد و ما را در جهانی که ماشینیزم و سرمایه‌داری و سیاست، دارای هجومی سنگین و خردکننده‌اند، نگاه دارد و به ما تکیه‌گاهی استوار بخشد».عبادت و اخلاقعبادت چه نسبتی می‌تواند با اخلاق داشته باشد؟ اخلاق درون‌دینی را نیز می‌توان در کنار عبادت تحت رکن کنش دینی طبقه‌بندی کرد. سروش دباغ بر این باور است که احکام عبادی، نظیر احکام فقهیِ اجتماعی، «ربط اخلاقی»دارند و ذیل برخی از عناوین اخلاقی قرار می‌گیرند: «..اما عناوین اخلاقی‌ای که معطوف به تنظیم رابطۀ فرد با خویشتن است، نه عناوین اخلاقی‌ای که ناظر به مناسبات و روابطِ کنشگر اخلاقی با دیگران است.. به نظرم می توان آنها را ذیل «وظیفه در نظر اول» و عنوان اخلاقیِ « بهبود خود» در نظام اخلاقیِ دیوید راس قرار داد و از ربط اخلاقی آنها سراغ گرفت.. در فهرست وظایف راس، اکثر وظایف در نظر اول، نظیر «وفاداری» و «آسیب نرساندن به دیگران» و « سپاسگزاری»، معطوف به روابط کنشگر اخلاقی با دیگر انسان‌های پیرامونی است؛ تنها وظیفۀ «بهبود خود» است که ناظر به روابط فرد با خویشتن و ارتقاء میزان خوبیِ اخلاقی اوست…مدلول این سخن این است که می توان احکام عبادی را ذیل عنوان اخلاقی « بهبود خود» گنجاند و از « ربط اخلاقی» آنها در سپهر اخلاق  سراغ گرفت و بجا آوردن آنها را هم عنان با افزایش میزان خوبی برای کنشگر اخلاقی انگاشت…در واقع، کسی که نماز می خواند و روزه می گیرد، بر این باور است که انجام این اعمال،  مؤدی به شکوفاییِ ضمیر او می شود و نهایتا بر میزانِ خوبی ای که نصیب می‌برد، می‌افزاید». برخلاف دیدگاه دباغ در الهیات دوبنی احکام عبادی تنها برای بهبود خود نیستند. عبدالکریم سروش عبادات را به دو بخش لازم و عبادت متعدی تقسیم می‌کند که خیر عبادات لازم به فرد می‌رسد و خیر متعدی از فرد تعدی کرده و به دیگران نیز می‌رسد. عبادات اجتماعی نظیر کار و انفاق نیز مانند عبادات آیینی به اخلاقی شدن ما می‌انجامد.ملکیان نیز بر بعد اخلاق تاکید می کند و عبادیّات را تا جایی ارزشمند می‌داند که به اخلاقی‌تر شدن انسان بیانجامد: «یکی اینکه در خدمت اخلاقی شدن و اخلاقی ماندن انسان باشند، یعنی مقدّمه و وسیله‌ای باشند برای اخلاقی زیستن انسان. قرآن درباره نماز می‌گوید: «انّ الصّلوه تنهی و عن الفحشاء و المنکر» نماز خاصیّتش این است که نمازگزار را از کارهای زشت و ناپسندیده باز می‌دارد یعنی اگر مرتکب کار زشت و ناپسندیده می‌شوی، درواقع، نماز به‌جا نیاورده‌ای، در فیلم نماز به‌جا آوردن اجرای نقش کرده‌ای، همین و بس. درباره روزه می‌گوید: «کتب علیکم الصّیام کما کتب علی الّذین من قبلکم لعلّکم تتّقون»، یعنی روزه واجب شده است تا بلکه از طریق روزه‌داری پارسایی حاصل شود، و الا از گرسنگی و تشنگی کشیدن چه سودی حاصل می‌آید؟ به‌گفته حضرت علی(ع): چه بسیار کسانی که از نماز شب به‌جای آوردنشان جز بیدارخوابی و خستگی عایده‌‌ای ندارند و چه بسیار کسانی که از روزه داشتن‌شان فقط گرسنگی و تشنگی عاید می‌آید. باز قرآن پس از اینکه مناسک و شعائر حج را توضیح می‌دهد می‌گوید: «لن ینال الله لحومها و لادماءها و لکنّ یناله التّقوی منکم» یعنی گوشت‌ها و خون‌های گوسفندان و گاوان و شترانی که در مراسم حج قربان می‌کنید هرگز به ساحت الوهی راه نمی‌یابند؛ فقط اگر از این راه قربان کردن‌ها، تقوایی در شما پدید آید این تقواست که به خدا می‌رسد و شما را نفعی می‌رساند. غرض از این‌گونه سخنان توجّه دادن به این معناست که عبادیّات باید در خدمت اخلاقی شدن و اخلاقی ماندن ما باشند..»عبادت راهیست به سوی خداگونگیبنا به آنچه آمد پرستش یعنی نوعی دلبستگی، شیدایی و مجذوبیت پیدا کردن نسبت به یک معشوق که این دلباختگی ما را به خدمت او در می‌آورد تا به مقتضیات عاشقی و پرستش عمل کنیم. از این روست به تعبیر سروش پرستنده به معنای خادم است. عبادت نیز به معنای هموارسازی وجود با تمرینات و رژیم‌های معنوی جهت جاری شدن عشق الهی و ارزش‌های الهی او در وجود است. به تعبیر امام صدر 《.. عبادت چیست؟ هر عملی که برای تقرب به خداوند صورت می‌گیرد، یا هر عملی که مرا به خداوند نزدیک می‌سازد. به دیگر سخن، عبادت یعنی هر عملی که مرا به صفتی از صفات خداوند متصف می‌کند. بنابراین، اگر چنین چیزی روی دهد، عبادت خواهد بود و اگر چنین نشود، عبادت نخواهد بود. پس اساس عبادتِ خداوند، یعنی گام نهادن در مسیر علم و آزادی و عزت؛ گام نهادن در راه کسب دیگر صفات حسنه الهی که ما آن را انسانیت و تعالی و تکامل می‌نامیم..》. او نیز همچون نواندیشان دینی متقدم بر این باور بود که خدا را از طریق خدمت به خلق باید عبادت کرد.این متصف شدن به صفات الهی، به تعبیر کاووس کیانی همون اکتساب ارزش‌های انسان-خدایی در دید شریعتی است 《..براساسِ نظرِ شریعتی، خداجویی یک امرِ فطری است، چرا که ارزش‌های انسانی_خدایی، با دمیدنِ روحِ خدایی در انسان، در نهادِ آدمی جایی گرفته است، و در نتیجه، انسان در طولِ تاریخ، با توجه به نقشِ خصیصه‌ی “فرارَوی” در انسان، پرستنده‌ی این ارزش‌ها، و در آرزوی حفظ و تحققِ این ارزش‌ها در انسان بوده است، و رفته رفته، با نسبی دیدنِ این ارزش‌ها در انسان، به خدایی رسیده است که باید مظهرِ این ارزش‌ها در شکلِ مطلقِ آن باشد، و در نهایت، در یک پروسه‌ی طولانیِ تاریخی، به “خدای مطلق” می‌رسد، که مظهرِ این ارزش‌های انسانی_ خدایی در شکلِ مطلقِ آن است..در نگاهِ شریعتی خدا مجموعه‌ای از تمامیِ ارزش‌های متعالیِ مطلق است. خدا مجموعه‌ای از ارزش‌های مشترکِ میانِ انسان و خداست! با این تفاوت که، در انسان، “نسبی” است، و در حالِ تکامل، و در خدا، “مطلق”، و مجرد… خدای شریعتی، خدایی انسانوار است. سرشارِ از صفت‌ها و ارزش‌هایی برای “شناختن”، “پرستیدن”، و “از آنِ خود کردن”. خدایی که، هر چند در وجهِ وجودیِ خویش )در دیدگاهِ فلسفی(، بیرنگ و بیصورت است، اما، در وجهِ توصیفیِ خویش )در دیدگاهِ انسانی(، گلستانی است از گُلهای ارزشوارِ آماده‌ی دیدن و بوئیدن و چیدن. آری! گلستانی از گُلهای ارزشوارِ آماده‌ی دیدن و بوئیدن و چیدن! چه، خدای بیرنگ و بیخو و بیصورت، برای انسان‌هایی که، جهتِ تحققِ هدفِ هستی، یعنی “خداگونه شدن”، به باغِ خداپرستی آمده‌اند، تا رنگ و خو و صورتِ خدایی بگیرند، همچون باغی خشکیده، و سرزمینی سوخته،است. در “دیدگاهِ انسانی”ی شریعتی به خدا، شریعتی از “ماهیت” و “صفاتِ” خداوند سخن گفته است. اما وی، به جای استفاده از واژه‌ی “صفات”، واژهی “ارزش” را به کار برده است. از نظرِ وی، ارزش‌های موردِ پرستشِ بشر در تاریخ، که به دنبالِ تحققِ آن در خویش و در دیگران بوده است، همان صفاتی است که، در انسان و خدا، مشترک است، و در حقیقت، ارزشهایی انسانی _ خدایی است . پس، “شناختِ” ارزش‌های انسانی _ خدایی، گامی است در راستای الگو ساختنِ این ارزش‌ها، برای خداگونه شدن. و به عبارتی، “خویشتنِ خداییِ خویش” را، بر “ترازِ” این ارزشهای انسانی _ خدایی، پروردن..》.به باور عبدالکریم سروش انسان خوب در ادبیات عبد صالح نامیده می‌شود. عبد صالح یعنی عمل به مقتضای عبودیت کردن. عبودیت یعنی با در نظر گرفتن خالقیت و ربوبیت‌ و… خداوند عمل کردن. عبادت به ما کمک می‌کند که با جاری شدن عشق الهی درون وجودمان و متصف شدن به صفات الهی با صیرورت الی الله وجودمان پر از ارزش‌های الهی شده و خداگونه شویم. به تعبیر سروش از دید اقبال با خدا بودن به معنای ذلیل بودن و غلامی و بردگی نیست به معنای عزیز بودن است. به باور سروش 《..الهی شدن در اثر عبادت یعنی به مختاریت و خلاقیت رسیدن.. در عبادت تنها اطاعت نیست، عشق هم هست، ستایش هم هست، شاکر بودن هم هست خدا را تنها برای خود و آمال خود عبادت کردن و خواستن شرک است اما شرک مقبول است، مراتب بالا تسلیم قضای الهی بودن است..》.این الهی شدن و رسیدن از خداپرستی به خداگونگی بدون حضور در میان مثلث خدا، خلق، خود امکان‌پذیر نیست به تعبیر کیانی: 《 …شریعتی از دو اصطلاح استفاده می‌کند: خودسازی و جامعه‌سازی.. خودسازی در متنِ روابط با مردم شکل می‌گیرد. ..این دو پروسه، دو پروسه‌ی همزمان و توامان است. و ما باید این دو پروسه را با هم پیش ببریم، و هر دو هم، در متن مردم، و در رابطه‌ی اجتماعی، انجام می‌گیرد. در “جامعه‌سازی”، من به دنبالِ رسالتِ روشنفکریِ خویش هستم‌‌..و در “خودسازی”، به دنبالِ تحققِ ازش‌های انسانی در خویش هستم.. در این پروسه، درست است که گام اول، یعنی مطالعه برای شناختِ پروسه‌ی خودسازی، یک اقدام فردی و در تنهایی است، اما این کار، تنها “بینش” مرا تغییر می‌دهد، و گامِ اصلی، که تغییرِ “منش” من است، یعنی تحققِ این معلومات در وجودِ من، تنها در روابط اجتماعی ممکن است. من با صرفِ آشناییِ با صفات و ارزش‌های انسانی_ خدایی، که با مطالعه به دست آمده است، مهربان و عزیز و بخشنده و… نخواهم شد، و باید واردِ روابطِ اجتماعی شوم، و به دیگران، در عمل و در متن زندگی و در رابطه، محبت کنم، تا رفته رفته مهربان شوم. من باید در متن روابط اجتماعی و مبارزاتی و در برخورد با دیگران، شجاعت و همت و حمیت و غیرت و ایستادگی نشان دهم، تا “عزیز” (با عزت) شوم. و باید به مردم کمک مالی و فکری و عملی کنم تا بتوانم مَنشِ “بخشنده” بودن را کسب کنم. وگرنه، چطور ممکن است، شما دور از مردم، بتوانی این بینشِ موردِ نظرتان که “مهربان” بودن و “عزیز” بودن و “بخشنده” بودن است را در خود تحقق دهید. با مطالعه، شما تنها از نظرِ “فکری” مهربان و عزیز و بخشنده هستید، که امری خیالی و ذهنی است، و همه‌ی مردم هم، در ذهن خودشان، این چنین‌اند!! اما از نظرِ “منشی”، تنها و تنها زمانی این صفات را در خود تحقق خواهید داد، که در روابط اجتماعی این صفات را به کار گرفته باشید. تنها با مهربان بودن با مردم، آن هم به تکرار و به کرات، می‌توان از خویش یک “مهربان” ساخت…همه‌ی حرف شریعتی این است که، با مولوی‌خوانی، حافظ‌خوانی، ورزش، نماز، نیایش، و… نمی‌توان یک عارف شد. و تنها یک “بینشِ” عرفانی خواهیم داشت، نه “مَنشی” عرفانی.، و آنچه که خاصیتی انسان‌ساز دارد، منش است…》.،رفیق اعلی؛‌ جامع تمامی ارزش‌های مطلقبه باور دکتر سروش در طول تاریخ عرفان خائفانه غزالی جای خود را به عرفان عاشقانه مولوی داد و ارباب تبدیل به محبوب شد. اما مطابق دیدگاه الهیات دوبنی این شیفت عرفان از خوف به عشق باید در عرفان مدرن با یک شیفت دیگر به رفاقت برسد و ارباب که به محبوب تبدیل شده بود به رفیق تبدیل شود. از رابطه عاشق و معشوق منفعلانه به رابطه عاشق و معشوق فاعلانه بدل شود. رفیق اعلی مجموعه‌ای از تمامیِ ارزش‌های متعالیِ مطلق است، ما مجذوب او می‌شویم، عاشق این ارزش‌های مطلق می‌شویم و به خدمت آن در می‌آییم، او را می‌پرستیم. با عبادت وجودمان را برای ورود این ارزش‌های متعالی مطلق هموار می‌کنیم تا صفات و ارزش‌های الهی در وجود ما وارد شود و متصف به این صفات و ارزش‌ها شویم. این تمرینات معنوی مانع ورود رذایل شیطانی و پذیرفتن وسوسه‌های شیطانی می‌شود که از آن به عنوان عبادت شیطان نام برده شده است. ما از خداپرستی به خداگونگی و دردانگی عرصه وجود صیرورت می‌کنیم. این راه از خداباوری  تا خداگونگی، مذهب نام دارد. به تعبیر کیانی 《..در نگاهِ شریعتی، مذهب عبارت است از: یک فرارویِ مستمر و بی‌پایان، از “خویشتنِ غریزیِ خویش”، به سوی آن “خویشتنِ خداییِ خویش”، با تحققِ ارزش‌های انسانی_خدایی در خویش، در جامعه، و در جامعه‌ی بشری. و به تعبیرِ او: مذهب، راهی است از لجن تا روحِ خدا.. 》. اما عبادت خداوند تنها بدنی نیست، بلکه ذهنی و قلبی نیز هست.اصناف عبادت‌ورزی در الهیات دوبنیدر نوشتار مدل دینشناسانه الهیات دوبنی گفته شد که بنا بر مدل دین‌شناسی الهیات دوبنی، دین سه “رکن” دارد (تجربه، معرفت، کنش)  که هر رکن آن به دو “بن” (فردی و اجتماعی) تقسیم می­‌شود. دینداری سه مرتبه دارد (مبتدی ، متوسط، منتهی) و سه ساحت و کیفیت  (شریعت، طریقت، حقیقت) دینداری متناسب با آن مرتبه، هر مرتبه دیندار حاضر در آن مرتبه یک نوع دین‌ورزی (مصلحت‌اندیش، معرفت‌اندیش، تجربت‌اندیش)، در پیش گرفته و در ساحت متناسب با آن نوع دینداری در ارکان سه‌گانه دین و دو بن هر رکن دین‌ورزی می‌کند. اگر نماز را به عنوان یک نمونه از رکن کنش دینی در نظر بگیریم ساحت‌های آن به تعبیر کدیور بدین صورت خواهند بود: «.. محشین فصوص الحکم در هر عملی شریعت و طریقت و حقیقت آنرا کشف کرده­اند. برای مثال نماز، شریعت نماز، رکوع و سجود و قیام و قعود است به صفت وجوب در نمازهای پنجگانه روزانه، طریقت نماز تقرب است که امری مندوب است و با تخلیه و تحلیه حاصل آید، حقیقت نماز هم وصول‌ الی الله است》. عبدالکریم سروش عبادت کردن را به سه درجه بدنی، عقلی و قلبی تقسیم می­کند « عبادت به حجم نیست، به عمق است… عوام به حجم بدنی عبادت نگاه می‌کنند، میزان روزه و نماز و حج و… (عبادت بدنی) عبادت بدون بصیرت منجر به وقایع ناگوار تاریخ اسلام می­‌شود… تفکر زیاد بهتر از مناسک زیاد است… عبادت عقلانی اندیشیدن و عمل کردن به نشر آموزه­‌های عقلانی پیشوایان و خود است… (عبادت عقلانی) در دینداری تجربت‌اندیش روح بر بدن حاکم است، بدن به به تبع روح کرنش می‌کند… پیامبر و عرفا اینطور بوده‌اند…در این نوع دینداری علاوه بر بدن و عقل، دل هم عبادت می‌کند (عبادت قلبی)…. ». او مطابق طبقه­‌بندی خود در اصناف دینداری به هر صنف عبادت مخصوص را اختصاص می­‌دهد. سروش عبادت معیشت­‌اندیشان را صوری، محض ادای تکلیف و پیروی از احکام فقهی، قالبی و بدنی می‌داند. او عبادت معرفت­‌اندیشان را ذکر و فکر و عقلی می‌داند و از جنس دانستگی. عبادت تجربت­‌اندیشان از دید سروش فراروی از دانستگی و تمایل به رویت است حیرتی و حضوری است، دیدن فراتر از دانستن است، به تعبیر او صحبت درباره آب کجا و خوردن آب کجا؟ تجربت­‌اندیشان می­‌خواهند ورای توضیحاتی که درباره خدا می­‌دهیم، خدا را ببینند، رویت کنند. او این عبادت را مقام پیامبران و عارفان می­‌داند که البته درب آن به روی همگان باز است. بنا به نظر سروش عبادت‌های معرفت‌اندیش و تجربت‌اندیش واجب نشده، چون از طاقت عموم مردم خارج است. تنها عبادت معیشت‌اندیش واجب شده و اگر مومنان معرفت‌اندیش و تجربت‌اندیش را انجام دهند بهتر است اما این امر دین از آنان اسقاط تکلیف شده است و در قرآن هیچ امر قلبی واجب نشده و مجازات اخروی هم ندارد مگر آنکه به عمل بیاید. به باور سروش مراحل خدمت‑بردگی، ستایش و عاشقی در اسلام قابل طی کردن است و اسلام تلفیقی از یهودیت و مسیحیت است که انسان از بندگی با خدمت­‌گزاری به مقام عاشقی می­‌رسد. در این مدل کنش دینی را از نظر کیفی در سه ساحت شریعت، طریقت و حقیقت و سه نوع دین­‌ورزی معیشت­‌اندیش، معرف­ت‌اندیش، تجربت­‌اندیش به ترتیب به سه کیفیت صوری، تفکری و حیرتی تقسیم می­‌شوند.در مدل دینشناسانه الهیات دوبنی هر کدام از ارکان نامبرده دین را به دو بخش فردی و اجتماعی تقسیم می­شود. بنابراین در بخش اجتماعی کنش دینی، عبادات اجتماعی نظیر انفاق یا کار قرار می­‌گیرد. دست­گیری از دیگران می­تواند مادی و جسمانی، معرفتی و آگاهی­‌بخشانه یا دستگیری تقربی وسلوکی باشد. در این رکن درباره اخلاق دینی هم این تقسیم­‌بندی قابل استفاده است. قناعت و تواضع را می­توان ذیل فضایل اخلاقی در جهان شخصی و امانت­‌داری و وفای به عهد را فضایل اخلاقی در جهان پیرامونی تقسیم­‌بندی نمود.شکل ۱- مدل دینشناسانه الهیات دوبنیکثرت­گرایی در کنش دینی (پلورالیسم در مناسک ثانویه)نواندیشان دینی همواره از کثرتگرایی در ارکان معرفت و تجربه دینی استقبال کرده­اند. میثم بادامچی درباره کثرت­گرایی و پلورالیزم در اندیشه دکتر سروش می­نویسد: «.. اندیشه مدرن سروش حتی دینداری تجربت‌اندیش و عرفانی بیش از دینداری معرفت‌اندیش و فلسفی گشاده به تکثر است. این از آنروست که اساساً تجربه، چه ماورایی و چه مادی، پلورالیستیک است. اگر معرفت فلسفی واجد تکثر باشد − که هست − به طریق اولی کثرت تجربه عرفانی بیشتر است. معنای این سخن عارفان که “الطرق الی الله بعدد انفس/انفاس الخلائق” (راه‌های منتهی به خدا به تعداد نفوس/ نَفَس‌های آدمیان است) هم جز این نیست. اینکه صوفیان مسلمان حتی بیش از فلاسفه و طبیعتاَ فقها کثرت اندیش بوده‌اند ناشی از تکثرذاتی تجربه‌های دینی ایشان است. جنگ‌های دینی و کشتن و تکفیر و ارتداد و پدیده‌هایی چون داعش را همگی دینداران معیشت‌اندیش براه انداخته‌اند. (این سخن سروش همراه اغراق است، چون در طول تاریخ صوفیان شریعت‌مدار و متشرع و پایبند احکام اجتماعی فقه هم کم نداشته ایم). در نظر او اگر از حوزه دینداری معیشت‌اندیش دور شویم و به عرصه دینداری تجربت اندیش وصالی بهجتی پا نهیم، کثرت‌پذیری به طور طبیعی رخ می‌نماید». با این حال درباره کثرت­گرایی در کنش دینی کمتر سخن گفته شده است.دکتر سروش اما از تنوع و تکثر در عبادات نیز دفاع کرده است و در درسگفتار دین­شناسی مولوی از موسیقی و سماع به عنوان عبادات مولوی سخن گفته است: «.. مولوی در فیه ما فیه می‌گوید: عبادتی پیدا کنید که از آن لذّت ‌ببرید، عبادتی که شما را به وجد آورد، عبادتی که به شما جنبش بدهد. حافظ از میان طاعات مختلف با سحرخیزی خوش‌ بود ولی از روزه گرفتن زیاد لذت نمی‌برد. مولوی با موسیقی و سماع خوش بود و آن را نوعی عبادت می‌دانست. گاهی به فرزندش می‌گفت: صدای موسیقی برای من مثل صدای باز شدن درهای بهشت است. در حالی که برای پاره‌ای از فقها مثل صدای بسته شدن درهای بهشت است». او همچنین در درسگفتار گفتمان مسلمانی معاصر از اضافه شدن عبادت­‌های جدید استقبال کرده است: «.. اما این که آیا چیزهایی را هم می‌توانیم به این‌ها [عبادات] بیفزائیم یا نه؟ ببینید البته در این جاها، الان ببینید این جا ما گفتیم که کسی بیاید و ما را قدری به نوازش موسیقی میهمان کند… صوفیان ما سماع را اصلا به عنوان یک عبادت وارد کردند، فقیهان خیلی باهاشون مخالفت کردند، تا امروز هم مخالفند، ولی یک کسی مثل مولوی، یک کسی مثل ابوسعید ابوالخیر، این‌ها واقعاً رقص و سماع براشان عبادت بود و ازش استفاده می‌کردند… به هر حال در این که بشود یک ریچوال دیگری افزود یا نه؟ علی الاصول نباید مشکلی باشد. ولی این بر می‌گردد به این که یک شخصیتی یک اتوریته‌ای پشتش باشد که بتواند این را جا بیندازد و افراد پیروی بکنند». او همچنین در سخنرانی فلسفه عبادات می­گوید: «. به این دلیل که عبادت دینی مربوط به دوران بردگی است و ژیمناستیک عبادات، هیئت ریچوالی متناسب با آن دوران است، شاید امروز بتوانیم یک بدعت محمودی بگذاریم، عبادات جدیدی وضع کنیم و به جای بردگی عشق بیاوریم. سماع، جلسات شعرخوانی و موسیقی که بتوان با حفظ روح عبادت ژیمناستیک بردگی آن را تغییر دهند.. شکل و صورت تازه ای پیشنهاد کنیم.. محتوای آن پالایش روان، تمجید معشوق، استغفار، القای تواضع باشد…که در کنار عبادات واجب بتوان آن‌ها را هم پیشنهاد کرد نه اینکه جایگزین آنان شود». او سپس اضافه می­کند که جسارت وضع کردن چنین عباداتی را ندارد که احتمالا به دلیل انتقادات اکبر گنجی و آرش نراقی بیان شده است. به نظر می­رسد دکتر سروش این تکثر را تنها در دینداری نخبگانی می­بیند و دینداری معیشت‌اندیش را فاقد تکثر می­داند. بنا به آرا خود دکتر سروش ساحت شریعت، ساحت دینداری این دینداران و توجهشان بیشتر به رکن مناسکی دین است.محسن حسام مظاهری از پژوهشگرانی است که به مناسک‌ورزی عامه پرداخته است. از دیدگاه او مناسک موجود در ادیان به دو دسته کلی اولیه و ثانویه تقسیم می‌شوند و مناسک ثانویه عرصه تکثر و بروز ابتکار و خلاقیت دینداران است: «.. مناسک موجود در هر گروه دینی را در یک دسته‌بندی کلی به دو گروه می‌توان تقسیم کرد: «مناسک اولیه» و «مناسک ثانویه». مناسک اولیه، مناسک مؤسسان است؛ مناسکی مقدس که در نصوص بنیادین دین تشریع شده‌اند. این مناسک فرم متصلب و ثابتی دارند و حدود و ثغور و کیفیت اجرایشان در شریعت (فقه) توسط مؤسسان به‌دقت بیان شده است. در منظومه‌ی اعتقادی هر دین، تشریع‌کننده‌ و مؤسس اصلی این مناسک، بالاترین مقام قدسی (خدا) قلمداد می‌شود. به‌همین‌دلیل ادیان قادر نیستند توضیح شفاف و صریحی درباره‌ی چرایی فرم این مناسک ارایه ‌دهند. دیندار باید تعبداً یک فرم رفتاری خاص و تکرارشونده را بپذیرد؛ بدون آن‌که درباره‌ی آن اجازه‌ی چون‌وچرا داشته یا در آن اجازه‌ی دخل و تصرف داشته باشد. به عبارت دیگر مناسک اولیه برای دیندار قابلیت شناخت دارند، نه فهم. تبعیت از این مناسک الزامی و تخطی از آن‌ها مستوجب عقاب است.. در اسلام، مشخصاً نماز، روزه و حج را می‌توان مناسک مقدس اولیه دانست. اما به‌موازات مناسک اولیه، در گروه‌های دینی معمولاً مناسک دیگری هم شکل می‌گیرند که مناسکِ تابعان است و ازین حیث آن‌ها را «ثانویه» می‌نامیم. محل پیدایش این مناسک در منطقه‌الفراغِ شریعت است؛ هرچه این منطقه فراخ‌تر باشد، امکان پیدایش مناسک ثانویه بیشتر است و بالعکس. مناسک ثانویه را خود دینداران‌اند که ابداع می‌کنند. این مناسک، میدان ظهور خلاقیت و آفرینندگی دینداران است و لذا مناسک ثانویه، برخلاف مناسک اولیه، به‌شدت متکثر و سیال و تطورپذیرند. از جغرافیایی به جغرافیای دیگر، از یک برهه‌ی تاریخی به برهه‌ای دیگر، از یک اقلیم فرهنگی به اقلیم دیگر، مناسک ثانویه تعاریف و فرم‌های متعدد و متنوعی را پذیرا می‌شوند. مناسک ثانویه را در هیچ فرم ثابتی نمی‌توان محصور کرد و زایش، تطور و پویایی ویژگی لاینفک این مناسک است. در تاریخ دینداری و طی فرایندی پیچیده، مناسک ثانویه تکوین می‌یابند و تدریجاً در فرهنگ دینی ثبت و انباشت می‌شوند. در پیدایش آن‌ها مجموعه‌ای از عوامل محیطی مختلف، از سیاست و اقتصاد و فرهنگ عامه و فولکلور و حتی اقلیم و زیست‌بوم دخالت دارند. هرچه مناسک اولیه میل به خلوص دارند، مناسک ثانویه ـ به‌تبع خصلت فرهنگ ـ میل به التقاط و آمیزش دارند. به‌همین‌دلیل بسیاری اوقات تبارشناسی این مناسک به غایت دشوار است. به سبب همین ویژگی‌هاست که عامه‌ی دینداران رغبت و اهتمام بیشتری به مناسک ثانویه دارند، نسبت به مناسک اولیه. چون این مناسک برایشان جذاب‌تر است و فرصت و امکان بروز خلاقیت در اختیارشان می‌گذارد. به عبارت دیگر، ما به تعداد دینداران تعریف از مناسک ثانویه داریم. به تدریج در هر مقطع، تقویم مناسکی توسعه هم توسعه یافت. عزاداری از انحصار عاشورا درآمد و به گرامی‌داشت ایام شهادت دیگر امامان و بزرگان شیعی نیز سرایت کرد. همچنین در همان قرون نخستین، جشن‌های شیعی مثل غدیر و نهم ربیع پدید آمدند که آن‌ها هم به عنوان مناسک ثانویه تثبیت شدند و خاصیت‌شان تمایزبخشی «فرقه‌ی حقه» از «عامه» بود تخصیص ما از دیگران. در همه‌ی این تغییرات، عاملان و کارگزاران اصلی خود دینداران بودند و رهبران جامعه‌ی شیعی (علما) و صاحبان قدرت (دولت‌ها) ».اما او در عین مخالفت با توسعه‌ی مناسک مذهبی منتقد نوع مواجهه روشنفکران دینی با این پدیده و همچنین دینداری عامه است: «.. توسعه‌ی مناسک مذهبی منتقدان بسیاری داشته و دارد که از نظرگاه‌های متفاوت درین‌باره اظهار نظر کرده‌اند. یک دسته از منتقدان، روشنفکران دینی‌اند که دین مناسکی را در تقابل با معرفت دینی و نوعی نازل از دینداری می‌دانند و درنتیجه رشد مناسک را به‌معنای فربه‌شدن دینداری عامه‌پسند و افول دینداری معرفت‌اندیش و مصداقی از فرم‌گرایی و ظاهرگرایی دینی می‌دانند و ازین منظر با آن مخالفت می‌کنند.. در نقد فربهی مناسکی، موضع و انگیزه و غایت من با روشنفکران دینی مبنائاً متفاوت است.. من منتقد ضدیت روشنفکران با دین عامه هستم و در برابر تهاجم و خشونت روشنفکرانه نسبت به دین عامه، از منطق‌ این دین و لزوم فهم و ارزیابی آن در چهارچوب خودش (نه با متر و معیار نخبگانی) دفاع می‌کنم. به نظر من تغییرات مناسکی (که تابعی است از تغییرات دینداری) کاملاً «طبیعی» است (نه لزوماً مطلوب). تلاش من توضیح آن‌هاست و نشان‌دادن مخاطراتی که می‌تواند برای جامعه داشته باشد. اتفاقاً وقتی روشنفکری دینی یا حکومت دینی یا روحانیت یا هر قدرت دیگری در مقام خشونت‌ورزی و مقابله‌ی سخت با دین عامه برمی‌آید، خود را موظف می‌دانم که در کنار همان عامه بایستم و از او دفاع ‌کنم.. مناسک، در دین‌داری مردمی مهم است چون وسیله عینی کردن مفاهیم به شمار می‌رود درحالی‌که در دین‌داری نخبگانی مواجهه با مناسک به‌ صورت حداقلی است. از دید نخبگان مناسک در خدمت یک مفهوم هستند اما از دید عامه نفس مناسک مهم است… در تعریف نخبگانی کاهل بودن در مناسک اولیه باعث خروج فرد از دایره دین‌داری می‌شود اما در تعریف عامیانه لزوماً نپرداختن به مناسک اولیه عامل نپذیرفتن فرد نمی‌شود بلکه پرداختن به مناسک ثانویه مهم‌تر است ولو اینکه فرد تعلق چندانی به مناسک اولیه نداشته باشد.. مناسک ثانویه عرصه بروز ابتکار و خلاقیت دینداران است، دیندار چهارچوب‌های متصلب و محکم مناسک اولیه را مواجه نیست، خودش می‌تواند ابداع‌کننده و تغییردهنده باشد، این اختیار برای ابتکار عمل باعث شده است که برای بعضی از دینداران، مناسک عزاداری جذاب‌تر از نماز و روزه باشد، چون عرصه، عرصه بروز خلاقیت و دین‌ورزی شخصی دین‌باوران است… در بعضی مسائل هرچه آسیب‌شناسی و مقابله از سوی نخبگان نسبت به آن بیشتر شود، واکنش‌هایی در میان دینداران برمی‌انگیزد که رفتارهای مورد انتقاد را بیشتر دامن میزند. این واکنش دینداران عوام، منطق دارد. یکی از دلایل رشد رفتارهایی که آسیب تلقی می‌شوند، ندانستن همین منطق از سوی کسانی است که داعیه اصلاح دارند… راه اصلاح، این مواجهه و ساختن دوگانه و این که از رسانه‌های رسمی شاهد هجوم نخبگانی به دینداری عامه باشیم، نیست. چون عوام احساس خطر می‌کنند و هنگام احساس خطر نیز بر مرزهای خود بیشتر تمرکز می‌کنند. مثلاً مبارزه با قمه‌زنی شروع می‌شود، اما شاهدیم که عده‌ای مروج قمه‌زنی می‌شوند، البته از یاد نبریم که عامه دینداران، پشتوانه‌هایی حوزوی هم برای خود دارند که توجیه‌کننده اعمال آن‌ها هستند. این دوقطبی باعث می‌شود که آنها به تئوریزه‌کردن کار خود بپردازند!، مثلا بعد از انتشار کتاب «التنزیه» علامه امین که در نقد عزاداری عامه بود، چندین کتاب فقهی در رد آن کتاب و در مشروعیت انواع آیین‌های عزاداری نوشته شد. یعنی یک عالم دینی با هدف اصلاحگری، کتابی تالیف می‌کند و با فهم خود از اسلام و تشیع بعضی مسائل را خرافه و یا حرام شرعی اعلام می‌کند، اما همین باعث می‌شود که مخالفان، رساله‌های فقهی در رد آن بنویسند و زمینه تئوریزه‌کردن و مشروعیت‌بخشی به آیین‌های مورد انتقاد را فراهم آورند.. به نظر من، در کل، این مسیری که آیین‌های عزاداری طی کرده است، از نظر جامعه‌‌شناختی، برگشت‌پذیر نیست یا حداقل در کوتاه‌مدت نمی‌توان آن را اصلاح کرد. آیین مثل خود دینداری از جنس فرهنگ است، هر تغییری که بتوان در فرهنگ ایجاد کرد، در مناسک عزاداری هم قابل اعمال است، تغییر فرهنگی هم مدت زمان مدیدی می‌طلبد و ‌نمی‌شود به آن پروژه‌ای نگاه کرد. باید این واقعیت را بپذیریم که هر تغییر فرهنگی مستلزم گذشت زمان است، همان طور که امر فرهنگی در طی زمان شکل می‌گیرد. پس اگر کسی دنبال اصلاح باشد باید بداند اولاً این کار، امری زمانبر است و صبر و مداومت می‌خواهد. نکته دوم هم این است که باید زبان مناسب را برای رویکرد اصلاحی خود، شناسایی و از آن استفاده کنند. ما گاهی شاهد بوده‌ایم که بعضی نخبگان حوزوی در دوره معاصر و بعضی روشنفکران دینی در مواجه با عامه مردم، از موضعی بالا به پایین و زبانی غیرهمدلانه سخن گفته‌اند که برای آن توده، تحقیرآمیز برداشت شده است. بسیاری از این مواضع برای عامه مردم خشونت کلامی تلقی شده است، حتی بعضی مواضع در آثار شهید مطهری و دکتر شریعتی؛ وقتی شما بر عمل او، عنوان خرافه می‌گذارید دیگر باب گفتگو را بسته‌اید، وقتی می‌گویی از نظر من خرافی هستی شخص مقابل، نسبت به شما گارد می‌گیرد و موضع تهاجم پیدا می‌کند. طرف مقابل می‌گوید: این، عمل و اعتقادی است که نسل در نسل به من نوعی رسیده و تو نمی‌توانی یک برچسب خرافه به آن بزنی. پس نکته مهم این است که زبان اصلاح‌گران، زبان همدلانه باید باشد و این زبان جز از طریق گفتگو و منطق، امکان‌پذیر نیست. آن رفتارهایی که از منظر نخبگان، غیرعقلانی و در زمره خرافات است، برای قائلان به آن‌ها، منطق مربوط خود و ریشه‌های فرهنگی دارد. تا زمانی که آن منطق و ریشه‌ها شناسایی و فهم نشوند و درباره‌شان گفت‌وگوی علمی صورت نگیرد، مشکلی حل نمی‌شود. دین‌داری عامه، برای خود منطق دارد. گفت‌وگو برای این شکل نمی‌گیرد که نخبگان در فضای مفهومی خود صحبت می‌کنند غافل از این که طرف مقابلشان هم فضای مفهومی خود را دارد که بنیان‌هایش با نخبگان متفاوت است. پس ابتدا گفتگو باید در ریشه‌ها باشد، برای روشن شدن مساله مثالی عرض کنم؛ اساساً در قضیه مناسک عزاداری، «امام‌شناسیِ» کسانی که قائل به نقد عزاداری و اصلاحات هستند با «امام‌شناسی» کسانی که مورد نقد هستند، متفاوت است، حتی با توجه به بررسی‌هایی که انجام دادم، برداشت آن‌ها از «توحید» هم با هم متفاوت است!، گویا از دو اسلام متفاوت صحبت می‌شود، نه فقط دو سلیقه در تشیع. من چطور می‌توانم انتظار داشته باشم که طرف مقابل، اصول و فهم خود را کنار بگذارد؟ آن هم با زبانی غیرهمدلانه و توام با تحقیر و طرد خشونت آمیز».بنابراین بهترین راه پذیرش تقسیم­‌بندی مناسک به اولیه و ثانویه و به رسمیت شناختن تکثر و تنوع در عبادات ثانویه در تمامی اصناف دین­‌ورزی است که می­تواند مناسک دینداران مصلحت­‌اندیش نظیر مجالس هیئت، روضه، عزاداری و پیاده‌روی­‌های آیینی و.. باشد و چه دین­‌پژوهی و بسط آگاهی دینی یا مدیتیشن، یوگا، موسیقی و سماع و.. دینداران معرفت­‌اندیش و تجربت­‌اندیش.مظاهری انتقادات خود را به فربهی مناسکی به سه بخش تبدیل مناسک به ابزار قدرت سیاسی، تورم مناسک و عدم توازن بین ابعاد مختلف دینداری و تشدید رویکردهای هویتی و تمایزات فرقه‌ای‌ تقسیم می­کند. بنابراین می‌توان از مناسک ثانویه تا جایی که ابزار دست قدرت سیاسی نشده­‌اند، موجب عدم تعادل در سه رکن دینداری نشده­‌اند، موجب تشدید رویکردهای هویتی و تمایزات فرقه‌ای‌ نشده­‌اند، موجب تشدید خرافه­‌پروری، زیر پا گذاشتن یا نادیده گرفتن آموزه­‌های سایر ارکان دین نظیر مناسک اولیه ( اهمیت بیشتر به عزاداری یا مدیتیشن به جای نماز)، معرفت دینی ( نظیر اعمال مشرکانه حین زیارت) نشده­‌اند، دفاع کرد. اما اگر مبتلا به هر کدام از این وضعیت­‌ها شدند با گفت­ وگو، تعامل و کار فرهنگی به اصلاح و بهبود وضعیت همت گمارد که انتقادات شدید و از موضع بالا تنها به وخیم­‌تر شدن اوضاع خواهد انجامید.رژیم معنوی، برای ورزیدگی و سلامت کالبد مثالی ماست، چنانچه رژیم غذایی و ورزش برای ورزیدگی و سلامت کالبد جسمانی ماست. در رژیم معنوی، ساحت‌های ذهن/ضمیر و روان/نفس تحت رژیم و ورزش قرار می‌گیرند تا تناسب و سلامتی‌شان حفظ شود. چنانچه برای حفظ سلامت و تناسب کالبد جسمانی از خوردن غدای ناسالم پرهیز می‌کنیم، از دادن خوراک ناسالم به کالبد مثالی نیاز باید پرهیز کنیم. یک فیلتر باید در دستگاه حسی ما باشد تا آلودگی‌ها توسط حواس پنج‌گانه جذب نشود. حفظ کردن چشم و گوش و دهان از ناپاکی‌ها. فیلتر دوم باید در ساحت ذهن ما باشد، اگر آلودگی از دستگاه حسی رد و به آن وارد شد، آلودگی را تصفیه کند‌. فیلتر سوم باید در ساحت نفس ما باشد، اگر آلودگی از ذهن هم رد شد، آن را تصفیه کند و در نهایت فیلتر چهارم باید روی ساحت رفتاری ما باشد که وقتی نفس اراده به گناه یا بی‌اخلاقی و خلاف کرد، رفتار و گفتارمان را کنترل کنیم. به طور مثال خشم و شهوت‌‌مان را کنترل کنیم. این فیلتر‌ها هم همان تقوا هستند، همان جان‌جامه مبتنی بر شرم، البته نه تقوای گریز زاهدان و عارفان تجربت‌گرایان، نه تقوای پرهیز تاجران و عالمان و معرفت‌گرایان که تقوای ستیز موحدان و سالکان چندساحتی است. ورزش هم اینجا همان عبادت است، عبادت یعنی هموارسازی وجود برای ورود صفات الهی و نیک. عبادت فردی و اجتماعی. از روزه و امساک تا انقاق و احسان‌. چه مناسک اولیه چه مناسک ثانویه، چه نماز و حج و زکات چه مراقبه و سماع و زیارت‌. محمد قطبی محمد قطبی Wed, 04 Dec 2024 13:49:34 +0330 https://virgool.io/@__Nikyar/%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D8%B4%D8%B1%DB%8C%D8%B9%D8%AA-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%D9%84%D9%87%DB%8C%D8%A7%D8%AA-%D8%AF%D9%88%D8%A8%D9%8F%D9%86%DB%8C-%DB%B3-eexwoekd39jh مکتب دوبُنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبنی)جلد هفتم: شریعت در الهیات دوبُنی ۳موضوع: نواندیشی دینینویسنده: محمد قطبیتاریخ انتشار: ۱۴۰۳/۰۹/۰۵پیشگفتاراجتهاد ساختاری در احکام کیفری، تجاری و مدنیفصل نخست: احکام کیفری و جنگیاحکام کیفری قرآن؛ عرف مجازات در جهان باستانفرامین جنگی قرآن، آیات جهاد و قتالبنیادگرایی دینی چگونه جای محارب و جلاد را به مجاهد و شهید تغییر داد؟فصل دوم: احکام اقتصادیپیامبر تجارت‌پیشه و احکام مالی در اسلامرویکرد اقتصادی اسلام؛ سرمایه‌داری یا سوسیالیسم؟ذاتی و عرضی اقتصادی اسلامفصل سوم: احکام زنانسیمای زن در تاریخ؛ در اسارت ارتجاع سنت و ابتذال تجددشریعت و برابری جنسیتی در اجتماعزنان خاندان پیامبر و اسطوره زن پرده‌نشین در اسلاماحکام ازدواج در اسلام، گزینش‌گری و اصلاح‌گری اخلاقی عرف مردم عربستان باستاناحکام ازدواج، برابری جنسیتی در زندگی مشترکرویکرد فمینیستی الهیات دوبُنی برای زن خودسالارِ خودآگاهِ متعهد محمد قطبی محمد قطبی Mon, 25 Nov 2024 17:34:09 +0330 https://virgool.io/@__Nikyar/%D8%A7%D8%AC%D8%AA%D9%87%D8%A7%D8%AF-%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%D8%AD%DA%A9%D8%A7%D9%85-%DA%A9%DB%8C%D9%81%D8%B1%DB%8C-%D8%AA%D8%AC%D8%A7%D8%B1%DB%8C-%D9%88-%D9%85%D8%AF%D9%86%DB%8C-bwaer3igd8fk مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبُنی)جلد هفتم: شریعت در الهیات دوبُنی ۳پیش‌گفتارساختار مکتب دوبُنی (پروژه فکری نویسنده) از سطوح جهان‌بینی (سطح نخست)، انسان‌شناسی و هستی‌شناسی برآمده از این جهان‌بینی (سطح دوم)، فلسفه دین، فلسفه اخلاق، فلسفه هویت، فلسفه اجتماعی، فلسفه هنر، فلسفه زندگی، فلسفه اقتصادی-سیاسی و فلسفه تاریخی که مبتنی بر انسان‌شناسی و هستی‌شناسی آن جهان‌بینی شکل گرفته‌اند (سطح سوم) و ایدئولوژی که بینش، روش و منش تبیین شده از مجموع این فلسفه‌ها می‌باشد (سطح چهارم)، تشکیل شده است. نخستین دفتر از مجموعه مکتب دوبنی دفتر فلسفه دین می‌باشد.در جلد نخست از دفتر فلسفه دین مکتب دوبنی (احیای دین اجتماعی) به بازخوانی سنت نواندیشان دینی متقدم (پیش از انقلاب) جهت احیای دین اجتماعی در مکتب نواندیشی دینی پرداخته شد و سنتزی از رویکرد نواندیشان متقدم و متاخر ایرانی به نام الهیات دوبُنی ارائه شد‌. در جلد دوم (طرح‌واره‌ای از الهیات دوبنی) نیز طی سه فصل به مباحث دین‌شناسی، الهیات‌شناسی و خداشناسی در الهیات دوبنی پرداخته شد. در جلد سوم از این دفتر (موحدچندساحتی و معنای کیهانی ۱) به مباحث انسان‌شناسی و هستی‌شناسی در الهيات دوبُنی پرداخته شد. در این جلد به دل‌واپسی‌های غایی آدمی و نسبت‌های میان انسان و هستی، خدا و هستی و در نهایت انسان و خدا و هستی پرداخته شد.