https://virgool.io/feed/@barayefarda fa 2026-06-17 04:47:47 https://files.virgool.io/upload/users/112166/avatar/qST4tn.png?height=120&width=120 https://virgool.io/@barayefarda https://virgool.io/@barayefarda/%D8%AD%D9%82-%D8%A8%DB%8C-%D8%AD%D9%82%DB%8C-%D8%AD%D9%82-%D9%85%D9%87%D8%A7%D8%AC%D8%B1%D8%AA-%D8%AD%D9%82-%D8%A2%D9%88%D8%A7%D8%B1%DA%AF%DB%8C-jgyxagrgeydn وقتی زادبوم خود را ترک کردند، بی‌خانمان شدند. وقتی کشور خود را ترک کردند، بی تابعیت شدند. و آنگاه‌ که از حقوق انسانی‌شان محروم شدند، دیگر حق هم نداشتند؛ تفاله‌ای بیش نبودند.هانا آرنت، ریشه‌های تمامیت‌خواهیسید مرتضی رضوانی«مهاجر»، «آواره» و «پناهنده» شاید سنگین‌ترین کلمات تاریخ باشند که حجم عظیمی از دردها، رنج‌ها، غم‌ها، شادی‌ها، حق‌ها، ناحقی‌ها، ترحم، تزاحم، مرگ و زندگی را با خود به همراه دارند. شاید باید مهاجر باشی که بتوانی عمق بار معنایی، روانی و عاطفی این کلمه را احساس کنی. کلمه‌ای که با جنگ، فقر و بی‌عدالتی و... همراه است و قدمتی به درازای تاریخ بشر دارد.مهاجرت معمولاً زاییدۀ رنج است، با رنج صورت می‌پذیرد و با رنج ادامه می‌یابد؛ رنجی که با امید همراه است و همین امید است که مهاجر را به مهاجرت وامی‌دارد و در این مسیرِ سخت، او را پابرجا و مستحکم نگاه می‌دارد؛ امیدی که در اغلب موارد، فرجامی جز ناامیدی ندارد و گاهی نیز شکوفایی و گشایش در پی دارد، ولی در هر دو صورت رنجی درونی مدام ذهن و ضمیر مهاجر را می‌خراشد و چون طفلی که او را از مادر جدا کرده‌اند و در بهترین حالت، به بهترین یتیم‌خانۀ شهر با تمامی امکانات و مسائل رفاهی سپرده‌اند، همواره گم‌کرده‌ای دارد که باعث می‌شود از زندگی در این نوانخانه کمتر لذت ببرد.در این میان، یکی از رنج‌هایی که همواره یک مهاجر یا پناهنده را می‌آزارد رنج «بی‌حقی» است. یک مهاجر بدون توجه به اینکه به کجا مهاجرت می‌کند، مهاجرت داخلی از شهر و دیار خود به شهری امن‌تر در کشورش، به کشوری همسایه یا به کشوری دور، به کشوری فقیر و درحال‌توسعه یا کشوری توسعه‌یافته، در هر حالت، دیگر هیچ‌گاه حقوق اولیۀ خود را نخواهد داشت. این بی‌حقی ممکن است تا آنجا پیش رود که حتی حق حیات او نیز در دستان خودش نباشد و محرومیت از حقوق انسانی تااندازه‌ای پیش رود که به بی‌حقیِ مطلق بینجامد.بنابر آمار کمیساریای عالی سازمان ملل در امور پناهندگان تعداد آوارگان در جهان به بیش از ۸۴ میلیون نفر رسیده است. این یک عدد نیست، بلکه تمام انسان‌هایی را شامل می‌‌شود که شاید تا دیروز همچون دیگر انسان‌ها در کنار خانواده و دوستانشان به زندگی مشغول بودند، اما با یک تصمیم سیاسی، یک تمامیت‌خواهی فردی، یک روحیۀ جنگ‌طلب، یک برداشت التقاطی از دین و...، تبدیل می‌شوند به آوارگانی که با جلای وطن، بیش از نیمی و یا حتی شاید تمام هویت خود را از دست می‌دهند و از بسیاری از حقوق اولیۀ انسانی خود محروم می‌شوند. فرقی نمی‌کند جنگی 80 سال پیش در لهستان درگرفته و آواره‌ای به ایران، آفریقای جنوبی، نیوزیلند و... رسیده باشد یا در افغانستان و عراق و سوریه و یمن و اوکراین، جنگ کوله‌بارِ رفتن بر دوشِ کسی گذاشته باشد.هرچند در دنیای امروز فریاد حقوق بشر گوش فلک را کر کرده، در عمل یک آواره یا مهاجر با خروج از مرزهای جغرافیایی وطن خود و ورود به مرزهای جغرافیایی جدید، بسیاری از حقوق خود را از دست می‌دهد. تابعیت به‌معنای علقۀ سیاسی به یک نهاد سیاسی یعنی کشور یا مملکت یا دولت-ملت، بدون توجه به نژاد و قوم و دین و مسلک، به‌عنوان یکی از جعلیات تئوری‌های سیاسی جدید، امروزه مبنای حق داشتن است و نداشتن ارتباط با این نهاد سیاسی جدید (دولت-ملت)، دلیل سلب بسیاری از حقوق می‌شود. به گفتۀ هانا آرنت، عملاً برای یک فرد آواره از وطن، تنها انسانیت باقی می‌ماند که آن هم برایش فایده‌ای ندارد، زیرا دنیا هیچ مفهوم قدسی در انسان بودن نمی‌بیند و عملاً اگر کسی تابعیت خود را از دست بدهد، به موجودی عجیب‌وغریب تبدیل می‌شود که دنیا براساس منافع خود با او برخورد می‌کند. آوارگان گاهی وسیله‌ای می‌شوند برای باج‌خواهی، گاهی پایگاهی برای جمع‌آوری رأی، گاهی نیروی کار ارزان و بردگی مدرن. گاهی رنگ پوست و چشم برایشان احترام می‌آورد و گاهی کشور مبدأ می‌شود دلیلی برای اینکه در چشم بقیه دنیا تفاله‌ای بیش نباشند.مطابق اعلامیۀ جهانی حقوق بشر که در سال 1948 صادر شده، هر فرد انسانی تنها به‌واسطه انسان بودن واجد حق است، اما امروز بعد از انبوه تجربه‌های زیسته و نزیسته، بسیار نیک می‌دانیم که برای برخورداری از حقوق انسانی، صرف انسان بودن کافی نیست، بلکه به این منظور، لازم است عضو یک جامعۀ سیاسی نیز بود. شخص تنها در مقام شهروندِ یک دولت-ملت قادر به استیفای حقوقِ برشمرده‌شده در اعلامیه خواهد بود. حق آموزش‌وپرورش، حق کار، حق رأی، حق برخورداری از خدمات بهداشتی، یا حقوق فرهنگی و... معمولاً در چهارچوب عضویت در یک جامعۀ سیاسی معنا می‌یابد و تمامی این حقوق دیگر حقوقی نیستند که شما دارای آن باشید، بلکه اعطای آن به شما لطف است و بی‌توجهی به آن نقض هیچ حق قانونی یا یک رفتار ضدانسانی نخواهد بود.همۀ ما باور داریم که حقوق بشر باید ناظر بر این موضوع باشد که انسان فقط به‌واسطه انسان بودن و در بدترین شرایط، مورد ابتلای خویش که معمولاً جنگ و فقر و بی‌ثباتی‌های سیاسی و ناامنی است، باید از حمایت‌های حقوق بشری برخوردار گردد. منظور سازمان ملل نیز از ابتدا همین بوده که حقوق بشر عبارت باشد از حقوقی که هر انسان «بماهوانسان» یعنی فقط به‌واسطه انسان بودن از آن برخوردار باشد، اما متأسفانه در عالم واقع در تمام طول تاریخ، از جنگ‌های صلیبی گرفته تا جنگ‌های جهانی، از بی‌خانمان شدن لهستانی‌ها گرفته تا میلیون‌ها مهاجر افغانستانی، از پناهندگان سوری گرفته تا پناهندگان یمنی و اوکراینی، مهاجرین، آوارگان و پناهندگان پس از ترک کشور خود، تنها به این دلیل که دیگر عضو یک جامعۀ سیاسی به شمار نمی‌آیند، از حقوق انسانی نیز محروم می‌شوند و اساساً جزو جامعۀ بشری محسوب نمی‌شوند، چراکه عضو هیچ دولتِ ملی نیستند و باز به قول هانا آرنت: «موجودی هستند از نوع بشر و نه چیز دیگر». اینجاست که در عالم واقع دیگر پیوند جدانشدنی و تنگاتنگ خود با ذات نوع بشر، صرف‌نظر از ملیت، جنس، زبان، دین، قومیت و... را از دست می‌دهند. علی‌رغم اینکه می‌دانیم و می‌دانند که هیچ مرجع و قدرت ناسوتی و زمینی این قدرت را به انسان ارزانی نداشته که بتواند آن را از وی بگیرد، اما به‌راحتی این حقوق از وی سلب می‌شود، چراکه در نظم نوین جهانی، در ساختارهای دولت-ملتِ پذیرفته‌شدۀ امروزِ جهان، حقوق بشر به انسان تعلق ندارد، بلکه به شهروند تعلق دارد و حقوق بشر درواقع همان حقوق شهروند است.درنهایت شاید بتوان چنین تفسیری از حق داشت: آنجا که در سازمان ملل و پس از رنج‌ها و مصائب جنگ‌های جهانی، سیاست‌مداران و فلاسفه گرد هم جمع شدند و برای کاستن از آلام بشر و احترام به کرامت انسان‌ها از حقوق بشر سخن گفتند، بیشتر از جنبۀ حقوقی به جنبه‌های اخلاقی آن توجه داشتند. آنان چنان خوش‌بینانه به این موضوع می‌نگریستند و آن را بدیهی می‌پنداشتند که هیچ‌گاه پیش‌بینی نمی‌کردند در روزگاری نه‌چندان دور، حق بشر به امتیازی حقوقی بدل شود که تنها متعلق به شهروندان یک کشور است و هرکس برون از این دایرۀ تنگ باشد به نسبت‌های متفاوت از این حقوق محروم گردد.جامعۀ بشری، اعم از تمامی انسان‌های آزاده و نهادهای مختلف حقوق بشری، باید تلاش کنند تا «حقوق بشر» را از حالت فعلی که ترجیع‌بند شعارهای سیاست‌مداران و فعالان حقوق بشری (!) است خارج کنند و از آن ابزاری بسازند برای تفکر و تحلیل رنج و محنت کسانی که در حاشیۀ جوامع سیاسی و بلکه بیرون از آن، بیرون از دولت-ملت‌های ساختۀ دست خودمان زندگی می‌کنند. باید بکوشیم انسان‌های محروم از جامعه را دوباره به جامعه بازگردانیم و نظام حقوقی و سیاسی جهان را تغییر دهیم تا بیش از این دچار اشتباهات مکرر نشویم و کسی را از حق انسانی خویش محروم نکنیم.پروندۀ لهستانی‌ها در ایران در حالی به چاپ می‌رسد که در همین روزها، روسیه با اوکراین درگیر جنگی خانمان‌سوز است و هرروز به آمار آوارگان می‌افزاید، افغانستان به دست طالبان افتاده و صحنۀ آویزان شدن مردم از هواپیما برای نجات خویش از حکومت و حاکمیت موهوم و رسیدن به مدینه فاضله ذهنی‌شان یکی از تراژیک‌ترین صحنه‌های قرن را رقم‌ زده، سیل آوارگان و کودکان سوری در کمپ‌ها و اردوگاه‌ها هر انسانی را متأثر می‌سازد، فلسطینیان در کشور خود آواره‌اند و جهان در سردرگمی اخلاقی است. امید که اخلاق، مرجع تصمیم‌گیری سیاست‌مداران شود و حقوق مکمل آن، وسیله‌ای برای رسیدن انسان‌ها به حقوق اولیه و کرامت انسانی‌شان. مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Tue, 28 Jun 2022 12:57:13 +0430 https://virgool.io/@barayefarda/%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87-%D9%88-%D8%B1%D9%88%D8%AD%D8%A7%D9%86%DB%8C%D8%AA-%D8%A7%D9%85%D8%B1%D9%88%D8%B2-guhotby70zfc نقد و ارزیابی نقاط قوت و ضعف نهاد حوزه و روحانیت موضوعی بود که سال‌ها ذهنم را به خودش مشغول کرده بود. موضوعی که برای من در عین آسانی بسیار سخت بود. نقد روحانیونی که خودم نتیجه، نوه، فرزند و برادرشان بودم. با آن‌ها زیسته بودم و از آنچه می‌خواستم بنویسم بسیار می‌دانستم و از آنچه می‌دانستم بسیاری را نمی‌توانستم بنویسم. چه شب‌ها که تا نزدیکی‌های صبح با پدرم و دوستانش بحث و گفت‌وگو کردم و فردای آن با سؤالاتی بیشتر به نزدشان شتافتم. در طی این سی و اندی سال زندگی، نهاد حوزه و روحانیون را می‌دیدم که به‌سرعت در حال تغییرند، تغییرات مثبت و منفی. بعضی‌ها را به‌زعم خود نادرست می‌دانستم و برنمی‌تابیدم؛ و زبان به تحسین بعضی دیگر می‌گشودم. قضاوت روحانیون و ارتباط آن‌ها با مردم را در طی این سال‌ها رصد کرده بودم و نوع نگاه مردم را پاییده بودم. تجربۀ زیسته‌ام به من می‌گفت هر دو گروه مردم و روحانیون در اشتباه‌اند و دربارۀ هم به خطا قضاوت می‌کنند. روحانیت امروز کمتر مبتلابه‌های مردم را می‌داند. اگر می‌داند، فقط می‌داند و در منابر و جاهایی که می‌تواند صدا بلند کند، کمتر دم برمی‌آورد. منظورم اصلاً مسائل کلان حاکمیتی نیست، حرف از درد روزمرۀ مردم است، درد همسایه، درد کارگرانی که در بعضی از شرکت‌ها ماه‌هاست حقوق نگرفته‌اند، درد مرگ اخلاق در جامعه و درد نشنیدن صدای روحانیونی که تا دیروز پناه مردم بودند. مردم هم تمام جامعۀ روحانیت و حوزه را به یک‌چشم می‌نگرند و به یک چوب می‌رانند. آن‌ها بین روحانی‌ای که در کنار خیابان ایستاده و منتظر وسیلۀ نقلیه‌ای است تا به مقصد برسد و از ترس تحقیر مدت‌هاست کمتر سوار اتوبوس می‌شود یا کلاً در اماکن عمومی غیر از مساجد و هیئت‌ها ظاهر می‌شود، با آن روحانی که نقش پررنگ یک دلواپس را برای یک جناح سیاسی بازی می‌کند تفاوتی قائل نیستند. این موارد و هزاران مورد دیگر بود که جرقۀ گشودن پروندۀ پیش رو را زد و باعث شد در این مسیر با بزرگانی از حوزه هم‌کلام شویم. درنهایت از بسیاری ابهامات کاسته و بر بسیاری دیگر افزوده شد. در این نوشته سعی شده گلوگاه‌های چالش‌خیز در موضوع ارتباط بین مردم و نهاد روحانیت بررسی و در حد امکان تصویر روشنی از حوزه و طلاب امروز ارائه شود.1- سرمایۀ اجتماعی«نوع طلبه‌ها محبوبیت سابق را ندارند. درگذشته این صنف محبوب و محترم بود؛ اکنون ممکن است شخصی به‌خاطر رفتارش درجایی مورداحترام باشد؛ اما این موضوع دربارۀ نوع طلبه‌ها نیست. الآن اگر اختلافی بین طلبه و غیرطلبه در جامعه رخ دهد، چرا خیلی‌ها حداقل قسمتی از مشکل را از جانب طلبه می‌دانند؟ چون محبوبیت طلبه‌ها کم شده است. این‌ها مصیبت‌هایی است که اگرچه سخت است اما باید قبول کرد»1.این جملات گفته‌های آیت‌الله شبیری زنجانی، یکی از مراجع امروز شیعه است که در دیدار با حجت‌الاسلام اعرافی، مدیر حوزه‌های علمیه کشور، بیان ‌شده است. جملاتی که مشابه آن را از زبان بسیاری از علما و محققان در این سال‌ها شنیده‌ایم. اگر محبوبیت را بتوان سرمایۀ اجتماعی به‌عنوان مجموعه‌ای از منابع مادی یا معنوی دانست که به یک فرد یا گروه اجازه می‌دهد تا شبکۀ پایداری از روابط کم‌وبیش نهادینه‌شده آشنایی و شناخت متقابل را در اختیار داشته باشند2 باید گفت یکی از مسائل امروز حوزه مسئلۀ کاهش سرمایۀ اجتماعی این نهاد مهم و تأثیرگذار کشور است. نهادی که طبق سخنان حجت‌الاسلام سید علی عماد، رئیس مرکز امور نخبگان و استعدادهای برتر حوزه‌های علمیه، سه هدف و مأموریت مهم بر عهده دارد: فهم درست، دقیق، روشمند، منضبط، روزآمد و کارآمد دین یعنی فهم درست دین؛ تبیین، نشر، بیان پیام وحی و نشر درست گزاره‌های دینی؛ و درنهایت تلاش، کوشش و اجتهاد در راستای تحقق هنجارهای دین در پهنۀ زندگی فردی و اجتماعی در بساط زمین یعنی اقامه دین3.در سال‌های گذشته، یقیناً حوزه یکی از سرمایه‌دارترین نهادهای اجتماعی ایران بوده است. انقلاب اسلامی ایران در سال 1357 را از یک بُعد می‌توان نتیجۀ سرمایۀ اجتماعی انباشتۀ نهاد حوزه و روحانیت شیعه دانست. روحانیتی که در بسیاری از بزنگاه‌های تاریخی مردمی بودن خود را ثابت کرده و از هیچ‌چیز در راه باورهای خود و حمایت از مردم دریغ نکرده است. روحانیون و نهاد حوزه در کنار دیگر نهادهای مدنی و سیاسی هزینه‌های سنگینی برای انقلاب پرداختند و بسیاری از نخبگان این نهاد در سال‌های قبل از انقلاب طعم سال‌ها زندان و شکنجه و تعدادی نیز شهادت را چشیدند. در آن دوران مساجد سنگرهای اجتماعی بی‌بدیل نهاد حوزه به شمار می‌رفت و بازار به‌عنوان سنگر اقتصادی، در بسیاری از بزنگاه‌ها حمایت مالی از این نهاد را بر عهده داشت. توده‌های مردم، مرد و زن پیر و جوان، با یک نوار یا پیام امام خمینی (ره) به خیابان‌ها سرازیر می‌شدند و در برابر رژیم شاه سینه سپر می‌کردند. بعد از انقلاب نیز این روند ادامه یافت و دفاع مقدس عملاً صحنۀ رویارویی سرمایۀ اجتماعی انباشته‌شدۀ نظام در برابر ارتش تادندان‌مسلح صدام بود.شاید دوران پس از جنگ را بتوان آغاز دورۀ کم‌رنگ شدن سرمایۀ اجتماعی روحانیت دانست. در این مقطع با ورود به دوران سازندگی، روحانیون، که به‌طور گسترده‌ای وارد بدنۀ حکومت شده‌ بودند، فرصت کمتری برای اندوختن سرمایۀ اجتماعی داشتند و مجبور شدند در تمام آن سال‌ها فقط از این سرمایه هزینه کنند.در ادامه سه مؤلفۀ اصلی مشترک در تمام نظریات سرمایۀ اجتماعی را بررسی خواهیم کرد.1-1- ارتباطدر روند تهیۀ گزارش، از طلاب جوان خواسته شد یک شبانه‌روز زندگی خود را در حوزه روایت کنند. از پاسخ‌های آنان دریافتیم عملاً طلاب در چند سال ابتدایی تحصیل ارتباط کمتری با مردم و جامعه دارند. محمدصادق می‌گوید: «24 ساعت یک طلبه خلاصه‌شده در کلاس و درس و کارهای شخصی، به‌علاوه بحث معنویات. کمی زودتر از اذان صبح بیدار می‌شویم و نماز صبح را به جماعت برگزار می‌کنیم. شروع کلاس‌های حوزه از ساعت 7 است. یک ساعت و نیم فاصلۀ بین نماز صبح تا شروع کلاس را یا به مباحثه و بحث آزاد می‌پردازیم یا پیش‌مطالعه. کلاس‌ها از ساعت 7 تا 14 برگزار می‌شوند. با توجه به حجم زیاد درس‌ها و بار معنایی آن‌ها، کلاس‌ها 45دقیقه‌ای است. 3 تا 4 کلاس را می‌گذرانیم تا حدود ساعت 10. بعد مباحثه‌ای داریم که در آن دو یا سه نفر طلبه درسِ تدریس‌شده را به‌صورت یک کنفرانس دانشگاهی با عنوان «مباحثه» ارائه می‌دهند. بعد از آن، از حدود 45 دقیقه قبل از اذان وقت استراحت و نماز و نهار است. بعدازظهر نیز یکی‌دو کلاس داریم. بعد از کلاس‌ها فعالیت‌های فوق‌برنامه در حوزۀ اخلاق و کلاس قرآن کریم برگزار می‌شود. در هفته دو تا سه جلسۀ هادیان اخلاق داریم که در آن مناظرۀ عملی و جدیداً بحث‌های تخصصی ارائه می‌شود. بعضی نیز به کلاس‌های زبان‌های خارجی یا دوره‌های طب اسلامی و مشاورۀ خانواده می‌روند که بسیار تخصصی‌تر از دانشگاه و به شکل اسلامی آن است. بعضی از طلاب نیز در زمان باقیمانده کتاب‌های جنبی مثل کتب شهید مطهری و امثال این‌ها را مطالعه می‌کنند که برای معنویت طلاب بسیار مفید است. درنهایت حدود ساعت 22 زمان خواب و استراحت است.» با توجه به گزارش فوق، برخی از طلاب در سال‌های آغازین تحصیل عملاً ارتباط چندانی با جامعه ندارند؛ بنابراین وقتی بعد از چند سال با ذهن‌های مملو از مباحث تئوریک و با صدها بایدونباید فقهی و ایدئولوژیک وارد جامعه می‌شوند، جامعه را جهنم، همشهریان خود را جهنمیان و خود را ناگزیر از راهنمایی آنان به‌سوی بهشت می‌بینند. پس یا عطای مأموریت خود را به لقایش می‌بخشند و می‌کوشند گلیم خود را از آب بیرون بکشند، یا بر جامعه می‌تازند و با چوب فقه و بایدونبایدهای فقهی دستور به رعایت حدود می‌دهند و اگر در اداره‌ای یا نهادی ذی‌نفوذ باشند، سعی ‌می‌کنند احکام را بی‌چون‌وچرا اجرا و خاطیان را تنبیه کنند و یا سرانجام میان آموخته و یافته‌های خود و جامعه چنان فاصله‌ای می‌بینند که به ‌تمام آن‌ها شک می‌کنند و سرکش‌تر از هر فرد عامی بر دین و یافته‌های دینی و حوزه می‌تازند.پیرامون تمامی نهادها، مکان‌ها و به‌طورکلی تاریخ و جغرافیای این نهاد را هاله‌ای از ابهام فراگرفته که کمتر کسی را در این زمانه یارای ورود به آن است. از نظر بُعد مکانی، مساجد، یعنی اجتماعی‌ترین مکان در اسلام، تنها به مکانی برای نمازهای یومیه مبدل شده‌اند و اغلب فقط یکی‌دو ساعت برای نماز ظهر و عصر و یکی‌دوساعت برای نماز مغرب و عشا باز هستند و در دیگر زمان‌ها به روی مردم بسته‌اند؛ زیرا این مکان به‌شدت مقدس است؛ به‌طوری که هر عملی غیر از نماز، وهن به مسجد به شمار می‌‎آید. ورود به حوزه‌های علمیه به‌عنوان یکی دیگر از مکان‌هایی که مردم می‌توانند در آنجا با روحانیون در ارتباط باشند، برای عموم ممنوع است. این حوزه‌ها برای مردم عادی به فضاهای اسرارآمیزی تبدیل ‌شده‌اند که روزی باید به کشف آن نائل آیند.روحانیون را کمتر می‌توان در اماکن عمومی چون پارک‌ها، سینماها، سالن‌های نمایش و اماکن تفریحی مشاهده کرد. بسیاری از روحانیون، غیر از معدود طلاب جوانی که در اردوهای جهادی شرکت کرده یا شخصاً خود را در این زمینه تقویت کرده‌اند، قدرت ارتباط با نسل جوان را از دست ‌داده‌اند؛ از نیازهای آن‌ها بی‌خبرند و جوابی برای سؤالاتشان ندارند.از نظر بُعد زمانی نیز ارتباط گستردۀ مردم و روحانیون به زمان‌هایی خاص محدود شده است: ایام محرم و صفر و احتمالاً ماه رمضان. البته پرچم‌دار اصلی این ارتباط نیز این روزها مداحان‌اند که به‌دلیل انتفاع مالی و اعتباری که برای آن‌ها به همراه دارد، هرروز به تعداد این مناسبت‌ها می‌افزایند؛ دهه‌های نوظهور مهدیه و محسنیه و مراسم‌های محرم طبق تاریخ شمسی از این نمونه‌اند که در مواردی با اعتراض مراجع نیز روبه‌رو شده است. در سایر اوقات، روحانیون و مردم کمتر با هم ارتباط دارند و به‌ناچار هرروز بیش‌ازپیش برای هم غریبه می‌شوند.1-2- اعتماداعتماد یکی دیگر از مؤلفه‌های سرمایۀ اجتماعی است. طبق آمارهای گزارش‌شده در سال ۸۶، رتبۀ روحانیت به‌لحاظ اعتماد یا اعتبار چندان زیاد نیست؛ البته اعتماد یا اعتبار تعمیم‌یافته؛ چون ممکن است روحانی خاصی از ۱۰۰درصد اعتماد برخوردار باشد. در سال ۱۳۸۰، ۵۲درصد مردم معتقد بودند روحانیت اعتبار پیشین خود را حفظ نکرده است1. در پژوهش دیگری که در سال 1392 با عنوان «ارزیابی چگونگی تأثیر رسانه‌ها بر میزان اعتماد به روحانیت» انجام شده است، 7/10درصد پاسخ‌دهندگان اعتماد بسیار زیاد، 24درصد اعتماد زیاد، 27درصد اعتماد متوسط، 12درصد اعتماد کم و 3/26درصد اعتماد بسیار کم به روحانیون داشته‌اند2. در همین پژوهش وقتی از پاسخ‌دهندگان سؤال می‌شود تا چه حد به پرداخت خیرات و نذورات به روحانیون علاقه‌مندند، 20درصد گزینه‌های زیاد و خیلی زیاد و حدود 60 درصد کم و خیلی کم را انتخاب کرده‌اند.به اذعان بسیاری از بزرگان، شاید اگر روحانیون به این شکل وارد بسیاری از ارکان مدیریتی و دولتی نمی‌شدند، اکنون از ارتباط و اعتماد مردم، که شالودۀ سرمایۀ اجتماعی‌شان است، بیشتر و بهتر برخوردار بودند. روحانی بیرون از سیستم راحت‌تر می‌تواند سیستم را نقد کند و باعث ارتباط منسجم مردم و حاکمیت شود. شهید مطهری در این باره معتقد بودند روحانیون نباید پست اجرایی دولتی بگیرند، مگر در شرایط اضطرار. طبق روایتی مرحوم هاشمی رفسنجانی با این عقیده مخالفت می‌کرد: «اگر ما نپذیریم، به‌جای ما داریوش فروهر برود؟»؛ اما شهید مطهری به‌طورکلی بر این نظر بود که روحانیت شیعه نباید دولتی شود و آن‌ها باید در کنار مردم باشند .3 بررسی حضور روحانیون در مجلس شورای اسلامی به‌عنوان یک نهاد انتخابی از ابتدای انقلاب تاکنون نشان می‌دهد هرچه از عمر انقلاب گذشته، میزان حضور روحانیون در ارکان انتخابی به‌دلیل کاهش اعتماد مردم کم‌رنگ‌تر شده است. در سال 13۵۹، مجلس اول 1/50درصد نمایندگان مجلس روحانی بودند؛ در سال 1363، مجلس دوم 23/55درصد؛ در سال 1382، مجلس هفتم 88/14درصد؛ در سال 1386، مجلس هشتم 12/15درصد؛ در سال 1390 مجلس نهم 37/9درصد و نهایتاً در سال 1394 در انتخابات مجلس دهم تعداد آنان به 52/5 درصد رسیده است.1-2-1- دوگانگی در کلامدر بسیاری موارد دوگانه سخن گفتن و دوگانه عمل کردن روحانیون به اعتماد مردم ضربه زده است. در همین یک‌دو ماه اخیر و پس از انتشار لیست بودجه چقدر سخنان متفاوت دربارۀ استقلال یا وابستگی حوزه شنیده شد! آیت‌الله‌العظمی مکارم شیرازی در درس خارج فقه خود در مسجد اعظم قم طی سخنانی به‌صراحت اعلام می‌کنند: «من تا به امروز یک ریال از بودجۀ دولتی نگرفته‌ام و در آینده هم نخواهم گرفت. آنچه ما به‌عنوان شهریه به طلاب می‌پردازیم وجوه شرعیه است و گاهی کمک‌های مردمی برای ساخت‌وسازها که خیرین کمک می‌کنند.»4سید ابوالحسن نواب، رئیس دانشگاه ادیان و مذاهب و رئیس هیئت‌مدیرۀ مرکز خدمات حوزه‌های علمیه در سخنانی متفاوت و در دفاع از بودجۀ حوزۀ علمیه گفت: «حوزه نباید از نظام مستقل باشد. مقولۀ پول گرفتن حوزه‌های علمیه از دولت بحث جدید و تازه‌ای نیست و بحث دامنه‌داری است؛ ولی آن آقایانی که می‌گویند استقلال حوزه از دولت، البته نمی‌دانم متوجه نظام اسلامی هستند یا نه؟ در نظام اسلامی که حوزه نباید از نظام مستقل باشد. حوزه و نظام اسلامی یکی هستند و باید در کنار هم باشند.»5در جریان گفت‌و‌گوهای ماهنامه نیز آیت‌الله فقیهی، مدیر امور فضلای حوزه‌های علمیۀ استان اصفهان، در جواب به سؤالی دربارۀ بودجه‌های حوزه گفتند: «این بودجه‌ها مربوط به مدارس و تعمیرات است. ردیف بودجه‌ای که می‌گیرند برای تعمیر و احیای بناهای مدارس اصفهان است که خیلی تخریب‌ شده بودند. ازنظر حقوقی یک طلبه و روحانی در حوزۀ علمیه هیچ وابستگی به دولت ندارد.»همان‌طور که مشاهده می‌شود حوزه عملاً تکلیف ارتباط خود را با نهاد حاکمیت نمی‌داند و متولیان اصلی به یک سؤال ثابت و مشخص پاسخ‌های متفاوت و حتی گاه متناقض می‌دهند. این موضوع شاید نشان‌دهندۀ این باشد که حوزه طبق سنت مألوف میل به مردمی نشان دادن خود دارد؛ اما از سویی خود را نه وابسته به حاکمیت، که خود حاکمیت می‌داند و بنابراین طلاب و علما را به ورود هرچه بیشتر به نهادهای حاکمیتی جهت کمک به حکومت و حمایت از آن تشویق می‌کند.این نظر را می‌توان در سخنان آیت‌الله یزدی در گفت‌وگو با نشریۀ افق، یکی از نشریات حوزه دید: «... ما چون خودمان در متن بوده‌ایم، خیلی متوجه نیستیم چه حادثه‌ای رخ ‌داده است. مسئلۀ ساده‌ای نیست که یک حکومت طاغوت که به قول خودش 2500سال سابقه دارد کنار برود و یک سید و عالم بزرگوار به‌تنهایی و برای رضای خدا وارد کار بشود و بسیاری از هم‌دوره‌ای‌های او در اوایل کار با او همراهی نکنند و بعدها به او کمک کنند تا آهسته‌آهسته پس از سال‌ها تبعید موفق بشود و این معجزه رخ بدهد. حال درست نیست که من و شما بگوییم اگر به حکومت کمک کنیم یا به او تذکر دهیم یا با او ارتباط برقرار کنیم، این با استقلال حوزه نمی‌سازد...» ایشان همچنین در ادامه می‌فرمایند: «من به جوانان حوزه می‌گویم که آینده برای شماست، سال‌های آینده مرجعیت حوزه برای شماست، حکومت برای شماست، شورای نگهبان و قوۀ قضائیه در اختیار شماست، اما آن را با چه چیزی می‌خواهید اداره کنید؟ شما الآن که جوان هستید موظفید ارتباط خود را با نظام و مقامات حفظ کنید و این ارتباط منافاتی با استقلال شما ندارد. حکومت باید به شما کمک کند، شما باید با نمایندگان مجلس و وزرای محترم رفت‌وآمد داشته باشید و حرفتان را هم بزنید.» 11-2-2- دوگانگی در عملبه‌زعم تعدادی از بزرگان و علما، امروزه برخی از روحانیون که ادعای زندگی ساده‌زیستانه دارند و مردم را نیز به ساده زندگی کردن دعوت می‌کنند، در زندگی شخصی خود، خلاف گفته‌های خود رفتار می‌کنند؛ مسئلۀ آقازاده‌ها، ورود تعدادی از روحانیون یا فرزندانشان در قراردادهای مبهم اقتصادی و شایعات پیرامون آن‌ها در طی سال‌های اخیر ضربه‌های جبران‌ناپذیری به این نهاد زده است. یکی نبودن حرف و عمل بدترین ضربه را به هر نهاد و گروه شخصیتی وارد می‌کند و به سقوط جایگاه آن منجر می‌شود. شعر معروف حافظ را که حاوی چنین مضمونی است، «واعظان کین جلوه در محراب و منبر می‌کنند/ چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر می‌کنند»، امروز اکثر قریب‌به‌اتفاق جامعۀ بی‌مطالعه و شعرناآشنای جامعه از براست، از بس‌که آن را به‌عنوان متلک یا نقد برای این مخاطب خاص استفاده کرده است. دوگانه عمل کردن و دو یا چندگانه سخن گفتن اعتماد را از مخاطب سلب می‌کند.البته باید اذعان داشت که بسیاری از طلاب و روحانیون واقعاً ساده‌زیست‌اند و در سطح مردم عادی و حتی به‌مراتب پایین‌تر از آنان زندگی می‌کنند که در قسمت‌های بعدی به این موضوع خواهیم پرداخت.1-3- تعهدورود و نحوۀ حضور روحانیون به حکومت یکی از مناقشات اساسی و موضوعات اصلی بحث‌برانگیز در حوزۀ اندیشه سیاسی از ابتدای انقلاب تاکنون و حتی قبل از آن بوده است. این مسئله جدالی میان روحانیون و غیرروحانیون نیست. این بحث پیشینه‌ای تاریخی و طولانی دارد و روحانیون، به‌ویژه بزرگان حوزه، از مراجع تقلید تا مجتهدان و استادان و فضلا نیز همواره اظهارنظرهای گوناگون و گاه کاملاً مخالف با هم در این زمینه مطرح ‌کرده‌اند. در سال‌های ابتدایی انقلاب نظر رهبر انقلاب و بزرگانی چون شهید مطهری و آیت‌الله طالقانی نیز بر وارد نشدن روحانیون به حوزه‌های اجرایی بوده و گفت‌وگوی‌های فراوانی میان آن‌ها و گروهی متشکل از بزرگانی چون هاشمی رفسنجانی، شهید بهشتی و شهید باهنر که قائل به حضور روحانیون در بدنۀ حکومت بودند، شکل گرفته است.آقای هاشمی رفسنجانی درزمینۀ این فرمودۀ امام می‌گوید: «درمورد حضور روحانیت در امور اجرایی، تفکر امام از آغاز شروع نهضت این بود که روحانیت در کار اجرایی کمتر شرکت کند و فقط ناظر و پشتوانۀ امور باشد. ایشان حضور روحانیت را در شورای انقلاب که متشکل از روحانیون و غیرروحانیون بود، کافی می‌دانستند. مخالفتشان با کاندیداتوری شهید بهشتی در انتخابات ریاست جمهوری نیز بر پایۀ همین نظر بود.» 2امام خمینی (ره) درنهایت پس از استعفای دولت بازرگان و برکناری مصدق به این نتیجه رسیدند که برای پیشبرد اهداف انقلاب به حضور پررنگ‌تر روحانیون در مصادر حکومت نیاز است و پس‌ از این مقطع اجازۀ ورود صادر شد. حال این موضوع که مجوز حضور روحانیون در مصادر حکومت موقت بوده یا امام خمینی به‌طور کامل نظر خود را تغییر داده‌اند، خود محل مناقشه است.درمجموع می‌توان دو دیدگاه و رویکرد کلی را در پس این مباحثات و جدال‌ها مشاهده کرد:1) روحانیت جانشینان پیامبر و امامان معصوم(ع) هستند و در عصر غیبت از ناحیۀ امام زمان(عج) موظف به تشکیل حکومت دینی و ادارۀ جامعه و اجرای حدود و قوانین شرع مقدس‌اند. هیچ ایرادی ندارد که روحانیون خود در ادارۀ حکومت نقش ایفا کنند؛ در این حالت، ضعف‌ها نه به ‌پای دین، بلکه به‌ پای خود افراد گذاشته می‌شود. ورود روحانیت به عرصۀ سیاست برای تشکیل و ادارۀ حکومت یک تکلیف الهی است و غفلت از آن موجب معصیت و پاسخ‌گویی در آخرت است.2) شایسته نیست روحانیت خود را درگیر امر حکومت کند؛ زیرا هم به خود و هم به دین و باور مردم ضربه می‌زند. روحانیت همواره متولیان امر دین شناخته ‌شده‌اند و توفیق نیافتن در ادارۀ شایستۀ حکومت سبب می‌شود مردم روحانیت و نهایتاً دین را در ادارۀ جامعه و حکومت ناتوان بدانند. این امر سبب روی‌گردانی از روحانیت و دین خواهد شد. روحانیت وظیفۀ نظارت و مراقبت از حکومت را از باب امر به ‌معروف و نهی از منکر و نصیحت پیشوایان مسلمین به عهده ‌دارد.در عمل با توجه به چشم‌دیدها و تجربۀ زیستۀ هریک از ما، به نظر می‌رسد روحانیت تا حد زیادی تعهد خود را به مردم از دست ‌داده است. جامعۀ حوزوی امروز را می‌‎توان به سه گروه تقسیم کرد: 1- روحانیونی که باواسطه یا بی‌واسطه در امور حاکمیتی درگیر شده‌اند؛ 2- طلابی که تحت آموزش حوزه هستند؛ 3- روحانیونی که وظایف سنتی خود را در قالب امامت جماعات مساجد و روضه‌خوانی و منبر انجام می‌دهند و کمتر وارد مسائل حاکمیتی شده‌اند. از این سه دسته، گروه اول که مسئولیت‌های حاکمیتی دارند، عملاً خود را موظف به حمایت از حاکمیت در برابر نقدها و نارضایتی‌های مردمی می‌دانند و از قضا رفتارها، سخنان و عملکرد این گروه حداقلی بیشترین نمود را در جامعه دارد و درست یا نادرست، روحانیت و حوزه از نگاه غالب مردم با این گروه سنجیده می‌شود. گروه دوم، یعنی طلاب جوان تحت آموزش نیز با توجه به آموزه‌ها و رویکرد حوزه، خود را بیشتر به گروه اول و حاکمیت نزدیک‌ می‌دانند تا مردم؛ و معمولاً در صف‌بندی‌های مردم و حاکمیت، زمانی که اعتراض یا نقدی به حاکمیت وارد می‌شود، در صف حاکمیت می‌ایستند. دستۀ سوم معمولاً مانند مردم عادی زندگی می‌کنند. این گروه غالباً ناراضی‌اند و در برابر گروه اول و حاکمیت نقش منتقد را دارند.حجت‌الاسلام‌والمسلمین کریم خان‌محمدی عضو هیئت‌علمی دانشگاه باقرالعلوم(ع) در گفت‌وگو با مباحثات دلایل نارضایتی مردم از روحانیت امروز را چنین برمی‌شمرد:«روحانیت تا دیروز به مردم وابسته بود؛ یعنی ارتزاق روحانیت از طریق مردم بود؛ این وابستگی اقتصادی باعث می‌شد روحانیت حامی مردم باشد؛ آن‌ها را اقناع کند و به نیازهایشان توجه داشته باشد؛ اما پس از انقلاب از آنجا ‌که حکومت متعلق به روحانیون شد، روحانیون به‌واسطۀ استقلال مالی، دیگر وابستگی و نیاز به مردم پیدا نکردند؛ اکثراً در ادارات مشغول شدند و ارتزاقشان دولتی شد و به همین دلیل دیگر به مردم احساس نیاز نمی‌کردند. این مسئله منجر به عدم توجه به خواسته‌های مردم شد؛ یعنی دیگر رضایتمندی مردم برای روحانیت مسئله نیست و این باعث کاهش محبوبیت شد.» 1با توجه به مباحث فوق به نظر می‌رسد روحانیت امروز نسبت به گذشته تعهد کمتری به مردم دارد؛ یا حداقل به‌دلیل تأثیرگذارتر بودن روحانیون بدنۀ حاکمیت و دلایل دیگر، کاهش تعهد این نهاد نسبت‌به مردم پررنگ‌تر دیده می‌شود و این امر درمجموع به سرمایۀ اجتماعی روحانیت ضربه وارد کرده است.2- سرمایه‌های نمادیناگر بخواهیم از منظر توسعه به حوزه نگاه کنیم، باید بدانیم توسعه برای حوزه یعنی توانایی در تولید، تکثیر و حفاظت از سرمایه‌های نمادین، یعنی برون‌دادهایی چون شیخ بهایی، میرفندرسکی، سهروردی، شیخ صدوق، شیخ مرتضی انصاری، سید رضی و در عصر حاضر یعنی مطهری، بهشتی، علامه محمدتقی جعفری و علامه طباطبایی. حوزه‌ای که نتواند سرمایۀ نمادین تولید و تکثیر و از آن حفاظت کند، توانایی توسعه ندارد. سرمایۀ نمادین یکی از انواع سرمایه‌های انسانی و اجتماعی حوزه است؛ یعنی فردی که به مرز شهرت یا آگاهی عمومی رسیده است و وقتی گروه، جامعه یا ملتی اسم او را می‌شنوند، احساس افتخار و احترام به آن‌ها دست می‌دهد. با توجه به وضعیت فعلی حوزه می‌توان گفت یکی دیگر از مسائل امروز حوزه کم شدن این نوع از سرمایۀ اجتماعی است. به نظر می‌رسد هرچه تزریق سرمایۀ اقتصادی به حوزه بیشتر شده، از میزان سرمایه‌های نمادین آن کاسته شده است.دکتر هاشم هاشم‌زاده هریسی، عضو مجلس خبرگان رهبری، چندی پیش در حاشیۀ بازدید از موزۀ علما و مفاخر آذربایجان می‌گوید: «علمای گذشته در تأثیرگذاری معنوی بر افراد، به‌خصوص جوانان تأثیر ویژه‌ای داشتند؛ اما متأسفانه علمای عصر حاضر در تأثیرگذاری معنوی اثر کم‌تری داشته و علت تفاوت آن‌ها باید بررسی شود.» 2کریم خان‌محمدی، عضو هیئت‌علمی دانشگاه باقرالعلوم، در گفت‌وگو با مباحثات دلیل خالی شدن حوزه از سرمایه‌های نمادین را این‌گونه تحلیل می‌کند: «این نخبگان هستند که می‌توانند یک مرکز علمی را بالنده نگاه ‌دارند. متأسفانه امروزه بیشتر نخبگان حوزوی نسل ما در دانشگاه هستند و کمتر در حوزه باقی‌مانده‌اند. حوزه نخبگان خود را تحویل دانشگاه می‌دهد؛ یعنی اکثراً طلاب نخبه از هم‌دوره‌ای‌های ماـ آن‌ها که بسیار باسواد بودندـ اکنون استاد دانشگاه هستند؛ بنابراین دانشگاه ما را جذب کرده و این نوعی استعمار است. درجه‌دوم‌ها هم بیشتر جذب قوۀ قضائیه شدند. درجات سوم و چهارم هم جذب سپاه و نیروی انتظامی می‌شوند. اتفاقاً آن‌ها که نتوانستند در این مراکز جذب شوند، می‌روند به دنبال رسالت طلبگی و در مناطق مختلف به‌عنوان روحانی مستقر، کار تبلیغی می‌کنند. جامعه هم این‌ها را به‌عنوان آخوند می‌شناسد و از این زاویه می‌بیند. به‌هرحال من به‌عنوان یک مشاهده‌گر که عینک جامعه‌شناسی هم دارم حوزه را این‌طور توصیف می‌کنم. نتیجۀ چنین وضعیتی، پایین آمدن جایگاه علمی حوزه است.» 3درمجموع به نظر می‌رسد حوزه در بازتولید سرمایۀ نمادین برای خود و جامعه دچار مشکل شده است. لازم است این موضوع به‌عنوان یکی از مسئولیت‌های متولیان حوزه، جهت عارضه‌یابی بررسی شود؛ زیرا افول سرمایه‌های نمادین یعنی افول حوزه.3- معیشتنقطۀ عطف دیدگاه و برداشت جامعه دربارۀ روحانیت به موضوع معیشت مربوط است. در گفت‌وگو با طلاب مدرسۀ صدر و تعدادی از طلاب دیگر در این باره از آن‌ها سؤال کردیم. آنان از اینکه جامعه دربارۀ زیستِ مالی آن‌ها قضاوت صحیحی ندارد ناراحت و حتی گاهی عصبانی بودند؛ از اینکه مردم آنان را مرفهان بی‌دردی می‌دانستند که با ورود به حوزه دیگر غم نان ندارند و فقط به ضَرَبَ زَیدٌ می‌پردازند. یکی از مهم‌ترین موضوعات گفت‌وگوی دوساعتۀ ما با طلاب جوان به این موضوع اختصاص داشت. آن‌ها از تنگناها و مضیقه‌های مالی خود می‌گفتند. از نداشته‌های مالی، از متلک‌های خویشاوندان و دوستان در زمانی که به شهر یا روستای خود برمی‌گردند و از نیش و کنایه‌های مردم دراتوبوس و کنار خیابان. طلاب، بنا به گفتۀ خودشان، به تأسی از بزرگان دین به فقرشان فخر می‌کنند؛ اما از قضاوت‌ها و زخم‌زبان‌های مردم غمگین‌اند.وقتی گفتند میزان شهریۀ دریافتی یک طلبه مبلغی بین 200 تا 700هزار تومان است، چشمان و دهان دو دوست همراه من از تعجب بازمانده بود. باور این امر دشوار می‌نماید؛ زیرا در این وانفسای هزینه‌های اقتصادی زندگی، گذران امور با این مبلغ بیشتر به معجزه می‌ماند؛ اما واقعیت ‌انکارناشدنی این است که بیش از 90درصد طلاب، اعم از مجرد یا متأهل و در پایه‌های مختلف تحصیلی، چیزی بیش از مبلغ یادشده دریافت نمی‌کنند. البته طبق گفتۀ یکی از مسئولان حوزه، برای بعضی از طلاب که منبری یا پیش‌نمازند مبلغی نه‌چندان زیاد به این مبلغ اضافه می‌شود. ‌گاهی هم مراسم‌های فصلی مانند محرم و صفر و رمضان نیز به کمک این طلاب می‌آید و در این فصل‌ها آنانی که اهل منبر و روضه‌اند می‌توانند قسمتی از عقب‌ماندگی‌های مالی خود را جبران کنند. گفتنی است طلبه تا پایۀ شش حق اشتغال ندارد و تنها در صورت شاغل نبودن، شهریۀ یادشده به او تعلق می‌گیرد.10درصد باقیمانده، یعنی آنان که تمکن مالی خوبی دارند، روحانیونی هستند که یا پست‌های حکومتی دارند (قضات، مسئولان عقیدتی سیاسی ارگان‌ها، نمایندگان مجلس و...)، یا دارای دفتر ثبت ‌اسناد و ازدواج هستند یا اینکه خانوادگی ثروتمندند.وقتی از حجت‌الاسلام باطنی، جانشین مدیر حوزه‌های علمیۀ استان اصفهان، دربارۀ میانگین شهریۀ طلاب می‌پرسیم، شهریه را نوعی کمک‌هزینۀ تحصیلی می‌داند و می‌گوید: «بستگی به سطح تحصیل افراد دارد؛ کسی که در پایه‌های پایین قرار دارد، حدود 70 هزار تومان دریافت می‌کند که بخشی از آن بابت تغذیه است. بالاترین شهریه مربوط به کسی است که استاد حوزه و در حال تدریس باشد، تمام مراحل تحصیلی حوزه یعنی ده پایه را گذرانده باشد و چند سال درس خارج خوانده باشد و متأهل هم باشد. مبلغ این شهریه حدود 800 هزار تومان است.»محمدعلی که تازه شش ماه است طلبه شده در این باره می‌گوید: «اکثر ما به همین شهریه قناعت می‌کنیم و از خانواده دریافتی نداریم؛ اما برخی خانواده‌ها حمایت می‌کنند. طلبه‌های رده پایین‌تر نمی‌توانند سخنرانی یا کارهای فرهنگی مذهبی و... انجام دهند؛ چون دروسشان بسیار سخت است و از طرفی هم علم آن‌چنانی ندارند که بتوانند تبلیغ کنند.» وقتی دربارۀ بیشترین سطح درآمد یک حوزوی از او می‌پرسم، می‌گوید: «به غیر از موارد استثنایی، شاید بیشترین درآمد را استادان دارند. از کلاس و درس هزینه‌هایی درمی‌آورند، از طریق تألیف کتاب، منبر و همین‌طور از ارگان‌ها و... درآمد خود را بالا می‌برند؛ اما یک طلبه تا پایۀ شش که معمّم نشده‌اند میانگین دریافتی‌شان از 400 هزارتومان بیشتر نخواهد بود.»وقتی از مهدی می‌پرسم آیا شهریۀ دریافتی کفاف هزینه‌های زندگی‌اش را می‌دهد، می‌گوید: «ازلحاظ مالی غنی هستیم و امیدمان به امام زمان است. ما با قناعتی که داریم غنی هستیم. اگر غنی بودن داشتن ثروت دنیا، ماشین و خانه و ... است، ما هیچ‌کدام را نداریم و مبلغ دریافتی فقط هزینۀ کتاب و رفت‌وآمد ما خواهد شد. من در طی چهار ماه نزدیک به ده جلد کتاب لازم دارم و این مبلغ حتی برای خرید کتاب مکفی نخواهد بود. سقف شهریۀ یک مجرد 150 هزار تومان است. اگر متأهل باشیم دو برابر می‌شود.»4- سبک زندگی شغلیآیا طلبگی و روحانی بودن شغل است؟ آیا ارتزاق از راه دین اشکالی دارد؟ این سؤال را در جریان این پرونده از تعداد زیادی از طلاب و روحانیون پرسیدیم. اگر پیامبر(ص) و حضرت امیرالمؤمنین علی(ع) را اولین مبلغان و روحانیون اسلام بدانیم، با کمی مطالعه در سیرۀ ایشان می‌فهمیم اینان هیچ‌گاه از این راه ارتزاق نکردند و همچون دیگر پیامبران، برای امرار معاش چوپانی و کشاورزی و تجارت و... می‌کردند. اگر بخواهیم بگوییم اکنون گسترۀ فعالیت بیشتر شده و اقتضای زمان مسائل و راه‌حل‌های متفاوتی را ایجاب می‌کند در جواب باید گفت گسترۀ حکومت حضرت علی(ع) اگر بیشتر از امروز نبوده باشد، کمتر هم نبوده است. علاوه بر این، با تکیه بر دلایل عقلی هم می‌توان گفت مبلغ دینی که نانش را از دیگران چه مردم و چه حاکمان بگیرد ممکن است دین را به نفع هریک از دو گروه فوق تفسیر کند. امام جماعتی که چشم به اندک مبلغ آخر ماه مأمومین دارد احکام را آن‌چنان‌که آنان می‌خواهند تفسیر می‌کند، نماز را طبق خواست آن‌ها کوتاه و بلند می‌کنند، برای بهرۀ بانکی طبق نگاه حاکمیت راه فرار می‌جوید و پیروزی یک جناح را چنان مهم می‌پندارد که قائل است از بزرگ‌ترین گناهان کبیره می‌توان توبه کرد؛ اما افتادن سرنوشت اسلام به دست جناح مقابل باعث جهنمی شدن مسلم افراد می‌شود.وقتی طلاب مدرسۀ صدر از میزان کم شهریه و نگاه سنگین مردم شکایت می‌کردند، از آنان پرسیدم چرا کار نمی‌کنند و پاسخ آن‌ها علاوه بر اشاره به ممنوعیت کار تا پایۀ شش، بر این باور استوار بود که در شأن طلبه و شأن لباس روحانیت نیست که هر کاری انجام دهد. یکی از این طلاب مثلاً رانندگی را در شأن یک طلبه نمی‌دانست و وقتی گفتیم ائمه و پیامبران کشاورزی و چوپانی می‌کردند، ما را به اقتضائات زمانه ارجاع دادند. در خلال تهیۀ این گزارش با تعدادی طلبه آشنا شدیم که زنبوردار، مدیر مزرعه پرورش شترمرغ، دندان‌پزشک، جراح و عضو نظام‌مهندسی بودند؛ اینان چنان معدود و انگشت‌شمارند که هم در میان طلاب مشهور و معروف‌اند و هم تعجب خود طلاب و جامعه را برمی‌انگیزند.به نظر می‌رسد یکی از فضاهایی که می‌تواند روحانیت را به جامعه و مردم نزدیک‌تر کند همین حوزۀ اشتغال است. روحانیون اگر برای کارها شأنیت‌های مختلف قائل نشوند و به تأسی از احادیثی که خود نقل می‌کنند کار درراه تأمین معیشت را همسنگ جهاد بدانند، آنگاه رابطۀ مردم با آنان به‌لحاظ کمّی بیشتر می‌شود و شناخت عمیق‌تری میان دو گروه مردم و روحانیت شکل می‌گیرد. در این حالت برداشت‌ها به واقعیت نزدیک‌تر می‌شود و جامعه در مسیر صحیح‌تری گام برمی‌دارد.سرانجامدر یک نگاه کلی می‌توان دید سیستم ارتباطی مردم و نهاد روحانیت دچار اختلال شده است و به نظر می‌رسد برای حل این مسئله نیازمند تعریف مکانیسم ارتباطی جدیدی باشیم. در حال حاضر به هزار دلیل گفته و نگفته پیکان انتقاد به سمت این نهاد نشانه رفته است؛ انتقاداتی گاه به‌حق و گاه مغرضانه، گاه از سر دلسوزی و گاه از سر دشمنی، گاه به هدف اصلاح و گاه به هدف تخریب. مطابق جملۀ معروفی از یکی از بزرگان، هرچه فردی یا نهادی بزرگ‌تر ‌شود، در معرض امتحانات، ابتلائات و اشتباهات بزرگ‌تری نیز قرار می‌گیرد. حوزه نیز باید بداند به دست گرفتن قدرت بر اساس یک تئوری حاکمیتی آزمون‌نشده (به‌ غیر از دوره‌ای کوتاه در عصر حضرت رسول(ص) و امام معصوم(ع))، همان‌طور که می‌تواند فوایدی داشته باشد، سختی‌ها، مصائب، اشکالات و مضراتی نیز به دنبال خواهد داشت. صدرنشینی در قالب تعریف‌شدۀ امروز آن ترکیب پرخطری از قدرت، ثروت، سیاست و دین است که اگر بر آن نظارت‌های درونی متصدیان دین و نظارت‌های بیرونی چون امر به ‌معروف و نهی از منکر، که امام علی(ع) آن را حق حاکمان بر مردم می‌داند، نباشد می‌تواند جامعه را به سمت‌وسوی خطرناکی بکشاند؛ بنابراین این نهاد در این برهۀ خطیر نیازمند چنان سعه‌صدری است که براساس آن در ابتدا درِ نقد را بیشتر از پیش باز کند و پس‌ از آن با منتقد، علی‌گونه رفتار کند، تلخی نقد را بپذیرد، از درست آن پند گیرد و خطای آن را به دیدۀ اغماض ببخشد.برای دانلود نسخه کامل ماهنامه اینجا کلیک کنید. مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Thu, 12 Mar 2020 13:27:14 +0330 https://virgool.io/@barayefarda/%D8%AA%D9%8F%D9%86%DA%AF%D9%90-%D8%AA%D9%8E%D9%86%DA%AF%D9%90-%D8%A2%D9%82%D8%A7%DB%8C-%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3%D9%86%D8%AF%D9%87%DA%AF%D9%81%D8%AA%D9%88%DA%AF%D9%88-%D8%A8%D8%A7-%D8%AD%D8%B3%DB%8C%D9%86-%D8%A2%D8%AA%D8%B4%D9%BE%D8%B1%D9%88%D8%B1-%D9%86%D9%88%DB%8C%D8%B3%D9%86%D8%AF%D9%87-%D9%86%D8%B3%D9%84-%D8%B3%D9%88%D9%85-y05hwmnnt0bf حسین آتش‌پرور از نویسندگان خراسانی نسل سوم ادبیات داستانی ایران، متولد آبان‌ماه 1331 است. از آثار داستانی او می‌توان به مجموعه داستان‌های «اندوه»، «ماهی در باد» و رمان «خیابان بهار آبی بود» اشاره کرد. ازجمله کارهای تألیفی او در حوزۀ ادبیات داستانی نیز «کوزه‌هایی در جست‌وجوی کوزه‌گر»؛ ساخت‌شناسی داستانی ترانه‌های خیام و «خانۀ سوم داستان»؛ بررسی شکل و ساخت داستان‌های نسل سوم است. او چه از منظر مؤلفه‌های داستانی و چه از نظر در حاشیه نشستن و دوری جستن از حاشیه‌ها قرابت‌های زیادی با زنده‌یاد کورش اسدی دارد؛ پس پای صحبت او نشستیم دربارۀ هوای ابری ادبیات داستانی، مصائب نویسنده بودن، نوشتن، داستانِ کورش، رفتنش و انتحار... انتحار نویسندۀ ایرانی. آقای آتش‌پرور، این مسئله را چگونه ارزیابی می‌کنید که نویسنده‌ای مثل زنده‌یاد کورش اسدی اولین کتاب خود، یعنی مجموعه داستان «پوکه‌باز» را در آستانۀ چهل‌سالگی چاپ می‌کند، اما در وضعیت کنونی چاپ کتاب، شاهد انتشار چندین عنوان از نویسنده‌های بیست‌وچندساله هستیم؟ این سهل‌الوصول بودن انتشار و... را چگونه می‌بینید؟مهم‌ترین مسئله برای نویسنده این است که دیده شود؛ نه به شکل و شمایل و هیاهو و شعار. در صدا و در متن که برآیند جهان‌بینی و تجربه‌های اوست.امروز چاپ کتاب بسیار آسان شده؛ اگر گذرتان به میدان انقلاب افتاد، می‌بینید که روی مقواهایی نوشته‌اند: «چاپ کتاب در یک نسخه» و شما می‌توانید به همین راحتی؛ بدون هیچ مسئولیت و تخصصی نویسنده شوید. این، هم خطرناک و هم خوب است. خطرناک به این دلیل که هر نوشته‌ای به کتاب تبدیل می‌شود و خوب از این جهت که عطش نویسنده تمام می‌شود؛ و مهم، ادامۀ راه است.به مطبوعات نگاه کنید، قبرستانی از نویسندگان؛ که اگر خودِ آن مرحوم به سر خاک خودش برود، خود را نخواهد شناخت. تنها کسانی باقی خواهند ماند که حرفی برای گفتن داشته باشند.فردوسی، خیام، حافظ و... هرکدام با یک کتاب نه‌تنها در ایران، که در جهان دیده می‌شوند؛ اما نویسنده‌ای که بیش از ده کتاب دارد، در زمانِ خودش کسی او را نمی‌شناسد.آسان شدن چاپ تقریباً از اواخر دهۀ هفتاد و هشتاد سرعت گرفت. از طرفی تعداد تحصیل‌کردگان هم روزبه‌روز بیشتر شد؛ البته فراموش نکنیم به همان اندازه که تعداد نویسندگان و عناوین زیاد شد، تیراژ کم و کمتر شد. این بحران از نگاهی می‌تواند پاسخی به سقوط سطح کیفی محتوای کتاب‌ها، دانش و هنر نویسندگان آن باشد. مسئله‌ای که کمتر کسی حاضر به پذیرش آن است و این برای جامعه بسیار خطرناک است. باید گفت این دقیقاً همان چیزی است که احتیاج به نظارت تخصصی دارد.بازمی‌گردیم به زنده‌یاد کورش اسدی؛ درست است که پوکه‌باز در سال 1378 چاپ شد؛ اما قبل از آن ماهنامۀ «مفید» (شمارۀ 8 آبان 1366) اضطراب و نوشتن (اضطراب، وحشت، حادثه و شخصیت‌پردازی در آثار ساعدی) را از او چاپ می‌کند. این متن نشان می‌داد که با نویسندۀ جدی و خلاقی روبه‌روییم. از طرفی چاپ داستان و مقاله در ماهنامۀ مفید کار هرکس نبود. از همان‌جا بود که کورش در ادبیات داستانی ایران دیده شد. آن نوشته‌ بعدها گسترش پیدا کرد و در سال 1381 با عنوان [چهره‌های قرن بیستمی (ساعدی)] در نشر قصه به چاپ رسید.یکی از مؤلفه‌های داستان‌های کورش اسدی در دو اثر متأخرش، یعنی مجموعه داستان «گنبد کبود» و رمان «کوچۀ ابرهای گمشده»، استفاده از وهم و خیال‌گونگی است. این نوع نگاه او را که به‌نوعی به فضای سورئال در آثار خودتان هم نزدیک است، چگونه می‌بینید؟او به‌سبب سال‌ها زیست مشقت‌بار و پر از تناقض و همچنین خواندن‌ها و آموزش دیدن‌ها، این تیزهوشی را داشت که درک درستی از زمان-مکان داشته باشد. به‌خصوص در دو اثر متأخرش، از سطح داستانی واقع‌گرا که بیش از نوددرصد آثار داستانی ما را شکل می‌دهند عبور کرد و نوعی خیال‌آمیزیِ جهان داستانی خودش را یافت. در اینجا او به لایۀ بالاتری از داستان می‌رسد و بخشی از پازل بحران‌های جغرافیایی-تاریخی-اجتماعی خودش می‌شود که در آن جای امنی برای زیست پیدا نمی‌کند. از این جهت، آثارش که به سمت فراواقعیت می‌روند، سرزمین او می‌شوند.با بررسی آثار کورش، شاهد پرداختی متفاوت به موضوع «مرگ» هستیم؛ در داستان‌های او به قولی دیگر مرگ همواره جریان دارد. بالأخص در مجموعه داستان «گنبد کبود» یا قسمت‌هایی از رمانش، اگر نه به عریانی، اما به نمادهای آن به‌کرات برمی‌خوریم. به نظر شما با توجه به نوع مرگ او، این مسئله را تا چه حد می‌توان تحلیل کرد؟ آیا با همین نوع نگاه می‌توان به دیگرانی چون هدایت، کاظم تینا، غزاله علیزاده و... نگاه کرد؟فضای مجموعه داستان «گنبد کبود» فضای تیرگی و مرگ است. این تباهی و تیرگی از اسم اولین داستان، «گوشه‌ی‌غراب»، به متن نشت پیدا می‌کند و با چهره‌های گوناگون در داستان‌های «پیاده، برج و...» پیش می‌رود تا سرانجام مرگ خود را در داستان «گنبد کبود» به ما نشان دهد. در «کوچۀ ابرهای گمشده» هم «پریایی» که پر زده است، در داستان حضور تلخی دارد. برگردیم به مسئلۀ خودکشی که عموماً اعتراض است:هدایت نه‌تنها در حوزۀ نثر بدعت‌گذاری می‌کند که حتی در زمان-مکان، با خودکشی‌اش این‌ها را نشانه‌گذاری کرد: [فرودین] اولین ماهِ سال.او که از زمان خودش جلوتر حرکت می‌کند، از آن [جایی] که درکش نمی‌کنند، برای خودکشی می‌رود تا برسد به پایتخت فرهنگی به ساختمان شماره 37 خیابان شامپونیه. صورتش را اصلاح می‌کند. لباس تمیز می‌پوشد. اودکلن می‌زند یا نمی‌زند که فرقی نمی‌کند. با پنبه درزهای در و پنجره را می‌گیرد. بعد شیر گاز را باز می‌کند و می‌رود دراز می‌کشد. بعد می‌رسیم به غزاله علیزاده که در جواهرده میوه می‌شود بر درختِ اردیبهشت. کاظم تینا به شکل دیگری خودش را در تیرماه سال 1369 می‌کشد. حالا کورش اسدی با همان گازِ هدایت خودش را کشته است و در دوم تیرماه خودش را از کاظم تینا جلو می‌اندازد. هدایت از اینجا در آنجا خودش را می‌کشد و کورش از اینجا و در اینجا نمی‌تواند خودکشی‌اش را بگوید. هر دو بعد از شصت‌وشش سال در گاز و در خودکشی و در داستان، در دو قطب و دو زمین متضاد به هم می‌رسند: گاز، فروردین، اردیبهشت، میوه، تیر، گاز،... همۀ این‌ها نشانه است که باید روزی به دست داستان‌نویسان ما رمزگشایی شود. نشانه‌هایی که در دوباره‌خوانی آثارشان حتماً به فردیت نویسنده خواهیم رسید.در ابتدای ورود به بحث انتحار کورش اسدی می‌خواهم بدانم واکنش خود شما در مواجهه با این اتفاق ناگوار چه بود؟ اساساً عکس‌العمل جامعه (به‌خصوص جامعۀ ادبی) باید چگونه باشد؟ با توجه به اینکه در ابتدای وقوع این حادثه، نزدیکان وی سعی کردند این موضوع را پنهان نگه دارند.بهت‌زده شدم. هنوز فکر می‌کنم روزی کورش پیدا خواهد شد. همچنان که هدایت شد. خودکشی، گاز، تیر،... همۀ این‌ها نمادین هستند و قسمت‌هایی از پازل داستان‌نویسی او و ما. واکنش دیگران هم ناباوری و افسوس؛ ناباوری از اینکه در تمام این سال‌ها همراه ما در مرزهای پرگهر قدم زده است. غم‌انگیزتر آنکه او دو بار می‌میرد؛ یک بار طبیعی و با فاصله از مرگ اول و بار دیگر غیرطبیعی که گاز هم سروکله‌اش پیدا می‌شود. که این هم خودش داستان دیگری است.آیا انتخاب این نوع از خودکشی (با گاز) و شباهتش به هدایت بعد از حدود 70 سال، حامل پیغام خاصی نیست؟ انگار که مصائب جامعۀ ادبی بعد از گذشت هفت دهه در دایرۀ بسته‌ای می‌چرخد و همان است که بوده.ج. این نوع خودکشی ضمن آنکه می‌تواند نشانه یا نماد باشد، به ضد خودش تبدیل می‌شود تا نویسنده را زنده نگاه دارد. گرچه با انبوه رسانه‌ها، تعداد تحصیل‌کرده‌ها نسبت به زمان هدایت رشدی باورنکردنی داشته است؛ اما نباید فراموش کرد که نویسنده به‌دلیل تیزبینی‌هایش از سطح معمول افراد جدا می‌شود و لایه‌های زیر فرهنگی-اجتماعی را می‌بیند. می‌بیند که وضعیت نشان‌دهندۀ آن است که جامعه در مسائل اخلاقی سقوط کرده است. انسان استعارۀ ماشین شده. به حدی که ادب از ادبیت گریخته؛ آن‌هم در دوران مدرن و پسامدرن که انسان، انسان را با تکنولوژی پیشرفته‌تری پاره‌پاره می‌کند.خودکشی یک نویسنده، هنرمند و... با آدم‌های عادی جامعه چه تفاوتی دارد؟ چه انگیزه‌هایی وجود دارد؟ شرایط زندگی شخصی تأثیرگذارتر است یا زندگی حرفه‌ای؟ تنگناهای مالی بر فردی مثل کورش اسدی چقدر مؤثر بوده؟ کسی که تنها راه کسب درآمدش از طریق حق‌التألیف کتاب‌هایش و تدریس داستان بود.به‌طور کلی افراد یک جامعه پیش از هر چیز، انسان‌هایی شریف هستند؛ اما وضعیت، شرایط، عملکرد و نوع کارشان از عواملی است که آن‌ها را دسته‌بندی می‌کند. نویسنده‌ای با اندیشه و جهان‌بینی خلاق از این جهت اهمیت پیدا می‌کند که کارش تولید فرهنگی و افزایش سطح آگاهی است. البته نمی‌خواهم با مرزبندی بین نویسنده و آدم‌های عادی، نویسنده را از مسئولیت‌های اجتماعی خودش به‌عنوان یک شهروند، جدا کنم. همان‌طور که متأسفانه هنوز بعضی از دوستان نویسندۀ ما برای خودشان جایگاهی فراتر از دیگران قائل‌اند و می‌روند تا خود را به‌نوعی تابو تبدیل کنند.کورش اسدی محصول جنگ و دوران ازهم‌گسیختۀ پس از آن است که با انفجار از خاک جدا می‌شود و هر تکه‌اش به سرزمینی پرت می‌شود تا حداقل معاش از او دریغ شود. دربه‌در پرپر می‌زند و در نهایت خودش را در اعتراض می‌کشد. زمان او چنین وضعی را برایش به وجود آورده است که زندگی شخصی و جامعه، هیچ‌کدام، نه‌تنها به او روی خوش نشان نمی‌دهند، بلکه با چهره‌ای بسیار عبوس در او نگاه می‌کنند. بین مقالۀ مفید تا چاپ اولین کتابش یازده سال و بین چاپ دو کتاب دیگرش دوازده سال طول می‌کشد. مگر انسان چقدر می‌خواهد عمر کند. همۀ این‌ها را دماسنج فرهنگی ما نشان می‌دهد.به نظر شما دغدغه‌های مالی این دست نویسندگان چگونه باید رفع شود؟ آیا راه‌حل این مشکل نباید در خودِ جامعۀ ادبی جست‌وجو شود؟ برای مثال بنگاه‌های انتشاراتی معتبر کشور و مطبوعات نمی‌توانند از چنین افراد باسابقه‌ای در زمینه تخصصی‌شان استفاده کنند؟ اصلی‌ترین نیاز یک نویسنده قبل از هر چیز در اینجا دغدغه‌های مالی اوست. متأسفانه اغلب نویسندگان از نظر مالی وضع اسفناکی دارند. کورش هم مثل بسیاری دیگر گرفتار این وضع بود. در ایران نویسنده قبل از هر چیز باید به فکر معیشت خودش با کاری جز نویسندگی باشد و آن وقت بنویسد. در غیر این صورت اگر بخواهد زندگی سالمی داشته باشد، گرفتار خواهد شد. جامعه برای روشنایی و... نیروگاه می‌سازد؛ برای سلامتی، بیمارستان؛ و برای راننده، جاده. سؤال من این است که جادۀ یک نویسنده کجاست؟ به‌جز تحصیل که حق همه است، از کدام بودجۀ ملی برای نویسنده راهی ساخته شده؟ نویسنده به فرهنگ یک جامعه کمک می‌کند. اگر مرزداران مرزها را نگاه می‌دارند، نویسنده از مرزهای زبان و فرهنگ نگهبانی می‌کند.برای حل گذرانِ روزگار نویسندگان ‌باید نویسندگی ابتدا یک شغل شناخته شود. و بعد در سطح ملی، بدون تحمیل قالب فکری، تصمیم‌گیری شود. انتشارات، مطبوعات و... ضمن آن‌که همه را نمی‌توانند پوشش دهند، موردی خواهند بود و در نهایت مُسکن هستند. در خوش‌بینانه‌ترین وضعیت، آن‌ها نویسنده را به ماشین فرهنگی آن بنگاه یا روزنامه تبدیل خواهد کرد. اگر جلوتر برویم، می‌بینیم که حتی معلم هم کارگزار فرهنگی است. او نمی‌تواند از چهارچوب برنامه‌ها و بخشنامه‌های داده‌شده و یکسان‌سازی‌شده بیرون برود. در این‌جاست که خلاقیت‌ها و ویژگی‌های فردی نادیده گرفته می‌شود. نویسنده به تنفس در هوای آزاد نیاز دارد، نه به هوای آلوده و سمی. نمی‌شود او را در تُنگ یا حوض انداخت و بعد از او انتظار داشت برای شما اقیانوس نقاشی کند. حاصلِ چنین نویسندگانی ماهی‌های تزیینی و قزل‌آلای پرورشی خواهد بود. نویسنده به دریای آزاد و اقیانوس نیاز دارد.برای دانلود نسخه کامل ماهنامه اینجا کلیک کنید.مارا درشبکه‌های اجتماعی دنبال کنید:instagram:baraye_fardatelegram:@barayefardaa مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Wed, 04 Mar 2020 10:39:48 +0330 https://virgool.io/@barayefarda/%D9%87%D9%86%D8%B1-%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1-%D8%AF%D8%B1-%D8%A8%DB%8C%D9%85-%D9%88-%D8%A7%D9%85%DB%8C%D8%AF-ilkfbx7re3zv درآمدی بر چالش‌های گفتمانی هنر معاصر ایران و همسایگانش«هنر معاصر» در منطقۀ پرتنش ما همواره در وضعیت «بیم و امید» است؛ در کشاکش بین سنت و تجدد و هنوز با بهره‌برداری از مخزن‌های بصری سنتی خود، چون میراث خوشنویسی، نگارگری و دیگر گونه‌های هنرهای صناعی، می‌کوشد آنچه را بر سوژه‌هایش می‌گذرد به شکلی تازه بیان کند. تِری اسمیت1، نظریه‌پرداز مفاهیم معاصریت2 و هنر، معتقد است اساساً معاصر بودن در عین پیوستگی با زمان، فرارفتن از آن و کشف فضاهای پساتاریخی در لحظه‌های اکنون است. این مفهوم در اساس به‌مثابۀ مفهومی تعریف می‌شود که حساسیت‌های اکنون را تسخیر می‌کند و در عین حال بر ضرورت شیوه‌های جدید دریافتِ اکنون و همچنین امر بی‌دوام و تغییر، صحه می‌گذارد؛ اما به هر حال، ناظر بر چگونگی درک، توضیح و بازنمایی معنای زندگی کردن در لحظۀ اکنون است.ایران و همسایگانش هرکدام گفتمان‌های متمایزی از به‌روز شدن را برای هویت بصری معاصر خود برگزیده‌اند؛ ولی وجه مشترک آن‌ها در «دنیای هنر» معاصر، این حقیقت است که باید موضع خود را با جهانی شدن و تبعات آن روشن کنند. برخی از کشورهای هم‌جوار ما (همچون کشورهای عربی حاشیۀ خلیج‌فارس) با اتخاذ رویکرد نهادی و جذب سرمایه‌های فرهنگی غرب، به‌روزترین رویدادها و نهادهای هنر معاصر جهان، همچون موزه‌های مشهور و حراج‌های نام‌آشنا را در بستر معاصریت خود ادغام کرده‌اند. همسایگان شمالی ایران نیز کم‌وبیش وارد این فرایند شده‌اند و بارزترین این تلاش‌ها شکل‌گیری مرکز فرهنگی «حِیدر علی‌اُف»3 با طراحی معمار شهیر «زاها حدید»4 در باکو است. این در حالی است که همچنان سایۀ سنگین گفتمان چپ شوروی سابق بر گفتمان فرهنگ و هنر معاصر راست‌گرای همسایگان شمال سایه انداخته و آن را دچار مشکلات پیچیدۀ مفصل‌بندی جدید کرده است. از سوی دیگر، همسایگان شرقی (همچون افغانستان و پاکستان) همچنان به گفتمان هنری سنت‌های پیشین گرایش دارند و تمرکز خود را به ذخایر سنتی معطوف کرده و از پتانسیل‌های نگارگری بیشترین بهره‌برداری را کرده‌اند. هنر معاصر این خطۀ فرهنگ‌خیز، سرشار از موتیف‌های موجود در نگارگری است و تمایل هنرمندانش به برجسته‌سازی عناصر بصری سنتی نیز در بستری معاصر است.گرایش‌هایی از هنر معاصر در منطقۀ هم‌جوار ما، بر بنیان اعتراض و تقابل شکل می‌گیرند. هنر خیابانی یا گرافیتی از این دست هنرهاست که با دستان خالی هنرمندانی با امید به تغییرات اجتماعی شکل می‌گیرند. هنر در دست این هنرمندان ابزاری است برای اعتراض به فضای سرمایه‌داری؛ به‌عنوان مثال در بحرین یکی از نمودهای اعتراضی این هنر خیابانی آثاری است که بر ضد مسابقات فرمول یک در این کشور شکل گرفته است. این آثار در لایه‌های زیرین و عمیق خود اعتراضات جدی به حاکمیت و جهانی‌سازی فرهنگ بومی‌ای است که خواستار عدالت اجتماعی، اقتصادی و حتی مذهبی است. اعتراض و نقد بافت سازندۀ فرهنگ امروزین جوامع سنتی و مذهبی منطقه با مدیوم‌های هنر معاصر شدیداً مذهب‌محور است و شدیداً امیدوار به در مرکز قرار گرفتن مفاهیم مذهبی که به نظر می‌رسد به حاشیه می‌روند. بسیاری از مضامین آفریده‌شده در آثار هنری معاصر ایران و کشورهای هم‌جوار، خصوصاً کشورهای عربی، همچون عربستان که از راه دریا همسایۀ ما محسوب می‌شود؛ بر مشترکات دینی مسلمانان متمرکز است. کعبه و چالش‌های گفتمانی آن شدیداً در آثار هنرمندان عربستان بازنمود می‌شود و تجربۀ چندوجهی بودن یا بدیع بودن این آثار را شدیداً درخور توجه می‌سازند.قوام نیافتن و نو پا بودن نیز از ویژگی‌های هنر معاصر منطقۀ ماست. برخی از بازیگران کوچک همسایه در حال برداشتن گام‌های بلند و روشن به‌سوی افق‌های مبهم هنر معاصرند. کشورهایی همچون کویت و عمان در حال خیزش در مفصل‌بندی هنر معاصر خود از مسیر مراکز و نهادهای کوچک همچون گالری‌ها و موزه‌های تخصصی هستند. هرچند این حرکت‌ها، کوچک و پراکنده‌اند، ولی به نظر می‌رسد بر اساس دورنمایی حساب‌شده و جهانی در حال شکل‌دهی به منطقه‌ای رقابتی در حوزۀ هنر معاصرند.مسئلۀ جنگ و تنش در منطقه، هنر معاصر برخی از همسایگان ایران را شدیداً متأثر کرده است و تبعات آن برای کشورهایی که درگیر جنگ میدانی درون‌گفتمانی هستند، بسیار شدید بوده است. هنر معاصر عراق نشانگر افت‌وخیزهای شدید در مواجهه با مدرنیسم و پست‌مدرنیسم است. گاهی هنرمندان نوگرای عراقی میدان را در دست گرفته و گاهی جنگ، آن‌ها را به جلای وطن سوق داده و هنرمند معاصر عراقی در غربت، روایتگر رنج‌های وطنش در لحظه‌های اکنون بوده است؛ ولی آنچه عراق را خاص می‌کند، حساسیت‌های شدید پرتنش تاریخی این مرزوبوم است. هنر معاصر افغانستان نیز به‌واسطۀ جنگ تکه‌تکه شده و به خُرده‌جریان‌هایی جسته‌گریخته و تکه‌پاره در گوشه‌ و کنار سرزمین «نیمروز»1 بزرگ شاهنامه تبدیل شده است. هنرمندان معاصر فراوانی نیز از این برزخ جنگ گریختند تا شاید بتوانند در بستر گفتمان‌های حامی غربی مضامینی را که کشورشان با آن‌ها درگیر بود، از پیش‌زمینه به پس‌زمینه آورند و برای جهانیان برجسته کنند؛ تا شاید راهکاری فرهنگی برای برون‌رفت افغانستان از ناآرامی و ایجاد فضایی پر از شور و شعر و رنگ و طرح ایجاد کنند.ترکیه، در میان همسایگان ایران همچنان قدرترین رقیب و شاید متمایزترین همسایه ایران در مواجهه با هنر معاصر محسوب می‌شود. تبدیل شدن دوسالانۀ استانبول به یکی از معتبرترین دوسالانه‌های جهان (15 دوره تا به امروز) از استقامت و پایداری فضای هنر معاصر ترکیه و تلاش برای جهانی شدن نظام بصری جدیدی از این کشور در تندبادهای حوادث اجتماعی- سیاسی خبر می‌دهد. همچنین توسعۀ فضای هنری در این کشور بر پایۀ فضاهای هیبرید و چندوجهی بوده است؛ توسعه و احیای هنرهای صناعی و سنتی عثمانی با سرمایه‌گذاری در نهادهای بزرگی همچون «ایرسیکا»2، نشانگر تلاش‌های این کشور برای دستیابی به مرجعیت هنرهای سنتی و صناعی اسلامی در منطقه است. ترکیه با سرعت، گام در غربی شدن و خصوصاً اروپایی شدن گذاشته بود و تمام تلاش مسئولان این کشور، محقق کردن شاخص‌های بین‌المللی بود؛ اما آنچه پس از کودتای نافرجام ترکیه در 2016 روی داد، تغییر رویکرد این کشور به غرب و تمایلش به دوستان و «همسایگان خوبش!» بیش از دوستان غربی غریبش بود؛ هرچند هنر معاصر ترکیه همچنان گرایش‌های جهانی غربی خود را جست‌وجو می‌کند.هنر معاصر ایران نیز از بیم و امید سرشار است؛ گاهی در اواخر دهۀ 70 و اوایل دهۀ 80 شمسی دروازه‌های جهانی را به‌سوی خود باز می‌بیند و هنرهای «نوگرا» با تجربه کردن متریال و مضامین متعدد مرزهای هنر معاصر ایران را جابه‌جا می‌کنند، هنرمندان جوان به میدان می‌آیند و نگران از التقاط و چالش‌های هویتی با جریان معاصریت هنر در ایران همگام می‌شوند و گاهی نیز در اواخر دهۀ 80 و اوایل دهۀ 90 شمسی، به سمت «مقاومت» در برابر جهانی‌شدن، هدایت می‌شود و رویدادها و مجلات رسمی گفتمانی مقاومتی در برابر معاصریت جهانی در حوزۀ مضامین در پیش می‌گیرند. در مقابل جریان رسمی، معاصریت و جهانی شدن را نهادهای خصوصی و گالری‌ها، با قوت بیشتری شکل می‌دهند و رویدادهای بین‌المللی و حراج‌های تأثیرگذار، پویایی را برای پیکرۀ هنر معاصر ایران به ارمغان می‌آورند. به هرحال هنر معاصر ایران از اواسط دهۀ 70 با ذخایر نوگرایی دهۀ 40 که با برند «سنت‌گرایی» شناخته می‌شود، گفتمان «نوسنت‌گرایی» را بر پایۀ دغدغه‌ها و بیم و امیدهای نسل جوان برای امروز و فردا مفصل‌بندی می‌کند.نبودِ تعامل‌های گسترده و هدفمند میان نهادهای هنر معاصر کشورهای همسایۀ ایران، گرایش‌های معاصر را به سمت غرب کشانده است. خوانش‌ها و آفرینش‌های هنرمندان معاصر، جهانی شده‌اند؛ ولی برای امکان برقراری و تعامل با مخاطب بومی از شاخص‌های موجود در ذخایر بصری سنتی بهره جسته‌اند. هم‌افزایی هنر معاصر منطقه می‌تواند تصویری متفاوت از آن به جهان عرضه کند؛ تصویر زیست‌بومی که هرچند همچون بسیاری از مناطق جهان از چالش‌های زیادی رنج می‌برد، ولی به زندگی و فردایی روشن برای تعامل و گفت‌و‌گو امید دارد.برای دانلود نسخه کامل اینجا کلیک کنید مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Sat, 29 Feb 2020 15:59:01 +0330 https://virgool.io/@barayefarda/%D9%87%D9%86%D8%B1%DB%8C-%D9%81%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D9%88%DB%8C-%D9%85%D8%B1%D8%B2%D9%87%D8%A7-yi3p3qkhazez مروری بر هنر معاصر کویت هنر یک کشور ارتباط مستقیم با منطقۀ جغرافیایی و زندگی مردم آن دارد و می‌تواند حاصل تمامی خصوصیات و مشخصات و آیینۀ واقعی و حقیقی آن کشور و جامعه باشد. کویت کشوری کوچک در منطقۀ خاورمیانه است که در منتهاالیه خلیج‌فارس قرار دارد. عراق و عربستان سعودی همسایگان زمینی آن‌اند و با ایران نیز از راه آبی هم‌مرز است. بخش وسیعی از جمعیت کویت را مهاجران ایرانی (بیشتر از خوزستان) و اعراب عربستان و عراق تشکیل می‌دهند. پس از تولید تجاری نفت نیز مهاجران بیشتری از اطراف جذب این کشور شده‌اند؛ اغلب آن‌ها از مردم مصر، سوریه، فلسطین، هند و دیگر کشورها هستند که درمجموع زیر چتر فرهنگ عربی-اسلامی-خلیجی، مجموعه‌ای چندملیتی و خاص پدید آورده‌اند. در این منطقه، موسیقی و هنرهای سنتی یا صنایع دستی به‌نوعی از منطقۀ بوشهر ایران الهام گرفته و با ترکیبی گاه آفریقایی، شکل خاص خود را پیدا کرده است. گوناگونی ملیت‌ها و مذاهب و همزیستی لیبرال‌گونه و مسالمت‌آمیز آن‌ها یکی از بهترین مشخصه‌های فرهنگی این کشور است. پس از استقلال و صدور تجاری نفت، این کشور وارد مرحلۀ تازه‌ای از زندگی خود شد که همراه بود با ساخت‌وسازهای مدرن امروزی که بیشتر آن‌ها را آرشیتکت‌های معروف دنیا ساختند. این ساخت‌وسازها معمولاً با معماری محلی این کشور که بیشتر نشئت‌گرفته از معماری بوشهر یا خوزستان ایران است تناسبی ندارد و به‌کلی متفاوت و حتی گاه متضاد است. اولین برج مدرن و بنای یادبود کویت را در سال 1971، معمار دانمارکی طراحی کرد و ساخت. بنای مجلس کویت نیز با طراحی «مکس والت»2 (1982) هنر معماری وارداتی غرب را وارد زندگی مردم و آن را به‌سوی دیگری رهنمون می‌کرد. وزارت فرهنگ و مؤسسات دولتی با تأسیس گالری‌ها و مراکز فرهنگی و حمایت‌های مالی، ازقبیل خرید آثار از هنرمندان محلی، کمک به برگزاری نمایشگاه آثار هنرمندان کویتی در مناطق مختلف و دعوت از هنرمندان از اقصی نقاط دنیا، تلاش کرده‌اند جامعه و جوانان این کشور را با انواع هنرهای روز دنیا آشنا کنند؛ البته به‌دلیل زبان عربی و تسلط فرهنگ اسلامی، کشورهای مصر، سوریه و عراق بیشترین تأثیر را در هنر کویت داشته‌اند. بیشترین فارغ‌التحصیلان هنر در مدارس مصر تحصیل کرده‌اند و به‌دلیل کمک‌های مالی دولتی و بورسیه‌های تحصیلی برای کار به کویت برمی‌گردند.