https://virgool.io/feed/@arezorezaii دانشجوی جامعه‌شناسی l شاعر و نویسنده l معلم fa 2026-04-15 06:49:29 https://files.virgool.io/upload/users/1673388/avatar/qfAQpL.jpg?height=120&width=120 https://virgool.io/@arezorezaii https://virgool.io/@arezorezaii/%D8%A7%DB%8C-%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE-%D9%85%D8%A7-%D8%B1%D8%A7-%D8%A8%D9%87-%DB%8C%D8%A7%D8%AF-%D8%AF%D8%A7%D8%B4%D8%AA%D9%87-%D8%A8%D8%A7%D8%B4-%D9%85%DA%A9%D8%AB%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D8%B3%D9%86%D8%AA-%D8%B3%D8%B1%DA%A9%D9%88%D8%A8-%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86-vlev4gv6yeun «مری بی‌یرد» در تصریح استعاره‌ی «سقف شیشه‌ای» که به موانع نانوشته‌ای اشاره دارد که زنان را از صعود به مراتب حرفه‌ای بازمی‌دارد -به‌گونه‌ای که هر چه در سلسله‌مراتب شغلی بالاتر رویم، صورت‌های زنانه‌ی کمتری می‌بینیم- به «فرهنگ سرکوب» می‌پردازد. او در «زنان و قدرت» توضیح می‌دهد، چگونه سازوکارهای فرهنگی که به‌طرز عمیق، ریشه دوانده‌؛ زنان را از مراکز قدرت جدا کرده‌اند. وی در این کتاب که به‌عنوان یک بیانیه منتشر شده، نخستین نمونه‌ی مکتوب که مردی به زنی می‌گوید: «خفه شو، صدایت نباید در ملأعام شنیده شود» را مربوط به «اودیسه‌» می‌داند. موردی که بی‌یرد به آن می‌پردازد -چنانچه رایج است- معطوف به ماجراهای اودیسیوس پس از جنگ‌ تروا و در هنگام مراجعت‌اش به خانه‌ای که همسرش ده‌ها سال در آن انتظار کشیده، نیست. وی، ما را به مواجهه‌ی تلماخوس (پسر) با پنه‌لوپه (مادر) در تالار قصر توجه می‌دهد و آن را «لحظه‌ی هومریِ به سکوت واداشتن یک زن» می‌نامد. زمانی که پنه‌لوپه از پسرش می‌خواهد، به جای نقالی حماسه‌ی قهرمانان یونانی، شعر دیگری را برگزیند؛ پسر در جمع حضار می‌گوید: «مادر، به اقامتگاه‌ات بازگرد و به کار خودت مشغول شو، بافندگی و کارهای زنانه. سخنوری کار مردان است، جمیع مردان.» او با این مصداق تصریح می‌کند: «اندکی مضحک است، جوانکی که پشت لب‌اش تازه سبز شده، پنه‌لوپه‌ی عالقه‌زن را ساکت می‌کند، اما این نمونه‌ی خوبی‌ست که نشان می‌دهد؛ درست همان‌جایی که مستندات مکتوب فرهنگ آغاز می‌شود، صدای زنان در قلمرو اجتماعی سرکوب شده است.»مثال دیگری که بی‌یرد در تذکرش به تاریخی‌ فهمیدنِ سرکوب زنان می‌آورد، مربوط به متن اوید، شاعر رومی است -فردی که همراه هوراس و ویرژیل، سه رکن اصلی شعر لاتین محسوب می‌شود-. وی با توجه به «دگردیسی‌ها» (که شاید پس از کتاب مقدس، تأثیرگذارترین اثر ادبی بر هنر غرب است) به سکوت واداشتن زنان را در متن تاریخ به بحث می‌گذارد: «ژوپیتر (ایزد ایزدان) ایو را به گاو تبدیل می‌کند که نتواند سخنی بگوید و فقط ماغ بکشد. مجازات اکو (الهه‌ی پرحرف) نیز این است که صدایش هرگز مال خودش نباشد و فقط وسیله‌ای‌ست برای تکرار کلام دیگران.»بیرون نگه‌داشتن زنان از صحنه‌هایی که می‌تواند برای صدای آن‌ها جایی باز کند را بایستی در چنین منظر اسطوره‌ای تا تاریخی فهمید.«را» خدای آفتاب، روشنایی و نیروی مردانه، بلندمرتبه‌ترین خدایان به‌شمار می‌رود. آنکه اشیاء را می‌آفریند و ضمانتی بر هماهنگی آن‌هاست، مردوک است. خدای سامی‌ها نر است. وقتی زئوس بر آسمان حکومت می‌کند، الاهگانی چون: ژئا، رئا و سیبل بایستی کناره بگیرند. ژوپیتر رم همتایی ندارد. بنابراین همان‌طور که «دوبووار» در «جنس دوم» نیز اذعان می‌کند: «پیروزی پدرسالاری نه تصادف است و نه نتیجه‌ی انقلابی شدید. از ابتدای بشریت به موجودات نر اجازه داده شده که خود را به‌منزله‌ی یگانه‌نفس حکمروا آشکار کنند.»صدای آپولون در اومنیدها اثر آشیل، صدای انقلابی ایدئولوژیک در نزول شأن مادر تا حد دایه و خدمتکار است؛ آن‌گاه که می‌گوید: «آنچه را که فرزند خوانده می‌شود، مادر به‌وجود نمی‌آورد؛ مادر فقط دایه‌ی بذری‌ست که در بطن‌اش افشانده می‌شود؛ کسی که آن را به‌وجود می‌آورد، پدر است. زن چون امانت‌داری بیگانه، جوانه را دریافت می‌دارد و اگر خدایان بخواهند، آن را فقط حفظ می‌کند.»بنابراین، قائل‌شدن سلسله‌مراتب برای جنس‌ها واجد سنتی دیرپاست؛ تباری که اختلاف‌های اساسی میان جنس‌ها را هم فیزیکی و هم روانی می‌فهمد. بازنمایی تصویر الهه‌ها در هنر تا حد زیادی نسبت زن و جایگاه اجتماعی او را نشان می‌دهد. مثالی که «دوبووار» در تحقیق مفصل‌اش در باب اسطوره‌ها می‌آورد، با انگاره‌ی قهرمان منافات دارد. وی تصور «قوم اوتانتو» از «ونوس» را شاهد می‌گیرد که نشان دهد؛ تن زن چگونه می‌تواند به‌عنوان چیزی سنگین و پرچ‌شده به زمین تظاهر کند و این درست بازنمای وضعیت زن در جامعه‌ی پدرسالار است. اوتانتویی‌ها، ونوس را با «سرین فربه» تصویر می‌کنند. در این مواجهه با الهه، سرین‌ها کم‌عصب‌ترین عضوهای پیکرند و تن چون «اصلی بدون مقصد» جلوه می‌کند. طرحی که سیمون، آن را همانند تمایل مردان مشرق‌زمین به زن‌های چاق می‌فهمد و می‌گوید: «آن‌ها تجمل پوچ این افزایش پیه و چربی را که خواهان هیچ طرحی نیست و معنایی جز بودن ندارد، دوست دارند.» چنین انگاره‌ای از الهه با تصویر نرینه‌ی قهرمان که در صدد «فتح» است و تجلی تام‌وتمام تعالی‌ست، نه‌تنها در تضاد است، بلکه حاکی از وضع زن در لوپ تاریخی کهتری‌‌ست؛ جنسی معطوف به یک‌جانشینی، و تنها نگهبان آنچه مرد قرار است در مواجهه‌اش با دنیا به «خانه» بیاورد. این دقایق، درست روی تجربه‌ی ما از وضعیت زن تا می‌شود و توفانی که وزیدن گرفته و بین دو لبه‌ی اسطوره و امروز شکاف می‌اندازد، باید بتواند متن سرکوب زنان را برای خوانشی انتقادی روشن کند. تنها مواجهه‌ای دقیق با وضع زن در نسبت با گستره‌ی سرکوب است که می‌تواند سقف شیشه‌ای را پایین بریزد و صدای مسلط «خفه شو» را به زیر بکشد. آرزو رضایی مجاز آرزو رضایی مجاز Thu, 06 Jul 2023 22:56:17 +0330 https://virgool.io/@arezorezaii/%D9%85%D9%84%D8%A7%D8%AD%D8%B8%D9%87-%D8%A7%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D8%A8%D8%B1%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA-%D9%85%D8%B1%D8%AF%D9%85-%D9%88-%D8%AF%D8%A7%D9%84-%D8%AA%D9%87%DB%8C-%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C-kk6l9ruoclhf «سیاست و سرنوشت» عنوان کتابی از «گمبل» است که بی‌راه نیست، اگر نام آن را سرفصل سال‌های سرگردانی‌ «ما» در برهوت خطاب‌های طبقه‌ی حاکم بگذاریم؛ گفتمان رسمی که هویت جمعی «ما» را رفته‌رفته به ترکیب «مردم ما» تقلیل داد و به‌نوعی بر قلمرو عمومی نیز نقطه‌ی پایان گذاشت تا استیفای حقوق، عاملیّت، مشارکت، انتخاب و منافع عمومی جز در رخدادهای بازی‌ قدرت، تجلّی دیگری نداشته باشد.مردمی که صاحبان زور و زر از آن سخن می‌گویند و «ما»یی که پشتوانه‌ی آن‌ها و درواقع، مدافعان وضع موجود است، از تجویزی‌بودن گفتمانی می‌آید که در طی سال‌ها، رفتار شایسته‌ی ملت را در تمکین با «انتخاب‌های مدار قدرت» معرفی کرده؛ اما چطور این سناریو پیش می‌رود و مردمِ برساختیِ دستگاه قدرت، شکل و شمایل می‌گیرد؛ مردمی که همیشه در صحنه حاضرند، حتی اگر غایبان واقعی عرصه‌ی عمومی باشند؟! این فرآیند برساختی، حول منطق قیم‌مآبی در نظام استبدادی می‌گردد؛ سازوکاری‌ست که اعتیاد -نه اعتبارش را- از «اسطوره» می‌گیرد؛ الگوهای ساخت‌مندی که در زمان‌های بحرانی و موقعیت‌های غیرعادی رخ نشان می‌دهد. «ارنست کاسیرر» می‌گوید؛ اسطوره زمانی به جامعه رخنه می‌کند که: «احساسی شدید، نیازی مبرم یا خطری عظیم وجود داشته باشد.» موقعیت‌سازی‌ای که در «موضع دشمن‌تراش» و القائات دشمن‌هراسی مشهود است. گفتمان مسلط، همواره از وضعیت خطرناکی سخن گفته تا بستر کار کشیدن از اسطوره را مهیا نگه دارد. در سخنرانی‌های همه‌ی این سال‌ها که دشمن خاوری و باختری را همیشه در کمین دانسته و حتی ترسیدن از حق زندگی آزاد اقلیت‌ها (در نسبت با توپر کردن ایگوی مرکز) را پیش‌درآمد ادامه‌ی زیست‌جمعی و فردیِ این «ما» عنوان کرده است.  کاسیرر، ضمن بحث در باب «اسطوره‌ی دولت» اراده‌ی معطوف به انتخاب رهبر-شاه را زمانی خواست و آرزوی جمعی برای ساخت نظم اجتماعی می‌داند که تصور شود: «شیرازه‌ی جامعه در حال از هم گسیختن است‌.» به‌عبارتی، زبان قدرت بر این وهم آنومیک‌ و کابوس وضعیت آنتاگونیستی که نیروهای متخاصم «شیرازه‌ی امور» را به‌در می‌کنند، اسکاتولوژی «رهبری» را پرچ می‌کند که هیچ بر اتونومی جامعه و نیروهای خودگردان ملی استوار نیست. این دقیقه‌ی برساخت «مردم» است؛ مردمی تفویض‌کننده که مسئولیت اداره‌ی امور را «واگذار» می‌کنند.