https://virgool.io/feed/@atahm26 پژوهشگرِ خرده‌پا - اینجا از کتاب‌هایی که خوانده‌ام و پادکست‌هایی که شنیده‌ام می‌نویسم. fa 2026-06-16 18:59:22 https://files.virgool.io/upload/users/3449/avatar/45AjvK.png?height=120&width=120 https://virgool.io/@atahm26 https://virgool.io/@atahm26/%D8%A7%D8%B3%D9%86%D9%88%D8%A8%DB%8C%D8%B3%D9%85-dfd3i9yppmfn اسنوبیسم (نویسنده: زهره خضرایی منش)این روزها یادداشت در مدح و ذم ابراهیم گلستان زیاد نوشته می‌شود و این دوگانگی به خودی خود اتفاق مبارکی‌ست. گویی گلستان با جمع فضائل و رذایلش برای ما این امکان را فراهم کرد که یک‌بار هم که شده دست از تحریف تصویر آدم‌های شناخته‌شده‌ی تازه درگذشته‌ بکشیم و «انسان» را به تمامی (یا اقلاً گسترده‌تر) ببینیم، با همه‌ی مفاهیم متناقضی که این واژه یدک می‌کشد.من اینجا قصدم نه تمجید از هنر ابراهیم گلستان است و نه تقبیح خلق و خویش. فقط از میان همه‌ی نوشته‌ها، یک نکته از یادداشت مهرداد فرهمند (https://t.me/FarahmandBeirut/838) توجهم را جلب کرد و دست‌مایه‌ی این نوشته شد. به خیلی از بخش‌های نوشته‌ی فرهمند انتقاد بسیار دارم اما نکته‌ی ظریفی که او در مورد خودبرتر‌بینی آورده را درست می‌دانم، نه لزوما در مورد ابراهیم گلستان (که شناخت قابل اتکایی از شخصیتش ندارم)، بلکه در مورد خودبرتربین‌ها و فخرفروش‌های جهان.فرهمند چندجا در نوشته‌اش به «خودبرتربینیِ برخاسته از خودکوچک‌بینی» اشاره می‌کند. این از آن نکته‌هایی‌ست که باید قاب گرفت. یکی از چیزهایی که به من درک بهتری از احوالات فخرفروشان داد دانستن تاریخچه‌ی واژه‌‌ی snobbery بود که می‌شود به تبختر، تفرعن، فخرفروشی، یا از همه قشنگتر (به پیشنهاد فرهنگ هزاره) «طاووس‌خصالی» ترجمه‌اش کرد. امروز snob که صفتی‌ست با بار منفی، به کسانی گفته‌ می‌شود که اصرار دارند توی چشم دیگران فرو کنند که سلیقه‌، انتخاب‌ها، تجربیات، و حتی سرشتشان برتر از دیگران است و هر کس و ناکسی را به بارگاه علیایی‌شان راه نیست. به عبارتی طاووس‌خصالان منزلت انسانی را با جایگاه اجتماعی برابر می‌دانند. Snob کسی‌ست که آدم‌ها را بر اساس جایگاه اجتماعی‌شان رده‌بندی می‌کند، به آن‌ها که از خود برتر می‌پندارد به صورت مبتذلی تشبه می‌جوید و آن‌ها را که از خود پست‌تر می‌داند آدم حساب نمی‌کند.اما واژه‌های snob و snobbery از کجا آمده‌اند و چطور ساخته‌ شده‌اند؟یکی از روایت‌ها این است که در اوایل قرن ۱۹ در کالج‌های کمبریج و آکسفورد در لیست اسامی دانشجویان، در مقابل اسم تعداد معدودی از دانشجوها که اشراف‌زاده نبودند نوشته می‌شد sine nobilitate (به معنی فاقد اشراف‌زادگی) که این ترکیب کم کم به s.nob مخفف شد [۱].می‌شود تصور کرد که تحقیری که اقلیت دانشجویان غیر اشراف‌زاده در آن محیط دگم و در آن جامعه‌ی طبقاتی متحمل می‌شدند آن‌ها را به ساختن مکانیزم‌های دفاعی برای حفاظت از حریم عزت‌نفسشان سوق می‌داده. وقتی وجهی از هویت یک اقلیت از طرف بخش قدرتمندتری تحقیر می‌شود، یکی از واکنش‌ها به این تحقیر و استیگماتیزه شدن، فاصله گرفتن از هویت خود ‌و شباهت جستن به هویت گروه تحقیر کننده است [۲]. وقتی تحقیر می‌شویم و در تصورمان از پلکان جایگاه اجتماعی سقوط می‌کنیم، ذهنمان به دنبال پله‌ای می‌گردد که جایگاه تازه‌ی ما باشد و در قعر هم نباشد. یک چاره‌اش این است که گروه دیگری را پیدا کنیم که از ما پست‌تر باشد و وجودش جلوی سقوط ما به قعر پلکان را بگیرد. یک نمونه‌ی واضح این پروسه تحقیری‌ست که کله‌پوستی‌ها (گروهی از بازماندگان طبقه‌ی کارگر انگلستان) به پاکستانی‌ها روا می‌داشتند. گویی با تحقیر کردن کارگران پاکستانی، احساس حقارتی که جامعه‌ی طبقاتی به آن‌ها تحمیل می‌کرد را به خود هموار می‌کردند. کله‌پوستی با خود می‌گوید «من از طبقه‌ی فرودستم، ولی لااقل پاکستانی نیستم، آن‌ها از من پست‌ترند، آن‌ها کثیف و دزد و شیاد و فرومایه‌اند» [۳].آلن دوباتن در کتاب اضطراب جایگاه اجتماعی می‌گوید «شاید بتوان گفت که تنها عامل فخرفروشی ترس است. کسانی که از جایگاه اجتماعی خود مطمئنند هرگز دیگران را تحقیر نمی‌کنند. پشت تکبر ترس نهفته است. ایجاد حس حقارت در دیگران در واقع به دلیل حس عذاب‌آور حقارت در خودمان است». کاریکاتور قشنگی (https://ibb.co/zhpK0Jq) که دوباتن از مجله‌ی پانچ (سال ۱۸۹۲) در کتابش آورده جان مطلب را خوب بیان می‌کند.خلاصه، عبارت «خودبرتربینیِ برخاسته از خودکوچک‌بینی» که فرهمند در نوشته‌اش آورده عبارت ظریفی‌ست، خواه استفاده‌اش در حق ابراهیم گلستان به جا باشد و خواه نه.زهره خضرایی‌منشhttps://t.me/ExploringWithin عطا حشمتی عطا حشمتی Fri, 25 Aug 2023 16:46:50 +0330 https://virgool.io/@atahm26/%D8%AD%D8%B1%D9%81%D9%87%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D8%A7%D8%B2-%D9%81%D8%B1%D9%88%D8%BA-%D9%81%D8%B1%D8%AE%D8%B2%D8%A7%D8%AF-%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87-%D8%B4%D8%B9%D8%B1-%D8%A7%D9%85%D8%B1%D9%88%D8%B2-jiwkt8artupa نقل از مجله نگین، اردیبهشت 1350، شماره 72 (صفحه 31)این مصاحبه پیشتر در نشریهٔ «هنر و ادبیات» در کازرون منتشر شده است.1- شعر هم مثل هر هنر دیگری، یک جور بیان کردن و در نتیجه خلق مجدد زندگیست،و چون‌ از‌ زندگی مایه می‌گیرد طبیعی است که باید هماهنگ با ماهیت‌ متغیر و تاثیر پذیر آن بـاشد.«شـعر امروز» زاینده شرائط زندگی‌ امروز و ترسیم کننده خطوط مشخص این‌ زندگیست و چرا که نباشد؟من‌ تصور‌ میکنم گفتگو درباره حقانیت‌ این موجود زنده، کار عبث و غیر لازمی باشد. همینکه بدنیا آمـده اسـت و علیرغم نصایح پدر بزرگ‌های اشراف‌زاده و درویش ملک و فاضل نمایش،همچنان به ایجاد رابطه‌ با‌ مردم کوچه و بازار مشغول است،خود دلیل روشنی است به لزوم زنده بودنش، منطقی بودن راهش،واقـعی بـودن منبع‌ تجربه‌هایش.و اما اینکه این موجود زنده در چه‌ مرحله‌ای از‌ مراحل‌ عمر‌ خویش است و تا چه حد‌ به‌ زندگی‌ معرفت پیدا کرده است؟ من فکر میکنم که شعر ما بعد از «نـیما» -کـه آغـازکننده بود و آزادکننده - یک‌ دوره بحرانی و شـلوغ را‌ پشـت‌ سـر‌ گذاشته‌ است که نتیجه مستقیم برخورد ناگهانی اوست‌‌ با‌ مسئله‌ی آزادی در بیان و فرم.شعر ما،همه‌ی معلق‌هایش را زده‌ است و از جریانات زودگذر تـاثیرات‌ زودگـذرتری بـرداشته است‌.و به‌ مقتضای‌‌ جوانی و خامیش به جامه‌های مـختلف در آمـده است. اجتماعی شده‌ است. انقلابی‌ شده است. اخلاقی شده است.حتی بد اخلاق هم شده است.فلسفی‌ شده اسـت.پیـچیده شـده‌ است‌.درد‌ کشیده‌ شده است و عصیان کرده است و در عصیانگری تا حـد بدور‌ انداختن‌ وزن، پیش رفته است و حالا لحظه‌ای رسیده که‌ باید بنشیند و در آرامش و اطمینان و آگاهی، به خلاقیت‌های‌ واقعی‌ و عـمیق‌ بـیندیشد.2- فـکر میکنم همه‌ی آنها که کار هنری میکنند علتش - یا لااقل‌ یـکی‌ از‌ عـلت‌هایش - یکجور نیاز ناآگاهانه است‌ به مقابله و ایستادگی در برابر زوال. این‌ها آدمهائی هستند‌ که‌ زندگی‌ را بیشتر دوست‌ دارنـد و مـی‌فهمند و هـمینطور مرگ را.کار هنری یکجور تلاشی است برای‌‌ باقی‌ ماندن و یا باقی گـذاشتن«خـود»و نـفی معنی مرگ. گاهی اوقات فکر میکنم‌ درست‌ است‌ که‌ مرگ هم یکی از قوانین‌ طـبیعت اسـت، امـا آدم تنها در برابر قانون‌ است‌ که‌ احساس حقارت و کوچکی میکند. یک مسئله‌ایست که هیچ کـارش نـمیشود کرد. حتی نمیشود‌ برای‌ از‌ میان بردنش مبارزه‌ کرد. فایده ندارد. این یک تـفسیر کـلی اسـت‌ که شاید هم احمقانه‌ باشد‌. اما شعر برای‌ من مثل رفیقی است که وقـتی بـه او می‌رسم‌‌ می‌توانم‌ راحت‌ با او درد دل کنم. یک حقیقتی‌ است که کاملم میکند، راضیم مـیکند بـی‌آنکه‌ آزارم بدهد‌.بعضی‌ها‌ کمبودهای خودشان‌ را در زندگی با پناه بردن به آدمهای دیگر جبران‌ میکنند‌.اما هـیچوقت جـبران نمیشود. اگر جبران میشد آیا همین رابطه خودش‌ بزرگترین شعر دنیا و هستی نبود؟ -رابـطه‌ دو‌ تـا‌ آدم هـیچوقت نمی‌تواند کامل و یا کامل کننده باشد.بخصوص در این دوره‌- بهر‌ حال بعضی‌ها هم به ایـنجور کـارها پنـاه‌‌ می‌برند‌. یعنی‌ می‌سازند و بعد باساخته خود مخلوط میشوند‌ و آنوقت‌ دیگر چـیزی کـم‌ ندارند. شعر برای من مثل پنجره‌ای است‌ که هر وقت‌ به‌ طرفش می‌روم خود به خـود‌ بـاز‌ می‌شود.من‌ آنجا‌ می‌نشینم‌. نگاه می‌کنم، آواز می‌خوانم،داد می‌زنم‌،گریه‌ می‌کنم، به عـکس درخـتها قاطی می‌شوم و میدانم که‌ آنطرف پنجره یـک فـضا‌ هـست‌ و یکنفر می‌شنود.یک نفر که ممکن است‌ دو سـال بـعد باشد‌ یا‌ سه سال قبل وجود داشته‌، فرق‌‌ نمی‌کند وسیله‌ایست برای ارتباط با هـستی، بـا وجود، به معنی وسیعش. خـوبیش ایـن‌‌ است‌ کـه آدم وقـتی شـعر می‌گوید‌ می‌تواند‌ بگوید‌ من هستم، یـا‌ مـن هم‌ بودم.در غیر اینصورت‌ چطور‌ می‌شود گفت‌ که: من هم هستم یا من هم بـودم؟3- مـن نمی‌توانم وقتی می‌خواهم‌ از کوچه‌ای‌ حرف‌ بـزنم که پر از بوی ادرار‌ است‌، لیـست عـطرها‌ را‌ جلویم‌ بگذارم و معطرترینشان را برای‌ تـوصیف ایـن بو انتخاب کنم. این حقه بازیست. حقه‌ای‌ است که اول آدم به خود‌ می‌زند‌. بـعد هـم به‌ دیگران... آدم باید‌ بیک‌ حـدی‌ از‌ شـناسائی‌‌ -لااقـل در کارش‌- برسد‌. مـن شـعر را از راه خواندن کتابها یاد نـگرفته‌ام و گـرنه‌ حالا قصیده می‌ساختم. همینطوری راه‌ افتادم‌. مثل‌ بچه‌ای‌ که در یک جنگل گم‌ میشود. بـه‌ هـمه‌ جا‌ رفتم‌ و در‌ همه‌ چیز خیره‌ شـدم و هـمه چیز جـلبم کـرد تـا عاقبت به یک‌ چـشمه رسیدم و خودم را توی یک چشمه‌ پیدا کردم. عطا حشمتی عطا حشمتی Mon, 14 Feb 2022 05:42:20 +0330 https://virgool.io/@atahm26/%D9%87%D9%85%D8%A7%D9%86-%D9%84%D8%AD%D8%B8%D9%87-%DA%A9%D9%87-%D8%AE%DB%8C%D8%A7%D9%84-%D9%85%DB%8C-%DA%A9%D8%B1%D8%AF%D9%85-%DA%AF%D9%85-%DA%AF%D8%B4%D8%AA%D9%87-%D8%A7%D9%85-%D8%AF%D8%AE%D9%85%D9%87-%D8%A7%D9%85-%D9%84%D8%B1%D8%B2%DB%8C%D8%AF-%D9%88-%D8%B2%D9%86%D8%AC%DB%8C%D8%B1%D9%87%D8%A7%DB%8C%D9%85-%D8%A7%D8%B2-%D9%87%D9%85-%DA%AF%D8%B3%D8%B3%D8%AA-gj7st0tacx4c ترجمهٔ بخش‌هایی از نامهٔ جیمز بالدوین به برادرزاده‌اشسال ۱۹۶۲، جیمز بالدوین نامه‌ای به برادرزاده‌اش نوشت که اهمیت تاریخی بالایی دارد. این نامه به مناسبت صد سالگی بیانیهٔ آزادی بردگان، بیانیه‌ای که در سال 1862 لینکلن دستور آن را صادر کرده بود، نوشته شده است تا بر این تأکید کند که از دوران الغای بردگی چه چیزهایی هنوز تغییر نکرده است. بالدوین از برادرزاده‌اش، جیمز، می‌خواهد نگاهی که سفیدپوستان به او دارند را نپذیرد و درونی نکند، با این نگاه مبارزه کند و تلاش کند به برادران سفیدپوست خود بیاموزد که آن‌ها باید تغییر کنند. از او می‌خواهد که با مرزهایی که سفیدان برای پیشرفت او می‌گذارند بجنگد و تاریخ خود را خوب یاد بگیرد تا بتواند آینده را تغییر دهد. به مناسبت سالگرد این رویداد که برخی معتقدند مهم‌ترین روز در تقویم آمریکای شمالی است، همسرم، فاطمه، بخش‌های پایانی این نامه را ترجمه کرد."