گالری‌های خصوصی را غالباً تحصیل‌کرده‌های خارج از کویت یا تجار تأسیس کرده‌اند. این گالری‌ها جدی‌ترین و تأثیرگذارترین مراکز در اشاعۀ هنر معاصر کویت‌اند و همچنین با نمایش آثار هنرمندان خارج از کویت، در جهت شناخت بهتر هنر معاصر دنیا، به مردم کشور کمک فراوان کرده‌اند. از قدیمی‌ترین و مهم‌ترین گالری‌های خصوصی کویت می‌توان به «سلطان گالری»3 اشاره کرد که خواهر و برادری به نام‌های «قاضی سلطان»4 و «نجاهݑ سلطان»5 در سال 1969 آن را تأسیس کردند. قاضی سلطان که تحصیلات مهندسی‌اش را در دانشگاه هاروارد به پایان رسانده بود، نقش مؤثری در هنر معاصر و معماری ایفا کرد. گالری سلطان اکنون در مکانی دیگر و به مدیریت فریده سلطان به فعالیت حرفه‌ای خود ادامه می‌دهد و اغلب نمایشگاه‌هایی از سراسر دنیا، در زمینه‌های ویدئو آرت، مجسمه، عکاسی و پروژه‌های تجسمی برگزار می‌کند. گالری «بوشهری»6 را هنرمند مجسمه‌ساز، «جواد بوشهری»7 در سال 1982 در شهر سالمیه افتتاح کرد. او که اصالتاً ایرانی است، تحصیلات خود را درزمینۀ مهندسی ساختمان در آمریکا به پایان رساند و از جدی‌ترین هنرمندان معاصر مجسمه‌ساز کویت محسوب می‌شود. او با حمایت از هنرمندان محلی و منطقه‌ای تلاش می‌کند روند هنر معاصر کویت را بهبود بخشد.گالری «دارالفنون» در سال 1994 در بنای قدیمی ساختمان بهبهانی در شهر کویت افتتاح شد. این گالری مبنای نمایش آثار را هنر معاصر منطقه اعلام کرد و تا به امروز یکی از جدی‌ترین مکان‌های ارائۀ جدیدترین آثار هنر معاصر منطقه محسوب می‌شود که خانمی اصالتاً ارمنی و لبنانی‌تبار با شراکت با «شیخه حسا الصباح» آن را اداره می‌کند. گالری «الفَنار»8 و «گالری کوچک دوست»9 دو گالری در شهر سالمیه کویت بودند که دیواربه‌دیوار هم در طبقۀ اول یک مجتمع تجاری قرار داشتند و از بزرگ‌ترین گالری‌های خصوصی کویت در سال‌های ۲۰۰۰ تا ۲۰۰۸ به شمار می‌رفتند. تمرکز اصلی این گالری‌ها بر نمایش آثار هنر معاصر اروپا، کانادا و ایران بود و مرکزی برای هنرمندان نسل جوان آن دوران تلقی می‌شد. «رضا دوست» علاوه بر گالری شخصی خود، یعنی «گالری کوچک دوست»، مدیریت گالری «الفنار» را که متعلق به شرکت «تَمدین» بود نیز بر عهده داشت. شاید بتوان گفت ویدئو آرت اولین بار در کویت در این گالری به نمایش درآمد. نمایش آثار میکس‌مدیا، نقاشی، مجسمه‌سازی و برگزاری جلسات بحث و گفت‌وگو از دیگر زمینه‌های فعالیت این گالری‌ها به حساب می‌آمد. پس از آن، گالری «فا»1 که امروزه به «HUB» تغییر نام داده است و همچنین گالری‌های «بیکار»2 و «کپ»3 و سایر گالری‌هایی که در حال حاضر تعداد آن‌ها درمجموع به حدود سی گالری کوچک و بزرگ می‌رسد، در کویت مشغول به کارند. با وجود این، باید گفت به‌دلیل نبود مؤسسه یا دانشگاه هنری در کویت، تا امروز هیچ جریان جدی مشخص و متمرکز هنری در این کشور شکل نگرفته است؛ از طرفی پیشکسوتان و هنرمندان کویت نیز نقش چندان پررنگی در آموزش نیروهای جوان ندارند.سالن نمایش اپرا یا مرکز فرهنگی «شیخ جابر آل احمد»4، تازه‌ترین پروژۀ فرهنگی کویت است که ساختمان آن با الهام از حجم‌های هندسی و اشکال دکوراتیو (تزیینی) هنر اسلامی طراحی شده و یکی از بزرگ‌ترین ساختمان‌های فرهنگی کل منطقه به شمار می‌آید که تأثیر زیادی در ارائۀ هنر موسیقی و تئاتر دارد. در سال 2003، بنایی قدیمی در کویت بازسازی و تغییر کاربردی داده شد و «موزۀ هنرهای مدرن کویت»5 در آنجا افتتاح گردید. این بنا دارای فضایی برای نمایش دائمی آثار هنر معاصر کویت و آثار بین‌المللی است و همچنین فضایی کوچک‌تر برای نمایشگاه‌های منتخب از هنر معاصر منطقه و بین‌المللی دارد؛ اما در عمل نقشی بسیار کم‌رنگ در هنر معاصر کویت دارد و بیشتر به نگهداری آثار بسنده می‌کند. این موزه در مقایسه با مراکز خصوصی مثل «کپ» به‌مراتب جایگاه پایین‌تری در ارائۀ هنر معاصر دارد. «مرکز هنر معاصر کپ»6، متعلق به یک تاجر ثروتمند فلسطینی‌الاصل است که نقشی بیش از یک گالری ایفا می‌کند. این مرکز فضایی گسترده، بزرگ و مدرن، به همراه کتابخانه و سینماست که بودجۀ کافی برای اجرای انواع هنرهای تجسمی ازجمله نقاشی، مجسمه، عکاسی، مولتی‌مدیا و ویدئو آرت در اختیار دارد و اغلب با بودجۀ خود گالری، از هنرمندان اقصا نقاط دنیا برای نمایش آثارشان دعوت می‌شود. این مکان تأثیر بسزایی در بهبود نگرش به هنر معاصر داشته است.در این قسمت برای معرفی و شناخت بیشتر هنر معاصر کشور کویت، تعدادی از هنرمندان شاخص معاصر این کشور انتخاب و به‌اختصار معرفی می‌شوند. «جعفر اصلاح»7، متولد 1959، در سال 1970 از دانشگاه کالیفرنیا فارغ‌التحصیل شد. او هنرمند نقاش، عکاس، مجسمه‌ساز و چاپگر است که بیشتر اوقات، خارج از کویت زندگی می‌کند. آثار او به‌نوعی ملهم از هنرمند فرانسوی «هنری ماتیس» است و با رنگ‌هایی متأثر از منطقۀ خلیج‌فارس و صحرا و نوعی مینیمالیسم شناخته می‌شود. او همچنین پروژه‌های موفقی در فضاهای شهری کویت و تجارب ارزشمندی در کشورهای ایتالیا و اسپانیا در کارنامه‌اش دارد. او به‌نوعی مینیمالیسم و ساده‌گرایی در کارش گرایش دارد و مجسمه و بناهای یادبود شهری او زینت‌بخش شهر کویت شده است. «سامی محمد»8، متولد 1943، نقاش و مجسمه‌ساز است. او تحصیلات خود را در قاهره شروع و در آمریکا به پایان رساند. در آثار نقاشی او تلاش‌هایی تجریدی با استفاده از اِلمان‌های عربی مشاهده می‌شود. آثار او فیگوراتیو همراه با نوعی فضای سورئال اکسپرسیونیستی است و اغلب آن‌ها را با جنس برنز و در سایزهای بزرگ یا اندازۀ طبیعی انسانی اجرا می‌کند. «ثُریا البَقصمی»9، متولد 1952، نویسنده، نقاش، تصویرگر و هنرمند چاپ دستی است که تحصیلات خود را در روسیه به پایان رسانده و بسیار پرکار است. آثار او بیشتر درزمینۀ هنر فیگوراتیو و تلفیق آن با عناصر تزیینی با رنگ‌های درخشان است. به‌جرئت می‌توان او را فعال‌ترین زن هنرمند کویت معرفی کرد. او تحصیلات هنری‌اش را در قاهره آغاز و در مسکو به پایان رساند. نقاشی‌های او فیگوراتیو و ترکیبی از فرم‌های هندسی اسلامی و تزیینی است. جرئت و قدرت طراحی و رنگ‌آمیزی درخشان او بسیار متمایز و راحتی او در کار درخور تحسین است. او که با یک دیپلمات ، نویسنده و شاعر کویتی ازدواج کرده، تاکنون در نقاط مختلفی از دنیا کار و زندگی کرده است و دو دختر هنرمند جوان نیز دارد. «منیره القدیری»10، دختر جوان ثریا البقصمی، متولد ۱۹۸۳ در سنگال است. او تحصیلات خود را در ژاپن و بعداً در آمریکا تکمیل کرده و هم‌اکنون در آمستردام هلند مشغول به کار و زندگی است. او که یکی از جدی‌ترین هنرمندان جوان کویت محسوب می‌شود، اولین دستمایه‌های کارش را با الهام از کاراکترهای انیمیشن کارتونی ژاپنی خلق کرد و در توکیو نمایشگاه مولتی‌مدیای خود را با همین مضمون برگزار کرده و نمایشگاه‌های متعددی نیز در نیویورک و نقاط مختلف دنیا داشته است. او که هنرمند مولتی‌مدیا، کانسپچوآل‌آرت و ویدئوآرت شناخته می‌شود، نگاهی دوباره به عناصر تصویری مردمی در فرهنگ کویت دارد و در ترکیب عناصر و بازی با آن‌ها و پدید آوردن اشیای جدید به‌نوعی پاپ‌آرت گرایش دارد. «فاطمه القدیری»1 متولد 1981، دختر ثریا البقصمی، تحصیل‌کردۀ آمریکا و یکی از درخشان‌ترین هنرمندان جوان کویت درزمینۀ مولتی‌مدیا، کانسپچوآل‌آرت و ویدئوآرت است و هم‌اکنون در بروکلین نیویورک کار و زندگی می‌کند. «جواد بوشهری»: معمار، نقاش و مجسمه‌ساز است. آثار او به‌طور معمول فیگوراتیوهای مینیمال‌شده و از جنس چوب‌اند و غالباً فیگور زن و ترکیب فیگور با فضا، مشغولیات ذهنی او به حساب می‌آیند. «غاده الکَندَری»2، متولد 1969 در هندوستان است. او که در یک خانوادۀ دیپلمات بزرگ شده، تحصیلات هنری‌اش را در مصر آغاز و در نیویورک به پایان رسانده و سپس به کویت بازگشته است تا داستان زندگی خود را تصویر کند. او همچنین تحصیلات و تجارب مختلف هنری خود را در کشورهایی مانند الجزایر، اسپانیا، مصر و آمریکا گذرانده است و یکی از شاخص‌ترین هنرمندان زن جوان کویت به شمار می‌آید. موضوع نقاشی‌های او چندان متنوع نیست و اغلب، زنان یا شخص خودش را سوژۀ اصلی کارهایش قرار می‌دهد. می‌توان گفت او تصویرگر خود و موضوعات اجتماعی زنان است و در تمام آثارش نوعی مینیمال نیواکسپرسیونیست با ترکیب‌های پاپ‌آرت مشاهده می‌شود. او با شیوۀ ساده‌سازی رنگ‌های درخشان و تخت با خطوط محیطی، بی‌شک یکی از نقاشان پرقدرت کویت است. «محمد قمبر»3، متولد 1950 کویت، هنرمند نقاش و مجسمه‌ساز است که تحصیلات خود را درزمینۀ هنر در قاهرۀ مصر آغاز کرد و در واشنگتن آمریکا به پایان رساند. او برندۀ جوایز بین‌المللی مانند مونت کارلو4 است. آثار نقاشی و مجسمه و نقش برجستۀ او همگی ترکیبی از فرم‌های تجریدی و گاه تزیینی است و از خط عربی و شیوۀ اکسپرسیونیستی در نحوۀ رنگ‌گذاری استفاده می‌کند. همچنین به‌کارگیری عناصر نمادین از فرم انسان، زن و نقوش سنتی عربی-فارسی و گاه هندسی در آثارش نماهای خاصی ایجاد می‌کند. «عبدالرسول سلمان»5، تحصیلات خود را درزمینۀ هنر در قاهرۀ مصر به پایان رساند و مدت‌زمانی طولانی است که سمت ریاست انجمن نقاشان کویت را بر عهده دارد. وی در کارنامۀ هنری خود دورانی بسیار متفاوت، از طبیعت‌گرایی تا آثار تجریدی فیگوراتیو را تجربه کرده است. انجمن نقاشان کویت، نقش پررنگ‌تری در تعلیم نسل جوان‌ و برگزاری نمایشگاه از آثارشان ایفا کرده؛ ولی به‌دلیل گرایش سنت‌گرایانه، اغلب حرکتی کُند داشته و صرفاً دنباله‌رو تکنیک‌های نقاشی و از هنر معاصر دنیا و هنر ترکیبی بسیار دور است. «امیرا بِهبهانی»6، متولد 1964 در کویت است و هنر را به‌طور تجربی از دو دهۀ پیش تاکنون دنبال می‌کند. او از فعالان حقوق زنان است و به‌طور مستمر نقاشی به شیوۀ شخصی خود را پیگیری می‌کند. آثار او ترکیب نقاشی و طراحی و آمیخته‌ای از فیگورهای زنان سنتی با نوعی ساده‌نگاری مینیمالیسم است. «شروق امین»7، هنرمند زن متولد 1967 در کویت است. او نقاش و شاعری است که تحصیلات خود را درزمینۀ ادبیات و فلسفه در کویت آغاز و در آمریکا به پایان رساند. موضوع اصلی کار او، انسان معاصر، زن و ناهنجاری‌های اجتماعی است. او با استفاده از کولاژ، چاپ و ترکیب آن با نقاشی، درواقع نوعی نگرش پاپ‌آرت دارد. نمایشگاه آثار او اولین نمایشگاهی در کویت بود که به دست پلیس بسته شد و اجازۀ نمایش آثار آن داده نشد. این کار به بهانۀ هنجارشکنی و استفاده از تصاویر ممنوعه صورت گرفت و بحث دربارۀ آزادی بیان را به‌صورت گسترده ایجاد کرد. «فرید عبدال»8، متولد 1957، مهندس معمار، نقاش، خوشنویس و مدرس دانشگاه کویت در رشتۀ معماری است. او با شیوه‌ای کاملاً متفاوت و نگرشی غیرسنتی و نقاشانه به خط گرایش دارد. او با بهره‌گیری از فرم کلمات و استفاده از حرکت‌های آزاد و گرفتن معنای کلمات در کارهایش، شناخته می‌شود. «رضا سالم»9، متولد 1957 در کویت است. او هنرمند برجسته‌ای در رشتۀ عکاسی است. ثبت تصویر هنرمندان کویت، فضاهای شهری اجتماعی، انسان و همچنین طبیعت موضوع اصلی آثار اوست. او همچنین هنرمند برگزیدۀ المپیک آسیایی است و نمایشگاه‌های متعددی از آثارش در نقاط مختلف دنیا برگزار شده است. «عیسی سَقر»10، (1940 تا 2000) هنرمند مجسمه‌ساز، ازجمله معدود هنرمندان کویت است که به فیگورهای در حال اجرای موزیک محلی کویتی-عربی و زنان روستایی توجه داشت و در دفورماسیون شکل و ترکیب اجسام با فضا بسیار موفق بود. آثارش در سایزهای متوسط و کوچک و با چوب یا برنز اجرا شده است. او از هنرمندان اولیۀ مجسمه‌ساز در کویت به شمار می‌آید که به‌نوعی در نسل‌های بعد از خود تأثیرگذار بوده است. او تحصیلات هنری‌اش را در مصر به پایان برد و اولین نمایشگاه آثار خود را در سال 1967 برگزار کرد. «خزئل آل قفاز»11، متولد 1944، هنرمند مجسمه‌ساز و از هم‌دوره‌های عیسی سقر است. اغلب آثار او برگرفته از محل زندگی‌اش و منطقۀ خلیج‌فارس است و انسان و اشیا موضوع اصلی کارهای اوست. او تحصیلکردۀ قاهره مصر و یکی از دانشجویان درخشان آکادمی CAIRO است و موفق شده از آن دانشگاه بورسیه بگیرد. آثار برنزی بسیار زیبایی از او موجود است. «صبیحه بیشارا»12، متولد 1959 است. او که شاید نخستین نقاش زن کویتی شناخته شود، در مصاحبه‌ای ابراز می‌کند: «من خوشبختم که زن هستم و از زن بودنم فرصت‌هایی استثنایی نصیبم شده است. گالری‌ها می‌خواهند برایم نمایشگاه ترتیب بدهند و دولت تلاش می‌کند مرا برای معرفی و نمایش آثارم به خارج از کویت بفرستد. من بسیار خوش‌شانسم که زنم و این‌چنین در دوران خودم در کانون توجه قرار گرفته‌ام.» این دیدگاه کنایه‌آمیز بیشتر به این دلیل است که او نخستین زن نقاش شناخته‌شده در دوران خود است. او تحصیلات هنری‌اش را در مصر آغاز و در پاریس به پایان رساند. بعدها پس از ازدواج با مردی مصری در مصر اقامت گزید و تولید هنری خود را ادامه داد و برای نمایش به کویت و کشورهای دیگر رفت. «زن» موضوع اصلی نقاشی‌های او و «خانواده» در مرکز توجهش بوده است. سادگی در فرم‌ از مشخصه‌های کاری او محسوب می‌شود.برای دانلود نسخه کامل اینجا کلیک کنید.مارا درشبکه‌های اجتماعی دنبال کنید:instagram:baraye_fardatelegram:@barayefardaa مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Thu, 27 Feb 2020 10:37:26 +0330 https://virgool.io/@barayefarda/%D8%A7%D9%88%D9%84%DB%8C%D9%86-%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%82%D9%87%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A2%D8%AE%D8%B1%DB%8C%D9%86-%D9%87%D8%A7%D9%88%DB%8C%D9%87-dvbq5o42hrii بررســــــی نشــانه‌های پسامدرنیســـــــم در آثارِ ابتداییِ ابوتراب خسرویابوتراب خسروی را همواره یکی از پیشگامانِ داستانِ پسامدرن در ایران دانسته‌اند و زیاد هم درباره‌اش نوشته‌اند. اما آنچه دربارۀ او و تحلیل سبکِ قصه‌نویسی‌اش خوانده‌ایم، بیشتر حولِ داستان‌هایی بوده که مؤلفه‌های صوریِ قصه‌های پساساختارگرا، واضح‌تر و تکامل‌یافته‌تر، در آن‌ها مشهود است و آنچه کمتر در این بررسی‌ها به آن توجه شده، روندِ رو به تکامل و گذارِ نویسنده از مدرنیسم به پسامدرنیسم است. اهمیت این موضوع زمانی آشکار می‌شود که با مطالعۀ آثارِ ابتداییِ خسروی درمی‌یابیم او در ابتدا سعی داشته مفاهیم و محتوای پسامدرنیسم را بدون استفاده از نشانه‌ها و مؤلفه‌های صوری آن منتقل کند و جای شگفتی است که در این راه از بسیاری دیگر موفق‌تر بوده است؛ از آن‌ها که با وصله‌پینه کردنِ تکنیک‌های رنگارنگ در داستان‌هایشان، تلاش کرده‌اند در این حیطه حرفی برای گفتن داشته باشند، اما فقط قبایی برای داستان‌هایشان دوخته‌اند که به تن آن‌ها زار می‌زند. انگار غافل بوده‌اند از اینکه هر تکنیکی که در داستان به کار می‌رود در خدمتِ مفهومی است که آن داستان قرار است به مخاطب انتقال بدهد و برای گردوی پوک، ظاهرِ زیبا و پوستِ کاغذی به هیچ کار نمی‌آید.مهم‌ترین وجه تمایزِ داستان پست‌مدرن نسبت‌به دیگر داستان‌ها، به‌لحاظِ مفهومی و محتوایی، دیدِ انسانِ پست‌مدرن به دنیای پیرامون خود است. انسانِ پست‌مدرن مطلقاً هیچ‌چیز را با قطعیت نمی‌پذیرد. همۀ ارکان طبیعت در نظرِ او محل بحث است و جوابِ هیچ «چرا»یی «زیرا»ی مشخصی نیست و هیچ‌چیز و به‌ویژه هیچ‌کس، جایگاهِ معین و هویتِ ثابتی در نظامِ عصرِ کنونی ندارد (البته اگر برای آن نظامی قائل باشیم). زمان و گذرِ آن در نظرِ انسانِ پست‌مدرن، مهم‌ترین چرایی است که معمولاً با رؤیابافی، ثابت نگه داشتن و به عقب برگرداندنِ آن و عنصر تکرار، به آن پاسخ داده می‌شود. مجموع همۀ این‌ها، دنیا و آنچه را در آن است در چشمِ انسانِ پست‌مدرن به چیزی بدل می‌کند که گویا تصویری مصنوع از چیز دیگری است که خود وجودِ خارجی ندارد.خسروی در مجموعۀ اولش، هاویه، سعی کرده است این مفاهیم را طوری به مخاطب القا کند که نیازی به تکنیک‌های ظاهری نداشته باشد و مخاطب در دنیایِ بی‌هویتِ آدم‌های داستان غوطه بخورد. جز یکی‌دو داستان، در باقیِ آن‌ها نیز موفق بوده است. در اینجا به چند داستان این مجموعه از این منظر نگاهی می‌اندازیم.در داستانِ «گمشده»، بی‌هویتی آدم‌ها در زندانی که احتمالاً ماکتی از دنیای عصر حاضر است آن‌قدر پررنگ شده که هیچ کدام از زندانی‌ها از دیگری قابلِ‌تشخیص نیست، حتی برای خودِ ایشان که گاهی با نگهبان‌ها و زندانبان هم اختلاط می‌کنند. جالب اینجاست که خودِ آن‌ها از این بی‌هویتی و محصور بودن در دنیای بی‌هویت‌ها راضی‌اند و حتی فکر بیرون رفتن از آن آزارشان می‌دهد! نکتۀ تأمل‌برانگیز دیگر، حضور فردی با هویت مشخص است که از خارج از زندان پا به این دنیای خوفناک می‌گذارد و سعی می‌کند ماهیتِ واقعیِ آن‌ها را بهشان بازگرداند و البته نتیجه نیز آشکار است. ورود فردی «با ماهیتِ معین» به این دنیاها عنصری است که در اغلب داستان‌های این مجموعه تکرار می‌شود.در داستانِ «میخانۀ سبز»، باز با دنیایی مواجهیم پر از انسان‌هایی که برای ما، خودشان و خالقِ داستان، شناس نیستند، البته این بار در آن سوی مرزهای وجود و در دنیای مردگان که باز استعاره‌ای هوشمندانه است از انسان‌ عصر حاضر. در این داستان نیز فردی کنجکاو وارد این دنیا می‌شود و ناگزیر به سمتِ همان خلأِ وجودی رانده می‌شود که دیگران دچارش شده‌اند.«برهنگی و باد»، داستانِ انسان‌هایی است که آن‌قدر از قطعیتِ وجودی خود فاصله گرفته‌اند که حضورِ فردی بیگانه از دنیای مردگان هیچ تأثیری بر آن‌ها نمی‌گذارد و غافل‌گیرشان نمی‌کند. گویی خودشان هم سال‌هاست مرده‌اند و فقط آن را از یاد برده‌اند. حضورِ دختربچه‌ای در داستان که هنوز ردپایی از غافل‌گیری و ترس در احساساتش دیده می‌شود به‌خوبی گواهِ مردنِ تدریجیِ انسان‌های عصر حاضر و حل شدنِ آرام‌آرام آنان در بی‌هویتیِ آهنیِ آن است.نبود قطعیت و فلسفه‌هایی قراضه که در جواب دادن به اساسی‌ترین سؤال انسان امروز (یعنی مرگ) عقیم مانده‌اند، یکی از آن چیزهایی است که با وضوح تمام در داستانِ «کابوس‌های شبانه» به تصویر کشیده شده و دیگر، حالاتِ دنیا که به تعدادِ انسان‌های موجود در آن، توصیف می‌شود. در داستانِ «سفر شبانه»، مواجهۀ نابه‌هنگامِ انسان با گذرِ زمان و تأثیرِ آن بر خود را می‌بینیم. انسانی که عمری را در خواب گذرانده و حالا از صدای پاندولِ ساعت ناگاه به خود آمده است و پیری‌اش را پیش چشم خویش مجسم می‌بیند.خسروی در داستانِ «صدای ساعتی که پنهان است» نیز آگاهانه بر مواجهه با مرگ و گذرِ زمان دست گذاشته است. در این داستان کم‌تر از کابوس‌های شبانه موضوع را شکافته، اما همان بندِ آخر برای نویسنده کافی است تا هرآنچه خواسته بگوید:«مسئلۀ اصلی که همه را وا‌می‌دارد که با چهره‌هایی مبهوت گوش‌ها را به سنگِ گورِ او بچسبانند و صدا را جست‌وجو کنند، انعکاس صدای برخورد فلزی چیزی است، مثل حرکت گلوله‌ای فلزی که جان گرفته و زندگی می‌کند، ضرباتی مثل انعکاسِ فلزیِ شیئی در آب که می‌شود از پوستۀ سنگ گور شنید. صدایی مثلِ صدای تیک‌تاکِ ساعتی که پنهان است.»نکتۀ بعدی در این داستان، استفادۀ (شاید ناخودآگاه) خسروی از نشانه‌ها و تکنیک‌های پسامدرنی در داستان است. زبان و لحنِ خشک و اداریِ داستان، اولین چیزی است که توجه خواننده را به خود جلب می‌کند.به‌جرئت می‌توان گفت «دست‌ها و دهان‌ها» ضعیف‌ترین داستانِ مجموعۀ هاویه است. داستان جایی میان مدرنیسم و پسامدرنیسم و سمبولیسم مانده و همین امر به باورپذیریِ آن صدمه زده است. در داستانِ پسامدرن، تصنع آن‌قدر آشکار است که خواننده از همان سطور نخستین می‌پذیرد که قرار نیست قصه را باور کند. اما وقتی همین سبک به سبکی باورپذیر پهلو بزند و تصنع در آن کمرنگ باشد، خواننده بلاتکلیف می‌ماند که باید این دنیای مصنوعی را بپذیرد یا به‌دنبال قیاسِ آن با دنیای واقعی باشد و این درست همان چیزی است که در داستانِ دست‌ها و دهان‌ها به چشم می‌آید.«ماه و مار» قدمی است روبه‌جلو برای ورود به دنیای پسامدرن، آن‌هم تنها به‌دلیل وجود یک مؤلفه در آن که همان «تکرار» است و در مجموعه‌های بعدی، شکلی کامل‌تر به خود می‌گیرد و تبدیل می‌شود به «فرجام‌های چندگانه». البته این مؤلفه هنوز هم درونِ مرزها مانده و گویی نویسنده کماکان متأثر از فضای مدرنیسم، می‌ترسد این تکرار و شروعِ دوبارۀ اتفاقات را بی هیچ دلیل و توجیهی به داستان بیاورد. بازگشتِ صفیه به داستان، بعد از مرگش، با این توجیه آمده که انگار در ذهنِ جیپار زنده شده و همه‌چیز را از سر گرفته است؛ درحالی‌که اگر خسروی همین داستان را سال‌ها بعد می‌نوشت، شاید برای این بازگشت هیچ توجیه و استدلالی نمی‌آورد. آشکاریِ تصنعْ چیزی است که زبانِ پسامدرن به‌شدت به آن نیاز دارد.همین تکرار را در «هاویۀ آخر» نیز می‌بینیم، اما کامل‌تر. نویسنده در این داستان، انگار کمتر برای اتفاقاتی که می‌افتد دنبالِ دلیل و توجیه می‌گردد. دنیای کنونی هم برای انسانی که در آن زندگی می‌کند پر از اتفاقاتی است که یا دلیلی ندارد یا او دنبالشان نمی‌گردد.«برهنه و مه»، «تصویری از یک عشق»، «قربانی» و «پری‌ماهی‌ها» داستان‌هایی کاملاً مدرن‌اند که هیچ‌کدام از مؤلفه‌های صوری یا محتواییِ پسامدرنیسم در آن‌ها به چشم نمی‌خورد و البته در سبکِ خودشان داستان‌های خوبی هستند.برای دانلود نسخه کامل ماهنامه اینجا کلیک کنید.