«ما»یی که برساز می‌شود، بی‌نیاز از نیروی عقلانی سرمایه‌های اجتماعی، به کلیتی فاوستی در «دیگری بزرگ» باور دارد و در دوآلیته‌ی «شبان و رمه» ادغام می‌شود؛ عملی که اسطوره‌ای‌ست. این «جامعه‌ی مجازی» قربانی اسطوره‌های سیاسی می‌شوند، بی‌آنکه در برابر آن‌ها مقاومتی جدی نشان دهند. آنان پیش از آن‌که دریابند، واقعاً چه اتفاقی افتاده، منقاد رهبر واقعی می‌شوند. باور به برتری کسانی که قدرت غیب‌گویی دارند -در عوض حاکمیت قانون- ویژگی جوامع ابتداییِ اسطوره‌ای‌ست. در میان حیات اجتماعی آن‌ها، بحث آزاد جایِ برجسته‌ای ندارد، بنابراین سرکوب ارتباط‌های دیالوژیکال در نظامی که به این فرم سیاسی اقتدا کرده، امری عادی‌ست. این «ما»ی زبان سیاست، هم مولود مرگ صداهای متفاوت است و هم مُولد یک صدای همسازگر؛ هم تولیدکننده‌ی یک توده‌ی منفعل ا‌ست و هم نیروی عامل و مقوّم‌اش را از جامعه‌ای می‌گیرد که صدایش در غیاب امکان‌های گفت‌وگو (از فقدان سنت فکری تا ناامنیِ عرصه‌ی اندیشه‌ورزی) سرکوب شده است.  همین زبان متکی بر الگوهای اساطیری را در گفتار «پهلوی-پهلوی‌چی»ها هم می‌بینیم؛ آن‌ها از یک «مای جوان» می‌گویند که آینده‌ی روشن را با تاخت‌وساز نعل‌ها گره زده و امیدوارند شاهزاده‌ با اسب‌اش -که به آنی از سوی گرگ‌و‌میش قصه بیرون می‌آیند- عمل گشایش افق‌ها را شروع کنند. این تکنیک اسطوره‌ای، تولیدکننده‌ی جمعی‌ست که چندان اهمیتی ندارد، آینه‌ی تمام‌نمای واقعیت اجتماعی باشد یا نباشد؛ بلکه مهم این است، استفاده‌ی مکرر از ابزار زبان، برای مردم معتمد به رهبر جا باز کند.این زبان دستکاری‌شده، این زبانِ غیرعقلانی و هیجانی، پیش‌داوری‌کننده‌ و پیش‌فرض‌ساز برای افکار عمومی، زبانی که محل تولید نفرت و بدگمانی‌ست، و تمامی برد تکنولوژیکال ارتباط جمعی را نیز داراست، بحث بی‌غرض، منتقد یا ستیهنده را نشانه گرفته تا آنچه از گلوی جامعه شنیده می‌شود، جز هم‌راستا با خط گفتمان مسلط‌اش نباشد. بیان سلطنت‌طلبان در امتداد زبانی‌ست که تا بدین‌جا تمام تلاش‌اش را در ساخت جامعه‌ی تک‌ساحتی داشته. اگر متوجه باشیم، زبان آن‌ها توجیه‌کننده‌ی قبضه (مصادره)ی قدرت است، نام فرزندخوانده‌های دیکتاتوری را از هرم سلطنتی و طوماری که برای «وکالت‌دادن» امضاء جمع می‌کنند، را به فارسی خواهیم شنید. حتماً بایستی توجه داشت که چنانچه «رولان بارت» اشاره می‌کند؛ رسالت ایدئولوژیک اسطوره، تبدیل قصه‌ای تاریخی به طبیعت (nature) و نیز تغییر احتمال و امکان به ابدیت است. درواقع کارکرد اسطوره، وارونه‌سازی طبیعت و تبدیل آن به طبیعتی ثانوی‌ست. خلق الگوهای قهرمانی، با ساختار اسطوره‌ها تنیده شده و همین سازوکار است که به خدمت ایدئولوژی سیاسی درمی‌آید.از همین‌رو، اتفاقاً پرداختن به منطق اسطوره‌ای شبان-رمگی و شاهی که گرده به گرده شده تا برگردد و رعیت‌اش را «نجات» دهد، نه‌تنها باد کردن پهلوی نیست، بلکه زدن سوزن به بادکنک «ایده‌ی بازگشت» است. پیش‌کشیدن این پرسش‌های جدی از «پروژه‌ی وکالت‌دادن» می‌تواند در مقابل، به روح جمعی نوظهور صدا ببخشد: آیا شما دست‌هایتان را شسته‌اید تا بوی خون پاک شود؟ چرا ولیعهد از جنایت‌های پدر و پدربزرگ اعلام برائت نمی‌کند؟ چرا خزانه‌ی پر را نشان نمی‌دهد که در تمام این سال‌ها به اموال غارت‌شده دست‌نزده و مایملک ایران را حق خود ندانسته؟ نقشه‌ی راه‌اش چیست، اگر می‌خواهد راه‌ دموکراسی را از شاهراه استبدادی کج کند؟... چندان لازم نیست به فهرست سؤال‌ها بیفزاییم؛ خطاب پهلوی به مردم واقعی نیست؛ آن‌ها با «ما»یی که چشم گشود تا با گام‌زدن در چشم‌اندازهای ممکن «ژن، ژیان، ئازادی» امکان‌های زیست خودوند را موسع کند، سخن نمی‌گویند، بلکه پیش‌تر با همان منطق اسطوره‌ای، جمعیت را برساخت کرده و تلویحاً از اینکه به او اعتماد کرده‌اند، تشکر می‌کند. آرزو رضایی مجاز آرزو رضایی مجاز Thu, 19 Jan 2023 17:05:00 +0330 https://virgool.io/@arezorezaii/%D8%AF%D8%B1-%D8%B3%D8%AA%D8%A7%DB%8C%D8%B4-%D8%B3%D8%B1%D9%BE%DB%8C%DA%86%DB%8C-%D9%88-%D9%85%D8%A7%D9%87%DB%8C%D8%AA-%D8%B6%D8%AF%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%A8%D8%AF%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%D9%BE%D8%B1%D8%B3%D8%B4-rqnteyopqfn9 در دقیقه‌ی جدلی، در فرم منقلب و محتوایی که به انقلاب تن‌داده؛ ایستادن و پرسش‌کردن از وضعیت، خودْ یک کنش انقلابی خواهد بود. هرچند «ما»ی ایرانی و حتی انسان درگیر در زیست پرآشوب خاورمیانه، درگیر چنین سنتی نشده و درنگ‌های سرنوشت‌ساز پرسش را نه‌تنها از کف‌داده، بلکه به طرح ضرورت آن نیز کم‌تر پرداخته، اما سؤال ما بر منطقِ «چه می‌خواهیم؟» توأم با کنشِ «این را نمی‌خواهیم»، راه را بر تکرار خطاهای حداقلْ تاریخ معاصر خواهد بست.«چیزی که مرا به‌عنوان سوژه‌ی فاعل می‌سازد، سؤال من است»؛ این سخن «لکان» را می‌توان در حد فاصل میان عاملیت و تابعیت، کنشگری تا زیستی زیر سیطره‌ی انواع نیروهای شخصی و غیرشخصی گذاشت. درواقع از این سویه، «پرسش» عطفی در زیست معاصر است؛ نقطه‌ای که بر حتمیت پیش از خود تردید می‌کند و چشم‌اندازهای روبه‌رو را نیز بر مبانیِ «اراده» طرح می‌افکند. این عطف، برهم‌زننده‌ی نظم موجود است؛ راوی‌ای بیرون از روایت خطی اوضاع، بالای لب تک‌گوی دانای کُل که خواست هر بُرشی و درنهایت «آزادی» را منکوب و محدود می‌کرده است. پرسش، سرپیچی از وضع موجود است و با تردید، در نظم برساختی موج می‌اندازد. این سرپیچی‌ست که «ژولیا کریستوا» آن را آغازکننده‌ی آزادی می‌داند. کریستوا معتقد است: «آزادی به‌مثابه‌ی سرپیچی صرفاً گزینه‌ای دم‌دستی نیست، بلکه انتخابی بنیادین است. بدون آن، نه حیات ذهن ممکن است و نه زندگی در جامعه. در این‌جا منظورم حیات است؛ نه صرفاً معاش، تکرار و مدیریت.» وی پرسش‌کردن از قوانین، هنجارها و ارزش‌ها را لحظه‌ای حیاتی در زندگی روانی افراد و جوامع می‌داند و می‌گوید: «شادمانی تنها به قیمت سرپیچی به‌دست می‌آید.» که از این نظرگاه؛ غیاب پرسش، غیاب زندگی‌ست. رضا براهنی در رمان «روزگار دوزخی آقای ایاز» بریدن زبان را -در فرآیند تدریجی و زجرآور مثله‌کردن- گرفتن همه‌چیز می‌داند: «زبانش را بريديم و با بريدنِ زبانش ديگر چه چيزِ او را بريديم؟ با بريدن زبانش وادارش کرديم که خفقان را بپذيرد. ما زبان را برای او بدل به خاطره‌ای در مغز کرديم و او را زندانی ويرانه‌های بی‌زبانِ يادهايش کرديم. به او ياد داديم که شقاوتِ ما را فقط در مغزش زندانی کند، هرگز نتواند از آن چيزی بر زبان بياورد. با بريدن زبانش او را زندانی خودش کرديم. او زندانبان زندانِ خود و زندانی خود گرديد. او را محصور در ديوارهای لال، ديوارهای بی‌مکان، بی‌زمان و بی‌زبان کرديم. به او گفتيم که فکر نکند و اگر می‌کند، آن را بر زبان نياورد چرا که او ديگر زبان ندارد.»(ص۴۲)پس زبان، صورت‌ساز وجود است و «پرسش» در بستر این صورت، به‌مثابه‌ی یک کنش سیاسی‌ست‌؛ کنشی که «ماکس وبر» آن را از نقطه‌عزیمت فرهنگ تفسیر می‌کند. وبر معتقد است: «آموزه‌ها، ایستارها و ارزش‌های فرهنگی فرد است که او را به اتخاذ موضعی سیاسی وادار می‌کند.» فصلی که جایگاه زبان پرسش‌ساز و پاسخ‌خواه را چون درختی در زمین خود حفظ کرده و به ثمره‌ی کنش‌وَرزَش باور دارد.‌ اما پرسش همواره با بستر پیش و بعد از خود رابطه‌ی دیالکتیکی نیز دارد؛ به‌عبارتی در سایه‌سار «شک» است که در وضع موجود، امکان‌های فراروی باز می‌شود.کریستوا، کنش خاموش و بی‌زبان را خائن به آرمان فرارفت از نظام فعلی می‌داند و می‌گوید: «هر کنش سیاسی که بکوشد نظمی جدید را جایگزین نظم پیشین کند، به آرمان خود خیانت کرده است. اکثر جنبش‌های سیاسی کوشیده‌اند، ارزش‌های پیشین را منسوخ کرده و ارزش‌های جدیدی را جایگزین آن کنند؛ اما مشکل از جایی آغاز می‌شود که نظام جدید نمی‌خواهد از ارزش‌ها و قواعد خود پرسش کند.» پسِ پرسش است که شکاف‌های درون یک ساختار، با درونی‌ترین امکانات خود ترمیم می‌شود؛ اما همین مرهم‌گذاری با توان خودی، چون یک داغ بر پیشانی می‌نشیند و امکان اعتماد کردن به آن را معوّق می‌کند‌. درواقع ساختاری که مورد پرسش قرار می‌گیرد، در عین‌حال که به حیات‌اش ادامه می‌دهد، هر لحظه در آستانه‌ی فروپاشی و تولدی دیگر نیز هست. پس، پرسش عین سرپیچی‌ست، چرا که نه‌تنها برای ساختار «حاشیه‌ی امن» نمی‌سازد؛ بلکه تردیدی ساختی را بر آن سوار می‌کند؛ موریانه‌ای که هم، هر لحظه تهدیدکننده‌ است و هم تمنای حفظ وضعیت را از ساختار می‌گیرد؛ از همین‌روست که درکی از «آزادی» دنباله‌ی سرپیچیِ کریستوایی‌ست.‌ پرسش و درنهایت، سرپیچی‌ای که موردنظر کریستواست، مرزهای میان خود و دیگری را برمی‌دارد؛ درواقع این کنشِ پرسیدن نه‌تنها مواضع «دیگری» را هدف می‌گیرد؛ بلکه معطوف به «نقد خود» نیز هست‌. سرپیچیِ کریستوایی که آن را ضرورت زندگی ذهن و جامعه می‌داند؛ فرآیند بازخواستِ هنجارها و درنهایت، پرسش‌کردن از خویش است؛ دو سوی ملازمی که جنبش‌ها و حتی انقلاب‌ها در تاریخ زیست ایرانی، از آن تهی‌ بوده‌اند. کریستوا، مرز مویین پرسش را ضرورت انقلاب‌های سیاسی برای به ورطه‌ نیفتادن می‌داند و معتقد است: «هر کنش سیاسی با تثبیت در قدرت، از یاد می‌برد که از خود نیز پرسش کند.» او، جنبش‌های سیاسی را پس از ثبات‌یافتن، مستعد جاگیری بر منطق همان نظام سرکوب‌گری می‌بیند که در ابتدا قصد مبارزه با آن را داشته است.