https://virgool.io/feed/@amin.bozorgian fa 2026-06-18 08:34:26 https://files.virgool.io/upload/users/82115/avatar/FdhXY1.png?height=120&width=120 https://virgool.io/@amin.bozorgian https://virgool.io/@amin.bozorgian/%D8%AE%D8%B7-%D8%AA%DB%8C%D8%B1%D9%87-%D9%85%DB%8C%D8%A7%D9%86-%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%AA-%D9%85%D9%84%D8%AA-%D8%A2%DB%8C%D8%A7-%D8%AD%DA%A9%D9%88%D9%85%D8%AA-%D8%A7%D8%B2-%D9%85%D8%B1%D8%AF%D9%85-%D8%AC%D8%AF%D8%A7%D8%B3%D8%AA-keyytpffnvas تهران/ تجاوز اسراییل در خرداد۱۴۰۴یکی از سؤال‌های مهم در مواجهه با سیاست مدرن این است که اتباع یک دولت، در چه نسبتی با آن دولت قرار دارند؟ آیا مردم یک کشور را می‌توان از حاکمان‌شان متمایز کرد؟ این پرسش از این حیث اهمیت بیشتری یافته است که در گفتمان حاکم بر مدافعان تحریم و جنگ، این جداسازی از حیث حقوق بشری حیاتی است تا آنها متهم به «اقدام علیه مردم» نشوند: «هدف ما حکومت است نه مردم»؛ عبارتی که بیشترین طنین را در تبلیغات اسراییل در همین جنگ اخیر داشته است.از سوی دیگر، دولتی وجود دارد که همواره در مواقع لزوم خود را با ملت یکی ساخته تا برای خطراتی که او را (حتی از جانب خود مردم) تهدید می‌کند راه فراری بیابد. دست گردن ملت انداخته و در انظار عمومی ظاهر شده است. دولت و برخی نخبگان سیاسی، در این وضعیت با تأکید بر یگانگی و به هم پیوستگی دولت و مردم، این جداسازی را ناممکن دانسته و تحریم یا سقوط و تضعیف اولی (نظام) را نابودی دومی (مردم) دانسته‌اند.علاوه بر حاکمان، بدنه‌ی سکولاری را حول و حوش این گفتمان در طبقه‌ی متوسط می‌بینیم که علیرغم فاصله ارزشی با ایدئولوژی دینی حکومت، با ایمان به این پیوستگی، حامیِ استمرار آن با تأکید بر گفتمان «امنیت ملی» هستند.جدایی همیشگی: به پرسش نخستین بازگردیم: آیا مردم یک کشور را می‌توان از حاکمان‌شان متمایز کرد؟ معنای آن خط تیره بین دولت و ملت چیست؟ در نگاه اول پاسخ ساده بنظر می‌رسد: روشن است که یک دولت غیردموکراتیک چون نماینده «مردم» نیست در فاصله و شکافی عمیق با اوست و از او متمایز است؛ و بالعکس، برای اتباع یک حکومتِ برآمده از رأی مردم، این یگانگی و همسانی بیشتر وجود دارد. اما مسأله به این سادگی نیست. چه در تحقیقات اجتماعی و چه از حیث نظری همواره -فارغ از میزان دموکراتیک بودن حکومت‌ها- شکافی بین دولت و ملت وجود دارد که برآمده از ماهیت سیاست و روابط قدرت است که حتی در دموکراسی‌ها نیز ترمیم نشده و چه بسا عمیق‌تر هم شده‌است. طغیان مردم بر علیه احزاب شناخته شده‌ی سیاسی، و بر آمدن نیروهای جدیدی که حتی صراحتاً در تضاد با ارزش‌های روشنگری و دموکراتیک هستند، راوی این شکاف است.پس یکی نبودنِ دولت و ملت نه تنها محدود به نظام‌های اقتدارگرا و غیردموکراتیک نیست که شامل اشکال دموکراتیکش هم می‌شود. شکاف همیشگی دولت و ملت به ماهیت روابط قدرت باز می‌گردد. حاکمان چه موقتی باشند چه دائم، حافظ نظم موجودند. هیچ کسی از طبقه حاکم موقعیت برتر خودش را ساقط نمی‌کند. قانون‌گذار به ضرر خودش قانون نمی‌نویسد. در واقع آنها به محض ورود به ساختار قدرت، پشت آن خط تیره می‌روند. فضایی خالی بین حاکمان و محکومان در دولت مدرن وجود ندارد. این موقعیت خیالی تماماً به فیلم‌ها و اسطوره‌ها نقل مکان کرده است.اگر تفاوتی وجود داشته باشد نه در ماهیت «نظام‌های سیاسی» که در «امر سیاسی» است. در ساختارهای دموکراتیک، امر سیاسی دربردارنده بخش مهمی بنام حوزه عمومی است. در این جوامع جامعه مدنی‌ای داریم که می‌تواند در برابر دولت، مقاومت‌هایی را صورتبندی کند. این جامعه مدنی برخلاف تصور استبدادزده‌ هدیه حکومت یا نیروی قاهر بیرونی نیست، بلکه فضایی است که جامعه در طول سده‌ها، در جنگی عینی یا حقوقی- که مبارزه می‌نامیم- از دولت مرکزی پس گرفته است.پیوند همیشگی: این مقدمات لازم بود تا دقیقه مورد بحث را بهتر و در وضعیت اکنونی خودمان بپرسیم. در جامعه ایران با یک جامعه مدنی ضعیف‌شده چه نسبتی بین دولت و مردم وجود دارد؟ ملت و دولت یکی است؟می‌دانیم که شکاف بین مردم و دولت در طی سال‌های بعد از دهه ۶۰ و فروریختن اقتدار کاریزماتیک به مرور بیشتر شده است. سیاست‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی حکومت نیز در همه این سال‌ها بدان شدت بخشیده است. محصول این شکاف تولید «سوژه معترض» بوده است. ناراضی بودن از دولت، از خصلت‌های انسان مدرن است. این خصلت است که مقدمات ظهور جامعه مدنی را فراهم می‌سازد؛ یعنی مجموعه سازه‌هایی برای بیان این نارضایتی.دوم خرداد ظهور این خواست بود که بعد از یک اوج‌گیری سریع و شدید به شدت سرکوب شد و تا اکنون هم جامعه مدنی را در حالت تعلیق نگه داشته است. هرچند حکومت توانسته جامعه مدنی را کنترل کند، اما نارضایتی را نتوانسته از بین ببرد، هیچوقت هم نخواهد توانست.وضعیتی را از حیث روانشناختی فرض کنید که عضوی از بدنکودک درد می‌کند اما زبانی برای بیان دردش ندارد. اگر مادر این درد را در بازه زمانی طولانی متوجه نشود، آسیب تنها در محدوده جسمی باقی نمی‌ماند و روان فرد را شاید تا آخر عمر درگیر خود کند. جامعه ایران از حیث اینکه معترض به وضعیتش است جامعه توانمندی است، اما همزمان بطور نهادی در بیان آن (یعنی داشتن و ساختن جامعه مدنی) کم‌توان شده است.از دل این نارسایی چه چیزی برآمده است؟ بخش عمده‌ای از آن توانایی و میل به بهبود به‌جای ظهور سازنده، انتقادی و پیگیرانه در جامعه مدنی به جاهای مخفی، حمایت از نظم توتالیستی دیگر، خودشیفتگی‌ها، و از همه دهشتناک‌تر ساختنِ زندگی‌های شخصی منتقل شده است؛ نوعی بازگشت سیستم و اندیشه ملوک الطوایفی در دل زندگی شهری مدرن (گمن شافت).اینجاست که نسبت بین دولت و ملت دچار بحرانی عمیق می‌شود. در این گسست، تنها چیزی که با کمک آن می‌توان مردم را به دولت پیوند داد، گفتمان «امنیت ملی» است. برای طوایف آنچه مهم است از دست ندادن زمین بازی و حداقل‌های حیات یعنی «امنیت» است؛ حداقلی برآمده از ناامیدی عمیق به برخورداری از یک زندگی مطلوب.گفتمان امنیت ملی به عنوان مهمترین گفتمان مسلط بر جهان امروز بطور مشخص در نسبت با شکست جامعه مدنی از بازار آزاد و منطق سود بعد از دهه هشتاد میلادی بوده است.موتور محرک نظم سیاسی، برخورداری از «دشمن» است. اگر دولت-ملت اسراییل شکل ناب پیوند هستی‌شناختی میان دولت و تخاصم است، حاکمان در ایران نیز به اهمیت این موضوع برای اداره امور از همان ابتدا پی بردند. این اصل ضامن «تعلیق» کردن امتیازاتی است که مردم از دولت طلب می‌کنند. «جنگ نعمت است» یک اصل متأخر برای دولت-ملت مدرن است؛ جایی که گفتمان «امنیت ملی» می‌تواند همه گسست‌ها را جبران کند و مردمِ رنگ‌پریده از اشباح را به دولت و پلیس نزدیک کند؛ جایی که آزادی و عدالت به نیازهایی تجملاتی تبدیل می‌شوند. ایده ضدیت با جنگ، در واقع در مخالفت با چنین فرایندی شکل می‌گیرد. نزدیک شدن به دولت چه بصورت گفتمانی و چه واقعی، راهی است برای در امان ماندن از تخاصم‌ها _و در ایران شاید تحریم‌ها و مخاطرات امپریالیسم. در واقع نوعی اندیشه‌ی بقا است که بطور تاریخی مردم عادی برای نجاتِ خود درساختارهای بسته داشته‌اند: پناهنده شدن به حکومت.جدایی متصل: تا اینجا گفتیم که دولت و ملت در رابطه‌ای متصل و منفصل با یکدیگر هستند. اما سؤال همچنان پابرجاست: در مقطع حاضر، با تمام شناختی که از دولت فعلی و جامعه ایران داریم آیا دولت ایران از ملت ایران جداست؟ آیا آنها یک کلیت‌ واحدند، یا اجزایی جدا افتاده و متضاد که بهترین کیفیت مطلوب را از هم انتظار دار‌ند؟ پاسخ‌ به این سوال، زمانی شاید روشن‌تر شود که به این سؤال در یک چشم‌انداز کلی‌تر بیندیشیم: آیا مردم آمریکا با دولت آمریکا یک کلیت واحداند؟ مردم فلسطین یا حماس چطور؟ پاسخ ما هرچه باشد در فهم ما از نسبت دولت و ملت در ایران نیز تعیین‌کننده است. وقتی می‌گوییم زنده‌باد فلسطین دست بر چه می‌گذاریم؟گفتیم که در عصر مدرن، مردم به دولت‌ مرکزی متصل‌اند؛ اتصالی حقوقی و برآمده از حقیقت نقش دولت در تمامی اجزای زندگی. هرچند لویاتان هابز، یا همان دولت مرکزی، از بدن شهروندان ساخته شده، بدن‌هایی که رو به این هیولا دارند، یعنی با آن یکی شده‌اند؛ اما در عصر مدرنیته متأخر هرچند شهروندان موجوداتی هستند که به لویاتان متصل‌اند اما رو به آن ندارند و بدان پشت کرده‌اند. به تعبیر دیگر اتصال ملت به دولت کامل نیست و منفصل است.جامعه مدرن ایران نیز در نوعی «جدایی متصل» با دولت است. تاریخ سیاسی مدرن به عبارتی روایت لحظات جدایی دولت و ملت و در واقع ظهور «جامعه» است.اصلی که می‌تواند در مقابل شکل‌های مختلف «بنگاه‌های تولید جنگ» مقابله کند، همین خصلت جداییِ متصل است. همه آنها که با جداسازی بدنبال تحریم‌ و جنگ‌اند؛ و یا با یگانه کردن دولت و ملت در اندیشه مشروع کردن خودکار تصمیمات طبقه حاکم‌اند، بطور همزمان با این واقعیت مورد چالش قرار می‌گیرند. جامعه ایران -همچون هر جامعه مدرنی- تا همیشه از دولت‌ جداست و با آن یکی نمی‌شود؛ به لویاتان چشم ندوخته است. این جدایی شامل هر نظم سیاسی است که سعادت را در دستورالعمل‌هایی اقتدارگرایانه تجویز می‌کند. مخالفت با بمب -که نه فقط دولت که مردم را نیز مجروح و ضعیف می‌کند- مخالفت با به رسمیت نشناختن این جدایی است؛ زیرا که هستی‌شناسی ماشین جنگ اساساً بر یگانه کردن دولت و ملت استوار است. جنگ نمی‌تواند این دو را از هم تفکیک حقیقی کند. جنگ از پیش از شروع تا پس از پایان، وسیله‌ای برای پنهان کردن انفصال دولت و ملت است. امین بزرگیان امین بزرگیان Sun, 29 Jun 2025 17:06:07 +0330 https://virgool.io/@amin.bozorgian/%D8%B3%D9%88%D8%AE%D8%AA%D9%86-%D9%86%D9%88%D8%AA%D8%B1%D8%AF%D8%A7%D9%85-%D9%88-%D8%AA%D8%B9%D9%84%DB%8C%D9%82-%D9%84%D8%A7%D8%A6%DB%8C%D8%B3%DB%8C%D8%AA%D9%87-enhoxbyx2vsg بر اساس قانون لائیسیته فرانسه، مصوبه سال ۱۹۰۵ در ابتدای جمهوری سوم، هرگونه مداخله‌ دولت در امور کلیسا از جمله کمک مالی، تأمین مخارج، بازسازی و مرمت کلیسا و هر نهاد مذهبی دیگر، در ازای استقلال این نهادها، ممنوع است. قانون لائیسیته با دو ماده آغاز می‌شود. ماده اول :«جمهوری، آزادی وجدان را تأمين می‌کند. جمهوری آزادی اديان در انجام تکليف خود را تنها تحت شروطی که در جهت منافع نظم عمومی مقرر می‌شوند، تضمين می‌کند.» ماده دوم: «جمهوری هيچ دينی را به رسميت نشناخته، به هيچ دينی حقوق نخواهد پرداخت و به آن کمک مالی نخواهد داد. هزينه فعاليت کشيش‌ها به منظور حفظ آزادی اديان در موسسات دولتی نظير مدارس، دبيرستان‌ها، درمانگاه‌ها، آسايشگاه‌های روانی و سالمندان و زندان‌ها را می‌توان در بودجه (دولت، استان‌ها، شهرداری‌ها) منظور داشت». طبق این قانون، دولت‌ها اجازه ندارند به کلیسا کمک مالی کنند و مخارج کلیسا باید از طریق اقدامات خود یا کمک‌های مردمی حاصل شود.نوتردام استراسبورگ فرانسهنوتردام و دولت-ملت مدرنبعد از رویداد آتش سوزی در کلیسای نوتردام (Notre-Dame) پاریس، دولت فرانسه اعلام کرده است که مبلغ قابل‌ملاحظه‌ای را به مرمت این کلیسای تاریخی اختصاص می‌دهد. سران کارتل‌های اقتصادی بزرگ که هم‌اکنون در فرانسه به فرار مالیاتی متهم‌اند، نیز برای کمک به میان صحنه پریده‌اند. روشن است که این تصمیم، خلاف قانون لائیسیته است. آن چیزی که باعث شده دولت و کلیسا، هم‌زمان، قانونی به این مهمی در فرانسه را معلق کنند، مساله ملیت و تقویت روحیه‌ی ملی یا به بیانی، نیاز به تقویت اصل مدرن دولت-ملت است.می‌دانیم که کلیسای نوتردام به عنوان کلیسای جامع کاتولیک در پاریس، نه متعلق به دولت و ملت فرانسه، که متعلق به همه‌ی کاتولیک‌هاست ولی از این جهت که در پاریس قرار گرفته، این شهر به تبع آن، منافع و امتیازهای فراوانی برده است. منطقه‌ی سن میشل (Saint_Michel) به خاطر داشتنِ کلیسای نوتردام، مکان مهم تاریخی و گردشگری شده و اساساً یکی از جاذبه‌های توریستی و از منابع اقتصادی پاریس است. در واقع، تمام مناطق گرداگرد کلیسا، یعنی هتل‌ها، مغازه‌ها، موزه‌ها و غیره از طریق زائران جدید کسب منفعت اقتصادی می‌کنند. طی حدودا هشت قرن، این بنای آرمیده در کنار رود به سمبلی برای فرانسه و پاریس تبدیل شده است و تمام شهروندان پاریسی به نوعی خاطره‌ای از آن دارند. فاصله‌ی پاریس از هر نقطه‌ای از دنیا از کلیسای نوتردام محاسبه می‌شود و مرکز تعیین مسافت است. همچنین ما از رهگذر ادبیات، موسیقی و شعر، پاریس را با نوتردام می‌شناسیم. اگر در سالهای منتهی به آتش‌سوزی قبلی (۱۸۳۰) نوتردام، مکانی متعلق به «کاتولیک‌ها» بود، رویدادهای حوالی این آتش‌سوزی نشان داد که اکنون متعلق به «فرانسوی‌ها»ست. در فرایند مدرنیته، به تدریج، مکان‌های مقدس مذهبی به مکان‌های ملی و میهنی تبدیل شده‌اند. ناسیونالیسم، ایمان جدید است. این اتفاق تنها شامل مکان‌ها و جغرافیا نیست و دامنه خود را به مفاهیم و حتی به تمامی ارکان حیات گسترش داده است. دقیقاً به سبب همین مدولاسیون تاریخی و یافتن صفت فرانسوی و خارج شدن از مالکیت مذهبی به نفع واقعیت دولت_ملت فرانسوی است که قانون سخت و غیرقابل تخطی لائیسیته، تعلیق می‌شود. تنها کلیسا نبود که دود شد و به هوا رفت، بلکه لائیسیته هم که سخت و استوار می‌نمود، ناپدید شد.فرانسوا پینوی خیّرمکرون در سخنانی که ساعتی بعد از آغاز آتش‌سوزی در کنار نوتردام داشت، با سخنانی احساسی گفت: «نوتردام کلیسای جامع همه فرانسوی‌هاست، حتی آنان‌که یکبار هم پای‌شان را به آنجا نگذاشته‌اند.» روشن است که چطور و از طریق چه مکانیزمی، کلیسای جامعِ کاتولیک‌های جهان، از آنِ فرانسوی‌های لاییک شده است و اینکه چرا قانون لائیسیته به نفع مناسبات سیاسی تعلیق می‌شود و کلیسایی که یکبار با این قانون کنار گذاشته شده‌ است، بار دیگر در مرکز دیده‌ها و حمایت دولتی قرار می‌گیرد. در واقع، در مدرنیته متأخر، مکان‌ها و باورها به نفع ایدئولوژی تازه بازسازی می‌شوند.رویداد تراژیکی که روح ملی فرانسوی را به درد آورده، به سرعت پای دولت را هم به گونه‌ای به میان آورده است. بسیاری از نوع مواجهه مسوولین با این آتش‌سوزی انتقاد می‌کنند. عکس العمل دولت در برابر فجایع اما تاکید بر دولت-ملت فرانسوی و همبستگی ملی است؛ حتی درباره جایی که از اساس موضوعیتی دینی، غیردولتی و فراملی داشته است. پیامی روشن وجود دارد که فقط سرمایه و بازار باید فراملی و سراسری بمانند. بیراه نیست به محض اینکه میلیاردر فرانسوی، فرانسوآ پینو (Pinault) صدمیلیون یورو برای کمک به بازسازی کلیسا اهدا می‌کند، ژان ژاک اَیگون (Aillagon) کارمند سرشناس او، وزیر سابق ژاک شیراک و مدیر مجموعه کلکسیون آثار هنری پینو از دولت می‌خواهد که نود درصد از مالیات کسانی که به بازسازی کلیسا کمک کرده‌اند را ببخشد تا احتمالا کارتل اقتصادی فراملی و متحرک پینو بتواند در سراسر دنیا گسترش بیشتری بیابد و «سعادت» را برای برخی مهیا کند؛ کارتل‌هایی که به واقع جایگزین مسیح و جهانشمولی اویند.قانون لائیسیته بعد از کشمکش‌های فراوان ایده‌ای بود برای محدود کردن یا از بین بردن مداخلات دین، مسیحیت، کلیسا در امور اجتماعی، سیاسی و زندگی مردم؛ این قانون، عکس‌العملی بود به سال‌های اقتدار و سلطه‌ی کلیسا. اما همین قانون لائیسیته به واسطه همان کلیسا و پیوند تازه با پادشاه-دولت، و به نفع ایدئولوژی دولت-ملت، نفی و نقض می‌شود. کلیسا نیز دوباره و در وضعیت اضطراری می‌تواند به مرکز توجه دولت و مردم و رسانه‌ها تبدیل شود. کلیسایی که در فرایند سال‌های طولانی مبارزه، مبدل به مکانی اخته و نمادین، سمبولیک و خنثی، انباری از آثار هنری، گردشگرپذیر و لذا بخشی از مارکت اقتصادی شده و حتی برچسب و ملیت فرانسوی گرفته، هنگامی که دچار تراژدی می‌شود، به کمک دولت می‌آید و برای تقویت روح ملی و همبستگی اجتماعی، اهمیت سیاسی خود را بازمی‌یابد. این همان قدرت بی‌بدیل دولت مدرن است که خرد سیاسی در قرن هفدهم آرزویش را داشت. قدرتی که بتواند کلیسا و مردم را همزمان به حمایت از خود جذب کند.نوتردام و مسلمانانپس از انقلاب فرانسه، از جمله مهمترین جاهایی که مورد هجوم انقلابیون و مردم عادی قرار گرفت، کلیسای نوتردام بود. در دوره‌ای حتی بخشی از آن به اسطبل اسب‌ها تبدیل شد. کلیسا در قرون وسطی و حتی تا قرن هجدهم، بخش مهمی از نظام فئودالی بود و تا پیش از انقلاب، ده درصد زمین‌های کشاورزی را در اختیار داشت و در ستم، کشتار و سرکوب‌ نقش عمده و پررنگی ایفا می‌کرد. فاجعه‌ای که برای کلیسای نوتردام افتاد، اگر در آن قرون رخ می‌داد، بر خلاف امروز که موجب ناراحتی و افسوس فرانسوی‌ها و حتی مردم جهان شد، چه بسا موجب خوشحالی و رضایت مردم می‌شد. این تغییر بنیادین جامعه از اجتماعی که از آتش گرفتن آن مسرور می‌شده و آرزوی مرگ مالکانش را داشته، به این جامعه که غم و اندوه‌گینی بسیار برای از دست دادن یا تخریبش دارد، خلاصه‌ای است از تحول وضعیت نهاد دین. روشن است که تبدیل کلیسا به مکانی تاریخی و میراثی فرهنگی، و تاکید بر جنبه‌ی زیبایی‌شناسانه و نمادین آن نشان از محو قدرت دین و کلیسا در امور سیاسی و مناسبات قدرت دارد، و اینجاست که تاریخ پیغام روشنی برای مسلمانان عرضه می‌کند که اگر می‌خواهید اسلام یا ارزش‌های اسلامی مورد احترام باشند، و احساس نفرت و کینه‌ کمتری متوجه آنها باشد، راهی ندارید جز اینکه تلاش کنید که اسلام از قدرت سیاسی و مدیریت زندگی روزمره‌ی مردم دست بردارد. تنها در این صورت است که مکان‌ها و نمادهای دینی می‌توانند همچنان مورد احترام باشند به طوری که دین‌ناباوران هم از تخریب، ویرانی یا سوختن آنها احساس تاسف کنند و اشک بریزند. در واقع اسلام برای تخریب نشدن نیاز به تخریب قدرت سیاسی خویش دارد. امین بزرگیان امین بزرگیان Sat, 07 Dec 2024 19:53:27 +0330 https://virgool.io/@amin.bozorgian/%D8%A8%D8%AF%D8%A7%D9%87%D8%AA-%D8%AA%D8%B1%D8%AC%D9%85%D9%87-%D9%88-%D8%A8%D8%A7%D9%82%D8%B1-%D9%BE%D8%B1%D9%87%D8%A7%D9%85-r5nkufvnpcgb باقر پرهام در ترجمه کتاب «عباس کیارستمی، بداهتِ فیلم» نوشته ژان لوک نانسی، در جایی می‌نویسد- ترجمه می‌کند:«تردیدی نبود که این فیلم‌ها {فیلم‌های کیارستمی} همه با هم ارتباط بسیار نزدیک دارند، ولی از یک فیلم تا فیلم دیگر شاید ساز و دامنه فرق بکند، شاید حتی می‌شد گفت که چرخش‌های بسیار تندی پیش بیاید، درست مثل پیچ و واپیچ‌های جاده روی تپه‌های خانه دوست کجاست؟….»پرهام، به جای واژه registre واژه «ساز» را با ارجاع به این بیت حافظ که : «این مطرب از کجاست که ساز عراق ساخت/ وآهنگ بازگشت ز راه حجاز کرد»، جایگزین ساخته است. در فرهنگ لغت فارسی برای واژه registre کلمات دفتر، رساله، پرده صوت، مشخصه و خصوصیت به عنوان معادل‌های جایگزین برگزیده شده است. بداهتِ مترجم در انتخاب واژه «ساز» به عنوان معادل، نمونه‌ای است روشن برای درک اهمیت جایگاه «ترجمه». کافی است که هر یک از معادل‌های فرهنگ لغتی واژه registre را در متن قرار دهیم تا به اهمیت ترجمه پی ببریم.پل ریکور در نوشته‌ای درباره ترجمه، ترجمه کردن را نوعی اندیشه در عمل می‌داند. پرکسیسی که از نظر ریکور همواره مترجم را با وضعیت دوگانه و پارادوکسی دست به گریبان می‌سازد:«در ترجمه عملی که مترجم انجام می‌دهد همراه با نجات و حفظ چیزی و پذیرش از دست دادن چیزی پیش می‌رود.»مترجم این فرایند بدست آوردن و از دست دادن را بارها در کار خود تجربه می‌کند. او از طریق عمل ترجمه دو طرف را به هم پیوند می‌زند: مؤلف بیگانه را به خواننده آشنا.ریکور از فارنتس روزنتسوایک در تشریح این موقعیت نقل می‌کند که ترجمه کردن خدمت به دو ارباب است: نخستین ارباب، نویسنده‌ی بیگانه و اثرش است، و دومین ارباب، خواننده‌ی آشنا و میلش برای تصاحب اثر. اینجاست که همان وضعیت پارادوکس خودنمایی می‌کند. از سویی مسأله وفاداری به متن بیگانه پیش کشیده می‌شود و از سویی دیگر امکان خوانش متن برای خواننده.نکته اینجاست که ایجاد امکان خوانش متن برای خواننده‌ی آشنا در بسیاری از لحظات ترجمه، مستلزم نوعی نادیده گرفتن یا اغماض خلاقانه متن بیگانه است. خطر در واقع همینجاست. کوچکترین اشتباهی در برقراری این تعادل، متن را ساقط می‌کند. شلایرماخر این پارادوکس را اینگونه توصیف می‌کند: «خواننده را نزد نویسنده آوردن و نویسنده را نزد خواننده بردن.» اهمیت مترجم در درون همین شکاف سر بر می‌آورد. جایی که مترجم به مثابه میانجی دو زبان، بتواند تعادلی خلاقانه بین نجات و از دست‌دادگی برقرار کند به گونه‌ای که نه به متن بیگانه خیانت بکند و نه اینکه متن را از امکان خوانده شدن، تهی کند. جایی میان این دو.نکته جالب دیگری که ریکور در تشریح فرایند ترجمه به آن اشاره می‌کند «اضطراب مترجم» در هنگام مواجهه‌ی نخستین با متن است. او در بسیاری از مقاطع در حرفه خود با ایستادگی متن و ترجمه ناپذیری‌اش درگیر می‌شود. این ایستادگی و ترجمه ناپذیری برای او همواره مفروض است به گونه‌ای که آغاز ترجمه‌ی هر متنی خالق اضطراب از ایستادگی‌های زبانی برای مترجم است. ریکور می نویسد: «او در همان مراحل اولیه با این ایستادگی به عنوان فرض ترجمه ناپذیری مواجه می‌شود که حتی قبل از اینکه وی کار خودرا آغاز کند، او را از این کار باز می‌دارد. گویی در ترس و وحشت اولیه و در آنچه گاهی اوقات اضطراب آغاز کردن است که هر چیزی اتفاق می‌افتد…»این اضطراب را می‌توان از دسته آنچیزهایی دانست که برای کرکگور واجد اهمیتی فوق‌العاده است. از نظر کرکگور هر تلاشی برای آشنا سازیِ امر بیگانه، در وهله نخستین، آفریننده اضطراب و ترس و لرزی وجودی است که انجام این عمل را آنچنان مخاطره‌آمیز و ناممکن می‌سازد که انجام دادنش مستلزم نوعی ایمان و اقدامی مافوق است. اساساً به تعبیری می‌توان ابراهیم را در متن کرکگور نوعی مترجم دانست. کسی که در میانه‌ی امر بیگانه (قدسی) و امر آشنا (علاقه به فرزند) قرار گرفته و سعی می‌کند دو «طرف» را به هم برساند. این کار او را در معرض اضطراب قرار می‌دهد.سوالی که پیش می‌آید این است که ترجمه خوب که بتواند از درون پارادوکس و اضطراب ترجمه بیرون بیاید ودر عین وفاداری به متن بیگانه، خوانده شود، چه نوع ترجمه‌ای است؟ از نظر ریکور در یک ترجمه خوب دو متن مبدأ و مقصد می‌باید از طریق متن ناموجود سوّمی با یکدیگر منطبق شوند. مترجم خوب کسی است که این متن سوم را می‌سازد و فراهم می‌آورد. جایگاه این متن سوم شبیه جایگاه «فرد سوم» در پارمنیدس افلاطون است: یعنی بخش سوم میان ایده انسان و نمونه‌های انسان. ژیل دلوز این موقعیت را اینگونه شرح می‌دهد که در ترجمه، زبان مبدأ تبدیل به زبان مقصد نمی‌شود، بلکه هر دوی آن‌ها تبدیل به چیز دیگری می‌شوند. تبدیل به چیزی که بیرون از هر دو است؛ در واقع همان متن سوم. نکته اصلی ریکور اینجاست که برای فراهم آوردن متن سوم، راه اصلی عدول کردن از آرمان ترجمه‌ی کامل است. از نظر ریکور، هیچ ترجمه کاملی ممکن نیست:«تنها این رد و طرد است که ترجمه کردن را ممکن می‌سازد. از آن جهت که با کاستی و عدم امکانِ خدمت کامل به دو ارباب توافق دارد…»توهمِ ترجمه کامل در واقع ادامه دستور کلیسای مسیحیت برای ترجمه کامل متن مقدس است که در واقع چیزی نبود جز ترجمه‌ی کلمه به کلمه متن. در این نوع نگاه غیرخلاقانه و محافظه‌کارانه به ترجمه، متن بیگانه، چنان اعتباری پیدا می‌کند که نیازی به خوانده شدن را نمی‌بیند. مترجم خوب کسی است که به قدسیّت‌زدایی از متون کمک می‌کند. او با وارد ساختن هر متن بیگانه‌ای به آستانه ادراکی خوانندگان، متن مقدسی را عملا به رسمیت نمی‌شناسد.از سویی دیگر، مترجم به بومی‌زدایی از زبان مادری نیز می‌پردازد. افراد در درون خانه‌ی زبانشان به نوعی راسیسم زبانی دچار می‌شوند. بر این باور می‌افتند که زبان مادری‌شان زبان کاملی است که می‌تواند هر ایده‌ای را بسازد و بازگویی کند. مترجم خوب کسی است که ضعف‌ها و فقدان‌های زبان مادری را نشان می‌دهد و سعی می‌کند زبان مقصد را گسترش دهد.به ابتدای نوشته‌ام بر می‌گردم. حالا شاید بتوان بهتر درباره ترجمه پرهام سخن گفت. انتخاب واژه «ساز» در ترجمه جمله‌ای از کتابِ ژان لوک نانسی درباره بداهتِ سینماییِ عباس کیارستمی، در واقع نمونه‌ای است روشن از بداهتِ مترجم در میانجیگری. خلاقیت درمیانجیگریِ مخاطره‌آمیز زبانی دقیقاً همینجاست: دست بردن در انبان عبارات و واژه‌های آشنا برای رساندن معنای بیگانه؛ نوعی ترجمه کردن روی مرز دو زبان یا به تعبیر والتر بنیامین خواندن پیامبرگونه‌ی متن.پی‌نوشت:بداهت در اینجا به معنایی است که نانسی در کتابش به آن اشاره می‌کند: ساختن از هیچ.* منتشره در کتاب بزرگداشت باقر پرهام سال ٢٠١١ امین بزرگیان امین بزرگیان Tue, 30 May 2023 02:27:29 +0330 https://virgool.io/@amin.bozorgian/%D8%A8%D8%B1%D8%AE%DB%8C-%D8%AA%D8%B1%D9%88%D8%B1%DB%8C%D8%B3%D8%AA-%D9%87%D8%A7-%D8%A8%D8%B1%D8%A7%D8%A8%D8%B1%D8%AA%D8%B1%D9%86%D8%AF-pgyebu4cya68 پلیس فرانسه اعلام کرد تیراندازی یک فرد مسلح ناشناس به سوی مردم در مرکز پاریس، چندین کشته و زخمی برجای گذاشت. شاهدان این حادثه از شنیده شدن صدای شلیک هفت یا هشت گلوله می گویند. پلیس، حال دو تن از مجروحان را وخیم گزارش داده است. این تیراندازی، در مرکز فرهنگی کردی «احمد کایا» در ناحیه ۱۰ شهر پاریس به وقوع پیوست. یکی از شاهدان عینی به خبرگزاری فرانسه گفت: «ما دیدیم که یک پیرمرد سفیدپوست وارد مرکز فرهنگی شد و تیراندازی کرد. سپس به آرایشگاه مجاور رفت.» ژرالد دارمنن وزیر کشور فرانسه، در حساب کاربری توییتر خود با دردناک توصیف کردن این حادثه و ضمن همدردی با بازماندگان، اعلام کرد که برای حضور در محل حادثه به پاریس بر می‌گردد.