مارا درشبکه‌های اجتماعی دنبال کنید:instagram:baraye_fardatelegram:@barayefardaa مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Tue, 25 Feb 2020 15:39:45 +0330 https://virgool.io/@barayefarda/%D8%AF%D9%88%D8%AF-%DA%86%D8%B1%D8%A7%D8%BA-%D8%B7%D9%84%D8%A8%DA%AF%DB%8C-luzxlkncabm1 گزارشی از سیستم آموزشی حوزه‌های علمیه امروزسیستم آموزشی سنتی در حوزه‌های علمیه قدیمی‌ترین نظام آموزشی موجود در کشور محسوب می‌شود. چارچوبی که علمای دین در طول قرن‌ها آن را تنظیم کرده‌اند و علی‌رغم تغییرات فراوان، خصوصاً در چند دهۀ اخیر، هنوز اصول مشترکی را در خود حفظ کرده است؛ اصولی که باعث شده است این سیستم علی‌رغم چالش‌های فراوان پیش‌رو، به حیات خود ادامه دهد. بدون شک این اصول را نمی‌توان تنها در قوانین حاکم خلاصه کرد؛ بلکه نوعی سبک زندگی علمی در حوزه وجود دارد که باعث چنین امری شده است. در ادامه به قطعاتی از پازل سبک زندگی علمی طلاب نگاهی خواهیم افکند. آزمونی برای ورود به حوزهاگر برای ورود به دانشگاه کنکور برگزار می‌شود، ورود به حوزه هم آزمون خاص خود را دارد. آزمونی که این روزها از کنکور هم پیچیده‌تر شده است. متقاضیان پس از قبولی در آزمون کتبی، تست روان‌شناسی می‌دهند و پس‌ازآن در مصاحبه شرکت می‌کنند. در صورت عبور از این سه مرحله، طلبه به‌صورت مشروط پذیرفته می‌شود و اگر پس‌از این مدت، وضعیت تحصیلی و اخلاقی طلبه مورد تأیید مسئولان باشد، او به‌عنوان طلبۀ رسمی در حوزۀ علمیه پذیرفته می‌شود. تغییر هرم سنی سال اولی‌هااگر تصاویر قدیمی مربوط به علما یا حوزه‌ها را ببینید و یا حتی به خاطرات بزرگ‌ترها مراجعه کنید، طلابی را خواهید دید که هنوز سن بچه‌های مدرسه‌ای را دارند، ولی عمامه بر سر گذاشته‌اند و درس طلبگی می‌خوانند. آن وضعیت از اوایل انقلاب تغییر کرد و میانگین سن و تحصیلات غیرحوزوی متقاضیان ورود به حوزه به‌تدریج افزایش یافت؛ تا جایی که امروزه دانشجویان با مدرک لیسانس، فوق‌لیسانس و دکترا هم متقاضی ورود به حوزه هستند. در حال حاضر در حوزۀ علمیه قم، دست‌کم سه مدرسه این طلاب را پذیرش می‌کند. نظام تحصیلی چهارمرحله‌ایسیستم آموزشی در حوزه بر اساس چهار دورۀ اصلی تنظیم شده است: مقدمات، سطح دو، سطح سه و سطح چهار. در دورۀ مقدمات که شش سال به درازا می‌کشد، طلاب با ادبیات عرب (شامل صرف و نحو)، منطق، عقاید، علم فقه (در حد شرح لمعه) و اصول فقه (در حد اصول مظفر) آشنا می‌شوند. در دورۀ دوم که چهار سال طول می‌کشد کتاب رسایل شیخ انصاری و کفایة الاصول آخوند خراسانی خوانده می‌شود که هر دو درزمینۀ اصول فقه هستند. در کنار این دو کتاب، مکاسب شیخ انصاری نیز به‌عنوان درس فقه خوانده می‌شود. در مکاسب که به موضوع معاملات اختصاص دارد، طلاب تا حدودی با مباحث اجتهادی آشنا می‌شوند. در طول این دوره فلسفه و تفسیر نیز خوانده می‌شود. در دورۀ سطح سه طلاب پس از ده سال، در درس خارج شرکت می‌کنند و با مبانی اجتهادی به‌صورت دقیق آشنا می‌شوند. طول مدت این دوره و سطح چهار، بسته به تلاش و فهم طلاب متفاوت است؛ اما برای گذراندن این دو دوره، دست‌کم به چهار سال زمان نیاز است. در سطح چهار که معادل دورۀ دکتری در دانشگاه است، طلاب علاوه‌بر حضور در درس خارج، پایان‌نامۀ اجتهادی می‌نویسند. هم‌حجره‌ای سلامتعداد زیادی از طلاب تازه‌وارد به حوزه، از خارج قم به حوزۀ علمیه وارد می‌شوند. از قدیم رسم بر این بوده است که خوابگاه‌های طلاب در همان مدرسۀ علمیه قرار داشته باشد. تعداد ساکنان یک حجره بسته به بزرگی اتاق متفاوت است و معمولاً از دو تا پنج طلبه در یک حجره زندگی می‌کنند. زندگی طلبگی در حجره تأثیر چشمگیری در رشد وضعیت علمی طلاب دارد؛ زیرا طلبه‌ها به‌راحتی با هم‌کلاسی‌های خود مرتبط‌اند. پیش‌تر، استادان حوزه هم در حجره‌ها ساکن بودند و طلاب به‌راحتی با استادانشان در ارتباط بودند. این رسم اگرچه کمرنگ شده، اما هنوز هم کم‌وبیش وجود دارد. غیر از ارتباط با استادان، زندگی در حجره باعث می‌شود طلاب سال‌های اول با طلبه‌های پیش‌کسوت در ارتباط باشند. این مسئله از یک‌سو در تقویت بنیۀ علمی طلاب تازه‌کار مؤثر است و از سوی دیگر طلاب تازه‌وارد زودتر با نبایدها و بایدهای اخلاقی زندگی طلبگی آشنا می‌شوند. معمولاً هر مدرسۀ علمیه در کنار حجره‌های طلبه‌ها، کتابخانه‌ای غنی از منابع موردنیاز برای مطالعۀ طلاب گردآوری کرده است که زمینۀ مطالعه بیشتر طلاب را به وجود می‌آورد. مباحثهبراساس سنتی قدیمی، طلاب باید پیش از حضور در کلاس درس را پیش‌مطالعه کنند و پس‌ازآن در کلاس حاضر شوند؛ اما کار به همین‌جا ختم نمی‌شود. طلاب موظف‌اند پس از درس، دربارۀ مباحث درسی خود در گروه‌های دو تا سه نفره و یا حتی بیشتر با یکدیگر بحث کنند. این کار در عرف طلبگی «مباحثه» نام دارد و اعضای یک گروه «هم‌بحث» خوانده می‌شوند. مباحثه یکی از مهم‌ترین کلیدهای پیشرفت علمی در علوم حوزوی محسوب می‌شود؛ زیرا از یک‌سو باعث تقویت روحیۀ کار گروهی در بین طلاب می‌شود و از سوی دیگر به‌تدریج زمینۀ رشد و موفقیت علمی را به وجود می‌آورد. طلاب معمولاً پس از حضور در کلاس درس و مطالعه، همان درس را با یکدیگر مباحثه می‌کنند. رسم بر این است که در هر «بحث» یکی از اعضای گروه متن را می‌خواند و مانند استاد، درس را برای دیگر اعضای گروه توضیح می‌دهد. اینکه چه کسی باید این مسئولیت را بر عهده بگیرد از پیش مشخص نیست. یکی از روش‌های معمول برای انتخاب ارائه‌کنندۀ بحث این است که هرکدام از اعضای گروه مباحثه، به‌صورت تصادفی کتابش را باز می‌کند و رقم پایانی صفحات پیش‌رو را با همدیگر جمع می‌بندد. کسی که رقم بیشتری را به دست آورد، موظف است درس را ارائه دهد. اگرچه ارائۀ درس برای هم بحث‌ها کار سختی است، اما کار برای دیگر اعضای گروه به پایان نرسیده است. دیگران وظیفه دارند تا به مطالب ارائه‌شده توجه کنند و هرکجا مطلبی را متوجه نشدند، به ارائه‌کنندۀ بحث اشکال کنند. اشکال‌کننده که در عرف طلبگی «مستشکل» نام دارد، باید تا قانع شدن کامل، بحث را از ارائه‌کننده پیگیر شود. این ارتباط علمی مستمر، باعث رشد چشمگیری در اعضای گروه مباحثه می‌شود. معضل جزوه‌خوانیآفتی که امروز به جان علم در دانشگاه افتاده است، به نوع دیگری گریبان حوزه را نیز گرفته است. اگر در دانشگاه پایان‌نامه خریدوفروش می‌شود، در حوزه نیز آفت جزوه‌خوانی بلای جان حیات علمی طلاب شده است. جزوه‌های خلاصۀ دروس همراه با نمونۀ سؤالات امتحانی را می‌توان به‌راحتی از کتابفروشی‌های مرکز شهر تهیه کرد. این جزوه‌ها که به‌صورت فتوکپی تکثیر می‌شوند، از یک سو به‌دلیل فروش زیاد، سود فراوانی را به جیب فروشنده سرازیر می‌کنند و از سوی دیگر سطح علمی طلاب را به‌شدت کاهش می‌دهند. البته کسانی که این جزوه‌ها را تنظیم می‌کنند نیز استدلال‌های خاص خودشان را دارند و معتقدند این جزوه‌ها به رشد علمی طلاب کمک می‌کند. اما درهرحال نتیجه نوعاً خلاف این است. برخی از طلاب بااستعداد با خواندن همین جزوه‌ها، بدون آنکه در طول سال مطالعۀ چندانی داشته باشند، امتحان درس را با موفقیت پشت سر می‌گذارند. درس خارجهمان‌گونه که اشاره شد، طلاب پس از گذران دورۀ ده‌ساله، به درس خارج می‌روند. بعضی به‌اشتباه تصور می‌کنند درس خارج درسی است که در خارج از قم یا خارج از حوزۀ علمیه برگزار می‌شود. در حقیقت درس خارج، درسی است که استاد تنها به متن کتاب اکتفا نمی‌کند و بحث را از خارج کتاب پی می‌گیرد. به این معنا که استاد با قرار دادن یک متن به‌عنوان متن محوری درس، ادلۀ مرتبط با بحث را ارائه و تک‌تک ادلۀ صاحب‌نظران در بحث را بررسی می‌کند. ممکن است نظر استاد با نظر متن یکسان باشد و همان نظر یه پذیرفته شود و ممکن است استاد، نظر متن را رد کند و نظر جدیدی بدهد. شایان‌ذکر است که معمولاً متن محوری در دروس خارج اصول، کتاب کفایة‌الاصول و متن محوری در دروس خارج فقه، عروة‌الوثقی مرحوم سید یزدی یا تحریر‌الوسیله مرحوم امام خمینی است.ازآنجاکه مطالب درس خارج نوعاً ظریف و مهم است، طلاب وظیفه دارند بیشتر از دوره‌های قبل مطالعه کنند. این مطالعه شامل دو بخش است: در بخش اول طلاب باید مستقیماً به منابعی مراجعه کنند که استاد آن‌ها را نقد کرده است و اصل سخن نقدشده را مطالعه کنند؛ در گام دوم نقدهایی که استاد به آن قول وارد کرده است مورد مداقّه قرار می‌گیرد. طلاب در این دوره به‌تدریج با روش نقد صحیح و اصولی آشنا می‌شوند و آرام‌آرام خودشان هم صاحب‌نظر می‌شوند و می‌توانند اقوال را نقد و بررسی کنند. به دست آوردن این توان نوعاً زمان‌بر و پرفشار است.اما این تمام کار علمی طلبه در این دوره نیست. طلاب در این دوره باید با روش نگارش علمی نیز آشنا شوند. در سنت طلبگی، نگارش تقریر بحث یکی از وظایف طلاب در این دوره قلمداد می‌شود. تقریر، گزارشی است علمی که پس از حضور در درس استاد نگاشته می‌شود. نوع نگارش تقریرات دروس یک استاد، بیان‌گر درجۀ علمی شاگرد است. مقرر قوی سعی می‌کند تا علاوه‌بر روایت درس، نقدهایی را که به کلام استاد وارد می‌داند نیز بیان کند. طبعاً این نقدها باید براساس موازین علمی باشد تا پذیرفته شود. امام خمینی نقل می‌کند: «روزی استادشان مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری درسی را گفتند و از ما خواستند آن را بنویسیم و فردا بیاوریم. یکی از آقایان که خوش‌تقریر بود، تمام مطالبی را که استاد بیان کرده بود نوشته بود، بدون اینکه اشکالی و حاشیه‌ای بر آن نوشته باشد. استاد خطاب به آن شخص فرمودند: خیلی خوب حرف‌های ما را نوشته‌ای؛ اما یک إن قلتی، حاشیه‌ای بر آن ننوشته‌ای. آن مرد گفت: خوب نتوانستم اشکال پیدا کنم. استاد فرمودند: تا آنجایی که می‌شد باید یک ان قلتی بزنی. اگر اشکال هم نبود، تا جایی که بی‌ادبی نبود، حداقل یک فحش می‌دادی.» (امام به روایت دانشوران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص44) مستشکل و ان قلتپرسش و اشکال در درس، یکی دیگر از نکات مهم در هر سیستم آموزشی است. در حوزۀ علمیه معمولاً استادان به اشکالات طلاب پاسخ می‌گویند. البته برخی از اشکالاتی که مطرح می‌شود، بی‌ربط به بحث هستند و به همین علت، استاد توجه چندانی به آن نشان نمی‌دهد. هراندازه که توان علمی طلبه بیشتر باشد، بهتر می‌تواند مسئله را از زوایای مختلف بنگرد و بر همین اساس اشکالات دقیق‌تری بیان کند. نحوۀ پاسخ‌گویی استاد به اشکالات نیز براساس توانایی علمی او متفاوت خواهد بود. در سیستم حوزوی، معمولاً در هر درس چند نفر هستند که اشکالات خوبی بیان می‌کنند و در کلاس به «مستشکل» شناخته می‌شوند. برای نمونه نقل است که مرحوم حاج آقا مصطفی خمینی از مستشکلان درس مرحوم امام بود و گاهی اشکال و جواب این پسر و پدر شدیداً بالا می‌گرفت. درس آنلایناگر طلاب اهل تحقیق روزی با کتابخانه‌های بزرگشان شناخته می‌شدند، امروز دیگر با یک نرم‌افزار ساده و ارزان دنیایی از منابع در اختیار محققان قرار می‌گیرد. نرم‌افزارهای مرکز تحقیقات علوم کامپیوتری «نور» بسیاری از منابع فقهی، اصولی، رجالی و دیگر منابع علوم دینی را به بهترین شکل آماده‌سازی و در اختیار محققان قرار داده است. در نمونۀ دیگری از این منابع دیجیتالی، نرم‌افزار «مکتبة اهل‌البیت 2» بیش از 7هزار عنوان کتاب را (که برخی تا 110 جلد می‌رسد) در یک نرم‌افزار گردآوری و در اختیار محققان قرار داده است. غیراز این منابع که مختص استفادۀ رایانه‌ای هستند، منابع تحقیقاتی برای استفاده روی موبایل و تبلت نیز آماده شده است. کتابخانۀ اینترنتی قائمیه وابسته به حوزۀ علمیۀ اصفهان، یکی از نمونه‌های موفق در این عرصه قلمداد می‌شود. در سایت این مرکز نیز می‌توان 16هزار جلد کتاب را به‌راحتی و رایگان روی موبایل بارگذاری کرد.طلبه‌ها در استفاده از فناوری‌های ارتباطی برای مقاصد خود، محدودیت خاصی نمی‌شناسند. امروزه بخش مهمی از سیستم آموزش، تعلیم و تحقیق به رایانه و اینترنت متکی است. مهم‌ترین دروس خارج در حوزه‌های قم، مشهد، نجف، کربلا، لبنان، افغانستان و... به‌صورت کاملاً رایگان در وب‌سایت eshia.ir در دسترس همگان است. برای استفاده از این دروس حتی عضویت در سایت نیز لازم نیست.شبکه‌های اجتماعی و پیام‌رسان تلگرام هم این روزها بستر مناسبی برای مباحث علمی به شمار می‌رود. همچنین شاگردان استاد، برای ارتباط بهتر با یکدیگر گروه‌های آنلاین مباحثه تشکیل می‌دهند. از سوی دیگر متن و صوت دروس تهیه می‌شود و در کانال دروس هر استاد قرار می‌گیرد. طلاب زبان‌آموز و تبلیغ بین‌المللیآموزش زبان خارجی جزو دروس رایج حوزه‌ها محسوب نمی‌شود، ولی طلاب علاقه‌مند می‌توانند به‌صورت آزاد یا در مراکز حوزوی که بر تبلیغ دینی به زبان‌های خارجی تمرکز دارند، زبان خارجی بیاموزند. جامعة المرتضی یکی از این مراکز است که صرفاً بر «تبلیغ بین‌المللی» متمرکز است و طلاب این مرکز موظف به یادگیری زبان و ارائۀ مباحث دینی به زبان‌های خارجی هستند. این مرکز همچنین برنامه‌های ویژه‌ای برای توریست‌هایی که به مراکز مذهبی ایران می‌آیند، تنظیم کرده است. طلاب این مرکز در این طرح به‌صورت مستقیم و چهره‌به‌چهره ضمن معرفی مراکز مذهبی، حقیقت دین اسلام را برای توریست‌ها بیان می‌کنند. پرده‌نشینان حوزویبر اساس باورهای دینی، زنان نیز می‌توانند مانند مردان به تحصیل مسائل دینی مبادرت کنند. اگرچه در قدیم این مسئله به‌صورت فردی و پراکنده وجود داشت و حتی برخی از زنان، همچون بانو مجتهده امین در اصفهان، به درجۀ اجتهاد و فقاهت نیز رسید، با گذشت زمان و تقویت افکار غیردینی، اهمیت تحصیل زنان در علوم دینی روزبه‌روز بیشتر احساس شد و حرکتی که از سال‌های پیش از انقلاب به‌صورت جدی و خودجوش در برخی خانواده‌های طلاب آغاز شده بود، در سال‌های پس از انقلاب با قدرت بیشتری پیگیری شد. در حال حاضر در شهر قم بیش از هفت مدرسۀ علمیۀ خواهران به‌صورت رسمی در حال کار است. البته تحصیل خواهران به قم محدود نشده و در بسیاری از شهرهای کشور، مدارس علمیۀ خواهران وجود دارد. خواهران طلبه، براساس آموزش‌هایی که می‌بینند، در فضای مجازی فعالیت می‌کنند. این فعالیت‌ها ابتدا در شبکۀ کوثر نت که ویژۀ خود خواهران طلبه است، آغاز شد؛ اما برخی از خواهران طلبه در غیر از این شبکه نیز به تبلیغات دینی مشغول‌اند. غیر از فضای مجازی، خواهران طلبه بر اساس سلایق و توانایی‌های خود، در عرصه‌های مختلف تبلیغ، تحقیق، تدریس و تألیف کتب دینی فعالیت چشمگیری دارند.برای دانلود نسخه کامل اینجا کلیک کنید.مارا درشبکه‌های اجتماعی دنبال کنید:instagram:baraye_fardatelegram:@barayefardaa مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Mon, 24 Feb 2020 11:09:02 +0330 https://virgool.io/@barayefarda/%DA%A9%D9%88%D8%AF%DA%A9-%D8%B7%D9%84%D8%A8%DA%A9%D8%A7%D8%B1-%D9%85%D8%B7%D8%A7%D9%84%D8%A8%D9%87%DA%AF%D8%B1-%D9%88-%D9%85%D8%B3%D8%A6%D9%88%D9%84%DB%8C%D8%AA%D9%BE%D8%B0%DB%8C%D8%B1-%D9%86%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%87%D8%AF-%D8%A8%D9%88%D8%AF-ojpjkm8qry9u کودک و مسئولیت‌پذیری اجتماعی در گفت‌و‌گو با دکترالهام فخرایی اگر مسئولیت‌پذیری را مهارت در نظر بگیریم، بهترین زمان آموزش آن، مانند بسیاری از مهارت‌های دیگر، کودکی است. فردی که در کودکی گام‌به‌گام با مهارت نحوۀ ارتباط با خود، خانواده، دوستان و جامعه آشنا شده و مسئولیت‌های متقابل هریک را تمرین کرده است، در بزرگ‌سالی راحت‌تر می‌تواند با بایدها و نبایدهای زندگی مدنی در مقام یک شهروند واقعی برخورد کند و رفتاری متناسب با موقعیت بروز دهد.کودک و مسئولیت‌پذیری اجتماعی را در گفت‌وگو با خانم دکتر الهام فخرایی، یکی از کارشناسان جوان شهر که دانش‌آموختۀ روان‌شناسی و یکی از فعالان اجتماعی است، بررسی کرده‌ایم. امید که ماحصل گفت‌وگو ارتقای سطح مسئولیت‌پذیری شهروندان را در پی داشته باشد.لطفاً در ابتدا تعریف مسئولیت‌پذیری اجتماعی را بیان کنید. آیا این تعریف دربارۀ کودکان هم صدق می‌کند یا متفاوت است؟مسئولیت‌پذیری اجتماعی را می‌توان از زوایای مختلفی دید. در نگاه اول، این کلمه تداعی‌کنندۀ مفهوم مشارکت است. در نگاه تربیتی به‌جای اینکه ارزش‌ها به مسئولیت‌پذیری اجتماعی بینجامد، مسئولیت‌پذیری به سمت ارزش‌های اخلاقی میل می‌کند؛ یعنی مسئولیت‌پذیری در قالب مهارت تمرین می‌شود و بعد به رفتارهای اخلاقی می‌انجامد. ما در جامعه‌مان سعی می‌کنیم افراد را از ارزش‌های اخلاقی به مسئولیت‌پذیری اجتماعی سوق دهیم؛ درحالی‌که در خارج از ایران برعکس است. شاید یک دلیلش این باشد که در نظر ما مسئولیت‌پذیری همیشه دربرابر چیزی یا کسی است و از منِ فردی شروع می‌شود. مثلاً همیشه در موضوعات روان‌شناسی می‌گویند تو در برابر بدنت مسئولی، در برابر سلامتت مسئولی و اگر مثلاً این‌گونه یا آن‌گونه باشی، مسئولیتت را به‌خوبی انجام داده‌ای. حال اگر این شعار را کمی وسیع‌تر کنیم، این مفهوم نیز گسترده‌تر می‌شود؛ من دربرابر خودم، دربرابر دیگران و حتی دربرابر جهان و افرادی که در آن زندگی می‌کنند مسئولم. نکتۀ مهم این است که نقطۀ شروع مسئولیت‌پذیری اجتماعی به‌لحاظ مفهومی کجاست. از این لحاظ، به نظر می‌رسد اگر از مهارت‌ها و ارزش‌های اجتماعی به سمت ارزش‌های اخلاقی حرکت کنیم، موفق‌تر خواهیم بود. مثلاً اگر به قوانین مدنی به‌‌عنوان ضرورت اجتماعی احترام بگذاریم، حتی اگر پلیسی یا دوربینی نباشد، بازهم قبل از خط عابر پیاده توقف می‌کنیم. در گام بعدی، آنجا که دیگر قوانین مدنی وجود ندارد که مرا جریمه کند یا به من پاداش دهد، من خودم را موظف می‌دانم، مثل آنچه در سمن‌های اجتماعی می‌بینیم؛ آن‌ها برای خودشان ارزش‌گذاری اخلاقی می‌کنند. اینجاست که تمرین مهارت مسئولیت اجتماعی به سمت ارزش اخلاقی متمایل می‌شود. برعکس این قضیه هم وجود دارد؛ یعنی همان چیزی که ما در کشورمان تجربه‌ کرده‌ایم. از سنین پایین سعی می‌کنند ارزش‌های اخلاقی را آموزش دهند؛ ولی انگار اثر اجتماعی چندان زیادی نداشته است. سؤال این است که چرا با این همه شعار و آموزه‌هایی که در کتاب‌ها آورده‌ایم، آثار مسئولیت‌پذیری اجتماعی در جامعه دیده نمی‌شود. توجه به این دو نکته اهمیت دارد که باید از فرد به سمت جامعه حرکت کرد و از مهارت اجتماعی به سمت ارزش اخلاقی گام برداشت.منظورتان از مهارت‌های اجتماعی همان بایدها و نبایدهاست؟این بایدها و نبایدها همان قانون است که ضرورت جامعۀ مدنی است و افراد جامعه آن را آموزش می‌بینند. در جامعۀ مدنی من موظفم دیگران را در نظر بگیرم. ممکن است من دربرابر سلامت فردی خود مسئولیت‌پذیر نباشم، یعنی مثلاً سیگار بکشم، ولی در مکان عمومی، باید رعایت حال دیگران را بکنم و در اتاق مخصوص سیگار، این کار را بکنم. حتی ممکن است رشدیافته‌تر باشم و دیگر سیگار نکشم. مصرف الکل در کشورهای اروپایی ممنوع نیست، ولی وقتی فرد الکل مصرف می‌کند، خودش را موظف می‌داند که رانندگی نکند. نکتۀ مهم در باب ضرورت اجتماعی این است که فرد خودش را موظف به رعایت قانون بداند.چرا در مقایسه با جوامع توسعه‌یافته ما کمتر خود را موظف به رعایت این مسائل می‌دانیم؟در جوامعی مثل ما که درگیر توسعه‌یافتگی است، قوانین مدنی به‌خوبی آموزش داده نمی‌شود یا در فاز اجرا بُرش کافی ندارد؛ یعنی من اگر قوانین مدنی را رعایت نکنم، نه قانونی من را توبیخ می‌کند و نه سایر شهروندان به من واکنش نشان می‌دهند. یکی از ارکان دینی ما امر به معروف و نهی از منکر است؛ اما عملاً آن را یاد نگرفته‌ایم و تمرین نکرده‌ایم. حتی در ارتباطات عادی هم از اینکه به همدیگر تذکر دهیم پرهیز می‌کنیم و آن را به عهدۀ حکومت و قانون و نهادهای حاکمیتی می‌گذاریم. حکومت هم سال‌هاست به موارد جزئی محدود شده و همان‌ها را تکرار می‌کند؛ درحالی‌که این موضوع بسیار گسترده است. در آموزش کودک نیز ما همیشه از بهشت و جهنم حرف می‌زنیم؛ درصورتی‌که پاداش و تنبیه تا سن خاصی تأثیرگذار است. درحالی‌که در جامعۀ ما حتی بزرگ‌سالان به‌لحاظ نظام اخلاقی در کودکی‌ مانده‌اند؛ یعنی اگر پاداش باشد، کاری را می‌کنند و اگر جریمه باشد، کاری را نمی‌کنند. حال چگونه می‌توان جامعه را از تصمیم‌های اخلاقی کودکانه به تصمیم‌های اخلاقی بالغانه رساند؟ این امر قاعدتاً نیاز به آموزش و تمرین دارد و بخشی از آن قطعاً بر عهدۀ آموزش‌وپرورش است که غایب بزرگ بحث‌های آموزش مدنی، مهارت‌های زندگی، اخلاق و سواد شهروندی در جامعۀ ماست. مسئولیت‌پذیری دو ساحت فردی و اجتماعی دارد. نسبت و رابطۀ مسئولیت‌پذیری فردی با مسئولیت‌پذیری اجتماعی چگونه است؟در مباحث مربوط به انواع سواد، همواره دو نوع سواد مطرح می‌شود: یکی سواد شخصیتی و دیگری سواد مدنی یا شهروندی که این‌ها هردو باید آموزش داده شود. در سواد شخصیتی فرد می‌آموزد به خودش احترام بگذارد و به سلامت جسمی و عاطفی‌اش توجه کند و در سواد مدنی یاد می‌گیرد حقوق دیگران را رعایت کند. کودکان تا شش‌سالگی خودمحورند یعنی خودشان را دوست دارند. در این مرحله باید به آن‌ها آموزش داد که به خودشان احترام بگذارند و بهشان گفت تو خوبی؛ ولی در گام‌های بعدی باید به آن‌ها آموزش داد تا به دیگران هم احترام بگذارند و دیگران هم خوب‌اند. آموزش‌های خانواده‌ها بسیاری اوقات به کودک القا می‌کند که خوب است؛ اما از آن‌طرف به کودک یاد می‌دهند دیگران بدند و کودک فکر می‌کند فقط خودش مهم است و فقط باید به خودش احترام بگذارد و اگر در همین مرحله بماند، دیگر به مرحلۀ مسئولیت‌پذیری اجتماعی نمی‌رسد. البته اگر همان مرحلۀ اول را هم به کودک یاد دهیم کار بزرگی کرده‌ایم؛ چون کسی که به خودش احترام نمی‌گذارد به دیگران هم احترام نمی‌گذارد. معمولاً کسی که در بزرگ‌سالی مرتکب بزه می‌شود در کودکی یاد نگرفته خودش را دوست داشته باشد و به خودش احترام بگذارد. گاهی اوقات در بررسی یک جامعه می‌بینیم طرح‌واره‌ای که بیشتر افراد برای خود ساخته‌اند طرح‌وارۀ بی‌ارزشی است؛ مثلاً ما به‌عنوان شهروند سوار اتوبوس می‌شویم و می‌بینیم کثیف است، اما کسی اعتراض نمی‌کند؛ چون خود را آن‌قدر ارزشمند نمی‌داند که حتماً سوار اتوبوس تمیز شود و در قبال هزینه‌ای که می‌پردازد خدمات خوبی به او ارائه شود. ما مطالبه نمی‌کنیم؛ چون خودمان را چنان ارزشمند نمی‌دانیم که مطالبه‌گر باشیم.