از این سویه «پرسش‌گری» فرآیند مادامی‌ست که هرگونه توقف در آن را به‌منزله‌ی «خیانت به آرمان اولیه» فهم می‌کند؛ خیانتی که جز به تباری افسرده یا نسلی از افسردگانِ جمعی ریشه نخواهد دواند. از همین نگاه است که می‌شود به جامعه‌ی ایرانی، نظری دوباره کرد؛ و سیل توبه‌نامه‌ها، پشیمان‌نویسی‌ها و شعارهای معطوف به بازگشت خصوصاً در دهه‌ی اخیر را بررسید. ما در قطع گفت‌وگوی امروز با تاریخ و در تعلیقی دیالکتیکی، «پنجره‌ی پرسش» را شکسته‌ایم. به‌عبارت دیگر، پرسش به‌مثابه‌ی حیات ذهنی و شورشی بر لَه خود و دیگری، و نیز پرسشِ همراه با سرپیچی از قراردادهای موجود، واجد عقبه‌ی تاریخی خود نیست. تردید ما از آن‌جا که از دل تاریخ و با وقوفی تاریخی بر حال‌حاضر سر بَر نمی‌کند، زیر بازی‌های وضع موجود هم نمی‌زند و به‌عبارتی سرپیچی نیست. به نظر می‌رسد بحرانی‌دیدن و بحرانی‌کردنِ این غیاب، شاید اصلی‌ترین وظیفه‌ای‌ست که بایستی به آن تن داد. احضار گذشته در وضعیت امروز، و باز شدن چشم شَک به تمامی فراز و فرودهای گذشته، می‌تواند آستانه‌ی طرح پرسش‌ باشد. این تردید، مواجهه‌ی سلبی و همیشگی ما در بزنگاه‌های انتخاب را تحدید و تهدید می‌کند و احتمالاً به سؤال مهمّی نیز پاسخ خواهد داد: «ما چه می‌خواهیم؟» که پاسخ به این پرسش، خواهد توانست شاخه‌ی سربرکشیده‌ی «بحران مرجعیت» را نیز ریشه‌شناسی کند. در کتاب «خاطرات سیاسی سرگیویچ خروشچف» آمده؛ زمانی که استالین فوت کرد، خروشچف جانشین او در کنگره‌ی حزب کمونیست، شروع به بازگویی جنایات استالین نمود. همه‌ی حاضرین تعجب کرده بودند که چگونه یک دولت‌مرد از رهبر پیشین، این چنین تند انتقاد می‌کند؟! در حین سخنرانی که سالن مملو از جمعیت بود، ناگهان فردی خطاب به خروشچف فریاد می‌زند: «پس تو آن زمان کجا بودی؟» سالن ساکت شد! خروشچف رو به جمعیت گفت: «چه کسی این سؤال را پرسید؟» هیچ‌کس جواب نداد. دوباره گفت: «کسی که این سؤال را کرد، بایستد»؛ اما هیچ‌کس بلند نشد. خروشچف در حالی‌که لبخند بر لب داشت، گفت: «در آن زمان، من جای تو نشسته بودم!» و این‌جا همان صندلی‌ای نیست که ما نیز روی آن نشسته‌ایم؟ انسان اتمیزه‌ی بی‌حس نسبت به دیگری؛ دیگریِ دستکاری‌شده در مناسبات‌اش با همسر، همسایه، همشهری، هموطن و... این تنهایی پرهیاهو، سرشار از میل به انهدام است. مرگ، فاعلِ این نقطه است؛ درست روی همین صندلی، مرگِ فاعل هم هست. کریستوا، نقاشیِ «بدن مسیح مرده در گور» اثر «هانس هولباین» را با عبارت «زیستن مرگی زنده» توصیف می‌کند. وی این نقاشی را این‌طور می‌فهمد که حتمیّت حیرت‌انگیز مرگ است، نه هرگونه پیش‌بینیِ برگذشتن از آن: «این نعش هرگز دوباره برنخواهد خاست!»؛ وضعیتی که انسان بدون پرسش نیز در آن تثبیت شده است؛ چرا که در قطع این جریان، فربه‌گی نهاد قدرت رخ می‌دهد و جایی برای زندگی در حاشیه باقی نمی‌ماند. تن‌دادن به شور فراروی و دگرگون‌کننده، در کنار زاویه‌گیری انتقادی نسبت به تاریخ، حافظه‌ی جمعی را خواهد ساخت؛ حافظه‌ای که فراموش نمی‌کند؛ چه تباری خون مکید و اگر باغی هم نشان می‌دهند، از لاله‌های در سرخی خفته‌است، نه بهشت متجلی. پاگردهای مکث و نگاه‌کردن به راهِ آمده را مدام باید ساخت و دیگری را نیز به چنین مروری دعوت کرد؛ اتفاقاً همین‌حالا وقت‌اش است.?پ.ن: ? در متن یادداشت از کتاب «علیه افسردگی ملی: می ۶۸ در فرانسه و معنای سرپیچی» نوشته‌ی «ژولیا کریستوا» به‌فارسیِ «مهرداد پارسا» بهره گرفته‌ام. نشر «شَوَند» این کتاب را منتشر کرده است.✍? آرزو رضایی مجاز@SooreMa آرزو رضایی مجاز آرزو رضایی مجاز Mon, 31 Oct 2022 21:19:01 +0330 https://virgool.io/@arezorezaii/%DA%98%D9%86-%DA%98%DB%8C%D8%A7%D9%86-%D8%A6%D8%A7%D8%B2%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%D9%BE%D8%B3-%D8%B2%D8%AE%D9%85-%D9%87%D8%A7-%D8%A7%D8%B4%D8%A7%D8%B1%D8%AA-%D9%85%DB%8C-%DA%A9%D8%B1%D8%AF%D9%86%D8%AF-%D8%A8%D9%87-%D8%B1%D8%A7%D9%88%DB%8C-pug55ks3ajex سال ۸۸ بود؛ در روزهایی که حاکمیت داشت از «کودتای رنگی ناموفق» می‌گفت و دیسکورس «فتنه» از تمامی راهروهای قدرت می‌گذشت و کف خیابان را تکان می‌داد تا آخرین جان‌های زنده را رفت‌وروب کند؛ دل‌داده‌ی مردی بودم که چشم‌اش سبز بود و با هم در آن رؤیای جمعی غرق می‌شدیم. دل° قوی می‌کردم به شور سبزچشمی در جوار و امیدی پیش‌رو و می‌رفتیم در دل جمعیت؛ و من چقدر بوی جمعیت را دوست داشتم. سرکوب‌ که شدت گرفت و ماشین‌هایش از روی آدم‌ها گذشتند و تک‌تیراندازهای پشت‌بام، فاتح از شکار قلب‌های گرم از پله‌ها پایین آمدند و رفتند در صف صله؛ خیلی از ما که زنده مانده بودیم، برمی‌گشتیم به خیابان‌های تهران؛ خاطره‌ی کشته‌ها را شطح‌خوانی می‌کردیم و مدایح نام‌ها را از گلوی زخمی هم می‌شنیدیم. با مردی که دوستش داشتم، از خیابان‌های آن جنون عاشقی می‌گذشتیم و پیاده‌روی در فرعی‌های گریز و کوچه‌هایی که در خانه‌هایش باز بود پیش‌تر -تا پناهگاه باشد در ظهور توحش- شده بود مجنونیِ دوباره‌ای؛ ما درگیر مازوخیسم احضار بودیم، زیر شلتاق جزئیات مرگ‌ها حد می‌خوردیم و اشک‌ها که فکر می‌کردیم وظیفه‌ای‌ست برای ترسالی قبرهای جوان.در یکی از روزهای قرار، در ایستگاه صادقیه نفس‌بر شدم. از مترو بیرون زدم تا وصل شوم به مردی که پای من بود در رفتن به آن جنون و برگشتن به جنونی افزون، که اشاره‌ی دو زن، دست ما را از هم جدا کرد و من رفتم تا ون نکبت. مرد دورتر ایستاد و من در نگاهش آهوی رمیده‌ای دیدم که ضمانت می‌خواست از قلب عاشق که زحمت‌اش ندهم.تمام دخترانی که دوران احمدی‌نژاد را کنار مردی بوده‌اند، خوب می‌دانند؛ وقتی می‌پرسیدند: «چه نسبتی دارید؟» می‌گفتیم: «نامزدیم» و من هم گفتم «ژینا». نگاه مرد به دهان من مانده بود و نگاه من از ترس او دل بریده. آن‌موقع به آن زن‌های سیاه‌پوش می‌گفتیم: «فاطی کماندو». آن‌ها به مرد اشاره کردند و از او پرسیدند: «چه نسبتی دارید؟» مرد زیر فشار زایید و گفت: «همکلاسی هستیم، می‌خواستم جزوه‌هاشون رو بگیرم.» او یاد دست‌های من نبود در دست‌هایش که زن‌ها دیده بودند. به مرد گفتند: «برو برایش مانتوی بلند بیار.» آخ ژینا! من هم ترسیده بودم. مرد رفت و من چه خوب، گریز او را می‌شناختم. آن ون نفرینی پر از صدای دختران تنها بود؛ گریه، التماس و فریاد خشم. دختری که کنارم جای گرفت، ساکت بود. نگاهش کردم ببینم او هم ترسیده؟! دیدم با نفرت تمام به آینه‌ی راننده چشم دوخته‌.غیرارادی دستش را گرفتم. نگاهش چرخید و گفت: «چقدر یخ کردی!» مرد فریاد زد: «همه خفه شن». دختر گفت: «اولین بارته؟» گفتم: «دوست‌پسرم فرار کرد.» گفت: «تف...» و دستم را محکم فشرد. و آن راهروی تاریک ژینا و صداها که انگار در جهان مردگان، آواز شوربختی می‌خواندند.اثر انگشت‌مان ثبت می‌شد و با گردن‌آویزهایی که شماره داشت، از نیم‌رخ و رخ، عکس‌مان را می‌گرفتند. ما دقیقاً در پوزیشن متهم بودیم. بر آن جمعیت جوان در میانه‌ی فحاشی‌ها و توهین‌ها چه عمری گذشت، ژینا؛ تا مانتوهای بلند برسد. دختر گفت: «من می‌رم بیرون، مانتوم رو می‌دم مامانم برات بیاره.» اما کار من بالاتر گرفته بود از رنج آن‌ها. مرا بردند در اتاقی که سه‌زن بودند و چندین‌بار بشین‌پاشو کردم. می‌خواستند مطمئن شوند قبل از آن دیدار، رابطه‌ی جنسی نداشته‌ام! چقدر رنج کشیدم ژینا! از بدنم جدا شده بودم. دوست داشتم تنم را بگذارم برای آن‌ها و از هاویه بزنم بیرون. از آن اتاق که روح جوانم را کشت، به اتاق مرد خشنی که نامش زیر طلسم «سرهنگ» نامرئی بود، رفتم. بازجویی می‌کرد در مورد «جزئیات رابطه»! و من چه داشتم بگویم جز شیدایی در خیابان‌های «فتنه» و استشمام بوی خون! سرهنگ اطلاعات می‌خواست؛ تنها پاهایم خاطره داشت، اما «ولگردی» به درد «پرونده» نمی‌خورد! سرآخر در گفتار ترس‌خورده‌ی مرد هضم‌شدم. گفتم: «هم‌کلاسی بودیم، قرار بود جزوه‌ها را کپی کنیم... بله، دست هم را گرفته بودیم، پایم قبلش پیچ خورده بود... نه موبایل ندارد... نمی‌دانم... دانشگاه قرار گذاشته بودیم... نمی‌شناسم...» قصه شکل نمی‌گرفت، بلد دروغ نبودم و من هم قلبم درد گرفته بود، ژینا. ساعت ۱۲شب رهایم کردند. تا کرج گریه می‌کردم، تن‌آگاهی‌ام را کاملاً از دست داده بودم. تا چند روز بدنم را دوست نداشتم، حس می‌کردم تنم «کثیف» است. زیر نفرتی خردکننده از بدن زنانه، حمام شده‌بود جایی‌که می‌شد راحت گریه‌کرد. داغ جرم، خودش بدنمند شده بود و داشت روی تنم را می‌پوشاند. بعد از چندروز مرد برگشت، اما چشم‌های سبزش را دوست نداشتم، صدایش را دوست نداشتم. کلی عشق، انضمامی شده‌بود در آن نگاه ترسیده و پاهای فرارش، در ترجیح من به تو؛ و گفتم: «همه‌چیز از دست رفته» و چه چیزها که از دستم رفته‌بود، ژینا.تا مدت‌ها دوست داشتم برگردم خانه. انگار غریب مانده بودم در غربت یک شهر دور. من بیگانه بودم در خانه، در محله، در جهان انکار زن.