https://virgool.io/feed/@alizand دانشجوی دکتری فلسفه / دانش‌آموخته کارشناسی ارشد فلسفه هنر از دانشگاه علامه طباطبایی / نویسنده/مترجم/پژوهشگر/ تهران ۱۳۶۶ fa 2026-04-15 01:35:28 https://files.virgool.io/upload/users/941205/avatar/vwDAbz.jpg?height=120&width=120 https://virgool.io/@alizand https://virgool.io/@alizand/%D8%AF%DB%8C%D8%A7%D9%84%D9%88%DA%AF-%D9%87%D9%86%D8%B1-%D8%AF%D8%B1-%D8%A8%D8%B1%D8%A7%D8%A8%D8%B1-%D9%85%D9%88%D9%86%D9%88%D9%84%D9%88%DA%AF-%D8%A7%DB%8C%D8%AF%D8%A6%D9%88%D9%84%D9%88%DA%98%DB%8C-i3nl4fiqngp2 [این لکچر به سال 1398 در گروه فلسفه ـ دانشکده ادبیات دانشگاه علامه ارائه شد]اولین بار که فرد با "خود" و "دیگری"مواجهه پیدا می‌کند، آنجاست که اختلاف نظر یا تعارض منافعی وجود دارد. این،"اختلاف" است که موجب می‌شود تا انسان از هویت خویش آگاه شود. باید این فهم هویت خویش و "غیریت دیگری" را وام‌دار "اختلاف" بدانیم. تضادها و اختلافات در ساحت امور جزئی ظاهر می‌شوند اما علت آن‌ها، تفاوت و اختلاف در "ایده‌ها" یا "امور کلی" است. از اختلاف سلیقه با دیگری بر سر یک پیژامه‌ی راه‌راه یا ساده گرفته، تا اختلاف بر سر سیاست‌های کلان حکمرانی بر یک کشور، همه ناشی از اختلاف در ساحت امر کلی یا همان ایده‌ها است. اگر شما پیژامه‌ی ساده را زیبا می‌دانید و دیگری راه‌راه را، به خاطر تفاوت فهم شما از "امر زیبا" یا ایده‌ی "زیبایی" در ذهن شما است. مثلاً ایده‌ی معروف "زیبایی در سادگی است!" همچنین زمانی که با دیگری بر سر سیاست‌های کلان مربوط به حکمرانی اختلاف داریم، درواقع این اختلاف ناشی از تفاوت ما در باب نسبت انسان و سیاست با "ایده"ای خاص است که قرار شده تا مبنای آن حکم رانی قرار گیرد، و یا حتی شاید بر سرِ خودِ آن ایده. اما چه می‌توان کرد؟ آیا می‌توانیم بر گور کلیات خاک بریزیم تا دیگر این آتش‌ها از آن برنخیزد؟ خوب پاسخ منفی است. چراکه بدون انتزاع "کلی" علم به "جزئی" حاصل نمی‌شود و نمی‌توانیم از آن‌ها دست بکشیم. همان‌طور که پیداست ایده‌ها یا امور کلی به خودی خود مشکل‌آفرین نیستند و تنها زمانی که در امور انضمامی ظهور می‌یابند، بستر برای بروز اختلافات فراهم می‌شود. راه بعدی خلاصی از شر ساحت امور جزئی است. این ساحت که نباشد احتمالاً دعوایی هم نخواهد بود! این مهم، فقط با جدا شدن همه‌ی انسان‌های کره‌ی زمین از هم و تنها زندگی کردن آن‌ها حاصل می‌شود چراکه با جمع هر دو نفر یا بیشتر، ما دوباره با "دیگری" و به‌تبع آن "اختلاف" مواجه خواهیم بود. پس چاره چیست؟صلح و نزاع مربوط به ساحت امور کلی نیست، ساحت این دست پویایی‌ها امور جزئی است. یعنی اگر صلح می‌خواهیم در جزئیات باید به دنبالش بگردیم و اگر جنگ هم می‌خواهیم باید همان‌جا در پی‌اش باشیم. ما نه باید و نه می‌توانیم که به ساحت ایده‌ها دست‌اندازی کنیم. ایده‌ی آزادی، برابری، اخلاق، دین‌داری، عشق به قوم و نژاد و میهن و امثالهم فی‌نفسه تحسین برانگیزند و اصلاً برای حیات بشر لازم‌اند اما تجربه‌ی تاریخی نشان داده، این ایده‌ها که ساخته و پرداخته‌ی عقل انسان‌اند ـ و برای زندگی بهتر، با هدف رسیدن به سعادت و مشاهده‌ی هرلحظه‌ایِ امر نیک در زندگی، اختیار می‌شوند ـ وقتی در تمام شئون مادی و معنوی‌ زندگی انسان ظهور می‌یابند شرایط بروز اختلاف ایجاد می‌شود. وقتی با یک چنین نظامی از ظهورها، بروزها، تجویزها، توصیف‌ها، تأییدها و تردیدهای ایده یا ایده‌هایی خاص پیرامون تمام شئون مادی و معنوی حیات انسان مواجهیم، درواقع با یک ایدئولوژی مواجه شده‌ایم.ایدئولوژی در معنایی گسترده‌تر می‌تواند ایده باوری‌های فردی و سنتی را نیز در بر بگیرد یعنی فرد ایده‌ای را سرلوحه‌ی زندگی شخصی خود قرار دهد و سعی داشته باشد تا آن را در تمام شئون زندگی مادی و معنوی خودش ظاهر کند. چنین شخصی قطعاً توفیق صددرصدی نخواهد داشت زیرا در مواقعی که اموراتش با دیگری یا دیگران گره خورده ـ که برای یک انسان زیست کننده در اجتماع این مسئله مکرراً رخ می‌دهد ـ امکان بروز اختلاف و حتی تضاد منافع وجود دارد و نتیجتاً با عدم همراهی و همدلی و همکاری"دیگری"، آن ایده به صورت تمام و کمال در زندگیِ شخصیِ آن فرد پیاده نخواهد شد. ایده باوری فردی قطعاً به‌شدت و عمق اختلافات با "دیگری"دامن می‌زند چون آن ایده حکمِ کل یا دست‌کم بخشِ مهمی از حقیقت را برای آن شخص دارد و همین باعث ظهور خودمطلق پنداری، تقلیل حقیقت به آنچه خودش دارد و نتیجتاً تشدید اختلافات می‌شود. این، شروع نارضایتی و آگاهی فرد از عمق اختلاف با دیگری، و در حقیقت آگاهی از تقرّرِ غیریّت دیگری در مسیر خوشحالی و خوشبختی خویش است.نوع سیاسی و شش‌دانگ ایدئولوژی آنجا تحقق می‌یابد که عده‌ای از همین انسان‌های ناراضی با ایده‌ای (تقریباً) یکسان، آرزوی داشتن اتوپیایی را در سر می‌پرورانند که بر اساسِ آن ایده‌ی نیکویِ خودشان بنا نهاده شده. مدینه‌ی فاضله‌ای که بر اساس همان فضیلتِ خاصِ موردِ تأییدِ خودشان ـ همان ایده‌ی کذا ـ ایجاد شده باشد و کنش محوری جامعه‌ی ایدئالشان بر اساس همان امر نیک، صورت پذیرد.فجایع انسانی و قرار گرفتن جوامع و حتی خودِ آن"ایده"ی خاص در سیر قهقرایی، در همین مرحله واقع می‌شود؛ جایی که ایدئولوژی به یک نظام سیاسی تبدیل شده و از یک رویکرد صرف، به یک سیستم متصلب قدرتمند تبدیل می‌شود. نظامی ایدئولوژیک که تصمیم سازی، قانون‌گذاری، اجرا و قضا را نیز در اختیار دارد. اما چرا؟ چرا فجایع انسانی؟ چرا سیر قهقرایی؟معمولاً ایدئولوژی‌های سیاسی پس از مدتی (چند سال) موجدان و طرفداران خود را به‌مثابه دیگری می‌بینند، این علاوه‌ای است بر ایده باوران دیگر و ایدئولوژی‌های مخالف و متعارض که از ابتدا در جایگاهِ "دیگری" بوده‌اند. اما چگونه می‌شود که پس از زمانی، یک ایدئولوژی، موجدان و طرفداران خود را نیز به‌مثابه دیگری می‌نگرد. مطمئناً یکی از مهم‌ترین دلایل این مسئله، نادیده گرفتنِ انسان به‌مثابه پدیده‌ای موقعیت مند و تاریخ‌مند است. «انسان موجودی است که هر چه از او سر می‌زند، به نسبت‌ها و تعلقات تاریخی‌اش بازمی‌گردد».[1]ایدئولوژی، که دست‌پرورده‌ی خود انسان است، پس از ایجاد و استقرار و تصلّب (سفت و سخت شدن چهارچوب‌هایش)، دیگر نمی‌تواند فهم و تعقل موقعیت مند انسانی را درک کرده و به رسمیت بشناسد و پس از مدتی انسان را به‌مثابه "دیگری" می‌بیند. ایدئولوژی با این ادعا آمده که برای تمامی مسائل در تمامی اعصار و تمامی شرایط، پاسخ‌هایی از قبل آماده دارد! ایدئولوژی مدعی است که به حقیقت راه دارد! و هر کس غیرازاین بگوید و بفهمد و بخواهد، "دیگری" است! این به رسمیت نشناختن استقلال افراد انسانی در فهم آنچه می‌توان حقیقت نامید، یادآور همان وجه تک‌آوایی (مونولوگ) ایدئولوژی است. ایدئولوژی می‌گوید: حقیقت را می‌خواهید؟ همه ساکت! حقیقت اینجاست نزد من است، ولا غیر! مرحوم شایگان می‌گوید: «ایدئولوژی‌هایی که تمامیت حقیقت را نادیده می‌گیرند و آن را به یکی از عناصر سازنده‌اش فرو می‌کاهند، نه‌تنها مایه‌ی نزدیکی ما نمی‌شوند بلکه جهان ما را به اردوگاه‌های متخاصم تبدیل می‌کنند»[2]. منظور شایگان از فروکاهش به یکی از عناصر، همان اصالت دادن به حقیقتِ خود و بی‌توجهی و به رسمیت نشناختن حقایقی است که احتمالاً نزد "دیگران" است. حافظه‌ی تاریخی انسان در 100 سال گذشته دست‌کم نمونه‌های بسیاری از انواع ناسیونالیستی و دینی و فلسفی این اردوگاه‌ها را به یاد دارد.«تفکر متافیزیکی تفکری مطلق‌گراست. رانه ی متفکر متعاطی متافیزیک، رسیدن به نظامی عقلانی است که تمامی اصول دانایی و واقعیت در آن بیان شده باشد. این جهت‌گیری از ارسطو آغاز شد و اوج آن در فیلسوفان ایدئالیستِ آلمان به عنوان یک مقصود به بیان درآمد. فیشته قصد فلسفه را رسیدن به نظام علم (system der wissenschaft) تعیین کرد. هگل (حتی) مدعی است که چنین نظامی را تدوین کرده است».[3]آنچه از مطالب مطرح‌شده پیداست، این است که فقدان انسان‌ باوری از دلایل مهم بروز این سیر قهقرایی برای ایدئولوژی‌ها و جوامع قائل به آن‌ها و بدنامی‌ ایده‌ها است. جوامعی که میان تأیید و تردید، اعتقاد و بی‌اعتقادی به ایده یا ایده‌ها، آواره ‌مانده‌اند. «[همواره] میان متافیزیک و واگرایی و استبداد در ریشه‌ها نسبتی وجود دارد. *** هرچه نظام‌های فکری بر اصالت خود، بدون توجه به "دیگریِ" متفاوت اصرار ورزند، مستبدترند».[4]نتیجتاً، گویی برای مهار ایدئولوژی‌ها باید به انسان بازگشت. باید افراد انسانی را به رسمیت شناخت. باید کاری کرد که در اولویت‌ها تجدیدنظر شود. باید انسان باوری ـ نه به عنوان یک ایدئولوژی که به‌مثابه یک رویکرد ـ به‌طور گسترده‌ای مطرح شود.انسان موجودی بینابینی و در برزخ امر کلی و جزئی است. همان‌طور که پیش‌تر هم ذکر شد شناخت انسانی نیز حاصل رفت و برگشت میان امر جزئی و کلی است. این تعریف، وجه دیگری هم دارد: «در عالم انسانی، امور هم با هم شباهت دارند و هم تفاوت. *** فهم انسان در میانه‌ی شباهت و تفاوت است که شکل می‌گیرد».[5] گادامر نیز فهم را کاربست چیزی کلی به موقعیتی جزئی می‌داند. از طرفی حتی فهم زبانی را هم می‌توان حاصل نوعی دیالکتیک میانlogos و language (انواع زبانی) دانست. برای مثال «در آثار افلاطون، سقراط چنان معرفی و توصیف می‌شود که گویی به نظر وی تفکر جز در گفت‌وگو به بار نمی‌نشیند. به همین جهت سقراط را می‌توان فیلسوف گفت‌وگو نامید».[6] همه‌ی این صورت‌بندی‌های دیالکتیکی ما را به مفهومی کلی از گفت‌وگو در شناخت انسانی می‌رساند. «در اینجا گفت‌وگو به معنای عام و گسترده مورد نظر است».[7]"گفتار" هم ذیل این گفت‌وگو تعریف می‌شود. گفت‌وگویی که می‌تواند هم ارز "رفت و برگشت"، "کش مکش"، "بازی" و "دیالکتیک" تعریف شود. در ادامه‌ی این مقال به تناسب، از عبارت گفت‌وگو، هر سه معنای گفت‌وگوی زبانی و دیالکتیک میان امر جزئی و کلی، و گفت‌وگو با متن در ساحت هرمنوتیک، اراده می‌شود. مواجهه با متن را نیز گفت‌وگو دانستم چراکه هر کلمه‌ی مکتوب فی‌نفسه دعوتی است به گفت‌وگویی که متن می‌تواند با ذهنی دیگر انجام دهد.سنت گفت‌وگو شاید مهم‌ترین و شناخته‌شده‌ترین ابزار ایجابی رویکردهای انسان‌گرا باشد. از سقراط گرفته که اول‌بار با تغییر موضوع فلسفه از جهان به انسان، گفت‌وگو (دیالکتیک) را ابزار اصلی خود قرار داد تا اراسموس و بُدَن و . . . تا گادامر و هابرماس، وجود و کیفیت گفت‌وگو ـ علی‌رغم تطور تاریخی ـ همواره شاخصی انسان‌گرایانه بوده است. جالب اینجاست که حتی ارسطو نیز که متهم به کنار گذاشتن رویکرد گفت‌وگویی سقراطی ـ افلاطونی است، وقتی در ساحت امر انسانی و اجتماعی یا همان "عمل" سخن می‌گوید، جدایی نظر و عمل یا به بیان مدرن آن سوژه ـ ابژه را کنار می‌گذارد. از نظر ارسطو "فرونسیس" یا همان "حکمت عملی" بسیار دارای اهمیت بوده و شخص واجد آن، هم می‌تواند از "کلیات" بحث کند و هم از "جزئیات". بر اساس نظر ارسطو وجود "فهم فرونتیک"شرط ضروری برای تشکیل یک نظام اجتماعی موفق و سالم است. فرونسیس که در سنت ما تقریباً هم ارز حکمت عملی است، در آراء ارسطو به‌نوعی، بستری است برای دیالکتیک امر "تئوریک" و "پرکتیک".گفت‌وگو مناسب‌ترین بستر برای فهم بهتر و مشترک پیرامون مسئله‌ای مطروحه و انتقال آن است. در گفت‌وگو تلاشی مشترک برای یافتن حقیقت وجود دارد و در آن، حقیقت امری انحصاری نیست که با جبر و قهر فراهم شده باشد بلکه کالایی مشترک است بین مسلک‌های مختلف که یکدیگر را تحمل می‌کنند. «فرد باید از مطلق پنداشتن دیدگاه و استنباط خود و فهم خود پرهیز کند. هر فرهنگی حقیقت ویژه‌ی خود را دارد و با گفت‌وگوست که هر کدام از اطرافِ گفت‌وگو می‌توانند میزان بهره‌مندی خود را از حقیقت افزایش دهند».[8] حال این گفت‌وگو می‌تواند در مواجهه با کلام، متن یا اثر هنری شکل گیرد. این همان تسامحی است که لازمه‌ی جستجوی حقیقت است. قصد اصلی از گفت‌وگو در تفکر میان فرهنگی «فهمیدن و فهمیده شدن است *** و به‌بیان‌دیگر گفت‌وگو، فرد را همواره رو به"دیگری" و گشوده به"دیگری" نگاه می‌دارد»[9].در این میان ساحت زیبایی‌شناسی و هنر نیز از دو جهت می‌تواند موضوع بحث ما باشد. اول این‌که به مصنوعات انسانی مربوط است و دیگر، خاصیت رفت و برگشتی و گفت و گویی اش، آن‌چنان که گادامر هم می‌گوید: تحقق هنر به شکل اثر هنری، همان رفت و برگشت بین امر جزئی و کلی است. نتیجتاً، هنر و زیبایی‌شناسی از ساحات مشخصاً انسانی اند. وقتی از گفت و گوی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها سخن می‌گوییم، قطعاً منظور ما این نیست که تک‌تک مردم فرهنگ‌ها باید با هم، هم‌سخن شوند. حتی منظور این هم نیست که عده‌ای اندیشمند بنشینند و سخن بگویند. گفت و گوی فرهنگ‌ها از طریق مواجهه با یکدیگر صورت می‌گیرد. وقتی مردمی از یک فرهنگ قصد شناخت فرهنگی دیگر را دارند قطعاً از مسیر هنر و ادبیات عبور خواهند کرد. البته هنر در معنایی گسترده ادبیات و شعر را نیز در بر می‌گیرد. و منظور از هنر در این مقال همان معنای عام آن است.«در اقتصاد، سیاست، علم و تکنولوژی به معنای غربی کلمه اختلافِ مراتبِ آشکاری به لحاظ قدرت و توانایی بین کشورهای مختلف وجود دارد. *** در این عرصه‌ها نمی‌توان سخن از مواضع مساوی و هم‌سطح طرفین به میان آورد. اما در قلمروی هنر، پذیرشِ برابریِ فرهنگ‌ها و عملِ متقابلِ دریافت و شناخت و بده بستانِ متقابل، از فلسفه هم بیشتر است. *** اینکه در هنر و فلسفه هرچند با تقدم و تأخر زمانی، تحولات مشابهی وجود دارد، ناشی از شباهت و سنخیت عمیق بین این دو پدیده است.».[10]هنرمند به‌واسطه‌ی هنر خویش می‌تواند ایده را مجسم کند و در صورتی محدود آن را نشان دهد که فی‌الواقع این همان پلِ میان امر انتزاعی و انضمامی است. هنر می‌تواند بسط دهنده و موجد این گفت‌وگوها در بستر جوامع انسانی و بسیاری از شئون آن باشد. گسترش هنر و به رسمیت شناختن استقلال آن ـ با توجه به ارتباط مستقیم و لاینفک هنر و انسان ـ می‌تواند بستری را برای دیالوگ ایده‌ها فراهم کند و این امر مجالی خواهد بود تا هم از آنتی اومانیسم و تصلّب ایده گرایی محض در امان باشیم و هم در ورطه‌ی مهلک اصالت کثرت و نسبی‌گرایی گرفتار نشویم. راهی میانه که هم کثرات ایده‌ها را به رسمیت می‌شناسد و هم اتونومی و نسبی‌گرایی اخلاقی را مردود می‌داند.سرآخر می‌خواهم به دو نکته اشاره کنم:1. اختلاف را باید جدی گرفت، از آن جهت که اگر به هویت "من" یا "دیگری" گره بخورد و رادیکالیزه شود، در مسیر ایجاد ایدئولوژی قرار خواهد گرفت.2. "دیگری" را اگر خودخواهانه و خودمطلق پندارانه بنگریم، دشمن است، بیگانه است، تهدید است و اگر مشفقانه و بر اساس رویکردهای گفت‌وگویی بنگریم، فرصت است. چراکه حرکتِ "من" به سوی فهمِ بهتر از "جهان" در گروی"گفت‌وگو با دیگری" است.و هنر در هر دوی این موارد نیز رهایی‌بخش خواهد بود. علی الماسی زند علی الماسی زند Sun, 23 Feb 2025 00:38:45 +0330 https://virgool.io/@alizand/%D8%AF%D8%B1-%D8%A8%D8%A7%D8%A8-%D8%B3%D8%B1%D9%88%D8%AF-%DA%A9%D8%B1%DB%8C%D8%B3%D9%85%D8%B3-%D8%A7%D8%AB%D8%B1-%DA%86%D8%A7%D8%B1%D9%84%D8%B2-%D8%AF%DB%8C%DA%A9%D9%86%D8%B2-sos5pke5zph2 درباره سرود کریسمس ـ علی الماسی زند ـ 1400[این نوشتار پیش تر در سایت شهرستان ادب منتشر شده است]نجاتِ انسانِ محبوس در امر مادیاین اثر نمونۀ بارز یک رمان تربیتی است؛ رمانی که همچون عمدۀ آثار دیگر دیکنز، گاه به‌طور مستقیم و گهگاه ضمنی، آموزه‌های اخلاقی را به مخاطب ارائه می‌دهد و دقیقاً درگیر انتقال پیام‌های معنوی و تقبیح نگاه مادی است. شخصیت اصلیِ منفی داستان علناً مادی‌گرا خوانده می‌شود و شخصیت‌ها و عناصر مقابل او که حامل پیام‌ها و آموزه‌های اصلی داستان‌اند، همگی نمادهای معنویت یا به‌عبارتی، امور غیرمادی هستند.جذابیت این رمان نیز همچون هر رمان دیگری، احوالات دیالکتیکی آن است. دیکنز از آموزه‌های اخلاقی‌ای سخن می‌گوید که مندرج در ادیان ابراهیمی‌اند یا به‌نوعی آموزه‌هایی هستند که در شریعت دارای اهمیت‌اند؛ اما این کار را به شیوۀ یک مرد دین، روحانی یا مبلغ مذهبی انجام نمی‌دهد. تنها کاری که می‌کند، روایت یک قصه است؛ داستانی که در آن رقص و بوسه و انفاق و شراب و آغوش و دست‌گیری و مهربانی و عبادت و خباثت و نیکویی و چشم‌چرانی و مُروّت و... همه توأمان و درهم‌اند! آمیخته چون زندگی و از این‌رو بسیار باورپذیر، نزدیک و حاوی آن حسِ مهم، یعنی «سمپاتی»[1] است که شاید «خودمانی‌بودن» ترجمۀ خوبی برای آن باشد. شاید همین سمپاتی داستان سرود کریسمس است که در این قریب دو سده، آن را بسیار قوی‌تر و کاراتر از هزاران هزار خطابۀ مذهبی و اخلاقی قرار داده است که مفاهیم را مستقیم، از بالا و به‌صورت متکلم وحده به خورد توده می‌دهند.داستان پیچیده نیست. نه معمایی در کار است و نه پیچ‌وتاب‌های فُرمی و زیبایی‌شناختی در آن مشاهده می‌شود؛ البته کلام دیکنز نغز و شیواست، چیدمان کلمات استادانه است و خواننده در جای‌جای قصه از ترتیب و ترتُّب واژگان لذت فراوان می‌برد و هر قدر که قصه پیش می‌رود، بیشتر وسوسه می‌شود تا ذهنش را از همه‌چیز خالی کند و به روایت گوش سپارد! همچنین، در بستر روایت با فضاسازی‌های فوق‌العاده‌ای مواجهیم و این‌ها همه مزیدِ تلذّذ از این اثر هستند.در بستر داستان با شخصیتِ اولِ منفی به نام «اسکروچ» مواجهیم که آن‌چنان که از نامش نیز پیداست، تیپیکالِ حرص و خست در فرهنگ بریتانیایی است! او پیرمردی است که عمری را صرف جمع‌آوری ثروت کرده و در تمام عمر بی‌برکت خویش از هیچ بنی‌بشری دست‌گیری نکرده است، اهل نیکی و انفاق و خیرخواهی نیست و تمام اطرافیانش از او متنفرند.قصه در شب کریسمس اتفاق می‌افتد؛ شبی که در آن، همه خوش‌حال‌اند و در حال نیکی به یکدیگرند؛ اما اسکروچ با این مسائل موافق نیست و شادی‌های مردم را اباطیل می‌داند و دوست ندارد با آن‌ها بخندد، شادی کند و در نیکی‌ها شریک شود! او این جشن و شادی را اتلاف وقت می‌داند و به دیگران توصیه می‌کند به‌جای این اراجیف، به امور مهم زندگی بپردازند.اسکروچ سابقاً شریکی به نام «مارلی» با منش و روشی چون خودش داشته که سال‌ها پیش از دنیا رفته است. روح مارلی اما به‌دلیل کارهای نیکِ نکرده و فرصت‌های ازدست‌رفته در زمان حیات، اکنون سرگردان است و به سراغ اسکروچِ پیرِ لبِ گور آمده تا بلکه او را از سرگردانی‌ها و رنج‌های پس از مرگ آگاه سازد! مارلی از اسکروچ می‌خواهد تا با سه روحی که پس از او به‌ترتیب به سراغ وی می‌آیند، همراه شود تا بلکه به سرنوشت دهشتناک سرگردانی و عذاب پس از مرگ دچار نشود. هریک از آن سه روح، در واقع نمایندۀ کریسمس‌های دورۀ زمانی خاصی هستند؛ روح کریسمس‌های گذشته، روح کریسمس زمان حال و روح کریسمس‌های آینده!آنچه این سه روح به‌ترتیب با اسکروچ می‌کنند، نشان‌دادن اموری است که در گذشته و حال از چشم او پنهان مانده و نتیجه‌اش هم در آینده ناگوار خواهد بود؛ امور و اتفاقاتی که در متن یا حواشی زندگی اسکروچ رخ داده یا می‌دهد و او متوجه آن‌ها نشده، یا آن‌طور که باید مشاهده می‌کرده، ندیده است. گویی دقیقاً به همین دلیل، این ارواح بسیاری از بزنگاه‌های زندگی او را در سه ساحت زمانی گذشته و حال و آینده از پرسپکتیوی دیگر برایش نمایان کردند. چنین کردند تا بهتر ببیند و بلکه بفهمد!با اینکه اسکروچ در کهن‌سالی به سر می‌برد، اما مدت‌زمانی که صرف گشت‌وگذار و گفت‌وگو با روح کریسمس‌های گذشته می‌کند، کمتر از زمانی است که با روح کریسمس زمان حال می‌گذراند. این، هم در تعداد موارد پیش‌آمده مشخص است و هم در تعداد صفحاتی که دیکنز به روح کریسمس زمان حال اختصاص داده است. نویسنده مشخصاً به این ترتیب سعی می‌کند تا خواننده را از اهمیت زمان حال و توجه به «اکنون» آگاه سازد.دیکنز گهگاه در فرازهایی از داستان، در لفافه یا صریح، از زبان شخصیت‌ها عباراتی شبیه به انذار و تبشیر دینی بیان می‌کند؛ گویی یک روحانی یهودی، مسیحی یا مسلمان است که از زبان مارلی، شریک اسکروچ، خواهرزاده‌اش یا یکی از آن ارواح سه‌گانه مفاهیمی در باب حیات دنیا و آخرت و مناسبت میان این دو را مطرح می‌کند؛ اینکه حیات معبری به‌سوی آخرت است، پویایی و حرکت و اراده تنها در دنیاست و اگر نیکی را انتخاب نکنیم و اراده به خیرخواهی و نیکویی نداشته باشیم، پس از مرگ تنها نظاره‌گر خواهیم بود؛ اشارات مکرر به اینکه زندگی فرصتی است برای کار نیک و نباید آن را از دست بدهیم و همین اراده و انتخاب در زندگی دنیوی و زمانِ «حال» است که ناجی خواهد بود.آنچه اما در کل داستان به‌طور مشخص جاری است، توجه به مفاهیم اخلاقی و ترویج امور غیرمادی است؛ آموزه‌هایی که گویی با توجه به زمان نگارش داستان، برای جامعۀ چرک، پلشت و در مسیر صنعت‌زدگی و اخلاق‌زداییِ قرن 18 و 19 انگلستان بسیار واجب می‌نمود؛ روزگاری که انسان‌ها یا در چنگال اژدهای صنعتِ مولودِ انقلاب صنعتی اسیر بودند، یا زیر چکمه‌های سرمایه‌داری در حال لگدمال‌شدن!از نظر تاریخی، جشن محلی زمستانی آنگلوساکسونی در انگلستان از آغاز قرن هفتم و به دستور پاپ گریگوری،[2]به جشنوارۀ کریسمس بدل شد. از آن پس، مردمانِ آن سرزمین کریسمس را به شیوۀ باستانی خودشان جشن می‌گرفتند؛ اما در سال 1840 که این اثر برای اولین بار چاپ شد، قریب دویست سال بود که کریسمس در اروپا و علی‌الخصوص جهان انگلیسی‌زبان، آن جدیت سابق را نداشت. دلیل این کاهش توجه، فشارهایی بود که از دورۀ پیوریتن‌ها[3] آغاز شده بود. ایشان این سیاق از جشن‌ها را خرافه و به روش بت‌پرستان و کافران رومی می‌دانستند و در ابتدا تقبیح و بعدها در 1642 میلادی ممنوعش کردند! بعدها نگاه انقلاب صنعتی و سرمایه‌داری نیز به این ممنوعیت‌ها مثبت بود و به آن‌ها دامن می‌زد؛ چراکه هر یک روز تعطیلی برای صاحبان صنایع و کارخانه‌ها به‌معنای ضرر یا سود کمتر بود. از قضا، اسکروچِ داستان دیکنز نیز فرد ثروتمندی است که به تنها کارمند خود ظلم می‌کند، حقوق مکفی به او نمی‌دهد و همچون هر سرمایه‌دار پول‌پرستی از تعطیلات متنفر است؛ چراکه مجبور است با مرخصی کارمندش موافقت کند و درِ دُکانش را برای یک روز ببندد!مشخص است که احیای جشن‌های کریسمس از دغدغه‌های اصلی دیکنز در خلق این رمان است. فارغ از تمام نشانه‌گذاری‌ها در متن و مناسبت پیرنگ داستان با اخلاق و معنویت، آنچه باید در خوانش رمان سرود کریسمس به آن توجه شود، بررسی ریشه‌های فلسفی نگاه دیکنز در باب تأکید بر جشن کریسمس برای ترویج امر اخلاقی است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.آنچه نویسنده در این داستان بسیار بر آن تأکید می‌کند، مفهوم «جشن»[4] و «تعطیلات»[5] است. عموماً در میان اقوام مختلف روزهای مقدسی بوده و هستند که فلسفۀ وجودشان تقدیس و تکریم امری والاست؛ اما چرا دیکنز این‌قدر بر مفهوم جشن، فراغت از کار و فاصله‌گرفتن از روزمرگی تأکید می‌کند؟ در تمام بستر داستان، تنها نامِ کریسمس برده می‌شود و اصلاً از سویه‌های مذهبی آن، نظیر میلاد حضرت مسیح(ع) یا نیایش‌های کلیسایی و امثالهم خبری نیست. آنچه مدام تکرار می‌شود، تأکید بر شادی، خوش‌رویی، رقص، ضیافت، انفاق و نیکی به دیگری و شادمانی جمعی است؛ همانا به‌رسمیت‌شناسی یک رفتار غیررسمی!دیکنز از زبان یکی از شخصیت‌های مثبت داستان می‌گوید:«این ایام را خوش یافتم [چراکه] ایام رأفت و گشاده‌دستی و نیکوکاری و خوش‌باشی است؛ تنها ایامی که در آن مردان و زنان به آدم‌های فرودست خود می‌اندیشند؛ چنان‌که گویی واقعاً هم‌سفران آن‌ها در جادۀ منتهی به گورشان باشند، نه موجوداتی از نژادی دیگر که عازم مقصدی دیگرند.»[6]جشن به فرد این اجازه را می‌دهد تا «دیگری» و مناسبتش با او را به سیاقی جدید و در شرایطی نو مشاهده کند؛ به این معنا که از خودیِ خودش و مناسبتش با دیگری فاصله بگیرد و به‌قولی، از دور آن را نظاره‌گر باشد. جشن برای رهایی از روزمرگی، مادی و دنیایی شدن، دیدن و سنجیدن همه‌چیز بر اساس سود و منفعت، لازم است. جشن به‌معنای عام کلمه، یعنی روزی مقدس، خاص و غیرعادی (شادی یا عزا) نیز همچون آموزه‌های اخلاقی هر دینی انسان را به یاد انفاق و احسان می‌اندازد، بستری را فراهم می‌سازد تا انسان از خود رهاشدن و به «دیگری» توجه‌کردن را، بخشیدنِ گاه‌گاه به‌جای جمع‌کردن را، تجربه کند.جشن که خود مسبب فاصله‌گرفتن از روزمرگی‌ها و جمود است، انسان‌ها را اهل توجه به «دیگری» می‌کند؛ چراکه ذاتاً امری جمعی است و فُرادا برپا نمی‌شود. لازمۀ تحقق جشن، حضور و هم‌رنگی با «دیگری» است. همین اراده به همدلی و یک‌رنگی فرد را به‌سوی احسان و نیک‌خواهی سوق می‌دهد. گویی کسی که اهل انفاق و احسان است، عمرش از خطر جمود و انحطاط در امان خواهد ماند! همان امری که مارلی در ابتدای داستان به اسکروچ توصیه می‌کرد؛ اینکه تا زنده‌ای کاری کن! و جشن گویی بستری است برای ایجاد فهم و اراده به نجات؛ آن‌چنان که مارتین هایدگر، فیلسوف آلمانی، می‌گوید: «نورِ جشن پرتوافشانی می‌کند و سببِ شفافیت عالم و گشودگی امور پنهان می‌شود.»[7]نکتۀ بسیار ظریف و حیاتی در باب اسکروچ این است که در هیچ کجای قصه بیان نمی‌شود که او فردی بی‌دین یا خدانشناس است. مسئله این است که او خیال می‌کند برای رستگاری کافی است تا عبادت و اعمال شرعی شخصی را به جای آورد، بر اساس حساب‌کتاب با دیگران برخورد کند، مو را از ماست بکشد و به‌نوعی ماشینی عمل کند و از دیگران هم همین توقع را داشته باشد؛ در حالی که تمام عناصر قصه می‌خواهند این را به او بفهمانند که رستگاری در گروی انجام تکالیف اخلاقی در برابر دیگران و به‌جای‌آوردن حقوق خلق خداست. دیکنز همین نگاه متافیزیکی به مناسبات انسانی و چهارچوبی از اندیشه را که از شرایط «دیگری» در لحظه بی‌خبر است، بزرگ‌ترین ضعف انسان‌های امثال اسکروچ و مایۀ تمام شوربختی‌های ایشان می‌داند. در همین راستاست که ارواح سه‌گانۀ داستان دیکنز با قراردادن اسکروچ در موقعیت‌های خاص و ظاهرکردن شرایط برای او، مقدمات آگاهی وی را فراهم کردند. این ما را به یاد یک امر مهم انسانی می‌اندازد و آن عبارت از «موقعیت‌مندی در فهم» است؛ اینکه فرد بتواند با گذاشتن خود به‌جای «دیگری» و ترسیم شرایطی دیگر، یا تلاش برای فهم یک پدیده از پرسپکتیوی دیگر، انسان‌ها را بهتر درک کند و در تنظیم مناسبت خود با ایشان توفیق بیشتری بیابد. این تلاش برای درک دیگری و فهم بهتر امور را دیکنز چنین بیان می‌کند:«بر هر انسانی تکلیف می‌شود که روح درونش را میان هم‌نوعانش راه ببرد و به اقصی نقاط سفر کند. اگر این روح در زمان حیات پا به بیرون نگذاشته باشد، محکوم است که پس از مرگ چنین کند. محکوم است که در جهان سرگردان شود ـ هیهات! ـ و شاهد چیزهایی باشد که نمی‌تواند در آن‌ها دخالت کند و [از آن طریق] سعادتمند شود!»