https://virgool.io/feed/@amohammadi7512 پژوهشگر فلسفه، جامعه شناسی و دین fa 2026-06-16 16:31:33 https://files.virgool.io/upload/users/902863/avatar/zg6CVR.jpeg?height=120&width=120 https://virgool.io/@amohammadi7512 https://virgool.io/@amohammadi7512/%D8%AE%D9%88%D9%86-%D9%88-%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%D8%AA-ix5kp2cw161y فلسطین یگانه امکان سیاست آیندهاین جستار تلاشی است برای نشان‌دادن وضعیت سیاسی معاصر که امکان هر نوع سیاست کلی و یا اخلاق کل‌گرایانه را فروبسته است. در سیاست معاصر با ایدئولوژی‌های تباه و جزئی سروکار داریم که منطق ارزشی آن‌ها از سطح محلی و لوکال فراتر نمی‌رود و با ساخت دشمنان فرضیِ مبهم به نام تروریسم، همواره در حال بازتولید وضعیت‌های اضطراری هستند تا هر نوع حقی را در هر موقعیتی سلب کنند و امروز رژیم اسرائیل با اعلام وضعیت جنگی در رادیکال‌ترین سطح ممکن در حال سلب حق انسانی و نسل‌کشی در باریکه غزه است.سعی کردم در این نوشتار نشان بدهم که فلسطین به‌مثابه بزرگ‌ترین قربانگاه جهانی، چگونه از امر جزئی تعالی جسته و یک موقعیت عام اخلاقی را رقم زده است، چگونه وضعیت بسیط اخلاقی را شکل داده و به‌واسطه خون و قربانی امکان استعلا یابی از وضعیت ارزشی بت‌واره و محلی را امکان‌پذیر می‌سازد. تنها در وضعیت بسیط اخلاقی است که پیکار عدالت امکان تخریب بت‌واره‌های ایدئولوژیک را خواهد داشت و نوید سیاست آینده به مدد مردمی که هیچ نبودند و زمین آنها را به هیچ می‌گرفت ممکن خواهد شد.اکبر محمدیدانشجوی جامعه‌شناسی دانشگاه تهرانیگانگی سیاست و حقیقت موقعیتی است که وضعیت عام یا به تعبیر بهتر امر کلی را تجربه‌پذیر می‌سازد. تجربه این یگانگی، ماهیتی زیبا دارد که امکان فراروی از هستی فردانی و تعالی‌جویی را مهیا می‌کند. معنای این زیبایی در یکسانی، برابری و عشق به دیگری نهفته است. امکان تجربه امر زیبا تنها در دل تاریخ ممکن می‌شود چرا که بیرون از تاریخ امکان هیچ شکلی از اراده ورزی نسبت به دیگری وجود ندارد. اولین‌بار استعلایابی در دل تاریخ با ادیان توحیدی رخ داد در جایی که حقیقت، اخلاق و امر زیبا در یک وحدت قرار گرفتند و امر کلی را بر ساختند.امر کلی در دل تاریخ همواره با یک امر جزئی ظهور پیدا می‌کند. یک امر جزئی بیانگر، نمود و تجلی کلیت حقیقت می‌شود. اما چگونه؟ چگونه جزئی‌ترین مسائل می‌تواند وضعیت عام را رقم بزند؟ چگونه نام یک فرد می‌تواند کلیت و عام بودگی را به دوش بکشد و یک وضعیت را به چالش بکشد؟ تمامی رخدادهای تاریخی بر مبنای یک امر جزئی شکل‌گرفته‌اند، امر جزئی که کلیت وضعیت را به نمایش می‌گذارد. اقدام محمد بوعزیزی آغازگر انقلابی در تونس شد. مقاله روزنامه اطلاعات آغازگاه انقلاب ایران و دادخواهی کاوه در مغاک ضحاک آغازگر عصر فریدون گشت. آغازگاه‌ها خود بیانگر یک کلیت هستند اگر چه به‌خودی‌خود یک امر جزئی می‌باشند. پس امر جزئی باید دارای ویژگی ای باشد که امر کلی را در درون خود به نمایش بگذارد. آن ویژگی بسیط بودگی امر اخلاقی است وضعیتی که در آن پیچیدگی اخلاقی حضور ندارد، شناخت خیر و شر و نیک و بد به‌سهولت ممکن است. چنین وضعیت‌های اخلاقی رخدادهای تاریخ‌ساز می‌شوند رخدادهایی که نقش استیضاح‌کنندگی تاریخ و سیاست را بر عهده می‌گیرند.در روایت شاهنامه، نبرد کیومرث با اهریمن اولین نبرد تاریخ است که در آن خیر و شر در بساطت حضور دارند. سپاه اهریمن از دیوان و دَدان و سپاه نیک از انسان‌ها، فرشتگان، نباتات و حیوانات نیک است. تاریخ پس از نبرد کیومرث و اهریمن تکثر بیشتری یافت و موقعیت اخلاقی و شناخت خیر و نیکی دشوار گشت. اهریمن در مقابل کیومرث در شکل متجسد شدة خود قرار داشت؛ اما فریدون با ضحاک دیوصفت باید مقابله می‌کرد. ضحاک از نسل انسان بود؛ اما به‌واسطه اعمالش دیوصفت شده بود او ماردوش بود و این ماردوش بودگی نشانه‌ای بود برای شناخت خیر از شر. با پیشروی تاریخ، خیر و نیکی نیز در حجاب مستور شدگی قرار گرفتند. در صف‌آرایی اسفندیار و رستم کدام یک حقیقت تاریخی است؟ «این» یا «آن»؟ در این برهه یک موقعیت ویژه ظاهر می‌شود چگونه می‌توان قضاوت اخلاقی کرد؟ اسفندیار که به دست زرتشت غسل تعمید داده شده است نیک است یا رستم، پهلوان سیستان و پاسدار آیین کهن؟ چنین موقعیتی خود بنیان‌گذار ارزشی و استیضاح‌کننده موقعیت‌های تاریخی دیگر نیست؛ بلکه خود به‌واسطه رخداد بسیط اخلاقی بازتفسیر می‌شود. قیام کاوه و فریدون مرجعی است همیشگی برای بازاحضار سیاست در شاهنامه چرا که بدان بی‌بها ناسزا پوست/ پدید آمد آوای دشمن ز دوست. آن موقعیت عرصه ظهور سیاست بود و ذیل آن بی‌بها ناسزا پوست، آوای دشمن و دوست آشکار گشت و آن درفش کاویانی نمادی همیشگی از سیاست عصر فریدون و دادخواهی کاوه شد.اگر انقلاب‌های کبیر را که منادی ارزش‌های غایی و استعلایی بودند را به کناری بگذاریم آنچه در سیاست معاصر غایب است امر کلی است. سیاست مبارزه معاصر، همواره تلاش برای یک شر کمتر است و جستجوی شر کمتر خود به یک فضیلت سیاسی مبدل شده است. تکنولوژی‌های انقیاد ساز همچون دولت و بازار امکان بساطت اخلاقی را فروبسته است و وضعیت‌های پیچیده‌ای را رقم زده است که شاهد نبرد ایدئولوژی‌های تباه در جهت فزونی قدرت و استیلا هستیم. وضعیت‌های پیچیدة اخلاقی که حقیقت را در هیچ سو نمی‌توان یافت. امروز اوکراین از یک سو قربانی روسیه است و از سوی دیگر خود بخشی از نظام سلطه ناتو و نوک پیکان آن است و خود مبلغ ایده‌های نژادپرستانه علیه روس‌تباران بوده و هست.اگرچه شاید نتوان در جنگ‌ها به‌سهولت به بنیادی اخلاقی دست‌یافت اما در قربانی و خون می‌توان امر بسیط را مشاهده کرد. اما در چه شکلی از قربانی؟ به تعبیر ژرژ باتای انسان با قربانی‌کردن حیوان از بعد حیوانی خود فاصله می‌گیرد و به بعد انسانی خویش آگاه می‌گردد. اما انسان در «قربانی‌کردن خود»، انسان بودگی خود را قربانی می‌کند و جایگاهی الوهی یا استعلایی دریافت می‌کند. انسان استعلایی یا انسان الوهی نقشی فرازمانی و فرامکانی می‌یابد و خود به تقویم گر ارزش مبدل می‌شود چرا که قربانی واسطه‌ای است که قلمرو امر پاک و ناپاک را به هم متصل می‌سازد. قربانی واسطة انتقال قدس و ارزش‌های متعالی از جهان لاهوتی به جهان ناسوتی است این ارتباط ابتدا از طریق تهذیب و والایش و پیرایش قربانی صورت می‌گیرد، قربانی ابتدا باید پاک شود، منزه شود و سپس به بارگاه قدس منتقل گردد. رنج و سختی و پیرایش‌گری نفسانی شهدا اولین قدم آنها جهت تقرب به قدس است. قربانی ابتدا باید از هستی مادی خود دست بشوید تا امکان قربانی‌کردن خود و انتقال به عالمی دیگر را داشته باشد پس قربانی همواره در آستانه مرگ می‌ایستد و واهمه‌ای از مرگ ندارد.هرچند قربانی‌کردن خود باعث پایان حیات انسانی می‌شود؛ اما از طرفی باعث تداوم و یا تحکیم حیات ارزشی نیز می‌شود. قربانی با عالی‌ترین صورت‌های اگزیستانس انسانی مواجه یابی می‌شود؛ لحظه‌ای شورانگیز می‌آفریند و امکان تداوم جامعه در صورت غلیان آمیز خود را مهیا می‌کند. جامعه با خون قربانی زنده می‌شود، تداوم می‌یابد و آینده را بر می‌سازد. جامعه با تقدیم قربانی و زیستن در آستانه قربانی شدن همواره خود را برای حماسه خواهی و پراکسیس انقلابی آماده نگاه‌داشته است. سیاست آینده اساساً برآمده از خون قربانی است. قربانی به جهت استعلایابی بی‌وقفه خود از تمامی ارزش‌های لوکال و بت‌پرستانه منزه می‌شود و موقعیتی از ارزش عام و جهان‌شمول را بر می‌سازد. فلسطین چنین قربانگاهی است که با «قربانی‌کردن خود»، مسئله خود را از امر جزئی به امر کلی مبدل کرده است. این کلیت به‌واسطه خون که امکان فراروی و تعالی را مهیا می‌کند برساخته شده است.فلسطینی‌ها سال‌ها پیش در مذاکرات اسلو مسیر صلح را پذیرفتند مرزهای بین‌المللی شکل گرفت؛ اما آنچه روی داد چه بود؟ اسرائیل حتی یک روز هم به توافقات بین‌المللی پایبند نبود. آنچه اسرائیل انجام می‌دهد برابر است با جنایات جنگی، اسرائیلی‌ها خانه‌های فلسطینی‌ها را می‌سوزاندند، آنها را از خانه‌هایشان بیرون می‌راندند و مزارع زیتونشان را نابود می‌کردند، در چاه‌هایشان سیمان می‌ریختند، به فلسطینی‌ها حمله می‌کردند و آنها را با شعار «مرگ بر عرب‌ها» از سرزمینشان بیرون می‌کردند.غصب و دزدی یک سرزمین، شکل‌دادن بزرگ‌ترین زندان بی‌سقف جهان، سال‌ها قتل‌عام و نسل‌کشی نتیجه صلح با رژیم آپارتاید اسرائیل برای فلسطینیان بود. در این میان جهان سکوت کرد و زمانی که همة مسیرهای سیاسی و دادگاه‌های بین‌المللی به بن‌بست رسیده باشد و مردمانی در مقابل یک کهن ظلم ۷۵ساله فراموش شده باشند و مدعیان حقوق بشر و آزادی و روشنگری هم کاسه با رژیم اسرائیل در حال خون آشامی باشند چه مسیری باقی می‌ماند جز مقاومت؟جان‌باختن غیرنظامیان از هر سویی غم‌انگیز است. اما فلسطینی‌ها هر روز هدف قرار گرفته می‌شوند، کشته می‌شوند، بازداشت می‌شوند، در زندان‌ها شکنجه می‌شوند، خانه‌هایشان تخریب می‌شود، خاکشان مصادره می‌شود و اماکن مقدسشان هتک حرمت می‌شود و در این میان جهان به تمامه فقط به نظارة یک نسل‌کشی ایستاده است. در مقابل جنایت جنگی که هر سال و هر روز اسرائیل در حال انجام آن است، ساکنین غزه و کرانه باختری تصمیم به مبارزه و مقاومت گرفتند. آنچه در فلسطین روی می‌دهد مقاومت است نه جنگ؛ تفاوت مفهومی این دو واژه بسیار پر اهمیت است. دولت‌ها همواره سعی دارند هر نوع مقاومتی را با اعلام وضعیت جنگی به نابودی بکشند. اینک رژیم اسرائیل با مجوز بایدن و رژیم‌های تبهکار اروپایی و سکوت اعراب در حال ویران کردن غزه است؛ اما فلسطینیان خون دادن را بهای آزادگی قرار دادند. اینک تمام محلات غزه در حال ویران شدن هستند تا امروز بیش از ۲۶۰ هزار آواره و بی‌سرپناه در غزه به وجود آمده است و صدها تن بمب بر سر یک باریکه فروآمده است و حتی گذرگاه‌ها برای انتقال غذا، دارو و آب آشامیدنی بسته شده است. سلب حق انسانیت توسط کابینه اسرائیل در باریکه غزه به اوج خود رسیده است و غزه را به بزرگ‌ترین قربانگاه انسانی مبدل کرده است. قربانگاه فلسطین موقعیت بسیط اخلاقی را برساخته است که آرمان فلسطین را به آرمان انسانیت مبدل ساخته است. امروز هر سخنی درباب انسان باید به محک موضع‌گیری درباب فلسطین سنجیده شود و این درفش دادخواهی چنان قدرتمند است که تمامی مناسبات جهان را در ذیل خود معنادار می‌سازد، متوقف می‌کند و یا تغییر می‌دهد. امروز نام فلسطین معیار داد و حقیقت و انسانیت است.امروز شاهد فروریزش رویه عادی‌سازی و سیاست‌زدایی هستیم. این نظم بازار و غلبه آن بر غرب آسیا است که عادی‌سازی و سیاست‌زدایی را امری معقول جلوه می‌دهد. برای آنچه «امر طبیعی» بازار خوانده می‌شود، اهمیتی ندارد که در درون ملت‌ها طبقاتی از میان بروند و یا در مناسبات بین‌المللی ملتی فراموش بشود و قتل آنها امری عادی جلوه داده شود. بزرگ‌ترین شرها به دنبال بزرگ‌ترین توجیهات و فریب‌ها برای اعمال شر هستند؛ زیرا برای آنها تضمین‌کننده تداوم منطق شر است. منطق شر همواره خود را با یک موهبت و خیر بزرگ همگانی جلوه می‌دهد؛ نظم بازار همه را به‌سوی اعمال شر سوق می‌دهد تا صلح به ارمغان بیاورد، صلحی برای همه، اما در این «همه» ملتی حذف شده‌اند. این روزها نیز منطق شر در اسرائیل در توجهات تئودیسی خود چند اقدام حماس را بهانه کرده است برای یک نسل‌کشی تاریخی. سیاست شر با توجیهات تئودیسی همراه است؛ اما موقعیت اخلاقی بسیط، تضادهای این توجیهات را آشکار می‌کند. رسانه‌ها به‌عنوان کاهنان معبد ایدئولوژی‌های جدید دیگر توانایی پنهان‌سازی تضادها را ندارند. به اعتراضات در لندن، پاریس و برلین توجه کنید؛ پلیس با خشونت در حال متوقف کردن حامیان فلسطین است. دیگر ورد و دعای کاهنان کارساز نیست.امروز شاهد لحظه هم پیمانی تمامی شرها با یکدیگر هستیم، رژیم فاشیستی اردوغان و علیف از سویی و رژیم‌های سرمایه‌سالار ناتو و مدعی حقوق بشر آلمان، فرانسه، انگلستان و ایالات متحده از سوی دیگر. برای اکثر این دولت‌ها مسلمانان به‌عنوان یک دشمن خارجی قلمداد می‌شوند و این امر نه به‌واسطه یک تحقیق و تفحص حقوقی بلکه به‌واسطه رسانه‌های هم پیمان و سخنان سرویس‌های امنیتی ملاک قرار داده می‌شود. خبر ساختگی و جعلی سر بردین کودکان توسط حماس را به یادآوریم، این خبر و تأیید ابتدایی آن توسط بایدن مشروعیت هر نوع اقدام نظامی را تأمین می‌کند حال اگر صدها تن بمب بر روی مردم غزه فرود آید مهم نیست چرا که دولت با اعلام وضعیت اضطراری هر نوع حق انسانی را از مردم غزه سلب کرده است.اعلام وضعیت اضطراری امکانی برای شکل‌دهی دولت امنیت یا به تعبیر دقیق‌تر برای تشکیل دولت فاشیستی است. اقدامات حماس برای تداوم حکومت ترس امری لازم است؛ چراکه رژیم اسرائیل دائماً بر ترس شهروندان استوار می‌شود و با تداوم ترس موجودیت خود را حفظ می‌کند. در سیاست معاصر این ویژگی تمامی دولت‌های مدرن است. اردوغان پس از کودتای نافرجام ژانویه ۲۰۱۶ بیش از ۱۸۰۰۰ هزار نفر را دستگیر و زندانی کرد علاوه بر این هزاران نفر از قضات، اساتید دانشگاه، معلمان، کارکنان دولت و ارتشیان نیز بازداشت و اخراج شدند. روزنامه‌نگاران و فعالین رسانه‌ای تهدید و گهگاه زندانی شدند. مشابه چنین فرایندی را در وقایع پس از ۱۱ سپتامبر در اروپا و آمریکا مشاهده می‌کنیم. پس از هتک حرمت مجله شارلی ابدو به اعتقادات مسلمانان و حمله به آن مجله، فرانسه و اتحادیه اروپا به مجموعه‌ای از سیاست‌های سخت‌گیرانه درباب مسلمانان اقدام کردند. این رویه‌ها علاوه بر ازمیان‌بردن حق شهروندی برای بسیاری از اقلیت‌ها، رویه بسیار مؤثری برای سیاست‌زدایی و عدم مشارکت عمومی در عرصه سیاست نیز است. البته رویه‌های سیاست‌زدایی و دولت امنیتی صرفاً مربوط به دولت‌های غربی نیست و هر دولت مدرنی امروزه استثنا از این قاعده نمی‌باشد. رژیم اسرائیل بسیار رادیکال‌تر از هر دولت دیگری در درون مرزهای خود دولتی امنیتی را با وضعیت دائمی اضطرار شکل داده است که کنترل فراگیر و نامحدود از ویژگی‌های آن است و در خارج از مرزهای خود به دولتی فاشیستی مبدل شده است که با اعلام وضعیت استثنایی امکان سلب هر نوع حق انسانی را برای خود مشروع می‌پندارد. به آخرین دستور کابینه رژیم صهیونیستی بنگریم: «تخلیه شمال غزه با جمعیت بیش از یک میلیون نفر». نیک مشخص است که هزاران تن بمب قرار است در روزهای آتی بر سر مردمان شمال غزه فرود آید.سیاست علاوه بر شر سمت‌وسوی دیگری نیز دارد: قربانی و خون. خون تنها ابزار مبارزه برای فلسطینیان است، فلسطینیان خون می‌دهند و با خون زنده می‌مانند. فلسطینیان با خون دادن مقاومت می‌کنند تا حق آنها بازشناسایی شود. صالح العاروری رئیس‌دفتر سیاسی جنبش حماس گفت: «ما می‌جنگیم تا جهان حق زندگی ملت ما را همانند دیگر ملت‌ها به رسمیت بشناسند.» فلسطینیان مقاومت می‌کنند تا حق زندگی دریافت کنند، خون می‌دهند تا زنده بمانند. خون سیاست جدید را بر می‌سازد، امکان‌هایی می‌آفریند و مسیر سیاست‌زدایی و غلبه نظم بازار را منحل می‌کند. «سیاست خون» یک موقعیت دادخواهی است. موقعیتی که هر گفتار ایدئولوژیک و سیاسی باید خودش را با آن بسنجد، بت‌واره‌های ایدئولوژیک امروزی هیچ سخنی برای جهان و انسان ندارند و دقیقاً به همین جهت شاهد شکل‌گیری انواع فاشیسم در جهان هستیم به همین جهت پاسخ به‌تمامی مسائل به‌واسطه جنگ و قدرت و یا تحریم داده می‌شود. در این میان چه نیرو و یا امکانی برای رهایی وجود دارد؟ چه نیروی ارزشی فراتر از بت‌های محلی و قومی حضور دارد؟ امر کلی را در کجا می‌توان جست؟ امکان‌های آینده تاریخ را باید در مرزهای کوچک غزه و کرانه غربی مشاهده کرد. مردمانی بی‌پناه که با خون دادن سیاست حقیقت را برساخته‌اند. خون امکان فراروی از منطق‌های جهان کنونی را مهیا می‌سازد، امکان «خلق امر نو» تنها در چنین شکلی از سیاست قرار دارد. به‌واسطه قربانی در جغرافیا و تاریخی به‌ظاهر محال راه نجاتی برای جهانیان گشوده خواهد شد به‌واسطه مردمانی که در این تاریخ نادیده انگاشته شده بودند. اکبر محمدی اکبر محمدی Sat, 14 Oct 2023 15:49:13 +0330 https://virgool.io/@amohammadi7512/%D8%A7%D8%B2-%D8%A8%D8%AA-%D9%88%D8%A7%D8%B1%DA%AF%DB%8C-%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%D8%AA-%D8%AA%D8%A7-%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%D8%AA-%D8%B1%D8%B3%D8%AA%DA%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C-pfoak7hkmwhm از بت وارگی سیاست تا سیاست رستگاریدر لزوم گذار از سیاست گذاری به اقتصادسیاسیاکبر محمدی[i]سخن از سیاست همچون پرسش از هنر وابسته به فراخوان دادن لحظه رخداد حقیقت به اکنونیت زمان حال است. سیاست یک میدان قدرت که حاصل رقابت، تنش و تضاد میان نیروها برای کسب حداکثر قدرتِ نیروهایی که هر کدام در نظام نمایندگی، خود را نماینده اراده عمومی می دانند، نیست. البته این هم معنای سیاست می تواند باشد.! این بودن همان است که در این نوشتار به عنوان بت وارگی سیاست توضیح داده می شود.