ژینا، حالا تو زخم‌های ما را هم‌زده‌ای. انگشت جوانت را کرده‌ای در لانه‌زنبورهای سرکوب؛ در ناخودآگاه تاریک هر زنی که تجربه‌ی تحقیر بدنش را داشته است. تو چهره‌ی بیرون خزیده‌ی ترس مایی، ژینا؛ تجربه‌ی چشم‌دوختن به مغاک و حالا آن مغاک نیز به ما چشم دوخته. «زن، زندگی، آزادی»؛ کدام ما می‌توانست از پس زخم‌هایی که به ضخامت تاریخ بودند، راه نفس‌اش را باز کند در متعین‌کردن دوباره‌ی آرزوهایش؛ «ژن، ژیان، ئازادی» دست‌های همان دختر شجاع در ون است که دست‌هایم را گرفته. می‌توانم به چشم‌اش نگاه کنم و بگویم: «ترسم فرار کرد»...@SooreMa✍? آرزو رضایی مجاز آرزو رضایی مجاز آرزو رضایی مجاز Sun, 18 Sep 2022 23:47:59 +0430 https://virgool.io/@arezorezaii/%D8%A8%D8%B1%DA%86%D8%B3%D8%A8-%D9%85%D9%86%D8%AD%D8%B1%D9%81-%D9%88-%D9%85%D8%B4%D8%A7%D8%B1%DA%A9%D8%AA-%D9%BE%D9%86%D9%87%D8%A7%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%D8%B3%D8%B1%DA%A9%D9%88%D8%A8-%D9%85%D8%AA%D9%81%D8%A7%D9%88%D8%AA-%D9%87%D8%A7-nnfnjphagrl2 رابطه‌ی قدرت و مفهوم انحراف تا چه حد برسازنده‌ی عادی‌سازی برچسب‌زنی و هژمونی لیبلینگ‌ کج‌رو از سمت ماست؟ آیا از دیگرسو، تگ منحرف بر کسی یا کسانی که فاقد هم‌نوایی با ایدئولوژی «عقل سلیم» درخصوص جنسیت هستند، از قِسمی همدستی پنهان عمومی با شبکه‌ی قدرت شکل نگرفته است؟ ضمن این یادداشت قصد دارم «نابهنجاری» را در نسبت با پذیرش گفتمان رسمی به بحث بگذارم و به بازتولید تعریف آنومی توسط «ما» (هر که افراد را ضمن الگوهای رفتاری مألوف به‌حساب می‌آورد) بپردازم. آنچه حاکمیت‌ «افکار عمومی» می‌نامد و با ارجاع به توده‌واری آن، مقوله‌ی «تشویش اذهان» را در نسبت با تخطی از یک‌دستی عامه صورت‌بندی می‌کند، چقدر از نگاه ما به «زیست متعارف» مقوم می‌شود؟نقشه‌ی روابط سلطه در تعیین انحرافات اجتماعی را تا حدودی می‌توان از واکاوی «اجزای ذهنی» انحراف و فرآیندی که گروه مسلط را در طرح موضوعی به‌نام کج‌روی پیروز می‌کند، به‌دست داد. در فهم «صورت‌ نرمال» که تمرکززاست و مقیاس انحراف را از صفر مفروض خود می‌سازد، به ترکیب پیچیده‌ای از رفتار اکثریت، جریان جامعه‌پذیری طبق قراردادهای مرسوم تربیتی، بازتولید الگوهای رفتاری استاندارد در آموزش و پرورش و بازنمایی‌های عمومیِ «کردار صحیح» دست می‌یابیم که در مرزسازی برای «رفتار شایسته» مداخله می‌کنند؛ ماتریسی که خرده‌نظام اجتماعی و فرهنگی را در نسبتی وثیق با «نظم» -در خوانش سیاسی- آن قرار می‌دهد.دولت-حاکمیت قادر است ساختارهای شناختی و ارزشی واحد را تحمیل کند و مبنای یک‌نوع همنوایی را در قلمرو تحت‌سلطه‌ی خود «بسازد». نظام مسلط از طریق سیستم آموزشی، رسانه و پروپاگاندای تبلیغات، روان‌شناسی نکوهش‌گر تفاوت‌ها، الگوهای تربیتی در خانواده و... قالب‌های رفتاری را تجویز می‌کند. ساخت‌های فکری و ارزشی برسازشده با مقوله‌هایی که در حیطه‌ی «اصول زندگی اشتراکی» می‌سازد، صفر زیست اجتماعی را متعین می‌نماید؛ مثلاً با ساختن یک تقویم محزون، سعی دارد «وحدت عقیده‌» را بازنمایی کند و درواقع نوعی تقویم اجتماعی یک‌دست مبتنی بر سوگواری به‌مثابه توافق جمعی بر عزا «بسازد».گفتمان طبقه‌ی حاکم همچنین در تقویت باورها دست می‌برد؛ باورهایی که در عمیق‌ترین لایه‌های استعداد زیست اجتماعی و تشکیل گروه‌ها هستند؛ مثلاً «رقابت» را ارزش معرفی می‌کند و با درونی‌کردن فرهنگ حسابرسی، عقلانی‌سازی گزاره‌ی «اگر شکستت ندهم، شکست می‌خورم»، ساخت الگوی «انواع موفق» و تعین‌ تکین شایسته‌سالاری در قالب «مصلحت»، منطق‌های بازار تفرقه‌انگیز و سودساز –تجلی فایده دقیقاً در لابه‌لای شکاف‌های تفرقه- را بخشی از الگوهای درست تربیتی می‌فهماند، به‌عبارتی آنچه مایکل اپل «دینامیسم توسعه‌ی ناهمگون» می‌نامد، در همین سازوکار نهفته است؛ صورت‌بندی ایدئولوژیک منافع حاکم و نمایندگی آن توسط مدرسه، خانواده، رسانه و... به‌منزله‌ی «حقایق مسلم»؛ آنچه محدوده‌های سلطه‌ی مشروع را تعیین می‌کند و این «پارادایم هژمونی» است که استوارت هال از آن نه به‌عنوان رابطه‌ی تناظر میان مناسبات تولید و نظم اجتماعی، بلکه ذیل «رابطه‌ی جفت‌شدن» می‌آورد: «جفت‌شدن دو حوزه‌ی متمایز اما درهم‌تنیده و به‌هم وابسته.»۱از همین منظر، انواع انحراف اجتماعی در جفت‌شدگی حوزه‌ی سیاسی و اجتماعی، تعریف می‌شوند. نظام سلطه همان‌قدر که بر کیفیت زندگی مردم، ارزش‌های عام و محدوده‌سازی برای نقش‌ها دخیل است، مرز کج‌رفتاری‌ها را از برآیند الگوهای رفتاری مسلط اجتماعی مشخص می‌کند. درواقع تولید قالب‌های بودن و تحمیل هنجارها به‌مثابه مرزهای رفتار درست، سوی دیگری هم دارد؛ بازتولید «فرم‌های ایده‌آل زندگی‌»ست که «سرکوب تفاوت‌ها» را ضمن شیوه‌های نَرم عادی‌سازی می‌کند و نقش عموم را به میان می‌آورد.در حوزه‌های جامعه‌شناسی انحرافات و مسائل اجتماعی، کج‌روی به معنای آنومی، بی‌هنجاری و بی‌قانونی تعریف شده و این «سرپیچی» ضمن دو فرآیند قابل شکل‌گیری است؛ ۱- عدم توجه به قواعد غیر رسمی.۲- نافرمانی از هنجارهای رسمی. در همین راستا، منحرف یا کج‌رو را شخصی می‌دانند که ارزش‌های حاضر در جامعه را نقض می‌کند. او فرد غیرعادی نیز قلمداد می‌شود، زیرا رفتار وی در جهت مخالف رفتار اکثریت جامعه نقش گرفته و مغایر عمل عموم است. در این معنا، کج‌روی به‌وسیله‌ی افکار عمومی داغ می‌خورد. از همین منظر است که «دیوید متزا» عنوان می‌کند: «مشکلی که ما پیرامون تعریف کج‌روی داریم، در مفهوم کج‌روی نیست، در ماهیت جامعه‌ای‌ست که می‌خواهیم کج‌روی‌های آن را مشخص کنیم» و همین تداخل حوزه‌ی اجتماعی و فرهنگی در ساخت «خط‌کش انحراف» است که مجازات رفتارهای «منافی عفت» را در گفتمان رسمی معتبر می‌کند.در این شرح کلی و عام از انحراف و کج‌روی، موافقان نظریه‌ی ارگانیسمی و یا اندام‌واره‌بودن جامعه، با یک وضعیت قطبی‌شده همدل هستند؛ رفتار درست ما-رفتار نادرست آن‌ها؛ بنابر این دوآلیته، پدیدارهای اجتماعی متفاوت با سبک زندگی ما، جنبه‌ی آسیب‌رسان دارند و فاقد کارکرد مثبت برای کل جامعه‌اند، پس انحرافی محسوب می‌شوند. از سوی دیگر، طرفداران نظریه‌ی واکنش اجتماعی یا لیبلینگ نیز به سهم خود در حال تولید «ما-آن‌ها» هستند؛ رویکردی که بر روی نقش «برچسب‌زنی اجتماعی» در گسترش انحراف تأکید می‌کند. در این نظریه، کج‌رفتاری یک پدیده‌ی صرفاً اجتماعی فهم می‌شود. پیش‌انگاشت این است؛ تعریفی که جامعه از رفتارهای انسان صورت‌بندی می‌کند، مستعد شکل‌دادن به انحراف اجتماعی‌ست. نظریه‌پردازان این رویکرد، بر واکنش‌های اجتماعی و نهادی فرد تأکید می‌کنند. برطبق این نظرگاه، فرد موجود منفعلی‌ست که تحت اجبار تعاریف جامعوی یا از طریق واکنش‌های دیگران، نقش یک منحرف را می‌پذیرد. آن‌ها بر این نظرند که واکنش‌های اجتماعی رسمی و غیررسمی نسبت به انحراف می‌تواند نگرش، رفتار و زیست‌جهان منحرفان را تحت‌تأثیر قرار دهد. به‌عنوان مثال؛ «فردریک تراشر» اصطلاح «نمایش شر» را وضع می‌کند تا نشان دهد؛ زدن برچسب رسمی «بزهکار» به فرد، وی را وادار به انجام کارهایی می‌کند که او را به آن‌ها متصف کرده‌اند. بنابراین رویکرد انگ‌زنی، کج‌روی اولیه را محصول کنش متقابل بین کج‌رو و جامعه می‌داند. در همین گذار است که «لمرت» مطرح می‌کند؛ کج‌روی ثانویه از تداوم واکنش جامعه و ایجاد نقش انحرافی در فرد شکل می‌گیرد.متأسفانه تقویم چنین رویکردهایی در روان‌شناسی اجتماعی و نیز آن قسم مشاوره که از سوی رسانه-تبلیغات (به‌عنوان راهروهای قدرت) در حال انتشار است؛ بر هنجارهای مسلط تأکید می‌کند؛ و از آن‌جا که فضای کنشگری اجتماعی در ترویج گفتمان مربوط به «اقلیت‌های جنسی» نیز به‌شدت سرکوب می‌شود، بخشی از جامعه که گرایش‌های جنسی مرسوم را ندارند، ذیل انگ منحرف مطرود می‌شوند و همین طرد اجتماعی، دست خرده‌نظام سیاسی برای «جرم‌انگاری» فعالیت آن‌ها را باز می‌گذارد. اگر صادقانه به «نقش ما» در وضعیت حاشیه‌ای «جامعه‌ی رنگین‌کمان» دقیق شویم، خواهیم دید تابوهای جنسیتی نه‌تنها زیست جنسی‌مان را متعین کرده، بلکه آرکی‌تایپ‌های رابطه‌ی بهنجار جنسی بدون عمل سخت قدرت نیز در شیوه‌های تربیتی و آموزش ما فعالیت نَرم دارند؛ به‌عبارتی صورت‌بندی متعارف رفتار جنسی نه از راه کنترل خصمانه‌ی قدرت، بلکه از مسیر برچسب‌زنی انحراف به بخشی از جامعه که هویت جنسی «مشابه ما» ندارند، در حال بقاست.در این‌جا باید به گفتار روزمره و سطوح بازنمایی افکار مسلط در صفحات مجازی دقیق شد؛ مورد «کیوان امام‌وردی» چون ذیل تعریف مرسوم از حقوق طرفین در روابط جنسی بود، ما را در طرح مسئله‌ی «نه به اعدام» بسیج کرد، تا گفتارهای موازی با اشد تنبیه-مجازات در سطح عمومی آزاد شود و بتوانیم همدلانه‌ به میز «عدالت ترمیمی» متناسب با جرم نزدیک شویم، اما حکم اعدام برای فعالین حقوق همجنس‌گرایان چندان نتوانست حساسیت‌زایی عمومی کند تا واکنش اجتماعی، حلقه‌ای از کنش اجتماعی را طرح‌ریزی نماید؛ آیا هنگام مواجهه با خبر اعدام «زهرا صدیقی» و «الهام چوبدار» پیشاپیش به «گروه انحرافی» و «تگ منحرف» فکر نکرده‌ایم؟