[8]این تقریبِ روح که در کلام دیکنز پیداست، همان همدلی و نوع‌دوستی است؛ قلب‌هایی که اگر نزدیک‌تر باشند، یکدیگر را بهتر می‌فهمند و نتیجتاً انتخاب‌های بهتری در قبال هم خواهند داشت و این همان اخلاق است؛ یعنی انتخاب و ارادۀ نیک در قبال «دیگری»!در جایی از داستان، اسکروچ وقتی با یکی از کریسمس‌های دوران جوانی خود مواجه می‌شود و در آن، محبت‌های ارباب مهربانی را که در دُکانش شاگردی می‌کرده دوباره تماشا می‌کند، به روحی که با او همراه است چنین می‌گوید:«او قدرت داشت ما را خوش‌حال یا غمگین کند؛ زحمت ما را سبک یا شاق کند؛ آن را تبدیل به تفریح کند یا کار طاقت‌فرسا. باید بگویم که قدرت او در کلمات و حالاتش بود؛ چیزهایی چنان ناچیز و بی‌اهمیت که روی‌هم‌گذاشتن و شمردنشان محال است!»[9]همان اسکروچی که جشن و شادمانی و این‌گونه توجهات را امور کم‌اهمیت می‌دانست و به همه نصیحت می‌کرد تا وقت خود را صرف امور بی‌اهمیت نکنند و مشغول کارهای مهم زندگی باشند (به فکر نان باش که خربزه آب است)، در این مقام اما عاجزانه به قدرت بی‌پایان امور جزئی و به‌ظاهر کم‌اهمیت زندگی و مناسبات انسانی اعتراف می‌کند. این‌ها همه نشان‌دهندۀ توجه دیکنز به نقش امور جزئی و موقعیت در فهم انسانی است.رمان سرود کریسمس، اثر چارلز دیکنز، حداقل حامل دو پیام است؛ یکی برای مردمان معاصر دیکنز که جشن‌های کریسمس را به فراموشی سپرده و به‌تبع آن، بسیاری امور نیک را از جامعۀ خویش رخت‌بربسته یافته بودند و دیگری برای مردمان تمام اعصار، تا با جشن و فرار از باتلاق زندگی روزمره، گاه‌گاه مناسبات خود را با دیگران بازتنظیم کنند و آن‌ها را نه به‌مثابۀ یک ابزار و عنصرِ فرعیِ حیات خویش، که به‌عنوان هدف بنگرند و آنچه تکالیف اخلاقی است، به فراموشی نسپرند.[1]. Sympathy، خودی‌بودن.[2] .Gregorius Anicius ؛ وفات: 604 میلادی.[3]. Puritans؛ پاک‌دینان. گروهی از پروتستان‌های انگلیسی در سده‌های شانزدهم و هفدهم میلادی بودند که پشتیبان پالودن کلیسای انگلستان از هرگونه رسوم کاتولیک یا رسوم باستانی رومی بودند.[4]. Festival[5]. Holiday؛ روز مقدس.[6] . چارلز دیکنز، سرود کریسمس، ترجمۀ فرزانه طاهری، تهران: مرکز، 1399، ص28.[7]. جولیان یانگ، فلسفۀ هنر هایدگر، ترجمۀ امیر مازیار، تهران: گام نو، 1395، ص147.[8]. چارلز دیکنز، سرود کریسمس، ترجمۀ فرزانه طاهری، تهران: مرکز، 1399، ص41.[9]. همان، ص61. علی الماسی زند علی الماسی زند Sun, 16 Feb 2025 16:23:32 +0330 https://virgool.io/@alizand/%D9%BE%D8%A7%D8%B1%D9%87-%D9%86%D9%88%D8%B4%D8%AA-%D9%87%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%A8%D8%A7%D8%A8-%D9%87%D9%85%D9%84%D8%AA-%D8%A7%D8%AB%D8%B1-%D8%B4%DA%A9%D8%B3%D9%BE%DB%8C%D8%B1-tzmpkxbycqjk پاره گفتارهای علی الماسی زند در میزگرد بوطیقا با موضوع هملت 13971. شکسپیر یکی از چهره‌های تأثیرگذار ادبیات کلاسیک در اروپا و جهان است. مسئله‌ مهم نگاه انسان‌گرایانه‌ی شکسپیر در این اثر و توجه او به غایت فضیلت‌مندانه انسان است. به خصوص در «هملت» شکسپیر از اومانیست‌های ماقبل خودش تأثیر زیادی گرفته و ردپای آثار اومانسیت هایی چون اراسموس و پیکودلامیراندولا در آثار وی مشهود است.شکسپیر در فاصله ی میانه قرن شانزدهم و اوایل قرن هفدهم می زیسته است. سالهایی که معروف هستند به "چینکوئه چنتو" یا همان عصر استادان مسلم (میکل آنژ، رافائل، لئوناردو). خلق تراژدی توسط شکسپیر نشان از آن دارد که او هنوز پس از قریب دویست سال در پارادایم فکری رنسانس و احیای رویکردهای باستانی زیست می کرده و این درحالی است که علاوه بر آن از نظر تاریخی میراث دار رویکردهای اومانیستی مدرن پسا رنسانسی بوده است.تراژدی شکسپیر با تراژدی یونان تفاوت دارد؛ در تراژدی یونانی رو در رو شدن ابرانسان ها با خدایان و اشتباهات و طمع ورزی های آن ها مطرح است، درحالی که شکسپیر به انسان های معمولی و اشتباهات آن ها در بزنگاه های حساس در روابط انسانی می پردازد. در تراژدی یونانی فضا اساطیری بوده و اصلاً رئالیستی نیست ولی در تراژدی شکسپیر رئال است، شخصیت‌ها واقعی هستند و تقابل اصلی، بین انسان و خدا نیست، بلکه بین انسان و انسان یا انسان و وجدان است. درگیری انسان با خودش و قرارگرفتن بر سر دوراهی انتخاب مسیر کمال یا قهقهرا از تم‌های اصلی تراژدی های شکسپیر است. از نظر شکسپیر اراده، اختیار و انتخاب، حلقه‌ی واسط انسان و فضیلت‌ مندی هستند.در تراژدی یونان هامارتیا (Hamartia)(نقاط ضعف ابرقهرمان) است که باعث می‌شود او ناخواسته و در ورطه ای خاص، خطایی (Anagnosis) مرتکب شود. وقتی خطا رخ می‌دهد تراژدی محقق شده و قهرمان در سراشیبی سقوط می‌افتد. همه‌ی این‌ها در تراژدی شکسپیر دیده می‌شود اما مسئله‌اش انسان است. در این جلسه می‌خواهیم تعریف شکسپیر از انسان و به تبع آن فضیلتی که انسان در پی آن خواهد بود را بررسی کنیم.2. به نظر من اگر ابتدا درباره‌ی انسانی که شکسپیر در آثارش تعریف می‌کند صحبت کنیم می‌توانیم بهتر به مسئله‌ی فضیلت بپردازیم. رویکرد شکسپیر کاملاً اومانیستی است و نمونه‌های زیادی در متن آثارش وجود دارد که موید این مسئله است. همین که شخصیت اصلی نمایشنامه‌ی شکسپیر(به استثنای هوراشیو) متوجه می‌شود در مقام انسان مثالی قرار گرفته، دیوانه می‌شود. این ما را یاد «در ستایش دیوانگی» اراسموس می‌اندازد. آنجا هم صحبت از این است که انسان‌ها هرچقدر می‌خواهند -در بین انسان‌های دیگر- انسان‌تر باشند، همان‌قدر به دیوانگی متهم می‌شوند. هملت خود را به دیوانگی می زند و این کار به او اجازه می دهد تا با هر کسی بتواند دیالوگ متناسب، شایسته و درخوری را برقرار کند. از نظر شکسپیر گفتگو ابزار اصلی برای انسان بودن و انسان ماندن است. جالب اینکه به استثناء هوراشیو (دوست هملت) تنها یک انسان در داستان وجود دارد آن هم دیوانه است.همان‌طور که اشاره شد شکسپیر در آثارش یک انسان فرازمانی خلق می‌کند. فکر می‌کنم بهتر است ابتدا درباره‌ی تلقی شکسپیر از انسان صحبت کنیم و بعد ببینیم این انسان به چه صورت در مسیر کمال قدم می‌گذارد. . از نظر شکسپیر اراده، اختیار و انتخاب، حلقه‌ی واسط انسان و فضیلت‌ مندی هستند.3. در آثار شکسپیر استفاده از مولفه های مربوط به ونیتاس (vanitas) یا همان اشاره به پوچی و فانی بودن دنیا بسیار دیده می شود. این را بگذارید کنار اشارات متعدد به مفهوم گناه و مرگ اندیشی که همه را در پرتو قضا و قدر الهی مطرح می کند. به نظر من شکسپیر به قضا و قدر معتقد است. مثلاً هملت جایی در نمایشنامه می‌گوید: «هیچ گنجشکی بی‌حکمت از درخت نمی‌افتد» یا دیالوگ هملت با گورکن ها در مورد جمجمه ها و گرفتن جمجمه دلقک در دستش، صحبت از اسکندر در خاک ، آن جا که می گوید : «از مرگ گریزی نیست و اگر هم اکنون باشد، واقع خواهد شد» یا حتی آن جا که گورکن می گوید: «ما همه، جانوران را پرورش می دهیم تا خود پروار شویم و باز ما برای کرم هاست که خود را پروار می کنیم . . . ممکن است گذار یک شاه به روده ی یک فقیر بی افتد» در جایی دیگر هملت می‌گوید: «بخت روسپی است.» یعنی همه می‌توانند آن را داشته باشند و در عین حال متعلق به هیچکس نیست و به همه خیانت می‌کند. از دید او بخت با دیگران است و مدام به او خیانت می‌کند ولی در عین حال بخت به دیگران هم وفا نمی‌کند. این ها همه مثال هایی است از اشارات شکسپیر به ونیتاس. من فکر می‌کنم گورکن زبان گویای ایمان هملت است و روح پدر، شکسپیر است که به تحریک اراده ی هملت مشغول است.4. من شکسپیر را مدرن نمی‌دانم. به نظر می‌رسد شکسپیر با اینکه اواخر قرن شانزدهم و اوایل قرن هفدهم زندگی می‌کرد، افکارش قرن چهاردهمی است.5. شکسپیر در درجه‌ی اول انسان را ترسیم می‌کند و بعد ابعادی برایش در نظر می‌گیرد. از آنجایی‌که شکسپیر در بحث پیدایش و وجود، جبر قائل است در مبحث «بودن یا نبودن» ، درواقع چگونه بودن مد نظر اوست. زمانی که به بی‌حکمت نبودن افتادن گنجشک از درخت اشاره می‌کند به تقدیر اشاره دارد. اما جایی که می‌گوید: «خوشا به حال آنان که خون و خردشان چنان درست به هم پیوند خورده‌اند که دیگر چون نی نیستند که سرانگشتان بخت هر نوایی را که بخواهد از ایشان بیرون بکشد.» اینجا اراده و اختیار آدم‌ها را در مسیر انتخابشان ستایش می‌کند. درواقع شکسپیر در اینجا به اختیار و اراده انسان برای نیل به سعادت است که توجه دارد. وی در تقابل با آموزه های سنتی مسیحی در قرون وسطی که جبر و اراده ی قاهره ی الهی مطرح است، به اراده و اختیار اشاره می کند. حتی معنی گناه هم از نظر شکسپیر با گناه سنتی مسیحی که ریشه در گناه اولیه آدم ابوالبشر دارد و بنی آدم در آن بی تقصیرند، متفاوت است. گناه شکسپیر در پرتو اراده و انتخاب معنی می یابد.6. هرکسی به میزان خرد خودش می‌تواند و مجبور است خودش را به دیوانگی بزند. دیوانگی برای او یک ابزار است.7. هملت در جایی می‌گوید: «آه، مانع همین‌جاست. زیرا اگر شخص یقین داشته باشد که با یک خنجر برهنه می‌تواند خود را آسوده کند، کیست که در برابر لطمه‌ها و خفت‌های زمانه، ظلم ظالم، تَفَرعُن مرد متکبر، آلام عشق مردود، درنگ‌های دیوانی، وقاحت منصب‌داران، و تحقیر‌هایی که لایقان صبور از دست نالایقان می‌بینند، تن به تحمل در دهد؟» اینجا هملت به خودکشی اشاره دارد و این سوال را می‌پرسد: «چرا ما داریم پلشتی‌های دنیا را تحمل می‌کنیم؟» در نهایت این قضا و قدر را می‌پذیرد ولی این اراده را هم دارد که برعکس رودخانه شنا کند و در مسیر فضیلت قرار بگیرد. در جایی دیگر هملت می گوید: «از آن دم که جان پاکم توانست به اختیار عمل کند و . . . میان مردم تمییز دهد» اینجا نیز اشاره دارد به اختیار و اراده در جهت رهایی از بندهای مادی و نجات از خطای ادراک.8. شکسپیر کاملاً اراسموسی است. او انسان را ذی‌روحی دارای پروردگار می داند، هم به قضا و قدر معتقد است و هم به اراده و اختیار. اما برای او غایتی تعریف می‌کند که باید در آن مسیر قرار بگیرد. شکسپیر اومانیستی است که غایت انسان را خارج از انسان می‌داند. و این اختلاف او با اومانیست های رادیکال هم عصر خود است.9. نمی‌توان در بحث دوگانه ی فضیلت‌مندی و جاه‌طلبی هر دو را رد کرد. هملت در مسیر فضیلت بود ولی به خاطر اشتباهی که مرتکب شد، جان خود را از دست داد. در تراژدی‌های کلاسیک در ابتدای داستان، در یک ورطه، خطایی (anagnosis) صورت می‌گیرد که تا پایان داستان شخصیت‌ها را در سراشیبی سقوط قرار می‌دهند. اما اشتباه هملت کجاست که در نهایت تراژدی محقق می‌شود؟10. در صحنه‌ای که هملت یقه‌ی برادر اوفلیا را می‌گیرد دچار اشتباه نشده است؟ او دچار غرور می‌شود. در تراژدی‌های کلاسیک همواره یک پاشنه‌ی آشیل وجود دارد. قهرمان داستان در تراژدی باید یک اشتباه بکند در غیر این‌صورت تراژدی شکل نمی‌گیرد. اگر بگوییم هملت اشتباهی نداشته او دیگر قهرمان این تراژدی نیست و فی الواقع تراژدی شکل نگرفته است.11. هملت بعد از پریدن در قبر، یقه‌ی برادر اوفلیا را می‌گیرد. در آن لحظه عصبانی می‌شود و کاری را می‌کند که نباید بکند. باز هم عرض می کنم اگر بگوییم هملت اشتباهی نداشته او دیگر قهرمان تراژدی نیست و در آن صورت تراژدی شکل نگرفته است. از آنجا که در این فضای رئالیستی و غیر اسطوره ای دعوایی با خدایگان رخ نمی‌دهد، تراژدی تنها با رخ دادن خطای قهرمان تعریف شده و شکل می گیرد. در تراژدی یونان زمانی که یک ابرانسان خطایی می‌کند مجازات می‌شود. این مجازات خیلی بزرگتر از خطای اوست. این ناهم‌خوانی به خاطر فضای اساطیری است. اما در «هملت» یک دروغ گفته می‌شود، یک قتل انجام می‌شود و در نهایت، قاتل کشته می‌شود. پیام اخلاقی داستان هملت این است که یک رفتار عادی انسانی چقدر می تواند مهم بوده و پیامدهای پر دامنه ای داشته باشد. و هر قدر هم زمان بگذرد و شرایط تغییر کند آن رفتار، تأثیر خودش را خواهد گذاشت.12. الماسی زند: این پذیرفتن در صحنه‌ای که هملت شمشیر را در پرده فرو می‌برد و کلودیوس را می‌کشد کاملاً مشهود است. مادرش از او دفاع می‌کند به این بهانه که او دیوانه است اما او در پذیرش این قتل به مادرش می‌گوید: من دیوانه نیستم چون حرف‌هایم به هم مرتبط است و بی‌ربط حرفی نمی‌زنم. شکسپیر می‌خواهد بگوید همه‌ی انسان‌ها بنده‌ی انتخاب‌های خودشان هستند، چه بپذیرند چه نپذیرند.13. نکته‌ی دیگری که در «هملت» به چشم می‌خورد موضع‌گیری جنسیتی شکسپیر است. جایی که هملت دارد از مادرش به خاطر هم‌بستر شدن با عمویش در زمان سوگواری مرگ پدر گلایه می‌کند، در آخر می‌گوید: «تو ای سست عهدی و ناپایداری، زنت باید نامید!» او از اوفلیا هم که ناامید می‌شود، می گوید برو به دیر. این هم تحقیر زنانگی اوست و هم تحقیر دین سنتی. البته به نظر می‌رسد این رویکرد شکسپیر عامدانه و برای تحقیر هملت و آوردنش در چشم مخاطب به سطح یک انسان عادی است.14. شخصیت اوفلیا کاملاً توخالی است. وقتی با پدرش صحبت می‌کند آینه‌ی پدرش است و وقتی با برادرش حرف می‌زند آینه‌ی برادرش. شخصیت او نمایانگر تعریف کلاسک (قرون وسطایی) از زن است؛ انفعال محض !! در وجود او هم زندگی وجود دارد هم مرگ.15. همانطور که پیشتر هم عرض کردم، تأکیدهای زیادی که شکسپیر روی اراده و اختیار دارد در نقطه‌ی مقابل رویکرد قضا قدری و جبر محض قرون وسطایی و مسیحی قرار می‌گیرد و به رویکرد رنسانسی و اومانیستی او مهر تائید می‌زند. حتی صحبت او از گناه در پرتوی اختیار و اراده است.16. سوال دیگری که پیش می‌آید این است که از نظر شکسپیر غایت کمال انسان چیست؟ هملت دارد تلاش می‌کند به کجا برسد؟17. الماسی زند: در متن انگلیسی «هملت» شکسپیر با استفاده ی معنی دار از «a man» به جای «a human» ، از مشترک بودن اصطلاح "انسان" و "مرد" در انگلیسی، زیرکانه بهره برده و نشان می دهد که اومانیسم مد نظرش نگاه جنسیتی دارد.18. در پایان دوست دارم چند نکته را اضافه کنم که مشخص است به خاطر کمبود وقت به آن ها نخواهیم رسید. اما بهتر است حداقل عنوان آن ها مطرح شود. اینکه انسان در مسیر حرکتش به سمت فضیلت مندی "اراده" خرج می‌کند. این همان مسیرِ «شدن» است که به نوعی ما را به یاد رویکردهای اگزیستانسیالیستی امثال میراندولا می اندازد. علی الماسی زند علی الماسی زند Thu, 13 Feb 2025 21:39:38 +0330 https://virgool.io/@alizand/%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87-%D9%86%D8%A7%D9%85-%D9%85%D9%86-%D8%B3%D8%B1%D8%AE-%D8%A7%D8%AB%D8%B1-%D8%A7%D8%B1%D9%87%D8%A7%D9%86-%D9%BE%D8%A7%D9%85%D9%88%DA%A9-axggrdyiyhfl برنده جایزه نوبل ادبیات 1998[این متن پیش تر در کتاب رمان و معنویت [1398] منتشر شده است]آنچه یافت می نشود آنم آرزوست !این جمله‌ای ست که بلافاصله بعد از اتمام مطالعه و بستن کتاب به ذهن متبادر می‌شود. " نام من سرخ " فریاد رسای یک روشنفکر مصلح مسلمان از شر دوگانه‌هایی است که همواره و از دیرباز گریبان گیرشان بوده‌ایم. دوگانه‌هایی چون حقیقت و واقعیت ، ایدئال و رئال ، کلیت و جزئیت ، عقل و تجربه ، شرق و غرب ، سنت و تجدد ، ارزش و سود ، محتوا و فرم . راقم این سطور قصد دارد تا حتی‌الامکان و بر اساس ظرفیت و حوصله‌ی این مقال، به لایه‌های مختلف مذکور و مستور در این اثر فاخر اشاره نموده و همچنین با ارائه‌ی مثال‌هایی از متن، خوانندگان را با رویکرد نویسنده از طریق متن اصلی بیشتر آشنا نماید.اگر خودمانی بخواهم بگویم این‌طور می‌شود که : " نوبل را باید حلال پاموک دانست ! " مطالعه این رمان یک خواننده دقیق را با سیلی از مفاهیم و محتواهای آشکار و پنهان مواجه می‌کند. و البته که شدت این سیل رابطه مستقیم با هرمنوتیک[1]خواننده دارد ! بستر اصلی داستان حول روابط بین نقاش‌های دربار عثمانی، ابراز عشق ناموفق یک جوان و تبعید خودخواسته‌اش به دیار عجم، بازگشت او پس از سال‌ها و یکی دو قتل مرموز شکل می‌گیرد. تمام اتفاقاتِ زمان حالِ داستان در استانبول به وقوع می‌پیوندد و نویسنده، داستان‌ها و خاطرات و افسانه‌ها و امثال‌وحکم فراوانی را مربوط به اقصی نقاط بلاد اسلام چون تبریز و قزوین و شیراز و اصفهان و سبزوار و هرات و ماوراءالنهر و حجاز و قفقاز و حلب و هند، از زبان شخصیت‌های داستان بیان می‌کند.هنر نویسندهداستان راوی محور بوده و نویسنده سعی کرده تا با بهره‌گیری از چندین راوی مختلف که خودشان یا جزء شخصیت‌های داستان هستند و یا حتی موضوع یا مسئله‌ای مقطعی در سیر روایی آن می‌باشند، تنوع لحن و کلام را در بستر روایت حفظ کرده و مانع از یکنواختی آن شود. اتفاقی که در نوع روایت " نام من سرخ " افتاده، همانا روشی ست فانتزی برای روایت داستانی رئال، به‌گونه‌ای که رئالیسم پاموک از نگاه کلی و تاریخی گرفته - انطباق با وقایع تاریخی دوران حکومت سه سلطان مختلف عثمانی - تا جزئیات نوستالژیک زندگی شهری برای یک جوان استانبولی چهار قرن پیش - حتی اشاره به نقش و نگارهای روی آفتابه سلمانی ! – کاملاً مشهود است .این هنر نویسنده است که در سرتاسر داستان چندین موضوع و یا مفهوم مختلف را به‌طور موازی و در لایه‌های مختلف پیش می‌برد و خواننده را قدم‌به‌قدم با سیر تغییر و تطور آن‌ها همراه می‌کند و بدین طریق مخاطبان از طیف‌های مختلف و متفاوت اجتماعی و علمی از خواندن این اثر لذت خواهند برد. و این شاید از مهم‌ترین فاکتورهای توفیق رمان "نام من سرخ " می‌باشد.پاموک در متن داستان برای نشان دادن امور انسانی روشی بسیار ساده و خودمانی دارد. آن‌قدر رئال و این‌زمانی پیرامون عشق و روابط مردانه و زنانه، حسد ، طمع ، ترس ، لجاجت، شفقت ، نفرت ، حسرت ، حرص و این قبیل احساسات انسانی در اعماق داستان صحبت می‌کند که گویی داستان برای همین امروز عصر استانبول است نه قریب 440 سال قبل ! و البته که نویسنده از القای این حس هدفی دارد و آن اشاره به فرازمانی بودن امور انسانی و روحانی است و تأکید بر فطرتی که گویی تنها امر ثابت در بستر تاریخ است.از نکات جالب در سیر داستان و مفاهیمی که به‌صورت ضمنی و موازی با داستان عاشقانه و جنایی به خواننده منتقل می‌شود، اینکه تا فصل سی‌ام یعنی تقریباً میانه کتاب، نویسنده بیشتر از محاسن تفکر و جهان‌بینی و نگاه هنری شرقی می‌گوید و نوعی ضدیت با نگاه غربی را از خود نشان داده و غربیان را تخطئه می‌کند. و از فصل سی یکم به بعد، کم‌کم نگاهش تعدیل‌شده و به بیان برخی محاسن نگاه غربیان به هنر می‌پردازد. و این‌چنین خواننده را آرام‌آرام برای شنیدن نظر نهایی خود آماده می‌کند. قلم گیرای پاموک در القای حس نوستالژی بسیار موفق است. استانبول را آن‌قدر زیبا و دقیق توصیف می‌کند که برای خواننده‌ای که قبلاً استانبول را دیده و در کوچه‌پس‌کوچه‌های بخش قدیمی آن قدم زده، حیرت‌آور است. من تجربه سفر به استانبول را دارم و اتفاقاً در بسیاری از مکان‌ها و محله‌هایی که داستان در آن اتفاق می‌افتد، گشت‌وگذاری داشته‌ام . محله‌هایی که همه در بخش قدیمی و باستانی استانبول قرار دارند. باید اعتراف کنم با خواندن این رمان یک‌بار دیگر هم به آنجا سفر کردم. « سر بازار نعلبندا جلوی مسجد سلیمانیه وایستاده بودم و بارش برف رو خلیج رو تماشا می‌کردم ، برف رو گنبد خونه های رو به شمال آروم آروم با باد سردی که از شرق می‌وزید یخ می‌زد » (ص28)ازجمله مواردی که در سراسر داستان مشاهده می‌شود ، طنازی‌های نویسنده است. از مطلع داستان گرفته که حدیث نفس یک جنازه در قعر چاه و بعدازآن صحبت مستقیم با خواننده است، تا صفحات پایانی داستان که در آن با بی‌خیالی عجیب شکوره ( اصلی‌ترین شخصیت زن داستان ) نسبت به کوهی از اتفاقات ناگوار در زندگی گذشته‌اش مواجه می‌شویم. برای مثال درجایی در جهت نقد برخی احکام فقهی، از زبان یک سگ روی پرده نقالی می‌گوید :« میگن ما نجسیم *** اگه یکی از ماها قابلمه‌ای رو لیس بزنه یا باید انداختش دور یا با حلبی دوباره روکشش داد. یه همچین قصه‌ای رو یا حلبی سازا ساختن یا گربه‌ها ! » (ص34)« لطفاً سوره کهف رو به خاطر بیارین *** در آیه هجدهمش اومده که یه سگ هم با اون هفت نفر بوده، بله یه سگ. هر کی از اینکه اسمش تو قرآن کریم اومده باشه به خودش میباله و من هم به‌عنوان یه سگ از این قاعده مستثنی نیستم، اما منظورم از این یادآوری بیشتر این بود که این ارزرومیا با شنیدن این آیه بلکه دست از سر کچل ما وردارن. » (ص34)اِشراف تحسین‌برانگیز، کامل و نیز دقت فوق‌العاده نویسنده به مکان‌های تاریخی و نقاش‌خانه دربار عثمانی و مراحل ساخت و تولید سنتی کتاب و مجلدات مختلف در دوره شکوه امپراتوری عثمانی در جای‌جای داستان ظهور دارد. به‌طوری‌که حتی جزئیات چندوچون پیشرفت و انتقال این فنون از شرق به غرب و اقصی نقاط عالم اسلام را به‌دقت شرح می‌دهد که این‌ها همه نشان از مطالعات تخصصی بسیار زمان‌بر و بهره‌گیری از مشاوران متخصص، دارد.پاموک، سورنامه ی جشن ختنه‌ی شاهزاده را بهانه می‌کند و حاضرین و رژه روندگان در آن مراسم را به‌دقت و با ذوق خاصی تعریف می‌کند. با این کار قصد به رخ کشیدن و یادآوری پیچیدگی تمدنی و اجتماعی – اقتصادی آن روزگار امپراتوری عثمانی و درواقع بلاد اسلامی را دارد. قصاب، قفل‌ساز، شکرفروش، شیشه‌گر، سلمانی، مسگر، عطار، نجار، نقاش، خطاط، جلدساز، رنگ‌ساز، بقال، تاجر، سرباز ، جلاد ، ناخدا و . . . ازجمله صاحبان مشاغلی هستند که نویسنده از آن‌ها نام می‌برد.وجوه نمادیناصلی‌ترین شخصیت مرد داستان که به‌نوعی نماد آناتولی ست، "کارا" نام دارد. نویسنده با این استفاده ظریف، دو مفهوم را توأمان به ذهن خواننده ترک‌زبان متبادر می‌کند:1. "کارا" در لغت به معنی "سیاه" است. مرد سیاه، سبزه و چشم و ابرو مشکی، به‌صورت کلاسیک مرد رؤیاهای هر دختر ترک است. در اسطوره‌ها همواره جوانان و جوانمردان ، کُراوغلو ها[2]، کَرَم ها[3]و ایگید های[4] ترک این‌گونه ظاهری داشتند. و این نگاه هنوز هم در ترکیه امروزی رواج دارد. اینکه مرد چشم و ابرو مشکی با سبیل‌های مشکی بناگوش دررفته - منسوب به مرکز و شرق آناتولی - به "مرد مثالی" بیشتر شبیه است تا یک مرد بور و چشم روشن . در اینجا نیز و با این بهانه ، نویسنده اشاره‌ای استعاری به ایدئال‌های شرقی و دیرپای مردم ترکیه دارد.2. "کارا" در اصطلاح به خشکی نیز گفته می‌شود. جایی که دریا تمام شده و کشتی به ساحل می‌رسد. در اینجا هم "کارا" نماد ترکیه است . ترکیه امروزی از شمال به دریای سیاه، از غرب به دریای اژه و مرمره و در بخشی از جنوب و جنوب غربی به دریای مدیترانه محدود می‌شود. پاموک تقریباً تمام اشیاء و مفاهیم مهم را در داستان به رنگ "سرخ" نشان می‌دهد. شکوره :« بعضی وقتا که (کارا) برای سربه سرگذاشتن با من، من یا خودش رو می‌کشید از همون خطوط و همون رنگا استفاده می‌کرد، منو آبیِ آبی خودشم که سرخِ سرخ دیگه. » (ص75)رنگ "سرخ" چه در زمان عثمانی و چه پس‌ازآن همواره نماد مردم آناتولی بوده است. در سیر داستان نیز پاموک از این رنگ به‌صورت نمادین بهره برده است. "سرخ" استعاره و یا به‌نوعی نمادی از ماهیت و جوهر فرهنگی- تاریخی مردم ترکیه است که نویسنده عمداً با اشارات مکرر به آن قصد دارد تا بر تفاوت خاص آن تأکید کند. در بخشی از داستان صحبت از یک مُرکّب دان به میان می‌آید:« مغولیه. مال سیصد سال پیشه. کارا از تبریز آورده برام و میگه برای مرکب سرخ خوبه. » (278)در اینجا از مرکب دانی سخن می‌گوید که مغولی ست، این‌گونه به خاستگاه و ریشه ترکان اشاره می‌کند. سپس از تبریز می‌گوید که دقیقاً در میانه راه بین ماوراءالنهر و غرب آناتولی ست. گویا این‌چنین، هم به ریشه‌ها و گستره جغرافیایی اشاره می‌کند و هم به تطور فرهنگی این سیر در بستر تاریخ ! و جالب اینکه همین مرکب دان شرقی و اصیل که از سرزمین ریشه‌ها آمده، نهایتاً تبدیل به آلت قتاله ای می‌شود که بر سر "شوهرعمه" فرود می‌آید. شوهرعمه‌ای که نماد خودباختگی، غرب‌زدگی و گسست از ریشه‌هاست !از طرفی مفاهیمی چون خون و لعل و لب و شراب در شعر و قصه عجمی که خود موضوع و محتوای اصلی تقریباً تمام آثار مصوَّر شرقی ست، به‌صورت نمادین، "سرخ" است. یکی از نقاط اوج داستان، ازدواج دو معشوق دورافتاده از هم یعنی کارا و شکوره است. و نکته ظریف اینجاست که ردای شکوره در شب عروسی‌اش نیز "سرخ" است. پاموک تا جایی پیش می‌رود که حتی به‌نوعی خدا را نیز "سرخ" تعریف می‌کند ! درجایی از زبان روح تازه از بدن جداشده‌ی شوهرعمه که توسط فرشتگان به محضر الهی برده شده ، لحظه مواجهه با خدا را این‌طور تعریف می‌کند :« اون رنگ سرخ داشت همه کائنات رو می پوشوند و به من نزدیک می‌شد *** آروم آروم من هم داشتم سرخ می‌شدم.»قرآن ، اسلام ، شریعتپاموک در ابتدای کتاب و پیش از شروع داستان بدون هیچ توضیحی به سه آیه از قرآن کریم اشاره می‌کند :« نفسی را کشتید و یکدیگر را در آن موضوع متهم کردید و نزاع برانگیختید ! » (بقره-72)« کور و بینا هرگز یکسان نیستند » (فاطر-19)« مشرق و مغرب (هر دو) ملک خداست » (بقره-115)آوردن آیاتی از قرآن در مطلع این اثر علاوه بر اینکه نشان از بن‌مایه مذهبی فکر پاموک دارد، حاوی اشاره‌ای به سیر داستان نیز می‌باشد که تنها پس از پایان مطالعه کتاب است که دلیلِ آوردنِ این آیات و ترتیب قرار گرفتن آن‌ها روشن می‌شود. داستان با یک قتل شروع می‌شود ( آیه اول ) و رفته‌رفته پای نقاشان و هنرمندان به ماجرا باز می‌شود. پاموک دغدغه‌های فلسفی و زیبایی شناسانه‌ی آن‌ها را در پرتو دین و آموزه‌های مذهبی با قرائت‌های مختلف بررسی می‌کند. و بخش اعظمی از محتوای ظاهری کتاب فارغ از اشارات و استعارات و کنایات، به موضوع "بصر" و "هنرهای بصری" اختصاص یافته است (آیه دوم). و نهایتاً داستان با نزاع فلسفی ـ هنری شرق و غرب و گهگاه سنت و مدرنیته ادامه می‌یابد (آیه سوم). نویسنده در فرازهای مختلف داستان و به بهانه‌های مختلفی ارادت خود را به قرآن کریم از زبان شخصیت‌ها ابراز می‌کند.