حبس کرده تو را در یک گتو، این مملکتِ بی‌خیال. در واقع قصد دارد تو را در این گتو هلاک کند. بگذار دقیقا بگویم منظورم چیست؛ چرا که حرف اصلی‌ام و ریشۀ ستیزم با کشورم همین جاست. در این مملکت، فقط و فقط چون سیاه متولد شده‌ای، آیندهٔ مقدری برایت مرقوم شده است که تاب تغییرش را نخواهی داشت. به همین دلیل، گویی که مرزهای بلندپروازی‌ات برای همیشه مشخص شده‌اند. تو در جامعه‌ای متولد شدی که با وضوحی وحشیانه و به هر طریق ممکن، فریاد زد که تو انسان بی ارزشی هستی. قرار نبود که رویای سرآمد بودن داشته باشی: تو باید با میان‌مایگی کنار می‌آمدی. جیمز، در زندگی کوتاهت روی این زمین، تو به هر سو که چرخیدی، به تو می‌گفتند کجا می‌توانی بروی و چه می‌توانی بکنی (و چگونه میتوانی آن کار را انجام دهی)، و کجا می‌توانی زندگی کنی و با چه کسی میتوانی ازدواج کنی. میدانم هموطنانت با من موافق نیستند و میتوانم صداهایشان را بشنوم که میگویند: «تو اغراق میکنی».آنها هارلِم را نمی‌شناسند، ولی من می‌شناسم، تو هم می‌دانی هارلم چه جور جایی است. به حرف هیچکس اعتماد نکن، حتی به حرف من! - بلکه به تجربه‌ات اعتماد کن. بدان از کجا آمده ای. اگر بدانی از کجا آمده ای حد و مرزی برای جایی که میتوانی بروی نخواهی داشت. جزییات و نمادهای زندگی‌ات را عمداً جوری ساخته‌اند که آنچه سفیدها درباره‌ات می‌گویند باور کنی. به خاطر داشته باش که آنچه آنها به آن باور دارند و آنچه بر طاقت تو تحمیل می‌کنند، گواه فرومایه بودن تو نیست، بلکه نشان از ترس و عدم انسانیت آنهاست.در میان این طوفانی که امروز ذهن جوانت را به شور و خشم می‌اندازد، بکوش تا حقیقتِ واقعی اصطلاح‌هایی مثل «پذیرش [اقلیت‌ها]» (acceptance) و «همسانی و ادغام در جامعه» (integration) را برای خود روشن کنی. دلیلی ندارد که تلاش کنی شبیه مردمان سفیدپوست شوی. این فرض که این آن‌ها هستند که باید تو را بپذیرند فرض بی ربطی است. اتفاقاً، رفیق قدیمی، این تویی که باید آنها را قبول کنی. و این را خیلی جدی میگویم. تو باید آنها را بپذیری و با عشق بپذیریشان. چرا که این مردمان معصوم هیچ امید دیگری ندارند. آنها هنوز در تاریخی که نمی‌فهمندش گیر افتاده اند و تا زمانی که این تاریخ را نفهمند نمی‌توانند از آن رهایی یابند. برای سالهای سال، آنها به دلایل مختلف میخواستند باور کنند که مردان سیاه پایین تر و پست‌تر از مردان سفیدند. بسیاری از آنها البته بهتر می‌دانند. ولی، همانطور که خودت خواهی فهمید، برای آدم‌ها خیلی سخت است که بر اساس آنچه میدانند عمل کنند.برای عمل کردن باید متعهد بود و متعهد شدن به معنای در خطر بودن است. در ذهن بیشتر سفیدپوستان آمریکایی، خطر اصلی گم شدن هویتشان است. سعی کن تصور کنی که چه حسی می‌داشتی اگر یک روز صبح از خواب بیدار بشوی و ببینی خورشید دارد فرو می‌پاشد و همه ی ستاره ها شعله ورند. ممکن است بترسی چون این خلاف نظم طبیعت است. هر آشوبی در جهان ترسناک است زیرا در اصل تجاوز به شناخت مرسوم ما نسبت به واقعیت است. خوب، در جهانِ یک مرد سفیدپوست، سیاه پوست جایگاه یک ستارهٔ ثابت را دارد – مثل یک ستون بی حرکت: و به محض اینکه از جایش تکان بخورد، زمین و آسمان به هم دوخته خواهد شد.اما تو لازم نیست بترسی. گفتم که اینجور فرض شده است که تو باید در گتو هلاک شوی. هلاک شدن یعنی هرگز اجازه نخواهی داشت به فراسوی تعاریف مرد سفید پوست بروی. هرگز اجازه نخواهی داشت که نامت را هجی کنی. تو، مثل خیلی از ما، این قصد را شکست داده‌ای. آن طفلکی‌هایی که فکر می کنند زندانی کردن تو زندگی شان را امن می کند، دارند با یک قانون مزخرف و با یک تناقض فاجعه‌آمیز ارتباطشان را با واقعیت از دست می‌دهند. ولی این آدم‌ها برادران تو هستند – برادران جوانتر گمگشتهٔ تو. و اگر واژهٔ یکپارچه‌سازی معنایی داشته باشد، معنای آن این است: که ما، با عشق، باید برادرانمان را مجبور کنیم که خودشان را آنگونه که هستند ببینند، که از واقعیت فرار نکنند و شروع به تغییر آن کنند.این خانۀ توست دوست من، از آن رانده نشو: اینجا مردان بزرگی کارهای بزرگی کرده اند و خواهند کرد. و ما میتوانیم آمریکا را چیزی کنیم که باید بشود. دشوار خواهد بود جیمز، ولی تو از نسل مردان سرسخت، از نسل رعیت‌هایی هستی که پنبه کشت میکردند و بر روی رودها سد بستند و راه آهن ساختند و به رغم وحشتناکترین شرایط، به کرامتی غیرقابل انکار و جاودان دست یافتند. تو از نسل شاعران بزرگی، برخی از بزرگترین شاعران از زمان هومر. یکی از آنها گفت: «همان لحظه که خیال میکردم گم‌گشته‌ام، دخمه‌ام لرزید و زنجیرهایم از هم گسست.»* تو می‌دانی و من می‌دانم که این کشور صد سالگی آزادی اش را صد سال زود جشن میگیرد. تا زمانی که آنها آزاد نباشند ما هم آزاد نخواهیم بود."* این بخشی از یک سرود کلیسایی اثر ریچارد آلن، شاعر سیاهپوست قرن هیجدهمی، است. یک سال بعد از نگارش این نامه، مارتین لوتر کینگ در سخنرانی تاریخی‌اش، با عنوان «رویایی دارم» همین قطعه را تکرار کرد. https://vrgl.ir/TcbPy عطا حشمتی عطا حشمتی Thu, 24 Jun 2021 21:14:08 +0430 https://virgool.io/@atahm26/%D9%85%D9%87%D9%85%D9%88%D9%86%DB%8C-%D8%AA%D9%85%D9%88%D9%85-%D8%B4%D8%AF%D9%87-%D8%A8%D8%AE%D8%B4%DB%8C-%D8%A7%D8%B2-%DB%8C%DA%A9-%D9%85%D8%B5%D8%A7%D8%AD%D8%A8%D9%87%D9%94-%D9%85%D9%86%D8%AA%D8%B4%D8%B1%D9%86%D8%B4%D8%AF%D9%87-%D8%A7%D8%B2-%D8%AC%DB%8C%D9%85%D8%B2-%D8%A8%D8%A7%D9%84%D8%AF%D9%88%DB%8C%D9%86-fp7i0zlfzdyk به مناسبت Juneteenth، سالگرد الغای بردگی در آمریکاJames Baldwinجیمز بالدوین، نویسنده و فعال سیاهپوستِ زادهٔ آمریکا، سال ۱۹۴۸ کشورش را به قصد فرانسه ترک کرد. مدت‌ها کسی دقیقا نمی‌دانست چرا بالدوین وقتی ۲۴ سال داشت، با فقط ۴۰ دلار ته جیبش اقیانوس اطلس را پیمود تا در پاریس زندگی کند؛ شهری که خیلی زود عاشقش شد. برخی گفتند او به دنبال جایی بود تا روی رمانش، «با کوه در میان بگذار»، کار کند و شاید هیچ جا مثل مسافرخانه‌های ارزان‌قیمت محلهٔ سن‌ژرمن برای این کار مناسب نیست. اما واقعیت بیست و دو سال بعد معلوم شد، وقتی که به یک فیلمساز بریتانیایی، که گستاخانه و با سماجت در پی فیلم گرفتن از او بود، حقایقی را گفت که تا مدت‌ها در کتمان مانده بود.* خواندن این حرف‌های جیمز بالدوین در فردای شبی که احتمالا طولانی‌ترین شب سال برای خیلی از ایرانیان بود، خالی از لطف نیست. «فکر می‌کنی چرا من آمریکا رو ول کردم اومدم اینجا؟» بالدوین با نگاه نافذش چشم‌انتظار جوابی از سوی فیلمساز انگلیسی است. «از ترس جانم. اگر اونجا مونده بودم به قتل می‌رسیدم.» او ادامه می‌دهد: «احتمالا داری با خودت فکر می‌کنی دارم اغراق می‌کنم یا حرف‌های ملودراماتیک می‌زنم. اما آن موقع می‌دانستم که هیچ چشم‌اندازی از زنده موندن نداشتم اگر آنجا مونده بودم. من از کشوری میام که به چیزی که اسمش را گذاشته دموکراسی افتخار می‌کند. این کشور به پیشرفتش افتخار می‌کند. اما علیرغم همهٔ آن دموکراسی و پیشرفت، ۲۲ سال است که مردم کشورم عینا مثل دوران جوانی من مجبورند کشورشان را دقیقا به همان دلیل ترک کنند. در ۱۹۴۸ ترومن رییس جمهور بود. او تازه روی هیروشیما بمب اتم انداخته بود. الان کی رییس جمهور است؟»اینجا خبرنگار سکوت می‌کند. گویی تازه دارد می‌فهمد منظور بالدوین چیست. دوباره از او می‌پرسد «الان چه کسی در کاخ سفید ساکن است؟» کسی از میان مخاطبین می گوید: «ریچارد نیکسون». پس از لختی سکوت، بالدوین این‌بار می‌پرسد: «شما از ما، از برادران تیره پوستتان، چه انتظاری دارید؟»وقتی بالدوین با این سوال روبرو می‌شود که حالا چه خواهد شد؟ چه خواهد شد اگر مبارزه‌ها ادامه یابد و حقوق سیاهان اعاده نشود؟ او پاسخ می‌دهد: «چه می شود؟ دیر یا زود، به هر طریق ممکن، سه‌شنبهٔ بعدی یا چهارشنبهٔ بعدش، همهٔ دوزخیان روی زمین** سنگفرش‌هایی که رم و لندن و پاریس بر آن‌ها بنا شده است را نابود خواهند کرد. دنیا تغییر خواهد کرد چون باید تغییر کند. و پاپ باید محو شود چون کلیسا دستش به جنایت آلوده است. مهمونی تموم شده.»[مهمونی تموم شده، چراغا خاموش‌ان، ملت رفتن، شب سرد شده، و همه چی تموم شده. حالا چی ژوزه؟ ]* اگر دوست دارید فیلم نهایی این خبرنگار-فیلمساز را ببینید به این لینک مراجعه کنید و بعد از ثبت‌نام، این فیلم دیدنی را به صورت مجانی ببینید.** اشاره به کتاب فرانتس فانون که چند ترجمه به فارسی از آن موجود است. از جمله ترجمه‌ای به قلم دکتر علی شریعتی. عطا حشمتی عطا حشمتی Sun, 20 Jun 2021 10:19:08 +0430 https://virgool.io/@atahm26/%D9%BE%DA%98%D9%88%D9%87%D8%B4-%D8%AF%D8%B1-%D8%B9%D8%B5%D8%B1-%D9%BE%D8%B3%D8%A7-%DA%A9%D8%B1%D9%88%D9%86%D8%A7-%D8%AC%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D8%B1-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%D9%87%D9%85%DB%8C%D8%AA-%D9%85%DB%8C%D8%A7%D9%86%D8%B1%D8%B4%D8%AA%DA%AF%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%B9%D9%84%D9%88%D9%85-%D8%A7%D8%AC%D8%AA%D9%85%D8%A7%D8%B9%DB%8C-%D9%88-%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86%DB%8C-jw3euj1t3a3i طرح از امین الله رضایی. بازنشر از اندیشهٔ آزاد ش ۵پاسخ دانشمندان رشته‌های مختلف پزشکی و ایمنی‌شناسی و اپیدمیولوژی به #کرونا، این رویدادِ جدید، نسبتاً سریع، گسترده و تا حدی موفقیت‌آمیز بوده است. اما پژوهشگران رشته‌های علوم انسانی و اجتماعی به دلایل مختلف نمی‌توانند به همان سرعت به پدیده‌های این‌چنینی واکنش نشان دهند. تحقیق در این رشته‌ها نیازمند جمع‌آوری داده‌های بسیار، مشاهدهٔ عمیق و تأمل طولانی است. بر خلاف رشته‌های مهندسی، علوم طبیعی و پزشکی، بازهٔ زمانیِ تأثیر رشته‌های انسانی بسیار بلندتر است. به عبارت دیگر، ممکن است بیش از ده سال بگذرد تا یک نظریه در کتاب یا مقاله‌ای به آستانهٔ آگاهی و درک سایر پژوهشگران برسد و در آثارشان بازتاب یابد. به همین دلیل است که شاخص ارجاعات در رشته‌های انسانی، شاخص کم‌اهمیت‌تری نسبت به شاخص انتشار مقالات است.این تفاوت‌ها سبب می‌شود واکنش‌های پژوهشگران اجتماعی به کرونا کمی تأخیر داشته باشد. اظهار نظرهای شتابزده و یادداشت‌هایی که کم و بیش به طور گسترده در محافل عمومی منتشر می‌شوند ممکن است فاقد عمق و ظرافت لازم برای جدی گرفته شدن باشند. برخی از این واکنش‌ها ممکن است به پیش‌گویی‌ها و آینده‌نگاری‌های ژورنالیستی و سیاسی شبیه باشند که اغلب به فراموشی سپرده می‌شوند (چنان‌که تحلیل‌های بی‌شمار منتشرشده در تلگرام فارسی دربارهٔ رویدادهای مرگبار آبان‌ماه ۹۸ اکنون چندان در یادها نمانده است. شاید چون پژوهشگرانِ جدی تازه در حال انتشار تحلیل‌هایشان دربارهٔ دی‌ماه ۹۶ هستند!)