این نکته‌ در موضوعات مختلف، مثلاً کودک‌آزاری جنسی، بسیار مهم است. اگر کودک یاد نگرفته باشد برای خودش ارزش‌ قائل باشد، مطالبه‌گر باشد و به دیگران نه بگوید، بی‌شک در معرض آسیب‌های ناشی از کودک‌آزاری جنسی قرار می‌گیرد. مسئولیت‌پذیری در ظاهر مهارت است، اما پایه و مبنای آن عزت‌نفس و اعتمادبه‌نفس است. متأسفانه آن‌طور که باید و شاید به این مسائل پرداخته نشده است.حدیثی هم از امام هادی (ع) هست که می‌فرماید: «کسی که به خودش اهانت می‌کند، از شرش در امان نخواهی بود». گمان می‌کنم همین مضمون را دربردارد.فرض کنیم شما سیاست‌گذارید و می‌توانید بر فضای آموزش‌وپرورش، فضای مدیریت فرهنگی شهر و کانون‌های فرهنگی تأثیر بگذارید و برایشان برنامه‌ریزی کنید. چه کسانی را بازیگران عرصۀ مسئولیت‌پذیری اجتماعی و ارتقای آن می‌دانید؟ وزن هرکدام از آن‌ها چقدر است و برای هرکدام چه مأموریتی قائلید؟مسئولیت‌پذیری ابتدا در سطح فردی مطرح می‌شود. کوچک‌ترین واحد اجتماعی نیز خانواده است؛ یعنی نقطۀ شروع این کار خانواده است. به‌طور کلی آموزش‌وپرورش در این زمینه نقش اساسی دارد. اقتصاد و قوانین مدنی نیز بازیگران مهم این عرصه‌اند. جغرافیا هم تا حدی بر این موضوع تأثیر می‌گذارد. درمجموع بازیگران این عرصه خانواده، آموزش‌وپرورش و قانون‌گذاران مدنی و سیاست‌های اقتصادی هستند.آموزش‌وپرورش قطعاً باید برنامۀ مشخصی داشته باشد. در اروپا، از سال‌های 1900 به بعد، برنامه‌ای با عنوان «برنامه‌ای برای زندگی» در آموزش‌وپرورش مطرح‌ شد. آن‌ها دریافته بودند که کودکان پس‌ از سپری کردن دوران مدرسه و ورود به اجتماع با مشکلات زیادی مواجه‌اند؛ نه سواد عاطفی دارند، نه سواد مدنی و نه سواد زیست‌محیطی. سرانجام با پژوهش‌ و مطالعه به این نتیجه رسیدند که محتوایی که بچه‌ها در مدرسه یاد می‌گیرند برای مسائل زندگی کاربردی نیست؛ پس بسته‌ای برای آموزش‌های مخصوص به بچه‌ها طراحی می‌کنند. این بسته عناوین مختلفی دارد، مثل PSH، SMCS و در آن، جای خالی آموزش‌های موردنیاز کودکان پر می‌شود. آموزش‌وپرورش ما متمرکز بر سوادآموزی است که تازه آن‌ هم درست صورت نمی‌گیرد. برای آموزش مسئولیت‌پذیری علاوه بر سواد اجتماعی، به سواد شناختی و سواد عاطفی هیجانی هم نیاز است. آیا این‌ها در مدرسه به کودک آموزش داده می‌شود؟ ما حتی در دوران مدرسه بیشتر احساس بی‌ارزشی می‌کنیم و در تعامل با مدرسه مرتباً مقایسه‌ و حتی تحقیر می‌شویم. بچۀ مهدکودکی می‌گوید من بچۀ بدی هستم؛ چون مربی دائم به او می‌گوید بنشین سرجایت بچۀ بد؛ یا می‌گوید من بچه بدی هستم؛ چون شیطان مرتب مرا گول می‌زند. وقتی بچه‌ای تصور می‌کند این شیطان است که او را گول می‌زند، مسئولیت کارش را نمی‌پذیرد. همین فرد اگر در بزرگ‌سالی مرتکب جرمی شود، می‌گوید من گناه‌کار نیستم. حتی خود ما وقتی مجرم را دستگیر می‌کنیم، انگشت تمام اتهامات را به طرف او می‌گیریم و او را موجودی بی‌ارزش می‌بینیم که باید دور انداخته شود؛ ولی مسئولیت‌های خودمان را در نظر نمی‌گیریم. در سیاست‌های کلان، حاشیۀ شهرها چه جایگاهی دارد؟ اگر سواد شهروندی و عاطفی بچه‌ای که در حاشیه زندگی می‌کند رشد نیابد، بعد به مرکز می‌آید و بزه می‌کند. ما تصور می‌کنیم اگر مرکز را آموزش دهیم کافی است. در یکی از کشورهای خارجی یک برنامه تلویزیونی مخصوص بچه‌های حاشیۀ شهر تهیه شده به نام «خیابان سوسمی» که مطالعات آن در دانشگاه هاروارد هفت سال به طول انجامیده است. این برنامه 120 جایزۀ علمی معتبر گرفته و دوازده سال است به‌طور مرتب تولید می‌شود و در نزدیک به پنجاه کشور از آن الگوبرداری شده است. آیا ما برای تولید چنین برنامه‌ای هفت سال زمان صرفِ مطالعه می‌کنیم؟ ما برای کودکان در مرکز هم برنامه نداریم چه برسد به کودکی که در حاشیۀ شهر است.ما در کشورمان هنوز برای کودکان عادی برنامۀ آموزشی مدون و مشخصی در زمینه‌هایی مانند موضوعات جنسی نداریم؛ ولی در خارج از کشور حتی برای کودکان توان‌خواه ذهنی و جسمی برنامه دارند. در برنامه‌های PSH و SMCS حتی یک کودک هم نباید نادیده گرفته شود. کودکان توان‌خواه هم به میان کودکان عادی می‌آیند تا منِ عادی یاد بگیرم او هم جزئی از جامعه است و من باید با او تعامل کنم و به او احترام بگذارم. در بعضی مدارس صندلی چرخ‌دار می‌آورند و هرروز یکی از بچه‌ها روی آن می‌نشیند تا بفهمد کسی که روی این صندلی می‌نشیند برای آب خوردن، مطالعه کردن، عبور و مرور و... در چه وضعیتی قرار می‌گیرد و چه مشکلاتی دارد تا شرایط زیستی‌اش را درک کند و به‌جای ترحم به او احترام بگذارد. کدام‌یک مهم‌تر است؟ از کجا باید شروع کنیم؟ما نمی‌توانیم از آموزش‌وپرورش شروع کنیم و بچه‌ها را آموزش دهیم، اما خانواده را رها کنیم؛ نمی‌توانیم آموزش‌وپرورش و خانواده را مدیریت کنیم، اما سیاست‌گذاری‌های فرهنگی و اقتصادی را رها کنیم. این‌ها با هم یک مجموعه‌ را تشکیل ‌می‌دهد. مهم این است که سیستماتیک عمل کنیم. آموزش مثلثی است که خانواده، کودک و آموزش‌وپرورش رئوس آن هستند، اما در ایران تعاملی بین خانواده‌ها و آموزش‌وپرورش برقرار نیست. همچنین اگر بخواهیم برنامۀ آموزشی جامع‌تری داشته باشیم، باید سیاست‌های اقتصادی و فرهنگی هم وارد شوند و نقش خود را ایفا کنند.چه کسی باید این نگاه و عملکرد سیستماتیک را حاکم کند؟ خانواده‌ها و آموزش‌وپرورش با سمن‌ها همراهی نمی‌کنند و سیاست‌گذاری‌های اقتصادی نیز در راستای حمایت از آنان نیست. آموزش‌وپرورش مشکلات مالی و آموزشی خودش را دارد. خانواده‌ها هم با مشکلات اقتصادی درگیرند. پس متولی این امر کیست؟ با این همه آشفتگی، نقطۀ شروع باید کجا باشد؟البته سمن‌ها مؤثرند؛ چون با فضای جامعه و خانواده‌ها سروکار دارند. اگر در سیاست‌های کلان، سمن‌ها با مسئولان شهری مرتبط شوند و اگر قرار است بودجه‌ای به این امر اختصاص یابد هدفمند باشد، نقش بسیار مؤثرتری هم ایفا خواهند کرد. نکتۀ دیگری که در مسئولیت‌پذیری در خانواده مهم است این است که پدر و مادرها اجازه دهند بچه‌ها با مشکل مواجه شوند؛ مسئله‌ را بفهمند و آن را حل کنند. در ابعاد بزرگ‌تر هم همین است. مسئولان شهری نیز باید اجازه دهند مشکلات جامعه دیده شود، فهمیده شود و برایش راه‌حل پیدا شود؛ باید برنامه داشته باشند و نظارت کنند برنامه‌ها به‌درستی اجرا شود. البته قرار نیست خودم به تمام قسمت‌ها وارد شوم، بخشی را می‌توان به سمن‌ها سپرد، بخشی را به آموزش‌وپرورش و بخشی را به خانواده. اهمیت خانواده‌ها بسیار زیاد است. سمن‌ها هم بهتر است ارتباطات خود را گسترده‌تر کنند و بیشتر در بطن جامعه فعال باشند. باید با هم بودن را تمرین کنیم و مشارکت مدنی را بیاموزیم. مهم‌ترین ویژگی هر جامعه برای بررسی میزان مسئولیت‌پذیری افرادِ آن، میزان و کیفیت رفتارهای مدنی است. در مسئولیت‌پذیری و در هر مؤلفۀ دیگری که به‌عنوان ارزش روی آن دست می‌گذاریم، اگر از ضرورت جامعۀ مدنی به سمت ارزش اخلاقی حرکت کنیم بسیار موفق‌تر از زمانی خواهیم بود که از ارزش اخلاقی به سمت جامعۀ مدنی برویم. فرق ما با کشورهای توسعه‌یافته در این زمینه همین است که آن‌ها از ضرورت جامعۀ مدنی شروع کردند و بعد به اخلاق رسیدند. منِ مسلمان اگر به کشورهای آنان وارد شوم، می‌بینم آن‌ها بیشتر از ما که در دینمان توصیه‌های اخلاقی فراوان است، آداب را رعایت می‌کنند.چه شاخص‌هایی برای شناخت مشارکت‌پذیری و مسئولیت‌پذیری در جامعه، به‌ویژه در میان کودکان وجود دارد؟ برای آموزش این امر به کودک دو بال وجود دارد: یکی ارزش‌گذاری شخصی بر کودک و دیگری انتظار داشتن از او. اگر وظیفه‌ای برای کودک مشخص می‌کنیم، باید از او انتظار داشته باشیم آن را متناسب با توانایی‌هایش انجام دهد. در جامعۀ فعلی به نظر می‌رسد والدین به‌خاطر سختی‌هایی که خودشان کشیده‌اند، همۀ امکانات را برای کودک فراهم می‌کنند، کارهایش را انجام می‌دهند و هیچ انتظاری هم از او ندارند. کودک در این حالت طلب‌کار بار می‌آید و نه مطالبه‌گر. برای تعریف شاخص مسئولیت‌پذیری باید انتظارات و وظایفی تعریف کنیم و لوازم آن را در اختیار کودک قرار دهیم. شاخص‌های دیگر تعهد، وفاداری، همکاری و صداقت است. این‌ها شاخص‌های رفتار شهروندی است. کودک در کنار همسالانش در مهدکودک متوجه می‌شود که این فضا و وسایل آن متعلق به همه است و توزیع منابع را یاد می‌گیرد. سال‌هاست که گفته می‌شود آب متعلق به همۀ نسل‌هاست؛ ولی هنوز در اصفهان که مردمش بهتر از هرجایی خشک‌سالی را درک کرده‌اند، افرادی هستند که موقع شستن ماشین شیر آب را باز می‌گذارند یا نیروهای خدمات در آفتاب ظهر فضای سبز را آبیاری می‌کنند. این افراد تفکر سیستماتیک ندارند و به نظر می‌رسد یا هنوز مسئله را نفهمیده‌اند یا خودتنظیمی را یاد نگرفته‌اند و باید از بیرون دستورالعملی باشد تا وادار به انجام کاری شوند. نباید این‌قدر به کودک بگوییم شیطان تو را گول زد؛ باید خودتنظیمی را به او یاد دهیم تا بداند می‌تواند تصمیم بگیرد، نه بگوید و راه‌حل پیدا کند. کسی به من ایراد گرفت که شیطان در مفاهیم دینی ما وجود دارد و شما به بهانۀ خودتنظیمی آن را نادیده می‌گیرید. نکته این است که اگر من خودتنظیمی را یاد گرفته باشم و تمرین کرده باشم، مفاهیم دینی ابزاری می‌شوند تا خودتنظیمی من قوی‌تر شود، نه اینکه تعطیل شود. در همین مباحث کودک‌آزاری جنسی، اخیراً کسی بود که می‌گفت شیطان مرا گول زد. خیلی عجیب است که یک بزرگ‌سال برای توضیح اشتباهش سهمی برای خودش قائل نیست و این را به کس دیگری موکول می‌کند و او را مسئول می‌داند. این‌ها همه برمی‌گردد به آموزش‌های کودکی. قطعاً سهم آموزش‌وپرورش پررنگ است. سمن‌ها و خانواده‌ها هم نقش دارند و تلاش‌ها باید سیستماتیک و در رستای هم باشد.یکی از مشکلات ما این است که به‌دلیل فضای سیاسی موجود تمام متصدیان در پی کارهایی هستند که سریعا به نتیجه برسد؛ چون اطمینانی به فردا ندارند و می‌خواهند کاری کنند که بازخوردش را جامعه و مدیران بالادست ببینند تا ارتقا پیدا کنند. حتی در دانشگاه‌ها هم تحقیقات بلندمدت صورت نمی‌گیرد. طرح‌ها به‌سرعت مطرح می‌شوند و بعد جایشان در قفسه‌هاست.اتفاقاً در بیشتر موارد بهتر است این نتایج در قفسه‌ها بماند؛ چون اگر اجرا شود معلوم نیست چه بلایی سر جامعه می‌آید. واقعیت این است که ما باید برای فرایندْ ارزش‌گذاری کنیم و چندان به دستاورد توجه نکنیم. در تربیت کودک هم همین‌طور است؛ یعنی منِ والد به تولید کودکم توجه می‌کنم و فرایند کار را در نظر نمی‌گیرم؛ مثلاً نقاشی‌اش را می‌بینم و می‌گویم چرا از خط بیرون زده‌ای؛ اما کاری را که انجام داده نمی‌بینم. وقتی می‌خواهیم برای کودک که سرمایۀ اصلی جامعه است کاری کنیم، باید ببینیم سرمایۀ ما چیست تا تولیدات من متناسب با سرمایۀ من باشد.سخن پایانی.موضوعی که انتخاب کرده‌اید بسیار مهم است. خوب است اگر سیاست‌گذاری‌ها به سمت توجه به این موضوع متمایل شود.چند نکته وجود دارد که بهتر است پدر و مادرها و کسانی که با بچه‌ها سروکار دارند بدانند. یکی اینکه لازم است به بچه‌ها فضا بدهند تا خود آن‌ها مسائل را تجربه کنند و برایشان راه‌حل پیدا کنند. نکتۀ دیگر اینکه از زبان مسئولیت‌پذیرانه استفاده کنند؛ یعنی اگر کاری کردند، بگویند من کردم؛ مثلاً نگویند لیوان از دستم افتاد و شکست؛ بگویند لیوان را شکستم. سومین نکته این است که عذرخواهی را یاد بگیرند و آن را به کودکان هم آموزش دهند. نکتۀ آخر هم این است که برای مسئولیت‌پذیری باید بیشتر بر فرایندها تأکید کنند و بدانند هر فرایندی درازمدت و زمان‌بر است.برای دانلود نسخه کامل اینجا کلیک کنید. مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Sun, 23 Feb 2020 10:03:01 +0330 https://virgool.io/@barayefarda/%D8%B9%D8%B1%D9%88%D8%B3%DA%A9%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A8%D9%88%D9%85%DB%8C-%D8%B1%D8%A7%D9%88%DB%8C%D8%A7%D9%86-%DA%AF%D8%B0%D8%B4%D8%AA%D9%87-%D9%88-%D8%A7%D9%85%D8%B1%D9%88%D8%B2-hgf536ky6j4g شادی فروغی،کارشناس ارشد فرهنگ و زبان‌های باستانی افسانه احسانی، متخصص اکوتوریسم و کارشناس ارشد جغرافیا و برنامه‌ریزی توریسم، در جهت زنده کردن هنر اصیل عروسک‌سازی بومی در سراسر ایران گامی بزرگ برداشته است. او که از سال 1384 رئیس هیئت‌مدیرۀ مؤسسۀ آوای طبیعت پایدار است، با برگزاری کارگاه‌ها و نشست‌هایی کمک کرد تا مردمان سازندۀ عروسک‌ها، ارزش‌های بومی خویش را به یاد آورند و به هویت اصلی‌شان بازگردند. به این ترتیب او توانست عروسک‌های بومی مناطق مختلف ایران، مانند قشم، قزوین، خراسان، سیستان و بلوچستان و... را زنده و با کارآفرینی برای زنان روستایی، زمینۀ اشتغال و کسب درآمد آنان را مهیا کند. با همکاری تیم مؤسسۀ آوای طبیعت پایدار و همت بانوان روستایی عشایری و حامیان طرح، از سال 1390 ایدۀ احیا و بازتولید عروسک‌های بومی با هدف حفظ فرهنگ و ارزش‌های طبیعی (از طریق ایجاد معیشت مکمل) با جدیت تمام از سوی این بانو و همراهانش پیگیری و اجرا شد.ایدۀ احیای عروسک‌های بومی ایران را اولین بار چه کسی مطرح کرد؟این ایده اولین بار در سال 1384 به ذهن من رسید؛ زمانی که برای آموزش گردشگری به اهواز رفته بودم و افرادی از مناطق مختلف برای ما هدایایی آورده بودند. یکی از این هدایا عروسکی محلی بود که بانویی شوشتری آن را به من هدیه داد. در آن زمان به ذهنم رسید که احتمالاً مناطق دیگر ایران نیز عروسک‌های خود را دارند و این محصول می‌تواند در قالب پروژه‌های معیشت پایدار تولید شود و مردمان سازندۀ آن‌ها را به هویت اصلی‌شان برگرداند. اگر احیا به‌معنای بازآفرینی این عروسک‌ها باشد، به‌ویژه در مناطقی که ساخت آن‌ها سال‌ها به فراموشی سپرده شده بود، می‌توانم بگویم بله، ما این کار را کردیم. شروع کار ما در سال 1389 در جزیرۀ قشم بود که عروسک «دختولوک» را بازآفرینی کردیم؛ سپس این کار را در مناطق دیگر ایران ادامه دادیم. به این ترتیب عروسک‌های محلی با حفظ اصالت و هویتشان به‌عنوان سوغاتی برای عرضه به گردشگران و با هدف توسعۀ پایدار و حفظ محیط‌زیست بازآفرینی شدند.تا به امروز عروسک‌های بومی کدام مناطق را احیا و بازآفرینی کردید؟این ایده اولین بار در استان هرمزگان، جزیرۀ قشم، در جشنوارۀ اولین عروسک‌های بومی اجرا شد. بعد ما این کار را در خراسان جنوبی، روستای سربیشه ادامه دادیم؛ سپس این پروژه در روستای الولک و اردبیلک قزوین انجام شد. حدود سه سال پیش در نشست زنان کارآفرین، خانم میریام گوتس، صاحب موزۀ رهگشا در بادرود کاشان را تشویق کردیم و ایشان نیز برای بازسازی عروسک‌های بومی منطقۀ خود اقدام کرد. در همین نشست دوستان گیلانی ما در اقامتگاه گیله‌بوم عروسک‌هایی را در منطقۀ خود بازآفرینی کردند. این کار در روستای قلعه‌قاف استان گلستان نیز انجام شد. در پی این اقدامات، دوستانی در زابل به‌طور خودجوش به این ایده علاقه‌مند شدند و این کار را در آنجا ادامه دادند. سپس در روستای گل‌سفید با همکاری انجمن پاما و حمایت سازمان محیط‌زیست و سازمان ملل، پروژه‌ای برای حفظ منابع طبیعی و محیط‌زیست انجام دادیم؛ یکی از کارهای ما در آن پروژه بازآفرینی عروسک «بازبازک» بود. سپس خانم بهناز پویان از دزفول با دیدن برنامۀ ما در مجموعه خندوانه تصمیم گرفت عروسک «بی» را بازآفرینی کند که به زمان مادربزرگشان مربوط می‌شد. اکنون نیز این حرکت در ریگان کرمان، سه‌قلعۀخراسان جنوبی، آبدانان ایلام و هجیج کردستان رواج یافته است. در حال حاضر بسیاری از استان‌های ایران از این ایده بهره‌ گرفته‌اند و در حال بازآفرینی عروسک‌های بومی خود هستند.بنا بر سال‌ها تجربۀ عملی در این زمینه، فکر می‌کنید این کار چه مزایایی برای جوامع محلی دارد؟از دیدگاه من مهم‌ترین مزیت این کار آشتی دادن و آشنا کردن مردم سازندۀ این عروسک‌ها با هویت و اصالتشان است؛ همچنین این کار سبب تقویت خودباوری و اعتمادبه‌نفسشان می‌شود. علاوه‌بر این‌ها، این کار سبب شده مردم مناطق مختلف دانش بومی، لباس‌های بومی، آداب‌ورسوم و غذاهای بومی‌شان را دوباره به یاد بیاورند؛ حتی در درازمدت به حفظ خانه‌های بومی و معماری سنتی‌شان نیز کمک کرده است. بسیاری از عروسک‌سازها به من گفته‌اند که از وقتی عروسک می‌سازند، بیشتر به فرهنگشان علاقه‌مند شده‌اند و پشیمان‌اند از اینکه روزی به پدر و مادرهایشان می‌گفتند خانه‌های قدیمی‌شان را خراب کنند و خانه‌های جدید بسازند؛ همچنین انگیزۀ حفاظت از محیط‌زیست در این مردم بسیار افزایش پیدا کرده است. مزیت دیگر ساخت این عروسک‌ها کمک به بهبود وضع اقتصادی از طریق ایجاد درآمد کمکی است. سازندگان این عروسک‌ها در برخی مناطق توجه گردشگران را به عروسک‌هایشان جلب کرده‌اند؛ مثلاً برخی از گردشگران برای ساخت عروسک به روستای الولک قزوین می‌روند و ضمن یادگیری ساخت عروسک با مردم این روستا ارتباط برقرار می‌کنند. به گفتۀ خود عروسک‌سازها، از وقتی آن‌ها عروسک می‌سازند اعضای خانواده ارزش بیشتری برایشان قائل‌اند و رابطۀ میان نسل‌های مختلف خانواده بهتر شده است. آن‌ها معتقدند از وقتی عروسک می‌سازند توجه کودکان به این مقوله بیشتر شده و کمتر به خرید عروسک‌های آماده علاقه دارند. بازآفرینی عروسک‌های بومی چه مزایایی برای گردشگران دارد؟گردشگران چند دسته‌اند: یکی آن‌ها که با هدف دیدن سازندۀ عروسک‌ها به این مناطق سفر می‌کنند؛ دیگری آن‌هایی که به‌طور اتفاقی با عروسک‌ها و سازنده‌هایشان در خود روستاها آشنا می‌شوند؛ و دستۀ بعدی کسانی هستند که از طریق راهنمایان تور در تهران به سراغ ما می‌آیند تا عروسک‌های سازنده‌ها را خریداری کنند. باید اذعان کنم که تا پیش از اقدامات آوای طبیعت پایدار چنین محصولی برای عرضه وجود نداشت و کسی چندان از وجود چنین فرهنگی در سرزمین ما آگاه نبود. عرضه و تقاضای این عروسک‌ها پس از شروع پروژه‌های ما و دوستانمان افزایش یافته و باعث آشنایی بیشتر گردشگران با این مقوله از فرهنگمان شده که ازنظر من پیشرفت راضی‌کننده‌ای است.محل عرضۀ این عروسک‌ها برای فروش کجاست و استقبال از این عروسک‌ها چطور است؟در جاهایی که ما روی پروژۀ عروسک‌های بومی کار می‌کردیم یا در این باره از ما راهنمایی می‌خواستند، تأکید می‌کردیم که هویت و اصالت عروسک مهم است و باید حفظ شود. به همین دلیل چندان به بحث‌های زیبایی‌شناسی، آن‌طور که مدنظر هنرمندان و طراحان است و تغییرات زیادی در عروسک ایجاد می‌کند، وارد نشدیم؛ درواقع تمام تلاشمان این بود که این عروسک‌ها دست‌نخورده باقی بمانند. از آنجا که چشم مردم به عروسک‌های پشت ویترین عادت کرده است، معمولاً نمی‌توانند ارزش این نوع عروسک‌ها را آن‌طور که باید درک کنند؛ زیرا این نوع عروسک‌ها را بیشتر مادرها از روی عشق برای فرزندانشان می‌ساختند و معمولاً برای فروش نبوده و جنبه اقتصادی نداشته است؛ البته به‌استثنای برخی مناطق خوزستان که عروسک‌های بی را برای فروش می‌ساختند. ما ازطریق نمایشگاه‌های فراوان، نشست‌های مختلف و برنامه‌های تلویزیونی کم‌کم توجه‌ها را به این عروسک‌ها جلب کردیم. در حال حاضر علاوه بر اینکه این عروسک‌ها در مؤسسۀ آوای طبیعت پایدار در تهران عرضه می‌شوند، فروشگاهی نیز به نام «ماه گنج» در باغ فردوس تهران راه‌اندازی شده که دوستانی از میان اعضای داوطلب پروژه‌ها آن را اداره و به‌طور مستقل در امر فروش این عروسک‌ها فعالیت می‌کنند. در باغ اکبریۀ بیرجند نیز اولین موزۀ عروسک‌های بومی تأسیس شده است که فروش این عروسک‌ها در آنجا نیز انجام می‌شود. در بعضی مراکز هم که دغدغۀ آن‌ها واقعاً عروسک‌ است، نه فروش و تجارت، این عروسک‌ها به فروش می‌رسد؛ البته تلاش ما بیشتر این است که مردم برای خرید و دیدن این عروسک‌ها به روستاها سفر کنند و با سازنده‌ها تعامل کنند.در پس هرکدام از این عروسک‌ها فرهنگ و باوری نهفته است که به مردمان سازندۀ آن‌ها تعلق دارد. آیا هنگام فروش این عروسک‌ها فرهنگ و باور آن‌ها نیز منتقل می‌شود؟بی‌شک پشت همۀ این عروسک‌ها فرهنگ و داستانی هست؛ اما آنچه در این پروژه‌ها از ما خواسته شده بود تولید محصولی بود که بتوان آن را به بازار عرضه کرد تا به معیشت سازندگان آن کمک کند؛ بنابراین امکان دقت و پژوهش در فرهنگ و باوری که پشت عروسک‌ها بود فراهم نشد؛ همچنین به‌دلیل تغییرات به‌وجود‌آمده در جوامع امروزی، که نه‌تنها شهرها، بلکه روستاها را هم به‌طور جدی متأثر کرده است، این سازندگان بسیاری از قصه‌ها، باورها، و آداب‌ورسوم خود را از یاد برده‌اند. ما تا جایی که توانستیم از این عروسک‌ها به‌عنوان ابزاری برای یادآوری این بخش‌های فراموش‌شده استفاده کردیم. در این زمینه از سازندگان خواستیم هرکدام برای عروسکشان داستانی بنویسند یا مثلاً بگویند زمانی که عروسک را می‌ساختند چه وضع و حالی داشتند یا چه آرزوهایی برای این عروسک دارند. این امر دریچه‌ای شد تا سازندگان بتوانند درددل‌هایشان را با کودکانشان، خریداران و کسانی که با آن‌ها ارتباط برقرار می‌کنند در میان بگذارند؛ زیرا برای ما مهم بود خریداران این عروسک‌ها با سازندگان تعامل کنند؛ نه اینکه صرفاً از روی دلسوزی یا برای کمک مالی از آن‌ها عروسک بخرند. خوشبختانه اجرای این ایده موفق بود و در حال حاضر همۀ عروسک‌هایی که در قالب پروژه‌های ما ساخته شدند برای خود داستانی دارند. در مراحل بعدی کار خود قصد داریم این داستان‌ها را تألیف کنیم و در این راه به کمک پژوهشگران نیاز داریم. تا به امروز افراد داوطلب زیادی در این راه به ما کمک کردند و با یاری آن‌ها توانستیم کارهایی بکنیم که خارج از تعهدات ما در این پروژه‌ها بود. در این زمینه بیش از پنجاه نمایشگاه و... برگزار کردیم. روزی که این کار را آغاز کردیم بسیاری کار ما را جدی نگرفتند؛ نه سازنده‌ها، نه جامعه و نه حتی مسئولان؛ اما خوشبختانه در حال حاضر جریانی ملی درخصوص عروسک‌های بومی در حال شکل‌گیری است که باعث شده این عروسک‌ها زنده شوند؛ البته باز هم برای بهبود کیفیت و اصالتشان تلاش خواهیم کرد.