« درست مثل قرآن کریم دیگه، یه وقت دچار سوءتفاهم نشین ها، قدرت تکون دهنده قرآن کریم به این نیست که نشه مصوّرش کرد. » (ص21)نویسنده در جای‌جای داستان به پیچیدگی‌های فرهنگی اجتماعی آن روزگار ممالک اسلامی به‌طور اعم، و امپراتوری عثمانی و استانبول به‌طور اخص، اشاره نموده است. برای مثال بارها به همزیستی شافعی و حنبلی و حنفی باهم و پیچیدگی و اختلاف نظامات و قوانین شرعی و قضایی متفاوت آن‌ها در عین هماهنگی اشاره می‌کند و مشخصاً نیت ایجاد یک منظومه فاخر را از آن روزگار اسلام ، شرق و استانبول در ذهن خواننده، دارد. حال به این مناسبات، همزیستی با مسیحیان و یهودیان ترک و غیر ترک را نیز اضافه کنید.نویسنده به موارد جالبی از خدمت هنر به پیشبرد و ترجمان مفاهیم مذهبی در آن مقطع از تاریخ اسلام اشاره می‌کند. مواردی که در تاریخ هنر مسیحیِ ماقبل رنسانس که اصطلاحاً هنر کلیسایی نامیده می‌شود، بدین شکل سابقه نداشته. نقاشی‌های مذهبی آن دوره اروپا تنها در ترسیم صحنه‌های بشارت مریم (ع)، نطق مسیح (ع) در آغوش مادر و تصلیب، خلاصه می‌شود. و هنرمندان مسیحی با رویکردی فلسفی به یاری دین نیامدند و این دقیقاً عکس رویکرد هنر اسلامی در آن دوره بود.« یه دوره نقاشی‌هایی تو شیراز و تبریز رایج شده بود که قصرها و حموم ها و قلعه هارو می‌کشیدن و برای اینکه نشون بدن این نقاشی می خواد بگه که خداوند قادره که در هرلحظه همه چیزارو هم‌زمان و یکجا می ببینه نقاش هم انگار با یه تیغ بزرگ ریش‌تراشی قصر رو از وسط به دو نیم کرده و . . . » (135)اما پاموک با تمام اهتمامی که به دین و معنویات شرقی و متون مقدس اسلامی می‌ورزد، سنت همیشگی روشنفکران ترک را فراموش نکرده و در جای‌جای داستان به‌انحاءمختلف از شیوخ و امور ظاهری شریعت، تزویرها و خیانت‌ها و رشوه‌خواری‌ها و امثالهم که به نام دین صورت می‌گیرد، انتقاد کرده است. در کلام پاموک به‌وضوح گرایش به تساهل دینی ، اشاره ضمنی به عرفی بودن احکام شریعت، نگاه انتقادی به رویکرد قشری نسبت به دین ، تحقیر نقلیون و تکریم عقلیون، و توجه خاص به انسان، مشاهده می‌شود.اینترناسیونالیسم و گستره‌ی ایران فرهنگیبی‌تعصبی به قدرت و حکومت در سرتاسر قصه‌ها و خاطرات ذکرشده در این رمان به‌وضوح مشاهده می‌شود. پاموک وقتی از جنگ صحبت می‌کند، دلسوز جنگ جویان هر دو طرف است. تنها امر مهم در داستان او انسان‌ها هستند. انسان‌هایی که تمدن می‌آفرینند انسان‌هایی که هنر می‌آفرینند و انسان‌هایی که عشق می‌ورزند.« چهار سال پیش سپاهی که چهار سال قبل از اون به جنگ با صفوی‌ها اعزام شده بود و در طول اون چهار سال چه بلایایی که سر اون بنده خداها نیاورده بود پیروزمندانه وارد شهر شد اما بدون شوهرم. »در این داستان مردمان به‌آسانی از شرق عالم اسلام به غرب آن و بالعکس، سفر می‌کنند، مراودات فرهنگی دارند و انگارنه‌انگار که این‌سو صفویان شیعه هستند و آن‌سو عثمانیان سنی و سال‌ها جنگ و نزاع و خونریزی. بی‌تفاوتی تحقیرآمیز شخصیت‌ها به مرزهای سیاسی آن روزگار در سیر داستان، پیامی واضح برای خواننده دارد.« . . . این نقاشی رو از رو نقاشی‌های کتابی که از تبریز برا شوهرعمه فرستاده بودن (به استانبول) کپی کرده بودم. » (ص97) « هیچ شکی نداشتم که بیشتر اینا نمی دونن بقال سرکوچه شون کیه و *** نون تو محلشون قرصی چنده ولی خوب میدونن که نقاشای تبریز و قزوین و شیراز و بغداد چی می کشن و فلان خان و پادشاه و شاه و شاهزاده عجم برا هر صفحه کتاب چند سکه پاداش می ده . . . » (ص101)در سیر داستان، خیلی عادی و از زبان شخصیت‌های معمولی و یا فرهیخته، قصه‌ها و افسانه‌هایی از ایران و مشرق زمین بیان می‌شود. این مسئله به دو نکته اشاره دارد. اینکه از سویی نویسنده نه‌تنها ابایی از اشاره به ریشه‌های فرهنگی ملتش ندارد، بلکه علاقه‌مند‌است تا با تکرار بسیار، جامعه‌ی هدفِ خود را با گذشته‌ای که قریب یک قرن است ـ با سقوط امپراتوری عثمانی و تأسیس جمهوری آتاترکی ـ به فراموشی سپرده شده، دوباره آشنا کند. ریشه‌هایی که امروز و برای جامعه ترکیه که در آستانه صدسالگی تأسیس جمهوری‌شان، پس از 9 کودتا و فراز و نشیب‌های فراوان، در پی یافتن هویت خویش است، شاید از نان شب هم واجب‌تر باشد !« . . . من از اونجا اومده بوده بودم، از شرق، *** جایی که صدها ساله بهترین شعرها سروده می شه و بهترین نقش‌ها کشیده می شه. » (ص101)پاموک تأکیدهای فراوانی به نفوذ و اهمیت فرهنگ شرقی ـ ایرانی از چین و هند تا استانبول که قلب امپراتوری عثمانی و دروازه اروپاست، دارد. اشارات دقیق وی به آثار منثور و منظوم فارسی چون خسرو و شیرین، لیلی و مجنون ، شاهنامه فردوسی و نام بردن از شاعران بزرگ ایرانی چون نظامی ، سعدی و جامی ، اشاره به داستان طهمورث و سه فرزندش فریدون، تورج و ایرج حاکی از همین موضوع است.« بهش یاد دادم که نقاشای شیراز چه جوری با بالا کشیدن خط افق سبک شیراز رو درست کردن *** بهش نشون دادم که اون نقاشایی که خسرو رو در حالی کشیدن که داره شیرین رو که لخت‌وپتی تو یه رودخونه زیر نور ماه شنا می کنه، دید میزنه، کتاب نظامی رو نخوندن اصلاً . . . » (ص48)نویسنده در سیر داستان اشارات ظریف و دقیقی به تاریخ ایران و خراسان بزرگ می‌کند. درجایی ماجرای نقاشی بهزاد از هاتف هراتی را که شاعری پرآوازه در زمان تأسیس سلسله صفوی بوده، بازگو کرده و حتی ماجرای مراجعت شاه اسماعیل را به درب منزل او پس از فتح هرات مطرح می‌کند. وی در سیر داستان و از زبان شخصیت‌های مختلف، بارها از شاه تهماسب سخن به میان می‌آورد :« شاه تهماسب که گرچه برادرزاده ش رو خیلی دوست داشت *** عصبانی شد و اون رو از ولایت مشهد برکنار و به شهر قائن و از اونجا به شهر کوچیک سبزوار تبعید کرد. » (ص89)پاموک حتی به وجه تمایز اصلی مردمان آناتولی با عجمان، یعنی "زبان" هم رحم نمی‌کند و بارها به نفوذ زبان فارسی در بین اقشار مختلف آن روزگار در ممالک محصوره ی عثمانی و حتی استانبول که یکی از دورترین نقاط این امپراتوری از سرزمین‌های عجم است، اشاره می‌کند. عاشقانه‌ترین جمله در نامه "کارا" به "شکوره" به زبان فارسی نوشته‌شده : « اگر فقط یکبار از نزدیک می‌دیدمت » (234) و درجایی دیگر "حسن" که تقریباً شخصیت منفی روایت عاشقانه داستان است و البته آن‌چنان هم فرهیخته نیست، بخشی از نامه عاشقانه رقیبش را این‌چنین می‌خواند : « . . . روئیت چهره تو سعد برین است مرا. . . » و فوراً می‌گوید: « اینجاش رو از نظامی کش رفته ! » (151)هنر و فلسفهدغدغه اصلی ارهان پاموک که همواره در سرتاسر داستان و به‌انحاءمختلف آن را بروز می‌دهد، تلاش برای یافتن ، معرفی یا اشاره‌ای تلویحی به راهی میانه است. راهی میانه، بین دوگانه‌هایی که در ابتدای این مقال ذکر شد. وی در این راه زبردستانه از استعارات و نمادها بهره می‌برد. رئیس نقاش‌خانه دربار عثمانی : « اگه این خیابونی رو که تهش می رسه به میدون اسب دوانی با اصول فرنگی‌ها کشیده بودم دو دقیقه بعد باید از چهارچوب نقاشی می‌رفتم بیرون ، اگه با اصول چینی‌ها کشیده بودم هیچ‌وقت به میدون نمی‌رسیدم، ولی می بینین اصول خودمون چقدر زیبان ؟ » (390) و جالب اینجاست که منظور از "اصول خودمون" همان مکتب هرات و تبریز است ! به نظر پاموک هنر و فلسفه شرق، کل گراست و به کلیت عشق می‌ورزد. این مفاهیم در جای‌جای داستان و از زبان شخصیت‌های مختلف و متعدد آن و به‌انحاءمختلف بیان می‌شود. درواقع نویسنده هرجا که از نقاشی سخن می‌گوید تلویحاً هنر به‌مثابه میوه تمدن و فلسفه را اراده می‌کند و هر جا نیز صحبت از هنر می‌کند به‌طریق‌اولی به فلسفه ‌اشاره دارد. این هنرِ پاموک باعث می‌شود تا تقابل‌ها و تفاوت‌های جزئی و کلی، ظاهری و باطنی، و روبنایی و زیربنایی فرهنگ ، هنر و فلسفه شرق و غرب عالم ، حتی گهگاه به‌طوری طیف گونه در سیر روایی داستان کاملاً مشخص باشد . مثلاً جایی در مورد نقاشی صحبت می‌کند اما دقیقاً جهان‌بینی را مدنظر دارد وقس‌علی‌هذا . در این داستان نقاشان قدیمی مکتب هرات و تبریز از پیامبران و نمادهای ایدئال فلسفه کل گرایانه شرقی- سنتی هستند. و این تفکر در جزئیاتِ رفتاری آن‌ها نیز متبلور است. برای مثال درجایی در مورد استاد بهزاد می‌نویسد : « هنر واقعی رسیدن به یه اثر زیبای بی نظیره، به شرطی که هیچ اثری از خود هنرمند در کار دیده نشه و چون این نقاشی معلوم بود که کار بهزاده ( بدون امضا ) برا همین خود استاد بهزاد هم از این کارش هیچ راضی نبوده ! » (ص 42) در هنر و معنویات شرقی، اراده هنرمند صَرف جزء بودن در یک کل، دیده نشدن، ذوب و فنا در بستری است که اتفاقاً فرصت ظهور و بروز در آن را یافته است. پاموک در سیر روایت، به اصالت مفهوم و محتوا در آثار شرقی اشاره می‌نماید و از زبان شخصیت‌های مختلف داستان بر این نکته بارها تأکید می‌کند که سبک شرقی قادر به نمایش مفاهیمی ست که فراتر از ظاهر بوده و از توان نقاشان غربی خارج است. « نقاش این صحنه رو طوری کشیده که بیننده بیشتر از بازوی برهنه‌ی فرهاد به چشمان محزون اون نگاه می کنه و به‌جای این‌که قدرت بازو رو ببینه قدرت عشق رو می بینه . . » (496) اما اشاره به اولویت و اصالت محتوا نسبت به فرم در شرق ، این‌سوال را ایجاد می‌کند که : " چه محتوایی؟ " پاسخ پاموک احتمالاً این است که، در هنر شرقی نه‌تنها محتوا اخلاقی ست بلکه ملزومات هم اخلاقی ست. هنر برای هنر در شرق بی‌معنی ست ! در بخش‌های مختلفی از داستان شخصیت‌های شیفته هنر شرقی می‌گویند : « مگر می‌شود یک نقاشی متعلق به یک داستان نباشد ؟! » . در هنر شرقی هر عنصر در یک مجموعه معنا می‌یابد و جزء ، من حیث هی، بی‌معنی است و از آن حیث که بخشی از یک کل است شناخته می‌شود. این دقیقاً نقطه مقابل هنر پرتره‌نگاری غربی ست که رویکردی فرمالیستی دارد و فرم در آن دارای اولویت و اصالت است. رواج پرتره‌نگاری فلاندری[5]و بعدها ونیزی و فلورانسی درواقع نشان از آغاز دوران فردگرایی[6] و جزئی‌نگری غربی‌ها دارد. و درواقع این همان آغاز مدرنیته است. پاموک در ادامه، به مسئله "هنر برای هنر" غربی‌ها و جابه‌جایی "هدف و وسیله" اشاره‌ای دارد. بر همین اساس درجایی از داستان، شوهرعمه در تشریح یک نقاشی ونیزی که در سبک رئالیسم کشیده شده، می‌گوید :« این نقاشی برای روایت کردن کدوم داستان کشیده شده بود ؟ نگاهش که می‌کردی قصه، قصه‌ی خودش بود نه برای حکایت کردن هیچ قصه‌ای، بلکه صرفاً برا نقاشی شدن نقاشی شده بود انگار. » (ص53)پاموک هرقدر هم که در پی راه میانه‌ای باشد و خود را این‌گونه معرفی کند، در طی داستان همواره شرقی بودن، جزمی‌بودن، اخلاقی بودن و نوافلاطونی بودن و به‌نوعی ایدئالیست بودنش از میان کلمات و موقعیت‌ها و قضاوت‌های شخصیت‌ها، پیداست. درجایی از داستان یک سگ نماد تکریم کنندگان نسبی بودن اخلاق می‌شود !« آخرین صاحبی که داشتم خیلی آدم عادلی بود . شب که برا دزدی میزدیم بیرون کارارو تقسیم می‌کردیم .» (ص36)« خدا دنیا رو همونطوری خلق کرده که یه بچه هفت ساله می بینه *** نقاشی کردن از روی خاطراتی که خدا به ما داده در حکم دیدن دنیا به همون شکلیه که خدا می خواد ببینیم. » (145)« یه نقاش برا اینکه بتونه نقش حقیقیه یه اسب رو همونطور که خدا آفریده خلق کنه باید پنجاه سال بدون وقفه کار کنه. نقشی که بعد 50 سال در تاریکی مطلق کشیده میشه همون نقش حقیقیه. *** بعد پنجاه سال نقاشی کردن چشم‌های نقاش کور میشه و دستش به‌فرمان دلش نقش می زنه » (ص44)سترگ‌ترین دوگانه‌ای که نویسنده در طی داستان صورت‌بندی کرده و به آن در پس استعارات و اشارات رمزگونه می‌پردازد، دوگانه ایدئالیسم – رئالیسم است. پاموک فرهنگ مردم عجم را درآمیخته با اساطیر می‌داند. در طی داستان بارها از زبان شخصیت‌های مختلف قصه‌ها و شعرها و باورهایی را بیان می‌کند که همه نشان از ریشه‌های اساطیری فرهنگ و هنر شرقی-عجمی دارد. بر این اساس در چندین مورد در سیر داستان، هم به ریشه‌های ایدئالیسم افلاطونی در هنر و اندیشه شرقی اشاره نموده و هم به بن‌مایه رئالیستی، جزئی‌نگر و تجربی مدرنیته در غرب که در اینجا "ونیز" به‌عنوان نمادی از آن مطرح شده است، اشاراتی دارد.درجایی از داستان ، پاموک از زبان یک سکه تقلبی طلا، مقایسه جالبی بین غربیان و شرقیان انجام داده :« حالا بذار یه چیز جالب بهتون بگم، این کافرای ونیزی هرچیزی رو که نقاشی می کنن، واقعی به نظر می آد، اما به پول که می رسه، می مونن و هر کاری هم بکنن معلوم میشه که کارشون حقیقی نیست. » (186)کنایه‌ای در کلام نویسنده نهفته است. نقاشی در اینجا نماد هنر می‌باشد که در نگرش افلاطونی تقلیدِ تقلید است و طلا نماد امر اصیل و حقیقی و مثالی !درجایی دیگر دوگانه ایدئالیسم – رئالیسم بین شرق و غرب را از زبان یک نقاش شرقی – سنتی این‌طور بیان می‌کند : « اونا هرچیزی رو همونطوری که می بینن، یعنی همونطوری که هست، می کشن و ما میخوایم طوری بکشیم که باید می‌بود. » (287) « . . . موضوع این نیست که من نخوام خودِ یه درخت باشم، من می خوام مفهوم حقیقیِ وجود یه درخت باشم. » (ص93)درواقع از دیدگاه فلسفه هنر شرقی – سنتی ، هنری اصیل، زیبا و خیر است که متأثر نباشد، محض و مثالی باشد. درحالی‌که فلسفه هنر غربی- مدرن با بازگشت به زیبایی‌شناسی اساطیری پیشا سقراطی، طبیعت را منبع الهام می‌دانست. « عمیق‌ترین نقش‌ها اونایی هستن که تو تاریکی محض که به لطف کوری از طرف خدا هدیه می شن رسم می شن. » (ص112)پاموک به مورد مهم دیگری نیز اشاره می‌کند. اینکه، در نقاشی شرقی – عجمی سایه وجود نداشته. چون سایه معلول وجود ماده و جسم است و این در حالی است که همواره در نقاشی شرقی مادّیت و تجسّد اهمیتی نداشته و اصالت با حقیقت مفاهیم بوده است. وی در ادامه نیز دست از سر افلاطون برنمی‌دارد و به بهانه مرگ شوهرعمه و عوالمی که وی پس از مرگ و برچیده شدن به‌اصطلاح پرده‌ها و حجاب‌ها شهود می‌کند، ما را به یاد نظریه استذکار افلاطونی می‌اندازد. « راستش رو بخواین برام خیلی هم حیرت‌آور بود ولی انگار همه اینا بخشی از خاطراتم بود و برام آشنا. *** فقط بهتون می گم که من همه اینارو تو خاطراتم داشتم بدون اینکه هیچ‌وقت تجربه شون کرده باشم. » (382) درجایی دیگر هم از زبان یک نقاش می‌گوید : « در ابتدا خدا دنیارو با ذوق و شوق تموم خلق کرد و به همون شکلی که خودش می‌دید به آدم نشون داد. حالا از اون زمان هزاران سال گذشته و دنیایی که ما با این چشم خاکیمون می‌بینیم هرگز شبیه اونی نیست که جد بزرگمون آدم دید، اما *** خاطره‌ای از اون دنیا در ذهن همه ماها نقش بسته . . » (500) به بیان پاموک یکی از تفاوت‌های اصلی نقاشی غربی و شرقی، بهره‌گیری از پرسپکتیو در غرب است درحالی‌که نقاشی سنتی شرقی – عجمی بدون پرسپکتیو و در نظر گرفتن فاصله‌ها و اندازه‌های نسبی ست. که این خود یادآور تفاوت‌های فلسفی شرق و غرب است . نقاشی شرقی مانند فلسفه‌اش جزمی و تخت است ! و این درحالی ست که نقش " نسبت" در نقاشی غربی مانند فلسفه‌اش، تثبیت شده، و نسبی‌گرایی در آن مطرود نیست. علی‌الخصوص نسبت‌ها و فاصله‌هایی که در مناسبت با ناظر و یا همان " فاعل شناسا[7]"موردتوجه قرار می‌گیرد.روی آوردن به پرتره‌نگاری و رواج تکنیک پرسپکتیو ( که نشان از اولویت نگاه ناظر دارد ) نمونه‌هایی از تغییرات تفکری و فلسفی در لایه نخبگان آن روزگار اروپا است. " گاتفرید بوم[8]" یکی از فلاسفه مهم و معاصر هنر دراین‌باره می‌گوید : «دویست سال قبل از اینکه اومانیسم[9] در فلسفه و سیاست پیدا شود در پرتره‌ها و نقاشی‌های ونیزی پیدا شد ! » در تکنیک پرسپکتیو هر عنصری در تصویر، که دورتر است، کوچک‌تر و بالاتر کشیده می‌شود. این در حالی ست که در سبک شرقی – عجمی و حتی سبک سنتی اروپایی که نوعاً سبک کلیسایی محسوب می‌شود عناصرِ مهم در مرکز و بالا قرار می‌گیرند و درواقع این‌چنین رواج تکنیک پرسپکتیو در غرب بساط غربی‌های سنتی را نیز به هم‌ریخت ، قواعد و قراردادها را تغییر داد و عملاً در برابر کلیسا و هنر کلیسایی ایستاد.پاموک به نسبی بودن دو مفهوم اشاره می‌کند. یکی نقص و ایراد اثر هنری و دیگری نقض قوانین در عرف نقاشی. وی در اشاره به هردوی این‌ها نظر به بیان فراخی عرصه خلق هنر و پویایی بی‌پایان آن دارد. پاموک می‌خواهد بگوید تغییر سبک و روش در هنگام خلق اثر روی می‌دهد و درواقع هنرمند در خلق اثر است که آخرین تلاش خود را برای جلو زدن از فلسفه‌های هنر و قوانین هنری انجام می‌دهد. « اشارت‌هایی که نقاش عاشق در نقش معشوقش می کنه نقص نیست بلکه اصلیه که بعدها به قانون تبدیل میشه، برا اینکه چند وقت بعد هرکسی که بخواد دختر زیبایی رو رسم کنه درست به شکلی که استاد معشوقش رو کشیده خواهد کشید. » (ص121)به‌طورکلی پاموک اصالت را به شرق می‌دهد و معتقد است که تمدن و تفکر شرقی نقطه آغازین است. اما همان‌طور که قبلاً هم اشاره شد گهگاه در طی داستان و علی‌الخصوص فصول پایانی آن، به روش‌ها و رویکردهای هنجار شکنانه غربی‌ها در مقابل رویکرد جزمی ـ افلاطونیِ شرقی، که ازقضا خوب هم بوده اشاره می‌کند و در بسترِ موضوعیِ نیاز به نگاه رئالیستی در هنر، آن‌ها را تا حدی می‌ستاید.« این اصول جدید (ونیزی) به نقاش این قدرت رو میده که *** هرکسی با داشتن این نقاشی بتونه بیاد اینجا و از بین این همه درخت درست همون درخت رو پیدا کنه » (ص93)در طی داستان بارها از زبان شوهرعمه که نماینده شیطان است و پر وسواس، از یک فلسفه تاریخ صحبت به میان می‌آید. وی مکرراً سیر مادی شدن[10]، رئالیسم ، جزئی‌نگری و فردگرایی را یادآوری می‌کند. و مدام در گوش نقاش‌ها می‌خواند که ناگزیریم و ما نیز باید به این‌سو برویم و عاقبت کار چیزی جز این‌ها نخواهد بود.« دیگه اصول ما فراموش میشه و رنگای ما از رونق می افته. کتابامون با کرورکرور نقاشی هاش هیچ‌کس رو جذب نمی کنه و . . . » (288)هر قدر به انتهای داستان نزدیک می‌شویم، بیشتر به نقطه‌ضعف سبک شرقی ـ یعنی عدم تطابق با واقعیت ـ پرداخته می‌شود و حُسن اصلی سبک غربی ـ مدرن که همان رئالیستی بودن آن است، ستایش می‌شود. مثلاً از زبان یک اسب گله می‌کند که این اسب‌های رسم شده در آثار شرقی با ساق و کمری باریک و سینه‌ای بزرگ و پوزه‌ای کشیده، زیبا هستند ولی هیچ اسبی در واقعیت این‌چنین نیست !نویسنده که به‌خوبی در طی داستان دوگانه‌های موردنظرش را طرح کرده، خواننده را با ظرافت خاصی در دوراهی پذیرش قطعی یکی از دو طرف بلاتکلیف می‌گذارد. وی اما تجویزی نیز دارد. یک راه میانه ، راه میانه‌ای که صریحاً نمی‌گوید چیست اما می‌داند و تأکید می‌کند که در ما، هست.« اُرهان راست می گه دیگه، اگه این نقاشی رو نقاشی می‌کشید که پیرو مکتب هرات باشه شاید می تونست اون پرنده ها رو – همون فاخته‌ها، پوپک‌ها، چه می دونم همونارو دیگه – میخکوب کنه سر جاشون ولی خب چهره من چی می‌شد اونوقت؟ اگه هم یه نقاش ونیزی این کار رو به عهده می‌گرفت، اون پرتره یه چیزی می‌شد ولی خب اونوقت زمان چی؟ راست می گه دیگه، منم چیزی می خوام که نه اون وری‌ها می تونن بکشن نه این وری‌ها. »پاموک به‌خوبی نشان می‌دهد که اگر شرقِ پر عشق و اسطوره و اخلاق را رها کنیم هیچ نداریم و اگر غرب را نپذیریم پای بر زمین نخواهیم داشت و به قول شوهرعمه "رنگای ما از رونق می افته" و در حقیقت آینده‌ای نخواهیم داشت. در بخشی از داستان خدا خطاب به شوهرعمه پس از مرگش، زمانی که در صرافت تحقق و بطلان شرق و غرب سرگردان بود می‌گوید : « ما صاحب شرق و غرب هستیم» شوهرعمه پاسخ می‌دهد : « اصلا چرا شرق و غربی وجود داره ؟ چرا ما آدما تا زنده ایم این چیزا رو نمی‌فهمیم ؟» اما چون شوهرعمه به‌خوبی الهام الهی را درک نمی‌کند و پاسخ خداوند را واضح متوجه نمی‌شود، با تردید حدیث نفس می‌کند که : « دقیقاً نفهمیدم چی تو دلم احساس کردم. یا این بود که " چون از عقلتون استفاده نمی کنین " یا این بود که " چون از عشقتون استفاده نمی کنین " مطمئن نیستم کدوم یکی از اینا بود » (383) پاموک در اینجا از زبان خدا آن راه میانه را بیان می‌کند. خودبه‌خود پس‌ازاین فراز، خواننده به این فکر می‌افتد که " شاید هردو" !درجایی دیگر از زبان یک نقاش می‌گوید : « اولین مخلوقی که گفت "من" شیطان بود، اولین مخلوقی که گفت " غرب و شرق خدایان متفاوتی دارن" شیطان بود . . . » (475)همان‌طور که پیش‌تر ذکر شد، مهم‌ترین عنصر در این داستان " انسان" است. انسانی که نه سایه ناسیونالیته بر آن حس می‌شود نه شریعت، نه زبان. اشاره‌های ظریفی که در طی روایت داستان به امضا و سبک شخصی نقاش‌ها صورت می‌گیرد، به‌خوبی و به هنگام، ذهن خواننده را معطوف به مسئله تشخص فاعل می‌کند. دغدغه‌های مربوط به تشخص و اصالت فاعل[11]، اصالت اراده[12]، فردگرایی و این‌گونه مفاهیم که ناشی از عکس‌العمل لایه نخبگانی جامعه اروپا در آن عصر و در تقابل با الهیات ماکسیمالیستی[13]اواخر قرون‌وسطی و دهه‌های منتهی به رنسانس محسوب می‌شود، نهایتاً منتج به اومانیسم شد. "انسان" نزد پاموک، مابعد خدا تعریف نمی‌شود، خود بر پای خویشتن استوار است و برای رسیدن به امر مثالی و خیر مطلق باید اول خود را بشناسد. « ما زمانی می تونیم اون خاطره رو به یاد بیاریم که خودمون رو به یاد بیاریم و خدامون رو، و بدونیم که کی هستیم و از کجا اومدیم و کجا قراره بریم . .» (504)" مَن عَرَفَ نَفسَه فَقَد عَرَفَ رَبَّه "نهایتاً بعد از اتمام داستان و در پس کوهی از اشارات، تلمیحات، کنایات و استعارات تاریخی، فلسفی و هنری، گویی پیشنهاد پاموک برای احیاء و بازسازی "تمدن خود" که قرن‌هاست در میان آن دوگانه‌های سابق‌الذکر گیر افتاده، و برای ادامه رهروی در دنیای امروز، عبارت است از : یک اومانیسمِ خداپرستانه با ریشه‌های شرقی ـ عجمی و البته با رویکردی جهانشهرگرایانه [14]!به اینجا که می‌رسیم و با در نظر گرفتن بسیاری از موارد و مفاهیم مذکور در این مقال، نمی‌دانم چرا به یاد "محمد اقبال لاهوری[15]" می‌افتم ! اگر استنباط بنده از رویکرد پاموک درست باشد، قرابت بسیار زیادی با آراء اقبال خواهد داشت.« اگر خواهی خدا را فاش بینی خودی را فاش‌تر دیدن بیاموز »[16]***« نيست ممکن جز به قرآن زيستن گر تو مي‌خواهي مسلمان زيستن »[17]***« اين جهاني که تو بيني اثر يزدان نيست چرخه از توست و هم آن رشته که بر دوک تو رشت »[18]به‌این‌ترتیب قصه‌ای که در "استانبول" آغاز شد در " لاهور[19]" به سررسید !پایان/.پاورقی ها[1] Hermeneutic و معانی دانش تاویل و تفسیر مفاهیم[2] Köroğlu[3] kerem[4] iğid[5] Flanders بخش آلمانی زبان شمال بلژیک امروزی[6] Individualism[7] subject[8] Gottfried Boehm آلمان 1942 متولد[9] Humanism انسان گرایی / مذهب اصالت انسان[10] Materialization[11] Subjectivism[12] Voluntarism[13] Maximalist theology[14] cosmopolitanistic[15] 1938 – 1877 پاکستان[16] از اقبال لاهوری (اشاره به خود شناسی – اهمیت انسان)[17] از اقبال لاهوری(اشاره به اهمیت نص)[18] از اقبال لاهوری ( اشاره به سابجکتیویسم )[19] شهری در پاکستان علی الماسی زند علی الماسی زند Thu, 13 Feb 2025 20:40:04 +0330 https://virgool.io/@alizand/%D8%B3%DB%8C%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C-%D9%85%D9%87%D8%B1%D8%AC%D9%88%DB%8C%DB%8C-%D9%86%D9%82%D8%AF-%D8%A7%D8%AC%D8%AA%D9%85%D8%A7%D8%B9%DB%8C-%D8%A8%D9%87-%D9%85%D8%AB%D8%A7%D8%A8%D9%87-%D8%A7%D8%A8%D8%B2%D8%A7%D8%B1%DB%8C-%D8%B6%D8%AF-%D8%A7%DB%8C%D8%AF%D8%A6%D9%88%D9%84%D9%88%DA%98%DB%8C-fsgdzvd5jr1f «سینمای مهرجویی؛ نقد اجتماعی به مثابه ابزاری ضد ایدئولوژی»این مقاله پیش تر در نشریه سرونامه ـ دانشکده جامعه شناسی دانشگاه خوارزمی منتشر شده است. الف) بنیان فلسفی ـ جامعه شناختیداریوش مهرجویی شخصیتی تاثیرگذار در تاریخ سینمای ایران است که اصولاً به خاطر رویکرد اجتماعی‌اش در فیلم‌سازی شناخته می‌شود. آثار او به دلیل درگیری عمیق با پیچیدگی‌های جامعه ایرانی، موضوعاتی چون طبقه، جنسیت و وضعیت انسانی را بررسی می‌کند. متن حاضر اختصاراً به بررسی چگونگی تأثیر نگاه منتقدانه ی اجتماعی مهرجویی بر روایت‌ها و سبک بصری او در مسیر نقد ایدئولوژی پرداخته است. مهرجویی در مسیر تاریخی خلق آثارش از دهه 40 قرن گذشته شمسی تا آثار غیر رسمی و ممنوعه اش در سالهای ابتدایی قرن حاضر، همواره در حال نقد اندیشه هایی بوده که بنا بر اقتضای تاریخ و شرایط جامعه، در معرض بدل شدن به ایدئولوژی بوده اند؛ از ناسیونالیسم، طبقه گرایی ارباب و رعیتی و پدرـ مرد سالاری گرفته تا مدرنیزاسیون و افراطی گری دینی. مهرجویی این مهم را با تاکید و بهره گیری از عناصر تعیین کننده ای چون «نماد»، «تمثیل و رمز»، «فهم هرمنوتیکی»، «تاریخمندی»[1]، «موقعیتمندی»[2]، به رسمیت شناسی «امر متکثر[3]» و «تجربه فردی» محقق می کند.زمینه فلسفی مهرجویی تأثیر زیادی بر دیدگاه سینمایی او گذاشته است. او در دوره ی تحصیلش در امریکا با مجموعه‌ای از ایده‌های فلسفی آشنا شد که بعداً در فیلم‌هایش به کار گرفت. مطالعات او باعث شد تا سینما را نه تنها به عنوان یک سرگرمی بلکه به عنوان یک رسانه برای نقد عمیق اجتماعی بشناسد. این دیدگاه در آثار اولیه او، به ویژه در «گاو» ساخته ی 1348، که به عنوان دروازه ی دوران موج نوی سینمای ایران شناخته می‌شود، مشهود است. فیلم‌های موج نو، از جمله آثار مهرجویی، بر تحولی فرهنگی تاثیر گذاردند که به مدرنیزاسیون خودکامه ی ایران در دوره ی پهلوی اعتراض می کرد و روایت خود را به عنوان یک «دیگریِ استعلایی[4]» و به مثابه امری والا و ضروری اما نه جبری، دستوری و اصطلاحاً از بالا به پایین بلکه برخاسته از نگاه موقعیتمند سوژه ی[5]ایرانی برای جامعه ی سکولار و مدرنِ مورد مدعای آن روزگار نمایش می داد.