باید در نظر داشت که شبکه‌ی قدرت همواره در وضعیت سلسله‌مراتبی نیست؛ همیشه نمی‌توان سازه‌ی سلطه را هرمی و عمودی دید؛ بخشی از ساختار تبعیض و ستم در حلقه‌های افقی و شبکه‌های حمایتی قاعده تقویم می‌شود. بازتولید دقیقاً در سطحی‌ست که مجموعه‌ی منسجمی از باورها می‌تواند هژمونی طبقه‌ی مسلط را حفظ کند و پرونده‌ی فسادستیزی را به‌عنوان خواست عمومیِ «محاکمه‌ی منحرفین» به فرادست بفرستد. حتی بی‌طرفی ما همان هشدار مایکل اپل است که «ایمان به خنثی‌بودن» را: «بهترین کمک برای مشروعیت‌بخشیدن به شالوده‌های ساختاری نابرابری»۲ می‌داند.کنشگری اجتماعی به‌شدت نیازمند گفتارسازی درخصوص حقوق اقلیت‌هاست. اگر به شبکه‌های قدرت همدستی در خانواده رجوع کنیم و بر طرح «رفتار شایسته» خط بکشیم، احتمالاً در سطحی عمومی‌تر فارغ از برچسب منحرف بتوانیم حقوق اقلیت‌های جنسی را از جهان زیرین بیرون بکشیم و آن‌ها را دیگر «رعایای هادس» نشماریم. انگاشت جهان مردگان برای منظر زیستی دگرباشان جنسی، پیشاپیش دست نهاد قدرت را برای احکام مرگ باز می‌گذارد، زیرا به تعبیر «شهرام شیدایی»؛ هیچ مرده‌ای دوباره نمی‌تواند بمیرد.۳پ.ن:۱ و ۲- اپل، مایکل دبلیو (۱۴۰۰)، آموزش و پرورش و قدرت، تهران: فرهنگ جاوید.۳- اشاره به شعری از شهرام شیدایی: «مرده‌ها بدبختند/ چون دوباره نمی‌توانند بمیرند.» آرزو رضایی مجاز آرزو رضایی مجاز Thu, 15 Sep 2022 17:04:56 +0430 https://virgool.io/@arezorezaii/%D8%AA%D9%88%D9%86%D9%84-%D9%88-%D9%85%D9%84%D8%A7%D8%AD%D8%B8%D9%87-%D8%A7%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D8%B3%D9%88%DA%98%D9%87-%DB%8C-%DA%86%D9%86%D8%AF%D9%BE%D8%A7%D8%B1%D9%87-xkc4im7plfbj ? ژاک لَکان، انسان را ناپایدار و ارضانشده، موجودی نه‌یگانه و خودمختار، بلکه فرآیندی همواره در حال ساخته‌شدن و همیشه متناقض می‌بیند. اگر این دید لکانی را در تقابلی تعاملی با «لاک» بفهمیم که هویت را از طریق جریانْ در استمرار زمان تعریف می‌کرد و فرد را به‌واسطه‌ی خاطرات‌اش با هویت مستمرش در ارتباط می‌دید، آن‌گاه می‌توان نوشت: «تونل» اثر «ارنستو ساباتو»؛ نویسنده‌ی آرژانتینی‌تبار، مصداقی بر این همخوانی‌ست و در پیوستاری از تناقض‌ها فهمیده می‌شود.«تونل» حکایت هنرمندیْ منزوی به‌نام «خوان پابلو کاستل» است و جنون عشق‌اش که تنها در نسبتی با نفرت‌ بازنمایی می‌شود. پابلو، نقاش معروفی‌ست که بیش از هر گروه دیگری از نقاش‌ها متنفر است و می‌گوید: «در تمام زندگی‌ام هرگز به نمایشگاه هنری نرفته‌ام.» اما ماجرای عشقی‌اش در یکی از همین نمایشگاه‌ها شکل می‌گیرد. او متوجه زنی می‌شود که به یکی از تابلوهایش توجه خاصی نشان داده، تابلویی که منتقدان گفتند؛ غیرقابل تحمل است و به عقیده‌ی آن‌ها خشک و نامفهوم بود. كاستل در شرح ماجرای اولین دیدار می‌گوید: «در قسمت بالای تابلو، سمت چپ، صحنه‌ی پرتی را کشیده بودم که در قاب یک پنجره محصور شده بود؛ یک ساحل خلوت و زنی که به دریا نگاه می‌کرد، نهایت انتظار بود و تنهایی مطلق... جز همان زن (ماریا ایریبارن) هیچ‌کس نفهمید که این صحنه، مایه‌ی اصلی نقاشی‌ست.» زن در جمعیت گم می‌شود و کاستلْ مدت‌ها به او فکر می‌کند، تااینکه اتفاقی او را در خیابان می‌بیند. در ادامه‌ی این آشنایی، پابلو متوجه می‌شود که ماریا، همسر مرد کوری به‌نام «آلنده» است؛ درحالی‌که خودش را «دوشیزه ایریبارن» معرفی کرده بود.در رابطه‌ی پرتناقض این دو، داستان پیش می‌رود. راوی که همان پابلوست، ذهن پرسش‌گری دارد و ماریا، شخصیت مرموزی‌ست که به هیچ‌یک از سؤال‌ها پاسخ نمی‌دهد و اساساً معتقد نیست هر پرسشی، پاسخی داشته باشد. همین طفره‌رفتن‌ها و سکوت کشدار او، سازمان روانی پابلو را برمی‌آشوبد. کاستل که در ابتدای اثر نیز با گفتن مشخصه‌های رفتاری‌اش که برآمده از سوءظن او به ذات نوع بشر است و نشانه‌های پارانويا را در روابط‌اش برون‌ریزی می‌کند، در رابطه‌ی عاطفی‌اش نیز مدام در حال کنکاش است تا چیزی را بر له ماریا پیدا کند.وجه دیگر رفتار پابلو در نامه‌نویسی‌هایش آشکار می‌شود؛ نامه‌هایی که در فضای متضاد با واقعیت این رابطه، نویسش می‌شوند. رابطه‌ای که از اثیری‌بودن تن می‌زند، در جریان نامه‌ها به عشقی شورانگیز مبدل می‌شود. در این نامه‌ها، پابلوی شکاک و ناراحت، رومئویی‌ست که در فراغ ژولیت می‌نالد و از اینکه ماجرای رمانتیک‌شان را به مصیبتْ آلوده، مدام عذرخواهی می‌کند. اما واقعیت این است که ماریا، زن اثیری نیست.ماریا تابع اصل لذت است، نهادی معطوف به ارضای امیال‌اش و عروس بی‌چون و چرای اروس. او با شوهر کور‌ش برمبنای اقتضائاتی رابطه برقرار می‌کند، با پابلو در هیأت یک معشوقه و در عین‌حال با پسرعموی شوهرش «هانتر» در ویلای استانسیا آخرهفته‌های خلوتی دارد! او حتی نامه‌ای با مضمون «من هم به تو فکر می‌کنم» را به همسرش می‌دهد تا به‌دست کاستل برساند و خودش به استانسیا می‌رود تا با هانتر خوش‌وقتی کند! در یکی از سفرهایش به استانسیا، در جواب نامه‌ی بی‌قرار کاستل می‌نویسد: «دریا بزرگ و آرام، روبه‌روی من لم داده است. همه‌چیز به‌نظرم بیهوده است. انتظار من در این ساحل، نگاه کردن‌ام به دریا. تو می‌توانستی ذهن من را نقاشی کنی، تو می‌توانستی ذهن آدم‌هایی مثل خودمان را نقاشی کنی. اما حالا تو هم هستی، بین من و دریا. چشم‌های من، چشم‌های تو را می‌بیند. تو آرامی، ساکت و غمگین به من نگاه می‌کنی. انگار از من کمک می‌خواهی.»او مدامْ پابلوی منزوی را از توهم عشقْ لبریز می‌کند و سپس ناپدید می‌شود. درواقع یکی از مظاهر تناقض که بنیان نظام دوتایی‌ها را در هم می‌کوبد، شخصیت ماریاست؛ زنی که با حضور گم و پیدایش میان تقابل‌های زن-شوهر، معشوق-معشوقه، وفاداری-خیانت، صداقت-دروغ و... هر نوع مرزبندی‌ای را به چالش می‌کشد. در این بین، چیزی که پابلو را اذیت می‌کند: «این بود که ماریا روراست نبود. همیشه او را در میان هزار سایه می‌دیدم؛ سایه‌هایی که روز به‌روز زندگی او را برایم مبهم‌تر می‌کرد. بدترین خیال من این بود که روزی او را با یکی از همان سایه‌های ناشناس ببینم، یکی از همان‌هایی که وقتی یک‌بار داشتیم با هم عشق‌بازی می‌کردیم، صدایش کرد.»کاستل که در پی حل‌کردن تناقض‌هاست، مدام به هزارتوی دیگری درمی‌غلتد. در گفت‌وگویی میان او و ماریا، معمایی رو به معمای دیگری می‌کُند:- چرا با آلنده ازدواج کردی؟- دوستش داشتم.- یعنی حالا دوستش نداری؟- من این را نگفتم.- ولی تو گفتی دوستش داشتم.- گفتم با او ازدواج کردم، چون دوستش داشتم؛ ولی منظورم این نبود که دیگر دوستش ندارم.- پس هنوز هم دوستش داری؟- چیزی برای گفتن ندارم.- ماریا فقط یک‌چیز را می‌خواهم بدانم: آیا با او می‌خوابی؟... آره یا نه؟- آسان نیست.- یعنی آره، با او می‌خوابی؟- با او می‌خوابم، ولی نه مثل یک معشوقه.- آها! با او می‌خوابی و وانمود می‌کنی که عاشقش هستی.- این را نگفتم.- خیلی واضح است، اگر راستش را بگویی، اگر نشان بدهی که احساسی به او نداری، اگر نشان بدهی که هیچ خواهشی از او در دلت نیست، هرگز با تو نمی‌خوابد. اگر هنوز کنارش هستی، اگر هنوز دوستت دارد یعنی فریب خورده است. تو فریبش داده‌ای، تو احساس کاذبی را به او تلقین کرده‌ای. (با تلخیص، ص۸۷ تا ۹۱)درنهایت نیز پابلو در کشمکش با امرواقعِ سازش‌ناپذیر، منکوب سرخوردگی‌اش شده و ماریا را در شبی که سر قرار نمی‌آید و به بستر هانتر راه می‌برد، می‌کُشد. سپس پیش آلنده می‌رود و به او می‌گوید؛ ماریا، معشوقه‌ی من، هانتر و خیلی‌های دیگر بوده و درحالی‌که مرد کور مدام فریاد می‌زند: «احمق، احمق!» خانه‌ی ماریا را ترک و خود را به پلیس معرفی می‌کند. آلنده، خودکشی کرده و رمانْ درواقع، اعتراف‌نامه‌ی خوان در سلول انفرادی‌اش است. ۳۹فصل، مدام در کشمکش‌های ذهنی، احساسی و شخصیتی در تقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند و تونل را می‌سازند. در اولین جمله‌ها می‌خوانیم: «فقط کافی‌ست بگویم اسم من خوان پابلو کاستل است و نقاش هستم، همانی که ماریا ایریبارن را کشت... چیز دیگری در مورد خودم وجود ندارد که بگویم.» اما روایت با تک‌گویی راوی پیش می‌رود و جزئی‌ترین لحظه‌های زندگی‌اش در رابطه با ماریا را پیش می‌کشد.در سنت دیرسالی از ادبیات داستانی با نوعی انسجام واضح مبتنی بر مجاورت‌های زمانی-مکانی مواجهیم که فهم متن را آسان می‌کند؛ این انسجام، راه به متقاعدکردن خواننده می‌برد و لحاظ عقلی متن را نشان می‌دهد. ساباتو در داستان «تونل» به انسجامْ بدگمان است. این امر در تغییرات ناگهانی و غیرمنتظره‌ی لحن راوی، القاء ذهنیت‌های فراداستانی خطاب به خواننده و همچنین در نحوه‌ی نگارشْ نمود می‌یابد؛ پیش‌بردن داستان در فصل‌های کوتاه.