در مدل دین‌شناسی الهیات دوبنی گفته شد که دین سه “رکن” دارد (تجربه، معرفت، کنش)  که هر رکن آن به دو “بن” (فردی و اجتماعی) تقسیم می­‌شود. دینداری سه مرتبه دارد (مبتدی ، متوسط، منتهی) و سه ساحت و کیفیت (شریعت، طریقت، حقیقت) دینداری متناسب با آن مرتبه، هر مرتبه دیندار حاضر در آن مرتبه یک نوع دین‌ورزی (مصلحت‌اندیش، معرفت‌اندیش، تجربت‌اندیش)، در پیش گرفته و در ساحت متناسب با آن نوع دینداری در ارکان سه‌گانه دین و دو بن هر رکن دین‌ورزی می‌کند. در طی این چهار جلد به مسأله‌ عرفان و سلوک و مسائل الهیاتی و فلسفی در الهیات دوبنی پرداخته شد و راه و رسم تجرب‌اندیشی و معرفت‌اندیشی در این الهیات مورد بررسی قرار گرفت.در چهار جلد بعدی به مسأله‌ کنش دینی و علوم ناظر بر آن یعنی فقه و اخلاق پرداخته می‌شود. طی این چهار جلد به مسأله شریعت، احکام شرعی و فرامین الهی در الهیات دوبُنی اشاره می‌شود. پس از پایان دفتر فلسفه دین، در دفتر فلسفه اخلاق نیز به فلسفه اخلاق الهیات دوبُنی پرداخته می‌شود.در جلد نخست از مجموعه شریعت در الهیات دوبنی به مسأله سیر تکوین شریعت پرداخته شد و تأثیر وضعیت روان‌شناختی و جامعه‌شناختی پیامبر اسلام و آن سیر تطوری که در طول تاریخ پیدا نمود پرداخته شد. در جلد پنجم پیدایش و تکامل شریعت مورد بررسی قرار گرفت، در جلد ششم به بحران شریعت در جهان مدرن، پیامدها و راهکارهای حل این بحران پرداخته شد و جلد هفتم و هشتم به اجتهاد و اصلاح ساختاری در فقه و شریعت برای روزآمد کردن آن اختصاص داده می‌شود.️در جلد پنجم به چگونگی پیدایش شریعت و سیر تکاملی آن در طول تاریخ و تأثیراتی که از روان، جامعه پیامبر و قدرت گرفته است اشاره شد. در این جلد نشان داده شد که اسلام ابتدا یک جنبش دینی بوده است، سپس در مدینه و طی امارت پیامبر به یک قدرت اجتماعی-سیاسی و پس از جنگ‌های رده و فتوحات بدل به یک دین نهادین شد. سپس در پایان دوران خلافت راشدین و پس از جنگ‌های داخلی مسلمانان موسوم به فتنه اول تا پایان فتنه دوم و با تشکیل امپراطوری اموی تبدیل به یک دین دولتی می‌شود.️شریعت در تمامی این مراحل طی شده از یک جنبش دینی که در آن هنوز چیزی تحت عنوان شریعت وجود نداشت تا یک دین دولتی که شریعت در آن به استخدام دستگاه خلافت درمی‌آید تطور یافته و در این مسیر از وضعیت ذهنی و روانی پیامبر، از وضعیت عرف و آداب و رسوم عربستان باستان، وضعیت خشونت‌بار قرن نخست اسلام و حکومت‌های استبداد دینی اموی و عباسی و فهم فقیهان از تمامی این دوران‌ها تاثیر پذیرفته و به شمایل امروزی درآمده است. شمایلی که امروز بخش‌هایی از آن در تضاد با جهان مدرن قرار گرفته است.در جلد ششم به بحران‌های شریعت در مواجهه با جهان مدرن، عواقب این بحران و پاسخ‌های نوگرایانه و بنیادگرایانه از سوی جنبش اسلام‌گرایی و جنبش اصلاح دینی به این بحران پرداخته شد. در جلد هفتم و کتاب پیشِ رو به اجتهاد ساختاری در احکام جنگی و کیفری، تجاری و مالی و در نهایت احکام مدنی که مربوط به زنان و خانواده است پرداخته می‌شود.شریعت در سه نسبت تعریف می‌شود: خدا، خلق و خود. مناسک اولیه مانند نماز و روزه به طور نمونه مربوط به رابطه ما با خداست، احکام اجتماعی مانند ارث و دیه و قصاص مخصوص رابطه مردم با یکدیگر است که تخته بند زمان و مکان است و سومین رابطه احکام شخصی است که شبه‌مناسک و احکام تربیتی-اخلاقی را در بر می‌گیرد، نظیر نگفتن دروغ‌ و نخوردن گوشت خوک. عبادات مربوط به نسبت انسان و خداست، تعاملات اجتماعی مربوط به نسبت میان انسان‌هاست و شبه‌مناسک که مربوط به نسبت انسان با خود است. احکام دسته اول احکام عبادی هستند امروز «فروع دین» خوانده می‌شوند: نماز، روزه، حج، جهاد و امر به و نهی از منکر و زکات. احکام اجتماعی ذیل سه عنوان کلی می‌توان تقسیم کرد: ۱- زن و خانواده و ۲- قوانین کیفری و مجازات‌ها (حدود و دیات) و امر قضاوت. ۳- معاملات ( از قبیل عقود و ایقاعات و احکام همانند ازدواج و طلاق و ..). احکام دسته سوم نیز مربوط به شبه‌مناسک مأکول و مشروب و منکوح (خوردنی‌ها، آشامیدنی‌ها، و امور جنسی) و احکام اخلاقی-تربیتی نظیر ناپسندی تفرعن، لزوم مشورت و... می‌باشند.بنابراین احکام شرعی را می‌توان به عناوین زیر تقسیم نمود:۱) احکام جنگی، کیفری، جزایی و قضایی ۲) احکام تجاری، مالی و اقتصادی ۳) احکام مدنی، زنان و خانواده ۴) احکام سیاسی و حکومتی ۵) احکام عبادی و مناسکی ۶) احکام اخلاقی و تربیتی ۷) احکام شبه مناسک و سبک زندگیدر این جلد طی سه فصل به اجتهاد ساختاری در سه دسته احکام نخست پرداخته شده است. در فصل نخست احکام جنگی و کیفری، در فصل دوم احکام تجاری و مالی و در فصل پایانی احکام زنان و خانواده مورد بررسی قرار گرفته‌اند. جلد پایانی و هشتم از دفتر الهيات دوبُنی نیز چهار دسته احکام دیگر یعنی احکام سیاسی، عبادی، اخلاقی و سبک زندگی مورد بررسی قرار خواهند گرفت. محمد قطبی محمد قطبی Mon, 25 Nov 2024 16:56:48 +0330 https://virgool.io/@__Nikyar/%D8%B1%D9%88%DB%8C%DA%A9%D8%B1%D8%AF%DB%8C-%D9%81%D9%85%DB%8C%D9%86%DB%8C%D8%B3%D8%AA%DB%8C-%D8%A7%D9%84%D9%87%DB%8C%D8%A7%D8%AA-%D8%AF%D9%88%D8%A8%D9%8F%D9%86%DB%8C-%D8%A8%D8%B1%D8%A7%DB%8C-%D8%B2%D9%86-%D8%AE%D9%88%D8%AF%D8%B3%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%B1%D9%90-%D8%AE%D9%88%D8%AF%D8%A2%DA%AF%D8%A7%D9%87%D9%90-%D9%85%D8%AA%D8%B9%D9%87%D8%AF-nsbchw8jivts مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبُنی)جلد هفتم: شریعت در الهیات دوبُنی ۳فصل سوم: احکام زناننوشتار ششمدر نوشتارهای پیشین گفته شد که پس از ظهور تجدد در ایران از شش مدل الگوی برای تیپ‌های اجتماعی زنان ایرانی‌ می‌توان سخن گفت. همچنین درباره دو گروه وابسته به سنت و تجدد یعنی دو الگوی زن دگرسالار، زن سنتی مرتجع و زن شبه‌مدرن مبتذل به نقل از شریعتی سخن گفته شد: " زن در نظام سنت و نظام سرمایه‌داری یک کالا است. دگرسالار است. در نظام سنت چون کالایی به مردان فروخته می‌شود و به مالکیت مرد درمی‌آید و در نظام تجدد نیز یک کالای ویترینی صنعت‌بدن است که کیم کارداشیان در آن به بت‌واره تبدیل می‌شود. زن شبه‌مدرن مصرف‌زده که از درون پوک است و مهره‌ای است در ماشین نظام سرمایه‌داری. اسیر صنعت پورن، مد، فشن، فیتنس، تبلیغات، زیبایی و.. تا سرمایه‌داران را پروارتر کند. در مقابل این نگاه زن پستونشین و پرو‌رش دهنده، در عصر مدرن نگاه نظام سرمایه‌داری به زن شکل گرفت و اسارتی جدید پدید آورد. نگاهی که زن را از پستو به اجتماع آورد اما به جای پستو در جامعه اسیر کرد. در کنار دو الگوی زنان دگرسالار سنتی و شبه‌مدرن، از دو الگوی دیگر زن مذهبی صورتی و زن موفقیت‌جوی سکولار نیز می‌توان صحبت نمود. بنیادگرایان برای طیف مذهبی‌ جدیدی که سبک زندگی مدرن داشته و با سبک‌های زندگی عرفی دیگران مشکلی ندارند،  کثرات‌گرا بوده و مخالف اعمال خشونت و اجبار دین هستند برچسب مذهبی صورتی را ساخته‌اند. این گروه از نظر سیاسی و دینی نواندیش هم نیستند، سنتی هستند اما در ماجرای جنبش مهسا از بنیادگرایان حمایت نکردند و مورد حمله و اتهام گسترده ایشان قرار گرفته‌اند. زن می‌تواند پستونشین نباشد، مستقل زندگی کند، وارد جامعه شود اما آگاهی و کنشگری اجتماعی سیاسی نداشته باشد و تنها در پی منافع شخصی خود باشد. یکی دیگر از الگوهای نامناسب جهان مدرن چنین الگویی است. زن مدرن منفعت‌طلب که تنها در پی موفقیت شغلی و تحصیلی خود است و نسبت به محیط پیرامونی‌اش بی‌تفاوت می‌باشد. این چهار الگوی زن در تفکر مدرن نیستند، دو مدل نخست کاملا ارتجاعی‌اند و دو مدل دوم نیز مدرن بودنشان در سبک زندگی یا زندگی تحصیلی و شغلی است و نه در تفکر. کمتر ارزشی برای حقوق بشر، آزادی بیان، دموکراسی و سایر ارزش‌های جهان مدرن قائلند. اما دو الگوی دیگر نیز وجود دارند که خودسالارند و در تفکر مدرن. زن متجدد سکولار خودآگاه و داری تعهد اجتماعی و زن متجدد مذهبی خودآگاه و دارای تعهد اجتماعی که نیمی سنتی و نیمی مدرن زندگی می‌کند و رویکرد بومی‌گرایی گزینش‌گرانه به تجدد دارد. این دو از نظر تفکر نیز مدرن هستند و دغدغه و فعالیت اجتماعی سیاسی دارند. برابر چهار الگوی پیشین باید این دو الگو را تبلیغ و ترویج نمود".انقیاد زن توسط سنت و مدرنیتهسرمایه‌داری به عنوان یک نظام اقتصادی و اجتماعی، می‌تواند در برخی موارد به شیوه‌های مختلفی بر روی زنان تأثیر بگذارد و آن‌ها را در شرایطی قرار دهد که به نظر می‌رسد استقلال و آزادی آن‌ها محدود شده است. در زیر به چندین روش اشاره می‌شود که چگونه سرمایه‌داری می‌تواند زنان را در صنایع مختلف مانند پورنوگرافی، فیتنس، زیبایی و مد به انقیاد بکشاند:▎1. شیء‌انگاری زناندر صنایع پورنوگرافی و زیبایی، زنان اغلب به عنوان اشیاء جنسی یا نمادهای زیبایی ارائه می‌شوند. این شیء‌انگاری باعث می‌شود که زنان بیشتر به عنوان ابزارهایی برای جذابیت و لذت دیگران دیده شوند تا به عنوان افراد مستقل با حقوق و خواسته‌های خود.▎2. فشار اجتماعی برای تطابق با استانداردهاصنایع مد و زیبایی معمولاً استانداردهای خاصی از زیبایی را ترویج می‌کنند که ممکن است غیرقابل دسترس باشد. این فشار اجتماعی می‌تواند زنان را وادار کند تا زمان، انرژی و منابع مالی زیادی را صرف تلاش برای رسیدن به این استانداردها کنند، که در نتیجه احساس نارضایتی و عدم کفایت در آن‌ها ایجاد می‌شود.▎3. تجارت بر پایه نارضایتیسرمایه‌داری اغلب بر پایه نارضایتی افراد کار می‌کند. صنایع زیبایی و فیتنس با ترویج ایده‌هایی مبنی بر اینکه افراد باید همیشه بهتر، زیباتر و سالم‌تر باشند، بازار خود را گسترش می‌دهند. این امر می‌تواند باعث ایجاد احساس عدم رضایت در زنان شود و آن‌ها را به خرید محصولات و خدماتی سوق دهد که ممکن است واقعاً به آن‌ها نیاز نداشته باشند.▎4. استفاده از بدن زنان برای سوددر صنعت پورنوگرافی، بدن زنان به عنوان یک کالا برای تولید درآمد استفاده می‌شود. این امر نه تنها به بهره‌کشی از زنان منجر می‌شود بلکه می‌تواند عواقب روانی و اجتماعی جدی برای آن‌ها داشته باشد.▎5. تأکید بر نقش‌های سنتیسرمایه‌داری همچنین می‌تواند نقش‌های سنتی جنسیتی را تقویت کند. به عنوان مثال، تبلیغات و رسانه‌ها ممکن است زن را به عنوان مراقب خانواده، همسر و مادر معرفی کنند، در حالی که در عین حال از او انتظار دارند که در عرصه‌های اجتماعی و اقتصادی نیز موفق باشد.▎6. تجاری‌سازی سلامت و تناسب اندامصنعت فیتنس نیز تحت تأثیر سرمایه‌داری قرار دارد. این صنعت معمولاً بر روی ایده‌هایی مانند کاهش وزن و تناسب اندام تمرکز دارد که می‌تواند به فشارهای اجتماعی بر روی زنان منجر شود تا بدن خود را تغییر دهند، حتی اگر این تغییرات با سلامت آن‌ها همخوانی نداشته باشد.▎7. ایجاد وابستگی مالیدر برخی موارد، زنان ممکن است برای تأمین معیشت خود یا خانواده‌شان به صنایع خاصی مانند پورنوگرافی یا زیبایی وارد شوند. این وابستگی مالی می‌تواند آن‌ها را در موقعیت‌های آسیب‌پذیر قرار دهد و کنترل بیشتری بر زندگی‌شان را از سوی دیگران ایجاد کند.سرمایه‌داری می‌تواند با ایجاد شرایطی که زنان را تحت فشار قرار می‌دهد، آن‌ها را به سمت انقیاد سوق دهد. این موضوع نه تنها بر روی فرد بلکه بر روی جامعه نیز تأثیرات منفی دارد و باعث تقویت نابرابری‌های جنسیتی می‌شود. برای مقابله با این چالش‌ها، نیاز به آگاهی، آموزش و حمایت اجتماعی وجود دارد تا زنان بتوانند استقلال و حقوق خود را حفظ کنند.از سوی دیگر نظام سنتی، به ویژه در جوامع مختلف، می‌تواند تأثیرات عمیقی بر زندگی زنان داشته باشد و آن‌ها را به انقیاد بکشاند. زن در نظام سنت پدرسالار شهروند درجه دوم بوده و تحت ستم و نابرابری قرار داشته است. در زیر به چندین روش اشاره می‌شود که چگونه نظام سنتی می‌تواند زنان را تحت فشار قرار دهد:▎1. نقش‌های جنسیتی ثابتنظام‌های سنتی معمولاً نقش‌های جنسیتی مشخص و ثابتی را برای زنان و مردان تعیین می‌کنند. این نقش‌ها اغلب شامل مسئولیت‌های خانگی، تربیت فرزندان و مراقبت از خانواده است. این انتظارات می‌توانند آزادی انتخاب و استقلال زنان را محدود کنند.▎2. فشار اجتماعی برای تطابقزنان ممکن است تحت فشار اجتماعی قرار گیرند تا با انتظارات فرهنگی و اجتماعی جامعه خود همخوانی داشته باشند. این فشار می‌تواند شامل ازدواج در سنین خاص، فرزندآوری و رفتارهای خاص باشد که ممکن است با خواسته‌ها و آرزوهای شخصی آن‌ها تضاد داشته باشد.▎3. محدودیت‌های آموزشی و شغلیدر بسیاری از جوامع سنتی، دسترسی زنان به آموزش و فرصت‌های شغلی محدود است. این محدودیت‌ها می‌تواند به وابستگی مالی زنان به مردان منجر شود و آن‌ها را در موقعیت‌های آسیب‌پذیر قرار دهد.▎4. تبعیض قانونیدر برخی جوامع، قوانین و مقررات به نفع مردان طراحی شده‌اند و حقوق زنان را نادیده می‌گیرند. این تبعیض قانونی می‌تواند شامل مسائل مربوط به ارث، طلاق، و حق حضانت فرزندان باشد که زنان را در موقعیت‌های ناامن قرار می‌دهد.▎5. کنترل بر بدن و انتخاب‌های شخصینظام‌های سنتی ممکن است بر روی بدن زنان کنترل داشته باشند، از جمله محدودیت‌هایی در مورد پوشش، رفتار و انتخاب‌های جنسی. این کنترل می‌تواند باعث احساس بی‌قدرتی و عدم استقلال در زنان شود.▎6. تأکید بر ارزش‌های خانوادگیدر بسیاری از جوامع سنتی، ارزش‌های خانوادگی بر ارزش‌های فردی ترجیح داده می‌شوند. این موضوع می‌تواند زنان را تحت فشار قرار دهد تا نیازها و خواسته‌های خود را نادیده بگیرند و به جای آن به نیازهای خانواده پاسخ دهند.▎7. تجلیل از فداکارینظام‌های سنتی معمولاً فداکاری زنان برای خانواده را تجلیل می‌کنند. این تجلیل می‌تواند باعث شود که زنان احساس کنند که باید خود را فدای خانواده کنند و از خواسته‌ها و آرزوهای خود چشم‌پوشی کنند.نظام سنتی با ایجاد محدودیت‌ها و انتظارات خاص برای زنان، می‌تواند آن‌ها را به انقیاد بکشاند. برای مقابله با این چالش‌ها، نیاز به تغییرات فرهنگی، آموزشی و قانونی وجود دارد تا زنان بتوانند حقوق خود را بشناسند و به استقلال دست یابند.به تعبیر حسن محدثی، علی شریعتی برابر دو زن مرتجع سنتی و زن متجدد مصرف‌زده دگرسالار، زن خودسالار را برمی‌کشد. الگوی مطلوب زن از دیدگاه شریعتی، زن خودسالار متعهد، مستقل و مسئول برابر زن دگرسالار سنتیِ مرتجع پستونشین و زن دگرسالار متجدد مبتذل و کالا شده است. باید الگوی زنانِ خودسالار مستقل که مخالف انقیاد زن از طریق کالایی شدن توسط ارتجاع سنت و ابتذال تجدد و کوشنده در راه برابری و آزادی و رهایی است را برکشید. زنانی خودآگاه نسبت به وضعیت اجتماعی-سیاسی و دارای عاملیت و تعهد. خروج از صغارت، خودسالاری می‌آورد، خودآگاهی می‌آورد و خودآگاهی تعهد و مسئولیت می‌آفریند. زن خودسالار یعنی رهایی زن از چنگال ارتجاع سنتی و ابتذال سرمایه‌داری. الگوهایی چون هاله سحابی از دل این سنت فکری بیرون آمدند. هاله زنی که شاعر و نقاش بود و قرآن‌پژوه و از سوی دیگر دغدغه‌های وجودی-فلسفی و اجتماعی-سیاسی داشت و کنش‌گری خستگی‌ناپذیر و متعهد بود.حسن و محبوبه‌هاشریعتی برای زنان مسلمان به بازخوانی سیره پیشوایان دین چون فاطمه و زینب پرداخت و قصه حسن و محبوبه را برای زوج‌هایی چون علی و فاطمه نگاشت. "قصه حسن و محبوبه کتابی داستانیست نوشتهٔ علی شریعتی. این داستان پس از کشته شدن دو نفر از مبارزین علیه حکومت پهلوی، حسن آلادپوش و محبوبه متحدین در سال ۱۳۵۵، که زن و شوهر بودند، نوشته شده‌است. شریعتی به این زوج نزدیک بود و در مراسم عقد آنها حضور داشت.در این داستان آلادپوش و متحدین به‌طور نمادین به شکل یک زن و شوهر که به روستا رفته‌اند تصویر شده‌اند. این داستان طرحی برای نجات ایران توسط «روشنفکر مسلمان» و نه «روحانی و مرتجع» بود. در این ده معلمی بود که برخلاف ملای ده درک و شعور زیادی داشت ولی الگویی نداشت تا ارائه کند. با آمدن حسن و محبوبه به روستا که دارای همهٔ ویژگی‌های خوب هستند، معلم با نشان دادنشان به دیگران، الگوی زن و مرد مسلمان انقلابی را نشان می‌داد".از دل الگوی شریعتی، زوج‌هایی شکل گرفتند که آنچه شریعتی می‌گفت را زندگی کردند. زوج‌هایی مانند میرحسین موسوی و زهرا رهنورد، تقی رحمانی و نرگس محمدی، روئین عطوفت و رقیه زارع‌پور، شارمین میمندی‌نژاد و زهرا رحیمی، حمید باکری و فاطمه چهل امیرانی و مشابه آن، زوج‌هایی بودند شوریده‌سر مانند خود علی شریعتی و پوران شریعت‌رضوی.تکامل دیدگاه شریعتیزنی که شریعتی معرفی می‌کند اما به تعبیر محمد حسین بادامچی چنان درگیر تعهد و مبارزه است که از زنانگی خود تهی می‌شود: "بی‌شک «فاطمه فاطمه است» شریعتی در کنار «تاریخ مذکر» براهنی از معدود آثار روشنفکری مذکر ایرانند که با رویکردی فمینیستی به مسأله زن پرداخته‌اند. با اینحال این کتاب به قدری مهم است که به گمان من بیراه نیست اگر بگوییم زنان ایرانی در بدست آوردن مجوز تحصیلات عالیه در جمهوری اسلامی و تسخیر کنونی دانشگاه‌ها تا اندازه زیادی مدیون این کتابند. حجاب و جلوگیری از تحصیل زن و محدود کردن او به خانه تا پیش از آن در یک منظومه گفتمانی جا داشت اما شریعتی کوشید که از «زن سیاسی باحجاب» سخن بگوید. اگرچه الگوی زن سیاسی شریعتی با توجه به ممنوعه بودن حضور زنان در ریاست سیاسی و علوم دینی به طور کامل محقق نشد اما در یک سازش تاکتیکی عملا  توانست دانشگاه را هم در قلمرو پرده‌نشینی زن وارد کند. بخش زنانه و فرعی دانشگاه هم مثل بخش تبعی و فرعی مسجد به رسمیت شناخته شد. توجیه آن از نظر اسلام سیاسی ایدئولوژیک این بود که علاوه بر فداکاری در خانه برای شوهر فداکاری در خیابان برای دولت دینی هم باید به وظایف زنان افزوده شود. شریعتی اگرچه در این کتاب می‌کوشد زن را از ابژگی جنسی در مردسالاری سنتی و مدرن نجات دهد اما دقت در مضامین کتاب نشان می‌دهد که این کار را به بهای زن‌زدایی از زن انجام داده. حوزه عمومی و امر سیاسی مد نظر شریعتی مذکر است و او در روند بحث به مفروضات دشمنان مردسالار خود آلوده شده یعنی فرض «معادل بودن بدن زن با شهوت». او در تلاش برای نقد ابتذال زن سنتی و غربزده مرزها را تا حد طرح ابتذال ذاتی زن جلو می‌برد و اینچنین زن سیاسی مبارز خود را با بدن و زنانگی خود بیگانه می‌کند. زن مبارز و سیاسی شریعتی در نهایت چنان به لحاظ میل زیستی و وجودی خود محو شده که زنی‌ می‌شود روحانی و فاقد بدن و خلاصه شده در مغز و روح و علم. غافل از آنکه در همین علم و سیاست هم بعنوان تابع و پیرو رهبران مبارز تعریف شده و همواره متهم به مداخله احساسات زنانه‌ی خود در عقل انتزاعی مذکر. ️زن مسلمان سیاسی اینچنین سالها در بحران بود تا جنبش ژینا".از این رو باید پس از جنبش اخیر الگوی زن نزد شریعتی را تکامل بخشید. زنی که زنانگی او منافاتی با تعهد او نداشته باشد. این الگو در دهه پنجاه و شصت الگوی زنان مبارز نوگرا بود که چند زوج از زوج‌های پیرو شریعتی پیشتر معرفی شدند. شریعتی چون شاملو عاشقی بلد بود و دستور زبان عشق را می‌شناخت که در نامه‌هایش به همسرش پوران شریعت رضوی و جملاتش درباره عشق و دوست داشتن مشهود است. این الگوی تکامل‌یافته همان زنان مشهور به برچسب مذهبی صورتی از سوی بنیادگرایان دینی نیست که زنانگی دارند، از نظر سبک زندگی مدرن، مداراجو و تکثرگرا هستند اما تعهد ندارند. عصر پس از جنبش اخیر، زن دوران خود را می‌طلبد. زنِ متعهد و مسئول و خودآگاهی که از زنانگی تهی نیست.زن خودسالارِ خودآگاه متعهدزن خودسالار خودآگاه متعهد، زنی است که خودکفاست و مستقل، هم نسبت به وضعیت خود در جهان شخصی خود و هم جهان پیرامونی‌اش به خودآگاهی رسیده است. هم دغدغه‌های وجودی-فلسفی دارد و هم دغدغه‌های اجتماعی-سیاسی و با این وجود از زنانگی خویش غافل نیست.زن مسلمان مدرن خودسالار در دنیای امروز با چالش‌ها و دغدغه‌های متنوعی روبه‌رو است. این زن، که به دنبال هویت و خودآگاهی است، در تلاش برای تلفیق باورهای دینی‌اش با نیازها و خواسته‌های مدرن زندگی می‌باشد.▎دغدغه‌های نوگرایانه دینیزن مسلمان مدرن ممکن است به دنبال تفسیر جدیدی از متون دینی باشد که با واقعیت‌های معاصر سازگار باشد. او ممکن است سوالاتی درباره‌ی نقش زنان در دین، حقوق بشر، و عدالت اجتماعی مطرح کند و به دنبال راه‌هایی برای به چالش کشیدن تفاسیر سنتی باشد. این تلاش می‌تواند شامل نقد و بررسی احکام شرعی و جستجوی راه‌هایی برای ادغام ارزش‌های اسلامی با اصول مدرن مانند برابری جنسیتی و حقوق فردی باشد.▎دغدغه‌های وجودی-فلسفیاین زن همچنین ممکن است با سوالات عمیق‌تری درباره‌ی وجود و معنای زندگی مواجه شود. او ممکن است به دنبال پاسخ‌هایی برای سوالاتی مانند «من کیستم؟» و «هدف زندگی چیست؟» باشد. این جستجو می‌تواند او را به سمت فلسفه‌های مختلف، روانشناسی، و حتی عرفان سوق دهد تا بتواند پاسخ‌هایی برای دغدغه‌های درونی‌اش پیدا کند.▎دغدغه‌های اجتماعی-سیاسیاز منظر اجتماعی-سیاسی، زن مسلمان مدرن خودسالار ممکن است به مسائل عدالت اجتماعی، حقوق بشر، و مبارزه با تبعیض‌های جنسیتی توجه داشته باشد. او ممکن است فعال حقوق زنان باشد و به دنبال تغییرات اجتماعی در جوامع خود باشد. این فعالیت‌ها می‌تواند شامل شرکت در جنبش‌های اجتماعی، نوشتن مقالات انتقادی، و یا حتی حضور در عرصه‌های سیاسی باشد.زن مسلمان مدرن خودسالار، با توجه به زمینه‌های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی خاص خود، در تلاش است تا هویت خود را تعریف کند و به چالش‌های موجود پاسخ دهد. او نه تنها به دنبال تحقق حقوق خود به عنوان یک زن مسلمان است، بلکه در پی ایجاد تغییرات مثبت در جامعه‌ای است که در آن زندگی می‌کند. این تلاش‌ها نشان‌دهنده‌ی یک رویکرد فعال و نوآورانه به دین و زندگی است که می‌تواند الهام‌بخش دیگران نیز باشد. اما زن مسلمان مدرن با کدام رویکرد فمنیستی می‌تواند در جوامع اسلامی حقوق خویش را پی گیرد؟انواع فمنیسمفمینیسم به عنوان یک جنبش اجتماعی و نظریه‌ای که به بررسی نابرابری‌های جنسیتی می‌پردازد، دارای شاخه‌ها و رویکردهای متنوعی است. در ادامه، به تشریح برخی از مهم‌ترین این شاخه‌ها می‌پردازیم:▎1. فمینیسم لیبرالفمینیسم لیبرال بر اساس اصول آزادی فردی و حقوق بشر بنا شده است. این رویکرد بر برابری قانونی و اجتماعی زنان و مردان تأکید دارد و به دنبال اصلاحات در قوانین و سیاست‌ها برای دستیابی به حقوق برابر است. اهداف آن شامل دسترسی برابر به آموزش، شغل و حقوق سیاسی است.▎2. فمینیسم مارکسیستیفمینیسم مارکسیستی به تحلیل نابرابری‌های جنسیتی از منظر اقتصادی و طبقاتی می‌پردازد. این رویکرد معتقد است که ستم زنان ناشی از ساختارهای اقتصادی و اجتماعی سرمایه‌داری است و برای رهایی زنان، باید به تغییرات بنیادی در نظام اقتصادی پرداخته شود.▎3. فمینیسم رادیکالفمینیسم رادیکال به ریشه‌های نابرابری جنسیتی توجه دارد و معتقد است که ستم زنان ناشی از نظام پدرسالاری است. این رویکرد به دنبال تغییرات عمیق در ساختارهای اجتماعی و فرهنگی است و بر این باور است که تنها با حذف نظام پدرسالاری می‌توان به برابری دست یافت.▎4. فمینیسم سوسیالیستیفمینیسم سوسیالیستی ترکیبی از فمینیسم مارکسیستی و نظریات سوسیالیستی است. این رویکرد تأکید دارد که ستم زنان نه تنها ناشی از نظام اقتصادی بلکه همچنین از ساختارهای اجتماعی، فرهنگی و خانوادگی نیز سرچشمه می‌گیرد. هدف آن ایجاد تغییرات در تمامی ابعاد زندگی اجتماعی و اقتصادی است.▎5. فمینیسم روان‌کاوانهفمینیسم روان‌کاوانه به بررسی تأثیرات روانی و عاطفی ستم جنسیتی می‌پردازد. این رویکرد به تحلیل روابط بین زنان و مردان از منظر روانشناسی و تأثیرات فرهنگی بر هویت جنسیتی می‌پردازد.▎6. فمینیسم سیاهفمینیسم سیاه بر تجربه‌های خاص زنان سیاه‌پوست تمرکز دارد و انتقادات جدی به فمینیسم‌های غالب (عموماً سفیدپوست) وارد می‌کند. این رویکرد به تقاطع نژاد، جنسیت و طبقه اجتماعی توجه دارد و خواستار شناخت و پذیرش تجربیات منحصر به فرد زنان سیاه‌پوست است.▎7. اکوفمینیسماکوفمینیسم ارتباط بین ستم جنسیتی و تخریب محیط زیست را بررسی می‌کند. این رویکرد معتقد است که نظام‌های پدرسالاری نه تنها به ستم زنان منجر می‌شوند بلکه به تخریب طبیعت نیز کمک می‌کنند. اکوفمینیست‌ها به دنبال راهکارهایی برای حفاظت از محیط زیست و ارتقاء حقوق زنان هستند.▎8. فمینیسم پسااستعماریفمینیسم پسااستعماری به بررسی تأثیرات استعمار بر زنان در جوامع مختلف می‌پردازد. این رویکرد بر این باور است که تجربیات زنان در جوامع مستعمره متفاوت از تجربیات زنان در جوامع غربی است و باید به این تفاوت‌ها توجه شود.▎9. پسا فمینیسمپسا فمینیسم به نقد فمینیسم‌های گذشته می‌پردازد و بر این باور است که برخی از اهداف فمینیسم ممکن است دیگر مرتبط نباشند یا نیاز به بازنگری داشته باشند. این رویکرد به فردگرایی، انتخاب‌های شخصی و تجارب فردی زنان تأکید دارد و ممکن است از برخی مفاهیم سنتی فمینیسم فاصله بگیرد.۱۰. فمینیسم‌های دینیفمینیسم اسلامی به‌عنوان یک جنبش فکری و اجتماعی، تلاشی است برای تبیین و احقاق حقوق زنان در چارچوب اصول اسلامی. این جنبش به دنبال بازتعریف و تفسیر متون دینی به‌گونه‌ای است که عدالت و برابری جنسیتی را در جامعه اسلامی تأمین کند. در ادامه، به تشریح فمینیسم اسلامی و روش‌های آن برای حقوق زنان می‌پردازیم:▎1. تفسیر مجدد متون دینی• قرآن و حدیث: فمینیست‌های اسلامی به تفسیر و تحلیل آیات قرآن و احادیث نبوی می‌پردازند تا نشان دهند که بسیاری از تفسیرهای سنتی، نادرست یا تحریف‌شده بوده‌اند. آن‌ها به دنبال استخراج اصول برابری و عدالت از متون مقدس هستند.• تأکید بر عدالت: فمینیسم اسلامی بر این نکته تأکید دارد که اسلام به‌طور کلی بر اساس اصول عدالت و انصاف بنا شده است و این اصول باید در مورد حقوق زنان نیز اعمال شود.▎2. برنامه‌های آموزشی و آگاهی‌بخشی• آموزش حقوق زنان: ایجاد برنامه‌های آموزشی برای زنان درباره حقوق خود در اسلام و نحوه‌ی استفاده از این حقوق.• آگاهی‌بخشی عمومی: برگزاری کارگاه‌ها و سمینارها برای افزایش آگاهی جامعه درباره حقوق زنان و چالش‌های موجود.▎3. فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی• مشارکت در سیاست: فمینیست‌های اسلامی تلاش می‌کنند تا زنان را به مشارکت فعال در عرصه‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی تشویق کنند. این شامل حمایت از کاندیداهای زن و ایجاد شبکه‌های حمایتی برای زنان در سیاست است.• حمایت از قوانین حمایتی: تلاش برای تصویب قوانین و مقرراتی که حقوق زنان را در جامعه اسلامی تضمین کند.▎4. ایجاد شبکه‌های حمایتی• گروه‌های حمایتی: تشکیل گروه‌ها و سازمان‌های غیر دولتی (NGO) که به حمایت از حقوق زنان پرداخته و به آن‌ها کمک کنند تا صدای خود را بلند کنند.• همکاری بین‌المللی: برقراری ارتباط با سایر جنبش‌های فمینیستی در سطح جهانی برای تبادل تجربیات و استراتژی‌ها.▎5. توجه به مسائل فرهنگی• تعارضات فرهنگی: فمینیسم اسلامی به بررسی تأثیرات فرهنگی بر حقوق زنان می‌پردازد و سعی می‌کند تا فرهنگ‌هایی که به تضییع حقوق زنان منجر می‌شود را نقد کند.• ترویج فرهنگ برابری: تلاش برای ترویج فرهنگ‌هایی که برابری جنسیتی را تشویق می‌کنند و نابرابری‌ها را رد می‌کنند.▎6. تحلیل اجتماعی و اقتصادی• بررسی نابرابری‌های اقتصادی: فمینیست‌های اسلامی به تحلیل نابرابری‌های اقتصادی که زنان با آن مواجه هستند، می‌پردازند و راهکارهایی برای بهبود وضعیت اقتصادی آن‌ها ارائه می‌دهند.• حمایت از کارآفرینی زنان: تشویق زنان به راه‌اندازی کسب‌وکارها و ایجاد فرصت‌های شغلی برای آن‌ها.فمینیسم اسلامی به‌عنوان یک جنبش پویا، با هدف احقاق حقوق زنان در چارچوب اصول اسلامی، تلاش می‌کند تا با استفاده از روش‌های مختلف، برابری جنسیتی را در جامعه اسلامی تحقق بخشد. این جنبش نه تنها به تفسیر متون دینی می‌پردازد، بلکه با فعالیت‌های اجتماعی، آموزشی و سیاسی، سعی در ایجاد تغییرات مثبت در وضعیت زنان دارد.هر یک از این رویکردها به نوعی نابرابری‌های جنسیتی را مورد بررسی قرار می‌دهند و تلاش دارند تا راهکارهایی برای رهایی زنان ارائه دهند.انتقادات به فمینیسمفمینیسم به عنوان یک جنبش اجتماعی و نظریه‌ای که به دنبال برابری حقوق زنان و مبارزه با تبعیض‌های جنسیتی است، همواره با انتقادات مختلفی مواجه بوده است. در زیر به برخی از این انتقادات اشاره می‌شود:▎1. عدم توجه به تنوع فرهنگی و نژادیبسیاری از منتقدان معتقدند که فمینیسم، به ویژه در شکل‌های غربی آن، به تجارب و نیازهای زنان از فرهنگ‌ها و نژادهای مختلف توجه کافی ندارد. این انتقاد به ویژه از سوی فمینیست‌های سیاه‌پوست و فمینیست‌های غیرغربی مطرح می‌شود که احساس می‌کنند صداها و تجربیات آن‌ها نادیده گرفته شده است.▎2. فمینیسم لیبرال و تمرکز بر حقوق فردیفمینیسم لیبرال که بر حقوق فردی و دسترسی به فرصت‌ها تأکید دارد، مورد انتقاد قرار می‌گیرد که ممکن است مسائل ساختاری و اجتماعی را نادیده بگیرد. منتقدان بر این باورند که این رویکرد نمی‌تواند به تغییرات عمیق‌تری در جامعه منجر شود.▎3. تعمیم‌گراییبرخی منتقدان معتقدند که فمینیسم ممکن است تجربیات خاص گروه‌های خاصی از زنان را به کل جامعه تعمیم دهد، در حالی که واقعیت‌های اجتماعی و اقتصادی زنان در نقاط مختلف متفاوت است.▎4. نقص در توجه به مسائل اقتصادیبعضی از انتقادات به فمینیسم به عدم توجه کافی به مسائل اقتصادی و طبقات اجتماعی مربوط می‌شود. منتقدان بر این باورند که فمینیسم باید بیشتر به نابرابری‌های اقتصادی و تأثیر آن بر زنان بپردازد.▎5. فمینیسم رادیکال و دیدگاه‌های افراطیفمینیسم رادیکال که بر اساس نظریه‌های ساختاری و سیستم‌های قدرت عمل می‌کند، با انتقادات زیادی مواجه است. برخی معتقدند که این رویکرد ممکن است به دشمنی با مردان منجر شود و برابری را به جای ایجاد همبستگی و همکاری، به تقابل تبدیل کند.▎6. نقص در توجه به مردانبرخی از منتقدان بر این نکته تأکید دارند که فمینیسم باید به مسائل مردان نیز توجه کند. آن‌ها معتقدند که برخی از مشکلات اجتماعی، مانند فشارهای اجتماعی بر مردان، نیز باید مورد بررسی قرار گیرد.▎7. فقدان راهکارهای عملیبعضی از منتقدان بر این باورند که فمینیسم در ارائه راهکارهای عملی برای حل مشکلات زنان ناکام مانده است و بیشتر بر روی نظریه‌ها و ایده‌ها تمرکز کرده است.▎8. تضاد با ارزش‌های خانوادگیبرخی از منتقدان فمینیسم معتقدند که این جنبش ممکن است تهدیدی برای ساختار خانواده و ارزش‌های سنتی باشد و ممکن است منجر به کاهش ارزش‌های خانوادگی شود.این انتقادات نشان‌دهنده تنوع دیدگاه‌ها در مورد فمینیسم و چالش‌هایی است که این جنبش با آن‌ها مواجه است. در اثر این نقصان‌ها بوده که امروز "بر اساس نظرسنجی‎های انجام شده در آمریکا و اروپا، از هر ۵ زن جوان، کمتر از یک نفر خود را فمینیست می‎نامد. آماری غافلگیرکننده آن هم در حالی ‎که این جنبش به عنوان مدافع حقوق زنان در زمینه تساوی جنسیتی اخیرا به شدت در مرکز توجه‌ها قرار گرفته است. اوضاع برای کشورهای اروپایی هم به همین شکل است. در نظرسنجی که میان مردان و زنان ۵ کشور اروپایی صورت گرفته، کمتر از نیمی از آن‎ها خود را فمینیست دانسته‎اند. طبق این نظرسنجی در آلمان ۸ درصد و در سوئد ۴۰ درصد شرکت‎کنندگان گفته‎اند فمینیست هستند".الهیات دوبُنی و حقوق زنانرویکرد فمنیستی موحدچندساحتی، یک قرائت بهداشتی و معتدل از فمنیسم است. مردستیز، خانواده‌ستیز، سنت‌ستیز و دین‌ستیز نیست. این رویکرد، روشی نوین را در جریان فمنیسم اسلامی پی می‌گیرد. رویکردی که عرضیات تاریخی را از ذاتیات جدا می‌کند و یک رویکرد ترکیبی همه‌شمول با توجه نقاط قوت رویکردهای فمینیستی ارائه می‌دهد. در ادامه به مولفه‌های این رویکرد اشاره می‌شود.الف) قرائت بهداشتیقرائت بهداشتی و معتدل از فمینیسم به بررسی برابری جنسیتی و حقوق زنان به شیوه‌ای مثبت و سازنده می‌پردازد. این رویکرد بر این باور است که بهبود وضعیت زنان نه تنها به نفع خود آن‌ها، بلکه به نفع کل جامعه است. در زیر به چندین جنبه کلیدی این قرائت اشاره می‌شود:▎1. برابری حقوقی و اجتماعیفمینیسم معتدل بر نیاز به برابری قانونی و اجتماعی تأکید دارد. این رویکرد به دنبال تغییر قوانین و سیاست‌هایی است که به نفع زنان و حقوق آن‌ها باشد، از جمله دسترسی برابر به آموزش، اشتغال و خدمات بهداشتی.▎2. توجه به سلامت جسمی و روانیاین نوع فمینیسم بر اهمیت سلامت جسمی و روانی زنان تأکید دارد. ایجاد برنامه‌های آموزشی و حمایتی برای ارتقای سلامت زنان، کاهش خشونت‌های خانگی و فراهم کردن خدمات بهداشتی مناسب جزء اهداف این رویکرد است.▎3. ترویج فرهنگ همبستگیفمینیسم بهداشتی معتدل بر اهمیت همبستگی و همکاری بین جنسیت‌ها تأکید دارد. این رویکرد به دنبال ایجاد فضایی است که در آن مردان و زنان بتوانند به یکدیگر کمک کنند و در راستای برابری و عدالت اجتماعی همکاری نمایند.▎4. آموزش و آگاهی‌بخشیآموزش یکی از ارکان اصلی این قرائت است. فمینیسم معتدل بر اهمیت آگاهی‌بخشی در مورد مسائل جنسیتی، حقوق زنان و چالش‌های موجود تأکید دارد. این آموزش می‌تواند از طریق برنامه‌های آموزشی، کارگاه‌ها و رسانه‌ها انجام شود.▎5. توجه به تنوعاین رویکرد به تنوع در تجربه‌های زنان تأکید دارد و به دنبال شناخت و احترام به تفاوت‌های فرهنگی، نژادی، اقتصادی و اجتماعی زنان است. فمینیسم بهداشتی معتدل می‌کوشد تا صدای همه زنان، از جمله گروه‌های حاشیه‌ای، شنیده شود.▎6. ایجاد تغییرات تدریجیفمینیسم معتدل بر تغییرات تدریجی و اصلاحات آرام تأکید دارد. این رویکرد به جای انقلاب‌های رادیکال، بر اصلاحات قانونی، اجتماعی و فرهنگی تمرکز دارد که می‌تواند منجر به تغییرات مثبت در طول زمان شود.قرائت بهداشتی و معتدل از فمینیسم تلاش دارد تا با تأکید بر برابری، همکاری، آموزش و توجه به سلامت زنان، تغییرات مثبت را در جامعه ایجاد کند. این رویکرد نه تنها به نفع زنان بلکه به نفع کل جامعه است و می‌تواند منجر به ایجاد یک جامعه عادلانه‌تر و سالم‌تر برای همه شود.ب) ذاتی و عرضی در حقوق زنانتحلیل محتوای قرآن در حوزه زنان به صورت ذاتیات و عرضیات می‌تواند به درک عمیق‌تری از اصول و ارزش‌های اسلامی و تأثیرات فرهنگی بر آن‌ها کمک کند. در اینجا به بررسی این دو مفهوم پرداخته می‌شود:▎ذاتیات (مظروف)ذاتیات به اصول و ارزش‌هایی اشاره دارد که در قرآن به‌طور کلی و بدون وابستگی به زمان و مکان مطرح شده‌اند. در حوزه زنان، برخی از این ذاتیات عبارتند از:1. کرامت انسانی: قرآن به کرامت و ارزش ذاتی همه انسان‌ها، از جمله زنان، تأکید می‌کند. آیات مختلفی بر برابری انسان‌ها در پیشگاه خداوند و عدم تبعیض بر اساس جنسیت تأکید دارند.2. حقوق و مسئولیت‌ها: قرآن حقوق مشخصی را برای زنان تعیین کرده است، از جمله حق ارث، حق انتخاب همسر، و حق مشارکت در جامعه. این حقوق نشان‌دهنده‌ی توجه به نیازها و خواسته‌های زنان است.3. عدالت: تأکید بر عدالت در روابط خانوادگی و اجتماعی، که شامل عدالت بین زن و مرد نیز می‌شود. قرآن به مردان توصیه می‌کند که با زنان به عدل رفتار کنند.4. تقدس خانواده: ارزش خانواده و نقش زنان به عنوان مادران و همسران در ایجاد جامعه‌ای سالم و پایدار.