در«گاو»، مهرجویی داستانی تکان دهنده درباره یک کشاورز روستایی را روایت می‌کند که هویت او با گاوش گره خورده است. این فیلم، تمثیلی است برای تاکید بر بیگانگی اجتماعی و تأثیرات منفی مدرنیزاسیون قهری و دفعی حکومت وقت. جنون شخصیت اصلی، پس از مرگ گاوش، نماد زوال زندگی روستایی تحت فشارهای شهرنشینی و تغییرات سیاسی است؛ اصرار از نمادهای مدرن و انکار از سنت! با تمرکز بر رابطه نزدیک بین کشاورز و گاوش، مهرجویی به نقد شرایط اجتماعی و اقتصادی آن زمان می‌پردازد و تأثیر عاطفی و روانی فقر و انزوا را برجسته می‌کند. سبک نئورئالیستی فیلم، که با نمایش خشن زندگی روستایی مشخص می‌شود، این فاهیم را بیشتر مورد تأکید قرار می‌دهد. استفاده مهرجویی از بازیگران غیرحرفه‌ای و فیلم‌برداری در محل، نمایشی واقعی از جامعه ایرانی را ایجاد می‌کند و به بینندگان این امکان را می‌دهد که با مبارزه ی شخصیت‌های داستان به طور فردی ارتباط برقرار کنند. این رویکرد با آن دسته از نظریه‌های اجتماعی که بر اهمیت «زمینه»[6] [اعم از تاریخی و فرهنگی] در درک رفتار انسانی تأکید دارند، هم‌راستا است.مهرجویی در طول حیات حرفه ای خود همواره به مسائله ی نابرابری طبقاتی پرداخته است. فیلم‌های او اغلب مبارزات طبقات پایین را به تصویر می‌کشند و بی‌عدالتی‌های اجتماعی که در جامعه ایرانی وجود دارد را آشکار می‌کنند. به عنوان مثال، در «دایره مینا» ساخته ی 1353، او زندگی افرادی حاشیه‌نشین را که در دام فقر، اعتیاد و جرم گرفتار شده‌اند، بررسی می‌کند. نمایش بی‌رحمانه این موضوعات به عنوان نقدی بر ناکامی‌های سیستمی که نابرابری را تداوم می‌بخشد، عمل می‌کند. تمرکز مهرجویی بر طبقات پایین تنها بازتابی از آگاهی اجتماعی او نیست؛ بلکه یک انتخاب عمدی برای تقویت صداهایی است که در روایت‌های اصلی غالباً ساکت می‌مانند. با متمرکز کردن داستان‌هایش بر تجربیات افراد محروم، او بینندگان را به مواجهه با حقایق ناخوشایند درباره جامعه‌شان دعوت می‌کند. مهرجویی در «اجاره نشین ها» ساخته ی 1365، جامعه ای را ترسیم می کند که پس از انقلاب اسلامی، چون ماتریسی چند بخشی، در هرج و مرجی ناشی از اختلاف فرهنگی ـ طبقاتی در تلاش برای ادامه ی حیات است؛ به سان ساختمانی که ظاهری آباد دارد اما در باطن دارای شکاف هایی عمیق است که آن را به سوی ویرانی پیش خواهد برد. در واقع او با نسخه های فردی در پی حرکت به سمت تجویزی اجتماعی بود.علاوه بر «طبقه»، فیلم‌های مهرجویی به طور مکرر به مسئله ی «جنسیت» و به معنایی «فمینیسم» می‌پردازند. بررسی نقش زنان در جامعه ایرانی به ویژه قابل توجه است. فیلم‌هایی مانند «بانو» ساخته ی 1370 و «لیلا» ساخته ی 1375 به پیچیدگی‌های هویت زنانه در یک زمینه پدرسالارانه می‌پردازند .در «لیلا»، شخصیت اصلی با انتظارات اجتماعی و خواسته‌های شخصی خود در مواجهه با چالش‌های «ازدواج» و «مادری» دست و پنجه نرم می‌کند. این فیلم تضادهای داخلی زنان را برجسته می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه نقش‌های سنتی ـ جنسیتی می‌توانند آزادی شخصی را محدود کنند. تصویر مهرجویی از شخصیت‌های زن، دقیق و چندبعدی است و اغلب تاب‌آوری آن‌ها را در برابر محدودیت‌های اجتماعی به تصویر می‌کشد. این رویکرد با دیدگاه‌های فمینیستی اجتماعی که بر اهمیت درک تجربیات زنان در زمینه‌های فرهنگی خاص تأکید دارند، هم‌راستا است. به دیگر سخن، به رسمیت شناسی تجربه زیسته ی زنانه که بیشتر به گفتمان فمینیسم غیر ایدئولوژیک تعلق دارد، امکان مبارزه با تصلب ایدئولوژیک سنت ـ فرهنگ را ایجاد می کند.فیلم‌های مهرجویی عمیقاً فلسفی هستند؛ «اگزیستانس»[7] و «معنا» که در اندیشه قاره ای مختص انسان اند، از مسائل مهم پروژه ی فکری مهرجویی هستند. شخصیت‌های آثار او به طور مکرر با سوالات هویتی، هدف و ماهیت واقعیت مواجه می‌شوند. این عینک اگزیستانسیال به ویژه در «هامون» ساخته ی 1368، مشهود است، جایی که شخصیت اصلی با احساس عمیق بی‌جایی و سردرگمی در زندگی شخصی و حرفه‌ای و نیز استیصال انتخاب در دوراهی به رسمیت شناسیِ «تعریف خودش از خودش» یا «تعریف دیگری[8] از خودش» دست و پنجه نرم می‌کند. بررسی اضطراب و ناامیدیِ اگزیستانسیال در این فیلم با پرسش‌های اجتماعی گسترده‌تری درباره وضعیت انسانی، به ویژه در زمان‌های آشفتگی اجتماعی، هم‌راستا است. با قرار دادن مبارزات شخصی در زمینه مسائل اجتماعی بزرگ‌تر، مهرجویی بینندگان را به تأمل در تعامل بین اراده فردی و محدودیت‌های ساختاری دعوت می‌کند. این رویکرد بر اهمیت درک رفتار انسانی به عنوان امری تأثیرپذیر از انتخاب‌های شخصی و شرایط اجتماعی تأکید می‌کند.ب) انتخاب‌های زیبایی‌شناختی در خدمت نقد اجتماعیرویکرد اجتماعی مهرجویی همچنین در تکنیک‌های سینمایی نوآورانه او منعکس می‌شود. استفاده ی هوشمندانه او از میزانسن[9]، نورپردازی و طراحی صدا به تعمیق عاطفی روایت‌هایش کمک کرده است. به عنوان مثال، تعامل جوی نور و سایه در «گاو»، انتقال مفاهیمی چون «انزوا» و «ناامیدی» را در اثر، تقویت و احساس قابل لمسی از وضعیت عاطفی شخصیت اصلی ایجاد می‌کند. علاوه بر این، سبک تدوین مهرجویی اغلب بازتاب‌دهنده طبیعت تکه‌تکه‌شده «تجربیات» شخصیت‌های اوست. با استفاده از روایت‌های غیرخطی و کنار هم قرار دادن تصاویر متضاد، او بر پیچیدگی‌های وجود انسانی تأکید می‌کند. این انتخاب های زیبایی‌شناختی با آن دسته از نظریه‌های اجتماعی که بر درک «متنوع» و «متکثر» از واقعیت تأکید دارند، هم‌راستا است و موید این امر است که «تجربیات فردی» تحت تأثیر عوامل متعددی از جمله بسترهای تاریخی، فرهنگی شکل گرفته و موقعیتمند هستند.«نمادگرایی» نقش مهمی در روایتِ مهرجویی ایفا می‌کند. آثار او اغلب از عناصر تمثیلی برای انتقال نقدهای اجتماعی عمیق‌تر استفاده می‌کنند. به عنوان مثال، در «دایره مینا»، چرخه‌ای که به فقر و اعتیاد اشاره دارد، به عنوان تمثیلی برای ماهیت دوریِ بی‌عدالتی اجتماعی عمل می‌کند. با استفاده از نمادگرایی، مهرجویی بینندگان را تشویق می‌کند که با روایت‌هایش در سطح عمیق‌تری درگیر شوند و به تأمل در واقعیت‌های اجتماعی که در لایه های زیرین داستان‌ها نهفته اند، بپردازند.مهرجویی در طول حیات حرفه ای خود با چالش‌های قابل توجهی ناشی از سانسور و کنترل دولتی بر بیان هنری در پیش و پس از انقلاب اسلامی مواجه شد. او در آثارش عمدتاً به نقد انواع ایدئولوژی‌های شکل دهنده ی زندگی ایرانیان، پرداخت و این امر اغلب منجر به ایجاد تنش‌هایی با حاکمیت پیشین و کنونی شد. با وجود این چالش‌ها، تعهد مهرجویی به نقد اجتماعی ادامه یافت و او همواره تلاش کرد تا به چالش های «زندگی ایرانی» در فاصله قریب نیم قرن بپردازد. زمینه ی سیاسی که مهرجویی در آن کار می‌کرد، تأثیر عمیقی بر رویکرد اجتماعی او داشت. فیلم‌های او به عنوان یک شکل از مقاومت در برابر گفتمان سازیِ بالا به پایین عمل می‌کرد و از رسانه ی سینما برای به چالش‌کشیدن روایت‌های غالب و حمایت از تغییر اجتماعی استفاده می‌کرد. این امر با آن دسته از نظریه‌های اجتماعی که نقش هنر را به عنوان ابزاری برای نقد اجتماعی و امر ایدئولوژیک تأکید می‌کند، هم‌راستا است. امور انسانی از جمله هنر می‌توانند همچون حس گرها یا معیارهایی روند تغییر «ایده» در ایده ـ باوریِ غیر افراطی و تبدیل آن به ایدئولوژی [به معنای منحط کلمه] را کشف و نقد کنند؛ و این همان تلاش پنجاه ساله ی مهرجویی است.میراث داریوش مهرجویی فراتر از فیلم‌های او است؛ او به عنوان یک پیشگام در سینمای ایران و یک مربی برای بخشی از نسل‌های بعدی فیلم‌سازان آن شناخته می‌شود. رویکرد اجتماعی او الهام‌بخش هنرمندان بی‌شماری برای درگیر شدن با مسائل اجتماعی از طریق آثارشان بوده و سنت غنی فیلم‌سازی آگاه اجتماعی در ایران را پرورش داده است. علاوه بر این، فیلم‌های مهرجویی به شهرت بین‌المللی دست یافته و به شناخت جهانی سینمای ایران کمک کرده است. توانایی او در پرداختن به موضوعات جهانی از دریچه ی فرهنگ ایرانی، با بینندگان در سرتاسر جهان ارتباط برقرار کرده و همچنان به پیوند میان «تجربیات انسانی» در «زمینه‌های مختلف» اشاره می‌کند.نهایتاً باید گفت؛ تکنیک‌های سینمایی نوآورانه و تعهد او به «نقد اجتماعی»، جایگاه او را به عنوان یک شخصیت کلیدی در تاریخ سینمای ایران تثبیت کرده است. با تأمل در میراث مهرجویی، ضروری می نماید که تأثیر پایدار ساخته های او را به رسمیت بشناسیم؛ آثاری که بینندگان را به تأمل در پرسش‌های گسترده‌تری درباره «وضعیت انسانی» دعوت می‌کنند.پایان/.· الماسی زند، علی. 1400. نسبت هنر و ایدئولوژی نزد والتر بنیامین. انتشارات نقد فرهنگ· Ardeshiri, M.R. (2016). A Marxist Approach, To Dariush Mehrjui’s Adaptation, From “Woyzeck” For “The Postman” (1972).· Asadi Amjad, F., & Yazdanjoo, M. (2021). Indigenising American Spirituality: the Case of Dariush Mehrjui’s Appropriation of Salinger’s Franny and Zooey. Comparative American Studies An International Journal, 18, 431 - 447.· Laleh, N. (2022). Yılmaz Güney ile Dariush Mehrjui Sineması Arasında Karşılaştırmalı Analiz İki Filmin Bağlamsal Analizi: Umut ve İnek. SineFilozofi.· Mirsepassi, A., & Faraji, M. (2017). Iranian Cinema’s ‘Quiet Revolution,’ 1960–1978. Middle East Critique, 26, 397 - 415.· Mishra, M., & Mishra, M. (2013). Transition in Tehran: Understanding Contrast in Majid Majidi’s Cinema.· Moradabbasi Fouladi, M. (2021). Adaptation in Iranian New Wave Cinema: Social Commentary in Dariush Mehrjui’s The Cow (1969). Adaptation.[1] Historicity توجه به زمینه تاریخی[2] Situatedness[3] The Plural[4] Transcendental Other[5] Subject فاعل شناسنده[6] Context بستر ـ اشاره به شرایط وموقعیت[7] Existence[8]The Other[9] mise-en-scène علی الماسی زند علی الماسی زند Fri, 31 Jan 2025 20:51:31 +0330 https://virgool.io/@alizand/%D9%86%D9%88%D8%A2%D9%88%D8%B1%DB%8C-%D8%AE%D9%88%D8%A8-%D9%86%D9%88%D8%A2%D9%88%D8%B1%DB%8C-%D8%A8%D8%AF-%D9%86%DA%AF%D8%A7%D9%87%DB%8C-%D8%A7%D8%AC%D9%85%D8%A7%D9%84%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D8%A7%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82-%D9%86%D9%88%D8%A2%D9%88%D8%B1%DB%8C-ohewwp6ixlb6 اخلاق نوآوریماریا فونسکا[1] مترجم : علی الماسی زند[2]نوآوری یکی از رایج‌ترین و مدروزترین کلمات روزگار ماست. " نوآوری کردن" یعنی ایجاد تغییر در چیزی که از قبل محقق بوده و یا پایه‌گذاری متدها، ایده‌ها یا محصولات و تولیدات جدید. اگرچه نوآوری با اختراع معادل نیست، ولی بیشتر به فرآیند وفق و سازمندی با ایده‌ها و ابزارهای موجود، جستجوی میانبرها و راه‌هایی برای یافتن مؤثرترین ترکیبات و شاکله‌های جدید، بازمی‌گردد. برای مثال قرن نوزدهم پر است از نوآورانی که جهان را با ایده‌ها و ساخته‌های تازه‌ی خویش تغییر دادند. به‌گونه‌ای که با قرار گرفتن بر شانه‌های ایده‌ها و ساخته‌هایی که از پیش وجود داشتند، آن‌ها را به‌پیش بردند. برادران لومییر[3] و توماس ادیسون نمونه‌هایی ازاین‌دست هستند. با بررسی اختراعات ایشان می‌توان مشاهده کرد که چگونه اشیاء و تکنولوژی‌هایی که در این راه مورد بهره‌برداری قرار گرفتند، حاصل بازترکیب[4] ایده‌ها و ساخته‌های موجود بودند. مواردی چون : لامپ، اشعه ایکس، گرامافون و سینما.حیطه‌ی نوآوری نتنها دربرگیرنده‌ی تولید محصولات می‌شود، بلکه می‌تواند باز تأسیس[5]فرآیندهای اجتماعی را نیز که " نوآوری اجتماعی" نامیده می‌شوند، شامل شود. نوآوری اجتماعی عبارت است از راه‌حلی بدیع برای مشکلی اجتماعی، که مفیدتر، مؤثرتر و پایدارتر از راه‌حل‌های موجود باشد. راه‌حلی که جامعه را ، نسبت به فرد مرجح بداند.نوآوری، خوب یا بد ؟ دولت‌ها، کسب‌وکارها، و جوامعی که در کل به بهره‌مندی هرچه بیشتر از نوآوری تمایل دارند، خصوصاً در زمینه تکنولوژی، به‌وسیله عبارت " آنچه برای ما به ارمغان خواهد آمد" هیپنوتیزم شده‌اند ! همچنین جاذبه نوآوری را می‌توان این‌گونه تشریح کرد که، همواره یک ایمان وجود دارد، ایمان به ‌پیشرفت، رشد و حرکت به‌سوی یک موقعیت بهتر و پیشرفته‌تر، به‌سوی آینده‌ای که همیشه بهتر از گذشته است. به‌صورت پیش‌فرض، جدید بهتر از قدیمی است !اما در واقعیت و ازآنجایی‌که برخی از نوآوری‌ها محاصل بسیار خوبی برای ما داشته‌اند (مانند پنیسیلین یا سینما یا الکتریسیته) مجبوریم بقیه آن‌ها را نیز که آشکارا بد هستند، بپذیریم. نمونه‌های مربوط به نوآوری‌های بد می‌تواند بی‌نهایت باشد ( برای مثال متراکم سازی کمپ‌های اردوگاهی به‌عنوان یک نوآوری برای کوچک‌سازی توده جمعیت ) اما در حقیقت بخش اعظم نوآوری‌ها ازآن‌جهت که ماحصلی خوب یا بد برای جهان ما دارند، دووجهی[6]هستند. این دوگانگی زمانی بهتر مشخص می‌شود که نوآوری به‌مثابه یک " فرآیند اجتماعی[7]" موردبررسی قرار می‌گیرد. در باب نوآوری اجتماعی، تحقیقی برای "مجله نوآوری اجتماعی استنفورد[8] " انجام شد که این موضوع در آن با مثال‌های متعدد روشن شده است، این‌گونه که نوآوری به‌خودی‌خود و کلاً غایت القصوی ما نیست و نتیجتاً این پیشنهاد مطرح می‌شود که اکنون زمان گذار از " نوآوری به‌مثابه یک ایدئولوژی " به " نوآوری به‌مثابه یک فرآیند[9]" است.اخلاق[10]و نوآوریسؤال مهم عبارت است از : چگونه می‌توان جنبه‌های خوب و بد نوآوری‌های گوناگون را ارزیابی کرد ؟ و اینکه اخلاق چگونه می‌تواند در این کار به ما کمک کند ؟ یک بررسی تازه باعنوان " نوآوری خوب نوآوری بد : چه نوع تئوری و روشی برای تمییز آن‌ها نیاز داریم ؟ " اثر " ژئوف مولگن[11]" ، انتشاریافته در " نستا[12]" (2016)( آژانس نوآوری بریتانیا ) دیدی اجمالی را در مورد جنبه‌های خوب و بد نوآوری ارائه می‌دهد. و نوع تئوری و روش موردنیاز برای تمییز این دو جنبه را موردبررسی قرار می‌دهد. مولگن مثال‌هایی را از دوگانگی[13] برخی نوآوری‌های مورداستفاده‌ی ما، ارائه می‌دهد. برای مثال مواد ضد طاعون[14] انگل‌ها[15] را از بین می‌برند اما هم‌زمان منابع آب را نیز آلوده می‌کنند. مثال دیگر عبارت است از به‌کارگیری فناوری‌های جدید نظارتی برای افزایش بهره‌وری و ایمنی محل کار. اگر این کار از یک‌سو مفید و مؤثر است، از سویی دیگر می‌تواند منشأ بسیاری از استرس‌ها و نارضایتی‌ها در فشار کاری شده و احتمالاً شهروندان را از داشتن حریم خصوصی محروم خواهد کرد. مولگن به‌خوبی به حوزه بحث‌برانگیز " نوآوری مالی" اشاره می‌کند، که همه می‌دانیم ارزش‌هایی را که نابود می‌کند خیلی بیشتر از آن چیزی ست که ایجاد می‌کند. و این قیمت بی‌نیازی و ثروتمند شدن صاحبان آن‌هاست. متأسفانه قانون‌گذاران و سیاست‌گذاران با نتایجی پرهزینه در تشخیص خوب از بد موفق نبوده‌اند. هنگام تأمل در مورد اخلاق و نوآوری، باید توجه کرد که نوآوری کورکورانه چطور تمایل به سازگاری دارد. سازگاری با رویکرد سنتی جریان اصلی اقتصاد بازار سرمایه‌داری و این اعتقادش که نوآوری « برنده‌ها را بیشتر از بازنده‌ها پشت سر می‌گذارد، و بازارها بهتر از انجمن‌ها و شوراها یا بوروکراسی می‌توانند تا تکنولوژی‌ها را انتخاب کرده و بهره‌برداری کنند.»[16]. در بابِ به چالش کشیدن این نقطه‌نظر، چه اتفاقی در جهان در حال وقوع است ؟در جهت تلاش برای کنار آمدن با این مسئله برخی نهادها و سازمان‌ها خود را متعهد کردند به تمییز نوآوری خوب از نوآوری بد . برای مثال، کمیسیون اروپا اخیراً ، بازگشت به " نوآوری مسئولانه" را وعده داده است. آن‌ها نوآوری مسئولانه را این‌طور تعریف می‌کنند که عبارت است از : " رویکردی که الزامات ضمنی و انتظارات اجتماعی بالقوه را ارزیابی و پیش‌بینی می‌کند . . . و این جز با هدف حفظ و پرورش تحقیق و نوآوری پایدار و جامع ، صورت نمی‌گیرد. " ازنظر مولگن این تعریف و این گزارش چندین عیب دارد، چراکه هیچ طرح اولیه‌ای از این‌که این فرآیند چگونه انجام خواهد شد، ارائه نشده است. گذشته به ما نشان می‌دهد که چگونه چهارچوب‌ها و نظام‌های سنتی‌ای که این امکان را داشتند که یک رویکرد شش‌دانگ، مؤثر و مفید را ارائه دهند، در هنگام اجرا تا حد زیادی با شکست مواجه شدند. این وضع علم اقتصاد است که در یافتن چند روش منسجم و فراگیر برای تحلیل اینکه چه نوع نوآوری‌ای خوب است و چه نوعی بد، ناتوان می‌باشد. علم اقتصاد این امکان را فراهم می‌کند که بدانیم چه زمانی مشتریان می‌خواهند یا نمی‌خواهند چیز جدیدی بخرند، و پیامدهای آن را تحلیل می‌کند. تحلیل‌هایی که مسیری قهقرایی چون ایجاد نتایج بد از یک نوآوری ( نظیر آلودگی ) را همان‌قدر خوب نشان می‌دهند که یک مزیت را ( برای مثال: محصول ارزان‌تر ) !!ارزیابی تکنولوژی مولگن سؤال بسیار مهمی را طرح می‌کند: " چگونه می‌توانیم ارزیابی منصفانه‌تری از نقش تکنولوژی داشته باشیم ؟ "پاسخ این سؤال آسان نیست. چالش‌های مربوط به ارزیابی تکنولوژی‌های درحال ظهور بسیار وسیع است، خواه یک ماده نانوی جدید باشد یا روش‌های جدید درمانی، همچون معالجات جدید، تست‌های درمان رباتیک یا مراقبت بهداشتی.یک منبع بالقوه‌ی روش‌ها عبارت است از : " ارزیابی تکنولوژی" که در دهه‌های اخیر بسیار گسترش‌یافته است. دولت‌ها، سرمایه‌گذارها، کسب‌وکارها، کارگزاری‌ها، همه باید در ایجاد و انجام یک ارزیابی درست و مناسب از تکنولوژی همکاری داشته باشند تا اینکه تکنولوژی‌ها اخلاقی شده و برای جهان نیکی به ارمغان بیاورند. مولگن تأکید می‌کند که یک روش خوب برای ارزیابی و سنجش تکنولوژی وجود دارد و آن عبارت است از توجه به سازگاری با قاعده طلایی کتاب مقدس : " با دیگران کاری کنید که دوست دارید با شما آن کار را کنند. " وی اضافه می‌کند که :" نوآوری‌های خوب آن‌هایی هستند که ما آن‌ها را برای خودمان می‌خواهیم و به آن‌ها عشق می‌ورزیم. نوآوری‌های بد (مانند بسیاری از نوآوری‌های مالی و اعتباری دهه‌های 1990 تا 2000 میلادی) آن‌هایی هستند که آشکارا آن قاعده طلایی را نقض می‌کنند، به‌طوری‌که صاحبانشان دوست ندارند مشتریان آن‌ها باشند ! "[1] Maria Fonseca 2016[2] دانشجوی دکتری فلسفه ـ دانشگاه علامه طباطبایی / مدیر اندیشکده رستا[3] Lumiere Brothers[4] recombination[5] Reinvention بازتولید – ایجاد دوباره[6] Ambivalence (n)[7] social process[8] the Stanford Social Innovation Review[9] process[10] Ethics[11] Geoff Mulgan[12] Nesta[13] Ambivalence (adj)[14] pesticides[15] parasites[16] particular worrying study of the impact of innovative technologies in the labor market, done by Erik Brynjolfsson. علی الماسی زند علی الماسی زند Tue, 17 Oct 2023 15:46:19 +0330 https://virgool.io/@alizand/%D8%AE%DB%8C%D9%84%DB%8C-%DA%A9%D9%85%D8%AA%D8%B1-%D8%AD%D8%B1%D9%81-%D9%85%DB%8C-%D8%B2%D9%86%DB%8C%D9%85-%D8%A2%DB%8C%D8%A7-%D9%81%D9%86%D8%A7%D9%88%D8%B1%DB%8C-%D8%A8%D9%87-%D8%A7%D8%B1%D8%AA%D8%A8%D8%A7%D8%B7%D8%A7%D8%AA-%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D9%84%D8%B7%D9%85%D9%87-%D8%B2%D8%AF%D9%87-%D8%A7%D8%B3%D8%AA-s9a1loo4sfar تنهایی پست مدرنرُری سِلان جونز[۱] [خبرنگار حوزه فناوری]ترجمه‌ی علی الماسی زنددر روزگار توئیت، تکست، ایمیل و پیام‌رسانی فوری زندگی می‌کنیم، آیا اصلاً ارتباطات ما بهتر شده است؟ یا اینکه آیا فناوری مدرن باعث نشده تا در مورد گفت‌وگو با یکدیگر ـ با وجود تأثیرات مخربی که بر تجارت و جامعه دارد ـ تنبل شویم؟از ویکتور بلانک[۲] رئیس سابق Lloyds TSB شنیدم که: «فن‌آوری کمک بزرگی برای ارتباطات است، اما اگر مکالمات رو در رو یا مستقیم را از بین ببرد، در نتیجه ساحات ظریف‌تر و مهم‌تری را از دست می‌دهیم.»به نظر می‌رسد که او به‌ویژه در مورد تأثیر روش‌های مدرن در دنیای تجارت نگران است؛ این‌که مدیران به‌جای دیدن سفیدی چشم همتایان خود در مذاکرات رو در رو، با عصبانیت و عجله ایمیل‌ ارسال کنند و معاملاتی انجام ‌دهند که بعداً ممکن است از انجام آن‌ها پشیمان شوند. آن‌چنان‌که همه ما در خریدهای جزئی اینترنتی و حتی بورس و اوراق بهادار تجربه کرده‌ایم!! خریدهایی ناموفق و تجارتی پر ضرر!!از ریس ماگ[۳]، سردبیر سابق تایمز نیز شنیدم که: اگر امروز در روزنامه فعالیت داشتم، مطمئناً از مدرن‌ترین روش‌ها استفاده می‌کرد. اما او احساس می‌کند بسیاری از افراد می‌توانند به ایمیل، فیس‌بوک و شبکه‌های اجتماعی معتاد شوند؛ «من حس می‌کنم که ایمیل‌ها و پیام‌ها اغلب بدون هیچ‌گونه ملاحظه‌ی واقعی‌ای ارسال می‌شوند، آن‌ها همچنین بسیار بی‌ادبانه‌تر از ارتباطات معمول روزمره‌اند و کم‌تر ملاحظه‌کارانه می‌باشند، بنابراین فکر می‌کنم دارای ارزش کمتری هستند.»بر اساس چنین نظراتی است که شرکتی چون موسسه‌ی فناوری Atos تصمیم گرفته است ایمیل را به‌عنوان یک ابزار ارتباطیِ داخلی حذف کند. راب پرایس[۴]، مدیر بخش انگلستان در شرکت Atos ، می‌گوید: «ایمیل نه به راهی آسان برای برقراری ارتباط، بلکه به روشی برای تنبلی کردن بدل شده است.»هر کس که پشت میز کار خود با کوهی از ایمیل‌های داخلی و خارجی مرتبط و نامرتبط کپی و فوروارد شده مواجه می‌شود، با یک باشه [ان‌شاالله] خودش را راحت می‌کند. Atos تکنیک‌های مدرن ارتباطی را رد نمی‌کند، اما به‌سادگی تشخیص می‌دهد که نسل جدید فکر می‌کنند ایمیل همان کلاه قدیمی [اهمال‌کاری] است؛ نیروهای تازه‌واردی از دانشگاه، که به پیام‌رسانیِ فوری و شبکه‌های اجتماعی و روش‌های ارتباطیِ بسیار سریع‌تر عادت کرده‌اند.شرکت‌های بزرگ دیگری تشخیص داده‌اند که مجبور کردن کارمندان خود به همواره “on-call” بودن، مشکلاتی به همراه دارد. برای مثال هیئت‌مدیره‌ی شرکت فولکس‌واگن تصویب کرده است که سرور آلمانی شرکت Blackberry باید ارسال ایمیل به کارمندان این شرکت را سی دقیقه بعد از پایان شیفت آن‌ها متوقف کند.اما اگر بخواهیم نگاهی علمی و عینی به نحوه استفاده از فناوری ارتباطات داشته باشیم، باید به سراغ دکتر مونیکا بولگر[۵] از انستیتوی اینترنت آکسفورد[۶] سری بزنیم. او می‌گوید: فارغ از عوارض ناشی از نحوه برقراری ارتباط، فناوری ما را باهوش‌تر کرده است. به‌طور خاص، مدیران سنتی با ورود رایانه‌ها و پردازش کلمات از سواد بیشتری برخوردار شده‌اند؛ «قبل از پردازشگرهای کلمات، مدیران پیام‌ها را به دبیران دیکته می‌کردند و با تلفن صحبت می‌کردند. بنابراین استفاده از فن‌آوری سواد را ارتقا داده است». علاوه بر این مطالعه و نوشتن در فضای مجازی بر سواد عامه مردم نیز تا حدی اثرگذار بوده است.دکتر بولگر اعتراف می‌کند که ارتباطِ رو در رو از اهمیت زیادی برخوردار است اما نباید از خطرات آن غافل بود: «من تجربه حضور در جلساتی را دارم که در آن مردم چیزهایی را گفته‌اند که نباید می‌گفتند.» درحالی‌که برای پاسخ دادن به ایمیل زمان بیشتری وجود دارد، زمانی برای تأمل؛ «شما می‌توانید قانون شمارش تا ده را انجام دهید و قبل از پاسخ دادن کمی فکر کنید.»به‌طورکلی، نتیجه‌گیری این استاد دانشگاه این بود که فناوری‌های مختلفی که اکنون در دسترس ما قرار دارند، مانع برقراری ارتباط می‌شوند؛ او اذعان دارد که مسئله‌ی “آگاهی بیش از حد[۷]” یا “غرق شدن در داده‌ها[۸]” امری موجود، جدی و نگران‌کننده است، که هم از نظر روان‌شناختی و هم از لحاظ بهره‌وریِ اقتصادی، مشکلات زیادی را ایجاد می‌کند.این سخنان برای ما به‌عنوان افرادی که به این فناوری‌ها اعتیاد داریم آشناست. ما هر روز تحت تأثیر تعداد زیادی از ایمیل‌ها، پیامک‌ها و فعالیت‌های رسانه‌های اجتماعی، رنجور و ستم دیده‌ایم. احتمالاً این روزها نمی‌توانیم تصور کنیم که بدون ابزارهایی مانند توییتر چگونه کار خود را انجام خواهیم داد، با این حال بعضی اوقات فکر می‌کنم که آیا ۳۰ سال پیش بهتر از امروز ارتباط برقرار نمی‌کردیم؟در دوران دانشجویی ما ، قبل از دوران موبایل یا ایمیل، برای قرار و دیدار با دوستانمان رنج و مصائب فراوان داشتیم، اما با این حال زندگی اجتماعی غنی، متنوع و دوستی‌های پایداری داشتیم.بنابراین تصمیم گرفتم که به دانشگاه بروم و با کاربران نسل امروز فیس‌بوک گفت‌وگو کنم؛ از پسرم در خوابگاه دانشجویی آکسفورد خواستم تا برود و از اتاق کناری چند دوست یا هم‌کلاسی بیاورد، او به‌جای این‌که تا اتاق کناری چند قدم راه برود، بلافاصله دستش را به تلفنش برد تا به آن‌ها پیام بدهد. اما برخلاف آنچه انتظار داشتم، وقتی دور هم جمع شدیم، دانشجویان دیدگاه‌های بسیار ظریف و جالبی در باب ارتباطات مدرن داشتند. یکی از آن‌ها به‌سختی از شبکه‌های اجتماعی استفاده می‌کرد و اذعان داشت که دلش می‌خواهد با مردم فقط در خیابان مصاحبت و معاشرت کند، دیگری خطر وسواس فیس‌بوک را با هزینه‌های ارتباطات رو در رو سبُک سنگین می‌کرد.نتیجه‌ی بخش مهمی از صحبت‌های ما از این قرار است: «ما برای تنظیم ملاقات حضوری با دیگران، از شبکه‌های اجتماعی و فناوری مدرن استفاده می‌کنیم، در غیر این صورت ممکن است با آن‌ها برخورد نکنیم و نتیجتاً چند هفته نتوانیم آن‌ها را ببینیم» ماحصل این‌که: ما همه بر روی این مسئله توافق داشتیم که فناوری‌های ارتباطی جدید، افزونه‌ای برای وسایل سنتی محسوب می‌شوند و نه جایگزین به معنای سنتی کلمه!آنچه پیداست نگرانی در باب اعتیاد و غرق شدن در داده‌ها و فضای مجازی و نیز تنهایی و اختلال در ارتباطات انسانی را باید در کنار ارزش افزوده‌ای که چنین فناوری‌هایی برای زندگی ما ایجاد کرده‌اند قرار داد و نگاه نقادانه را هرگز فراموش نکرد.برای مطالعه مطالب مشابه در باب نگاه نقادانه به پدیده‌ی شبکه‌های اجتماعی پست‌های دیگر همین وبلاگ را مشاهده کنید:تناقض شبکه‌های مجازی و زندگی در صلح!چالش اخلاقی شبکه‌های اجتماعیآموزش آنلاین؛ چالش‌ها و فرصت‌هادر باب فیلم مستند “معضل اجتماعی”[۱] Rory Cellan-jones – BBC[۲] Sir Victor Blank[۳] Rees-Mogg[۴] Rob Price[۵] Dr. Monica Bulger[۶] Internet institute of Oxford[۷] cognitive overload[۸] data deluge علی الماسی زند علی الماسی زند Sun, 15 Oct 2023 10:47:56 +0330 https://virgool.io/@alizand/%D8%B1%D8%B3%D8%A7%D9%86%D9%87-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A7%D8%AC%D8%AA%D9%85%D8%A7%D8%B9%DB%8C-%D9%85%D8%B3%DB%8C%D8%B1%DB%8C-%D8%A8%D8%B1%D8%A7%DB%8C-%D8%AA%D9%86%D9%88%D8%B9-%D9%81%D8%B1%D9%87%D9%86%DA%AF%DB%8C-igf5jvqiij2x اَشکال مختلف تماس و معاشرت، برقراری ارتباط را برای افراد مختلف با پیشینه‌های متفاوت، آسان‌تر از همیشه کرده است.