سیاست در معنایی دیگر تکاپو برای کسب زبان ناب است. زبانی که برای اراده ورزی انسان و تمایز گذاری او با حیوان شکل گرفته؛ انسان باید از طبیعت فاصله بگیرد و در عین فاصله گیری، طبیعت را در قالب زبان به چنگ آورد. اما این به چنگ آوردن همواره با استعلایابی و فراروی و ادقامِ تکثر در وحدت، معنا دار می شود. ترجمان وحدت در سیاست؛ تداوم امر سیاسی در ساختار سیاسی به واسطه حاکمیت است، حاکمیت به واسطه نظام نمایندگی و قانون، امر سیاسی را متداوم و روزمره میکند. پس شاید بتوان گفت سیاست در این معنا یک «انتولوژی تضاد متداوم» است.سیاست رستگاری؛ لحظه رخداد حقیقت است، لحظه ای که حقیقت بینا سوژه ای رقم می خورد. جامعه با خودش در موقعیت این همان قرار میگرد و ارزش های ناب و والا شکل می‌گیرند. زبان در اینجا بی واسطه با طبیعت ارتباط می گیرد؛ زبان ناب در لحظه رخداد ممکن می شود. تکثری از روایت های زبانی و گرامر های زبانی به یک زبان واحد تبدیل می شوند و این لحظه، در لحظه شکل گیری پایان می پذیرد و البته امکان تداوم هم دارد اما تداوم همراه با یک تضاد دائمی خواهد بود. سیاست در این معنا همواره رو به سوی فرجام شناسی دارد؛ فرجام شناسی همواره سیاست را به یک سیاست فضیلت مبتنی می کند.پرسش سوژه از میرایی اگر در لحظه به لحظه کنش حضور داشته باشد دیگر عدالت به آینده حواله داده نمی شود در این تلقی، انتظار عزلت گزین برای منجی نداریم بلکه از آن جهت که منجی همواره در تاریخ حضور دارد هر سوژه وظیفه ای برای مهیا کردن حضور او دارد. احیای تاریخ، همان رخداد است.مسئله در رخداد، سوژه بودگی انسان است. سوژه بودگی از جهت به کار گیری تام اراده است. اراده ی سوژه ورزانه تصمیم یا کنش های هر روزه نیست بلکه آن تصمیم ها و کنش های خلاف آمد است برای آنکه کنشی خارق العاده روی دهد. از این جهت به نظر می توان رخداد را همچون یک دَم یا فیض تعبیر کرد که نیروهای درون یک وضعیت را تغییر میدهد و جهانی نو می آفریند. آفرینش جهان جدید به معنای شکل گیری ارزشهای نوپدید و یا زنده کردن ارزش های کهن در جهان جدید است . رخداد بودگی سیاست چنین معنایی دارد؛ این سیاست یک سیاست انقلابی است.ما انقلاب را در مقابل هر نوع شکلی از تصلب سیاست قرار می دهیم، در این معنا هر تصلبی از سیاست به بت وارگی آن می انجامد. انقلاب به معنای شکستن ناحقیقت پیشین است، به معنای منزه کردن جهان از بت انگاری هایی که خود را حقیقت تام می پندارند و امکان عدالت خواهی و حقیقت خواهی را سلب می کنند. خداوند کنش تخریب بت پرستی را به میانجی انقلابات محقق می کند و آوردگاهی به وجود می آورد که در آن جامعه می تواند خود را منعقد کند بی آنکه تحت سلطه ی سیاست بت پرستانه درآید.انقلاب ها پس از رخ دادن معمولا در ورطه ای از روزمرگی قرار می گیرند. در ورطه ای از میان مایگی؛ در جایگاهی که به تعبیر هایدگر از هستی پرسش نمیکنند و به میرایی توجهی نکنند و تبدیل به دازاینی غیر اصیل یا سوژگانی غیر انقلابی بشوند. تدوام انقلاب ها وابسته به فرم یابی آنهاست اما فرم ساحتی دوگانه دارد: از سویی موجب تداوم رخداد حقیقت می شود و از سویی موجب فراموشی و تهی شدن از معنای اولیه. فرم در جهت و قصد یادآوری و تدوام رخداد می آید اما با تورم یافتن به انقلاب زدایی می انجام، این وضعیت بحرانی فرم است. وضعیت میانهِ فرمْ در تنزیه و منزه کردن مداوم آن است.زیست در لحظه میرایی یا با عطف نظر به میرایی دشوار است.به همین جهت روزمرگی در سیاست انقلابی حضور می یابد. اما روزمرگی نیز واجد معنا است او نمی تواند خود را از لحظه رخداد عظیم مجزا کند او استقلالی ندارد. سیاست روزمره معنای خود را نیز از دل انقلاب مهیا می کند. او به دنبال روزمره سازی انقلاب می رود اما این خنثی سازی در نسبت با انقلاب است. انقلاب ها چه زمانی روزمره می شوند؟ زمانی که به نظم و تمدن تبدیل شوند؛ تمدن متصلب ترین شکل سیاست است و زمانی شکل میگیرد که سیاست به فن و مدیریت مبدل شود.اگر توضیح سیاست انقلابی بر مبنای امید به عدالتی است که سوژگانش تکلیف به برقراری عدالت دارند؛ در مقابل سیاست روزمره بر مبنای حفظ نظم شکل میگرد؛ نظم بر مبنای عدالت شکل نمی‌گیرد بلکه بر مبنای مصلحت دوام می یابد. گفتار و کردار مصلحت گرایانه برای ساخت «ماشین دولت» رواج می یابد. برای آنکه سلب مداوم ناحقیقت و مبارزه دائمی هزینه بردار است باید حقیقتی جعل شود تا از نفی مداوم ناحقیقت دست بکشیم. فعل جعل به واسطه شکل گیری رژیم حقیقتی بر مبنای «مصلحت گرایی» رخ می دهد.مصلحت نظم در پیوند با سرمایه توان تولید میدان قدرت را می یابد. میدانی که در آن روابط در فضایی شکل میگیرد که میل و منفعت حاکم بر هر نوع قرارداد پیشینی است. در اینجا اتفاق دیگری هم رخ می دهد ، مصلحت سرمایه به عنوان مصلحت نظم به رُخ کشیده می شود. سرمایه و مصلحت گرایی در«هیئتِ حاکمه» به یک دیگر می پیوندند و حکم بر قاعده ای خلاف زیست عموم می دهند. سیاست در اینجا معنایی نازل تر به خود گرفته ؛ «سیاستِ مصلحتِ سرمایه» ! اما این سیاست پیوند گاه دیگری نیز دارد هنوز معنای آن تکمیل نشده؛ این سیاست برای حفظ مصالح سرمایه، نیاز به ایجاد امنیت برای سرمایه دارد. پس امنیت نیز با مصلحت و سرمایه پیوند می خورد.آیا تندیس ما از شکل بت واره سیاست کامل شده است؟ خیر، تراش اصلی تندیس باقی مانده؛ فرقه مصلحت گرا: فرقه ای که درون نظم شکل گرفته است این فرقه هم صاحبان قدرت اند هم صاحبان ثروت و هم صاحبان امنیت. فرقه خود را مالک رخداد بزرگ می داند. او با هر تعریفی که از سیاست ارائه میکند و با هر تصمیمی که میگرد ، بت سیاست را تکمیل تر میکند. فرقه به منزله ی شکلی از نمایندگی سیاسی، همواره بت پرستانه است همواره در تعارض با امر سیاسی است و مانع شناخت حقیقت میگردد. فرقه خود را به عنوان حقیقت امر سیاسی تعریف میکند او بتی از سیاست می سازد با مرکزیتی درون فرقه. این گونه فرقه به جعل حقیقت می پردازد.امر سیاسی به مثابه رخداد عظیم در تعارض با سیاست قدرت قرار میگرد، سیاست قدرت همان وجه بت واره امر سیاسی است. وظیفه ما آن است که از سیاست فرقه ای مرکزیت زدایی کنیم و بت را با سلاح عدالت تخریب کنیم. اما آیا ما در موقعیتی هستیم که به منزه کردن سیاست بپردازیم ؟ موقعیت سیاسی در پسا رخداد به معنای فراخواندن لحظه امر سیاسی است تا موقعیت را قضاوت کند و تصمیمی سیاسی بگیرد. اما فراخوان امر سیاسی به اکنونیت زمان حال چگونه ممکن می شود ؟ ما پاسخ این مسئله را در اقتصاد سیاسی جستجو می کنیم. اقتصاد سیاسی در تلقی ما، نه در تعریف کلاسیک آن بلکه به تاثی از اشمیت بازتعریف شده است. پیش از این معنای سیاست ناب را در لحظه رخدادگونه آن جستجو کردیم اینک نیاز است تا مراد از اقتصاد بیان شود.اقتصاد در تعریف کلاسیک و متعارف، حوزه روابط و مبادله صورتا برابر است که امکان کنش اقتصادی را در قلمرو بازار مشخص میکند. اصل اقتصاد بر کسب منفعت و بیشینه‌سازی سود است و این بیشینه سازی سود منجر به رقابت و تناضعی دائمی میان صاحبان منافع خرد و بزرگ می شود. رقابت بر سر بیشینه سازی سود بر روی کالا ها صورت می پذیرد اما در اینجا کالا تعریفی بسیار عام تر پیدا می کند و به هر آن چیزی که ارزش مبادله ای پیدا کند گفته می شود. این ارزش مبادله ای می تواند یک خانه باشد یا مراقبه های ادیان شرقی.! دانش اقتصاد در چنین موقعیتی دانش حداکثر سازی سود برای گروه های صاحب منافع است به عبارت دیگر دانش اقتصاد، دانشی تکنیکی می شود که در خدمت گروه های قدرت که پیشتر فرقه های سیاست خوانده شدند قرار می گیرد.مطابق صورت بندی فوق به نظر دو حد ناسازگار مشاهده می شود که سر سازش باهم نخواهند داشت. سیاست ناب بر مصالحه عمومی تاکید دارد و اقتصاد بر مصالح خصوصی. یکی ارزش محور و غایت محور است و دیگری منفعت محور، حقیقت یک گفتار بر مبنای ارزش اراده عمومی و حقیقت دیگری بر مبنای کردار کنش گران اقتصادی در بازار عرضه و تقاضا است. پرسش آن است که چگونه می توان این دو گفتار را در نقطه ای به هم متصل کرد تا از اقتصاد سیاسی سخن گفت ؟ برای پاسخ به این امر دوراهکار مشخص است یا اقتصاد در ذیل سیاست قرار گیرد که منجر به شکل گیری اقتصاد سیاسی می شود و یا سیاست در ذیل اقتصاد قرار بگیرد که گفتار سیاست گذاری از آن منشعب می شود.با سیاست گذاری مسئله دوست و دشمن در تعریف حد سیاست به مسئله کارایی و غیرکارایی تعبیر می شود. آغازگاه این نوع رویکرد از سیاست به مسئله شکل‌گیری دانش مدیریت در ایالات‌متحده منجر شد. دانشی به‌ظاهر ایدئولوژی زدایی شده که امر سیاسی را به مدیریت سیاسی توسط ابزارهای دولت جهت کنترل بدن‌ها تعبیر می‌کرد. ابر نظریه سیستم‌ها امکان بخش به تئوری مدیریت است به‌نحوی‌که مدیریت و سامان‌دهی منابع جهت حداکثر سازی و بهینه‌سازی کارایی را نتیجه دهد. اگر تا پیش از این در نظریات کلاسیک سوژه انسانی به‌عنوان عنصر معنا بخش به جهان تعریف می‌شد. اینک ساختارها و سیستم‌هایی که صرفاً کارکرد داشته باشند معنا ساز می‌شوند، ساختارهای غیر کارکردی عاری از معنا بازتعریف می شوند. بحران سیاست گذاری دقیقا در لحظه ای عیان می شود که خود را به مثابه امر خنثی و فارغ از ارزش گذاری معرفی میکند؛ سیاست گذاری در بن مایه خود امری ارزشی و رو به سوی منفعت و پراگماتیسم دارد. هرآنچه در مسیر سود محوری و بهینه سازی دارای کارکرد باشد دارای معنا وارزش گذاری مثبت در نظرگرفته می شود و هرآنچه بدون کارکرد سودمحوری یا پراگماتیستی باشد عاری از معنا و خطای زبانی و شناختی تلقی می گردد.قرارگیری اقتصاد در ذیل سیاست حقیقت مندی آن را تغییر میدهد؛ سیاست که جهت دهی خود را که از رخدادناب اخذ کرده در اقتصاد متجلی میکند و این گونه اقتصاد سیاسی در مقابل ایده پیشین از اقتصاد، به شکستن و منهدم کردن سازوکاها و زمین های بازی می پردازد. اقتصاد سیاسی بر مبنای مصالح عمومی جامعه و به تعبیر روسو «اراده عمومی» صحنه بازی را تغییر می دهد؛ نهاد ها، ساختارها و وضع فعلی را منهدم می کند. اقتصاد سیاسی به واسطه بر هم زدن مناسبات مرسوم اقتصادی، اقتصاد را در خدمت فضیلت سیاسی قرار میدهد. در این تلقی برنامه های اقتصادی از پیش موجود نیستند و به عنوان امر پیشینی تلقی نمی شوند بلکه با ایجاد موقعیت های جدید باید تصمیم های سیاسی جدید اتخاذ شود. اقتصاد سیاسی در این نگاه، علم به جهت دهی اقتصاد است درست در همین دقیقه است که تفاوت مکاتب و رویکرد های اقتصادی نیز مشخص می شود.انقلابها پس از دخ دادن در روزمرگی و میان مایگی قرار میگیرند؛ لحظات حماسی خود را فراموش می کنند و رستگاری و فضیلت جامعه را فدای اقلیتی میکنند. این همه، با فرم یابی به واسطه اقتصاد ممکن می شود؛ اقتصادی که از ساحت ارزشگذاری سیاست استقلال یافته است و خود را براساس میل نامتناهی منفعت جویی، درون ماندگار و خودآیین توضیح میدهد. البته این توضیح محل اشکال است: اقتصاد امر متناهی نیست که خود را درون ماندگار توضیح بدهد بلکه تکیه آن بر امر نامتناهی میل ورزی است. نقد منطق میل ورزیِ نامتناهیِ منفعت به واسطه امرنامتناهی ممکن می شود؛ نامتناهی است که امکان نقد نامتناهی را مهیا میکند. از همین جهت است که درنظرگاه توضیحی این نوشتار، سیاست رستگاری تنها با فراخوان ارزش تبلور یافته در لحظه رخداد ناب به درون فرم اقتصادی برای تنزیه و منزه کردن آن ممکن میشود. با منزه کردن اقتصاد به واسطه این فراخوان، اقتصاد سیاسی در معنای سیاست رستگاری ممکن می گردد. در قلب این فراخوان یک مفهوم از زمان قرار دارد که بنیاد نقد، و «نقداقتصادسیاسی» را ممکن می کند.[i] دانشجوی کارشناسی ارشد جامعه شناسی دانشگاه تهران mohammadi.akbar@ut.ac.ir اکبر محمدی اکبر محمدی Thu, 25 May 2023 14:57:45 +0330 https://virgool.io/@amohammadi7512/%D8%A8%D8%AD%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%BA%D8%B1%D8%A8-%D8%A2%D8%B3%DB%8C%D8%A7-%D8%A7%D8%B2-%D9%85%D9%86%D8%B8%D8%B1-%D8%A7%D9%82%D8%AA%D8%B5%D8%A7%D8%AF-%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%DB%8C-gfjknglkibag بحران غرب آسیا، از منظر اقتصاد سیاسیریشه ها و پیامد ها[1]مقدمه و طرح مسئلهحتی خیال‌پرورترین ما نیز تا زمانی‌که داعش پدیدار نشده بود، هرگز نمی‌توانست آن را تخیل کند: آیا آنچه شاهدش هستیم، واقعیت دارد؟ واقعاً واقعیت دارد؟ حتی آن‌هایی که چیزی درباره‌ی «دولت اسلامی در عراق» می‌دانستند – سازمانی که به‌هنگام ظهورش هم تخیل‌ناپذیر به نظر می‌رسید – فکر می‌کردند که موجودیتی خاص و رازآمیز است که در شرایطی خاص و غریب به وجود آمده و احتمالاً به‌زودی محو می‌شود. امروز، اوضاع این‌طور نیست. حتی اگر حالا صفحه‌ی داعش هم ورق بخورد، عقب‌گردِ ددمنشانه‌ی آگاهی، جامعه و سیاستْ ما را ترسانده و تا مدت‌ها به دام می‌اندازد و استنطاق می‌کند. داعش همه‌ی دولت‌های معاصر ما را نه فقط درمقام نهادها و جمعیت‌های سیاسی، بلکه همچنین به معنایی جغرافیایی، به سوی نسبیت و زوال‌پذیری رانده است. داعش همه‌ی ما را رانده است به حلقه‌ی گیج‌کننده‌ای از پرسش‌ها درباره‌ی این‌که که هستیم، چه می‌دانیم، در حال تجربه‌ی چه چیزی هستیم، معنا و خواسته‌مان چیست. چرا به چنین جایی رسیدیم ؟خاورمیانه منطقه ایست که در غرب آسیا و شمال افریقا تحت پوشش قرار می گیرد. خاورمیانه از زمانی خاورمیانه نامیده شده است که مواجه با استعمار شده است. از سال 1945 تا به امروز سه دوره متفاوت داشته ایم . 1945 تا 1980 دوره ناسیونالیسم ، از 1980 تا بیداری اسلامی تحت عنوان خاورمیانه در مواجه با آزاد سازی اقتصادی نامیده می شود. دوره اخیر از بیداری اسلامی تا آینده ! است که برای نامیدن این دوره اصطلاح زیبایی را ژوان هریس[2] استفاده کرده است تحت عنوان « عصر هیولا ها».سعی ما بر این است در این نگاره کوتاه تاریخ خاورمیانه را از منظر اقتصاد سیاسی بررسی کرده و ریشه و پیامد های آن را دریابیم. اهمیت این کار در این است که عمده مواجهات با مسئله خاورمیانه یا از منظر روابط بین الملل یا از منظر ژئپلوتیک است و کمتر از دریچه علوم اجتماعی و خاصه اقتصاد سیاسی به این بحران اندیشیده شده است.روشاز اواسط قرن بیستم به این سو با موج و گسترش تفکر پست مدرن مطلعات به سمت یونیک و خاص بودگی اشیا رفت و هر شی را در پس معانی خاص خودش باز تفسیر می کرد اما سعی ما در این نگاره، این است که معانی را از پس مشترکات استخراج کنیم و ریشه بحران را از منظر اقتصاد سیاسی دریابیم. تاریخ خاورمیانه را از عصر ناسیونالیسم یعنی پس از جنگ جهانی دوم آغاز می کنیم و تا به امروز می شکافیم سعی بر آن داریم تا مسئله را نه از منظر فرهنگی و یا معرفتی بلکه از منظر گاهی کاملا عینی و به بحران را شناسایی کنیم. منابع مورد مطالعه اندک و در حد یک کار دانشجویی است البته سعی بر این است تا در فرصت های آتی این نگاره کامل تر و پخته تر گردد تا از کیفیت لازم بر خوردار گردد.عصر ناسیونالیسماهمیت خاورمیانه به برای کشورهای استعماری اهمیتش برای شاهراه ارتباطی داشتن بود ، پس از ظهور شوروی اهمیت دومش به دلیل همسایگی جنوبی با شوروی و کشوری کمونیست بود و در نهایت پس از جنگ جهانی دوم اهمیت سوم خاورمیانه به دلیل وجود ذخایر نفت عظیم و گسترده در آن بود. این ذخایر در عصری که نفت جایگزین ذغال سنگ شده است بسیار بسیار مهم ، حیاتی و استراتژیک است. باید توجه داشت که نفت حیاتی ترین کالای سرمایه داری است و اساسا چرخ سرمایه داری با نفت ارزان این منطقه می چرخد. به همین دلیل این منطقه همواره زیر سلطه و استعمار استکبار بوده است.پس از جنگ جهانی دوم ایلات متحده قدرت هژمونیک خودش را بر کل جهان مستقر کرد که در این بین غرب آسیا به دلیل وجود ذخایر بی منتهای نفتی مورد توجه خاص ایالات متحده قرار داشت. در این زمان جنبش های ناسیونالیستی در منطقه شکل گرفتند. اولین جنبش ، جنبش ملی شدن صنعت نفت در ایران بود. دومین جنبش در مصر . سومین جنبش در تونس 1957 و همین طور عراق 1957 ، مراکش 1962 ، لیبی 1969 و... .استراتژی سرمایه داری رسیدن به منابع نفتی بود حال آنکه دول غرب آُیا به دنبال ملی کردن نفت بودند و در الگوی مربوط به حکمرانی ، الگوی صنعتی و مدرن شدن بود برای جایگزینی واردات به تولید داخل که این عوامل منجر به ظهور طبقات و شکل های خاصی از مناسبات و روابط شد. مناسبات کارفرما ، کارگر و ظهور طبقات بورژوا در کنار طبقات سنتی اشراف و تجار یکی از پیامد های این تغییرات بود. ویژگی حکومت های این دوره زمانی یعنی عصر ناسیونالیسم دو چیز بود. یکی سرمایه داری دولتی و دیگری دولت های بناپارتی سرکوب گر. این نظام اقتصادی حجم عظیمی از هزینه ها را به دولت ها وارد مر کرد. حجم عظیم یارانه ها ، حجم گسترده خرید و ساخت تسلیحات که دلیل عمده آن حضور اسرائیل در منطقه از یوم النکبت به این سو می باشد. این قیبل هزینه ها رفته رفته دولت ها را به سمت و سوی آزاد سازی اقتصادی و کاستن از یارانه های برخی بخش ها کشاند. این قیبل اقدامات منجر به برخی شورش ها در برخی مناطق شد برای مثال شورش های مصر از این نوع اند. بار زیاد هزینه های دولت در عصر ناسیونالیسم یکی از دلایل اساسی پذیرفتن پیمان کمپ دیوید از سوی مصر بود. (مارشال:225-215)در دهه ی 1970 ما شاهد افزایش چشم گیر قیمت نفت بوده ایم که حجم عظیم این درآمد ها از سوی شیخ نشینان عرب در بانک های آمریکایی گذاشته شد. آمریکا نیز از این پول ها برای وام به کشور های آمریکای لاتین استفاده کرد. در همین سال ها با تغییر نرخ بهره کشور های آمریکای لاتین دچار بحران باز پرداخت وام ها شدند و بحران بدهی ها در این کشور ها روی دارد.