▎عرضیات (ظرف)عرضیات به شرایط فرهنگی، اجتماعی و تاریخی اشاره دارد که ممکن است بر تفسیر و اجرای اصول دینی تأثیر بگذارد. در مورد قرآن و زنان، برخی از این عرضیات عبارتند از:1. نظام اجتماعی عربستان باستان: جامعه عربستان پیش از اسلام دارای نظام‌های قبیله‌ای و سنت‌های خاصی بود که ممکن است بر برخی از احکام و رویکردهای قرآنی تأثیر گذاشته باشد. مثلاً، برخی از آیات مربوط به ارث و مسئولیت‌های خانوادگی ممکن است تحت تأثیر نظام‌های اجتماعی آن زمان قرار داشته باشد.2. نقش زنان در جامعه: در آن زمان، نقش اجتماعی زنان محدودتر بود و بسیاری از آداب و رسوم جامعه بر اساس این محدودیت‌ها شکل گرفته بود. این موضوع ممکن است در برخی از تفاسیر و رویکردهای عملی نسبت به زنان تأثیر گذاشته باشد.3. سنت‌های فرهنگی: برخی سنت‌های فرهنگی موجود در آن زمان، مانند چندهمسری یا تقسیم کارهای اجتماعی بین مردان و زنان، ممکن است بر تفسیر آیات مربوط به زنان تأثیر داشته باشد.در مجموع، ذاتیات قرآن در حوزه زنان شامل اصولی چون کرامت انسانی، حقوق برابر، عدالت و تقدس خانواده است که فراتر از زمان و مکان هستند. اما عرضیات، شامل شرایط فرهنگی و اجتماعی خاصی هستند که ممکن است بر تفسیر و اجرای این اصول تأثیر بگذارد. برای درک بهتر محتوای قرآن در حوزه زنان، باید به این دو بعد توجه کرد تا بتوان به تفسیر صحیح‌تری دست یافت.اگر ذاتیات (مظروف) قرآن در حوزه زنان را از زمانه عربستان باستان به عصر مدرن منتقل کنیم و درون ظرف جدیدی قرار دهیم، شرایط و چالش‌های جدیدی پیش روی ما خواهد بود. این انتقال به ما کمک می‌کند تا به‌طور عمیق‌تری به اصول و ارزش‌های اسلامی بپردازیم و آن‌ها را با واقعیت‌های اجتماعی و فرهنگی امروز تطبیق دهیم. در اینجا به برخی از این شرایط و تأثیرات پرداخته می‌شود:▎1. تغییر در مفهوم کرامت انسانیدر عصر مدرن، مفهوم کرامت انسانی شامل حقوق بشر و برابری جنسیتی است. با توجه به ذاتیات قرآن که بر کرامت همه انسان‌ها تأکید دارد، می‌توان استدلال کرد که اصول اسلامی باید به‌طور کامل با حقوق برابر زنان و مردان همخوانی داشته باشد. این منجر به تقویت جنبش‌های حقوق زنان و تلاش برای برقراری عدالت جنسیتی می‌شود.▎2. توسعه حقوق و مسئولیت‌هادر عصر مدرن، زنان به‌طور فزاینده‌ای در عرصه‌های مختلف اجتماعی، اقتصادی و سیاسی مشارکت دارند. ذاتیات قرآن که حقوق مشخصی را برای زنان تعیین کرده، می‌تواند به عنوان مبنایی برای تقویت این حقوق در جامعه مدرن مورد استفاده قرار گیرد. مثلاً، حق تحصیل، حق کار، و حق انتخاب در زندگی شخصی می‌تواند با تکیه بر آیات قرآن تقویت شود.▎3. عدالت و تساویدر دنیای معاصر، مفاهیم عدالت و تساوی به‌ویژه در زمینه‌های قانونی و اجتماعی اهمیت بیشتری پیدا کرده است. ذاتیات قرآن درباره عدالت می‌تواند به عنوان یک اصل بنیادین برای ایجاد قوانین و سیاست‌هایی که به نفع زنان است، مورد استفاده قرار گیرد.▎4. چالش‌های فرهنگی و اجتماعیانتقال اصول قرآنی به عصر مدرن ممکن است با چالش‌هایی مواجه شود. برخی از سنت‌ها و فرهنگ‌ها ممکن است هنوز بر اساس تفاسیر قدیمی از دین عمل کنند که ممکن است با اصول مدرن تضاد داشته باشد. بنابراین، نیاز به بازنگری در تفسیر آیات قرآن و انطباق آن‌ها با واقعیت‌های جدید وجود دارد.▎5. نقش رسانه‌ها و فناوریدر دنیای مدرن، رسانه‌ها و فناوری اطلاعات نقش مهمی در شکل‌دهی به افکار عمومی دارند. این ابزارها می‌توانند به ترویج دیدگاه‌های مثبت درباره حقوق زنان و تفسیر درست اصول اسلامی کمک کنند. همچنین، می‌توانند صدای زنان را تقویت کرده و فضایی برای بحث‌های عمومی فراهم آورند.▎6. تفسیر نویندر عصر مدرن، نیاز به تفسیر نوین از آیات قرآن وجود دارد که با توجه به شرایط روز، مسائل اجتماعی و نیازهای زنان را در نظر بگیرد. این تفسیر می‌تواند به ایجاد فهمی عمیق‌تر از اصول اسلامی کمک کند و زمینه‌ساز تغییرات مثبت در جامعه باشد.با انتقال ذاتیات قرآن درباره زنان از زمانه عربستان باستان به عصر مدرن، می‌توان به فرصت‌ها و چالش‌های جدیدی دست یافت که نیازمند توجه دقیق و بازنگری در تفسیر آیات است. این فرآیند می‌تواند به تقویت حقوق زنان، عدالت جنسیتی و برابری در جامعه کمک کند، اما همچنین نیازمند مقابله با چالش‌های فرهنگی و اجتماعی موجود است.ج) رویکرد فمنیستی جامعایجاد یک رویکرد فمینیستی جدید که ترکیبی از تمام مکاتب فکری فمینیستی باشد، نیازمند یک چارچوب جامع، اخلاقی و عادلانه است که به تنوع تجربیات زنان و چالش‌های مختلفی که با آن مواجه‌اند، توجه کند. در ادامه یک مدل ترکیبی برای این رویکرد ارائه می‌شود:▎1. فمینیسم همه‌شمولاین رویکرد باید به تنوع نژادی، فرهنگی، اقتصادی و جنسی توجه کند و به جای تمرکز بر یک نوع تجربه زنانه، به تجارب متنوع زنان از همه اقشار و زمینه‌ها بپردازد. این رویکرد می‌تواند از فمینیسم سیاه و فمینیسم پسااستعماری الهام بگیرد تا به چالش‌های خاص زنان در جوامع مختلف پاسخ دهد.▎2. عدالت اجتماعی و اقتصادیتوجه به ابعاد اقتصادی نابرابری‌ها از طریق فمینیسم مارکسیستی و سوسیالیستی ضروری است. این رویکرد باید به بررسی تأثیرات سیستم‌های اقتصادی بر زندگی زنان و تلاش برای ایجاد تغییرات ساختاری در این زمینه بپردازد.▎3. تأکید بر روابط قدرتاز فمینیسم رادیکال می‌توان استفاده کرد تا ساختارهای قدرت و ستم جنسیتی را تحلیل کرده و به چالش بکشد. این رویکرد باید به بررسی روابط قدرت در خانواده، جامعه و نهادهای سیاسی پرداخته و به دنبال راهکارهایی برای تضعیف این ساختارها باشد.▎4. روانشناسی و خودشناسیفمینیسم روان‌کاوانه می‌تواند به درک عمیق‌تری از هویت زنانه و تأثیرات اجتماعی بر روان زنان کمک کند. این رویکرد باید به سلامت روان زنان توجه کرده و ابزارهایی برای خودشناسی و تقویت اعتماد به نفس ارائه دهد.▎5. حفاظت از محیط زیستاکوفمینیسم به ما یادآوری می‌کند که مسائل زیست‌محیطی و نابرابری‌های جنسیتی ارتباط نزدیکی با هم دارند. رویکرد جدید باید بر روی ترویج پایداری زیست‌محیطی و حقوق زنان در این زمینه تأکید کند.▎6. توجه به تاریخ و استعمارفمینیسم پسااستعماری باید به بررسی تأثیرات تاریخ استعمار بر زندگی زنان در جوامع مختلف بپردازد. این رویکرد باید به نقد نژادپرستی و استثمار در سطح جهانی توجه کند و صدای زنان بومی و اقلیت‌ها را به رسمیت بشناسد.▎7. نوآوری و انعطاف‌پذیریپسا فمینیسم به ما یادآوری می‌کند که فمینیسم باید همواره در حال تحول باشد. این رویکرد باید به نوآوری و پذیرش تغییرات در جامعه توجه کند و از تکنولوژی و رسانه‌ها برای ترویج حقوق زنان بهره ببرد.این رویکرد ترکیبی باید با هدف ایجاد یک جامعه عادلانه‌تر، برابرتر و پایدارتر برای همه زنان عمل کند. این مدل نه تنها بر روی حقوق زنان تمرکز دارد، بلکه به تعاملات پیچیده میان جنسیت، نژاد، طبقه، محیط زیست و تاریخ نیز توجه می‌کند. هدف نهایی این رویکرد ایجاد فضایی است که در آن همه زنان بتوانند صدای خود را بشنوند و حقوق خود را مطالبه کنند.رویکرد فمینیستی مکتب دوبُنی یک رویکرد معتدل، بهداشتی، همه‌شمول و مبتنی بر تکیه بر ذاتیات دینی در حوزه حقوق زنان است و الگوی زن خودسالار، خودآگاه و با مسئولیت و تعهد اجتماعی را معرفی می‌کند که در این نوشتار به آن پرداخته شد. محمد قطبی محمد قطبی Sun, 24 Nov 2024 15:43:22 +0330 https://virgool.io/@__Nikyar/%D8%A7%D8%AD%DA%A9%D8%A7%D9%85-%D8%A7%D8%B2%D8%AF%D9%88%D8%A7%D8%AC-%D8%A8%D8%B1%D8%A7%D8%A8%D8%B1%DB%8C-%D8%AC%D9%86%D8%B3%DB%8C%D8%AA%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C-%D9%85%D8%B4%D8%AA%D8%B1%DA%A9-b3oxpzbj0fxx مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبُنی)جلد هفتم: شریعت در الهیات دوبُنی ۳فصل سوم: احکام زناننوشتار پنجمچنانچه در نوشتار پیشین آمد، نکاح اسلامی و قوانین مربوط به آن اعم از مهریه و شروط ضمن عقد یکی از انواع نکاحی بوده است که عرف مردم عربستان باستان محسوب می‌شده است. بنابراین قوانین مربوط به نکاح نیز مانند سایر احکام فقهی و قرآنی که تخت‌بند زمان و مکانند باید به عرف امروز به‌روز شوند.نکاح مورد تأیید اسلام، از باب زمان و وجود صیغه عقد تقسیم‌بندی می‌شود. به تعبیر محسن کدیور: "نکاح از حیث مدت بر دو قسم دائم و موقت تقسیم می شود. نکاح از حیث ادای صیغه یا عدم آن به دو قسم نکاح مبتنی بر صیغه‌ی عقد و نکاح معاطاتی تقسیم می شود. بنابراین هرکدام از نکاحهای دائم و موقت ممکن است مبتنی بر صیغه یا معاطاتی باشند".ازدواج در فقه اسلامی "قراردادی است که در آن حقوق و تکالیف متفاوتی به زن و مرد داده می‌شود. با امضای سند ازدواج، زن برخی از حقوق مدنی و معنوی خود همچون سفر، اشتغال، انتخاب محل زندگی و مسکن، حضانت فرزندان و جدایی از همسر را در صورت وقوع شرایط ذکرشده در سند ازدواج، طبق خواست خود واگذار کرده اما حقوق مادی همچون مهریه و نفقه را طبق قانون حتماً به‌دست می‌آورد. معمولاً از شروط ضمن عقد برای تغییر این آثار حقوقی ازدواج استفاده می‌شود. برای مثال شوهر متعهد می‌شود که جلوی سفر یا شغل زن را نگیرد یا به او برای طلاق وکالت می‌دهد. این‌گونه شروط در صورتی که مغایر با قوانین تفسیری باشند بر قانون برتری دارند و در صورت بروز اختلاف باید به شرط ضمن عقد عمل شود نه قانون، اما اگر خلاف قوانین امری باشند اعتباری ندارند".نکاح سنتی به مثابه معامله زن به عنوان یک کلامحمدرضا جلائی‌پور در نقد روند معامله‌گونه عقد نکاح در فقه سنتی می‌نویسد: "قرارداد حقوقی نکاح.. در واقع نوعی قرارداد پرتبعیض برای خریدن تن زن توسط شوهر با اجازهٔ پدر زن است و مهریه نیز بهایی است که برای این خرید تعیین می‌شود. از همین روست که شرایط فسخ قرارداد نکاح همه مرتبط به تن و امر جنسی است و زن بعد از عقد نکاح حتی اختیار نه گفتن به تقاضاهای جنسی مرد را ندارد، تجاوز و آزار جنسی در چارچوب ازدواج کنونی در ایران تعریف نشده است، زن عملا بدون اجازهٔ شوهر حق جابجایی تن‌اش را هم ندارد و حتی برای خروج از منزل و سفر و اشتغال هم باید از شوهرش اجازه بگیرد. طبیعی است کسانی‌که می‌خواهند رابطه‌ای برابر داشته باشند به چنین قراردادی تن ندهند. در عمل ولی مهریه به نوعی اهرم فشار برای جبران نابرابری‌های نهاد قانونی کنونی ازدواج تبدیل شده است و تهدید به مطالبه و به اجرا گذاشتن آن در مواردی موجب تن دادن مرد به خواست زن برای طلاق یا تحصیل یا اشتغال و دریافت گذرنامه و ... می‌شود. اما به نظر می‌رسد به جای استفاده از اهرم مهریه (که خود نهادی عمیقا مردسالار و نوعی قیمت‌گذاری برای مالکیتِ تن زن است) و بازتولید این نهاد مردسالار بهتر است شرایط قانونی ازدواج برابر (ولو با وکالت‌نامه‌های ضمانت‌کنندهٔ تکمیلی) تامین شود تا اساسا نیازی به استفاده از این اهرم مردسالار نشود".مدیریت تعارضات زناشویی در نکاح سنتیآیه ۳۴ سوره نساء یکی از مناقشه‌برانگيزترین آیات قرآن پیرامون مسأله حقوق زنان است: "مردان، سرپرست و نگهبان زنانند، بخاطر برتریهایی که خداوند (از نظر نظام اجتماع) برای بعضی نسبت به بعضی دیگر قرار داده‌است، و بخاطر انفاقهایی که از اموالشان (در مورد زنان) می‌کنند. و زنان صالح، زنانی هستند که متواضعند، و در غیاب (همسر خود) اسرار و حقوق او را، در مقابل حقوقی که خدا برای آنان قرار داده، حفظ می‌کنند. و (امّا) آن دسته از زنان را که از سرکشی و مخالفتشان بیم دارید، پند و اندرز دهید! (و اگر مؤثر واقع نشد) در بستر از آنها دوری نمایید! و (اگر هیچ راهی جز شدت عمل، برای وادار کردن آنها به انجام وظایفشان نبود) آنها را تنبیه کنید! و اگر از شما پیروی کردند، راهی برای تعدّی بر آنها نجویید! (بدانید) خداوند، بلندمرتبه و بزرگ است".در این آیه چند مفهوم اهمیت دارد. قوامیت مردان، تمکین زنان و نحوه برخورد با نشوز زنان که در نهایت در تفسیر سنتی به زدن زنان ختم می‌شود. نخست درباره قوامیت باید گفت که برخلاف تفسیر سنتی منظور اینجا برتری و قیم بودن مردان نسبت به زنان مطرح نیست " قوّاميت شوهر بر زن... ریاست و سرپرستی در خانواده، پذیرفتن مسئولیّت مراقبت از همسر و فرزندان و توجّه و رسیدگی به امور آنان در جهت تأمین مصلحت و سعادت خانواده است که به تناسب ویژگی‌ها و توانایی‌های فطری مرد، بر دوش او نهاده شده است".دیدگاه سنتی پیرامون نشوز و تمکین و ضرب هم به این شرح است: "نشوز اصطلاحی در فقه و حقوق اسلامی به معنی تمکین نکردن، نافرمانی و عدم ایفاء وظایف زناشویی از سوی یکی از زوجین است. اگرچه معمولاً نشوز فقط به نافرمانی زن از طریق عدم تمکین به شوهر اشاره دارد اما نافرمانی شوهر نیز در نوشته‌های فقهی نشوز نامیده می‌شود هرچند اصطلاح تمکین در مورد شوهر استفاده نمی‌شود. هنگامی هم که این وظیفه‌ناشناسی دوجانبه باشد آن را شقاق می‌نامند. تمکین یکی از تکالیف زن در برابر شوهر به شمار می‌رود که به دو نوع «تمکین خاص» و «تمکین عام» تقسیم می‌شود. تمکین خاص به برآوردن درخواست‌های جنسی شوهر و تمکین عام به انجام وظایف خانوادگی، اطاعت از شوهر و پذیرفتن ریاست شوهر بر خانواده است. وظیفهٔ تمکین عام ایجاب می‌کند که زن نظرات مرد در مورد تربیت فرزندان، امور خانوادگی، و کارها و روابط اجتماعی خود را بپذیرد و از آن اطاعت کند. در صورت عدم تمکین زن و بروز نشوز، زن حق خود را در دریافت نفقه از دست می‌دهد. همچنین حق قسم او از میان می‌رود و مرد می‌تواند از مضاجعه (هم‌خوابی) با او خودداری کند، یا او را تنبیه کند. همه صاحب نظران مسلمان تنبیه زن را در حدی جایز می‌دانند که هیچ گونه آسیبی مانند جراحت، سیاهی، کبودی و حتی قرمزی به بدن او وارد نشود طبق اکثر تفاسیر سنتی، زدن همسر ناشزه پس از کارساز نشدن پند و اندرز و در مرحله بعد دوری گزیدن از خوابگاه آنان، نص صریح یکی از آیه‌های قرآن آیه ۳۴ سورهٔ نساء است. عده‌ای معتقد به نسخ شدن ظاهر آیه هستند؛ که در جهت حذف مرحله‌ای آداب و رسوم جاهلی بوده‌است. در تفسیر سنتی، شروطی مانند استفاده از شاخه گندم یا مسواک ذکر شده‌است. در هر حال، کتک زدن زن یا مرد حتی اگر صرفاً منجر به سرخی شود، در اسلام دیه دارد. طبق اکثر تفاسیر سنتی، زدن همسر ناشزه پس از کارساز نشدن پند و اندرز و در مرحله بعد دوری گزیدن از خوابگاه آنان مورد اجماع فقها است".نواندیشان دینی پیرامون واژه ضرب نگاه دیگری نسبت به متفکران سنتی دارند: "نظر دوم که روشنفکران دینی، خصوصاً در نسل ما بسیار به آن توجه می‌کنند این است که ما باید ببینیم که ضرب یا زدن در قرآن در چه معانی گفته شده. یکی از معانی آن همان است که در فارسی هم استفاده می‌کنیم. مثلاً می‌گوییم «ضرب المثل». در حقیقت کلمه ضرب و زدن در اینجا استفاده شده. ضرب درباره سفر هم استفاده شده است. یکی از معانی ضرب سفر کردن است. ضرب یا زدن در مورد حجاب و روسری سر کردن هم به کار رفته است. این آیه قرآن که می‌گوید «دستار یا روسری را بر روی سینه‌هاتان بزنید» نشان می‌دهد که ضرب برای دستار یا روسری هم استفاده می‌شود. نظر آنهایی که منظور از «ضرب» در این آیه «زدن» نیست این است که خداوند مقصودش این نبوده که زن‌ها را بزنند بلکه مقصود این بوده که در مرحله سوم از آنها دوری بجویند... «ضَرَبَ» در لغت به معانی مختلفی (نزدیک ده معنی) به کار رفته و در قرآن نیز در حدود ۸ معنی و مفهوم به کار رفته است. در هیچ آیه ای از قرآن فعل ضَرَبَ به معنی زدن فیزیکی یک انسان به انسان دیگری به کار گرفته نشده است...ریشه ضرب در زبان عربی دارای معانی متعددی است. معنای اول ضرب در کهن‌ترین لغت نامه موجود عرب (یعنی کتاب العین، متعلق به خلیل بن احمد فراهیدی) این است: «الضرب یقع علی جمیع الاعمال» یعنی "عنوان ضرب بر هر کاری واقع می‌شود (هر کاری را می‌توان ضرب نامید)". پژوهشگران متعددی در سالهای اخیر، با تکیه بر روش پژوهش‌های تفسیری و لغوی، مجموعه ای از معانی غیر از "تنبیه بدنی" را برای ضرب در این آیه پیشنهاد کرده‌اند و تنبیه بدنی را از دلالتهای معنایی این آیه ندانسته‌اند. معانی پیشنهادی ایشان از این قرار است: ۱- واکنش عملی ملایم (مانند قهر کردن) ۲- جدایی، اعراض و فاصله گرفتن ۳- سفر رفتن و ترک منزل ۴- سخت‌گیری در نفقه زن ناشزه ۵- توجه و محبت بیشتر، به شوق درآوردن، روی آوردن، معاشقه. گروهی خاصیت این آیه را محدود کردن قدرت شوهر و اقدام تنبیهی علیه زن، در آن برههٔ تاریخی دانستند. لاله بختیار زبان‌شناس، در مقابل ترجمه‌های سنتی، ضرب را در این آیه به معنای «فاصله گرفتن» درنظر گرفته‌است".برخلاف آرای فقیهان سنتی، در اسلام نه مردان بر مردان برتری داده شده‌اند بلکه به این موضوع اشاره شده است که مردان مطابق عرف جهان باستان ریاست و سرپرستی خانواده را عهده‌دارند، برای جلوگیری از خشونت خانگی مردان علیه زنان، هرگونه ضربه زدن مرد به زن خطا دانسته و مشمول دیه شده و یک راهکار سه‌مرحله‌ای ارائه شده است. در جهان مدرن دیگر ریاست بر خانواده صرفا در انحصار مردان نیست و گاه زندگی مشترک به صورت مشترک اداره می‌شود‌. وقتی قوامیت تغییر کرده است، مسأله‌ تمکین و نشوز نیز یک مسأله‌ دوطرفه در زندگی مشترک شکل می‌گیرد. این دوجانبه بودن یعنی طرفین باید به وظایف خود در قرارداد ازدواج پایبند بمانند و در صورت نشوز باید از شیوه‌های مدیریت تعارضات استفاده نمایند. در ادامه، چند راهکار برای مدیریت این وضعیت ارائه می‌شود:1. تحلیل موقعیت: ابتدا باید به‌دقت وضعیت را تحلیل کنید. ببینید که نافرمانی ناشی از چه عواملی است. آیا فشارهای بیرونی، مشکلات شخصی یا سوءتفاهمات در ارتباط وجود دارد؟2. گفت‌وگوی صادقانه: یک گفت‌وگوی صادقانه و آرام با همسر خود داشته باشید. احساسات و نگرانی‌های خود را به‌صورت واضح بیان کنید و از او بخواهید که نظرات و احساساتش را نیز به اشتراک بگذارد.3. تعیین انتظارات: انتظارات و وظایف هر یک از طرفین را به‌روشنی مشخص کنید. این کار می‌تواند شامل یادآوری تعهدات و توافقات قبلی باشد.4. پیشنهاد راه‌حل: به جای انتقاد یا قضاوت، سعی کنید راه‌حل‌هایی برای مشکلات موجود پیشنهاد دهید. این می‌تواند شامل تغییراتی در رویکردها یا برنامه‌ریزی مشترک باشد.5. گوش دادن فعال: به حرف‌های همسر خود گوش دهید و سعی کنید دیدگاه او را درک کنید. این کار می‌تواند به ایجاد فضایی امن برای گفت‌وگو کمک کند.6. توجه به احساسات همسر: سعی کنید به احساسات و نیازهای همسر خود توجه کنید و درک کنید که او ممکن است چه چالش‌هایی را تجربه کند.7. تنظیم مرزها: اگر نافرمانی ادامه پیدا کند، باید مرزهای خود را مشخص کنید و به همسرتان بگویید که چه رفتارهایی برای شما غیرقابل قبول است.اگر روش‌های سازش و صلح کارساز نبود، روش‌های دوری‌گزینی نیز کارساز نبود. کار به استفاده از مشاوره خانواده یا حکمیت خانواده طرفین جهت حل اختلاف و صلح و سازش می‌رسد:وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَیْنِهِمَا فَـﭑبْعَثُواْ حَکَماً مِّنْ أَهْلِهِ وَحَکَماً مِّنْ أَهْلِهَا إِن یُرِیدَا إِصْلَاحاً یُوَفِّقِ ﭐللَّهُ بَیْنَهُمَا إِنَّ ﭐللَّهَ کَانَ عَلِیماً خَبِیراً ﴿۳۵﴾و اگر بیم داشتید از اختلاف و جدایی آن دو، پس داوری از خانواده مرد و داوری از خانواده زن انتخاب کنید، چنانکه اراده ی اصلاح داشتند، خداوند میان آن دو توفیق سازش خواهد داد، که خدا دانایی آگاه است.اگر هم تمامی راه‌ها مسدود بود که راهی جز طلاق نمی‌ماند. هرچند در طلاق نیز به مردان توصیه رفتار نیکو با زنان شده است:«واذا طـلقتم النساء فبلغن اجلهن فامسکوهن بمعروف او سرحوهن بمعروف...؛ و هنگامی که زنان را طلاق دادید، و به آخرین روزهای «عده» رسیدند، یا به طرز صحیحی آنها را نگاه دارید (و آشتی کنید)، و یا به طرز پسندیده‌ای آنها را رها سازید! و هیچ گاه به خاطر زیان رساندن و تعدی کردن، آنها را نگاه ندارید! و کسی که چنین کند، به خویشتن ستم کرده است.قرآن طلاقی را که بازگشت دارد را نیز تا دو بازگشت به رسمیت شناخته و در این موارد نیز به رعایت حقوق زنان فرمان داده است: «الطـلـق مرتان فامساک بمعروف او تسریح باحسـن ولا یحل لکم ان تاخذوا مما ءاتیتموهن شیــا... تلک حدود الله فلا تعتدوها ومن یتعد حدود الله فاولـئک هم الظــلمون؛ طلاق، (طلاقی که رجوع و بازگشت دارد،) دو مرتبه است؛ (و در هر مرتبه،) باید به طور شایسته همسر خود را نگاهداری کند (و آشتی نماید)، یا با نیکی او را رها سازد (و از او جدا شود). و برای شما حلال نیست که چیزی از آنچه به آنها داده‌اید، پس بگیرید؛ مگر اینکه دو همسر، بترسند که حدود الهی را برپا ندارند. اگر بترسید که حدود الهی را رعایت نکنند، مانعی برای آنها نیست که زن، فدیه و عوضی بپردازد (و طلاق بگیرد). اینها حدود و مرزهای الهی است؛ از آن، تجاوز نکنید! و هر کس از آن تجاوز کند، ستمگر است".بنابراين اگر به مکانیزم شیوه تعارضات قرآن نگاه کنیم، تأکیدش بر گفت‌وگو است، بر سازش و صلح است، چه در راهکار سه‌مرحله‌ای آیه ۳۴ سوره نسا و چه در حکمیت قرار دادن خانواده در صورت عدم توافق زوجین و در نهایت نکوهیدن طلاق در قرآن، رفتار نیکو هنگام طلاق و امکان بازگشت پس از دوبار طلاق و باز هم رفتار نیکو و حفظ حقوق زنان در جدایی‌های بعدی. گفت‌وگو، سازش و صلح ذاتیات قرآن در مسأله‌ مدیریت تعارضات زناشویی است.ضرورت اجتهاد ساختاری در احکام نکاحهمانطور که در نوشتار پیشین به نقل از یوسفی اشکوری گفته شد: "بخشی از احکام شرعی و مدنی اسلام احکام مربوط به زنان و خانواده و نوع رابطه و حقوق متقابل بین اعضای خانواده (پدر، مادر و فرزندان) است. بررسی تاریخی نشان می‌دهد که در این بخش نیز مقررات اسلامی برگرفته از همان مقررات مدنی اعراب حجاز بوده و بنابراین از امضائیات شریعت اسلام است که مانند موارد دیگر با جرح و تعدیلهایی گاه مهم به سود زنان تداوم یافته است".سروش دباغ درباره دیدگاه نواندیشان دینی پیرامون مسأله‌ نکاح و اجتهاد ساختاری در آن می‌نویسد: "عموم نواندیشان دینی متأخر، در حوزۀ احکام فقهیِ اجتماعی، قائل به بازخوانی و واکاویِ مبانی و مبادیِ انسان شناختی، جامعه شناختی، معرفت شناختی … و «ترجمۀ فرهنگی» و « اجتهاد در اصول» اند. به نزد ایشان، با تأسی به روح حاکم بر متن مقدس و سنت دینی، « باید» قرائتی را برگرفت و مطمح نظر قرار داد که انسانی و اخلاقی است، نگرش نواندیشان دینی در این باب، قوام بخشِ « نظام الاهیاتی بدیل» است. احکام مربوط به «نکاح» از این قاعده مستثنا نیست. از مفروضات انسان شناختیِ عموم فقها در این باب، به حساب آوردنِ زن در زمرۀ دارایی و متعلقات مرد است؛ مفروضی که عمیقاً متأثر از شرائط اقلیمی- محیطی- فرهنگی- عرفیِ شبه جزیرۀ عربستان بوده؛ عرفی که به تعبیر شاه ولی الله دهلوی در حجه االله البالغه، لزوماً بهترین عرف نیست و می توان آن را متناسب با مسلّمات و مقبولات و عقلانیت زمانه اصلاح کرد. در روزگار کنونی، کرامت انسانیِ زنان و مردان و برابری حقوقیِ آنها با یکدیگر به نزد کثیری از انسانها بر مسند تصویب نشسته و بدل به امری کم و بیش بدیهی شده و عقلانیت زمانه حول آن شکل گرفته است. به تعبیر دیگر، نه مردان برتر از زنان اند و نه بالعکس؛ پس، «متعلّقه» و « ضعیفه» قلمداد کردن زنان، امری ناموجه است؛ امری که با روح حاکم بر آیات قرآن هم سازگار نیست. در مقابل، نگرشِ «کالا محور» به زنان را فرو نهادن و «همسری» را برگرفتن و از موضع برابر وارد رابطۀ انسانی شدن، رابطه ای دوسویه که نیازهای جسمی وعاطفی زن و مرد را پوشش می دهد و بر طرف می کند، از مقومّاتِ موجه و رهگشای نکاح در روزگار کنونی است؛ هم «نکاح دائم» و هم «نکاح معاطاتی». در واقع، از منظر نواندیشی دینی، امروزه قرائتی از نکاحِ میان زن و مرد، اخلاقی و انسانی و برگرفتنی  است که متضمنِ مفروضات یاد شده باشد و آنها را لحاظ کند".قرارداد ازدواج عادلانهدر کشورهای در حال گذار از سنت به مدرنیته، نمی‌توان به یکباره عرف ازدواج را عرف مدرن تعریف نمود. زنان در این کشورها در شرایطی نیستند که از موضعی برابر وارد قرارداد ازدواج شوند. یعنی مانند ازدواج مدرن، در تهیه مسکن، خرج منزل و.. به صورت برابر وارد شوند. بسیاری از آنان شغل و درآمدی ندارند یا درآمد ناچیزی دارند و نیاز به نفقه و تأمین مسکن و مخارج زندگی از سوی همسر هستند. بنابراین اینجا می‌توان از سه مدل قراداد ازدواج بنا به توافق زوجین سخن گفت.۱) قرارداد سنتی: همانطور که رایج است و شرح آن رفت به همراه اعطای برخی حقوق بنیادین زنان که در این قرارداد نادیده گرفته شده است. حقوقی که با اعطای آن زن در آن می‌تواند همسر باشد و نه کالایی از اموال مرد.۲) قرارداد مدرن: زن در آن حقوقی که در قراداد سنتی از او سلب شده است را دارد اما ضمن حقوق بیشتر مسئولیت‌های بیشتری نیز نسبت به قراداد سنتی دارد. از جمله اینکه باید برای تهیه مسکن و مخارج زندگی مشترک به صورت برابر با همسر مشارکت مالی داشته باشد و در هنگام جدایی نیز حق تصنیف اموال به دست آمده پس از زندگی مشترک را دارد.۳) قرارداد نیمه سنتی-نیمه مدرن: در این صورت زوجین مطابق شرایط زندگی خویش برخی از قوانین ازدواج سنتی و مدرن را به صورت ترکیبی توافق می‌کنند تا قرارداد عادلانه‌ای با توجه به شرایط طرفین صورت گیرد.قوانین حقوقی باید بازتعریف شوند تا زوجین مناسب با شرایط خویش مانند سایر قراردادهایی که در جامعه آزادانه نوشته می‌شود، بین خویش قرارداد ازدواج را توافق نموده و بنويسند‌ و قانون نیز از این قرارداد حمایت کند‌.ازدواج موقت یا نکاح متعهاز ازدواج دائم که بگذریم، در فقه شیعه ازدواج موقت و به مدت معلوم به رسمیت شناخته شده است. "مُتعِه یا نکاح مُنقَطِع یا ازدواج موقت که به صیغه یا ازدواج انقطاعی نیز معروف است، نوعی از ازدواج در مذهب شیعه است که در آن عقد ازدواج برای مدت معین و محدودی با مهریه ای معلوم، بین زن و مرد بسته می‌شود و با پایان آن رابطهٔ زوجیت خود به خود منقضی می‌شود".ازدواج موقت برخلاف نگاه منفی جامعه می‌تواند دو گره باز کند. گره نخست جایگزینی با روابط به اصطلاح دوست دختری و پسری است به تعبیر محسن کدیور: "ازدواج موقت در دنیای مدرن می تواند راه حل برخی مشکلات جنسی و عاطفی باشد. اگر دختر و پسری با رعایت حدود شرعی در قالب ازدواج موقت با هم مرتبط باشند از فوائد آن بهره مند می شوند بی آنکه به مفاسد آن دچار شوند. ازدواج موقت می تواند منجر به ازدواج دائم شود. ازدواج موقت راه حل موقت دینی برای حل برخی نیازهای طبیعی انسانی است. (اگر این روابط در چارچوب حداقلی ازدواج موقت درنیاید به دلیل قوت فراوان غریزه جنسی گزینه دوستی هدایت شده‌ بین نوجوانان و جوانان در عمل به الگوی دوست‌ پسریابی و دوست‌ دختریابی آزاد رایج در جوامع مدرن تبدیل می شود که پدر و مادرها نقششان عملا هیچ است. همچنان‌که با موعظه اخلاقی صرف نمی توان روابط جنسی را تنظیم کرد با توصیه فاقد ضمانت حقوقی دوستی هدایت شده‌ بین نوجوانان و جوانان هم نمی توان این مشکل را حل کرد. مسئله انضباط حقوقی رقیقی نیاز دارد و آن لزوم ازدواج موقت در مرحله خلوت کردن است.عقد ازدواج موقت سه چیز بیشتر لازم ندارد: رضایت دختر و پسر، اطلاع والدین، و انشای عقد که خود دختر و پسر هم می توانند انجام دهند. مکتوب کردن عقدنامه برای عوارض حقوقی و فقهی بعدی الزامی است. اگر امکان ثبت این عقد در محضر باشد از هر حیث بی نقص است. انشای عقد به این است که دختر (حتی به فارسی) بگوید: خود را به همسری تو درآوردم برای این مدت معلوم؛ و پسر بگوید: قبول کردم. به همین سادگی! اگر این مراسم شیرین با حضور والدین باشد و بزرگتر خانواده ها عقد را به وکالت از عروس و داماد انشا کنند چه بهتر. در هر صورت رکن عقد رضایت دختر و پسر و اراده آنها برای ازدواج است. بقیه امور ثانوی است.. من چند محدودیت در ازدواج موقت قائلم: اول، مرد متأهل مجاز به ازدواج موقت نیست مگر با اجازه کتبی و رسمی همسر دائم و مجوز دادگاه که مربوط به شرایط اضطراری می شود. یعنی ازدواج موقت مرد متاهل بدون رعایت شرط مذکور ممنوع و باطل است. دوم، در ازدواج موقت همانند ازدواج دائم مهریه را لازم و رکن عقد نمی دانم، بلکه آنرا مستحب و هدیه ای از جانب مرد به زن می دانم. البته زن می تواند عقد ازدواج را منوط به آن کند. سوم، ازدواج دائم و موقت نباید پنهانی صورت گیرد و اطلاع خانواده دختر و پسر لازم است. یعنی بر خلاف نظر مشهور اذن پدر برای ازدواج دختر را لازم نمی دانم، اما اطلاع والدین دختر و نیز والدین پسر از ازدواج دائم یا موقت فرزندانشان را لازم می دانم. خلوت کردن دختر و پسر یعنی روابط به شکل پنهانی حرام است به نص قرآن (نساء ۲۵ و مائده ۵). با توجه به نکات فوق دختر و پسری که هنوز خود را مهیای ازدواج دائم و پذیرش مسئولیت زندگی مشترک دائم نمی بینند اما همدیگر را دوست دارند یا می خواهند بیشتر با هم آشنا شوند با هم پیمان زندگی مشترک موقت می بندند. سطح این زندگی مشترک کاملا در دست دختر و پسر است و می تواند با رضایت طرفین ارتقا یابد. این همان چیزی است که در جامعه متدینین به عقد محرمیت مشهور است. به زبان دیگر ازدواج موقت دوستی شرعی دختر و پسر است".گره دومی که باز می‌کند، امکان ازدواج‌های مدت‌دار قابل تمدید است که متفکرانی چون مصطفی ملکیان و حسن محدثی به عنوان راه‌حلی برای بحران نهاد ازدواج در جهان مدرن ارائه نموده‌اند. زوجین قرادادهای موقت و زمان‌مندی بنویسند و پس از سپری شدن مدت قراداد دوباره تصمیم بگیرند که این قرارداد را تمدید کنند یا فسخ کنند.ازدواج سفید یا نکاح مطاعاتیازدواج سفید به نوعی از روابط اشاره دارد که در آن دو نفر بدون ثبت رسمی و قانونی ازدواج، به صورت مشترک زندگی می‌کنند. این نوع ازدواج معمولاً شامل یک توافق غیررسمی بین طرفین است و ممکن است به دلایل مختلفی مانند عدم تمایل به تعهد قانونی یا اجتماعی شکل بگیرد. نکاح معاطاتی در فقه اسلامی به نوعی از ازدواج اشاره دارد که در آن توافق و معاهده‌ای میان طرفین بدون نیاز به صیغه (فرمول خاصی که برای عقد ازدواج خوانده می‌شود) برقرار می‌شود. این نوع نکاح به معنای وجود توافق و رضایت طرفین است، اما ممکن است در برخی موارد به شکل غیررسمی انجام شود. در حالی که ازدواج سفید بیشتر به روابط غیررسمی و بدون حمایت قانونی اشاره دارد، نکاح معاطاتی می‌تواند به عنوان یک توافق شرعی معتبر در نظر گرفته شود.همانطور که می‌توان از نکاح متعه برای روابط عاشقانه دو غیرهمجنس و ازدواج‌های زمانمند قابل تمدید استفاده نمود، از امکان نکاح معاطاتی نیز می‌توان برای رابطه همباشی و ازدواج سفید بهره گرفت. به تعبیر سروش دباغ: برخی از فقهای مشهور معاصر، نظیر آیت الله صادقی تهرانی و احمد قابل در آثار خویش از جواز و روایی فقهیِ «نکاح معاطاتی» سخن گفته اند؛ توضیح آنکه «معاطات»، معاملۀ بدون عقد مخصوص است؛ معامله ای مبتنی بر توافق و تراضی طرفین، بدون اینکه عقد مخصوصی جاری شود و الفاظ خاصی برای ایجاب و قبول بر زبان جاری شود. در واقع، در این نوع معامله،  قصد و ارادۀ طرفین برای تحقق معامله کفایت می کند. مثلاً وقتی کسی به یک مغازۀ خواربار فروشی می رود و خریدنِ برنج را اراده می کند، صرفِ اراده و توافق طرفین، بدون اینکه عقدی مخصوص جاری شود، برای روا بودن معامله کفایت می کند. حال، فقهای یاد شده معتقدند می توان نکاح را هم در زمرۀ معاملات معاطاتی به حساب آورد و جایز انگاشت. مطابق با این تلقی، تراضی و توافقِ طرفین جهت برقراری رابطۀ میان زن و مرد کفایت می کند. مدلول این مدّعا این است که «رشیده» و «بالغه» بودن دختر، با رضایت و اراده کردن او در می رسد و عجین می گردد و برای «نکاح معاطاتی»، نیازی به  اجازۀ مستقلی، نظیر اذن پدر نیست. مطابق با آنچه آمد، می توان از امکانات سنّت فقهی مدد گرفت و چنین انگاشت که « نکاح معاطاتی» با « ازدواج عرفی»، فرق محسوس و قابل توجهی ندارد، هر چند زمینۀ پیدایی «هم باشی» در روزگار کنونی با «نکاح معاطاتی» تفاوت هایی دارد. در واقع، تراضی  و توافق  و قصد و ارادۀ طرفین بر زندگی کردنِ زیر یک سقف، از مشترکات « ازدواج عرفی» و « نکاح معاطاتی» است؛ پس، اگر از منظر فقهی می توان از رواییِ اوّلی سخن گفت، می توان دومی را هم برکشید و موجه انگاشت. لازمۀ سخن فوق این است که « هم باشی»، مصداقی از «زنای غیر محصنه» نیست و از منظر شرعی، امری جایز است. افزون بر این، برای اینکه «نکاح معاطاتی» موجّه و مقبول افتد، هم باید مدت زمان آن مشخص گردد، هم  برایش «مهر و صداقی» در نظر گرفته شود؛ این دو امر، بسته به توافقِ طرفین، در موعد مقرر صورت می گیرد".کودک‌همسری و چندهمسریکودک‌همسری و چندهمسری در جهان باستان و پیشامدرن رواج داشت و ایران و عربستان باستان نیز از مسأله‌ بری نبوده‌اند. با این وجود امروز در عصر مدرن و تغییر زمان و مکان باید ممنوعیت کودک‌همسری و جواز چندهمسری مشروط را در نظر داشت.در کتاب شریعت در الهیات دوبُنی ۱ نشان داده شد که عایشه در زمان ازدواج با پیامبر کودک نبود و اتهام کودک‌همسری به پیامبر خطاست‌. قرآن همچنین تعدد زوجات را محدود به چهار نفر و آن هم مشروط به برقراری عدالت میان همسران نموده است. به تعبیر کدیور: "ازدواج تک همسری حکم ثابت اسلام است. تعدد ازواج از احکام موسمی متناسب با شرائط زمانی مکانی عصر نزول بوده است و تداوم آن جز در شرائط اضطراری آن هم جز با اذن همسر نخست میسر نیست. رسول خدا تا خدیجه‌ی کبری در قید حیات بود همسر دیگری اختیار نکرد. علی مرتضی نیز در زمان حیات فاطمه‌ی زهرا همسری دیگری اختیار نکرد. طبع زندگی زناشویی تک همسری است. تعدد زوجات در گذشته در برخی سرزمینها از جمله حجاز رایج بوده است. اما اینکه تعدد زوجات از احکام ثابت و غیرموسمی اسلام است نیازمند اقامه‌ی دلیل است. در دوران ما اگر در شرائط اضطراری همانند کاهش شدید تعداد مردان به دلیل تلفات جنگی، یا ناباروری همسر و علاقه‌ی زوجین به یکدیگر و به فرزند با اجازه‌ی همسر و بطور کلی در صورت رضایت همسر مجاز است. کمتر زنی در شرائط عادی به شوهر خود اجازه‌ی تجدید فراش می دهد و همین از امارات طبع تک همسری زندگی زناشویی است. مهمترین دلیل تعددزوجات یعنی آیه‌ی ۳ سوره‌ی نساء از دو ناحیه محدودیت دارد یکی صدر آیه که مختص دختران یتیم است نه مطلق زنان و دیگری ذیل آیه که جواز منوط به برقراری عدالت است و در آیه‌ی ۱۲۹ همان سوره تصریح شده است که هرگز نمی توانید عدالت را بین زنان برقرار کنید هر چقدر هم در این زمینه حریص باشید. البته از آنجا که مفسران و فقیهان همگی مذکر بوده اند همواره به گونه‌ای مردانه احکام را فهمیده اند. به هر حال عدم اعتبار ادله‌ی تعدد زوجات به عنوان حکم دائمی و غیرمشروط شرعی مهمترین دلیل اکتفا به تک همسری جز با رضایت همسر نخست است".