اکنون که کم کم به وضعیت عادیِ (جدید) در دوران پس از کرونا بر خواهیم گشت، دپارتمان‌ها و گروه‌های علوم انسانی و اجتماعی به مرور واکنش‌های بلند‌مدت‌شان به این اوضاع را نشان خواهند داد. یکی از این واکنش‌ها تعریف پروژه‌های پژوهشی بزرگ و کوچک برای اساتید و دانشجویان ارشد و دکتری دربارهٔ این پاندمی تاریخی است. به همین دلیل احتمالاً رفته رفته شاهد اطلاعیه‌های فراوانی برای دریافت گرنت‌های پژوهشی یا جذب دانشجو در این حوزه‌ها خواهیم بود. چیزی که در این میان اهمیت دارد و مزیت فراوانی برای فردِ اپلای‌کننده ایجاد می‌کند، قابلیت‌های #میان‌رشتگی و دانش وسیع در حوزه‌های مختلف است. بر خلاف رشته‌های علوم طبیعی، که شدیدا به سوی تخصص‌گرایی پیش می‌روند، حوزه‌هایی از علوم انسانی و اجتماعی که در نسبت با واقعیت‌ها و مسائل روز جامعه هستند، شدیداً میان‌رشته‌ای و فاقد رویکرد تخصص‌گرایانهٔ افراطی هستند. به عبارت دیگر، محقق ناگزیر است طیف وسیعی از تئوری‌ها را بداند، با روش‌های مختلف آشنا باشد و به اقتضای موقعیت‌های خاصی که کم و بیش غیر منتظره حاصل می‌شوند، آمادهٔ فکر کردن، طراحیِ پروپوزال، طراحی درس و ایجاد گروه‌های پژوهشی جدید باشد.در این لینک، نمونه‌ای از اطلاعیه‌های فراخوان جذب دانشجو در دوران #پساکرونا را خواهید دید. این موقعیت دکترا، که از سوی مدیا لبِ دانشگاه سیانس‌پو در پاریس اعلام شده است، مناسب برای کسانی است که به ترکیبی از رشته‌های مطالعات محیط زیست، زیست‌شناسی، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی و تاریخ علاقه دارند. به گسترهٔ وسیع رشته‌های دیگری که در این آگهی اشاره شده است دقت کنید. تعداد این رشته‌ها حیرت انگیز است. به نظر من، این میان‌رشتگی یکی از مظاهر اصلی عصر پساکرونا است. عطا حشمتی عطا حشمتی Fri, 01 May 2020 11:26:07 +0430 https://virgool.io/@atahm26/cr2-tl7ngfz2g65k عکس از نشریه اندیشه آزاد شماره ۶ خرداد ۱۳۵۹هنوز دربارهٔ این سوال اتفاق نظری وجود ندارد که چه گروه یا کسانی طراحان و عاملان اصلی #انقلاب_فرهنگی بودند. ادعاها و نظریه‌های زیادی در این‌باره مطرح شده است که در زیر به برخی از آن‌ها می‌پردازم. به طور خلاصه، #حزب_جمهوری_اسلامی، طیف راست انجمن اسلامی دانشجویان و رییس جمهور #ابوالحسن_بنی‌صدر در صدر مظنونین انقلاب فرهنگی هستند. https://virgool.io/@atahm26/cr1-cspm83ubneh0 ۱. آیا ابوالحسن بنی‌صدر پشت پردهٔ انقلاب فرهنگی بود؟مدتی پیش از درگیری‌های انقلاب فرهنگی،‌ بنی‌صدر بحثی با عنوان «بعثت فرهنگی» را مطرح کرده بود که نوعی دعوت به دگرگونی نظام آموزش و فرهنگ بود. اما آیا می‌توان «بعثت فرهنگی» را طرح اولیهٔ «انقلاب فرهنگی» دانست؟ بنی‌صدر نقش مهمی در ماجرای انقلاب فرهنگی داشت. او با صدور چند بیانیه دربارهٔ لزوم بسته شدن دفاتر گروه‌های سیاسی در دانشگاه‌ها و راه انداختنِ یک تظاهرات نسبتاً بزرگ در دانشگاه تهران و سخنرانی در جمع هوادارانش، تا مدت‌ها خود را به عنوان مظنون اصلی انقلاب فرهنگی در میان چپ‌ها بدنام کرد.مراسم سوگند ریاست جمهوری بنی صدر (عکس از ایران وایر)اغلب مجلات #چپ در آن زمان به انتقاد از بنی‌صدر و رویکرد او در این حادثه پرداختند، چرا که فکر می‌کردند بنی‌صدر از این فرصت استفاده کرده است تا مخالفان و منتقدانش در جبههٔ چپ را سرکوب کند. اتهام دیگر او در ماجرای انقلاب فرهنگی این است که در روز ۳۱ فروردین ۵۹، در مذاکره با برخی رهبران سازمان چریک‌های فدایی، به آن‌ها وعدهٔ مقابله با مهاجمین را داد اما دو روز بعد زیر قولش زد. خود بنی‌صدر البته همهٔ این اتهامات را رد می‌کند و معتقد است که او خود قربانی انقلاب فرهنگی بوده است.می‌دانیم که اندکی پیش از اوج‌گیری درگیری‌ها، رییس جمهوری مخالف شدید بسته شدن دانشگاه‌ها بود. اغلب نوشته‌های او، که در روزنامهٔ انقلاب اسلامی چاپ می‌شد، در مخالفت با این موضوع بود. سوءظنِ چپ‌ها به او، اکنون کمی عجولانه به نظر می‌رسد چرا که کمتر از دو ماه بعد از انقلاب فرهنگی، «نوار آیت» لو رفت و ستاد انقلاب فرهنگی با افرادی در جبههٔ مقابل بنی‌صدر شکل گرفت و دیگر نمی‌توان گفت او در این میان نقش محوری داشته بوده است.۲. آیا دانشجویان پیرو خط امام عامل انقلاب فرهنگی بودند؟برخی از اصلاح‌طلبانِ کنونی که اوایل انقلاب معروف به دانشجویان پیرو خط امام بودند، مدعی شده‌اند که برخی از اعضای طیف راستِ تحکیم وحدت (نظیر احمدی‌نژاد، محصولی، هاشمی ثمره و دیگران) طراحان اصلی حمله به دفاتر دانشجویی و تعطیلی دانشگاه‌ها بوده‌اند. علی شکوری‌راد مدعی است که این گروه از دانشجویان بودند که طرحی را به شورای عمومی تحکیم برده که نام «انقلاب فرهنگی» را بر پیشانی داشت. ولی این طرح توسط سازمان مجاهدین خلق افشا می‌شود و این اتفاق مانع از شکل‌گیری انقلاب فرهنگی در زمستان ۵۸ می‌شود.احمدی نژاد در کنار صادق محصولی (عکس از خبرآنلاین)محسن میردامادی هم با ذکر خاطره‌ای از «گروه احمدی‌نژادی‌ها» تعریف می‌کند که این افراد بوده‌اند که در دانشگاه تربیت مدرس و علم و صنعت دست به درگیری زده و دانشگاه را تعطیل کرده‌اند. این در حالی‌است که امام خمینی با تعطیلی دانشگاه‌ها مخالف بود. در طرح این ادعاها تناقض‌ها و زمان‌پریشی‌هایی هم دیده می‌شود. این طیف از اصلاح‌طلبان، برای راستی‌آزمایی ادعایشان، نقل این خاطرات را با هیچ سند مکتوبی همراه نکرده‌اند. می‌دانیم که کل مجموعهٔ تحکیم وحدت نیروی موثری در برخورد با دانشجویان چپ بود و تا انتها پشت انقلاب فرهنگی ایستاد. اما آیا نمی‌توان مظنون شد که هدف از بزرگنماییِ برخی اختلافات جزیی درون تحکیم وحدت سیاسی است؟ مخصوصاً که شکوری راد و میردامادی مدتی بعد از پیروزی احمدی‌نژاد در انتخابات ریاست جمهوری نقش او در انقلاب فرهنگی را افشا کرده‌اند؟۳. آیا اتاق فرمان انقلاب فرهنگی در حزب جمهوری اسلامی بود؟دلایل فراوانی وجود دارد که ثابت می‌کند سران حزب جمهوری اسلامی و در رأسشان،‌ سیدمحمد بهشتی، اکبر هاشمی رفسنجانی، محمدجواد باهنر و سید حسن آیت طراحان و مجریان اصلی انقلاب فرهنگی بودند. روزنامهٔ جمهوری اسلامی بزرگترین رسانهٔ حامیان تعطیلی دانشگاه‌ها بود که آن زمان توسط میرحسین موسوی اداره می‌شد. در نواری که حدود دو ماه بعد از انقلاب فرهنگی از حسن آیت افشا شد، او در زمستان ۵۸ در حال برنامه‌ریزی و برگزاری جلسه با برخی از دانشجویان برای اعمال فشار بر دانشجویان چپ‌گرا به منظور تضعیف دولت بنی‌صدر بوده است.نوار آیت از جمله مدارکی است که اسرار زیادی دربارهٔ انگیزهٔ حزب جمهوری از پروژهٔ انقلاب فرهنگی را افشا می‌کند.اما قدیمی‌ترین سندی که از برنامه‌ریزی برای انقلاب فرهنگی حکایت دارد، گفتگوهایی است که از رهبران حزب جمهوری در شورای انقلاب بر جای مانده است. این گفتگوها که از شهریور ۱۳۵۸ آغاز شده بود، ثابت می‌کند که برنامه‌هایی برای تغییر فضای دانشگاه‌ها از طریق اعمال زور در میان سیاستمداران حزب جمهوری وجود داشته است. داود علی‌بابایی بخشی از این گفتگوها را در کتابش نقل کرده است:بهشتی: «گروه‌های مخالف مسیر انقلاب ممکن است از تجمع در دانشگاه‌ها و مدارس برای منظورهای خود بهره‌برداری کنند. طبعاً باید پیش‌بینی لازم را در این امر داشت.»عزت‌الله سحابی: «جناح تندرو می‌خواهند درگیری ایجاد کنند، حتی خونریزی. ما باید پیش‌گیری کنیم.»معین‌فر: «به اطلاع بنده رسیده خیلی تحریک در دانشگاه‌ها هست؛ برخورد مسلم خواهد بود. دانشگاه خود به خود تعطیل خواهد شد.»مهندس میرحسین موسوی: «یک راه‌حل دیگر، آمدنِ مردم به دانشگاه است. نماز جمعه نیروی خردکننده‌ای برای مارکسیست‌هاست. فعالیت ایدئولوژیک، انقلاب فرهنگی و دانشگاه خالی از توده نباشد، درگیری حل می‌شود.»هاشمی رفسنجانی: «جلوی شلوغی دانشگاه‌ها را خوب می‌شود گرفت... عدهٔ زیادی بچه مسلمان اگر در تهران باشند، در مزاحمت برای انقلاب از آن دفاع کنند... از خشونت نمی‌ترسیم. امروز شروع شود بهتر از سه ماه دیگر است.»[علی‌بابایی، د. بیست و پنج سال در ایران چه گذشت؟. ج ۲. صص ۴۶۷-۴۶۸]جمع‌بندینمی‌شود گفت شواهدی که از دخالت هر یک از نیروهای سه‌گانهٔ فوق در انقلاب فرهنگی وجود دارد خلل‌ناپذیر است. مشکلی که تاریخ‌نگاران انقلاب فرهنگی با آن مواجه هستند این است که بسیاری از آرشیوها و اسناد مربوط به این حادثه در دسترس عموم قرار نگرفته است. به خصوص اینکه بسیاری از اعضای برجسته حزب جمهوری اسلامی ناگفته‌های فراوانی از آن دوران به جا گذاشته‌اند. عطا حشمتی عطا حشمتی Tue, 21 Apr 2020 04:02:20 +0430 https://virgool.io/@atahm26/cr1-cspm83ubneh0 این تصویر مراسم تشییع جنازهٔ یکی از کشته‌شدگان انقلاب فرهنگی در دانشگاه تهران را نشان می‌دهد. (عکاس: ناشناس - منبع: اندیشهٔ آزاد شماره ۶)انقلاب فرهنگی ایران وارد چهل سالگی‌اش می‌شود. تحقیقات بسیار اندکی دربارهٔ انقلاب فرهنگی انجام شده است و هنوز سوالات بی‌شماری دربارهٔ ابعاد مختلف این واقعه وجود دارد که پاسخ داده نشده‌اند (پرسش‌هایی وجود دارند که حتی هنوز مطرح هم نشده‌اند). در اینجا در یک نوشتارِ دنباله‌دار چهار پرسش اصلی دربارهٔ انقلاب فرهنگی ایران را مطرح می کنم و می کوشم به طور خلاصه پاسخ‌هایی که تا کنون به این پرسش‌ها داده شده است را بیاورم.پرسش نخست، میزان تلفات: درگیری‌های مربوط به انقلاب فرهنگی چند نفر کشته و مجروح داشت؟می‌دانیم که درگیری‌های خونبار دانشگاه‌های ایران از سخنرانی هاشمی رفسنجانی در ۲۶ فروردین ۵۹ در دانشگاه تبریز شروع شد و کم کم به همهٔ دانشگاه های کشور سرایت کرد. این درگیری‌ها از اواخر فروردین ۱۳۵۹ تا اوایل اردیبهشت همان سال در روزهای مختلف صورت گرفت. تا کنونی سندی پیدا نشده است که میزان تلفات انقلاب فرهنگی را به صورت یک‌جا در سطح کشور اعلام کند. اما روزنامه‌های رسمی چاپ همان روزها اعداد مختلفی را ذکر کرده‌اند: چهارصد نفر زخمی و دو کشته در شیراز، سه کشته و ۱۶۰ زخمی در دانشگاه تهران و یک کشته و ۳۵۰ زخمی در مشهد از جملهٔ این اعداد است. اما دانشگاه اهواز و دانشگاه گیلان صحنهٔ خشن‌ترین درگیری‌ها بودند که در هر کدام از آن‌ها حداقل ده نفر درون دانشگاه ها کشته شدند.تصویر یکی از مجروحین ماجرای انقلاب فرهنگی (عکاس: ناشناس - منبع: اندیشهٔ آزاد شماره ۶) گزارش‌های مربوط به درگیری‌های دانشگاه اهواز به شدت تکان‌دهنده است و نشان از خشونت بیش از حد نیروهای انقلابی و پاسدارانِ وابسته به انجمن اسلامی دانشجویان دارد. در گزارشی که هفته‌نامهٔ‌ کانون نویسندگان چاپ کرده بود، در روز دوم اردیبهشت سال ۱۳۵۹، در یک درگیری خونین در اطراف دانشکدهٔ علوم دانشگاه اهواز، حدود شش نفر کشته و تعداد زیادی زخمی شدند. سپس مهاجمین به بیمارستانی که مجروحین را به آنجا برده بودند هجوم برده و دانشجویان را به همراه چند پزشک بازداشت می‌کنند. فردای آن روز در سالن شهرداری اهواز که بازداشتی‌ها نگهداری می شدند، تیراندازی صورت می‌گیرد و چهار نفر کشته و هفده نفر مجروح می‌شوند که حال سه تن از آنان وخیم اعلام شده است.