عکس‌العمل اولیه به این رویداد من را به یاد داستان اسكار پيستوريوس، قهرمان پارالمپيك و از اقليت سفيدپوست آفريقای جنوبی و توجه بر روی اشك‌های او در دادگاه انداخت. تيتر اصلی بی‌بی‌سی از ميان همه اتفاقات ريز ودرشت در دادگاه اين بود: «اسكار پيستوريوس وقتی اتهام قتل را در دادگاه شنيد، گريه كرد». بهت و تعجبی در همه جا در قبال اين رويداد ديده می‌شد. اين انتخاب و نيز برگزيدن عكس‌ها معناهايی را در خود دارد. همه دوست داشتند ببينند كه او شوكّه شده است همچون خودشان. اين تنها كاری است كه از او در اين وضعيت انتظار می‌رود. تفاوت وقتی روشن‌تر می‌شود كه اين مواجهات را با رويدادهايی شبيه به اين كه برای سياه‌پوستان يا مسلمانان در جامعه غربی رخ داده است، مقايسه كنيم.بی‌شك گريه‌های قاتل ارزش خبری چندانی پيدا نكرده‌اند و نخواهند كرد. به عنوان مثال، جز چند نوشته محدود كه به كودكی و وضعيت «محمد مراح» پرداخته بودند برای اكثر رسانه‌های فرانسوی، نام و دين و قوميت مراح برای چرايی تروری كه انجام داده بود، كفايت می‌كرد. كسی به دنبال مادرش نگشت و گريه‌های خانواده‌اش جايی ثبت نشد. ديگر چندان اهميت نداشت كه مراح در یک خانواده پرجمعیت و در عین حال فقیر مسلمان در مناطقی از شهر تولوز فرانسه كه تبعیض، بخشی از زندگی روزمره است؛ رشد کرده بود.اگر چندان رويداد قهرمان پارالمپيك را نتوانيم در مقوله تروريسم بگنجانيم و بيشتر علاقمند باشيم آن را پرونده‌ای جنايی معرفی كنيم، رويداد ترورهای نژادپرستانه «آندرس بهرینگ بریویک» نروژی را حتما به خاطر داريم. به خاطر داريم كه اولين مواجهات با او و نيز با قاتل كودكان در مدرسه «سندی هوک» در ايالات متحده اين پرسش بود كه آيا او سلامت روانی داشته است؟ بيشتر خبرها و گزارش‌ها و پيام‌ها حول و حوش قربانيان اين رويدادهاست. كمتر از چيستی مجرم حرفی به ميان می‌آيد به جز كنكاش در سلامت روانی‌اش.اينكه ما همگی انتظار نداريم كه يك سفيد (يك غربی سفيدپوست) تروريست باشد حاوی مجموعه‌ای پيچيده از مكانيزم‌های تبليغاتی و سياسی است ـ نه آنگونه كه اسلامگرايان سياسی مدعی‌اند كه در اتاقی فرماندهی می‌شود ـ كه از ايده‌های فرادستی فاؤستی جامعه‌ای بر می‌خيزد كه لازم دارد دشمنش طبيعتاً تروريست باشد تا بتواند برای حفظ هويت خويش، خود را با او متمايز كند. اينجاست كه می‌توانيم به كليت اين نابرابری در مواجهه با تروريسم و جنايت و ريشه‌های عمومی آن و سلطه گفتمانی غرب حتی بر ذهن دیگر مردمان بيشتر دقت كنيم. بحث در اينجا نه تبلیغ و ترویج روحيات شيعه‌گرايانه (یعنی مظلوم‌نمایی از ظلم غربی‌ها) بلكه توجه به نابرابری‌هايی است كه در ناخودآگاه جمعی جهان امروز برای حفظ یک موقعيت سروری مشخص، توسط رسانه‌ها و گفته‌ها تبليغ و تشديد می‌شود، و در مواقعی مثل مواجهه با تروريسم خود را نشان می‌دهد. با وجود سپری شدن ساعتی از واقعه امروز پاریس هیچ حرفی از تروریستی بودن نیست، در حالیکه می‌دانیم فردی که بازداشت شده یک ناسیونالیست افراطی است که سابقه حمله به مهاجران را داشته است.متن كوتاه زير نوشته‌ای است از خوان ريكاردو كول، استاد تاريخ دانشگاه ميشيگان درباره تفاوت نگاه به يك «تروريست سفيد» و يك «ديگر تروريست»:يك.تروريست‌های سفيد پوست را «مردان مسلح» می‌نامند. اين نامگذاری چه معنايی دارد؟ يعنی فردی با يك تفنگ؟ آيا اين تعريف شامل هركسی در ايالات متحده نيست؟ در حالی كه تروريست‌های ديگر فقط «تروريست» ناميده می‌شوند.دو.تروريست‌های سفيد «منزويان پرمشكل» معرفی می‌شوند، اما به ديگر تروريست‌ها هميشه اين شك وجود دارد كه در حال مشاركت در بخشی از يك دسيسه بزرگ‌اند حتی زمانی كه آنها به طور واضح منزوی و پر از مشكل‌اند.سه.انجام مطالعه‌ای درباره خطر تروريست‌های سفيد در دپارتمان امنيت ميهنی شما را به خدمت يك عضو سفيد و عصبانی كنگره خواهدبرد. اما انجام تحقيقات درباره انواع ديگر تروريست‌ها يك ارتقای تضمين شده است.چهار.با خانواده تروریست سفید مصاحبه می‌شود، درحالیکه با گریه می‌گویند در عجبند که کجا به بیراهه رفته است.اما با خانواده دیگر تروریست‌ها تقریبا هرگز مصاحبه صورت نمی‌گیرد.پنج.تروریست‌های سفید به عنوان حاشیه یا استثناء تصور می‌شوند، ولی ظاهرا دیگر تروریست‌ها امری رایج و معمول هستند.شش.تروريست‌های سفيد، اتفاقات و هيجانی پيش‌بينی ناپذيراند همچون گردبادها. اما ديگر تروريست‌ها توطئه‌هايی بلندمدت‌اند.هفت.تروريست‌های سفيد، هيچگاه «سفيد» ناميده نمی‌شوند. اما ديگر تروريست‌ها با وابستگی قومی‌شان معرفی می‌شوند.هشت.هیچ کس تروریست‌های سفید را سمبلی از مردم سفید نمی‌داند، ولی تروریست‌های دیگر به عنوان سمبلی از جوامع خودشان در نظر گرفته می‌شوند.نه.تروريست‌های سفيد، الكلی، معتاد و يا بيمار روانی شناخته می‌شوند. اما ديگر تروريست‌ها سالم و پاكيزه و كاملا عاقل معرفی می‌شوند.ده.هيچ كاری وجود ندارد كه شما بتوانيد در قبال تروريست‌های سفيد انجام بدهيد. كنترل اسلحه، آنها را متوقف نخواهد كرد. سياست و برنامه‌ای دولتی نمی‌تواند آنها را تحت فشار قرار دهد. اما صدها ميليون دلار در پليس و ديگر مراكز امنيتي بايد خرج بشود، و همچنين در سازمان مديريت امنيت حمل و نقل، كه بتوانند در سال، نزديك به شصت ميليون نفر [در فرودگاه‌ها و ايستگاه‌های قطار و غيره] را برای جستجو، بازرسی بدنی كنند تا با «ديگر تروريست‌ها» مواجه نشوند.پی‌نوشت‌ها:ـ عنوان یادداشت اشاره‌ای است به اين جمله در رمان قلعه حيوانات نوشته جرج اورول كه: همه حيوانات با هم برابرند تنها برخی حيوانات از برخی ديگر برابرترند. امین بزرگیان امین بزرگیان Sat, 24 Dec 2022 06:15:02 +0330 https://virgool.io/@amin.bozorgian/%D8%AA%DB%8C%D9%85%DB%8C-%DA%A9%D9%87-%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C-%D9%86%DA%A9%D8%B1%D8%AF-zuugd4jh3udz در چشم‌اندازی نهایی و در وضعیت حال حاضر ایران، آنچه حول و حوش تیم فوتبال و مسابقات جام‌جهانی گذشت به تولید کشمکش‌هایی منجر شد که بیش از هر چیز نشان داد که با وجود یک وضعیت اعتراضی، سوژه انقلابی شکل نگرفته است (به این موضوع پیشتر و در یادداشت سوژه انقلابی یا با تیم ملی چه باید کرد، پرداخته‌ام).الف: دو نیروی متضادی که بر سر تیم ملی به مجادله شدید پرداختند، با وجود اختلاف شدید به طور توأمان حاوی اشتراکات زیادی بودند که چه بسا اهمیت این اشتراکات برای درک شرایط از اختلافات بیشتر باشد. به جز گفتمان اصلاح‌طلبی که بنظر نگارنده قدر مشترک این روایت‌های متضاد از وضعیت است، اشتراک دیگر به زمین بازی (Context) بر می‌گردد. چه آنها که تیم ملی را تیم حکومت می‌دانستند و چه آنها که سعی داشتند بین این دو تمایز قایل شوند، هر دو راوی یک وضعیت مشترک هستند. این موضوع را سعی می‌کنم با یک توصیف شخصی نشان دهم.علاقمند به فوتبال هستم؛ و به سبب تاریخ طولانی حمایت از تیم ایران (از کودکی) در میانه‌ی تماشای بازی ایران و آمریکا یعنی آن زمانی که غرق تماشای بازی می‌شدم، دوست داشتم تیم ایران بتواند گل بزند. اما پیش و پس از بازی و نیز حتی در وقفه‌های میان بازی، وقتی اتصالاتم به خود بازی قطع می‌شد، دیگر چندان مطمئن نبودم که آیا دوست دارم ایران بازی را ببرد یا آمریکا. دلیل آن روشن است: می‌دانستم که موفقیت تیم ایران چه امکاناتی برای حکومت مستقر جهت تشدید کردن تبلیغاتش را فراهم می‌سازد، و طبیعتاً ناکام شدن آنان در پیشبرد برنامه‌های سیاسی‌شان از طریق فوتبال من را راضی می‌کرد. بازی فوتبال ایران با آمریکا برای من هاویه‌ای از وضعیتی به غایت متناقض بود: نوعی میل عشق و نفرتی را در خودم حس می‌کردم که هر قسمتی از آن بخشی از واقعیت را نمایندگی می‌کرد. به همین سبب بود که برای اولین بار نسبتم با بازی ایران تجربه‌ای بی‌سامان، پراکنده و پرتنش شد به‌گونه‌ای که نتیجه پایانی بازی را در هر صورت، خشنودکننده و همزمان ناراحت‌کننده می‌فهمیدم. این موقعیت متناقض و بغرنج بنظرم عمومی‌ترین مواجهه با این مسابقه بود، و افراد زیادی در اعماق حیات وجودی خود با این وضعیت درگیر شدند. در این بین آنچه افراد در نسبت با مسابقه بروز دادند تنها برگزیدن یک سویه ازین موقعیت متناقض بود. به تعبیر دیگر، هرچند افراد هنگام معرفی خود و اعلام نظر درباره تیم ملی و مسابقه با آمریکا یک جنبه از این موقعیت متناقض را انعکاس داده‌اند اما در تجربه شخصی خود درگیر این بحران بوده و حامل هر دو سویه بوده‌اند. این بحران که برآمده از تقسیماتی است که دولت در وجود هر فرد می‌سازد، همان بستر کلی و قدر مشترک نیروهای متضاد است؛ و این موقعیت اشتراکی چیزی نیست جز ماهیت دولت و توافق نظر عمومی درباره‌ی ناکارآمدی نظام سیاسی، یعنی همان چیزی که برسازنده این موقعیت متناقض شده است. تمامی سویه‌های مختلف کشمکش بر سر جام‌جهانی بر بستری رشد کرده‌اند که در نمایی کلی‌تر همه این انتخاب‌های سیاسی بر روی آن استوار شده‌اند و آن خود نظم رایج و سیاست‌های حذفیِ ذخیره شده در آن است که سربرآوردنش خود را به شکل حذف و تقبیح دیگری نشان می‌دهد.افراد تجربه پرتنشی را در مواجهه با مسابقات فوتبال اخیر از سر گذراندند که تجمیع دو حسِ اجماع‌ناپذیر بود. مهم این است که این تنش محصول دولت و ساز و برگ‌هایش است. در این میان آن بخشی از واقعیت که افراد برای اعلام‌نظرشان برمی‌گزینند تنها یک سازوکار دفاعی برای غلبه بر هیمنه‌ی آسیبی است که بر روان افراد هجوم آورده است.ب: تیم ایران در مسابقه با آمریکا تیمی نبود که بتواند وضعیت جامعه ایران را در موقعیت سیاسی ویژه‌ای که در آن است، نمایندگی کند. در آن مسابقه ایران تیمی ترس‌خورده و دوم‌خردادی بود که می‌خواست فقط نبازد و یک قدم کوچک به سمت جلو (مرحله بعد) بردارد. نوع بازی تیم چیزی را یادآوری کرد که بخشی از طغیان جامعه نسبت به آن است. به عبارت دیگر، نگرش حاکم بر تیم ایران و نوع بازی به هیچ عنوان منطبق با فضای جامعه امروز ایران نبود؛ حتی التماس نهایی به داور (بازیگران بین‌المللی) برای کمک به تغییر شرایط. دقیقاً این عدم هماهنگی بود که امکانات سیاسی‌ای که می‌توانست تولید کند را از بین برد. اما تیم ایران در بازی با ولز با وجود اینکه بازیکنانش بر خلاف بازی اول هیچ رفتار سیاسی‌ای را از خود نشان ندادند، تیمی بود که توانست «نمایندگی» کند. به‌گونه‌ای بازی کرد که چیزی از ایران اکنونی را در خود داشت. به همین دلیل است که بعد از بازی با ولز در افکار عمومی تا حدی از جوّ منفی نسبت به تیم و قوّت ایده پیوستگی آن به حکومت کاسته شد. اگر تیم ایران در بازی نهایی می‌توانست روحیه موجود در جامعه امروز ایران را در بازی خود انعکاس دهد، قطعاً نوع مواجهه با او متفاوت می‌شد. در واقع، بازی با ولز بخشی از آن حواس متضاد را زنده کرد و بازی با آمریکا بخشی دیگر را.هر میدانی با وجود ارتباطاتش با میدان‌های دیگر، استقلال نسبی دارد. میدان فوتبال هم این استقلال را دارد و نباید یکسر آن را با مختصات میدان‌های دیگر فهمید. با این اصل جامعه‌شناختی است که برای شناخت وضعیت حتی باید به جشن‌های شکست تیم فوتبال ایران که در برخی مناطق برگزار شد (با وجود اینکه از خصلت‌ها و معانی سیاسی آن مطلع هستیم) در پیوند با خود میدان فوتبال نیز توجه کنیم. امین بزرگیان امین بزرگیان Thu, 01 Dec 2022 05:27:28 +0330 https://virgool.io/@amin.bozorgian/%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87-%D8%B3%D9%88%DA%98%D9%87-%D8%A7%D9%86%D9%82%D9%84%D8%A7%D8%A8%DB%8C-%DB%8C%D8%A7-%D8%A8%D8%A7-%D8%AA%DB%8C%D9%85-%D9%85%D9%84%DB%8C-%DA%86%D9%87-%D8%A8%D8%A7%DB%8C%D8%AF-%DA%A9%D8%B1%D8%AF-f2jjktwklbze ساخته شدن سوژه انقلابی موضوعی پیچیده است. باید توجه کرد که سوژه انقلابی با سوژه معترض یکی نیست. سوژه معترض کسی است که به وضعیت موجود معترض است، آن را نمی‌خواهد و تمنای تغییر آن را دارد. این سوژه، توسط نظم حاکم بر اندیشه سیاسی عصر حاضر مورد پذیرش قرار می‌گیرد و به عبارت دیگر مشروع است. تغییرات سیاسی لیبرال بر اساس همین سوژه شکل می‌گیرد، سوژه‌ای که احزاب بر روی آن سرمایه‌گذاری و برنامه‌ریزی می‌کنند تا بتوانند از طریق آنها در انتخابات بعدی به موفقیت برسند. حتی نظام جمهوری اسلامی، با تفکیک میان معترض و اغتشاشگر، به سوژه معترض مشروعیت می‌دهد. اما سوژه انقلابی کسی است که نه در نظم اصلاحات‌محور که در سازوکاری دیگر عمل می‌کند. هدف او تغییر «کلیّت» و خود نظم حاکم بر روابط سیاسی، تولیدی و اجتماعی است. در این مواجهه او مدام بدنبال کسب توان و نیرو در برابر قدرت حاکم است. سوژه انقلابی به این معنا در اندیشه‌ی ساختن جمعیت، اتحاد استراتژیک و جذب نیرو است تا حدی که بتواند با قدرت دولتی تعادل ایجاد کند. برای او «اصالت» یا کشف چیستی افراد و گروه‌ها در اولویت نیست بلکه تمنای اصلی او ساختن اتحاد استراتژیک (Union) است.کارل کُرش، فیلسوف آلمانی، می‌نویسد: «بیش از هر دوره دیگری در تاریخ متأخر، و در مقیاسی بس وسیع‌تر، زمانه‌ی ما نه دوران انقلاب، که دوران ضد انقلاب است... ضد انقلابْ تجلی مجموعه‌ای از تمهیداتِ بازدارنده‌ی اقلیت حاکم علیه خطرات انقلابی جدیدی است که به عیان‌ترین شکل ممکن طی حوادث اخیر رخ نموده‌اند». گرایش به ضدانقلاب را شاید بهتر از هر جا در میانه‌ی یک جنبش انقلابی بتوان درک کرد. گفتمان حاکم بر فضای فکری و سیاسی ایران همچنان گفتمان اصلاحی است. نباید فکر کنیم که اصلاح‌طلبان تنها حاملان گفتمان اصلاحی هستند بلکه دقت در گفتار و عملکرد معترضان، حتی آنها که بنظر می‌رسد دست به عمل یا اندیشه‌ای رادیکال وانقلابی زده‌اند، نشان می‌دهد که تا چه حد پیوند عمیقی بین دیدگاه اصلاحی و طبقه متوسط وجود دارد.موضوع جام‌جهانی مثال خوبی در این موضوع و محدودیت‌های عمیق جمعی برای ساخته شدن سوژه انقلابی است. پیش از سخن گفتن در این باره لازم است به این نکته اشاره شود که بحث نگارنده سراسر خارج از بررسی یا دقت بر رفتار و عملکرد بازیکنان تیم ملی فوتبال ایران، بلکه تمرکز بر سوژه‌هایی است که خواست انقلاب دارند اما در محدوده‌های اعتراض گرفتار شده و نمی‌توانند از دست گفتمان اصلاحی خلاصی یابند. در مواجهه با بازی تیم ملی ایران و انگلستان که بازیکنان تیم ملی سرود نخواندند، دستبند مشکی بستند و بنام خدای رنگین‌کمان گفتند (اقداماتی برای بیان حس تعلق به جنبش)، جامعه عکس‌العمل درخوری نداشت. جامعه آنان را به جنبش الصاق نکرد؛ آنگونه که یک انقلابی می‌کند. اگر کرده بود، پیروزی بر تیم ولز می‌توانست نیرویی برای «مردم» شود نه حاکم. به نظر می‌رسد جامعه هنوز بدین باور نرسیده است که با وضعیتی انقلابی روبروست. اگر باور می‌کرد و سوژه انقلابی بود، مساله‌ اصلی می‌باید تولید توان و نیرو می‌بود و نه جستجو و کشف اصالت آنها. در وضعیت انقلابی و برای سوژه انقلابی هر کس که حامی وضع موجود نیست و بطور کامل قابلیت انطباق با حاکم را ندارد، یک «امکان» و بخشی از توان است که می‌باید آن را به درون مناسبات سیاسی و معنایی مردم کشاند: آنجایی که بتوان نسبتی بین بالقوگی‌های آن نیرو و جنبش ساخت و آن را تا حد امکان بالفعل کرد. در این نگاه، بی‌اهمیت‌ترین چیزخطوط تمایز میان آن گروه با جنبش است. عکس‌العمل غلط نسبت به تیم فوتبال بالقوگی‌های ضدانقلابی و پیوندهای آن را با نظم موجود، بالفعل کرد و به تعبیری امکانات مصادره آن را برای حکومت گشود؛ کاری که دیگر اکنون روشن شده که با طراحی بدنه امنیتی نظام همراه بوده است. شادی سوررئال گارد سرکوب بعد از بازی با ولز شادی از این موفقیت و واگذاری بود، نه برد تیم فوتبال.دسترسی به اینکه بازیکنان «واقعاً» چه هستند و چگونه فکر می‌کنند ناممکن است، دانستن آن هم چندان به کار انقلاب نمی‌آید. آنچه مهم است این است که در وضعیت انقلابی، سوژه انقلابی از هر روزنه و امکانی می‌باید برای بهره‌گیری از اجماع نیروها ضد حکومت استفاده کند: فراخواندن همه‌ی توان‌ها. روشن است که چگونه در عصر ما حتی رادیکالیسم به چیزی در خدمت ضدانقلاب در می‌آید. پروژه اصلاحی مدام به دنبال ماهیت، سرشت و اصالت تک تک افراد است چون می‌خواهد قدرتی اشتراکی با دولت موجود ساخته و چیزهایی را «حفظ» کند. انقلاب اما تجمیع آن لحظات یا آن سویه‌هایی از موقعیت‌ها و آدم‌هاست که برای فشار به حکومت می‌توان از آن استفاده کرد. چنانچه از این موقعیت‌ها استفاده نشود آنها از دست می‌روند یا توسط نیروهای رقیب تسخیر می‌شوند. سوژه انقلابی سوژه‌ای است که فضاها را در نزاع با طبقه حاکم از آنِ خود می‌کند و به بخشی از جنبش مبدل می‌سازد تا از طریق این مالِ خود سازی، در نهادهای برسازنده‌ی دولت نقب بزند. کارل مارکس در هجدهم برومر لویی بناپارت می‌نویسد: «لیکن انقلاب [حرکتی] تمام عیار است. آرام از میان برزخ ره می‌پوید. کار خود را روشمند انجام می‌دهد... و هنگامیکه کار خویش را به انجام رساند... اروپا از جای خود برخواهد جست و شادمانه فریاد خواهد کشید: موش کورِ پیر! چه نقبی زدی!» امین بزرگیان امین بزرگیان Sun, 27 Nov 2022 21:48:12 +0330 https://virgool.io/@amin.bozorgian/%D8%AF%D8%B1-%D9%88%D8%B7%D9%86-%D8%AE%D9%88%DB%8C%D8%B4-%D8%BA%D8%B1%DB%8C%D8%A8-hxk6xl7wof89 «پرسيدند كه غريب كيست؟ گفت: غريب نه آن است كه تنش در اين جهان غريب است، بل كه غريب آن است كه دلش در تن غريب و سرّش در دل غريب بُوَد.» ابوالحسن خرقانیامروزه گویا همه‌ی ایرانیان در طلب مهاجرت‌اند. خبرها نیز مالامال از مهاجرت‌های غیرقانونی و خطرناک ایرانیان است که برخی از آنان به رسانه‌ها نفوذ پیدا می‌کنند. بطور خلاصه می‌توان گفت که چندی است مهاجرت "مسأله اجتماعی" شده است. ارسطو در فرازی مشهور در ابتدای کتاب سیاست، درباره انسان به مثابه جانوری سیاسی، به رابطه انسان، سیاست و شهر می‌پردازد:«از میان جانداران فقط انسان است که توانایی نطق دارد. راست آن است که صورتِ محض نمودار درد یا خوشی باشد و از این رو جانداران دیگر نیز قادر به تولید آن‌اند زیرا طبیعت آن‌ها فقط تا جایی رشد کرده است که بتوانند احساس درد و خوشی را احساس کنند و این احساس را به هم نشان دهند. اما نطق به کار بازنمایاندن سود و زیان، درست و نادرست نیز می‌آید. زیرا آن خصیصه‌ی آدمی که او را از جانداران دیگر متمایز می‌کند توانایی او به شناخت نیکی و بدی و درست و نادرست و صفات دیگری از این گونه است و اشتراک در شناخت این چیزهاست که خانواده و شهر را پدید می‌آورد.»نکته مهم این است که در همان ابتدای اندیشیدن در باب سیاست، رابطه‌ای قوی میان انسان (یا حیوان ناطق)، سیاست و شهر برقرار بوده و شکل گرفته است. اگر بخواهیم درکی سرراست از گفتار ارسطو در سپیده‌دمان فلسفه داشته باشیم، باید بگوییم از نظر او حیوان ناطق در درون شهر است که انسان و سیاسی می‌شود و این نسبتی به هم‌ تنیده است.«نطق کردن» چه به معنای بیان کردن و چه به معنای اندیشیدن، نه‌ تنها تمایز بخش بین انسان و حیوان، که آفریننده‌ی «شهر» نیز است. شهر من جایی است که بتوانم در آن ناطق باشم؛ بیندیشم و سخن بگویم. به تعبیر ارسطو، بستر سخن‌گویی و اندیشیدن، «شهر» است. شهر همان مکان اشتراکی و قدر مشترک زندگی شهروندان و ساکنانش است که در بالاترین شکلِ آن، خود را در آگورای یونانی، یعنی مراکز شهر که محل اجتماعات همگانی و دموکراسی مشارکتی بود، می‌نمایاند. این گفتار ارسطو بدین معناست که محدود کردنِ نطق (بیان، لوگوس یا اندیشه‌ی) انسان‌ها به معنی گرفتن شهر از ساکنان و بی‌جا کردن آدم‌هاست.این نکته بسیار مهم در اندیشه سیاسی می‌تواند به‌گونه‌ای انضمامی و برای وضعیت ما راهنمایی شود تا پاسخی برای مسأله اجتماعی مهاجرت بیابیم: چرا جامعه امروز ما بیش از هر زمانی در تاریخ خود، جامعه‌ای است که بخش بسیاری از افرادش (غالباً در طبقه متوسط) می‌خواهند به غرب مهاجرت کرده، از ایران خارج شده و پاسپورت دیگری بگیرند؟ اگر یکی از میانجی‌های شناخت جامعه، شناخت و تحلیل رؤیاها و تخیّلات افراد آن باشد، «خارج زندگی کردن» یکی از رؤیاهای مهم جامعه امروز ماست تا حدی که نرفتن و ماندن، بگونه‌ای متضاد در همین جامعه، به یکی از ارزش‌ها و مشخصات تشخص‌بخش تبدیل شده‌است. وقتی کسانی نمی‌خواهند از ایران مهاجرت کنند و این دیدگاه را به عنوان یک خصلت تمایزبخش مطرح می‌کنند، بیش از هرچیز نشان می‌دهند که «مهاجرت» به خواستی عمومی مبدّل شده است.به جز تصویری که غرب از خودش به ما نشان می‌دهد و بالطبع تصوّر (غالباً معوّج) ما از آن، عامل بسیار مهم دیگر در افزایش میل به مهاجرت این است که در نظام‌های سیاسی و اجتماعی اقتدارگرا، شهروندان به «مهاجران همیشگی» تبدیل می‌شوند. آنها بی‌جا شده‌ و در درون شهرشان احساس غربت می‌کنند. بگونه‌ای تناقض‌نما افراد در کشوری که در آن به دنیا آمده و بزرگ شده‌اند، غریبه می‌شوند؛ تحقق آن‌چیزی که ما از «در وطن خویش غریب»١ می‌فهمیم. در واقع، نظام‌های اقتدارگرا شهر را با ما بیگانه می‌کنند. آن‌ها با گرفتن و محدود کردن آزادی بیان و آزادی اندیشه این بیگانگی را می‌سازند. زیرا جایی که من نتوانم حرف بزنم و اندیشه‌ام را آزادانه پرورش بدهم، شهر من نیست و از آن رانده شده‌ام، هرچند که متولد آنجا باشم. در این وضعیت است که مهاجرت تا این حد مهم می‌شود، نه فقط از باب فرار کردن از «وضعیت»، که در آرزوی تطبیق دادن ذهن و عین، به‌عنوان والاترین هدف آدمی در طول حیاتش.برای آنکه از خانه‌اش دور است و احساس آوارگی دارد، کوچک‌ترین چیزها، جزئیات و از همه مهمتر خاطره می‌تواند چون یک خبر فاجعه‌بار، یک شدّت عمل کند. به همین سبب، آنکه از خانه‌اش دور است هر لحظه در تنهایی‌اش مترصد فروپاشی است. زندگی او عادت مرسومی می‌یابد که کم‌کم در آن مهارت پیدا می‌کند: خنثی کردن «فروپاشی». در این میان لحظه مرگ و یا به تعبیر دیگر، لحظه فروپاشیِ عیان‌شده‌ی آواره بیش از هر چیز طنینی است از احساس غربت در همگان؛ حتی برای آنانکه در خانه ساکن‌اند. هر انسانی نوعی تجربه «غربت» را از سر می‌گذراند که به او این امکان را می‌دهد که بتواند آوارگی را در معنای کاملش بفهمد: احساس دورافتادگی از جامعه، اطرافیان، قوانین، عُرف، خانواده و از همه مهمتر، خود. مرگِ آواره برای او، یادآور حقیقت «آوارگی» است؛ حتی اگر در خانه خودش و در شهرش ساکن باشد.فیلم «باشو غریبه‌ کوچک» بهرام بیضایی و سرنوشت دو بازیگر اصلی‌اش به‌گونه‌ای نمادین می‌تواند بسیار به درک این موقعیت کمک کند. فیلم باشو را می‌توان روایت بی‌پناهی یا بی‌سرزمین شدن فرد در سرزمین خودش (محدوده دولت-ملت) دانست: پسر بچه‌ای جنگ‌زده که بدون تغییر کشور و تنها با مهاجرت اجباری در آن بطور کامل غریبه می‌شود. بیضایی نشان داد که جنگ چگونه همه چیز را از جای خودش می‌کَند و بیگانه می‌کند. حتماً می‌دانید که همین چند سال گذشته، گزارش‌نویسان روزنامه‌ها کشف کردند که بازیگر نقش باشو، که حال مردی بود حدوداً چهل‌ساله، امروز در گوشه‌ای از اهواز، در گمنامی، دکّه کوچکی برای فروش خرت‌وپرت‌هایش دارد تا بر گرسنگی‌اش غلبه کند. سرنوشت باشویِ غیرسینمایی نشان می‌دهد که در جایی مثل اهواز، هرچند جنگ تمام شده اما غریبگی ادامه دارد. او همچنان در سرزمین‌اش مثل آن زمان که در فیلمنامه‌ی بیضایی به شمال کشور رانده شده بود، بی‌سرزمین است: باشو غریبه‌ی بزرگ. از دیگر سو، سوسن تسلیمی را به یاد می‌آوریم که زن بودن‌اش کار دستش داد و بعد از کلی بی‌مهری و بی‌کاری به سوئد مهاجرت کرد. حال سؤالی که پیش می‌آید این است که اکنون او بی‌سرزمین‌تر است یا عدنان؟ او که در سرزمین‌اش در تنگدستی سیگار می‌فروشد ( و اساساً شاید در خیالش هم نمی‌تواند مهاجرت به غرب را تصور کند) یا او که بیرون از سرزمین‌اش هنر؟ کدامیک غریبه‌ترند، او که بی‌پناه است یا او که پناهنده؟در خلال گفت‌گو با دیگران، دیدن موزیک‌ویدئوهایی مثل «سفرناک»٢ از خاطره حکیمی و خواندن بسیار نوشته‌ی آدم‌ها در ایران حس می‌کنم که آنها در جایی زندگی می‌کنند که در آن احساس غریبه‌گی دارند، در حالی‌که نباید این‌گونه باشد؛ احساسی بسیار شدیدتر از احساس غریبه‌گی من با شهرم در حدود ده سال پیش. آنجا میهن و شهر خودشان است و به طبع باید آشناترین جا باشد. یکی از راه‌ها برای این که از این دوگانگی و پارادوکس کشنده نجات پیدا کنند این است که به واقع خود را مهاجر کنند و از این حس «مهاجر در شهر خویش» رهایی پیدا کنند؛ به جایی بروند که به جای «احساس»، در آن حقیقتاً غریبه باشند. شهروندِ بیگانه شده با خانه‌اش، می‌خواهد بر این غریبه‌گی غلبه کند. دو راه عمده پیش روی اوست: آشنایی مجدد با امر غریبه (یعنی شهرش) و بازپس‌گرفتن آن؛ و یا در صورت ناتوانی و شکست در این راه، به واقع غریبه و مهاجرشدن و غلبه بر این دوپارگیِ فزاینده. سوژه‌ی شکست‌خورده، مهاجرت می‌کند تا به واقع نیز«غریبه» شود. این غریبه‌گیِ خودخواسته مسأله‌ای سیاسی است که نباید آن را به پناهندگان و فعالان سیاسی تبعیدی محدود کرد. مهم این است که سازوکار اقتدارگرا شهر را به مثابه یک مفهوم، نابود کرده و منبع تولید مهاجر می‌شود.