اسلام ازدواج اجباری را ممنوع کرده است و کودک همسری اکثرا ازدواجی اجباری است. کودک‌همسری و چندهمسری از عرف‌های جهان باستان بودند که مانند بسیاری دیگر از عرف‌های جهان باستان تا عصرپیشامدرن مخالفتی با آن وجود نداشت. این دو پدیده‌ بشری را به نام دین و احکام دین نشاندن خطاست.روابط حرام در زمانه ماچندمهری، عشق چندنفره یا چنددلبری (به انگلیسی: polyamory)، ازدواج باز (به انگلیسی: Open marriage)، دوستان با مزایا (به انگلیسی: Friends with Benefits) و هم‌خوابگی یک‌شبه (به انگلیسی: One-night stand) و مشابه آن‌ها که در جهان مدرن مرسوم شده‌اند و مشابه همان روابط نامشروعی هستند که پیامبر اسلام در دوران رسالت خویش ممنوع اعلام نمودند. این روابط روابطی غیراخلاقی و برای فرار از پذیرش مسئولیت و تعهد در رابطه است.نتیجه‌گیریمطابق آنچه آمد، می‌توان با دادن حقوقی به زنان که در دوران سیطره مردسالاری در تکوین فقه شکل گرفته‌اند، رابطه سنتی را از جایگاه رابطه کالایی به همسری بدل نمود. شیوه‌های مدیریت تعارضات زناشویی را برابرانه‌تر نمود، قراردادهای ازدواج را به صورت سنتی، مدرن یا نیمه‌سنتی نیمه مدرن مطابق توافق زوجین به رسمیت شناخت و پشتوانه قانونی داد. مسأله‌ بعدی استفاده از امکان‌های نکاح متعه و نکاح معاطاتی برای امکان زیست شرعی در روابط مدرن است که شرح آن رفت. زنان را باید در احکام نکاح نیز از شهروند درجه دوم و کالایی در خدمت مرد به مقام برابری و همسری رسانید. کودک‌همسری را ممنوع اعلام نموده و برای چندهمسری محدودیت‌هایی چون "شرائط اضطراری همانند کاهش شدید تعداد مردان به دلیل تلفات جنگی، یا ناباروری همسر و علاقه‌ی زوجین به یکدیگر و به فرزند با اجازه‌ی همسر و بطور کلی در صورت رضایت همسر" در نظر گرفت. ذاتیات احکام نکاح را که از جمله رعایت و حفظ و بهبود حقوق زنان است را باید برکشید و عرضیات آن را که قوانین و عرف زمان عربستان باستان است را به عرف امروز به‌روزرسانی نمود. از روابط مد روز حرام که از روی عدم مسئولیت و بی‌تعهدی است نیز باید دوری جست. این شیوه‌ای بود که پیامبر در پیش گرفته بود. محمد قطبی محمد قطبی Wed, 20 Nov 2024 17:10:05 +0330 https://virgool.io/@__Nikyar/%D8%A7%D8%AD%DA%A9%D8%A7%D9%85-%D8%A7%D8%B2%D8%AF%D9%88%D8%A7%D8%AC-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85-%DA%AF%D8%B2%DB%8C%D9%86%D8%B4-%DA%AF%D8%B1%DB%8C-%D9%88-%D8%A7%D8%B5%D9%84%D8%A7%D8%AD-%DA%AF%D8%B1%DB%8C-%D8%A7%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82%DB%8C-%D8%B9%D8%B1%D9%81-%D9%85%D8%B1%D8%AF%D9%85-%D8%B9%D8%B1%D8%A8%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86-%D8%A8%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86-ltnhtckjjmym مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبُنی)جلد هفتم: شریعت در الهیات دوبُنی ۳فصل سوم: احکام زناننوشتار چهارمدر این نوشتار به این مسأله پرداخته می‌شود که منشأ احکام ازدواج در اسلام چه بودند، این احکام تحت تأثیر چه فرهنگی و در واکنش چه به وقایعی صادر شدند. بدون شناخت این موارد نمی‌توان وارد مبحث اجتهاد ساختاری در مسئله نکاح شد. در ادامه خلاصه‌ای از آداب روابط زن و مرد در عربستان باستان به نقل از حسن یوسفی اشکوری و مهرداد فرهمند به پرداخته می‌شود:۱) تعدد زوجات و چند همسری به شدت رایج بود و دلایل مختلف داشت. یکی از مهم‌ترین آنها البته کامجویی و افزون خواهی جنسی و شهوی بود. گاه تعدد زوجات برای بزرگان قبایل دلایل اجتماعی و سیاسی داشت و این در نظام قبایلی، که پیوند سببی و نسبی بین قبایل عامل مهمی در پیوندهای اجتماعی و قبیله‌ای بود، ضروری و مهم بود. بعدها اسلام تعدد زوجات و تعداد همسران مردان را محدود کرد.۲) بکارت در میان اعراب مهم بود و ازدواج با دختران جوان باکره بر بیوگان و حتی ازدواج با زنان میانسال باکره فضیلت داشت و بکارت از شروط قطعی عقد بود. اگر دختران هنگام ازدواج باکره نبودند ننگ شمرده می‌شد و لذا گاه این ننگ با قتل دختر قابل جبران بود.۳) صداق (مهریه) در ازدواج وجود داشت. آن را صَدّقَه و صَدّقُه و صُدّقُه و صداق می‌گفتند. نیز کلمه مهر در جاهلیت وجود داشت. صداق را داماد به خانواده زن می‌پرداخت و این بر خلاف یونانیان و رومیان بود که صداق را زنان به مردان می‌دادند. اما در اسلام صداق به زن تعلق دارد و از دارایی شخصی او شمرده می‌شود.۴) معمولا ازدواج در اختیار پدر و مادر بود و برای دختر حق هیچگونه مخالفتی نبود. البته دختران بزرگان تا حدودی مستثنی بودند. حتی گاه زنان بیوه هم در ازدواج مجدد مختار نبودند. به ویژه زنان بیوه مرد متوفی در شمار دارای و ماترک پدر خانواده بود و در اختیار فرزندان بود و به طور طبیعی همسر پسر ارشد شمرده می‌شد و به آن «نکاح المِقت» (زناشویی با خشم و زور) می‌گفتند.[8]اما اسلام اختیار انتخاب همسر را به زن داد و در هر حال رضایت زن را شرط اصلی صحت ازدواج دانست.۵) حق طلاق با مردان بود اما گاه برخی از زنان اشراف از اول حق طلاق را به عنوان شرط ضمن عقد به خود اختصاص می‌دادند. زنان حق جدائی از همسر را داشتند مشروط بر آنکه مبلغی به شوهر بپردازند. به این رسم خلع می گفتند که اسلام نیز بر آن صحه گذاشت و در فقه تحت عنوان طلاق خلع رسمیت یافت که زن می تواند با بخشیدن همه یا بخشی از مهریه اش از همسرش جدا شود. همچنین می توانستند هنگام ازدواج شرط کنند که حق طلاق داشته باشند که این حق هم در اسلام تایید و به رسمیت شناخته شد. عده نگه داشتن پس از جدایی رایج نبوده و زنان می توانستند بلافاصله پس از جدایی به همسری مرد دیگری درآیند.۶) برخی اعراب برای این که از طغیان جنسی زنان در امان بمانند آنها را ختنه می‌کردند چرا که خروسک آلت تناسلی زنان عامل مهمی در تحریک جنسی شمرده می‌شود. اعراب با استفاده از شیوه‌هایی (از جمله نوعی گیاه) می‌کوشیدند فرج زنان را تنگ گردانند.۷) در ازدواج‌های اعراب تقدم و تأخر وجود داشت. ازدواج دختر عمو و پسر عمو مقدم بود. حتی ازدواج دختر خاله و پسر خاله و مانند آن اولویت داشت.۸) همتا و هم کفو بودن در ازدواج رعایت می‌شد و زنان اشراف با مردان همتای خود ازدواج می‌کردند و عکس آن صادق نبود. به ویژه رؤسای قبایل با دختری از خاندان فرودست ازدواج نمی‌کردند.۹) زن در نزد عرب ظرف تولید مثل و فرزند و موجب تداوم نسل شمرده می‌شد. همین اندیشه در اسلام نیز مورد تأیید قرار گرفت و زنان «کشتزار» مردان نامیده شدند (بقره، ۲۲۳). از این رو «مادر» بسیار مهم و پر نقش بود و مادری پرارزش جلوه کرد.۱۰) در جاهلیت انواع دیگر از ازدواج و یا می‌توان گفت انواع رابطه جنسی دو طرفه موقت یا دایمی رایج بود و در اذهان مردم نیز پذیرفته می‌نمود. یکی از مشهورترین آنها «خدان» یا «مخادنه» بود. خِدان (جمع: اخدان) به معنای دوست، یار، مونس و همدم است. مخادنه یعنی زن و مردی که همدیگر را دوست دارند و قرار می‌گذارند با هم زندگی مشترک داشته باشند اما بدون عقد مرسوم ازدواج (سنتی شبیه دوست دختر-پسر رایج در جوامع غربی). در آن روزگار این نوع روابط گرچه پنهانی و محدود بود اما زنا تلقی نمی‌شد. چرا که زنا به معنای ارتباط جنسی با غیر همسر و خارج از محدوده خانواده بود اما دوستی و ارتباط جنسی توافقی بین زن و مرد زنا شمرده نمی‌شد و طبعا جرم نبود. اما قرآن این نوع رابطه را مردود اعلام کرد (آیه ۳۵ سوره نساء) و به طور کلی هر نوع رابطه جنسی خارج از زوجیت و عقد نکاح رسمی در پنهان یا آشکار تحریم و ممنوع شد (اعراف، ۳۳).۱۱) زنان به شیوه های گوناگون به همسری مردان در می آمدند که بستگی به جایگاه اجتماعی خانواده شان داشت. رایجترین شیوه، خریداری زنان بود که به پدر دختر مبلغی می پرداختند و دختر را که ممکن بود حتی تازه متولد شده باشد از او می خریدند. شیوه رایج دیگر، به اسیری گرفتن زنان در جنگها بود. یا اینکه دو مرد دخترانشان را به یکدیگر می دادند (معروف به شغار) یا گاه مردان با پرداخت مبلغی به زن برای مدت معینی با وی رابطه برقرار می کردند (متعه). هنگامی هم که مردی از دنیا می رفت، همسرانش به پسرانش به ارث می رسیدند (مقت). در مورد رابطه با محارم همان ممنوعیتهایی که در دین اسلام هست پیش از اسلام هم برقرار بود با این تفاوت که مردان می توانستند دو خواهر را با هم به همسری داشته باشند. نوع دیگر رابطه جنسی بین زن و مرد وجود داشت که آن را «مضامده» می‌گفتند. این نوع رابطه گرچه نامشروع بود اما عملا نادیده گرفته می‌شد و در واقع به دلایل ثانوی با تسامح از کنار آن می‌گذشتند. ضَمَد و اَضمَدَ به معنای زخم و پانسمان کردن و نیز گردآوردن و متحد کردن است (ضماد به معنای پماد برای مالیدن روی زخم از همین خانوداه است). در این نوع رابطه زنی شوهردار با مردی بیگانه همبستر می‌شود اما هدف و انگیزه این اقدام نه هوسرانی و شهوترانی است و نه تن فروشی (روسپیگری) و طبعا نه خیانت به همسر، بلکه زنی صرفا به دلیل وقوع قحطی و یا به هرحال نیاز مالی و مادی و فقط برای سیر کردن شکم خود و احیانا و فرزند و فرزندانش اقدام به چنین کاری کرده باشد. نوع دیگر از روابط جنسی بین زن و مرد وجود داشت که به آن «بدل» می‌گفتند. در این نوع ارتباط مرد زن خود را در اختیار مرد دیگر قرار می‌داد و زن او را در اختیار می‌گرفت. نوعی ازدواج توافقی و مبادله‌ای که البته مهریه و صداقی در کار نبود. نکاح دیگر نکاح استبضاع بود. طبق این سنت گاه مردی همسرش را در اختیار مردی از قبیله دیگر قرار می‌داد تا با او همبستر و حامله گردد و از او فرزندی تولید شود که از شکل و شمایل مشخص و یا شرافت و یا فلان افتخاز آن قبیله بهره مند شود. هدف از این کار کاملا مشخص بود و زن فقط تا زمان حاملگی در اختیار مرد دوم بود و طبق مقررات فرزند تولید شده به مرد اول یعنی همان همسر زن تعلق داشت و این فرزند از تمام حقوق مرسوم و معمول مدنی و اجتماعی نیز برخوردار بود (سنتی که در ایران ساسانی نیز معمول بود). رابطه نامتعارف جنسی مانند رابطه مرد با مرد و یا زن با زن، که امروز همجنس‌گرایی گفته می‌شود، در اعراب جاهلی هم کم و بیش وجود داشت. از این که در قرآن از آن نهی شده است، از وقوع چنین رفتاری حکایت می‌کند. وَطیّ زن از دُبُر در برخی جاها (مانند مکه) رواج داشت و در بعضی جاهای دیگر (مانند مدینه) مذموم شمرده می‌شد و رایج نبود.۱۳) خانواده های متشخص دخترانشان را در مقابل دریافت مبلغی که به آن صداق می گفتند به یکدیگر می دادند و تصمیم با پدر یا ولی دختر و پسر بود. به این شیوه بعوله می گفتند (برگرفته شده از کلمه بعل به معنای شوهر). همین شیوه از همسری بود که دین اسلام بر آن صحه گذاشت و به عنوان ازدواج مورد تایید و رسمی برگزید و دیگر شیوه ها را ممنوع کرد. همسری با زنانی که در جنگ اسیر گرفته می شدند را نیز جایز شمرد و در مورد متعه اهل سنت معتقدند که این سنت تا زمانی که پیامبر زنده بوده رواج داشته اما او هنگام بازگشت از واپسین سفر خود به مکه (حجة الوداع)‌ آن را حرام اعلام کرده است، اما بیشتر علمای شیعه چنین روایتی را نمی پذیرند و متعه را مورد تایید اسلام می دانند.۱۴) روسپیگری در جاهلیت رواج کامل داشت اما اعراب در برابر آن چندان سختگیر نبودند و با تسامح از کنار آن می‌گذشتند. در واقع بسیاری از مردان عرب خود در پنهان و آشکار با روسپیان مشهور و غیر مشهور رابطه جنسی داشتند. مکه مرکز تجاری و زیارتی شبه جزیره عربستان بوده و تن فروشی زنان نیز یکی از راههای کسب درآمد در این شهر بوده و نقش مهمی در درآمد برخی از خانواده ها داشته است تا آنجا که گفته می شود بزرگان یکی از قبائل از پیامبر خواستند که زنا را برای آنان حلال کند تا مسلمان شوند، چون کسب و کار آنان از این راه است. زنان تن فروش با پارچه سرخ رنگی شناسایی می شدند که بر در خانه می آویختند. بیشتر این زنان همسران مشخص و متشخصی داشتند و نامهای این زنان که به روایاتی نه نفر و به روایاتی دیگر، بیش از ده نفر بودند و باغیه (زناکار) نامیده می شدند در کتابهای تاریخ ثبت است. از دید اسامه عکاشه، نویسنده مصری، بخشی از نزاع بر سر اسلام در مکه، به سبب همین سنت بوده که شماری از قبائل از طریق آن کسب درآمد می کردند و شماری دیگر آن را ننگ می دانستند که پیامبر اسلام هم به همین قبائل تعلق داشت و در دینی که آورد، زنا حرام و مستحق مجازات دانسته شد.۱۵) اعراب نسبت به زن و روابط عادی و جنسی بین این دو جنس چندان سختگیر نبودند. روابط زن و مرد در تمام عرصه‌ها باز و همراه با تسامح بود. می‌توان نوعی هرج و مرج جنسی حتی در میان زنان و مردان دارای همسر مشاهده کرد. در منابع گاه اخباری دیده می‌شود که موجب شگفتی است و حداقل با ذهنیت امروزین ما چندان معقول و مقبول نمی‌نماید. در برخی تفاسیر شیعی و سنی گزارشی هست مبنی بر این که در جاهلیت گاه زنانی بودند که در عین داشتن شوهر دارای معشوق هم بودند. نیمه پایین اندام زن برای شوهرش بود [که با او آمیزش و مجامعت کند] و نیمه بالایی اش برای رفیقش بود که او را ببوسد و در آغوش گیرد. البته شگفت این که طبق برخی از گزارشها زن همراه شوهرش و رفیقش می‌نشست و [اندام] مافوق را در اختیار رفیق، و [اندام] مادون ازار را در اختیار شوهر قرار می‌داد؛ و چه بسا یکی از آن دو خواستار جابجایی با دیگری می‌شد. این مفسران «تبرّج» را که در آیه ۳۳ سوره احزاب از آن نهی شده اشاره به این سنت دانسته‌اند. به روایت جاحظ بین زنان و مردان عرب حجاب و مانعی نبود. مردان وقتی که لباس زنان از اندامشان جدا می‌شد، به تک نگاه سهوی و یا به نگاه دزدکی اکتفا نمی‌کردند بلکه [تازه پس از رفع پوشش] برای گفتگو و شب نشینی دور هم جمع می‌شدند و کاملا جفت و جور و زانو به زانو و صمیمانه به بیان گفته‌ها می‌پرداختند. مردان مشتاق به این گونه همنشینی‌ها را زَیَر [یعنی دوستدار مجالست با زنان: یحبّ مجالسته النساء) می‌نامیدند. واژه زیر مشتق از زیارت است. این گفتگوها و همنشینی‌ها تماما در حضور اولیاء و همسران بود و آنها این کار را، اگر از منکر در امان بودند، تقیبح نمی‌کردند.۱۶) در شهر مکه محدودیتی برای پوشش زنان وجود نداشته و شکل لباس زنان تنها بر اساس کارکرد آن به عنوان تن پوش و زینت تعیین می شده است. برهنگی امری رایج و عادی بوده و حتی رسم بوده که زنان هنگام طواف کعبه (که در آن هنگام بتخانه بود) لباس خود را می کندند و بر زمین می انداختند و برهنه طواف می کردند، گویا با این انگیزه که مردانشان در پایان طواف و به جا آوردن مراسم مذهبی سالیانه که عید حساب می شده، به آنان لباس نو هدیه دهند. آن گونه که در صحیح مسلم نوشته شده، در سال پس از فتح مکه (سال نهم هجری) پیامبر اسلام دستور داد در مسجدالحرام جار بزنند که زنان نباید برهنه شوند. به باور مفسران قرآن، آیه سی و یکم سوره اعراف که می گوید «یا بنی آدم خذو زینتکم عند کل مسجد… (ای فرزندان آدم هنگام ورود به هر مسجدی زینت خود را به همراه داشته باشید) برای نهی زنان از برهنگی در مسجدالحرام نازل شده است. احکام و یا سفارشهای قرآن و پیامبر در مورد پوشش به ویژه پوشش زنان در بستر خاص و در زمینه‌های ویژه پوشش مردمان آن روز عربستان قابل فهم و تفسیر است و جدا کردن این سفارشها بدون در نظر گرفتن آن زمینه‌ها چه بسا به بد فهمی و استنتاجهای نادرست منتهی شود، که شده است. از باب نمونه اشاره می‌شود که در جاهلیت پوشش بسیار اندک و در حد چند قطعه پارچه نادوخته (ازار=لنگ=حوله و رداء) بود. لباس به معنای بعدی و به ویژه امروزین آن تقریبا رایج نبود. برهنگی رایج بود و حتی شرمگاه (به اصطلاح فقهی: عورتین) نیز آشکار بود و قبحی هم نداشت. این واقعیت هم از برخی از اشارات قرآن به دست می‌آید و هم از کثیری از روایات نبوی و رهبران دینی چند قرن اول (مانند امامان شیعی). حتی شخص پیامبر نیز گاه کاملا لخت بوده است (مانند عریان شدن کامل وی هنگام نصب حجرالاسود در جوانی-بنگرید به: صحیح بخاری، حدیث ۳۵۱؛ صحیح مسلم با شرح نووی، جلد ۴، ص ۳۴؛ المستدرک علی الصحیحین حاکم نیشابوری، جلد ۴، ص ۱۷ ). طبق روایات متعدد حداقل شمار قابل توجهی از اصحاب صفه در مدینه نیز عریان بوده و از پوشش پائین تنه نیز محروم بوده‌اند. این واقعیت شامل زنان هم بوده است و در واقع عرفی بود که ربطی به جنسیت نداشت. در جاهلیت زنان و مردان گاه به طور کامل عریان در کنار کعبه طواف می‌کردند. ظاهرا تا مدتها در دوران پس از اسلام هم این سنت ادامه داشته و از این رو آورده‌اند که در سال نهم هجرت این عادت کاملا نهی شد. در چنان فضایی قرآن و پیامبر بر پوشش تأکید دارند و تلاش این است که روابط جنسی مهار گردد و از مجموعه روایات چنین بر می‌آید که آنچه مورد تأکید شارع است پوشش عورتین به ویژه هنگام نماز است که واکنشی بود به برهنگی کامل مردمان در عصر نزول و تا حدودی بی بند و باری جنسی در آن دوره.[6]در واقع پوشش آن قسمت از بدن که از نظر شارع نباید لخت باشد. طبق یک نظر عورت هم عبارت است از بین ناف تا زانو. پوشش حداکثری مخصوصا برای زنان بعدها ایجاد شده و منتهی به پرده نشینی نسبی و یا کامل زنان شده است. حتی برخی فقیهان مفهوم «عورت» را چنان گسترش دادند که شامل تمام اندام زن و حتی ناخن و بالاتر صدای زن هم شد. البته آیات حجاب در سوره نور و حجرات در مورد پوشش زنان به طور عام یا همسران پیامبر تعارضی با این حکم کلی ندارد. به هرحال آنچه مسلم است این است که پوشش مسلمانان صدر اسلام اندکی بیشتر و منضبط تر از مردمان عصر جاهلی عرب بود و بسیار کمتر از لباس مردمان مسلمان (و البته عموم مردمان دیگر در سطح جهان و بیشتر در شرق و در آسیا) بود.[7]۱۷)‌ با ورود پیامبر به مدینه، بت پرستان و بخشی از یهودیان به دین اسلام گرویدند و پیامبر جایگاه حاکم این شهر را یافت و نخستین حکومت اسلامی برپا شد. آن گونه که در کتب تاریخ ثبت است، پس از مدتی مردان مدینه از رفتارهای مهاجرانی که از مکه آمده بودند با زنان به او شکایت کردند. دو روایت معروف در مورد مردانی از اهالی مدینه هست که نزد پیامبر شکایت کردند که مردانی از مهاجرین اهل مکه را در حال همبستری با همسر خود یافته اند (هلال بن امیه و عویمر بن زید معروف به ابو دردا). آن گونه که در روایات آمده پیامبر رفتاری مماشات گونه در قبال این شکایات داشت و کوشید که قضیه را فیصله دهد بی آنکه کار به مجازات آن مردان و زنان بکشد، اما از آن پس بتدریج آیاتی از قرآن نازل شد که بر رفتارهای مهاجران مکی پایان داد و همچون دین یهود، محدودیتهایی بر زنان اعمال کرد و برای روابط خارج از ازدواج مجازاتهایی تعیین کرد. پس از فتح مکه، همین قوانین و ممنوعیتها و محدودیتها در مکه نیز اعمال شد.۱۸) کودک همسری در عربستان پیش از اسلام یک موضوع مهم و پیچیده بود که تحت تأثیر فرهنگ، سنت‌ها و شرایط اجتماعی آن زمان قرار داشت. در این دوره، ازدواج‌ها بیشتر به عنوان یک قرارداد اجتماعی و اقتصادی بین خانواده‌ها تلقی می‌شد و عشق و علاقه شخصی کمتر مورد توجه قرار می‌گرفت. در بسیاری از قبایل عرب، دختران در سنین پایین‌تر از سن بلوغ به ازدواج داده می‌شدند. این ازدواج‌ها معمولاً به منظور تقویت روابط خانوادگی یا قبیله‌ای و تأمین منافع اقتصادی انجام می‌شد. کودک همسری یک پدیده رایج در بسیاری از جوامع عربی آن زمان بود.امضای رسوم اعراب باستانمانند سایر احکام که در فصول پیشین به آن پرداخته شد، احکام زن و خانواده نیز اکثرا امضایی هستند. به باور اشکوری: "اسلام در اغلب موارد مقررات و فرهنگ و سنتهای عربی در مورد زنان و خانواده و حق و حقوق آنان و فرزندان را امضا کرده و در واقع در متن سنن عرب حجاز یک سلسله تغییراتی هرچند گاه مهم و اثرگذار انجام داده است.گرچه این تغییرات به جد غالبا به سود زنان و در جهت بهبود وضعیت زنان در عرصه خانواده و جامعه بوده است اما در عین حال نمی‌توان انکار کرد که در مواردی نیز برای زنان اعمال محدودیت کرده که البته موجب ناخرسندی اعراب هم بوده و حتی با اعتراض نیز مواجه شده است.. اسلام هر نوع رابطه جنسی و لذت جویی و تولید فرزند را در خارج از کادر خانواده و غیر از طریق همسر رسمی و شرعی ممنوع دانست. مرز بین زن و مرد را با توصیه‌هایی در مورد پوشش مناسب و یا حجاب پر رنگ‌تر کرد. به هرحال این اخلاقیات جدید فاصله بین زن و مرد را بیشتر کرد...جوادعلی (جلد ۵، ص ۱۳۹-۱۴۱) گزارش می کند که پذیرش تحریم زنا و شراب (خمر) برای اعراب بسیار دشوار بود و بر اساس روایتی از علی بن ابی طالب مردم طائف به تحریم شراب و زنا تن ندادند و به آن اعتراض کردند".همانطور که نشان داده شد، مهریه، شروط ضمن عقد، نوع نکاح مورد تأیید، حق طلاق مرد و... همگی عرف مردم اعراب باستان بوده‌اند و نه شریعت الهی. پیامبر اسلام در مسیر رسالت خویش حقوق زنان را ارتقا بخشید و هرج و مرج روابط زن و مرد را چارچوب‌مند کرد. در این روند برخی احکام سخت‌گیرانه واکنشی علیه این هرج و مرج بود. به تعبیر فرهمند: "دین اسلام فرهنگ جامعه مکه را کاملا تغییر داد و بسیاری از عادات رایج در آن را ممنوع کرد، اما این تغییر و ممنوعیت یکباره و ناگهانی نبود. به نظر می رسد آغاز این تغییرات پس از ورود پیامبر به مدینه بود که فرهنگ مردم آن از لحاظ رفتارهای جنسی و معاشرت با زنان با مکه متفاوت بود. اوس و خزرج، دو قبیله اصلی مدینه همچون مردم مکه بت پرست بودند، اما بخشی از شهر را یهودیان تشکیل می دادند که جایگاه زنان در جامعه آنان بر اساس دین یهود تعریف می شد. در این جامعه، ازدواج ضابطه مند وجود داشت، رابطه خارج از ازدواج ممنوع بود و برای پوشش زنان نیز نوعی حجاب در نظر گرفته شده بود. گروهی از مدافعان دین اسلام می گویند اینکه زنان و مردان در مکه پیش از همه گیر شدن اسلام آزادیهای بیشتری داشتند لزوما به این معنی نیست که زنان از جایگاه و حقوق بهتری برخوردار بودند بلکه چه بسا حاکی از کم اهمیت شمردن زنان و نگاه شیئ گونه به آنان بوده است. دین اسلام پیوند زناشویی را نظام مند کرد، برای زنان حقوقی تعیین کرد. زنانی که پیشتر خودشان جزو حق الارث به حساب می آمدند دارای حق ارث شدند، مرد مجبور به تامین مالی همسر و پرداخت مهریه به او و حتی پرداخت دستمزد برای شیر دادن بچه شد. البته امروزه کم نیستند باورمندان به دین اسلام که می گویند شاید این دین در هزار و چهارصد سال پیش جایگاه زنان را ارتقا بخشیده باشد، اما گذر زمان و بروز برداشتهای گوناگون و گاه افراطی از این دین از سویی و مقتضیات زمانه ایجاب می کند که در احکامی که شریعت برای زنان وضع کرده، تجدیدنظر شود، تجدیدنظری که به باور آنان، با سرشت و روح دین اسلام در تضاد نیست".انحراف از مسیر پیامبراما پس از پیامبر همانطور که در فصول پیشین پیرامون خشونت‌ها و نابرابری اقتصادی آمد، اصلاحات او پیرامون حقوق زنان نیز در دوران خلافت بدل به فرودستی دوباره زنان شد. به باور اشکوری: "در دوران پس از پیامبر، به دلایل اجتماعی و سیاسی و حاکمیت یافتن وجوهی از فکر و فرهنگ و شخصیت‌های متعصب و سختگیر نسبت به زن (از جمله عمربن خطاب)، به تدریج تسامح اسلامی و شخص پیامبر نسبت به زن به زیان زنان و در جهت اعمال محدویت بیشتر علیه آنان تغییر کرد و حتی آن رفرمها و تحولات مثبت و آن آزادی‌های صدر اسلام و زمان محمد نیز غالبا خنثی و بی‌اثر شد. شگفت است دینی که با ایمان یک زن آغاز شد و در واقع نخستین مؤمن آن یک زن است (خدیجه)، پس از درگذشت بنیادگذار آن دین و ظاهرا در اوج شکوفایی و بسط تاریخی آن طی دو قرن، تبدیل شد به دین و شریعت سختگیر نسبت به زن تا آنجا که زنان را به طور کلی در عرصه‌های اجتماعی و سیاسی و حتی فرهنگی و علمی نیز گرفتار انواع محدودیت‌ها کرد. این اشتباه معرفتی رخ داد که سنت نبوی در قلمرو جامعه و سیاست با سنت عربی یکی گرفته شد و تمام گفتار و رفتار زمانی-مکانی و در نتیجه موقت او به عنوان حکم شرعی الهی و جاوادنه تلقی گردید و این اشتباه و خلط مسائل و مفاهیم در مورد زنان مسئله ساز شد و در نهایت به زیان آزادی و رهایی زنان از سنت‌های جاهلی و قبیله‌ای تحول یافت. نیز در حوزه مسائل معرفتی بین توصیه‌ها و ترجیحات اخلاقی اسلام در مورد رابطه زن و مرد و حفظ کیان خانواده و تعالی اخلاقی زنان و مردان با قانون و مقررات حقوقی و الزامی مساوی و مساوی گرفته شد. مجموعه‌ای از عوامل فرهنگی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی سبب شد که در اسلام و به ویژه در دوران پرتنش پس از درگذشت پیامبر، بخشهایی از همان اندیشه‌ها و سنت‌های منفی جاهلی نیز در زیر پوست دین تازه و مناسبات نوین عربی-اسلامی ادامه حیات بدهد و در عمل صبغه اسلامی و مشروعیت مذهبی پیدا کند".احکام زن و خانواده نیز امروز نیاز مبرم به اجتهاد ساختاری دارد. اجتهادی که مردسالاری تاریخی را بزداید و در پی عدالت جنسیتی و اخلاق رابطه و تحکیم خانواده در جهان مدرن باشد. مسیری که پیامبر آغاز نمود باید ادامه یابد. در نوشتار بعدی به اجتهاد ساختاری در احکام مربوط به رابطه زن و مرد پرداخته می‌شود. محمد قطبی محمد قطبی Sun, 17 Nov 2024 20:26:50 +0330 https://virgool.io/@__Nikyar/%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86-%D8%AE%D8%A7%D9%86%D8%AF%D8%A7%D9%86-%D9%BE%DB%8C%D8%A7%D9%85%D8%A8%D8%B1-%D9%88-%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87-%D8%B2%D9%86-%D9%BE%D8%B1%D8%AF%D9%87-%D9%86%D8%B4%DB%8C%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85-ckf9yvkhqgjg مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبُنی)جلد هفتم: شریعت در الهیات دوبُنی ۳فصل سوم: احکام زناننوشتار سومدر نوشتار پیشین به شریعت و برابری جنسیتی در اجتماع پرداخته شد. در این نوشتار در سنت به عنوان منبع دیگر فقه اسلامی به زندگی اجتماعی، اقتصادی و سیاسی زنان خاندان پیامبر پرداخته شده و از تحریف تاریخ توسط رویکرد فرقه‌ای و فقهی برای ساختن اسطوره زن پستونشین اسلامی پرده‌برداری می‌شود.زن پرده‌نشین و مخدره"یکی از ویژگی های جامعه جاهلی عرب، اعتقاد و پایبندی به حفظ و صیانت زن در حوزه پوشش است. این مسئله گاه - فراتر از پوشش - در قالب مجموعه رفتارهایی ذیل عنوان پرده نشینی زن با کاربرد و مفاهیم وسیع تری در شعر و لغت عرب به تصویر کشیده شده است. شدت پوشش، اختلاط کمتر با مردان، عفت و عزت، شرم و حیا و مانند آن از ویژگی های یک زن پرده نشین در ذهن عرب جاهلی بوده و این موضوع با خانه نشینی مطلق یا حبس خانگی زن متفاوت است". زنان پرده‌نشین و مخدره در جوامع پیش از اسلام و حتی در دوران‌های بعدی، به زنانی اطلاق می‌شود که در چارچوب‌های اجتماعی و فرهنگی خاصی زندگی می‌کردند و تحت تأثیر قوانین و آداب و رسوم قبیله‌ای قرار داشتند.۱. زنان پرده‌نشین: این اصطلاح به زنانی اشاره دارد که به دلیل ملاحظات فرهنگی و اجتماعی، خود را از دید مردان بیگانه پنهان می‌کردند. این نوع پرده‌نشینی ممکن بود شامل پوشش‌های خاص یا محدودیت‌هایی در خروج از خانه باشد. در برخی قبایل، پرده‌نشینی به عنوان نشانه‌ای از احترام و حفظ آبرو تلقی می‌شد. این زنان معمولاً در محیط‌های خانگی و خانوادگی فعالیت می‌کردند و نقش‌های سنتی مانند مادر، همسر و مدیر خانه را بر عهده داشتند.۲. زنان مخدره: این اصطلاح بیشتر به زنانی اطلاق می‌شود که تحت کنترل و سرپرستی مردان بودند و از استقلال کمتری برخوردار بودند. در بسیاری از جوامع، زنان مخدره به عنوان دارایی‌های خانوادگی یا ابزارهایی برای تحکیم روابط قبیله‌ای شناخته می‌شدند. آن‌ها معمولاً حق انتخاب همسر و تصمیم‌گیری‌های مهم زندگی خود را نداشتند و در بسیاری از موارد، ازدواج‌های آن‌ها به صورت خانوادگی و با توافق بزرگ‌ترها انجام می‌شد.در مجموع، زنان پرده‌نشین و مخدره نشان‌دهنده وضعیت اجتماعی و فرهنگی زنان در جوامع قدیمی هستند، جایی که نقش‌ها و حقوق آن‌ها به شدت تحت تأثیر ساختارهای قبیله‌ای و مردسالارانه قرار داشت. با ظهور اسلام، تغییرات عمده‌ای در حقوق و جایگاه زنان ایجاد شد که به تدریج به بهبود وضعیت آن‌ها منجر گردید.اسطوره زن پرده‌نشین، اسطوره‌ای ساخته و پرداخته دست برخی فقیهان است که مانند سایر آداب و رسوم مردم عربستان باستان، پرده‌نشینی زنان را نیز به عنوان دین به رسمیت شناختند و همین امر موجب محدودیت‌های اجتماعی بسیاری برای زنان در جوامع اسلامی شد.محمد موسوی عقیقی درباره ساخته شدن این اسطوره می‌نویسد: "«خیرِّ للنِّساء اَن لایَرین الرِّجال و لا یَراهُنَّ الرِّجالُ : برای زنان بهتر آن است که نه مردان(نامحرم) را ببینند نه مردان آنان را».. بسیاری از فقیهان برای اثبات پرده نشینی زنان به این روایت استناد کرده اند. عبدالله مامقانی معتقد است زنان باید خانه نشین باشند چون فاطمه زهرا از اینکه مردان با زنان در اختلاط باشند نهی کرده است. فقیهان زیادی بر اثر همین روایت معتقدند که زنان باید در خانه هایشان حبس شوند و هیچ مردی بر آنان وارد نشود. این فتوا هرچند مورد اتفاق علمای قدیم بوده، با این حال اکثریت علمای معاصر هم از صدور چنین فتوایی در کتاب های فقهی خود ابایی نداشته اند. طباطبایی یزدی و بسیاری از فقها در «عروة الوثقی،کتاب النکاح،فصل فی فضل النکاح و آدابه،مسأله۱۵» نوشته اند: «یستحب الحبس المرأة فی البیت، فلا تخرج إلا ضرورة، و لایدخل علیها احد من الرجال : حبس کردن زنان در منزل ثواب دارد، به گونه ای که تنها در مواقع ضروری از خانه خارج شود.همچنین نباید هیچ مردی به زن وارد شود». وقتی شریعت و سنت فعالیت‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی زنان را نفی نکرده که تشویق نموده است، محدودیت‌های زنان در این حوزه‌ها برآمده از تحریفات مردسالارانه و ارتجاعی است که عرف برخی از مردم عربستان باستان را به نام دین معرفی می‌کند. در ادامه نگاهی می‌شود به زندگی زنان خاندان پیامبر در جهان پیرامونی.خدیجه همسر پیامبر؛ زنی تاجر و کارآفرین با تعهد اجتماعیدر مساله زن، بزرگترین مشکل جریان اسلام سنتی با خدیجه همسر پیامبر اسلام است. گویی خدیجه تمام اندیشه‌های ضدزن ایشان را زیر سوال می‌برد. برای همین کمتر از ایشان درباره خدیجه سخن می‌شنوید. او نخستین مسلمان بود، مستقل بود، تاجر و کارآفرین بود، با وجود زن بودن و از پیامبر بزرگتر بودن به او پیشنهاد ازدواج داد. مشاور پیامبر بود. اهل فعالیت‌های خیریه و عام‌المنفعه بود. در گسترش اسلام سهم به سزایی داشت. بندیکت کهلر پیامبر اسلام را از نخستین اقتصاددانان تاریخ می‌داند. مسلما کارفرما و استاد محمد در تجارت خدیجه بوده است."خدیجه در «رمضان سال دهم پس از نبوت» یعنی در نوامبر ۶۱۹ میلادی درگذشت. محمد بعداً این سال را «سال اندوه» نامید، زیرا عموی او و محافظش ابوطالب نیز در این زمان درگذشت". بی‌شک بدون حمایت سیاسی ابوطالب و بدون حمایت مالی خدیجه در حمایت از محمد نبی، اسلام و جنبش پیامبر در نطفه خفه می‌شد. خدیجه گویی خاریست در گلوی ایده زن‌پستونشین در اسلام، هرچقدر درباره دخترش فاطمه و نوه‌اش زینب پروپاگاندای زن پرده‌نشین ساختند و میان عوام کتاب‌نخوان جواب داد (هرچند اسلام نواندیش میان نخبگان این رشته را پنبه کرد)، با خدیجه نمی‌توانستند چنین کنند. پس او را تا توانستند سانسور کردند. چه کسی را؟ نخستین مسلمان و ام‌المؤمنین را. به واقع فاطمه که برابر شیخین ایستاد فرزند چنین زنی بود و زینب که برابر یزید، نوه چنین زنی.فاطمه دختر پیامبر؛ اپوزیسیون شیخین (خلفای عام مسلمانان)فاطمه زهرا فرزند پیامبر و خدیجه، در خوانش تشیع سنتی و هویت‌گرا، زنی است اله‌مانند با تقوای پرهیز و پرده‌پوش که توسط جریان رقیب مذهبی به شهادت رسیده است. از این رو شیعیان سنتی از ایام فاطمیه برای اهداف هویت‌گرایانه خویش در برابر رقیب مذهبی استفاده می‌کنند. در خوانش ولایی همان خوانش سنتی به علاوه خوانش سیاسی از ایام فاطمیه جهت اهداف سیاسی صورت می‌گیرد. در خوانش تشیع نوگرا فاطمه زنی با تقوای ستیز و فعالیت‌های اجتماعی-سیاسی است که نامش زیر نام پدر و همسرش قرار نمی‌گیرد، بلکه خود الگویی از زن مستقل و معترض است که تاریخ هم این را تایید می‌کند. خوانش تشیع نوگرا از سیره و سلوک  فاطمی متمایز از تشیع سنتی اعم از غیرولایی و ولایی است."هم منابع تاریخی و هم منابع دینی مشارکت فعّال فاطمه در منزل و در اجتماع را ثبت کرده‌اند، و او را اهل زُهد و کنار نهادن امور دنیا ندانسته‌اند. دانش حقوقی فاطمه و دادخواهی او نشانهٔ حضورش در امور اجتماعی است. در نبرد احد وی خون را از زخم‌ها و شمشیر پدرش پاک می‌کند و به‌روایت واقدی زنانِ مداواکنندهٔ مجروحان را رهبری، و برای کشتگان مسلمان سوگواری می‌کند. به‌نظر می‌رسد که فاطمه تنها در سه کار سیاسی مهم دخالت داشته که در همه منابع شیعه و سنّی، هرچند به روایات گوناگون، ثبت شده‌است. نپذیرفتن محافظت از ابوسفیان پس از فتح مکه، دفاع دلیرانه از علی پس از درگذشت محمّد و مخالفت با گزیدن ابوبکر به خلیفگی و منازعات خشن با عمر، و سرانجام ادّعای مالکیت بر میراث پدر و ستیهندگی با ابوبکر به‌ویژه دربارهٔ فدک و سهم خیبر که ابوبکر کلّاً نپذیرفت".به تعبیر محسن حسام مظاهری: "واقعه‌ی وفات/"شهادتِ" حضرت فاطمه، سیاسی‌ترین و اعتراضی‌ترین رویداد تاریخ شیعه نیز هست؛ حتی سیاسی‌تر از عاشورا. چراکه فاطمیه تخطی از و عصیان بر نخستین خلیفه‌ی اسلامی پس از پیامبر بود. خلیفه‌ای که حاکم مقبولِ جمهور مسلمانان (به‌استثنای اقلیتِ شیعه) بود. برخلاف یزید بن معاویه که نه فقط نزد شیعه بلکه بین دیگر فرق اسلامی زمان خود نیز با بحران مشروعیت سیاسی‌ مواجه بود. همچنین ماهیت سیاسی و اعتراضی فاطمیه خدشه‌ناپذیر است‌. برخلاف عاشورا که خوانش‌های غیرسیاسی از آن نیز وجود دارد... به دیگر سخن، سه عنصر "عصیان سیاسی"، "مقاومت در برابر استیلای حکومت " و عاملیت و محوریت زنان از مشترکات فاطمیه و اعتراضات اخیر (جنبش زن زندگی آزادی) است".زنان مسلمان نوگرا و زنان مذهبی همدل با جنبش اخیر بهتر است الگوی مذهبی خود را که دکتر #شریعتی از آن غبارروبی کرده و برکشیده بود، فاطمه زهرا را دوباره از مصادره روایت سنتی نجات دهند زنی که با وجود نقش و جایگاه مهم پدر و همسرش، دگرسالار نیست و خودسالار است. فاطمه، فاطمه است. مطابق تاریخ فاطمه نه چنانچه اسلام فقاهتی می‌گوید زنی پرده‌نشین که زنی با فعالیت اجتماعی-سیاسی بوده است. پس از وفات پدر نیز او علننا تا زمان وفات در قامت اپوزیسیون خلافت شیخین عمل می‌کرده است.زینب دختر پیامبر؛ زندگی عاشقانه با یک مشرکبسیاری از مسلمانان گمان می‌کنند پیامبر تنها یک دختر داشته و آن هم فاطمه بوده است. اسلام فقاهتی چون نگاهی فرقه‌ای دارد، تاریخ را هم از نگاه فرقه‌ای سانسور کرده است. پس از بازخوانی خدیجه و فاطمه در شکست اسطوره زن پرده‌نشین در اسلام، نگاهی می‌اندازیم به زندگی زینب، دختر نخست پیامبر و خدیجه.