چهرهٔ خونین یکی از افراد درگیر در دانشگاه تهران(عکاس: ناشناس - منبع: اندیشهٔ آزاد شماره ۶) تعداد تصفیه‌ها: اعداد فوق جدای از اساتید و دانشجویان اخراجی از دانشگاه‌ها است که احتمالا خسارت‌های سنگینی مادی و روحی زیادی را بر زندگی شخصی و خانوادگی آن افراد وارد کرده است. طبق آماری که در سال ۱۳۶۴ در خبرنامهٔ دانشگاه شریف چاپ شده است، پس از انقلاب فرهنگی، حداقل یک سوم اعضای هیئت علمی از کار بیکار شدند. طبق یک آمار دیگر از وزارت آموزش عالی، پس از بازگشاییِ نسبیِ دانشگاه ها در سال ۱۳۶۳، حدود ۵۸۳۵ نفر از اساتید دانشگاه‌ها و مدرسان مراکز آموزش عالی اخراج شده بودند که به مراتب نسبت بالاتری از یک سوم است (بخشی از این افراد بعد از مدتی به سر کار بازگشتند اما حداقل سه سال قربانی انقلاب فرهنگی بوده‌اند). در این میان، خوش‌بینانه‌ترین تخمین متعلق است به دکتر عبدالکریم سروش که طبق یک آمار گفته بود فقط حدود هفتصد نفر قربانی تصفیه‌های انقلاب فرهنگی بوده‌اند. https://vrgl.ir/mNdQO در ادامه بخش کوچکی از تصاویری که از درگیری‌های انقلاب فرهنگی سال ۵۹ برجای مانده است را خواهید دید. مکان این درگیری‌ها در منبع اصلی مشخص نشده است اما به احتمال فراوان دانشگاه تهران باشد. همین تصاویر نشان می‌دهد که حجم و شدت درگیری‌ها در تاریخ جنبش‌های دانشجویی بی‌سابقه بوده است. عطا حشمتی عطا حشمتی Fri, 17 Apr 2020 13:21:26 +0430 https://virgool.io/@atahm26/daeejan-rczgl9menk3z غ. نقشینه در نقش دایی جان ناپلئون(دایی‌‌جان ناپلئون را در روزگار بحران کرونا خواندم، زمانی که رهبر جمهوری اسلامی گفت احتمالا کرونا سلاح ساخت آمریکایی ها برای جنگ بیولوژیک با کشورهایی نظیر ایران است. گویی «جنگ» با این دشمن نامرئی حتما باید به همان ستیز آشنا با آن «دشمن واقعی» تفسیر می‌شد تا جدی گرفته شود!)کمترین بلایی که استعمار می‌تواند بر سر ملت‌های در حال توسعه بیاورد همین مالیخولیا و پارانویایی است که ایرج پزشکزاد با ظرافت در این داستان ترسیم کرده است. یعنی حتی اگر قبول کنیم که مدت‌هاست «انگلیسا» قدرت امپراتوری افسانه ای شان را از دست داده اند، باز هم خیال حضورشان و توهمِ توطئه شان دست از سر ما بر نمی دارد.داستان در اواخر دههٔ ۱۳۱۰ شمسی می گذرد و روزهایی را روایت می کند که نه تنها نظم دنیا در پی جنگ جهانی دوم در حال دگرگونی است، بلکه طبقات اجتماعی شهرنشینان ایران نیز در حال اصطکاک و درگیری هستند. فرنگ رفته های از سفر برگشته مفاهیم و تجاربی با خود آورده اند که طبقهٔ نجبا و زمین دارانِ آن روزگار با آن میانه ای ندارد. دیگر کم کم القاب اشرافی در حال بر افتادن است و هیچ بعید نیست که پسر یک کله پز داماد یک خانوادهٔ اشرافی شود. کسی که نتواند در این فضای پر التهاب، با شرایط جدید تطبیق پیدا کند، خواه ناخواه وضعیتِ رو به افول خود را از دریچهٔ توطئهٔ خارجی‌ها خواهد دید. بنابراین دائی جان ناپلئون به نوعی خصلت‌نمای نجبای جامعهٔ شهری و شبه مدرن عصر رضاخان است که به زودی جای خود را به تکنوکرات‌های پیشروی محمدرضا شاه می دهند.گذشته از مضمون نسبتاً تاریخی و انتقادیِ داستان، پیرنگ بسیار پرداخت شده و قصهٔ پر حادثه ای که دائی جان ناپلئون دارد، آن را بسیار خواندنی کرده است. البته گاهی احساس می‌شود شخصیت ها دچار رکود شده‌اند و خرده‌روایت‌ها تکراری شده‌اند. اما به هر حال، صرفا به دلیل اینکه خواننده می‌خواهد بداند چه بر سر عشق راوی خواهد آمد، تا آخر داستان را ادامه می‌دهد.نقش منفعل و جنسیت زدهٔ زنان در این داستان نشان از این دارد که هنوز موج نویسندگان روشنفکر دههٔ ۴۰ پزشکزاد را گرفتار نکرده است. همچنین بافتی کلیشه ای از زبان تحقیرآمیز و خوارشماری نژادها، قومیت های ایرانی و خارجی های ساکن ایران در این رمان جریان دارد که نشان می دهد هنوز مسئلهٔ ملیت برای نویسنده شکل نژادی دارد. برای مثال نگاه کنید به شخصیت عبدالله سیاه در داستان که با لفظ «کاکاسیاه» خطاب می شود و ظاهرا معتادی است که برای به دست آوردن پول موادش صورتش را سیاه کرده و در مجالس می رقصد. یا مشخص‌تر، نگاه کنید به کلیشه ای که در اواخر داستان نسبت به ناپاک بودنِ اعراب (عبدالقادر بغدادی) و توطئه گر بودن هندی ها (که با لفظ بی وطن خطاب می شوند) ساخته می شود.به نظرم وقت آن است که نگاه انتقادی به این قبیل داستان ها باز شود. داستان هایی که جایی میان ادبیات عامه پسند و ادبیات جدی و روشنفکری هستند و بیش از هر قصهٔ دیگری ذائقهٔ عوام را شکل داده اند. عطا حشمتی عطا حشمتی Sat, 11 Apr 2020 04:42:51 +0430 https://virgool.io/@atahm26/jalal-zkj1jhnxbkxv جلال آل احمد در میان شاگردانش در آخرین روز تدریس در مدرسه عالی مامازند (منبع عکس: وبسایت مجله دوستان)خواندن کتاب #غربزدگی سخت است. حوصلهٔ فیل می‌خواهد و دو چشم اغماض‌گر تا تناقض‌ها و بی‌دقتی‌های فراوان نویسنده را در تعریف مفاهیم نبینی و چشم بر تأکید بی‌جای نویسنده بر برخی افسانه‌ها و جعلیات تاریخی ببندی. خواندن و دانستنِ پیام #جلال_آل_احمد در غربزدگی و درک پیامدهای خیر و شری که این متن در تاریخ معاصر ما بر جای گذاشت مهم است. شناخت تأثیر این مفهوم، چنان که هست، بر خوش‌تعریفی و انسجام مفهومی‌ای که انتظار داریم یک روشنفکر ارائه دهد غلبه می‌کند. با این‌که غربزگی متنی شعارزده، عصبی، شتابان، بی‌ساختار و پر از تکرارهای ملال‌انگیز است، شاید در تأثیرگذاری و گفتمان‌سازی نتوان هیچ متنی را هم‌سنگ آن یافت. کافی است به بسامد بالای این عبارت در کلام بنیانگذار جمهوری اسلامی نگاه کنید.به اعتراف خود جلال، او مفهوم غرب‌زدگی را از دو اندیشمند دیگر وام گرفته است: فخرالدین شادمان و سید احمد فردید. غربزدگیِ شادمان، نسبت به فردید، هم به لحاظ گفتمانی شباهت بیشتری به نظریات جلال دارد و هم به لحاظ مفهومی انسجام بیشتری دارد. ریشهٔ غربزدگی نزد #شادمان عدم شناخت درست ما از تاریخ، هم تاریخ خودمان و هم تاریخ غرب است. بر خلاف فردید که غرب را سرچشمهٔ شر می‌بیند، شادمان بر این باور است که غرب هم کاستی‌ها و ضعف‌های خود را دارد و روشنفکر نباید با مرعوب شدن و تقلیدِ کورکورانه از آن، به تحقیر ریشه‌های فرهنگی و تاریخی ایران دست بزند. اما برای #فردید، غرب و غربزدگی یک معنای فلسفی و ذات‌گرایانه دارد که با فراموشی هستی و انسان‌گراییِ فلسفهٔ یونان باستان و سوژه‌گراییِ دکارت گره خورده است. هرچند برای هر شادمان و جلال، دوران مشروطه دروازهٔ ورود غربزدگی به ایران بود، برای فردید غربزدگی اول بار، خیلی پیشتر از این‌ها وقتی در قرون میانی اسلام، هارون الرشید و مأمون عباسی دارالترجمه‌هایی برای برگرداندن آثار فیلسوفان یونان به عربی گشودند، به اسلام و فلسفه اسلامی نفوذ کرد.برخلاف بعضی از منتقدان، که معتقدند آل‌احمد به تبعیت از فردید یک تصویر یکدست و ذات‌گرایانه از غرب ارائه داده است، به نظر من می‌رسد که استدلال او بیشتر مبتنی بر یک تصویر ساده‌شده از فرایند استعمار و غلبهٔ سرمایه‌داری در دوران جنگ سرد است. بسیاری از حرف‌های آل‌احمد ناظر به شکست محتوم پروژهٔ مشروطه در کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ و سلطهٔ یک گفتمان غربگرا در فضای روشنفکری مدرن ایران است؛ فضایی که بی‌محابا به دنبال رفاه و توسعه‌ای است که با تکنولوژیِ وارداتی ایجاد شده است.عمدهٔ نظریات فخرالدین شادمان دربارهٔ غرب‌زدگی در کتاب تسخیر تمدن فرنگی منعکس شده است. او یکی از متفکران ایرانی‌ای است که شاید به زبان انگلیسی محتوای بیشتری درباره‌اش نوشته شده است تا فارسی. مهرزاد بروجردی، علی قیصری و عباس میلانی (که سومی یک نسبت فامیلی هم با او دارد) محققانی بودند که شادمان را به نسل‌های جدید معرفی کردند. (عکس ایشان را از سایت Iranian companion و تصویر چاپ اول کتاب را از کانال رسول جعفریان برداشته‌ام)آل احمد معتقد است ماشینیسمِ غرب به صورت مضاعف همان پروژهٔ استعمار را به پیش می‌برد. اول با استفاده از تکنولوژی‌های پیشرفته، نفت و منابع طبیعی کشورها را به ثمن بخس از چنگ‌شان در می‌آورد، سپس محصولات نهایی تولیدشده از همان منابع خام را دوباره به همین کشورهای ضعیف صادر می‌کند و سوم، و بدتر از همه این‌که، برخی از همین فرایندهای تولید ماشینی را نیز به این مستعمرات جدید ارسال می‌کند تا علاوه بر محصول، نیروی کار متخصص خود را هم به عنوان تکنیسین به کشورهای تحت استعمار صادر کند.تکنولوژی و فرهنگ ماشینیسم که برای ما شرقی‌ها جدید است عاملی می‌شود برای ماندن در وضعیت وابستگی. چرا که منابع و دانش لازم برای تولید همان تکنولوژی و ماشین را در دست نداریم. استدلال آل احمد دربارهٔ تکنولوژی هنوز تازگی دارد. او معتقد است تکنولوژی وارداتی غربی همچون طلسمی در برابر ما قرار گرفته است که سه راه بیشتر در برابرش نداریم. یا باید همچنان که تاکنون بوده‌ایم فقط مصرف‌کننده باقی بمانیم، یا باید درهای زندگی را به روی ماشین و تکنولوژی ببندیم و به قعر رسوم عتیق و سنن ملی و مذهبی بگریزیم یا راه سومی در پیش است:اما راه سوم - که چاره‌ای از آن نیست - جان این دیو ماشین را در شیشه کردن است. آن را به اختیار خویش در آوردن است. همچون چارپایی از آن بار کشیدن است... باید ماشین را ساخت و داشت اما در بندش نبایست ماند. گرفتارش نباید شد. چون ماشین وسیله است و هدف نیست. هدف فقر را از بین بردن است و رفاه مادی و معنوی را در دسترس همهٔ خلق گذاشتن (ص ۶۵).برایم جالب بود که آل احمد بسیار پیشتر از بسیاری از روشنفکران معاصر، راه توسعهٔ ایران را نوعی توسعهٔ مبتنی بر فناوری می‌داند. اما نه بازتولید همان فناوری غربی در غالب نظام سرمایه‌داری ماشینیستی. انتقادهای آل احمد از غرب و غرب‌زدگی خواندنی و قابل تأمل است. اما وقتی کار به توصیه‌های ایجابی می‌رسد، او یا طفره می‌رود یا به مبهم‌گویی می‌افتد.نکتهٔ جالب دیگر برایم این بود که سال‌ها پیش از کتاب مشهور ادوارد سعید، که در سال ۱۳۵۸ منتشر شد، جلال آل احمد بسیاری از همان انتقادات را به جریان فرهنگی شرق‌شناسی مطرح کرده بود. به قول آل احمد، شرق‌شناسی «به احتمال قریب به یقین، انگلی است روییده بر ریشهٔ استعمار». همان طور که تکنولوژی و توسعهٔ غربی صدور مستشاران فنی و اقتصادی به ایران را به همراه داشت، یک ارتباطِ یک‌سویه میان شرق و غرب سبب ایجادِ جریان فرهنگیِ شرق‌شناسی شد:ما در مقابل این نفتی که آن‌ها می‌برند، باید ماشین وارد کنم و به دنبال ماشین، متخصص و به دنبال متخصصِ ماشین، متخصص در لهجه‌شناسی و ادب و نقاشی و مزقان (ص ۸۶). البته آل احمد خود معترف است که احتمالاً شرق‌شناسان به خاطر این‌که روش علمی‌تر و نظام‌مندی دارند دستاوردهای نظری قابل اعتمادتری هم دارند (ص ۸۷). بدبینی شدید او نسبت به شرق‌شناسی به سرنوشت کلی‌گویی‌هایش دربارهٔ برخی از آثار بد فرایند استعمار دچار می‌شود و گاهی سبب خستگی خواننده می‌شود. اما بدتر از همه، در بسیاری از فصول ابتدایی کتاب، آل احمد به تاریخی مراجعه می‌کند که شرق‌شناسانِ قرون هجدهم و نوزدهم نوشته‌اند و غلط بودنشان محرز است. نظریاتی مثل «جاده ابریشم» یا «مهاجرت بزرگ آریاها» که با تحقیقات اخیر، صحت تاریخی‌شان زیر سوال رفته است.