تنوع و شمول ابتکارات روزگار ما حاکی از آن‌اند که همه افراد متفاوت هستند؛ رسانه‌های اجتماعی این واقعیت را تقویت کرده و نشان می‌دهند که ما با استفاده از پلتفرم‌های مختلف ارتباطات بیشتری داشته و البته اشتراکات بیشتری نیز با یکدیگر پیدا می‌کنیم. این فرصتی است برای انسان‌ها تا در زمینه‌های مختلف با دیگران ارتباط برقرار کنند؛ برای یافتن مشابهت‌ها، به اشتراک گذاشتن تجربیات و روش‌های جدید حل مشکلات! چگونه می‌توان به این امور دست یافت؟ این فرآیندها اکنون در رسانه‌های اجتماعی و از طریق به اشتراک گذاشتن تجربیات شخصی، در حال انجام است؛ همچون تصویری که واکنش‌های متفاوتی را موجب می‌شود یا هشتگی که مجموعه‌ای از افکار را برمی‌انگیزد.امروزه با انقلاب گوشی‌های هوشمند، ما در روزگاری زندگی می‌کنیم که اکثر انسان‌ها با یک کامپیوتر قدرتمند در جیب خود راه می‌روند. در هزاره‌ای جدید، من بخشی از اولین نسلی هستم که دائماً در “ارتباط” رشد کرده‌اند و اغلب به خاطر پذیرش این فناوری است که اعتبار یافته‌اند. رسانه‌های اجتماعی ما را با آن دسته از تجربیات بیرونی مواجه کرده‌اند که در سال‌های گذشته نمی‌توانستیم به آن‌ها دسترسی داشته باشیم.پلتفرم‌هایی مانند فیس‌بوک، توییتر، لینکدین، اینستاگرام و سایرین به اَشکال مختلفِ ارتباطی، این فرصت را برای ما فراهم آورده‌اند تا به جای اینکه فقط از طریق تماس تلفنی با کسی ارتباط داشته باشیم، می‌توانیم از ایمیل، پیام‌های متنی، فیس‌بوک مسنجر، توییت‌ها، برچسب‌گذاری اینستاگرام، فیس تایم و دیگر پلتفرم‌ها برای تعامل با افراد جدید استفاده کنیم.گرد هم آوردن مردماین روزها هشتگ ها به افراد با زمینه‌های کاری و شخصیتی مختلف اجازه می‌دهند تا یکدیگر را پیدا کنند و به روش‌های مختلف ارتباط برقرار کنند. تولدِ هشتگ در سال ۲۰۰۷، این فرصت را برای گروه‌های مختلف فراهم کرد تا با تمرکز و فیلتر کردن در باب موضوعی خاص، به پیشبرد گفتگوها کمک کنند؛ در نتیجه، افراد می‌توانند چیزی را جستجو کنند که مستقیماً مورد علاقه آن‌ها است.هشتگ ها تبدیل به پیوندی برای ارتباط افراد با یکدیگر شده‌اند و این‌چنین یک عمل، رویداد، فکر یا حرکت خاص از طریق متن، عکس یا ویدیو تعریف می‌شود. بازنمود مذکور، به مردم این امکان را می‌دهد تا نه‌تنها با انتقال یک پیام بلکه با پخش آن به مخاطبانی که قبلاً درگیر موضوع مربوط به آن شده‌اند، در سطوح متفاوتی با یکدیگر ارتباط برقرار کنند.برای مثال، با استفاده از “#استانداردهای_حسابداری” و “#تغییر“، حسابداران از سراسر جهان می‌توانند پست‌های یکدیگر را پیدا کنند. بنابراین یک حسابدار در هند که با تغییرات در مقررات دولتی که تأثیر مستقیمی بر گزارشگری مالی او داشته است، می‌تواند با یک حسابدار در ایالات متحده که تغییرات در اصول حسابداری عمومی پذیرفته شده ایالات متحده (GAAP) را بررسی می‌کند، ارتباط برقرار کند، و هر دو می‌توانند با فردی در اروپا مرتبط شوند. این تجربیات مشترک به ما امکان می‌دهد با دیگران در نقاط مختلف جهان که معمولاً هرگز با آن‌ها نمی‌توانیم ارتباط برقرار کنیم، مرتبط شوم.ما اکنون افراد را قادر می‌سازیم تا آشکارا با هم ارتباط برقرار کنند و به سؤالاتی پاسخ دهند که ممکن است قبلاً به آن‌ها فکر نمی‌شد. هنگامی‌که با فردی که با ما متفاوت است ارتباط برقرار می‌کنیم ـ به‌عنوان مثال، از نظر فرهنگی یا نسلی ـ به خود اجازه می‌دهیم از دیدگاه‌های جدید قدردانی کنیم و از تخصص و تجربه او بهره‌مند شویم؛ از طرف دیگر، ما می‌توانیم به کسی که در حال تجربه مسئله‌ی خاصی است، راهنمایی و کمک کنیم.به اشتراک‌گذاری تجربیاتاین تجربیات مشترک دریچه‌ای را به روی ما می‌گشاید تا از آن طریق دریابیم که واقعاً زندگی دیگران چگونه است. در زندگی روزمره، ما می‌توانیم حیات را از چشم دیگران و با اخبار زنده‌ی جنگ، اعتراضات، جلسات دولتی، عروسی‌ها، فارغ‌التحصیلی‌ها و گردهمایی‌های خانوادگی ببینیم و با سطح متفاوتی از همدلی، تفاهم و درک مواجه خواهیم شد.شاید عده‌ای این سؤال را بپرسند که نتیجه چه بوده است؟پاسخ به این سؤال احتمالاً این است که ما حتی زمانی که از نظر فیزیکی نمی‌توانیم حضور داشته باشیم، سطحی از شمول را ایجادشده می‌یابیم که قبلاً سابقه نداشته!استفاده از هشتگ بر روی یک پست یا عکس امکان جستجو، لایک و یافتن آن توسط افراد علاقه‌مند به همان موضوع را فراهم می‌کند.ارتباطراه دیگر برای ارتباط افراد از طریق گروه‌های فیس‌بوکی یا دیگر پیام‌رسان‌ها است؛ جمعی از کاربران که بر یک علاقه یا موضوع مشترک متمرکز شده‌اند در آن گروه‌ها حضور دارند، افراد می‌توانند به آن گروه بپیوندند یا آن را دوست داشته باشند و با دیگران در آن ارتباط برقرار کنند. اعضای گروه‌ها اغلب توسط مدیران تعدیل می‌شوند تا این اطمینان حاصل شود که بحث به شیوه‌ای مثبت و سالم انجام می‌شود. این گروه‌ها مانند اتاق‌های گفتگوی دهه ۱۹۹۰ [chat room] به روشی محبوب برای برقراری ارتباط مردم با دیگران در مورد موضوعات خاص تبدیل‌شده‌اند.پلتفرم‌های رسانه‌های اجتماعی به افراد با زمینه‌های فرهنگی و شخصیتی مختلف این امکان را می‌دهند تا با دیگران آشنا شوند و آنچه را که می‌دانند به اشتراک بگذارند و نگاهی اجمالی به زندگی مردم در سراسر جهان پیدا کنند. با انجام این کار، تنوع و شمولِ حداکثری ترویج و تجلیل می‌شود.رسانه‌های اجتماعی پلتفرم‌های مختلفی را در اختیار جامعه قرار داده‌اند که افراد را قادر می‌سازد تا در باب موضوعات مهم‌تری با هم صحبت کنند. این ابزار مفید ـ درصورتی‌که عاقلانه استفاده شود ـ می‌تواند به ایجاد بحث‌های سالم و کشف راه حل‌های مثبت منجر شود.داشتن تنوع فکری در جامعه و آگاهی از آن باعث می‌شود تا زمانی که تفاوت‌ها دیده، به رسمیت شناخته و قدردانی شوند، دربرگیری بیشتری در فهم و همدلی اجتماعی وجود داشته باشد.ترجمه از : https://sfmagazine.com/post-entry/october-2019-social-media-as-a-means-to-diversity/ علی الماسی زند علی الماسی زند Wed, 24 May 2023 19:00:38 +0330 https://virgool.io/@alizand/%D8%AA%D9%86%D8%A7%D9%82%D8%B6-%D8%B4%D8%A8%DA%A9%D9%87-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D9%85%D8%AC%D8%A7%D8%B2%DB%8C-%D9%88-%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%A2%D8%B1%D8%A7%D9%85%D8%B4-q4oz99lfjg2k زندگی در آرامش به معنای زندگی هماهنگ با خود، دیگران و همه موجودات حساس اطراف ما است. همه‌ی ما با توجه به اعتقادات و سبک زندگی خود احتمالاً به تعریفی از شکل و مظاهر یک زندگی مسالمت‌آمیز دست یافته‌ایم؛ زیست در صلح و آرامش مستلزم رعایت اصولی است که نمی‌توان آن‌ها را نادیده گرفت، ازجمله عدم خشونت، افزایش سطح تحمل، داشتن دیدگاه‌های معتدل و دوری از افراط و تفریط.فضای مجازی و فناوری‌های سایبری که از محصولات جهان پسامدرن هستند، همچون هر تکنولوژی دیگری در طول تاریخ احتمالاً برای تسهیل امور انسانی، کاهش مشغله‌ها و دشواری‌ها، افزایش سرعت کارها و نتیحتاً افزایش رفاه و آرامش بشر ایجاد شدند، لااقل ادعای اولیه‌ی هر فناوری‌ای همین است، حتی پایه‌گذاران شبکه‌های اجتماعی همواره مدعی هستند که در پی شبکه‌سازی، تسهیل ارتباطات انسانی و ریشه‌کن کردن "تنهایی" هستند! اما حقیقت این است که آنچه با آن روبه‌رو هستیم تنهایی روز افزون انسان‌ها، افزایش نرخ خودکشی و افسردگی و مراجعه به مشاوران و روان‌پزشکان در سراسر دنیاست! هر قدر جامعه از بابت این دست فناوری‌ها، توسعه‌یافته‌تر، این قبیل معضلاتش هم بیشتر! هر روز در فضای مجازی و شبکه‌های اجتماعی شاهد خشونت‌های کلامی و رفتارهای دور از اخلاق و عرف عده‌ی بسیاری از مردم هستیم. اما دلیل این ناهنجاری‌ها چیست؟ آیا این ناآرامی اجتماعی و سلب آرامش در روش استفاده‌ی ماست یا ذات این ساحت از فناوری؟برای یافتن پاسخ این سؤال ابتدا به عناصر مطروح در ایجاد و حفظ آرامش فردی و به تبع آن صلح اجتماعی می‌پردازیم و پس از آن به مبانی انسان‌شناختی ایجاد و توسعه‌ی شبکه‌های اجتماعی اشاراتی خواهیم کرد تا با قیاس این دو شاید نتیجه‌ای حاصل شود.الف) وقتی به سراغ صاحب‌نظران روانشناسی می‌رویم و از اصول دست‌یابی به یک زیست صلح‌آمیز و پر از آرامش سؤال می‌کنیم، عمدتاً با کمی اختلاف به اصول دهگانه‌ای اشاره دارند[1]:1. نباید فراموش کنیم که زندگی در صلح و آرامش یک روندِ توأمانِ ظاهری و باطنی است:تعریف آرامش خیلی ساده نیست؛ اما یک‌راه ساده این است که آن را زندگی بدون خشونت [از نظر فیزیکی، روحی، ذهنی] تعریف کنیم و زندگی کنیم به گونه‌ای که احترام و تحمل را بپذیرد.در ظاهر منش باید به گونه‌ای باشد که علی‌رغم اختلافات فرهنگی ، مذهبی و سیاسی، احترام و عشق نسبت به همنوعان فراموش نشود.در باطن هم هر یک از ما نیاز به پرورش صلح درونی داریم. این به معنای درک و غلبه بر ترس، خشم، عدم تحمل و نیز پرورش مهارت‌های اجتماعی است که باعث خشونت می‌شود چراکه با نادیده گرفتن خشم درون، طوفان بیرون هرگز فروکش نخواهد کرد.2. به دنبال عشق ورزی و محبت خالص به دیگران باشیم:دیگران را کنترل نکنید. متوقف کردن فرآیند قدرت‌طلبی و منیّت و تلاش برای تسلط ذهنی و فیزیکی بر دیگران، شاید اصلی‌ترین قدم برای زندگی مسالمت‌آمیز است.3. اعتقادات خود را تعدیل کنیم:تفکر مطلق و بدون توجه به دیدگاه‌های دیگران، آرامش را از انسان و اطرافیانش می‌گیرد. همیشه باید این احتمال را بدهیم که شاید طرف مقابل ما محق باشد.4. اهل مدارا باشیم:افزایش سطح تحمل در تمام آنچه احتمال دارد در زندگی تغییر ایجاد می‌کند.5. صلح‌جو باشیم:اراده به صلح و آرامش و زدودن ناآرامی‌ها و اختلافات و جنجال‌ها داشتن بسیار حائز اهمیت است.6. از عکس‌العمل عجولانه بپرهیزیم:صبر و اندیشه پیش از هر عکس‌العملی بسیار مهم است. عموماً تصمیمات و اعمال عجولانه تصمیمات غم‌انگیز به بار می‌آورند.7. به دنبال بخشش باشیم نه انتقام:سلسله‌ی انتقام‌های متقابل، سیریابدی است.8. آرامش درونی‌مان را بیابیم:بدون آرامش درونی، انسان خود را همواره در یک وضعیت درگیری حس خواهد کرد.9. شاد زندگی کنیم:انتخاب برای دیدن و مواجهه‌ی شگفتی‌ها و زیبایی‌های جهان پادزهر خشونت است.10. همان تغییری باشیم که می‌خواهیم در جهان مشاهده کنیم:این یک شعار نیست و واقعاً افراد باید برای تحقق آن شخصاً اقدام کنند.ب) ایده‌ی اصلی تمام شبکه‌های اجتماعی ـ فارغ از ایجاد ارتباط مشخص و بسترمند در یک پلتفرم معین ـ طوری انتخاب شده تا انسان‌ها را به عضویت و ماندگاری در آن‌ها ترغیب کند، فلسفه، روانشناسی و روانکاوی در اینجا نقش مؤثری ایفا کردند؛ به این ترتیب که بنیان‌گذاران این شبکه‌ها طراحی کار خود را بر اساس عمده گره‌های روان‌شناختی شایع در انسان‌ها قرار دادند. اموری که قرار است پاسخگوی عقده‌ها باشد و این‌گونه به هدفی جذاب برای توجه مردمان شود.از مهم‌ترین گره‌های روان‌شناختی و رفتاری، همین درد هویت‌سازی و فرار از "این‌گونه بودگی" است که در شبکه‌های مجازی به راحتی در دسترس است. برای مثال مفهوم پروفایل که امروزه همه با آن آشنا هستیم، از ریشه‌ی واژه‌ی یونانی profile است که به معنای نیم‌رخ است! شبکه‌های مجازی این امکان را برای کاربرانشان فراهم می‌کنند تا تنها بخشی از خود را نمایش دهند ، آن بخشی که دلشان می‌خواهد!· حس می‌کنید حرف‌های مهمی دارید؟ دوست دارید مهم به نظر برسید؟ دوست دارید آن‌طور که دلتان می‌خواهد دیده و شناخته شوید؟ از واقعیات زندگی خود فراری هستید؟ بفرمایید فیس‌بوک ـ اینستاگرام· از چهره خودتان راضی نیستید؟ دوست دارید زیباتر به نظر برسید؟ بفرمایید انواع فیلترها ـ اسنپ چت· حرفی برای گفتن ندارید؟ صاحب‌نظر نیستید ولی می‌خواهید در جنجال‌ها نقش‌آفرینی کنید؟ بفرمایید توئیتر جایی که تکرار طوطی‌وار ارزش است!· خودشیفته‌اید؟ خیال می‌کنید از همه بهترید؟ بفرمایید سلفی بگیرید با هر روتوش و تنظیماتی که دلتان می‌خواهد!· عقده‌ی تأیید شدن و لایک گرفتن دارید؟ دلتان می‌خواهد فرهیخته، ممتاز یا لاکچری به نظر برسید؟ بفرمایید اینستاگرام ـ فیس‌بوکروزگار پسامدرن روزگار رهایی از سنت‌ها و ایده‌های جمعی، بی‌توجهی به ریشه‌ها و هرگونه مناسباتی است که انسان را محدود یا [ظاهراً] مجبور می‌کند. شبکه‌های اجتماعی دقیقاً همین بستر را فراهم کردند! سرزمینی مجازی که در آن هر فرد آقای خود است! هرگونه که دلش می‌خواهد دیده می‌شود! او یک خدای کوچک است! خودش را هر طور که تمایل دارد می‌سازد و نمایش می‌دهد! هر حرفی را در هر جا دلش بخواهد می‌زند! می‌تواند تخریب و ترور شخصیت کند و پنهان شود! می‌تواند کلاه‌برداری یا دزدی کند! هویت جعلی و فیک داشته باشد و "منِ" خود را هر قدر و هر طور که دلش می‌خواهد فربه کند! و همه‌ی این‌ها را با هزینه و ریسکی بسیار پایین‌تر از فضای حقیقی انجام می‌دهد.دم خروس ادعای ابداع‌کنندگان و متولیان شبکه‌های اجتماعی دقیقاً همان‌جایی بیرون می‌زند که مبنای ایجاد آن‌ها تفردگرایی[2] و تکثرگرایی محض مندرج در مدرنیته و پسامدرنیته است. میوه‌ی فردگرایی قرار است که تنهایی‌ها را از بین ببرد که عملاً چنین نشد. در ده عنصری که در بخش الف به آن اشاره کردیم، توجه به "دیگری" و مناسبات انسانی بسیار حائز اهمیت هستند و این در حالی است که در مبانی ایجاد این شبکه‌ها نه‌تنها چنین چیزی مشاهده نمی‌شود بلکه بنا، بر تعظیم EGO [3] [من] قرار گرفته است!حال بیایید عناصر دهگانه‌ی آرامش فردی را بر اساس مبانی و امکانات شبکه‌های اجتماعی مجازی که تشکیل‌دهنده‌ی بخش اعظم زندگی انسان‌های این روزگار شده‌اند، بررسی کنیم؛ اینکه آیا تحقق عناصرِ موجدِ آرامشِ فردی و به تبع آن صلحِ اجتماعی برای افراد غرق در فضای مجازی ممکن است؟1. نمایشِ "خود"، توجه به امور بیرونی و ابژکتیو و سنگین کردن کفه‌ی ترازو به سمت امور ابژکتیو و ظواهر زندگی ـ هرچند غیرواقعی ـ تعادل بیرون و درون را مختل می‌کند. امور باطنی و ازجمله آرامش درونی عموماً نزد معتادان به شبکه‌های اجتماعی به محاق می‌رود.2. اصل و اساس آنچه در فضای مجازی می‌گذرد، بر مبنای تأثیر بر دیگری و متقاعد کردن اوست! جذب و تأثیرگذاری بر دیگران و جذب فالوئر و لایک به هر قیمتی! حتی در لایه‌ای پنهان تجارت‌های اینترنتی، چه مارکتینگ ها و چه تجارت کلان‌داده‌ها بر اساس کنترل و هدایت دیگران است!3. همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد بنای طراحی شبکه‌های مجازی بر تعظیم و فربگی نفس [EGO] قرار گرفته و همین امر جا را همواره و به صورت روزافزون برای "دیگری" تنگ می‌کند. این را بر نسخه‌های زرد روانشناسی بازاری بی‌افزایید که هر روز در گوش مردم می‌خواند که خودت را دوست داشته باش، خودت مهمی و مثل یک پادشاه زندگی کن!4. و 5. مدارا کردن و صلح‌جو بودن در زندگی حقیقی بر اساس ریسک‌ها و سود و زیان‌های اعمال سنجیده می‌شود؛ گویند با دشمن مدارا کن تا سر سلامت به گور ببری! اما این در باب فضای مجازی صدق نمی‌کند! فرد می‌تواند هر خشونت کلامی و بی‌ادبی و مزاحمتی را انجام دهد بدون این‌که در معرض خطر یا آسیب فیزیکی قرار گیرد! وقتی تاوان حقیقی در کار نباشد، گستاخی فرد به انجام امر خشن و قبیح افزایش می‌یابد. قلب‌های زیادی را می‌شکند بدون ترس از این‌که روزی ممکن است نگاهش به نگاه ایشان بی افتد! به راحتی با Block یا Restrict یا Muteمشکلات حل می‌شود!6. صبر و رفتار هاضمانه هم بر اساس هزینه‌ها و ریسک‌ها تغییر می‌کند، در جهان پر رفت و آمد و شلوغ و پر از ناشناسِ مجازی که دیر بجنبی کلی ماجرا و محتوا را از دست داده‌ای، صبر و تفکر خیلی معنا ندارد، حتی در پلتفرم‌هایی نظیر توئیتر که اصلاً عکس‌العمل سریع است که ارزش محسوب می‌شود و هرلحظه با سِیلی از توئیت ها مواجهیم، آرامش به اسطوره‌ای بدل شده است!7 بر اساس آنچه ذیل موارد 4 و 5 گفته شد، بخشش و آشتی‌جویی هم بی‌ارزش می‌شود چراکه به راحتی می‌توانیم با یک کلیک انسان‌ها را از زیست جهان مجازی خودمان حذف کنیم، پس تا کینه و انتقام هست بخشش چرا !؟8 مورد هشت هم که به انتفای تمام موارد فوق منتفی است !9 درباره مورد نهم اما می توان گفت تا زمانی که این زیبایی‌ها مربوط به خود فرد باشد مشکلی نیست و مشاهده و پذیرفته می‌شود! دیدن و پذیرفتن زیبایی‌های دیگران و آنچه برای خودِ فرد نیست و در آن سهیم نمی‌باشد، نیازمند به رسمیت شناسی "دیگری" است و این امر دقیقاً در نقطه‌ی مقابل رشد فزاینده‌ی EGOاست!10 مورد آخر نیز عملاً هیچ‌گاه محقق نمی‌شود چراکه فرد با توجه به امکاناتی که در بستر ارائه و معرفی [دروغین] خود در اختیار دارد معمولاً به‌جای تغییر واقعی، تنها جلوه ی خود را تغییر می‌دهد! کاری آسان‌تر و کم‌هزینه‌تر! از طرفی با این‌همه ناراستی، پنهان‌کاری، سعی در تأثیر بر دیگران و کنترل و نادیده گرفتن ایشان، چطور می‌توان باور کرد افراد می‌توانند در مسیر تغییری باشند که از جهان انتظار دارند؟! مگر این‌که همه از جهان دروغ و ابهام و پلشتی بخواهند!در همین بررسی نادقیق و اجمالی [که اقتضای یک متن وبلاگی است] مشاهده کردیم که ظهور قدرتمند شبکه‌های مجازی با چنین مبنایی قطعاً در مسیر سلب آرامش فردی و به تبع آن صلح اجتماعی است! نمونه‌های جدی این مسئله را که در آن مناقشات فضای مجازی به کوچه و خیابان کشیده شده، در جای‌جای جهان مشاهده کرده و می‌کنیم، از ناآرامی‌های سیاسی گرفته تا اعتراضات اجتماعی و اقتصادی و یا دعواهای طرفداران دو تیم ورزشی!بر اساس آنچه مطرح شد، جذابیت شبکه‌های مجازی برای افراد، ناشی از پرداختن آن‌ها به پاشنه آشیل‌ها و گره‌های شخصیتی آن‌هاست؛ شاید اکنون بتوان دقیق‌تر در باب علل تنهایی‌ها، بداخلاقی‌ها و ناهنجاری‌های رفتاری فردی و اجتماعی سخن گفت.مشخص است که اقبال انسان با وجود و توسعه‌ی فضا و شبکه‌های مجازی گره قطعی خورده و تمام صاحب‌نظران هم‌رأی‌اند که در آینده درگیری انسان با این ساحت از تکنولوژی بیش از پیش خواهد شد، نتیجتاً برای ایجاد و حفظ آرامش فردی و صلح اجتماعی نمی‌توان آرزوی برچیده شدن یک چنین تکنولوژیِ آینده داری را داشت، بلکه باید به رویکردهای نقادانه به مناسبت انسان و تکنولوژی توجه بیشتری نمود و جایگاه شبکه‌های مجازی در فهم انسان‌ها از زیست جهان خود و تصمیم‌گیری‌ها و انتخاب‌های شخصی ایشان را تبیین و تنظیم کرد. احتمالاً نقد فضای مجازی و به معنای عام‌تر زندگی مجازی باید به محتوای درسی کودکان اضافه شود و زین پس جزء آموزش‌های بنیادین و ابتدایی به حساب آید.تجویز در باب چنین امر خطیر و گسترده‌ای قطعاً در صلاحیت این متن مقصور نیست. متن حاضر تنها اشاره‌ای به تناقضِ سیاقِ کنونی استفاده از فضای مجازی و منش و روش افراد مستغرق در آن با مبانی ایجاد و حفظ آرامش فردی و اجتماعی است؛ اینکه تکنولوژی‌های سایبری گرچه در ابتدا ـ همچون هر فناوری دیگری ـ با شعار افزایش رفاه و تسهیل و آرامش ایجاد شدند، در لایه‌ی شبکه‌های اجتماعی تنها گرگ‌های درون انسان‌ها را تغذیه و فربه نمودند![1] How to Live in Peace: 12 Steps (with Pictures) - wikiHow[2] Individualism[3] [نفس] ـ در روانکاوی به بخشی از ذهن می گویند که میان خودآگاه و ناخودآگاه واسطه است و مسئول تشخیص واقعیت و حس هویت شخصی است ـ احساس عزت نفس یا خود مهم پنداری#علی_الماسی_زند#ع_الف#انسان #فضای_مجازی #روانشناسی #جامعه #آرامش#فلسفه علی الماسی زند علی الماسی زند Sun, 22 Aug 2021 23:47:44 +0430 https://virgool.io/applymag/%D8%A7%D9%85%D8%B1%DB%8C%DA%A9%D8%A7-%D8%A8%D9%88%D8%B3%DB%8C%D9%84%D9%87-%DB%8C-%D8%B9%D9%84%D9%88%D9%85-%D9%85%D9%87%D9%86%D8%AF%D8%B3%DB%8C-%D8%A2%D9%82%D8%A7%DB%8C-%D8%AC%D9%87%D8%A7%D9%86-%D8%B4%D8%AF%D9%87-%DB%8C%D8%A7-%D8%B9%D9%84%D9%88%D9%85-%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86%DB%8C-u68yra4xbjln فرید زکریا[1] ترجمه‌ی علی الماسی زند [2]ا گــر ایــن روزها آمریکایی‌ها در مــورد همه‌چیز هم‌عقیده‌اند، قطعاً نشان‌دهنده‌ی آن است که سیستم آموزش ‌و پرورش کشور را باید فوراً به‌سوی تعلیم مهارت‌های علمی مشــخص و قابل سنجشــی ســوق دهیــم. هرمــاه بــا نمــرات بــد فرزندانمــان در امتحانات ریاضی و علوم مواجه هستیم و از طرفی هرروز خبرهایی راجع به ابتکارات جدید از شرکت‌ها، دانشگاه‌ها یا مؤسسات خیریه برای توسعه‌ی دوره‌های S.T.E.M (علوم، فناوری، مهندسی، ریاضی)[3]و بی‌توجهی به علوم انســانی، به گوشــمان می‌رسد. رئیس‌جمهور اوباما بــه مقامات رســمی و کارمندان دولت در مــورد گذرانــدن دوره‌هایــی چــون تاریخ هنــر که در ایــن روزگار به‌نوعی تجمل‌گرایی محســوب می‌شود، هشــدار داده است.جمهوری خواهــان می‌خواهند چنــد قــدم هم پیشتــر بروند و راه‌های تأمین اعتبارات مالی برای این‌گونه رشته‌های اصلی را محدود و مسدود کنند. ریک اسکات[4] ،نماینده‌ی دولت ایالتی فلوریدا می‌گوید: «آیا خواست ایالت برای داشتن انسان‌شناس بیشــتر حیاتی و اساسی است؟ فکر نمی‌کنم.» سبب آخرین دودســتگی در آمریــکا ایــن جملات اســت: «آموزش و پرورشِ لیبــرال نامربــوط و خارج از موضوع اســت و آموزش فنی (بر اساس s.t.e.m) مسـیر ِجدید و پیش روی ماست. ما می‌گوییم که این تنها راه است. تنها راه برای تضمین زنده ماندن آمریکایی‌هایی که در ســنی هستند که با فناوری تعریف می‌شوند و با مسابقه‌ی جهانی شکل و هویت می‌گیرند.» از این بدتر نمی‌شود!به کناری نهادن این سیستم آموزشی که دارای مبانی گسترده‌ای است، ماحصل یــک قرائــت بنیادین غلط از "واقعیت" اســت کــه آمریکا را در مسیر تنگ و تاریک و خطرناکی به‌سوی آینده قرار داده است. ایالات‌متحده همــواره راهنما و پیشــرو در پویایی، خلاقیت و کارآفرینی اقتصادی جهان بوده اســت، و این‌ها همه دقیقاً در سایه‌ی اصول و سیستمی محقق شده که امروز می‌خواهیم آن را دور بی اندازیم. یک سیستم آموزشی جامع و گسترده، کمک ز یــادی بــه خلاقیــت و قدرت اندیشه‌ی یک نســل می‌کند. این نظام باعث ظهور و بروز تنوعی از حوزه‌ها اســت که خود ســبب تشریک مساعی و بارورسازی اندیشه‌ها خواهد بود. بله، علم و فناوری عناصر بسیار مهم آموزشی هستند، اما فلسفه و ادبیات هم همین‌قدر مهم‌اند. استیو جابز هنگام معرفی نسخه‌ی جدیدی از آی پد اظهار داشت: «در DNA اپل تنها وجود فناوری کافی نیست! چراکه فناوری آن، درهم‌تنیده با هنرهای آزاد و علوم انســانی است و این‌چنین اســت که ماحصل کار آن، قلب‌ها را به تپش می‌اندازد.خلاقیت و نوآوری، یک موضوع فنی ساده نیست. اما بالنسبه یکی از مواردی است که از روی آن می‌توان به چگونگی کارکرد مــردم و جوامــع پی برد، که چه نیــازی دارند و چه می‌خواهند. آمریکا با ساخت تراشه‌های کامپیوتری ارزان‌تر، بر قرن بیست و یکم چیره نخواهد شد اما در عوض از طریق بازاندیشی پایدار در باب کیفیت تأثیــر و تأثر نوع بشــر از کامپیوترها و دیگــر فناوری‌های جدید، به این مهم دست خواهد یافت. در بخش اعظم تاریخ ایالات‌متحده از زمان تأســیس تاکنون، این کشور ارائه‌کننده‌ی کارآمدترین آموزش و پرورش بوده است. در پروژه‌ی مطالعاتی جامعی با عنوان "مسابقه‌ی سرعت بین آموزش و فناوری" که در دانشگاه هاروارد و توســط کلودیا گولدین و لورنس کاتز انجام شــد، به این مســئله اشاره شده است که در قرن نوزدهم در کشورهایی از قبیل بریتانیا، فرانسه و آلمان، مهارت‌ها و فنون معدودی را که آن زمان حیاتی و مهم شمرده می‌شد، آن‌هم به صورتی محدود، آموزش می‌دادند. درحالی‌که در آمریکا کاملاً برعکس، یک سیستم آموزشی عمومی و پرحجم ارائه می‌شده است. چراکه با توجه به بکر بــودن همه‌ی شــهروندان، مردم امریکا، منتســب به نواحی مشــخص و معینی نبودند که دارای مکاســب و مشــاغل و فنون و پیشه‌ی ریشه‌دار و قدیمی باشند و جبر مکان راه پیش روی آینده‌ی جوانان را مشــخص کند و اقتصــاد آمریکا به‌گونه‌ای تاریخی و خیلی سریع‌تر از آنکــه ماهیــت کار و ملزومات موفقیــت، بخواهد از نسلی به نسل دیگر انتقال یابد، تغییر کرد. مردم نمی‌خواستند خود را به یک شغل و حرفه محدود کنند و تنها یک فن و مهارت مشخصی را در زندگی بیاموزند.. اســتدلال "تکنولوگ ها" این است که روش مذکور برای آن دوره مناسب بوده و در جهان امروز خطرناک است. ملاحظه کنید که امروز کودکان آمریکایی در مقایسه با همسالانشان در کشورهای دیگر کجا ایستاده‌اند. آخرین سنجش بین‌المللی که در ســال 2012 بین 34 عضو ســازمان ‌همکاری و توسعه‌ی اقتصادی انجام شد، ایالات‌متحده در ریاضیات رتبه‌ی 27 ، علوم رتبه‌ی 20 و روخوانی رتبه‌ی 17 را به دست آورد. اگر میانگین این سه رتبه را در نظر بگیریم، رتبه‌ی ایالات‌متحده 21 می‌شود؛ پایین‌تر از کشورهایی چون جمهوری چک، لهستان، اسلوونی و استونی. در حقیقت ایالات‌متحده هیچ‌گاه در سنجش ها و آزمون‌های بین‌المللی عملکرد خوبی نداشته است. و درواقع این آزمون‌ها سنجه‌ی خوبی برای موفقیت‌های ملی ما نبوده‌اند. از 1964 که یک چنین آزمونی برای اولین بار و برای نونهالان سیزده‌ساله از دوازده کشــور برگزار شد، نونهالِ آمریکایی همواره از همسالان خود در کشــورهای دیگر عقب بــوده و به‌ندرت رتبه‌هایش از میانگین بالاتر آمده و همیشه نمایش ضعیفی در ریاضی و علوم داشته است. هنوز پس از پنجاه سال همین کشور تنبل و عقب‌مانده! حاکــم بی چون و چــرای جهــان علــم، فنــاوری، پژوهــش و نوآوری است. همیــن الگو در دو تا از دیگر کشــورهای ســطح بــالا در نوآوری، یعنی سوئد و اسرائیل نیز موردتوجه قرار دارد. اسرائیل حائز رتبه‌ی اول در جهان، در مقدار سرمایه‌گذاری نسبت به درصد تولید ناخالص داخلی (GDP) اســت. ایالات‌متحده دوم و سوئد بالاتر از بریتانیا و آلمان ششم است. این کشورها معمولاً در اکثــر معیارهــای مربوط بــه نوآوری نظیــر پژوهش‌ها، مخارج مربــوط به توســعه و تعداد شرکت‌های بــا فناوری پیشــرفته شرایط خوبی دارند. اما شگفت‌آور است که هر سه‌ی این کشورها حائز رتبه‌های ضعیفی در آزمون‌های OSCD هستند. در ارزیابی ســال 2012، ســوئد و اسرائیل حتی نمایش به‌مراتب بدتری از ایالات‌متحده داشــتند و در بین 34 اقتصاد برتر دنیا به ترتیب حائز رتبه‌های 28 و 29 شدند.