ماجرای زینب و ابوالعاص را چنین می‌توان خلاصه نمود:"بعد از بعثت رسول اکرم(ص) و در سالهای سخت شعب ابیطالب قریش برای تحت فشار قرار دادن پیامبر و مسلمانان از حربه های زیادی استفاده می کردند، یکی از این حربه ها سه تن از دختران پیامبر بودند که شوهرانشان مشرک بودند. ابولهب عموی پیامبر و پدر دو تن از دامان پیامبر(عتبه و عتیبه) با تحت فشار قرار دادن فرزندان خود از آنها خواست تا رقیه و ام کلثوم را طلاق دهند تا از این طریق پیامبر را تحت فشار قرار دهد. عتبه و عتیبه با اینکه همسران خود را دوست داشتند اما مجبور شدند همسران خود را طلاق داده و زنهای دیگری انتخاب کنند، اما ابوالعاص هرگز زینب را طلاق نداد و یک تنه روبروی قریش ایستاد. ابوالعاص با اینکه مشرک بود مردی آزاد و پاک سیرت بود و پیامبر درباره او فرمودند : ابوالعاص در دامادی ما کوتاهی نکرد، ما قدردان حمایت او هستیم. شبهای تار موقعی که ما در محاصره قریش میان شعب به سر می بردیم، او بود که بارهای آذوقه ما را می رسانید. با این حال ابوالعاص که مردی ثروتمند هم بود و تجارت می کرد تا سالیان سال با اینکه همسرش جزو اولین مسلمانان بود ایمان نیاورد و حتی در جنگ بدر نیز روبروی پیامبر ایستاد. در جنگ بدر حاضر در صف مخالفان پیامبر به صحنه نبرد می آید و نهایتا هم اسیر می شود. ابوالعاص با فدیه ارسالی زینت از مکه، که گردنبند اهدایی خدیجه از شب عروسی‌شان است، آزاد می شود. گردنبندی که اشک را بر چشمان پیامبر اسلام از یاد همسر وفادار و بزرگوارش می‌نشاند. پیامبر اما آزادی ابوالعاص را به فرستادن زینب به مدینه بلافاصله بعد از رسیدن به مکه هم مشروط می‌کند. فرستادنی که با کش و قوس فراوان و از دست رفتن بچه در شکم زینب اتفاق می افتد، اما سرآغاز فراق و هجران چهارساله میان دو همسر دوستدار است. هجران ادامه می یابد تا عزم ابوالعاص برای رفتن به مدینه و بازپس‌گیری پُرچالش و نامتعارف (نسبت به هنجارهای آن زمانه) اموالش از مسلمانان جزم می‌شود. امری که با پناه دادن پر کشمکش زینب در مکه و نهایتا بازپس گرفتن امانات مصادره شده مکیان با درخواست آزادانه پیامبر از اصحابش انجام می‌شود. امری که نهایتا با برگرداندن اموال به مکه توسط ابوالعاص و اعلام مسلمانی خود در حضور مکیان و نه اهل مدینه رخ می دهد. اعلام در مکه بدین خاطر که مبادا در مدینه به پیشنهاد مصادره مسلمانانه و منفعت‌جوی همان اموال از جانب برخی مسلمانان تن داده باشد. که به قول خودش: «اسلامی که آغازش با خیانت در اموال مردم صورت گیرد به درد من نمی‌خورد!». اعلام مسلمانی در مکه بدین خاطر که مکیان هم گمان نکنند که این اظهار مسلمانی ابزار و حیله ای برای بازگرداندن اموال بوده است".حسن محدثی بر این باور است که رابطه این زوج تحت تاریخ‌نگاری فرقه‌ای و فقهی سانسور شده است: "ابوالعاص مشرک یکی از فضیلت‌های انسانی خود را نشان می‌دهد و حرمت، تعلق خاطر و عشق به همسراَش را به خاطر فشار دیگران نادیده نمی‌گیرد و می‌ایستد و هزینه می‌دهد. بنابراین، شخصیتی مثل زینب که تحت فشار بوده و بعد هم به خاطر آسیبی که از مشرکین می‌بیند زنده‌گی‌اش کوتاه می‌شود و بقیه‌ی عمراَش با درد و رنج هم‌راه است؛ به دلیل این‌که در اجتماعات این‌گونه مثل اجتماع عرب صدر اسلام، دانش پزشکی بسیار بسیار ضعیف بوده و دو گروه از آدم‌ها بیش‌تر در خطر مرگ بودند: یکی کودکان و دیگری زنان. به دلیل ویژه‌گی‌های خاص جسمانی‌شان اگر آسیب می‌دیدند؛ به‌خصوص اگر حامله بودند و سقط جنین می‌کردند به‌شدّت در معرض خطر بودند و معمولاً زنانی که این لطمه را می‌دیدند زنده‌گی‌شان به‌کلی به خطر می‌افتاد و زینب، همین قصه برایش رُخ می‌دهد. خود این قصه نشان می‌دهد آن چیزی که به نام تاریخ اسلام به ما ارائه شده است، در واقع نگاه دقیقِ محققانه و عالمانه‌ای از تاریخ اسلام نیست. تاریخ تحریف شده‌ای از اسلام است. کل آن‌چه به نام تاریخ اسلام به ما ارائه شده تحریف تاریخ اسلام است. زینب نه برای اهل تشیع مهم تلقی شده نه برای اهل تسنن؛‌چون هیچ نسبتی با شخصیت‌های دینی آن‌ها نداشته است. مثلاً زن عثمان و ابوبکر و عمر نبوده و از این طرف هم توسط اهل تشیع جدی گرفته نشده، چون احتمالاً زن علی نبوده، زن حسن نبوده، زن حسین نبوده و مغفول افتاده است. اما دختر پیامبر بوده و زنده‌گی‌اش فدای اسلام شده. او به این خاطر که دختر پیامبر است مورد حمله قرار می‌گیرد. از بالای شتر بر روی صخره می‌افتد. حامله بوده و فرزنداَش را از دست می‌دهد و لطمه‌ای می‌خورد که باعث می‌شود از آن به بعد همیشه مریض باشد و در سی‌ساله‌گی هم به خاطر همان بیماری و همان واقعه می‌میرد. ما اسلام را همیشه از عینک این فرقه‌ها دیده‌ایم و برای این‌که اسلام را بشناسیم باید از این صافی‌ها بگذریم. هم‌چنین اسلام از صافی فقه اسلامی عبور کرده یعنی اسلام از عینک فقهی دیده می‌شود. در همین داستان یکی از مشکلات ما این بود که زینب مسلمان شده و همسراَش ابوالعاص مشرک است و بعد این‌ها کنار هم زنده‌‌گی می‌کنند. مگر نه این‌که این‌ها بر هم حرام هستند؟ نکته‌ی دیگر این‌که وقتی ابوالعاص اسیر می‌شود پیامبر با او یک شرط می‌گذارد: نگاه فقهی این است که تو حتماً باید زینب را بفرستی به مدینه. ولی وقتی بیش‌تر مطالعه کردیم نکته‌ی جالب این بود که هیچ آیه‌ای در قرآن نداریم که بگوید زن و مردی که پیش از اسلام با هم ازدواج کرده‌اند و یکی مسلمان شده حتماَ باید از دیگری جدا شود. اصلاً چنین آیه‌ای وجود ندارد. دقیق‌تر که بررسی کردیم متوجه شدیم پیامبر به ابوالعاص که در جنگ بدر اسیر شده بود نگفته آزاداَت می‌کنم ولی رفتی مکه باید دخترام را بفرستی مدینه. به‌هیچ وجه چنین نمی‌کند بل‌که به او می‌گوید وقتی رفتی مکّه زینب را مخیّر کن در آمدن به مدینه یا ماندن در مکّه؛ یعنی پیامبر چنین نیست که دو نفر را از هم جدا کند. ولی نگاه فقهی می‌گوید باید جدا شوند و بعداَ اگر خواستند زنده‌گی کنند دوباره این‌ها را به عقد هم در آورند".زینب نوه پیامبر، مبارزی آگاهی‌بخش علیه استبداد دینیپس خدیجه همسر پیامبر و فاطمه و زینب دختران او به نسل سوم زنان خاندان او یعنی زینب نوه او و فرزند فاطمه و علی پرداخته می‌شود. او را به سبب مصیبت‌های فراوانی که دیده، اُمّ المَصائب نامیده‌اند. مادرش را به صورت مظلومانه‌ای از دست داد، پدرش بر سر نماز در دوران خلافت ترور شد، پس از آن برادرش حسن که بعد از پدر به خلافت رسیده بود ترور شد و در نهایت بردارش حسین و پسرانش در کربلا به شهادت رسیدند. او سه بار مانع از کشته شدن حسین بن علی در کربلا، کوفه و شام شد."دو تن از پسران زینب که در کربلا حاضر بودند به همراه فرزندان حسن و حسین و دیگر اصحاب در نبرد کشته شدند. در نظر شیعیان، انگیزه زینب از قربانی کردن فرزندانش، بیش از علاقهٔ او به حسین، حفظ اسلام بود. زینب در مقطعی از روز عاشورا برای کمک، به میدان نبرد شتافت، اما حسین او را فراخواند و به او دستور داد که مراقب زنان، کودکان و مجروحان باشد. زینب در طول روز به خانواده‌های رزمندگان کشته شده دلداری می‌داد، و از مجروحان مراقبت می‌کرد. طبری می‌نویسد وقتی علی اکبر، برادرزاده اش، کشته شد، زینب به میدان نبرد دوید و گریان خودش را روی پیکرش انداخت اما حسین او را به اردوگاه برگرداند. روایات معاصر دربارهٔ کربلا اغلب تأکید می‌کنند که در پی تاکیدات قبلی حسین، زینب با مشاهده قتل برادرش بی تابی نکرد بلکه بر سر پیکرش ایستاد و گفت: «خدایا این قربانی را از ما بپذیر».زینب در کاخ عبیدالله بن زیاد در پاسخ او که پرسید: «کار خدا با خاندانت را چگونه دیدی؟»، پاسخ داد «جز زیبایی چیزی ندیدم»".او ابتدا مردم کوفه را که دچار ابتذال شر شده‌اند نکوهش کرد: شریک الاسدی درباره خطبه او می‌گوید: «سوگند به خدا! کسی را مانند زینب، در سخنوری توانا ندیدم؛ چنانکه گویی از زبان علی سخن می‌گوید. بر مردم نهیب زد: خاموش باشید! با این نهیب، نه تنها آن جماعت انبوه ساکت شدند، بلکه زنگ شتران نیز از صدا افتاد!.در پایان خطبه که آشوبِ شهر و قیام علیه حکومت احساس می‌شد، فرمانده نیروهای نظامی اسیران کربلا را به مرکز حکومت عبیدالله بن زیاد فرستاد. در آنجا با عبیدالله بن زیاد حاکم کوفه به مخاصمه پرداخت. سخنان زینب بر مردم اثری عمیق گذارد و خاندان اموی را رسوا ساخت، سپس عبیدالله دستور زندانی کردن آنان را صادر کرد".در شام نیز خطاب به یزید گفت: "به زودی آنکه تو را بر این مسند نشانده و گردن مسلمانان را زیر فرمان تو کشانده، خواهد دانست که زیانکار کیست و خوار و بی‌یار چه کسی است. در آن روز، داور، خداو دادخواه، مصطفی و گواه برتو، دست و پاست. اما‌ای دشمن و دشمن زاده خدا! من هم اکنون تو را خوار می‌دارم و سرزنش تو را به چیزی نمی‌شمارم، اما چه کنم که دیده‌ها گریان است و سینه‌ها سوزان. و دردی که از کشته شدن حسین به دل داریم، بی‌درمان. سپاه شیطان [عبیدالله بن زیاد]، ما را به جمع سفیهان [یعنی یزید] می‌فرستند تا مال خدا را به پاداش هتک حرمت خدا بدو دهند. این دست جنایت است که به خون ما می‌آلایند. و گوشت ماست که زیر دندان می‌خایند. و پیکر پاک شهیدانست که گرگان بیابان از هم می‌ربایند. اگر ما را به غنیمت می‌گیری، غرامت خود را می‌گیریم، در آن روز، جز کرده زشت، چیزی نداری"زینب پس از بازگشت به مدینه نیز در مجالس ذکرى که براى شهداى کربلا داشت، به سخنورى و افشاگرى مى‌پرداخت. زینب نماد زنی است که با تمام مصائبی که استبداد و ارتجاع دینی به او و خانواده‌اش تحمیل کرده است، دست از مقاومت نمی‌کشد و به به آگاهی‌بخشی و رسوایی استبداد می‌زند. به واقع کربلا، در کربلا می‌ماند اگر زینب نبود.سکینه نتیجه پیامبر؛ زنی در تکاپوی برابری جنسیتیاما پس از واقعه کربلا، زنی دیگر در خاندان پیامبر مورد توجه بود. سکینه دختر امام حسین. زنی اهل نواختن موسیقی و شاعری که در جهان باستان مردسالار و پس از بلاهایی که در کربلا و پس از آن در اسارت بر سرش آمده بود، در پی زندگی اجتماعی برابری‌جویانه بود.محمد حسین بادامچی پیرامون سکینه زندگی می‌نویسد: "در مطالعات فمینیستی پسااستعماری، غربی‌ها را بسیار نکوهش می‌کنند که در متون و روایت‌های خود زن شرقی را به‌صورت موجودی زبون، ناتوان، وابسته، لال، صغیر و نیازمند قیمومیت مردان تصویر می‌کنند. این منتقدان غرب اما توجه به این ندارند که این غربیان تقصیری ندارند جز اینکه روایت پدرسالاری شرقی را در مقیاسی وسیعتر بازتاب می‌دهند. نمونه بارز این تضاد را در روایت شخصیت بانو سکینه دختر جوان امام حسین در کربلا می‌توان دید. به عنوان یک شیعه سال‌ها پای منبر و مجالس روضه بزرگ شدم چندان شناختی از زنان و دختران کربلا عایدم نشد جز اینکه همگی به مثابه‌ی ابژه‌ی سنتی «حرم»، زنان ضعیفه‌ی خرابات‌نشینی بودند که بار دراماتیک و نقش ترحم‌برانگیزی و غیرت‌برانگیزی داستان را برای مردان ایفا می‌کردند. زینب (س) بعدها در آثار علی شریعتی بود که چهره‌ی متفاوتی برایم پیدا کرد. اما در رابطه با سکینه اولین بار در نوشته‌ی فاطمه مرنیسی بود که توانستم شخصیت او را از زیر آوار مخرب روضه‌ها تشخیص دهم. مرنیسی که طبعا محققی اهل سنت است، در بخشی از کتاب « زنان پرده‌نشین و نخبگان جوشن‌پوش» نشان می‌دهد که در تاریخ اسلام سکینه به‌عنوان نمادی از زنان شجاع، سیاسی، معترض و به تعبیر امروزی فمینیست شناخته می‌شود که به‌خاطر اینکه صورتشان را برخلاف حکم پدرسالارانه حجاب نمی‌پوشاندند و با مردان اختلاط می‌کردند «برزه» نامیده می‌شدند. سکینه در تاریخ صدر اسلام به بانویی با ازدواج‌های متعدد معروف بوده که برخلاف فقه پدرسالار متعارف، حق نشوز یعنی نافرمانی در برابر شوهر و حق تک‌همسر بودن را جزو شروط عقد خود قرار می‌داده و به زیبایی و سخنوری و شخصیت قدرتمندش شهرت داشته. حالا مقایسه کنید با تصویری که روضه‌های تشیع صفوی کنونی درباره سکینه به ما ارائه می‌دهد! مرنیسی می‌گوید وقتی در کنفرانسی این چنین از شخصیت تاریخی سکینه به‌عنوان نماد زنان مسلمان و قوی صدر اسلام سخن می‌گفته مردی از مستمعین بر او شوریده که این حرف‌ها دروغ است و سکینه در همان کربلا مرده است. فرقی نمی‌کند شیعه یا سنی، گویی برای مرد پدرسالار مسلمان اینطور بهتر است که شخصیتی مثل سکینه در همان کودکی در کربلا مرده باشد تا اینکه این‌طور جهان مذکر مقدسین را به چالش بکشد".علی شریعتی کوشید تصویر زن پستونشین را در سنت اسلامی خدشه‌دار کند و چهره واقعی زنان خاندان پیامبر را نشان دهد و از ایشان الگو‌هایی برای زن مسلمان مدرن بسازد. برخلاف آنچه منتقدان می‌گویند ایشان هنوز هم می‌توانند الگوهایی برای نسل‌های جدید یاشند. در ادامه به طور نمونه به مقایسه زنان خاندان پیامبر اسلام با الگوی زن مدرن در زمینه فعالیت‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی پرداخته می‌شود:▎۱. خدیجهفعالیت‌ها:• اقتصادی: خدیجه یکی از ثروتمندترین زنان مکه بود و تجارت‌های موفقی داشت. او به عنوان یک کارآفرین مستقل شناخته می‌شد و در زمان خود، نقش مهمی در اقتصاد جامعه ایفا کرد.• اجتماعی: او از اولین افرادی بود که به پیامبری پیامبر ایمان آورد و در حمایت از او در برابر فشارهای اجتماعی و اقتصادی جامعه، نقش بسزایی داشت.مقایسه با زن مدرن:• زنان مدرن نیز در دنیای امروز به عنوان کارآفرینان، مدیران و فعالان اقتصادی شناخته می‌شوند و می‌توانند در حوزه‌های مختلف اقتصادی فعالیت کنند. همچنین، بسیاری از آنها در زمینه حمایت از حقوق بشر و عدالت اجتماعی فعال هستند.▎۲. فاطمه زهرافعالیت‌ها:• اجتماعی: فاطمه در زمان خود به عنوان یک الگو برای زنان شناخته می‌شد و در مسائل اجتماعی و دینی فعال بود. او در دفاع از حقوق خود و خانواده‌اش، به ویژه پس از وفات پیامبر، نقش مهمی ایفا کرد.• سیاسی: فاطمه به عنوان یک شخصیت سیاسی نیز شناخته می‌شود که در اعتراض به ظلم‌ها و ناعدالتی‌ها، به ویژه در مورد حق خلافت پدرش، موضع‌گیری کرد.مقایسه با زن مدرن:• زنان امروزی نیز در عرصه سیاست فعال هستند و می‌توانند به عنوان رهبران سیاسی، فعالان اجتماعی و مدافعان حقوق بشر عمل کنند. بسیاری از زنان مدرن در جنبش‌های اجتماعی شرکت کرده و برای تغییرات مثبت تلاش می‌کنند.▎۳. زینبفعالیت‌ها:• اجتماعی و سیاسی: زینب کبری بعد از واقعه عاشورا نقش مهمی در حفظ و ترویج فرهنگ عاشورا و پیام امام حسین داشت. او با سخنرانی‌های خود در کوفه و شام، پیام عاشورا را به گوش مردم رساند و به عنوان یک رهبر اجتماعی شناخته شد.مقایسه با زن مدرن:• زنان مدرن نیز در بسیاری از جنبش‌های اجتماعی و سیاسی فعال هستند. آنها با استفاده از رسانه‌های اجتماعی و دیگر ابزارها، صدای خود را به گوش جامعه می‌رسانند و برای تغییرات اجتماعی تلاش می‌کنند.زنان خاندان پیامبر اسلام نه تنها در زندگی شخصی خود بلکه در زمینه‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی تأثیرگذار بودند. آنها الگوهایی از استقلال، قدرت و فعالیت اجتماعی را ارائه دادند که امروزه نیز می‌تواند الهام‌بخش زنان مدرن باشد.زنان مدرن نیز با ورود به عرصه‌های مختلف زندگی، به دنبال تحقق حقوق خود، عدالت اجتماعی و تغییرات مثبت در جامعه هستند. این دو گروه با وجود تفاوت‌های زمانی و فرهنگی، در تلاش برای ارتقاء وضعیت زنان و جامعه خود مشترکات زیادی دارند. در نوشتار بعدی به مسأله‌ برابری جنسیتی در ازدواج و رابطه با مردان پرداخته می‌شود. محمد قطبی محمد قطبی Mon, 11 Nov 2024 18:12:50 +0330 https://virgool.io/@__Nikyar/%D8%B4%D8%B1%DB%8C%D8%B9%D8%AA-%D9%88-%D8%A8%D8%B1%D8%A7%D8%A8%D8%B1%DB%8C-%D8%AC%D9%86%D8%B3%DB%8C%D8%AA%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%D8%AC%D8%AA%D9%85%D8%A7%D8%B9-nmyvsaqvzuep مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبُنی)جلد هفتم: شریعت در الهیات دوبُنی ۳فصل سوم: احکام زناننوشتار دوم در شریعت هر یک از ادیان ابراهیمی، هرچه مطابق زمان به عصر جدید نزدیک‌تر شده‌ایم، حقوق زنان نیز افزایش پیدا کرده است و این شریعت‌ها در دوران خود حقوق زنان را افزایش داده‌اند. مقایسه این متون نشان می‌دهد که هر یک از آن‌ها حقوق و محدودیت‌های خاصی برای زنان تعریف کرده‌اند. قرآن به طور کلی حقوق مالی و اجتماعی بیشتری برای زنان قائل شده است. انجیل تأکید بر کرامت انسانی و نقش‌های اجتماعی دارد، اما در برخی موارد محدودیت‌هایی نیز وجود دارد. تورات نیز حقوقی برای زنان تعریف کرده، اما ممکن است نسبت به قرآن و انجیل محدودتر باشد. با مقایسه این سه متن مقدس می‌توان گفت که قرآن به طور کلی حقوق بیشتری برای زنان نسبت به دیگر متون دینی قائل شده است، اگرچه تفسیرها و کاربرد این حقوق در جوامع مختلف متفاوت است. قرآن و سنت پیامبر اسلام به طور قابل توجهی وضعیت زنان را در جامعه عربی آن زمان تغییر دادند و آن‌ها را از موقعیت‌های نابرابر به جایگاه‌های بالاتری ارتقا دادند. این تغییرات به چندین شکل نمایان شده است: ▎1. حقوق اجتماعی و اقتصادی:    • حق ارث: یکی از مهم‌ترین تغییرات، اعطای حق ارث به زنان بود. قبل از اسلام، زنان فاقد این حق بودند.    • حق مالکیت: زنان در اسلام حق مالکیت و مدیریت دارایی‌های خود را دارند. ▎2. حقوق خانوادگی:    • حق انتخاب همسر: زنان در انتخاب همسر خود آزادتر شدند و اجبار در ازدواج کاهش یافت.    • مقام مادر: قرآن و سنت به مقام مادر اهمیت ویژه‌ای داده‌اند و به احترام به والدین تأکید کرده‌اند. ▎3. تحصیلات و دانش:    • پیامبر اسلام به علم‌آموزی برای همه، شامل زنان، تأکید کرد. این امر به ارتقاء سطح آگاهی و مشارکت زنان در جامعه کمک کرد. ▎4. مشارکت اجتماعی:    • زنان در زمان پیامبر در فعالیت‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی شرکت داشتند. شخصیت‌هایی مانند خدیجه و فاطمه الزهرا نمونه‌هایی از این مشارکت هستند. به طور کلی، قرآن و سنت در زمان خود به ارتقاء وضعیت زنان کمک کردند و حقوق آن‌ها را به رسمیت شناختند. با این حال، تفسیرها و اجرای این اصول در جوامع مختلف ممکن است متفاوت باشد و نیاز به بازنگری و اصلاحات مستمر دارد. ریشه‌های محدودیت‌های زنان در سنت و فقه به مردسالاری مستتر در تاریخ برمی‌گردد. پیامبر اسلام تا حد ممکن حقوق زنان را به وسع خویش افزایش داد و با مقاومت رو به رو شد. مقاومت‌های جامعه علیه پیامبر اسلام در راستای افزایش حقوق زنان به چندین عامل و جنبه مختلف مربوط می‌شود: 1. تقالید فرهنگی و اجتماعی: بسیاری از عادات و رسوم قبلی در جامعه عربی، به ویژه در قبایل، به تبعیض علیه زنان و محدود کردن حقوق آن‌ها پایبند بودند. تغییر این سنت‌ها با مقاومت شدید مواجه می‌شد. 2. منافع اقتصادی: برخی از مردان در جامعه از وضعیت موجود بهره‌مند بودند و تغییر در حقوق زنان می‌توانست به منافع اقتصادی آن‌ها آسیب بزند. این افراد به شدت با اصلاحات پیامبر مخالفت کردند. . چالش‌های سیاسی: پیامبر اسلام نه تنها به دنبال ارتقای حقوق زنان بود، بلکه در پی ایجاد یک جامعه عادلانه‌تر نیز بود. این امر می‌توانست به چالش‌های سیاسی و قدرت منجر شود و برخی از سران قبیله‌ای را نگران کند. 5. مقاومت‌های فردی: برخی از زنان نیز ممکن است به دلیل ترس از عواقب اجتماعی یا عدم آشنایی با حقوق جدید، در برابر تغییرات مقاومت کردند. به طور کلی، پیامبر اسلام با چالش‌های متعددی روبرو بود که ناشی از ترکیبی از عوامل فرهنگی، اقتصادی، مذهبی و سیاسی بود. با این حال، او با تأکید بر اصول انسانی و اسلامی، سعی کرد تا تغییرات مثبت را در جامعه ایجاد کند. "ظهور اسلام و اعطای حقوق مادی و اجتماعی به زن باعث شد که زنان را به عنوان یک هویت اجتماعی و حقوقی نتوان انکار کرد. در این دوران، زن مسلمان حتی اگر شوهر و سرپرست داشت؛ مالک دستمزد و درآمد خود شد. از خویشاوندان چون پدر، مادر، شوهر، فرزند، خواهر و برادر ارث برد و مهریه به خود او به جای پدر/ولی او تعلق گرفت. اسماسید، از پژوهشگران حوزه زنان در اسلام می‌نویسد: "اقبال عمومی به روایات نقل شده از زنان خاندان پیامبر و صحابه‌های او؛ زنان را وارد عرصه تحصیل و روایت حدیث کرد که خود زمینه‌ساز ورود زنان به آموزش عمومی گردید." این توانمندی‌های اجتماعی به علاوه حق طلاق زن که رفتار پیامبر و آیات قرآن پشتیبان آن بود؛ خواه ناخواه، کنترل مرد بر زن را به مقدار زیادی کاهش داد. همانگونه که زیبا میرحسینی، پژوهشگر حوزه زنان در دین می‌گوید: "مخالفت مردسالاران با برابری جنسیتی از همان دوران اولیه اسلام با اعتراض و شکایت به پیامبر، علیه قدرت گرفتن زنان شروع شد. در قرون بعدی و در فقدان پیامبر و خاموش شدن وحی، این اعتراضات اولیه، راه خود را به عرصه قانونگذاری و مشروعیت دینی باز کرد". زن در قرآن در قرآن، موضوع زنان و مسائل مربوط به آن در چندین سوره و آیه مورد بحث قرار گرفته است. در قرآن در ۱۹۶ آیه مستقیماً دربارهٔ زنان سخن گفته است. به طور کلی، حدود 20 تا 25 آیه به طور مستقیم به زنان و حقوق، وظایف و مسائل مرتبط با آن‌ها اشاره دارد. همچنین، برخی سوره‌ها مانند سوره نساء (زنان) به طور خاص به مسائل مربوط به زنان پرداخته‌اند. این آیات شامل موضوعات مختلفی از جمله حقوق زنان، ازدواج، ارث، و جایگاه اجتماعی آن‌ها می‌شود. سیمای زن در قرآن به‌طور کلی از جنبه‌های مختلفی مورد توجه قرار گرفته است. قرآن کریم به زنان به عنوان موجوداتی با کرامت و ارزش انسانی بالا نگاه می‌کند و در آیات مختلف، حقوق و مسئولیت‌های آنان را بیان می‌کند. در زیر به برخی از جنبه‌های سیمای زن در قرآن اشاره می‌شود: 1. کرامت و ارزش انسانی: قرآن به وضوح تأکید می‌کند که زنان و مردان هر دو از یک نفس واحد خلق شده‌اند و دارای ارزش برابر هستند. آیه‌ای مانند «یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن ذَکَرٍ وَ أُنثَى» (حجرات: ۱۳) به این نکته اشاره دارد. 2. حقوق و مسئولیت‌ها: قرآن حقوق زنان را در زمینه‌های مختلف از جمله ارث، ازدواج و طلاق مشخص کرده است. آیات مربوط به ارث (مثل آیه ۱۱ سوره نساء) به وضوح نشان‌دهنده حقوق مالی زنان است. 3. نقش‌های اجتماعی: زنان در قرآن به عنوان مادران، همسران و شخصیت‌های مؤثر در جامعه معرفی شده‌اند. داستان‌هایی چون مریم (علیها السلام) و همسر فرعون (آسیه) نمونه‌هایی از زنان الگو در قرآن هستند. 4. دعوت به تقوا: قرآن زنان را به تقوا و پرهیزگاری دعوت می‌کند و بر اهمیت ایمان و عمل صالح تأکید دارد. آیه ۳۵ سوره نور به ویژگی‌های مؤمنان اشاره می‌کند که شامل زنان نیز می‌شود. 5. حجاب و عفاف: قرآن به حجاب و عفاف زنان اشاره کرده و آن را بخشی از هویت اسلامی آنها می‌داند. آیات سوره نور و سوره احزاب به این موضوع پرداخته‌اند. 6. شخصیت‌های تاریخی: قرآن به شخصیت‌های تاریخی زنانی مانند مریم، آسیه، و همسر ابراهیم (ساره) اشاره کرده و ویژگی‌های مثبت آنها را مورد ستایش قرار می‌دهد. در کل، سیمای زن در قرآن به‌عنوان موجودی محترم، با حقوق مشخص، و دارای نقش‌های مهم در خانواده و جامعه ترسیم شده است. احکام زنان در قرآن احکام زنان در قرآن شامل موضوعات مختلفی است که به حقوق و وظایف زنان در جامعه، خانواده و عبادت می‌پردازد. برخی از مهم‌ترین این احکام عبارتند از: 1. حقوق و وظایف خانواده:   - نفقه: مردان موظف به تأمین نفقه خانواده هستند (سوره بقره، آیه 233).   - خانواده‌داری: زنان در تربیت فرزندان و اداره امور خانه نقش مهمی دارند. 2. حجاب و پوشش:   - قرآن به زنان دستور می‌دهد که حجاب داشته باشند و بدن خود را از نامحرمان بپوشانند (سوره نور، آیات 30-31). 3. حقوق وراثت:   - زنان حق دارند از ارث بهره‌مند شوند، هرچند سهم آن‌ها نسبت به مردان متفاوت است (سوره نساء، آیات 11-12). 4. شهادت:   - در برخی موارد، شهادت زنان به صورت دو زن برابر با یک مرد پذیرفته می‌شود (سوره بقره، آیه 282). 5. اجازه ازدواج:   - زنان باید در انتخاب همسر خود آزاد باشند و ازدواج اجباری ممنوع است (سوره نساء، آیه 19). 6. حقوق اجتماعی:   - زنان حق دارند در جامعه مشارکت کنند و صدای خود را در مسائل اجتماعی بیان کنند. 7. عبادت:   - زنان در عبادات مانند نماز، روزه و حج مانند مردان موظف هستند و هیچ تفاوتی در این زمینه وجود ندارد. این احکام نشان‌دهنده اهمیت نقش زنان در خانواده و جامعه اسلامی و تأکید بر حقوق آن‌ها در زندگی اجتماعی است. موضوع تفاوت حقوق زن و مرد در اسلام یکی از مباحث پیچیده و مورد بحث در علوم اسلامی و فقه است. در قرآن و سنت مواردی وجود دارند که به تفاوت‌ها و نقش‌های متفاوت زنان و مردان اشاره دارند که می‌توانند به عنوان موارد نابرابری تلقی شوند. در اینجا به برخی از این موارد اشاره می‌شود: ▎1. شهادت   - در آیه 282 سوره بقره، درباره شهادت در معاملات آمده است که دو مرد باید شهادت دهند یا یک مرد و دو زن. این موضوع به عنوان دلیلی برای نابرابری در اعتبار شهادت زنان تعبیر شده است. ▎2. ارث   - در آیات ارث (مانند آیات 11 تا 14 سوره نساء)، سهم ارث زنان نصف سهم مردان در برخی موارد تعیین شده است. این موضوع به عنوان یک نابرابری در حقوق مالی تلقی می‌شود. ▎3. نفقه و تأمین مالی   - در آیه 34 سوره نساء، آمده است که مردان سرپرستان خانواده هستند و مسئولیت تأمین مالی آن‌ها را بر عهده دارند. این موضوع می‌تواند به عنوان نابرابری در مسئولیت‌های مالی تلقی شود. ▎4. رهبری و قضاوت   - برخی از مفسران بر این باورند که آیات قرآن به مردان حق رهبری و قضاوت بیشتری نسبت به زنان می‌دهد، هرچند که این موضوع بسته به تفسیر و دیدگاه‌های مختلف متفاوت است. ▎5. محدودیت‌های اجتماعی   - در برخی متون اسلامی، محدودیت‌هایی برای زنان در زمینه‌های اجتماعی یا فعالیت‌های عمومی وجود دارد که می‌تواند به عنوان نابرابری دیده شود. ▎6. مسائل خانوادگی   - در آیات مربوط به ازدواج و طلاق، نقش‌ها و مسئولیت‌های متفاوتی برای زنان و مردان تعیین شده است که ممکن است به نابرابری منجر شود. بسیاری از دانشمندان و مفسران اسلامی بر این باورند که این تفاوت‌ها به معنای نابرابری ذاتی نیستند، بلکه ناشی از تفاوت‌های طبیعی و اجتماعی هستند. برخی دیگر نیز بر این عقیده‌اند که تفسیرهای مدرن می‌توانند به بازنگری در این موضوعات کمک کنند. در ادامه به نگاه این چارچوب‌ها از نگاه الهیات دوبُنی نیز پرداخته می‌شود. همانطور که در نوشتار پیشین گفته شد اسلام در یک دوران مردسالار و جامعه مردسالار تکامل یافت. پیامبر همانطور که خشونت را تعدیل کرد، کوشید مردسالاری را نیز تعدیل نماید. "قرآن زمانی بر محمد در شبه جزیره عربستان نازل شد که قوانین و ساختار حاکم بر آن جامعه سراسر مردسالارانه بود و مردانگی و قوای مردانه به عنوان ارزش‌های برتر جامعه شناخته و ترویج می‌شد. به همین دلیل٬ این بستر مردسالارانه نزول قرآن لاجرم خود را در آیات قرآن و سپس در تفاسیر قرآن منعکس کرد. همچنین مردسالاری حاکم بر جامعه باعث شد که پیام اصلی حاکم بر قرآن تدریجا به فراموشی سپرده شود. به همین دلیل برای درک پیام و مقصد اصلی قرآن باید بستر نزول آیات را در نظر گرفت وهمچنین پیام قرآن را در کلیت آن بررسی کرد. تفسیر آیه‌به‌آیه بدون در نظر گرفتن روح قرآن و محتوای کلی سوره و نیز بدون در نظر گرفتن زمینه شکل‌گیری آیات می‌تواند منجر به برداشت‌های غلط و تفاسیر تبعیض‌آمیز نسبت به زنان شود. قرآن در زمان نزول خود پیامی انقلابی برای زنان تحت تبعیض و ظلم به همراه داشت و برخی از سنت‌های مردسالارانه را فورا منسوخ کرد. اما نسخ یکباره و به کلی تمامی قوانین و سنت‌های مردسالارانه می‌توانست دشواری‌های بسیاری برای انتقال پیام اسلام به همراه داشته باشد و مثلا باعث سرپیچی افراد زیادی از «دستورات الهی» شود. به همین دلیل بهترین رویکرد٬ تغییر واصلاحات تدریجی بود به گونه‌ای که تنها برخی از قوانین و آداب مردسالارانه‌ای منسوخ شد نظیر این‌که زنان پیش از اسلام هیچ ارثی نمی‌بردند اما اسلام به آنان حق ارثی متناسب با پذیرش جامعه آن زمان عطا کرد و یا مردان می‌توانستند به شکل غیر محدود همسر اختیار کنند و اسلام این امر را به چهار همسر محدود کرد و یا مردان را به راحتی می‌توانستند زن خود را طلاق دهند ولی اسلام برای طلاق دادن زنان محدودیت‌های مختلفی قرار داد. بعد از وفات پیامبر اسلام زمینه‌های مردسالارانه خود را دوباره به جامعه تحمیل کرد و تغییرات تدریجی به سود زنان ادامه نیافت و بسیاری از اصلاحات پیشنهاد شده در قرآن یا سیره نبوی یا اجرا نشدند و یا به فراموشی سپرده شدند. این نکته نشان می‌دهد که این در اصل طرز نگاه مردسالارانه است که تفاسیر زن‌ستیز ارایه می‌دهد حال آن که در نظر خداوند فرقی میان زن ومرد نیست. برای مثال تفسیری مردسالارانه می‌تواند لغت «ناس» یا «بشر» را تنها به مردان تفسیر کند در حالیکه تفسیری برابری‌طلبانه آن را به معنای همه انسان‌ها، که شامل زن ومرد هر دو می شود، تفسیر می‌کند". تفاوت نگاه اسلام سنتی و نواندیش در مسئله زن کدیور در تفاوت مسأله‌ حقوق زنان در نگاه اسلام سنتی و اسلام نواندیش می‌نویسد: "الف. «اسلام سنتی» مردسالار و مبتنی بر تبعیض جنسی است، و زن شهروند درجه دوم محسوب می شود. مبنای این تفکر به لحاظ فلسفی «عدالت استحقاقی» و «تساوی تناسبی یا نسبی» و به لحاظ اصولی «اجتهاد سنتی در فروع فقهیه» است. ب. از منظر فلسفی عدالت استحقاقی و تساوی تناسبی یا نسبی، و فرع آنها «تبعیض جنسی» اموری ظالمانه هستند. در مقابل، «عدالت مساواتی» و «تساوی بنیادی» قابل دفاع است. «تساوی حقوقی زن و مرد» نتیجه عدالت مساواتی و تساوی بنیادی است. از منظر اصولی «اجتهاد ساختاری» یا «اجتهاد در مبانی و اصول» را باید در پیش گرفت. ج. «اسلام نواندیش» هر دو مبنای فلسفی و اصولی را پذیرفته است، یعنی مبنایش در عدالت، عدالت مساواتی و تساوی بنیادی است، و روشش در اصول فقه اجتهاد ساختاری یا اجتهاد در مبانی و اصول است. محصول به کارگیری این مبنا و آن روش «تساوی حقوقی زن و مرد» است یعنی در اسلام نواندیش دیگر زن شهروند درجه دوم نیست، بلکه شهروندی با حقوق کاملا مساوی با مرد است". از نگاه او اسلام سنتی تا پیش از نیمه دوم قرن نوزدهم در تأمین حقوق زنان برای مردمان آن دوران کارآمد بوده است اما پس از آن دیگر کارآمدی خود را از دست داده است: "زنان در اسلام سنتی از تبعیض جنسی رنج می برند. تلقی سنتی مردسالار است و زنان نظرا و عملا از این منظر شهروند درجه دوم محسوب می شوند. اما این پرسش در مقایسه با زنان در کشورهای غربی مطرح شده که تبعیض جنسی در آن در زمان حاضر به حداقل خود رسیده هرچند حذف هم نشده است. پیشینه تساوی جنسی در غرب به اواسط قرن نوزدهم بر می گردد. قبل از آن وضعیت نسبی زنان مسلمان بهتر از همتایان غربی خود بوده است. به این اطلاعات توجه کنید: ایالت می‌سی‌سی‌پی اولین ایالتی در آمریکا بود که در سال ۱۸۳۹ اجازه داد زنان به نام خودشان دارایی داشته باشند. بین سالهای ۱۹۲۰-۱۹۱۷ در کانادا، بریتانیا، آلمان و آمریکا به زنان حق رأی داده شد. می‌توان گفت که تبعیض جنسی (تا دهه دوم قرن بیستم) در سراسر جهان غیرمعقول، ناعادلانه و غیراخلاقی محسوب نمی‌شدند. یعنی تا قرن نوزدهم نه تنها مشکلی از جهت حقوق زنان متوجه اسلام نبوده، بلکه با درنظر گرفتن عقلانیت آن زمان، حقوق زنان در اسلام سنتی بسیار بیشتر از حقوق زنان در نظام‌های قانونی غربی بوده است. وضعیت حقوقی زنان در یهودیت و مسیحیت، و دیانتهای زردشتی و هندو از اسلام اگر بدتر نباشد، یقینا بهتر نیست. در حقیقت مقایسه بین حقوق زنان در دوران مدرن با حقوق دینی از جمله حقوق اسلامی است". برای فهم این شکافی که از نیمه قرن نوزدم ایجاد شد باید سیر تکاملی دستیابی زنان به حقوق خود را طول تاریخ واکاوی نمود. در زیر به برخی از مراحل کلیدی این سیر تکاملی اشاره می‌شود: ▎1. دوران باستان    • در بسیاری از تمدن‌های باستانی، حقوق زنان به شدت محدود بود. زنان معمولاً در خانه‌ها محدود می‌شدند و نقش‌های اجتماعی محدودی داشتند.    • برخی از فرهنگ‌ها مانند مصر باستان، به زنان حقوقی مانند مالکیت و ارث می‌دادند، اما این حقوق به طور کلی محدود بود. ▎2. قرون وسطی    • در این دوران، نقش زنان عمدتاً به خانواده و خانه محدود شد.    • با وجود این، برخی از زنان در زمینه‌های مذهبی و فرهنگی فعالیت داشتند و به عنوان نویسندگان و متفکران شناخته می‌شدند. ▎3. عصر روشنگری (قرن 17 و 18)    • ظهور اندیشه‌های جدید درباره حقوق بشر و برابری اجتماعی، زمینه‌ساز تغییرات در وضعیت زنان شد.    • برخی از فیلسوفان مانند جان لاک و ماری ولستونکرافت به حقوق زنان پرداخته و خواستار برابری جنسیتی شدند. ▎4. قرن 19    • جنبش‌های فمینیستی آغاز شد و زنان شروع به خواستن حق رأی، آموزش و کار کردند.    • در سال 1848، کنفرانس سنیکا فالز در ایالات متحده برگزار شد که نقطه عطفی در تاریخ فمینیسم محسوب می‌شود. ▎5. قرن 20    • پس از جنگ جهانی اول و دوم، زنان در بسیاری از کشورها به حقوق بیشتری دست یافتند، از جمله حق رأی.    • جنبش‌های فمینیستی در دهه 1960 و 1970 به اوج خود رسیدند و خواستار برابری در حقوق اقتصادی، اجتماعی و سیاسی شدند. ▎6. دهه‌های اخیر    • با پیشرفت فناوری و گسترش رسانه‌ها، آگاهی از حقوق زنان افزایش یافته است.    • مسائل جدیدی مانند خشونت علیه زنان، حقوق باروری و برابری در محل کار به موضوعات اصلی جنبش‌های فمینیستی تبدیل شده‌اند. ▎7. وضعیت کنونی    • در بسیاری از کشورها، زنان به حقوق قانونی قابل توجهی دست یافته‌اند، اما هنوز هم با چالش‌هایی مانند تبعیض، خشونت خانگی و نابرابری دستمزد مواجه‌اند.    • جنبش‌های جهانی مانند #MeToo و Time's Up نشان‌دهنده ادامه مبارزه برای حقوق زنان هستند. این سیر تکاملی نشان‌دهنده تلاش مداوم زنان برای دستیابی به حقوق خود و تغییر نگرش جامعه نسبت به آنهاست. هرچند که دستاوردهای قابل توجهی حاصل شده است، اما هنوز راه‌های زیادی برای دستیابی به برابری کامل باقی مانده است. کدیور در تفاوت میان رویکرد عدالت استحقاقی و مساواتی بین اسلام سنتی و اسلام نواندیش در مسأله‌ حقوق زنان می‌نویسد: "تفکر سنتی به تبع تفسیر قدیم از ارسطو به مساوت تناسبی و عدالت استحقاقی قائل است. هرکه به اندازه استعداد و ظرفیت وجودیش حقوقی دارد. حق کمتر به برده و زن عین عدالت است. اما بر أساس تفسیر جدیدی از ارسطو می‌توان و باید با تساوی بنیادی و عدالت مساواتی آیات و روایات را قرائت کرد. در آیات قران کریم و روایات معتبر پیامبر و ائمه حداقل دو گونه متن در دست است: متونی که ظاهرشان با تساوی بنیادی و عدالت استحقاقی سازگار استمتونی که ظاهر در عدالت استحقاقی و تساوی تناسبی هستند، در تفکر سنتی متون تبعیض حقوقی را اصل گرفته و متون تساوی حقوقی زن و مرد را به قرینه متون تبعیض از ظهور خود خارج کرده بر تبعیض حقوقی حمل کرده‌اند. در تفکر نواندیش متون گونه تساوی حقوقی زن و مرد را أصول و قواعد جاودانه نگاه اسلام به مقوله جنسیت دانسته، متون تبعیض حقوقی را ناظر به شرایط خاص زمانی مکانی صدر اسلام و از احکام موقت به حساب آورده است. علاوه بر متون نقلی مذکور اصل عدالت مساواتی از جمله مستقلات عقلیه دلیل دیگر اسلام نواندیش است. تلقی سنتی از اسلام همانند فرهنگ پیشامدرن بر مبنای تساوی تناسبی و عدالت استحقاقی کتاب و سنت را تفسیر می کند و در نتیجه زن شهروند درجه دوم می شود. بر مبنای عدالت مساواتی و تساوی بنیادی با اینکه زنان به لحاظ بدنی و روانشناختی با مردان تفاوت دارند، از حقوق مساوی با مردان برخوردارند چرا که انسانند و این انسان است که صاحب حق و تکیف و کرامت و امانت و خلافت الهی است نه جنسیت و رنگ و نژاد و طبقه و دین و عقیده سیاسی او. این مبنا با روح قرآن و موازین اسلام سازگارتر است و مستندات عدم تساوی حقوقی به دلیل موقت بودن مانعی برای تساوی حقوقی محسوب نمی شوند. با چنین تبیینی در اسلام نواندیش زن و مرد به لحاظ حقوقی مساوی هستند و زن شهروند درجه دوم نیست". حقوق اجتماعی-سیاسی زنان همانطور که شرایع پیامبران روندی تکاملی داشته است و همانطور که پیامبر اسلام به وسع مقدروات خویش حقوق زنان را بهبود بخشید، امروز نیز در عصر مدرن باید حقوق زنان نسبت به مردان در ارث، دیه، شهادت و قضاوت و.. را در امور اجتماعی‌ به برابری جنسیتی رسانید و سنت پیامبران و شرایع را امتداد بخشید. پس از انقلاب پنجاه و هفت گفتمان اسلام سنتی موجب برخی محدودیت‌های اجتماعی و سیاسی برای زنان شد. از موارد مهم دیگر از حقوق اجتماعی زنان، حق پوشش اختیاری است که مورد تأیید و تأکید نوگرایان دینی چون آیت‌الله طالقانی بود. آیت الله طالقانی در سال ۱۳۱۸ و در زمان تصویب و اجرای قانون کشف حجاب در زمان رضاشاه در درگیری با پاسبانی که به اجبار قصد برداشتن چادر زنی را داشت به زندان افتاد. پس از پیروزی انقلاب ۵۷ نیز در اسفند ۱۳۵۷ در زمزمه های اجباری شدن حجاب و اعتراضات زنان، ّآیت الله محمود طالقانی، پس از مصاحبه رهبر انقلاب در مورد لزوم رعایت حجاب در ادارات، به موضع‌گیری در این مورد پرداخت. سخنان وی آن‌چنان‌که در روزنامه اطلاعات، مورخ ۲۰ اسفند ۱۳۵۷ آمده است بدین قرار است: «حتی برای زن‌های مسلمان هم در حجاب اجباری نیست چه برسد به اقلیت‌های مذهبی… ما نمی‌گوییم زن‌ها به ادارات نروند و هیچ‌کس هم نمی‌گوید… زنان عضو فعال اجتماع ما هستند… اسلام و قرآن و مراجع دین می‌خواهند شخصیت زن حفظ شود. هیچ اجباری هم در کار نیست. مگر در دهات ما از صدر اسلام تا کنون زنان ما چگونه زندگی می‌کردند؟ مگر چادر می‌پوشیدند؟... کی در این راهپیمایی‌ها زنان ما را مجبور کرده که با حجاب یا بی‌حجاب بیایند؟ این‌ها خودشان احساس مسئولیت کردند، اما، حالا این که روسری سر کنند یا نکنند باز هم هیچ‌کس در آن اجباری نکرده است» ما اسلام قران و مراجع دینی می‌خواهند زنان ما شخصیتشان حفظ بشود اصل مسئله این است. هیچ اجباری هم در کار نیست و مسئله چادر هم نیست. منطق درست در اسلام، منطق طالقانی است: مخالفت با کشف حجاب و حجاب اجباری و دفاع از حجاب اختیاری. فرزند او اعظم طالقانی نیز کوشید حق انتخاب زنان برای ریاست‌جمهوری را پس از انقلاب ۵۷ احقاق کند." او نخستین نماینده زن در دور اول مجلس شورای اسلامی، فعال حقوق زنان و فعال سیاسی بود و نخستین زن مسلمان انقلابی بود که به حبس ابد محکوم شد. پیش از انقلاب ۵۷ «جامعه زنان» را پایه گذاشت و پس از انقلاب آن را به «جامعه زنان انقلاب اسلامی» تغییر داد...پس از پایان جنگ، گفتمان دیگری ایجاد شد که سعی‌داشت با ملاک قراردادن مسایل اسلامی از حضور بیشتر زنان در جامعه دفاع کند. «آصف بیات»، جامعه‌شناس مقیم آمریکا در توضیح این گفتمان به نقش اعظم‌ طالقانی در جنبش زنان ایران می‌پردازد: «هرچند {پس از پایان جنگ نیز همچنان} روحانیون سنت‌گرا از ماندن زنان در خانه- دوری از خطرات اخلاقی- طرفداری می‌کردند، ولیکن برخی دیگر مجبور شدند که به دلیل حضور قابل ملاحظه زنان در انقلاب، گفتمانی را در پیش بگیرند که از زنان مسلمان هم به‌عنوان سرپرست خانواده و هم به عنوان عاملان فعال در عرصه‌ عمومی تمجید می‌کرد. این چارچوب گفتمانی وسیع، راهنمای یک طیف از زنان مسلمان اکتیویست بود که با الهام از نوشته‌های علی ‌شریعتی و مرتضی‌ مطهری، شروع به ارائه الگوی زن مسلمان - یک الگوی بومی ولی انتزاعی- در قالب فاطمه دختر پیامبر و نوه‌اش زینب کردند، الگوهایی که در آن واحد هم زن خانه‌دار "واقعی" بودند و هم شخصیت اجتماعی. در کنار تعداد زیادی از سازمان‌ها و گروه‌های اسلامی، زنان برجسته اسلام‌گرا از جمله اعظم طالقانی، فرشته هاشمی، شهین طباطبائی، زهرا رهنورد و گوهرالشریعه دستغیب در جامعه زنان انقلاب اسلامی گردهم جمع‌شدند.» .. اين چارچوبِ گفتاریِ وسيع، طيفی از «فعالان زن مسلمان» را هدایت می‌کرد. آنها موافق «آزادی زنان برای تحصیل، انتخاب شغل مناسب، و دسترسی به حوزه‌های گوناگون اجتماعی و اجرايی» بودند.. طالقانی از آزادی مطبوعات دفاع می‌کرد، مخالف حجاب اجباری بود، و تلاش می‌کرد که با تفسیری نو از اسلام که برگرفته از اندیشه‌های پدرش، علی شریعتی و مهدی بازرگان بود، قوانین اسلامی را در راستای حقوق زنان تغییر دهد... در سال ۱۳۷۶ و برای انتخابات ریاست جمهوری، اعظم‌ طالقانی خود را کاندید ریاست ‌جمهوری کرد. او اعلام کرد برای روشن‌ کردن تفسیر عبارت «رجال سیاسی و مذهبی» ـ از شرایط ریاست جمهوری در قانون اساسی ـ پا به صحنه انتخابات گذاشته‌ است. اعظم‌ طالقانی همواره یکی از مهمترین مخالفان ممنوعیت زنان برای پست ریاست جمهوری بوده‌ است. از نگاه او وزارت و ریاست‌ جمهوری حق قانونی زنان است و از ابتدای انقلاب تاکنون این حق پایمال شده‌ است". او تا پایان زندگی حتی وقتی با واکر راه می‌رفت بر این مسیر استوار مانده بود. اعظم طالقانی و زنان هم‌طیف او کوشیدند روایت شریعتی را از زن مسلمان در عمل پیاده سازد. الگویی برگرفته از زنان خاندان پیامبر. در نوشتارهای آتی به زنان خاندان پیامبر و الگوی زن در نگاه نوگرایی دینی پرداخته می‌شود. در نوشتار بعدی به مسأله برابری جنسیتی در ازدواج در شریعت پرداخته می‌شود. محمد قطبی محمد قطبی Fri, 01 Nov 2024 10:27:56 +0330 https://virgool.io/@__Nikyar/%D8%B3%DB%8C%D9%85%D8%A7%DB%8C-%D8%B2%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%D8%B3%D8%A7%D8%B1%D8%AA-%D8%A7%D8%B1%D8%AA%D8%AC%D8%A7%D8%B9-%D8%B3%D9%86%D8%AA-%D9%88-%D8%A7%D8%A8%D8%AA%D8%B0%D8%A7%D9%84-%D8%AA%D8%AC%D8%AF%D8%AF-iqattneu451f مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبُنی)جلد هفتم: شریعت در الهیات دوبُنی ۳فصل سوم: احکام زنان نوشتار نخستبرای درک احکام زنان در شریعت و فقه اسلام، نخست باید تصویر زن در تاریخ و روح زمانه در ادوار مختلف تاریخ را شناخت. تاریخ بشری یک تاریخ مردسالار بوده است. در طول تاریخ همواره مردان در جايگاه فرادست و زنان در جایگاه فرودست قرار داشته‌اند. آنچه تحت عنوان مردسالاری شناخته می‌شود، وضعیت مسلط میان نسبت زن و مرد در طول تاریخ بوده است.مردسالاری در تاریخمردسالاری یک نظام اجتماعی و فرهنگی است که در آن مردان به‌طور غالب در زمینه‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی قدرت و نفوذ بیشتری دارند. این نظام در تاریخ بشر همواره وجود داشته و در دوره‌های مختلف با ویژگی‌ها و ابعاد متفاوتی بروز کرده است. در ادامه به بررسی مردسالاری در سه دوره تاریخی: باستان، میانه و مدرن می‌پرداخته می‌شود.▎۱. مردسالاری در جهان باستان• نظام‌های اجتماعی: جوامع باستانی مانند مصر، یونان و روم، نظام‌های مردسالارانه‌ای داشتند که در آن مردان به عنوان سرپرستان خانواده و جامعه شناخته می‌شدند.• نقش زنان: زنان عمدتاً در خانه‌ها فعالیت می‌کردند و نقش‌های محدود اجتماعی داشتند. در بسیاری از فرهنگ‌ها، زنان حق مالکیت و ارث را نداشتند.• مذهب و اسطوره‌ها: بسیاری از ادیان باستانی نیز به مردان مقام و قدرت بیشتری نسبت به زنان می‌دادند. به عنوان مثال، خدایان مرد غالباً بر خدایان زن تسلط داشتند.▎۲. مردسالاری در دوران میانه• نظام فئودالی: در دوران میانه، نظام فئودالی به‌وجود آمد که در آن مردان، به ویژه اشراف و نجبا، قدرت سیاسی و اقتصادی را در دست داشتند. زنان به‌طور عمده در خانه‌ها مشغول به کار بودند.• مذهب: کلیساها و نهادهای مذهبی نقش مهمی در حفظ مردسالاری ایفا کردند. آموزه‌های مذهبی غالباً زنان را به عنوان موجوداتی ضعیف‌تر معرفی می‌کردند.• حقوق محدود: زنان در این دوره حقوق محدودی داشتند. مثلاً حق تحصیل و مشارکت سیاسی برای آن‌ها بسیار محدود بود و ازدواج‌های اجباری رایج بود.▎۳. مردسالاری در دوران مدرن• تحولات اجتماعی: با آغاز عصر روشنگری و انقلاب صنعتی، تغییراتی در نقش زنان آغاز شد. زنان شروع به ورود به بازار کار کردند و خواستار حقوق بیشتری شدند.• جنبش‌های فمینیستی: از قرن نوزدهم میلادی، جنبش‌های فمینیستی برای حقوق زنان شکل گرفت. این جنبش‌ها تلاش کردند تا حقوق سیاسی، اقتصادی و اجتماعی زنان را تأمین کنند.• تغییرات قانونی: در قرن بیستم، بسیاری از کشورها قوانین جدیدی را تصویب کردند که حقوق زنان را به رسمیت شناختند، از جمله حق رأی، حق تحصیل و حق کار.• چالش‌های جاری: با وجود پیشرفت‌ها، هنوز هم در بسیاری از جوامع مردسالاری وجود دارد و زنان با چالش‌هایی مانند تبعیض شغلی، خشونت خانگی و نابرابری‌های اجتماعی مواجه هستند.مردسالاری در طول تاریخ به اشکال مختلف وجود داشته است و هر دوره ویژگی‌های خاص خود را داشته است. با وجود پیشرفت‌های صورت‌گرفته در راستای حقوق زنان، هنوز هم چالش‌هایی باقی مانده که نیازمند توجه و تلاش مستمر برای دستیابی به برابری جنسیتی است. در ادامه به مسأله‌ نابرابری زن و مرد در جهان باستان تا به امروز پرداخته می‌شود.تبعیض علیه زنان در جهان باستاندر جهان باستان در جوامع مختلف و گوناگون این تبعیض‌ها وجود داشته‌اند. زنان در جهان باستان تحت ستم و تبعیض‌های متعددی قرار داشتند که به دلایل فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و مذهبی شکل گرفته بود. برخی از این ستم‌ها و تبعیض‌ها عبارتند از:۱. نقش اجتماعی محدود:• زنان معمولاً در نقش‌های خانگی و خانواده محدود بودند و وظایف اصلی آن‌ها شامل مراقبت از فرزندان و انجام کارهای منزل بود. در بسیاری از جوامع، فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی به مردان اختصاص داشت.۲. عدم دسترسی به آموزش:• تحصیل برای زنان به‌طور کلی محدود بود. در بسیاری از فرهنگ‌ها، آموزش رسمی تنها برای پسران فراهم بود و دختران از این حق محروم بودند.۳. تبعیض قانونی:• زنان در بسیاری از جوامع حقوق قانونی محدودی داشتند. آن‌ها معمولاً نمی‌توانستند مالکیت داشته باشند یا در دادگاه‌ها شکایت کنند. حقوق وراثت و مالکیت عمدتاً به مردان تعلق داشت.۴. ازدواج اجباری:• بسیاری از زنان مجبور به ازدواج‌های سیاسی یا اقتصادی بودند که بدون رضایت آن‌ها انجام می‌شد. این موضوع باعث می‌شد که آن‌ها کنترل کمی بر زندگی شخصی خود داشته باشند.۵. خشونت و آزار:• زنان در معرض خشونت خانگی و آزارهای اجتماعی قرار داشتند. قوانین و عرف‌های اجتماعی معمولاً حمایت کمی از آن‌ها در برابر خشونت می‌کرد.۶. محدودیت‌های مذهبی:• مذاهب مختلف نقش‌های خاصی را برای زنان تعیین می‌کردند که معمولاً شامل اطاعت از مردان و پرورش فرزندان بود. در بسیاری از فرهنگ‌ها، زنان به عنوان موجوداتی ضعیف یا ناپاک تلقی می‌شدند.۷. تصویرسازی منفی:• زنان غالباً به عنوان موجوداتی وابسته به مردان تصویر می‌شدند، که این موضوع به تقویت stereotypes منجر می‌شد. این تصویرسازی منفی باعث می‌شد که آن‌ها فرصت‌های کمتری برای پیشرفت داشته باشند.۸. محدودیت‌های اقتصادی:• در بسیاری از جوامع، زنان دسترسی محدودی به منابع اقتصادی داشتند و نمی‌توانستند به‌طور مستقل کار کنند یا درآمد کسب کنند.این ستم‌ها و تبعیض‌ها باعث می‌شد که زندگی زنان در جهان باستان با چالش‌های فراوانی همراه باشد و فرصت‌های آن‌ها برای رشد و پیشرفت محدود شود.برابری زن و مرد در جهان باستان به شدت تحت تأثیر فرهنگ، مذهب، و نظام‌های اجتماعی هر منطقه قرار داشت. به طور کلی، در بسیاری از تمدن‌های باستانی، زنان و مردان از نظر حقوق و نقش‌های اجتماعی به طور قابل توجهی متفاوت بودند. در ادامه به برخی از جنبه‌های این برابری یا عدم برابری اشاره می‌شود:▎۱. مصر باستان - برابری نسبی: زنان در مصر باستان از حقوق قانونی قابل توجهی برخوردار بودند و می‌توانستند اموال خود را مدیریت کنند و در دادگاه‌ها شکایت کنند. - نقش‌های اجتماعی: برخی زنان به مقام‌های بالای دولتی رسیدند، مانند ملکه‌ها و فرعون‌ها.▎۲. یونان باستان - عدم برابری: در آتن، زنان عمدتاً به زندگی خانگی محدود بودند و هیچ حقوق سیاسی نداشتند. آنها نمی‌توانستند رأی دهند یا در امور عمومی شرکت کنند. - وضعیت اسپارت: در اسپارت، زنان آزادی بیشتری داشتند و می‌توانستند در ورزش‌ها شرکت کنند و مالکیت زمین داشته باشند.▎۳. روم باستان - نظام پاتریارکال: زنان رومی تحت سرپرستی پدر یا شوهر بودند و حقوق سیاسی نداشتند، اما به تدریج حقوق قانونی بیشتری کسب کردند. - مالکیت اموال: برخی زنان می‌توانستند اموال را مالک شوند و در دادگاه‌ها شکایت کنند.▎۴. چین باستان - نقش‌های خانوادگی: زنان عمدتاً به نقش‌های خانوادگی محدود بودند و ارزش آنها بیشتر به عنوان همسر و مادر سنجیده می‌شد. - کنفوسیوس‌گرایی: این مکتب فکری بر اطاعت و وفاداری زنان تأکید داشت.▎۵. هند باستان - سنت‌های متنوع: وضعیت زنان تحت تأثیر متون مذهبی و سنت‌ها قرار داشت. در برخی موارد، زنان حقوقی داشتند، اما در عمل غالباً تحت کنترل مردان بودند. - سنت ستی: فشارهای اجتماعی بر زنان مانند ستی وجود داشت که نشان‌دهنده عدم برابری بود.▎۶. بابل - قوانین حمورابی: این قوانین حقوق و وظایف زنان را مشخص کرده بود، اما هنوز هم مردان دارای قدرت بیشتری بودند.به طور کلی، در بسیاری از جوامع باستانی، برابری بین زن و مرد وجود نداشت و زنان معمولاً با محدودیت‌هایی مواجه بودند. هرچند در برخی فرهنگ‌ها، زنان حقوق بیشتری داشتند، اما به طور کلی، نظام‌های پاتریارکال غالب بود.نابرابری زن و مرد در ایران باستان پیش از اسلام نیز به شکل‌های مختلفی نمود پیدا می‌کرد. جامعه‌های ایرانی در آن زمان، به ویژه در دوره‌های هخامنشی و ساسانی، ساختارهای اجتماعی و فرهنگی خاص خود را داشتند که بر نقش و موقعیت زنان تأثیر می‌گذاشت. برخی از ویژگی‌های نابرابری زنان در این دوران عبارتند از:۱. حقوق اجتماعی و سیاسی: زنان معمولاً در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی نقش کمتری داشتند. تصمیم‌گیری‌های کلیدی در دست مردان بود و زنان به ندرت در امور عمومی مشارکت می‌کردند.۲. ازدواج و خانواده: ازدواج‌ها معمولاً به صورت خانوادگی و بدون رضایت کامل زنان انجام می‌شد. در بسیاری از موارد، مردان حق داشتند چند همسر داشته باشند، در حالی که زنان چنین حقی نداشتند.۳. حقوق اقتصادی: زنان در برخی از دوره‌ها حق مالکیت و ارث داشتند، اما معمولاً سهم آن‌ها نسبت به مردان کمتر بود. همچنین، فعالیت‌های اقتصادی عمدتاً تحت نظارت مردان قرار داشت.۴. آزادی‌های فردی: زنان اغلب تحت نظارت و کنترل مردان خانواده بودند و آزادی‌های فردی آن‌ها محدود بود. این نظارت شامل محدودیت‌هایی در زمینه پوشش، تحصیل و مشارکت در فعالیت‌های اجتماعی بود.۵. نقش فرهنگی: در برخی متون تاریخی، زنان به عنوان موجودات ضعیف‌تر و وابسته به مردان توصیف شده‌اند. این دیدگاه فرهنگی بر رفتارها و انتظارات اجتماعی از زنان تأثیر گذاشته است.با این حال، باید توجه داشت که وضعیت زنان در ایران باستان پیچیده بود و در برخی دوره‌ها، مانند دوره هخامنشی، زنان برخی حقوق و آزادی‌ها را تجربه کردند. به عنوان مثال، برخی از زنان توانستند به مقام‌های بالای اجتماعی برسند و در امور سیاسی مشارکت کنند.مانند سایر نقاط جهان در دوران باستان، نابرابری زن و مرد در عربستان پیش از اسلام به شکل‌های مختلفی بروز پیدا می‌کرد. در آن زمان، جامعه عربستان به شدت پدرسالارانه بود و زنان در بسیاری از جنبه‌های زندگی اجتماعی، اقتصادی و سیاسی تحت سلطه مردان قرار داشتند. برخی از ویژگی‌های نابرابری زنان در این دوران عبارتند از:۱. حقوق اجتماعی محدود: زنان حق رأی و مشارکت در تصمیم‌گیری‌های اجتماعی و سیاسی را نداشتند. نقش آن‌ها عمدتاً محدود به خانه و خانواده بود.۲. ارث و مالکیت: زنان معمولاً حق ارث نداشتند یا سهم آن‌ها بسیار کمتر از مردان بود. در بسیاری از موارد، اموال و دارایی‌ها به مردان منتقل می‌شد.۳. ازدواج و خانواده: ازدواج‌ها معمولاً بر اساس توافقات خانوادگی و بدون رضایت کامل زنان انجام می‌شد. همچنین، مردان حق داشتند چند همسر داشته باشند، در حالی که زنان چنین حقی نداشتند.۴. موقعیت اقتصادی: زنان به ندرت در فعالیت‌های اقتصادی شرکت می‌کردند و بیشتر به عنوان وابستگان مالی مردان شناخته می‌شدند.۵. آزادی‌های فردی: زنان معمولاً از آزادی‌های فردی کمتری برخوردار بودند و تحت نظارت شدید مردان خانواده قرار داشتند.با ظهور اسلام، بسیاری از این نابرابری‌ها تغییر کرد و حقوق زنان بهبود یافت، اگرچه هنوز هم چالش‌هایی وجود داشت. اسلام به زنان حقوقی مانند حق ارث، حق انتخاب همسر و حق مشارکت در جامعه اعطا کرد.تبعیض علیه زنان در جهان میانهزنان در جهان میانه (قرون وسطی) تحت ستم و تبعیض‌های متعددی قرار داشتند که به دلایل اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و مذهبی شکل گرفته بود. برخی از این ستم‌ها و تبعیض‌ها عبارتند از:۱. نقش اجتماعی محدود:• زنان معمولاً در نقش‌های خانگی و خانوادگی محدود بودند و فرصت‌های کمی برای تحصیل یا فعالیت‌های اجتماعی و اقتصادی داشتند. وظایف اصلی آن‌ها شامل مراقبت از خانه و فرزندان بود.۲. عدم دسترسی به آموزش:• آموزش برای زنان به طور کلی محدود بود. در بسیاری از جوامع، تنها دختران از خانواده‌های ثروتمند می‌توانستند به تحصیل بپردازند، در حالی که اکثریت زنان از این حق محروم بودند.۳. تبعیض قانونی:• در بسیاری از کشورها، زنان حقوق قانونی محدودی داشتند. آن‌ها معمولاً نمی‌توانستند مالکیت داشته باشند یا در دادگاه‌ها شکایت کنند. حقوق وراثت و مالکیت معمولاً به مردان تعلق داشت.۴. خشونت و آزار:• زنان در معرض خشونت خانگی و آزارهای اجتماعی قرار داشتند. قوانین و عرف‌های اجتماعی معمولاً حمایت کمی از آن‌ها در برابر خشونت می‌کرد.۵. محدودیت‌های مذهبی:• مذهب در زندگی روزمره تأثیر زیادی داشت و بسیاری از مذاهب به زنان نقش‌های خاصی را تحمیل می‌کردند. این نقش‌ها معمولاً شامل اطاعت از مردان و پرورش فرزندان بود.۶. ازدواج اجباری:• بسیاری از زنان مجبور به ازدواج‌های سیاسی یا اقتصادی بودند که بدون رضایت آن‌ها انجام می‌شد. این موضوع باعث می‌شد که آن‌ها کنترل کمی بر زندگی شخصی خود داشته باشند.۷. سازمان‌های اجتماعی:• زنان در سازمان‌های اجتماعی و سیاسی نمایندگی کمی داشتند. تصمیم‌گیری‌ها عمدتاً در دست مردان بود و زنان به ندرت در فرآیندهای سیاسی شرکت می‌کردند.۸. تصویرسازی منفی:• زنان غالباً به عنوان موجوداتی ضعیف یا وابسته به مردان تصویر می‌شدند، که این موضوع به تقویت stereotypes منجر می‌شد.این ستم‌ها و تبعیض‌ها باعث می‌شد که زندگی زنان در جهان میانه با چالش‌های بسیاری همراه باشد و فرصت‌های آن‌ها برای پیشرفت و رشد محدود شود.تبعیض علیه زنان در جهان مدرنزنان در جهان مدرن با انواع مختلفی از ستم و تبعیض روبرو هستند که می‌توان آن‌ها را در دسته‌های زیر طبقه‌بندی کرد:۱. تبعیض اقتصادی:• فاصله دستمزد: زنان به طور معمول در مقایسه با مردان برای کار مشابه دستمزد کمتری دریافت می‌کنند.• شغل‌های ناپایدار: بسیاری از زنان به مشاغل کم‌درآمد و ناپایدار (مانند کارهای پاره‌وقت یا موقت) دسترسی دارند که امنیت شغلی کمتری را به همراه دارد.۲. خشونت و آزار:• خشونت خانگی: بسیاری از زنان در معرض خشونت خانگی قرار دارند، که نه تنها آسیب‌های جسمی بلکه آسیب‌های روانی نیز به همراه دارد.• آزار جنسی: زنان در محیط‌های کاری و عمومی ممکن است با آزار جنسی روبرو شوند، که می‌تواند به کاهش اعتماد به نفس و کیفیت زندگی آن‌ها منجر شود.۳. نقش‌های اجتماعی و فرهنگی:• انتظارات اجتماعی: زنان اغلب تحت فشار هستند تا نقش‌های سنتی مانند مادر، همسر یا پرستار را ایفا کنند، که می‌تواند مانع پیشرفت حرفه‌ای و تحصیلی آن‌ها شود.• تصویرسازی در رسانه‌ها: رسانه‌ها معمولاً زنان را به صورت شیء یا موجوداتی جذاب و قابل مصرف نمایش می‌دهند، که می‌تواند به تقویت stereotypes منجر شود.۴. محدودیت‌های قانونی:• در برخی کشورها، زنان هنوز با محدودیت‌های قانونی در زمینه‌هایی مانند حق رأی، حق مالکیت و دسترسی به آموزش مواجه هستند.۵. عدم نمایندگی:• زنان در بسیاری از سطوح مدیریتی و سیاسی نمایندگی کافی ندارند، که می‌تواند به عدم توجه به مسائل و نیازهای خاص آن‌ها منجر شود.۶. سلامت و حقوق باروری:• دسترسی محدود به خدمات بهداشتی و حقوق باروری یکی دیگر از چالش‌هایی است که زنان با آن مواجه‌اند. این موضوع می‌تواند بر سلامت جسمی و روانی آن‌ها تأثیر بگذارد.۷. تبعیض نژادی و فرهنگی:• زنان از گروه‌های اقلیت نژادی و فرهنگی ممکن است تحت ستم مضاعف قرار گیرند، زیرا علاوه بر جنسیت، با چالش‌های نژادی و فرهنگی نیز روبرو هستند.این مسائل نشان‌دهنده پیچیدگی و چندبعدی بودن ستم و تبعیض علیه زنان در جهان مدرن است. تلاش‌های فمینیستی و حقوق بشری برای مقابله با این چالش‌ها ادامه دارد، اما هنوز راه زیادی برای دستیابی به برابری کامل باقی مانده است.دو الگوی زن دگرسالار: زن سنتی مرتجع و زن شبه‌مدرن مبتذلمحسن کدیور نگاه اسلام سنتی که گرفتار عرف و آداب و رسوم و قوانین جهان باستان است به زن را شهروندی درجه دو می‌داند: " «اسلام سنتی» مردسالار و مبتنی بر تبعیض جنسی است، و زن شهروند درجه دوم محسوب می شود. مبنای این تفکر به لحاظ فلسفی «عدالت استحقاقی» و «تساوی تناسبی یا نسبی» و به لحاظ اصولی «اجتهاد سنتی در فروع فقهیه» است. از منظر فلسفی عدالت استحقاقی و تساوی تناسبی یا نسبی، و فرع آنها «تبعیض جنسی» اموری ظالمانه هستند. عصاره تفکر سنتی را می‌توان در محورهای زیر خلاصه کرد: «عدالت استحقاقی» جان‌مایه احکام شرعی در حوزه حقوق زنان شرط لازم و کافی استیفای حقوق زنان است. این حقوق به نحو جامع و مانع در احکام شرعی رعایت شده است. زن در فطرت و آفرینش از ظرفیتهای خاصی برخوردار است که متناسب با وظیفه خطیر مادری و تربیت فرزند از عواطف و احساسات بیشتر برخوردار است و وضعیت بدنی و روانی نوع زن تناسبی با وظایف سنگین اجتماعی از قبیل زمامداری، قضاوت، امامت و مرجعیت ندارد. تفاوت حقوقی زن و مرد عین عدالت است و در حقوق کمتر در طلاق، حضانت، ارث، دیه، شهادت، قصاص، تمکین و … هیچ ظلمی به زن نشده است، بلکه با نفقه و مهریه و برداشتن تکلیف جهاد و جمعه و برخی عبادات در زمان قاعدگی به زن ارفاق نیز شده است. بنابراین در آیات قرآن و روایات معتبر و فتاوای فقها که احکام دائمی و ثابت اسلام هستند حقوق زن بطور کامل رعایت شده است. مهم استنباط دقیق از کتاب و سنت در چارچوب اجتهاد در فروع است".به باور کدیور نظام سنتی حقوق زنان در اسلام تا پیش از عصر مدرن قابلیت پاسخگویی داشته است و پس از آن قابليت خود را از دست داده است: "زنان در اسلام سنتی از تبعیض جنسی رنج می برند. تلقی سنتی مردسالار است و زنان نظرا و عملا از این منظر شهروند درجه دوم محسوب می شوند. اما این پرسش در مقایسه با زنان در کشورهای غربی مطرح شده که تبعیض جنسی در آن در زمان حاضر به حداقل خود رسیده هرچند حذف هم نشده است. پیشینه تساوی جنسی در غرب به اواسط قرن نوزدهم بر می گردد. قبل از آن وضعیت نسبی زنان مسلمان بهتر از همتایان غربی خود بوده است. به این اطلاعات توجه کنید: ایالت می‌سی‌سی‌پی اولین ایالتی در آمریکا بود که در سال ۱۸۳۹ اجازه داد زنان به نام خودشان دارایی داشته باشند. بین سالهای ۱۹۲۰-۱۹۱۷ در کانادا، بریتانیا، آلمان و آمریکا به زنان حق رأی داده شد. می‌توان گفت که تبعیض جنسی (تا دهه دوم قرن بیستم) در سراسر جهان غیرمعقول، ناعادلانه و غیراخلاقی محسوب نمی‌شدند. یعنی تا قرن نوزدهم نه تنها مشکلی از جهت حقوق زنان متوجه اسلام نبوده، بلکه با درنظر گرفتن عقلانیت آن زمان، حقوق زنان در اسلام سنتی بسیار بیشتر از حقوق زنان در نظام‌های قانونی غربی بوده است. وضعیت حقوقی زنان در یهودیت و مسیحیت، و دیانتهای زردشتی و هندو از اسلام اگر بدتر نباشد، یقینا بهتر نیست. در حقیقت مقایسه بین حقوق زنان در دوران مدرن با حقوق دینی از جمله حقوق اسلامی است. تلقی سنتی از اسلام همانند فرهنگ پیشامدرن بر مبنای تساوی تناسبی و عدالت استحقاقی کتاب و سنت را تفسیر می کند و در نتیجه زن شهروند درجه دوم می شود".اما تنها فقها نبودند که به شهروندی درجه دوم زنان دامن زدند، برخی فلاسفه نیز در طول تاریخ به تئوریزه کردن فرودستی زنان مشغول بودند. در طول تاریخ، چندین فیلسوف و متفکر معروف دلایل فلسفی برای فرودستی زن نسبت به مرد ارائه داده‌اند. برخی از این فیلسوفان عبارتند از:۱. ارسطو: او معتقد بود که زنان به طور طبیعی inferior (پایین‌تر) از مردان هستند و این تفاوت‌ها را به ویژگی‌های جسمی و روانی مربوط می‌کرد.۲. توماس آکویناس: او نیز به تبعیت از ارسطو، اعتقاد داشت که زنان در مقام‌های اجتماعی و دینی پایین‌تر از مردان هستند و این امر را به طبیعت الهی نسبت می‌داد.۳. فریدریش نیچه: هرچند نیچه به طور مستقیم به فرودستی زنان نپرداخت، اما برخی از نظرات او در مورد قدرت و نقش‌های جنسیتی می‌تواند به تفسیرهایی منجر شود که زنان را در موقعیت‌های پایین‌تری قرار می‌دهد.۴. ژان ژاک روسو: او در کتاب «امیل» به نقش‌های سنتی جنسیتی اشاره کرد و معتقد بود که زنان باید در خانه و در نقش‌های مادری و همسری محدود شوند.۵. هگل: هگل در فلسفه تاریخ و دیالکتیک خود به مسأله جنسیت و نقش زنان اشاره کرده است. او معتقد بود که تاریخ نوعی پیشرفت عقلانی است و در این روند، نقش زنان را به عنوان "پرورش‌دهندگان" و "مادران" تعریف می‌کرد. هگل زنان را به عنوان موجوداتی در نظر می‌گرفت که بیشتر در حیطه خصوصی و خانواده فعالیت می‌کنند و بنابراین از فعالیت‌های عمومی و سیاسی کنار گذاشته شده‌اند. این دیدگاه به نوعی فرودستی زنان را توجیه می‌کرد و بر این اساس، هگل به نوعی از نظریه‌های جنسیتی پایبند بود که زنان را در موقعیت‌های پایین‌تری قرار می‌داد.۶. دیوید هیوم: هیوم نیز در آثارش به مسأله جنسیت پرداخته است. او بر این باور بود که ویژگی‌های طبیعی مردان و زنان باعث تفاوت‌های اجتماعی و فرهنگی میان آن‌ها می‌شود. هیوم به نوعی استدلال می‌کرد که زنان به دلیل ویژگی‌های عاطفی و اجتماعی خود، بیشتر در حیطه خصوصی و خانواده قرار دارند و این باعث می‌شود که در عرصه‌های عمومی کمتر دیده شوند. هرچند هیوم به طور مستقیم به فرودستی زنان نپرداخت، اما نظراتش می‌تواند به تفسیرهایی منجر شود که به نفع برتری مردان تعبیر شود.این تفکرات، هرچند در زمان خود تأثیرگذار بودند، اما امروزه به شدت مورد نقد قرار گرفته‌اند و بسیاری از فلاسفه معاصر بر برابری حقوق و جایگاه زنان تأکید دارند.در مقابل این نگاه زن پستونشین و پرو‌رش دهنده، در عصر مدرن نگاه نظام سرمایه‌داری به زن شکل گرفت و اسارتی جدید پدید آورد. نگاهی که زن را از پستو به اجتماع آورد اما به جای پستو در جامعه اسیر کرد. نگاه به زن به عنوان یک کالا در نظام سرمایه‌داری موضوعی پیچیده و چندوجهی است که می‌تواند از زوایای مختلفی مورد بررسی قرار گیرد. در اینجا چند نکته کلیدی را مطرح می‌شود:۱. شیء‌انگاری: در نظام سرمایه‌داری، زنان گاهی به عنوان کالاهایی دیده می‌شوند که می‌توانند مورد مصرف یا بهره‌برداری قرار گیرند. این شیء‌انگاری می‌تواند در تبلیغات، رسانه‌ها و حتی در روابط اجتماعی نمایان شود.۲. تجاری‌سازی: بسیاری از صنایع، به ویژه صنعت مد و زیبایی، زنان را به عنوان مدل‌ها و نمادهای زیبایی به کار می‌برند. این تجاری‌سازی می‌تواند به تقویت استانداردهای غیرواقعی زیبایی و فشار بر زنان برای تطابق با آن‌ها منجر شود.۳. نقش اقتصادی: در نظام سرمایه‌داری، زنان به عنوان نیروی کار در بازار کار حضور دارند. اما این حضور غالباً با تبعیض‌های جنسیتی همراه است و زنان ممکن است به شغل‌های کم‌درآمدتر و ناپایدارتر دسترسی داشته باشند.۴. استثمار جنسی: در برخی از زمینه‌ها، مانند صنعت پورنوگرافی و خدمات جنسی، زنان به وضوح به عنوان کالاهایی برای مصرف جنسی دیده می‌شوند. این امر نه تنها بر روی خود زنان تأثیر منفی می‌گذارد بلکه ممکن است به تقویت فرهنگ خشونت و تبعیض جنسیتی منجر شود.۵. تأثیر رسانه‌ها: رسانه‌ها نقش مهمی در شکل‌دهی به نگرش‌ها و باورها نسبت به زنان دارند. تصاویر و روایت‌هایی که زنان را به عنوان موجوداتی جذاب و قابل مصرف نشان می‌دهند، می‌تواند به تقویت این نگاه کالاگونه کمک کند.۶. نقش فمینیسم: جنبش‌های فمینیستی سعی دارند تا این نگاه کالاگونه را به چالش بکشند و بر حقوق و کرامت انسانی زنان تأکید کنند. آن‌ها بر لزوم تغییر ساختارهای اجتماعی و اقتصادی تأکید دارند تا زنان به عنوان افراد مستقل و با ارزش شناخته شوند.به طور کلی، نگاه به زن به عنوان یک کالا در نظام سرمایه‌داری نه تنها تأثیرات منفی بر روی زنان دارد بلکه بر کل جامعه نیز اثرگذار است و نیازمند بازنگری و تغییرات بنیادی است.زن در نظام سنت و نظام سرمایه‌داری یک کالا است. دگرسالار است. در نظام سنت چون کالایی به مردان فروخته می‌شود و به مالکیت مرد درمی‌آید و در نظام تجدد نیز یک کالای ویترینی صنعت‌بدن است که کیم کارداشیان در آن به بت‌واره تبدیل می‌شود. زن شبه‌مدرن مصرف‌زده که از درون پوک است و مهره‌ای است در ماشین نظام سرمایه‌داری. اسیر صنعت پورن، مد، فشن، فیتنس، تبلیغات، زیبایی و.. تا سرمایه‌داران را پروارتر کند.آنچه راست افراطی از زن می‌خواهد این است که از زن در اسارت سنت، به اسارت تجدد درآید. زن اگر قرار باشد دگرسالار باشد و تحت انقیاد، زن سنتی و زن متجدد چه فرقی می‌کند؟ جنبش me too نیز نشان داد در نظام سرمایه‌داری چه بر سر زنان می‌آید. بخشی از زنان چه مرتجع سنتی و چه شبه‌مدرن مصرف‌زده خود شریک نظام مردسالارند‌.دو الگوی زن موفقیت‌جوی سکولار و زن مذهبی صورتیدر کنار دو الگوی زنان دگرسالار سنتی و شبه‌مدرن، از دو الگوی دیگر زن مذهبی صورتی و زن موفقیت‌جوی سکولار نیز می‌توان صحبت نمود.زن می‌تواند پستونشین نباشد، مستقل زندگی کند، وارد جامعه شود اما آگاهی اجتماعی سیاسی و کنشگری اجتماعی سیاسی نداشته باشد و تنها در پی منافع شخصی خود باشد. یکی دیگر از الگوهای نامناسب جهان مدرن چنین الگویی است. زن مدرن منفعت‌طلب که تنها در پی موفقیت شغلی و تحصیلی خود است و نسبت به محیط پیرامونی‌اش بی‌تفاوت می‌باشد، از یک سو، استقلال مالی و شغلی او نشان‌دهنده پیشرفت در زمینه‌های اقتصادی و اجتماعی است؛ اما از سوی دیگر، نبود آگاهی و دغدغه اجتماعی-سیاسی می‌تواند به چالش‌های جدی منجر شود. این الگو پدیده‌ای است که می‌تواند از زوایای مختلف مورد نقد قرار گیرد:▎۱. فردگرایی افراطی:• این نوع نگرش ممکن است به فردگرایی افراطی منجر شود که در آن فرد فقط به منافع شخصی خود توجه دارد. این رویکرد می‌تواند باعث تضعیف همبستگی اجتماعی و ارتباطات انسانی شود و جامعه را به سمت انزوا سوق دهد.▎۲. عدم مسئولیت اجتماعی:• بی‌توجهی به مسائل اجتماعی و سیاسی نشان‌دهنده عدم مسئولیت‌پذیری است. زنان به عنوان نیمی از جمعیت، نقش مهمی در شکل‌دهی به جامعه دارند و عدم آگاهی و دغدغه نسبت به مسائل اجتماعی می‌تواند منجر به تداوم نابرابری‌ها و مشکلات اجتماعی و ظلم‌های سیستماتیک شود.▎۳. تأثیر بر هویت فردی:• موفقیت شغلی و تحصیلی بدون آگاهی اجتماعی ممکن است به هویت فردی آسیب بزند. هویت انسانی فراتر از دستاوردهای فردی است و شامل ارتباطات اجتماعی، ارزش‌ها و مسئولیت‌ها نیز می‌شود. عدم توجه به این ابعاد می‌تواند به احساس بی‌معنایی و پوچی منجر شود، چرا که زندگی اجتماعی و سیاسی نقش مهمی در شکل‌گیری هویت فردی دارد.▎۴. محدودیت‌های موفقیت شخصی:• موفقیت شغلی و تحصیلی در یک فضای اجتماعی ناپایدار و ناعادلانه نمی‌تواند پایدار باشد. استقلال مالی به معنای آزادی کامل نیست. اگر زنان نسبت به محیط اجتماعی خود بی‌توجه باشند، ممکن است در مواجهه با چالش‌های اجتماعی ناتوان بمانند و استقلال آن‌ها تحت تأثیر مسائل بزرگ‌تر قرار گیرد.▎۵. تأثیر بر نسل‌های آینده:• زنانی که تنها به منافع شخصی خود توجه دارند، ممکن است این الگو را به نسل‌های آینده منتقل کنند. این امر می‌تواند باعث تداوم چرخه‌ی بی‌توجهی و ناآگاهی در جامعه شود.▎۶. نقش در تغییرات اجتماعی:• زنان مستقل باید از موقعیت خود برای ایجاد تغییرات مثبت در جامعه استفاده کنند. بی‌تفاوتی نسبت به مسائل اجتماعی می‌تواند فرصت‌های تغییر را از بین ببرد و منجر به تداوم مشکلات موجود شود.▎۷. تضعیف همبستگی اجتماعی:• عدم دغدغه نسبت به مسائل اجتماعی می‌تواند موجب تضعیف همبستگی اجتماعی شود. زنان مستقل باید به‌عنوان یک نیروی مؤثر در تغییرات اجتماعی عمل کنند، اما عدم آگاهی می‌تواند مانع از این امر شود.زن مدرن و مستقل باید آگاهی اجتماعی-سیاسی داشته باشد تا بتواند نه تنها برای خود بلکه برای جامعه نیز مفید واقع شود. موفقیت واقعی در زندگی شامل تعادل بین دستاوردهای فردی و مسئولیت‌های اجتماعی است. با توجه به این نکات، زنان باید به نقش خود در جامعه توجه کرده و از ظرفیت‌های خود برای ایجاد تغییرات مثبت بهره‌برداری کنند. زنان مستقل و شاغل باید نسبت به مسائل اجتماعی-سیاسی آگاه شوند و دغدغه‌هایی فراتر از زندگی شخصی خود داشته باشند. تنها در این صورت است که می‌توانند به تغییرات مثبت در جامعه کمک کنند و از حقوق خود و دیگران دفاع کنند. این آگاهی نه تنها برای خودشان بلکه برای کل جامعه مفید خواهد بود.الگوی دوم در امتداد الگوی زن سنتی است. اما زنی که به جامعه آمده است. پیشتر جریانات شیعی به تشیع سیاه (سنتی) که نماد تشیع اشک و ماتم و ارتجاع بود، تشیع سرخ (بنیادگرا) که نماد رادیکالیسم و اسلام‌گرایی بود و تشیع سبز (نوگرا) که نماد اسلام رحمانی بود تقسیم می‌شدند.بنیادگرایان دینی پیش از این به نوگرایان دینی برچسب التقاطی و سنتی‌ها را تشیع سکولار و تشیع انگلیسی برچسب می‌زدند. حال برای طیف مذهبی‌ جدیدی که با سبک‌های زندگی عرفی دیگران مشکلی ندارند،  کثرات‌گرا بوده و مخالف اعمال خشونت و اجبار دین هستند برچسب مذهبی صورتی را ساخته‌اند. این گروه از نظر سیاسی و دینی نواندیش هم نیستند، اما در ماجرای جنبش زن زندگی آزادی از بنیادگرایان حمایت نکردند و مورد حمله و اتهام گسترده ایشان قرار گرفته‌اند.