پی‌نوشت: دربارهٔ شادمان و آل‌احمد بهترین منبع مطالعه، نوشته‌های خودشان است. اما برای خواندن دربارهٔ مفهوم غرب‌زدگی نزد احمد فردید بهتر از هرچیز، کتاب نسبتاً تازهٔ دکتر علی میرسپاسی با عنوان «تراملی‌گرایی در سیاست ایران: زندگی و زمانهٔ احمد فردید» (Transnationalism in Iranian Political thought: the Life and Times of Ahmad Fardid) است. غیر از یک زندگی‌نامهٔ خواندنی از این شخصیت پیچیدهٔ تاریخ ایران، میرسپاسی چند فصل را به تغییرات مفهوم غربزدگی پیش و پس از انقلاب اختصاص داده است. عطا حشمتی عطا حشمتی Tue, 31 Dec 2019 12:14:45 +0330 https://virgool.io/@atahm26/ghamari3-rmyebqdjggep کتاب «اسلام و دگراندیشی در ایران پس از انقلاب: عبدالکریم سروش، سیاست دینی و اصلاحات دمکراتیک» یک تحقیق تاریخی دربارهٔ تحولات فکری و سیاسی فضای روشنفکری ایران پس از انقلاب با نگاه محوری به دکتر #عبدالکریم_سروش است. تز اصلی کتاب این است که سروش و اسلام هرمنوتیکیِ او خود به نوعی محصول چالش‌ها و تعارض‌های سیاسی درون جمهوری اسلامی است. http://vrgl.ir/XITVv یکی از مهم‌ترین مقاطعی که تعارض‌های سیاسی و ایدئولوژیکِ داخل نظام ظهور یافت، آغاز اصلاحات اقتصادی دولت هاشمی رفسنجانی و جنبش اجتماعی و سیاسی اصلاحات بود. روایت تاریخی دکتر #بهروز_قمری_تبریزی در فصل پنجم به اینجا رسید که دولت هاشمی با سیاست‌های تعدیل اقتصادی پس از جنگ، باعث تقویت طبقه متوسط و ایجاد زمینه برای تقویت جامعه مدنی شد. این زمینه‌ها تحولاتی را در جریان روشنفکری دینی پدید آورد که در فصل ششم کتاب تحت عنوان «از الهیات رهایی‌بخش تا ایدئولوژی حکومتی: علی شریعتی و ظهور روشنفکران دینی جدید» بررسی می‌شود.این فصل، با یک مرور اجمالی بر نظریات #شریعتی و #جلال_آل_احمد دربارهٔ نسبت میان اسلام، روابط قدرت و استعمار آغاز می‌شود و به مرور انتقادی جریانات متأخر فکری نظیر تاریخ‌نگاری و جامعه‌شناسی‌های عامیانه‌ای نظیر «ما چگونه ما شدیم؟» و «جامعه‌شناسی نخبه‌کشی» ختم می‌شود. استدلال نویسنده اجمالاً این است انتقادات دکتر سروش بر ایدئولوژی‌اندیشیِ شریعتی و همچنین حملهٔ گسترده‌اش بر مفهوم غرب و غرب‌زدگیِ فردید راه را برای ظهور و گسترش نوعی نگرش خودشرقی‌ساز باز کرد. نگرشی که همهٔ ریشه‌های عقب‌ماندگی را در مجموعه‌ای از اندیشه‌های غیردموکراتیک و خلقیات ضعیف ایرانی جستجو می‌کند. http://vrgl.ir/TXk1d فصل هفتم به مرور تاریخی و انتقادی نظریات سروش در اواخر دههٔ شصت و اوایل دههٔ هفتاد در کتاب‌های «قبض و بسط شریعت» و «فربه‌تر از ایدئولوژی» اختصاص دارد. سه پیش‌فرض اساسی سروش در نظریه قبض و بسط، که در کتاب تحت عنوان «صامت بودن شریعت» شرح داده شده، این است که اولاً دین یک پدیدهٔ فرهنگی و تاریخی است، ثانیاً معرفت دینی مشحون و ملهم از سایر معارف بشری است و ثالثاً معرفت دینی پیش‌رونده است و پیشرفتش به تغییرات فهم انسانی از جهان، علم و ظهور ارزش‌های مترقی نظیر حقوق سیاسی و اجتماعی وابسته است.این فصل خلاصهٔ انتقادی نسبتاً کاملی از نظریات سروش دربارهٔ علم و فناوری نیز ارائه می‌دهد. نویسنده بر این باور است که نگاه سروش به علم تفاوت فراوانی با نگاه سروش به فناوری و توصیهٔ او به قناعت دارد:«کاملاً بر خلاف انتزاعیات فیلسوفانهٔ سروش دربارهٔ علم، نکاتِ او دربارهٔ فناوری رومانتیک و ساده‌سازانه است» (ص ۲۰۹).نقد جدی‌ترِ مولف به سروش این است که اگر قرار است معرفت دینی را یک معرفت تاریخی، عَرَضی و وابسته به تغییرات اجتماعی بدانیم، چرا همین ویژگی‌ها را برای علم قائل نباشیم؟ او با اشاره به نظریات مختلفی که جامعه‌شناسان و تاریخ‌نگاران معرفت علمی ارائه کرده‌اند می‌گوید:«می‌توان شکاکیت سروش دربارهٔ مدعیات ایدئولوژیک مبنی بر دسترسی ویژه به ذات دین را به قلمروی علم (دینِ مدرنیته) نیز بسط داد و به نفع عرضی بودنِ علم محاجه کرد.»پاسخ سروش همواره پیش کشیدنِ تمایز معروفِ رایشنباخ یعنی تفکیک بین «علم در مقام کشف» در برابر «علم در مقام داوری» است. روایت نوپوزیتیویستیِ سروش از منطق پیشرفت معرفت دینی که منجر به تکثر قرائت‌ها از متن دینی و اهمیت تفسیر می‌شود، بارها توسط حامیان قرائت رسمی از دین نقد شده است. اما انتقادات سروش علیه روحانیت به سرعت پای نیروهای خودسر و چماق به دست را به معرکه کشاند و عرصهٔ اندیشه را به خشونت کشاند. قمری تبریزی در فصل هفتم شرح نسبتاً دقیقی از تلاش‌های سروش برای جلب نظر مراجع قانونی کشور از جمله رئیس جمهور هاشمی به تهدید‌های جانیِ انصار حزب الله علیه خود و خانواده‌اش ارائه می‌دهد. تلاش‌هایی که هیچ پاسخ مناسبی از طرف اصحاب قدرت در پی نداشت و سروش، از سر ناچاری، رحل هجرت به اروپا بست. فصل هشتم به شرح نظریات سروش دربارهٔ پلورالیسم، نظریه بسط تجربهٔ‌ نبوی و خاتمیت اختصاص دارد. نقدهای نویسنده به جریان فکری سروش در این مقطع تاریخی غالباً از زبان منتقدانِ سروش، که این بار کم و بیش در اردوگاه روشنفکران دینی بودند، گفته می‌شود. اما برداشت کلی نویسنده دربارهٔ سرنوشت پروژهٔ روشنفکری دینی این است که با گذشت زمان و بسط و تعمیق قدرت در نهادهای دولتیِ متولیِ دین‌داری در ایران، روشنفکریِ دینی به دایرهٔ دین فردگرایانه و عرفان نزدیک‌تر شده‌است. این تز به خوبی در بند آخر فصل هشتم بازنمود یافته است:«هرچه روحانیت جزم‌اندیش در جمهوری اسلامی قدرت سیاسی را بیشتر در قبضهٔ خود نگه داشتند، عمومیت و معنای اجتماعیِ اسلامِ سروش محدودتر شد. اسلامِ سروش به تجربه‌های درونیِ عرفان عقب‌نشینی می‌کند» (ص ۲۴۲).اگر به آثار سروش بعد از سال ۱۳۸۸ نگاه کنیم، حقیقتِ پشتِ این تحلیل مولف رنگ‌وبوی بیشتری می‌گیرد.«به یاد اکبر» تازه‌ترین کتاب منتشرشده از دکتر بهروز قمری تبریزی است که در قالب روایی نوشته شده است (عکس از آمازون).نتیجه‌گیریتجربهٔ من از خواندن بخش نتیجه‌گیریِ کتاب یکّه و مسحورکننده بود. نویسنده، همانند مقدمه، از یک خاطرهٔ شخصی از دوران انقلاب آغاز می‌کند و خواننده را زمانه‌ای می‌برد که آن خط‌کشی‌های عمیق میان اسلام‌گراها، مذهبی‌ها و مکتبی‌ها از یک سو و چپ‌ها، سکولارها و روشنفکرها، از سوی دیگر، وجود نداشت. به قول مولف، اسلام، همانند انقلاب ۵۷ و تجربهٔ شکل‌گیری حکومت پساانقلابی، همواره قربانی نیروها و تفسیرهای یکدست‌ساز و تمامیت‌خواه از هر دو جبههٔ فاتحان و مغلوبان بوده است. از یک طرف، قرائت حکومت از دین تنها مرجع اسلام ناب معرفی می‌شود. از سوی دیگر هم اسلام یک نظام فکری ضد تمدن، خشونت‌گرا و بی‌منطق تصویر می‌شود. پژوهش‌هایی نظیر «اسلام و دگراندیشی در ایران پس از انقلاب» می‌کوشند جلوی این قرائت‌های یکدست‌ساز بایستند. با نگاه کوتاهی که به دو کتاب جدید دکتر قمری تبریزی انداختم، دریافتم که او این ایده را در آثار اخیرش نیز پی گرفته و باز کرده است.ارزیابیبه گمانم در کتاب «اسلام و دگراندیشی در ایران پس از انقلاب»، نویسنده در ارائهٔ یک تصویر منسجم و پیوسته از سیر سیاسی و تاریخیِ ایران در دههٔ اول انقلاب کاملاً موفق بوده است. شاید در چند مقطع از کتاب، مثلا در فصل ششم، پیوستگیِ روایت تاریخی دچار وقفه می‌شود و خواننده به درون دنیای فکری روشنفکران پیش از انقلاب پرتاب می‌شود، اما رشتهٔ بحث به خوبی به جایی که از آنجا جدا شدیم گره خورده است. به علاوه یکی از نقاط قوت کتاب این است که مولف حضور بسیار محسوسی در تمام مقاطع کتاب دارد. نه تنها در روایت تاریخ رویدادها احساس نمی‌کنیم که با یک تاریخ‌نگاری تکراری و کسل‌کننده روبروییم، بلکه نویسنده می‌کوشد با وارد کردن یک روایت اول‌شخص، هم کیفیت ادبی اثر را افزایش دهد و هم بر موثق بودن گزارش‌های تاریخی‌اش بیفزاید (در یک گفتگوی پادکستی دکتر قمری تبریزی گفته بود که سال‌ها طول کشید تا بتواند دلبستگی احساسی‌اش نسبت به انقلاب ایران را از تحلیل‌های جامعه‌شناختی تفکیک کند). نکتهٔ جالب دیگر دربارهٔ سبک نگارش اثر این است که نویسنده توانسته است با وضع برخی عبارت‌ها یا واژه‌های ابداعی افکار یا وقایع بسیاری را در یک جمله خلاصه کند. عبارات خلاقانه‌ای نظیر «لیسِنکوئیسم اسلامی» (Islamic Lysenkoism - ص ۲۰۷) یا «ایدئولوژیِ هم‌پاسازی» (Ideology of Catching Up - ص ۲۱۲) از جملهٔ این عبارات هستند که به سیاست‌های علم و فناوری جمهوری اسلامی مخصوصا در ستاد انقلاب فرهنگی اشاره دارند.اما برجسته‌ترین توفیق نویسنده این است که او توانسته است سروش و پدیدهٔ روشنفکری دینی را به عنوان موضوع یک تحقیق تاریخی مورد بررسی قرار دهد. به گونه‌ای که خواننده می‌تواند تا حدی انعکاس تحولات و مبارزات سیاسی خارج از عرصهٔ فکری را در اندیشه‌ها و نظریات به ظاهر کلامی و فلسفی ببیند. به عبارت دیگر، این کتاب، به لحاظ ژانری، جایی بین تاریخ سیاسی و تاریخ اندیشه قرار دارد و از این جهت تلفیق بسیار موفقی میان این دو ژانر تاریخ‌نگاری از کار در آمده است.اما به نظر می‌رسد نویسنده در برقرار کردنِ یک پیوند ملموس و معنادار میان دو فصل مقدماتی و فصول انتهایی چندان موفق نیست. اگر از زاویه دید یک خواننده غیرمتخصص نگاه کنیم، بسیار محتمل است که خواننده تا پیش از خواندن فصل نتیجه‌گیری در جریان حوادث و مرور نظریات سروش مسئلهٔ اصلی کتاب را گم کند و یا اهمیت آن را از یاد ببرد. یادآوری کردنِ پرسش اصلی پژوهش در ابتدا و انتهای هر فصل کمک می‌کند در یابیم چه مسئله‌ای کل اجزای این پژوهش را در کنار هم قرار داده است. البته این نقص با فصل درخشان نتیجه‌گیری تا حد خوبی جبران می‌شود.این پژوهش نه فقط به خاطر اغلاط چاپیِ جسته و گریختهٔ درون کتاب، بلکه به سبب پویایی نظریات سروش و جامعهٔ ایران، نیاز به ویرایش جدید دارد. بسیاری از نظریات متأخر سروش نظیر مناظرات قلمی با آیت اله سبحانی دربارهٔ ماهیت وحی و همچنین مجموعه یادداشت‌های اخیرش دربارهٔ رویای رسولانه پوشش داده نشده است. این نظریات با وقایعی نظیر ظهور احمدی‌نژاد به عنوان بدیل پوپولیستیِ یک دولت توسعه‌گرا و ظهور جنبش سبز به عنوان خیزش طبقهٔ متوسط شهری علیه قرائت رسمی از دین، همراه بود که قاعدتاً در یک ویرایش جدید از کتاب قابل بحث و بسط بیشتر است.نکتهٔ آخر این که متأسفانه این کتاب به فارسی ترجمه نشده است و بنابراین دسترسی به کتاب برای ساکنان ایران بسیار مشکل است. همه‌مان می‌دانیم که چرا هیچ ناشری از ترس سانسور به سراغ این پژوهش اصیل و ارزشمند نمی‌رود. امیدواریم به زودی این مشکل هم برطرف شود. عطا حشمتی عطا حشمتی Thu, 26 Dec 2019 13:19:24 +0330 https://virgool.io/@atahm26/ghamari2-gxrm4pnfcc16 #بهروز_قمری_تبریزی هنگام نوشتن کتاب #اسلام_و_دگراندیشی در ایران پس از انقلاب استاد دانشگاه ایلینوی آمریکا بود.در بخش اول مرور کتاب، کوتاه بیان کردم که پرسش اصلیِ دکتر بهروز قمری تبریزی در کتابِ «اسلام و دگراندیشی در ایران پس از انقلاب» این است که چطور انقلاب ایران و جنگِ قدرت در دههٔ اول جمهوری اسلامی باعث ظهور یک جریان مهم نواندیشی دینی، یعنی #اسلام_هرمنوتیکی شد. در این بخش از بررسی تحلیلیِ کتاب، کمی بیشتر به روایت کتاب از فرایند شکل‌گیری حکومت اسلامی و ظهور #عبدالکریم_سروش به عنوان ایدئولوگ دولت #جمهوری_اسلامی می‌پردازم و سپس یکی از نقدهای ریشه‌ای مولف بر دکتر سروش، یعنی اصالت اندیشه بر تاریخ را بازگو خواهم کرد. در یادداشت بعدی پس از اتمام بررسی فصول مختلف کتاب، برخی از نقاط برجسته و یا نقدهایی را که موقع خواندن به ذهنم رسید بیان خواهم کرد. http://vrgl.ir/XITVv به گمان من، می‌توان پروژهٔ دکتر بهروز قمری تبریزی در کتاب اسلام و دگراندیشی در ایران پس از انقلاب را تا حدی در ادامه یا مکملِ پروژهٔ چارلز کورزمان در کتاب «انقلاب باورنکردنی ایران» دانست. کورزمان در آن کتاب می‌کوشد نشان دهد که اولاً هیچ کس نمی‌تواند ادعا کند که پیش از انقلاب می‌دانسته یا حتی حدس می‌زده که شاه سقوط خواهد کرد. ثانیاً هیچ یک از تئوری‌ها یا توضیحات موجود از انقلاب ایران، شامل توضیحات سیاسی، سازمانی، فرهنگی، اقتصادی و نظامی (که همه را به خوبی بیان می‌کند) نمی‌توانند از پس توضیح چرایی و الگوی اجتماعی انقلاب ایران بر بیایند. کورزمان در نهایت یک نظریهٔ روانشناسی اجتماعی برای انقلاب ارائه می‌دهد. رویکرد کورزمان (و احتمالا قمری تبریزی) این است که تا جایی که ممکن است به وقایع و اقتضائات تاریخی وفادار مانده و از ارائهٔ یک تصویر ایدئولوژی‌زده از تاریخ انقلاب پرهیز کند.