بخش مهمی از آنچه جامعه‌شناسان تحت عنوان‌هایی چون آمار فزاینده‌ی میل به مهاجرت یا فرار نخبه‌گان و غیره بررسی می‌کنند، ریشه در همین نسبت بین شهر و احساس آزادی بیان (ناطق بودن) در اندیشه ارسطو دارد. طبیعتاً راه‌حل مقابله با این موج و تقویت احساس میهن‌دوستی و آشنایی با شهر، تغییر در وضعیت عینی سیاسی و مکانیزم‌های سرکوب و آپاراتوس حاکم بر زندگی است.پی‌نوشت‌ها:١. اشاره‌ای است به شعر قاصدک مهدی اخوان ثالث، در جایی که می‌گوید: قاصدک در دل من/ همه کورند و کرند/ دست بردار از این در وطن خویش غریب.٢. اینجا می‌توانید ببینید. امین بزرگیان امین بزرگیان Fri, 02 Sep 2022 22:02:49 +0430 https://virgool.io/@amin.bozorgian/%D9%85%D8%A7-%D8%A7%D9%86%D9%82%D9%84%D8%A7%D8%A8-%D9%86%DA%A9%D8%B1%D8%AF%DB%8C%D9%85-%D8%AA%D8%A7-%D8%A8%D9%87-%D8%B9%D9%82%D8%A8-%D8%A8%D8%B1%DA%AF%D8%B1%D8%AF%DB%8C%D9%85-eqxhhiblzack مساله حجاب در ایران را اگر بخواهم به اجمال برای توریست یا همکاری غیرایرانی توضیح دهم، همان‌طور که چند بار ناگزیر بدان شده‌ام، آن را فرایندهای عرفی و دولتی کنترل بدن زنان و به نحو خاص اِعمال اراده حکومت جمهوری اسلامی در نوع پوشش آنان تعریف کرده‌ام. اما طبیعتاً ما گردشگری در ایران و تاریخ آن نیستیم و انتظار می‌رود کمی پا فراتر بگذاریم و تن به توصیفات محدود و ازسربازکنی ندهیم. زنان در ایرانِ امروز وام‌دار برنامه‌های ساده و پیچیده‌ی نهاد دولت در تاریخ صدوچند ساله‌اش درباره‌ی بدن و پوشش زنان‌اند. یکی از مهم‌ترین و سرنوشت‌سازترین لحظات این تاریخ پرجدال و کشمکش راه‌پیمایی‌های اسفندماه سال ۱۳۵۷ (۸ مارس) در اعتراض به پدیدار شدن طلیعه‌هایی از حجاب اجباری در افق حکومت تازه‌تاسیس است. آن راه‌پیمایی‌ها نه تنها همچون لولایی، موضوع پوشش را در تاریخ (پیش و پس از انقلاب) به‌گونه‌ای ویژه به هم متصل می‌سازد که با تبدیل شدن به نمادی برای جنبش زنان بالاخص در سال‌های اخیر ما را به تأمل هرچه بیشتر درباره‌ی این موضوع دعوت می‌کنند. این رویداد تاریخی ازین لحاظ مهم است که بیش از آن‌که به گذشته مربوط باشد، چیزی است درباره‌ی اکنون و وضعیت حاضر. از دل این رویداد تاریخی ما می‌توانیم به مسأله امروزمان بیندیشیم.تاریخ جنبش زنان در ایران به دوران مشروطه و خواست آموزش، حق رأی و از پرده بیرون آمدن زنان بازمی‌گردد. از سال‌های پس از مشروطه زنان به تدریج با تشکیل انجمن‌ها و تأسیس مطبوعات شروع به بیان خواسته‌های خود کردند. هرچند به جز حق آموزش و تحصیل در سال‌های ابتدایی دستاورد عینی چندانی نداشتند اما توانسته بودند تا حد زیادی بر بخش‌هایی از جامعه اثر بگذارند. دو برنامه خرد و کلان دولتی در فرایند جنبش زنان اختلالی ماندگار ایجاد کرد: کشف حجاب و سپس غربی‌سازی تظاهری. این دو پروژه‌ی محوری پهلوی‌ها درباره‌ی پوشش زنان، برنامه‌هایی به ظاهر تجددگرا بودند که باعث تقویت نوعی رجوع و ارتجاع شدند. به اختصار نشان خواهیم داد که چگونه از دل این برنامه‌ها قانون حجاب اجباری بیرون آمده است.پروژه‌های دولتی دوران پهلوی درباره حجاب نه تنها به انحراف و تضعیف جنبش زنان منجر شدند که بخش‌های بیرون‌افتاده و حاشیه‌ای را علیه جنبش شوراندند و حجاب را در شکلی تازه و به‌نحو سیاسی و فرهنگی پیش کشیدند. تبارکاوی هشت مارس ۵۷، چه به قبل آن واقعه ما را ببَرد و چه به بعد، نشان می‌دهد که چگونه مداخلات دولتی و قانونی در سیاست‌گذاری و تعیین خط مشی برای بدن زنان و پوشش آنها به سرکوب طبقات گوناگون زنان منجر شده است؛ مداخلاتی که برای اجرا راهی جز زور ندارند.آغاز مخالفت با حجاب (پرده‌پوشی و روبنده) به مشروطه بازمی‌گردد. نوشته‌های باقی‌مانده زنان در انقلاب مشروطه نشان می‌دهد که بیرون آمدن از پرده و مشارکت در امور سیاسی و اجتماعی خواست آنان بوده است. برای نمونه، در مبارزات مسلحانه مشروطه‌خواهان تبریز، خواست رفع حجاب زنانِ مبارز به اختلاف میان مشروطه‌خواهان منجر شد. در فضای نسبتاً باز میان سقوط قاجاریه تا قدرت‌گرفتن رضا خان پهلوی، خواست زنان در قالب نشریات و انجمن‌هایی رساتر به گوش رسید. یکی از مهم‌ترین موضوعات وخواسته‌های حامیان و مبلغان جنبش زنان، رفع حجاب بود. تمام این تلاش‌ها که از مشروطه آغاز شده بودند، به جایی رسید که به طور بارزی نحوه‌ی پوشش زنان در اواخر قاجاریه و اوایل دوران پهلوی با پیش از آن دوران متفاوت شده بود. اما ورق با نخست‌وزیری و به ویژه با آغاز سلطنت رضاخان برگشت و دولت مستقر جدید نشریات و انجمن‌های زنان را تعطیل کرد. در این میان مخالفت با حجاب بیش از هر موضوع دیگری برای دولت ناپذیرفتنی بود. به عنوان مثال، درکنگره نسوان شرق، سه سال پیش از قانون کشف حجاب، مسئولان به برگزارکنندگان کنگره تذکر دادند که درباره‌ی حجاب نباید سخنی به میان آید. در سال ۱۳۰۲ رضاخان ابراهیم خواجه‌نوری را، به خاطر مقاله‌ای درباره‌ی کنار گذاشتن چادر، به زندان و جریمه نقدی محکوم کرد و تجمع زنانی که به حمایت از او برخاسته بودند را به شدت سرکوب کرد. در واقع یکی از مهم‌ترین اقدامات نظمیه رضاخان، برخورد با زنانی بود که پوششی ترکیبی از لباس‌های ایرانی و فرنگی به تن داشتند. برخی زنان بالأخص از طبقات بالا در ادامه جنبشی که از مشروطه شروع شده بود، پیش از قانون کشف حجاب خواستار الغای پرده‌نشینی و روی پوشاندن بودند اما رضاخان با هر ایده‌ای در این باره به شدت برخورد می‌کرد تا اینکه هفت‌سال پیش از پایان سلطنتش قانون کشف حجاب را یکباره و با زور ملوکانه تصویب و اجرایی کرد. پرسشی که اینجا مطرح می‌شود، این است که چرا وی ناگهان چنین کرد؟رضاخان در موقع تصویب قانون کشف حجاب در شرایط سیاسی ناگواری بود.محبوبیت او به موجب سرکوب‌هایی مثل تخت‌قاپو کردن عشایر، حذف بسیاری از رجال سیاسی و کشتار مسجدگوهرشاد به ویژه در میان طبقه‌ی تازه‌تأسیس متوسط افول کرده بود. در بحران سیاسی آن زمان ایده‌ی کشف حجاب به گمان شاه و دستگاه راهی بود برای همراه کردن روشنفکران و طبقه متوسط با حکومت. روشن است که در اینجا با پروژه‌ای سیاسی روبرو هستیم که با سرمایه‌گذاری بر روی زنان می‌خواهد بر بحران مشروعیت خود غلبه پیدا کند. فاطمه صادقی در کتاب کشف حجاب به تفصیل نشان می‌دهد که فرایندی که از مشروطه آغاز شده بود را رضاخان منحرف و دولتی کرد.1 اگر این فرایند بدون مداخله پلیسی رضاشاه ادامه پیدا می‌کرد، در سال‌های بعد و بر اساس مکانیزم‌های اجتماعی موجود در جامعه ایران، شاهد پذیرش تنوع بیشتری در پوشش می‌بودیم. نکته اینجاست که همان زمان حتی بسیاری از مخالفان پرده‌نشینی با رویه رضاخان مخالف بودند. مداخله دولتی و قانون کنترل پوشش، اخلال در جنبش زنان و تضعیف‌کننده آن بود. این انحراف و سیاست دولتی به نوع دیگری به دولت محمدرضاپهلوی نیز سرایت کرد. از سوی دیگر، نوشین احمدی خراسانی در کتابی تحت عنوان حجاب و روشنفکران موضوع مهمی را پیش می‌کشد2. وی نشان می‌دهد که دغدغه اصلی پیش‌گامان جنبش زنان مثل بی‌بی خانم استرآبادی بیش از تغییر جامعه سنتی، بهبود شرایط زنان در اندرونی‌ها بوده است؛ خواسته‌هایی مثل تغییر سن ازدواج، تعدد زوجات، امردبازی شوهران و آموزش و سواد دختران. دغدغه آنها تغییر وضعیت اندرونی بوده تا ادغام زنان در جهان بیرون. بیشتر، مردان روشنفکر و ترقی‌خواه بودند که مشکل زنان و جامعه را حجاب‌برداری می‌انگاشتند و برای تحقق آن تلاش می‌کردند. آنها چنین می‌اندیشیدند که با کشف حجاب فضای عمومی کشور از وضعیت سنتی خارج می‌شود و نوسازی جامعه رخ می‌دهد. این رویکرد عمومی در میان تجددخواهان بود که به رضاخان تحمیل شد. چیزی که آنها هیچ‌وقت حتی تا سال‌های بعد بدان توجه نداشتند، این بود که چگونه این نظم مدرن استقرار یابد، به طوری که اقشار گوناگون جامعه از آن بهرمند شوند نه یک گروه ویژه.محمدرضا پهلوی، در ابتدای مسوولیت، سیاست زور پدرش درباره‌ی حجاب را نقد کرد و اعلام داشت که تغییر در پوشش و وضعیت زنان با زور نباید باشد و کاری تدریجی است. او پلیسِ چادر را از سطح خیابان جمع کرد و کوشید با نوعی مدرنیزاسیون ظاهری و غربی و نیز تبلیغات گسترده، زن مطلوب را در خیابان‌ها و رسانه‌ها تولید کند و نشان دهد. طبق گفته علی میرسپاسی، محمدرضا در ادامه‌ی اقدامات پدرش، جنبش زنان را از جنبشی در پی ساختن نهاد به جنبشی فرهنگی تقلیل داد؛ فرهنگی که بی‌توجه به اقشار مختلف مردم در تخیل غربی‌سازی ظاهری سیر می‌کرد.3مسأله حجاب و بی‌حجابی از دوران پهلوی به مسئله‌ای حکومتی تبدیل گشت، روی آن سرمایه‌گذاری کردند و به ساحت تصمیم‌گیری‌های سیاسی وارد شد. آن‌چه در دوران پهلوی دوم از زن تصویر می‌شد، زنی بیرون از زندگی عینی و ذهنی عمومی مردم بود؛ همچون تجربه‌ای که امروزه ما با صداوسیما داریم. بدنه‌ی جامعه این تصویر و مداخله را نمی‌پذیرفت. هیچ‌گاه و هیچ‌جا نمی‌پذیرد. در این شرایط بود که شکافی میان بخش بزرگی از زنان جامعه و تصویری که از آنها بازنمایی می‌شد، پدید آمد؛ شکافی میان حاملان آن تصویر و مردم. با اتکا به همین واقعیت اجتماعی بود که حکومت بعد از انقلاب، برای قانونی کردن حجاب، تأییدیه اجتماعی را در جیب بغلِ ذهن جامعه داشت. مسأله پوشش و بدن زن با دست‌کاری‌هایی که به خصوص در عصر پهلوی دوم انجام شد و با عدم تطابق با افکار عمومی جامعه، از وضعیت عرفی و عادی خودش به اسم مدرن‌سازی و متمدن‌سازی خارج شده و مقدمات چیزی را مهیا کرد که از آن به قانون حجاب اجباری تعبیر می‌شود. در واقع، دوران پهلوی حجاب را به پدیده‌ای سیاسی مبدل کرد، تا آن‌جا که حجاب داشتن در سال‌های منتهی به انقلاب ۵۷ به یکی از نمادهای مبارزه با نظام شاهنشاهی تبدیل شد. تصویر بسیاری از افراد غیرمذهبی و ملی با روسری در راهپیمایی‌های ضدشاه می‌تواند این فرایند سیاسی‌سازی پوشش را به خوبی نشان دهد.آنچه متأسفانه با حاکم شدن تلقیات رسانه‌ای نه تنها بر افکار عمومی که بر بخش بزرگی از طبقه فرهیخته و دانشگاهی در تحلیل و شناخت مسایل و موضوعات می‌توان مشاهده کرد، استفاده به‌غایت سیاست‌زده، توریستی و غیرتاریخی از رویداهای کنونی و تاریخی است. مثلاً راهپیمایی مهم هشت مارس سال ۵۷ این‌گونه عرضه و درک می‌شود که اولاً حجاب به‌عنوان یک مکانیزم کنترل دولتی محصول نظام سیاسی پس از انقلاب بوده و دوم آن‌که تمام زنان و مردان جامعه آن را نمی‌خواستند و به مقابله با آن برخاستند، لیکن در نهایت صرفاً با اراده خشن حکومت بر آنان مسلط شده است. در حالی‌که عدم توجه دقیق به بسترهای تاریخی واقعه و در اقلیت بودن معترضان به حجاب در آن مقطع به نوعی کاستن از اهمیت آن رویداد و یگانگی معترضان است.با جهشی به منشأ بحران یعنی زمان تأسیس قانون حجاب و دیدن پیوندهای این قانون با وضعیت اجتماعی، می‌توان راه‌هایی برای فهم بهتر موضوع و ادامه این راه تا تغییر وضعیت بیابیم. نظام پهلوی از دوران رضا‌خان و آن تصمیم تاریخی‌اش برای کشف حجاب و مدرن‌سازی ظاهر شهرهای ایران بالاخص شهر‌های بزرگ وارد مسیری شد و در دام پروژه‌ای افتاد که تبعاتش هم دامن خودش را گرفت و هم تا اکنون روزگار ما را سیاه کرده است. بی‌حجابی اجباری و سپس فرآیندهای مدرنیزاسیون و رنگ‌آمیزی شهر و تغییر دکوراسیون شهری با تصویر زن ناآشنا و غریبه (ابا دارم از کلمه زن غربی‌شده استفاده کنم) و از همه مهم‌تر سرایت شکل شدت‌یافته‌ای از آن زن به رسانه‌های تصویری چون تلویزیون و سینما، حجاب را به امری مسأله‌زا برای جامعه مبدل کرد. تصویر «زن»، با فاصله گرفتن از واقعیت زنان موجود در زندگی‌های ملموس و روزمره، شکلی اساطیری یافت که این بار مسیر تاریخ را جلو رفته بود. در واقع، آنان شاهد تصویری بودند که هم غریبه بود و هم مقدس شمرده می‌شد، لیکن گویی از دل آینده می‌آمد. چیزی که روی داد، به زبان ساده چنین بود: آن تصویر رایج مدرن که در دهه‌های شصت و هفتاد میلادی در کشورهای اروپایی از تن زن در تبلیغات و رسانه‌های اصلی ارائه می‌شد (بعدها خود فمنیست‌ها نامش را بهره‌کشی مدرن گذاشتند) را سیاست‌گذاران بی‌خرد آن‌زمان در ولع آتشینِ مدرن شدن، خواستند نعل به نعل در جامعه آن روز ایران مونتاژ کنند. جامعه در عمق خود آن را پس زد. مخاطبان تلویزیون و شوهای شبانه، سینما و فیلم‌فارسی یا پرسه‌زنان شهری غالباً یا از مسلمانان شهرنشین یا کسانی بودند که بعد از انقلاب ارضی (یعنی نسل والدین‌شان)، از روستاها به شهرهای بزرگ آمده بودند. آنها با میانجی زن و (بیـ)حجابی‌اش شکاف میان خود، شهر و جامعه‌شان را حس کردند. چیزی بازنمایی و تبلیغ می‌شد که با زندگی و حیات عینی‌شان متفاوت بود. این واقعیت در تحقیقات اجتماعی رادیو و تلویزیون ملی در همان دوره نیز انعکاس یافته بود که مورد بی‌توجهی مدیران قرار گرفت.4 می‌دانیم که از مهم‌ترین عناصری که باعث برانگیختن احساسات مذهبی و گرایش به روحانیت و سنت اسلامی در جامعه ایرانِ پیش از انقلاب شد، همین مسأله زنِ تبلیغ‌شده در منظر عموم و مسأله عفت بود. در واقع مسأله زن، آن‌گونه که توسط حکومت تبلیغ و عرضه می‌شد، یعنی همان زنی که در میان مسلمانان به بی‌عفت و در نظر چپ‌ها به کالایی در خدمت امپریالیسم و سرمایه‌داری تبدیل شده بود، مونادی برای تغییر و انقلاب شد.کژکارکرد سیاست‌های مدرن‌سازی دستوری و دست‌کاری آمرانه‌ی فرهنگی در وهله‌ی نخست منجر به عکس‌العمل شدید بدنه‌ی جامعه نسبت به موضوع حجاب و در مرحله‌ی بعد به همکاری یا دست کم سکوت عمومی در برابر حکومتِ بعد از انقلاب در سرکوب زنان شد. جمهوری اسلامی با اتکا به آن شکافی که نظام قبلی بین فرهنگ عمومی و نظام سیاسی انداخت، توانست با پیوند زدن تفسیر خود از پوشش زن به باورهای عمومی و خاطره‌ی دوران پهلوی، حجاب را قانونی کند. ساده‌لوحانه است اگر با نگاهی غیرتاریخی و از منظر امروز بپنداریم قانون حجاب صرفاً برآمده از دستگاه زور حکومتِ پس از انقلاب بود. حجاب اجباری محصول دستگاه هژمونیک سیستم و کار مشترک حکومت‌های پیش و پس از انقلاب است. در واقع مسأله زنان و مداخلات دولتی درباره حجاب را نمی‌توان به یک دولت فروکاست. همان قدر که حجاب اجباری را نمی‌توان تنها به تصمیم حکومت حاضر تقلیل داد نمی‌توان آن را تماماً نتیجه سیاست‌های دوران پهلوی دانست بلکه مجموعه عوامل مختلف و سیاست‌های دولت تاریخی در ایران معاصر را باید مورد توجه قرار داد.گفتیم که تطابق میان نوعی سعادت جمعی و حجاب اسلامی در واکنش به سیاست‌های فرهنگی نظام پهلوی باعث شد که حکومت مستقر فعلی در سال‌های ابتدایی پس از انقلاب، قانون حجاب اجباری را مستقر کند. امروزه و پس از گذشت یک فرآیند طولانی، به میزانی که مسأله زن و بدن زن (اختیار زن بر بدنش) استقلال خود را از هر نوع سیاستی ادراک کرد، آن تطابقِ نخستین به مرور زمان رنگ باخت و امروز دیگر چیزی از آن باقی نمانده است، جز پوسته سخت و پوچی که حتی بسیاری از زنان مسلمان هم با آن مخالف‌اند. قانون حجاب اجباری به واقع در وجدان‌های عمومی برافتاده و چیزی تا پیوستن‌اش به تاریخ باقی نمانده است. تظاهرکنندگان اسفند ۵۷ با نزدیک به چهل سال راهپیمایی و متلک شنیدن و آزار دیدن امروز توانسته‌اند دلیرانه بسیاری از تماشاگران و مخالفان‌شان را با خود همراه کنند. آنچه باید در جبین تاریخ ببینیم و برای امروزمان بدان دقت کنیم، این است که واقعیت را نمی‌توان پوشاند و محدود کرد، و بر روی آنچه از سر گذشته حجاب افکند. جز حاکمین و سیاست‌هایی که در پیش روی ماست، جریانات دیگری نیز از درون این تاریخ درازدامنه در مسأله حجاب مؤثر بوده‌اند.مهم شناخت مکانیزمی است که مسأله پوشش را به ساحت دولت برده (و همچنان می‌برد) و آن را از بستر عرفی آن خارج نمود و کوشید با فرمان‌ها، تشویق‌ها، برنامه‌ها و تنبیه‌ها که بر روی بدن زنان برنامه‌ریزی می‌شد، به جای آموزش، جامعه را به بدترین شکل ممکن دست‌کاری کند. این همان مکانیزمی است که داشتن حجاب و بدتر از آن قانونی برای حجاب اجباری را به یک نیاز یا دست کم چیزی بی‌اهمیت تبدیل کرد، و بستر بردگی را، به اسم آزادسازی، مهیا ساخت. ما امروز میراث‌دار خطاها و نابخردی‌های دولت در معنای تاریخی آن هستیم که تا به امروز حاضر نیست دست از سر «زن» بردارد.پانوشت1 فاطمه صادقی؛ کشف حجاب، بازخوانی یک مداخله‌ی مدرن؛ نشر نگاه معاصر.2 نوشین احمدی خراسانی؛ حجاب و روشنفکران، ناشر مؤلف.3 علی میرسپاسی؛ اخلاق دموکراتیک، پراگماتیسم و جنبش یک میلیون امضا، گفتگو با سایت مدرسه فمنیستی.4 نگاه کنید به: گزارشی از طرح آینده نگری، مجید تهرانیان و علی اسدی، نشر نی. امین بزرگیان امین بزرگیان Sat, 23 Jul 2022 20:13:18 +0430 https://virgool.io/@amin.bozorgian/%D9%85%D8%B3%D8%A3%D9%84%D9%87-%D8%AD%D8%AC%D8%A7%D8%A8-%D8%A7%D8%AC%D8%A8%D8%A7%D8%B1%DB%8C-%D9%88-%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%D8%AA-i0sit5slbhfv شبه قانون حجاب اجباری به محل نزاعی هر روزه مبدل شده است. دولت و نیروهای مخالف در جدالی آرام و هر روزه بر سر مسأله‌ای مجادله می‌کنند که با مدرنیته ایرانی پیوند خورده است: بدن زن. بر خلاف آنچه در ابتدا بنظر می‌رسد نزاع فوق با پیروزی زنان در حال پیشروی است. هر چند رنج‌ها و عذاب‌ها و مصائب زنان روایت می‌شوند اما خود این روایات، استراتژی مهمی در میدان جنگ است و به هیچ عنوان آن‌ها را نباید به معنای پیروزی دولت ارزیابی کرد. گشت ارشاد در این میان نهادی است نه فقط متعلق به کنترل زنان در خیابان که طرحی است برای یادآوری حاکم حتی در لحظه انتخاب لباس در خانه. بر خلاف ادعای دستگاه حکومت، گشت ارشاد نه وسیله‌ای برای مراقبت از قانون که پروژه‌ای است برای کنترل اندرونی. گشت ارشاد می‌خواهد دامنه‌ی اقتدار حاکم را تا جلوی آینه‌ی اتاق خواب گسترش دهد؛ و همین خصلت سراسری‌بین آن است که به مرور زمان لازمه مبارزه‌ای سراسری با آن را آموخته است. اگر روزی مخالفان حجاب اجباری اقلیتی از جامعه بودند، امروزه جبهه مخالفان حتی به زنان محجبه گسترش یافته و به فیگوری برای اخلاقی بودن تبدیل شده است. الف:حجاب اسلامی، تنها پدیده‌ای بوده است که منتقدان و مخالفانش حتی بدون برگزاری یک تجمع یا نوشتن یک مقاله انتقادی در روزنامه‌های رسمی، آن را در طی این سال‌ها به مرور بر انداخته و بی‌معنا کرده‌اند ( به جز تجمع سال ١٣۵٨). «پوشش مرسوم» يعنى همين مانتوها و ساپورت‌ها و روسرى‌ها در پایتخت و شهرهای بزرگ به گونه‌ای است که صدها برابر از نوع اروپایی پوشش، برای حاکم، مخاطره آمیزتر است. چرا؟ روسری‌ها و مانتوها هم هستند، هم نیستند. این تعلیق، حاکم را معلّق و مضطرب می‌کند. نوع لباس‌ها و اَشکال استفاده از آن، حق انحصاری حاکم برای حرکت در مرز قانون را می‌شکنند. تنها حاکم است که می‌تواند قانوناً کار غیرقانونی انجام دهد. زن‌ها با نوع پوشش تعلیقی‌شان، دقیقا در مرز قانون می‌ایستند: پوششان هم قانونی است، هم غیرقانونی. این مبارزه طولانی مدت حاکم با کسانی است که با حرکت در مرزها آن هم به گونه‌ای دسته جمعی و در زیر روشنی آفتاب، او را مضطرب می‌سازند .دولت، متعلقات زن خودش را که در خیابان‌ها ومراکز اداری و فروشگاه‌ها هستند، نمی‌تواند به گونه‌ای دست‌کاری نشده در رسانه‌های تصویری‌اش نمایش دهد. گمان نکنید چون اینها را به رسمیت نمی‌شناسد و مجرم می‌داند (همچون پوشیده نگه داشتن چهره مجرمان و سارقان) پس نشان نمی‌دهد، مساله این است که نشان دادن هر تبعه‌ی زن، نشان دادن ماهیت حاکم است. نشان دادن «اجبار» است. دقیقاً در همین جاست که اهمیت سیاسی «مساله زن» معلوم می‌شود. زن، گرانیگاه و مهم‌ترین اپوزیسیون است. اپوزیسیونی است که ماهیتاً بودن‌اش در خیابان، لو دهنده است.نخستین داوری هر بیننده غریبه‌ای –حتی موافقان حجاب اسلامی- نسبت به نوع حجاب و پوشش زنان در شهرها این است: حجاب زوری/اجباری. این مساله، مخاطره‌آمیز و تماماً سیاسی است. هر زنی با نوع حجابش، ماهیت حاکم را نمایش می‌دهد. حاکمی که در برابر موضوع لباس و حجاب، همواره خود را در مواجهه با «اشباح» حس کرده است. نمی‌داند در این میان باید یقه چه کسی و نهادی را بگیرد و برای همین در خلال گشت‌های پلیس‌اش، دست به دامان «کارفرهنگی» می‌شود؛ نمایشگاه می‌گذارد و برنامه تلویزیونی می‌سازد و کتاب چاپ می‌کند. هرجا نام کار فرهنگی از سوی حاکم به میان می‌آید، آن جا دقیقاً جایی است که پلیس‌اش مستاصل شده و نمی‌داند چه کسی را باید بزند. این کار فرهنگی، ریشه‌ای کاملاً سیاسی دارد: کدی است برای شناختن استیصال پلیس.ب:قانون حجاب همچون تمامی قوانین، در طى يك فرايند ساخته شده و هنوز در حال تكوين است. آنچه کمپین‌ها و فعالان بدان بی‌توجه‌اند اینست که قانون حجاب، چيزی پيشينى و ثابت نيست و در نسبت بين حاكم و جامعه مدام حدگذارى مى‌شود. دولت هرچقدر هم دينى و مذهبی، قانون‌اش تنها فقهى نيست و موقعيت‌ها و عناصر مختلف است که آن را مى‌سازد. چندی پیش بطور اتفاقی از طريق يكى از دوستان خبردار شدم كه در ايران مانتوى بدون دكمه و جلو باز مد شده است. برایم باوركردنى نبود. اما اين واقعیت به غايت باور نكردنى براى من را گشت ارشاد و حاکمیت ایران پذيرفته است. اين «پذيرفتن» -فارغ از چيستى سوژه‌هاى سازنده‌اش(زنان)- به سبب عقب راندن دولت، موضوعى است سياسى.گشت ارشاد از يك سو محصول نافرمانى زنان از قانون است، ولى از سوى ديگر ناشى از بى‌قانونى خود دولت نیز هست. همانقدر كه زنان شُل حجاب‌اند، دولت هم شل قانون است. زنان فقط قانون را تعليق و معلق نمى‌كنند بلكه به مامور قانون با لباس‌ها و حجاب جديدشان اطلاع مى‌دهند كه بايد قانون جديدى بنويسد. او نيز براساس ماهيت‌اش، هرسال در حال پس روى از ايدئولوژى و نوشتن قانون جديد است. تا جايى كه براى من كه چند سال است او را از نزدیک نديده‌ام، وادادگى‌اش باوركردنى نيست. نبايد اشتباه كرد، فقط دولت نيست كه زن‌ها را محدود مى‌كند، زن‌ها و اميال و تکنیک‌های بدنی‌شان نیز در حال محدود کردن دولت است و نباید آن را دست كم گرفت. دراين وضعيت بيرون يا درون قانون بودن، ابهام مى‌يابد. زنان در شهرهاى بزرگ در عين حالى كه بيرون از قانون و در معرض تهديداند اما آنقدر درون‌اند كه مدام در نوشتن قانون جديد، ساليانه، به دولت فشار می‌آورند و یا به تعبیر دیپلماتیکش، مشورت مى‌دهند.ج:قوانين حجاب اجبارى و پوشش همگانى به نام اسلام كدگذارى مى‌شود. بخش بزرگى از جامعه، ارتباط بين حجاب اجبارى و اسلام را رابطه اى مستقيم مى‌بينند. به همين سبب دينداران همواره در معرض پاسخگويى به اين تنش هر روزه زنان در جامعه هستند و نمى‌توانند آن را ناديده بگيرند. آنها هستند كه به سبب تبعيت از اسلام، مسووليت پاسخگويى به بحران‌ها و ستم‌هايى كه مى‌آفريند را بايد در خود احساس كنند. به نظر می‌رسد که سیاستگذاری روشنفکرى دینی روی فقه و فقه‌زدایی یا تفسیر غیر فقیهانه از دین، شاید بتواند سوژه‌های دیندار را از محدودیت‌های فقه آزاد کند یا به آن‌ها این توانایی را بدهد که در آن دست به گزینش بزنند، اما به لایه‌های پروبلماتیک‌تر داستان هنوز دست پیدا نکرده است. یکی از آن‌ها این است که به گونه‌ای تاریخی، دین و دینداران مسئله زن را هنوز با خود حل نکرده‌اند. بیراه نیست که از شیرمرغ تا جان آدمیزاد در کتاب‌های روشنفکران دینی پیدا می‌شود، اما درقبال زن، سکوتی اساسی حکمفرماست. نسبت میان زن و بدنش با ناپاکی وشر، به‌نظر می‌رسد چنان فرهنگ قوی و قدرتمندی است (حتی درقرن ٢١) که هم روشنفکران دینی را نسبت به زن، ساکت کرده و هم ابزاری شده است برای مداخله مدام همگانی درسلیقه زن. به عنوان مثال در عمل، حكم دینی امر به معروف و نهی از منکر در طول تاریخ، حول و حوش زن، خود را بازتولید کرده است. هرجا نام این اصل می‌آید، زن و لزوم كنترل آن به یاد می‌آید؛ یک عطف تاریخی. این اصل در نتیجه چیزی نبوده جز دخالت در حوزه خصوصی زن. فرمانی خدایی برای تنظیم بدن زن براساس میل دیگری. مسوول اين اصول، احكام و واقعيت هاى تاريخى كيست؟مداخله دینداران و روشنفكران دينى در مساله حجاب اجبارى و مسايل ديگر مربوط به محدودسازى زن، بى‌شك اهميتى بسيار بيشتر در زندگى واقعى افراد جامعه دارد تا پاسخ به اين كه «وحى چيست؟»د:آيا همه زنان مخالف قوانین حجاب‌اند؟ آیا همه زنانی که حجاب رسمی را رعایت نمی‌کنند در راستاى آزادى و رهايى و دموكراسى و غیره در حال بدحجابى اند؟ پاسخ به این سؤال‌ها از مسیر موضوع توان و قدرت «ميل» است که می‌تواند بهتر فهمیده شود. قدرت (فرهنگ و دولت) از حضور بی‌واسطه بدن در عرصه عمومی جامعه ایران، همواره جلوگیری به عمل می‌آورد. به بیان دیگر حوزه عمومی، خالی از هرگونه اندام برهنه است . بدن هميشه براى برهنه شدن عطش دارد. تاكيد بر پوشاندنش در طول تاريخ اين عطش را نشان مى‌دهد. در واقع از ميزان گفتارى كه حول و حوش قبح برهنگى در ميان گروه‌هاى مختلف ساخته شده ميزان اين ميل را مى‌توان فهميد. به هرحال در وضعیت ايران، لباس به گونه‌ای اغراق شده، کارکردهای نمایشی و اروتیک بدن را به عهده گرفته است. لباس، به عنوان واسط میان تن‌ها، در شرایط فقدان حضور بدن، به بازنمای بدن، تبدیل می­‌شود؛ و انتزاعاً جایگزین تن می­‌شود؛ بدنی که با استفاده از لباس و آرایش‌های اغراق شده سعی می‌کند از اغراق سرکوب، فرار کرده و خود را بازسازی و نجات دهد. لباس در این وضعیت بدنِ بدون اندامی است که بر علیه ارگانیسم حاکم صورت بندی می‌شود. ارگانیسم‌هایی که همواره به کارکرد اندام ارجاع می‌دهند و تن را نادیده می‌گیرند. این همان ارجاع دلوز به مفهوم تن در نزد اسپینوزاست. تنی اجتماعی که در رابطه‌ای پویا با ساختار درونی و بیرونی‌اش همواره تغییر شکل می‌دهد و امکاناتی جدید برای بروز خود را می‌سازد. بیراه نیست که دلوز تن را موتور تاریخ می‌داند. در واقع، انباشته شدن شهر از بوتیک‌های لباس و نمایش بدن‌های پارچه‌ای در هاله‌ای از نورهای سفید و رنگین پشت شیشه‌های براق، افزایش مگامال‌ها، در كنار رشد سبك زندگىِ مصرفى، معناى ديگرى هم دارد و گویای غیبت بدن واقعی و میل رو به تصاعد داشتن جایگزین هر چه بهتر برای آن است.