اگر کانون اصلی خاورمیانه در 1945 تا 1980 کشور های با فرهنگ و تفکری مانند مصر بود از 1980 بدین سو نقش اصلی در خاورمیانه بر عهده کشور های دارای درآمد مالی گسترده شد. کاملا مشخص است که منظور ما کشور های ارتجاعی حاشیه خلیج فارس است. شورای همکاری خلیج فارس به قلب مالی خاورمیانه تبدیل شده بود. نقش اساسی این شورا در روابط بین الملل بذر و بخشش به کشور های شمال آفریقا و یا مصر بوده است تا از طریق پرداخت وام هایی با بهره اندک و یا کمک های بلاعوض دیگر کشور ها را به عنوان حامی خود در آورد. در آمد های نفتی که در منطقه خاورمیانه پدیدار شده بود یک گردش مالی مناسبی در خود خاورمیانه به وجود آورده بود . همین امیر میزان اتکای دولت های دست دوم و دست سوم را به منابع مالی کشور های خلیج گسترده تر کرد.در 1979 انقلاب اسلامی ایران رخ می دهد. در 1980 شوروی به افغانستان حمله نظامی می کند و محل رویارویی نظامی دو بلوک از خاور دور به خاورمیانه منتقل می شود. در 1980 عراق به ایران حمله می کند. اسرائیل تجاوزات خود را به کشور های همسایه و لبنان گسترش می دهد؛جنوب لبنان توسط اسرائیل اشغال می شود. در ترکیه شاهد شورش های پ پ ک می شویم. ما در تمام یا حداقل در بخش عظیمی از این منازعات نقش بارز شورای خلیج فارس را به عنوان تامین کننده مالی این جنگ ها و منازعات مشاهده می کنیم . مثال واضح و پر سند و مدرک آن نیز جنگ هشت ساله ایران و عراق بوده است.در بعد سیاست های ساختاری و توسعه ای از 1980 بدین سو سیاست های تعدیل ساختاری، اقتصادی که در امریکای لاتین اجرا شد در این منطقه نیز در دستور کار قرار گرفته شده است. برنامه گسترده خصوصی سازی ، تعدیل قیمت ها ، حذف یارانه ها و قانون زدایی. مجموعه این برنامه فشارها و پیامد های اجتماعی ناگواری برای جامعه به همراه داشت. اگر در مقطع ناسیونالیسم می شد از بورژوایی ملی صحبت کرد اینک آن سرمایه داری رنگ باخته است و سرمایه داریی از جنسی متفاوت ظهور کرده و آن سرمایه داری لمپن یا دلال است.سرنوشت جریان های ناسیونالیستی با پیان عمر ورهبری مصر بر جهان عرب از میان رفت. جنبش های چپ و مارکسیستی نیز توسط همین دولت های بناپارت و سرکوب گر از میان رفتند و در نهایت از 1980 بدین سو تنها دو جریان باقی ماندند. یکی جریان هایی که تحت لوای دین مبارزه می کردند که همان اسلام سیاسی نام گرفته است .و دیگری گروه های نظامی که در ده های 1970 قدرت اصلی منطقه را در دست داشتیم.از سال 2011 بیداری اسلامی یا بهار عربی آغاز شد. حاصل این سه ده آزاد سازی اقتصادی (1980 تا 2011) چه بوده است که منجر به بهار عربی گشته است ؟ طبق آمار های این کشور ها بالاترین نرخ بی کاری جهان در این منطقه بوده است . درصد مشاغل کاذب : در جهان 17 درصد ، در خاورمیانه 32 درصد. چه شد که این وضعیت به وجود آمد ؟ از دهه ی 1980ما شاهد رونق زاد و ولد در این کشور ها هستیم. نظام های پیشینی تامین اجتماعی از میان رفت و نظام ها و نهاد های جدید شکل نگرفت و یا به تناسب شکل نگرفت. توزیع نامتقارن درآمد برای دهک های بالایی در خاورمیانه 58 درصد است این ناعدالتی برای آمریکا 48 درصد و برای آفریقای جنوبی که معروف به نامتوازنی در توزیع درآمدها است 54 درصد است.[3] به عبارتی درصد بالای بیکاران ، انبوه بی ثبات کاران و...داریم که انبار باروت خاورمیانه را شکل می دادند که در 2011آتش گرفت. درباب این مسئله که چه شد ، که بهار عربی به شکست انجامید طرح ها و نظریه های گوناگونی بیان شده است اما نکته حائز اهمیت در بحث ما این است که از سال انفتاح(1980) تا به امروز ویرانی های عظیم اقتصادی، بیکاری ، بدهی های عظیم به بانک های بزرگ و بانک جهانی و همین طور نوسان قیمت نفت و عدم ثبات آن یکی از دلایل اصلی است که انقلاب ها را به شکست انجامید. برای آنکه مسئله شکست انقلاب ها از منظر اقتصاد سیاسی اندکی روشن تر شود به مثال انقلاب مصر می پردازیم. زمانی که مرسی به نمایندگی از حزب اخوان المسلمین پس از 70 سال توانست قدرت را در مصر برای خود کند. نیاز به باز سازی اقتصادی گسترده داشت. مصر نیاز مبرم به پول، سرمایه گذاری خارجی و وام های هنگفت را چاره ی کار خود می دید. اکنون دیگر برای همگان واضح و مبرهم است که گرفتن وام از بانک جهانی و یا ورود سرمایه گذاری خارجی نیازمند چه تمهیداتی است. پیشتر بیان شد که شورای همکاری خلیج فارس نقش اصلی را در گردش پول در خاورمیانه دارد. این شورا با پرداخت وام یا کمک های بلا عوض همواره برای خود متحد می تراشد. مصر برای دریافت وام از عربستان به جای ایران به عربستان نزدیک شد . روابط سردی با ایران بر قرار کرد از داعش در سوریه حمایت کرد و پیمان کمپ دیوید را تمدید کرد همین طور راه های مخفی فلسطینیان به مصر را نابود ساخت. اما نظام سرمایه جهانی ریسک نمی کند و توان تحمل یک اسلام سیاسی دیگر در منطقه را ندارد و به همین خاطر با کودتا مرسی را بر کنار می کند. نظام سرمایه به ثبات احتیاج دارد.پیش روی به سمت نئولیبرالیسم در خاورمیانه نوعی از سرمایه داری بروکرات را در کشور های حاشیه خلیج فارس شکل داد ک از منابع پولی هنگفت جهت منافع سیاسی بهره برداری می کنند. عربستان از سال ها یش با نقشه توسعه 2030 در تلاش است تا گام به گام نسخه های نئولیبرالیسم را اجرایی کند. خصوصی سازی شرکت های نفتی ، پایین آوردن حداقل دست مزد ، مقررات زدایی از بازار ، حذف و یا کاستن یارانه های همگانی ، مقررات زدایی از تجارت خارجی و...(هنیه:256) مجموعه اقداماتی است که امروز بن سلمان در حال اجرایی کردن آن است. هاروی به خوبی در کتاب تاریخچه مختصر نئولیبرالیسم توضیح می دهد که گسترش و پذیرش نئولیبرالیسم باید همراه رضایت مندی باشد. نئولیبرالیسم برای ساخت این رضایت مندی ابزار مخصوص به خود را دارد و آن گسترش آزادی های فردی است. چنان که امروز در عربستان مواردی مانند برگزاری کنسرت ، رانندگی زنان و... را مشاهده می کنیم . نسخه های حکمرانی نئولیبرالیسم چنان که والرشتاین نیز به خوبی اشاره کرده است اجازه ساخت دولت-ملت قدرتمند را نمی دهد بلکه خروج سرمایه را از شما می طلبد. چنان که در عربستان مشاهده می کنیم . خروج سرمایه های نفتی به سمت بانک های جهانی ویا سرمای گذاری در کشور های اروپایی و یا سرمایه گذاری در جنگ. (هنیه: 279)اما نئولیبرالیسم در عراق وجه دیگری دارد و از منظری دیگر باعث بحران شده است. اگر عربستان به دلیل رشد سرمایه داری بروکرات به سمت هزینه کردن در جنگ می رود. عراق به دلیل عدم هرگونه زیر ساخت با بحران های عظیم و گسترده بی کاری ، مفت کاری و کار کاذب رو به رو است. درست در 19 سپتامبر 2003، عراق مجموعه ای از دستوالعمل های اقتصادی را می پذیرد:« خصوصی سازی کامل شرکت های دولتی، حقوق کامل تملک شرکت های عراقی توسط شرکت های خارجی ، حق خارج کردن تمام سود از عراق توسط شرکت های خارجی ... باز کردن بانک های عراق به روی کنترل خارجیان، رفتار یکسان با شرکت های خارجی...برداشتن تقریبا تمام موانع تجاری» این فرامین باید در تمام حوزه های اقتصادی ، از جمله خدمات عمومی ، رسانه ها ، تولید،حمل و نقل عمومی ، امور مالی و عمرانی اعمال می شد.(هاروی:15)آنچه مشخص است این است که پس از سال 2003 ایالت متحده با تمام تلاش سعی می کرد این قوانین را با زور فراوان به مردم عراق تحمیل کند که نتیجه آن یک دستگاه دولتی بود که ماموریت اصلی آن تسهیل شرایط انباشت سرمایه سودآور از طریق سرمایه ی داخلی و سرمایه خارجی باشد. ولی آنچه در نهایت مشاهده شد. از میان رفتن صنعت عراق و بی کاری های عظیم وگسترش روز افزون فقر بود. همواره جنبش های نان و آب بر روی گفتمانی از ایدئولوزی استوار خواهند شد. اگر رانه های مذهبی برای ترور و یا پیوستن به داعش اندک بود و یا قدرت بسیج عمومی را نداشت بحران فراگیر نان و آب این امکان را پیش می نهاد تا گفتار های ایدئولوژیک و رادیکال همچون داعش بسیج عمومی را ممکن کنند. پیشروی های داعش در موصل ، ادلب و حلب جز این تفسیر دیگری ندارد. نیرو های کار با بی کاری گسترده مواجه شدند و در این بین برای گذران معیشت خودشان یک راه بیشتر نداشتند و آن هم فروش نیروی کار به صورت نظامی به داعش و این گونه دو سر طیف نئولبرالیسم بحران خاورمیانه را رقم زدند. آری این نتیجه دولت نئولیبرال بوده است.نتیجه گیریرویای سرمایه داری برای خاورمیانه چه بوده است؟ زمانی که بوش به عراق حمله ور شد ادعا کرد که آزادی را برای مردمان عراق به همراه خواهد آورد. بوش برای اعطای آزادی شروطی را مقرر کرد که بر اساس آن عراق به یک دولت نئولیبرال تبدیل می شد. اما مردمان عراق جز تباهی ، بیکاری گسترده و فقر روز افزون چیز دیگری مشاهده نکردند. بی کاری و فقر مردمان را خشمگین و لاجرم دست به هر کاری می زنند. سر دیگر طیف سرمایه داری در منطقه یعنی عربستان و شورای همکاری خلیج فارس با تبعیت از نسخه های توسعه نفت خام می فروشند و پول آن را یا در کشور های غربی سرمایه گذاری می کنند و یا در جنگ و حمایت از تروریسم این دو بال سرمایه داری در منطقه بی کاری عظیم و پول گسترده شیخ نشینان که به صورت نظامی سرمایه گذاری می کنند یک محور اساسی از ریشه ی بحران منطقه است.اگر تا پیش از این مجموعه رسائل ما را به سمت تحلیل های فرهنگی ، ذات باورانه و یا معرفتی – کلامی در تحلیل های بحران منطقه می کشاند این نگاره کوتاه و بدون تکلف می تواند مقدمه ای باشد برای تحلیل هایی که زوایای اقتصادی و عینی تر را برای ما روشن سازد .منابع :- هاروی، دیوید(1395)تایخ مختصر نئولبیرالیسم ، محمود عبدالله زاده، تهران:نشر ثالث- پایه، ایلان ، هنیه،آدام و دیگران(1395) نگاره هایی از سرمایه داریِ خاورمیانه ای؛ گزیده مقالاتی در اقتصاد سیاسیِ خاورمیانه و شمال آفریقا؛ عباس شهرابی ، مصطفی آقایی ، شهره شفیعی و دیگران ، تهران؛ انجمن علمی دانشجویی جامعه شناسی دانشگاه تهران[1] اکبر محمدی AMOHAMMADI7512@GMAIL.COM[2] Joanne Harris؛ (زادهی ۳ ژوئیهی ۱۹۶۴) یک نویسنده، و رمان‌نویس اهل بریتانیا است.[3] مجموعه این آمار ها از ویکی پدیا استخراج شده است. اکبر محمدی اکبر محمدی Fri, 10 Jun 2022 14:07:12 +0430 https://virgool.io/@amohammadi7512/%D8%A7%D8%B1%D8%A8%D8%B9%DB%8C%D9%86-%D8%AA%D8%AC%D8%B1%D8%A8%D9%87-%D9%82%D8%AF%D8%B3%DB%8C-%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87-%D8%B3%D8%A7%D8%B2-kz0nm1ogxrzs اکبر محمدیپیشا تحریرتعبیر «الاهیات واژگونه» ، برای نظریه جامعه شناختی در معنای کلی و عام ، و خصوصا در جامعه شناسی دین امری بدیهی و غیر قابل کتمان است . این تعبیر برای نظریه اجتماعی تجدد از حیثی نشان افتخار ، برتری و سیادت بر دیگر صور شناخت پیشینی از جمله الاهیات است بدین معنا که بشر را به خودآگاهی از وضعیت خویش، جامعه و تاریخ رهنمون ساخته است. اما از وجهی نیز مشروعیت و اصالت نظریه اجتماعی جدید را مورد چند و چون و سوال قرار می دهد . فارغ از تمامی بحث هایی که حول مشروعیت یا عدم مشروعیت جهان جدید وجود دارد تعبییر الاهیات واژگونه در معنای حداقلی خود امری پذیرفتی برای اهل دانش در حوزه علوم اجتماعی است . مراد از این تعبییر حداقلی این است که؛ اگر الاهیات ، خدا را خالق همه امور و وجود بخش و دمنده بر همه اشیا و انواع می دانست اینک جامعه شناسی، جامعه را خالق و خدا را مخلوق جامعه می داند این تعبیر وجهی از آن معنای کلی است که هرچند بدون درنظر نگرفتن معنای کلی دقت نظری و مفهومی خود را می کاهد اما از جهت آنکه به اصل بحث در این مرقومه یاری رساند کافی است . آنچه ما در این جا در پی آن هستیم «وارونه سازی» همین معنا از الاهیات واژگونه است . کفایت نظری این وارونه سازی از عینیت و دادگی بحث و موضوع ناشی می شود که در خلال سخن این ادعا آشکار خواهد شد .اربعین ؛ فراسوی نیک و بدپايه گذارانِ «نيك» و «بد»، همواره عاشقان و آفرينندگان بوده اند.‏ در هر زمان و عصری ابر مردی ظهور می یابد و نیک و بد اخلاقی آن عصر را بر سینه ها و جان ها حک می کند . عاشقان ، حواریون یا پیروان ابر مرد ، نیک و بد را در یگانگی نظر و عمل به ظهور می رسانند چنان که سخن و قٌل آنان در یگانگی کامل با عمل آنان است – شاید این ، همان تحقق پرکسیس است که مارکس در کمون نهایی نوید آن را می دهد! - انبياء، به تعبير نيچه‏اي، اَبر مردانِ تاريخ و موسسان‌ ارزش‏هاي تازه و تاريخ‏سازاند كه نويسندۀ لوح آرمان‌هايِ بلندِ آويخته بر تاركِ تاريخِ ملت‏ها مي‏باشند. انبياء در اين تجربه، به ساحتي بيرون از قلمروِ دنيايي، دست يافته و طيِ آن، معاني و ارزش‌هايِ نو را دريافت مي‏كنند. این معانی یا اسما الهی ، در نبی یا ولی تجلی می یابد و وظیفه او تعین بخشی این معانی لازمان و مطلق بر تاریخ و کرانمندی آن است .خالص ترین و خاص ترین ابر مرد نیچه ای یا کاریزمای وبری را تنها در تاریخ انبیا می توان مشاهده کرد . کاریزما تجلی نیروی قدسی است. کاریزمای وبری همچون امر قدسی دورکیم دارای خاصیتی مشابه است ؛حرمت و الوهیت دو ویژگی اساسی کاریزما و امر قدسی می باشند که انبیا بارز ترین نماد این دو ویژگی اند. انبیا به عنوان خاص ترین و موجه ترین نماد ارزش گذاران یا تعیین کنندگان نیک و بد درست در زمانی که انسان در اوج حضیض ، مصیبت و بر سیل فنا گرفتار حسانیت خود شده است ظهور می یابند . وظیفه انبیا مشخص کردن اخلاق و امر اخلاقی نیست که البته در درون شریعتِ خود این اخلاق را نیز به همراه دارند اما انبیا ظهور می یابند تا به تعبیر کیر کگوری انسان را از وادی حسانیت به مرحله اخلاقی و از آن پس به مرحله ایمانی ارتقاع دهند مرحله ایمان فراتر از نیک و بد اخلاقی است . این مرحله « نا عقلانیت عقلانیت » است . کنش های ایمانی بر اساس خرد قابل سنجش نیستند - اما اگر بخواهیم بهتر بگوییم با خرد ابزاری جدید همسنخی ندارند – امری شرطی نیستند و نامشروط اند به همین جهت است که ایثار و فدا شدن در راستای ارزشی که ایمان بدان هست امری عام و فراگیر می شود.کاریزما عنصر معنا دهنده به تاریخ و زیست انسانی و حیات بشری است . کاریزما خلق ارزش می کند یا به تعبیری درست تر ارزشها و اسما را با بیان و تفسیری نو به جهان عرضه میکند . نیازی به توضیح اضافه نیست که مراد از ارزش در این جا ارزش های غایی است که یک قوم ، ملت ، تاریخ و عهد و تمدن بر محور آن گرد هم می آیند و این نوع عهد گذاری پیمان بستن خاص پیامبران و مومنین است . ويژگي‏هاي فرهمندي، به لحاظ ماهوي، آن را در تقابل با تمام مقولاتي قرار مي‏دهند كه متعلق به امور جاري و اوضاع و احوال باصطلاح عيني هستند به همین جهت همواره ارزش های غایی در مقابل لذات دنیایی ، پول ، ثروت و شهوت قرار دارند . اگر در جهان جدید ارزش هایی چون آزادی ، کسب ثروت و قدرت و نظایر این محور قرار گرفته اند همچنان باید ریشه این ارزش ها را در کاریزمای لوتری و کالونی و تفسیر جدید آنان از معانی مقدس خوانش کرد که البته نیک می دانیم زهد پروتستانتیسم در پی حداکثر سازی سود نبود بلکه سرمایه داری پیامد ناخواسته آن بود .در این شک و تردیدی نیست که بارزترین مصداق کاریزما انبیا هستند این سخن یک تفسیر نیست ، بلکه سخن صریح وبر است . در تاریخ پس از انبیا نیز مشخص ترین نماد کاریزما ولی است . حسین (ع) فرهمندی یگانه و زنده در تاریخ بشری است . مراد از زنده بودن او بیانی شاعرانه یا تفسیری دینی نیست بلکه از متن دادگی تاریخ حاصل می شود . ویژگی کاریزما این است که پس از مرگش امر استثنا یا امر مقدس که ظهور یافته بود و جان ها و دل ها را یگانه به سوی ارزشی واحد ساخته بود در هم می شکند و امر استثنا یا آسمانی به امر زمینی و روز مره تبدل می یابد . اما حسین (ع) یگانگی ای در تاریخ بشری دارد که خونش در قلوب مومنیش همواره تازگی دارد[i] و ارزش های او همواره در متن تاریخ حضور می یابند و تاثیر می گذارند . این حضور همیشگی در تاریخ از بزرگی رویدادی حکایت دارد که یک طرفش آزادگی و حماسه سرایی در رثای مرگ است و در سوی دیگرش جبر دنیوی و شهوات زمینی . از همین جهت کربلا همواره معیاری است برای سنجش حق و باطل ، معیاری است برای سنجش نیک و بد و ابزاری است برای استیضاح تاریخ و استیضاح سیاست ...[ii]اربعین ؛ زیارت جامعه سازارتباط امر بی کران با کرانمد یا امر نامتناهی با متنهای یا هر آن اصطلاح و مفهوم دیگری که می توان برای این دو حد هستی و نیستی در نظر گرفت به واسطه، محقق می شود . واسطه همان ولیّ یا نبی است . ولیّ، متجلی حقیقت می شود و ارزش آفرین و یگانه ساز قوم و ملت . ولیّ ، امر تاریخی است خود در تاریخ زیست می کند اما واسطه ی فراسوی تاریخ است. او امر مطلق را به نحو تاریخی و زمان مند تاویل می کند و موقعیت مند می سازد. حسین (ع) علاوه بر آنکه یک ولیّ، است یک رخداد نیز هست . رخداد ، جنس حادثه ای است فراتر از معمول که کیفیت روابط انسانی را دگرگون می کند . یاد آوری رخداد یا رویداد همان زیارت است . زیارت از آن جهت اهمیت دارد که رویداد را زنده می کند و در متن تاریخ قرار می دهد . به همین جهت زیارت اربعین تکرار رویداد و به صحنه آوردن امر گذشته و بازیابی ارزش های کهن است .