قمری تبریزی هم به نوعی می‌کوشد بگوید نظام سیاسی ولایت فقیه که در سال ۱۳۵۸ در قانون اساسی ایران وارد شد نه نتیجهٔ فکر و آرمان‌های ایدئولوژیک انقلابیون یا آیت‌الله خمینی، بلکه محصول یک نزاع بر سر قدرت در مجلس خبرگان قانون اساسی است. این ایدهٔ نسبتاً رادیکال با یک پژوهش خواندنی و دقیق از مشروح مذاکرات مجلس خبرگان قانون اساسی همراه می‌شود. باید توجه داشت که مذاکرات بر سر پیش‌نویس قانون اساسی در سایهٔ شورش‌های کوچک و بزرگ در کردستان، خوزستان و ترکمن صحرا انجام می‌شد و کسانی که داخل مجلس بودند چپ‌ها را رقیب اصلی ایدئولوژیک خود می‌دانستند.غیر از این مذاکرات، شاهد دیگری که نویسنده برای ادعای خود (این که ولایت فقیه محصول یک حادثهٔ تاریخی بود) مطرح می‌کند، مناظرات سیاسی و ایدئولوژیک سال‌های ۵۹ و ۶۰ در تلویزیون است. ماجرایی که بیش از یک سال پس از تصویب و رفراندوم قانون اساسی رخ می‌دهد. در این مناظره‌ها، که در پاییز ۱۳۵۹ ضبط شد، جوانی به نام عبدالکریم سروش در کنار یک روحانی به اسم تقی مصباح، در جایگاه نمایندگان قدرت حاکم، به مصاف احسان طبری و فرخ نگهدار می‌روند؛ کسانی که قهر روزگار آنان را از گردونهٔ رقابت سیاسی بیرون انداخته است. فروغ خیره‌کنندهٔ سروش در حمله به تفکر ماتریالیستی و دفاع از ایدئولوژی اسلامی نوید ظهور یک چهرهٔ فکری در ایران را می‌دهد. اما سوال اینجاست: چرا این مناظره‌ها باید انجام می‌گرفت؟غیر از ارزش تبلیغاتی این شوی ایدئولوژیک برای نشان دادن تحمل بالای حاکمان وقت برای شنیدن صدای مخالفین، این مناظره‌ها تلاشی بود برای اینکه جمهوری اسلامی مشروعیت ایدئولوژیک خود را، که در پس حذف نیروهای رقیب و چپ‌های انقلابی در خلال انقلاب فرهنگی دچار خطر می‌دید، دوباره باز یابد. به عبارت دیگر، ایدئولوژی نظام اسلامی تازه پس از پیروزی جناح حاکم، که از روحانیت، حزب جمهوری اسلامی و سازمان مجاهدین انقلاب تشکیل می‌شد، شروع به شکل‌گیری کرد.این مناظرات و ماجرای ستاد انقلاب فرهنگی، مدخلی است برای ورود نویسنده به زندگی و زمانهٔ سروش. قمری تبریزی در فصل سوم از کتابش، مفصلاً به شرح حال سروش می‌پردازد و عرصه‌های سیاسی مختلفی را که او در آن‌ها حاضر بود می‌گشاید. اما در این زندگی‌نامه چند نکته غایب است که برخی از آن‌ها اخیراً مکشوف شده است (مثلا در مستندی که بی‌بی‌سی از زندگی سروش ساخت). نخست اینکه سروش در مدرسهٔ علوی شاگرد یک روحانی به نام علامه کرباسچیان بود که با تدوین رسالهٔ توضیح المسائل کوشید مقلدین را از حضور در محضر مرجع تقلید بی‌نیاز کند. دوم، او شاگرد فردی به نام رضا روزبه بود که از روحانیون دل خوشی نداشت و دانشمند شدن را غایت یک مسلمان واقعی می‌دانست. سوم، سروش در جوانی در جلسات یک روحانی به اسم حلبی شرکت می‌کرده است که بنیانگذار انجمن حجتیه بوده و روش مباحثه و محاجه دربارهٔ حقانیت شیعه را ترویج می‌کرده است. این سه حقیقت می‌توانست دلایل خوبی برای شکل‌گیری زمینه‌های رویکرد انتقادی سروش علیه روحانیت باشد.سروش در اوایل انقلاب از جمله کسانی بود که تلاش کرد مشروعیت ایدئولوژیک حکومت جمهوری اسلامی را در رقابت با چپ‌ها تثبیت کند. او بعدها به هر نوع برداشت ایدئولوژیک از دین پشت کرد. (منبع عکس: صدانت)نویسنده ضمن مرور نوشته‌های سروش پیش از انقلاب، که عمدتاً در نقد نظریات مارکس دربارهٔ ماتریالیسم تاریخی و تضاد دیالکتیکی نوشته شده‌اند، این نقد را مطرح می‌کند که اغلب انتقادهای سروش از مارکسیسم پیشتر توسط برخی از متفکران چپ نظیر گئورگ لوکاچ یا آنتونیو گرامشی بیان شده بودند. به عبارت دیگر، به اعتقاد دکتر قمری تبریزی، سروش برخورد چندان فعالانه‌ای با طیف‌های مختلف نظریات چپ ندارد.ایدئالیسم سروشنویسنده همچنین نکتهٔ مهمی را یادآوری می‌کند که به نوع نگاه سروش به تاریخ و نسبت آن با اندیشه مرتبط است. نویسنده یک نوع ایدئالیسم و تقدم افراطی اندیشه بر تاریخ را در نگاه سروش تشخیص می‌دهد که برای من بسیار تازگی داشت. وی می‌نویسد: «سروش در نوشته‌هایش [دربارهٔ مارکسیسم]، غالباً عاملیت را به ایده‌ها می‌دهد تا به کسانی که ایده‌ها را حمل می‌کنند. حتی وقتی هم به این افراد عاملیت می‌یابند، سروش با یک ضمیر سوم شخص جمع به شکلی مبهم به آن‌ها ارجاع می‌دهد» (ص ۱۰۳).او در اواخر کتاب این ویژگی جالب توجه در آثار سروش در درک واقعیت‌های تاریخی را در برخی از نوشته‌های متأخرتر او نیز یادآور می‌شود. برای سروش واقعیت‌های اجتماعی نظیر دموکراسی، تکثر دینی یا آزادی از ایده‌ها آغاز می‌شوند. گاهی این نگاه باعث می‌شود سروش نوعی ذات لایتغیر برای برخی اندیشه‌ها قائل شود. این مسئله در مباحث او دربارهٔ خاتمیت و نبوت بسیار مشکل‌ساز شده است. مثلاً سروش در خلال مناظرهٔ قلمی‌اش با سعید بهمن‌پور دربارهٔ نسبت تشیع و دموکراسی می‌نویسد:«حديث سوء استفاده از انديشه‌ها هم شنيدنی است. شما می‌گوئيد حساب انديشه را از تاريخ انديشه جدا کنيد. اگر تردامنان انديشه خدا، آزادی، مهدويت و ... را به سوء استخدام می‌گيرند، سپاسگزار خود انديشه باشيد و بر آن دستان آلودهٔ ناسپاس لعنت بفرستيد که کفران نعمت می‌کنند و آب زلالی را گل‌آلود می‌خواهند و نيازمندان را تشنه کام می‌گذارند. اين البته آسان‌ترين راه برای رهايی جستن از عواقب نامطلوب يک تئوری است. لکن آسان‌ترين راه همواره درست‌ترين نيست. من در «عقيده و آزمون» بر اين شيوهٔ تخلّص از تنگنا، خرده گرفته‌ام و باز نموده‌ام که تاريخ هر انديشه پاره‌يی از آن انديشه و ميدان آزمون آن است، و آسان نمی‌توان انديشه‌يی را فراتر از تاريخ و برتر از آزمون نهاد و بيرون از امتحان، به آن نمرهٔ قبولی داد. اگر تمّدنی، تمّدن اسلامی است، آنگاه همهٔ اين تمدن، نمايشگاه آن اسلامی است که به آن جان و نام داده است. نمی‌توان پاره‌های خوب را از آن اسلام و پاره‌های بد را محصول توطئه دشمنان اسلام دانست» (پاسخ دوم سروش به بهمن پور، ۱۳۸۴/۰۵/۰۴).نقد قمری تبریزی به این بخش از تفکر سروش این است که دلیل منطقی نداریم برای این که قبول کنیم ایده‌ها و اندیشه‌ها واقعیت را می‌سازند. هر قدر در جزییات وقایع تاریخی دقیق‌تر شویم، نادرستی این ادعای سروش که موعودگراییِ شیعیان علت ناکامی‌شان در تحقق دموکراسی بوده است روشن‌تر می‌شود:«سقوط دولت موقت بازگان، و همراه با آن، شکست نخستین آزمون دموکراسی پس از انقلاب حتی ذره‌ای به ایده‌های موعودگرایانهٔ رهبران انقلابی ربط نداشت. هر چه بود حوادث و اقتضائات خاص اجتماعی، سیاسی و تاریخی ایران در دوران انقلاب بود» (ص ۲۴۰).در فصل چهارم کتاب، نویسنده در خلال زندگی‌نامهٔ سیاسی سروش، مفصلاً به وقایع #انقلاب_فرهنگی ۱۳۵۹ می‌پردازد و روایت نسبتاً جامع و البته جدیدی از این حادثه ارائه می‌دهد. او همچنین به نقش سروش در ستاد انقلاب فرهنگی که در خرداد ۵۹ تأسیس شد اشاره می‌کند و رویکرد کم و بیش غیرعذرخواهانهٔ سروش در سال‌های بعد را نقد می‌کند. به گمان من، نقد نویسنده در این قسمت با روایت تاریخی‌اش از انقلاب فرهنگی همخوانی ندارد.واکاوی بیشتر در این موضوع منوط به این است که معلوم شود نقش سروش در ستاد چه بوده است. آیا او صرفاً بازیچهٔ یک جنگ قدرت میان حزب جمهوری اسلامی و چپ‌ها بود یا خود در این میان به دنبال قدرت بود؟ نویسنده به طور دقیق کارهایی که در آن ستاد انجام شد را مرور نمی‌کند و بیشتر به مصاحبه‌ها و گفته‌های سروش و دیگر اعضا اکتفا می‌کند. از این حیث می‌توان گفت جدایی سروش از ستاد در سال‌های انتهایی دههٔ شصت گواه خوبی است بر این که بپذیریم سروش بر لوازم نظری خود پایبند است. مخصوصاً آنجا که ایدئولوژی و علم را از یکدیگر تفکیک می‌کند.در فصل پنجم، روایت تاریخی دورهٔ پس از انقلاب با شرح تاریخچهٔ احزاب و گروه‌های اسلامیِ اصلی و تضادهای بنیادین آن‌ها با یکدیگر شروع می‌شود. قمری تبریزی معتقد است سه عامل سبب شد تضادهای میان این گروه‌ها، که شامل حزب جمهوری اسلامی، جامعه روحانیت مبارز، سازمان مجاهدین انقلاب و بعدها مجمع روحانیون مبارز می‌شد، موجب فروپاشی نظام سیاسی نشود. این عوامل از این قرارند: (۱) وجود دشمن مشترک که چپ‌ها بودند، (۲) شروع جنگ با عراق و (۳) رهبری آیت‌الله خمینی. با پایان جنگ، اعدام‌های سال ۶۷ و مرگ رهبر انقلاب، این شیرازه گسسته شد. از این مقطع تاریخی به بعد، زمینه‌ها برای به رسمیت شناختن تکثر در تفسیرها از اسلام باز می‌شد. چون هیچ مرجع مشخصی نبود که چه به صورت ایدئولوژیک و چه به صورت سیاسی یگانه تفسیر مشروع از دین را ارائه کند.مولف در همین فصل به ماجرای بازنگری در قانون اساسی و تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام اشاره می‌کند که نشانه‌ای است بر سکولار شدن حکومت اسلامی. این موضوع که اولین بار توسط سعید حجاریان مطرح شده بود، مبتنی بر چالشی است که بین برخی ارکان دموکراتیک نظام، مانند مجلس و ارکان غیردموکراتیک و شرعی مانند شورای نگهبان وجود داشت. در خلال این چالش‌ها، نظام نیازمند رکنی بود که تصمیم نهایی را مبتنی بر مصلحت اخذ کند. ورود این عنصر سوم گامی در جهت عرفی شدنِ حکومت جمهوری اسلامی بود.در بخش بعدی، کوتاه به جمع‌بندی معرفی کتاب و بیان چند نکتهٔ شاید مغفول مانده می‌پردازم. http://vrgl.ir/NVpW9 عطا حشمتی عطا حشمتی Wed, 18 Dec 2019 04:34:11 +0330 https://virgool.io/@atahm26/%D9%86%DA%AF%D8%A7%D9%87%DB%8C-%D8%A8%D9%87-%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85-%D9%88-%D8%AF%DA%AF%D8%B1%D8%A7%D9%86%D8%AF%DB%8C%D8%B4%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D9%BE%D8%B3-%D8%A7%D8%B2-%D8%A7%D9%86%D9%82%D9%84%D8%A7%D8%A8-%DB%B1-%D8%A7%D8%B2-%DB%B3-vahtinjl7o85 جلد کتاب «اسلام و دگراندیشی در ایران پسا انقلابی» نوشتهٔ بهروز قمری تبریزی، استاد دانشگاه پرینستون. (منبع عکس: آمازون)یکی از معماهایی که #انقلاب_ایران در سال ۱۳۵۷ ایجاد کرد و هنوز به عنوان یک مسئلهٔ حل‌نشده باقی مانده، نسبت میان #اسلام و انقلاب است. هنوز هستند کسانی که بر این باورند که انقلاب ایران را نباید #انقلاب_اسلامی خواند و تأکید می‌کنند اسلام‌گراها در واقع انقلاب از چنگال انقلابیون سکولار در آوردند. این پرسش هنوز قابل طرح است که اسلام در فضای انقلاب و در سال‌های پس از سقوط شاه چه تأثیری در پیدایش یک حکومت اسلامی و بسط و تثبیت آن در قالب جمهوری اسلامی داشت.