تا زمانی که «لباس» نقش بازنمایی را برای «بدن» بازی می­‌کند، نمی­‌توان از اهمیت مازاد آن کاست. ابتكار عمل زن‌ها ساختن چنين موقعيت‌هایى براى حاكم است: در هم ريختن مرزهاى قانون با پيش كشيدن مدام ميل؛ از ميل به آزادى گرفته تا ميل به ديده شدن، در واقع ساختن منطقه جنگى كه اساسا موضوع جنگ در هاله‌اى از ابهام است. و اين چيزى است كه به قول میشل فوكو بهترين نوع مواجهه با ساختار «سراسربين» است: رقص محتاطانه.-تاریخ نگارش این مقاله سال ١٣٩٣ است. امین بزرگیان امین بزرگیان Thu, 21 Jul 2022 17:56:31 +0430 https://virgool.io/@amin.bozorgian/%D9%82%D8%B5%D9%87-%D9%87%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D8%A7%D8%B2-%D9%85%D8%B1%D8%AF%DB%8C-%D8%AA%D9%86%D9%87%D8%A7-e5bz80msyuzr قصه‌ی اولآن روز بعد از ظهر- بیست و یکم شهریور ماه ۱۳۹۲- بیمارستان پارس تهران خلوت‌تر از همیشه به نظر می‌رسید. عباس روی تخت نشسته بود و الی خانم، همسرش کنار تخت ایستاده بود. نور کم‌رمق آفتاب روی دیوار اتاق پهن شده بود. معاینه‌ی دکتر که تمام شد با لحنی آمیخته به شوخ‌طبعی گفت: «آقای امیرانتظام! این ریه‌های شما هنوز پر از هوای زندان است.» عباس در حالی که لباسش را می‌پوشید، لبخندی زد و گفت: «حتما دل‌شون برای حبس تنگ شده.» تا دم در اتاق دکتر به الی خانم چند تا توصیه کرد و امیدواری داد: «قرص‌ها و شربت‌ها و البته اجتناب از هوای آلوده‌ی شهر هم فراموش نشه. همسر شما به هوای بالای شهر (اوین) عادت کرده.» این مدت این قدر از این دکتر به آن دکتر رفته بودند که همه‌ی پرسنل درمانی و خدماتی بیمارستان پیرمرد را می‌شناختند. پیرمرد با قد بلند و هنوز راست قامت و موهای به سفیدی نشسته‌اش، هروقت در بیمارستان پیدایش می‌شد وقت زیادی را باید به خوش و بش با دیگران می‌گذراند. جوری آشنا بود که انگار نه انگار که سی و چهار سال گذشته را غالبا در زندان گذرانده است. آن روز اما اتفاق دیگری در راه بود. در راهروی بیمارستان و بعد از معاینه‌ی دکتر ریه و تنفس بیمارستان پارس تهران، یکی از دکترهای بخش که مرد میانسال و در حدود پنجاه ساله‌ای بود وقتی از دور امیرانتظام را دید با شتاب جلو آمد و هنوز سلام و احوالپرسی نکرده توی گوش او چیزی گفت و آرام عقب رفت. پیرمرد مکثی کرد، سرش را پایین انداخت و به اتصال موزاییک‌ها و نوک عصایش خیره شد. الی خانم به همسرش نزدیک شد و با دلواپسی پرسید: «چیزی شده؟» امیرانتظام آرام سرش را بالا آورد و لبخندی زد: «نه عزیزم. آقای دکتر می‌گه که طبقه‌ی بالا محمدی گیلانی بستری است. تو وضعیت نیمه‌کما.» آیت‌الله محمدی گیلانی یکی از بلندمرتبه‌ترین مقامات قضایی ایران در دو دهه‌ی اول انقلاب بود. او همان کسی است که در فروردین ماه سال ۱۳۶۰ و در مقام قاضی دادگاه انقلاب حکم اعدام امیرانتظام را صادر کرده بود. لحظه‌ای سکوت بین هرسه‌ی آن‌ها حکفرما شد. ثانیه‌ای نگذشته بود که پیرمرد آرام‌تر از همیشه با همه خداحافظی کرد و به سمت در خروجی بیمارستان راه افتاد. همسرش هم به دنبالش. چیزی از ذهن الی خانم گذشت. مردد شد که به زبان بیاورد. به درب خروج رسیده بودند که ایستاد و آرام امیرانتظام را صدا کرد. پیرمرد هم ایستاد و خیره به چشمان همسرش که حالا برق می‌زد، منتظر شنیدن شد. الی خانم با حوصله و تکه‌تکه گفت: «نظرت چیه که بریم ملاقات محمدی گیلانی؟» نیم ساعت بعد هر دوی‌شان در اتاقی پر از حس شگفتی و شرم بالای سر گیلانی بودند. گیلانی دراز کشیده بود و در احتضار به نظر می‌رسید. همراهانش گفتند صداها را می‌شنود اما نمی‌تواند عکس‌العملی نشان دهد. به ذهن امیرانتظام رسید که خب همین کفایت می‌کند. خودش را به بالای سر گیلانی رساند. خم شد و در گوش قاضی دادگاهی که ناعادلانه حکم به اعدام و سپس حبس ابد او داده بود، با طمانینه زمزمه کرد: «سلام. من عباس امیرانتظام هستم. حتما به خاطر دارید. امیدوارم بهبودی پیدا کنید.» گیلانی چشمانش را باز کرد. پیرمرد و همسرش از اتاق خارج شدند.عباس امیرانتظام فرزند میرزا یعقوب رفوگر از بازاریان تهران، سال ۱۳۱۱ ( ۱۹۳۲ میلادی) در خانواده‌ای متوسط و مذهبی در تهران متولد شد. او در تهران بزرگ شد و دوران کودکی‌اش را بیشتر در حجره‌ی پدرش گذراند. پدرش از بازاریان خوشنام و مادرش خانه‌دار بود. هشت ساله بود که جنگ جهانی دوم شروع شد و یک سال بعد نیروهای متفقین ایران را اشغال کردند. محمدرضا شاه جای پدرش را گرفته بود که عباس به مدرسه‌ی دارالفنون رفت. ایام مدرسه‌ی او همزمان بود با نخست ‌وزیری مصدق و کودتای بیست و هشت مرداد. تب و تاب خیابان‌ها و روزنامه‌های آن روزها امیرانتظام نوجوان را به سمت سیاست کشاند. او در سال ۱۳۲۷ ضمن تحصیل در دبیرستان دارالفنون جذب جنبش ملی‌شدن نفت شد. اشغال ایران و سپس کودتا باعث شد که وطن‌دوستی و مصدق چیزهایی باشند که امیرانتظام تا به امروز علاقه به آنان را در خود نگه داشته است. اتفاقات بعدی، مهندس مهدی بازرگان را نیز برای او چهره‌ای ماندگار کرد. پس از دیپلم امیرانتظام در سال ۱۳۲۹ در رشته‌ی الکترومکانیک دانشکده‌ی فنی دانشگاه تهران پذیرفته و شاگرد بازرگان شد. بعد از کودتا فعالیت‌های جبهه‌ی ملی‌ توسط حکومت محدود و ممنوع شد. اعضای جبهه‌ی‌ ملی و طرفداران مصدق به سبب محدودیت‌ها نهضت مقاومت ملی را بنیان گذاشتند. امیرانتظام که در آن زمان جوانی بیست و یک‌ساله بود به واسطه‌ی معرفی مهندس بازرگان به عضویت این گروه درآمد و به سرعت به عضویت در شورای مرکزی آن رسید.قصه‌ی دومساعت از هشت شب یکی از روزهای نیمه‌ی آذرماه سال ۱۳۳۲ (۱۹۵۳ میلادی) گذشته است. همه‌ی اعضای شورای مرکزی نهضت مقاومت ملی جمع شدند. جلسه‌ی شبانه و مخفی نهضت با کمی تاخیر آغاز شد. بیشتر اعضای کادر مرکزی دستگیر شده بودند و تنها هشت نفر باقی مانده بودند. شاپور بختیار آخرین نخست‌وزیر محمدرضا پهلوی و مهدی بازرگان که بعدتر اولین نخست وزیر جمهوری اسلامی شد به فاصله‌ی کمی خود را به جلسه رساندند. قرار بود نامه‌ای از سوی اعضای باقی مانده‌ی نهضت مقاومت ملی خطاب به ریچارد نیکسون، معاون وقت رییس جمهوری آمریکا (آیزنهاور) که در چند روز آینده به ایران سفر می‌کرد نوشته شود و مراتب اعتراض فعالان سیاسی ایران نسبت به سیاست‌های دولت آمریکا در قبال دولت مردمی مصدق و نیز موج شدید محدودیت‌ها و سرکوب‌های دولت ایران نسبت به جبهه­‌ی ملی ابلاغ شود. تنها چهارماه از کودتا گذشته بود. خبر رسیده بود که سه دانشجو در اعتراض به سفر قریب‌‌الوقوع نیکسون به ایران در دانشکده‌ی فنی کشته شدند. دانشجویان و بخش عمده‌ای از فعالان ملی مقصر اصلی کودتا و فروپاشی دولت مردمی مصدق را آیزنهاور و دولت آمریکا می‌دانستند. متن پیشنهادی را بازرگان آرام و شمرده خواند. نامه‌ای صریح و دقیق بود. بعد از ارائه پیشنهاداتی، متن تصویب و تایید شد. حالا وقت آن بود که یکی مسوولیت رساندن نامه را به دست نیکسون متقبل شود. کار سخت و بسیار خطرناکی بود. اعضای نهضت زیر ذره‌بین نهادهای امنیتی بودند و بعید بود که بتوانند زنده خود را حتی به چند صدمتری سفارت آمریکا برسانند چه برسد به داخل سفارت. بختیار پیشنهاد داد که به سبب خطرات فوق‌العاده این کار هرکس که کاندیداست خودش دستش را بالا ببرد و شورای مرکزی کسی را برای این کار انتخاب نکند. سحابی هشدار نهایی را داد: «اگر هرکدام از ما را با این نامه بگیرند تیرباران اصلا بعید نیست.» سکوت دقیقه‌ای حاکم شد. امیرانتظام که جوانی بود بیست و یکی دوساله، سکوت را شکست. دستش را بالا برد و خطاب به جمع گفت که او این کار را خواهد کرد. قبل از آن‌که کسی حرفی بزند به همه فهماند که کاملا از خطرات کارش مطلع است و با این وجود بازهم می‌خواهد این مسوولیت را قبول کند. چند روز بعد نامه مهم و اثرگذار اعضای نهضت مقاومت ملی که شاه گمان می‌کرد آن را نابود کرده است در میانه‌ی بهت نهادهای امنیتی روی میز نیکسون در سفارت آمریکا بود.عباس امیرانتظام، فارغ‌التحصیل دانشکده‌ی فنی دانشگاه تهران در سال ۱۳۳۴ مدتی پس از پایان تحصیلات به عنوان مهندس پیمان‌کار ساختمانی مشغول به کار شد. فضای سیاسی بسته‌ی آن سال‌ها فعالیت‌های منتقدان شناخته شده‌ی نظام را بسیار محدود کرده بود. در آغاز دهه‌ی چهل، یک سالی به پاریس و پس از آن آمریکا رفت. امیرانتظام فوق لیسانسش را در سال ۱۳۴۵ و از دانشگاه برکلی کالیفرنیا گرفت و سریع مشغول به کار مهندسی شد. او پس از سه سال کار در آمریکا به ایران بازگشت و از اوایل دهه‌ی پنجاه شرکت ساختمانی تاسیس کرد. با آغاز دهه‌ی پنجاه و با وجود ساواک، امیرانتظام فعالیت‌های سیاسی خود را گسترش داد وهمزمان با پیروزی انقلاب در کنار مهندس بازرگان و در جریان فعالیت کمیته‌ی‌ حقوق بشر ارتباطاتی را با آمریکایی‌ها برقرار کرد. تسلط امیرانتظام بر اصول دیپلماسی و زبان انگلیسی نقشی برجسته‌تر از قبل به او بخشید. همچنین او با وجود اختلافات فکری با مهندس بازرگان بسیار مورد وثوق او بود. رابطه‌ی صمیمانه امیرانتظام با بازرگان باعث همراهی همیشگی او تا زمان بازداشتش شد.قصه‌ی سومانقلاب پیروز شد. صبح بیست و سوم بهمن سال ۱۳۵۷ امیرانتظام از طرف مهندس مهدی بازرگان رییس دولت موقت مامور شد که دفتر نخست وزیری را تحویل بگیرد. او پیش‌تر به سبب مراودات و آشنایی‌اش با شاپور بختیار که حال با سقوط حکومت پهلوی از مسوولیت خلع شده بود با کارمندان و کارکنان دفتر نخست وزیری از نزدیک آشنایی داشت. کار تسخیر دفتر نخست وزیری به سرعت انجام شد و امیرانتظام به کارمندان آن‌جا قول داد که انقلابیون با آن‌ها کاری ندارند. امیرانتظام به بازرگان خبر داد که دفتر برای استقبال و اقامت او و دولت جدید آماده است. تلگراف به مدرسه علوی که بازرگان در آن‌جا مستقر بود رسید و ساعتی بعد بازرگان به همراه ابراهیم یزدی و هاشم صباغیان به دفتر نخست وزیری رسیدند.امیرانتظام به استقبال می‌رود. اتومبیل که در حیاط نخست وزیری می‌ایستد، او بالای پله‌ها با لبخند منتظر ایستاده است. رییس دولت جدید و همراهانش در ظهر روز پیروزی از اتومبیل پیاده می‌شوند. یزدی سمت راست و صباغیان سمت چپ بازرگان او را همراهی می‌کنند. نزدیکی پله‌ها بازرگان با دست به آن دو اشاره می‌کند که بایستند و جلوتر نیایند. بازرگان چند قدمی جلوتر می‌رود و امیرانتظام را در آغوش می‌گیرد. کلامی بین‌شان رد و بدل نمی‌شود. تنها با برق چشمان‌شان به هم تبریک می‌گویند. در آفتاب زمستانی بهمن ماه بازرگان سرش را به گوش امیرانتظام نزدیک می‌کند و آرام می‌گوید: «عباس! تصمیم گرفتم که تو را به عنوان معاون خودم معرفی کنم. به آیت‌الله (خمینی) هم موضوع را اطلاع داده ام.» باز سکوت. امیرانتظام با نگاهش به بازرگان می‌فهماند که این مسوولیت را می پذیرد.امیرانتظام به جز معاونت نخست وزیری در اولین جلسه‌ی تشکیل هیات دولت به عنوان سخنگوی دولت موقت نیز برگزیده می‌شود. اما شرایط آنگونه که انتظارش می‌رفت پیش نمی‌رود. دولت از دو سو مورد تهاجم قرار می‌گیرد: روحانیون و احزاب چپ. اتهام اصلی دولت مماشات با دول غربی و باقی مانده‌های رژیم است. هنوز یک سالی از پیروزی انقلاب نگذشته است که اختلافات به اوج خود می‌رسد. مجلس خبرگان که اکثرا در اختیار روحانیون است پس از تصویب قانون اساسی همچنان به کار خود ادامه می‌دهد و عملا کشور صاحب دو دولت است. امیرانتظام به فکر لایحه‌ای از طرف دولت می‌افتد. لایحه‌ای را تنظیم می‌کند که خواستار انحلال مجلس خبرگان است. در این لایحه ذکر می‌شود که کشور با دو دولت نمی‌تواند اداره شود. اکثریت قریب به اتفاق اعضای هیات دولت موقت به جز ابراهیم یزدی، هاشم صباغیان، ناصر میناچی و علی اکبر معین‌فر این لایحه را امضا می‌کنند. بازرگان نیز حامی آن است. روحانیون و حتی آیت‌الله خمینی به شدت با آن مخالفت می‌کنند. لایحه فشار را چنان بر دولت موقت گسترش می‌دهد که امیرانتظام به عنوان طراح آن از هیات دولت استعفا می‌دهد. در این موقعیت او ترجیح می‌دهد که برای کاستن فشارها به خارج از کشور برود. امیرانتظام با حکم بازرگان به عنوان سفیر ایران در کشورهای اسکاندیناوی معرفی می‌شود.قصه‌ی چهارمال.بروس لینگن، کاردار موقت سفارت آمریکا در ایران در نوزدهم تیرماه ۱۳۵٨ (۱۹۷۹ میلادی) طی نامه‌ای به سفیر آمریکا در سوئد چنین نوشت: «آقای سفیر عزیز! شما به زودی همکاری ایرانی به نام عباس امیرانتظام، معاون سابق نخست وزیر و سخنگوی دولت را در کنار خواهید داشت. او توسط دولتش به مقام سفیر در کشور سوئد با اعتبار‌نامه برای نروژ، فنلاند، دانمارک و ایسلند منصوب شده است. چه مرد خوشبختی!» این مرد خوشبخت مدت کوتاهی بعد به ایران فراخوانده و دستگیر می‌شود. امیرانتظام که به استکهلم می‌آِید تهران همچنان در تب وتاب باقی می‌ماند. تسخیر سفارت آمریکا در ایران، دولت موقت را در وضعیت بغرنجی قرار می‌دهد. دولت به صراحت اعلام می‌کند که با این اقدام دانشجویان مخالف است. حمایت گروه‌های مختلف از تسخیر سفارت و اوج‌گیری اختلاف بین روحانیون و یاران بازرگان باعث می‌شود که دولت استعفا بدهد. امیرانتظام پیامی (تلکسی) را در پاییز ۵۸ از تهران و وزارت امور خارجه دریافت می‌کند. از او خواسته شده که برای مشورت درباره‌ی مسایل اروپا و آمریکا به تهران بیاید. نامه به امضا صادق قطب‌زاده، وزیر جدید امور خارجه است. امیرانتظام براساس رسوم دیپلماتیک و معرفی جانشین مراتب را به وزیر خارجه سوئد، هانس بلیکس اطلاع می‌دهد. چند روز بعد و ساعتی قبل از پرواز به تهران، بلیکس شخصا با منزل امیرانتظام تماس می‌گیرد: «به شما توصیه می‌کنم به تهران برنگردید. سازمان اطلاعات ما خبردار شده که این یک دام برای شماست.» امیرانتظام از تماس تلفنی وزیر تشکر می‌کند اما با صراحت می‌گوید که این موضوع یک مساله‌ی داخلی است و انتظار دارد که آقای وزیر در آن مداخله نکند.به محض ورود به تهران امیرانتظام با وزیر تماس می‌گیرد. تلفن شخصی وزیر را کمال خرازی، معاون وزیر امور خارجه پاسخ می‌دهد. از امیرانتظام خواسته می‌شود که چند روز بعد به وزارت‌خانه مراجعه کند. امیرانتظام به دلیل عدم پاسخگویی خود وزیر و ساعت قرار ملاقات در وزارت خارجه که نه شب است به مساله مشکوک می‌شود. اما با این وجود مطابق با قرار قبلی به وزارت‌خانه می‌رود. تمام چراغ‌های وزارت‌خانه به جز یک اتاق خاموش است. جلوی درب شرقی وزارت‌خانه و در تاریکی شب صدایی را می‌شنود. مردی با چهره‌ای که در تاریک روشنای شب مهتابی بیست و هفتم آذرماه ۵۸ چندان قابل تشخیص نیست با تندی نامه‌ای را به دست امیرانتظام می‌رساند. نامه احضاریه‌ی دادستانی است که او را برای پاره‌ای توضیحات فراخوانده است. امیرانتظام به سمت اتومبیلش باز می‌گردد. متوجه می‌شود گروهی مسلح او را همراهی می‌کنند. برایش روشن می‌شود که در میانه‌ی یک توطئه قرار گرفته است. اتومبیلش را که روشن می‌کند، نوارکاست محبوبش را داخل ضبط می‌گذارد. صدای ساز همایون خرم در تاریکی شب در خیابان می‌پیچد. روز بعد که به دادستانی مراجعه می‌کند پس از سوال و جواب‌های اولیه به اتهام توطئه برای انحلال مجلس خبرگان، مخالفت با نظام ولایت فقیه، تلاش برای ایجاد اختلاف بین فلسطینیان و لیبیایی‌ها با ایران، فراری دادن سران رژیم سابق و ارائه اطلاعات سری به آمریکایی‌ها بازداشت می‌شود.عباس امیرانتظام تا زمان دادگاه یعنی بیست و هفتم اسفندماه سال ۱۳۵۹، چهارصد و پنجاه و چهار روز سلول انفرادی را تحمل می‌کند؛ با سخت‌ترین شرایط و بیشترین توهین‌ها. در دادگاهی به ریاست آیت‌الله محمدی گیلانی به همکاری با غربی‌ها متهم می‌شود. گیلانی در دادگاه می‌گوید: «امیرانتظام سفره‌ی دلش را برای خارجی‌ها باز کرده است.» بخشی از اسنادی که در دادگاه ارائه می‌شود از طریق سفارت‌خانه‌ی اشغال‌شده‌ی آمریکا به دست آمده است. از جمله موارد اتهامی این است که امیرانتظام در نامه‌های سفیر سابق آمریکا «Dear» خطاب شده است. دادگاه چند روزی طول می‌کشد و جز مهدی بازرگان کسی به حمایت از امیرانتظام حرفی نمی‌زند. بازرگان به جلسه دادگاه می‌رود. او می‌داند که قرار است امیرانتظام قربانی دوران نخست وزیری او و جنگ قدرت شود. او باید تاوان خشم مخالفان دولت موقت از لایحه‌ی انحلال مجلس خبرگان و مخالفت با تسخیر سفارت را بدهد. بازرگان در دادگاه به صراحت اعلام می‌کند که تمام کارها و ملاقات‌های امیرانتظام به دستور او صورت گرفته و اگر این‌ها جرم است، مجرم اصلی اوست. محمدی گیلانی امیرانتظام را در ابتدا به اعدام و سپس با تلاش‌های بازرگان برای تغییر حکم ابلاغی به حبس ابد محکوم می‌کند.امیرانتظام از سال ۵۸ تا اواسط دهه‌ی هفتاد که به سبب بیماری‌هایش به مرخصی می‌آید در زندان می‌ماند.قصه‌ی پنجمسه سالی از حبس امیرانتظام می‌گذرد. او از نگهبان بند زندان اوین می‌خواهد که با اسدالله لاجوردی، رییس سازمان زندان‌ها در آن سال‌ها ملاقاتی داشته باشد. چند ماهی است که به دستور لاجوردی، امیرانتظام سخنگوی سابق دولت مسوول تمیز کردن توالت‌های بند است. لاجوردی مطمئن می‌شود که توانسته به هدفش یعنی تحقیر امیرانتظام دست یابد و این‌که او حتما می‌خواهد در این ملاقات خواستار اتمام این کار شود. امیرانتظام را صبح به اتاق لاجوردی می‌برند. لاجوردی منتظر می‌ماند که درخواست امیرانتظام را بشنود. تمام وجودش مالامال از رضایت است: «می‌شنوم جناب امیرانتظام.» امیرانتظام خودش را به میز لاجوردی می‌رساند. دولا می‌شود و در زاویه‌ای مماس با صورت او آرام، محکم و شمرده می‌گوید: «می‌خواستم دستور بدهید که برای تمیزتر شدن توالت‌ها به من وایتکس بدهند.» تمام چهره‌ی لاجوردی سرخ می‌شود.در تمام این سال‌ها هیچ‌گاه امیرانتظام از نظراتش عدول نکرده و اتهامات را نپذیرفته است. نظراتش را در مواقع مختلف به صراحت بیان کرده و نوشته است. در سال ۱۳۷۰ (۱۹۹۲ میلادی) در زندان اوین با گالیندوپل، گزارشگر سازمان ملل دیدار کرد. امیرانتظام در آن دیدار به موارد نقض حقوق بشر در زندان‌ها پرداخت. گالیندوپل بعد از دیدار از زندان اوین گزارشی را منتشر کرد که چنان خشم دولت ایران را برانگیخت که دیگر به او اجازه‌ی سفر به ایران را ندادند. امیرانتظام منطق ملاقات‌های کنترل شده زندانیان با نمایندگان سازمان‌های بین‌المللی را برهم زد و به صراحت سخن گفت. او در سال ۱۳۷۵ (۱۹۹۷ میلادی) نیز با جانشین گالیندوپل یعنی کوپیتورن و این بار در دفتر سازمان ملل ملاقات و سخنان قبلی‌اش را تکرار کرد.امیرانتظام در آذرماه سال ۱۳۷۵ (۱۹۹۷ میلادی) به مرخصی آمد اما تا سال ۱۳۷۷ و بعد از مصاحبه‌ای درباره‌ی اسدالله لاجوردی به زندان فراخوانده نشد. الهه میزانی همسر وی درباره‌ی آن روزها می‌نویسد: «سال‌های نفس‌گیری را (در دهه‌ی شصت) پشت سر گذاشتیم و این واقعیت تلخی است که حتی غیر دوست نیز هرگز نمی‌تواند منکر آن شود (…) دهه‌ی هفتاد با پشت سر گذاردن صدها هزار شهید و مصدوم و معلول جنگی و هزاران کشته راه عقیده آغاز گردید که از همان اوایل نشانه‌هایی از عقلانیت، مروت و سازندگی بیشتر را به همراه داشت. کور سوی امیدی از دور دست‌ها چشمک‌زنان دهه‌ی هفتاد را وارد نیمه‌ی خود کرد که تلاطم‌های مهارشده‌ای را در بر داشت. این آرامش نسبی برای همسرم هم موقعیتی را فراهم نمود تا وی هم تغییری را تجربه نماید: او که تا آن زمان هفده سال را بی‌وقفه در زندان گذرانده و سالیان دراز محروم از لمس کردن حتی یک روز در آن سوی دیوارهای بلند و خوفناک زندان‌های اوین، قزل حصار و… بود در شرایطی قرار گرفت که منجر به نوعی اخراج اجباری از زندان به مدت دو سال گردید و او را به گونه‌ای از مرخصی اعزام نمودند که باز هم اجبارا بازگشتی به دنبال نداشت. سردرگم، فراگیری و تمرین چگونه زیستن در خارج از زندان را آغاز نمود. حس خاصی تا مدت‌ها رهایش نمی‌کرد: نه آزاد بود و نه اسیر، بلکه بلاتکلیف. زیرا مسوولان قضایی و امنیتی وقت برآن شده بودند که با بهره‌گیری از گونه‌ای رافت و حس بخشندگی فرصت ادامه‌ی تحمل کیفر را این بار در خانه‌ی خودش برای او میسر نمایند.»در این دوران و بعد از دوم خرداد ۱۳۷۶ بود که صدای امیرانتظام برای اولین بار بعد از دادگاه از طریق روزنامه‌ها به گوش مردم رسید. امیرانتظام با نگاهی ملی و معطوف به منافع همگانی حتی در نامه‌ای به سید محمد خاتمی، رییس جمهور آن روزهای ایران طرح‌هایی اقتصادی و ملی به او پیشنهاد داد: نجات صنعت خودروسازی، تکمیل متروی تهران و فروش آب شیرین به کویت. او نوشت: «جناب آقای رییس جمهور! درصورت احتیاج، طرح‌های تفصیلی جهت پیشنهادات فوق را تقدیم خواهم کرد. عباس امیرانتظام/۲۴تیرماه۱۳۸۴/ زندان اوین.»او حرف‌هایش را از طریق مصاحبه با روزنامه‌هایی زد که مسوولانش در ایام جوانی همان کسانی بودند که شعار مرگ بر امیرانتظام را سر می‌دادند. او آن قدر ایستاد و صبر کرد که جامعه با احترام به سراغش رفت. اما مهم این بود که او توانست با وجود سختی‌ها و مشقت‌های فراوان، بدون کینه و نفرت و حس انتقام‌گیری وضعیت موجود را نقد و به حکومت اعتراض کند. امیرانتظام در آذرماه سال نود و دو یعنی در سی و چهار سالگی حبس و در دورانی که به سبب بیماری‌هایش در مرخصی درمانی به سر می‌برد، پس از ملاقات با محمدی گیلانی در بیمارستان پارس تهران نوشت: «انتقام‌جویی نه تنها در تضاد با منافع ملی است که دوباره جامعه را از پویش و رشد و تکاپو باز می‌دارد و به دور باطل خشونت و انتقام می‌اندازد. جامعه‌ی امروز ایران بیش از هرچیز تشنه‌ی اخلاق بخشایش‌گرانه است. ارتقای اخلاق در گرو بخشودن خشونت‌ورزان اما از یاد نبردن جنایات آنان است.»‏عباس امیر انتظام سیاستمداری بود که با مقاومت، روشنفکری که با حقیقت گویی و انسانی که با بخشایش‌اش در تاریخ ایران جاودانه شد. امین بزرگیان امین بزرگیان Wed, 27 Apr 2022 22:00:56 +0430 https://virgool.io/@amin.bozorgian/%DA%AF%D8%B2%D8%A7%D8%B1%D8%B4%DB%8C-%DA%A9%D9%88%D8%AA%D8%A7%D9%87-%D8%A7%D8%B2-%D8%A2%D9%86%DA%86%D9%87-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%D9%86%D8%AA%D8%AE%D8%A7%D8%A8%D8%A7%D8%AA-%D9%81%D8%B1%D8%A7%D9%86%D8%B3%D9%87-%D9%85%DB%8C-%DA%AF%D8%B0%D8%B1%D8%AF-sv3stzidwapj اگر بخواهیم درباره‌ی انتخابات ریاست‌ جمهوری فرانسه سخن بگوییم، راهی نداریم جز این که بر «مارین لوپن» تامل کنیم. در سخن گفتن از لوپن و جریان فکری‌ او اما ارتباط تنگاتنگ با رقیب‌اش یعنی رییس جمهور حال حاضر فرانسه را نیز باید در نظر آوریم و پیش از هر چیز باید از متحد استراتژیک‌اش، امانوئل مکرون، بگوییم؛ چرا که به میانجی شناخت مکرونیسم، شناخت پدیده‌هایی چون لوپن میسر می‌شود.الف:هنگامی‌که امانوئل مکرون در سال ۲۰۱۶ وزیر اقتصاد دولت اورلاند بود، به یکی از جدی‌ترین مدافعان قانون وزیر کار دولت، معروف به قانون ال‌کمری (El Khomri) تبدیل شد. ال‌کمری قانونی در راستای محدودسازی سندیکاهای کارگری و در واقع درباره‌ی حقوق کارگران بود که همان زمان با مخالفت شدید سندیکاها روبه‌رو شد. می‌دانیم که در نهایت با زور قانونی دولت سوسیالیست فرانسه قانون ال‌کمری تصویب شد. قانون فوق آزادی و اختیار عمل بیشتری به کارفرمایان می‌داد. بر اساس این قانون، کارکنان و کارگران باید خود با کارفرمایان‌شان درباره‌ی ساعت کار، میزان دست‌مزد، ساعت کار اضافی و غیره به توافق برسند و قانونی از پیش مقرر شده دیگر وجود نخواهد داشت. سندیکاها بی‌درنگ به این قانون به عنوان یک قانون ضدکارگری واکنش نشان دادند. حرف آن‌ها روشن بود: آیا اساساً برابری‌‌ای میان کارفرما و کارگر برای برقراری یک توافق عادلانه وجود دارد؟ آیا به‌ دلیل رابطه‌ی فرادستی- فرودستی همواره حرف کارفرمایان به کرسی نخواهد نشست؟با تصویب این قانون، خیابان‌ها شلوغ شد و جنبشی به نام «شب‌های ایستاده» همه جا را فرا‌‌گرفت. جنبشی که می‌توان آن را شکل اولیه‌ی جنبش جلیقه زردها دانست. هفتاد درصد فرانسوی‌ها با این قانون مخالف بودند. در میانه‌ی همین اعتراض‌ها مکرون از قانون پیشنهادی همکارش در دولت سوسیالیستی اورلاند دفاع کرد. او در جلسه‌ای به یکی از اعضای اتحادیه‌ی کنفدراسیون عمومی کارگران گفت که «بهترین راه برای پرداخت پولِ اجاره این است که کار کنید.» این جمله‌ی مکرون تظاهرات اعتراضی اتحادیه را در پی داشت و معترضان با تخم‌مرغ گندیده از مکرون استقبال کردند. او در اوت سال ۲۰۱۶ از مقام خود، زیر هجمه‌ی اعتراضات، استعفا داد و چندی بعد با تاسیس حزب جدیدی از حزب سوسیالیست استعفا داد و اعلام کرد از این به بعد نه راست است و نه چپ؛ و خود را «میانه» خواند.همین پیشینه موجب شد که در طول زمان انتخابات ریاست جمهوری سال ٢٠١٧، جنبش بزرگی در فرانسه با این شعار شکل گیرد که »نه مکرون، نه لوپن». حامیان این جنبش که در نهایت چهار میلیون رأی سفید در دور دوم همان انتخابات به صندوق‌ها انداختند، معتقد بودند که با‌ وجود خطر نئوفاشیسم لوپن، آنان حاضر نیستند به نئولیبرالیسم رأی دهند. اگر به چهار میلیون رأی باطله یا سفید این واقعیت را هم بیافزاییم که در دور دوم انتخابات یک چهارم واجدین شرایط شرکت نکردند -آماری بی‌سابقه در پنجاه سال اخیر- به وضعیت نه چندان خوب مکرون در انتخابات پی‌خواهیم برد. CGT یا همان سندیکای کارگری پیش از انتخابات در بیانیه‌ای نمادین اعلام کرد که ما به لوپن رای نمی‌دهیم، اما نگفت که به مکرون رأی می‌دهیم.