پرسش از چگونگی نظم یابی یا تحقق یک جامعه به پرسش از عنصر یگانه ساز آن جامعه باز می گردد . که وبر از آن تحت عنوان ارزش های غایی و دورکیم تحت عنوان وجدان جمعی یا آرمان های والا سخن می گوید . غایت های ارزشی در وبر از طریق کاریزما نهادینه می شوند و در دورکیم با ترتیبات جمعی و تراکم مادی و اخلاقی خاص یک گروه و جامعه ، در آن وضعیت شور و اشتیاق و فراروی از خویشتن که نیروی فراتر از فرد احساس می گردد بنیاد آرمان و جامعه جدید نیز مهیا می گردد. آری آن نیرو همان «قدس » است که دورکیم از آن به نیروی جامعه نام می برد . تجربه قدس در چنین حالت خلسه ای منجر به تجربه معانی و ارزش های والا می گردد اما این تجربه رخداد گونه به نحوی جمعی در قالب زیارت یا مناسک صورت می پذیرد. تجربه ناب اولیه بازیابی و تکرار می شود و بدین نحو استمرار حیات جمعی ممکن می شود .زیارت «دیدار» امر قدسی است البته به میانجی . دیدار در این جا مشاهده حسانی نیست بلکه رابطه ای شهودی مراد است . زیارت منجر به تسخیر قلب ها و عاطفه ها می گردد و ارزش ها و معانی تازه خلق و یا احیا می شوند . نه تنها فرّه ولیّ یا کاریزما با نظم‏هاي موجود در تقابل قرار دارد، بلكه منبع اساسي تغيير و خلق اشكال تازة روابط هنجارها و افكار نيز هست. در واقع، اين‏ها دو وجه از كاركرد انقلابي فرّه مي‏باشند. فرّه از يك طرف نظم‏هاي موجود را بر هم زده و از بين مي‏برد و از سوي ديگر، نهادها و روابط جديدي به وجود مي‏آورد.آنچه ما در زیارت اربعین مشاهده می کنیم برتری کنش ارزشی بر کنش های دیگر و از جمله کنش عقلانی است .کنش عقلانی محاسبه سود و زیان مادی را بر عهده دارد و امری مشروط است بر وسیله و هدف. اماکنش ارزشی کنشی نامشروط بر اراده کاریزما یا نیروی قدسی است به همین جهت ما در زیارت اربعین ورای سود و زیان مادی می اندیشیم و با اقتصاد هدیه ای که مارکس در کمون نهایی و بهشت روی زمین نوید آن را می داد رو به روییم . پیر زنی که دار و ندارش یک گوسنفد است و آن را قربانی زائرین می کند یا آن پیر مرد فرتوتی که تنها داراییش چند استکان و نلبکی برای چای دادن به زائرین است نشان گر کنشی متفاوت از زیست روز مره ما در زیارت اربعین است . اینکه عالمان نا اندیش بر کرسی « تخت پروکست» می نشینند و عینک وارونگی یا نادیدگی یا کج بینی بر چشمان خود می زنند نشانگر تعصباتی است که واقعیت را نادیده گرفته و سعی در تحریف واقعیت با برساخته های ذهنی خود دارند تا زیارت اربعین را در دوگانه های ساده و ابلهانه خود به مناسکی پوچ و مرده تبدیل کنند.وجود پدیده های متفاوت از جغرافیای فرهنگی اربعین در زیارت اربعین نمی تواند نشانگر قلب ماهیت یا تفسیر اربعین بر اساس ناآگاهی باشد. تفسیر بر اساس ناآگاهی زمانی حجیت و کفایت منطقی و نظری می یابد که عناصر متناقض به شدت و حدتی باشد که توان متوسط گیری هم ممکن نباشد اما در زیارت اربعین که برای پیدا کردن کنشی غیر از کنش ارزشی باید با زرِه بین به دنبال آن گشت این دست تحلیل ها را بی کفایت و بی اهمیت می کند. تاکید بر وجه ناخواستگی ، یعنی بسط نااندیشه سکولاریسم در یک تجربه قدسی نیز از وجه آنکه زیارت اربعین از جنس رخداد است و نه امر روزمره زندگی نمی تواند از این جهت موجب بسط و گسترش سکولاریسم شود. بی معنایی و پوچ و عاری از محتوا شدن این رخداد همچون دیگر رویداد های انسانی با هدف شدن وسیله یعنی جابه جایی هدف و وسیله روی می دهد. زیارت اربعین کنشی بنیاد گرا نیست که در دل روابط جهان جدید قابل توضیح باشد. بلکه در معنای راستین خود یک «رخداد» است . نیاز به توضیح نیست که رخداد تغییر و تحولات تاریخی را منجر می شود. شرط هر نوع فهمی از زیارت اربعین وابسته به فهم آن همچون یک رویداد یا رخداد است در غیر این صورت توضیح ما درباب زیارت اربعین قطعا نابسنده و ناکافی خواهد بود.اما به بحث بازگردیم ؛ بنابراين امكان تحقق جامعه، در توافق گروهي از افراد برای عمل بر مبنای اين معيار اصلي يا در چارچوب واحد اخلاقي ریشه دارد. یک جمع زمانی جامعه خوانده می شود که علاوه بر تاثیر و تاثر اجتماعی دارای منطق الزام آور مشخصی باشد به تعبیر دیگر دارای یک اقتدار اخلاقی مشخص و معین باشد که اگر بنا است با دیگر جوامع تفاوت معنایی داشته باشد این اقتدار اخلاقی مشخص کننده و هویت دهنده بدان در نظر گرفته شود . اقتدار اخلاقی زاییده امر قدسی است که به واسطه زیارت ولیّ یا فرّه ممکن می شود . چنان که پیشتر گفتیم امر قدسی حامل ویژگی الوهیت ، حرمت و دارای قاهریت است اما قاهریتی که همراه دلپزیری یا خیریت است . در اقتدار اخلاقی اگر عنصر خیر یا پسندیدگی نباشد دوام امر اخلاقی غیر ممکن و یا حداقل سخت است یعنی به واسطه اموری همچون قدرت نمی توان اقتدار را دوام داد. قبول ارزش ها، مستلزم اذعان به خوبي و زيبايي‏شان و نیز مستلزم آزادي و انتخابِ كاملاً اراديِ كنشگران است. زور و قدرت مي‏تواند كنشگران را به عمل بر پاية مفاد يك قضية ارزشی مجبور كند، اما نمي‏تواند ايمان و اذعان آن‏ها را به خوبيِ آن ارزش‏ها موجب شود. پيداييِ نظم اجتماعي و جامعه، مستلزم ايمان و اعتقاد قلبيِ كنشگران به خوبي و درستيِ ارزش‏هايي است كه بنيانِ نظم جامعه است.در این جا مناسب است به عنوان امر حاشیه ای به تحلیل هایی اشاره کرد که عنصر ارتباطات و رسانه را در شکل گیری زیارت اربعین عنصر اصلی و تحلیل نهایی امکان بخش به کثرت جمع عنوان می کنند . اولا پیش فرض این تحلیل بر عدم آگاهی کنش گران از عمل خود قرار دارد دوما با این قبیل تحلیل ها که عنصری بیرونی را امکان بخش زیارت اربعین می دادند نمی توان امر دلپذیر یا پذیرش درونی ارزش های مختص جامعه اربعین را توضیح داد .سوما بنا به قاده «امکان عینی» وبری اگر ما عنصر رسانه در شکل امروزی آن را حذف کنیم آیا زیارت اربعین محقق نمی شود ؟ دقیقا به همان نسبت رسانه های تشویق کننده رسانه های بازدارنده نیز وجود دارند ، در بسیاری از وقایع دیگر همین رسانه های تشویق کننده با پروپاگاندای خود دعوت عمومی از مردم برای شرکت در یک مراسم و مناسک خاص را دارند اما چرا در آنجا واقعه ای همچون زیارت اربعین محقق نمی شود؟ممکن است برخی ایراد کنند که جامعه یعنی حضور همه جایی و همه زمانی نه در ایامی چند روزه. این سخن از وجهی درست و از وجهی نادرست است . درست از آن جهت که خصوصیت جامعه به نظم و ثبات آن است اما نادرست از آن جهت که ما در لحظه شکل گیری نیروی جامعه ساز هستیم این نیرو صرفا در لحظات و رخداد ها امکان و بسط و گسترش دارد اما امکان هایی در درون این جامعه نهفته است که با شناخت ماهیت روابط درونی آن و منشا پیدایش آن امکان بسط یابی ارزش های غایی آن به دیگر قلمرو های زیستی نیز ممکن می شود.این بسط یابی نیروی قدسی راه گریزی از عقلانیت ابزاری متجدد است که در آن وسیله به هدف تبدیل شده است . این واقعیت در وبر به قفس آهنین در زمیل به تراژدگی فرهنگ و در مارکس به بت وارگی کالا تعبیر شده است عبور از این وضعیت در بیان وبری تنها با یک دین یا ارزش کهن که از دل تاریخ سر بر آورد یا ابر مردی که از دنیایی دیگر باشد ممکن می شود. باید توجه داشت که گریز از عقلانیت ابزاری به معنای ناعقلانی بودن زیارت اربعین نیست بلکه نوع عقلانیت، از عقلانیت ابزاری به عقلانیت اخلاقی تحول می یابد . این امری مشخص و معین است که زیارت اربعین در زمان خودش دارای نظمی خود بنیاد و اقتداری اخلاقی است . هیچ نظمی نمی تواند بدون سازوکار درونی و خودجوش دوام بیابد اگر زیارت اربعین با حجمی بالغ بر 30 میلیون نفر در کارآمدی به سر می برد نشان گر عقلانیت و سازوکاری برای رفع و حل امور است . وظیفه ، شناخت ماهیت درونی و بسط ارزش غایی اربعین به دیگر قلمرو ها جهت عبور از قفس آهنین وبری یا سرمایه داری مارکسی است . البته اگر خناثان با تفاسیر اعجاب انگیز خود «دیمنتور»[iii] وار روح امید را از هر آنچه رنگ و بوی گشایش افق و فتح باب دیگری را دارد نرٌبایند.[iv][i] قال رسول ا.. (ص): «ان لقتل الحسین حراره فی قلوب المومنین لا تبرد ابدا» .[ii] نباید وجه کارکردی زیارت و مناسک را به عنوان عنصر ماهوی و تعریف ذاتی زیارت ملاحظه کرد . ممکن است بنا به شرایط تارخی و سیاسی و اجتماعی زیارت معنا و مفهومی خاص بیابد که به وجه کارکردیش تعریف می شود اما این مسئله بیانگر تعریف ماهوی زیارت نیست . زیارت یا مناسک اگر به وجه ماهوی تعریف نشوند در دست نیرو های تاریخی و اجتماعی به ویرانه ای از اعمال پوچ و بی محتوا و ایدئولوژیک مبدل می گردند اما خاصیت زیارت اگر بنا به فلسفه اساسی آن که ارتباط میان امر مطلق و نامطلق است بیان شود و با توجه به رخداد اولیه که ساخت زیارت و مناسک از آن نشائت می گیرد. امکان بسط غیر منطقی مناسک نیز گرفته می شود. اما در عین حال باید توجه داشت که این تعابیر که در چند خط و جمله بیان شد باید با دقتی بسیار بالا دنبال شود برای مثال توجه به رخداد اولیه نباید به سلفی گری و حذف فرهنگ های مختلف در مواجه هنری آنان با زیارت رخ دهد که اگر چنین امری روی دهد بی فرهنگی و ما را در پی دارد و در مورد نقیضش یعنی عدم درک فلسفه زیارت و رخداد اولیه تناور شدن بیش از حد و پوچ مناسک ِ عاری از محتوا را دی پی خواهد داشت .[iii] موجوداتی هستند که وارد هر محیطی می شوند نشاط و روح سر زندگی را می مکند و تزریق یاس و ناامیدی می کنند.[iv] این مرقومه در قالب و فرمال علمی نگاشته نشده است اما از جهت آنکه حفظ امانت رعایت شود باید گفت که نگارنده از کتاب جامعه شناسی دین وبر ، مقاله اقتدار کاریزماتیک و همین طور کتاب صور بنیادین حیات دینی دورکیم و علاوه بر این از کتاب منتشر نشده دکتر کچویان تحت عنوان « بنیاد های قدسی جامعه و تاریخ » استفاده بسیار برده است . اکبر محمدی اکبر محمدی Fri, 10 Jun 2022 13:59:31 +0430 https://virgool.io/@amohammadi7512/%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87-%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C-%DA%A9%D9%84%D8%A7%D8%B3%DB%8C%DA%A9-%D9%88-%D9%81%D9%87%D9%85-%D8%B1%D8%AE%D8%AF%D8%A7%D8%AF-ud3lgve6jhcf جامعه شناسی کلاسیک و فهم رخداد[i]واسازی یک محل نزاعاکبر محمدی[ii]توضیح جهان بر اساس منطق درونی آن، یکی از مهم‌ترین خصیصه‌های دوران جدید و متافیزیک مدرن است. همواره در طول تاریخ متافیزیک، نسبت انسان با جهان مواجه ای شناختی تعریف می شد که احکام موجود به ما هو موجود را درظرف آگاهی متحقق می کرد. متافیزیک که دایه دار شناخت کلیات بود واسطه این فهم را از تعریف فصل انسانی به واسطه «نطق» معین می کرد. مسیر متافیزیک تا هگل چنین پیموده شد و به واسطه فلسفه مدرن و اوج آن در کانت، مفهوم ابژکتیویته جایگزین طبیعت شد. مطابق بحث متافیزیک سنتی؛ شناخت از طریق مطابقت و رابطه آینه وار ذهن و طبیعت روی می داد اما با انقلاب کانتی این سوژه است که به انشاء و اعتبار جهان می پردازد؛ با این انقلاب، طبیعت به عنوان یک دیگری از مسیر شناخت حذف می شود و هرآنچه از مسیر فهم بدست می آید بر اساس منطق درونی سوژه ممکن می شود. این تحول معرفتی در هگل و در دیالکتیک بهترین صورت بندی نظری خود را به شکل یک ضرورت تاریخی باز می یابد؛ دیالکتیک لحظه‌ای از جهت مفهومی است که توضیح هستی به واسطه امر immanent را ممکن می‌سازد؛ هستی بدون ارجاع به نقطه‌ای بیرونی و در درون مرزهای جهان از درون تراوش می‌کند، می‌جوشد و به نحو خودانگیخته‌ای می‌سازد و توضیح می‌دهد. هگل با تصور امر نامتناهی به مثابه دیگری امر متناهی، ایجاب می کند که امر نامتناهی در نسبت با امرمتناهی فهم می شود و در نهایت خود نامتناهی، متناهی می شود. از نظر هگل نامتناهی چیزی جز متناهی نیست که قائم به ذات است.هگل اگر عدم وابستگی نامتناهی به متناهی را می پذیرفت در آن صورت باید به دنبال نحوه ی حضور نامتناهی در متناهی می پرداخت اما مسیحیت چنین اجازه ای به او نمی دهد؛ در آغاز انجیل یوحنا گفته شده است که جهان در ابتدا کلمه بوده است و کلمه (Logos) همان قانون جهان است؛آشکارکننده کلمه نیز انجیل است که فعل و قول مسیح بر روی زمین است. منظور این است که خداوند بر روی زمین به وسیله مسیح «حلول» کرده است. حلول به معنای انتقال صفات الهی در معنای مطلق آن به مسیح است. معنای حلول با آنچه که در تشیع به عنوان تجلی یا واسطه فیض فهم می شود متفاوت است. اما فارغ از این مسئله، حلول به معنای آن است که آشکارشدگی جهان از طریق مسیح ممکن می‌شود؛ حرکت از درون به بیرون است تا امر مطلق بازیابی شود، در این نقطه است که از وجه نظر متافیزیکی، آگاهی نیز متولد‌ می‌شود و تنها به واسطه همین حرکت به سوی امرمطلق است که امکان نقد تاریخی و سیاسی برای هگل مهیا می شود.در این هنگامه است که امکان علوم در معنای science شکل می‌گیرد و هر علمی امکان توضیح موضوع خودش را به واسطه منطق درونی خود پیدا می‌کند. مثلاً جامعه‌شناسی از توضیح حیات انسانی صرفاً به واسطه نیروهای اجتماعی می‌تواند صحبت کند. جامعه‌شناسی به همین مبنا رخدادها را به عنوان امور توضیح‌پذیر با منطق درونی جامعه نشان می‌دهد.رخدادها حوادث بزرگ «تاریخی» هستند که داستان روزمره زندگی را تغییر می‌دهند، کنش های خلاف آمد را ممکن می‌کنند.گسست‌های سیاسی، تغییر فرم‌های هنری، تجربه زیبایی‌شناختی خارق‌العاده و... همه می‌توانند از ویژگی های رخداد عظیم باشند. رخداد را می‌توان همچون یک دَم یا فیض تعبیر کرد که نیرو‌های درون یک وضعیت را تغییر می‌دهد و جهانی نو می‌آفریند. آفرینش جهان جدید به معنای شکل‌گیری ارزش‌های نوپدید و یا بازتفسیر ارزش‌های کهن در جهان جدید است.رخداد به جهت ماهیت هستی‌ای که از خود متبلور می‌کند امری Transcendent است. رخداد این همان است با کنش آزاد انسانی، کانت بیان میکند: در حالی که عقل محض نمی تواند به ساحت نومن دست یابد اما دست کم می توان نومن را در قلمرو اخلاق یا عقل عملی با اراده عملی مان به مثابه آزادی درک کنیم. فقط بر این مبناست که برای ما میسر می شود تا سوژه آزاد را به مثابه سوژه استعلایی فرض کنیم.شناخت امر متعالی به وسیله مقولات امر متناهی پارادکس جامعه شناسی در مقام شناخت رخداد ها است. جامعه شناسی برای حل این معضل امر اجتماعی را در جایگاه امر پیشینی قرار میدهد و با استعلایی کردن امر اجتماعی، نامتناهی کردن جامعه ممکن می شود و هستی اجتماعی به عنوان مطلق محاسبه میگردد. این امر به جا آورندگی منطق الهیاتی و متافیزیکی در علم جامعه شناسی است به همین جهت ما نه با علم بلکه با الهیات واژگونه جامعه شناسی مواجه هستیم. بدین صورت الاهیات پوزتیو بیان میکند که امر کلی فقط امر رویت پذیر در حیات اجتماعی است.رخدادها از آن جهت که بنیادگاه و آغازگاه عصر جدید و یا نظم جدید هستند همواره نسبت به ساحت اجتماعی استعلا دارند که اگر چنین نبود امکان گذار ممکن نمیشد. جامعه شناسی سعی بر آن دارد تا این «وضعیت های تعلیق آستانه ای» که تجربه های جمعیِ سختِ اجتماع هستند را فهم کند. از وجه نظر جامعه شناسانه، جامعه زمانی به وجود می‌آید که ساختار اجتماعی غایب است و به این ترتیب جامعه از میان تعلیق ساختارها و از درون آستانگی سربر می‌آورند. به این ترتیب وضعیت های آستانگی اموری پیش بینی پذیر هستند که در زمان بحران جامعه ظاهر می شوند و کارکرد خلق غلیان ها و هیجانات جمعی را دارند. جامعه شناسی کلاسیک رخدادها را بر مبنای نظم پیشین توضیح می داد اما طرح پرسش از چگونگی تغییر در نظم تصلب یافته در دهه ی 60 میلادی و طرح مفهوم «رخداد» نشان داد که قابل پیش بینی بودن رخ داد اساسا غیر ممکن است. رخداد از دل زندگی روزمره و بدون خبر و همچون یک «عطسه» وارد می شود.تبیین تنها زمانی ممکن است که خاص بودگی واقعه های تاریخی نادیده انگاشته شود و شرایط تبیین کننده در هر واقعه به صورت مداوم تکرار شود. جامعه شناسی کلاسیک چه در صورت آلمانی و چه در صورت فرانسوی آن با شدت و درجات متفاوت به این سوگام نهاد اما واقعیت تاریخی امکان تحقق شرط دوم را مهیا نکرد و هر واقعه ی رخداد گونه، متناسب با شرایط تبیینی پیشینی تحقق پیدا نکرد. به همین جهت توضیح جامعه شناختی به یک رابطه روایی تبدُل یافت.در نسخه آلمانیِ جامعه شناسی کلاسیک؛ جامعه شناسی، آبژکتیویتی خود را با عقلانیت صوری معین می‌کند و بیرون زدگی ها از این عقلانیت نیز به تناسب درجه انحراف از آن سنجیده و ارزیابی می شوند. جامعه شناسی وبری در این تلقی دارای یک بحران است. چراکه موضوع دانش که با «مثال های عالی» تعین می یابد یا حد عالی عقلانیت صوری هستند و یا برای معنا یابی باید با آن مقایسه شود به همین جهت ایمان ، رخداد و قلمرو هایی از این دست که از منطق عقلانیت صوری پیروی نمی کنند عملا قابل تحویل به عوامل اجتماعی نیستند‌.زمانی که جامعه شناسی به بحران تبیین و توضیح رخداد دچار می شود؛ آن دقیقه گفتار جامعه شناسی بحران خود را عیان میکند.رخدادها همان وقایعی هستند که خداوند به موسی فرمود آن‌ها را برای قومت یادآوری کن: «و ذَکرهم بِأیّامِ الله». به نظر ظهور انبیای دارای کتاب و شریعت و انقلابات بزرگ، لحظات نامتعین تاریخ هستند؛ لحظاتی که جامعه‌شناسی کلاسیک سعی بر آن داشت تا به واسطه تحلیل گروه‌ها و نیروها و وضعیت آنومیک پیشاانقلاب، وقوع انقلاب را پیش‌بینی کند که همواره ناموفق بوده است! و خود جامعه‌شناسی خستوان است بر این مسئله.