اما در همین عدم انسجام نیز، بدیلی وجود دارد؛ رخ متقارن اما مخالف جهت روایت؛ خاطره‌گویی راوی و صدای غالب او که در پلات کلی اثر پررنگ است، هیچ ذکر ناهمخوانی را جز ناهمخوانی‌های ذهنی و درونی خودش برنمی‌تابد. راوی مدام در تلاش است از روایت فاصله نگیرد و با جمله‌هایی مانندِ: «همان‌طور که گفتم»، «راستش وقتی شروع کردم با خودم گفتم زیادی توضیح نمی‌دهم. فقط می‌خواستم داستان جرمی را که مرتکب شده‌ام بگویم، همین و بس»، «انگار از موضوع اصلی دور افتادم» و... قصد دارد به سبکی رئالیستی روایت کند. اما در همین فرم روایی نیز با تناقض مواجهیم؛ راوی با درگیرکردن مدام خواننده در متن، وجه غالب خود را نیز به چالش می‌کشد: «فکر می‌کنم می‌توانید تصور کنید چه احساسی داشتم»، «بگذارید بگویم که من از هر چه تجمع... به هر دلیل‌[ی]... متنفرم» و... درواقع راوی می‌خواهد به‌عنوان فردی متفاوت از نویسنده و شخصیت‌های داستان، سرگذشت شخصی خویش را بازگو کند، اما مدام با خواننده حرف می‌زند و برای پرهیز از جزم‌اندیشیِ بارزِ فرم کلی‌گو، آن را با گشتارهای گوناگون تغییر می‌دهد و باز روند متناقض مسیر، سرپیچی از این رویکرد را نیز نشان می‌دهد: ادعاهای کلی به شکل گزاره‌های کلی‌گویانه، امکان رابطه را سلب می‌کند:- «دنیای خطرناکی‌ست، ابتذال تظاهر نمی‌خواهد.»- «من نمی‌خواهم فلسفه‌ی خودخواهی آدم‌ها را شرح دهم... ولی تا آن‌جا که من می‌دانم هیچ انسانی در جریان زندگی با آدم‌ها از این حس تهی نبوده است.»- «ماهیت تمام گروه‌ها از دید من یکسان است: تکرار و تکرار و تکرار.»علاوه‌بر نظام پرتناقض اثر، وفور احتمالات نیز پیش‌فرض‌های مخاطب را مدام به چالش می‌کشد و متن را در وضعیت اوتیسم نگه می‌دارد. درواقع شخصیت پارانوئيد راوی نیز فرم روایی را می‌بندد و تونل را می‌سازد. به عقیده‌ی «جرالد پرینس»: «اگر گفتمان یا متن نه فقط آنچه را رخ داده، بلکه آنچه را احتمال داشته رخ بدهد نیز مشخص کند، تقریباً با اطمینان می‌توانیم بگوییم که آن گفتمان یا متن روایت‌مندی زیادی دارد.»اما در رمان تونل، فهرست‌کردن همه‌ی احتمالات منطقی، درواقع راه بر احتمالات ممکن می‌بندد و به‌نوعی به احتمالات بارز تکیه می‌زند و بدین‌ترتیب خود را در فاصله‌ای از بارش فکری مخاطبْ حفظ می‌کند و خط روایت را میان سازمان روانی قصه‌گوی خود و تخیل قصه‌پرداز مخاطب، پررنگ می‌کشد:▫️همه‌ی جوانب کار را دوباره بررسی کردم. من می‌دانم چه کسی هستم: یک آدم سردرگم و خجالتی که هیچ‌وقت در شرایط پیش‌بینی نشده، درست عمل نکرده. به همین‌خاطر پیش خودم فکر کرده بودم که در برابر هر عمل احتمالی او چه عکس‌العملی نشان بدهم: یک عکس‌العمل منطقی.▫️هر احتمالی را با خودم مرور کردم. به‌عنوان مثال شاید او دوستی داشته باشد که دوست من هم باشد.▫️صبح آن روز، خیلی خونسرد این فرصت جدید را هم بررسی کردم و متوجه شدم که جسارت پرسیدن این سؤال را ندارم.تونل در یک دنیای فردی‌شده شکل می‌گیرد: «تاریک و مسکوت: تونل من، تونلی که من در آن بودم، کودکی‌ام، جوانی‌ام و تمام زندگی‌ام.» این داستان، تصویرگر انسان‌ ذره‌ای‌شده است و فرد را به‌مثابه‌ی یک ابداع اجتماعی زیر سؤال می‌برد. از جست‌وجوی تسلا بازمی‌ماند و «ماریا» -که امکان ایمن کسب آرامش است- را نابود می‌کند.تونل، روایت سوژه‌ای‌ست که چندپاره می‌شود و بخشی از صدایش را از دست می‌دهد؛ سوژه‌ای که مرزهای هویت‌اش مدام متزلزل شده است، متکثر و پراکنده، منطق سنتی ارتباط را واژگون می‌کند؛ فردیّت‌های بحرانی‌شده که در مجاورت بی‌همیِ سیستماتیک‌، میان هجوم نیروهای متنافر وامی‌مانند و سرآخر؛ بی‌صدا خفه می‌شوند.?پانوشت:در نوشتن این متن به کتاب‌های زیر نظر داشته‌ام:? گریگوری، کوری. روایت‌ها و راوی‌ها. ترجمه: محمد شهبا(۱۳۹۱). تهران: انتشارات مینوی خرد.? دیوید لاج و دیگران، نظریه‌های رمان از رئالیسم تا پسامدرنیسم. ترجمه‌: حسین پاینده(۱۳۹۴). تهران: نیلوفر.? گلن وارد؛ پست مدرنیسم. ترجمه‌: ابوذر کرمی، قادر فخر رنجبری(۱۳۹۳). تهران: ماهی.@SooreMa✍? آرزو رضایی مجاز آرزو رضایی مجاز آرزو رضایی مجاز Fri, 09 Sep 2022 15:46:09 +0430 https://virgool.io/@arezorezaii/%D9%85%DA%A9%D8%A7%D9%86%DB%8C%D8%B3%D9%85-%D8%A8%DB%8C%DA%AF%D8%A7%D9%86%D9%87-%D8%B3%D8%A7%D8%B2%DB%8C-%DA%86%DA%AF%D9%88%D9%86%D9%87-%D9%86%D8%B3%D8%A8%D8%AA-%D8%A7%D8%AA%D9%88%D8%B1%DB%8C%D8%AA%D9%87-%DB%8C-%D8%AD%D8%A7%DA%A9%D9%85%DB%8C%D8%AA-%D8%A8%D8%A7-%D9%85%D8%B3%D8%A7%DB%8C%D9%84-%D8%A7%D8%AC%D8%AA%D9%85%D8%A7%D8%B9%DB%8C-%D8%AF%D8%B3%D8%AA%DA%A9%D8%A7%D8%B1%DB%8C-%D9%85%DB%8C-%D8%B4%D9%88%D8%AF-rqxgfjvk1blc ✍? «جیمز جورج فریزر» توضیح می‌دهد که چطور گرامی‌داشت روح غله در صورت حیوان، دل انسان بدوی را به پرباریِ محصول در سال آینده گرم می‌کرد. وی از آیینی می‌گوید که گاو نری را برای «زئوس پولیوس» قربانی می‌کردند؛ مصادف با زمانی که خرمن‌کوبی تمام شده بود. اجرای این آیین، آن‌ها را از رخت‌بربستن خشکسالی خاطرجمع می‌کرد. اما «مراسم کشتن گاو نر» به ما نشان می‌دهد؛ چطور الگوهای اسطوره‌ای در وضعیت کنونی ما نیز کار می‌کند و رابطه‌ی علی را برای فهم و شناخت «دلیل» بی‌اعتبار می‌سازد. به شهادت «شاخه‌ی زرین» یک جفت گاو نر را وارد محراب نموده و گاوی که نان پیشکشی را می‌خورد، قربانی می‌کردند. پس از انجام آیین دقیق در قربانگاه، محاکمه‌ای در دادگاهی باستانی برگزار می‌شد تا معلوم شود چه کسی گاو را کشته است؟ دخترانی که آب آورده بودند، مردانی را متهم می‌کردند که خنجر و تبر را تیز کرده بودند؛ مردانی که این وسایل را صیقل داده بودند، کسانی را گناهکار می‌دانستند که این سلاح‌ها را به‌دست قصابان داده بودند؛ آن‌هایی که سلاح به‌دست جلاد داده بودند، قصابان را مقصر می‌دانستند؛ و قصابان، خنجر و تبر را مجرم معرفی می‌کردند و سرانجام، این «وسایل» محکوم می‌گشتند. و دادگاه حکم می‌کرد؛ خنجر و تبر را به دریا بیندازند.محدوده‌سازی برای «نفرت» از نشناختن مکانیسم پیش‌رونده و سرکش این حس برمی‌آید و خطای راهبردی دستگاه قدرت در خط تولید بی‌وقفه‌ی آن بوده است. «تفرقه‌اندازی» به‌مثابه‌ی استراتژی کنترل که دهه‌ها موردنظر گفتمان رسمی‌ بوده، به هیولای چندسری مبدل شده که دیگر ابژه‌ی میل‌اش را در سیاست خارجی بو نمی‌کشد.این موجودی که از ماشین سلطه بیرون آمده، چندان برایش مهم نیست یک توریست خارجی را به جرم بدحجابی زخمی کند، یا یک کارگر افغان را به‌دلیل خواستن حقوق‌اش تکه‌پاره نماید؛ دست داس را در گردن «رومینا» حلقه کند، یا بر تن جوان «ریحانه» به رقص میله برخیزد؛ «آسیه» را زیر آوار مرگ نفس‌بُر کند، یا کارگری را میان پارادوکس نفت و فقر بر بلندای دار بگرداند؛ در «فرمان تیر» به سر، پا و قلب‌ها عدالت توزیع داشته باشد، یا رقص چاقو بر گلوگاه نوعروس را خبری کند؛ نیزارها را از بوی مرگ بی‌خواب نماید، یا ملات و سنگ رشوه و رانت را بر سر مردم بی‌گناه آوار سازد. خیابان را پر از صدای انتقام کند یا آسمان را عزادار پروازی بگذارد که به مقصد نرسید و...نفرتِ ماحصل دهه‌ها مرگ‌خواهی به خودِ مرگ مبدل شده؛ مرگی که نه‌تنها هر موجود زنده‌ای را به زیر می‌کشد، بلکه قدرتمندتر از سیستمی شده که تولیدش کرده است! «الینیشن» -الیناسیون- محصول سازوکاری‌ست که انسان را ذره‌ای می‌کند؛ همواره تمهیداتی داشته که منطق روابط را از کار بیندازد و «سلسله‌مراتب» را به‌مثابه‌ی تنها ربط اعضاء در نظام طبقاتی جا بیندازد. در دوقطبی منافع سرمایه‌دار و دسترنج نیروی کار، چیزی که کارگرِ مولد ساخته‌است، در همان خطوط تولید از وی دور می‌شود و او نه‌تنها از محصولش، بلکه از صورت عامل یا «عاملیت» خود نیز فاصله می‌گیرد، تا نطفه‌ی «مالکیت‌انگاری» در همان لحظه‌ی شکل‌گیری نابود شود. سعی نظام متکی بر «تبعیض» این است که تمامی «وابستگی‌های متقابل طبیعی» میان افراد و نیز بین مردم و آنچه که تولید می‌کنند، دچار از هم‌گسیختگی شود.این وضعیت، تنها معطوف به کارخانه نیست؛ بهره‌کشی‌ای که از پارادایم بازار سرمایه آغاز می‌شود، در منطق گفتمان مسلط هم ریشه دوانده است. «خطای انسانی»، «علت در دستِ بررسی»، «حادثه‌ی سهوی»، «بی‌دست و پایی فرد برای تغییر شرایط زندگی» و... ادبیاتی‌ست که در کار بیگانه‌سازی علت از معلول است. چنین بیانی با «برجسته‌کردن معلول» این فهم را برمی‌سازد که علت، چندگانه و متکثر است؛ پس به‌واسطه‌ی چندپارگی، مداخله‌گری پرشدتی ندارد. در این سیاست زبانی، پیش‌زمینه‌های ضروری «محاکمه» و «مطالبه» از هم می‌پاشد.حقوق شهروندی ما زیر ضرب و زور گفتمان سلطه در حال بیگانه‌شدن از «منشأ ظلم» است؛ در حال بیگانه‌شدن از عوامل ساختاری‌ست که حق زندگی را از ما سلب کرده؛ در حال بیگانگی از آمر اصلی‌ست. فتیشیسمی که در کار است، فهمی شی‌واره پدید آورده که ضمن آن، ساختارها را دور از دسترس بینگاریم. درواقع طبقه‌ی حاکم به همراهی بازوی رسانه‌ای و همین‌طور گفتار مألوف سلبریتی‌های عادی‌ساز خود، با فاصله‌انداختن میان ناکارآمدی ساختاری و مسئله‌های اجتماعی، نشانی‌های اشتباه را مخابره می‌کند، تا امکان مداخله‌ی فرادستانه در امر اجتماعی و کنترل‌ وضع موجود را همواره دم‌دست داشته باشد.