اما #بهروز_قمری_تبریزی ، استاد دانشکدهٔ خاور نزدیک دانشگاه پرینستون در کتاب «اسلام و دگراندیشی در ایران پس از انقلاب: عبدالکریم سروش، سیاست دینی و اصلاحات دمکراتیک» سوال ژرف‌تر و بسیار جالب‌تری را بر این معمای تاریخی می‌افزاید؛ پرسش فقط این نیست که اسلام در انقلاب چه نقشی داشت، پرسش اساسی‌تر این است که انقلاب و تجربهٔ جمهوری اسلامی چه تأثیری بر اسلام داشت؟ قمری تبریزی در این کتاب می‌کوشد با موشکافی شخصیت، زندگی سیاسی و اندیشه‌های #عبدالکریم_سروش در بستر تاریخ تحولات ایران پس از انقلاب پاسخی برای این پرسش پیدا کند.مرورم بر این کتاب را در یک یادداشت چند بخشی منتشر می‌کنم. در بخش اول، علاوه بر معرفی کلی کتاب و نویسنده، خلاصه‌ای از فصول مقدماتی کتاب بیان خواهم کرد. در بخش دوم به معرفی و نقد نسبتاً مفصل‌تر فصل‌های دیگر کتاب می‌پردازم و در بخش سوم با اتمام معرف کتاب، کوتاه به بیان چند نکتهٔ انتقادی و کم و کاست‌های کتاب خواهم پرداخت.عنوان کامل پژوهشِ بهروز قمری تبریزی این است: «Islam and Dissent in Postrevolutionary Iran: Abdolkarim Soroush, Religious Politics and Democratic Reform». این کتاب در سال ۲۰۰۸ توسط انتشارات آی.بی.تاریس چاپ شده است. با جستجوی اندکی که انجام دادم می‌توان ادعا کرد جزو معدود کتاب‌هایی است که به طور جامع نه تنها به نظریات الهیاتی و فلسفی دکتر سروش، بلکه به نقش و جایگاه او در تاریخ معاصر ایران پرداخته است. متأسفانه در خلال تحقیقاتم دربارهٔ کتاب دریافتم که تا کنون نقد و نظر درخوری دربارهٔ کتاب به فارسی نگاشته نشده است. این نه تنها باید مایهٔ تأسف جامعهٔ علمی ایران باشد، بلکه تا حدی هم باید گفت سبب خسران است که پس از ده سال نظریات و انتقادات یک پژوهشگر تاریخ و جامعه‌شناسی دربارهٔ دکتر سروش مورد توجه و نقد و بررسی قرار نگرفته است.این کتاب از ۹ فصل تشکیل شده است. دو فصل اول در حکم مقدمهٔ کتاب هستند. فصل اول به شکلی خلاقانه با چند روایت شخصی طرح مسئله و موضوع پژوهش را بیان می‌کند. شروع کتاب با این شیوهٔ حدیث نفس تأثیرگذار است و خوانندهٔ کنجکاو را تشنهٔ خواندن ادامهٔ کتاب می‌کند. نویسنده با اشارهٔ کوتاه به تجربهٔ شخصی‌اش از حضور در یکی از گروه‌های مارکسیستی در انقلاب ایران، و سپس زندانی شدنش در دورهٔ جمهوری اسلامی، منحصر به فرد بودن و عظیم بودنِ تجربهٔ انقلاب در طول زندگی را پیش می‌کشد. او بر این باور است که همین تجربهٔ دست اول از انقلاب باعث شد هیچ نظریهٔ تاریخی و جامعه‌شناسانه‌ای نتواند حقیقتی را که او خود به شکل بی‌واسطه درک کرده بود به چنگ آورد و توضیح دهد. او می‌نویسد:«چارچوب‌های نظری هرگز با تجربه‌های بی‌واسطه یا معرفت دست اول از وقایع همخوانی ندارند. چه بسیار استثناها، لحظه‌ها، مخمصه‌ها و چهره‌هایی که در مدل‌های انتزاعی نمی‌گنجند» (ص۱۱).اما از نظر مولف اینگونه نیست که نظریه‌پردازی‌ها هیچ وقت امکان بهبود و پیشرفت ندارند. او اینگونه ادامه می‌دهد:«البته گلایهٔ من به این نظریه‌های [موجود] از انقلاب [ایران] فراتر از تجربهٔ شخصی‌ام است.» (ص۱۱)او بخش عمده‌ای از مقدمه‌اش را به نقد کاستی‌های نظریات موجود از اسلام سیاسی اختصاص می‌دهد که مخصوصا در دیدگاه خاورشناسانی نظیر برنارد لوئیس به یک تقابل بنیادین بین اسلام و غرب که ریشه در جنگ‌های صلیبی دارد فروکاسته شده است. او همچنین به سردرگمی نظریه‌پردازان پسااستعماری و پست‌مدرن پس از چالش‌های جهانی نظیر غائلهٔ سلمان رشدی اشاره می‌کند و می‌پرسد چگونه می‌توان دربارهٔ نسبت میان اسلام و مدرنیتهٔ غربی نظریه پردازی کرد اما در دام تمامیت‌خواهی بنیادگرایان یا فرصت‌طلبانی مثل رشدی نیفتاد؟در مقدمهٔ کتاب، نقطهٔ قوت نویسنده گاهی به نقطهٔ ضعفش بدل می‌شود. یعنی لحن شخصی‌شده و صمیمانهٔ نویسنده در طول مقدمه گاهی به یک لحن بیش از حد علمی تبدیل می‌شود و در برخی جاها خط بحث گم می‌شود. به عبارت دیگر محتمل است که خواننده همچنان دچار این پرسش باشد که نویسنده برای پاسخ دادن به این پرسش‌های اساسی دربارهٔ اسلام و تاریخ انقلاب و با وجود همدلی فراوان با نهضت‌های چپ، چرا به سراغ سروش رفته است؟ پاسخ به گمان من در مفهوم «دگراندیشی» نهفته است. نویسنده کوشیده است در میان دو قطب تمامیت‌خواه که مدام سعی در انکار دیگری دارند، یک گزینهٔ «دیگر» را نیز برای این پرسش‌ها پیدا کند. نوعی بدیل که نه مانند اسلامِ اسلام‌گراهای سلفی خشن است و نه مانند اسلام سلمان رشدی، استعمارزده و تهی از معناست. او می‌نویسد:«انقلاب ایران مانند بسیاری از جنبش‌های انقلابی در آمریکای لاتین که ملهَم از الهیات آزادی‌خواهانه بودند، تعریف جدیدی از نقش مذهب در جوامع مدرن ارائه داد. انقلاب روشنفکران خودش را ایجاد کرد. روشنفکرانی که دغدغهٔ اصلی‌شان یک درگیری انتقادی با مدرنیته و اعراض آن است.» (ص ۱۵)قمری تبریزی برای این که این نکته را بیشتر شرح دهد، در فصل دوم می‌کوشد انقلاب ایران را در بستر جنبش‌های اسلام‌گرای قرن ۱۹ و ۲۰ بررسی کند و «ریشه‌های مدرن اسلام‌گرایی» را شرح دهد. در مجموع او ظهورات مختلف اسلام‌گرایی مدرن در اندیشمندان مختلف را معلول تحولات تاریخی آن هم در یک افق جهانی می‌داند. او از پروژهٔ احیای تمدن اسلامیِ سیدجمال‌الدین اسدآبادی آغاز می‌کند و آن را یک برنامهٔ ضد استعماری اما به شیوه‌ای کم و بیش بوم‌گرایانه قلمداد می‌کند. یعنی سید جمال راه مبارزه با استعمار را نه بازگشت به آموزه‌های دگماتیک اسلام در دوران خلفا، بلکه در احیای فرهنگ‌های محلی منبعث از اسلام می‌داند که به علت استعمار انگلیس در هند در خطر نابودی است.نیکی کدی، مورخ برجسته، معتقد است سید جمال الدین اسدآبادی خود را «افغانی» معرفی می‌کرد تا تبار شیعی‌اش را پنهان کند.مولف در ادامه به تلاش‌های فکری و سیاسی اخوان‌المسلمین و حسن البنا برای اجرا و احیای قوانین اسلام در میان مسلمانان مصر اشاره می‌کند که به نوعی آغاز اسلام سیاسی است. سپس نظریات ابوالعلا مودودی را در بستر پیدایش حکومت اسلامی پاکستان را بررسی می‌کند و در نهایت پروژهٔ جهادگرایانهٔ سید قطب را در سایهٔ تشکیل دولت اسرائیل مورد بحث قرار می‌دهد. برای سید قطب ایجاد یک دولت اسلامی تنها در گروی مبارزه با جاهلیت مدرن است. قطب بر خلاف البنا معتقد است در این مسیر مسلمانان نباید تنها به زدودن ایده‌های جاهلی و فرهنگ جاهلیت، که همان لذت‌گرایی مدرن آمریکایی است، از جامعهٔ اسلامی اکتفا کنند. بلکه باید با همهٔ مظاهر غرب حتی علم و فناوری غربی به مبارزه برخیزند. قمری تبریزی تفاوت قطب با متفکرین اسلامی پیشین را اینگونه توضیح می‌دهد:«قطب به دو شیوهٔ اساسی راه خود را از جنبش‌های اولیهٔ تجددگرای اسلامی جدا کرد. نخست، او اختلاط [با مظاهر غربی] را به عنوان پایمال کردن اصل جهان‌شمول بودن اسلام رد کرد. در نگاه او، جامعهٔ اسلامیِ حقیقی بر ملغمه‌ای از علم و فناوری غربی با ارزش‌های اسلامی بنا نشده است... دوم، او از این فرضیهٔ قدرت سیاسی به مثابه پیش‌شرط تغییرات اجتماعی دفاع کرد. او این تز حسن البنا را رد کرد که یک حکومت خوب بالاخره از یک جامعهٔ فضیلت‌مند برخواهد خاست» (ص ۳۳).اما ملی‌گرایی و پان‌عربیسمِ کسانی مانند جمال عبدالناصر اصلی‌ترین دشمن این نوع تفکر بود و در مقابل اغلب جنبش‌های اسلام‌گرا بعد از سیدجمال‌الدین اسدآبادی رویکرد ضدناسیونالیستی داشتند که اوجش قطب بود. اما شکست تحقیرآمیز اعراب در برابر ارتش اسرائیل در جنگ ۶ روزهٔ ۱۹۶۷، همین معادله را نیز بر هم زد. در ایران، که پیشاپیش ملی‌گراها در کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ از سیاست حذف شده بودند، عرصه برای کسی مثل علی شریعتی گشوده شد تا تعریف جدیدی از اسلام‌گرایی ارائه دهند که هم مؤلفه‌های عملگرایانه قطب را داشت، هم آرمان‌های ضداستعماری فرانتس فانون و هم ایده‌آل‌های عدالت‌خواهانهٔ چپ‌ها. http://vrgl.ir/TXk1d اما بالاتر از همه، انقلاب ایران یک ویژگی ملی‌گرایانهٔ بسیار برجسته داشت. این چیزی بود که باعث می‌شد برخی از انقلابیون چپ‌گرا مانند مجاهدین خلق اولیه، هم مصدق را پیشوای خود بدانند هم در تلاش برای جذب نظر روحانیون باشند. یا به تعبیر قمری تبریزی:«شاید مهم‌ترین ویژگی انقلاب ایران این بود که این انقلاب یک جنبش اسلام‌گرایانه را که یک ایدئولوژی ضدملی‌گرایانه توصیف می‌شد، ملی کرد» (ص ۳۵).به باور من یکی از درخشان‌ترین ایده‌های کتاب «اسلام و دگراندیشی در ایران پسا انقلابی» این است که انقلاب ایران را به فراتر از گشایشی در نظریات اسلام‌گرایان مدرن می‌برد و آن را بدیلی در نظریات دولت مدرن قلمداد می‌کند. یعنی توضیح می‌دهد که ایرانیان خواستار شکل جدیدی از حکمرانی بودند که هم مدرن باشد و هم اسلامی. این تقاضای خارق‌العاده برای قبول شیوه‌های بدیل حکمرانی مدرن البته تناقض بسیار عمیقی نیز ایجاد کرد که به ظهور کسی مانند سروش منجر شد. قمری تبریزی می‌نویسد:«اگر مفهوم مدرنیتهٔ اسلامی‌شده نیازمند تکثرگرایی در مدرنیته بود، تجربهٔ جمهوری اسلامی ایران ثابت کرد که این مفهوم نمی‌تواند بدون پذیرش تکثرگرایی در اسلام سر پا بماند. مبارزه برای اسلامی‌سازیِ جامعه لاجرم به این پرسش ختم خواهد شد که اسلامی‌ساز‌ها کیستند و به چه تفسیری از اسلام منتسب هستند» (ص ۳۵، تأکیدها از نویسنده). در انتهای فصل دوم کتاب تا حدی برایم روشن شد که چرا روشنفکری دینی و پروژهٔ اسلام هرمنوتیکی سروش برای نویسنده مهم است. سروش یک بحران بنیادی در بطن انقلاب ایران را برملا می‌سازد. این که اگر قرار است این انقلاب و این حکومت اسلامی باشد، چه کسی تعیین خواهد کرد این اسلام کدام اسلام است؟ http://vrgl.ir/NVpW9 عطا حشمتی عطا حشمتی Tue, 10 Dec 2019 03:20:38 +0330 https://virgool.io/@atahm26/abrahamian-zdgpmn4l5gov سخنرانی یرواند آبراهامیان در مدرسه اقتصادی لندن با معرفی رهام الوندی (منبع عکس: حساب توییتر LSE)چند روز پیش، پادکست سخنرانی یرواند آبراهامیان درباره انقلاب ایران در دانشکده تاریخ بین الملل در مدرسه اقتصادی لندن (LSE) را شنیدم. پیش از گوش دادن به سخنرانی با خواندن چکیده کوتاه سخنرانی حدس می‌زدم که احتمالا با یک تز نسبتا «خارق عادت» درباره انقلاب سال ۵۷ روبرو خواهم بود. در چکیده نوشته بود «انقلاب ایران دنیا را تکان داد، اما تاثیر چندان ماندگاری بر خارج از کشور باقی نگذاشت.» آبراهامیان به این ویژگی انقلاب ایران می‌گوید پارادوکس. در سخنرانی نسبتاً کوتاهش او می‌کوشد توضیح دهد منظورش از تأثیر بین المللی چیست و چگونه بر خلاف بسیاری از تحلیل‌گران داخلی و خارجی معتقد است تأثیر انقلاب ایران در میان مرزهایش محدود باقی ماند. خلاصهٔ استدلال آبراهامیان این است که از یک طرف انقلاب ایران تمام ویژگی‌های انقلاب‌های کلاسیک دوران مدرن مانند انقلاب فرانسه، روسیه و چین را دارد. یعنی تمام طبقات اجتماعی، از نخبگان گرفته تا طبقهٔ متوسط و طبقهٔ کارگر و فرودست را درگیر می‌کند. انقلاب همچنین ساختار حکمرانی و ساختار قدرت را در کشور زیر و رو می‌کند و فصل جدیدی از نظام سیاسی در ایران آغاز می‌شود.