رخدادها لحظه تجربه‌ی عمومی امری زیباشناختی هستند که میل واحد، خواست واحد، خدای واحد و کلیت واحد را برمی‌سازند. رخداد، لحظه این همانی جامعه با خودش است که کلیت را متحقق می‌کند. این لحظه کنش خارق‌العاده و حماسی را رقم می‌زند چه در جنگ‌ها، چه در انقلابات و چه در لحظه پیدایش ادیان. کانت در نقد قوه حکم مرد جنگ را مردی می‌داند که وحشت نمی‌کند، نمی‌ترسد و بنابراین به خطر تسلیم نمی‌شود و با قصد کامل به مصاف آن می‌رود. یا وبر عصر ابتدایی سرمایه‌داری را عصر حماسی سرمایه‌داری می‌داند؛ مردانی که سخت کار می‌کنند و زاهدانه زیست می‌کنند و در انباشتی مداوم، سرمایه را مصرف نمی‌کنند. در اینجا روحیه ایثار تبلور می‌یابد.آغازگاه جامعه تضاد منافع و سپس بازشناسی و صلح امیال سوژگان نیست بلکه آغازگاه جامعه مخاطراتی است که امیال تک افتاده را به میل جمعی تبدیل میکند. امر جمعی به ضرورت جمعی بودنش همواره عنصری استعلایی در خود دارد؛ عنصر استعلایی که به معنای محض بودن است شرط شکل گیری جامعه می باشد. دورکیم ایثار و دگردوستی را آن کنش محضی معرفی می کند که فقط در لحظات ایمان جوامع ظهور می کنند. اجتماع مَملُ از امیال بسیار و متناقض است و صرفاً در صورتی امکان شکل گیری جامعه ممکن می شود که افراد بر امیال خود حد بزنند و برای صیانت حیات عمومی امیال خود را کنار بگذارند. اما کنار گذاشتن امیال باید همراه با اخلاقی دگرخواهانه و نوع دوستی باشد. دگردوستی، ایثار و یا قربانی از منطق مادی جهان پیروی نمی کنند بلکه یک دهش اند. و وبر به درستی بیان کرده است که چنین اعمالی فقط به واسطه یک ایمان مذهبی ممکن می شود؛ لحظه شکل گیری جامعه، لحظه ظهور ایمان است.دیگری که نسبت به آن شوق وجود دارد محل عشق است، نه آن‌که با او به جهت صیانت نفس قرار داد بسته شود و یا دیگری که به عنوان سوژه عقلانی بازشناسایی گردد تا از حقوق سوژگی بهره‌مند شود؛ به عبارت دیگر بازشناسایی سوژه به نحو اخلاقی صرفا در «بازشناسایی جمعی» ممکن می‌شود نه فردی. جامعه زمانی شکل می‌گیرد که بی‌غرضی و ایثار آغاز گردد. اما بی‌غرضی و ایثار نیازمند قدرتی است که انسان‌ها از آن فرمان برند اما نه به زور بلکه به خواست و علاقه خود. علاقه و میل زیبایی شناختی به خیر والا یا امر Transcendent در رخدادها ممکن می‌شود. تجربه جمعی خیر والا امر مشترکی را در تمامی فردانیت‌ها رقم می‌زند که عشق به دیگری در آن ساحت ممکن می‌گردد. عشق امری محکم‌تر، استوارتر و پیشینی تر از «حق» است.اما چگونه عشق و ایثار متبلور می‌شود؟ چگونه می‌شود که میلی عمومی به جهت ارزشی استعلایی کلیت را برمی‌سازد؟محل نزاع در اینجاست....محل نزاع در جایی است که در فهم‌های مرسوم، فهم رخدادها به مثابه امری ضروری و از پیش قابل پیش‌بینی صورت می‌گیرد که جریان‌ها و گروه‌های اجتماعی یا نیروهای ساختاری به نحوی در پیشارخداد با یکدیگر در تضاد یا ترکیب قرار می‌گیرند که موجبات رخداد را فراهم می‌کنند و این گروه‌ها و جامعه است که ارزش زیبایی‌شناختی را خلق می‌کند و آن را تقدس می‌دهد و حول آن جامعه را شکل می‌دهد. فهم درونباش از تاریخ چنین درکی را موجب می‌شود. اما اگر تاریخ محل فعل و اراده الهی درک شود، رخداد، معنای ایام الله به خود می‌گیرد که اراده الهی بر گروهی از مومنین و یا غیر مومنین تحقق می‌یابد و این خداوند است که از دریچه‌های آسمان معنا و ارزشی را بر روی زمین می‌گستراند. زادروز و ممات امت‌ها و یا برپایی آوردگاه‌های بزرگ همچون «عاشورا»، لحظات انقلاب‌ها و جنگ‌های بزرگ می‌توانند از لحظات انکشاف باشند که خلق معانی تازه و ایمان به معانی را رقم می‌زنند. ایمان به معانی از طریق یک تجربه جمعی زیبایی‌شناختی از ارزش نوظهور که معمولاً از مجرای پیامبران و به تعبیر وبری - در عصر حاضر - «شبه پیامبران» عمومی می‌شود.ایام الله تحقق اراده الهی است بر فردانیت‌ها و جماعت‌ها؛ شکافته شدن کوه و دریا بر موسی ، نازل شدن قربانی بر ابراهیم و عروج عیسی لحظات تحقق اراده الهی هستند که پس از تحقق، شریعت و قانون‌مندی خاص خود را می‌سازند. اگر انسان مطابق اراده خداوند و قانون‌مندی پس از آن اطاعت کرد، فعل انسانی و فعل ارادی خداوند یکی می‌شود و اگر عصیان کرد اراده دیگری از خداوند محقق می‌شود.لحظات جوش و خروش جوامع که در انقلاب‌ها و یا نبردهای عظیم رخ می‌دهند، ویژگی مشخصی دارند و آن تحول کیفی حال و احوال و روح جوامع است که از تجلیات دیگر اراده الهی بر قلوب انسانی است. ایام الله همان تحقق تکوینی اراده الهی است و قصص قرآنی بیان چگونگی شکل گیری اشیا، امور و معانی هستند.ایام الله مهم‌ترین لحظه تاریخ هستند که انسان باید همواره به آن‌ها بازگردد آن‌ها را یادآوری کند و از آن طریق بر آگاهی خود بیفزاید. این‌که ایام الله چه زمانی رخ خواهند داد را نمی‌دانیم اما پس از رخ دادن‌، می‌توانیم آن را تفسیر کنیم. ذکر ایام الله برای تفسیر مجدد آن در موقعیت‌های تاریخی متفاوت است. ذکر عاشورا برای به صحنه آوردن آن «رخداد حقیقت» به موقعیت اکنونیت است برای استیضاح زمان حال. ذکر به تعبیر دیگر نوعی هرمنوتیک در درون خود نهفته دارد، ذکر پیشاحادثه نیست بلکه پساحادثه است.رخداد محل نزاع است به عنوان فیضی از جانب آسمان‌ها که دریچه‌های معانی را می‌گشایند و یا توضیح‌پذیرند براساس فرم های مادی حیات انسانی.محل‌های نزاع نقاط به غایت بااهمیتی هستند که تولد فهم‌های جدید نیز از آن‌جا شکل می‌گیرد. محل‌های نزاع حرکت در مسیر کرانه و مرزهای دانش است.[i] در این متن مراد از رخداد معنای عام و غیر مفهومی دارد؛ رخداد به معنای تغییرات و دگرگونی ها و وقایع و رویداد هایی هستند که تغییرات ارزش شناختی ایجاد می کنند. در متن اصطلاح مفهومی «رخداد» با علامت «» نشان داده شده است.[ii] دانشجوی کارشناسی ارشد جامعه شناسی دانشگاه تهران Mohammadi.akbar@ut.ac.ir اکبر محمدی اکبر محمدی Fri, 10 Jun 2022 12:23:21 +0430 https://virgool.io/@amohammadi7512/%D8%A7%D9%86%D9%82%D9%84%D8%A7%D8%A8%D9%87%D8%A7-%DB%8C%DA%A9-%D8%B1%D8%AE%D8%AF%D8%A7%D8%AF-%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE%DB%8C-%D9%87%D8%B3%D8%AA%D9%86%D8%AF-%D8%A7%D9%85%D8%A7-%D8%B1%D8%AE%D8%AF%D8%A7%D8%AF-%D8%B1%D8%A7-%DA%86%DA%AF%D9%88%D9%86%D9%87-%D8%A8%D8%A7%DB%8C%D8%AF-%D9%81%D9%87%D9%85-%DA%A9%D8%B1%D8%AF-xxiwnhjtmsfy مسئله رخداد یک سنت طولانی در نظریه اجتماعی دارد؛ در سنت کلامی امر دفعی یا رخداد، «نفحات الهی» فهم می‌شود؛ رخداد محل اراده ورزی خداوند در تاریخ در نظر گرفته می شود. البته این مسیله به چگونگی توجیه «توحید افعالی» در سنت های کلامی بازمیگردد برای مثال در ابن خلدون که اشعری مسلک است چیزی به عنوان اراده الهی در تاریخ وجود ندارد، هر آنچه هست عصبیت است... در منطق سنت، از رخداد به عنوان «باد استغنا» نیز یاد شده است چنانکه در هنگامه نبردِ چنگیز در بخارا، جوینی آن هنگامه را باد استغنای بی نیازی خداوند می دانست که وزیدن گرفته است و یا چنانکه لسان الغیب بیان میکند: به هوش باش که هنگام باد استغنا هزار خرمن طاعت به نیم جو ننهند در منطق فهم اجتماعی قدیم، رخداد امری از جانب خدا یا نیرویی ورای طبیعت بوده که سرنوشت جهان انسانی را محقق میکرده. با ماکیاولی، بحث از به چنگ در آوردن رخداد جهت برنامه ریزی یا سیاست ورزی برای حکومت کردن یک تلاش ستودنی می‌شود. اگه رخداد تابع امر الهی باشد، بشر علمی نسبت به آن ندارد و نسبتش با آن رخداد از جنس تفسیر رخداد است؛ از جنس ذکر رخداد و استغنا در برابر آن است. ماکیاولی از آن جهت که تمنای هدف دیگری جز سعادت اخلاقی در حکومت کردن داشت؛ ادعا کرد که رخدادها را می توان شناخت و قانون مندی آنها را کشف کرد... خلاصه آنکه ادعای ماکیاولی بسط نظری و تئوریک پیدا کرد و زمینه ساز علوم انسانی جدید شد؛ در علوم انسانی فهم هر امری تابعی هست از نیروهای اجتماعی _ تاريخى یعنی ضرورتی در آن رویداد نهفته. مطابق ادعای اولیه کلاسیک های جامعه شناسی، نیروهای اجتماعی همچون نیرو در فیزیک نيوتن بیانگر قوانین جهان اجتماعی هستند، به هر جهت این فهم با وبر و با بحث کاریزما تناقض هایش آشکار میشود چرا که کاریزما دقیقا امر دفعی است... علوم اجتماعی بعد از پارسونز که آخرین میراث دار تبیین گرای جامعه شناسی است، توجهش بر جامعه با در نظر گرفتن عدم ضرورت در جهان اجتماعی است. مسیله رخداد صورت بندی های متفاوتی دارد؛ برای مثال در صورت بندی فلسفی می توان بیان کرد آنتی نومی سوم کانت در جدل استعلایی به آن بازمی‌گردد، پرابم نظم و آزادی، پرابم حقیقت تاریخی و فراتاریخی و ... حتی بحران جامعه شناسی معرفت و رسیدن جامعه شناسی معرفت به نسبی گرایی هم به همین مسئله بر میگردد. بحث بیشتر درباره این مسیله از حوصله تلگرام خارج است ... اکبر محمدی اکبر محمدی Fri, 10 Jun 2022 12:12:37 +0430 https://virgool.io/@amohammadi7512/%D8%A7%D9%81%D9%82-%D8%B1%D9%88%DB%8C%D8%AF%D8%A7%D8%AF-bdt8ktfz5fov افق رویدادیک سیاهچاله را در نظر بگیرید؛ گویی ما به عنوان یک ناظر بیرونی در حال مشاهده فعالیت یک سیاه چاله فضایی هستیم. ما به عنوان ناظر بیرونی متوجه می شویم که زمان در نزدیکی سیاهچاله کندتر از نقاط دورتر خواهد گذشت. اشیا، اجرام و حتی نور را مشاهده می کنیم که در افقی حرکت می کنند؛ آنها به قلب سیاه چاله می روند، نمی دانیم چه می شوند اما آنها دیگر محو می شوند گویی سیاه چاله آنها را بلعیده است. اما در سیاه چاله چیزی «نیست» نمی شود، البته دقیق نمی دانیم. فرشی به ما می گوید: اشیا و نورهایی که در مرکزیت سیاه چاله ناپدید می شوند به جهانی دیگر پرتاب می شوند. گرانش سیاه چاله همه چیز را به سوی خود جذب می کند، چیزها از مسیر خود انحراف نشان می دهند و در یک افق مشخص به درون سیاه چاله می روند به نظر، سیاه چاله پلی هست به سوی جهان دیگر. در مقام ناظر بیرونی تصور کنیم که چیزها پس از پرتاب شدن از سیاه چاله تکثر خود را از دست می دهند و کاملا وحدت پیدا می کنند . سیاه چاله آنها را به صفر و یک های منطقی و ریاضیاتی تبدیل می کند و بعد آنها را پرتاب می کند. احتمالا در آن سوی جهان یا در مرکزیت سیاه چاله شناخت چیزها آسان تر است. «سیاه چاله تاریخی» استعاره این نوشتار است...جهان در آغاز با صفر و یک های منطقی شناخته می شد یک سوی نیکی و خیر و سوی دیگر شر و اهریمن. حکیم بزرگ توس این دو نیرو را در پادشاهی کیومرث نشان می دهد؛ اهریمن به لطف بی انتهای یزدان به کیومرث غبطه می خورد و فرزند خود را به نبرد با کیومرث می فرستد. سیامک فرزند کیومرث بدون چاره اندیشی با پدر به مصاف اهریمن می رود و کشته می شود. در سوگ او زمین و زمان و هرآنچه در آنها است و در میان آنها، می گریند و عزادار می شوند . کیومرث با لشکریانی از انسان ها و حیوانات ونباتات به مصاف اهریمن می رود ، کیومرث دارای مقام فرگی از جانب یزدان است و «بند» همه موجودات از انسان و حیوان و نباتات در دستان اوست و در سوی دیگر سپاه اهریمن است از دیو ها و اهریمنان و جنیان .اولین نبرد تاریخ نبرد مطلق خیر و شر است آخرین نبرد نیز نبرد مطلق خیر و شر.تاریخ پس از نبرد کیومرث و اهریمن بسط بیشتری یافت، تکثر یافت و موقعیت اخلاقی و شناخت خیر و نیکی دشوار گشت. اگر در مقابل کیومرث اهریمن در شکل متجسد شده ی خود قرار داشت، حال فریدون با ضحاک دیو صفت باید مقابله می کرد. ضحاک از نسل انسان بود اما به واسطه اعمالش دیو صفت شده بود او ماردوش بود و این ماردوش بودگی نشانه ای بود برای شناخت خیر از شر. اما شر فاقد قدرت نبود، ضحاک دارای قدرت فرگی از جانب اهریمن بود و فرگی هم به معنای چیرگی بر مردمان بود. چگونه می توان فرگی اهریمن را از میان برد؟ فریدون پس از پاره کردن استشهادنامه ضحاک، از داد پادشاه پرسش می کند:که گر هفت کشور به شاهی تراستچرا رنج و سختی همه بهر ماست.پرسش از داد پادشاه موقعیت اخلاقی جدید را رقم می زند. قیام علیه ضحاک با فراخوان دادن «داد» به موقعیت اکنون ممکن می شود : همی بر خروشید و فریاد خواندجهان را سراسر سوی داد خواندازان چرم کاهنگران پشت پایبپوشند هنگام زخم درایهمان کاوه آن بر سر نیزه کردهمانگه ز بازار برخاست گردخروشان همی رفت نیزه بدستکه ای نامداران یزدان پرستکسی کاو هوای فریدون کنددل از بند ضحاک بیرون کندبپویید کاین مهتر آهرمنستجهان آفرین را به دل دشمن استبدان بی‌بها ناسزاوار پوستپدید آمد آوای دشمن ز دوستفراخوان دادن «داد» به حضور خواندن یا بیدار کردن امری گم شده است، امری فراموش شده ،آن چیست ؟ نمی دانم، اما ضمیر خفته ایست که در همه ابناء بشر در همه ی ازمنه و امکنه مشترک است.با بسط تاریخی شاهنامه شناخت موقعیت اخلاقی دشوار تر می شود؛ در صف آرایی اسفندیار و رستم کدام یک حقیقت تاریخی اند؟ «این» یا «آن» ؟ در این برهه یک موقعیت بحران اخلاقی ظاهر می شود چگونه می توان قضاوت اخلاقی کرد؟اسفندیار که به دست زرتشت غسل تعمید داده شده است نیک است یا رستم پهلوان سیستان و پاسدار آیین کهن ؟ پس از نبرد رستم و اسفندیار آیین حماسه و داد خواهی رنگ می باز و اندک اندک رسم تاریخ نویسی به جای حماسه سرایی آغاز می گردد. تاریخ زین پس این گونه است که خیر و شر مطلق حضور ندارد و قضاوت ها سخت می شود. ادیان با کتاب نازل میشوند و ضابطه هایی برای ایمان مشخص می شود، احکام جهاد به واسطه امور مشهود و دیدنی صادر می شود، در غیر این صورت حکم باطل است. سپردن قضاوت موقعیت های اخلاقی بر عهده مقام قضا است و پس از حکم قاضی، رای مختومه اعلام میشود. در این جا پرسشی مطرح می شود: پس چه چیزی خیر و نیکی یا بدی و زشتی را عمومی می کند ؟ چه چیزی موقعیت فرااخلاقی را در قضاوت ممکن می کند ؟ تاریخ دچار بسط و انقباض های متداوم است. رخداد ها محل انقباض تاریخ هستند لحظه هایی از تاریخ که ابتدای تاریخ را از جهت فرم اخلاقی به نمایش می گذارند. یکی از این رخداد ها «آوردگاه کربلاست» ... چگونه می شود که « آوردگاه کربلا» همچنان حضور دارد و همچنان خود موقعیت همه چیز را به استیضاح می کشد ؟ حتی مقام قضا نیز در مقابل این آوردگاه استیضاح میشود. چگونه یک آوردگاه که در دل تاریخ حضور دارد از تاریخ استعلا می یابد و در موقعیتی فراتاریخیش ظاهر می شود ؟ آوردگاه کربلا یک محل ارجاع برای کل تاریخ است، چرا که دو نیروی خیر و شر در معنای مطلق در مقابل هم ایستاده اند. حسین بن علی با آوردن فرزند شش ماه خود به میدان و استمداد آب از دشمنان این را نشان داد. همگان هم یزید و پدرش را می شناختند و هم حسین و پدرش را ... لحظه به لحظه واقعه کربلا یک هم آورد خواهی میان خیر و شر است میان آزاده زیستن و یا در قوم و قبیله و زر و زور بودن. حسین (ع) نبردی را رقم زد که تاریخ باید زین پس خود را با آن معنا و بازتفسیر کند. آوردگاه کربلا آنچنان نیرویی دارد که با ارزش های «روز واقعه» دوره های تاریخی را به استیضاح می کشاند. پیاده روی اربعین و متجلی شدن ارزش هایی چون ایثار و فداکاری، آیا دوره تاریخی منفعت طلبی و لذت خواهی را به استیضاح نمی کشد ؟ ونه می شود که « آوردگاه کربلا» همچنان حضور دارد و همچنان خود موقعیت همه چیز را به استیضاح می کشد ؟ حتی مقام قضا نیز در مقابل این آوردگاه استیضاح میشود. چگونه یک آوردگاه که در دل تاریخ حضور دارد از تاریخ استعلا می یابد و در موقعیتی فراتاریخیش ظاهر می شود ؟ آوردگاه کربلا یک محل ارجاع برای کل تاریخ است، چرا که دو نیروی خیر و شر در معنای مطلق در مقابل هم ایستاده اند. حسین بن علی با آوردن فرزند شش ماه خود به میدان و استمداد آب از دشمنان این را نشان داد. همگان هم یزید و پدرش را می شناختند و هم حسین و پدرش را ... لحظه به لحظه واقعه کربلا یک هم آورد خواهی میان خیر و شر است میان آزاده زیستن و یا در قوم و قبیله و زر و زور بودن. حسین (ع) نبردی را رقم زد که تاریخ باید زین پس خود را با آن معنا و بازتفسیر کند. آوردگاه کربلا آنچنان نیرویی دارد که با ارزش های «روز واقعه» دوره های تاریخی را به استیضاح می کشاند. پیاده روی اربعین و متجلی شدن ارزش هایی چون ایثار و فداکاری، آیا دوره تاریخی منفعت طلبی و لذت خواهی را به استیضاح نمی کشد؟ ونه می شود که « آوردگاه کربلا» همچنان حضور دارد و همچنان خود موقعیت همه چیز را به استیضاح می کشد ؟ حتی مقام قضا نیز در مقابل این آوردگاه استیضاح میشود. چگونه یک آوردگاه که در دل تاریخ حضور دارد از تاریخ استعلا می یابد و در موقعیتی فراتاریخیش ظاهر می شود ؟ آوردگاه کربلا یک محل ارجاع برای کل تاریخ است، چرا که دو نیروی خیر و شر در معنای مطلق در مقابل هم ایستاده اند. حسین بن علی با آوردن فرزند شش ماه خود به میدان و استمداد آب از دشمنان این را نشان داد. همگان هم یزید و پدرش را می شناختند و هم حسین و پدرش را ... لحظه به لحظه واقعه کربلا یک هم آورد خواهی میان خیر و شر است میان آزاده زیستن و یا در قوم و قبیله و زر و زور بودن. حسین (ع) نبردی را رقم زد که تاریخ باید زین پس خود را با آن معنا و بازتفسیر کند. آوردگاه کربلا آنچنان نیرویی دارد که با ارزش های «روز واقعه» دوره های تاریخی را به استیضاح می کشاند. پیاده روی اربعین و متجلی شدن ارزش هایی چون ایثار و فداکاری، آیا دوره تاریخی منفعت طلبی و لذت خواهی را به استیضاح نمی کشد ؟ و نه می شود که «آوردگاه کربلا» همچنان حضور دارد و همچنان خود موقعیت همه چیز را به استیضاح می کشد ؟ حتی مقام قضا نیز در مقابل این آوردگاه استیضاح میشود. چگونه یک آوردگاه که در دل تاریخ حضور دارد از تاریخ استعلا می یابد و در موقعیتی فراتاریخیش ظاهر می شود ؟ آوردگاه کربلا یک محل ارجاع برای کل تاریخ است، چرا که دو نیروی خیر و شر در معنای مطلق در مقابل هم ایستاده اند. حسین بن علی با آوردن فرزند شش ماه خود به میدان و استمداد آب از دشمنان این را نشان داد. همگان هم یزید و پدرش را می شناختند و هم حسین و پدرش را ... لحظه به لحظه واقعه کربلا یک هم آورد خواهی میان خیر و شر است میان آزاده زیستن و یا در قوم و قبیله و زر و زور بودن. حسین (ع) نبردی را رقم زد که تاریخ باید زین پس خود را با آن معنا و بازتفسیر کند. آوردگاه کربلا آنچنان نیرویی دارد که با ارزش های «روز واقعه» دوره های تاریخی را به استیضاح می کشاند. پیاده روی اربعین و متجلی شدن ارزش هایی چون ایثار و فداکاری، آیا دوره تاریخی منفعت طلبی و لذت خواهی را به استیضاح نمی کشد؟ سیاه چاله فضایی بدون حجم و با چگال بالا پلی هست میان جهان های فرضی اخترشناسان. استعاره «سیاه چاله تاریخی» به ما در فهم رخداد های تاریخی کمک می‌کند که چگونه یک لحظه تکین و خاص که همچون یک نقطه کوچک در دل تاریخ است پلی می شود میان دوره های تاریخی. سیاه چاله فضایی بدون حجم و با چگال بالا پلی هست میان جهان های فرضی اخترشناسان. استعاره «سیاه چاله تاریخی» به ما در فهم رخداد های تاریخی کمک می‌کند که چگونه یک لحظه تکین و خاص که همچون یک نقطه کوچک در دل تاریخ است پلی می شود میان دوره های تاریخی. سیاه چاله فضایی بدون حجم و با چگال بالا پلی هست میان جهان های فرضی اخترشناسان. استعاره «سیاه چاله تاریخی» به ما در فهم رخداد های تاریخی کمک می‌کند که چگونه یک لحظه تکین و خاص که همچون یک نقطه کوچک در دل تاریخ است پلی می شود میان دوره های تاریخی. سیاه چاله فضایی بدون حجم و با چگال بالا پلی هست میان جهان های فرضی اخترشناسان. استعاره «سیاه چاله تاریخی» به ما در فهم رخداد های تاریخی کمک می‌کند که چگونه یک لحظه تکین و خاص که همچون یک نقطه کوچک در دل تاریخ است پلی می شود میان دوره های تاریخی. سیاه چاله فضایی بدون حجم و با چگال بالا پلی هست میان جهان های فرضی اخترشناسان. استعاره «سیاه چاله تاریخی» به ما در فهم رخداد های تاریخی کمک می‌کند که چگونه یک لحظه تکین و خاص که همچون یک نقطه کوچک در دل تاریخ است پلی می شود میان دوره های تاریخی. سیاه چاله فضایی بدون حجم و با چگال بالا پلی هست میان جهان های فرضی اخترشناسان. استعاره «سیاه چاله تاریخی» به ما در فهم رخداد های تاریخی کمک می‌کند که چگونه یک لحظه تکین و خاص که همچون یک نقطه کوچک در دل تاریخ است پلی می شود میان دوره های تاریخی. سیاه چاله فضایی بدون حجم و با چگال بالا پلی هست میان جهان های فرضی اخترشناسان. استعاره «سیاه چاله تاریخی» به ما در فهم رخداد های تاریخی کمک می‌کند که چگونه یک لحظه تکین و خاص که همچون یک نقطه کوچک در دل تاریخ است پلی می شود میان دوره های تاریخی. سیاه چاله فضایی بدون حجم و با چگال بالا پلی هست میان جهان های فرضی اخترشناسان. استعاره «سیاه چاله تاریخی» به ما در فهم رخداد های تاریخی کمک می‌کند که چگونه یک لحظه تکین و خاص که همچون یک نقطه کوچک در دل تاریخ است پلی می شود میان دوره های تاریخی. «آوردگاه کربلا» موقعیتی همچون سیاه چاله دارد. در مرکزیت سیاه چاله گرانشی عظیم شکل گرفته است که همه چیز را به خود جذب می کند اما جذب چیزها یک معنای دیگر هم دارد باید چیزی در سیاه چاله و با همه ی چیزهای جذب شده مشترک باشد که جذب صورت بگیرد. شاید آن امر گم شده در ضمیر تک تک انسان ها، آن چیز مشترک است که به واسطه آوردگاه کربلا بیدار می شود. آنها را از مسیر خودشان منحرف و در هم افقی با مرکزیت سیاه چاله فرا می خواند؛ همه ی افراد در همه ازمنه و امکنه به این موقعیت فراخوانده می شوند در مرکزیت سیاه چاله آنها به صفر و یک های منطقی تبدیل می شوند آنها مجبور به اتخاذ یک تصمیم اخلاقی می شوند یا در این سوی یا در آن سوی، موقعیتی متفاوت وجود ندارد. انسان های معمولی جایگاهی تاریخی پیدا میکنند. پس از این تصمیم اخلاقی است که موقعیت های جدید و جهان جدید شکل می گیرد، اما همه چیز در افق رویداد شکل میگیرد نه در خارج از آن .پس از گذشت از مرکزیت سیاه چاله ، چیزها بسط پیدا میکنند، دوباره گسترش و کثرت می یابند اما این کثرت یابی و گسترش دوباره، همچون گذشته نیست بلکه زین پس همه ی چیزها و تمامی موقعیت ها به واسطه رویداد عظیم بازتفسیر می شوند. رخداد محلی می شود برای سنجش اخلاقی و بازشناسی خیر و شر. اکبر محمدی اکبر محمدی Fri, 10 Jun 2022 12:11:59 +0430 https://virgool.io/@amohammadi7512/%D8%AE%DB%8C%D8%B1%DB%8C%D9%87-%D8%A8%D9%87-%D9%85%D8%AB%D8%A7%D8%A8%D9%87-%D9%86%D9%87%D8%A7%D8%AF-%D8%B1%D8%A7%D8%A8%D8%B7-%D9%81%D8%B1%D8%AF-%D9%85%D8%AD%D8%B1%D9%88%D9%85-%D9%88-%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%AA-bni86z1jvrr9 خیریه به مثابه نهاد رابط فرد محروم و دولتدرباه خیریه گرایی ، تولید تعاونی محور و مطالبه گریِ مدنی [1]به موازات آنچه که در فهم مرسوم پیشرفت و صنعتی شدن در اروپای عصر جدید خوانده میشد ، شاهد اجتماع و تراکم یک طبقه مستمند و مسکین در مراکز عظیم تولید ثروت بودیم. طبقه ی مستمند؛ سرف های آزاد شده از کار بر روی زمین بودند که بازارکارگران آماده به کار را فراهم میکردند و کارفرمایان بنگاه های صنعتی نیز با استفاده از نیروی کاری که هیچ چیزی برای مبادله جر نیروی کار خود ندارد او را به خدمت می گرفتند؛ با حداقلی ترین دست مزد و بیشترین ساعات کار ممکن. کارفرمای صنعتی به خوبی می دانست که برای کاستن از حداقل دست مزد بر مبنای عرضه و تقاضای بازار کارگران، باید بر تعداد کارگران آماده به کار افزوده شود. به همین جهت کودکان و زنان نیز وارد عرضه کار در «بازار آزاد کار» شدند. درست در همان زمان که سرمایه داری در حال فتح قله های متمادی ثروت بود و فلسفه های پیشرفت ، توسعه ، حقوق بشر و آزادی را می سرود، دولت های اروپایی در هم پیمانی با اقتصاد آزاد در حال استعمار ملت های دیگر بودند. از سوی دیگر واقعیت های دلهره آور بسیاری در چشم همگان ظهور می کرد. بیماری های نوپدید حاصل از کار سخت، گرسنگی، فقر و بی پناهی، کودکانی که 16 ساعت در روز کار می کردند اما همگی بی چیز ها و ژنده پوشانی خیابانی بودند. این گونه فاجعه آمیز ترین لحظات تاریخ بشری در حال رقم خوردن بود.در چنین شرایطی در ابتدا جنبش اعانه دهی کلیسا و قانون اسپیناملند[2] شکل گرفت که به نظر می توان اشکال اولیه خیره گرایی را به آن نسبت داد. کمک به فقرا و نیازمندان در تمامی تاریخ و در تمامی ادیان ابراهیمی به عنوان امری پسندیده وجود دارد یا در فرهنگ ایرانی نهاد اجتماعی فتوت همواره خود را حامی ضعفا معرفی می‌کرد. اما «خیریه» به عنوان یک نهاد اجتماعی که ناظر به شکل صنعتی حیات اجتماعی شکل گرفت به نظر اولین بار در کلیسای قرن 18 ام اتفاق افتاد. جنبش اعانه دهی کلیسا با پرداخت پول به مستمندان، توزیع غذای گرم و مکان استراحت سعی داشت تا از ناملایمات سرمایه داری صنعتی بکاهد. اما دو گروه با این عمل مخالف بودند: در یک سو اقتصاددان های بازار آزاد که معتقد بودند با اعانه دهی به مستمندان از تعداد کارگران آماده به خدمت کاسته می شود و در این صورت افزایش حداقل دست مزد صورت میگیرد و این برای انباشت سرمایه زیان آور است. اما در سوی دیگر جنبش های سوسیالیستی حضور داشتند که این اقدامات کلیسا را عملی ناخواسته در راستای بازتولید نظم اجتماعی موجود می دانستند. آنها به کلیسا و جنبش اعانه دهی انتقاد می کردند که با خیریه گرایی بنا هست چه نظم و ساختار اجتماعی تغییر کند ؟ چه بابی از عدات گشوده می شود؟ از نظر آنان سوسیالیسم ذاتا نهضتی سازمانده(اجتماعی) است، اما خیریه فقط می تواند آلام فردی حاصل از فقدان سازماندهی را تسکین دهد.اقتصاد بازار آزاد بر روی میل نامتناهی فردی و منفعت فرد استوار است و این منفعت فارغ از ساخت نظام طبقاتی همبستگی اجتماعی را نیز به نابودی می کشاند و جامعه را به اتم های انفرادی و دور از هم تبدیل می کند. پس در مقابل چنین شیوه اقتصادی باید به سمت و سوی اشکال متفاوتی از خرد اقتصادی پرداخت که جامعه بر اقتصاد حد بزند نه آنکه اقتصاد جامعه را متعین کند. چنانکه در طول تاریخ بشریت چنین بوده است؛ دو اصطلاح «حک شدگی» و «فک شدگی» برای بیان این دو صورت متفاوت از حیات اجتماعی-اقتصادی بیان می شود؛ ؛ «اصطلاح حک شدگی بیانگر این ایده است که اقتصاد ، برخلاف آنچه نظریه اقتصادی حکم می کند، نه مستقل بلکه تابعِ سیاست و مذهب و مناسبات اجتماعی است.» و اما «فک شدگی» به معنای خودتنظیم گری بازار و استقلال یافتن آن از حوزه های دیگر است به نحوی که بازار خود به واسطه عرضه و تقاضا منطق درونی خود را توضیح می دهد و حقیقت مندی خود را بر میسازد. اصطلاح فک شدگی مربوط به بازار جدید و سرمایه داری است. در منطق حک شدگی؛ آنچه فرد را وادار می­کرد که در نظام اقتصادی وظیفه­اش را انجام دهد از بیرونِ نظام اقتصادی بر وی تحمیل می­شد و هرگز امری درونِ اقتصادی مثلِ سود راهبرِ فرد برای انجام فعالیت اقتصادی نبود. از سوی دیگر اما در الگوی بازار که در پیوند باانگیزه معامله یا مبادله است بازار می‌تواند نهاد خاصِ خود را ایجاد کند و پس‌ازاین خلق است که کنترلِ نظام اقتصادی به بازار تفویض می­شود و پیامد این تفویض این است که جامعه چیزی می‌شود ملحقِ بازار، خلاصه کلام این‌که در شیوه­های غیر از نظام بازار مناسبات اجتماعی است که امورِ اقتصادی را در خود جای‌داده است اما در نظام بازار؛ این نظام اقتصادی است که مناسباتِ اجتماعی را رهبری و هدایت می­کند.جامعه بر مبنای خیر و فضیلت عمومی دولت را به عنوان نماینده اقتدار جمعی و پیگیر خیر عمومی معرفی می کند که وظیفه دارد تا بر اساس نفع همگانی تصمیم گیری کند و همبستگی اجتماعی را تقویت کند. اما بازار بر مبنای اصل منفعت شخصی، دولت را به عنوان شر اعظم معرفی می کند که منطق بازار- عرضه و تقاضا - را به انحراف می کشاند. بر همین مبنا، بازار حکم بر سیاست عقب نشینی یا اجتناب دولت از امور اقتصادی و واگذار کردن خدمات عمومی به بخش خصوصی و تبدیل تمامی نیازمندی های جامعه از قبیل سلامت ، بهداشت ، مسکن و امنیت را به کالاهای تجاری میدهد. با غلبه نفع فردی آنچه بیش از همه آسیب خواهد دید جامعه در کلیت خود و عدم انسجام آن است به نحوی که اخلاق دگر خواهانه به فراموشی سپرده می شود و جامعه اتمیستی یا فردگرایانه ظهور خواهد کرد. اما حال پرسش آن است که برای مقابله با غلبه منفعت طلبی شخصی از طریق نظام بازار بر حیات انسانی چه می توان کرد ؟ حداقل دو پاسخ کلی به این پرسش اساسی وجود دارد: در سویی مارکس و سنت مارکسیستی که به انقلاب پرولتاریا چشم دوخته و در سوی دیگر نوعی از فهم جامعه شناسانه انتقادی یا به عبارت دقیق تر جامعه شناسی فرانسوی، که دو مسئله مهم در این بینش حضور دارد؛ یک مورد توجه به ضرورت تشکیل نهادهای فراگیر واسط اجتماعی مانند اتحادیه و تعاونی و انجمن ها در جهت ایجاد قدرت چانه زنی بیشتر گروه های شغلی و حرفه ای در جامعه و دیگری در نظر گرفتن دولت به مثابه نمایندگی کننده حیثیت اخلاقی عمومی جامعه و وضع کننده قوانین برای مهار خود خواهی های فردی و برقراری عدالت اجتماعی است.در این نوشتار سعی ما بر آن خواهد بود که نهاد های فراگیر و واسط اجتماعی را مورد بررسی و واکاوی قرار دهیم چرا که نهاد های واسط امکان فرمی از تولید را ممکن می کنند که در عین حفظ همبستگی اجتماعی نیاز های اقتصادی را نیز برآورده میکنند. حال پرسش آن است که در عصر کنونی چه ایده ای از اقتصاد می تواند ما را به فرمی هدایت کند که جامعه بر میل بی حد و حصر منفعت طلبی حد بزند و آن را محدود کند؟ مشخصا پاسخ این تمنا در الگوی «کارفرما –کارگر» ویا در الگوی متاخر؛ کارآفرینی وجود ندارد. کارآفرین به دنبال حداکثر سازی سود خود است و از طریق استثمار نیروی کار همواره منطق طبقاتی را بازتولید می کند. پس باید به سمت صورتی از جمع گرایی اقتصادی رهنمون شد که همبستگی اعضا با یک دیگر نه بر اساس منافع بلکه بر اساس عنصر دیگر همچون هویت ، فرهنگ و... باشد در چنین تشکلی می توان از تعاونی گرایی نام برد. ایده تعاونی گرایی یکی از مهم ترین ضروریات برای همبستگی اقشار فاقد درآمد کافی است تا بتوانند برای خود کار و فعالیتی بسازند و از سوی دیگر سود حاصل از فعالیت اقتصادی به نحو مشارکتی در اختیار همگان به نسبت میزان کار انجام شده پرداخت شود و این گونه نیست که تمامی منابع عمومی و منافع حاصل از کار جمعی در اختیار یک فرد باشد. علاوه بر همه این موارد، تعاونی گرایی شکلی از همکاری جمعی و اداره جمعی بنگاه اقتصادی است که موجب همبستگی اجتماعی نیز می شود. تعاونی گرایی مطابق اصل 43 قانون اساسی مهم ترین بخش اقتصادی باید باشد اما متاسفانه از دهه ی 70 به این سو و با غلبه اقتصاد سود محور، تعاونی ها یا فراموش شدند و یا به شکل خصوصی تغییر ماهیت دادند.شرط همبستگی عام در تعاونی یا الگوهای تولیدی مشارکتی نیست. همبستگی عام به واسطه غلیان ها ، تب و تاب ها و جوش و خروش های جمعی شکل می گیرد اما همبستگی عام که در لحظات خاص ظهور پیدا می کند باید تداوم یابد. تداوم بخشی به همبستگی عام از مجرای گره خوردن لحظه خاص دینی یا تجربه خاص زیبایی شناختی به یک فرم مادی حیات زندگی ممکن می شود. فرم سرمایه داری از آن جهت که بر روی میل نامتناهی فردی استوار است و این میل فارغ از ساخت نظام طبقاتی، همبستگی اجتماعی را به نابودی می کشاند و جامعه را به اتم های فردی تبدیل می کند نمی تواند مبنای فرم تداوم دهنده لحظه تجربه معنوی و قدسی شود. پاسداری از لحظات ایمان ملت ها به واسطه ایثار و در نظر گرفتن دیگری و نه پیگیری نامتنهاهی میل ممکن می شود. «یاریگری» و « واره» اصطلاحات مفهومی هستند که اشکال همیاری اقتصادی در تاریخ چند هزار ساله ایران را نشان می دهند. تعاون گرایی هم معنایی جز همیاری تولید محورانه ندارد؛ تعاونی بر مبنای همیاری و همیکاری برای رفع نیاز اقتصادی و نه تولید مازار سرمایه است به عبارت دیگر شرط امکان بخش به تعاونی ها وجود یک همبستگی عام پیشینی است که بر مبنای آن اشکال متفاوت تعاونی بر مبنای فرهنگ و الگو های ارزش شناختی مشترک سامان می یابد. سامان یابی تعاونی با میانجی مشارکت همگانی اعضا در امر تولید و کسب منافع حاصل از آن به صورت جمعی ممکن می شود.البته که مشارکت در تعاونی فراتر از مناسبات اقتصادی رفته و عرصه‌های اجتماعی را نیز در بر می‌گیردبنیاد همبستگی اجتماعی یک اخلاق دگرخواهانه است که میل غیر اجتماعی اصل مولد نابودی این شکل از اخلاق است. تعاونی ها و گروه های حرفه ای راه حل عبور از این وضعیت شمرده شده اند. اما گروه های حرفه ای به چه معنا هستند؟ گروه های حرفه ای به معنای اصناف ، تشکل ها و انجمن هایی هستند که به واسطه جمع گرابودگی، توان و قدرت بیشتری برای احقاق حقوق خود پیدا می کنند. گروه های حرفه ای به واسطه تخصص لازم در زمینه مربوط به خود توانایی سخن با نهاد قدرت با زبان و گفتاری تخصصی را نیز دارند. علاوه بر این گروه های حرفه ای در صورت نیاز می توانند به بسیج نیرو های برای اعتراضات مدنی بپردازند. خیره گرایی موفق نخواهد شد مگر آنکه تمامی خیریه ها در قالب یک انجمن و یا اتحادیه مشخص به فعالیت بپردازد و آن یک فعالیت حرفه ای است که در ادامه توضیح داده خواهد شد اما لازم به تاکید است که فعالیت حرفه ای خیریه ها پیش شرطی مشخص دارد که آن اتحادیه یا انجمنی است که اخلاقیات متناسبات خیریه گرایی را وضع کند.اما چرا خیریه نیاز است و چرا انتقادات برخی چپ گرایان نمی تواند منکر وجود خیریه باشد؟ انجمن های حرفه ای و تعاونی ها هرچند فرد تک افتاده و بدون یاور را قدرتمند می کنند و «ما» بزرگ می سازند اما دگر خواهی همواره در درون «ما» باقی خواهد ماند و فراتر از انجمن و یا تعاونی نخواهد رفت به عبارت دیگر تعاونی ها و انجمن های حرفه ای منافع فردی را به ساحت منافع جمعی تبدیل می کنند اما هیچ گاه این جمع عام و همه شمول نمی شود. در حالی که بنیاد همبستگی اجتماعی و شکل گیری امر عام در اخلاقی دگر خواهانه و در یک کلمه ایثار است. اما چرا ایثار؟ وجود همه ما مَملٌ از امیال و خواست های فردی است که در تضاد با بسیاری از امیال افراد دیگر قرار دارد پس فقط با ایثار و گذشتن از امیال فردی است که امکان پیوستگی در جامعه مهیا می شود. پس برای آن که آدمیان قدر یک دیگر را بدانند و حقوق متقابل هم را رعایت کنند ، نخست باید هم دیگر را دوست بدارند و از آن جا که نیکو کاری و ایثار چیزی جز دوست داشتن و اخلاق دگر خواهانه نیست پس می توان گفت که نیکو کاری شرط لازم همبستگی اجتماعی و نوع دوستی عام است[3].هرچند نیکوکاری در خود نوع دوستی عام را دارد اما صرف نیکو کاری در جهان سرمایه داری همان مشکلاتی را داد که پیشتر بیان شد. پس چه باید کرد؟ به نظرراه حل تلفیق خیریه گرایی با گروه های حرفه ای است؛ به این معنا که خیریه گرایی نوع دوستی عام را در خود دارد و انجمن های حرفه ای نیز قدرت میانجی گری ، مطالبه گری و آموزش های حرفه ای .