این طیف اگرچه با نواندیشی دینی نسبتی ندارند اما ایدئولوژیک و بنیادگرا هم نیستند، همانطور که سنتی نیستند. مطابق مد روز لباس می‌پوشند و به سبک زندگی مدرن زندگی می‌کنند. دین خود را به کسی تحمیل نمی‌کنند و در دینداری دیگران نیز دخالت نمی‌کنند.این طیف اکثرا تا پیش از جنبش اخیر نسبت به اوضاع اجتماعی-سیاسی بی‌تفاوت بودند و در انفعال تاییدآمیز از بنیادگرایان به سر می‌بردند. پس از آن با در حال حمایت تاییدآمیز از جنبشی‌ها بوده و یا سکوت کرده و از بنیادگرایان حمایت نکردند. علت هجوم بنیادگرایان به ایشان و برچسب مذهبی صورتی از همین رو به ایشان زده شده است.ایشان هرچند از نظر تفکر سنتی هستند و نسبتی با نواندیشان دینی ندارند اما از نظر سبک زندگی مدرن هستند. باید ایشان را جذب تفکرات نوگرایانه دینی و سیاسی نمود. تا در تفکر نیز مدرن شوند‌. پس از جنبش اخیر یک انقلاب اجتماعی در حوزه دین و حقوق زنان به راه افتاده است که منجر به یک دوران جدید و صف‌کشی جدید شده است‌. تقریبا انتقاداتی که به زن موفقیت‌جوی سکولار وارد است به این زنان نیز وارد است.اما الگوی زن مناسب در جامعه ما چه می‌تواند باشد؟ زن خودسالار، مستقل، خودآگاه و متعهد که در عین حال زنانگی خویش را هم حفظ می‌کند. در نوشتارهای بعدی از این فصل به این موضوع پرداخته می‌شود. در نوشتار بعدی به سیمای زن در متون مقدس پرداخته می‌شود. محمد قطبی محمد قطبی Wed, 23 Oct 2024 18:16:51 +0330 https://virgool.io/@__Nikyar/%D8%B0%D8%A7%D8%AA%DB%8C-%D9%88-%D8%B9%D8%B1%D8%B6%DB%8C-%D8%A7%D9%82%D8%AA%D8%B5%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85-lrqunvaty5ig مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبُنی)جلد هفتم: شریعت در الهیات دوبُنی ۳فصل دوم: احکام اقتصادینوشتار دومدر نوشتار نخست از این فصل به احکام مالی و تجاری اسلام و سنت اقتصادی پیامبر پرداخته شد و در نوشتار دوم به نظام اقتصادی سازگار با توصیه‌های اقتصادی اسلام پرداخته شد. در این نوشتار به مبحث ذاتی و عرضی اقتصادی در اسلام پرداخته می‌شود تا نشان داده شود در جهان مدرن چگونه می‌توان توصیه‌های اقتصادی اسلام را تحقق بخشید. "منابع اسلامی یعنی قرآن و سنّت تأکید دارند که رفتار اقتصادی انسان باید در چارچوب هنجارها، ارزش‌ها و الگوهای اخلاقی رفتاری که قرآن و سنّت تعریف می‌کنند، قرار گیرد. این مطلب حتی در آیات مکّی قرآن که به دوران پیش از هجرت حضرت محمد منسوب‌اند، دیده می‌شود و بخش بزرگی از آثار فقهی که خود بر قرآن و سنّت مبتنی‌اند، درباره الگوهای رفتار اقتصادی و روابط تجاری است". به نقل از حبیب‌الله پیمان گفته شد که قرآن سه بخش دارد. دین، معارف کمک‌آموزشی و شریعت. بخشی از این معارف‌کمک‌آموزشی قرآن قصه‌های پیامبران می‌باشد. همانطور که پیشتر آمد سیره این پیامبران و متن قرآن یک رویکردی دوبُنی دارد. رویکردی وجودی-فلسفی و رویکردی اجتماعی-سیاسی. نادیده گرفتن هر یک از این ابعاد به اسلام تک‌ساحتی می‌انجامد. قرآن طی داستان‌های انبیا به هم بعد وجودی-فلسفی و هم بعد اجتماعی-سیاسی حرکت پیامبران اشاره می‌کند. مسائلی مانند ایمان و توکل، صبر و استقامت، آگاهی‌افزایی و آموزش و هدایت، مبارزه و مقاومت برابر زور و زر و تزویر، دعوت به خیر و قسط و عدل و حقیقت، اخلاقی زیستن، توبه و سربلند بیرون آمدن از آزمون‌های الهی، همکاری و تعاون، بخشش و گذشت و حمایت از محرومان و مستضعفان تأکید می‌کند که انسان موحد باید چون الگوهای ایمانی خویش چنین زندگی کند. همانطور که در جلدهای پیشین آمد، ذاتی و عرضی در الهیات دوبُنی، یک ذاتی و عرضی دوبنی است و نه تک‌بنی که نواندیشی دینی پس از انقلاب پیمود و تمام شاخه‌های اجتماعی-سیاسی دین را هرس نمود. به تعبیر سینا موحد: "به بیان دیگر، برای اصلاح دین دو راه وجود داشت: این که بگوییم دست و پای دین این قدر دراز نیست. یا این که بگوییم اصلا دین در حوزه اجتماعی دست و پا ندارد. در عمل برای این که به نسخه‌های خنده‌داری مانند «اقتصاد اسلامی» مصباح‌ها جواب بدهیم، گفتیم اسلام اصلا ربطی به اقتصاد ندارد. فرمول ذاتی و عرضی را می‌شد دو جور به کار برد: این که بگوییم ذاتی دین روح عدالت است و باید جوهره آن را در اقتصاد به کار بست، یا این که بگوییم اصلا اقتصاد ربطی به «جوهر دین» ندارد. احکام فقهی اقتصادی اسلام عرضی تاریخ و جغرافیای جزیره العرب بوده است و اکثرا امضایی؛ ذاتی نه این جنبه‌های اقتصادی و فقهی دین، که گوهر تجربه معنوی مستتر در آن است. در عمل، این نحوه کاربست دوم از تفکیک ذاتی و عرضی غالب شد. نتیجه نهایی اعمال این فرمول به تدریج این شد: اقتصادی عرضی است، اجتماعی عرضی است، سیاسی عرضی است. در نهایت، برای گوهر اصلی دین فقط حوزه تجربه‌های معنوی شخصی ماند: که یعنی ذاتی روان‌شناسی است". همانطور که در کتاب‌های پیشین از این دفتر آمد و آنچه پیرامون زندگانی پیامبران در بالا سخن گفته شد، گوهر دین تنها بعد وجودی-فلسفی آن نیست و باید در بعد اجتماعی-سیاسی نیز این گوهر را بازشناخت: "اما چرا گوهر حقیقی دین نمی‌تواند همان قدر که تجربه شخصی معنوی است، عدالت اقتصادی ای هم باشد که تجسم تاریخی (و عرضی) آن منع ربا شده است؟ چرا نمی‌توانست عدالت سیاسی ای باشد که تجسم تاریخی (و عرضی) آن جنگ با ملاء مکه – که «اموال شان را بین همدیگر دست به دست می‌کنند» – بوده است؟ و چرا نمی‌توانست گوهر یک آیین تعاون و همکاری اجتماعی بین مومنان اش باشد برای کمک به همدیگر و دستگیری از یکدیگر در مصائب و مشکلات؟ چرا جنبه اجتماعی توحید – هم به معنای الاهیاتی آن در نفی طاغوت‌هایی که دنبال قدرت و تفوق دنیوی بر مردم اند، و هم به معنای سیاسی آن یعنی وحدت قبائل متفرق و متنازع برای ساخت ملت/امت-دولت/امام – نمی‌توانست گوهر دین باشد و از ذاتیات ساخت اجتماعی-سیاسی دین به حساب بیاید؟". اینجاست که موحد دوباره به بازگشت به شریعتی فراخوان می‌دهد. نسخه‌ای از نوگرایی دینی که برابر اسلام‌گرایی عقب‌نشینی نمی‌کند و دین را به حوزه خصوصی نمی‌راند و الهیات نئولیبرال تجویز نمی‌کند: "وقتی از این گوهرها می‌گوییم، آیا بیش از احضار روح مصباح، با احضار روح شریعتی مواجه نیستیم؟ منظومه شریعتی، با تمام مشکلات فلسفی و استدلالی و زبان شاعرانه و ایدئولوژیکی که داشت، به این تفسیر دوم از ذاتی و عرضی نزدیک‌تر به نظر می‌رسد. و آن بازسازی ای از دین که این جنبه‌های اجتماعی-سیاسی-اقتصادی را در کنار آن جنبه‌های شخصی و روان‌شناسی به توازن رعایت کند امکان حیات و کارآمدی ارگانیک بیشتری خواهد داشت. بله، شریعتی دین را به ایدئولوژی فروکاست و از آن ابزار انقلاب سیاسی ساخت. اما آیا روشنفکری دینی هم دین را به روان‌شناسی شخصی فرونکاسته و جان اجتماعی و سیاسی آن را از آن نستانده است؟ دین فربه‌تر از ایدئولوژی است و قطعا جنبه‌های عارفانه و شاعرانه و شخصی-معنوی دارد، اما دین فربه‌تر – و اندام‌وارتر – از نسخه انعزالی ای از معنویت است که کاری با جامعه ندارد و در خانقاه وجود خود فرورفته و گوشه گرفته است. روح اجتماعی دین به اندازه روح شخصی آن حیاتی است. مولوی – یا مسیح خیالی – ممکن است پیامبران عشق و محبت و معنویت شخصی باشند، اما اگر پیام دین شان راهی به حیات اجتماعی و دردها و مسائل انضمامی جامعه نبرد، محتوم به فقر ساختاری و مرگ ارگانیک اند (به آن نشان که همه اشکال مسیحیت برای حفظ حیات اجتماعی خود نیازمند تعریف جامعه‌محور ارزش‌های مسیحی مانند محبت و خیر جمعی بوده‌اند). روشنفکری دینی نیز اگر جنبه‌های شخصی و روان‌شناختی معنویت را با کارکردهای اجتماعی و سیاسی دین همراه نکند و روح اصلاح دینی را در کالبد نیازها و مسائل جامعه متجسد نکند، محکوم به انتزاع و در نهایت حذف از صحنه اجتماعی است". ذاتی و عرضی اقتصادی اسلام ذاتیات اقتصادی در اسلام همان واجبات و محرمات اقتصادی قرآن (مانند حرمت ربا و وجوب زکات)، آن دسته از چارچوب‌های اخلاقی اقتصادی که پیامبر ایجاد نمود (مانند ممنوعیت احتکار) و جهت‌گیری‌های اقتصادی است که در تأسیس و تأیید یا نفی و حذف در امور تجاری و اقتصادی داشت که در نوشتارهای پیشین از این فصل به آن‌ها پرداخته شد. در مجموع توصیه اقتصادی اسلام که در قرآن و سنت پیامبر آمده است را می‌توان در سرفصل‌هایی چون تشویق به انجام فعالیت‌های اقتصادی و تجاری، پاسداشت مالکیت خصوصی، آزادی بازار در چارچوب دولت رفاه، نظام اقتصادی مختلط، رعایت اخلاق اقتصادی، تجارت حلال، عدالت اجتماعی، تعاون و همیاری، توجه به مستضعفان و محرومان و کمک به ایشان و همچنین مبارزه با زرسالاری و تبعیض و رانت‌خواری و فساد اقتصادی خلاصه نمود. عرضیات اقتصادی اسلام نیز عقود و ایقاعات و مناسبات تجاری و معاملاتی عربستان باستان است که پیشتر در نوشتارهای این فصل نحوه به‌روزرسانی آن‌ها مطابق جهان مدرن مورد بررسی قرار گرفت. به عنوان مثال دو مورد از به‌کارگیری احکام اسلامی در زمانه ما، بانکداری اسلامی به جای بانکداری ربوی و از سوی دیگر اوراق مالی اسلامی صکوک به جای اوراق قرضه می‌باشند که در جهان اسلام ارائه شده‌اند و امروز در کشورهای غربی نیز بانک‌های اسلامی و معاملات با اوراق صکوک در بورس‌ها صورت می‌گیرد که در چارچوب توصیه‌های اقتصادی اسلام و عقود اسلامی فعالیت می‌کنند. همانطور که گفته شد عقود را می‌توان مطابق زمان و مکان جهان مدرن و در چارچوب توصیه‌های اقتصادی اسلام به‌روزرسانی نمود. تجربه فعالیت مسلمانان اروپا در بانک‌های اسلامی و بورس با اوراق صکوک نشان می‌دهد که لزوم وجود حکومت دینی برای تحقق احکام اسلامی ضروری نیست و برخلاف تصور اسلام‌گرایان می‌توان شریعت در حوزه اقتصادی زندگی اجتماعی را بدون وجود حکومت دینی نیز به کار بست. درباره نظام اقتصادی هم می‌توان در حوزه سیاسی به روی کار آمدن احزاب سوسیال دموکرات و همسو رأی داد تا اقتصاد مختلط، حامی اقشار محروم و تضمين کننده تجارت آزاد و فعالیت‌های اقتصادی مولد را پیاده‌سازی کنند. همچنین در جامعه مدنی با تأسیس سازمان‌های مردم‌نهاد انفاق و صدقه و زکات و سایر دستورات توصیه‌های اسلام نظیر تعاون و همکاری در جهت خیر را در جامعه تحقق بخشید. قراردادها و کسب و کارهای شخصی را نیز می‌توان بر اساس اصول اسلامی سامان داد. گوهر اجتماعی دین را به جای تقلیل آن به مسائل روان‌شناختی یا تأسیس حکومت، با نهادگرایی مشارکتی چنانچه در سیره بزرگان جریان نوگرایی دینی چون مهندس بازرگان، دکتر سحابی، آیت‌الله طالقانی و امام موسی صدر در جلد نخست از این دفتر یعنی کتاب احیای دین اجتماعی آمد تحقق بخشید. محمد قطبی محمد قطبی Wed, 16 Oct 2024 14:05:18 +0330 https://virgool.io/@__Nikyar/%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D8%B4%D8%B1%DB%8C%D8%B9%D8%AA-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%D9%84%D9%87%DB%8C%D8%A7%D8%AA-%D8%AF%D9%88%D8%A8%D9%8F%D9%86%DB%8C-%DB%B2-gsfchtqy5t5d مکتب دوبُنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبنی)جلد ششم: شریعت در الهیات دوبُنی ۲موضوع: نواندیشی دینینویسنده: محمد قطبیتاریخ انتشار: ۱۴۰۳/۰۷/۲۳پیشگفتار بحران شریعت در جهان مدرن، پیامدها و راهکارهافصل نخست: دین‌پیراییجنبش اصلاح دینی در دوران معاصرنوگرایی دینی و بنیادگرایی دینیروش دین‌پیرایی در اسلامفصل دوم: بحران‌های فقه و عواقب آنبحران شریعت و فقه در جهان مدرنمسلمانان سنتی و پیش‌و‌پاافتادگی شرخداناباوری و نوکیشی عوامانه؛ واکنشی احساسی-هیجانیفردگرایی دینی؛ دینداری گزینشی و سلف‌سرویسیمعنویت فرادینی و عرفان‌های نوظهور؛ افیون‌های جدیدفصل سوم: مقدمات اصلاح فقهراهکارهای اجتهاد ساختاری در شریعتکاربست ساختار فلسفه اخلاق برای فلسفه فقه جهت اجتهاد ساختاری محمد قطبی محمد قطبی Tue, 15 Oct 2024 11:49:05 +0330 https://virgool.io/@__Nikyar/%D8%A8%D8%AD%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%B4%D8%B1%DB%8C%D8%B9%D8%AA-%D8%AF%D8%B1-%D8%AC%D9%87%D8%A7%D9%86-%D9%85%D8%AF%D8%B1%D9%86-%D9%BE%DB%8C%D8%A7%D9%85%D8%AF%D9%87%D8%A7-%D9%88-%D8%B1%D8%A7%D9%87%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D9%87%D8%A7-oz1bvsssyvsn مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبُنی)جلد ششم: شریعت در الهیات دوبُنی ۲پیش‌گفتار ️در جلد نخست از دفتر فلسفه دین مکتب دوبنی (احیای دین اجتماعی) به بازخوانی سنت نواندیشان دینی متقدم (پیش از انقلاب) جهت احیای دین اجتماعی در مکتب نواندیشی دینی پرداخته شد و سنتزی از رویکرد نواندیشان متقدم و متاخر ایرانی به نام الهیات دوبُنی ارائه شد‌. در جلد دوم (طرح‌واره‌ای از الهیات دوبنی) نیز طی سه فصل به مباحث دین‌شناسی، الهیات‌شناسی و خداشناسی پرداخته شد. ️در جلد سوم از این دفتر (موحدچندساحتی و معنای کیهانی ۱) به مباحث انسان‌شناسی و هستی‌شناسی پرداخته شد. در جلد چهارم (موحدچندساحتی و معنای کیهانی ۲) به دل‌واپسی‌های غایی آدمی و نسبت‌های میان انسان و هستی، خدا و هستی و در نهایت انسان و خدا و هستی پرداخته شد. ️در چهار جلد نخست از این دفتر به مسأله‌ عرفان و سلوک و مسائل الهیاتی و فلسفی در الهیات دوبنی پرداخته شد و راه و رسم تجرب‌اندیشی و معرفت‌اندیشی در این الهیات مورد بررسی قرار گرفت. در جلد پنجم تا هفتم به مسأله‌ کنش دینی و علوم ناظر بر آن یعنی فقه و اخلاق پرداخته می‌شود. در جلد پنجم پیدایش و تکامل شریعت مورد بررسی قرار گرفت، در این جلد (جلد ششم) به بحران شریعت در جهان مدرن، پیامدها و راهکارهای حل این بحران پرداخته می‌شود و در نهایت جلد هفتم به اجتهاد و اصلاح ساختاری در فقه و شریعت برای روزآمد کردن آن اختصاص داده می‌شود. ️در جلد پنجم به چگونگی پیدایش شریعت و سیر تکاملی آن در طول تاریخ و تأثیراتی که از روان، جامعه پیامبر و قدرت گرفته است اشاره می‌شود. در این جلد نشان داده شد که اسلام ابتدا یک جنبش دینی بوده است، سپس در مدینه و طی امارت پیامبر به یک قدرت اجتماعی-سیاسی و پس از جنگ‌های رده و فتوحات بدل به یک دین نهادین شد. سپس در پایان دوران خلافت راشدین و پس از جنگ‌های داخلی مسلمانان موسوم به فتنه اول تا پایان فتنه دوم و با تشکیل امپراطوری اموی تبدیل به یک دین دولتی می‌شود. ️شریعت در تمامی این مراحل طی شده از یک جنبش دینی که در آن هنوز چیزی تحت عنوان شریعت وجود نداشت تا یک دین دولتی که شریعت در آن به استخدام دستگاه خلافت درمی‌آید تطور یافته و در این مسیر از وضعیت ذهنی و روانی پیامبر، از وضعیت عرف و آداب و رسوم عربستان باستان، وضعیت خشونت‌بار قرن نخست اسلام و حکومت‌های استبداد دینی اموی و عباسی و فهم فقیهان از تمامی این دوران‌ها تاثیر پذیرفته و به شمایل امروزی درآمده است. شمایلی که امروز بخش‌هایی از آن در تضاد با جهان مدرن قرار گرفته است. در جلد پنجم سیر پیدایش و تکامل شریعت مورد بررسی قرار گرفت، در این جلد (جلد ششم) به بحران شریعت در جهان مدرن، پیامدها و راهکارهای حل این بحران پرداخته می‌شود و در نهایت جلد هفتم به اجتهاد و اصلاح ساختاری در فقه و شریعت برای روزآمد کردن آن اختصاص داده می‌شود. جلد این کتاب مزین تصویر میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله، پدر روشنفکری دینی ایران و حتی نوگرایی دینی در جهان اسلام است که در پی آشتی دین و تجدد بود. جنبش اسلام‌گرایی اما قائل به ناسازگاری دین و تجدد بود و در جهان اسلام فرداست شد. حال ما باید با عواقب این ناسازگاری مواجه شویم.️در جلد ششم و کتاب پیش‌ِ رو به بحران‌های شریعت در مواجهه با جهان مدرن، عواقب این بحران و پاسخ‌های نوگرایانه و بنیادگرایانه از سوی جنبش اسلام‌گرایی و جنبش اصلاح دینی به این بحران پرداخته می‌شود. جنبش اصلاح دینی در دوران معاصر از دوران پیشامشروطه تا به امروز در کنار سایر جنبش‌های اجتماعی ایران (زنان، کارگران، معلمان، دانشجویان، حقوق بشر و..) به عنوان یکی از جنبش‌های زیرمجموعه ابرجنبش اجتماعی گذار از سنت به مدرنیته و استبداد به دموکراسی در دوران معاصر، برای گذار مسالمت‌آمیز از سنت به مدرنیته و استبداد به دموکراسی در ایران کوشیده است. این تلاش‌های فکری و عملی از دوران پیشامشروطه تا امروز ادامه یافته است. میرزا یوسف خان مستشارالدوله، نخستین روشنفکر دینی و متفکر ایرانی بوده است که رساله یک کلمه را  پیش از انقلاب مشروطه درباره حکومت قانون و حاکمیت ملی نوشته است. این رساله به باور پژوهشگران نخستین متن آشنایی ایرانیان با مدرنیته و ارزش‌های جهان جدید و تطبیق آن با سنت و شریعت بود. اندیشه‌های مستشارالدوله در شکل‌گیری انقلاب مشروطه و عصر مشروطیت نقشی اساسی داشت. به تعبیر فریدون آدمیت در ايران میرزا اولين نويسنده‌ای است که گفت: "منشأ قدرت دولت، اراده جمهور ملت است”. آن هم ۳۶ سال پیش از انقلاب مشروطه. سپس در دوران مشروطه افرادی چون سید جمال اسدآبادی و آخوند خراسانی تلاش کردند با سازگاری دین با مشروطیت و دموکراسی و تلاش برای پیروزی مشروطیت راه را برای مشروطه هموار کنند. این رویکرد مقابل رویکرد مشروعه‌خواهانی چون شیخ‌فضل‌الله نوری بود. در این دوران چالش تضاد دین با مشروطیت و حاکمیت ملی بود که برجسته بود که متکفران این دوران در پی اثبات سازگاری میان این دو بودند. در دوران پهلوی اول دومین روشنفکر دینی ایران پس میرزا یوسف خان مستشارالدوله، یعنی میرزا ابولحسن خان فروغی ظهور کرد و شاگردانی چون یدالله سحابی، مهدی بازرگان و علی شریعتی تربیت نمود که خود بدل به روشنفکران دینی نامدار نسل خود شدند. در این دوران تضاد علم و دین برجسته می‌شد که متفکران این دوران در پی اثبات وفاق این دو بودند. در نهضت ملی، تلاش‌های بازرگان، طالقانی، نخشب و محمد تقی شریعتی موجب شد تمامی نوگرایان دینی و هواداران و پیروان آن به حمایت از دکتر مصدق و دموکراسی‌خواهی برخیزند. این رویکرد مقابل رویکرد اسلام‌گرایانی چون مجتبی نواب صفوی بود که ادامه دهنده راه شیخ فضل‌الله نوری بود. پس از کودتای ۲۸ مرداد، نوگرایان دینی به رهبری سیدرضا زنجانی بدنه اصلی نهضت مقاومت ملی علیه کودتا را تشکیل دادند. در دوران جنبش انقلابی که منجر به پیروزی انقلاب ۵۷ شد، نقش شریعتی، طالقانی و بازرگان انکارناپذیر است. جنبش نوگرایی دینی همچون انقلاب مشروطه و نهضت ملی، در شکل‌گیری انقلاب جمهوریت نیز نقشی اساسی ایفا می‌کند. در این دوران‌ چالش‌هایی چون تضاد دین و ملیت، دین با مبارزه و دین با عدالت مطرح است که متفکران این عصر در پی اثبات سازگاری این دو بودند. پس از انقلاب ۵۷، اختلافات میان مهندس بازرگان و آیت‌الله طالقانی با آیت‌الله خمینی رخ می‌نماید که همان اختلاف نوگرایان دینی با اسلام‌گرایانی چون شیخ‌فضل‌الله نوری در دوران مشروطه و سید مجتبی نواب صفوی در دوران نهضت ملی است. نوگرایی دینی در دهه شصت به محاق می‌رود و در دهه هفتاد نقشی اساسی در شکل‌گیری جنبش اصلاحات ایفا می‌کند. دو حلقه کیان به محوریت عبدالکریم سروش و شاگردان و هم‌فکرانش و ایران‌فردا به محوریت عزت‌الله سحابی و شاگردان و همفکرانش نقش اساسی در این راستا ایفا می‌کنند. پس از دوران اصلاحات نیز این تلاش‌های نظری و پشتوانه‌سازی تئوریک و همراهی با مردم در دوران جنبش سبز و دوران اعتراضات پسادی ۹۶ تا جنبش مهسا نیز توسط رهبران جنبش اصلاح دینی و کنش‌گران آن در ایران ادامه داشته است. در این دوران چالش‌هایی چون تضاد دین با دموکراسی، دین با حقوق‌بشر، دین با برابری جنسیتی و مسائلی از این دست مطرح بوده که نوگرایان دینی در پی اثبات سازگاری این دو با یکدیگر بوده‌اند. دکتر محسن کدیور جریانات اسلامی معاصر را به دو شاخه سنتی و نوگرا تقسیم می‌کند. او همچنین خود جریان اسلام سنتی را به سه گروه سنتی کلاسیک، نوسنتی و بنیادگرا تقسیم می‌کند. اسلام سنتی کلاسیک اسلام غیرسیاسی است. اسلام سیاسی/اسلام‌گرایی اما خود به دو گروه سنتی و نوسنتی تقسیم می‌شود. نواب صفوی پدر اسلامیسم شیعی در ایران است و آیت‌الله خمینی بزرگترین نماد اسلام‌گرایی در جهان تشیع. آیت‌الله خمینی دو دسته شاگرد باورمند به اسلام‌گرایی داشت. دسته نخست را بنیادگرایانی چون مصباح یزدی، مؤمن قمی و محمد یزدی تشکیل می‌دادند که امروز مراد عقیدتی-سیاسی اصول‌گرایان هستند و دسته دوم را طیف نوسنتی شامل چون بهشتی، منتظری، مطهری و صانعی تشکیل می‌دادند که مراد عقیدتی-سیاسی اصلاح‌طلبان محسوب می‌شوند. این دو دسته جزو هیچ گروهی از جریان نوگرایی دینی محسوب نمی‌شوند و قلمداد کردن ایشان در جریان نوگرایی دینی خطاست. جریان نوگرایی دینی جریانی است که توسط مستشارالدوله در پیش از انقلاب مشروطه شروع شد، توسط ابوالحسن فروغی امتداد یافت و سپس توسط بازرگان، شریعتی و همراهان، شاگردان‌ و پیروانشان بسط پیدا کرد و بعد از انقلاب توسط سروش، سحابی، پیمان، اشکوری، بازرگان پسر، ملکیان، شبستری و همراهان، شاگردان‌ و پیروانشان حیات خود را ادامه داده است. این جریان برخلاف دو گروه یاد شده پسااسلام‌گرا است و به تفکیک نهاد دین از نهاد دولت باور دارد. در ادامه و در فصول این کتاب به این تفاوت پرداخته می‌شود. دستاورد جنبش اصلاح دینی در یک صد سال اخیر، دینی معنابخش و با خرافات و تحریفات کمتر، سازگار با حقوق بشر و ارزش‌های جهان جدید، سازگار با دموکراسی و حاکمیت ملی و رواج دموکراسی‌خواهی میان مومنان بوده است. هرچند تلاش‌هایش مانند سایر جنبش‌های اجتماعی در ۱۰۰ سال اخیر به علت ممنوعیت و محدودیت و سانسور چنان که باید و شاید به بار ننشسته است. در فصل نخست از این کتاب به جنبش اصلاح دینی، تفاوت این جنبش با جنبش اسلام‌گرایی و روش دین‌پیرایی در اسلام سخن گفته می‌شود. در فصل دوم به بحران فقه و شریعت در جهان مدرن و پیامدهای این بحران در جوامع اسلامی پرداخته می‌شود. در فصل سوم نیز به راهکار اجتهاد ساختاری در شریعت و فقه و چگونگی آن اشاره می‌شود. محمد قطبی محمد قطبی Tue, 15 Oct 2024 11:02:24 +0330 https://virgool.io/@__Nikyar/%D8%B1%D9%88%DB%8C%DA%A9%D8%B1%D8%AF-%D8%A7%D9%82%D8%AA%D8%B5%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85-%D8%B3%D8%B1%D9%85%D8%A7%DB%8C%D9%87-%D8%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C-%DB%8C%D8%A7-%D8%B3%D9%88%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D9%84%DB%8C%D8%B3%D9%85-ofev4bcnmel2 مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبُنی)جلد هفتم: شریعت در الهیات دوبُنی ۳فصل دوم: احکام اقتصادینوشتار دوم.در نوشتار پیشین به مختصات اقتصاد در اسلام و قوانین و توصیه‌های آن اشاره شد. در این نوشتار به این مسأله پرداخته می‌شود که نظام اقتصادی که از توصیه‌های اسلامی پیرامون اقتصاد برآمده است به کدام از یک از نظام‌های اقتصادی مدرن مشابهت دارد و کدام نظام اقتصادی اسلامی‌تر است.اسلام مهد سرمایه‌داری؟بندیکت کُلر اسلام را مهد سرمایه‌داری و پیامبر اسلام را نخستین اقتصاددان بازاری می‌داند. محمد ماشین‌چیان یکی از مترجمان کتاب کلر یعنی صدر اسلام و زایش سرمایه‌داری پیرامون دیدگاه کلر می‌نویسد: " این‌که سرمایه‌داری—یعنی آنچه در قرن هفدهم و هجدم میلادی در شمال غرب اروپا جوانه زد، و تکثیر یافت و ماندگار شد—نتیجه‌ی کدام فرآیندهای سیاسی و اجتماعی و اقتصادی بوده، پرسشی همچنان گشوده است که دانشمندان علوم اجتماعی تاکنون توضیحات متفاوتی برای‌اش عرضه کرده‌اند. مثلاً در یکی از توضیحات غالب، ظهور نهاد «تراست» (Trust) در اروپای قرون وسطی (مثلاً در قالب موقوفه‌‌‌‌ی دانشگاه‌ کمبریج) و بعد یک جهش و تکامل نهادی و پیدایش نهاد «شرکت سهامی» (corporation) از دل آن یکی از کلیدی‌ترین تحولاتی تصور می‌شود که به زایش سرمایه‌داری در اروپا انجامیده. یا یک رأی غالب دیگر این است می‌توان خاستگاه پدیده‌ی سرمایه‌داری را در دولت‌-شهرهای بازرگانی‌محور ایتالیایی در قرون وسطی جست. بندیکت کُلر به این توضیحات در باب تطور و تکامل سرمایه‌داری آگاهی دارد، و وقتی با چنین آگاهی‌ای به صدر اسلام و و مقررات اقتصادی وضع‌شده توسط پیامبر اسلام و بعد گسترش و رونق جامعه‌ی اسلامی در قرن‌های آغازین‌اش نظر می‌افکند نشانه‌های آشکاری از سرمایه‌داری را می‌یابد. مدعای کُلر البته این نیست که اسلام خاستگاه سرمایه‌داری امروز ما است؛ به این معنا که الزاماً بتوان ریشه‌ی آن سرمایه‌داری را که در اروپا جوانه زد، زنجیره‌وار تا ظهور اسلام پی گرفت. این مدعای سنگینی است و کُلر آماده نیست از آن دفاع کند. در عوض، مدعای او این است که در صدر اسلام می‌توان برای اولین بار در تاریخ جلوه‌ی سرمایه‌داری را مشاهده کرد، و پیامبر اسلام شایسته‌ی این است که به عنوان نخستین اقتصاددان بازاری شناخته شود".مترجم دیگر جعفر خیرخواهان نیز در این باب بیان می‌کند: او به آثار تاريخي فراوان و متنوعي مراجعه كرده و همه را مستند آورده است. براي مثال مي‌گويد پيامبر (ص) وقتي به مدينه آمد، پس از بناي مسجد، بازار جديدي ساخت با اينكه چهار بازار وجود داشت. او دستور داد اين بازار بايد آزاد باشد، يعني هر كس زودتر آمد، مي‌تواند بساط كند. ماليات هم وضع نكرد شبيه مناطق و بازارهاي آزاد الان. حتي قيمت‌گذاري هم نكرد. همچنين نويسنده مي‌گويد، همه به زندگي پيامبر (ص) پس از بعثت و دوران كودكي ايشان تا پيش از ده سالگي و زمان درگذشت عبدالمطلب جد ايشان توجه كرده‌اند، درحالي كه به اين سي سال مياني زندگي پيامبر (ص) چنان كه شايسته است، توجه نشده است يا درنهايت مي‌گويند چوپاني مي‌كرده است. گويي اكراه دارند به تاجر بودن ايشان اشاره كنند. درحالي كه تجارت انسان را هوشمند و زيرك مي‌سازدنويسنده مي‌گويد اجداد پيامبر (ص) در كنار آنكه پرده‌دار حرم بودند، تجار و مذاكره‌كننده‌ها و ديپلمات‌هاي موفقي هم بودند. يعني در مذاكره و چانه‌زني سياسي و اقتصادي تبحر داشتند كه با حكام مثلا روم شرقي و حبشه مذاكره مي‌كردند و آنها را به همكاري راضي مي‌كردند و قراردادهاي سودآور بلندمدت مي‌بستند، يعني گشودگي داشتند. براي توليد ثروت بايد فضا را باز كرد.يكي از نكاتي كه نويسنده بر آن تاكيد مي‌كند، عدم مداخله دولت در قيمت‌هاست. او به روايتي اشاره مي‌كند كه وقتي در مدينه قحطي مي‌شود، مردم عادي نزد پيامبر مي‌آيند و از او مي‌خواهند در قيمت‌ها مداخله كند، پيامبر (ص) از آنها فرصت مي‌خواهد و لختي بعد مي‌گويد قيمت‌ها دست خداست و من در آنها مداخله نمي‌كنم.اين شاه‌كليد بحث نويسنده و نظام اقتصادي ليبرال است".کلر در تشریح دیدگاه خویش می‌نویسد: "دور از ذهن به نظر می‌رسد اگر ادعا کنیم میان اسلام، دینی که به قرن هفتم میلادی در عربستان ظهور کرد، و سرمایه‌داری، یعنی آن رویکرد به تولید و توزیع کالاها که قرن‌ها بعد از آن در اروپا ظاهر شد، رابطه‌ای وجود دارد. اقتصاد‌های بازار پدیده‌ای به نسبت متأخر هستند و آن توضیح که آدام اسمیت در باب چگونگی خلق ثروت در نتیجه‌ی انگیزه‌های بازاری ارائه کرد، قدمت‌اش به قرن هجدهم می‌رسد. با این وجود، اقتصاد‌های بازار حاصل قرن‌ها تکامل بوده‌اند و نقطه‌ی آغازشان را می‌توان به خیلی پیش از این، به جمهوری‌های بازرگانی‌محورِ ایتالیا در قرون وسطی ردگیری کرد. به همین‌ترتیب، تحلیلِ [نظام‌مند عالمانه‌ی] نیروهای اقتصادِ بازار هم خیلی پیش از آن‌که آدام اسمیت «ثروت ملل» را منتشر کند، آغاز شده بود. رویکردی که اقتصاد‌های بازار را به وجود آورد ریشه‌های عمیقی در تاریخ دارد و رواست که به جستجوی این ریشه‌ها بپردازیم. مدعای من این نیست که اسلام خاستگاه آن نوع خاص از فعالیت‌های بازاری است که قرن‌ها بعد [در اروپا] تکامل یافت (و امروزه همچنان در حال تکامل است). در صدر اسلام است که می‌توان قدیمی‌ترین جلوه از آن رویکردِ به‌کلی متمایزِ اقتصادی به سازمان‌دهی اجتماعی را شناسایی کرد [که اینک سرمایه‌داری می‌خوانیم]، و این‌که پیش از اسلام هیچ نشانی از چنان رویکردی در هیچ جامعه‌ی دیگری وجود ندارد. در نتیجه، محمد ابن عبدالله، بنیان‌گذار اسلام، شایسته‌ی آن است که به مثابه نخستین مصلح اقتصادی و اجتماعی‌ شناخته شود که رویکردش به سازمان‌دهی اجتماعی متضمنِ بهره‌گیری از انگیزه‌های اقتصادی برای بالا بردن سطح رفاه و تولید ثروت بود. پیامبر اسلام از تأثیر انگیزه‌های بازار بر رفاه اجتماعی آگاه بود، و این رویکردی است که در روزگار پیشا‌اسلامی مطلقاً غایب است.سرمایه‌داری در یک دروه‌ی تاریخی طولانی تکامل یافته و به مظاهر متنوع بسیاری متکثر شده چنان که نمی‌توانیم یک هسته‌ی به‌کمال‌ شکل‌گرفته‌ را از آن کارکرد‌های اقتصاد‌های بازاری که امروزه «سرمایه‌داری» می‌خوانیم، در واقعیت‌های اقتصادیِ حجازِ قرن هفتم پیدا کنیم. با این‌حال ادعایی که این‌جا مطرح شده چنین است: همچنان که خاستگاه‌های اقتصاد‌های سرمایه‌داری را تا نمونه‌های پیشین‌ش در ایتالیای قرون وسطی ردگیری کرده‌ایم، می‌توان حتی به عقب‌تر رو کرد و هسته‌های آن رویکردِ اقتصادی که جوامع تجاری ایتالیا را شکل داد، در پیش‌آمدگان مسلمان‌شان بجوییم. و این در حالی است که نمی‌توان مثلاً عقب‌تر رفت و گفت راه و رسم یونان باستان یا روم باستان، خاستگاه کاپیتالیسم بوده. این اظهارات به معنای ردِ فرضِ اینک مقبولِ پیدایشِ خود‌به‌خودی و مستقلِ تحلیل‌گری اقتصادی و رویکرد‌های اقتصادی در اروپا نیست. با این حال مدعا این است که آثار و تاثیرات اقتصاددان عرب، محمد بن عبدالله، بیان‌گرِ دقیق یک رویکرد اقتصادی تماماً-متمایز به سازمان‌دهیِ روابط اجتماعی است، و این که رویکرد وی گشایشِ فصلی تازه بود در تاریخ اندیشه‌ی اقتصادی.در پایان، نقل قول زیر را [از پیامبر اسلام] می‌آورم که نشان‌گرِ دیدگاه‌های بازاردوستِ بانیِ اسلام است: «هرآن‌کس که به سیاقی مشروع، تمنایِ زندگی دنیایی و بهره‌مندی از ثروت‌های جهان را دارد، تا خویشتن را از دریوزگی در امان بدارد، یا برای اهل خانه‌اش تأمین معاش کند، او در روز بازپسین با صورتی به تشعشعِ ماهِ کامل در برابر خداوند حاضر خواهد شد.»این بیانات شاملِ طرح اولیه‌ی یک جامعه‌ی مدنی‌ با محوریت بازار است—حکومت قانون به مثابه قید و بندی بر فعالیت‌های اقتصادی با هدف دفعِ فقر، تأمین معاش برای خانواده و خلق ثروت برای جامعه".پاره‌ای از ادله منقول در باب مالکیت خصوصی نیز که به نحوه اداره اموال از جهت قیمت‌گذاری و احتکار کالا و همچنین حرمت مال مردم مربوط می‌شود، بیشتر موید اقتصاد خصوصی است تا اقتصاد دولتی. نحوه نگاه رسول اکرم(ص) و ائمه اطهار (علیهم‌السلام) به این مقوله‌ها نشان می‌دهد که حریم مالکیت افراد تخطی‌ناپذیر است. پاره‌ای از این اقوال به شرح زیر است:1- انس بن مالک نقل می‌کند قیمت‌ها در زمان رسول‌الله افزایش یافت. مردم گفتند ای رسول خدا! قیمت کالاها بالاست آن را برای ما قیمت‌گذاری کن. حضرت فرمود: خداوند قیمت‌گذار، کاهش‌دهنده و افزایش‌دهنده است و من دوست دارم در حالی خداوند را ملاقات کنم که کسی از شما در خون یا مال از من طلبی نداشته باشد.2- به پیامبر خدا گفته شد قیمت‌ها افزایش و کاهش می‌یابد، ای کاش برای کالاها قیمت تعیین می‌کردی. رسول خدا فرمود: حاضر نیستم خدا را با بدعتی ملاقات کنم که کسی در آن از من پیشی نگرفته است. بندگان خدا را آزاد بگذارید تا بعضی از بعض دیگر استفاده کنند.3- در روایتی آمده است: مردم با قحطی مواجه شده و به پیامبر اکرم عرض کردند برای کالاها قیمت تعیین کنید. حضرت فرمود: خداوند از من نخواست چنین سنتی را بین شما ایجاد کنم؛ ولی از فضل خدا بخواهید تا مشکل شما را حل کند.آن‌گونه که از این اقوال برمی‌آید، اِعراض پیامبر از مداخله در قیمت‌گذاری از مصادیق درخشان اهتمام و احترام آن حضرت به کسب‌وکار آزاد مردم (البته در چارچوب حصرهای پیش‌گفته) است. تا پیامبر و خلفای راشدین و امامان شیعه عهده‌دار امور عمومی مسلمانان بودند، «فرمان» ایشان در باب امور مالی، برای مسلمانان حجت بود. اما پس از ایشان، در همه امور عمومی از جمله مباحث مالی اختلاف افتاد و اندک‌اندک پای فقیهان و فیلسوفان را به این مباحث باز کرد. احتجاجات فقهی و فلسفی مسلمانان در زمینه امور اقتصادی موضوع نوشته‌های بعدی است.اسلام مهد سوسیالیسم؟روایت غالب در پیش از انقلاب قرائت عدالتخواهانه و سوسیالیستی از رویکرد اقتصادی اسلام بود. علیرضا رجایی درباره این جریان می‌نویسد: "چپ مذهبی-اسلامی از سنّتهای متاخری است که در ایران و بیش از ما در شمال آفریقا با گونهای از رادیکالیسم عدالت‌طلبانه خود را مطرح کرد. نطفه‌های نخست این ایده در ایران ابتدا در بحبوبه انقلاب مشروطه شکل گرفت. امّا تنها در سال ۱۳۲۲ بود که وقتی محمّد نخشب به همراه گروهی دیگر از جوانان مذهبی در بیست سالگی جمعیتی را با نام «نهضت خداپرستان سوسیالیست» تشکیل داد، چپ مذهبی نام و صورت مشخصی در تاریخ ما پیدا کرد. نظریه کانونی خداپرستان سوسیالیست، رها ساختن سوسیالیسم از قید ماتریالیسم و خداپرستی از قید خرافات و ارتجاع بود. مشهد و کانون نشر حقایق اسلامیِ محمدتقی شریعتی نیز از مهمترین پایگاه‌های جذب نیرو برای نهضت به‌شمار میرفت. پیوستن بسیاری از اعضای جوان و سیاسی کانون به نهضت، از جمله علی شریعتی، فرصت مهمی بود که این اندیشه خود را در یکی از دو شهر مهم مذهبی ایران گسترش دهد. شریعتی در سال ۱۳۳۴ با ترجمه فارسی کتاب «ابوذر، الاشتراکیالزّاهد» نوشته عبدالحمید جوده‌السحار مصری با عنوان فارسی «ابوذر، خداپرست سوسیالیست» به تداوم حیات معنوی این نهضت فکری-سیاسی در سالهای پس از کودتای ۲۸مرداد یاری رساند. به این ترتیب وی عملاً ابعاد برنامه فکری خود و چگونگی بسط آن را روشن ساخت. شریعتی، بی‌پروا و باصراحت لهجه، هرگز از این مسیر دست نشست و بعدها نیز در کتاب «جهتگیری طبقاتی در اسلام» نوشت: «سوسیالیسم برای ما تنها یک سیستم توزیع نیست، یک فلسفه زندگی است و اختلاف آن با سرمایه‌داری در شکل نیست، اختلاف در محتوا است. سخن از دو نوع انسان است که در فطرت و جهت با هم در تضادند» (مجموعه آثار۱۰؛ ص۹۵)".رجایی سنت پیامبر و قرآن را منبع رویکرد اقتصادی چپ به اسلام می‌داند: " از آنجا که چپ مذهبی جهتگیری طبقاتی و قدرت‌ستیز را در متن قرآن ردیابی و آن را به‌مثابه مهمترین معیار نقد در به آزمون کشیدن گزاره‌ها، جهان‌بینی و به‌طورکلّی میراث سنّت مطرح میکند، لازم است بیش از هرچیز به مبانی این اندیشه در مهمترین سند اسلامی، یعنی قرآن و واژه‌ها و آیات آن، توجه شود. پرداختن تفصیلی به این موضوع در اینجا ممکن نیست و لاجرم به طرح کلّی بحث اکتفا میشود. دو مفهوم کلیدی در ذیل این نظریه، «قسط» و «عدل» هستند که گاه همزمان و مترادف به کار رفته‌اند. در قرآن ۲۲ بار واژه قسط و مشتقّات آن و۲۴بار واژه عدل و مشتقّات آن به کار رفته است. مفهوم قسط در قرآن گاه به معنای عدالت حقوقی و گاه فراتر از آن، به معنای چشم‌انداز جنبش‌ها، ارزش‌ها یا انقلابهای اجتماعی در ضدّیت با نظم موجود است و در همه موارد باز هم به همان معنای عامی است که از عدالت فهمیده میشود. همچنین در قرآن به کرّات دعوت به قیام به قسط شده است؛ ازجمله: «یا ایّهاالّذین امنوا کونوا قوّامینَ بالقسط شهداءَ لله ولَو علی انفسکم اَوِالوالدَین و الاَقرَبین؛ اِنیکن غنیّاً او فقیراً». نساء:۱۳۵؛ و نیز: «یا ایها الذین امنوا کونوا قوّامینَ للّه،شهداءَ بالقسط». مائده:۸. در این میان آیه ۲۵ سوره حدید به دلیل اینکه پیوسته محل استناد سخت‌کوش‌ترین مخالفان نظم مستقر بوده است، شهرت بیشتری دارد: «لَقَد اَرسَلنا رُسُلَنا بِالبیّناتِ و اَنزَلنا مَعَهُمالکِتابَ وَ المیزانَ لِیَقومَالنّاسُ بالقسطِ وَ اَنزَلناالحدیدَ فیهِ بَاسُُشدیدُُومَنافعُلِلنّاسِ و لِیعلَمَاللهُ مَن یَنصُرُهُ و رُسُلَهُ بِالغَیب.