به هر گفتار و نوشتاری که میان معلول (فاجعه-بحران-مسئله) و علت (حاکمیت-اتوریته‌ی ساختارها) فاصله می‌اندازد و مسبب یا خاطیان واسط می‌تراشد، شک کنیم. شکل‌بخشیدن به جامعه‌ی ذره‌ای، کار سیستماتیک نهاد قدرت بوده؛ تمرکزی بی‌وقفه برای ساختنِ انسان-شیءِ بی‌حقوق که تمامی امکان‌های مطالبه‌گری در خیابان تا رسانه از او سلب شده است. انسان‌های ذره‌ای در تولید بی‌وقفه‌ی نفرت، «بدن‌های مازاد» هستند که فرجامی جز «حذف» در یکی از شاخه‌های برکشیده‌ی این ریشه‌ی هولناک را ندارند.بایستی دانست هرگونه تمکین و مماشات با این ساختار کوبنده، هر قسم تحلیل، توصیف و نقدی که بن‌مایه‌های ساختاری مسائل ما را به بی‌مایگی فردی برای فراروی تقلیل دهد؛ همسازی با وضع موجود است؛ همراهی با «محاکمه و مجازات رسمی تبر» که قاتل را به جاده‌ی سلامت می‌سپارد و راه را برای «مرگ‌های آتی» هموار می‌کند.امروز فقط باید سر را به‌تمامی سمت قربانگاه بچرخانیم؛ قاتل از صحنه‌ی جرم نرفته که برگردد؛ درست وسط «میدان» نشسته و «آدرس غلط» می‌دهد.✍? آرزو رضایی مجاز@SooreMa آرزو رضایی مجاز آرزو رضایی مجاز Mon, 13 Jun 2022 18:47:13 +0430 https://virgool.io/@arezorezaii/%DA%86%D8%B1%D8%A7-%D9%BE%D8%B1%D9%88%DA%98%D9%87-%DB%8C-%D9%81%D9%85-%D8%AA%D8%B1%DB%8C%D9%BE-%DB%8C%DA%A9%DB%8C-%D8%A7%D8%B2-%DA%86%D8%B1%D8%AE-%D8%AF%D9%86%D8%AF%D9%87-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D9%85%D8%A7%D8%B4%DB%8C%D9%86-%D8%B3%D8%B1%DA%A9%D9%88%D8%A8-%D8%A7%D8%B3%D8%AA-zpafeesorjpa پروژه‌ی «فم‌تریپ»? در سنت مملکت‌داری ایران، جامعه به‌عنوان «رمه» یا بعدها «امت» را در مقام استعاری، کلّیتی چون بدن انسان در نظر می‌گرفتند. «سر» به‌مثابه‌ی جایگاه فکر، مهم‌تر از همه تلقی می‌شد؛ جایی‌که سرنوشت کلیّت اعضاء در آن تعیین می‌شود. دور از واقع نیست که این استعاره را چکیده‌ی سیاست‌ورزی ایرانی بدانیم.قرینه‌های «سر- اعضای بدن»، «چوپان- رمه» و «رأس- قاعده» الگوهای سنتی از شمایل اجتماعی و سیاسی‌ است و خودبه‌خود، شرایط مطلوب یا نامطلوب جامعه‌ی ما طبق این قاعده سنجیده می‌شود. فراتر از اینکه ارتباط بین دو سوی الگو، یک امر غیرانتخابی‌ست؛ پایه‌ی این دوقطبی شدت‌مند نیز براساس ترجیح یکی بر دیگری شکل می‌گیرد. آیا تصور اینکه یکی اصل و دیگری همواره فرع است؛ خود، عامل آنومی و نیز فقدان امید به بهبود شرایط نیست؟ متأسفانه الگوی «مرکز-پیرامون» در سیستم حاکمیتی ایران ادغام شده؛ این درحالی‌ست که امروزه ساختارها به‌علت تغییر همین مناسبت‌ها شکل دیگری یافته‌اند و «مراتب» معمولاً با تقسیم کار و تخصیص جایگاه برحسب تخصص‌، بخشی از مقاومت تمرکزگرایی را از هم می‌پاشد. در ایران، حاکمیتِ تعریف و نگاه سنتی ضمن تمامی دلالت‌هایی که از مفهوم «سلطه» سراغ داریم، مسلط است. همین امر نوعی از تعلیق ایده‌ و تناقض عمل را در پی دارد.از سوی دیگر، با نگاه‌های سازمانی جدید نمی‌توان همه‌ی کاستی‌ها را به یک بخش از ساختار نسبت داد؛ زیرا ایده و رفتار، درون و بیرون، ذهن و عین، فرد و جمعِ این ساختار به‌عنوان یک کلیت عمل می‌کنند. بنابراین، امکان تجمیع منابع قدرت در یک بخش نیز پایین می‌آید؛ اما نظام حاکم در ایران، به‌دلیل تکوین معیوب و وجود تناقض‌های ساختاری، قادر به دست‌یابی به این امر مهم نیست. اجماع منابع قدرت و سرمایه در یک بخش و حتی در یک جایگاه، مقوله‌ای است که به ماندگاری فساد و نیز عدم امکان اصلاحات دامن‌زده است. این درحالی‌ست که در میانه‌ی این ماتریس در هم‌پیچیده و منجمد تاریخی، ایده‌ی «بزک ظلم» زیر لباس خوش‌نقش و صورت خندان به وقیح‌ترین شکل ممکن در جریان است.ما در مناسبات اجتماعی، هویت می‌گیریم و هویت می‌بخشیم. «من» ماهیتی گسسته و چندپاره است که «دیگری» در فواصل آن می‌نشیند و وحدت‌ساز است. ما با تأیید دیگران و یا تحقیر دیگری، مفهومی از خود را به‌صورت ذهنی ساخته و درواقع، با بازنمایی بازخوردی که از دیگران می‌گیریم، وضعیت ذهنی‌ای نسبت به آنچه هستیم را سازمند می‌کنیم و از همین‌روست که به‌تنهایی نمی‌توانیم به «خود» به‌مثابه‌ی محل کشف یا ابژه‌ی شناسایی به‌تمامی نگاه کنیم. «من» در مراوده با «بیرون» شکل می‌گیرد و در تعامل است که تعریف می‌شود. به‌عبارتی ضمن سازوکار درونی‌کردن بیرون و بیرونی‌کردن درون، در این نسبت وثیق دیالوژیکال است که خودآگاهی صورت‌بندی می‌شود و وجدان به‌عنوان پاره‌ای از «امر جمعی» متعین می‌گردد. بنابراین هویت من به‌مثابه‌ی یک فرد، رابطه‌ی بلاانكاری با من به‌عنوان عضوی از بیرون دارد؛ از همین‌روست که کشور، تنها دال سیاسی نیست. زادگاه، یک امر استعلایی نیست؛ وطن در دست سیاست‌مداران جزئی می‌شود. وطن با رفتار طبقه‌ی حاکم، قابل عرضه به دنیا می‌گردد و با شکل سیاسی و خصوصی‌اش به یک نسبت با فرد مراوده می‌کند. دنیا هم پنجره‌های شکسته ندارد؛ دنیا در عصر ارتباطات، رو به ما باز است تا دانه‌ی بودنمان در چرتکه‌ی بزرگش بیفتد. دیگران، با چشم‌های کنجکاو خود، کلیّتی به‌نام «ایران» را می‌نگرند و انسان ایرانی نیز در همین ‌کانسپت است که جزئی می‌شود و به «عصبانی»، «افسرده»، «مهمان‌نواز»، «جنگ‌طلب» یا هر زشت و زیبای دیگری متصّف می‌گردد. از این جهت هم هست که نمادها مهّم‌اند؛ هر چقدر ما در کنار نمادهای دموکراسی چون: پارلمان و شورا، مطبوعات و گردش آزاد اطلاعات، قوه‌قضائیه‌ی مستقل، احزاب فعال و از این‌دست، هم‌تراز بایستیم و نیز با زبانی جهانی، کنار پنجره‌ی دنیا برویم، «دیگری» به‌مثابه‌ی «جهان اول» ما را می‌فهمد؛ خودش جزئی می‌شود و مورد فهم ما قرار می‌گیرد. دنیا با پیش‌بینی‌پذیر بودن ما، ارتباط‌اش را شروع می‌کند و وارد فرآیند تعامل می‌شود. حال، شرایطی که برای خود ما نه‌تنها پیش‌بینی‌پذیر نیست؛ بلکه در هاله‌ای پلیسی-امنیتی، میان امروز و فردا پلی ناامن می‌کِشد، چقدر می‌تواند منظری از امنیت حضور و موقعیت ما را به «دیگران» ببخشد؟!آن‌ها که قصه‌خوان هستند، شاید در حافظه‌شان یادی از «شرق بنفشه» و روایت «ذبیح و ارغوان» (اثر شهریار مندنی‌پور) مانده باشد؛ آن‌جا که ذبیح به مادرش «بی‌بی‌عطری» می‌گوید: «تو با این پاهای علیلت کجا می‌خواهی بروی؟! دنیا خیلی دور است از خانه‌ی ما!» که انگار صدای ماست؛ با زبانی مردد که محتوای فرمی جامانده در پستوهای تاریخ است و به «حق» با تمام چشم‌اندازها و امکان‌های «انسان در جهان» هم فکر می‌کند! اما این همه یک «خواسته» است؛ خواستی که تقلا می‌کند تا بگوید: «رؤیایی وجود داشته است.» تجربه‌ی زیسته‌ی ما قرابتی با عکس‌های زیبای «هدی رستمی» ندارد؛ تصاویری که پروژه‌ی «فم‌تریپ» از ایران مخابره می‌کند، مصادره شده‌اند؛ زیر بزک رنگ و فیگور در حال بازسازی و درنهایت برسازی واقعیت دیگری‌اند. او و همکارانش بخشی از ماشین بازتولید نظم موجود هستند. تصویرهای تمام‌قد سرکوب، سانسور، اجبار و استبدادی که بر خصوصی‌ترین جنبه‌های زیستی ما چنبره زده، در اشکال زیبایی که آن‌ها بازنمایی می‌کنند، فراخوانده نمی‌شوند. در کار و بار «رستمی» رابطه‌ی دیالکتیکی درون و بیرون، نسبت خیابان و خلوت، بستر فراغت و سنگ‌فرش خونین دستکاری می‌شود و درونی که زیر ضرب و زور واقعیت‌های اجتماعی، ریخت شادمان خود را از کف داده، رنگ و لعاب فریبکارانه می‌گیرد. هنر در امروز ایران نمی‌تواند در فراغت از «تعهد» باشد؛ پارناسیسم و آن کیف کوک «هنر برای هنر» در وضعیت پیچیده‌ای که یک‌سره بر تجربه‌ی زخم خود خم شده، سیاست عادی‌سازی‌ست. هر هنری که نتواند یا نخواهد وضع موجود را با تمامی امکان‌های فرمی خود پروبلماتیزه کند؛ نخواهد یا نتواند یک بازنمایی بحرانی از صورت‌بندی‌ مسائل ما داشته باشد، همدست شرایط است؛ از این رو «شریک» است که در نظام توتالیتر، خرده‌فضاهای بازنمایی وضعیت «سرکوب» می‌شوند و امکان نشان‌دادن تجربه‌ی بی‌واسطه‌ی ما از سلطه با تمامی شبکه‌های مویرگی آن به‌شدت محدود است. اگر آدورنو می‌گفت: «تنها خانه‌ای که مانده، اگر چه لرزان و شکستنی، خانه‌ی نوشتن است»؛ باید مؤکدش کرد که: آخرین خانه‌ای که مانده؛ خانه‌ای که بتوان از دودکش مهجورش تنها نشانه‌های خواست زندگی را به بیرون فرستاد، اتفاقاً خانه‌ی هنر است؛ هنری هرچند «خودآیین» که نسبت خود را با قدرت قطع کرده، اما همچنان آینه‌ی قدرت است؛ آینه‌ای که باید هر روز یادآوری کند؛ چه کسی «زشت‌ترین صورت» را دارد؟! «عقلانیت ابزاری» که صرفاً در خدمت عملی‌شدن حداکثری هدف است؛ قدرت این را دارد که فضا، بدن، طبیعت، تاریخ، فرهنگ و هر پدیداری که تجربه‌ی زیسته‌ی ما را بازنمایی می‌کند و یا خود در کار خلق زندگی‌ست را مصرف کند. استعاره‌ی قفس آهنین وبر، به دقت می‌تواند نسبت زندگی ما با پروژه‌ی فم‌تریپ را توضیح دهد. تمامی سویه‌های زیستی ما خوراک قطعه‌قطعه‌شده‌ای‌ است که بلاگرها مصرف می‌کنند تا هدف بلعنده و آن دهان سیری‌ناپذیر سود و سرمایه را مطمئن کنند؛ باز هم فضا و بدن برای وعده‌های آتی وجود دارد.