خیریه ها باید جنبه تخصصی داشته باشند تا علاوه بر خیریه گرایی مطالبات یک قشر خاص را پیگیری تخصصی کنند. اگر خیریه ها تخصصی باشند حتی اگر کار پژوهشی هم صورت نگیرد افراد بنا به تجربه شخصی خود متوجه اخلال ها و مشکلات ساختاری میشوند. اگه صرف خیریه گرایی به معنای نیکوکاری بخواهد عمل بشود و مطالبه اجتماعی نباشد در آن صورت نظم موجود همواره بازتولید شده و پایانی برایش نمی توان در نظر گرفت. همواره فقرا و محرومین و حاشیه نشین ها بازتولید می شوند و گروهی جایگزین گروه دیگر میشوند.راه عبور از این بحران، بازآرایی جامعه و ساختارهای نهادمند آن به وسیله تغییرات نهادی و قانونی است اما از آن جهت که گروه های ضعیف جامعه نمایندگان قدرتمندی ندارند و یا خود توانایی مطالبات مدنی را ندارند نیاز است تا خیره ها به واسطه گفتار زبانی و قدرت چانه زنی خود مطالبات مدنی را دنبال کنند. برای مثال اگر خیریه ها بر روی گروه های تخصصی ای مثل زنان بی سرپرست، کودکان کار ، مهاجرین ، بیماران سرطانی، از کارافتادگان و... فعالیت کنند در آن صورت خیریه ای که بر روی زنان بی سرپرست فعالیت می‌کند متوجه خواهد شد که قوانین حقوقی برای حمایت از این زنان در قانون پیش بینی نشده . خیریه چون از مجموع افراد تحصیل کرده شکل میگیرد قدرت نهادی و گفتاری بالایی دارد تا با نهاد حاکیمت وارد گفتگو شود و به واسطه چانه زنی معایب قانونی و نهادی تولید زنان بی سرپرست فقیر را خاتمه بخشد. در این موقعیت خیریه به عنوان نهاد واسط میان فقرا و محرومین که زبان گفتاری و توان قدرتمندی برای گفتگو با حاکمیت ندارند می شود . اتحادیه ها، سندیکاها و اصناف هر کدام می توانند نمایندگی گروه شغلی خاصی باشند اما محرومین فاقد نمایندگی و انجمن جمعی برای مطالبه خواسته های خود هستند که خیریه می تواند چنین نقشی ایفا کند. در این موقعیت خیریه نقشی همچون NGO خواهد گرفت اما خیریه ها به واسطه ساختار محلی و کوچک خود نیاز جامعه هستند و تبدیل آنها به NGO عمل دشواری است اما به واسطه اتحادیه خیریه ها مطالبه گری مدنی ویا آموزش به واسطه خیریه ها ممکن می شود.از سوی دیگر خیریه در مقام یک خیریه حرفه ای باید آموزشات لازم را نیز به افراد خود بدهد، نیک می دانیم که کودکان کار ، زنان بی سرپرست و... همگی علاوه بر کمک های معیشتی نیازمند آموزشات بسیاری می باشند و خیریه زمانی می تواند به صورت توانمند آموزشات را انجام بدهد که هرچه بیشتر تخصصی تر فعالیت کند. خیریه به واسطه فعالیت تخصصی این امکان را پیدا می کند تا از طریق ایجاد تعاونی ها و پیش از آن پرداخت به آموزش های لازم افراد مستعد کار را خوداشتغال کند خیریه می تواند نقش حمایت کننده و مشورت دهنده به تعاونی ها داشته باشد و یا در پیگیری مجوزات لازم از قدرت چانه زنی خود بهره مند شود.درپایان باید عنوان کرد که ایده نهاد واسط میان محرومین و دولت صرف مسئله خیریه ها نمی شود بلکه هر نهاد «مراقبتی» میتواند به واسطه ایجاد تغییرات رویکردی درخود چنین نقشی را ایفا کند. نهاد های مراقبتی غیر دولتی در ایران در حال حاضر شامل : « سمن ها ، خیریه ها ، مراکز نیکوکاری و گروه های جهادی[4]» می شوند.[1] اکبر محمدی AMOHAMMADI7512@GMAIL.COM[2] دولت انگلستان در سال 1795 قانون speenhamland را وضع کرد که مطابق این قانون کارگرانی که مزد کمی دریافت می کردند می توانستند از دولت اعانه دریافت کنند اما پس از مدتی دولت انگلستان عنوان کرد که با این قانون بسیاری از افراد دست از کار می کشند . به همین علت دولت انگستان این قانون را لغو کرد که متناسب با این لغو طیف وسیعی از مردم دچار فقر و گرسنگی و بی سرپناهی شدند.[3] همبستگی عام یا ایثار عام در لحظات خاصی از حیات بشری ممکن می شود و آن در لحظات تبلور ایمان و غلیان های جمعی است؛ در لحظات تب وتاب و جوش و خروش جامعه؛ لحظاتی همچون انقلاب ها ، پیدایش ادیان و یا اجتماع های بزرگ مومنین که عالی ترین حد اخلاق دگرخواهانه و ایثار در آنها نمایان می شود. اینکه چگونه این لحظات ایمان در تاریخ بشری شکل می گیرند را نمی دانیم اما در این لحظات روح های حماسی و از خودگذشتگی های بزرگ نمایان می شود. مشخصا ادیان ابراهیمی بارزترین ویژگی این لحظات هستند که تاریخ های پس از خود را دقیقا در لحظه غلیان جمعی و ظهور ارزش های نوپدید شکل داده اند. برای تغییر نظم های جهانی نیاز به لحظات غلیان جمعی است که در انقلابات و یا ظهور ادیان ابراهیمی شاهد هستیم. ظهور و گسترش عرفان های شرقی که شکل سکولار یافته عرفان ادیان الهی هستند توان تغییر نظم های جهانی را ندارند اما به جهت ویژگی روانشناختی، از ناملایمات زیست طبقاتی شهری می کاهند و نیکوکاری در شکل خرد آن را ممکن می کنند.[4] متاسفانه در سالهای پس از انقلاب شاهد آن بودیم که ایده جهاد سازندگی به ابزاری در دست توسعه بدل شد. امروزه بر اهل دانش مبرهن است که توسعه، ایدئولوژی استثمار ملت ها و بازتولید نظم طبقاتی است . اساسی ترین ایده توسعه ،تولید رشد اقتصاد است و رشد اقتصادی نیز همان مازاد سرمایه است که از طریق بهره کشی نیروی کار حاصل می شود. به همین جهت ایده جهاد سازندگی باید مورد بازبینی اساسی قرار گیرد تا محرومیت زدایی را نه از طریق توسعه آمرانه بلکه از طریق ایجاد همبستگی در گروه های خرد و تلاش برای حل و فصل مشکلات از طریق همان گروه ها بداند .جماعت ها از طریق همبستگی اجتماعی و قرار گرفتن ارزش های استعلایی می توانند به نفی میل و انباشت ثروت دست پیدا کنند و از سوی دیگر جماعت توان خلق اتوپیا و آرمان را در خود دارند . تغییر در نظام ارزش ها در جماعت محوری رخ می دهد چرا که همواره در جماعت عنصری شبیه به دین وجود دارد که ایثار مشخصه آن است. پس با تقویت همیاری و تعاون امکان گذار ارزشی نیز مهیا می گردد و اما نکته حائز اهمیت دیگر آن است که نیاز های محلی باید بر اساس امکانات محلی پاسخ داده شود تا خودمختاری محلی ممکن گردد. اکبر محمدی اکبر محمدی Fri, 10 Jun 2022 12:11:02 +0430 https://virgool.io/@amohammadi7512/%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE-%D9%85%D8%AE%D8%AA%D8%B5%D8%B1-%D9%85%D8%A7%D8%B1%DA%A9%D8%B3%DB%8C%D8%B3%D9%85-clltxvfx9kwx اینک شبح مارکس نه تنها در حال فراگیری کل اروپا بلکه کل جهان است. به موازات آنکه سرمایه داری تمامی مرز های جغرافیایی و فرهنگی را در می نوردد و منطق خودش را بر همه ی اشکال حقیقت و قلمرو های حیات انسانی گسترش میدهد . شبح مارکس نیز در پس و پشت او حضور دارد . شبح مارکس امری تکرار پذیر در تاریخ است همواره حضور دارد همواره می میرد و همواره زنده می شود . تعبیر دریدا در کتاب اشباح مارکس بر این است که گرچه اتحاد جماهیر شوروی فروپاشیده است ، اما وعده های عدالت خواهانه مارکس به عنوان شبحی همچنان بر فراز ایده انسان زدایی و استثماری که در سرمایه داری وجود دارد سنگینی می کند.[i] شاید بتوان عنوان کرد ایده های انقلابی مارکس تا حدی برخواسته از ایدئولوژی بود اما نمی توان افق انسانی ایده هایش را نادیده گرفت . این افق در جایی پایان نمی پذیرد بلکه همچون شبح در زمان حضور دارد آن را می گسلاند و حرکت می کند.اساسا ایده برابری و عدالت خواهی متور محرک تاریخ است . ادیان که بزرگترین منادی عدالت بودند و نظم های جهانی را به وسیله وعده برابری در هم می شکستند تاریخ را به جریان می انداختند . مارکس در مقام پیامبر عصر جدید اعلام بر منسوخ شدن سرمایه داری می کند و با انحلال مالکیت خصوصی توسط پرولتاریا دین و آیینی جدید را نوید می دهد. دینی که در آن « رشد و شکوفایی هر انسان لازمه رشد و شکوفایی همگان خواه بود. در نهایت قلمرو آزادی در جامعه ی برتر کمونیستی جایگزین کل قلمرو مربوط به ضرورت های زندگی می شود. جامعه برتر کمونیستی پادشاهی خداوند خواهد بود بر زمین ،البته بدون خداوند »[ii] پیش از آنکه مارکس در مقام پیامبری همه ی کارگران جهان را متحد سازد طرح هایی جهت حمایت از بینوایان ، کارگران و فرودستان به اجرا در آمد تا از شدت پرولتاریزه شدن مردم عادی بکاهد . قانون اسپیناملند ، جنبش اعانه دهی کلیسا و اصلاحیه قانون حمایت از تهی دستان همگی طرح هایی جهت کمک به فرودستان در مقابل بازار و سرمایه بود اما به شکست انجامید . [iii]طرح سرمایه داری جمعی به جای سرمایه داری فردی ایده جدیدی بود که اولین بار در فرانسه و به واسته سوسیالیست هایی مانند شارل فوریه (1772- 1837) رابرت اوئن( 1771-1858) آنری سن سیمون (1760-1825) مطرح شد . مارکس و انگلس از این سوسیالیست ها به عنوان سوسیالیست های تخیلی یا اتوپیک یاد می کردند . شاید بارزترین ویژگی این افراد تصور خیالی از جامعه آرمانی آینده ، بدون توجه به ضروریات تاریخی بود . امری که مارکس همواره به آن می پرداخت . «سن سیمون ، اوئن و فوریه هر کدام فقط نقدی جزئی از جامعه ی موجود را ارائه دادند، و در مورد دیگر سوسیالیست های اولیه نیز می توان چنین گفت. [iv]» سوسیالیست های اولیه با شکل دادن به برخی جوامع سوسیالیستی که خاصیتی جزیره ای و خود گردان داشتند هرچند در نهایت به دلیل عدم فهم درست منطق سرمایه داری شکست خوردند اما تاثیر زیادی بر ارزش هایی مانند همکاری ، تعاون ، هم بستگی و هم آهنگی داشتند.به واسطه فعالیت سوسیالیست های اولیه نهاد های حمایت از کارگران در آلمان ، انگلستان ، فرانسه و حتی اروپای غربی شکل گرفت و هر نهاد ، حزب یا گروهی بر اساس ایده متفاوتی به مسئله سوسیالیسم می پرداخت. تجربه انتر ناسیونال اول این امکان را فراهم کرد تا رویکرد های مختلف دور هم جمع شوند تا درباب مسئله کارگران به بحث و گفتگو بپردازند. تجربه انتر ناسیونال صرفا بر اساس یک اتفاق و حادثه روی داد یعنی زمانی که کارگران فرانسه به انگلسات جهت کارآموزی یا بازدید از نمایشگاه ابزار آلات جدید تولید رفته بودند . حضور در انگلستان این فرصت را مهیا کرد تا نماینگان مختلف احزاب سوسیالیست و کارگری درباب مسائل و منافع مشترک کارگران اروپایی به بحث بپردازند . در آن زمان حداقل می توان به سه گروه اساسی اشاره کرد که درباب انترناسیونال (فراملی گرایی ) ایده های متعارضی داشتند . گروه اول آنارشیست ها بودند . آنارشیست هایی همچون پرودون ، اشتیرنر ، باکونین و فوریه. پرودون رقیب سر سخت مارکس معتقد بود « اگر مردم فقط برای خودشان و خانواده شان تولید می کردند . هیچ استثماری وجود نمی داشت ، چرا که در این صورت چیزی برای کارفرمایانی که فعالیت واقعی نداشتند تولید نمی شد. .»[v] نگاه اساسی آنارشیست ها به دولت نیز این بود که حکومت ها و دولت ها ی متمرکز ارتباط جدا نشدنی با نظام اقتصادی دارند. مسئله محوری در انترناسیونال مسئله دولت و حاکمیت ملی بود . وحدت کارگران جهان چه نسبیتی می تواند با دولت های ملی و حکومت ها داشته باشد ؟ سوسیالیسم چه موضعی باید در قبال آن بگیرد ؟ باکونین دیگر عضو ارشد آنارشیست ها که در جنبش های کارگری عملا اصلی ترین رقیب مارکس بود و هر گونه دولت گرایی را شدیدا نفی می کرد او اصلی ترین مخالف تز دیکتاتوری پرولتاریا بود . کشمکش ها میان باکونین و مارکس را می توان در تجربه انترناسیونال دنبال کرد. اما در سر دیگر طیف لاسال قرار داشت . لاسال یک سوسیالیست دولت گرا بود . لاسال تئوری اقتصادیش را از مارکس گرفته بود و تئوری دولتش را از هگل . سوسیالیسم دولت گرای لاسال و سوسیالیسم بین الملل گرای مارکس ؛ این محور اساسی اختلاف مارکس و لاسال بود . لاسال برخلاف مارکس معتقد بود می توان برای دولت یک هویت سیاسی غیر طبقاتی در نظر گرفت و با حمایت دولت از اتحادیه های کارگری حمایت کرد . او از ایده حداقل دست مزد دفاع می کرد. حداقل دست مزدی که دولت باید تضمین کننده پرداخت آن می بود .در گیری لاسال ، باکونین و مارکس در نهایت به نفع مارکس پایان یافت . لاسال در 1964 وارد یک رابطه عاطفی می شود و رقیبش را به یک دوئل فرا می خواند و در نهایت با توجه به زخمی که بر می دارد کشته می شود . با کونین نیز در پایان تجربه انترناسیونال می میرد . اما فارغ از وجوه غیرتئوریکی که می توان برای پیروزی مارکس عنوان کرد استدلال ها و نطق هایی که مارکس در انترناسیونال و برنامه گوتا عنوان میکند بهترین دلیل برای پذیرش تئوری او از سوی احزاب سوسیال می شود.پس از تجربه انترناسیونال و تعیین تکلیف سوسیالیست ها با مسئله دولت عملا وضعیت تکثری که در سوسیالیست ها بود به یک تئوری واحد که توان تبیین و تحلیل بالایی داشت بازگشت. مارکسیسم به عنوان یگانه مسیر رهایی از سرمایه داری شناخته شد و تمامی جنبش های آتی خود را وام دار مارکسیسم می دانستند.با انقلاب اکتبر 1917 عملا مارکسیسم با تفسیر لنین ساحتی عینی پیدا کرد . وقایعی که به موجب انقلاب شوروی روی داد از جمله سرکوب ها ، پلیس مخفی ، انحلال شورا ها ، دیکتاتوری حزب بلشویک و... موجب آن شد که عملا احزاب سوسیال دموکرات خط سیر و مسیر خود را از احزاب کمونیست طرفدار شوری جدا کنند. احزاب کمونیست به مارکسیست های شرقی و احزاب سوسیال دموکرات به مارکسیست های غربی شناخته می شدند . سوسیال دموکرات ها تا حد زیادی از موضع انقلابی عقب نشینی کرده بودند اما کمونیست ها با توجه به تفاسیر لنین و استالین موجی از وحشت و ترور و خشونت را در جوامع شرقی به وجود آوردند . با توجه به وقایع شوروی ، جنگ جهانی دوم اولین قدم ها برای تغییر در تئوری مارکس شکل گرفت. به نظر معرفی گرامشی به عنوان اولین متفکری که تغییر اساسی در نظریه مارکس ارائه کرد درست است . گرامشی از جمله نظریه پردازانی هست که پس از جنگ جهانی دوم اهمیت می یابد . نوشته های زندان او در 1950 چاپ می شوند در 1960 اهمیت می باند و در جنبش می 68 تاثیر می گذارد . گرامشی بحث روبنا زیر بنای مارکس را تا حد زیادی هم عرض می کند به نحوی که عنصر فرهنگ یا ایدئولوژی را نیز در کنار اقتصاد به عنوان عنصر نقش دهنده و تنظیم گر سرمایه داری عنوان می کند . اینکه با این چرخش پارادایمیک آیا می شود همچنان خود را در سنت مارکسیستی دانست یا خیر بحث دیگری می طلبد اما آنچه در روایت عمومی نظریه چپ ارائه می شود معرفی گرامشی به عنوان یکی از مهم ترین تئوری پردازان مارکسیستی است.مارکوزه و مکتب فرانکفورت از دیگر نحله هایی هستند که در تغییر نظریه مارکسیستی دست داشتند . نسل اول این مکتب عبارت‌اند از: ماکس هورکهایمر، تئودور آدورنو، اریش فروم، هربرت مارکوزه، فرانس نویمان، والتر بنیامین. شاید بتوان اساسی ترین کتاب این مکتب را دیالکتیک روشنگری عنوان کرد. دیالکتیکی که در آن عملا ضرب سوم منتفی می شود و دیالکتیک ارباب و بنده سرمایه دار و کارگر به عنوان مسیر نهایی تاریخ فرض می شود . از همین روی است مکتب فرانکفورت به نقد می پردازد. نقد در این جا به معنی اصلاح و تهذیب است برعکس مارکس که نقد در او به معنای تخریب عنوان شده است تا بنایی دیگر استوار شود . با مشاهده به کارهای این نویسندگان نیز می توان این فرم و محتوای نقد را دریافت برای مثال مقاله های بنیامین در نقد پاساژ .از نظر مکتب فرانکفورت، پیدایش و رواج یافتن رسانه‌های جمعی و صنعت فرهنگ و رخنه ی بی‌وقفه ی آن‌ها در زندگی در طول قرن بیستم، نشانگر چرخش از سرمایه‌داری لیبرالی خود تنظیم شونده ی قرن نوزدهم به «سرمایه‌داری سازمان یافته و سراپا برنامه‌ریزی شده ی» قرن بیستم است. هابرماس از دیگر چهره های جوان مکتب انتقادی بود . این گروه ادامه مسیر خود را در مجله « نیو لفت » ادامه داد که امروز افرادی چون دیوید هاروی و اندرسون از جمله نماینگان آن به شمار می روند.اگر مکتب فرانکفورت به وجه فلسفی مارکس یعنی دوره جوانی او توجه داشت . لویی آلتوسر در پی دفاع از وجه جامعه شناختی مارکس بود . آلتوسر در دهی 50-60 که نظریه مارکسیستی را در خطر اضمحلال می دید با استفاده از جریان ساختارگرایی با همکاری شاگردانش به باز تفسیر دوباره سرمایه پرداختند . ژاک رانسیر فیلسوف فرانسوی و شاگرد آلتوسر اگر چه در خوانش سرمایه نقش اساسی داشت اما او با نزدیکی به نظریه ساخت گشایی دریدا از سنت آلتوسری فاصله گرفت .فروپاشی نظریه مارکسیسم به عنوان نظریه غالب از ده 1950 آغاز شد . اشغال مجارستان ، حمله شوروی به کشور های اروپای شرقی به دلیل تظاهرات های آزادی خواهانه از جمله دلایل اولیه برای بدنامی مارکسیسم بود. با اعتراضات می 68 بسیاری از ساختار ها تغییر کرد. مکتب بیرمنگام یا مطالعات فرهنگی با تاسی از فوکو و گرامشی ، لاکان و...نظریه پردازانی مانند استوارت هال در دانشگاه بیرمنگام شکل گرفت . توجه به فرهنگ عامه مسئله هویت ، جریان ها و گروه های حاشیه ای نسبت به تجدد از جمله مسائل این رویکرد نظری است . فمنیسم که به عنوان یکی از شاخه های پر اهمیت نظریه انتقادی شناخته می شود نیز می توان در این دسته جای داد .در طی سه دهه‌ی اخیر، رابرت برنر و اِلن میک‌سینز وود کوشیده‌اند با صورت‌بندی و دفاع از تفسیری انقلابی از ماتریالیسم تاریخی، از فروافتادنْ چه در ورطه‌ی ماتریالیسم تاریخیِ ارتدوکس و چه ایده‌آلیسم پسامارکسیستی بپرهیزند. اشاره اساسی مارکسیسم سیاسی به نحوه تقریر مارکس از تحول تاریخی است . آنها برای تحول و تغییر انقلابی سرمایه داری و گسیل به سمت سوسیالیسم به آغازگاه و نقطه چرخش آن یعنی تحول فئودالیسم به سرمایه داری توجه می کنند . بازاندیشی در نظریه‌ی ماتریالیستی تاریخ و مفهوم بنیادین شیوه‌ی تولید را می‌توان مهمترین ره‌آورد این جریان اندیشه‌ساز به‌شمار آورد. میتوان به این لیست متفاوت از جریان های مارکسیستی ادامه داد از الاهیات رهایی بخش گرفته که بیشترین بحث های آن در آمریکای لاتین صورت گرفته تا حتی جریان هایی که هرچند در سنت نظری مارکسیسم نیستند اما وام دار او هستند مانند اجتماع گرایانی همچون مایکل سندل .