در انتخابات چند روز گذشته نیز هفتاد درصد فرانسوی‌ها (به جز آنهایی که در انتخابات شرکت نکردند) بعد از تجربه پنج سال دولت او به مکرون رأی ندادند. معنی این حرف این است که اکثریت قریب به اتفاق فرانسوی‌ها با نگرش‌های مختلف مخالف مکرون‌اند. اینجاست که نظام نمایندگی به چیزی جز خودش مبدل می‌شود: نماینده کسی است که نماینده نیست. روشن است که چگونه آنکه در نهایت در این مکانیسم انتخاب می‌شود، نماینده اقلیتی از جامعه است و اکثریت با او مخالف‌اند. فلسفه‌ی دموکراسی سازوکار اِعمال نظر اکثریت مردم بوده، اما این معنا به یک فُرم یا مکانیزم صوری تقلیل یافته است. محتوای دموکراسی دست کم در سازوکار دموکراسی موجود ناپدید شده است. چرا؟ چون از اساس، سیاست به نزاع طبقه حاکم تقلیل یافته و نمایندگی مردم به موضوعی حاشیه‌ای بدل گشته است.ب:مکرون بخشی از بدنه‌ی سیاستمداران رایج و از جمله نئولیبرال‌های فرانسه است که مقدمات اوج‌گیری و رشد راست ملی‌گرا و افراطی را در تمام این سال‌ها مهیا کرده‌اند. باید بدانیم انتخاباتی که چند روز پیش برگزار شد، انتخاب میان تولیدکننده و محصول‌اش بود. انتخاب میان فرایندهای تولید و محصول این فرایندها. جدا کردن بنیادین این دو از هم، یعنی جدا کردن بنیادین مکرون از لوپن چنان که در رسانه‌ها انعکاس می‌یابد و آن‌گونه که ما می‌پنداریم، اشتباه است؛ همان‌طور که جدا کردن ترامپ از کلینتون از اساس نادرست است. قطب‌های به ظاهر متضاد در نسبتی بسیار نزدیک و ارتباطی تنگاتنگ با هم هستند. لوپن در واقع محصول نظام سیاسی، امنیتی و اقتصادی نئولیبرال حاکم بر فرانسه طی تمام این سال‌هاست که مکرون یکی از کارگزاران آن بوده است.پدر ماریا لوپن در انتخابات سال ۲۰۰۲ کمتر از ۱۸ درصد آرا را به خود اختصاص داد و حال دخترش دو برابر او رای دارد. این دو برابر شدن حامیان ایده‌های نژادگرایانه و ضدروشنگری چه معنایی دارد؟ فرانسوی‌ها به خاطر می‌آورند که حامیان حزب ملی‌گرایی پیشرو (Front National) برای از این حمایت‌شان خجول بودند، و حالا بعد از دو دهه در آستانه‌ی تسخیر اروپا هستند. این اتفاق محصول چیست؟مرکزی‌ترین ایده‌ی راست‌های افراطی مانند لوپن در کل اروپا این است که وضع اقتصادی مردم بد است. تمام دستگاه بیان و تبلیغاتی آن‌ها از این جا شروع می‌شود که مردم وضعیت خوبی ندارند. این حرف کاملا درستی است. در پژوهش‌های مربوط به احساس رضایت از زندگی و نیز تحقیقات درباره‌ی شکاف طبقاتی و از همه مهم‌تر در تجربه‌ی واقعی زندگی روزمره این واقعیت به روشنی انعکاس یافته است که وضعیت خوب نیست، کیفیت زندگی کاهش یافته و احساس نارضایتی از حیات به قوت رشد کرده است. راست‌ها با تکیه بر این واقعیت است که برای جلب نظر مردم راه‌حل‌هایی ارائه می‌دهند: خروج از اتحادیه‌ی اروپا، بازگشت به پول ملی، هم‌پیمانی با نهادهای اقتدارگرای سیاسی و اقتصادی در تمام جهان، نفی ارزش‌های مدرنیستی، اخراج مهاجران و جلوگیری از مهاجرت به فرانسه با تأکید بر نوعی اصالت نژادی و ملی. نکته مهم اینجاست که این راه‌حل‌های راست تندرو است که آن‌ها را در قامت نئوفاشیست معرفی کرده و نه واقع‌بینی‌شان در فهم وضعیت.دلیل جذابیت رو به فزونی راست افراطی در غرب و بالا آمدن خیره‌کننده‌ی آرای لوپن، وضعیت بد اقتصادی و زندگی روزمره و عینی رو به تباه مردمی است که توان تحمل برنامه‌های انقباضی و سیاست‌های پولی کارتل‌های بزرگ اقتصادی را از دست داده‌اند؛ وضعیتی محصول جریانات و گروه‌های سیاسی که در باطن تفاوت چندانی با هم در ایمان به مناسبات بازار آزاد ندارند: وضعیتی محصول مکرون‌ها، سارکوزی‌ها و اورلاندها.تا واقعیت چنین بی‌رحم می‌تازد، لوپن و امثال او در سراسر جهان پیش‌ می‌روند و رأی‌های بیشتری کسب می‌کنند و هیچ بعید نیست که همچون آمریکا و برزیل و مجارستان و هند و اتریش و لهستان و غیره در دور دوم انتخابات کسی چون لوپن جای مکرون نشسته باشد. اگر امروز لوپن تا این جایگاه بالا آمده، روزی مکرون‌ها از قانون کاری حمایت کردند که به فقیرتر شدن جامعه‌ی فرانسه منجر شد. به تعبیر ژاک رانسیر، فیلسوف فرانسوی در گفت‌وگوی پنج سال پیش‌اش درباره‌ی انتخابات فرانسه با رادیو «فرانس کولتور»، مردمی که به امثال لوپن رأی می‌دهند، خود‌به‌خود به وجود نمی‌آیند. این مردم محصول شمار مشخصی از عناصر در یک پروسه‌ی سیاسی‌اند. چنانچه وجود این مردم محصول یک پروسه‌ی سیاسی است که نتیجه‌اش پانزده میلیون رای به لوپن است، راه تغییرِ این وضعیت تغییر پروسه‌های سیاسی است. برای شناخت لوپن و شرایطی که در آن قرار گرفته‌ایم، باید به ریشه‌های این موضوع بازگردیم و نسبت در هم‌تنیده‌ی میان لوپن و مکرون را از ورای گرد و غبار رسانه‌ای کشف کنیم. امین بزرگیان امین بزرگیان Tue, 12 Apr 2022 22:24:21 +0430 https://virgool.io/@amin.bozorgian/%D9%85%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D8%B2%D9%87-%D8%A8%D8%B1-%D8%B3%D8%B1-%D8%B1%D8%A4%DB%8C%D8%A7-wsvgczltzpea برای بکتاش آبتیندر عصر اینترنت، کوتاه‌نویسی، بی‌حوصلگی در خواندن و در مجموع از بین رفتن ارزش جادویی نوشتار و انتقال آن به عکس و تصویر، نویسندگان به چه کار می‌آیند؟ چرا نویسندگان همچنان مهم هستند و اهميت آن‌ها در چیست؟نویسندگان راوی توتالیتاریسم‌اند، در واقع آنها گروه رو به انقراضی‌اند که توتالیتاریسم را فاش می‌کنند یا لو می‌دهند. منظور از نویسندگان در اینجا کسانی‌است که در حوزه‌های علوم انسانی و ادبی کار می‌کنند؛ روشنفکران. آنان دشمنان «توتالیتاریسم واقعیت»اند. منظور از توتالیتاریسم واقعیت، آن استیلایی است که امر واقع با قدرت بی‌کرانش بر زندگی انسان افکنده و امکان تخیل و رؤیا پردازی را هرچه بیشتر از وی دریغ کرده است. نویسندگان رؤیاها را یادآوری می‌کنند و به جنگ دستگاه توتالیتر واقعیت می‌روند. یاد آوری می‌کنند که محوریت مطلق بازار و سرمایه در زندگی روزمره امور عادی و طبیعی نیستند بلکه پدیده‌هایی بغایت انسانی، ساخته شده و مصنوع‌اند. آنها با سخن گفتن از شکل‌های بدیل حیات، از تقدسِ نظم موجود افسون زدایی می‌کنند و نشان می‌دهند که بی‌عدالتی، فقر و نابرابری‌ محصولات بشری‌اند. ادبیات چیزی نیست جز دعوت به تخیل.مارتین بابل نویسنده‌ی معاصر فرانسوی کتابی دارد به نام «یوتوپیا و سوسیالیسم» که در آنجا نشان می‌دهد، نویسنده یادآور چیزی است که می‌رود تا فراموش شود یا فراموش شده است. از نظر او فراموشی یوتوپیاهای جمعی مهمترین هدف نظام بوروکراتیک یا همان قفس آهنین (به تعبیر ماکس وبر) است. نویسنده آن امیال، آرزوها و رویاهایی که به صورت جمعی وجود داشته و می‌رود که فراموش شود را یادآوری می‌کند. نویسندگان نگهبانان سرزمین بی‌دفاع یوتوپیاها در برابر ارتش واقعیت‌اند و دقیقاً خطرناکی آنها برای سازوکارهای توتالیتار در همین جاست. یادآوری اشکال بدیل زندگی، نظم موجود را در هم می‌شکند و اختلال ایجاد می‌کند، پس لازم است که پیام‌آوران رؤیا‌ها حذف شوند.این حذف به شکل‌های مختلفی انجام می‌شود. در شکل‌هایِ بدوی دفعِ خطر از سوی دستگاه‌های حاکم، از ابزار سانسور، زندان و حتی قتل نویسندگان استفاده می‌شود. دولت بدوی نویسنده را محدود کرده یا از سر راه بر می‌دارد اما دولت پیچیده‌تر و دموکراتیک، میل به نویسنده و محصولاتش را محدود می‌کند. کسی به‌خاطر نوشته‌هایش زندان نمی‌شود بلکه اساساً نیاز به نویسنده‌ها -بدان معنایی که اشاره کردیم: یعنی مبلّغان شکل‌های بدیل حیات- کم‌کم از بین می‌رود. نویسنده‌ها و روشنفکران غالباً متخصصانی تبعید شده به دانشگاه‌ها می‌شوند که ارتباط چندانی با بیرون از مراکز نگهداری خود ندارند. برای هم چیزهایی می‌گویند و می‌نویسند؛ و در این بین اگر کسانی از آنها خواستند با عموم مردم ارتباطی پیدا کنند، متون، اشعار یا رمان‌هایی می‌باید تولید کنند که بیشتر در دستگاه «سرگرمی» فروخته شود.نیکلاس سارکوزی رییس جمهور اسبق فرانسه این برنامه را به خوبی خلاصه کرده است. او معتقد بود که روشنفکران موجوداتی هستند که فقط نک‌ونال می‌کنند و جامعه فرانسه احتیاجی به آنها ندارد. علوم انسانی از نظر او جایی است که تنها پول هدر می‌دهد و بهتر است بودجه دانشگاهی در جای بهتری یعنی به نفع تکنولوژی و پیشرفت مصرف شود. در همین راستا بورسیه‌ی دانشگاهی برای علوم انسانی تقریباً در فرانسه به تدریج حذف شد و امروزه کمتر کسی را می‌بینیم که در رشته‌های علوم انسانی با بورسیه تحصیلی درس بخواند. این سیاست و چشم‌انداز نظری به مرور علاقه و گرایش به علوم انسانی را در فرانسه کاهش داد و جوانان را به سمت رشته‌های فنی، مهندسی یا تجربی راهنمایی کرد. کمتر کسی است که بتواند و حتی بخواهد که نویسنده باشد یا از محصولات آنها استفاده کند.توتالیتاریسم در شکل‌های بدوی و پیچیده آن، نویسندگان -یعنی آنهایی که یوتوپیاهای ما را یادآوری می‌کنند-، حذف می‌کند. اما باید این نکته را فراموش نکرد که این حذف همواره با تولید تنفر از روشنفکران همراه است. یکی از مهمترین برنامه‌های تبلیغی توتالیتاریسم‌ها تولید نفرت از روشنفکران و علوم انسانی در بین عموم مردم است: نهادینه کردن این پیام که روشنفکران عامل سیه‌روزی امروز هستند. آنها این پروژه را معمولاً از طریق خود روشنفکران و به هدف تغییر مرجعیت آنها و در کل علوم انسانی به نفع متخصصان، سیاستمداران، سلبریتی‌ها و رؤسای بنگاه‌ها انجام می‌دهند. آلن بدیو، فیلسوف معاصر فرانسوی، از وضعیتی در دوران جدید صحبت می‌کند که نام آن را «پتنیسم متعالی» (transcendantal pétainisme ) می‌گذارد. پتنیسم ایدئولوژی پارتیزان‌های حامی مارشال پِتن در رژیم ویشی در طول اشغال فرانسه توسط آلمان نازی بود که بر سه چیز تمرکز داشت: اول این‌که بردگی و تسلیم موجود در زندگی‌شان را به‌عنوان کنش‌هایی خلاقانه و انقلابی نمایش می‌دادند؛ دوم، مدام از بحران اخلاقی در حوزه خانواده و جامعه صحبت می‌کردند؛ و سوم، یک رویداد تاریخی مثل انقلاب را به‌عنوان منشأ بدبختی معرفی می‌کردند. از نظر بدیو ما در دورانی به سر می‌بریم که پتنیست‌های جدید جای روشنفکران و نویسندگان را گرفته‌اند؛ افرادی که زندگی برده‌وار خود را مبارزه می‌نامند و هم‌راستا با نظم مستقر، انقلابِ از سر گذشته و انقلابیون -می ۶٨، انقلاب ۵٧ و غیره- را عامل بدبختی‌های امروز جامعه معرفی می‌کنند. آنها که معمولاً خود را در چهره آلترناتیوهای وضعیت جا می‌زنند، مسئولیت ترور و تخریب نویسندگان و روشنفکران را در افکار عمومی بعهده می‌گیرند و ازین طریق به دولت کمک می‌کنند.تنفر از نویسندگان، روشنفکران، مخالفان سانسور و مبلغان آزادی بیان در ایران سابقه‌ای طولانی دارد. قتل‌های زنجیره‌ای از فرخی‌یزدی گرفته تا کسروی و تا پوینده، راوی گوشه‌ای از این تاریخ حذف است. این دستگاه نظری و اجراییِ ضد روشنفکر، از یکسو مروج ابتذال است و از سوی دیگر با حذف نویسندگان خود آنها را می‌ترساند؛ بکتاش آبتین به عنوان یک نویسنده، نترسید. او تا سال‌های طولانی رؤیاهای جمعی ما را یادآوری خواهد کرد. امین بزرگیان امین بزرگیان Fri, 18 Feb 2022 07:29:54 +0330 https://virgool.io/@amin.bozorgian/%D8%AF%D9%88-%D9%82%D8%B7%D8%B9%D9%87-%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87-%D8%AA%D8%B1%D9%88%D8%B1-%D9%82%D8%A7%D8%B3%D9%85-%D8%B3%D9%84%DB%8C%D9%85%D8%A7%D9%86%DB%8C-rmaifgqecviy یک:برای اندیشیدن بهتر به سویه‌های جامعه‌شناختی ترور قاسم سلیمانی، خود او و اقداماتی که در تمام این سال‌ها انجام داده است را کنار می‌گذارم.با هر معیاری که به ترور وی نگاه کنیم اقدام آمریکا به گونه‌ای واضح و مبرهن نقض قوانین بین المللی است. بسیار عجیب است که دولتی به خود این اجازه را می‌دهد که یکی از مقامات رسمی کشوری دیگر را ترور کند و همچنان در سطح بین‌المللی مشروع بماند. اینکه سلیمانی را دولت آمریکا به عنوان «تروریست» نامگذاری کرده بود، در شنائت این رفتار تاثیری نمی‌گذارد. شما لحظه‌ای فکر کنید که ایران یکی از مقامات دولت آمریکا را تروریست بنامد و او را در سفری به کشور ثالث ترور کند.روشن است که این نکته هیچ ارتباطی به محتوای رفتار قاسم سلیمانی و داوری ما نسبت به او ندارد. مسئله اصلی در اینجا فارغ از معلق کردن حقوق بشر، نقض قوانینی است که خود آمریکا به عنوان قوی‌ترین کشور دنیا آن را احداث و تصویب کرده است.هر اتفاقی مثل این اگر در هر کشوری اتفاق افتاده بود یعنی یکی از مقامات رسمی و ارتشی کشور ترور شده بود، همبستگی و اتحاد بسیار بزرگی را در جامعه ایجاد می‌کرد. انتظار می‌رود که کشته شدن ژنرال یک کشور باعث تعلیق موقت نزاع‌ها، تفاوت‌ها و تمایزات فکری گروه‌های مختلف سیاسی و نوعی همبستگی اجتماعی شود؛ مثل اتفاقی که در فرانسه رخ داد و اعضای داعش، روزنامه‌نگاران شارلی ابدو را ترور کردند؛ اتحادی عمومی و ملی ساخته شد تا حدی که به طور واضحی می‌توانستیم آن را در در کوچه و خیابان و زندگی عمومی مردم ببینیم. سؤال واقعی اینجاست که چه اتفاقی افتاده که چنین تروری و چنین نقضی نه تنها اتحاد ملی نساخته، که حتی انشقاق ملی را عیان کرده است؟از زمان رخ دادن این اتفاق، جنگی علنی، مجازی و گفتمانی بین گروه‌ها و طبقات مختلف جامعه ایجاد شده است و همچون ماده‌ای منفجره، شکافها را نمایان کرده است. کشته شدن سلیمانی لحظه‌ای بود برای عیان شدن عدم همبستگی ملی و شدیدترین قطب‌بندی‌های اجتماعی و سیاسی. چه کسی است که در این روزها این شکاف را به نوعی لمس نکرده و نترسیده باشد؟جامعه پدیده‌ای است دارای حافظه. ما نمی‌توانیم جامعه را در بدو امر و موقع لزوم «بسازیم» بلکه مردمان، تاریخی را از سر گذرانده و چیزهایی را تجربه کرده‌اند که بر روی هم و در سال‌های متمادی انباشته شده است. هیچ اتفاقی نمی‌تواند حافظه عمومی را یک شبه پاک کند؛ حتی شنائت رفتار کشوری دیگر یا جامعه‌ای دیگر.جامعه ایران سالها تجربیاتی را از شیوه‌های حکمرانی و اداره جامعه داشته و خاطرات و زخم‌هایی عمیق از آن پیدا کرده است. آنها را با چوب جادو نمی‌توان به نفع چیزی انتزاعی غیب کرد. هیچ عجیب نیست که این خاطرات و این تجربه‌ها از حکومت، اعضای حکومت و به طور خاص پلیس، به یاد آورده شود‌.وقتی سالها جامعه‌ای را به طرق مختلف و با شیوه‌های نابسامان مدیریت و اداره کرده و در هنگام اعتراض‌شان به آن به سختی سرکوب می‌کنید، دیگر نمی‌توان از این جامعه انتظار داشت که از میان ستم‌ها و ستمکاران، ستمکارِ هم‌وطن را انتخاب کند. بخشی از این جامعه به دلیل تجربه‌ی انضمامی در زندگی هر روزه، اتفاقاً ستمکاریِ حکومت را با شفافیت بیشتری به یاد می‌آورد. و آن بخشی که کمی به مسئله عمیق‌تر فکر می‌کند، با طرد هر دو سوی ستم، مستأصل و ترس‌خورده، سکوت می‌کند.اگر فعالان سیاسی از مردم انتظار این را دارند که در این مواقع به طور مطلق بر ضد ستمکار بیرونی هم‌بسته شوند و مظالم حاکم و وضعیت داخلی را فراموش کنند به این دلیل است که آنها درک سطحی و نادرستی از مکانیسم‌های روانی فرد، تروماها و از آن عمیق‌تر مناسبات اجتماعی دارند. آنها نیز به دنبال نوعی حکمرانی بر عواطف و عقل افرادند؛ چیزهایی که پیشاپیش زخم خورده و تکه پاره شده است.شکاف میان دولت و ملت در این مواقع است که می‌تواند آثار دهشتناک خود را نشان دهد. بیراه نبود که مردم عراق در ابتدای امر از اشغال کشورشان توسط آمریکا حمایت کردند. آنچه حزب بعث بر سر مردم آورده بود را دیگر هیچ ملی‌گرایی و ناسیونالیسمی نتوانست جبران کند.حکمرانی بد، توتالیتاریسم و سرکوب سیاسی-اجتماعی به همین دلایل است که پدیده‌هایی ضد خیر جمعی، امنیت و منافع عمومی‌اند. راه حل مقابله با مخاطرات بیرونی، تحکیم همبستگی اجتماعی است، و اولین قدم برای همبستگی دست برداشتن از بیگانه‌سازی، دیگری‌سازی و سرکوب سیستماتیک طبقات، گروه‌ها و اقلیت‌های جامعه است.خشونت (ترور، جنگ) در بدو امر نمی‌تواند محملی برای ساختن اتحاد ملی باشد و مقدماتی حیاتی لازم دارد. ما باید «حس اتحاد» را از «اتحاد» جدا کنیم. اتحاد ملی فرایند عینی و اجتماعی است. اتحادملی از درون تقویت نهادها، امکان گفت‌وگوی ملی، قوی شدن حوزه عمومی و در یک کلام آزادی برمی‌خیزد. اما حس اتحاد ملی تنها برآورده شدنِ ذهنیِ تعلق به وطن است که در این نگاه به چیزی انتزاعی تقلیل یافته است.دو:نویسنده روزنامه کیهان یک روز بعد از تشییع جنازه قاسم سلیمانی در تهران در سرمقاله این روزنامه نوشت: «اکنون فصل جدیدی آغاز شده است. نباید با کسانی که دم از انفعال و نرمش بزنند به‌عنوان وطن‌فروش و نفوذی معامله کرد...از آشوب نیابتی ۸۸ تا FATF... یکی از ضرباتی که به آمریکا باید زد، زدن همین حلقه مُرجِفون است...»صبح همان روز تیتر اول روزنامه جوان وابسته به سپاه پاسداران با عکسی از خیل جمعیت تشییع‌کننده، این بود: «قیام سپاه قدس». برخی از دموکراسی‌خواهانِ حاضر در این مراسم به اینگونه «مالِ خودسازی‌ها» اعتراض کرده‌اند و آن را سواستفاده از حضور مردم دانسته‌اند.بسیاری معتقد بودند که حضورشان در تشییع جنازه سردار سلیمانی جنبه میهنی و همگانی دارد و معنای آن را نمی‌توان و نباید به نفع حمایت از جریان سیاسی مسلط ضرب کرد. فارغ از دیدگاه‌های ما، حضور جمعیت، بی‌تفاوت نیست. جمعیت چیزی ورای دیدگاه‌ها و نظرگاه تک‌تک آدم‌هاست. کلیتی می‌سازد که در نهایت رو به سویی دارد، کلیتی که مثل انتخابات قابل شمارش نیست. هیچ عجیب نیست که جریان سیاسی مسلط از آن به نفع خودش استفاده کند. اساساً هر جمعیتی در نهایت به نفع یک ایده‌ی سیاسی خاصی خود را بروز می‌دهد.تیتر روزنامه جوان بیراه نیست. حضور افرادی مثل مصطفی تاج زاده یا لطف‌الله میثمی نه تنها به این جمعیت معنایی فراجناحی نمی‌دهد که خود همین تصویر، وسیله‌ای برای سرکوب مشروع آنها می‌شود. جمعیتْ سیاسی و برای فیصله دادن است.اما هر چقدر این جمعیت گسترده، غیر سیاسی شدن خود را پس می‌زند توجه به یک نکته بسیار حیاتی است: برای مخالفین نیز نباید این توهّم را بسازد که آنچه در خیابان دیده‌اند «جعلی» وچیزی مصنوعی است. برساختگی‌ها، آن را مصنوعی نمی‌کند. جامعه ایران مثل هر جامعه‌ی دیگری تحت تاثیر بی‌شمار ایده‌ها، علایق و نظرگاه‌هاست. در هر لحظه از آن، بخشی از این ایده‌ها خود را بروز می‌دهد و در جایی نشان می‌یابد. هر بار بروز، به نفع یک ایدئولوژی سیاسی است. بسیاری از کسانی که در اعتراضات ۹۶ و ۹۸ به خیابان‌ها آمدند از همان طبقه‌ای بودند که روزی احمدی‌نژاد را فرشته نجات خود دیده بودند.رویدادها پس از گذشت زمان، و فرو نشستن، حتی برای آنهایی که در آن مشارکت کردند، معنا می‌یابد. امین بزرگیان امین بزرگیان Mon, 03 Jan 2022 15:54:05 +0330 https://virgool.io/@amin.bozorgian/%DA%A9%D9%88%D9%88%DB%8C%D8%AF%DB%B1%DB%B9-%DA%86%DA%AF%D9%88%D9%86%D9%87-%D8%A8%DB%8C%D9%85%D8%A7%D8%B1%DB%8C-%D8%B1%D8%A7-%D8%B9%DB%8C%D8%A7%D9%86-%DA%A9%D8%B1%D8%AF-kayoryfcgqof نگاهی به جامعه‌شناسی سیاسی کرونادر ابتدای بحث لازم است اشاره کنم که شاید حرف‌هایم قدری پراکنده باشد. بخشی از این عدم انسجام، لکنتِ من است و بخش دیگر ناشی از عدم انسجامی است که در واقعیت وجود دارد، آن پیچیدگی و هرج‌ومرجی که ناگزیر، هرگاه در مورد مسائل روز صحبت می‌کنیم، بویژه در شرایط بحرانی، به زبان و گفته‌های ما کشیده می‌شود. به‌هرحال، در این حجم بالای تنهایی و درقرنطینه‌بودن، فرصت حرف‌زدن بیش از هر زمان دیگر مغتنم است.فلسفه و علم، خواه‌ناخواه، مثل هرچیز دیگر همواره تحت تأثیر واقعیت‌اند و نمی‌توانند خود را از آن جدا کنند. امروزه همۀ نهادها در برابر این پرسش ـــ گویی در برابر صدای آخرالزمانیِ خودِ هستی ـــ قرار دارند که چه کردید که، بعد از قرن‌ها ادعای پیشرفت، به این وضع دچار شدیم، وضعیتی که در آن ده‌ها هزار انسان کشته می‌شوند و از شرق تا غرب دنیا، از چین تا آمریکا، هیچ راه‌حل مشخصی برای نجات انسان‌ها از مرگ ناخواسته وجود ندارد. در این فرصت کوتاه می‌کوشم نشان دهم ریشۀ این اضطراب و هرج‌ومرج کجاست و از درون چه مناسباتی سر برآورده است. برای آغاز بحث به بخشی از درسگفتار یازدهم میشل فوکو در مارس ١٩٧۶ ارجاع می‌دهم:از قرن ١٩ بدین‌سو، ما زیستْ قدرتی داریم که بالاتر از حق حاکم بر زندگی و مرگ به‌وجود آمده است. این مازاد زیست-‌قدرت زمانی ظاهر می‌شود که انسان از نظر تکنولوژیک و سیاسی علاوه بر مدیریت زندگی قادر می‌شود آن را تکثیر کند، مادۀ زنده خلق کند، هیولا بیافریند، و نهایتاً ویروس‌هایی به‌وجود آورد که کنترل‌ناپذیرند و می‌توانند تمام هستی را ویران کنند. برخلاف قدرت اتمی، این امتداد هراسناک زیست‌قدرت آن را به فراسوی کل حاکمیت بشری خواهد برد.با شروع از این قطعۀ کوتاه باید این پرسش را مطرح کرد که واقعۀ کووید١٩ در جهان امروز، و بالأخص در حوزۀ حاکمیت سیاسی، نشان‌دهندۀ چیست؟ پیداست که این واقعه همچون نورافکنی به وضعیت، تابانده شده و مشخص کرده است که آن‌چیزهایی که ظاهراً سر جایشان بودند و درست کار می‌کردند مشکلاتی دارند، مشکلاتی که حالا به گفته‌ها و نوشته‌ها راه یافته و از خیابان‌ها تا گورستان‌ها را درنوردیده است. حتی رهبران به‌ظاهر خونسردی مثل ترامپ در سخنرانی‌های خود اضطراب دارند و این اضطراب همه‌جا هست. نخست‌وزیر ایتالیا به‌صراحت می‌گوید ما از کرونا عقب مانده‌ایم و به‌دنبالش حرکت می‌کنیم و نمی‌توانیم جلویش را بگیریم؛ نخست‌وزیر انگلستان از چندده‌هراز کشته می‌گوید و آمار ٢٠ هزار مرگ را قابل‌قبول می‌داند. همۀ این‌ها نشان می‌دهند که کرونا هم در سطح حاکمیت (sovereignty) هم در سطح حکومت (government) اموری پنهان را علنی کرده است. ما بحث را با توضیح و جداکردن این دو سطح پی می‌گیریم.١.در قرون وسطی نظریه یا دانش سیاسی محدود بود به اندرزنامه‌هایی خطاب به پادشاه، شهریار یا امیر با این مضمون که چطور می‌توان حکومت کرد و اتباع را فرمانبردار خود نگه داشت. از نیمۀ قرن ١۶ تا اوایل قرن ١٩ رساله‌هایی تولید شد و پارادایم جدیدی شکل گرفت که می‌توان آن را هنر حکومت‌کردن نامید. مسألۀ اصلی این رساله‌ها حکومت بر خود بود و این موضوع تحت تأثیر ایده‌های رواقی شکل گرفت. در اواسط قرن ١۶ رنسانس اتفاق افتاده بود، کلیسا کم‌کم ضعیف می‌شد و ایده‌هایی به‌وجود می‌آمد دربارۀ اینکه یک سیستم چگونه می‌تواند خود را اداره کند. نهاد خانواده و نقشی که پدر در اداره، مدیریت و رهبری این نهاد دارد الگوی اصلی شد. هدف از هنر حکومت‌کردن این بود که الگوی پدر در خانواده، با همان دقت و ظرافت، به حکومت منتقل شود. بدین‌ترتیب اهمیتِ شخصِ شاه و امیر تا اوایل قرن ١۶ جای خود را به اهمیت شیوۀ حکومت‌کردن داد. شهریار ماکیاولی متن مهمی بود که در این دوره مورد نقد قرار گرفت. مسألۀ اصلی ماکیاولی این بود که شهریار یا حاکم چگونه باید قدرتش را تثبیت کند و بتواند امیرنشین را تحت کنترل درآورد و اداره نماید. مسألۀ اصلی حفظ قلمرو بود که رابطه‌ای تکین، یگانه، بیرونی و متعالی با پادشاه داشت. در واقع پادشاه نه بخشی از این قلمرو بلکه بیرون از آن بود و جایگاه او را هیچ شخص و نهادی نداشت. او به‌کمک قانون‌هایی حکومت می‌کرد که خود مشمول آن نبود و یکجور استثنا بر قلمروِ خویش به‌حساب می‌آمد. این قلمرو مدام مورد تهدید بود، چه از سمت کسانی که می‌خواستند جایگزین پادشاه شوند و به‌دنبال تسخیر قلمرو بودند و چه از سمت اتباع داخل کشور که بدون هیچ میانجی و امر متافیزیکی و ماتقدم سلطۀ امیر را پذیرفته بودند. به همین خاطر هدف رسالۀ ماکیاولی چیزی نبود جز اعمال قدرت برای حفظ و تقویت امیرنشین. شهریار ماکیاولی به یک معنا هنر ادارۀ نیروهایی بود که به امیر یا شهریار امکان می‌داد به‌گونه‌ای عمل کند که قلمروش در رابطه با اتباع قابل محافظت باشد.هنر حکومت‌کردن جایگزین این پارادایم سیاسی شد که مسأله‌اش قدرتمندترکردن حاکم بود و افزودن بر ثروت او. فوکو در بررسی‌های خود در نظریۀ حکومتش متنی از گیوم دو لا پریر، فیلسوف فرانسوی قرن ١۶، پیش می‌کشد با نام آینۀ سیاست، شیوه‌های گوناگون حکومت‌کردن (١۵۵۵)، تا به‌میانجی این متن معنای هنر حکومت‌کردن را توضیح دهد. متن پریر با نقد رسالۀ ماکیاولی آغاز می‌شود. او می‌نویسد، «حکومت‌کننده را می‌توان به هر فرمانروا، امپراتور، شاه، امیر، ارباب، صاحب‌منصب، اسقف اعظم، قاضی و امثالهم اطلاق کرد». در پارادایم جدید به نظر می‌رسد یک امیر و حاکم نداریم. حاکمان در حوزه‌های مختلف متعددند. در واقع پادشاه جایگاه تکین و متعالی‌اش را از دست می‌دهد. حالا مسألۀ این است که تمام امیران و فرمانروایان و حاکمان در درون جامعه و دولت قرار گرفته‌اند و چیزی بیرون از آن نیستند. نظریه‌پردازان از قرن ١۶ تا اوایل قرن ١٩ سه سطح را برای هنر حکومت‌کردن مد نظر داشتند: ایدۀ حکومت‌کردن بر خود که همان اخلاقیات است؛ ایدۀ حکومت‌کردن بر خانواده که همان اقتصاد است؛ و ایدۀ حکومت‌کردن بر دولت که همان سیاست است. این‌ها در ارتباطی درهم‌تنیده با هم‌اند و پیوستگی‌شان به‌وضوح قابل مشاهده است. در هنر حکومت‌کردن کسی می‌تواند حاکم دولت باشد که در ابتدا بتواند بر خود حکومت کند و اخلاقیات را رعایت کند، بتواند خانواده را اداره کند و اقتصاد بداند. این در حالی‌ست که در نظریۀ ماکیاولی «شهریار» از بقیۀ ارکان جامعه و قدرتمندان جدا بود و اتفاقاً قدرت حاکم از طریق افتراق و بیرون‌بودگی‌اش از همۀ قدرت‌های جزء معنا می‌یافت. اقتصاد در متن‌های این دوره به معنی تدبیر منزل بود، یعنی شیوۀ اداره‌کردن خانواده. چنانکه اشاره شد، مسألۀ اصلیِ این پارادایم این بود که چگونه الگوی پدر را، با همان دقت، ظرافت، شفقت و قدرت، به دولت منتقل کنیم و در حکومت احیا کنیم. حکومت‌کردن بر دولت از نظر این پارادایم نوعی به‌کاربستن اقتصاد بود، به معنای تدبیر منزل در سطح دولت. یعنی اعمال شکلی از مراقبت و کنترل بر اهالی و ساکنان امیرنشین، به همان دقتی که پدری یک خانواده را اداره می‎کند. از سدۀ هجدهم به بعد اقتصاد از درون همین مفهوم به معنای امروزی متولد شد.