در بسیاری از کشورها عروسک ملی وجود دارد؛ مثلاً «ماتروشکا» عروسک ملی روسیه و «فرانسیس» عروسک ملی بلژیک است. این عروسک‌ها جزو سوغاتی است که معمولاً گردشگران به‌عنوان یادگاری از این سرزمین‌ها می‌خرند، به نظر شما با توجه به تنوع عروسک‌های بومی در ایران، آیا می‌توانیم یک عروسک ملی داشته باشیم؟ اگر بخواهید از بین عروسک‌های بومی ایران یکی را به‌عنوان عروسک ملی برگزینید، کدام‌یک انتخاب شما خواهد بود؟ما در کشوری زندگی می‌کنیم که از تنوع فرهنگی زیادی برخوردار است و هر گوشۀ آن فرهنگ، پوشش و گویش خود را دارد؛ همان‌طور که نمی‌توانیم یک پوشش ملی را در همه‌جای ایران دیکته کنیم، نمی‌توانیم یک عروسک ملی، آن‌طور که در جایی مثل روسیه یا بلژیک وجود دارد، داشته باشیم. من بشخصه با داشتن عروسک ملی مخالفم و برای من انتخاب یک عروسک از بین بقیه کار بسیار دشواری است؛ درست مثل مادری که فرزندان زیادی دارد و نمی‌تواند از بین فرزندانش یکی را بر بقیه ترجیح دهد. اعتقادی هم ندارم که از روی این عروسک‌ها یک عروسک من‌درآوردی دربیاوریم و آن را به‌عنوان عروسک ملی عرضه کنیم. سعی ما تا به امروز این بوده که عروسک‌های مناطق مختلف را زنده کنیم و به همۀ آن‌ها به یک اندازه اهمیت بدهیم. من آرزویی در این زمینه دارم و آن تهیۀ یک بسته از تمام عروسک‌های ایران است که همه در یک اندازه تولید شده باشند. همچنین قصد داریم به‌زودی پروندۀ این عروسک‌ها را در کنار برخی عروسک‌های کشورهای همسایه به‌طور مشترک برای ثبت جهانی به سازمان یونسکو بفرستیم.همان‌طور که می‌دانید یکی از مخاطبان عروسک‌ها کودکان هستند؛ اما متأسفانه چون در این زمینه فرهنگ‌سازی نشده و روحیۀ خودباوری ملی در میان کودکان ما چندان قوی نیست، کودکان علاقۀ زیادی به عروسک‌های خودمان نشان نمی‌دهند. پروژۀ دارا و سارا این امر را ثابت کرد؛ این عروسک‌ها نتوانستند با باربی و عروسک‌هایی نظیر آن رقابت کنند و جای خود را در دل کودکان ایرانی باز کنند. اکنون با توجه به اینکه عروسک‌های بومی و محلی ما حتی از دارا و سارا هم ساده‌ترند، به نظر شما استقبال کودکان از آن‌ها چطور بوده و آیا آن‌ها توانسته‌اند با این عروسک‌ها ارتباط برقرار کنند؟ماجرای دارا و سارا با داستان عروسک‌های بومی بسیار متفاوت است. پروژۀ دارا و سارا پروژه‌ای فردی بود که بدون مشورت و ارزیابی اجرا شد و ناموفق بود. قصۀ عروسک‌های بومی بسیار متفاوت است. ما کمک کردیم آنچه وجود داشت و رها شده بود دوباره به خاطر آورده شود. این عروسک‌ها کالاهایی بسیار شخصی بودند که مادران آن‌ها را با آنچه داشتند و متناسب با فرهنگشان برای فرزندانشان می‌ساختند. ما کم‌کم برای آنچه شخصی بود و بازاری برای فروش نداشت، ذائقه‌سازی کردیم تا مردم به خرید این عروسک‌ها تمایل پیدا کنند. فکر می‌کنم تا به امروز فقط حدود ده‌هزار عدد از عروسک‌های دختولوک به دست ما و مردم محلی فروخته شده است. این تعداد فروش به این معناست که این عروسک‌ها مشتری خاص خود را داشته است. ما نخواستیم این عروسک‌ها به تولید انبوه برسد و کالایی تجاری شود؛ در آینده نیز چنین قصدی نداریم. این‌ها هنرهای قدیمی و اصیلی هستند که باید تک‌به‌تک درست شوند و افراد زیادی در تولید آن درگیر باشند. ما به دنبال رقابت با عروسک‌هایی مثل باربی نیستیم؛ زیرا این رقابت از اساس بی‌معناست. قصد ما این نیست که این عروسک‌ها به محصولی تجاری تبدیل شود و در همۀ فروشگاه‌های ایران به فروش برسد. این‌ها باید در محل خاص خود عرضه و فروخته شوند. در این چند سال، همان‌طور که برای بزرگ‌سالان ذائقه‌سازی کردیم، به دنبال ذائقه‌سازی برای کودکان نیز بودیم. در حال حاضر در حال بررسی ارتباط این عروسک‌ها با کودکان هستیم. بازخوردهای خوبی در این زمینه دیده‌ایم. بارها در این مدت از بچه‌ها شنیدم که این‌ها عروسک‌های زیبایی هستند. بسیاری از بچه‌ها به این عروسک‌ها علاقه‌مند شدند؛ البته اگر مادرانشان اجازه بدهند؛ زیرا بسیاری از مادران عروسکی را که به‌نظر خودشان زیباست به فرزندشان تحمیل می‌کنند. در هر حال باید بگویم که استقبال بچه‌ها بسیار بیشتر از تصور ما بود. ما باید در این زمینه صبور باشیم و از خود بچه‌ها نیز مشورت بگیریم. مطمئنم همان‌طور که این حرکت در این شش سال ادامه داشته، به‌خوبی تداوم پیدا خواهد کرد و این عروسک‌ها کم‌کم بیشتر از قبل جای خود را در دل بچه‌ها باز خواهد کرد.به نظر شما وارد کردن این عروسک‌ها به دنیای داستان‌ها و نمایش‌های عروسکی می‌تواند سبب شود این عروسک‌ها بیشتر جای خود را در دل کودکان باز کنند و محبوب آن‌ها شوند؟ آیا شما تا به حال در این زمینه کاری انجام داده‌اید؟مسلماً این کار بسیار تأثیرگذار خواهد بود؛ اما امکانات، بودجۀ خاص خود و افراد متخصص خود را می‌خواهد و قطعاً در تخصص من و گروهم نیست. البته بارها از طرف چند تهیه‌کننده و کارگردان پیشنهادهایی مطرح شده، ولی تا به حال اجرایی نشده است. سرکار خانم احسانی از شما بسیار سپاسگزارم و موفقیت‌های بیشتری را در زمینه‌ای در آن قدم گذاشته‌اید برایتان آرزومندم.من هم از شما سپاسگزارم. جا دارد در اینجا از افرادی که در این راه به ما کمک کردند نیز تشکر و قدردانی کنم. اول از همه از خانم لاله دارایی یاد می‌کنم که رئیس بخش کمک‌های کوچک تسهیلات محیط‌زیست جهانی سازمان ملل هستند. ایشان ایدۀ هنر برای حفاظت را مطرح کرد و ما به کمک ایشان توانستیم نخستین پروژه‌مان را در قشم اجرا کنیم. همچنین از خانم پرور قوی‌دل از بانیان مجموعۀ ماه گنج ، خانم پوپک عظیم‌پور پژوهشگر و نویسندۀ اولین کتاب عروسک‌های آیینی و بومی، خانم لیلا کفاش‌زاده پژوهشگر حوزۀ فرهنگ و میراث فرهنگی و اولین ایده‌پرداز ثبت ملی مهارت‌های ساخت عروسک‌های بومی، زهرا حقیقت (مادرم) که اولین داوطلب ما بودند و بسیار ما را یاری کردند، خانم‌ها بنفشه یعقوبی، الهام چای‌چی، مریم موسوی و آقایان محسن گل عنبری و نیما آذری، بانوان جزیرۀ قشم به‌ویژه خانم سفاری، خانم‌ها فتاحی و فرزانه سلیمانی در زردنجان اصفهان، خانم سیاری و آقای یاری در خراسان جنوبی، سحر کاظمی در روستای الولک قزوین و خانم فاطمه بهرامی در روستای اردبیلک قزوین، خانم ای بی‌بی در گنبدکاووس، خانم میریام گوتس در بادرود کاشان و خانم عصمت خواجه در قلعه قاف تشکر می‌کنم. همچنین قدردانی می‌کنم از خانم ثمیته کریم‌زایی و تیم بانوان بلوچ که با الهام از ما به‌طور خودجوش عروسک بومی ایرانشهر را احیا کردند و آقای مجتبی گهستونی و خانم رضوی که باز با الهام از ایدۀ ما در راه بازآفرینی عروسک بازبازک خوزستان فعالیت کردند. درنهایت هم از خانم‌ها آمن خادم و فریبا گرجیان متشکرم که عروسک لیلی را در نورآباد ممسنی با ایده و فکر خود بازآفرینی کردند.برای دانلود نسخه کامل اینجا کلیلک کنید.مارا درشبکه‌های اجتماعی دنبال کنید:instagram:baraye_fardatelegram:@barayefardaa مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Sat, 22 Feb 2020 11:05:02 +0330 https://virgool.io/@barayefarda/%D9%85%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D8%AB-%D8%A7%D8%B1%D9%85%D9%86%DB%8C-ajwmkxsgatki تکاپوی هنرمندان معاصر ارمنستانارمنستان سرزمینی باستانی با تاریخ و فرهنگی غنی است؛ همچنین اولین کشوری است که مسیحیت را به‌عنوان دین رسمی خود پذیرفت؛ به همین دلیل هنر ارمنی طی قرون متمادی از مذهب تأثیر پذیرفت؛ اما ظهور هنرمندان مدرن در قرن بیستم و ارائۀ آثار آن‌ها در زمینه‌های مختلف در نمایشگاه‌ها و عرصه‌های بین‌المللی باعث شکوفایی هنر ارمنستان شد. «میناس آواتسیان»1، «آرا بکاریان»2، «آرسن چابانیان»3، «مارتیروس سارایان»4 از هنرمندان برجستۀ مدرن ارمنی‌اند که آثارشان در مجموعه‌های هنری در نقاط مختلف دنیا نگهداری می‌شود. موفقیت هنرمندان معاصر ارمنی در عرصه‌های بین‌المللی مانند برتری غرفۀ ارمنستان5 و کسب جایزۀ شیر طلایی در پنجاه‌وششمین بینال وِنیز در سال 2015 نیز باعث شد ارمنستان بیش‌ازپیش به هنر معاصر این کشور توجه کند. برگزاری اولین بینال بین‌المللیِ چاپ در سال 2017 و نمایش آثار هنرمندان متعدد از کشورهای مختلف و نیز اقدام به برگزاری اولین آرت‌فر ارمنستان در ماه مِی 2018 نشان می‌دهد این کشور ضمن توجه به هنرمندان معاصر، می‌کوشد ارمنستان را به مکانی ایدئال برای میزبانی رویدادهای بین‌المللی هنری تبدیل کند. ازجمله مهم‌ترین هنرمندانی که در هنر معاصر ارمنستان شناخته شده‌اند، می‌توان به افراد زیر اشاره کرد:هرایر سرکیسیان6: این هنرمند در سال 1973 در سوریه متولد شد و در کشورهای سوریه، فرانسه و هلند، عکاسی را فراگرفت. او در سال 2012 توانست برندۀ جایزه ابراج7 دبی شود؛ همچنین عکس‌هایی از مجموعۀ او به‌نام «بدون انعکاس»8 در پنجاه‌وششمین دوسالانۀ وِنیز به نمایش درآمد که در آن‌ها به موضوعاتی چون مهاجرت (دیاسپورا)9 و آزار و اذیت و آوارگی پرداخته است. به‌طور کلی «هویت» موضوع اصلی آثار اوست. او در آثارش دیدگاه خود و تجارب خانواده‌اش را بازگو می‌کند؛ درواقع تصاویری را نمایش می‌دهد که دیگران نمی‌توانند ببینند؛ تصاویری که گذشته و حال را به هم پیوند می‌دهد.هریپسیمه مارگاریان10: این بانوی هنرمند متولد 1975 در ایروان است و تاکنون آثارش را در 42 گالری به نمایش گذاشته است. پدر او «وُلُدیا مارگاریان»11، معروف به «والمار»12، از هنرمندان ارمنی و صاحب «گالری والمار»13 ارمنستان است. او خلق‌وخو و نگرانی‌هایش را در آثار انتزاعی خود به نمایش می‌گذارد و با الهام از طبیعت و ترکیب خطوط، تصاویر خیره‌کننده‌ای ایجاد می‌کند. او هنرمندانی چون «گوستاو کلیمت» را نقاشی عاطفی، «رنوار» را نقاشی ملایم، «پیکاسو» را نقاشی شجاع و «سالوادور دالی» را نقاشی باهوش می‌داند.آرتو شَرفیان14: شرفیان در سال 1972 در ایروان متولد شد. وی از آثار «آل گرکو» تأثیر پذیرفته است و ازنظر اصول زیبایی‌شناسی و رنگ‌گذاری سبک و سیاق خاص خودش را دارد. آثارش ترکیبی از هنر معاصر و سنتی ارمنستان است و برای خلق آن‌ها از تکنیک‌های کلاژ، بوم، رنگ و... استفاده می‌کند. این هنرمند از سال 1999 به عضویت انجمن هنرمندان یونسکو درآمد. وی که مدرس کالج هنر عالی ایروان است کار هنری را کاری می‌داند که دربارۀ جامعه به مردم توضیح دهد. او به مناسبت صدمین سالگرد نسل‌کشی ارمنیان مجموعه‌ای با عنوان «درب‌های بسته» را به نمایش گذاشت که در آن تراژدی مردم ارمنی را در جریان نسل‌کشی ارامنه نشان می‌دهد. آثار او در مجموعه‌های هنری کشورهای جهان مانند اسپانیا، فرانسه، ژاپن، آمریکا و ... نگهداری می‌شود.موکو (مریم) خاچاطوریان15: موکو در سال 1967 در ایروان متولد شد. او در آثارش از طبیعت تأثیر بسیاری گرفته و همواره از طبیعت به‌عنوان منبع انرژی و الهام خود یاد کرده است. آغاز یک کار جدید بر روی یک بوم بی‌انتها، برای او ایدئال‌ترین زمینه است که هرگز تمام نمی‌شود. او از هنر برای نشان دادن تراژدیِ بودن، ترس، امید، درد، تنهایی و توهمات خود بهره می‌گیرد و نور، ویژگی اصلی آثار اوست. پدر او نیز از هنرمندان بزرگ ارمنستان بوده است.آرِگ پطروسیان16: او که یکی از جوان‌ترین هنرمندان مجسمه‌ساز ارمنی است، در سال 1981 در خانواده‌ای هنرمند متولد شد. زندگی هنری پطروسیان به‌شدت متأثر از خانواده‌اش است. پدرش «بنیک پطروسیان»1 مجسمه‌ساز و بنیان‌گذار مجسمه‌ساز مینیاتوری ارمنی بود. او در ساخت مجسمه‌هایش به شکل یکپارچه از یک مادۀ خاص استفاده نمی‌کند و معمولاً آثارش به‌صورت تلفیقی از سنگ، برنز، چوب و... ارائه می‌شوند. او فارغ‌التحصیل آکادمی هنرهای زیبای ایروان است و از سال 2006 به ایتالیا مهاجرت کرده و به کار هنری مشغول است.گالری‌های ارمنستان در طی سال‌های اخیر، آثار هنرمندان مدرن و معاصر ارمنی را معرفی کرده و به نمایش گذاشته‌اند. «موزۀ هنر مدرن ایروان»2، در سال 1972 در ایروان افتتاح شد و امروزه یکی از مکان‌های محبوب گردشگری است و محلی برای اجرای نمایش آثار هنرمندان به شمار می‌رود. این موزه با تلاش‌های هنریک ایگتیان3 نقاش ارمنی و حمایت شهردار ایروان گشایش یافت؛ او 37 سال مدیریت این مرکز را به عهده داشت.از مهم‌ترین گالری‌های ایروان «گالری آرامه»4 است که آثار هنرمندان مدرن را به نمایش می‌گذارد و مجموعه‌ای منحصربه‌فرد از آثار هنرمندان برجستۀ مدرن را در خود دارد. بسیاری از هنرمندان برجسته، شخصیت‌های سیاسی، سرمایه‌گذاران وال‌استریت و بسیاری از مجموعه‌دارهای هنری در این گالری رفت‌وآمد دارند؛ از دیگر گالری‌هایی که با هدف ارتقای هنر معاصر ارمنستان در طی دو دهۀ اخیر افتتاح شده‌اند، می‌توان به «گالری دالان»5، «گالری والمار»6، «گالری گالا»7، «مرکز هنر تجربی معاصر» (ACCEA/NPAK)8، «مرکز هنرهای معاصر کافسجیان» 9(CCA) و «مؤسسۀ هنر نارگاتسی»10 اشاره کرد.برای دانلود نسخه کامل ماهنامه اینجا کلیک کنید.مارا درشبکه‌های اجتماعی دنبال کنید:instagram:baraye_fardatelegram:@barayefardaa مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Thu, 20 Feb 2020 11:37:44 +0330 https://virgool.io/@barayefarda/%D8%A7%D9%86%D8%AA%D8%AD%D8%A7%D8%B1-%D9%82%D9%87%D8%B1%D9%85%D8%A7%D9%86-dlojyeboshtn خودکشی«خودکشی» در فرهنگ فارسی به معنای «خود را به وسیله‌ای کشتن»، «انتحار» و «خود را کشتن» آمده است. خودکشی عملی مشخص برای معدوم کردن خود تعریف شده است؛ درحالی‌که اختیار مرگ و زندگی را دارد و به‌لحاظ اخلاقی نیز مجبور نیست آن را انجام دهد. عمل خودکشی را می‌توان از جنبه‌های مختلف جامعه‌شناسی و روان‌شناسی بررسی کرد که در این مقال نمی‌گنجد. امیل دورکیم، جامعه‌شناس بزرگ قرن ۱۹ و ۲۰ و فروید، روان‌شناس معروف این مبحث را بررسی کرده‌اند و بیشتر به دلایل و آمار خودکشی در جامعۀ آماری از جنبه‌های مختلف و روان‌شناسی فردی پرداخته‌اند.دورکیم در اثر مهم خود با عنوان «خودکشی» که در خصوص جامعه‌شناسی اثبات‌گرایانه است، با استفاده از داده‌های آماری میزان خودکشی را در قشرها و جوامع مختلف دسته‌بندی می‌کند. وی در این کتاب چهار نوع خودکشی را از یکدیگر متمایز می‌سازد:- خودکشی خودخواهانه- خودکشی دیگرخواهانه- خودکشی ناشی از نابسامانی‌های اجتماعی (آنومیک)- خودکشی قضا و قدریاز لحاظ فلسفی فیلسوفان زیادی از هرودوت گرفته تا کامو، شوپنهاور، سارتر و بسیاری دیگر به این مقوله پرداخته‌اند اما هیچ‌یک از آن‌ها به گونۀ واقعی‌اش، به خودکشی در ساحت تفکر نیندیشیده‌اند؛ چنان‌که هایدگر گفته است: «خودکشی در حیطهٔ اندیشه نیندیشیدنی است.» از دیدگاه کامو تنها مسئلۀ مهم فلسفی خودکشی است. بسیاری خودکشی را ناشی از پوچی می‌دانند و برخی ناشی از آزادی انسان. مکتب اگزیستانسیالیسم با عقاید سورن کی‌یرکگور و فردریش نیچه در فلسفه و داستایوسکی در ادبیات قرن نوزدهم آغاز شد و در دهۀ ۴۰ و ۵۰ قرن بیستم نوشته‌های ژان پل سارتر، سیمون دوبوار و کافکا موضوعات اصلی این مکتب را معرفی کردند. اگزیستانسیالیسم دیدگاه‌های متفاوتی در باب خودکشی دارد. از درون‌مایه‌های اصلی آن می‌توان به ترس، ملالت، بیگانگی، پوچی، بیهودگی، آزادی و قبول مسئولیت اشاره کرد. از دیدگاه سارتر، پدیدۀ مرگ همچون تولد امری است اجتناب‌ناپذیر؛ با این تفاوت که مرگ را می‌توان آزادانه برگزید. اگزیستانسیالیست‌ها به این اصل رسیده‌اند که انسان، آزاد به دنیا آمده، آزادی در درون انسان‌هاست و آزادی را نمی‌شود از انسان‌ها گرفت، به‌خصوص آزادی مرگ.آنچه در این نوشتار مهم است خودکشی در ادبیات است. انتحار در ادبیات را می‌توان از دو مقوله نگریست: خودکشی در متون ادبی؛ و انتحار نویسندگان و شعرا.در ادبیات اساطیری یونان، قهرمان داستان که برای قهرمان بودن و کسب افتخار حاضر است هر کاری انجام دهد، انتحار را در دوراهی از دست دادن شرافت و از دست دادن زندگی برمی‌گزیند، زیرا هدفش سربلند بودن و شرافت است. الیز گریسون، در فصل‌های دو تا پنج کتاب خود دربارۀ تراژدی یونانی، دلایل خودکشی در این تراژدی‌ها را به‌تفصیل بررسی کرده است و مهم‌ترین آن‌ها را دوری از بی‌آبرویی، حفظ نام نیک، رهایی از رنج و غم و فدا کردن جان برای کسب ارزشی والاتر می‌داند. در دنیای اسطوره‌های یونان باستان ۶۴ زن و ۴۶ مرد خودکشی کرده‌اند. به این ترتیب یونانیان نخستین نمایشگران خودکشی در ادبیات جهان بودند و سنتی را بنیان نهادند که تاکنون در آثار ادبی ادامه یافته است. در نمایشنامه‌های سوفوکل و اورپید، قهرمان اغلب برای رهایی از بن‌بست‌های زندگی راهی جز خودکشی نمی‌یابد و در واقع انتحار پاسخی است به انتظارات اخلاقی جامعه. این سنت در زمان سیطرۀ مسیحیت، در حدود هزار سال از ادبیات حذف شد؛ اما در دورۀ رنسانس دوباره به آثار نویسندگان بزرگی چون شکسپیر راه یافت. مرگ و خودکشی در آثار شکسپیر وام‌گرفته از ادبیات اساطیری یونان است. در نمایشنامۀ «هملت»، افلیا خود را همچون ادیپ، قربانی این روزگار بدکردار می‌پندارد و مدام در تقابل با سنت و عرف جامعه و خانواده و درون خودش قرار می‌گیرد و همین امر سرانجام او را به ورطۀ نیستی و ویرانی می‌کشاند و مجبور به خودکشی می‌کند. گوته دربارۀ نمایشنامۀ هملت در تراژدی خود «استاد ویلهلم» چنین می‌نگارد: «شکسپیر عمل بزرگی را بر دوش کسی می‌گذارد که نمی‌تواند آن را انجام دهد. در اینجا درخت بلوطی در گلدانی گران‌بها کاشته می‌شود که تنها می‌تواند گل‌های ظریف در خود بپروراند. ریشه‌ها خود را گسترش می‌دهند و گلدان ویران می‌شود.» در این دوران شخصیت‌ها به این دلیل که توان تحمل فشارها و مشکلات ناشی از جامعه را ندارند، دست به خودکشی می‌زنند.در متون کهن خودکشی بر اساس جبر اجتماع است؛ یعنی قهرمان به دلایل بیرونی دست به خودکشی می‌زند. در متون مدرن، برخلاف متون کلاسیک، قهرمان بنا به گره‌گشایی‌های درونی انتحار می‌کند. شخصیت‌ها گرفتار جبر شخصی می‌شوند؛ در واقع اجتماع به شخص تقلیل یافته است. مهم‌ترین آثار ادبی این دوره را نمایشنامه‌های ایبسن، استرندبرگ، چخوف، ویلیامز، اونیل، کامو، سارتر، میلر تشکیل می‌دهند. گره‌گشایی در درون و در تقابل‌های درونی شخصیت‌ها صورت می‌گیرد. قهرمانان نه به اجبار اجتماع و از روی بی‌آبرویی، که به دلیل انقلابی که در زندگی شخصی‌شان، افکار و تنهایی‌شان رخ می‌دهد تن به خودکشی می‌دهند. به‌عنوان مثال شخصیت «ویلی» در نمایشنامۀ «مرگ فروشنده»، اثر آرتور میلر، بعد از گذشت روزگار خوش گذشته، زندگی مشقت‌باری دارد و با یادآوری خاطراتش مدام در رفت‌وبرگشت بین گذشته و حال است. این خاطرات باعث می‌شود که او روزبه‌روز بیشتر در رؤیا فرو رود. سقوط او، هم از جنبۀ اخلاقی و هم ذهنی به‌تدریج او را به فروپاشی عاطفی و ذهنی می‌رساند. نمایشنامۀ «دربسته» سارتر که حکایت سه نفر را در جهنم بازگو می‌کند، از زاویه‌ای دیگر به مرگ می‌نگرد و مرگ را لحظۀ پایان امکان «انتخاب» و «آزادی» توصیف می‌کند. در واقع آنچه در زمینۀ خودکشی در ادبیات مدرن می‌بینیم همان آزادی فرد است در انتخاب زندگی؛ به بیان دیگر مرگ را می‌توان نوعی زندگی یافت، امید در ورطه ناامیدی‌ها. در ژاپن نیز قهرمانان افسانه‌ها، داستان‌ها و نمایشنامه‌ها باید مرگی زیبا داشته باشند. در نوشته‌های ادبی ژاپن از لیاقتِ در جوانی مردن سخن به میان می‌آید و کسانی لایق آن شمرده می‌شوند که صفاتی چون زیبایی و شجاعت داشته باشند. شکوفۀ کاملیا نشان جنگجویان سامورایی‌ است؛ زیرا بی ‌آنکه پژمرده شود، در اوج زیبایی از بوته‌اش جدا می‌شود و بر زمین می‌افتد؛ همان‌گونه که جنگجو در میدان نبرد، در اوج صلابت تن، بر زمین می‌افتد و می‌میرد. به این نوع مرگ در ژاپن «هاراکیری» می‌گویند که در واقع افتخار ازدست‌رفتۀ فرد را پس از شکست یا انگ اجتماعی به او بازمی‌گرداند و حقی بود که شامل طبقۀ سامورایی‌ها می‌شد. هاراکیری علاوه بر اینکه نوعی مرگ پاک است، در واقع اعتراض به فرد تحمیل‌کننده نیز به شمار می‌آید.خودکشی در ادبیات کهن پارسی، به‌جز مواردی اندک، دیده نمی‌شود؛ زیرا از ابتدا خودکشی نزد ایرانیان امری نکوهیده قلمداد می‌شد. برخلاف خدایان یونانی که ماهیتی انسانی دارند و مانند آن‌ها به خشم می‌آیند، کینه به دل می‌گیرند، دسیسه‌چینی می‌کنند، عاشق می‌شوند، انتقام می‌گیرند، بر سر رحم می‌آیند و گاهی دشمنان خود را می‌بخشند، در اسطوره‌های میترایی یا مزدایی کمتر این رفتارهای انسان‌گونه دیده می‌شود. در شاهنامۀ فردوسی هنگامی‌که «رستم» متوجه می‌شود رقیبش «سهراب»، در واقع فرزندش بوده که به دست او کشته شده است، دشنه به دست می‌گیرد تا خود را بکشد؛ اما گودرز و برزگان سپاه مانع او می‌شوند. در جایی دیگر، «جریره» همسر «سیاوش» پس از کشته شدن پسرش «فرود» بر سر بالین فرزند، سینۀ خود را با خنجر می‌درد. در منظومۀ خسرو و شیرین نظامی گنجوی نیز هنگامی‌که جسد خسرو را در تابوتی زرین در دخمه می‌گذارند، شیرین درِ گنبدخانه را می‌بندد و با دشنه‌ای خود را می‌کشد.دکتر عطاالله کوپال، عضو هیئت‌علمی دانشگاه آزاد، در مقاله‌ای با عنوان «مرگ خودخواسته در تراژدی سوفوکل و شاهنامه» مرگ «بهرام» را نیز ‌نوعی خودکشی می‌بیند و می‌گوید: «بهرام مانند رستم دست به دشنه نمی‌برد تا خود را از پای درآورد، اما از شدت آزردگی خاطری که از مرگ فرود، پسر سیاوش بر دل دارد، آگاهانه موجبات مرگ خویش را فراهم می‌کند.» بهرام، پسر گودرز، پس از مرگ فرود بسیار اندوهگین می‌شود و حتی مرگ فرود را غم‌انگیزتر از مرگ سیاوش می‌پندارد. او در جنگی که برای خونخواهی فرود و سیاوش بین ایران و توران درمی‌گیرد و ایرانیان در آن شکست می‌خورند، باز به دل سپاه توران می‌رود و مردانه می‌جنگد تا اینکه «تژاو» یک دست بهرام را قطع و سپس او را رها می‌کند. بهرام از این لحظه تا زمان مرگ رنج می‌کشد. او در واپسین دم مرگ، در عین بزرگواری از برادرش «گیو» می‌خواهد که تژاو را ببخشد؛ اما گیو که تژاو را اسیر کرده، از شدت خشم سرش را می‌برد و هم‌زمان با مرگ تژاو بهرام نیز جان می‌سپارد.