اما فارغ از نتایج بدی که این سه کشور در آزمون‌های بین‌المللی دارنــد، چنــد وجه مشــترک و مهم دیگــر نیز در اقتصــاد آن‌ها به چشم می‌خورد. اقتصاد آن‌ها انعطاف‌پذیر است. فرهنگ کاری آن‌ها غیر سلسله مراتبی و بر اساس شایسته‌سالاری است. همه با انرژی و پویایی مانند کشــورهای جوان کار می‌کنند. هر ســه کشــور جوامعــی بــاز و دارای تعامل دارنــد، جوامعی خشــنود از اینکه تولیدکننده‌ی بخشی از ایده‌ها، کالاها و خدمات جهانی هســتند. مردم هر ســه کشــور دارای درصد بالایی از دلگرمی و امید به زندگی‌اند. باوجود کسب رتبه‌های 27 و 30 در ریاضی به ترتیب برای آمریکا و اسرائیل، دانش‌آموزانشان شاید از همه بیشــتر بــه توانایی‌های ریاضی خــود باور دارند و این مســئله کاملاً قابل مشــاهده است. سنجشــی دقیق‌تر بر روی پاسخ‌ها نشان می‌دهد سوئدی‌ها در اعتماد به نفــس هفتــم هســتند، درحالی‌که رتبه‌ی ریاضی آن‌ها بیست و هشتم شد.ســی ســال قبل، ویلیــام بِنــت وزیــر آموزش و پــرورش ریگان ایــن ناهمخوانــی بین تحصیــل و دلگرمی را با یــک کنایه تذکر می‌دهد: «این کشور در آموزش عزت نفس خیلی بهتر از آموزش ریاضی است». ماجرای بامزه‌ای است، عملاً چیزی قدرتمند در اعتماد به نفس شجاعانه‌ی دانش‌آموزان آمریکایی، سوئدی و اسرائیلی وجود دارد. این به آن‌ها اجازه می‌دهد تا بزرگ‌ترهایشان را به چالش بکشند، انجمن و کمپین تشکیل دهند و هنگامی‌که دیگران معتقدند که آن‌ها در اشتباه‌اند، بر نظر خود پافشاری و سماجت می‌کنند، و در هنگام شکست همواره استوار هستند. گرچه اعتماد زیاد، خطر "خودفریبی" را محتمل می‌کند، اما این ویژگی عنصری اساسی برای مدیریت و کارآفرینی است. منظور من این نیست که نتایج ضعیف دانش‌آموزان آمریکایی در این‌گونه آزمون‌ها اتفاق خوشایندی است. نه واقعاً خوشایند نیســت. کشــورهای آســیای شــرقی مانند ژاپن و کره، منفعت قابل توجهی از جهت داشتن نیروی انسانی ماهر کسب می‌کنند. اما میانبرهای فنی تنها یکی از عناصر موردنیاز برای نوآوری و موفقیت اقتصادی است. آمریکا بر این نقصان (نیروی انسانی انــدک دارای دانــش فنــی) با بهره‌گیری از دیگــر مزیت‌ها چون خلاقیــت، اندیشــه، مدیریــت بحــران، و دیــدگاه خوش‌بینانه‌ی خود چیره می‌شود. برعکس، کشوری مانند ژاپن با نیروی کار تربیت‌شده‌ی خــود، کاری بیــش از ایــن نمی‌تواند انجــام دهد، چراکه این کشــور فاقد بسیاری از فاکتورهای تولید مداوم علم و نوآوری است.آمریکایی‌ها باید قبل از تقلید از سیستم‌های آموزشی آسیایی مراقــب باشــند چون این سیستم‌ها حــول محــور حفظیات و درواقع امتحان محور هستند. من با این نوع سیستم‌ها آشنایی دارم. آن‌ها نقاط قوتی دارند، اما منجر به تفکر، حل مشــکل یا ایجاد خلاقیت نمی‌شوند. و این موضوع، علت آن است که اکثر کشورهای آسیایی از سنگاپور و کره‌ی جنوبی گرفته تا هند، در تــلاش هســتند تــا عناصــری از آموزش و پرورش لیبــرال را به سیستم‌های خود اضافه کنند. جک ما مؤسس شرکت معظم اینترنتــی علی‌بابا در چیــن، در آخرین ســخنرانی خود چنین اظهار داشت که «چینی‌ها به‌اندازه‌ی غربی‌ها نوآور نیستند، زیرا سیســتم آموزشی چین، که مبانی را به‌خوبی آموزش می‌دهد، تمــام ظرفیــت ذهنــی و هوشــی دانش‌آموز را تغذیــه و درواقــع ارضــاء نمی‌کند. به دختران آزادی عمل در گستره‌ی تحصیلی مربــوط بــه امور تجربی و آزمایشــی داده نمی‌شود. اجــازه داده نمی‌شود تــا دانش‌آموز خود تجربه کنــد و خود بیاموزد و لذت ببرد. بسیاری از نقاشان دارای روند یادگیری مفرحی هستند، بســیاری از کارهــای هنــری و ادبی دارای محصولات مفرح و نشاط‌آوری هستند. بنابراین کارآفرینان ما نیز باید بیاموزند تا چگونه نشاط ایجاد کنند. مهم نیست که مهارت ریاضی و علوم شما چگونه است، شما بایــد فن چگونگی یادگیری، تفکر، و حتــی روخوانی را بدانید. جف بزوس مؤسس شرکت آمازون و مالک این روزنامه، بر یادداشت‌ها و کوته‌نوشت‌هایی که برای شرکت در جلسات هیئت‌رئیسه تهیه و استفاده می‌کند، بسیار تأکید و تکیه دارد. یادداشت‌هایی کــه اغلــب تا شــش صفحه‌ی پرینت شــده هم می‌رسند. در جلسات مدیران ارشد که بافاصله‌های اندکی از هم، شاید 30 دقیقه، تشکیل می‌شوند، درحالی‌که همه مشغول مطالعه‌ی مشروح مطالب و یادداشت‌گذاری لابه‌لای خطوط آن هســتند، کوته‌نوشت‌های او به دادش می‌رسند. "بــزوس" در مصاحبه‌ای با آدام لاشینسکی چنین اظهار داشت: «نوشــتن جمله‌های کامل دشوار اســت، آن‌ها فعل لازم دارند. پاراگراف‌ها دارای جملات ضابطه‌مندی هستند. نمی‌شود یک کوته‌نوشت شش صفحه‌ای با ساختار روایی تهیه کرد و دارای قدرت تفکر قوی و شفاف نبود !! »شرکت‌ها اغلــب قــوی بــودن ازنظــر مبانــی را بــه مهارت‌های کارشناســی محــدود ترجیح می‌دهند. انــدرو بنت که یک مشــاور مدیرعامــل اســت، بــا نظرســنجی از 100 مدیــر تجــاری دریافــت کــه 84 نفــر از آن‌ها اســتخدام افــراد باهوش و پرشــور را ترجیــح می‌دهند، حتــی اگر تخصصــی را که شــرکت آن‌ها می‌خواهد، نداشته باشند.نــوآوری در تجــارت همواره فراتــر از فنــاوری، و درواقع باهوش و فراســت آمیختــه بوده اســت. فیس‌بوک را ملاحظه کنید مارک زاکربرگ (بنیانگذار فیس‌بوک) یک دانشجوی رشته‌ی هنرهای لیبرال کلاسیک و البته علاقه‌مند پرشور و حرارت کامپیوتــر بود. او در دبیرســتان مطالعات زیادی راجع به یونان باستان داشت و زمانی که هنوز درگیر کالج بود، در روانشناسی متخصص به‌حساب می‌آمد. نوآوری‌های فیس‌بوک ارتباط ز یــادی با روانشناســی دارد. زاکربرگ معتقد اســت که تا پیش از ظهــور فیس‌بوک اکثر مردم هویت خــود را در اینترنت پنهان می‌کردند. و اینترنت ســرزمین گمنامی بود. فراســت نهفته در فیس‌بوک آنجا خود را نشان داد که توانست فرهنگ هویت‌های واقعی را ایجاد کند. طوری که اکنون مردم داوطلبانه خودشان را برای دوستانشان به نمایش می‌گذارند و درواقع اینترنت مبدل بــه ســطح و جایگاهی قابل‌تبدیل و تغییر شــده اســت. البته زاکربــرگ می‌داند کــه کامپیوترهــا و کدنویســی های نرم‌افزاری نقشــی عمیــق و اساســی در عملی شــدن ایده‌اش داشته‌اند، و از آن زمــان کــه این ایده محقق شــده، فیس‌بوک و فناوری، به‌طور اعم، هردو به یک اندازه روان‌شناختی و جامعه‌شناختی محسوب می‌شوند.بیســت ســال قبل، شرکت‌های مربوط به فناوری، به‌سادگی و تنهــا با بــه تولید رســاندن محصولشــان، نجــات می‌یافتند و ادامــه می‌دادند. اما امروز باید بر لبه‌ی بُرّنــده طراحی، بازاریابی و شبکه‌سازی پیچیده‌ی اجتماعی حرکت کنند. شما می‌توانید یــک کفش کتانــی را با کیفیتی یکســان در سرتاســر دنیا تولید کنید، اما تا یک داستان حول این محصولتان نسازید، نخواهید توانســت آن را جفتی 500 دلار بفروشــید. این در مورد اتومبیل، لباس و قهوه هم صدق می‌کند. ارزش افزوده در برند شدن است، این‌که آن برند چگونه در تصورها نقش بســته و معرفی، فروخته یا حمایت می‌شود.. صنعت وسیع و گسترده ی سرگرمی آمریکا را در نظر بگیرید، تماماً حول داستان‌ها، شــعرها و ترانه‌ها طراحی و خلق شده است. همه‌ی این موارد مســتلزم مهارت‌ها و توانایی‌هایی بســیار فراتر از محاســنی اســت که دوره‌های محدود آموزشــی STEM ارائه می‌دهد.اشتباه اینجاست که خیال کنیم که درنهایت، STEM تنها راه حفظ شغل‌های آمریکایی است. دیوید آوتور، اقتصاددان از دانشــگاه MIT کــه به دقــت در مــورد فشــار "فنــاوری" و "جهانی‌سازی" بر روی نیروی انسانی، مطالعه و تحقیق کرده اســت، می‌نویسد: «آن دسته از کارها و اعمال انسانی کــه قابلیت تبدیل به اعمال کامپیوتــری را دارند، کاملاً واضح هســتند. اموری که روش انجام آن‌ها قابلیت کد شدن داشته باشند. مانند "ضرب" کردن. که در این امور، کامپیوترها انسان را در ســرعت، دقت، کیفیت و حتی صرفه‌ی اقتصادی، پشــت ســر گذاشته‌اند. آن دســته از فعالیت‌هایی که خودکارســازی آن‌ها ســخت و دشوار است، نیازمند توانایی‌هایی هستند که عبارت‌اند از: انعطاف‌پذیری، قضاوت و حس مشترک. همچنین توانایی‌هایی که نیازمند ادراک ضمنی هستند، مانند فرض کردن یا حتی نقشه کشیدن برای پنهان کردن چیزی». در تحقیقی که دو پژوهش‌گر از دانشــگاه آکسفورد در سال 2013 انجام دادند، مشخص شد که تنها راه از دست ندادن کار برای کارگرانی که شغل آن‌ها در معرض کامپیوتری شدن است، اکتساب و رشد مهارت‌های اجتماعی و خلاقانه است.ایــن مســئله به‌هیچ‌وجه از نیــاز بــرای آمــوزش تکنولــوژی و محصــولات فن آورانــه، نمی‌کاهد، اما اشــاره دارد به اینکه ا گر واقعاً در آینده‌ی تمام مشاغل ناگزیر از کار با کامپیوترها هستیم، ارزشمندترین مهارت‌هایی که کامپیوترها هنوز از انجام آن ناتوان هستند، انسان بودن است، یک انسان خــاص. و بــرای آن شغل‌ها و آن زندگــی، هیــچ کاری بهتر از دنبــال کردن عشــق و اشــتیاق نیســت. [درواقع آنچه می‌خواهیم عبارت است از:] درگیری با گستره‌ای از مــواد خــام دانــش، در هر دو ســطح ســاینس (علــم) و علوم انســانی و از این‌ها هم بالاتر، مطالعه‌ی شــرایط و اوضاع انسانی یا به عبارت دیگر انسان‌شناسی.اولیــن و آخرین دلیل بــرای اثبات ارزش یــک "آموزش و پرورش لیبرال" در ریشه‌هاست. در بخش اعظم تاریخ بشر، آموزش، تماماً مهارت محور بوده است. شــکارچیان، کشاورزان و جنگاوران بــه فرزنــدان خویش شــکار، کشــاورزی و فــن رزم می‌آموختند. امــا حــدود 2500 ســال قبل، این مســئله در یونانی کــه در حال تجربه‌ی شــکل جدیدی از حکومت یعنی دموکراســی بود، تغییر کــرد. ایــن نوآوری در حکومت، نیازمند نــوآوری در آموزش بود. مهارت‌های ابتدایی که فقط به درد معاش می‌خورد، دیگر کافی نبود. شــهروندان باید می‌آموختند که چگونه امور اجتماعی را مدیریت کنند و باید "مردم‌سالاری" را تمرین می‌کردند، آن‌ها هنوز هم در همین حال‌اند.پ.ن: ترجمه‌ی حاضر پیش‌تر در شماره 5 نشریه‌ی علمی، تخصصی، پژوهشی علوم انسانی و اجتماعی، شماره‌ی ویژه‌ی نقش علوم انسانی در اقتصاد، منتشر شده است.[1] Fareed Zakariaسی. ان. ان متولد 1964 / سرمقاله نویس واشنگتن پست، نیوز ویک، مجری روزنامه‌نگار هندی ـ امریکایی /[2] این متن پیش تر در نشریۀ علمی، تخصصی، پژوهشی علوم انسانی و اجتماعی / ویژهنامۀ فعالیتهای ستاد توسعۀ فناوریهای نرم و هویت ساز/ شماره پنجم/ فروردین و اردیبهشت 139۸/ ویژۀ نقش علوم انسانی در اقتـصاد و توسعه[3] Science, Technology, Engineering, Mathematic.[4] Rick Scott علی الماسی زند علی الماسی زند Sun, 11 Jul 2021 00:36:55 +0430 https://virgool.io/@alizand/%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87-%D8%A7%DB%8C-%D8%A8%D9%87-%D9%86%D8%A7%D9%85-%D8%A7%D8%AB%D8%B1-%D9%87%D9%86%D8%B1%DB%8C-%D8%A7%D8%B1%D8%B2%D8%B4%DB%8C-qsdcpywut6tr بیش از 42 سال از انقلاب سال 57 می‌گذرد و امروز شاید این حق را داشته باشیم که در دوران بلوغ این انقلاب در باب نتایج رویکردهای تصمیم سازان و مسئولین اظهار نظر کنیم.از اوایل دهه 60 تمام رویکردها نسبت به دوره‌ی پهلوی تغییر کرد و تلاش بر این بود که همه‌چیز با رویکردهای انقلابی و اسلامی جامعه همخوانی داشته باشد، "هنر" هم جز این "همه‌چیز" بود و نهادهایی چون "سازمان تبلیغات انقلاب اسلامی" و "حوزه‌ی هنری انقلاب اسلامی" با بودجه‌های کلانی بنیان گذارده شدند تا بلکه هنر ایرانی اسلامیِ معاصر با آرمان‌ها و ارزش‌های جاری جامعه همگن و هماهنگ شوند و در خدمت و مسیر تحقق این ارزش‌ها باشند، حتی نام "وزارت فرهنگ" به "وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی" تغییر کرد و از طرفی آموزش پرورش کاملاً بر اساس موازین شرع مدارس را اداره کرد و دروس قرآنی و مفاهیم شرعی نقش جدی و پررنگی در برنامه‌ی آموزشی کودکان و نوجوانان یافتند. به همه‌ی این‌ها امور فرهنگی و هنری مدارس و مساجد و مراکز بسیج و سپاه پاسداران را اضافه کنید که همواره به دنبال رشد فرهنگی هنری جامعه تحت موازین و دستورات شرع بودند و بالنسبه دارای نیروی انسان و بودجه‌ی خوبی بوده و هستند. امروز متولدین دهه 60 وارد چهارمین دهه از زندگی خود شده‌اند و می‌توانیم بگوییم که کاملاً محصول تعالیم و آموزش‌های سیستماتیک پس از انقلاب هستند.جوانان روزگار ما در عرصه‌های مختلف، همچون دانش‌های فنی، علوم انسانی، نظامی، سیاسی، هنری ظهور و بروز متفاوتی داشته‌اند. ما در انواع علوم فنی بسیار پیشرفت کرده‌ایم، در صنایع هسته‌ای و موشکی [احتمالاً] چشم‌ها را خیره نموده‌ایم در سیاست تا حدی سری در سرها درآورده‌ایم و اما در هنر چه؟! ساسی مانکن‌ها و تتلوها را باید کجای دلمان بگذاریم؟! شخص ایشان و آثاری که خلق می‌کنند هیچ، میلیون‌ها طرفدار کودک و نوجوان و جوانشان را چه کنیم؟! جمهوری اسلامی همواره آرزومند و مدعی تمدن سازی بوده و هست، تمدن که حاصل فربگی و رسوب هزاران ساله‌ی فرهنگ است و فرهنگ خود منظومه‌ای پیچیده از عوامل و عناصری که وابسته به جغرافیا و قومیت و زمانه و . . . و همه‌ی این‌ها همواره ظهوراتی هنری داشته‌اند؛ از مجالس عزاداری سیدالشهدا گرفته تا مراسم عروسی و جشن‌های ملی! پس هنر را می‌توان هسته‌ی فرهنگ و به‌تبع آن تمدن دانست. حال باید توجه کنیم که چطور پس از چهل سال این‌قدر از مسیر اصلی دور افتاده‌ایم؟ چرا توجه نداریم که قدرت‌های بزرگ جهان را با هنر و علوم انسانی قبضه کرده‌اند؟![در باب نقش علوم انسانی در سلطه‌ی اقتصادی و فرهنگی امریکا و ابرقدرت‌ها بر جهان، ترجمه‌ی مقاله‌ای از فرید زکریا را در همین وبلاگ بخوانید.]آنچه انقلاب اسلامی در این عرصه نیاز دارد قطعاً عبارت است از "خلق آثار هنری ارزشی" تا مبنایی برای ایجاد فرهنگ و تمدن ایرانی اسلامی در دوران پس از انقلاب باشد اما با توجه به زمان، انرژی و منابع مصروف در این عرصه قطعاً نتیجه‌ی مطلوبی حاصل نشده است. تمام آثار هنری فاخری که در چهل سال گذشته خلق‌شده‌اند، توسط هنرمندانی بودند که حاصل بیشتر عمر خود را در دوران پیش از انقلاب گذرانده بودند و به نوعی هنرمند محصول انقلاب به حساب نمی‌آیند و عمدتاً هم در قید حیات نیستند؛ بزرگانی چون آوینی ها و راغب‌ها و سبزواری‌ها و . . . یا مثلاً چرا در این چهار دهه تنها دو اثر موسیقایی فاخر در باب حضرت فاطمه (س) خلق‌شده که هنوز هم گهگاه در صدا و سیما مورد استفاده هستند و خالقان هر دو مغضوب نظام بودند؛ ناصر عبداللهی و شادمهر عقیلی!! پاسخ این تناقضات را در کجا باید جستجو کنیم؟!در این یادداشت نسبتاً کوتاه قصد داریم تا به این مسئله بپردازیم که چرا رویکردهای تصمیم سازان نظام جمهوری اسلامی به‌مثابه یک نگاه ایدئولوژیک، مانع از خلق آثار هنری فاخر ارزشی می‌شود. ورود به این بحث مستلزم نگاهی فلسفی و تخصصی است و از این رو ناگزیر از تکلّف در بخش‌هایی از کلام خواهیم بود.وقتی از "هنر ارزشی" و به‌تبع آن " اثر هنری ارزشی" سخن می‌رانیم، باید بدانیم که دقیقاً از چه چیزی صحبت می‌کنیم.در این عبارات با سه مفهوم مواج‌هایم : هنر ، اثر هنری و ارزش .هنراین مفهوم در طول اعصار تطوراتی داشته است. خواه تخنه[1]، آرس[2]، آرت[3] یا هنر زیبا[4] هر چه که بوده و هست و با تمام اختلافات در دوره‌های مختلف، در یک مورد اشتراک نظر وجود دارد و آن این‌که هنر عبارت است از اراده انسان برای صُنع . بالمعنی الاعم هرگونه صناعتی هنر محسوب می‌شود اما در پسا رنسانس و تا امروز وقتی واژه‌ی هنر را به کار می‌بریم درواقع هنرهای زیبا را اراده کرده‌ایم. همان هنرهای مستظرفه‌ی هفتگانه : نقاشی، مجسمه‌سازی، موسیقی، تئاتر، رقص، شعر و سینما و گهگاه به‌جای شعر ، معماری !اثر هنریاثر هنری همان مصنوع انسان است که در ایده یا اجرا می‌تواند حاصل تقلید از طبیعت یا تخیل یا خلاقیت یا تلاش برای تظاهر انفعالات درونی هنرمند و یا شاید مجموع همه این‌ها توأمان باشد. مهم‌ترین ویژگی یک اثر هنری ‌این است که حاصل صناعت یک فاعل شناسا (سوژه[5]) است . و نتیجتاً مشخصه‌های پیدا و پنهانی را داراست که خبر از شاکله‌ی فاهمه‌ی خالقش می‌دهد. یک اثر هنری به‌عنوان یک شیء (ابژه)، با نوع نگاه خالقش ـ به‌مثابه یک سوژه ـ به جهانِ خارجِ متعیَّن، ارتباط مستقیم دارد. ازاین‌رو یک اثر هنری همواره ناگزیر از تاثُّر از شرایط ذهنی، روحی، جسمی، فرهنگی، اجتماعی و ... خالق خویش می‌باشد. و درواقع ویترین فردانیت[6] خالق خود است.ارزش[7]"ارزش" اما شاید پر مناقشه ترین واژه در میان این سه است. ابتدابه‌ساکن، این مفهوم، به‌شدت مبهم می‌نماید چراکه نه‌تنها باید مشخص شود که آیا منظور از "ارزش"، به‌طورکلی ارزش‌های اخلاقی ست یا ارزش‌های خاص مربوط به یک مذهب، مکتب، سویه فکری، حزب یا یک نظام ایدئولوژیک و غیره ، بلکه در لایه‌ای دیگر باید تلاش کرد تا با ارائه تعریفی حتی‌الامکان کلی از ارزش، راه نسبی‌گرایی، وانهادگی و هرج‌ومرج را مسدود نمود. اهمیت و دشواری این مسئله زمانی رخ می‌نماید که بدانیم این تعریف کلی، قرار است با اموری ترکیب شود که ـ همان‌طور که پیش‌تر نیز اشاره شد ـ موجودیتشان در گروی فردانیت خالقان آن‌ها است.از طرفی هر هنرمندی ازآنجاکه اثرش بسط دهنده ارزش‌ها و اعتقادات و منظومه فکری ـ فرهنگی مذهب، مکتب، فرقه یا نظام ایدئولوژیک متبوع اش است، می‌تواند این ادعا را داشته باشد که اثرش ارزشی ست که الحق، در این صورت بی‌راه هم نگفته است. این یعنی احتمالاً بخش اعظم آثار هنری در همه‌جا ارزشی خواهد بود !!برای حل این مسئله ابتدا ملاحظه خواهیم کرد که آیا امکانِ یافتن یک تعریف کلی برای مفهوم "ارزش" وجود دارد؟در اینجا می‌توانیم از رویکردی که امانوئل کانت (فیلسوف قرن هجدهمی) در کتاب ارزشمند خویش "نقد قوه حکم[8]" نسبت به "زیبایی" اتخاذ کرده، بهره ببریم. اگر ارزش را با زیبایی ـ به‌عنوان یک صفت قابل‌حمل و نسب بر موضوعات و مفاهیم ـ هم‌ارز بگیریم، " ارزش محض" ، یا همان مفهومی که همه‌ی نوع بشر بر روی آن توافق داشته باشند و فی‌الواقع یکی از وجوه اشتراک اندیشه انسانی باشد، عبارت خواهد بود از :· آنچه بدون هرگونه عُلقه مذهبی، مکتبی، فرهنگی، ملیتی و . . باشد.· آنچه همگانی ست و جهان روا و تمام نوع بشر آن را ارزش می‌داند.· آنچه، گرچه دارای غایتی نسبی و مقطعی است، غایتمندی نهایی متافیزیکی خارج از دسترس فاهمه ندارد. (در بستر مواجهه با اثر هنری به‌مثابه مُدرَکِ احساس)· آنچه ضرورت دارد. یعنی فردی از نوع بشر نباشد که به عدم آن رضایت دهد.با این اوصاف، آنچه به‌عنوان "ارزش محضِ" مورد اجماعِ تمام نوع انسان باقی می‌ماند بسیار محدودتر از آن چیزی است که امروزه ملل و دُوَل و مذاهب و مکاتب و . . در پی بهره‌برداری از آن برای هدایت بدنه‌ی تشکیل‌دهنده‌ی خود و تخطئه‌ی رقبا می‌باشند. درواقع آنچه باقی‌مانده چیزی نزدیک به "عمل اخلاقی محض[9]" است که تحقق آن با "آزادی" و "حق" ارتباط دقیقی دارد.[10]نتیجتاً خیلی ساده نیست که پسوند" ارزشی" را به امر یا پدیده‌ای نسبت داد و با مخالفت عده‌ای روبه‌رو نشد! ازاین‌رو بهتر می‌نماید که انسان برای بخش اعظم آنچه ارزشی می‌پندارد، پسوند "مطبوع" را استفاده کند. یعنی برای مثال به‌جای "هنر ارزشی" ، "هنر مطبوع" را قرار دهد. هنری که باب طبعش است. طبعی که بر اساس معتقداتش شاکله ‌یافته است. این تفکیک به ما کمک می‌کند تا از ورود به مباحثات بیهوده و بی‌نتیجه و گرفتاری در دام مشترکات لفظی بپرهیزیم. پس‌ازاین مقدمات نوبت به ذکر واقعیاتی ست که در بستر جامعه با آن‌ها مواج‌هایم.در ممالک غربی با به رسمیت شناختن این تنوع و تکثر، بستر برای ظهور و بروز هر اثر هنری‌ای فراهم شد. اما از طرفی تفکر سرمایه‌داری که منافعش در بسط مصرف‌گرایی بوده، و نیز بسط هرچه بیشتر مصرف‌گرایی مطلوبش در گروی متحدالشکل سازی[11]جوامع بشری است، به‌انحاءمختلف برای زدودن ارزش‌ها و کمرنگ شدن آن‌ها در سطح جامعه جهانی و تشکیل یک دهکده‌ی جهانی یک‌شکلِ بی‌ارزش تلاش فراوان کرد. ( البته مصرف ارزشی بود که جایگزین همه ارزش‌ها شد و البته مشترک بین همه ابناء بشر! ) و این کار را گاه با سیاست زده کردن جشنواره‌ها و نمایشگاه‌ها و فستیوال‌ها و روند نقد آثار هنری انجام داد و گاه با پمپاژ فرمالیسم در جهت غلبه بر محتوای ارزش بار.ما اما امروز در جامعه‌ای زیست می‌کنیم که سیستم شتر گاو پلنگی در تمام شئون آن ظهور و بروز دارد. از زناشویی گرفته تا سیاست خارجه ! ما ایرانی‌ها غربی نیستیم اما شرقی هم به آن معنی نیستیم. مدرن که نشدیم اما قطعاً سنتی هم نماندیم. در این میان تنوع و تکثر نظرات و رویکردها نیز از واقعیاتی ست که با آن مواج‌هایم. مذهبی راست، چپ، اقلیت‌های مذهبی ، روشنفکر مذهبی، دگراندیش، فمینیست، سکولار دین‌دار، ملی‌گرا، لائیک و حتی ماتریالیست شکاک و ملحد، این‌ها همه در جامعه‌ی ما و در کنار ما زیست می‌کنند و البته با پراکندگی جمعیتی متفاوت. این‌که بعد از چهل سال رویکردهای جمهوری اسلامی به چنین تکثری در جامعه انجامیده، مطمئناً نیازمند مباحثات مبسوطی است. اما باید ملاحظه کرد که در یک چنین شرایطی آیا می‌توان آینده‌ای برای هنر مطبوع و مطلوب تفکر ما در ایران اسلامی متصور بود؟ اگر بخواهیم منصف باشیم با توجه به تکثرات مذکور، تمام جامعه با گفتمان حاکمیت همراه نیستند و نتیجتاً آنچه ارزش می‌پندارند و برایشان مطبوع می‌نماید، متفاوت است. اما چاره کار چیست؟یک نظام ایدئولوژیک (خواه دینی یا غیردینی)، برای بسط ارزش‌های مطبوعش در جهت فربه کردن منظومه فکری ـ فرهنگی ایده‌هایش در بستر جامعه‌ی خود از طریق هنر، شاید دو راه در پیش داشته باشد :اول : به رسمیت نشناختن تنوعات و تکثرات؛ محدود کردن هنرمندان در تولید آثار و ارائه موضوعات مشخص به آن‌ها.دوم : به رسمیت شناختن تکثرات؛ آزاد گذاردن هنرمندان در تولید آثار هنری.در مورد اول که معمولاً با وضع قوانین و مقررات مشخص برای تعیین حدود آغاز می‌شود و با سفارشات هنری حکومتی، هدایت و ارشاد اصحاب هنر بر اساس ارزش‌های مطلوب ایدئولوژیک با چاشنی جبر و . . ادامه می‌یابد، همان تجربه‌ای ست که جمهوری اسلامی نیز در چهل سال گذشته آزموده است. این رویکرد با در نظر نگرفتن انسان به‌عنوان یک فاعل شناسای مستقل و منفرد، و فروافتادن به ورطه‌ی این توهم که تربیت سوژه به‌صورت دفعی و از خارج، و هدایت آن در مسیرِ یافتن ایده و تولید و ایجاد یک اثر هنری، امکان‌پذیر است، خطای بزرگی مرتکب شده است. یک چنین اشتباهی همواره دو پیامد می‌تواند داشته باشد :1. حکومت مقتدر موفق به کنترل اوضاع می‌شود و در تعیین حدود اجباری، به نتیجه می‌رسد. که در این صورت فاتحه "هنر" خوانده خواهد شد. چراکه هنر و به‌تبع آن اثر هنری همان‌طور که در ابتدای این مقال و در تعریفش ذکر شد، ماهیتاً جدا از خالقش یعنی همان سوژه (فاعل شناسا) نمی‌تواند باشد و این مسئله کاملاً در اصالت و کیفیت و به‌تبع آن منشأ اثر شدن آثار هنری سفارشی، مشهود است. آن‌هم موضوع مهمی چون "هنر" که از فاکتورهای اصلی تمدن سازی است.نمونه‌ی بارز این افول آثار هنری را در نماهنگ‌ها، دیوارنگاره‌ها و مجسمه‌ها و تندیس‌های سفارشی ارگان‌های حکومتی در سال‌های اخیر مشاهده کرد!!2. حکومت به هر دلیل در کنترل کامل اوضاع توفیق نمی‌یابد و تولید و توزیع و تکثیر آثار هنری به‌صورت غیررسمی و به‌انحاءمختلف ادامه می‌یابد. در این هنگام و به‌ویژه وقتی حکومت در پمپاژ اخلاق، به‌عنوان امری کلی و به‌مثابه زیربنایی حتی برای دین غفلت کرده باشد، اوضاع بدتر هم خواهد بود چراکه نه‌تنها تولید آثار در مسیر مطلوب ارزش‌های ایدئولوژیک موردنظر نبوده و از نظر حکومت پوچ و بی‌محتوا خواهد بود، بلکه گهگاه از مرز پوچی نیز عبور کرده و به ورطه بی‌اخلاقی خواهد افتاد. که متأسفانه این همان قلیچ[12]بُرّانی است که جمهوری اسلامی بر روی آن قدم‌هایی برداشته و اینک تعادلش در به هم خوردن است ! نمونه‌اش همین رقص‌های میلیونیِ دهه هشتادی‌ها و نودی‌ها با ابتذال ساسی و تَتَل !!در مورد دوم اما آنچه نگران‌کننده می‌نماید، آزادی هنرمندان در تولید آثار و به رسمیت شناختن تکثر و تنوع آراء و باز شدن راه برای گسترش و تبلیغ برخی ارزش‌هاست که با امور مطبوع حکومت سازگار نیست و حتی شاید در تضاد است. اما واقع امر این است که این مورد برای آن سیستمی ترسناک است که دین را تنها در حکومت و شاکله‌ی هویتی نظام ایدئولوژیکش می‌بیند. حکومتی که به اخلاق از حیث سوبژکتیو بی‌توجه است و در بهترین حالت، انتظار سامان یافتن همیشگی اوضاع را از راه تصحیح رفتار افراد جامعه دارد.این در حالی ست که حکومت بهره‌مند از سیره نبی اکرم (ص) و ائمه اطهار (ع) ازآنجاکه رسالت خود را تربیت انسان‌ها و در حقیقت انسان‌سازی می‌داند نگاه متفاوتی به آزادی‌ها و روش‌های تربیتی دارد توجه به زندگی پیامبر در آن بیست و سه سال پس از مبعث و همچنین روش برخورد امیر المومنین با مردم در دوران خلافت ایشان بسیار راه گشا خواهد بود. چنین نگاهی قطعاً برای این مورد راه‌حل‌هایی دارد:اولاً، آزادی هنرمندان برای خلق آثار قوی و اصیل و به‌یادماندنی و تمدن ساز، به رسمیت شناخته می‌شود.ثانیاً ضامنِ به خطا نرفتن این هنرمندان در توجه به آن بخش از "ارزش محض" که در ابتدای این مقال و در تعیین حدود آن مطرح شد، همان بسط و گسترش "اخلاق" به‌مثابه زیربنای همه امور، در بستر جامعه است.ثالثاً بسطِ موازی و هم‌زمان ارزش‌های مطلوب و مطبوع خویش برای تربیت انسان‌های مطبوع و ارزشی و به‌تبع آن هنرمندان ارزشی مطلوب خود.در این زمان است که هنرمند و مخاطبِ اثر که در تأثیر و تاثُّر متقابل هستند، یکدیگر را در مسیر این ارزش‌ها هدایت می‌کنند. رویکردی این‌چنین عقلانی حتماً مدنظر دارد که پروسه‌ی تربیت و انسان‌سازی که رسالت اصلی حکومت اسلامی ست، زمانمند بوده و نتیجتاً دوره‌ی زمانیِ "شدن" و "گذار" فرد و به‌تبع آن جامعه را، به رسمیت خواهد شناخت. و به‌خوبی مشخص می‌کند که "اجبار" در سنت تربیتیِ اسلامی ـ عقلانی جایی ندارد. این رویکرد مشخص می‌کند که برخلاف حکومت اسلامی که بالنسبه "حدوث دفعی" دارد، تشکیل جامعه اسلامی مستلزم گذشت زمانی قابل‌توجه است و این‌ هنگامی محقق می‌شود که حکومت اسلامی به وجوه انسانگرایانه دین توجه ویژه داشته باشد و فراموش نکند که دین و حکومت و همه، برای این انسان خلیفه‌الله هستند و نه بالعکس!