دو لا پریر می‌نویسد، «حکومت چیدمان درست چیزهایی است که مسئولیت‌شان را بر عهده گرفته‌ایم تا به‌سمت هدفی شایسته هدایت شود». این «چیزها» برخلاف ایدۀ حاکمیت ماکیاولی، مجموعۀ تمام موضوعات و مسائل و مناسبات مرتبط با انسان است. در اینجا ادارۀ حکومت به ادارۀ کشتی می‌ماند. حاکم یا ناخدای کشتی غیر از جان مسافران، ملوانان، ملاحان، کادر نظافتی و غیره، باید حواسش به هوا و طوفان و دریا و لنگر و تمام چیزهای مرتبط با کشتی باشد. مسألۀ حکومت‌کردن مرتبط است با ثروت‌ها و منابع، ارزاق، مرزها، اقلیم، آداب و رسوم، و مشکلاتی نظیر قحط‌سالی و بیماری‌های واگیردار. اینجاست که حکومت معنای گسترده‌ای می‌یابد و دیگر مسأله‌اش صرفاً حفظ قلمرو نیست. نکتۀ دیگر در نوشتۀ دو لا پریر حرکت به‌سمت هدفی شایسته است که باز با نظر ماکیاولی تفاوت دارد. هدف حاکمیت در قرون وسطی خیر و صلاح عموم و رستگاری همگان بود و این رستگاری از طریق رعایت قانون‌های الهی و عرفی محقق می‌شد، از طریق اطاعت مطلق از حاکم. این موضوع ریشۀ الهیاتی نیز دارد: در نامۀ دوم پطرس در انجیل به مؤمنان توصیه شده است که موقع رنج و بلا و بیماری‌های فراگیر فقط از حاکم اطاعت کنند. بدین‎سان اطاعت از حاکم جایگزین اطاعت از خدا می‌شود و مفهوم سایه و جانشین خدا در طول تاریخ به‌میانجی کلیسا قوام می‌یابد. اما، پس از قرون وسطی، آنچه در هنر حکومت‌کردن رشد یافت و در رساله‌ها منعکس شد نه خیر و صلاح عموم بلکه هدفی شایسته بود که لزوماً منجر به رستگاری همگان نمی‌شد، مثلاً بیشترشدن ثروت، ازدیاد جمعیت، یا استعمار. پس آنچه در این تلقی اهمیت دارد، در وهلۀ نخست، نه اطاعت از قانون و شخص حاکم بلکه چیدمانی‌ست به‌منظور ساخته‌شدن سیستمی برای حکومت‌کردن. هرچند مسألۀ اطاعت از حاکم یا قانون کنار نمی‌رود، مسائلی جدید بدان اضافه می‌شوند.درحالیکه هدف حاکمیت در خودش، یعنی در قانون بود، در مدل جدید هدف حکومت در چیزهایی‌ست که اداره و هدایت می‌کند، یعنی در تاکتیک‌ها. این گسستی مهم در تغییر از حاکمیت به حکومت بود و بخش عمده‌ای از این تغییرِ پارادایم تحت تأثیر بیماری‌های همه‌گیر و مرگ‌های فراوان صورت گرفت. در طول تاریخ هرگاه تعداد کشته‌شده‌ها زیاد بوده، چه در سلسله‌های حکومتی چه در ساحت ذهن و در ایده‌ها، انقلاب یا تغییرات عمده‌ای رخ داده است. از زلزلۀ لیسبون تا طاعون و وبا و جنگ‌های جهانی، همیشه تلّ جنازه‌ها خبر از تغییراتی در حوزۀ معرفتی و عینیِ جامعه داده‌اند. به همین خاطر است که در دنیای جدید مرگ را از سطح جامعه جمع کرده‌اند و مورد کرونا استثنایی بر این قاعده است. هرساله عدۀ کثیری بر اثر آنفولانزا و سرطان و سکته و مریضی‌های دیگر، تحت فشارهای عصبی، در تصادف‌ها یا از آلودگی هوا، در اثر حادثه یا به‌طور تدریجی، کشته می‌شوند لیکن ما با نظام‌هایی مواجهیم که مرگ را در خانه‌ها و بیمارستان‌ها پنهان می‌کنند. حکومت‌ها می‌دانند که اگر جامعه، مرگ‌های زیادی را به‌چشم ببیند، یعنی اگر مرگ از حوزۀ خصوصی به حوزۀ عمومی بیاید، بقایش به خطر خواهد افتاد.نکتۀ دیگر اینکه دو لا پریر معتقد است حکومت‌ها باید سختکوش باشند و دارای شکیبایی و حکمت. منظور او از شکیبایی عدم استفاده از زور است، چه به معنای اعمال قدرت برهنه و چه برای برقراری عدالت و برابری. به نظر او حکومت تا جای ممکن نباید از زور استفاده کند بلکه باید حکمت داشته باشد و بداند که چیزها را چطور در جای مناسب خود قرار دهد. ایدۀ هنر حکومت‌کردن که از میانۀ قرن ١۶ به بعد مطرح شد، مسألۀ مصلحت دولت را پیش کشید که ریشۀ دولت‌های مدرن امروز است. مصلحت دولت یعنی وجود عقلانیتی فارغ از قواعد متعالی، الگوهای کیهانشناختی یا آرمان فلسفی که ذاتیِ حکومت است و حکومت می‌کوشد از آنها استفاده کند. این عقلانیت، اگرچه می‌تواند از سوی امر الهی هم تأیید شود، بیشتر از طریق دانش و به‌ویژه «آمار» صورت‌بندی می‌شود. بی‌دلیل نیست که در زبان‌های اروپایی واژۀ آمار (statistics) قرابت زیادی با واژۀ دولت (state) دارد. به‌هرحال این تغییرات تا پیش از قرن ١٨، شاید به‌خاطر فرم سلطنت یا بحران‌های عظیم قرن ١٧، عملی نشد و تحققِ هنر حکومت‌کردن به قرن ١٨ به بعد و مرکانتیلیسم موکول شد. عقلانی‌سازی حکومت در این دوره اتفاق افتاد، اما نکته اینجاست که مرکانتیلیسم به‌نوعی احیای ایدۀ حاکمیت ماکیاولی نیز بود. ایدۀ حاکمیت از ابتدای قرن ١٩ بار دیگر مطرح شد و در نوشته‌های متفکرانی چون ژان‌ژاک روسو، که مفهوم قرارداد اجتماعی را عنوان کرد، ترکیبی از حاکمیت و حکومت شکل گرفت که بعدها با نام حکومت‌مندی (governmentality) شناخته شد. هدف مرکانتیلیسم استفاده از ابزارهایی مثل قوانین و مقررات و فرمان‌ها برای افزودن بر توان حاکم بود. در مرکانتیلیسم سعی شد هنر حکومت‌کردن در ساختار ذهنی حاکمیت نهادینه شود. این بود که حاکمیت، هیأت حاکمه و حاکم دوباره اهمیت یافتند، اما این‌بار با پذیرش هنر حکومت‌کردن.به همین‌خاطر است که در فلسفۀ سیاسی مدرن دولت و حاکم و هیأت حاکمه، و انتخابات و دموکراسی بی‌اندازه مهم‌اند. هیأت حاکمه می‌تواند تصمیم نهایی را بگیرد، قانون بگذارد و جامعه را هدایت کند، اما فقط به‌دنبال این نیست که بر قدرت و ثروت خود بیفزاید بلکه جنبه‌هایی از هنر حکومت‌کردن، یعنی ادارۀ جامعه، را هم در نظر دارد. روسو در قرن ١٨ به‌دقت تشریح می‌کند که حاکم باید چه‌کار کند تا حکومتش کارآمد باشد. در این قرن، افزایش جمعیت که افزایش ثروت و تولیدات کشاورزی را به‌همراه داشت یکی از عوامل تغییر شکل حکومت شد. حالا حکومت ترکیبی بود از حاکمیت و هنر حکومت‌کردن. خانواده رفته‌رفته جای خود را به جمعیتی بزرگ‌تر داد و دیگر نه یک الگو بلکه قطعه‌ای در کلی بزرگ‌تر بود و البته، همچنان مهم‌ترین قطعه به‌حساب می‌آمد چون حکومت از طریق خانواده بر افراد اعمال قدرت می‌کرد. در قرن ١٨ «جمعیت» هدف نهایی و معیار و محور تمام سیاست‌ها و پروژه‌های حکومت شد و علم سیاست به معنای مدرن به‌وجود آمد، اقتصاد سیاسی شکل گرفت و در متن قرارداد اجتماعی روسو اصل عمومی حکومت ارائه شد، اصلی که هم جا برای حاکمیت باز می‌کند هم برای عناصری که بر اساس آنها می‌توان هنر حکومت‌کردن را تعریف کرد. اینجاست که ماکیاولی دوباره اهمیت می‌یابد و انضباط به جزئیات و نکات ریز، از جمله نهاد آموزش، وارد می‌شود و دیگر فقط در سطح فراخواندن بدن‌ها برای محاکمه و عبرت‌گرفتن باقی نمی‌ماند. ایدۀ حکومت بر خود احیا می‌شود، افراد می‌کوشند مراقب رفتارهایشان باشند و فرمانبرداری را، بدون نظارت دولت، درونی کنند، و تاکتیک‌هایی اهمیت می‌یابند که این‌بار نه با سوژۀ انسانی و نه حتی با خانواده بلکه با جمعیت سروکار دارند. حاکمیت از طریق حکومت بر جمعیت موشکاف‌تر و دقیق‌تر می‌شود و سه‌ضلعیِ حاکمیت-حکومت-انضباط شکل می‌گیرد.اصطلاح حکومت‌مندی در واقع یادآور همین فرایند است که اروپای مدرن از دولت قرون وسطایی تا ترکیب حاکمیت و حکومت طی کرده است. می‌توان گفت حکومت‌مندی مجموعه‌ای از نهادها، رویه‌ها، تحلیل‌ها، تأملات، محاسبه‌ها، تاکتیک‌ها، مناسبات و اَعمال است که اِعمال پیچیدۀ قدرت را ممکن می‌سازد، در نسبت با جمعیت است، دانش اصلی‌اش اقتصاد سیاسی است و ابزارش انضباط و امنیت. امروزه این مجموعه دولت‌ها و حکومت‌ها را به مهم‌ترین نهاد تبدیل کرده که بر تمام قدرت‌ها و دانش‌ها و دستگاه‌ها و حتی بر سوژۀ انسانی برتری دارد.٢.همانطورکه اشاره شد، یکی از عوامل تغییر پارادایم از حاکمیت به حکومت و سپس از حکومت به حکومت‌مندی بحران‌هایی بود که، از بلایای طبیعی تا کشتارهای گسترده و بیماری‌های همه‌گیر، در میان جمعیت‌های انبوه در تمام این دوران اتفاق افتاد و گاه با انقلاب‌هایی نظیر انقلاب فرانسه همراه بود، قیام‌هایی علیه حاکمیتی که هنر حکومت‌کردن نداشت. وقتی آدمی مرگ را به‌چشم خود می‌بیند و ترس از مرگ به جانش می‌افتد، شروع می‌کند به فکرکردن و پی‌بردن به اینکه وضعیتی که تا پیش از این طبیعی جلوه می‌کرد به‌هیچ‌وجه طبیعی نیست. بدین‌سان هژمونی موجود فرومی‌ریزد و حتی باور آدم‌ها به خدایی که، برای مثال، نمی‌تواند از کلیسای خودش یا مؤمنانش محافظت کند سست می‌شود.کرونا در عصر پساسرمایه‌داری، یا به تعبیری نئولیبرال، در زمانه‌ای که حکومت‌مندی در بالاترین حد خود اعمال می‌شود و انگار هیچ راه فراری از این وضعیت نداریم، ماهیت حکومت‌مندی متأخر را در چند سطح نشان می‌دهد. این بیماری نشان داده است که امروزه حاکمیت‌های سیاسی ضعیف‌اند، تا آنجا که حتی شخص حاکم و طبقۀ حاکم، از مسئولان ایران تا بوریس جانسون در انگلستان، نیز نتوانسته‌اند از دست بیماری خلاص شوند. این یعنی یگانگی و تکین‌بودن و شهریاریِ حاکم دود شده و به هوا رفته است. او دیگر بیرون از دایرۀ قوانین و اجتماع و مسائل و مشکلات جامعه نیست. ممکن است دچار بیماری شود یا، برای مثال، ملزم به رعایت توافق‌های دیپلماتیک و قوانین اقتصادی و عمومی حاکم بر اتحادیه‌های بین‌المللی‌ست. حاکم دیگر یک واحد مستقل نیست که بتواند بی‌قیدوشرط تصمیم بگیرد، قدرت تام ندارد و باید فرمان‌هایی را اجرا کند که به او دیکته می‌شود. مثلاً دولت فرانسه به کلیتی متصل است آنقدر گسترده که از سیاست‌های چین هم در امان نیست، چه رسد به همسایه‌هایش. هرچند در این دولت مدرن هم هیأت حاکمه می‌تواند از قانون‌هایی که خود تصویب کرده بیرون بماند اما همزمان، در مقیاسی کلی‌تر، درون قانون دیگری‌ست. به عبارت دیگر، جای خالی و حیاط‌خلوتی وجود ندارد که حاکم بیرون از آن باشد. او ضعیف است، قلمروِ خاصی ندارد و اعمال قدرتش بر اتباعش نیز پراکنده است. هرچند هنوز در برخی کشورها مانند چین حاکمیت قدرت دارد و تمامیت‌خواهی که شیوه‌ای از ماکیاولیسم است در آنها دیده می‌شود، حاکمیت در حکومت‌مندی‌های جدید، به‌خاطر فرایندهایی که طی کرده‌اند، ضعیف و شکننده شده است.از طرف دیگر، امروزه با اپیدمی کرونا همۀ سیاست‌ها و مناسبات مبتنی بر هنر حکومت‌کردن در اذهان عموم مورد پرسش جدی قرار گرفته‌اند. حکومت، همانطورکه اشاره شد، چیدمان درست تمامی آنچیزهایی‌ست که در ارتباط با انسان‌اند. بیماری فراگیر در این برهه نشان داده که حکومت‌ها نه‌تنها نتوانسته‌اند مشکل را کنترل کنند بلکه خودِ چیدمان نظام اقتصادی و معرفتی و نظام بازار و وضعیت عینی اجتماعی و سیاسی که به‌وجود آورده‌اند عامل تشدید بحران است. امروز ناشایستگیِ هدف‌های به‌ظاهر شایستۀ حکومت‌مندی آشکار شده است و توسعۀ بازار آزاد، آزادسازی سرمایه و خصوصی‌سازی دقیقاً به افزایش مرگ‌ومیر دامن زده است. ناکارآمدی نظام بهداشت و وضعیت نامناسب بیمه، کمبود تختخواب و بردن پول‌ها به‌سمت بخش‌های نظامی و ارتش کار را به جایی رسانده که ایدۀ حذف سالمندان به‌صراحت مطرح می‌شود. حکومت برخلاف ایدۀ شکیبایی برای قرنطینه‌کردن مردم از زور استفاده می‌کند و عجیب اینکه شهروندان فرهیخته از دولت می‌خواهند مداخله کند و از زورش استفاده کند. این نشان می‌دهد که ایدۀ حکومت‌کردن کار نمی‌کند. ما پیش‌تر هم دیده بودیم که دموکراسی به‌صورت فعلی نقصان اساسی دارد، به ضد خود بدل شده و چه بسیار که از صندوق‌های رأی، نئوفاشیست‌ها بیرون آمده‌اند. اما حالا، با همه‌گیری کرونا، این ایرادها بیش از پیش عیان شده‌اند و ما در لحظۀ خاصی از تاریخ ایستاده‌ایم. دولت نئولیبرال با بحران اقتصادیی شدیدتر از سال ٢٠٠٨ مواجه شده و، برخلاف دستورالعمل‌های حکومت‌مندی‌اش، بیش از هر دولت سوسیالیستی در حوزۀ اقتصاد و بازار و بورس مداخله می‌کند تا بتواند وضعیت را ثابت نگه دارد. در واقع آن عقلانیتی که بر جزئیات نیز کنترل داشت امروز زمام امور را به‌دست طبیعت داده و دیگر بر کلی‌ترین امور نیز، که همان مرگ آدمی‌ست، کنترل ندارد. کرونا نشان داده است که در جهان امروز ما نه شهریاری وجود دارد و نه هنر حکومت‌کردنی که پیش از این از طریق مناسبات اقتصادی و اجتماعی خود را به عنوان عقلانی‌ترین و آخرین شیوۀ ادارۀ حکومت جا می‌زد. شاید بگویید امکانات این عصر از جمله نظام پزشکی و دولت قادر خواهند بود با داروها و واکسن جلوی پاندمی را بگیرند و این دستاوردی بزرگ است. امیدواریم، اما درمان احتمالی نمی‌تواند «بحران» موجود و کشتگان را درمان کند. چه سال آینده راهی برای مقابله پیدا شده باشد و چه نشده باشد، در وضعیتی که جهان ما را بدینجا رسانده تأثیری نخواهد داشت، و فقط شاید بتواند وضعیت را به قبل از کووید برگرداند با همین مناسبات و امراض‌اش.امروزه حکومت‌مندی این ظرفیت را دارد که از درون فهم و ادراکی که به‌صورت جمعی و به‌میانجی کرونا به‌وجود آمده شکلی جدید پیدا کند، لیکن ما نمی‌دانیم که شیوۀ زندگی آدمی به چه سمت‌وسویی خواهد رفت، آیا باز قدرت حاکم زیاد خواهد شد و شاهد دیکتاتوری‌های جدید خواهیم بود یا نه. در ابتدای بحث از قول فوکو گفتیم که حکومت‌مندی سازوکاری از زیست‌قدرت است، به این معنا که زندگی افراد را تحت کنترل دارد و بر آن اعمال قدرت می‌کند. وضعیتی که ما در درون آنیم از مناسباتی برآمده که می‌خواستند بر سلامت و طول عمر آدمی بیفزایند و زندگی را آسوده‌تر کنند، اما از درون نظام پزشکی ویروس‌ها شیوع یافتند، از درون نظام پلیسْ جرم‌وجنایت برخاست و از درون دولتْ ستم. تمام آن نهادها و ساختارهایی که قرار بود حیاتی جدید برای انسان محقق کنند ناکارآمدی‌شان را در اتفاق‌های گوناگون نشان دادند و کرونا در واقع شکل عمومی و جهانی این بحران است. کرونا مثل بحران خاورمیانه و بحران عقلانیت و اخلاق سیاسی نیست، مثل بحران مالی ٢٠٠٨ هم نیست، همه‌گیریِ آن اتفاقی است که تمامی آدم‌ها و سوژه‌های سیاسی را تحت تأثیر قرار داده و می‌تواند سرآغاز معرفت‌ها و کنش‌های جدید باشد. کرونا بیماری عصر ما را نشان داده است همان‌طور که طاعون، بیماری دوران خودش را.این متن پیاده شده‌ی گفتاری است از سلسله نشست‌های وبیناری «روایت‌های عصر چهارشنبه»، لندن در تاریخ دهم فروردین سال ١٣٩٩ امین بزرگیان امین بزرگیان Sun, 07 Nov 2021 02:31:57 +0330 https://virgool.io/@amin.bozorgian/%D8%B2%D8%A8%D8%A7%D9%86-%D8%AF%D8%B3%D8%AA-%D9%87%D8%A7-vsfxiifltdj7 آنروز، که بر می‌گردد به تابستان سال ٢٠١۴، سعى‌كردم دقيق‌تر به مكالمه‌شان «نگاه» كنم. چندبارى قبل‌تر مادر «جسى» به محل كارمان، کافه‌ای در واشنگتن، آمده‌ بود و باهم با زبانِ‌دست صحبت كرده بودند، اما آنروز بعدازظهر مكالمه دختر و مادر برايم جذابيت عجيبى پيداكرد. مادر جسى از ناتوانى‌اى رنج مى‌برد. او نمى‌تواند از زبانش براى مكالمه و از گوش‌هايش براى شنيدن حرف‌هاى دخترش، و هيچكس ديگرى، بهره بگيرد. جسى كه دخترى ٢٣ ساله بود، از هنگام تولد با ناتوانى مادرش بزرگ شده بود. او در اين بيست و چندسال با مادرش با زبان اشاره يا بهتر بگويم زبانِ دست‌ها صحبت كرده است. آن دو آنروز به زبانى صحبت مى‌كردند كه نه من متوجه مى‌شدم و نه حتى هموطنان آمريكايى‌شان. در ميانه حرف‌هايشان مى‌خنديدند و جالب اين بود كه هيچكسى جز خودشان نمى‌دانست چرا؛ نوعى خودمختارىِ رشك برانگيز حواس.ناتوانى در كاربرى از زبان و گوش براى گفتن و شنيدن هم حتى نمى‌تواند مكالمه، سخن گفتن و در معنايى بزرگ‌تر ارتباط كلامى را از بين ببرد. استفاده از دست‌ها براى حرف زدن، در واقع چيزى نيست جز عيان شدن نوعى توانايى پنهان شده و مغفول. در واقع براى جسى و مادرش، يك ناتوانى (ناتوانى در زبان و گوش مادر) سازنده يك توانايى شده است: زبانِ دست‌ها.بهره‌گيرى از توانايى‌هاى پنهانِ اعضا، بدن را از شكل رايج و قابل پيش‌بينى‌اش خارج مى‌كند. بيراه نيست كه مواجهه نخستين در خيابان و مترو با دو نفر كه خيره به‌هم و بى‌توجه به اطراف با زبانِ دست‌ها سخن مى‌گويند، در ابتدا اضطراب‌آور است، يا نقاشى كه بى دست، با ديگر اعضايش طرح مى‌زند. در ابتدا ذهن، توانايى نامرسوم در اعضاى بدن ديگرى را نمى‌تواند بپذيرد. ذهن به كاركردهاى خاصى از اعضا عادت دارد و اين تفاوت برايش ترس‌آور بنظر مى‌آيد. نكته اصلى اين جاست كه در خلال بهره‌گيرى نامتعارف از اعضا، بدن، شالوده خودش را از دست مى‌دهد و سعى مى‌كند بگونه‌اى ديگر خود را بازسازى نمايد. هرچند اين بازسازى از درون يك ناتوانى بيرون آمده اما خود را به يك توانايىِ استثنا كننده تبديل مى‌كند.بالفعل كردن توانايى‌هاى پنهان (بالقوه) از درون ناتوانى‌ها بيرون مى‌آيد. اين درواقع، قدرتِ نقصان يا توانِ ناتوانى است. شالوده شكنى بدن، و بازسازى دوباره آن را مى‌توانستم به روشنى در بدن جسى و مادرش ببينم. بعد از ديدن اين توانايى بود كه از اينكه نمى‌توانم حتى يك سلام و احوالپرسى كوچك با مادر جسى كنم، مضطرب مى‌شدم. ديگر مهم نبود كه او نمى‌تواند حرف بزند، مهم اين بود كه دستانِ من لال است.«جاناتان رى» در كتاب «من صدايى را مى‌بينم» و در فصل دوازدهم آن تحت عنوان «ريشه شناسى عضلانى و زبانِ نشانه‌ها» كه در واقع به ارتباط ميان زبان و ماهيچه‌هاى بدن و دست مى‌پردازد، مى گويد كه تا رنسانس، ايده آموزش ناشنوايان و نازبان‌ها اين سئوال را در بر داشت كه اگر آنها زبان ندارند پس چگونه مى‌توان به آنها چيزى آموخت؟ زمانيكه «پونس دو لئون» و ديگر پيشگامان آموزش به ناشنوايان در نهايت شروع به آموزش آنها كردند، در همان ابتداى كار متوجه شدند كه آموزش حروف و لغات از طريق مكانيزم‌هاى شنيدارى را مى‌بايد به مكانيزم‌هاى حركتى بدنى تبديل كرد. در واقع بازگرداندن زبان به شكل‌هاى پيشازبانى آن. ما از طريق نامگذارىِ اشيا و اجزاى جهان اطرافمان، با يكديگر سخن مى‌گوييم. عبارت ساده «من سيب خوردم»، از سه نام گذارى تشكيل شده است. زبانِ دست ها بازگرداندن زبان مكالمه به منشا آن و نمايش خود اشيا و حركات به جاى نامگذارى است. چيزى كه درخط هيروگليف وجود داشت، و البته امروزه در زبان چت فضاى مجازى. ما امروز تقريبا نمى‌توانيم بدون اين نئوهيروگليف‌ها چت كنيم و به جاى علامت خنده بنويسيم: من دارم مى‌خندم. بيراه نيست كه ژاك دريدا در كتاب «تك‌گويى‌گرايى ديگرى» مى‌گويد كه نه تنها زبان اشاره‌ دربین ناشنوایان مى‌تواند عميق‌ترين احساسات را منتقل كند بلكه حتی لهجه را نيز مى‌تواند انتقال دهد، چون محصولى مشترك است. جسى و مادرش درواقع نه تنها همراه مكالمه‌شان، شالوده بدنشان را تغيير مى‌دادند بلكه در اعماق تاريخ به منشاها بازمى‌گشتند و زبان را هم شالوده‌شكنى مى‌كردند.علاوه برمعنای حیات‌بخش ارتباط میان ناتوانایی‌ها و توان در زیست مالامال از ناامیدی‌ها و شکست‌های فردی، در معنای اجتماعی، برهم زدن شالوده‌ی مستقر، يك پروژه سياسى است. سياست، چيزى نيست جز ايجاد تغييرات اساسى در شالوده نابرابر جامعه. در واقع، بيرون كشيدن توانايى‌هاى پنهانِ اعضای جامعه. اين پروژه در هنگامه‌ی ناتوانى‌هاى يك جامعه مى‌تواند رخ دهد؛ جامعه‌اى كه زبانش توسط نيروهاى حاكم بر آن بريده شده و از كار افتاده، براى ادامه حيات خود نيازمند بهره‌گيرى از دست‌ها و ماهیچه‌ها برای ادامه حیاتِ گفتاری است. بالفعل ساختنِ بالقوگى‌ها معناى سياست است. يكى از مشكلات جريانات سياسى اصلاحگر و دموكراسى‌خواه اين است كه اصرار دارند با زبان بريده‌شان، حرف بزنند. آنها نمى‌فهمند كه صدايشان جز براى خودشان، قابل شنيدن نيست. تا زمانيكه آنها بر اين ناتوانى‌شان آگاه نشوند و دست‌هايشان را به كار نيندازند، معلول و ناتوان‌اند؛ و بدتر اينكه در خدمت وضعيت‌اند.استفاده نامتعارف از اعضاى جامعه است که حاكم را مضطرب و تضعيف مى‌كند. بازآرایی مجدد و چندباره شیوه‌های کهنه و ایدئولوژیک سياسى و کمپین‌های انتخاباتی به اميد اثرگذارى در انسداد موجود با زبانی بريده، تاكيد و تمديد بر ناتوانى و اختگى است. زبانِ‌ دست‌ها در سياست، تنها راه گفتگو در جامعه‌ی زبانْ از دهانْ بيرون كشيده‌ی ماست. بهره‌گيرى از زبانِ دست‌ها مى‌تواند با تغيير در نگرش رايج به سياست آغاز شود؛ تغييرى كه در جنبش‌های اجتماعی تولید می‌شود.٨٨ و ٩٨ زبان دست‌ها بود؛ بازگشت به مردم و بدنه متکثر جامعه‌مدنی و در واقع درك سياست به عنوان برآيند نيروى مردم به جای پروژه لابی با حاکم. زبان دست‌ها مؤثرترین شیوه‌ی يافتن توانايى‌هاى جمعى براى بهبود وضعيت است. امین بزرگیان امین بزرگیان Tue, 26 Oct 2021 03:50:24 +0330 https://virgool.io/@amin.bozorgian/%D8%AC%D9%87%D8%A7%D9%86-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D8%AC%D8%B1%D8%AC-%D8%A7%D9%88%D8%B1%D9%88%D9%84-phmtfufdazjk سال‌‌ها پیش، در خلال یک پروژه آکادمیک با برخی از سرشناس‌ترین اصلاح طلبان، که چندی پیشتر از آن از قدرت بیرون انداخته شده بودند و بسیاری از آنها با وجود سابقه طولانی در انقلاب و مسوولیت‌های حکومتی در انتخابات مجلس هفتم رد صلاحیت شده بودند، مصاحبه‌هایی کردم. بخشی از گفت‌وگوها به سرمایه فرهنگی اصلاح طلبان می‌پرداخت. با وجود نتایج نه چندان خوب و درخشان از میزان مطالعه رمان، تماشای فیلم و تئاتر، شنیدن موسیقی و در مجموع میزان سرمایه هنری در بین اصلاح‌طلبان، چیزی که در میان آنها بسیار مورد اشاره و ارجاع قرار می‌گرفت، نوشته‌های جرج اورول و بالاخص دوکتاب قلعه حیوانات و ١٩٨٤ بود. گویی آنها وضعیت‌شان را با رمان‌های اورول مطابقت می‌دادند.اورول زبان اصلاح‌طلبان شده بود؛ زبانی که مدام در سال‌های پس از انقلاب درازتر شده بود تا به آنها رسیده بود. در میانه همان گفت‌وگوها و با شنیدن مکرر نام رمان‌های اورول به یاد آوردم روزی را که از دایی‌ام خواستم برایم شرح دهد که چه شد با وجود سابقه انقلابی او و دیگر نزدیکان آیت الله منتظری، به زندان افتاده است؟ و او کتاب قلعه حیوانات را از کتابخانه‌اش بیرون آورد و به من که نوجوانی دوازده ساله بودم، داد تا بخوانم. در تمام سال‌های پس از انقلاب که می‌توان آن را به شکل «تبارکاوی حذف از قطار انقلاب» روایت کرد، همواره کتاب‌های اورول دست به دست شده و زبان گروه‌های مختلف شده است. روزهایی چپ‌ها و بعدها اعضای نهضت آزادی و دولت موقت، بنی صدر و حامیانش، منتظری و اطرافیانش و بالاخره اصلاح طلبان یعنی همه مهمترین گروه‌های سیاسی حذف شده از قدرت، اورول را در خانه‌هایشان به خود و دیگران یادآوری کرده‌اند.اگر نویسنده رمان با بهره‌گیری از زبان نمادین هنری سعی کرده بود واقعیت تاریخی‌ای را به درون ساختار هنر بکشاند تا بتواند توضیح ماندگاری از آن را ارائه دهد، سال‌های بعد نوشته‌اش در آن‌سوی دنیا و در فرایندی معکوس از درون ساختار نمادین هنری بیرون کشیده و با واقعیت موجود تطبیق داده شد. احضار مداوم روح مزرعه و وینستونِ اورول کاری بوده که همواره مطرودان انجام داده‌اند. این ماندگاری متن بی‌شک ریشه در ماندگاری وضعیت فاجعه‌آمیز دارد که با شباهت‌های اعجاب انگیزش به داستان (یا همان روایت فاجعه قبلی) پیوند می‌خورد. دراین بین خواندن و یافتن این شباهت‌ها راه‌هایی را به سوی منفذهایی برای تنفس و وجد خوانندگانِ سرکوب شده و مستاصل گشوده است. امیدها از طریق همین شباهت‌ها و پیوندها با روایت هنرمندانه، مجال زنده ماندن را پیدا می‌کنند.آن پیوندی که اورول و بعدها نویسندگانی همچون کوندرا و یوسا با اقشار نخبه جامعه ما برقرار کردند چیزی نیست جز پیوند حاشیه‌ها در تمام تاریخ و بین همه جوامع که از طریق روایت کردن وضعیت ممکن شده است؛ پیوندی که تنها قدرت آنهاست. اورول با داستانش نه تنها وضعیت خودش را شرح می‌دهد که به وضعیت ما نیز زبان می‌دهد. ما را از حبس‌ها و رنج‌ها بیرون می‌کشد و کنار شخصیت‌های رمان‌های خودش می‌نشاند و در واقع به گونه‌ای آزاد می‌کند. این کار به نظر می‌رسد همان چیزی است که می‌توان رهایی‌بخشی هنر نامید. چیزی که البته به‌غایت در موردش سوء تفاهم شده است.رولاند الیوت براون نویسنده انگلیسی حوزه هنر مجله سیاست خارجی (فارن پالیسی)، در مقاله‌ای سعی کرده است که شباهت میان آنچه اورول در رمان‌هایش به تصویر کشیده را با وضعیت حاکم سیاسی بر ایران نشان دهد. بسته شدن کافه پراگ در تهران (دی‌ماه ۹۱) و اذیت و آزار روزنامه‌نگاران ایرانی حتی در بیرون از مرزهای سرزمین‌شان، ذهن او را به سمت اورول برده است:«زمانی که در دی‌ماه، حاکمیت ایران کافه پراگ را -که محل شناخته شده‌ی دور هم جمع آمدن دانشجویان و روشنفکران بود- برای نصب دوربین‌هایی که دولت بر آن‌ها امکان دسترسی داشت تحت فشار قرار داد، صاحبان کافه با بستن آن اعتراض خود را نشان دادند. توضیح آنها این بود : دست‌کم یک چیز می‌تواند تسلی‌بخش باشد، این که ما خاطره‌هایمان را در معرض دیدِ دوربین‌ها قرار ندادیم، و آن‌ها را با چشم‌هایِ شیشه‌ای برادرِ بزرگ قسمت نکردیم. در این میانه، در سوی غربی ماجرا، روزنامه‌نگاران ایرانی که برای رسانه‌های غیرایرانی کار می‌کنند - به طور خاص برای بی بی سی فارسی- دولت خود را به جعل وبسایت‌ها و صفحات فیسبوک با نام آنها و حاوی موضوعات مستهجن متهم می‌کنند. اینجاست که خوانندگان رمان ۱۹۸۴ نه تنها جعلیات حزبی، بلکه پورنوگرافی های پست و کم ارزشی که حزب در میان اعضای حزب کارگری پایگاه هوایی شماره یک، پخش کرده بود را بی‌شک به خاطر خواهند آورد.»