هدی رستمی و اعیان پروژه‌ی وارونه‌ساز feel Iran در وضعیت تحت سلطه‌ی هدفمندی، در حال بازنمایی لذت در مکان‌ها هستند؛ اماکنی که آن‌ها به‌مثابه‌ی نمادهای ایران زیبا «وایرال» می‌کنند، به معنی دقیق همین کلمه «ویروسی» است؛ آنچه تکثیر شده و به‌شدت آلوده می‌کند، تصویر نادقیق از ایران است؛ ایرانی که تمامی صحن خیابان تا همین اماکنش، هیچ مصداقی از «قلمرو عمومی» ندارند. در فضاهای مصادره شده توسط طبقه‌ی حاکم نمی‌توان زیبایی ساخت؛ آن هم با بدن زنان؛ مطرودان ابدی شهرها!ستاره‌ای روشن که برق می‌زندبر کناره‌ی جویبار عاشق،چقدر بی‌شباهتم به تو من!«لورکا»✍? آرزو رضایی مجاز@SooreMa آرزو رضایی مجاز آرزو رضایی مجاز Sat, 11 Jun 2022 14:14:25 +0430 https://virgool.io/@arezorezaii/%D8%AF%D8%B1-%D8%B3%D8%AA%D8%A7%DB%8C%D8%B4-%D9%BE%D8%B1%D8%B3%D8%B4-%D8%A8%D9%87-%D9%85%D8%AB%D8%A7%D8%A8%D9%87-%DB%8C-%D8%B3%D8%B1%D9%BE%DB%8C%DA%86%DB%8C-aauuyhh71i6m طرح از: آنجل بولیگان? «چیزی که مرا به‌عنوان سوژه‌ی فاعل می‌سازد، سؤال من است»؛ این سخن «لکان» را می‌توان در حد فاصل میان عاملیت و تابعیت، کنشگری تا زیستی زیر سیطره‌ی انواع نیروهای شخصی و غیرشخصی گذاشت. درواقع از این سویه، «پرسش» عطفی در زیست معاصر است؛ نقطه‌ای که بر حتمیت پیش از خود تردید می‌کند و چشم‌اندازهای روبه‌رو را نیز بر مبانیِ «اراده» طرح می‌افکند. این عطف، برهم‌زننده‌ی نظم موجود است؛ راوی‌ای بیرون از روایت خطی اوضاع، بالای لب تک‌گوی دانای کُل که خواست هر بُرشی و درنهایت «آزادی» را منکوب و محدود می‌کرده است. پرسش، سرپیچی از وضع موجود است و با تردید، در نظم برساختی موج می‌اندازد. این سرپیچی‌ست که «ژولیا کریستوا» آن را آغازکننده‌ی آزادی می‌داند. کریستوا معتقد است: «آزادی به‌مثابه‌ی سرپیچی صرفاً گزینه‌ای دم‌دستی نیست، بلکه انتخابی بنیادین است. بدون آن، نه حیات ذهن ممکن است و نه زندگی در جامعه. در این‌جا منظورم حیات است؛ نه صرفاً معاش، تکرار و مدیریت.» وی پرسش‌کردن از قوانین، هنجارها و ارزش‌ها را لحظه‌ای حیاتی در زندگی روانی افراد و جوامع می‌داند و می‌گوید: «شادمانی تنها به قیمت سرپیچی به‌دست می‌آید.» که از این نظرگاه؛ غیاب پرسش، غیاب زندگی‌ست. رضا براهنی در رمان «روزگار دوزخی آقای ایاز» بریدن زبان را -در فرآیند تدریجی و زجرآور مثله‌کردن- گرفتن همه‌چیز می‌داند: «زبانش را بريديم و با بريدنِ زبانش ديگر چه چيزِ او را بريديم؟ با بريدن زبانش وادارش کرديم که خفقان را بپذيرد. ما زبان را برای او بدل به خاطره‌ای در مغز کرديم و او را زندانی ويرانه‌های بی‌زبانِ يادهايش کرديم. به او ياد داديم که شقاوتِ ما را فقط در مغزش زندانی کند، هرگز نتواند از آن چيزی بر زبان بياورد. با بريدن زبانش او را زندانی خودش کرديم. او زندانبان زندانِ خود و زندانی خود گرديد. او را محصور در ديوارهای لال، ديوارهای بی‌مکان، بی‌زمان و بی‌زبان کرديم. به او گفتيم که فکر نکند و اگر می‌کند، آن را بر زبان نياورد چرا که او ديگر زبان ندارد.»(ص۴۲)پس زبان، صورت‌ساز وجود است و «پرسش» در بستر این صورت، به‌مثابه‌ی یک کنش سیاسی‌ست‌؛ کنشی که «ماکس وبر» آن را از نقطه‌عزیمت فرهنگ تفسیر می‌کند. وبر معتقد است: «آموزه‌ها، ایستارها و ارزش‌های فرهنگی فرد است که او را به اتخاذ موضعی سیاسی وادار می‌کند.» فصلی که جایگاه زبان پرسش‌ساز و پاسخ‌خواه را چون درختی در زمین خود حفظ کرده و به ثمره‌ی کنش‌وَرزَش باور دارد.‌ اما پرسش همواره با بستر پیش و بعد از خود رابطه‌ی دیالکتیکی نیز دارد؛ به‌عبارتی در سایه‌سار «شک» است که در وضع موجود، امکان‌های فراروی باز می‌شود.کریستوا، کنش خاموش و بی‌زبان را خائن به آرمان فرارفت از نظام فعلی می‌داند و می‌گوید: «هر کنش سیاسی که بکوشد نظمی جدید را جایگزین نظم پیشین کند، به آرمان خود خیانت کرده است. اکثر جنبش‌های سیاسی کوشیده‌اند، ارزش‌های پیشین را منسوخ کرده و ارزش‌های جدیدی را جایگزین آن کنند؛ اما مشکل از جایی آغاز می‌شود که نظام جدید نمی‌خواهد از ارزش‌ها و قواعد خود پرسش کند.» پسِ پرسش است که شکاف‌های درون یک ساختار، با درونی‌ترین امکانات خود ترمیم می‌شود؛ اما همین مرهم‌گذاری با توان خودی، چون یک داغ بر پیشانی می‌نشیند و امکان اعتماد کردن به آن را معوّق می‌کند‌. درواقع ساختاری که مورد پرسش قرار می‌گیرد، در عین‌حال که به حیات‌اش ادامه می‌دهد، هر لحظه در آستانه‌ی فروپاشی و تولدی دیگر نیز هست. پس، پرسش عین سرپیچی‌ست، چرا که نه‌تنها برای ساختار «حاشیه‌ی امن» نمی‌سازد؛ بلکه تردیدی ساختی را بر آن سوار می‌کند؛ موریانه‌ای که هم، هر لحظه تهدیدکننده‌ است و هم تمنای حفظ وضعیت را از ساختار می‌گیرد؛ از همین‌روست که درکی از «آزادی» دنباله‌ی سرپیچیِ کریستوایی‌ست.‌ پرسش و درنهایت، سرپیچی‌ای که موردنظر کریستواست، مرزهای میان خود و دیگری را برمی‌دارد؛ درواقع این کنشِ پرسیدن نه‌تنها مواضع «دیگری» را هدف می‌گیرد؛ بلکه معطوف به «نقد خود» نیز هست‌. سرپیچیِ کریستوایی که آن را ضرورت زندگی ذهن و جامعه می‌داند؛ فرآیند بازخواستِ هنجارها و درنهایت، پرسش‌کردن از خویش است؛ دو سوی ملازمی که جنبش‌ها و حتی انقلاب‌ها در تاریخ زیست ایرانی، از آن تهی‌ بوده‌اند. کریستوا، مرز مویین پرسش را ضرورت انقلاب‌های سیاسی برای به ورطه‌ نیفتادن می‌داند و معتقد است: «هر کنش سیاسی با تثبیت در قدرت، از یاد می‌برد که از خود نیز پرسش کند.» او، جنبش‌های سیاسی را پس از ثبات‌یافتن، مستعد جاگیری بر منطق همان نظام سرکوب‌گری می‌بیند که در ابتدا قصد مبارزه با آن را داشته است.از این سویه «پرسش‌گری» فرآیند مادامی‌ست که هرگونه توقف در آن را به‌منزله‌ی «خیانت به آرمان اولیه» فهم می‌کند؛ خیانتی که جز به تباری افسرده یا نسلی از افسردگانِ جمعی ریشه نخواهد دواند. از همین نگاه است که می‌شود به جامعه‌ی ایرانی، نظری دوباره کرد؛ و سیل توبه‌نامه‌ها، پشیمان‌نویسی‌ها و شعارهای معطوف به بازگشت خصوصاً در دهه‌ی اخیر را بررسید. ما در قطع گفت‌وگوی امروز با تاریخ و در تعلیقی دیالکتیکی، «پنجره‌ی پرسش» را شکسته‌ایم. به‌عبارت دیگر، پرسش به‌مثابه‌ی حیات ذهنی و شورشی بر لَه خود و دیگری، و نیز پرسشِ همراه با سرپیچی از قراردادهای موجود، واجد عقبه‌ی تاریخی خود نیست. تردید ما از آن‌جا که از دل تاریخ و با وقوفی تاریخی بر حال‌حاضر سر بَر نمی‌کند، زیر بازی‌های وضع موجود هم نمی‌زند و به‌عبارتی سرپیچی نیست. به نظر می‌رسد بحرانی‌دیدن و بحرانی‌کردنِ این غیاب، شاید اصلی‌ترین وظیفه‌ای‌ست که بایستی به آن تن داد. احضار گذشته در وضعیت امروز، و باز شدن چشم شَک به تمامی فراز و فرودهای گذشته، می‌تواند آستانه‌ی طرح پرسش‌ باشد. این تردید، مواجهه‌ی سلبی و همیشگی ما در بزنگاه‌های انتخاب را تحدید و تهدید می‌کند و احتمالاً به سؤال مهمّی نیز پاسخ خواهد داد: «ما چه می‌خواهیم؟» که پاسخ به این پرسش، خواهد توانست شاخه‌ی سربرکشیده‌ی «بحران مرجعیت» را نیز ریشه‌شناسی کند. در کتاب «خاطرات سیاسی سرگیویچ خروشچف» آمده؛ زمانی که استالین فوت کرد، خروشچف جانشین او در کنگره‌ی حزب کمونیست، شروع به بازگویی جنایات استالین نمود. همه‌ی حاضرین تعجب کرده بودند که چگونه یک دولت‌مرد از رهبر پیشین، این چنین تند انتقاد می‌کند؟! در حین سخنرانی که سالن مملو از جمعیت بود، ناگهان فردی خطاب به خروشچف فریاد می‌زند: «پس تو آن زمان کجا بودی؟» سالن ساکت شد! خروشچف رو به جمعیت گفت: «چه کسی این سؤال را پرسید؟» هیچ‌کس جواب نداد. دوباره گفت: «کسی که این سؤال را کرد، بایستد»؛ اما هیچ‌کس بلند نشد. خروشچف در حالی‌که لبخند بر لب داشت، گفت: «در آن زمان، من جای تو نشسته بودم!» و این‌جا همان صندلی‌ای نیست که ما نیز روی آن نشسته‌ایم؟ انسان اتمیزه‌ی بی‌حس نسبت به دیگری؛ دیگریِ دستکاری‌شده در مناسبات‌اش با همسر، همسایه، همشهری، هموطن و... این تنهایی پرهیاهو، سرشار از میل به انهدام است. مرگ، فاعلِ این نقطه است؛ درست روی همین صندلی، مرگِ فاعل هم هست. کریستوا، نقاشیِ «بدن مسیح مرده در گور» اثر «هانس هولباین» را با عبارت «زیستن مرگی زنده» توصیف می‌کند. وی این نقاشی را این‌طور می‌فهمد که حتمیّت حیرت‌انگیز مرگ است، نه هرگونه پیش‌بینیِ برگذشتن از آن: «این نعش هرگز دوباره برنخواهد خاست!»؛ وضعیتی که انسان بدون پرسش نیز در آن تثبیت شده است؛ چرا که در قطع این جریان، فربه‌گی نهاد قدرت رخ می‌دهد و جایی برای زندگی در حاشیه باقی نمی‌ماند. ?پ.ن: ? در متن یادداشت از کتاب «علیه افسردگی ملی: می ۶۸ در فرانسه و معنای سرپیچی» نوشته‌ی «ژولیا کریستوا» به‌فارسیِ «مهرداد پارسا» بهره گرفته‌ام. نشر «شَوَند» این کتاب را منتشر کرده است.✍? آرزو رضایی مجاز آرزو رضایی مجاز آرزو رضایی مجاز Sat, 11 Jun 2022 00:22:47 +0430