اقتضای یک متن وبلاگی، اجازه‌ی اطاله‌ی بیش از این در کلام را نمی‌دهد پس کوتاهِ سخن این‌که: برای داشتن" اثر هنری ارزشی" باید "هنرمند ارزشی" داشت. و این‌زمانی امکان تحقق دارد که مفاهیمی چون "آزادی فلسفی[13]" ، "اخلاق" و "تربیت" با محوریت "انسان‌گرایی" در بستر جامعه نهادینه شود. که در غیر این صورت یا باید نسل‌های آتی را به رگبار بست و یا گوش‌ها را گرفت و چشم‌ها را بست و در انتظار انحطاط کامل نشست![1] Techne (یونانی)[2] Ars (رومی)[3] Art(رنسانس)[4] Fine art[5] Subject[6] Individuality[7] Value[8] Critique of Judgment[9] رجوع شود به یادداشت " عمل اخلاقی محض کدام است؟ " که پیشتر در سایت اندیشکده مهاجر (mohaajer.ir) منتشر شده است.[10] رجوع شود به یادداشت " آزادی، حق و تجدید رویای ایدئالیسم " که پیشتر در سایت اندیشکده مهاجر (mohaajer.ir) منتشر شده است.[11] Uniformisation[12] شمشیر (در دوران صفوی / عثمانی)[13] رجوع شود به یادداشت " آزادی، حق و تجدید رویای ایدئالیسم " که پیشتر در سایت اندیشکده مهاجر منتشر شده است علی الماسی زند علی الماسی زند Sat, 10 Jul 2021 01:56:08 +0430 https://virgool.io/@alizand/%D9%86%D9%82%D8%AF%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D9%81%D9%85%DB%8C%D9%86%DB%8C%D8%B3%D9%85-n9elh5cjkv2e روز جهانی زنان که صبغه‌ای سیاسی دارد، اولین بار در سال ۱۹۰۹ میلادی به‌عنوان رویدادی سوسیالیستی برگزار شد. فارغ از این‌که این رویداد در دهه‌های اخیر بیشتر وجهی رمانتیک به خود گرفته، همواره دارای محتوایی با برچسب فمینیستی و ضد تبعیض بوده است. سازمان ملل نیز از سال ۱۹۷۷ این روز را به‌عنوانِ «روز حقوق زنان و صلح بین‌المللی» به‌رسمیت می‌شناسد.در نخستین سال‌های قرن بیستم، دغدغه‌ی برگزارکنندگان روز جهانی زنان مظالمی بود که کارخانه‌داران در حق کارگران زن مرتکب می‌شدند؛ لئون تروتسکی[1] می‌نویسد: «. . . روز بین‌المللی زن بود و جلسات و اقدامات پیش‌بینی شده بود ولی ما تصور نمی‌کردیم که این روز زن، انقلاب به پا می‌کند. اقدامات انقلابی پیش‌بینی می‌شدند اما زمان آن‌ها مشخص نبود. برخلاف دستورها، کارگران نساجی در چندین کارخانه کارشان را رها کرده و نمایندگانشان را برای حمایت از تظاهرات فرستادند… که منجر به اعتصاب توده‌ها شد… همه به خیابان‌ها ریختند.»[2] عبارت "توده‌ها" یا "همه" نشان می‌دهد که مسئله‌ی تبعیض علیه زنان، مسئله‌ی تقابل زنان و مردان نبوده است و تنها نگاه جنسیتی در لایه‌ی سرمایه‌داران و قشر ممتاز و تضییع حقوق نیمی از جامعه بود در آن دوره بود که فی‌الواقع خانواده‌ها را متأثر می‌کرد و موجبات نارضایتی را در جامعه فراهم آورده بود.با قوت گرفتن جنبش‌ها و رویکردهای فمینیستی بحث در باب این مظالم و تبعیض‌ها به سمت ایجاد دوگانه‌ی متضاد "زن" و "مرد" پیش رفت. برخی فمینیست‌ها نگاه غالب مردانه را علت اصلی این معضلات می‌دانستند و این مسائل را به اختلافات زیست‌شناختی زن و مرد ارجاع می‌دادند اما عده‌ای که رادیکال‌تر به موضوع نگاه می‌کردند مردان را به‌طوری شخصی و فردی مسبب این تبعیض‌ها می‌دانستند و برخی نظریات فمینیستی با رد اختلافات زیست‌شناختی، تبعیض علیه زنان را دارای ریشه‌های جامعه‌شناختی و دین شناختی دانستند.فمینیسم رادیکال در مقابل هزاران سال تبعیض علیه زنان، ایجاد برابرنهاد آن را پیشنهاد می‌دهد و عبارت است از برتری ذاتی زنان نسبت به مردان! آنچه در این مسیر کاملاً در دستور کار ایشان قرار گرفته، تبلیغ استقلال زنان و عدم وابستگی اقتصادی، احساسی و حتی جنسی به مردان است. همان‌طور که می‌دانیم هر تبعیضی در تفاوت‌ها ریشه دارد و بر اساس نظریه‌ی ریشه‌یابی جامعه‌شناختی تبعیض علیه زنان، تفاوت مردان و زنان تنها در مناسبات اجتماعی مبتنی بر قدرت و ثروت در هزاران سال گذشته ایجاد شده است، نتیجتاً تفاوت ماهوی میان ایشان وجود ندارد و این یکسانی باید به سمت و سوی نموداری در زندگی روزمره‌ی زنان پیش برود؛ حاصل این رویکرد، منش مردانه‌ی زنان، پوشش‌های مردانه، آرایش و پیرایش مردانه، ترویج خود ارضایی، عدم ازدواج و حتی جلوگیری از بارداری و مادر شدن زنان است. پرواضح است که این مسیر به انحطاط زنانگی خواهد انجامید و نتیجه‌ی عمل بر اساس خَلط دو مسئله‌ی "از بین بردن تفاوت" و "از بین بردن تبعیض" است. یعنی به‌جای تبعیض تفاوت‌ها را نشانه گرفتن! در باب مغالطه‌ی "تفاوت" و "تبعیض" در یادداشت "نقدی بر برابری و برادری[3]"در همین وبلاگ با تفصیل بیشتری توضیح داده شده است.آنچه نسخه‌ی رادیکال (افراطی) فمینیسم به بار آورده، اولاً ضد زن است چراکه خود به خود با مردانه کردن بالاجبار منش و روش زنان، مردانگی را ترویج می‌کند و تلویحاً آن را اصیل و محل رجوع معرفی می‌کنند. ثانیاً رفتارها افراطی باعث ایجاد خیزش‌های آنتی فمینیستی در این‌سوی میدان شده و این‌ها همه موجبات فراموشی آرمان مقدس رفع تبعیض علیه زنان را در میانه‌ی گرد و خاک مبارزات افراطیون فراهم کرده است.آنچه باعث شده تا دسته‌ای از فمینیست‌ها را معتدل‌تر بدانیم، به رسمیت شناسی تفاوت‌های مردان و زنان، توجه و عشق ورزیدن به زنانگی در عین تلاش برای از بین بردن تبعیض‌ها و احقاق حقوق زنان مظلوم است.آنچه ایران با آن مواجه هستیم تکیه‌ی فمینیسم رادیکال بر مبارزه با امر دینی است و هویت‌یابی از طریق نفی دین‌داری! چراکه همان‌طور که ذکر شد ایشان ریشه‌های تبعیض علیه زنان را در نگاه دین و خدای مردانه به زن می‌دانند و البته در ایران این نفی تماماً متوجه دین اسلام است. اما اگر کمی منصفانه نگاه کنیم خواهیم دید که آنچه به نام تدبیر منزل و مناسبت و رفتار با زنان در اخلاق اسلامی آمده، بخش اعظم کتاب "اخلاق ناصری" اثر خواجه‌نصیرالدین طوسی است که خود ترجمه‌ای است از کتاب "اخلاق نیکوماخوسی" که ارسطو آن را برای پسرش نیکوماخوس به رشته‌ی تحریر درآورده بود. ارسطو در بخش "تدبیر منزل" آن کتاب زنان و کودکان را ناقص العقل می‌خواند و مرد را موظف به سرپرستی آن‌ها برای کمک به ادامه‌ی حیات ایشان می‌داند. ارسطو را معلم اول نامیدند و با توجه به نقش اساسی و هژمونی ارسطوگرایی طی هزاران سال تاریخ دانش، طبیعی است که این آموزه‌ها رفته‌رفته و همه‌جانبه در بافت فکری انسان‌ها رسوخ کند، البته افلاطون استاد ارسطو نیز در کتاب "جمهوری" زنان را شهروند آزاد و صاحب رأی و نظر در دموکراسی ندانسته است! کمی دورتر یعنی در اسطوره‌های یونان باستان نیز رد پای این مردسالاری را مشاهده می‌کنیم؛ نتیجتاً ساده‌لوحانه است که تبعیض‌های تحمیل‌شده به زنان را حاصل اسلام، ادیان ابراهیمی بدانیم. این بستر فکری را در کنار آموزه‌های پیامبر اسلام (ص) در باب حق زنان در ارث و مهریه و دیه بگذارید، آن هم در روزگاری که زنان جزء اشیاء خانه و دارایی مردان حساب می‌شدند و شتر از ایشان محترم‌تر و مهم‌تر بود. البته نباید فراموش کنیم که نقش و مقام زن در میان اقوام مختلف، دارای تفاوت بود و مثلاً در ایران و هند و شرق دور تفاوت‌هایی با نگاه اعراب به زنان و حتی نگاه اروپاییان (بربرِ آن روزگار) به زنان وجود داشت. آنچه واضح است فارغ از تفاوت نقش و شأن زنان در میان اقوام مختلف، نسبت مقام و احترام ایشان تقریباً در بین همه‌ی اقوام همواره پایین‌تر از مردان بوده است؛ مشخص است که تفاوت‌های فیزیکی و عمدتاً ضعف جسمانی زنان، بدل به عنصر تعیین‌کننده‌ی نقش و جایگاه ایشان در اقوام شده است اما بحث اصلی سوق یافتن این به رسمیت شناسی تفاوت‌ها به‌سوی تبعیض، ظلم و تضییع حقوق زنان است. جا دارد این را هم اضافه کنیم که اگر رویکرد پیامبر اسلام را "پیش رو" به‌حساب می‌آوریم، مقایسه‌ای نسبی را مدنظر داریم و قطعاً با زمانه‌ی خود می‌سنجیم.در این مجال کوتاه اما می‌خواهیم با اشاراتی، به نقد این عقیده که زن لزوماً از دیرباز در خاورمیانه مظلوم‌تر از غرب بوده بپردازیم.بر اساس آنچه پیش‌تر در مورد نقش "زبان" در هستی‌شناسی انسان‌ها در یادداشتی با عنوان "اهمیت حفظ زبان مادری[4]"در همین وبلاگ مورد نقد قرار گرفت، کاربرد واژه‌ها و معنایی که از آن‌ها اراده می‌کنند بیان‌گر نحوه‌ی شناخت آن‌ها در باب پدیده‌هاست.· واژه «زن» بر اساس آنچه در فرهنگ اَوِستایی مورد استفاده بوده، از ریشه «زان = دان» است که به «دانندگی» ارجاع دارد. نظری دیگر واژه‌ی زن را از ریشه‌ی "زندگی" می‌داند .· معادل عربیِ واژه‌ «زن»، «امرأة» است که در یکی از معناهای آن «واسطه فهم بودن» آمده است. نظری دیگر معنای آن را ریشه در "گوارایی" ، "نرمی" و "زیبایی" می‌داند.· woman در انگلیسی از ریشه‌ی wife+man است. واژه‌ی wife هم از ریشه‌ی آلمانی weibاست که خود ریشه در کلمه‌ی هندی ـ اروپایی ghwībh دارد که به معنای شرم و خجالت است؛ چیزی قریب معنای "قُبح" در عربی! پس آن‌چنان‌که پیداست woman در تمدن ـ زبان آلمانی انگلیسی به معنای شرم و قُبحِ مرد است. [5]این تعاریف سه‌گانه از زن در سه زبان مختلف نشان از پدیدارشناسی خاص و متفاوت هرکدام از این اقوام دارد. در زبان پهلوی و عربی ـ ابری ، زن فارغ ازآنچه که به آن منسوب است، دارای هویتی مستقل از مرد می‌باشد و این در حالی است که در زبان انگلیسی علاوه بر معنای تحقیرآمیز، هویتش وابسته به مرد است.در این نوشتار کوتاه ـ بر اساس اقتضای یک متن وبلاگی ـ تلاش کردیم تا با رویکردی فلسفه‌ی زبانی، این تابو را که غرب همواره ناجی زن و زنانگی بوده است به چالش بکشیم. این نگاه که اندیشه‌های مردسالارانه به‌تدریج از اندیشه و زبان اروپایی و به خاطر هژمونی فلسفه و دانش اروپایی به شرق عالم تسری یافته، بسیار جدی است.نتیجتاً بسیار نیکو خواهد بود که فارغ از فرافکنی‌ها و ریشه‌یابی‌های متخاصمانه آن‌چنان که فمینیسم رادیکال به آن دچار است، عملا در سطح جامعه و به طور فردی به برچیدن تبعیض‌های احتمالی بپردازیم.البته بخشی از این تبعیض‌ها شاید چهارچوب قانونی داشته باشد که اصلاح آنها نیز با ایجاد همدلی در جامعه و پرهیز از ایجاد انشقاق و اختلاف جنسیتی امکان تحقق خواهد داشت.[1] Leon Trotsky (1879 - 1940)[2] روز جهانی زنان - ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد (wikipedia.org)[3] نقدی بر برابری و برادری - [4]اهمیت حفظ زبان مادری -[5]www.bustle.com/ articles /56703-where-the-word-wife علی الماسی زند علی الماسی زند Sat, 10 Jul 2021 01:41:48 +0430 https://virgool.io/Whitenoise/%D8%AF%D8%B1-%D8%A8%D8%A7%D8%A8-%D8%A7%D9%87%D9%85%DB%8C%D8%AA-%D8%AD%D9%81%D8%B8-%D8%B2%D8%A8%D8%A7%D9%86-%D9%85%D8%A7%D8%AF%D8%B1%DB%8C-t2qajcb89323 ازجمله جذابیت‌های جوامع انسانی در سرتاسر جهان، رنگارنگی‌های فرهنگی است که یکی از بارزترین نمودهایش تفاوت‌های زبانی است. زبانِ یک قوم گویی عصاره‌ی تجربیات زیسته و مواجهاتِ لحظه به لحظه‌ی بخشی از جامعه‌ی انسانی طی هزاران هزار سال است که جمع شده و یکجا به شکل جوهره‌ی فرهنگ ایشان نمود یافته است. این البته فقط در مورد زبان‌ها صادق نیست و می‌توان گویش‌ها (لهجه‌ها) را نیز که اخص از زبان‌ها هستند مشمول این تعریف دانست.برای تنوع زبانی و گویشی در هر جامعه، همچون هر پدیده‌ی انسانیِ دیگری، فارغ از جذابیت‌های ظاهری آن، می‌توان وجوه منفی و مثبتی متصور بود.وجه منفی تنوع فرهنگی و زبانی احتمالاً در حالتِ رادیکالِ آن رخ می‌نماید و آن‌هم چیزی نیست مگر تفرقه و عدم اتحاد؛ یعنی تنوعی این‌چنینی پتانسیل انشقاق در جامعه را بیشتر خواهد کرد. البته این مسئله لزوماً همواره صادق نیست. «وقتی در باب تنوع قومیتی و زبانی سخن می‌گوییم نمونه بارز این امر در تجربه‌ی زیسته‌ی همه‌ی ما ایرانیان یافت می‌شود؛ ایران از دیرباز، مثالی از وحدتی کثیر و کثرتی واحد از اقوام و ادیان و زبان‌ها بوده است. گرچه همه‌ی ما بر اساس آموزه‌های دینی و اخلاقی تمام‌قد در برابر تبعیض ایستاده‌ایم، اما قطعاً به تفاوت‌های زبانی و فرهنگی لُر و کُرد و فارس و تُرک و عرب و بلوچ و خراسانی و کرمانج و . . . عشق می‌ورزیم و متلذّذ از رنگارنگی فرهنگ ایرانی هستیم که همچون فرشی متکثر اما واحد است!»[1]عموماً خطایی که حاکمان در برخی جوامع برای در امان ماندن از خطر تفرقه‌ها مرتکب می‌شوند، تلاش برای یک‌شکل سازی و از بین بردن تفاوت‌ها است. این کار را با پمپاژ یک فرهنگ و زبان خاص در کشور متبوع خود پیش می‌برند؛ این کار علاوه بر این‌که خیانت به بخش یا بخش‌هایی از میراث معنوی جهان است و آن جامعه را از محاسن چند زبانی ـ که در ادامه به آن‌ها خواهیم پرداخت ـ محروم می‌کند، در اکثر مواقع حاصلی نداشته است. نزدیک‌ترین و معاصرترین مثال در این مورد، کشور ترکیه است. در ترکیه قریب 100 سال صحبت و نوشتن کُردی ممنوع بود. اگر مغازه‌داری در تابلوی مغازه‌اش یا فردی در نوشتار و نامه‌نگاری‌اش از حروف Q , W , X استفاده می‌کرد، مجازات می‌شد! اما نتیجه‌ی این رفتارها ایجاد گروهک‌های تروریستی و سال‌ها جنگ و درگیری در جنوب ترکیه بود. تا اینکه در اولین دهه از قرن بیست و یکم، دولت ترکیه "گشایشِ کُردی" را اعلام کرد و مجوز تأسیس حزب سیاسی به ایشان صادر نمود و شبکه‌های تلویزیونی و رادیویی به زبان کُردی شروع به کار کردند و به این ترتیب کمی از آتش جنگ و اختلافات فروکش کرد.در باب سوءفهم در تشخیص علت تبعیض‌ها و ارتکاب خطا در از میان برداشتن تفاوت‌ها به‌جای از بین بردن تبعیض‌ها، یادداشتی با عنوان "نقدی بر برابری و برادری" را در همین وبلاگ مطالعه کنید.در این نوشتار اما به مناسبت روز جهانی زبان مادری، حتی‌الامکان و در حد حوصله‌ی یک متن وبلاگی از وجوه مثبت تنوع زبانی و لزوم حفظ زبان‌ها در جهان خواهیم گفت.امروزه دیگر همه‌ی ما می‌دانیم و حتی به طور عینی در خود یا اطرافیان تجربه کرده‌ایم که آموختن و صحبت به دو یا چند زبان ظرفیت‌های ذهنی را افزایش می‌دهد. این مسئله از نظر علمی هم تایید شده که چند زبانی تأثیر مثبتی بر روی هوش انسان دارد.[2] حتی کسانی که به خاطر آشنایی با موسیقی ظرفیت ذهنی خود را افزایش می‌دهند، از موسیقی از آن جهت که یک زبان است بهره برده‌اند. البته تمام افرادی که به چند زبان صحبت می‌کنند، به یک زبان اصلی و پایه متکی هستند. ثبات و صحت تکلم این افراد به ارتباط ساختاری زبان‌ها و نیز قوت و ریشه‌مندی زبان پایه ارتباط دارد.این تأثیر مثبت دو یا چند زبانی بر هوش و توانایی‌های شناختی افراد را می‌توان به سطح جامعه نیز تسری دارد؛ افراد جامعه در کنار هم مانند خشت‌های یک بنا هستند و همان‌طور که خصوصیات ظاهری خشت‌ها بر ظاهر بنا تأثیر دارند، ظرفیت و کیفیت آن‌ها نیز به شکل یک برآیند، ظرفیت و کیفیت بنا را نمودار می‌کنند. نتیجتاً هرچه افراد ظرفیت مند، باهوش و دارای توانایی‌های شناختی بالا در جامعه‌ای زیست کنند، آن جامعه باهوش‌تر و بامعرفت‌تر خواهد بود. در چنین جامعه‌ی رنگارنگی افراد از ظرفیت‌های شناختی متفاوتِ یکدیگر که به‌واسطه‌ی تفاوت‌های زبانی ایجادشده، بهره می‌برند و این حاصلِ هم‌زیستیِ چندزبانی است.اما سؤال اینجاست که آیا شناخت افرادی که زبانشان با هم فرق دارد، با یکدیگر متفاوت است؟ یعنی تفکر یک فرد فارس با اندیشه‌ی یک شخص کُرد فرق دارد؟ اصلاً تفکر چه ارتباطی به زبان دارد؟پاسخ به این سؤالات مستلزم ورود به مباحث مربوط به فلسفه‌ی زبان است که یقیناً در حوصله این نوشتارِ مقصور نمی‌گنجد و اینجا تنها به طرح موارد و عناوینی چند بسنده می‌کنیم تا مخاطبین علاقه‌مند خود با مطالعات بیش‌تر پی‌گیر این بحث باشند.لوگوس (LOGOS)یا ناظم کلی جهانی، نام عقلی است که در فلسفه‌ی کلاسیک یونان اهمیت ویژه‌ای دارد. منطق (LOGIC) که ریشه در لوگوس دارد، خود در عربی هم‌خانواده‌ی "نطق" است که به معنی بیان و سخن گفتن است. Languageدر انگلیسی نیز هم‌ریشه‌ی لوگوس است. از طرفی واژه‌ی عربی "لغت" گویی مُعرّبِ کلمه‌ی "لوگوس" است. همچنین در مسیحیت، اقنوم دوم از اقانیم سه‌گانه یا حضرت عیسی مسیح (ع) که عقل کل است، جایگاهش با لوگوس هم‌ارز دانسته می‌شود و جالب‌توجه اینکه در انجیل یوحنا و حتی سنت اسلامی اشخاصی چون عیسی (ع) و حضرت محمد (ص) را "کلمه‌الله" و در عین حال "عقلِ کل" می‌نامند.از طرفی تفکر که خود نوعی حدیث نفس است، همان گفت‌وگو با خویشتن است. این یعنی ما هنگام تفکر درواقع در حال حرف زدن هستیم. ما با زبان خود و در زبان خود فکر می‌کنیم، این صحیح است که لوگوس زبان ـ عقلِ ازلی و ابدی است و به انواع زبانی و لهجه‌ها تقلیل نمی‌یابد اما حقیقت این است که افراد، به هنگام مواجهه با پدیده‌های مختلف از ظرفیت‌های سنتی و تجربیات هزاران ساله‌ی اجدادشان که به شکل پدیده‌های زبانی نمود یافته بهره می‌برند.یک مثال ساده برای فهم بهتر این مسئله این‌که:در زبان فارسی به مو، "گیس" یا "گیسو" می‌گویند که در لغت به درازا و بلندا مربوط می‌شود اما در زبان ترکی به مو، "ساچ" می‌گویند که به پخش‌شدگی و رهایی اشاره دارد. همین مثال ساده نشان می‌دهد که در فارسی به بلندی مو توجه داشتند و در ترکی به پخش شدن و پریشانی آن! این یعنی پدیدارشناسی این دو قوم با هم متفاوت است! که البته هر دو واقعیت دارند و در مورد پدیده‌ها و زبان‌های دیگر نیز قس علی هذا !این نگاهِ به زبان، قصد دارد تا فهم متکثر از وقایع و حقایق را توجیه کند و در مقام پاسخ به این مسئله برآید. این‌که انسان‌ها بر اساس تفاوت‌های زبانی وجوه مختلف و متفاوتی از پدیدارها را فهم می‌کنند و نتیجتاً انسان‌هایی که به چند زبان سخن می‌گویند، فهم بیشتر و بهتری از پدیدارها در زندگی خواهند داشت. از این رو جوامع چند زبانی نیز به‌تبع آن از فهم و شناخت بیشتر و بهتری در باب پدیده‌ها و وقایع و بحران‌ها برخوردار خواهند بود.اینجاست که مشخص می‌شود هر زبان، گویی رمز و راز کشف بخشی از حقیقت است و تکه‌ای از پازل آن، پس اگر به حقیقت و سعادت بشر عشق می‌ورزیم، باید در حفظ زبان‌های مختلف در سراسر جهان اهتمام بورزیم.در باب منشأ تنوع زبانی در جهان چند حکایت و روایت در کتب عهد عتیق و قرآن آمده است. این‌که پس از طوفان نوح در بابِل برجی ساخته شد تا از تفرقه و پراکندگی جلوگیری کند اما یک صبح که مردم بیدار شدند، هر یک به زبان متفاوتی سخن می‌گفتند و این باعث پراکندگی ایشان شد.[3]روایتی غیررسمی‌تر هم وجود دارد که یک طاغی (احتمالاً نمرود) در بالای برج بابل به سمت آسمان تیری پرتاب می‌کند تا خدا را بکشد، این کار سبب قهر و غضب خداوند را فراهم می‌کند و نفرین خدا تکثر زبانی انسان‌ها را ایجاد می‌کند!فارغ از همه‌ی این‌ها گویی این تفرقه‌ی زبانی همچون همان حکایت اخراج آدم و حوا از بهشتِ جهل و بی‌خیالی و تنعم انسان به نعمت آگاهی (هرچند به قیمت غم و رنج) ، اتفاقی در مسیر فهم حقیقت بوده است و گویی همان‌قدر که خروج آدم (ع) از بهشت نعمتی برای او به حساب آمده، تفرقه‌ی زبانی نیز فرصت و نعمتی برای فرزندان وی بوده است.انسان‌ها برای فهم بهتر آنچه در هستی در حال رخ دادن است، به کمک یکدیگر نیازمندند. این کمک از طریق هم‌زبانی و گفت‌وگو ست که محقق خواهد شد و البته هرقدر تعداد زبان‌های زنده‌ی بیشتری در دنیا باقی‌مانده باشند، چرتکه‌ی انسانیت امکانات بیشتری برای حل معادلات انسانی خواهد داشت. در این میان هر فرد موظف است تا زبان مادری خود را پاس بدارد و از فراموشی آن جلوگیری کند؛ این یقیناً وظیفه‌ای مقدس است.به مناسبت روز جهانی زبان مادری.[1] نقدی بر برابری و برادری - [2] آیا آموختن زبان خارجی تأثیری بر تقویت هوش دارد؟ | Euronews[3] برج بابل - ویکی‌پدیا، دانشنامه آزاد (wikipedia.org) علی الماسی زند علی الماسی زند Sat, 10 Jul 2021 01:36:12 +0430 https://virgool.io/@alizand/%D8%B9%D8%AF%D8%A7%D9%84%D8%AA-%D8%A7%D8%AC%D8%AA%D9%85%D8%A7%D8%B9%DB%8C-%DA%86%DB%8C%D8%B3%D8%AA-woxe5mhuxuar معمولاً تمام آنچه به عادلانه بودنِ مناسبت افراد با جامعه می‌پردازد، ذیلِ مفهوم عدالت اجتماعی[1] تعریف می‌شوند که عبارت است از عادلانه بودن در ساحات مختلف، از نقش انسان‌ها در جامعه گرفته تا بِده بِستان و تعامل آن‌ها با هم.میزان عدالت اجتماعی را عموماً با مقایسه‌ی تفاوت‌های موجود در توزیع ثروت و رفاه، آزادی‌های فردی و فرصت‌های برابر در جامعه می‌سنجند. در جهان سنتی عدالت اجتماعی بیشتر با تعامل و نقش‌آفرینی افراد در جامعه و آنچه ارائه و از آن دریافت می‌کردند ارتباط می‌یافت، اما در جهان مدرن رفته‌رفته سنجه‌ها تغییر کرد و این مفهوم با مؤلفه‌هایی چون میزان حرکت و حیات در جامعه، امنیت و عدالت اقتصادی سنجیده می‌شود.مفهوم عدالت اجتماعی یادآور حقوق و وظایفی است که در جامعه‌ی انسانی میان افراد با یکدیگر و با جامعه حکم‌فرما است. این حقوق و وظایف پای مفاهیم دیگری چون مناسبت میزان مالیات و خدمات دولتی، بیمه‌ی تأمین اجتماعی، نظام سلامت عمومی و رایگان، آموزش عمومی و رایگان، خدمات عمومی، قوانین مربوط به کار و اشتغال و سامان‌دهی به بازار را به میان می‌کشد. تمامی این مفاهیم در جهت اطمینان از توزیع عادلانه‌ی ثروت و ایجاد فرصت‌های برابر و به دور از انواع تبعیض‌های نژادی، زبانی، قومیتی، مذهبی و امثالهم برای همه‌ی افراد جامعه است.مشخص است که نقش پول در روزگار کنونی باعث شده تا خواه‌ناخواه مفهومی چون عدالت اجتماعی [به‌نوعی] مسامحتاً به عدالت اقتصادی تقلیل یابد و یا دست‌کم مقوله‌ی اقتصاد وزن بسیار بیش‌تری در سنجش میزان آن داشته باشد.نکته‌ی مهم بعدی نقش حساس و اساسی نظام قضایی جامعه در پاسداری و استیفای حقوق متقابل مردم با مردم و مردم با حاکمیت است. بر اساس موارد ذکرشده تا اینجا عدالت اجتماعی مفهومی به‌ظاهر ساده است اما با شرایطی بس پیچیده برای تحقق آن وجود دارد و مؤلفه‌های متعددی در آن دخیل هستند.در این میان ما در کشوری زندگی می‌کنیم که مردمانش 42 سال پیش از این در جهت تحقق این آرمان قیام کردند و نظامی را که باور داشتند ضد عدالت است، سرنگون کردند. عدالت اجتماعی از آرمان‌هایی بود که از همان اولین روزهای انقلاب، مطرح بود و نظام جمهوری اسلامی خود را موظف به محقق ساختن آن می‌دید. تجربه‌ی زیسته‌ی ما ایرانیان نشان می‌دهد که حقیقتاً در این مسیر موفق نبوده‌ایم کما این‌که در سخنرانی تاریخی مقام رهبری به تاریخ 29 بهمن 1396 نیز اشاراتی شد مبنی بر این‌که «در همه‌ی زمینه‌ها پیشرفت اتفاق افتاده اما در زمینه‌ی عدالت باید کار کنیم و باید از مردم و خدا عذرخواهی کنیم. درباره عدالت مشکل داریم. ان‌شاءالله با همت مردان و زنان کارآمد در این ناحیه هم پیشرفت خواهیم کرد»[2].متأسفانه امروز در ایران با جامعه‌ای مواجه هستیم که دست‌کم از نظر اقتصادی به‌شدت طبقاتی شده است و این اولین گام در ایجاد تبعیض و تزلزل مبانی عدالت اجتماعی است. فارغ از این، چنین عقب‌ماندگی شدیدی از نظر عدالت، آن‌چنان‌که در صحبت‌های رهبر انقلاب نیز پیداست، نشان از نواقص بسیاری در نظام‌های سیاسی، اقتصادی و قضایی کشور است. نواقص نظارت و اجرا، معمولاً به شکل فساد رخ می‌نمایند و از این جهت اختلاس‌ها و فسادهای مشخص‌شده‌ی سال‌های اخیر در سیستم بانکی و قضایی علائم همین نقص و نا به سامانی است.خدمتی که قرار بود دموکراسی به تحقق عدالت اجتماعی در جوامع بشری مدرن ارائه دهد، استقرار و تقویم حکومت قانون بود! یعنی قرار بود بر اساس نظریه‌ی معروف "قرارداد اجتماعی[3]" جان لاک[4]فیلسوف انگلیسی، "قانون" و "قرارداد" ضامن تحقق عدالت اجتماعی شود. اما آنچه در عمل مشاهده شد این بود که "چاقو دسته‌ی خود را برید" !!قوانین زیاد و دست و پا گیر نه تنها در تحقق عدالت اجتماعی راهگشا نبود بلکه بدل به ملعبه‌ای در دستان لومپن ها و اربابان زر و زور گشته و به جان مستضعفین جهان افتاد ! آنچه مشاهده می‌کنیم این است که قوانینی که قرار بود ضامن عدالت اجتماعی باشند، تبدیل به طناب دار شده و به دور گردن ضعیفان پیچیده‌اند. در این حالت که امری انسانی که پیش‌تر برای تضمین پیشرفت و سلامت و دوام زندگی بشری ایجاد شده، بدل به بلای جان او می‌شود، اصطلاحاً می‌گوییم آن امر ایدئولوژیک شده است و البته آن معنایی که از این واژه در اینجا اراده می‌کنیم، معنای سلبی و منفی آن است.قطعاً از این‌گونه موارد که قوانین در شرایطی خاص کاملاً مزخرف و خنده‌دار به نظر می‌رسند، مواجه شده‌ایم، اصلاً ایدئولوژی همین است یعنی پدیده‌ای که بدون در نظر گرفتن شرایط و بی‌توجه به زمانمندی امور انسانی، چهارچوب‌های همیشگی‌ای را تعریف و تعیین کند! در اینجا دو مثال، یکی داخلی و دیگری خارجی از مشکلات ایدئولوژیک شدن قانون مطرح می‌کنیم:1. پس از انقلاب در ایران و با گذشت سال‌هایی چند، شور و شوق ضد سرمایه‌داری در کشور بر روی تمام شئون دولتی و حکومتی تأثیر گذارده بود. برای مثال در هنگام تصویب قوانین مربوط به حق بیمه و تأمین اجتماعی، برای برخورد جدی با سرمایه‌دارآن‌که در آن روزگار بیشتر صاحبان صنایع و بخش‌های تولیدی بودند، پرداخت سهم حق بیمه‌ی کارگران توسط کارفرما این‌گونه تعیین شد که گویا هر قدر مجموعه بزرگ‌تر باشد [ و نتیجتاً تعداد کارگران بیشتری داشته باشد] درصد سهم کارفرما بیشتر خواهد بود. این قانون به خیال موضعینش احتمالاً قرار بود تا رُسِ سرمایه‌داران زالو صفت را بکشد و پولی نصیب بیمه و دولت کند تا خرج فقرا شود!! اما آنچه نتیجه داد این بود که رفته‌رفته با بیشتر شدن تحریم‌ها در دهه‌های گذشته و تورم و بالا رفتن قیمت ارزهای خارجی، تولید دچار مشکل شد و صاحبان تولید، ترجیح دادند تا حتی‌الامکان با کارگران کمتر کارها را پیش ببرند!! یعنی قانونی که قرار بود به مستضعفین کمک کند، با کمک به افزایش بی‌کاری در جامعه، تیشه به ریشه‌ی آن‌ها می‌زند.2. در ماجرای پاندمیِ کرونا، کشورهای اروپایی و امریکا دچار یک معضل بزرگ شدند، قوانین و استانداردهای دقیق آن‌ها در مورد کیفیت لوازم پزشکی باعث شد تا تجهیزات و لوازم ساده‌ای چون ماسک و اکسیژن ساز خیلی زود کمیاب شوند و بحران جامعه را فراگیرد. اینجا سختگیری قانون و چهارچوب صلب آن‌که زمانی برای حفظ سلامت جامعه و بالا بردن کیفیت بهداشت و درمان طراحی و اجرا شده بود، حالا تبدیل به بلای جان مردم همان جامعه شده بود.