طنز موجود در رفتار و گفتارهای آپاراتوس حاکم تجربه مشترکی است که تمامی افراد جامعه مدرن تحت ستم آن را از سرگذرانده‌اند. احمقانه‌ترین و خنده‌آورترین حرف‌ها را در این جوامع کسانی زده‌اند که در کار توزیع رنج و ستم بوده‌اند. بیراه نیست که اکثر رمان‌هایی که به شرح یک وضعیت توتالیتر پرداخته‌اند واجد مایه‌هایی قوی و قدرتمند از طنز هستند. گویی نویسنده می‌خواهد حماقت این سیستم عبوس و خشن را نشان‌مان دهد تا امیدوار باشیم که حماقتش روزی کار دستش خواهد داد؛ و نیز می‌خواهد خندیدن را به ما یادآوری کند. خندیدن به عنوان سلاحی در برابر حاکمی که از خنده‌های جمعی هراسناک است. براون از آخرین تولیدات این حماقت آریستوکراتیک گوشه‌ای را به خوانندگانش نشان می‌دهد و طنزهای اورول را یادآوری می کند:«اگرچه احتمالا ماموران جمهوری اسلامی رمان اورول را نخوانده‌اند، به نظر می‌رسد که به واقع در یک سطح نیمه خودآگاه، با ناخرسندی آن را مدام مورد توجه قرار می‌دهند: در مقاله‌ای منتشر شده در وب سایت پرس تی وی، رسانه‌ی وابسته به دولت که سلطنت بریتانیایی را ضد مسلمان توصیف می‌کند، با لغزشی فرویدی، که بعدتر اصلاح شد، می‌خوانیم: تاریخ اسلام در جزایر بریتانیا دوران‌های حساسی را طی کرده است… خیزش احساسات اسلام ستیزانه، در طول سلطنت حاکمانی چون جورج اورول و الیزابت دوم داغ خورده است.» براون ادامه می دهد:«اگر طنز اورول به طور پذیرفتنی در مورد جمهوری اسلامی صدق می‌کند، احتمالا به این دلیل است که تاریخ شوروی و ایران به طرقی با هم هم قافیه هستند و هر دو، جهان بینی اورول را کامل می‌کنند. ماده‌گرایی (ماتریالیسم) و ضدخداپرستی اورول بر ضد هر نوعِ مشابه به شوروی و ضدآرمانشهری بود، در حالیکه دید آیت‌الله خمینی از دولت اسلامی خداپرستانه، ضد ماده‌گرا و آرمانشهری بود. اورول هم در مذهب و هم در آرمانشهرگرایی سیاسی، نوعی روایت شکست در به تصویر کشیدن شادی ماندگار می‌بیند. در مقاله او به نام «آیا جامعه‌گرایان می‌توانند شاد باشند؟» که در سال ۱۹۴۳ نوشته شد، او آرمانشهرهای اچ.جی ولز و جاناتان سویفت را غیر قابل الهام‌بخش و دیدگاه‌های بهشت‌محور مسیحیت و اسلام را چیزی میان نامطبوع و کابوس‌وار توصیف می‌کند».١٩٨٤ (که به گونه ای کاملا تصادفی اما الهام بخش، سال تاسیس وزارت اطلاعات در ایران است) رمانی است درباره شخصی به نام وینستون اسمیث که در پایگاه هوایی شماره یک یا همان آرمانشهر انگلیسی زندگی می‌کند. وینستون کارمندی است که کارش جعل کردن و تحریف اسناد تاریخی، حمایت از حزب و از بین بردن اعتبار مخالفین است. او اینکار را با پرونده‌سازی‌های مختلف و افشاگری‌ها انجام می‌دهد. کارهایی که اورول نشان می‌دهد که چگونه حتی مخالفین حکومت نیز آنها را یاد می‌گیرند و تکرار می‌کنند. مرور زمان باعث می‌شود وینستون متوجه شود که: «هیچ قانونی وجود ندارد». او مقداری به حقیقت و درستی برادربزرگ (فرماندهان) و سیستم شک می‌کند. سازمان عشق، کسی به نام اوبرین را مامور می‌کند تا کارمند سابقش را به راه قبلی که از آن منحرف شده است، برگرداند. اوبرین با تفتیش اعتقادی و زندگی وینستون او را به داشتن روابط جنسی و خیانت عشقی متهم می‌کند و وی را به گفتن آنها به جامعه تهدید می‌کند. اینجاست که وینستون به راه قبلی باز می‌گردد و حقیقت و درستی برادر بزرگ بر او روشن می‌شود و توبه می‌کند. اوبرین به وینستون می‌گوید که: «قدرت خداست»، و اضافه می‌کند «و ما کشیشان قدرتیم»٠براون سعی می‌کند – هرچند درجاهایی برای ما خوانندگان ایرانی اش خام و ساده انگارانه- شباهت‌های جهانی که اورول می‌سازد را با واقعیت امروز ایران شرح دهد اما خودش نیز به تمایزها آگاه است. وی در پایان مقاله‌اش می‌نویسد:«خوشبختانه برای ایرانیان، هیچ جایی پایگاه هوایی شماره یک [آرمانشهر] نیست، و بعید است که حکومت ایران بتواند رسالت اوبرین در چکمه‌ای ممهور بر صورت یک انسان تا همیشه را واقعیت ببخشد.» اما به هر حال، اوبرینِ داستان اورول توضیح قانع‌کننده‌ای در جواب این سوال که چرا دیکتاتوری‌ها هرگز نمی‌توانند بی‌خطر باشند، ارائه می‌دهد:«– وینستون! چطور مردی قدرت خویش را بر دیگری اثبات می‌کند؟ وینستون فکر کرد و گفت: با عذاب دادن او. _دقیقا. با عذاب دادن او. اطاعتِ تنها کافی نیست. جز اینکه رنج بکشد، چطور می‌توانی مطمئن باشی که او خواست تو را اطاعت می‌کند و نه خواست خودش را؟»و براون نتیجه می‌گیرد: «حتی محدود کردن لذت‌های کوچک، باعث شکل‌گیری این منطق سادیستی می‌شود» و اثبات می‌کند که «تمام حیوانات در فانتزی روستایی آیت الله خمینی هرگز یکسان نبودند».+ نگاه کنید به مقاله رولاند الیوت براون:https://foreignpolicy.com/2013/02/01/tehranimal-farm/ امین بزرگیان امین بزرگیان Sat, 31 Jul 2021 07:37:09 +0430 https://virgool.io/@amin.bozorgian/%D8%A7%D8%B5%D8%BA%D8%B1-%D9%81%D8%B1%D9%87%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%D9%88-%D9%85%D8%B3%D8%A3%D9%84%D9%87-%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%D8%AA-zt0hnav6nsn3 این متن بعد از جایزه اسکار اصغر فرهادی بخاطر فیلم جدایی نادر از سیمین نوشته شده است.فیلم «جدایی نادر از سیمین» موفق به دریافت جایزه اسکار شد. فارغ از این جایزه، تمامی شواهد و مدارک و دیدگاه ها ما را متقاعد می‌کند که فیلم اصغر فرهادی را موفق ارزیابی کنیم. موفقیتی در سطح جهانی و موفق‌ترین (نه بهترین) اثر سینمایی تاریخ سینمای ایران. حتی اگر دست و دل بازتر باشیم با معیار قرار دادن تعداد تماشاگران اثر و استقبال سینماگران و جوایز، می توانیم فیلم فرهادی را موفق‌ترین اثر هنری تولید شده ایرانی نام بگذاریم .قضیه جالب‌تر می‌شود وقتی که محدوده‌های اثر گذاری این فیلم را می‌بینیم. فیلم به دلایل متعددی که خود نیازمند شرحی درخور است، از میدان هنر به میدان‌های دیگر نیز کشیده شد و نشانه‌های دیگری را نیز با خود حمل کرد که غالبا نشانه‌هایی در میدان سیاسی بودند. مواجهات با فیلم فرهادی به مثابه یک اثر هنری با مواجهات سیاسی تا حدود زیادی بر هم منطبق شدند. در این وضعیت طرفداران فرهادی و فیلمش با طرفداران دموکراسی، انطباق معناداری پیدا کردند. هرچند بسیاری این انطباق را نقد کردند اما این اتفاق به مثابه یک واقعیت اجتماعی، نیازمند بررسی است که البته هدف این نوشته نیست.بازگشت به ریشه‌های این انطباق می‌تواند برای حامیان «جدایی- دموکراسی» واجد توجه باشد. اگر به خاطر داشته باشیم، فیلم فرهادی پس از حدود بیست درصد از فیلمبرداری توسط وزارت ارشاد در پاییز سال ۸۹ توقیف شد. معاونت سینمایی دلیل این اقدام را اظهارات نامناسب اصغر فرهادی در جشن خانه سینما عنوان کرده بود . فرهادی در آن جشن آرزو کرده بود که شرایطی در کشور ایجاد شود تا جعفر پناهی نیز بتواند در ایران فیلم بسازد و هم‌چنین گلشیفته فراهانی باز گردد. صحبت‌های فرهادی در آن جشن باعث شد که مخاطبین، فرهادی را در میان حامیان دموکراسی و مخالفان شرایط موجود و به تعبیر سهل‌گیرانه‌تری حامیان جنبش سبز قرار دهند. اینجا لحظه‌ای بود که فیلم و کارگردانش مستعد خوانش‌های سیاسی شدند و به میدان سیاسی ورود یافتند که تا به امروز هم ادامه دارد. چندی پس از توقیف فیلم، معاونت وزارتخانه، فیلم را رفع توقیف کرد. مدير روابط عمومی معاونت سينمايی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی در گفت‌وگو با خبرنگار بخش سينمايی خبرگزاری دانشجويان ايران (ايسنا) با اعلام اين مطلب گفت: «پيرو توقف فيلم اصغرفرهادی و به دنبال پيگيری‌های اين كارگردان در ديدار با وزير فرهنگ و ارشاد اسلامی و معاونت سينمايی، رفع توقيف اين فيلم انجام شد.» حميدرضا ديبايی افزود: «پيرو مصاحبه اصغر فرهادی و اعلام اين كه در فضايی خاص مطالب حساسيت برانگيزی را عنوان كرده و هدف خاصی نداشته است و پيرو مواضع وزير فرهنگ و ارشاد اسلامی كه گفتند صحنه‌گردانان اصلی مراسم بايد پاسخ‌گو باشند، از موضع رسمی معاونت سينمايی اعلام می‌كنيم كه منعی برای ادامه توليد فيلم اصغرفرهادی وجود ندارد و به احترام عوامل سخت‌كوش فيلم «جدايی نادر از سيمين»، دوستان می‌توانند به روند توليد فيلم ادامه دهند.»فیلم جدایی نادر از سیمین با همه توانایی‌های فنی و محتوایی‌اش و با همه نشان‌ها وجوایز، محصول یک «عقب نشینی» است. کارگردان فیلم پس از آنکه با این خطر مواجه شد که باورهایش، حیات اثرش را به مخاطره انداخته است، راه دیگری را برگزید. او این کار را به خاطر امکان بیان ایده‌هایش کرد. چنانچه او این کار را نمی‌کرد، نه چنین اثری تولید می‌شد و نه این افتخارات و جوایز و اثرات عمومی را پدید می‌آورد. ابژه‌ای می‌شد در بین تمامی ابژه‌های حذف شده و منفعلانه تنها به لیست محرومین اضافه می‌شد. تاریخ این عقب‌نشینی‌ها به درازای تاریخ خود استبداد است. در اینجا لازم است مساله را بیشتر بکاویم. تئودورآدورنو، فیلسوف آلمانی در مقاله كوتاه‌ای تحت عنوان «كناره‌گيرى» ، كه در اصل نطقى راديويى در اواخر دهه ۱۹۶۰ بود، به رابطه بین تفکر و عمل پرداخت. او متهم بود که بر خلاف اندیشه انتقادی‌اش با جنبش دانشجویی می ۶٨ همراهی نکرده و «فقط حرف می‌زند». آدورنو در این نوشته وحدت بی‌میانجی بین تفکر وکنش را مورد انتقاد قرار می‌دهد. از نظر آدورنو تحقق بی‌واسطه‌ی سیاست، همواره رهایی‌بخش نیست و ممکن است اشکال خطرناک‌تری از وضعیت موجود را تولید کند. مثلا فیلم، کتاب، نهادهای مدنی و غیره را می‌توان آن چیزهایی دانست که آدورنو آنها را میانجی تفکر و کنش می‌داند. آدورنو می نویسد که رنج ما از وضعیت مسدود شده‌ی اجتماعی و سیاسی‌مان به شکل عصبانیت نسبت به کسی که این وضعیت را خاطرنشان می‌کند و توضیح می‌دهد نشان داده می‌شود. در این وضعیت شبه فعالیت‌هایی محفلی صورت می‌گیرد که در واقع چیزی نیست جز اتحاد با شبه واقعیت. عدم درک واقعیت و نشناختن اقتضائات و محدودیت‌های موجود، سازنده توهمی است که شبه واقعیت از آن سر بر می‌آورد. این شبه واقعیت‌سازی تنها مختص به حاکم دون کیشوتی نیست بلکه مخالفان او نیز در معرض این حالت روانی هستند. برای متوهم، یک نشانه‌ی کوچک کافی است که واقعیت خود ساخته‌اش را فربه کند و بیش از پیش به درون شبه واقعیت فرو رود. همچون حاکمی که با دیدن طرفدارانش در میدان مرکزی شهر خیال می‌کند که «مردم» با اویند و مخالفان احتمالی یا وجود ندارند یا فریب خورده و اندک‌اند. توهمی که مقدمات قلع و قمع مخالفان (یا واقعیت) را فراهم می‌سازد.کنشگران مخالف وضع حاکم نیز در معرض خطرند. نکته اینجاست که کنشگران فرو غلطیده در شبه واقعیت، تنها به مجموعه شبه فعالیت‌هایی دست می‌زنند. شبه فعالیت به کنش‌هایی اشاره دارد که هیچ تغییری یا گشایشی در وضعیت موجود را حاصل نمی‌کنند و برای کنش سیاسی غایت فی نفسه قائل‌اند. این کنشگران از سویی دیگر نسبت به تفکر انتقادی و کار روشنفکری نیز بدبین‌اند و مجموعه این کارها را نوعی همکاری با قدرت حاکم ارزیابی می‌کنند.به آدورنو برگردیم. او می نویسد:«همه كسانى كه پشت ميله‌هاى زندان‌اند، در تمناى رهايى يافتن‌شان افسرده دل‌اند. در چنين شرايطى، فرد ديگر فكر نمى‌كند، يا فقط در قالب اصول متعارفِ خيالى فكر مى‌كند. درون كنشِ مطلق شده {کنش فی نفسه} ، آنچه امكان پذير است فقط واكنش است و به همين سبب اين واكنش، كاذب است. فقط تفكر قادر است راه گريزى نشان دهد.»فیلم فرهادی همان تفکر به وضعیت موجود است. تفکری که به واسطه فیلم، کنش می‌یابد. عقب نشینی نخستین فرهادی در برابر حاکم، مقدمات کنش اثر گذار او را فراهم کرد. در واقع سکوت یا «نکردن» او در برابر حاکم، مقدمات سخن یا «کردن» او شد؛ به گونه‌ای که امکانات فراوانی را برای دموکراسی‌خواهان در جهت بیان خواسته‌هایشان فراهم ساخت. آدورنو در کتاب «دیالکتیک منفی» اشاره درخشانی دارد به اینکه «نکردن» گاهی بهترین شکل «کردن» است.در اینجا شاید شما این بحث را پیش بکشید که اینگونه صورت بندی، کودکانه است و مقدمات بی‌کنشی و تن دادن به وضعیت موجود را توجیه می‌کند. به مخاطرات این حرف برای ساختن یک جامعه بهتر آگاهم. برای همین شاید لازم باشد برای فرار از این مخاطرات، آدورنو را رها کنیم. بسیار بیشتر از ساختن شبه واقعیت و شبه فعالیت، استعداد بی‌توجهی به واقعیت و عدم فعالیت برای خیر عمومی، وجود دارد. رویگردانی از هر آرمان و هدف جمعی و نیز چسبیدن به کلاه شخصی آنهم در مبتذل‌ترین شکلش چیزی نیست که بتوان پنهانش کرد یا برای توجیهش دست به دامان نظریه شد. برای همین اینجا لازم است منظور خودم را با یک تفکیک روشن کنم.باید بین «نکردن یا سکوت فعالانه» و «نکردن یا سکوت منفعلانه» تمایز معرفت شناختی قائل شد. نکردنِ فعالانه توسط سوژه‌ای ممکن می‌شود که نسبت به وضعیت اجتماع و دیگری تعهدی اخلاقی دارد. کسی که به رویاها و آرمان‌های خود برای بهبود وضعیت جامعه‌اش متعهد است. اما در نکردنِ منفعلانه، ما با گونه‌ای از تن دادن به وضعیت موجود و فرمانبرداری از حاکم روبروئیم که از دل استراتژی‌های مقاومت سر بر نمی‌آورد. در واقع چیزی که در این مدل عام از بی‌کنشی پنهان است، نوعی همراهی با عناصر استثمارکننده‌ی موجود است، در حالی که در شکل فعال، افشا یا بهبود این وضعیت، پنهان است به این امید که لحظه‌ای سربرآورد. می‌توان این نوع را کردنِ نکردن نامگذاری کرد. برای مثال عباس کیارستمی یکی از مهمترین هنرمندانی بود که «نکردنی فعالانه» در امور اجتماعی و سیاسی داشت، و ابراز نظراتش درباره موضوعات را بدلیل شرایط موجود به اثرش منتقل می‌کرد. چیزی که عقب نشینی نخستین فرهادی و پیشرفتِ جمعی به واسطه فیلم جدایی برای تمامی کنشگران مخالف وضعیت موجود، به ارمغان می‌آورد توجه به این واقعیت است که کنش، فی الذاته واجد هیچ برتری نیست و از طریق بیرون آمدن از مجموعه توهمات شبه واقعیت، یک کنش واجد خصلت کنش می‌شود. در موقعیت انسداد، مواجهه با واقعیت یعنی قبول انسداد موجود و ناکارایی کنش‌هایی است که انجام دادن آنها، آنها را به شبه فعالیت تنزل می‌دهد. در این موقعیت است که اهمیت کنشِ با واسطه شاید بیش از هر چیزی برای کنشگران اهمیت داشته باشد. مجموعه بحث‌ها و تفکرات و فیلم‌ها و سخنرانی‌ها و نمایشگاه‌ها و کتاب‌ها و ترجمه‌ها و موسیقی‌ها راهی است که امکان کنش همگانی را باز و روشن نگه می‌دارد؛ کنش همگانی که اکنون به نظر غیر ممکن می‌رسد.موفقیت‌های فیلم فرهادی ، به عنوان یک کنش اثرگذار، برای تماشاچیان هموطنش، همانقدر که می‌تواند واجد همبستگی جمعی، امیدواری، حالات روانی مثبت فردی و جمعی و فعالیت شود در معرض خطراتی همچون ناسیونالیسم تخیلی، غرور کاذب و شبه فعالیت است. اینجا شاید تفاوت بین تماشاچی فعال و تماشاچی منفعل بارز شود. جایزه اصغر فرهادی برای فیلمش را گروهی جایزه به همه ملت می‌دانند. فرهادی هم این جایزه را برای مردم می‌داند. نابخردی است اگر این مال خود کردن‌ها را ادامه ندهیم. مواجهه اخلاقی با این مالِ خود کردن‌هایِ موفقیت، پذیرفتن مسوولیت است. کثافت‌ها و زشتی‌های این دولت، فرهنگ و جامعه نیز برای ماست. لازم است که اگر کسی آنها را نیز به ما تقدیم کرد (یادآوری کرد) از او تشکر کنیم. شاید بهترین کار ارجاع مداوم به محتوای خود فیلم جدایی است. امین بزرگیان امین بزرگیان Sun, 18 Jul 2021 06:26:25 +0430 https://virgool.io/@amin.bozorgian/%DA%86%DA%AF%D9%88%D9%86%D9%87-%D8%A7%D9%BE%D9%88%D8%B2%DB%8C%D8%B3%DB%8C%D9%88%D9%86-%D9%86%D8%B8%D8%A7%D9%85-%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%DB%8C-%D9%85%D9%88%D8%AC%D9%88%D8%AF-%D8%B1%D8%A7-%D8%AA%D9%82%D9%88%DB%8C%D8%AA-%D9%85%DB%8C-%DA%A9%D9%86%D8%AF-jgwyjdfbaik7 آنتونیو گرامشی درباره فاشیسم نوشته‌بود که این دستگاه بزرگ و منظم در لحظه‌ی فروپاشی همچون لگوی کودکان فرومی‌ریزد؛ غیرمنتظره و رخدادگونه. انگار نه انگار که سال‌ها قربانی گرفته و حاکم بوده‌است. فروپاشی دستگاه‌های واقعی و معرفتیِ دولتی البته همواره فقط از سوی انقلابیون انجام نمی‌شود، بلکه می‌دانیم که وضعیت‌هایی باعث می‌شود که دولت و دستگاه حاکمه، خود، این فروپاشی را صورت‌بندی یا تسریع کنند. نکته مهم اینجاست که نوعی دیگر از فروپاشی وجود دارد که به ماندگاری و استمرار نظام سیاسی می‌انجامد؛ فروپاشی‌ای که می‌توان آن را فروپاشی ایدئولوژیک دانست. بارزترین جلوه این رویداد را می‌توان در مشارکت اعضای پیشینی دولت و حتی اعضای حاضر آن در تحدید خط قرمزها و هژمونی حکومت به هدف استمرار آن دانست.الف.سال‌های طولانی درباره تابوی مذاکره ایران و آمریکا سخن گفته شده بود. بسیاری بابت دعوت به برقراری ارتباط با دولت آمریکا در سه دهه اول انقلاب و حتی بعد از آن محدود و محاکمه شده‌اند. چنان این تابو با ماهیت نظام سیاسی ایران درهم آمیخته شده‌بود که ذهن، جدایی بین این دو را نمی‌توانست تصور کند. اما دقیقاً پیچیدگی دولت مدرن در همین لحظات خود را نشان می‌دهد. به تعبیر میشل فوکو دولت مدرن میراث‌بر میل جاودانگی و حکومت موروثی عصرپادشاهان است با این تفاوت که اندام پادشاه را پخش و تبدیل به نوعی دستورالعمل زندگی همگان کرده‌است.اتفاق مهمی که در این دهه اخیر و در خلال مذاکرات برجام رخ داد، پایان ممنوعیت مذاکره مستقیم با دولت ایالات متحده بوده است. در روزی که حتی دیگر تاریخش را به یاد نمی‌آوریم، یکی از مرکزی‌ترین روایت‌های حکومت جمهوری اسلامی افتاد و شکست. حتی بررسی خام‌دستانه تاریخ چهار دهه اخیر نشان می‌دهد که تابوی مذاکره و معامله با آمریکا بصورت علنی تا چه میزان بر فرایندهای سیاسی اثر گذاشته و حیات گروه‌ها و افراد بسیاری را تحت تاثیر خود قرار داده‌است. بی شک قطع روابط دیپلماتیک با آمریکا یکی از مهمترین عناصر هویتی نظام سیاسی ایران بوده‌است. در واقع فارغ از نتایج مذاکرات هسته‌ای، این دورهای اخیر مذاکرات چیز جدیدی برای ما داشت: پایان تاریخ مصرف عدم مذاکره مستقیم با آمریکا. حسن روحانی با رییس‌جمهور آمریکا تلفنی صحبت کرد و وزرای خارجه ایران و آمریکا در چند نوبت در نشست‌های مشترک با یکدیگر سخن گفتند. یادمان نرود که عباس امیر انتظام، سخنگوی دولت موقت، به سبب نامه نگاری با مقامات درجه دوم سفارت آمریکا ابتدا به اعدام و سپس حبس ابد محکوم شد.این فروپاشی اخیر، ساده‌تر از آنچیزی بود که می‌نمایاند. عبارت درخشان مشترک بین گاوبازها و انقلابیون یعنی «moment of truth» (لحظه روبرو شدن با گاو/ ضربه آخر) برای این فروپاشی گویاست. لحظه‌ای که همه شکوه و سختی قبلی فرو می‌ریزد. یک آن. بد نیست این جمله تکرارشده کارل مارکس را دوباره پیش بکشیم که «هرآنچه سخت واستوار می‌نمایاند دود می‌شود و به هوا می‌رود.» اتفاقات مهم تاریخی مثل انقلاب‌ها و جنگ‌ها و دستاوردهای جمعی برخلاف هیبت‌شان، از نزدیک و در لحظه وقوع، مثل پدیده‌های طبیعی ظاهرمی‌شوند؛ سریع و ساده. بیراه نیست که ماهیت طبیعی حیات بشری در رخدادها و تحول‌ها به یاد می‌آید.برای دولت مستقر هیچ ایدئولوژی‌ای مهم‌تر و حیاتی‌تر از طبیعی انگاشتن وضعیت و استمرار حکومت و حیات دستگاه حاکمه وجود ندارد، و بقیه ایدئولوژی‌ها در خدمت آن هستند. این واقعیت را بهتر از هرکسی آذری قمی، یکی از نزدیکان آیت‌الله خمینی بیان کرده‌است. او در ایده‌ای کاملاً مدرن گفته بود که اگر لازم باشد حکومت اسلامی می‌تواند توحید یعنی هسته مرکزی اسلام را نیز تعطیل کند. این عبارت را شاید بتوان روشن ترین بیان در توصیف واقعیت کاملاً غیرایدئولوژیک دولت جدید اسلامی دانست.ب.دولت مدرن، خدای جدید است و هیچ چیزی نمی‌تواند این خدا را تضعیف کند. در این خصلت، تفاوتی بین حکومت دینی و سکولار وجود ندارد. هر دو در درون مناسباتِ حکومت‌مندی جدید و مدرن خود را می‌سازند. در واقع ما شاهد یک اراده صرف معطوف به قدرت هستیم که بر اساس نیازهایش پشت سازه‌های زبانی، خود را پنهان می‌کند، و در این موضوع تفاوت چندانی بین دولت ایالات متحده و ایران وجود ندارد. همانطور که آیت‌الله خمینی در نوفل لوشاتو، به‌گونه‌ای آیرونیک پیش‌بینی کرده بود که تفاوتی بین حکومت آینده ایران و حکومت‌های غربی نخواهد بود.فرو گذاردن ایدئولوژی‌ها به این معنانیست که دولت مدرن هیچ ایدئولوژی ندارد، آنگونه که در مدل غربی‌اش علاقمنداست بنظر برسد. روی دیگر سکه این ایدئولوژی‌زدایی از همه جا اینست که پدیده‌ای به‌نام دولت غیرایدئولوژیک وجود خارجی ندارد. دولت‌های مدرن و نئولیبرال غربی، همه ایدئولوژی‌ها را در درون یک فراروایت یعنی ایدئولوژی فردگرایی و بازار آزاد هضم کرده‌اند.ایدئولوژیِ محوری دولت در زبان نیز به خوبی انعکاس یافته‌است. کلمه State که ریشه در واژه لاتین Status (وضعیت/ایستاده) دارد، به دو معنا بکار برده می‌شود: اولاً به معنای دولت و همچنین در معنای وضعِ ماندنی یا بودگی. این دومعنا در زبان فرانسه بر روی واژه État به‌هم می‌رسند. رابطه‌ی بین ماندگاری و دولت تنها به تاریخ یونانی-رومی محدود نمی‌شود. در کلمه پهلوی «استان» نیز این پیوند خود را می‌نمایاند. پسوند «ستان» که برای نامیدن جاهای گوناگون به کار می‌رود ریشه در کلمه هند و آریایی sthāna (به معنی مکان) دارد که البته با واژه لاتین state و status هم ریشه است.دولت، اساسا موجودی فریبکار است که به میزانی که پیچیده‌تر بشود فریبکاری‌اش هم پیچیده‌تر و غیرمتمرکزتر می‌شود. به همین خاطر است که برخلاف ظاهر دولت‌ها خط قرمزهای ایدئولوژیک، به نفع یکی، همگی تجملاتی و مصرفی‌اند. در حقیقت شاه مدرن می‌تواند هرچیزی را ملغی کند تا ملغی نشود.ج.دولت حسن روحانی به سبب اداره و آماده سازی یک عدول بزرگ، واجد اهمیت بود. فارغ از نتیجه احتمالی مذاکرات دوم برجام، نظام سیاسی حاکم بر ایران با شکست ایدئولوژیکش و با فرونهادن یکی از مهم‌ترین فراروایت‌هایش یعنی عدم رابطه با آمریکا و با توافق‌نامه‌ی برجام، در حفظ خود قوی‌تر و موفق‌تر شد. در حقیقت نظام سیاسی در ایران با شکستش، ماندگارتر شد. همچون ناقهرمان‌های رمان‌ها. برخلاف نظام‌های سیاسی ماقبل مدرن، نظام سیاسی مدرن با نوعی استحاله‌، قوی‌تر و پابرجاتر می‌شود؛ با عدول هوشمندانه از ایدئولوژی‌ها و ساختن یک نظام زبانی و اقناعی فریبنده‌ی تازه.احمدی‌نژاد این را نمی‌فهمید. او سویه ایدئولوژی را آنقدر جدی گرفت که نه تنها زندگی واقعی مردم را به آستانه فروپاشی کشاند که برای خود نظام سیاسی هم دردسرساز شد. دولت روحانی یا بهتر بگوییم حاکمیت در دوران روحانی قوی‌تر والبته بی‌اصالت‌تر شد. اعتدال معنایی جز همین ترکیب قدرت و بی‌اصالتی ندارد.ماهیت نظام سیاسی مدرن در ایران مسأله و رازی است که هم ایدئولوگ‌های حامی نظام و هم ایدئولوگ‌های ضد نظام از درک خصلت آن ناتوان‌اند. حامیان با تاکید بر ایدئولوژی‌ها و دستگاه معرفتی و هویتی حکومت (به‌عنوان نمونه آمریکاستیزی)، آن را به سمت تضعیف شدن، در خطر قرارگرفتن و حتی سقوط پیش می‌برند. از سوی دیگر ایدئولوگ‌های طرفدارِ فروپاشی نظام و اپوزیسیون (به عنوان نمونه سلطنت‌طلبان) با کمک و توصیه به نهادهای دولتی و بین‌المللی برای عدم مذاکره با ایران، تحریم، فشار حقوق بشری و حتی جنگ باعث می‌شوند که نظام سیاسی مستقر در ایران هرچه بیشتر به‌خاطر ترس از فروپاشی از ایدئولوژی‌هایش -به هدف تداوم حیاتش- عدول کند؛ یعنی مدرن شود و در نتیجه پابرجا بماند و ماندگارتر شود. در واقع این دو گروه سال‌هاست برای اهداف و به نفع هم عمل می‌کنند. نتایج ناخواسته‌ی کنش‌های گروه‌های سیاسی از حیث جامعه‌شناختی موضوع جالبی است. امین بزرگیان امین بزرگیان Fri, 18 Jun 2021 01:50:02 +0430 https://virgool.io/@amin.bozorgian/%D9%BE%D8%B1%D9%88%D9%86%D8%AF%D9%87-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A7%DB%8C%DA%A9%D8%B3-iubp6oh431vy دولت پنهان (Deep state) که در نظریه سیاسی یکی از زیر مجموعه‌های تئوری توطئه انگاشته شده، ارجاع به دولتی نامرئی دارد که قدرت سیاسی واقعی را در اختیار گرفته‌است. باورمندان به دولت پنهان از حکومتی موازی سخن می‌گویند که نه متشکل از نمایندگان مردم که از افراد و نهادهای مالی و سیاسی قدرتمند شکل یافته است. افراد و نهادهای کابینه‌ی دولت پنهان هرچند در ساختار قدرت حضور دارند اما معمولاً مناصبی حاشیه‌ای و نه چندان مهم دارند. از نظر افکار عمومی این اختفا بدان‌ها کمک می‌کند تا بتوانند هم میدان‌های سیاسی و اقتصادی را اداره کنند و هم از خطرات انگ ناکارآمدی توسط مردم و یا حتی تبعات تغییر در فرایند چرخش حاکمان در نظام‌های (ظاهری یا واقعی) دموکراتیک در امان باشند. چنان این ایده مورد استقبال طبقات گوناگون جامعه در دنیای جدید متأخر و بخصوص در سازوکارهای مدرن بوده که بخش قابل توجهی از ادبیات و سینما را به خود اختصاص داده است. استقبال از نمایش لایه‌های پنهان قدرت و تصمیم‌گیران اصلی به جز سویه‌های حقیقت، به استیصال افراد عادی جامعه از فهم مناسبات پیچیده قدرت مدرن بازمی‌گردد. سریال پربیننده The X-files در ایالات متحده یکی از صدها نمونه این انعکاس است.