اما در سوی شرقی نظریه مارکس اوضاع به نحوی دیگر ادامه داشت . در ده هی 70 سقوط لننیست روی می دهد. تا پیش از ده ی 70 گمان می شد سرکوب و پلیس مخفی و کشتار ها یا اردوگاه های کار اجباری صرفا در زمان استالین بوده است اما در ده ی 70 مشخص شد که لنین نیز در این جنایت دست داشته است . پیش از این بحث بر این نبود که لنین در جنایات دست داشته بلکه بحث بر سر این بوده که نظریات لنین منجر به چنین سرکوبی شده است . اما اینکه خود لنین در این جنایات دست داشته باز می گردد به مسئله بسیار جدید پس از فروپاشی شوروی و افشای اسناد محرمانه اواخر ده 90 . روسیه تا 20 سال پس از سقوط شوروی این اسناد را منتشر نمی کرد به دلیل آنکه لنین یک جایگاه تقدس بخش داشت . و مشخص شد که وضعیت سرکوب بسیار وخیم تر بوده است و مشخص شد که دستورات سرکوب از سوی لنین بوده و بحث صرفا یک مسئله نظری نیست . در سوی دیگر مارکسیسم شرقی چین است که به بازار مکاره سرمایه داری مالی تبدیل شده است . کره شمالی در یک دیکتاتوری تک حزبی به سر می برد و کوبا پس از مرگ کاسترو وضعیتی نا معلوم دارد.از ده ی 90 ما با اعداه حیثیت از مارکس رو به رو هستیم نوعی بازگشت به مارکس که شاید بتوان گفت مهم ترین اقدام را دریدا انجام داده است . او عملا خلاف جریان عمل می کند . در ده ی 90 بحرانی ایجاد می شود که مارکس به طور کامل نفی می شود همان گونه که لنین نفی شد و جز به صورت منفی به لنین ارجا داده نمی شد. . دریدا در مقابل این مسئله می ایستد و از مارکس نظریه پرداز در مقابل مارکس انقلابی دفاع می کند. وجهی از نظریه پردازی که ارزش های والای انسانی مانند برابری را مسئله خودش قرار داده است این ارزش ها در هر لحظه با هر رویداد و رخداد در تاریخ رفت آمد می کنند . تکثری که پس از 1950 در نظریه چپ روی داد هر چند تئوری مارکس را در قلمرو های متفاوت بسط داد اما آن را نابود نیز کرد. به نظر مراد دریدا نیز تاسف به خاطر از دست رفتن گزاره های مارکس نیست بلکه از کلیت منطق و روح حاکم بر تئوری مارکس دفاع می کند روحی که به ما ارزش های والای انسانی در مقابل استثمار و ظلم را نشان میدهد روحی که با سیطره هرچه تمام تر نئولیبرالیسم از قدرتش کاسته میشود و مسئله عدالت و برابری در حاشیه کردارهای سیاسی قرار گرفته است .[i]Derrida, Jacques, Specters of Marx, The state of the Debt. The Work of Mourning and the New International. trans: Peggy Kamuf. New York and London:Routledge, 1994[ii] لوویت، کارل (1395) معنا در تاریخ ، زانیار ابراهیمی و سعید حاجی ناصری ، تهران: علمی فرهنگی[iii] پولانی،کارل(1395) دگرگونی بزرگ، محمد مالجو ، تهران : شیرازه[iv] نیومن،مایکل(1397) سوسیالیسم ؛ در آمدی کوتاه ، حمیدرضا مصیبی ، تهران: آگه[v] پیشین :23 اکبر محمدی اکبر محمدی Fri, 10 Jun 2022 12:08:37 +0430 https://virgool.io/@amohammadi7512/%D8%B5%D8%A7%D8%AD%D8%A8-%D8%A7%D9%84%D8%B2%D9%85%D8%A7%D9%86-mz14izklq8dw بسیاری از القاب و عناوین هرچند به زبان مفهومی بیان نشده باشند اما بیانگر عمیق‌ترین لایه ها و ژرف ترین نگاه های یک فرهنگ به تاریخ و جهان هستند. «صاحب الزمان» از همین تعابیر است؛ صاحب الزمان اختیاردار زمانه است؛ کسی است که نهاد جهان بر او استوار است؛ زمان در افق ید او بسط می یابد و جهان معنی خود را با او بازیابی و تجدید میکند. زمان همان نقطه میانجی ارتباط امرکرانمد و بی‌کران، نامتناهی و متناهی و مشروط و نامشروط است. این ارتباط از مجرای زمان رخ میدهد و هر درکی از زمان نحو متفاوتی از ارتباط را رقم می‌زند. ارتباط این دو حد هستی به واسطه یک میانجی ممکن می شود، میانجی ای که امر بی زمان را در موقعیت زمانمند قرار میدهد؛ آن میانجی«ولی عصر» است.اگر آنچه در هستی رخ میدهد و وجود دارد جز از طریق و از سوی حد بیکران ممکن نشود در این صورت زمان و صورت های متفاوت آن چیزی جز تجلی نامتناهی در زمان نمی شود. در چنین طرحی امکان تفکر به تاریخ قدسی مهیا می شود. هگل ارتباط حدکرانمد با بیکران را به واسطه دیالکتیک متناهی و نامتناهی توضیح داد. در دیالکتیک هستی بدون ارجاع به نقطه ای بیرونی و در درون مرزهای جهان از درون تراوش میکند و می‌جوشد. هگل با تصور نامتناهی به مثابه دیگری متناهی، ایجاب میکند که نامتناهی در نسبت با متناهی فهم می شود و در نهایت خود نامتناهی، متناهی می شود. از نظر هگل نامتناهی چیزی جز متناهی قائم به ذات نیست. هگل اگر عدم وابستگی نامتناهی به متناهی را می پذیرفت در آن صورت باید به دنبال نحوه‌ی حضور نامتناهی در متناهی می پرداخت اما مسیحیت چنین اجازه ای به او نمی داد؛ مسیح زمانی که به شکل متجسد شده ی کلمه و قانون در می آید در همان زمان آشکار کننده یا توضیح دهنده جهان نیز می شود. در دیالکتیک الهیاتی هگل؛ تاریخ باید سیری را بپیماید تا تجسد در آن رخ بدهد، تجسد همان تبدیل نامتناهی به متناهی است.مسیحیت تجسد را با حلول توضیح می دهد، در آن سوی حلول، تجلی قرار دارد؛ خداوند در انبیا نه تجسد می یابد و نه اسما و صفات خود را منتقل میکند بلکه انبیا می توانند تجلی اسما الهی باشند. انبیا و امامان اختیاردار زمان اند آنها فعل تفسیر جهان را انجام می‌دهند. تفسیر به معنای بازخوانی امر زمانمند با امر بی زمان است و تنها کسی توان این موقعیت تفسیری را بر عهده دارد که صاحب الزمان است. پاسخ به مطلقیت حقیقت در عین حال که تاریخی است از دشواری های فلاسفه بوده است؛ فلسفه مدرن ما را آگاه کرده است که حقیقت می تواند صورت تاریخی به خود بگیرد اما حقیقت تاریخی باید تفسیر شود، باید تأویل شود. این موقعیت تفسیر یا تأویل چگونه ممکن می شود؟ تفسیرگر باید بر فراز تاریخ بایستد و با نظاره کردن حقیقت، زمان حال را تفسیر کند و از منظر نامتناهی برای زمانه امروز حکم بدهد. مارکس این موقعیت را در پرولتاریا میدید، هوسرل مسیله پرسپکتیو های متفاوت را با بین الاذهانیت پاسخ داد و ده ها صورت بندی متفاوت می توان برای این موقعیت بر شمرد. باید اندیشید که «صاحب الزمان» یا نهاد امامت چگونه می تواند به عنوان بنیادی فلسفی در نظر گرفته شود. اکبر محمدی اکبر محمدی Thu, 21 Apr 2022 15:24:51 +0430 https://virgool.io/@amohammadi7512/%D9%85%D8%B9%D8%B7%D9%84%DB%8C-%D9%85%DB%8C%D8%A7%D9%86-%D8%AF%D9%88-%D8%B1%DA%98%DB%8C%D9%85-%D8%A7%D8%B2-%D8%AD%D9%82%DB%8C%D9%82%D8%AA-%D9%84%D8%B2%D9%88%D9%85-%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1-%D8%A7%D8%B2-%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%D8%AA-%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C-%D8%A8%D9%87-%D8%A7%D9%82%D8%AA%D8%B5%D8%A7%D8%AF-%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%DB%8C-k91nbjdscral الهه ی دوگانگی یونان باستاناکبر محمدی [i]پیشا تحریر:این متن به بهانه مناظرات انتخاباتی 1400 نگاشته شده است. . ازآن‌جهت که «اقتصاد محور بودگی» به عنوان حقیقتی خلل ناپذیر در میان کاندیداها و رسانه ها تبدیل شده است و از تمامی میز خطابه‌های رسمی و غیررسمی وِرد زبان عام و خاص شده مناظرات انتخاباتی و سخن صریح جناب مهرعلیزاده در تقدم اقتصاد بر سیاست و ابهام در سخن دیگر نامزدها بهانه‌ای شد برای نگارش این متن تا امر خاص با امر عام پیوند زده شود و نگاهی کلی تر به یک تعارض بلند مدت در سپهر سیاسی ایران شود. سیاست در معنای عام خود حوزه یا قلمروی منافع عامه مردم خارج از طبقه ، گروه ، حزب ، فرقه و دین و مذهب است. در این معنا حاکمیت به عنوان ابزار اعمال سیاست و توزیع و پیگیری عادلانه منافع شناخته می شود که به واسطه نظام نمایندگی تعین می یابد. در این معنای صوری و به تعبیر وبری حد ایده آل تایپ سیاست مشخص می شود که محل تحقق کنش های همگان به واسطه فعل سیاسی است. فعل سیاسی لحظه تحقق اراده همگانی در تصمیم سیاسی است. تحقق اراده همگانی به واسطه سیاست مدار صورت می گیرد او در موقعیت سیاست، در میانه برخورد نیروهای سیاسی بر یک دیگر به تصمیمی سیاسی می پردازد و این گونه در مواجه با صحنه سیاست، سیاست اعمال می شود و ماهیت صحنه را تغییر و یا ازآن خود می کند. اعمال سیاست در معطوف بودگی به غایت ارزشی مشخص می شود در این نقطه مرز سیاست از دیگر حوزه ها و گفتارها مشخص می شود.در مقابل اقتصاد حوزه روابط و مبادله صورتا برابر است که امکان کنش اقتصادی را در قلمرو بازار مشخص میکند. اصل اقتصاد بر کسب منفعت و بیشینه‌سازی سود است و این بیشینه سازی سود منجر به رقابت و تناضعی دائمی میان صاحبان منافع خرد و بزرگ می شود رقابت بر سر بیشینه سازی سود بر روی کالا ها صورت می پذیرد اما در اینجا کالا تعریفی بسیار عام تر پیدا می کند و به هر آن چیزی که ارزش مبادله ای پیدا کند گفته می شود این ارزش مبادله ای می تواند یک خانه باشد یا مراقبه های ادیان شرقی.! دانش اقتصاد در چنین موقعیتی دانش حداکثر سازی سود برای گروه های صاحب منافع است به عبارت دیگر دانش اقتصاد، دانشی تکنیکی می شود که در خدمت گروه های قدرت قرار می گیرد.در این صورتبندی به نظر دو حد ناسازگار مشاهده می شود که سر سازش باهم نخواهند داشت یکی بر مصالحه عمومی تاکید دارد و دیگر بر مصالح خصوصی ، یکی ارزش محور و غایت محور است و دیگری منفعت محور، حقیقت یک گفتار بر مبنای ارزش اراده عمومی است و حقیقت دیگری بر مبنای کردار کنش گران اقتصادی در بازار عرضه و تقاضا. پرسش آن است که چگونه می توان این دو گفتار را در نقطه ای به هم متصل کرد ؟برای پاسخ به این امر دوراهکار عمده در نظر گرفته شده است یا اقتصاد در ذیل سیاست قرار گیرد که منجر به شکل گیری اقتصاد سیاسی می شود و یا سیاست در ذیل اقتصاد قرار بگیرد که گفتار سیاست گذاری از آن منشعب می شود. با دانش سیاست گذاری مسئله دوست و دشمن در تعریف حد سیاست به مسئله کارایی و غیرکارایی تعبیر می شود . آغازگاه این نوع رویکرد از سیاست به مسئله شکل‌گیری دانش مدیریت در ایالات‌متحده منجر شد دانشی به‌ظاهر ایدئولوژی زدایی شده که امر سیاسی را به مدیریت سیاسی توسط ابزارهای دولت جهت کنترل بدن‌ها تعبیر می‌کرد .دانش مدیریت به تمامِ متأثر ازنظریه سیستم‌ها در علوم اجتماعی است ، ابر نظریه سیستم‌ها امکان بخش به تئوری مدیریت است به‌نحوی‌که مدیریت و سامان‌دهی منابع جهت حداکثر سازی و بهینه‌سازی کارایی را نتیجه دهد. به نظر پراگماتیسم آمریکایی و نظریه سیستم‌ها دو بال مدیریت برای بی‌معنا سازی جهان انسانی شدند. اگر تا پیش از این در نظریات کلاسیک سوژه انسانی به‌عنوان عنصر معنا بخش به جهان تعریف می‌شد اینک ساختارها و سیستم‌هایی که صرفاً کارکرد داشته باشند معنا ساز می‌شوند، ساختارهای غیر کارکردی عاری از معنا هستند. با تحول بعدی در عرصه عینی و علوم اجتماعی یعنی برآمدن نظریه جامعه شبکه‌ای در ارتباطات و روند روزافزون فنّاوری‌های ارتباطی نظریه سیاست از دانش مدیریت که بر بروکراسی و سازمان متمرکز بود خود را بر عنصری پویاتر و چابک‌تر بازتعریف کرد که متناسب با جامعه شبکه‌ای عصر جدید است . متناسب با این درک تازه‌تر حکمرانی به‌جای حکومت‌محوری قرار گرفت . اساس حکومت‌محور بر سازمان و بروکراسی استوار بود و اساس حکمرانی بر سیستم‌های تصمیم‌گیری محلی ، خصوصی و چابک‌تر استوار است . حکمرانی محله‌ای یا شبکه‌ای از دیگر اسامی این رویکرد است . اما به هر جهت منطق حکمرانی و حکومت‌محوری چندان تفاوتی با یکدیگر ندارد و اگر بنا به تعریف مسئله سیاست‌گذاری باشد قطعاً سیاست‌گذاری صرفاً در همین رویکردها معنا خواهد یافت.مراد از حکومت‌محوری دقیقاً بحث‌های کلاسیک در باب مسئله حکومت ، بروکراسی و پرسش از منبع مشروعیت ، سامان‌دهی و اعمال اقتدار قانونی است . در این رویکرد حکومت‌داری بر اساس سازمان‌ها، بروکراسی و ساختار اعمال قدرت دولت مرکزی تعریف می‌شود؛ دولتی واحد ، ارزشی واحد و جامعه‌ای واحد. اما در مسئله حکمرانی به دلیل تغییر شکل جامعه از جامعه دولت0ملت به جامعه شبکه‌ای ، گسترده شدن ارتباطات بین‌المللی ، تجارت جهانی و چند فرهنگ گرایی و نظایر این اساساً امکان حکومت‌داری بر اساس رویه‌های سازمانی و اداری و بروکراسی از دست می‌رود و آن چیزی که محوریت می‌یابد حکمرانی بر اساسی شبکه‌های محلی است مراد از شبکه‌های محلی بعد جغرافیایی نیست از جهت نزدیکی به بحث مثال اسنپ و یا دیجی کالا اهمیت می‌یابد که عملاً در عرصه حکمرانی یعنی قاعده گذاری بر روی حمل‌ونقل شهری این اسنپ است که با شبکه‌ای از روابط و ساخت نیازمندی‌ها و همچنین بزرگ کردن قاعده عرضه و تقاضا می‌تواند هر آن نوع قاعده گذاری بیرونی از طرف شهرداری را در خود هضم کند و این‌چنین شبکه‌های محلی از طریق روابط بازار بر بروکراسی دولتی فائق می‌آیند . قرار گیری سیاست در ذیل اقتصاد منجر به بسط منطق اقتصادی به خارج از حوزه بازار می شود و یا به تعبیر دقیق تر دیگر حوزه ها و قلمروهای انسانی نیر منطقی بازاری بر خود می گیرند و حقیقت خود را بر اساس قواعد عرضه و تقاضا تعین می بخشند و منجر به شکل گیری جامعه ای بازاری و انسانی رقابت جو می شود.تقدم اقتصاد بر سیاست منافع گروه های صاحب منافع در سطح جهانی را به یک دیگر پیوند می زند و امکان سیاست خارجی بر اساس هر غایتی خارج از غایت منفعت صاحبان منافع را منتفی می کند. درمقابل تقدم سیاست بر اقتصاد، اقتصاد را به خدمت سیاست در می آورد نقطه تولد اقتصاد سیاسی در این جا است. اقتصاد سازوکار مشخص خودش را دارد: پیوستن به FATF ، امن سازی مسیر انتقال و انباشت سرمایه و پیوستن به تمامی نهاد های بین المللی تجارت آزاد. در چنین موقعیتی زمین اقتصاد صحنه سیاست را نیز از پیش برای ما تعریف کرده است و دیگر امکان سیاست انقلابی نیست. نمی توان هم زمان در سوریه جنگید و هم زمان FATF را تصویب کرد. اقتصاد سیاسی در مقابل چنین ایده ای از اقتصاد به شکستن و منهدم کردن سازوکاها و زمین های بازی می پردازد . اقتصاد سیاسی بر مبنای مصالح عمومی جامعه و تصمیم سیاست مدار صحنه بازی را تغییر می دهد نهاد های ساختار و وضع فعلی را منهدم می کند به اعتلاف جدید بین الملی دست می زند ارزش پول های بین الملی را بر اساس روابط چند جانبه پولی تغییر می دهد و نظم های اقتصادی از پیش موجود را مضمحل می کند. تغییر صحنه و معادلات مرسوم اقتصادی به واسطه اعتلاف های جدید ممکن می شود.اقتصاد سیاسی به واسطه بر هم زدن مناسبات مرسوم اقتصادی با برنامه های اقتصادی به نحو اجتهاد گونه رفتار می کند، برنامه ها از پیش موجود نیستند و به عنوان امر پیشینی تلقی نمی شوند بلکه با ایجاد موقعیت های جدید باید تصمیم های سیاسی جدید اتخاذ شود موقعیت سیاست مداراست که امکان اقتصاد سیاسی را به او می دهد. اقتصاد سیاسی در نگاهی دیگر علم به جهت دهی اقتصاد است در این جهت دهی به اقتصاد تفاوت مکاتب و رویکرد های اقتصادی نیز مشخص می شود.به نظر مشکل ایران در سپهر اقتصادی و بازتاب آن در مناظرات انتخاباتی ناشی از نبود برنامه نیست ، راهکار بسیاری از مسائل کشور موجود است اما نکته اساسی زبان و گفتار یا جهت و سوقی است که این برنامه ها باید در آن مسیر معنا پیدا کنند و یا حتی حذف و اصلاح شوند. اندک آشنایی با اقتصاد سیاسی به ما می فهماند که پاسخ مسئله فقر ، تورم و بیکاری یک پاسخ مشخص نیست و بستگی دارد به اینکه شما در چه جهتی ایستاده اید. جهت، پاسخ های متناسب را برای شما مهیا می کند و در اختیار می گذارد. پرسش این است که در گفتار کدام یک از نامزدها جهتی از سیاست و اقتصاد سیاسی قابل مشاهده است ؟ به نظر نمی توان هم زمان سید محرومان بود و شعار عدالت طلبی سر داد و هم اولین رویه انتخاباتی را از اتاق بازرگانی آغاز کرد. یا تقلیل ریاست جمهوری به داشتن برنامه بدون جهت مشخص و تقویمی از برنامه ها با آش شلم شوربای اندیشکده های متفاوت قرار است چه چیزی را رقم بزند ؟ آیا ما بدون جهت در اقتصاد می توانیم مشکلی از مشکلات کشور را حل و فصل کنیم ؟ پاسخ کاملا مشخص است خیر اما وضعیت ما بغرنج تر از نداشتن جهت هماهنگ اقتصاد و سیاست است و آن تعارض میان این دو حوزه است . چنانچه در مناظرات انتخاباتی بیان شد مراد از اقتصاد نوعی از سیاست گذاری برای اجرای اصول کلی اقتصادی کشور همچون پیوست اصل 44 قانون اساسی بود اما نقطه یا لحظه جهت گیری سیاست برای تغییر اقتصاد باید در همین جا ظهور کند. سیاست مدار با تصمیم سیاسی باید بیان کند که پیوست اصل 44 قانون اساسی در تعارض با گفتار سیاسی انقلاب است اما چنین اتفاقی رخ نمی دهد. این امر علاوه بر خنثی سازی نامزدها و تلقین عدم تفاوت گفتاری میان رویکردهای مختلف شکل از گفتار کارشناسانه که گفتاری غیر سیاسی است را مطرح می کند اما این گفتار کارشناسانه اقتصادی از پیش موقعیت خود را ثابت دارد و نمی تواند با جهت سیاسی یکی شود در این حال شکل تعارض گونه دو گفتار اقتصادی و سیاسی که جهتی یکسان را در کاندیداها پیدا نمی کند رخ می نمایاند. ما با دو رژیم از حقیقت مواجه خواهیم شد که هر یک به تضعیف دیگری می پردازد و بر مسئله ای از مسائل پیشین افزوده می گردد به همین جهت نمی‌توان در درون دو رژیم از حقیقت معطل ماند.[i] ارشد جامعه شناسی دانشگاه تهران اکبر محمدی اکبر محمدی Tue, 15 Jun 2021 16:24:43 +0430