اما از طرف دیگر، بر خلاف انقلاب های بزرگ جهانی، انقلاب سال ۵۷ فاقد آن تأثیر تاریخ‌ساز و جهانی‌ای است که از یک انقلاب کلاسیک انتظار می‌رود. گفتمانی که انقلاب ایران را به پیش برد، که توسط کسانی مثل شریعتی و جلال آل احمد شکل گرفته بود مبتنی بر «بازگشت به خویشتن»، نفی غرب و احیای ریشه‌های بومی و ملی بود. این گفتمان تا حدی عکس گفتمان اسلام‌گراهای سلفی است که غالباً جنبش‌هایی جهان‌وطنی بودند و گاهی حتی به شکل خشونت‌آمیزی، با نیروهای ملی و بومی مشکل داشتند. به این ترتیب اگر قرار بود انقلاب ایران به لحاظ گفتمانی به جایی صادر شود، این عنصر بازگشت به خویشتن باید صادر می‌شد. در این حال هر ملتی «خویشتن» و ریشهٔ تاریخی خودش را دارد. پس نمی‌توان پیوند مشخصی بین انقلاب‌ها و جنبش‌های منطقه‌ای با انقلاب ایران پیدا کرد به نحوی که همان شعارها و شکل حکومت انقلابی ایران در آن جاها تکرار شود. پس بر خلاف انقلاب روسیه و چین که کمونیسم و مائوئیسم را در جهان منتشر کرد، انقلاب ایران تأثیر گفتمانی بسیار اندکی بر خارج از ایران داشت.آبراهامیان می‌کوشد تحلیل‌ها و مثال‌هایی را که موفقیت صدور انقلاب را به انقلابیون ایران نسبت می‌دهند رد کند. نخست اینکه عمدهٔ این تلاش‌ها برای صدور انقلاب توسط خود نیروهای داخلی مانند آیت الله خمینی مسکوت ماند و در مجموع به شکست انجامید. از فعال‌ترین افراد در این زمینه، آیت‌الله منتظری، محمد منتظری و سیدمهدی هاشمی بودند که اولی عزل شد، دومی ترور شد و سومی اعدام شد.نکتهٔ جالب این است که تأثیرات منطقه‌ای ایران در خاورمیانه، در کشورهایی مثل سوریه، لبنان و عراق، که توسط جمهوری اسلامی همیشه بزرگنمایی می‌شود، پیشینه‌اش نه به انقلاب که به پیش از آن برمی‌گردد. آبراهامیان از حمایت محمدرضا شاه از شیعیان عرب و تشکیل جنبش امل در لبنان مثال می‌آورد یا حضور مستقیم نیروهای نظامی ایران در یمن و عمان را مطرح می‌کند. نفوذ ایران در منطقه لزوماً به معنای موفقیت پروژهٔ صدور انقلاب نیست.ضمن اینکه سرکوب گروه‌های چپ بعد از انقلاب مخصوصا در خلال وقایع سال ۵۹ باعث نوعی واکنش منفی در گروه‌های چریکی فلسطینی و عرب شمال آفریقا شد و امیدی که در میان این گروه‌ها مخصوصا جنبش آزادی بخش فلسطین با رفتن شاه پدید آمده بود به سرعت به ناامیدی بدل شد.سخنرانی آبراهامیان که با لحنی نسبتا آرام و بسیار ساده فهم ارائه می‌شود حاوی نکته‌ها و خاطره‌های بامزهٔ فراوان دیگری است. مخصوصا در بخش پرسش و پاسخ، مسائل بسیاری از جمله مسائل معاصر جامعه و سیاست ایران مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد. اگر دوست دارید از تلگرام برای شنیدن سخنرانی استفاده کنید این لینک را دنبال کنید. عطا حشمتی عطا حشمتی Fri, 06 Dec 2019 00:56:37 +0330 https://virgool.io/@atahm26/mokhtari-kilocq4syqlq طرح از «ناشناس» چاپ‌شده در اندیشه‌آزاد، فروردین ۱۳۵۹ ص ۳۷#محمد_مختاری این شعر را با عنوان #قارنا در رثای کشتگان حادثهٔ قارنا سرود و اولین بار آن را در بهار ۵۹ در نشریهٔ اندیشهٔ آزاد، دوهفته‌نامهٔ کانون نویسندگان ایران، شماره ۵ چاپ کرد. کشتار قارنا از مرموزترین و فجیع‌ترین حوادث اول انقلاب است که طی آن، در تابستان سال ۱۳۵۸ نزدیک به ۶۸ نفر از اهالی یک روستای کردنشین در آذربایجان غربی جان باختند. نه حکومت و نه گروه‌های فدرالیست کرد مسئولیت این جنایت را به عهده نگرفتند.به برق شمشیر از دوزخ می‌جهندو خانه‌های گلی را شقه می‌کنند.ردای آدمخواران «دیر یاسین» را اشباحی پوشیده‌اندکه خون قارنا چشم‌های خالی‌شان را پر نمی‌کند.تمام دهکده را می‌بلعندو تانک‌ها را بر دام‌ها و خرمن‌ها می‌راننددرخت‌های سدر را به رگبار می‌بندندو صمغ خونین از شاخه‌های سدر می‌جوشد.جنایت از چنگالشان می‌گریزدو آفتابِ بعد از ظهر زیر دندان‌هایشان تکه تکه می‌شود.کنار مزرعهٔ سوختهجنازه‌ها را سر می‌برندو شخم‌زار فتح و قساوت را بارور می‌کنند.مدار وحش و جنون شعله می‌کشدو فوج آدمخواران قیه می‌کشندو پای می‌کوبند به روی واژهٔ «...مختاری»*که با حروف سرهای بریدهنوشته‌اند.* در اصل شعر ترکیب دیگری آمده است که اینجا با حذف واژهٔ خود می‌توان معنای تراژیک قوی‌تری به این شعر بخشید. عطا حشمتی عطا حشمتی Thu, 05 Dec 2019 00:02:51 +0330 https://virgool.io/@atahm26/%D8%AA%D8%A3%D9%85%D9%84%D8%A7%D8%AA%DB%8C-%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87%D9%94-%D8%B1%D9%88%D8%B2%DA%AF%D8%A7%D8%B1-%D8%AF%D9%88%D8%B2%D8%AE%DB%8C-%D8%A2%D9%82%D8%A7%DB%8C-%D8%A7%DB%8C%D8%A7%D8%B2-dosl5peirsx1 طرح از امین اله رضایی، مجله اندیشه آزاد، ش ۴، فروردین ۱۳۵۹خلاصهٔ حرفم در این یادداشت این است که داستان #روزگار_دوزخی_آقای_ایاز نوشتهٔ #رضا_براهنی در رستهٔ ادبیات مقاومت قرار دارد، یک نوع تراژدی است و زبانش به قول خود #براهنی، زبانی چندبعدی و نه مسطح است.(۱) چه شد که سراغ «روزگار دوزخی آقای ایاز» رفتم؟‌در حال تحقیق روی انقلاب فرهنگی ایران سال ۵۹ بودم که به مقاله‌ای برخوردم از رضا براهنی در دوهفته‌نامهٔ کانون نویسندگان ایران، اندیشه آزاد. این مقاله نسبتا بلند دربارهٔ تحولات اخیر در ایران و اشغال دانشگاه‌ها توسط نیروهای انجمن اسلامی و حزب جمهوری اسلامی نوشته شده بود. اما براهنی در مقاله بسیار فراتر از تحولات ایران می‌رود و به یک مانیفست تحلیلی از وظیفهٔ انقلابیون و هنرمندان متعهد در پهنهٔ جهانی تبدیل می‌شود. در این مقاله، براهنی دو نوع ادبیات را از یکدیگر تفکیک می‌کند: ادبیات پیشاانقلابی (یا ادبیات مقاومت) و ادبیات سلطنتی. ویژگیهای ادبیات مقاومت این است که از لحاظ مضمون دربارهٔ مظلومیت طبقهٔ محروم و ستم‌دیده است و از لحاظ فرم وصفی است؛ توصیف می‌کند: رنج‌ها، تبعیض‌ها، شکست‌ها و تحقیرها را فقط توصیف می‌کند.براهنی مثال‌های زیادی دربارهٔ مظاهر و قله‌های ادبیات مقاومت در ایران معاصر ذکر می‌کند که با شاعرانی مثل نیما و فروغ شروع می‌شود و با نویسندگانی نظیر بهرام صادقی، گلشیری و گوهر مراد ادامه پیدا می‌کند. برای او، شکل توصیفی این دسته از ادبیات ایران پیوند بسیار مهمی با تاریخ دارد. تاریخ مقاومت در برابر استعمار و استبداد و تاریخ ظلم‌ها و مظلومیت‌ها. دقیقا در نقطهٔ مقابل، ادبیات طاغوتی قرار دارد که گویی در یک بی‌زمانی به سر می‌برد. نوعی تکرار و بازسازی فرم‌های کهن ادبی و هنری بدون هیچ تغییری در مضمون‌ها. براهنی می‌نویسد اساس ادبیات سلطنتی «بر بی‌زمان کردن روبنای فرهنگی دوران گذشته است» که دربرابر نگاه تاریخی ادبیات مقاومت قرار می‌گیرد. او منظورش از «بی‌زمان کردن» را بیشتر توضیح می‌دهد: «به این معنا که روبنای دوران سلطان محمود، با تمام شکل‌هایش، منتقل می‌شود به دوران معاصر و دقیقاً به کار گرفته می‌شود. انگار هزار سال تاریخ بر این سرزمین نگذشته است.»به عقیدهٔ براهنی این شکل از باستان‌خواهی و بی‌زمان کردن در داخل با نوعی نگاه شرق‌شناسانه از سوی برخی شرق‌شناسان غربی تشدید هم شده است و این تصور باطل را به وجود آورده است که هنر و ادبیات خوب همان ادبیات عروض و قافیه سنتی است بدون ذره‌ای خلاقیت یا تعهد به واقعیتی که خود را از طریق رنج به تاریخ ما تحمیل کرده است. هنری که در جشن‌های هنر شیراز پرورده می‌شد و سنت‌گرایان و سلطنت‌طلبان حامی‌اش بودند.کلمات براهنی جلوی چشمانم برق می‌زدند. متنش ترغیب می‌کرد که دست کم تلاش همین نویسنده را از بازسازی ادبیات مقاومت بخوانم. ادبیات تاریخی، وصفی و با محوریت مظلومان. چنین شد که رفتم سراغ «روزگار دوزخی آقای ایاز»: داستانی که تاریخ ما را آن هم به شکلی توصیفی روایت می‌کند.(۲) داستانِ داستان‌هاداستان با صحنه‌ای شروع می‌شود که مرا یاد کتاب مراقبت و تنبیه میشل فوکو انداخت. غیر از این اما، از جهات مختلف دیگری نیز شبیه تحلیل‌های تاریخی و فلسفی محققینی نظیر فوکو است. داستان براهنی روی برخی گسل‌های تاریخ چندهزارسالهٔ سرزمین مادری ما روایت می‌شود. این تحلیل تاریخی نه فقط از زبان راوی بلکه از زبان سایر شخصیت‌ها هم بیان می‌شود. با وجود پررنگی، اصالت و اهمیت یک تز تاریخی در تمام شئون کتاب، اما به هیچ وجه نمی‌شود گفت که «روزگار دوزخی» فاقد داستان است. داستان از ابتدا با کشش و تعلیق نسبتا مناسبی به پیش می‌رود و هرچند برخی جاها از ضرباهنگش کاسته می‌شود اما همچنان تعلیق دلچسبی دارد. خواننده می‌خواهد بداند آخر داستان چه می‌شود.چه داستانی؟ قصد سوزاندنش را ندارم. همین‌قدر بگویم که تنش‌ها و کشمکش‌های چند شخصیت در داستان شما را همواره با این پرسش مواجه می کند که بالاخره کدام یک می‌تواند از تقدیری که برایش نوشته شده است بگریزد؟ تقدیر تاریخی هر کدام از شخصیت‌ها کم‌کم معلوم می‌شود اما دست کاتب داستان هرگز به سادگی رو نمی‌شود.از این جهت می‌شود گفت روزگار دوزخی همان افسانهٔ ادیپ، این بار در شکلی مدرن و تا حدی وارونه است. هاتفان معبد دلفی پیش‌گویی کرده‌اند که ادیپ پدرش را خواهد کشت و با مادرش خواهد خوابید. ادیپ که این را فهمید همه کار کرد تا از سرنوشت بگریزد... و اینجا تراژدی متولد می‌شود. راوی داستان براهنی هم با علم به تاریخی که بر این سرزمین گذشته، گویی به دنبال گریز از تراژدی منحصر به فرد خود است و گویی تقلا می‌کند که از سرنوشت محتومش بگریزد. موقع خواندن داستان امکان ندارد یک لحظه دست از امید برای شکستن سرنوشت تاریخی دست بردارید. هم‌این امید است که خواندن روزگار دوزخی را لذت‌بخش می‌کند.(۳) زبان سه بعدیکاتب داستان روزگار دوزخی یکی از جسورانه‌ترین سبک‌های زبانی را برای روایت داستان انتخاب می‌کند. زبانی که فکر نمی‌کنم بعد از پنجاه سال که از چاپ این داستان می‌گذرد کسی به سراغ تکرار و تقلیدش رفته باشد. براهنی می‌کوشد نه فقط به واژه‌ها و لحن و سبک متن توجه نشان دهد و نمونه‌های مختلفی از نثرهای دوره‌های مختلف فارسی را در داستان بیاورد، بلکه کوشیده است آهنگ و صدای واژه ها را هم به روایت خود بیفزاید. یعنی موقع خواندن داستان فراوان با لحظه‌هایی روبرو می شوید که طنین واژه‌ها و تکرار برخی کلمه‌ها، خود، حاوی صدا و راوی داستان می‌شوند. توضیح بیشتر این ویژگی بدون ارجاع به اشعار براهنی مشکل است: وقتی شعر دف را می‌خوانید، احساس از خلال تکرار دف‌دف ددف ددف ها منتقل می‌شود نه از خلال واژه‌ها و ترکیب‌های آشنای معنادار. از این جهت، در داستان، احساس قدرت و یا تابعیت مردم با بازی‌های زبانی کاتب با «چهارچرخه» روایت می‌شود. یا مثال بهترش، شاید قدرتمندترین صحنه‌های اروتیک زبان فارسی در «روزگار دوزخی» با همین نثر آهنگین و موسیقی منحصر به فردی که با حروف ساخته شده است روایت می‌شود.با احتیاط تمام، می‌شود ادعا کرد که براهنی در بعضی قسمت‌ها تا حدی به سبک و سیاق جویس در اولیس نزدیک شده است. مخصوصا تغییر دادن مدام سبک روایت و وارد کردن نثرهای تاریخی دوران‌های مختلف در داستان. براهنی چنان با زبان برخورد لاقیدی دارد که حتی در یک جا به جای فارسی جدید، فارسی میانه، و جای دیگر عربی یا ترکی استفاده می‌کند. عطا حشمتی عطا حشمتی Mon, 02 Dec 2019 14:52:53 +0330