پنهان شدن دولتدولت در فرآیندهای تاریخی خود هرچه بیشتر پنهان شده است. ظهور دولت مدرن در قرون ١۶ و ١٧ میلادی به ساخته شدن نهادی اشاره دارد که با تجمیع قدرت در سطوح مختلف، شکل نظام حکمرانی را تغییر داد. در طول چند قرن، دولت مدرن متمرکز با در اختیار داشتن سازه‌های کلان نظامی و اقتصادی، و متکی بر یک نظام اداری و دیوانی، آشکارترین نهاد حاکم بر حیات اتباع و شهروندان شد. این نهاد عظیم در دوران متأخر و بالاخص پس از جنگ جهانی دوم با واگذاری سطوحی از حکمرانی به افراد و نهادهای مالی خصوصی یا به تعبیر دیگر کوچک شدن، شکل تازه‌ای یافت. بازار آزاد از یکسو و دموکراسی‌ پارلمانی از سوی دیگر در یک پیوند ساختاری، «قدرت» را بار دیگر پخش کرده و تلاش کردند از آن تمرکز زدایی مجدد کنند.در قرن گذشته، افراد و نهادهای مالی قدرتمند همچون کارتل‌های اقتصادی و بانک‌های خصوصی با عقب راندن دولت، دولتی در سایه را ساخته‌اند. اگرچه در ابتدا تصور این بود که این واگذاری از قدرت متمرکز دولت به نفع عموم مردم خواهد کاست و لویاتان دولت را کنترل خواهد کرد اما به مرور زمان شکل تازه‌ای از سلطه سربرآورد که مرکز اِعمالش پوشیده و پیچیده شده بود. بازار و منطق حاکم بر آن، متافیزیکی بود که مصون از هر نوع تغییری در هیأت حاکمه در فرآیندهای دموکراتیک، پابرجاست. انقلاب، انتخابات، گردن زدن شاه و هیچ تغییر کلانی، ضرورتِ بودن او را تغییر نمی‌دهد. این متافیزیک جدید در چند دهه اخیر شکلی چه بسا شدیدتر را به خود گرفته تا حدی که تمام دستاوردهای ذهنی و فرهنگی مدرنیته از جمله حقوق‌بشر را در ذیل بازار و سروری خود قرار داده است. نئولیبرالیسم به اختصار حفظ بازار آزاد و منافع نخبگان اقتصادی نه فقط از طریق حمایت قوانین حکومتی که حتی زور پلیس است. در واقع در شکل تازه فرهنگ ذهنی و دولت به ابزار بازار تبدیل شده‌اند. دولت در سایه بازار و متافیزیک آن، نهادهای مالی و پولی خصوصی و کارتل‌های بزرگ‌ابعاد است که نه تنها با صرف هزینه‌های گزاف حکمرانان موجه را از درون انتخابات آزاد بیرون می‌آورند که از آن مهمتر مسیر حکمرانی را ترسیم می‌کنند.آنچه رخ داده را می‌توان به زبانی دیگر، پنهان شدن دولت رفاهی از مناسبات واقعی جامعه دانست. دولت مدرن کلاسیک سابق پنهان شده و بسیاری از قلمروهای خود را به دولت نامرئی‌ای داده است که در همه جا بگونه‌ای نامحسوس آشکار است.ایده دولت پنهانسخن گفتن از دولت پنهان در گفتار روزمره، ادبیات، سینما و... مصادف است با رشد شکل‌های نوین حکمرانی. به میزان پیشرفت بازار، ایده دولت پنهان هم نضج گرفته است. عموم مردم معتقدند دولت آشکار در اختیار نیروهای ناشناخته‌ای است که خط مشی‌های کلان را مشخص می‌کنند و نمایندگان مردم تنها اجرا کنندگان این سیاست‌ها هستند و دقیقا به همین دلیل است که با تغییر دولت‌ها تغییر چندانی در زندگی آنها ایجاد نمی‌شود. مثال فرانسه در سال‌های اخیر می‌تواند در فهم این نکته راهگشا باشد. مارسل گُشه فیلسوف و مورخ فرانسوی، سال گذشته و در میانه‌ی رشد جنبش جلیقه زردها بر این فرایند انگشت گذاشت. از نظر او، در تلقی عمومی مردم فرانسه، دموکراسی به‌طور تاریخی با کارآیی یک قدرت مرکزی عجین بوده و بخش‌های وسیعی از مردم به این کارآیی حقیقتاً دلبسته و معتقد هستند. اما مسئله این است که طی سی سال گذشته قدرت سیاسی در فرانسه در نتیجۀ خصوصی‌سازی‌های گسترده از اهرم‌های اصلی اِعمال اقتدار و تأمین کارآیی خود محروم شده است. به همین خاطر وقتی نارضایتی‌ها نسبت به کارآمدی قدرت بالا می‌گیرد، اعتراض‌های عمومی در وهلۀ اول رئیس جمهوری را نشانه می‌گیرند، زیرا رئیس جمهوری در فرانسه تنها مقام قابل تشخیص است، در حالی‌که بقیه چیزها پوشیده و نامرئی‌اند. در واقع، از نظر گُشه مردم معتقدند رئیس جمهوری و دیگر مقامات فرانسه چنانکه شایسته است به امور و مسائل عمومی جامعه رسیدگی نمی‌کنند؛ به عبارت دیگر کار از دست آنها خارج شده است. از نظر فرانسویان، تکنوکرات‌های گُلیست دهه‌ی ١٩۶٠ خدمتگزاران راستین جامعه بر پایۀ ارزش‌های اخلاقی و یک قدرت قوّی و کارآمد بودند. این تلقی اما امروز در مورد تکنوکرات‌های فرانسوی رواج ندارد. رفت و آمدهای دایمی آنان میان بخش‌های دولتی و خصوصی ظن فساد در خصوص آنان را تقویت کرده است. از نظر مارسل گُشه یکی از مطالبات مهم جنبش جلیقه زردها، یعنی برگزاری یک همه‌پرسی به ابتکار شهروندان، خود گویای همین بی‌اعتمادی نسبت به مسئولان جامعه است. جنبش جلیقه زردها در واقع جنبشی است علیه متافیزیک جدید حاکم بر جامعه (یا همان دولت پنهان) هرچند که خطابش به دولت و شخص رییس‌جمهور است.دولت پنهان در ایران متأخردولت پنهان در ایران هم ازین فرایند تاریخی مستثنی نبوده است. با پایان جنگ و سرکارآمدن دولت هاشمی رفسنجانی، توسعه و نوسازی اقتصادی -منهای توسعه سیاسی- و با کمک اقتصاددانان راست‌گرا به سیاست اصلی دولت تبدیل شد. دولت هاشمی سعی کرد با احتیاط سیاست‌های مالی و پولی را با نوعی سرمایه‌داری دولتی هماهنگ کند. هرچند بازار آزاد به معنای غربی آن با وجود موانع ایدئولوژیک و ساختاری امکان تحقق نداشت اما با یک چرخش گفتمانی محسوس، سیاست‌های ویژه‌ای همراستا با سرمایه‌داری (همچون سیاست تعدیل) صورت‌بندی شد که رو به سوی گسترش یک طبقه و نیز بازار مصرف داشت و توسط دولت و نهادهای نزدیک به دولت راهبری می‌شد. این سیاست ازین حیث اهمیت داشت که در کنه خود عدول از آرمان برابری و عدالت اجتماعی انقلاب ۵٧ را به‌عنوان پیش‌فرض درونی کرده بود؛ عدولی که هم به هماهنگی با دیگر مراکز قدرت احتیاج داشت و هم نیازمند تغییرات هنجاری بود. هاشمی رفسنجانی به سبب جایگاه پراهمیتی که در ساختار حکمرانی داشت، توانست رضایت و همراهی مراکز قدرت را جلب کند. برای این کار لازم بود که دولت نیروهای گوناگون را در این سیاست‌ها مداخله دهد تا هم از خطرات مخالفت با سیاست‌هایش از سوی آنها در امان باشد و هم بتواند به گسترش بازار کمک کند. یکی از مهمترین نهادهایی که به این پروژه کشیده شدند، نهاد نظامی سپاه پاسداران بود. رزمندگان سابق با دعوت دولت به درون پروژه‌های اقتصادی بزرگ جهیدند و به سبب هماهنگی‌ با بقیه نهادهای حکمرانی و نیز وجاهتی که در جنگ کسب کرده بودند، به سرعت در میدان جدید هضم شده و پیشرفت کردند. ورود منابع مالی و مناسبات اقتصادی، بافت سیاسی نهاد قدرت را بطور کل تغییر داد و از یکسو مناسبات و گروه‌های جدیدی ساخت و از دیگر سو به ایدئولوژی‌زدایی از میدان سیاسی منجر شد. با وجود اینکه دولت محمد خاتمی سعی کرد برای اصلاح، توسعه سیاسی را به این برنامه کلان اضافه کند اما مهم اینجاست که تغییر چندانی در رشد دولت سایه نتوانست ایجاد کند.به مرور زمان هاشمی رفسنجانی و نزدیکان‌اش فهمیدند که سیاست‌هایشان در دعوت نهادهای انقلابی به پروژه سرمایه‌داری دولتی، به ساخته شدن نهاد جدیدی منجر شده که حتی می‌تواند دولت مستقر را تحت کنترل خود درآورد. از اولین اقدامات دولت در سایه کاستن قدرت بروکرات‌های نزدیک به رفسنجانی و سپس خود او در مناسبات حکمرانی بود. طبقه یقه سفید جدیدی ساخته شده بود که بیش از هر چیز پیرو اصل حفظ وضعیت بود. در دوران خاتمی، دولت پنهان سعی کرد با ایجاد موانع در پروژه‌های سیاسی دولت، از قدرت خود محافظت کند. موفق شد و این توفیق به قدرت او چنان افزود که توانست دولت بعدی را سازماندهی کند. بدنبال سپاه، بقیه نهادهای ایدئولوژیک نظام همچون کمیته امداد، فرمان صد امام، بنیاد شهید و بسیار افراد و نهادهای ریز و درشت دیگر هم به مرور به کارتل‌های اقتصادی نسبتاً خودمختاری تبدیل شدند که در دوره‌های بعدی حتی نهادهای بانکی و مالی خاص خود را نیز تأسیس کردند. توانمندی‌های اقتصادی و نیز مداخلات مستقیم آنها در معادلات سیاسی داخلی و بین‌المللی بالاخص تجاری، لایه‌ای از حکمرانان را بوجود آورد که با حمایت و نزدیکی به رهبری، به نیرویی رقیب برای همه هیأت دولت‌ها در حکمرانی -حتی دولت احمدی‌نژاد- تبدیل شدند.نزاع نهاییاگر در ابتدای امر، هاشمی رفسنجانی در گفتار عمومی مردم کوچه و خیابان نماد دولت در سایه بود که حتی رهبری نظام را هم هدایت می‌کند، به مرور زمان دولت پنهان کاملا از دولت مستقر جدا شد. ایده این بود که در انتخابات ١۴٠٠ با ریاست‌جمهوری یکی از نظامیان، دولت در سایه به آفتاب بیاید و جشن حضور گرفته شود، اما بنظر می‌رسد مخاطرات این آشکارگی آنها را متقاعد کرد که همچنان این توان را بگونه‌ای بالقوه نگه دارند، غایب باشند تا بتوانند در موقعیت‌های حساس پیش‌رو از آن استفاده کنند.دولت در سایه را امروزه دیگر نمی‌توان ذیل تئوری توطئه قرار داد. فکرهایی که در گذشته و در تاکسی و قهوه‌خانه و صف نان، نوعی حدس‌وگمان بنظر می‌رسیدند امروزه بیش از هر زمانی آشکار شده‌اند. ما به گونه متناقضی با دولت پنهانِ آشکاری روبرو هستیم که هر چند برای بخش عمده‌ای از جامعه عیان شده است اما از منافع نامرئی بودن خود همچنان بهره می‌گیرد (یک حضورِ غایب سیاسی). همان‌گونه که سعی کردیم نشان دهیم، ایجاد و رشد دولت پنهان در ارتباط عمیقی است با بازار آزاد و مناسبات جدید سرمایه‌سالاری. متافیزیک موجود در این مناسبات امروزه فاش شده است. با اتکا به تجربه، در نظر اکثر مردم تفاوت چندانی بین دولت فرضی رییسی و همتی دیگر وجود ندارد. از نظر آن‌ها دولت در سایه است که حکمرانی می‌کند و این افراد تنها مجریان متفاوت آن هستند. فارغ از داوری شما درباره این ایده، آنچه غیر قابل چشم‌پوشی است این است که با لو رفتن پرونده‌های ایکس در تمام دنیا، مبارزه با دولت پنهان به نوعی نزاع نهایی و مقابله‌ی تعیین‌کننده‌ی پیش‌رو مبدل شده است.نزاعی که پایان این دوره سیاسی است. امین بزرگیان امین بزرگیان Tue, 15 Jun 2021 15:45:58 +0430 https://virgool.io/@amin.bozorgian/%D8%AF%D8%B1-%D8%B3%D8%AA%D8%A7%DB%8C%D8%B4-%DA%A9%D9%88%D8%AF%DA%A9%DB%8C-%D9%88-%D9%87%D8%B1-%D8%AF%D9%85-%D9%86%D9%88-%D8%B4%D8%AF%D9%86-jagiawleagip در واژه‌نامه‌های فارسی مفهوم کودکی و مترادف‌هایش به‌طور کلی عبارتند از: کودک، بچه، فرزند، رود (زاد و رود)، نوباوه، طفل، صبی و ولید. بنابر لغت‌نامه‌های دهخدا و معین، ریشه‌ی واژه‌های مترادف کودک و بچه به ترتیب «کوتک» و «وَچَک» به معنی کوچک، خرد و صغیر است. کلمات فرزند و رود بر محور معنای «زادن»، و کلمه‌ی نوباوه بنا به تعریف دهخدا از روی کلمه‌ی «باوه» به معنی «رسیده و نو» ساخته شده و در اصل به معنی «میوه‌ی تازه‌ به دست آمده» است (مترداف نوبر). مترادف‌های عربی موجود در فارسی نیز از ساگن‌ها (nuance) یا ریزه‌تفاوت‌ها و دلالت‌های ضمنی ویژه‌ای برخوردار هستند. برای مثال، عبارت «طفل معصوم» با معادل فارسی آن یعنی «کودک بی‌گناه » عینا یکی نیست. بنابراین بار معناییِ مفهوم کودکی در فارسی بیش‌تر بر کوچکی دلالت دارد. اما حد و مرز سنیِ این مفهوم در زبان فارسی تا پیش از گسترش‌یابی ضرورت ترجمه چندان معین و مشخص نبوده است.با بهروز صفدری، مترجم و نویسنده و از اعضای قدیمی جنبش موقعیت‌گرایان در فرانسه درباره‌ی مفهوم کودکی گفت‌و‌گو کردم و اولین سوالم را از این‌جا و نزاع بر سر واژه آغاز کردم. بهروز صفدری عمدتاً به خاطر تلاش‌های‌اش در ترجمه و معرفی جنبش سیتواسیونیستی به زبان فارسی، به ویژه جامعه‌ی نمایش اثر گی دوبور (تهران، نشر آگه) شناخته شده است. از میان دیگر ترجمه‌های وی می‌توان به رسوایی شاعران، اثر بنژامن پره، شاعر سوررئالیست، اینک آن انسان، و شرحی بر چنین گفت زرتشت نیچه (تهران، نشر بازتاب‌نگار)، در ستایش تن‌آسایی، شامل متن معروف پل لافارک (تهران، نشر کلاغ)، شعر و واقعیت و قطعات عمودی، از روبرتو خواروز (تهران، نشر بازتاب‌نگار) بین‌الملل نوع بشر اثر رائول ونه‌گم (تهران، نشر کلاغ) و فرنچ تئوری و آواتارهایش (به همراه سمیه خواجوندی) اشاره کرد. تحصیلات دانشگاهی او در رشته‌ی جامعه‌شناسی بوده و مقیم فرانسه است.بزرگیان: شما مترجم هستید و شغل‌تان با کلمه است. کلمه کوچک‌ترین واحد معنادار در زبان است. شاید بشود گفت کلمه نوعی کودک در ساختار زبان است. خود همین کلمه‌ی کودک کمی مبهم است و خب طبیعتا این به اندیشیدن درباره‌اش هم سرایت می‌کند.محمد حیدری ملایری در فرهنگ ریشه‌شناختیِ خود، در برابر (Child) و معادل فرانسوی آن (Enfant) به جای «کودک» واژه‌ی «فرزند» را ثبت کرده و در توضیح آن نوشته است‌: «شخص، چه پسر و چه دختر، از تولد تا بلوغ؛ معادل (offspring) است.» هر چند او به علت این دوگانگی در معادل‌ گذاری اشاره‌ای نکرده، اما به گمانِ من با این موضوع روبه‌رو شده که (Child و Enfant) در جاهایی به معنی «کودک» و در جاهایی دیگر معادل «بچه و فرزند» است؛ مثلا در عبارت «فرزند زمانه‌ی خود بودن» نمی‌توان کلمه‌ی «کودک» را به کار برد.نکته‌ی دیگر این است که در زبان‌های اروپایی مفهوم کودکی با استفاده‌ از چندین ریشه‌ی واژگانی لاتینی و یونانی ساخته شده است و این اتیمولوژی یا ریشه‌شناسی غنی‌تر و پیچیده‌تر از سازوبرگ ریشه‌شناسی فارسی است. مثلا (Puériculture) از ریشه‌ی لاتینی (puer) پسربچه هم‌ریشه با سانسکریت (putra)؛ و نیز (puerilis) (بچگانه، نابخردانه): پرستاری و مراقبت از نوزدان معنا می‌شود. (Pédagogie) از دو ریشه‌ی یونانی به معنای «کودک» و «بردن، همراهی کردن» (در یونان قدیم، برده‌ای که کودک را به مکتب می‌برد.) است. در معادل‌های فارسیِ رایج، یعنی آموزش‌گری یا تعلیم و تربیت، نشانی از معنای کودک (Pédophile) با همین پیشوند ساخته شده، نیست. در ادبیات گذشته‌ی ما این معنا را با کلماتی چون «غلام‌بارگی» و «شاهدبازی» بیان می‌کرده‌اند و امروز معادل‌هایی چون «بچه‌بازی»، «کودک‌بازی» و «کودک‌بارگی» برایش به کار می‌رود.(Pédiatrie) از همان ریشه، و به معنی پزشکی کودکان است. جالب است که در فارسی معادل «پزشکی اطفال» تاکنون بیش‌تر به کار رفته است.نکته‌ی دیگر، تفاوت دو کلمه‌‌ی (enfantin و infantile) است که از یک ریشه‌اند اما تفاوت ظریفی میان‌شان هست. حال ‌آن‌که هر دو را در فارسی با معادل‌هایی چون «بچگانه» یا «کودکانه» ترجمه کرده‌اند؛ و حذف این تفاوت معنایی گاه باعث بدفهمی‌های وخیمی می‌شود. اولی می‌تواند باری مثبت و حاکی از روحیه‌ و حال و هوای کودکانه داشته باشد، اما دومی نوعی اختلال رفتاری، ناپختگی، قهقرا و واپس‌گراییِ منشی در رفتار شخص بزرگ‌سال است. به همین دلیل واژه‌نامه‌ی روان‌شناسی (فرهنگ معاصر) معادل «کودک ‌ماندگی» را برای (infantilisme) انتخاب کرده است.و سرانجام این‌که واژه‌ی (enfant) به معنی کودک در فرانسوی از ریشه‌ی کلمه‌ی لاتین (infans) درست شده که خود از پیشوند نفر (in) و فعل (farer ) حرف ‌زدن تشکیل شده، به معنی «کسی که حرف نمی‌زند» یا صامت در برابر ناطق. جا دارد یادآوری کنم این تمایز میان معنای متداول و عادی کلمه‌ی کودک و معنای ریشه‌شناختیِ آن، «فاقد زبان، زبان‌بسته، کسی که زبان باز نکرده»، بعدها در تئوری روان‌کاوهای مانند فرنسزی (Ferenczi) و وینیکوت (Winnicott) جایگاه مهمی یافت و آن‌ها از این دو کلمه و معناهای متفاوت‌شان در تدوین نظریات خود استفاده کردند.نیچه وقتی از کودکی حرف می‌زند به‌نظر می‌رسد با توجه به توضیحات زبان‌شناختی شما به معنای (enfantin) آن توجه دارد. همان توان آفرینندگی که لازمه‌ی خلق هر نوع جهانی تازه است. یا به عبارتی کودکی به معنای خالی بودن از فرهنگ عمومی، نمی‌دانم درست متوجه شده‌ام؟مفهوم یا بهتر بگوییم استعاره‌ی کودکی، معنای محوری و بنیادین اندیشه‌ی نیچه‌ای است. کامل‌ترین و شکیل‌ترین بیان این استعاره را نیچه در بخش «سه دگردیسی» در «چنین گفت زرتشت» ارائه داده است. طرح عظیم نیچه در سیمای زرتشت برای تبدیل ‌سرشت عالم و آدم، با تمثیلی در سه چهره‌ی شتر، شیر، و سرانجام کودک آغاز می‌شود. به نقل از پی‌یر ابر سوفرن در کتاب زرتشت نیچه: «او می‌آموزاند که چگونه باید از اطاعت منفعلانه‌ی شتر ــ که همواره هر باری را که بر گرده‌اش می‌نهند قبول می‌کند ــ نخست با خشونت وحشیانه‌ی شیر به واژگونی بار سنگینِ ارزش‌ها پرداخت و سپس با اصالت معصومانه‌ی کودک به آفرینش ارزش‌های نو رسید. و این همچون تصویری از زندگی (تربیت منفعلانه، بحران نوجوانی، پاگذاشتن به بزرگ‌سالی) و نیز تصویری از زندگی خود نیچه است.» نیچه در چندین فصل‌ از کتاب چنین گفت زرتشت به گفتارهای کودک و طرحِ آفرینش‌گری او می‌پردازد که در این‌جا پرداختن به همه‌ی آن‌ها ناممکن است.به عبارت دقیق‌تر «کودک» الگوی استعاری توان‌خواهی و ابرانسان نیچه‌ای است.اما شاید بد نباشد کمی درباره‌ی اثرات مفهوم کودک نیچه در علوم انسانی و اجتماعی سخن بگوییم. به‌عنوان نمونه ژان فرانسوا دوپِرون، پژوهش‌گر و استاد علوم تربیتی، و نیز نویسنده‌ی کتابی با عنوان «ایده‌های ما درباره‌ی کودکی» بر‌پایه‌ی واکاوی تاریخیِ بازنمودهای کودکی در غرب، این بازنمودها را به چهار گروه تقسیم می‌کند:۱ـ کودکی به‌مثابه‌ی کمبود و نقصان در قیاس با پختگی و تحقق ‌یافتگی در بزرگ‌سالی. در این بازنمود، کودک همچون موجودی نگریسته می‌شود فاقد فضایل، حامل گناه نخستین و بازمانده‌های خوی جانوری، دستخوش رانه‌های سرکش، با ذهنیت و عواطفی بیرون از کنترل قوای عقلی. تشبیه کودک به حیوان بی‌زبان (infans) در این بازنمود با الگوی تربیتی متناسب با آن، شیوه‌های خشن برای «تربیت کردن و بار آوردن»، همانند «اهلی کردن و تربیت جانوران» همراه است.۲ـ کودکی به‌ مثابه‌ی معصومیت و پاکیِ معنوی. در این تلقی کودک در سیمایی مسیحایی، با روحی سبک‌بال و پیامبرگونه، میانجی میان بشریت و ذات خدایی است. الگوی تربیتی در این بازنمود بر‌پایه‌ی حفاظت و نگهداری و پرورش این خصوصیت در کودکان با کمک مربی خیرخواه شکل می‌گیرد.۳ـ بازنمود متکی به داده‌ها و رویکردی علمی: توصیف و تعریف عقلانی از کودکی بر‌پایه‌ی داده‌های فراهم ‌آمده در رشته‌های گوناگون پزشکی، روان‌شناسی، پزشکی کودکان، و غیره به منظور تامین رشد و توسعه‌ی کودک و تبدیل کردن او به یک بزرگ‌سال بهنجار بنا بر موازین تعریف ‌شده در این علوم.۴ـ و سرانجام بازنمودی که کودک را «کودک ـ سوژه» و موجودی دارای حقوق می‌داند. الگوی تربیتی در این بازنمود مربی کودک یا پداگوگ را «عامل رهایی‌بخش» یعنی زمینه‌ساز «رهایی» کودک از انواع ستم‌ها و خشونت‌های، سنتی، روانی و اجتماعی می‌داند.ژان فرانسوا دوپرون پس از این واکاوی و با نقد ریشه‌ای بینش نئولیبرال به کودک و کودکی، مفهوم «کودکیِ بزرگ» را بر‌پایه‌ی مفهوم نیچه‌ای «سلامتی بزرگ» پیش می‌نهد و می‌نویسد:«به نظر ما کودکی بزرگ همان پتانسیل پایدار زایندگی آفرینش‌گرایانه‌ای است که در حیات انسانی می‌تراود و به ذهنیت‌سازی تصدیق‌کننده در سیاله‌ی واقعیت امکان وجود می‌بخشد. در این صورت، کودکی توان تصدیق‌کننده‌، توانمندیِ مقاومت در برابر تهاجم و تعدی‌های واقعیت، و کیفیتی هنجارآفرین است. آن سلامتی بزرگ که نیچه خواهان اعتلای آن به مثابه‌ی «فضیلتی برنا و برومند» است، وابسته به کارکرد همین کودکی بزرگ است. بنابراین پیداست که آرمان تربیتی کودک خردسال به‌ مثابه‌ی سوژه باید با درک و دریافتی همراه شود که کودک را حامل چنین نوید زیبایی، یعنی کودکی بزرگ، و شاخص «سلامتی تربیتی» را، نه آمار و ارقام قابلیت‌ها و ارزیابی‌های آموزشی، بلکه مضمون اسپینوزایی ـ نیچه‌ای شادی می‌داند.»این نویسنده در پایان این عبارات را از کتاب دانش شاد نیچه نقل می‌کند: «حقیقت امر این است که ما در حال رشدیم، در حال تغییرِ دائم. پوسته‌های پیر را دور می‌ریزیم، در هر بهار پوستی نو می‌اندازیم و هردم جوان‌تر، آتی‌تر و بالنده‌تر می‌شویم.»درواقع نگاه نیچه‌ای به کودکی است که می‌تواند برداشت ما را از کودک و تربیت کودک تغییر بدهد. کودکان یا زیر سلطه‌ی زشت‌ترین مناسبات زندگی‌های ما مجبور به کاراند و در جنگ‌ها کشته می‌شوند و در خانواده‌های از هم پاشیده‌ی عاطفی شاهد جنگ بقای والدین‌شان هستند یا در شکل‌های مدرن‌تر و توسعه یافته‌ترش در کشورهای پیشرفته، تبدیل به سوژه‌هایی مطیع برای آینده می‌شوند. برای من جالب است با توجه به این‌که از شما به تازگی ترجمه‌ی کتاب «بین‌الملل نوع بشر» از رائول ونه‌گم در ایران منتشر شده، کمی درباره‌ی این مفهوم در آثار موقعیت‌سازان (سیتیونیست‌ها) صحبت کنید.برای ونه‌گم از اولین کتاب (۱۹۶۷) تا کتاب‌های اخیرش مفهوم و معنای کودکی جایگاهی بنیادین دارد. کتاب «بین‌الملل نوع بشر» با این جمله آغاز می‌شود: «به کودکان که جهان را با آن‌چه در آن زنده و شگرفاست بازخواهند آفرید.» فکر می‌کنم بهترین کار برای پاسخ به درخواست تو نقل تکه‌هایی از این کتاب و کتاب دیگری «اعلامیه‌ی حقوق موجود انسانی» از اوست که به فارسی ترجمه کرده‌ام:«هولباخ این نکته را یادآور شده که مطمئن‌ترین وسیله برای گول ‌زدن انسان‌ها و استمرار بخشیدن به ‌پیش‌داوری‌ها، فریب ‌‌دادن آن‌ها در کودکی است‌. تمام گذشته‌ی کودک صرفا تاریخ دروغ‌ها و بدرفتاری‌هایی است که خانواده‌ی سنتا جبار بر او اعمال کرده است‌، خانواده‌ای که تا همین چندی پیش از اهمیت نخستین ساعت‌ها، ماه‌ها و سال‌های زندگی بچه‌ها یک‌سره بی‌خبر بود. مدرسه هم وظیفه‌ی خود را ادامه‌ی این کار ننگین خانواده می‌دانست تا به‌طور زنجیره‌ای به ‌تولید روان‌نژندهایی آکنده از علم و تحقیر بپردازد که آشویتس‌ها، زندان‌های اعمال شاقه برای کودکان‌، و کارخانه‌های خرفت‌سازی روزمره را بنا نهادند. در حالی ‌که ورشکستگی قدرت پدرسالار به ‌آگاهی والدین از خودویژه‌گی و خودمختاری کودکان ارجحیت می‌بخشد، تدریس همچنان اسیر ذهنیتی کهنه‌گراست‌، مضافا این‌که کیفیت آن دچارِ همان افتی است که از سوی سرمایه‌داری انگلی به ‌تمام بخش‌های عام‌المنفعه تحمیل می‌شود.»و در ادامه می‌گوید: «محکوم‌ کردن کودک به ‌یک پرورش اسارت‌گاهی جنایتی علیه اوست‌. سپردنِ او به ‌ترکه‌ی قدرت که تا رده‌ی گزمگان تنزل یافته‌اند لطمه ‌زدن به ‌کیفیت وجودی او به مثابه‌ی انسان است‌، همچنان که تبدیل کودک به ‌قربانی کلاه‌‌‌برداری‌ است که بودجه‌های تحصیلی را به ‌سود پول سوداگرانه کاهش می‌دهد، سایبرنتیزه ‌کردن او در شبکه‌های تحمیق رایانه‌‌ای‌، آموختن کلیانتلیسم به ‌کودک به ‌جای یاد دادن استقلال به ‌او، ترغیب کودک به کینه‌‌توزی تمکین‌کنند‌گان و پرخاش‌گری واپس‌رانده‌گان به ‌جای برانگیختن سرشاری و هنر خوش‌بخت ‌بودن در او، تعلیم کودک بر‌پایه‌ی قانون استیلای قوی بر ضعیف که رقابت و مسابقه پشتوانه‌ای بس مفید و موثر برای آن است‌، و خلاصه آشنا کردن او با تاریک ‌اندیشی سود به ‌جای رشد دادن هوش و درک او از خویش و از جهان‌، که یگانه سلاحِ درخور برای رد انتگریسم‌ها و جباریت‌های جوراجور است‌. مبارزه برای کودکان متضمن گسستی مطلق از توتالیتاریسم مبادله‌ی آزاد و هرج‌ و مرجِ سازمان‌یافته‌ی آن است‌. آگاهی حسی انتخاب دوست ‌داشتن و ناز و نوازشِ یک یا دو فرزند زاده‌ی میل را به ‌زاد و ولدگرائی پدرسالارانه‌، که فرزندانی با تعداد بیش ‌از حد را محکوم به ‌فقر و فلاکتی عاطفی و مادی می‌سازد، ترجیح می‌دهد، در حالی‌ که سیاست تحصیلی سرمایه‌‌‌داری انگلی با کودک همچون چارپایی مطیعِ موازینِ سودآوری رفتار می‌کند.»و در جایی دیگر می‌نویسد: «هر موجود انسانی حق دارد برای خوش‌بختی خویش و خوش‌بختی فرزندانش بچه‌دار شود. کودک فردی است تمام ‌و کمال، نه یک ابژه‌ی سوددهی و قدرت متعلق به کارخانه‌‌ی خانوادهای که تولیدش کرده است. او در راستای خوش‌بختی‌ای است که باید ساخت و نه جبری که باید به دوش کشید. از همین‌رو تکثیر فرزندانی که تیمار و توجه عشق و هوشمندی حسی برای‌شان تضمین نشده باشد جنایت علیه بشریت محسوب می‌شود. اولی در لوای کنترل آماری و مصرف‌گرایانه شمار کودکان را محدود می‌کند، دومی این شمار را کثرت می‌بخشد تا قدرت کشیشان را با شیوعِ فلاکت و مرگ تقویت ‌کند. پیدایش یک موجود انسانی نقطه‌ی عطف پیوند میل و آگاهی است. تصمیم‌گیری در این ‌باره نه با خدا است، آنگونه که کشیش‌ها، پاستورها، امام‌ها، خاخام‌ها و دیگر کارمندان اداره‌ی احتضار آن را موعظه می‌کردند، و نه با اقتصاد است آن‌گونه که، با همان کلبی‌مسلکی، دولت‌های محلی، ملی و فراملی پیشنهاد می‌کنند. این تصمیم‌گیری با هر یک از ماست، هر یک از مایی که در درون و به ‌دست‌مان زندگی پیوسته بازآفریده می‌شود.»یا در جای دیگری: «نوزاد پرتوافشان عشق است زیرا خود ثمره‌ی عشقی است که، آگاهانه یا ناآگاهانه، به او زندگی بخشیده است. او حق دارد در محیطی مورد پذیرایی و استقبال قرار گیرد که به او اجازه دهد تا دهنده و گیرنده‌ی مهر و محبتی به ‌اندازه‌ی ‌کافی روشن باشد تا اندک‌اندک او را نسبت به مسیر و معنای انسانیِ سرنوشت‌اش بیدار سازد. حق آفریدن و ترویجِ زندگی همچون خمیر مایه‌ای ویران‌گر در دل تمدن کالایی عمل می‌کند. ازاین‌رو اقتصاد همواره کودک و بخش کودکانه‌ای را که انسان در دل خود نگاه ‌داشته است، تحقیر کرده، جریحه‌دار ساخته، آزار داده و خرفت گردانده است. در رویارویی با تمدنی که از اولین روزهای زندگانی ناانسانیت قطره‌قطره در آن چکانده می‌شده است، ما می‌خواهیم زین ‌پس هر کودکی در تصدیق فراشد انسانی‌اش زاده شود و این امر در کسانی که او را خلق کرده‌اند آگاهی از ماجرایی را برانگیزد شورانگیز و پر از موانع، ماجرایی که باز زاده‌ شدن آن‌ها در خویش از خلال آن هم‌چون گنجینه‌یی مهروموم‌ شده در حافظه‌ی جهان نهفته است. نخستین لحظه‌ها‌ی زند‎گی پیش ‌طرحی از کل زند‎گی‌اند. هرچه کم‌تر خشک و بی‌روح و سنگ‌دلانه باشند، مسیر جریان زندگانی را بهتر تنظیم می‌کنند. هرچه مراقبت اعتماد متقابل بیش‌تری برقرار سازد، رابطه‌ی مبتنی بر وابستگی که مکتب بند‎گی اختیاری است بهتر فسخ خواهد شد.» امین بزرگیان امین بزرگیان Sun, 13 Jun 2021 06:32:02 +0430