این دو مثال ساده تنها برای آشنا کردن ذهن خواننده‌ی این متن با مشکلات و پیچیدگی‌های عدالت اجتماعی در جوامع امروزی مطرح شد. جوامعی چون ایران ‌که مثلاً اگر بخواهند معترض شوند و قانونی را عوض کنند شاید به عمر چهارساله‌ی یک دوره‌ی مجلس هم قد ندهد و یک دهه برای تحقق آن زمان لازم باشد!! یک دهه یعنی یک نسل !! و این است ایدئولوژی دموکراسی ـ قانون ـ بروکراسی !!الغرض عدالت اجتماعی مفهومی است که ساده می نماید اما شرایط تحقق آن بسیار پیچیده است و ایران نیز چون اکثر نقاط جهان فعلاً از آن بی‌بهره است. به امید روزی که آن را تحقق‌یافته ببینیم.به مناسبت روز جهانی عدالت اجتماعی[1]Social Justice[2] رهبرانقلاب اسلامی ایران:بایداز مردم و خدا عذرخواهی کنیم/ درباره عدالت ما عقب‌مانده هستیم، خودمان اعتراف می‌کنیم | خبرگزاری بین المللی شفقنا (shafaqna.com)[3] فرض می‌شود جامعه دمکراتیک مبتنی بر انتخاب آزاد عوامل عاقل و خودمختار است.[4] John Locke (1632 – 1704) علی الماسی زند علی الماسی زند Sat, 10 Jul 2021 01:19:57 +0430 https://virgool.io/@alizand/%D9%86%D9%82%D8%AF%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D8%A8%D8%B1%D8%A7%D8%A8%D8%B1%DB%8C-%D9%88-%D8%A8%D8%B1%D8%A7%D8%AF%D8%B1%DB%8C-bugwqnkuc2d4 وقتی از برادری و برابری سخن به میان می‌آید، همه ما به یاد عبارات و مفاهیم ارزشمندی در سنت ملی یا مذهبی خودمان یا دیگر فرهنگ‌ها می‌افتیم. آن بیت مشهور از سعدی را حتماً به یاد دارید:«بنی‌آدم اعضای یک پیکرند *** که در آفرینش ز یک گوهرند»انسان‌ها در سراسر جهان عمدتاً به این امر باور دارند، برای مثال مؤمنان به ادیان ابراهیمی بر اساس آنچه در داستان آفرینش کتب مقدس این ادیان ذکر شده، بر این اعتقادند که همه ما فرزندان آدم و حوا هستیم و نهایتاً پدر و مادری مشترک داریم. یا مثلاً ماجرای زندگی پیامبران هر سه دین مهم ابراهیمی نیز همین را نشان می‌دهد موسی (ع) بر ضد ناسیونالیسم فرعون و ظلم بر اقلیت بنی‌اسرائیل در مصر اقدام کرد، عیسی (ع) بر تبعیض اقتصادی، قدرت‌طلبی و نظام طبقاتی رومی شورید و با درماندگان و مسکینان هم‌نشین شد و رهبانیت را به یادگار گذاشت و 23 سال زندگیِ پربارِ پیامبر اسلام پس از بعثت نیز حاکی از آن است که ایشان مخالف تبعیض میان زن و مرد، سیاه و سفید، عرب و عجم، ارباب و رعیت و ثروتمند و مستمند بودند. این افکار در تمدن‌های باستانی ایرانی ـ شرقی هم به‌نوعی یافت می‌شوند.وقتی در باب تنوع قومیتی و زبانی سخن می‌گوییم نمونه بارز این امر در تجربه‌ی زیسته‌ی همه‌ی ما ایرانیان یافت می‌شود؛ ایران از دیرباز، مثالی از وحدتی کثیر و کثرتی واحد از اقوام و ادیان بوده است. گرچه همه‌ی ما بر اساس آموزه‌های دینی و اخلاقی تمام‌قد در برابر تبعیض ایستاده‌ایم، اما قطعاً به تفاوت‌های زبانی و فرهنگی لُر و کُرد و فارس و تُرک و عرب و بلوچ و خراسانی و کرمانج و . . . عشق می‌ورزیم و متلذّذ از رنگارنگی فرهنگ ایرانی هستیم که همچون فرش متکثر اما واحد است!دست‌کم در دو قرن اخیر جنبش‌ها و بعضاً انقلاب‌هایی برای این آرمان صورت گرفتند که گاهی اوقات سویه‌های فلسفی داشتند و گهگاه سویه‌های مذهبی و مواقعی هم سویه‌های جنسیتی نظیر آنچه در فمینیسم شاهد آن بوده‌ایم.نفی تبعیض، آرمانی ارزشمند است که بستر را برای شکوفایی استعدادهای انسانی آماده می‌کند؛ آرمانی مقدس که در سراسر تاریخ تلاش‌های فراوانی توسط مردان و زنان آگاه برای تحقق آن صورت گرفته است. اما این آرمان حداقل در نیم‌قرن گذشته گویی بهانه‌ای برای سودجویی جهان سرمایه‌داری شده است؛ با مغالطه‌ای ظریف به‌جای نفی تبعیض، به نفی تفاوت‌ها پرداخته و در حال متحدالشکل‌[1]سازی جهان هستند! نگرش سرمایه‌داری انسان‌ها را به‌عنوان مصرف‌کننده می‌شناسد و بنای کار را بر سوق همه‌جانبه‌ی جوامع انسانی به‌سوی مصرف گذارده است؛ برای تجارت در پهنه‌ی جهانی قطعاً یک‌شکل شدن مشتریان و کاهش تنوع شخصیت‌ها و رویکردها و علایق و سلایق ایشان به کاهش هزینه‌ها و افزایش سود می‌انجامد. البته این متحدالشکل‌سازیِ مردمان جهان از طُرق مختلفی صورت می‌گیرد که اصلی‌ترین آن‌ها امر فرهنگی است و در این میان فضای مجازی و رسانه‌های اجتماعی ابزاری کارا هستند. رویکرد سرمایه‌داری با متحدالشکل کردن مصرف‌کنندگان و یا هدایت ایشان به سمت و ‌سویی خاص، با مدیریت سلیقه‌ها و نیازهای انسان‌ها، فروش کالاها و خدمات تولیدی را تسهیل و تشدید می‌کند و این در درازمدت به معنای سودآوری فراوان و پایدار است. در نقدِ مستند سینمایی "معضل اجتماعی[2]" که پیش‌تر در همین وبلاگ منتشر شده است، به طور نسبتاً مفصلی به این مسئله پرداخته‌ایم.معرفی کردنِ "تفاوت" به‌عنوان "علت تبعیض" درست مثل این است که بگوییم «علت طلاق، ازدواج است!» درواقع نفی تفاوت یعنی تیشه به رنگین‌کمان فرهنگ انسانیت زدن! یعنی همه به یک زبان حرف بزنند و مثل هم بپوشند و مثل هم بخورند و . . . !پرداختن به نفی تفاوت‌ها دو وجه دارد، اول این‌که نادیده گرفتن آن‌ها بلاهت است و دوم اینکه ظلم است اگر کمر به نابودی‌شان ببندیم. اقدام به از میان برداشتن تفاوت‌ها یعنی نادیده گرفتن هزاران هزار سال جوشش فرهنگی و چکیده‌ی حیات بشر و حقیقتاً چه ظلمی بیش از این می‌توان در حق انسانیت کرد؟!البته برخی تفاوت‌ها ناشی از فرهنگ و اجتماع نیست، بلکه تفاوت‌های ناشی از جبر جغرافیایی یا نژادی است. تلاش برای نفی این‌گونه از تفاوت‌ها نیز بلاهت آمیز است؛ چگونه می‌خواهیم انسان‌هایی را که در کویر یا کوهستان یا جنگل یا کنار ساحل به دنیا آمده و زیسته‌اند از نظر زیستی ـ رفتاری دارای خصوصیات یکسانی بدانیم؟! حتی با خشک‌ترین تحلیل‌های شیمیایی و عصب‌شناختی علوم تجربی نیز کارکردهای زیست‌شناختی ـ رفتاری بدن با توجه به مواد غذایی و محیط زندگی و استعدادهای ژنتیکی آن دارای احوالات متنوعی است.نفی تفاوت‌های جنسیتی میان زن و مرد برای رفع تبعیض هم اشتباه بزرگی است. قطعاً برای تبعیض در این زمینه باید جنگید اما معلوم نیست چرا فمینیست‌ها خیال می‌کنند برای فتح قله‌های پیشرفت و رشد در جامعه باید شبیه مردان شوند؟! نفی تفاوت زن و مرد و سوق زنان و دختران به‌سوی امر مردانه به انحطاط زنانگی می‌انجامد که نتیجه‌اش انحطاط زیبایی‌شناختی و فرهنگی و هنری و تربیتی جوامع است چراکه نقش محوری امر زنانه در فرهنگ و هنر نادیده گرفته شده است. در یادداشتی دیگر در همین وبلاگ به مسئله‌ی توفیق زنان در پرتوی تفاوت امر زنانه و مردانه خواهیم پرداخت.نهایتاً باید توجه داشته باشیم که آنچه باعث ایجاد تبعیض و به‌تبع آن مظالم مترتب آن می‌شود، پرداختن به این تفاوت‌ها و پذیرفتن آن‌ها به‌عنوان مرجع سنجش و ارزش‌گذاری است! سانسور تفاوت‌ها نه‌تنها در رفع تبعیض اثر نمی‌گذارد بلکه بستر را برای ایجاد گونه‌های دیگری از تبعیض فراهم می‌کند. از بین بردن تنوع زیبای انسانیت قطعاً تبعیض‌ها را از بین نمی‌برد چراکه تبعیض از لایه‌ای به لایه‌ی دیگر نقل‌مکان خواهد کرد. طبیعتاً اگر تفاوت نباشد تبعیضی هم وجود نخواهد داشت اما لزوماً وجود تفاوت به تبعیض منجر نمی‌شود. اکنون که جهان در حال یک‌شکل شدن است، تبعیض‌های اقتصادی و سیاسی رنگ بیشتری به خود گرفته‌اند. وجود تفاوت و تنوع و کثرت در امور انسانی تجلی و تجسم خلاقیت الهی است و باید آن را پاس داشت و نباید به‌جای نفی تبعیض تفاوت را نفی کرد.چقدر نیکو خواهد بود اگر به تفاوت‌ها احترام بگذاریم و آن‌ها را به رسمیت بشناسیم و با تبعیض مبارزه کنیم و این مبارزه جز با ترویج اخلاق و آموزه‌های انسان‌گرایانه محقق نشده و به نتیجه نخواهد رسید. در این راه نباید نگاه نقادانه را به تبعیض‌های اقتصادی، سیاسی، مذهبی، نژادی، جنسیتی و امثالهم فراموش کنیم چراکه هر آنچه تبعیض خوانده شد تبعیض نیست و هر تفاوتی منجر به تبعیض نمی‌شود.به امید روزی که انسان‌ها در هیچ ساحتی با تبعیض مواجه نباشند و در عین تفاوت‌ها، برادرانه و یکدل جهان را به‌سوی نیکی‌ها سوق دهند.(به مناسبت 16 بهمن، روز جهانی برادری انسانی)#ع_الف[1] Uniform[2] Social Dilemma علی الماسی زند علی الماسی زند Sat, 10 Jul 2021 01:08:54 +0430 https://virgool.io/@alizand/%D8%AF%D8%A7%D8%B1%D8%A7%D9%84%D9%81%D9%86%D9%88%D9%86-%D8%AE%D8%AF%D9%85%D8%AA-%DB%8C%D8%A7-%D8%AE%DB%8C%D8%A7%D9%86%D8%AA-mio6wtc50r8x بیستم دی‌ماه مصادف است با سالروز کشته شدن امیرکبیر به دستور ناصرالدین‌شاه قاجار؛امیرکبیر همسر عزت‌الدوله خواهر ناصرالدین‌شاه، پدرِ همسرِ مظفرالدین‌شاه قاجار و پدربزرگ ششمین پادشاه قاجار، محمدعلی‌شاه بود. او 39 ماه صدراعظم ایران بود و در این دوره اقدامات بسیار ارزشمندی انجام داد ازجمله:· تأسیس مدرسه‌ی دارالفنون· انتشار روزنامه‌ی وقایع اتفاقیه· حذف القاب و عناوین سلطنتی و حکومتی· اصلاحات اجتماعی و وضع قوانین مدنی· مبارزه با شکنجه· سر و سامان دادن به ارتشنهایتاً امیرکبیر، یکی از تأثیرگذارترین شخصیت‌های تاریخ این مرز و بوم، در سال 1230 هجری شمسی به دستور ولی‌نعمت خود که از سوی بدخواهان ایران تحریک شده بود، پس از بریده شدن رگ دستش در حمام فین کاشان به دیار حق شتافت.اکثر قریب اتفاق ما ایرانیان امیرکبیر را خدمتگزاری بزرگ می‌دانیم و او را بانی اولیه‌ی مدرنیته در ایران به‌حساب می‌آوریم. وی سیاستمداری قابل و فردی دلسوز برای ایران بود و تا پای جان بر سر اعتقادات و آرمان‌های خویش ایستاد.علی‌رغم احراز نیت پاک و خالص امیرکبیر و تمام اقدامات ارزشمندی که وی در مدت کوتاه صدارت خود انجام داد، عده‌ای از صاحب‌نظران معتقدند برخی تصمیمات وی ازجمله رویکرد او در تأسیس مدرسه‌ی دارالفنون نتیجه‌ای خادمانه نداشته است و حتی به‌نوعی خیانت محسوب می‌شود!مدرسه‌ی عالی دارالفنون که به‌نوعی دانشگاه به‌حساب می‌آمد، در هفت شعبه تأسیس شد و اولین مدرسه‌ی جدید ایران به شمار می‌رفت. شاهزادگان قاجار نخستین دانش‌آموزان دارالفنون بودند. در دارالفنون همان‌طور که از نامش هم پیداست اصول علمی جدید و دانش‌های مهندسی، پزشکی و "فنون" یا همان "تکنیک‌ها" به جوانان آموزش داده می‌شد و بسیاری از معلمان آن از اروپا و به‌ویژه از کشورهایی چون اتریش، اسپانیا، ایتالیا و فرانسه به کار گرفته شده بودند. رشته‌های تحصیلی در دارالفنون شامل هفت رشته‌ی پیاده‌نظام، سواره‌نظام، توپخانه، پزشکی و جراحی، داروسازی و کانی‌شناسی بود. نقشه‌ی ساختمان این مدرسه به دست میرزا رضاخان مهندس تبریزی (یکی از پنج نفر محصل اعزامی به لندن در زمان عباس میرزا) و بر اساس طرح عمارت سربازخانه ولیچ در انگلستان تهیه شده بود. عمارت کنونی دارالفنون که شمایلی ایرانی‌تر دارد، هشتاد سال پس از آن به دستور وزیر معارف وقت، پس از تخریب بنای اولیه در همان مکان احداث شد.این حد از پناه بردن به دامان دنیای توسعه‌یافته‌ی غرب و تقلید از ممالک اروپایی احتمالاً با توجه به عقب‌ماندگی‌ها و مشکلات عدیده‌ای که ایران در چند قرن منتهی به روزگار امیرکبیر، با آن‌ها مواجه بوده، قابل‌درک است، از طرفی سنت علمیِ جامعِ ایرانی ـ اسلامی در همان دوره‌ی منتهی به آن سال‌ها به انحطاط رفته و تنها نامی از آن باقی مانده بود. مدارس علمیه‌ای که روزگاری جامع علوم ( الهیات، فقه، علم الغه، ریاضیات، هندسه، نجوم و . . .) در آن تدریس می‌شد، تنها به علوم فقهی می‌پرداختند و درواقع مدارس علمیه به مدارس شرعیه تقلیل یافته بودند.در آن اوضاع اسف‌بار راهی که انتخاب شد، پناه بردن بی چون و چرا به دامان اروپاییان برای آموختن فنون مختلفه بود چراکه سنت علمیِ ناکافی و یا شاید منحط ما پاسخی برای پیشرفت‌های خارق‌العاده‌ی غربیان نداشت و هیچ‌کس را یارای مقابله با تجددخواهی و تحسین اروپاییان نبود. دقیقاً محل مناقشه همین‌جاست، آنان که مخالف این رویکرد هستند، چنین گزینشی را در بزنگاه پایه‌گذاریِ بنای نظام آموزشی و تربیتی نوین ایران و نیز به‌تبع آن تمام عرصه‌های مربوط به فرهنگ و هنر و اقتصاد و صنایع و فن‌آوری‌ها و . . . را دارای نتایج منفی بسیاری می‌دانند که اثرات آن تا همین امروز پیداست. برای فهم بهتر این مخالفت با سیاقِ دارالفنونی، نیازمند شرح بیشتری از دلایل مطروحه‌ی مخالفین هستیم؛ در ادامه‌ی نوشتار حاضر حتی‌الامکان و در حد حوصله‌ی یک متن وبلاگی به آن‌ها خواهم پرداخت.آنچه مؤسسین دارالفنون در ذهن خود می‌پروراندند، وارد کردن تکنولوژی از ممالک اروپایی بود؛ اما آنچه از دید آن‌ها پنهان ماند این بود که ایجاد تکنولوژی لزوماً از مسیر تربیت تکنسین عبور نمی‌کند. ظهور تکنولوژی امری است که به زیربناها یا بسترهای تاریخی، سیاسی، اجتماعی، دینی و به‌طور کل اندیشه‌ایِ جوامع ارتباط پیدا می‌کند، امری که بعدها ذیل رشته‌هایی با عناوین فلسفه و اخلاق تکنولوژی مورد بررسی قرار گرفت. این‌ها همه به این معنی است که ایجاد تکنولوژی‌ها ، انتقال پایدار آن‌ها و به‌طور کل توسعه‌ی تکنولوژیک، بدون زیرساخت بوم‌شناختی متناسبِ مربوط به علوم انسانی غیرممکن است. برای مثال پیش از آنکه ممالک آلمانی‌زبان در اروپا به کعبه آمال ما از لحاظ پیشرفت‌های تکنولوژیک و صنعتی تبدیل شوند قریب دویست سال مشغول تغییرات مبنایی در زبان و فلسفه‌ی خود بودند. این درحالی بود که ما چشم به انتقال میوه‌ی تکنولوژی اروپایی‌ای داشتیم که ریشه در توسعه‌ی چند صدساله‌ی علوم انسانی ایشان داشت، به‌این‌ترتیب ما همیشه مقلد و مصرف‌کننده‌ی آن محصولات باقی ماندیم، حتی تا به امروز!مشکل اساسی این بود که ما به "فنون" یا همان "تکنیک‌ها" پرداختیم و به تربیت "تکنسین" مشغول شدیم درحالی‌که نه خودمان علوم انسانی نظام‌مند و توسعه‌یافته‌ای داشتیم و نه آنچه را غربی‌ها ساخته ‌و پرداخته بودند مال خود کردیم. البته معلوم هم نیست که اگر چنین اقدامی صورت می‌گرفت نتیجه تا چه حد مطلوب می‌شد. نتیجتاً با دارالفنون ظاهراً بنای "دانش" نوین در ایران گذارده شد درحالی‌که به چیزی جز "فن" پرداخته نشد. محل نزاع همین اختلاف در تعریف "علم" به دانش و فن است که سبب مغالطات و اختلافات فراوانی دست‌کم در 150 سال گذشته در ایران شده است، دعوایی که در اروپا با عناوین "Knowledge" و "Science" از یکی دو قرن پیش‌تر شروع شده بود.در اینجا لازم است به توضیح نسبتاً فلسفی‌تری در باب نقش زیرساختی و اساسی انسانیات (علوم انسانی ـ دین ـ هنر) بپردازیم. در فلسفه‌ی علم با مفهومی آشنا می‌شویم با عنوان "متافیزیکِ علم"، این مفهوم درواقع موتور محرکه‌ی پیشرفت‌های علمی بشر بوده و هست. هر امر محرز و آزموده‌ی علمی پیش از هر چیز فرضیه و نظریه‌ای بوده که سال‌ها به بوته‌ی نقد و آزمایش کشیده شده تا به‌طور عینی و مادی به اثبات برسد. متافیزیک علم همچون هاله‌ای از فرضیات و نظریات و عقاید نادقیق و اثبات نشده، حول دانسته‌های اثبات‌شده‌ی علوم دقیقه را گرفته و محققین عرصه‌های مختلف علم با آزمایشات و آزمون و خطاهای مکرر در طی سالیان آن‌ها رد یا اثبات می‌کنند و مرزهای متعیِّن علم و به‌تبع آن فناوری را به پیش می‌برند.از دیرباز بخش مهمی از این متافیزیک علم ملهم از الهیات و اساطیر بوده است. همواره در پس هر کشف و اختراعی سرنخی از داستان‌ها و اشارات کتاب مقدس، اساطیر، افسانه‌ها یا آرزوهای مبدل به فرهنگ شده‌ی بشر یافت می‌شود. برای مثال وقتی کپلر به چرخیدن خورشید به دور زمین شک کرده بود برای تدلیل شک و محاسبات خود به کلیسا می‌گفت: «مسیح خورشید را به خدای پدر و زمین را به خدای پسر تشبیه کرده پس خورشید اجل از زمین است!» تا اینکه گالیله با تجهیزاتی به شکل آزمایش و مشاهده آن را اثبات کرد یا آن عبارت معروف قرآنی در آیه‌ی 17 سوره الرحمن می‌خوانیم: «رب المشرقین و رب المغربین» که دلیلی شد تا دانشمندان مسلمان را به کروی بودن زمین برساند و یا آنچه اتمیست های یونان باستان هزاران سال پیش در باب ساده‌ترین عنصر سازنده‌ی جهان می‌گفتند و آن را اتم می‌خواندد و قرن‌ها بعد دانشمندان به چنان کشف‌هایی دست یافتند و یا بحث در باب امور به‌ظاهر فراطبیعی مانند طالع بینی و تله‌پاتی و جنبش فراروانی که هزاران سال جزء خرافات و افسانه‌های ناپالوده محسوب می‌شد اما در دویست سال اخیر با بررسی‌هایی ذیل رشته‌ی فراروان‌شناسی احتمال علمی بودن آن‌ها بسیار قوت گرفته است. این‌چنین هستند بسیاری مثال‌های دیگر در باب ریشه‌های دینی و اسطوره‌ایِ فرضیات علمی.در این مقام به مثال‌های ملموسی از وجه دیگری از نقش علوم انسانی (به معنای عام کلمه) در توسعه تکنولوژی، کارآفرینی و تولید ثروت اشاره می‌کنم تا بیش‌ازپیش به اهمیت نقش علوم انسانی در روزگار معاصر پی ببریم:· سال‌ها قبل استیو جابز در هنگام معرفی نسخه‌ی جدیدی از آی پد به حاضرین در سالن گفت: « در DNA اپل تنها وجود فناوری کافی نیست! چراکه فناوریِ آن درهم‌تنیده با هنرهای آزاد (هنرهای زیبا و ادبیات) و علوم انسانی است و این‌چنین است که حاصلِ کار، قلب‌ها را به تپش وا می‌دارد!»· مارک زاکربرگ، بنیان‌گذار فیس‌بوک یک دانشجوی رشته‌ی هنرهای آزاد کلاسیک و البته علاقه‌مند پرشور و حرارت کامپیوتر بود. او در دبیرستان مطالعات زیادی راجع به یونان باستان داشت و زمانی که هنوز درگیر کالج بود، در روان‌شناسی متخصص به‌حساب می‌آمد. نوآوری‌های فیس‌بوک ارتباط زیادی با روان‌شناسی دارد. واژه‌ی یونانیِ پروفایل در بستر فضای مجازی از ابداعات او بود، پروفایل به معنای نیمرخ است!· اینستاگرام که در سال‌های اخیر گوی سبقت را در گستردگی و تنوع کاربران از رقبایش ربوده، بر اساس مفهوم "Selfi" شکل گرفت که کاملاً ریشه در بحث‌های روان‌شناختی مربوط به گره‌های نارسیسیستی (خودشیفتگی) و تلاش و علاقه‌ی انسان‌ها برای ارائه‌ی هویت بصری دلخواه خود به‌جای آنچه هستند، داشت.سی سال قبل، شرکت‌های مربوط به فناوری، به‌سادگی و تنها با تولید کردن محصولشان، نجات می‌یافتند و راهشان را ادامه می‌دادند اما امروز باید بر لبه‌ی برّنده‌ی طراحی، بازاریابی و شبکه‌سازی پیچیده‌ی اجتماعی حرکت کنند. برای نمونه، شما می‌توانید یک کفش کتانی را با کیفیتی یکسان در سرتاسر دنیا تولید کنید، اما تا یک داستان حول این محصولتان نسازید، نخواهید توانست آن را مثلاً جفتی 500 دلار بفروشید. این در مورد اتومبیل، لباس، نرم‌افزار کامپیوتری یا تلفن همراه، چای، قهوه، فرش، پسته و . . . هم صدق می‌کند. ارزش ‌افزوده در برند شدن است. اینکه یک محصول تکنولوژیک همانی باشد که مردم می‌خواهند، و اصطلاحاً کارش بگیرد و برند شود، نیاز به شناخت مخاطب انسانی دارد و این چیزی جز انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و . . . نیست؛ مجموعه‌ای که نامش "علوم انسانی" است. درواقع علوم انسانی کارفرما یا نیازسنج آن چیزی است که حاصل فعالیت‌های فن آورانه است.نتیجتاً انسانیات آن خاک و زمینی است که علم (ساینس) در آن ریشه دارد و از این جهت رشد و توسعه‌ی علم و تکنولوژی مستلزم خاکی غنی است.همه‌ی مطالب فوق مطرح شد تا بگوییم "دارالفنون گرایی" و توجه صرف به تکنیک بدون در نظر داشتن نقش و اهمیت انسانیات (علوم انسانی و هنر) راه به‌جایی نمی‌برد. لب مطلب نوشتار حاضر این است که علوم انسانی زاینده‌ی علم و فن‌آوری است و مخالفین دارالفنون گرایی ایراد کار امیرکبیر را بی‌توجهی به علوم انسانی دانسته‌اند. شاید بهترین راه در کنار ایجاد دارالفنون، عزمی برای احیای انسانیات در سنت ایرانی ـ اسلامی بود تا بنای علم و فناوری و تبعات آن‌ها در روزگار معاصر نظیر اقتصاد و صنایع دانش‌بنیان این‌قدر فشل نباشد و جامعه ایرانی این‌قدر از نظر فرهنگی در برابر ورود محصولات فن‌آورانه‌ی غربی و شرقی بی‌پناه و آسیب‌پذیر نباشند.دارالفنون‌گرایی و بی‌توجهی به علوم انسانی باعث شده حتی تا به امروز بیشترین بودجه‌ها در بسترهای پلی تکنیکی هزینه شوند و پولدارترین دانشگاه ما دانشگاه صنعتی شریف باشد که برای بزرگ‌ترین بنگاه‌های تجاری و علمی و فناوری اروپا و امریکا تکنسین تربیت می کند! در علوم هسته‌ای، نانو، شبیه‌سازی ژنتیکی، رباتیک و امثالهم جزء پیشتازان هستیم و "تکنیک" تولید می‌کنیم اما در تمدن جهانی نقشی نداریم و این تولیدات علمی به زایشِ تمدنیِ خودمان نیز بدل نمی‌شوند و کمکی به آن نمی‌کنند.در روزگاری زیست می‌کنیم که صاحب تکنولوژی بودن و میزان تولید سرانه‌ی ثروت معیار توسعه‌یافتگی جوامع است، در این نوشتار سعی داشتم تا نشان دهم تولید تکنولوژی و نیز تولید ثروت ارتباط مستقیم با علوم انسانیِ غنی و نظام‌مند دارند و دارالفنون‌گراییِ صرف که از زمان میرزا تقی‌خان تا امروز ادامه داشته، همواره از موانع بزرگ بر سر راه رشد و توسعه‌ی ما ایرانیان بوده است.#ع_الف علی الماسی زند علی الماسی زند Sat, 10 Jul 2021 00:57:26 +0430 https://virgool.io/fboard/%D8%AF%D8%B1-%D8%A8%D8%A7%D8%A8-%D9%81%DB%8C%D9%84%D9%85-%D9%85%D8%B3%D8%AA%D9%86%D8%AF-social-dilemma-%D9%85%D8%B9%D8%B6%D9%84-%D8%A7%D8%AC%D8%AA%D9%85%D8%A7%D8%B9%DB%8C-c7mfzkaeyyli فیلم مستند "معضل اجتماعی" بر اساس مستندات ارائه شده توسط عده ای از نخبگان، مبدعان و مخترعان حوزه ی فناوری اطلاعات و ارتباطات برندهای بزرگ سیلیکون ولی ساخته شده است. جوانانی که سابقاً از مدیران و مسئولان بلندپایه در فیس بوک، اینستاگرام و توئیتر و . . . بودند و به علت مواجه شدن با چالش بزرگ اخلاقی و نگرانی از تبعات رویکردهای پشت پرده ی این نرم افزارهای اجتماعی در عرصه کنترل و هدایت اذهان کاربرانشان، استعفا دادند و عطای مشاغل پر درآمد و دارای وجهه ی اجتماعی را به لقایش بخشیدند.فیلم با طرح یک پرسش اساسی و ساده از این مخترعین و نخبگان آغاز می شود؛ اگر تکنولوژی و این سطح از توسعه ی فضای اطلاعات و ارتباطات مثبت، مفید و جلو برنده است، پس مشکل کجاست؟!در این یادداشت کوتاه به برخی مفاهیم اساسی ای که از لابه لای صحبت های ایشان هویدا می شود، خواهم پرداخت.مشخص است که این مقدار از هزینه های کلان برای خلق و راهبری و پایداری خدمت رسانی در این نرم افزارها و شبکه های اجتماعی فی سبیل الله نیست. این نرم افزارها در ابتدا رایگان به نظر می رسند اما در حقیقت مشغول تجارت خود هستند، تجارتی که در آن "محصول" کاربران اند و موضوع تجارت به روانشناسی، رفتارشناسی، مصرفگرایی و هدایت سلیقه ی ایشان ارتباط دارد. این شبکه ها به بنگاه ها مبلغ کالا و خدمات شرکت های ریز و درشت تبدیل شده اند؛ این مسئله فی نفسه چیز بدی نیست اما مشکل آن جا بروز می کند که این فرآیند تسهیل تجارت و تبلیغ، "تولید ثروت به هر قیمتی" را سرلوحه ی کار خود قرار می دهد؛ شعاری که درواقع مانیفست سرمایه داری به حساب می آید و این خود ناشی از نقش مبنایی پول در دنیای امروز است. شرکت های اینترنتی به مشتریان خود تضمین صددرصدی می دهند چراکه مسئله فقط تبلیغ کالا، محصول یا خدمت خاص نیست، بلکه تغییر در سلیقه کاربران و هدایت ایشان برای پذیرش و انتخاب آن محصولات است! این کار با جمع آوری و تحلیل داده ها و اطلاعات مربوط به فعالیت های روزمره ی کاربران و رصد لحظه ای آن ها در مواجهه با تولیدات مختلف رسانه ای در اپلیکیشن های مختلف صورت می گیرد؛ این توطئه، خیانت و تجاوز به حقوق کاربران و رویکرد غیر اخلاقی نسبت به ایشان، آن روی سکه ی این ساحت از تکنواوژی است و همان جاست که این دوراهی آواره ساز و این امر جدلی الطرفین رخ می دهد، تکنولوژی: مفیدِ مضر !اما کار به اینجا ختم نمی شود، این رویکرد شبکه ها و نرم افزارهای اجتماعی تبعات فاجعه باری دارد که باید کمی در ادبیات فلسفی به آن ها بپردازیم.یکی از اهداف میانی نرم افزارهای اجتماعی، منع کاربران از ارتباط بلاواسطه و مستقیم با دیگران است! هر گفت و گو و ارتباط و معاشرتی باید مستقیم یا ضمنی در بستر این نرم افزارها صورت پذیرد. بستری که قابل کنترل و هدایت است؛ نتیجه اش می شود سرهای در گوشی حتی در خانه و کنار اعضای خانواده ! این کار برای افزایش زمان حضور در فضای این شبکه ها و نتیجتاً افزایش درآمدزایی از طریق تبلیغ و هدایت و لایک گرفتن و . . این هاست.وقتی یک تکنولوژی در این سطح خلق می شود، هر کس بر اساس دید و نگرش شخصی خود از آن بهره می گیرد. این یعنی ظهور و تعیّنِ امر سوبژکتیو (ذهنی)؛ این بزرگترین جذابیت فضاهایی است که شبکه های اجتماعی برای کاربران فراهم می کنند. از بین رفتن تدریجی این دو ساحت متضاد در معرفت شناسی انسانی و تسطیح و همسان سازی آن ها نهایتاً به یک فاجعه ختم می شود؛ فهم، اراده، انتخاب و بقای انسان و اصولاً هر امر انسانی ای در حضور میان ضِدِین محقق می شود که در اینجا منظور ساحتی در میانه و دیالکتیک سوژه (ذهن) و ابژه (عین ـ امر واقع) است، حال با این یکسان سازی، رفته رفته آگاهی، فهم مستقل و مفاهیمی چون انسان مختار و ذی الاراده موضوعیت خود را از دست خواهد داد. این یکسان سازی را نباید با مفهوم ارزشمند اتحاد ذهن و عین که همان ساحت مواجهه است اشتباه گرفت، اصلا مشکل شبکه های اجتماعی این است که امکان مواجهه را از انسان گرفته همواره لقمه ای حاضر و آماده برایش دارد؛ معنای همه ی این ها جز حرکت انسانیت به سوی نابودی نیست !این رونق کسب و کار "به هر قیمتی" ، همان دم خروسی است که تکنولوژی سرمایه داری را به مثابه یک ایدئولوژی رسوا می کند ! در این مقام، همه قربانی تولید ثروت می شوند، حتی حقیقت! چراکه در بسیاری از مواقع امور کاذب و خبرهای دروغین امکانات بیشتری برای تولید ثروت فراهم می کنند، نتیجتاً دنیایی خواهیم داشت که در آن هیچ کس از هیچ چیز مطمئن نیست و در صحت هر چیزی می توان شک کرد، این همان بحران اعتماد است که جوامع انسانی را به سمت انحطاط می کشاند چراکه انسان به واسطه ی مناسبات اجتماعی قادر به تمدن سازی و تمدید حیات خود بر روی این کره ی خاکی شده است و در صورت انقطاع روابط اجتماعی ناشی از عدم اعتماد به هر آن "کس" و "چیز" که غیر از "خودِ او" است، نوع ِانسان رو به انقراض خواهد رفت !اما در نهایت باید گفت، امکانی بودن تکنولوژی به مثابه امری انسانی، می تواند این تهدید را به فرصت بدل کند و آن را حقیقتاً در مسیر تسهیل امور انسانی قرار دهد و با انتخاب های صحیح، شمشیر دولبه ی تکنولوژی، از ورطه ی بدل شدن به ایدئولوژی و افتادن در دامِ "تحقق اهداف به هر قیمتی" نجات یابد. علی الماسی زند علی الماسی زند Sat, 10 Jul 2021 00:44:53 +0430