اِنَّاللهَ قویُُعَزیزُُ». میدانیم این آیه یکی از مهمترین استنادات گروههای سیاسی مسلمان بود که کتاب، میزان و قیام به قسط را به معنای «برنامههای مدوّن قیام و انقلاب عدالتخواهانه» میفهمیدند و این مفهوم را از دایرهی وظایف مومنان به ناس وجمیع مردم، جدا از عقاید و مسلکها، تسرّی دادند و از واژهی حدید و آهن، مفهوم مقابلهی سخت و حتی مسلحانه و از عبارت «بالغیب» ضرورت تلاشهای زیرزمینی ومخفی را استنتاج کردند. این نتیجهگیری آخری از آیه ۸۷ سوره یونس نیز استنباط میشد. آنجا که به موسی و پیروانش برای در امان ماندن از اختناق فرعونی وحی میشود که خانه‌هایشان را قبله قرار دهند: «وَاجعَلوا بیوتَکم قبلَه». واضح است که گرفتن نتایجی نظیر راه‌اندازی «خانه‌های تیمی» یا فعالیت زیرزمینی مخفی از این آیه با روال تفاسیر کلاسیک ناهمخوان وچه بسا برانگیزاننده است. به‌طور کلّی هدف اصلی نهضت انبیا برپایی قسط است: «وَلِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَهُمْ لَا یُظْلَمُونَ». یونس:۴۷. در عین حال کوشندگان برای برپایی عدل نیز مطابق آیه ۲۱ سوره آل‌عمران، هم‌تراز انبیا هستند. این همان آیه‌ای است که آیت‌الله طالقانی مارکسیتها را مصداقی از آن میدانست: «انّالذینَ یَکفُرونَ بِایاتِالله و یَقتُلونَ بغَیرِ حقِّ وَ یَقتُلونَ الَّذینَ یَامُرونَ بِالقسطِ مِنَالناسِ،فَبَشِّرهُم بِعَذاباَلیم». «کسانی را که به آیات خدا ایمان نمی‌آورند و پیامبران را به ناحق میکشند و دادگستران و آن مردمی را که خلق را به عدالت فرامیخوانند، به قتل میرسانند، به عذابی دردناک بشارت ده». واضح است که در قرآن هر مضمون و مفهومی که متضمن قیام، جنبش یا انقلاب باشد، معطوف به برپایی قسط و عدل است؛ ازجمله یکی از عجیب‌ترین این مضامین را در آیه مشهور ۴۶ سوره سبا میبینیم: «قل انّما اَعِظُکُم بِواحِدَه،اَن تقوموا لله مَثنی و فُرادی،ثمَّ تَتَفکّروا». «بگو من شما را تنها به یک چیز اندرز میدهم که دو به دو (یا حتی) به تنهایی برای خدا قیام کنید و به پا خیزید؛ سپس بیندیشید». نکته شگفت‌آور در این آیه این است که اندیشه و تفکر را به موضع پس از قیام موکول کرده و در عین حال در آن قیام و خیزش به عنوان یک گرایش دائمی و ضروری مطرح شده است. به گونه‌ای که در قلّت عددی یا حتی تنهایی و انفراد هم این مسئولیت و ضرورت نفی نمیشود. شاید علی شریعتی متاثر از همین آیه بود که گفت: «برای دیدن برخی رنگها و فهمیدن بعضی حرفها از نگریستن و اندیشدن کاری ساخته نیست. باید از آنجا که نشسته‌ایم برخیزیم (و) قرارگاه‌مان را در جهان عوض کنیم». مجال پرداختن تفصیلی به چنین بحثی وجود ندارد و تنها به‌عنوان نکته آخر یادآور شویم که مفهوم عدل در قرآن معنایی وسیع دارد و همانگونه که امروزه برخی، در گسترش بخشیدن به معنای عدالت، آن را بامفهوم «انصاف» مقارن کرده‌اند، قرآن این معنا را با واژه «احسان» وسعت بخشیده است: «اناللهَ یَامُرُ بِالعدلِ و الاِحسان». نحل:۹۰. «همانا خداوند(خلق) را به عدل و دادگری و احسان و نیکوکاری فرمان میدهد». اگر قیام برای برپایی قسط وظیفه‌ای همگانی و حتی فردی است، ضرورت دارد قرآن درباره عناصر ضدّ قسط نیز به اَشکال مختلف توضیح داده باشد. شناخته‌شده‌ترین واژه در توضیح این معنا «طاغوت» است که هشت نوبت در قرآن تکرار شده و یکبار نیز با مترادف آن یعنی واژه «جبت» آمده است. از گزاره‌های قرآنی چنین برمی‌آید که طاغوت به مفهومی وسیع، هم جباریت سیاسی و هم بردگی ایدئولوژیک را دربرمیگیرد و بعثت انبیا و خیزشهای قسط طلب در تقابل با هر دو سطح از این سلطه است: «ولَقَدبَعَثنا فیکلِّ امَّهرسولاً اَناِعبدوالله واجتَنِبوا الطّاغوت».نحل:۳۶. ..با روشن شدن مصاف و جبهه‌بندی دوگانه‌ای که در قرآن ترسیم شده است، باید به‌گونه‌ای مشخص‌تر، نیروها و طبقات اجتماعی حول این دو کانون اصلی را شناخت. آنچنان که میدانیم قرآن از دو نیروی اصلی و همبسته در ساختار وضع موجود، با عناوین «مَلاء» و «مترَف» نام برده است. واژه مَلاء به معنای طبقه سیاسی حاکم و به‌طور کلّی حاکمیت سیاسی سلطه‌گر است و در قرآن حدوداً ۲۰ بار و بیش از همه در سوره اعراف آمده است. مترفین نیز در همه‌جا به معنای ثروتمندان فراخ‌دست و طبقه اقتصادیِ حاکم است. این دو طبقه، هم به جهت منافع وهم به جهت چسب ایدئولوژیک مشترک، به هم گره خوردهاند و درهمهجا مهمترین سدّ ساختاریافته در مقابل جنبشها و خیزشهای ضدّ وضع موجود هستند. از موارد تکرارشونده در قرآن این است که سران سیاسی مسلط در مواجهه و سرکوب نهضتها و جنبشها پیوسته در تقابل با طبقات محروم قرار میگیرند: «قالَ المَلاءالّذینَ استکبروا مِنقَومِه للذیناستضعفوا لِمَن آمَنَمِنهم:اَتَعلَمونَ اَن صالِحاً مُرسَلَ مِنرَبِّه.قالوا:اِنّا بما اُرسِلَ بِه». مومنون۷۵. «قالَالذینَاستَکبَروا اِنّابِالّذی آمَنتّمبِه کافِرون». اعراف۷۶. سران قوم صالح پیامبر به فقیران و مستضعفان قوم که به او ایمان آورده بودند (به تمسخر) گفتند: «آیا شما (به راستی) اعتقاد دارید که صالح را خدا به رسالت فرستاده؟ گفتند: بیتردید ما به آنچه وی بدان رسالت یافته است، ایمان داریم. گردن‌کشان متکبّر گفتند: (ولی) ما نیز بی‌هیچ شکی به آنچه شما ایمان دارید، کافریم». از سوی دیگر، تفرعن و تکبر طبقه سیاسی-اقتصادی حاکم، مردم مستضعف و طبقات پایین جنبش را تحقیر میکند و آنها را پست و فرومایه مینامد: «...وما نَراکَاتَّبَعَکَ اِلّا الّذینَهُم اَراذِلُنا بادیَالرّای». هود۲۷. «و کسانی را که از تو پیروی کرده‌اند جز گروهی فرومایه و پست و اراذل ساده‌لوح نمیبینیم». در واقع همین پایگاه اجتماعی جنبش است که باعث میشود طبقه مسلط با آن مرزبندی قاطع کند: «قالوا اَ نومنُ لکَ واتَّبَعَکَالاَرذَلون». شعراء۱۱۱. گفتند آیا ما چگونه به تو ایمان بیاوریم درصورتی که پیروانت معدودی مردم پست وفرومایه هستند»؟ جهتگیری هستی‌شناسی- اجتماعی قرآن در کانون قسط و عدالت است و دیدیم که در نقطهی مقابل این هستیشناسی، ترکیبی یا بلوکی ایستاده است از مَلاء و مترَف، یعنی گروههای سیاسی مسلط و طبقات حاکم به همراه گونه‌ای از مذهب ارتجاعی که چسب فکری حفظ منافع «بازتولیدشونده» است و امروز آن را با عنوان ایدئولوژی میشناسیم. همچنین دیدیم که این مواجهه به خیزش، جنبش و انقلابی معطوف است که حامیان آن پابرهنگان تحقیر شده هستند. این پیکاری است توام با شکست و پیروزی، هرچند وعده مشهور آیه پنجم سوره قصص، دلگرمی بزرگی است: «وَنُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ». «و ما اراده کردیم که بر مستضعفان روی زمین نعمت بخشیم و آنان را پیشوایان (خلق) و وارثان زمین قرار دهیم». در نهایت نیز مشخص شد که هیچ نظم اجتماعی به نام اسلام نمیتواند بر تکاثر و استثمار و فقر و خاک‌نشینی، گورخوابی و بی‌خانمانی شکل بگیرد. اسلامی که با همه اینها از درِ آشتی و سازش درآید به تعبیر شریعتی «همان هیولای ارتجاع است که دندان نشان میدهد؛ ارتجاعی که با جهل، حلقه بسته تشکیل میدهد»".در هر صورت هر یک از دو جریان ادله خود را برای سرمایه‌داری و سوسیالیستی بودن رویکرد اقتصادی اسلام بیان می‌دارند. با این وجود باید دید که در واقع این رویکرد با کدام یک از نظام‌های اقتصادی مدرن سازگار است.نه سرمایه‌داری نه سوسیالیسم نظام اقتصادی اسلام به طور کلی دارای ویژگی‌هایی است که می‌تواند به برخی از نظام‌های اقتصادی مدرن شباهت داشته باشد، اما در عین حال تفاوت‌های اساسی نیز دارد. به طور خاص، می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:1. نظام اقتصادی مختلط: نظام اقتصادی اسلام می‌تواند به نظام‌های مختلط شبیه باشد که در آن هم عناصر بازار آزاد و هم مداخلات دولتی وجود دارد. در این نظام، بخش خصوصی نقش مهمی دارد، اما دولت نیز در تنظیم و نظارت بر فعالیت‌های اقتصادی مشارکت می‌کند.2. اقتصاد مبتنی بر عدالت اجتماعی: نظام اقتصادی اسلام تأکید زیادی بر عدالت اجتماعی و توزیع عادلانه ثروت دارد. این ویژگی مشابه برخی از نظام‌های سوسیالیستی است که به دنبال کاهش نابرابری‌ها و توزیع عادلانه منابع هستند.3. ممنوعیت ربا: نظام اقتصادی اسلام به شدت بر ممنوعیت ربا (بهره) تأکید دارد، که این موضوع آن را از نظام‌های سرمایه‌داری که معمولاً بهره‌گیری از وام‌ها و اعتبارات را مجاز می‌دانند، متمایز می‌کند.4. توجه به اخلاقیات: نظام اقتصادی اسلام بر اصول اخلاقی و انسانی تأکید دارد، که این ویژگی می‌تواند به برخی از نظام‌های اقتصادی مدرن که به مسئولیت اجتماعی و پایداری توجه دارند، شباهت داشته باشد.5. مشارکت و همکاری: نظام اسلامی بر اساس مشارکت و همکاری در فعالیت‌های اقتصادی تأکید دارد، که می‌تواند با الگوهای اقتصادی مدرن مانند اقتصاد مشارکتی یا اجتماعی همخوانی داشته باشد.به طور کلی، نظام اقتصادی اسلام دارای جنبه‌هایی است که ممکن است به برخی از نظام‌های اقتصادی مدرن شباهت داشته باشد، اما در عین حال اصول و قواعد خاص خود را دارد که آن را از سایر نظام‌ها متمایز می‌کند. نظام اقتصادی اسلام به طور کلی نه به طور کامل به سرمایه‌داری نزدیک است و نه به سوسیالیسم. بلکه ویژگی‌های خاص خود را دارد که آن را از هر دو نظام متمایز می‌کند. در ادامه به برخی از این ویژگی‌ها اشاره می‌شود:▎۱. مالکیت خصوصی و عمومی- سرمایه‌داری: بر اساس مالکیت خصوصی و آزادی بازار تأکید دارد.- سوسیالیسم: بر مالکیت عمومی و کنترل دولت بر منابع تولید تأکید می‌کند.- اسلام: به مالکیت خصوصی احترام می‌گذارد، اما در عین حال تأکید دارد که این مالکیت باید با مسئولیت اجتماعی همراه باشد و حقوق دیگران، به ویژه نیازمندان، رعایت شود.▎۲. عدالت اجتماعی- سرمایه‌داری: ممکن است به نابرابری‌های اقتصادی منجر شود.- سوسیالیسم: تلاش می‌کند تا برابری را از طریق توزیع عادلانه منابع ایجاد کند.- اسلام: بر عدالت اجتماعی تأکید دارد و به توزیع عادلانه ثروت و کمک به نیازمندان (مانند زکات) اهمیت می‌دهد.▎۳. نقش دولت- سرمایه‌داری: معمولاً نقش دولت را در اقتصاد محدود می‌کند.- سوسیالیسم: دولت را در کنترل و برنامه‌ریزی اقتصادی فعال می‌بیند.- اسلام: دولت نقش نظارتی و حمایتی دارد، اما به بازار آزاد نیز اهمیت می‌دهد.▎۴. تولید و مصرف- سرمایه‌داری: بر رقابت و حداکثرسازی سود تأکید دارد.- سوسیالیسم: بر برنامه‌ریزی مرکزی و نیازهای اجتماعی تمرکز دارد.- اسلام: تأکید بر تولید و مصرف اخلاقی و پایدار دارد و از فعالیت‌های اقتصادی که به ضرر جامعه یا محیط زیست باشد، منع می‌کند.نظام اقتصادی اسلام ترکیبی از اصول مالکیت خصوصی، عدالت اجتماعی، مسئولیت‌های اخلاقی و نظارت دولتی است که آن را از هر دو نظام سرمایه‌داری و سوسیالیسم متمایز می‌کند. هدف اصلی این نظام، تأمین رفاه عمومی و ایجاد تعادل میان منافع فردی و اجتماعی است.توصیه‌های اقتصادی اسلام و سوسیال دموکراسی اگر بتوان این رویکرد مختلط را با یک مکتب نشان داد، شاید رویکردهای میانه چون سوسیال دموکراسی، جماعت‌گرایی، لیبرالیسم مدرن و امثالهم را بتوان مثال زد. یک نمونه موفق سوسیال دموکراسی است. سوسیال دموکراسی یک جنبش سیاسی و اقتصادی است که به دنبال ترکیب اصول دموکراسی با ارزش‌های اجتماعی و اقتصادی است. این نظریه به طور کلی بر این باور است که دولت باید در زندگی اقتصادی و اجتماعی مردم نقش فعالی ایفا کند تا عدالت اجتماعی و برابری فرصت‌ها را تضمین کند. در ادامه به برخی از ویژگی‌ها و اصول سوسیال دموکراسی اشاره می‌شود:▎۱. دموکراسی سیاسیسوسیال دموکراسی بر برگزاری انتخابات آزاد و عادلانه، حقوق بشر، آزادی‌های فردی و حق مشارکت سیاسی تأکید دارد. این جنبش به دنبال ایجاد نهادهای دموکراتیک و پاسخگو است.▎۲. عدالت اجتماعیسوسیال دموکراسی بر اهمیت عدالت اجتماعی تأکید دارد و به دنبال کاهش نابرابری‌های اقتصادی و اجتماعی است. این شامل حمایت از گروه‌های آسیب‌پذیر و ایجاد فرصت‌های برابر برای همه افراد جامعه می‌شود.▎۳. اقتصاد مختلطاین نظریه معمولاً به مدل اقتصادی مختلط اعتقاد دارد که در آن بخش خصوصی و دولتی هر دو نقش دارند. دولت ممکن است در برخی از صنایع کلیدی دخالت کند و خدمات عمومی مانند بهداشت، آموزش و تأمین اجتماعی را فراهم آورد.▎۴. حقوق کارگرانسوسیال دموکراسی به حمایت از حقوق کارگران و اتحادیه‌های کارگری اهمیت می‌دهد. این شامل حقوق مناسب، شرایط کاری بهتر و تأمین اجتماعی برای کارگران است.▎۵. رفاه اجتماعیسوسیال دموکراسی به ایجاد سیستم‌های رفاه اجتماعی پایبند است که شامل بیمه بیکاری، خدمات بهداشتی، آموزش رایگان و دیگر خدمات اجتماعی باشد.▎۶. توسعه پایداراین جنبش به توسعه پایدار و حفاظت از محیط زیست نیز توجه دارد و به دنبال راهکارهایی است که همزمان با پیشرفت اقتصادی، به محیط زیست آسیب نرساند.سوسیال دموکراسی تلاش می‌کند تا با ترکیب اصول دموکراتیک و اجتماعی، جامعه‌ای عادلانه‌تر و پایدارتر ایجاد کند. این نظریه در بسیاری از کشورهای اروپایی به عنوان یک مدل موفق برای اداره جامعه و اقتصاد شناخته شده است.موفق‌ترین رویکرد سوسیال دموکراسی رویکرد مدل نوردیک است. مدل نوردیک (Nordic Model) به نوعی از نظام اقتصادی و اجتماعی اشاره دارد که در کشورهای اسکاندیناوی مانند سوئد، نروژ، دانمارک و فنلاند شکل گرفته است. این مدل ترکیبی از ویژگی‌های اقتصاد بازار و رفاه اجتماعی است و به دنبال ایجاد تعادل بین رشد اقتصادی و عدالت اجتماعی می‌باشد. ▎ویژگی‌های کلیدی مدل نوردیک:1. اقتصاد بازار: در مدل نوردیک، بازار آزاد به عنوان موتور اصلی رشد اقتصادی شناخته می‌شود. شرکت‌ها و کارآفرینان آزادانه می‌توانند فعالیت کنند و رقابت در بازار وجود دارد.2. رفاه اجتماعی: دولت‌ها در کشورهای نوردیک نقش مهمی در تأمین خدمات اجتماعی ایفا می‌کنند. این شامل سیستم‌های بهداشت، آموزش، بازنشستگی و حمایت از بیکاری می‌شود. این خدمات عموماً رایگان یا با هزینه‌های پایین ارائه می‌شوند.3. مالیات‌های بالا: برای تأمین هزینه‌های خدمات اجتماعی، مالیات‌ها در کشورهای نوردیک نسبتاً بالا هستند. این مالیات‌ها به توزیع مجدد ثروت کمک می‌کنند و برابری بیشتری را در جامعه ایجاد می‌کنند.4. بازار کار انعطاف‌پذیر: مدل نوردیک به بازار کار انعطاف‌پذیر مشهور است که به کارگران اجازه می‌دهد تا به راحتی شغل خود را تغییر دهند. این امر با وجود حمایت‌های قوی از بیکاران و برنامه‌های آموزشی انجام می‌شود.5. مشارکت اجتماعی: در کشورهای نوردیک، مشارکت اجتماعی و همکاری بین دولت، کارفرمایان و کارگران بسیار مهم است. این همکاری به ایجاد توافقات جمعی و قوانین کار کمک می‌کند.6. توسعه پایدار: کشورهای نوردیک به توسعه پایدار و حفاظت از محیط زیست توجه ویژه‌ای دارند و سیاست‌هایی برای کاهش آلاینده‌ها و ترویج انرژی‌های تجدیدپذیر اتخاذ کرده‌اند.▎مزایا و چالش‌ها:مزایا:• کاهش فقر و نابرابری• دسترسی گسترده به خدمات عمومی با کیفیت• سطح بالای رضایت شغلی و زندگیچالش‌ها:• هزینه‌های بالای مالیات ممکن است برخی از افراد را از سرمایه‌گذاری یا کارآفرینی بازدارد.• نیاز به مدیریت مؤثر برای حفظ تعادل بین رفاه اجتماعی و رشد اقتصادی.به طور کلی، مدل نوردیک به عنوان یک الگوی موفق در ایجاد تعادل بین رشد اقتصادی و عدالت اجتماعی شناخته می‌شود و بسیاری از کشورها به دنبال یادگیری از تجربیات آن هستند.نظام اقتصادی اسلام و سوسیال دموکراسی به رغم تفاوت‌های بنیادی، شباهت‌هایی نیز دارند که می‌توان به آن‌ها اشاره کرد:▎۱. عدالت اجتماعی- اسلام: بر عدالت اجتماعی و توزیع عادلانه ثروت تأکید دارد. زکات و صدقه به عنوان ابزارهایی برای کمک به نیازمندان در این زمینه عمل می‌کنند.- سوسیال دموکراسی: نیز بر اهمیت عدالت اجتماعی و کاهش نابرابری‌های اقتصادی تأکید دارد و از سیاست‌های رفاهی برای حمایت از اقشار کم‌درآمد استفاده می‌کند.▎۲. نقش دولت- اسلام: دولت را مسئول نظارت بر اقتصاد و تأمین نیازهای اجتماعی می‌داند، به طوری که باید از حقوق افراد و نیازمندان حمایت کند.- سوسیال دموکراسی: نیز نقش دولت را در تنظیم بازار و ارائه خدمات عمومی (مانند آموزش، بهداشت و مسکن) مهم می‌داند.▎۳. توجه به حقوق بشر و کرامت انسانی- اسلام: تأکید بر حفظ کرامت انسانی و حقوق افراد در فعالیت‌های اقتصادی دارد.- سوسیال دموکراسی: نیز بر حقوق بشر و آزادی‌های فردی تأکید می‌کند و تلاش می‌کند تا این حقوق در سیاست‌های اقتصادی لحاظ شود.▎۴. تأکید بر همبستگی اجتماعی- اسلام: مفهوم همبستگی اجتماعی را از طریق اصولی مانند تعاون و کمک به یکدیگر ترویج می‌دهد.- سوسیال دموکراسی: نیز بر همبستگی اجتماعی و همکاری میان اعضای جامعه برای ایجاد رفاه عمومی تأکید دارد.▎۵. اقتصاد مختلط- اسلام: به نوعی اقتصاد مختلط اشاره دارد که در آن هم مالکیت خصوصی و هم مسئولیت‌های اجتماعی وجود دارد.- سوسیال دموکراسی: نیز به دنبال ترکیبی از اقتصاد بازار آزاد و مداخلات دولتی برای تأمین عدالت اجتماعی است.در نهایت، هر دو نظام به دنبال ایجاد جامعه‌ای عادلانه‌تر و رفاه عمومی هستند، هرچند که روش‌ها و مبانی فلسفی آن‌ها متفاوت است. این شباهت‌ها می‌تواند به گفت‌وگو و تبادل نظر میان پیروان هر دو نظام کمک کند.ناسازگاری اقتصادی اسلام با سرمایه‌داری نئولیبرالهرچند اسلام از نظر اقتصادی با سوسیال دموکراسی همپوشانی دارد، با رویکرد رقیب آن در جهان مدرن یعنی سرمایه‌داری نئولیبرال سازگاری ندارد. نئولیبرالیسم یک مکتب فکری و اقتصادی است که از دهه ۱۹۷۰ به بعد در سیاست‌ها و اقتصاد جهانی تأثیرگذار بوده است. این رویکرد به دنبال تأکید بر اصول بازار آزاد، کاهش مداخله دولت در اقتصاد و ترویج خصوصی‌سازی است. در ادامه، ویژگی‌ها، اصول و نقدهای نئولیبرالیسم را بررسی می‌کنیم.▎ویژگی‌ها و اصول نئولیبرالیسم:1. بازار آزاد: نئولیبرالیسم بر این باور است که بازارها باید آزادانه عمل کنند و قیمت‌ها و تولیدات باید بر اساس عرضه و تقاضا تعیین شوند. این رویکرد به کاهش مداخله دولت در فعالیت‌های اقتصادی تأکید دارد.2. خصوصی‌سازی: نئولیبرالیسم به واگذاری مالکیت و کنترل خدمات عمومی و شرکت‌های دولتی به بخش خصوصی اعتقاد دارد. هدف این است که کارایی و رقابت را افزایش دهد.3. کاهش مالیات‌ها: یکی از اصول کلیدی نئولیبرالیسم کاهش مالیات‌ها برای افراد و شرکت‌هاست تا تشویق به سرمایه‌گذاری و کارآفرینی فراهم شود.4. کاهش هزینه‌های دولتی: نئولیبرالیسم معمولاً به کاهش هزینه‌های دولتی در زمینه‌های اجتماعی، بهداشتی و آموزشی تأکید دارد، با این استدلال که این امر منجر به افزایش کارایی خواهد شد.5. تجارت آزاد: نئولیبرالیسم بر ترویج تجارت آزاد بین‌المللی تأکید دارد و معتقد است که کاهش تعرفه‌ها و موانع تجاری می‌تواند به رشد اقتصادی کمک کند.6. توجه به رقابت: نئولیبرالیسم به رقابت به عنوان یک عامل کلیدی در ایجاد نوآوری و افزایش کارایی اقتصادی نگاه می‌کند.▎نقدهای نئولیبرالیسم:1. نابرابری اجتماعی: منتقدان نئولیبرالیسم معتقدند که این رویکرد می‌تواند منجر به افزایش نابرابری درآمدی و اجتماعی شود، زیرا ثروت بیشتر در دست اقلیت متمرکز می‌شود.2. کاهش خدمات عمومی: کاهش هزینه‌های دولتی می‌تواند منجر به کاهش کیفیت خدمات عمومی مانند بهداشت، آموزش و رفاه اجتماعی شود.3. عدم امنیت شغلی: سیاست‌های انعطاف‌پذیری بازار کار ممکن است امنیت شغلی کارکنان را تهدید کند و به شرایط کاری نامناسب منجر شود.4. تأثیرات منفی بر محیط زیست: تمرکز بر رشد اقتصادی و سودآوری ممکن است منجر به نادیده‌گرفتن مسائل زیست‌محیطی شود.5. بحران‌های اقتصادی: برخی از منتقدان معتقدند که سیاست‌های نئولیبرالی ممکن است به بحران‌های اقتصادی مانند بحران مالی ۲۰۰۸ دامن بزند.نئولیبرالیسم به عنوان یک رویکرد اقتصادی، تأثیرات عمیق و گسترده‌ای بر سیاست‌ها و اقتصاد جهانی داشته است. در حالی که مزایایی مانند رشد اقتصادی و نوآوری را به همراه دارد، اما چالش‌ها و انتقادات جدی نیز نسبت به آن وجود دارد که نیازمند بررسی دقیق‌تر و ایجاد تعادل میان بازار آزاد و مسئولیت‌های اجتماعی است.نئولیبرالیسم بیشتر با مدل آنگلوسفر در جهان شناخته می شود. مدل اقتصادی آنگلوسفر (Anglo-Saxon Model) به نظام اقتصادی و اجتماعی کشورهای انگلیسی‌زبان مانند ایالات متحده و بریتانیا اشاره دارد. این مدل به ویژه در مقایسه با مدل‌های دیگر مانند مدل نوردیک یا مدل قاره‌ای اروپا مشخص می‌شود. ▎ویژگی‌های کلیدی مدل آنگلوسفر:1. اقتصاد بازار آزاد: در این مدل، تأکید زیادی بر اقتصاد بازار آزاد و رقابت دارد. دولت‌ها معمولاً کمتر در اقتصاد مداخله می‌کنند و بازارها به خودی خود تنظیم می‌شوند.2. مالیات‌های پایین: مالیات‌ها در کشورهای آنگلوسفر معمولاً پایین‌تر از بسیاری از کشورهای دیگر است. این امر به افراد و شرکت‌ها اجازه می‌دهد تا بیشتر از درآمد خود را نگه دارند و به سرمایه‌گذاری تشویق می‌کند.3. سیاست‌های رفاه اجتماعی محدود: برخلاف مدل نوردیک، مدل آنگلوسفر معمولاً دارای سیستم‌های رفاهی کمتری است. خدمات اجتماعی مانند بهداشت و درمان و آموزش بیشتر به بخش خصوصی واگذار می‌شود و حمایت‌های اجتماعی به طور کلی محدودتر است.4. بازار کار انعطاف‌پذیر: قوانین کار در این مدل معمولاً انعطاف‌پذیرتر هستند، که به کارفرمایان اجازه می‌دهد تا به راحتی کارکنان را استخدام یا اخراج کنند. این موضوع می‌تواند به افزایش کارایی منجر شود، اما همچنین ممکن است امنیت شغلی کمتری برای کارگران ایجاد کند.5. نوآوری و کارآفرینی: مدل آنگلوسفر به نوآوری و کارآفرینی بسیار اهمیت می‌دهد. این کشورها محیطی را فراهم می‌کنند که در آن افراد می‌توانند ایده‌های جدید را آزمایش کنند و کسب‌وکارهای جدید را راه‌اندازی کنند.6. توجه به سرمایه‌گذاری خارجی: کشورهای آنگلوسفر معمولاً سیاست‌هایی را برای جذب سرمایه‌گذاری خارجی اتخاذ می‌کنند، که به رشد اقتصادی کمک می‌کند.▎مزایا و چالش‌ها:مزایا:• رشد اقتصادی سریع و بالاتر• ایجاد فرصت‌های شغلی و نوآوری• آزادی اقتصادی بالاچالش‌ها:• نابرابری درآمدی بیشتر• دسترسی محدودتر به خدمات عمومی با کیفیت• عدم امنیت شغلی برای برخی از کارگرانبه طور کلی، مدل آنگلوسفر بر اساس اصول بازار آزاد و کمترین مداخله دولت شکل گرفته است و در برخی موارد می‌تواند به رشد اقتصادی سریع منجر شود، اما همچنین چالش‌هایی از جمله نابرابری و عدم امنیت اجتماعی را نیز به همراه دارد.مقایسه دو مکتب اقتصادیسوسیال دموکراسی و نئولیبرالیسم دو مکتب فکری و اقتصادی متفاوت هستند که هر کدام رویکرد خاص خود را به مسائل اقتصادی، اجتماعی و سیاسی دارند. در ادامه، به مقایسه این دو رویکرد می‌پردازیم:▎۱. اصول بنیادین• سوسیال دموکراسی:  • تأکید بر عدالت اجتماعی، برابری و حقوق بشر.  • حمایت از خدمات عمومی و رفاه اجتماعی.  • تأکید بر همکاری بین دولت و بخش خصوصی برای ایجاد تعادل در اقتصاد.  • پذیرش بازار آزاد، اما با نظارت و مداخله دولت برای کاهش نابرابری‌ها.• نئولیبرالیسم:  • تأکید بر بازار آزاد و کاهش مداخله دولت در اقتصاد.  • خصوصی‌سازی خدمات عمومی و شرکت‌های دولتی.  • کاهش مالیات‌ها و محدود کردن هزینه‌های دولتی.  • باور به اینکه رقابت آزاد منجر به کارایی و رشد اقتصادی می‌شود.▎۲. نقش دولت• سوسیال دموکراسی:  • دولت را به عنوان یک نهاد فعال در تنظیم و توزیع منابع می‌بیند.  • تأکید بر نقش دولت در ارائه خدمات عمومی، مانند بهداشت، آموزش و رفاه اجتماعی.  • حمایت از سیاست‌های توزیع مجدد ثروت از طریق مالیات‌های تصاعدی و برنامه‌های اجتماعی.• نئولیبرالیسم:  • دولت را به عنوان یک نهاد محدود در فعالیت‌های اقتصادی می‌بیند.  • تأکید بر کاهش نقش دولت و واگذاری خدمات به بخش خصوصی.  • اعتقاد به اینکه بازارها باید آزادانه عمل کنند و دولت نباید در آن‌ها مداخله کند.▎۳. رویکرد به نابرابری• سوسیال دموکراسی:  • نابرابری را یک مشکل جدی می‌داند و به دنبال راهکارهایی برای کاهش آن است.  • استفاده از سیاست‌های اجتماعی و اقتصادی برای ایجاد فرصت‌های برابر برای همه.• نئولیبرالیسم:  • نابرابری را به عنوان نتیجه طبیعی عملکرد بازار می‌بیند و به آن توجه چندانی نمی‌کند.  • اعتقاد دارد که رشد اقتصادی کلی در نهایت به نفع همه خواهد بود، حتی اگر برخی افراد از دیگران بیشتر بهره‌مند شوند.▎۴. تأثیرات اقتصادی• سوسیال دموکراسی:  • ممکن است منجر به افزایش هزینه‌های دولتی و مالیات‌ها شود، اما هدف آن ایجاد یک جامعه عادلانه‌تر است.  • معمولاً در کشورهای اسکاندیناوی موفقیت‌آمیز بوده است که خدمات عمومی قوی دارند.• نئولیبرالیسم:  • ممکن است منجر به رشد سریع اقتصادی و افزایش سرمایه‌گذاری شود، اما همچنین می‌تواند به افزایش نابرابری و مشکلات اجتماعی منجر شود.  • در برخی کشورها، مانند ایالات متحده و بریتانیا، تأثیرات مثبتی بر رشد اقتصادی داشته، اما انتقادات زیادی نیز به همراه داشته است.در نهایت، سوسیال دموکراسی و نئولیبرالیسم دو رویکرد متفاوت به مسائل اقتصادی و اجتماعی هستند. سوسیال دموکراسی به دنبال ایجاد عدالت اجتماعی و کاهش نابرابری است، در حالی که نئولیبرالیسم بر بازار آزاد و کاهش مداخله دولت تأکید دارد. هر دو رویکرد دارای مزایا و معایب خاص خود هستند و انتخاب بین آن‌ها بستگی به شرایط اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی هر کشور دارد.مقایسه دو مدل اقتصادیمدل نوردیک و مدل آنگلوسفر دو رویکرد متفاوت در زمینه سیاست‌های اجتماعی و اقتصادی هستند که در کشورهای مختلف به کار گرفته می‌شوند. در ادامه به مقایسه این دو مدل می‌پردازیم:▎۱. اصول بنیادین• مدل نوردیک:  • این مدل عمدتاً در کشورهای اسکاندیناوی (مانند سوئد، نروژ، دانمارک و فنلاند) پیاده‌سازی شده است.  • تأکید بر عدالت اجتماعی، رفاه عمومی و برابری اقتصادی دارد.  • ترکیبی از بازار آزاد و مداخله دولت برای تأمین خدمات اجتماعی و کاهش نابرابری‌ها.• مدل آنگلوسفر:  • این مدل معمولاً به کشورهای انگلیسی‌زبان (مانند ایالات متحده، بریتانیا، کانادا و استرالیا) مرتبط است.  • تأکید بیشتری بر بازار آزاد و کمتر بر مداخله دولت دارد.  • سیاست‌های اجتماعی معمولاً محدودتر و مبتنی بر اصول فردگرایی و خودکفایی است.▎۲. نقش دولت• مدل نوردیک:  • دولت نقش فعالی در ارائه خدمات اجتماعی، مانند بهداشت، آموزش و رفاه دارد.  • سیاست‌های توزیع مجدد ثروت از طریق مالیات‌های تصاعدی و برنامه‌های اجتماعی.• مدل آنگلوسفر:  • دولت معمولاً نقش کمتری در ارائه خدمات اجتماعی دارد و بیشتر بر روی ایجاد شرایط مناسب برای بازار تمرکز می‌کند.  • سیاست‌های اجتماعی معمولاً محدود به حمایت از نیازمندان و افراد آسیب‌پذیر است.▎۳. تأمین اجتماعی• مدل نوردیک:  • سیستم تأمین اجتماعی جامع و فراگیر که شامل بیمه بیکاری، بازنشستگی، خدمات بهداشتی و آموزشی رایگان است.  • تأکید بر حقوق کارگران و حمایت از خانواده‌ها.• مدل آنگلوسفر:  • سیستم تأمین اجتماعی معمولاً محدودتر است و بیشتر به صورت برنامه‌های هدفمند برای اقشار خاص اجرا می‌شود.  • تأکید بر مسئولیت فردی و تشویق به خودکفایی.▎۴. نابرابری اقتصادی• مدل نوردیک:  • تلاش برای کاهش نابرابری‌ها از طریق سیاست‌های توزیع مجدد ثروت و ارائه خدمات عمومی.  • موفقیت در کاهش فقر و افزایش کیفیت زندگی.• مدل آنگلوسفر:  • نابرابری اقتصادی بیشتر پذیرفته شده و به عنوان نتیجه طبیعی عملکرد بازار دیده می‌شود.  • ممکن است منجر به افزایش شکاف‌های اجتماعی شود.▎۵. عملکرد اقتصادی• مدل نوردیک:  • ترکیبی از رشد اقتصادی پایدار و عدالت اجتماعی.  • کشورهای نوردیک معمولاً در رتبه‌های بالای شاخص‌های کیفیت زندگی قرار دارند.• مدل آنگلوسفر:  • رشد اقتصادی سریع‌تر در برخی موارد، اما با هزینه‌های اجتماعی بالاتر.  • ممکن است منجر به بحران‌های اقتصادی و اجتماعی شود.مدل نوردیک و مدل آنگلوسفر هر کدام نقاط قوت و ضعف خاص خود را دارند. مدل نوردیک بر پایه عدالت اجتماعی و رفاه عمومی بنا شده است، در حالی که مدل آنگلوسفر بیشتر بر بازار آزاد و مسئولیت فردی تأکید دارد. انتخاب بین این دو مدل بستگی به شرایط اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی هر کشور دارد.مقایسه شباهت‌های دو مدل با رویکرد اقتصادی اسلام مقایسه مدل آنگلوسفر و مدل نوردیک با نظام اقتصادی اسلام نیازمند بررسی چندین جنبه است. در ادامه به نقاط شباهت و تفاوت این دو مدل با نظام اقتصادی اسلام پرداخته می‌شود:▎۱. اصول بنیادین• مدل آنگلوسفر:  • بر بازار آزاد، فردگرایی و خودکفایی تأکید دارد.  • دولت نقش محدودی در مداخله در اقتصاد و تأمین اجتماعی ایفا می‌کند.• مدل نوردیک:  • تأکید بر عدالت اجتماعی، رفاه عمومی و مداخله دولت در بازار دارد.  • سیستم‌های جامع تأمین اجتماعی و توزیع مجدد ثروت.• نظام اقتصادی اسلام:  • بر اساس اصول اخلاقی و اجتماعی، عدالت، توزیع عادلانه ثروت و حمایت از نیازمندان تأکید دارد.  • مداخله دولت برای تأمین نیازهای عمومی و جلوگیری از نابرابری‌ها وجود دارد.▎۲. نقش دولت• مدل آنگلوسفر:  • دولت معمولاً به عنوان تسهیل‌کننده عمل می‌کند و کمتر در خدمات اجتماعی مداخله می‌کند.• مدل نوردیک:  • دولت نقش فعالی در ارائه خدمات اجتماعی و اقتصادی ایفا می‌کند.• نظام اقتصادی اسلام:  • دولت موظف به حمایت از رفاه عمومی و تأمین نیازهای اساسی جامعه است.▎۳. تأمین اجتماعی• مدل آنگلوسفر:  • سیاست‌های اجتماعی محدودتر و بیشتر بر اصول فردگرایی استوار است.• مدل نوردیک:  • سیستم تأمین اجتماعی جامع و فراگیر دارد.• نظام اقتصادی اسلام:  • بر اهمیت زکات، صدقه و دیگر اشکال کمک به نیازمندان تأکید دارد. هدف آن کاهش فقر و تأمین نیازهای اساسی افراد جامعه است.▎۴. نابرابری اقتصادی• مدل آنگلوسفر:  • نابرابری‌ها معمولاً پذیرفته شده‌اند و به عنوان نتیجه طبیعی عملکرد بازار دیده می‌شوند.• مدل نوردیک:  • تلاش برای کاهش نابرابری‌ها از طریق سیاست‌های توزیع مجدد ثروت.• نظام اقتصادی اسلام:  • بر اساس عدالت اجتماعی، تلاش برای کاهش نابرابری‌ها و حمایت از اقشار ضعیف جامعه است.▎نتیجه‌گیریمدل نوردیک به دلیل تأکید بیشتری که بر عدالت اجتماعی، رفاه عمومی و مداخله دولت دارد، شباهت بیشتری به اصول نظام اقتصادی اسلام دارد. از سوی دیگر، مدل آنگلوسفر با تأکید بر بازار آزاد و فردگرایی ممکن است با برخی اصول اقتصادی اسلام همخوانی کمتری داشته باشد. در نهایت، هر یک از این مدل‌ها ویژگی‌های خاص خود را دارند و انتخاب بین آن‌ها باید با توجه به شرایط فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی هر جامعه انجام شود.سوسیال دموکراسی به نظام اقتصادی اسلام شباهت بیشتری دارد تا نئولیبرالیسم. در ادامه به بررسی این شباهت‌ها و تفاوت‌ها می‌پردازیم:▎شباهت‌های سوسیال دموکراسی با نظام اقتصادی اسلام1. عدالت اجتماعی:   • سوسیال دموکراسی بر عدالت اجتماعی و کاهش نابرابری‌ها تأکید دارد، که این اصل نیز در نظام اقتصادی اسلام بسیار مهم است.2. مداخله دولت:   • در سوسیال دموکراسی، دولت نقش فعالی در ارائه خدمات اجتماعی و اقتصادی ایفا می‌کند. در نظام اقتصادی اسلام نیز دولت موظف به حمایت از نیازمندان و تأمین رفاه عمومی است.3. تأمین اجتماعی:   • سوسیال دموکراسی سیستم‌های جامع تأمین اجتماعی را ترویج می‌کند. نظام اقتصادی اسلام نیز با تأکید بر زکات و صدقه، به تأمین نیازهای اساسی جامعه توجه دارد.4. توزیع مجدد ثروت:   • سوسیال دموکراسی به دنبال توزیع مجدد ثروت برای کاهش نابرابری‌هاست، که این نیز با اصول اسلامی در زمینه عدالت و توزیع عادلانه ثروت همخوانی دارد.▎تفاوت‌های سوسیال دموکراسی با نظام اقتصادی اسلام1. منابع اخلاقی:   • سوسیال دموکراسی بیشتر بر اصول انسانی و اجتماعی تکیه دارد، در حالی که نظام اقتصادی اسلام بر اساس اصول دینی و اخلاقی عمل می‌کند.2. نظام مالی:   • نظام اقتصادی اسلام بر اساس موازین شرعی مانند منع ربا (سود) عمل می‌کند، در حالی که سوسیال دموکراسی ممکن است از سیستم‌های مالی متعارف استفاده کند.▎نئولیبرالیسم1. فردگرایی:   • نئولیبرالیسم بر بازار آزاد، فردگرایی و کمترین مداخله دولت تأکید دارد. این رویکرد با اصول نظام اقتصادی اسلام که بر عدالت اجتماعی و حمایت از نیازمندان تأکید دارد، در تضاد است.2. نابرابری:   • نئولیبرالیسم معمولاً نابرابری‌ها را به عنوان نتیجه طبیعی عملکرد بازار می‌پذیرد، در حالی که نظام اقتصادی اسلام به دنبال کاهش نابرابری‌ها و حمایت از اقشار ضعیف جامعه است.▎نتیجه‌گیریبه طور کلی، سوسیال دموکراسی به دلیل تأکید بر عدالت اجتماعی، مداخله دولت و توزیع مجدد ثروت، شباهت بیشتری به نظام اقتصادی اسلام دارد. در مقابل، نئولیبرالیسم با تمرکز بر بازار آزاد و فردگرایی، با اصول اسلامی همخوانی کمتری دارد.دو رویکرد سرمایه‌داری نئولیبرال غربی و سرمایه‌داری دولتی شرقی با رویکرد اقتصادی اسلام قابل سازگاری نیست. بهتر است برای یک بار هم که شده به جای واردات ایدئولوژی‌های سمی ( اسلامیسم از مصر، مارکسیسم-لنینیسم از شوروی، ناسیونالیسم رومانتیک از آلمان نازی و نئولیبرالیسم از شیلی و چین)، ایدئولوژی‌های میانه‌رو چون مدل نوردیک و سوسیال دموکراسی را در ایران ترویج دهیم که مردم اروپای شمالی و کشورهای اسکاندیناوی امروز از نظر رفاه و خوشبختی در جهان اولند. به جای مدل شیلی نئولیبرال ژنرال پینوشه و چین دنگ‌شیائوپینگ و کمونیست‌های ورشکسته چون کوبا و ونزوئلا، باید از سوسیال دموکراسی اروپایی، لیبرالیسم اجتماعی و جماعت‌گرایی دفاع کرد که سازگارترین مدل با رویکرد اقتصادی اسلام است. میان الگوی شیلی و چین و شوروی و کوبا، هوادار مدل نوردیک اسکاندیناوی باشیم. مردم اسکاندیناوی خوشبخت‌ترین و مرفه‌ترین بشر در حال زیست در روی کره زمین هستند. مگر بشر در زندگی مادی خود غیر از این چه می‌خواهد؟ این مدل عادلانه‌ترین مدل موجود است. نهایت چپی که می‌توان برقرار ساخت همین مدل است. مابقی بدون خشونت ممکن نیست‌. تمام سخن مارکس بر این بود که کارگران در ارزش افزوده شریکند، امروز هم دولت مالیات بر ارزش افزوده می‌گیرد و بازتوزیع می‌کند. حال این بازتوزیع با رانت و غارت همراه است یا عادلانه است، مساله این است که در دموکراسی این بازتوزیع عادلانه است‌. رفاه هم به همین منظور بالاست، خوشبختی هم به همین منظور بالاست. محمد قطبی محمد قطبی Thu, 10 Oct 2024 20:19:05 +0330