در ماجرای مرگ بهرام، او بازیچۀ دست خدایان و تقدیر نیست، بلکه درگیر نیروهای این جهانی است. او نه امیدی به دوست دارد و نه بیمی از دشمن. بهرام برای جوانمردی و حیثیت خون سیاوش و فرود به کارزار می‌رود و تن به مرگی خودخواسته می‌دهد تا پس از شکست ایران، شاهد خفت نباشد.در ادبیات مدرن ایران، صادق هدایت در داستان‌هایش خودکشی را تنها راه فرار از زندان زندگی می‌دانست. ردپای خودکشی را در بیشتر آثار می‌توان یافت. در «زنده به گور» که از نوشته‌های اولیۀ هدایت به شمار می‌رود، با فردی افسرده و غمگین روبه‌رو می‌شویم که آرزویی جز مرگ و رهایی ندارد. این داستان کوتاه در واقع یادداشت‌های انسانی است که مدام از مرگ، خودکشی، نکوهش زندگی و ترس از آن دم می‌زند. در داستان سراسر توصیف و احساسِ «آبجی خانوم» با دختری زشت و ترشیده روبه‌رو می‌شویم که در شب عروسی خواهرش از فرط حسادت، کینه و جنگی درونی با خود و اعتقاداتش دست به خودکشی می‌زند. در داستان‌های دیگر صادق هدایت مانند «گجسته دژ»، «چنگال»،‌ «تاریک‌خانه» و «صورتک‌ها» نیز ردپای خودکشی دیده می‌شود. در مهم‌ترین اثر صادق هدایت، «بوف کور»، راوی داستان مانند شخصیت‌های دیگر داستان‌های هدایت خود را در فضایی بسته و تاریک می‌بیند و به‌هیچ‌وجه میل به بیرون رفتن از این چهاردیواری را ندارد. او در خانه‌ای که دیوارهایش «مانند دیوارهای یک مقبره» است، به سرنوشت تعیین‌شده تن در داده است و در تنهایی مطلق بین رؤیا و واقعیت گیر کرده است. صادق هدایت پس از یک خودکشی نافرجام، نهایتاً در ۴۸ سالگی در آپارتمان اجاره‌ای‌اش در پاریس با گاز خودکشی کرد. او در داستان زنده به گور می‌گوید: «نه، کسی تصمیم به خودکشی نمی‌گیرد؛ خودکشی با بعضی‌ها هست؛ در خمیرۀ و در سرشت آن‌هاست. نمی‌توانند از دستش بگریزند».به‌جز صادق هدایت چندین نفر از شاعران و نویسندگان ایرانی به اختیار خود مرگ را در آغوش گرفتند که نمی‌توان برای خودکشی آن‌ها دلیل قطعی ذکر کرد. مرگ نویسندگان و شاعران از جنبه‌های مختلف روان‌شناسانه و جامعه‌شناسانه بررسی شده است. بیشتر مباحث در این خصوص به انزوا و افسردگی آن‌ها اشاره می‌کند؛ چراکه دنیای نویسنده سرشار از سکوت و تنهایی است و او نیازمند این خلوت است برای نوشتن و تفکر و مطالعه. سایت بهداشت آمریکا، نویسندگی و اشتغال به هنر را حرفه‌های بسیار حساس خوانده است. حقوق نامنظم و انزوا احتمال ابتلای نویسندگان به افسردگی را افزایش می‌دهد. غالباً نویسندگان و شاعران شخصیت‌هایی درونگرا و آرام‌اند و احتمال ابتلا به افسردگی در آن‌ها نسبتاً زیاد است که می‌تواند در شرایط حاد منجر به خودکشی شود. البته این امر را نمی‌توان به همه تعمیم داد. بیان این مباحث ممکن است باعث شود دیدگاه اجتماعی دربارۀ این قشر فرهنگی منفی شود. همچنین برای افرادی که به این کسوت گرایش دارند اعتباربخشی به یأس، افسردگی و درماندگی آثار مخربی دارد؛ چراکه این تصور پیش خواهد آمد که انتهای این کار خودکشی است. به‌علاوه نباید فشارهای اقتصادی و شرایط اجتماعی و شغلی نویسندگان را نادیده گرفت، از‌جمله بن‌بست‌هایی که نویسنده در مواجهه با چاپ اثرش با آن درگیر است.در این بخش نویسندگان و شاعران ایرانی را معرفی می‌کنیم که با مرگی خودخواسته، آزادی انتخاب خود را اعلام کردند. البته فقط به معرفی نام و آثارشان اکتفا می‌کنیم؛ زیرا تفسیر علت مرگ آن‌ها خارج از حوزۀ این مبحث است.کاظم تینا، فعالیت ادبی خود را با مجلۀ «خروس جنگی» و با امضای «ک.تینا» شروع کرد. از وی چهار اثر با نام‌های «آفتاب بی‌غروب» (۱۳۳۲)، «گذرگاه بی‌پایانی» (۱۳۴۰)، «شرف و هبوط و وبال» (۱۳۵۵)، «سایه‌بین و مینوآگاهی» (۱۳۷۲) به جا مانده است که در حال حاضر دست‌نیافتنی هستند. آثار کاظم تینا در طی دهه‌ها در مغاک فراموشی بود تا اینکه در سال‌های ۱۳۸۶ و ۱۳۸۸، در کتاب «پسامدرنیسم در ادبیات داستانی ایران» به نویسندگی منصوره تدینی نقد شد.اسلام کاظمیه، نویسنده و فعال سیاسی، در سال ۱۳۷۶، در ۶۷سالگی در پاریس با زندگی بدرود گفت و در گورستان پرلاشز به خاک سپرده شد. «قصه‌های کوچهٔ دلبخواه» (۱۳۴۷)، «جای پای اسکندر» (۱۳۵۰) و مجموعه داستان «قصه‌های شهر خوشبختی» (۱۳۵۰) ازجمله کتاب‌های منتشرشدۀ اوست.حسن هنرمندی، شاعر و مترجم، با دو دفتر شعر و ترجمۀ آثاری از آندره ژید بر شناساندن این نویسندۀ شهیر فرانسوی همت گماشت. وی در سال ۱۳۸۱ در پاریس در ۷۴سالگی با خوردن چند قرص خواب خودکشی کرد.منصور خاکسار، نویسنده و فعال سیاسی که در سال ۱۳۱۸ در آبادان چشم به جهان گشود، در ۷۱سالگی در کالیفرنیای آمریکا با مرگی خودخواسته چشم از جهان فروبست. خاکسار از اعضای قدیمی «کانون نویسندگان ایران» بود. از او ۱۳ مجموعه شعر به زبان‌های فارسی و انگلیسی به چاپ رسید.غزاله علیزاده که با رمان معروف «خانه ادریسی‌ها» شناخته شده است، در زمان خود با زنانه‌نویسی نویسندگان زن فاصله داشت. او با مجموعه داستان «سفر ناگذشتنی» در دهۀ ۵۰ کار خود را شروع کرد و متأثر از عرفان‌گرایان پیش از خود بود. حسن میرعابدینی درباره‌اش می‌گوید: «او در رؤیای فرار از دلتنگی‌های تسکین‌ناپذیر به سیر و سلوکی اشرافی برای رسیدن به خوشبختی می‌پردازد.» غزاله علیزاده در ۴۷سالگی در سال ۱۳۷۵ در روستای جواهرده رامسر، خود را از شاخۀ درختی حلق‌آویز کرد. غزاله علیزاده چهار رمان «دو منظره» (۱۳۶۰)، «خانه ادریسی‌ها» (۱۳۷۰)، «شب‌های تهران» و «ملک آسیاب» و سه مجموعه داستان «بعد از تابستان» (۱۳۵۵)، «سفر ناگذشتنی» و «چهارراه» را قلم زد.در تیرماه سال جاری با خبر مرگ خودخواستۀ کورش اسدی، نویسندۀ داستان کوتاه و مدرس داستان‌نویسی، جامعۀ ادبی و هوادارانش به سوگ نشستند. کوروش اسدی، برندۀ چهارمین دورۀ جایزۀ ادبی گلشیری در منزل خود در ۵۲سالگی با گاز خودکشی کرد. مجموعه داستان‌های «پوکه باز» (۱۳۷۸)، «باغ ملی» (۱۳۸۲)، «پایان محل رؤیت است» (۱۳۸۷)، «گنبد کبود» (۱۳۹۴) و رمان بلند «کوچۀ ابرهای گمشده» (۱۳۹۵) از وی به جا مانده است. کورش اسدی در آبادان به دنیا آمد و در زمان جنگ به تهران مهاجرت کرد. در جوانی با هوشنگ گلشیری آشنا شد و این آشنایی سرآغازی شد برای چاپ داستان‌هایش.در زندگی مدرن امروزی که انسان روزبه‌روز بیشتر درون پیلۀ تنهایی خود محبوس می‌شود و از جامعه به فرد می‌گراید، غایت نهایی زندگی بیشتر نمو پیدا می‌کند. این امر در داستان‌ها و در اندیشۀ نویسندگان نیز محسوس‌تر است. برخلاف کامو که می‌انگارد نتیجۀ پوچ پنداشتن زندگی انتخاب زندگی است، برخی خودکشی را راهی برای رهایی از بن‌بست‌ها می‌یابند و به‌مثابۀ شکوفه‌های کاملیا در جوانی با مرگی خودخواسته آزادی را انتخاب می‌کنند، که شاید این گونه‌ای از اعتراض باشد.برای دانلود کامل اینجا کلیک کنید.مارا درشبکه‌های اجتماعی دنبال کنید:instagram:baraye_fardatelegram:@barayefardaa مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Wed, 19 Feb 2020 16:28:00 +0330 https://virgool.io/@barayefarda/%D9%85%DA%A9%D8%A7%D8%B4%D9%81%D9%87-%D9%88-%D8%AA%D9%85%D8%A7%D8%B4%D8%A7%DB%8C-%D9%82%D9%84%D8%A8-%D8%AC%D9%87%D8%A7%D9%86-%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87-mg1t4qitmruu گفت‌وگو با «هانس گئورگ برگر»1 عکاس و نویسنده آلمانی «مکاشفه و تماشا، سه سفر به قلب جهان شیعه» عنوان نمایشگاه عکسی است که در ماه‌های گذشته در چهار شهر مشهد، تهران، قم و اصفهان برگزار شده است. همچنین این مجموعه در اولین ماه سال نو میلادی، در شهر برلین آلمان به نمایش درآمد و احتمالاً پس از آن نیز در شهر بامبرگ به نمایش گذاشته خواهد شد. این نمایشگاه عکس، پژوهشی در حوزۀ مردم‌شناسی، ادیان و به طور ویژه شناخت جهان تشیع در مراکز اصلی آن در کشورهای ایران و عراق است.نمایشگاه در ایران در دو بخش عکس‌های قدیمی و تاریخی و عکس‌های معاصر برگزار شده است. مجموعۀ عکس‌های قدیمی، قسمتی از عکس‌های گنجینۀ کاخ‌موزۀ گلستان است که رضا اقبال‌السلطنه، عکاس ناصرالدین شاه و ابوالقاسم‌ ابن محمدتقی نوری، عکاس مظفرالدین شاه آن‌ها را گرفته‌اند. قسمت دیگر این نمایشگاه شامل مجموعه عکس‌های عکاس معاصر آلمانی، «هانس گئورگ برگر» است. او متولد 1951 در «تریِر»1، کهن‌ترین شهر آلمان است. برگر با توجه به رشتۀ تحصیلی‌اش (علوم دینی، تطبیقی و تئاتر)، دین را موضوع اصلی عکس‌های خود قرار داده است. او در سال ۱۹۷۵، با جوزف بویس2 (هنرمند و پرفورمر آلمانی و یکی از بانفوذترین هنرمندان هنر مفهومی) همکاری کرد و از ایده‌های هنری و سیاسی بویس تأثیر گرفت. از دیگر هنرمندان مؤثر بر زندگی هنری او، «اروه گیبر»3 عکاس، نویسنده و فیلم‌ساز فرانسوی بود. برگر از سال ۱۹۸۸ از سوژه‌های مرتبط با ادیان مختلف در جهان عکاسی می‌کند. او از سال ۱۹۷۷ تا سال ۱۹۸۳ مدیر فستیوال تئاتر موسیقی مونیخ و از بنیان‌گذاران دوسالانۀ تئاتر موزیکال (مونشنر)4 و نیز یکی از بنیان‌گذاران A.I.D.A گروه بین‌المللی دیده‌بان حقوق بشر برای هنرمندان بود.عکس‌های حاضر در این نمایشگاه، حاصل سفرهای برگر در سال‌های 1379 تا 1384 به ایران است. او با حضور خود در حوزه‌های علمیۀ شهرهای مذهبی مهم ایران، ازجمله قم، مشهد و اصفهان، که از مراکز بزرگ دنیای تشیع به شمار می‌آیند، نگاهی موشکافانه و بی‌پرده به وضعیت زندگی روزمرۀ طلاب مرد و زن انداخته است. این نمایشگاه با حمایت وزارت خارجۀ جمهوری اسلامی ایران برگزار شده و عکس‌های آن در یک جلد کتاب شامل شش مقالۀ کوتاه و در حدود 200 عکس منتخب از آثار به‌جای‌مانده از سفرهای او به چاپ رسیده است. ویرایش بخش آلمانی کتاب به عهدۀ «بوریس فون براوخیچ»5 و ویراستار بخش فارسی آن نیز «سعید عدالت نژاد»6 بوده و با حمایت وزارت امور خارجۀ آلمان منتشر شده است. این گفت‌وگوی اختصاصی به مناسبت برگزاری نمایشگاه عکس ایشان در ایران انجام شده است.آقای برگر هدف شما از انتخاب «دنیای شیعه» برای این مجموعه عکس چه بود و آیا گمان می‌کنید به اهداف خود رسیده‌اید؟بررسی تطبیقی مذاهب قسمتی از تحصیلات من بود. به‌عنوان هنرمند می‌کوشم علاقۀ علمی به مذهب را با کار هنری‌ام پیوند بدهم. تلاش می‌کنم با پرسش‌ها و موضع‌گیری‌های هنری معاصر، مذاهب جهانی را بهتر درک کنم. درحقیقت علاقۀ من به مذهب شیعه در ادامۀ پژوهش‌هایم دربارۀ بوداگرایی ترواده، کاتولیسم و تائوئیسم پدید آمد.مجموعۀ عکس شما در شهرها و کشورهای مختلفی نمایش داده شده است. استقبال مخاطبان از این نمایشگاه چگونه بوده است؟آن قسمت از کار هنری من که به دنیای شیعه مربوط است، اولین بار در سال ۲۰۰۶ در «آکادمی کاتولیسم دانشگاه تِریر» آلمان و اخیراً در چهار شهر ایران، یعنی تهران، قم، مشهد و اصفهان، به نمایش گذاشته شده است. این آثار بعداً در برلین در نمایشگاهی که ۱۴ ژانویه ۲۰۱۸ افتتاح شد، به نمایش درآمد. در هریک از این مکان‌ها توجه به نمایشگاه از زاویۀ خاصی بود؛ طبعاً واکنش مخاطب ایرانی و مخاطب آلمانی در برابر نمایشگاه متفاوت است. حتی در آلمان نیز تفاوت بزرگی میان مخاطبان برلینی و تِریری مشاهده می‌شود. به هر حال میان دو نمایشگاه، یازده سال فاصلۀ زمانی وجود دارد و جهان در طی این سال‌ها تغییرات بسیار زیادی کرده است. در شهرهای مشهد و قم، برخورد روحانیت و حوزه با نمایشگاه بیشتر درخور توجه بود. در تهران من با توده‌های شهری و همچنین با ارگان‌های رسمی چون وزارت‌خانه‌ها و کنسولگری‌ها روبه‌رو بودم. در اصفهان جنبۀ هنری نمایشگاه بیشتر بود؛ زیرا نمایشگاه در موزۀ هنرهای معاصر اصفهان و در ارتباط با آکادمی هنر برگزار شد. از نمایشگاه هم تمجید شد و هم انتقاد؛ اما هرگز بدون مخاطب نماند.آقای برگر شما تجربۀ خودتان را از پروژۀ عکاسی دنیای شیعه چگونه توصیف می‌کنید؟هریک از آثارم دربارۀ مذاهبی که برای من ناآشنا هستند درحقیقت چالشی برای آموختن است. درواقع از روش گفت‌وگوی متقابل استفاده می‌کنم: در این روش من پرسشگر و آموزنده‌ای هستم که از طرف مقابل می‌خواهم به من نشان دهد در دنیایی که وارد شده‌ام مهم‌ترین روابط مذهبی، اجتماعی و شهروندی چه هستند. تجربۀ کار عکاسی در سال‌های ۲۰۰۰ تا ۲۰۰۵ و نیز مطالعات در این زمینه و کارهای تدارکاتی آن، مرا با دنیای شیعه آشنا کرد. از آن زمان با چند تن از شخصیت‌هایی که در ایران با آن‌ها آشنا شدم ارتباط دارم و همواره تلاش می‌کنم این روابط را بر اساس احترام و تفاهم گسترش دهم. هرچند فرصت کافی ندارم، اما آن را غنی‌سازی مداوم زندگی خود می‌دانم.شما در رشتۀ مطالعات دینی تحصیل و در این زمینه تحقیقات بسیاری انجام داده‌اید؛ به نظر شما مهم‌ترین وجوه تشابه و تمایز ادیان چیست؟ به نظر شما این تشابهات و تمایزات منطقه‌ای هستند؟جهان، مذاهب گوناگونی را به وجود آورده است و اگر همچنان برپا باشد، یعنی اگر ما آن را نابود نکنیم، همواره مذاهب جدیدی به وجود خواهد آورد. مذهب مسئله‌ای عمیقاً انسانی است؛ نیازی است که هرکسی زمانی آن را احساس می‌کند و بشریت در طول زمان پاسخ‌های گوناگونی برای آن یافته است. تفاوت مذاهب بیش از هرچیز در اشکال «سازمانی» آن‌هاست؛ اما این درحقیقت ظاهر قضیه است؛ به نظر من وجه اشتراک اساسی همۀ مذاهب، پرسش دربارۀ «خیر و شر» است. آیا هریک از ما این آزادی را دارد که میان آن‌ها تمایز قائل شود؟ تا چه حد؟ چرا خیر و شر وجود دارد؟ ریشۀ رنج در جهان از کجاست؟ این پرسش‌های بسیار ساده که از دهان کودکان هم شنیده می‌شود به سؤالات بسیار پیچیده‌تری دربارۀ خدا و چرایی و چگونگی وجود منجر می‌شود. این پرسش‌های اساسی به‌هیچ‌وجه منطقه‌ای نیستند.به نظرتان عکس‌های شما بیشتر بخشی از پژوهش‌هایتان درزمینۀ مذهب و قوم‌شناسی محسوب می‌شوند یا تنها آن‌ها را خلق تصاویری درزمینۀ هنر عکاسی می‌دانید؟ آیا هنگام عکاسی هر دو مورد را در نظر دارید؟من کار هنری انجام می‌دهم. خود را دانشمند نمی‌دانم؛ اما رویکرد علمی و تطبیقی را برای درک و پیشرفت خود بسیار مفید می‌دانم. آموختن را دوست دارم و امیدوارم که عکس‌های من فهم و دانش کسانی را که آن‌ها را می‌بینند ارتقا دهد.آیا در تحقیقات خود دربارۀ حوزه‌های علمیۀ ایران و دیگر کشورها متوجه پیشرفت‌ یا تغییری در رویکردهای آموزشی آن‌ها شده‌اید؟تلاش هنری من برای درک چیزها، تنها یک آن یا برشی کوتاه از آن‌ها را نشان می‌دهد و نمی‌تواند دربردارندۀ مرور کلی و نتیجه‌گیری نهایی باشد. من نمی‌توانم بگویم همیشه و همه‌جا همین‌گونه است؛ می‌توانم بگویم وقتی‌ من در اینجا یا آنجا، در میان این یا آن گروه بودم و این یا آن استاد یا طلبه را دیدم این‌گونه بود. من حوزه‌های علمیۀ بسیار مختلفی با اشکال زندگی و روش‌های تدریس متفاوتی دیده‌ام؛ اما فرصت تجزیه‌وتحلیل علمی آن‌ها را نداشته‌ام و هدف من هم این نبوده است.تا چه اندازه با مجموعه عکس‌های تاریخی ایران دربارۀ سرزمین شیعه، مثلاً مجموعه عکس‌های کاخ گلستان آشنایید؟ آیا این مجموعه‌ها گواه تغییرات ساختاری در مؤسسات مذهبی مانند حوزه‌های علمیه هستند؟من با مجموعۀ مهم عکس‌های تاریخی ایران در کاخ گلستان آشنا شدم. از نگاه من این گنجینۀ بسیار مهمی برای ملت شماست. کیوریتور (مدیر) این مجموعه، خانم اسدیان، تعداد بسیار زیادی از عکس‌های آن را به من نشان داد؛ البته نه تمامی آن‌ها را، چون این مجموعه بسیار بزرگ است. به نظر من بسیار مهم است که عموم مردم بدانند چنین گنجینه‌ای وجود دارد و حفظ آن و تحقیق دربارۀ آن بسیار ضروری است. به همین دلیل بر آن شدم که قسمتی از این عکس‌های تاریخی را با عکس‌های خودم ترکیب کنم. انتشار این عکس‌ها در کتاب «مکاشفه و تماشا»، که به آلمانی و فارسی منتشر شد و نمایش آن‌ها در نمایشگاه‌ها و همایش‌هایی که همراه آن‌ها در ایران برگزار شد، ازجمله تلاش‌هایی بود که هدفشان معطوف کردن توجهات به این مجموعه بوده است که متأسفانه در کشور شما و در کل جهان به‌اندازۀ کافی شناخته‌شده نیست.تا آنجا که من دیدم این عکس‌های تاریخی چندان به تحولات درونی حوزه‌های دینی نمی‌پردازند. به نظر می‌رسد پرداختن من به حوزه‌های علمیه و سیستم آموزشی آن‌ها از نزدیک کاری تقریباً غیرمعمول است.آیا تلاشی از سوی حوزه‌های علمیه برای همگام شدن با دگرگونی‌های جهانی می‌بینید؟ این تلاش‌ها تا چه میزان مؤثر بوده‌اند؟البته من دیده‌ام که اکنون در حوزه‌های علمیه کتابخانه‌های بزرگ و مجهزی وجود دارند و از رایانه استفاده می‌شود و مهم‌تر از همه اینکه مسئلۀ مدرنیته اغلب ازلحاظ نظری و علمی به چالش کشیده می‌شود. نمی‌توانم در این باره قضاوت کنم که این چالش تا کجا پیش رفته است. به همین دلیل هم از دوستم آقای سعید عدالت‌نژاد، که متخصص الهیات شیعه است، خواستم در این زمینه مقاله‌ای برای کتابمان بنویسد. تا آنجا که من می‌دانم این کار، حداقل در غرب، اولین پاسخ وسیع به سؤالی است که شما مطرح کردید.تغییرات نهادهای دینی در ایران در دهه‌های اخیر را چگونه ارزیابی می‌کنید؟من نمی‌توانم به این پرسش مهم پاسخ دهم؛ زیرا دانش من در این زمینه بسیار اندک است. قطعاً کمتر از آنچه خود شما در این زمینه می‌دانید.همکاری شما با روحانیت و حوزۀ علمیه در پروژۀ دنیای شیعه چگونه بود؟ آیا عکاسی در حوزۀ علمیۀ بانوان با مشکلی روبه‌رو نشد؟من در حوزه‌های علمیۀ قم، مشهد و اصفهان همیشه با احترام بی‌نظیر و حُسن‌نیت پذیرفته شدم. من از حمایت بسیار خوب کسانی مانند «نوید کرمانی»1، «آنه‌ماری شیمل»2 و «سعید عدالت‌نژاد» برخوردار بودم. گاهی تردیدهایی دربارۀ پروژه وجود داشت؛ چون احساس می‌شد که شاید با عکاسی نتوان ماهیت حوزه و آموزش شیعه را به‌درستی منعکس کرد. من توانستم این تردیدها را در کوشش مشترک با معلمان و طلبه‌ها برطرف کنم. برخورد ما بر اساس احترام متقابل بود. تلاش بر این بود که نشان داده شود با کوشش جدی می‌توان به تفاهم رسید و با رفتار دوستانه با یکدیگر به شناخت مشترک دست یافت. این نکته که توانسته‌ایم به دور از همۀ اختلافات سیاسی و اقتصادی، که جهان ما را تحت‌تأثیر قرار داده، در این زمینه موفق باشیم، اسباب رضایت همۀ کسانی بود که در این پروژه مشارکت کردند. عکس‌هایی که در ایران گرفته شده‌اند نیز گواه این موضوع است. کار باجامعه الزهرابه همان اندازه آسان، هوشمندانه و دوستانه بود که کار با حوزه‌های علمیۀ مردان جوان.برای دانلود نسخه کامل اینجا کلیک کنید.مارا درشبکه‌های اجتماعی دنبال کنید:instagram:baraye_fardatelegram:@barayefardaa مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Tue, 18 Feb 2020 11:34:35 +0330 https://virgool.io/@barayefarda/%D8%AE%D8%B4%D9%88%D9%86%D8%AA-%D9%85%D8%AC%D8%A7%D8%B2%DB%8C-zirhhthskgqm نقدی بر فحاشی‌های اینترنتی متأسفانه هنجارشکنی از نوع فحاشی در فضای مجازی به پدیده‌ای بسیار شایع تبدیل شده که گریبان بسیاری از افرادِ شاخص اجتماعی، سیاسی و فرهنگی را در داخل و خارج کشور گرفته است؛ بسیاری کوشیده‌اند دلایل اصلی این پدیده را تبیین کنند؛ اما هنوز دلایل و فرایند تولید این هجمۀ فرهنگی مجهول مانده و به‌صورت علمی به آن پرداخته نشده است. به‌زعم بسیاری نبود فرهنگ‌سازی لازم برای استفاده از اینترنت به‌عنوان فناوری جدید، دلیل اصلی این هنجارشکنی‌هاست. عده‌ای دیگر این پرتاب خشونت را حاکی از نیمۀ پنهان فرهنگِ ایرانیان می‌شمارند؛ نیمۀ پشت پرده‌ای که خودش را در فضای مجازی بروز می‌دهد و بی‌محابا به مخاطب حمله می‌کند و سر از پا نشناخته به او ناسزا می‌گوید. اما عده‌ای نبود نقد در جامعۀ امروز را از عللِ اصلی خاستگاه این پدیده برمی‌شمارند و بر این عقیده‌اند که به‌دلیل نبود فضای مناسب انتقاد در ایران، کاربران از راه اینترنت انتقادات خود را به شکلی پرخشونت بروز می‌دهند.در همین راستا، برخی معتقدند کاربران اینترنتی از شخصیت‌های شاخص اجتماعی الگوبرداری می‌کنند؛ زیرا این افراد در سخنرانی‌ها یا اظهار نظرهایشان گاهی به ادبیات سخیف و به‌اصطلاح کوچه و خیابانی متوسل می‌شوند و بالطبع، کاربران اینترنتی این ادبیات را به شکل وخیم‌تر در فضای اینترنت به کار می‌گیرند و به سمت سوژه پرتاب می‌کنند. اما کمی تأمل بر این موضوع نشان می‌دهد این نظریات، خود اشاعه‌گر برچسب‌هایی نامناسب است که شایستۀ جامعۀ کاربران اینترنتی نیست. طبق معمول، این نوع کاربران افرادی بی‌فرهنگ تلقی می‌شوند که برای مقابله با آنان، پیشنهاد کلاسیک جریمه با عنوان «جریمۀ اینترنتی» مطرح می‌شود و گاهی زمزمه‌های محدود کردن اینترنت و قانون‌گذاری سرسختانه برای مبارزه با این پدیده به گوش می‌رسد.بدون شک جولان این حرکت سخیف اجتماعی و فرهنگی در اینترنت بسیاری از شخصیت‌ها و سرمایه‌های ملی و بین‌المللی را هدف قرار داده و رنجش زیادی برای آن‌ها به بار آورده است. اما به‌راستی دلایل اصلی این مسئله چیست؟ و چگونه این پدیده به وجود می‌آید؟ درواقع دو مفهوم اصلیِ «اضطراب ارزیابی» و «نافردی شدن»، نقش اصلی را در پدیدۀ فحاشی اینترنتی ایفا می‌کنند. این دو مفهوم در حوزۀ مطالعات روان‌شناسی اجتماعی قرار دارد؛ رشته‌ای که متأسفانه در ایران هنوز وجود ندارد. در این مقاله می‌کوشیم این مفاهیم را توضیح دهیم و سپس به راهکارهای کارآمد برای مواجهه و حل این پدیده نیم‌نگاهی بیفکنیم. اضطراب ارزیابیاضطرابی که افراد در برابر حضور دیگران (خواه یک فرد یا جمعیت) احساس می‌کنند «اضطراب ارزیابی» نامیده می‌شود. این بدین معناست که وقتی فرد در برابر جمعی قرار می‌گیرد، به شکلی شناختی احساس می‌کند دیگران او را ارزیابی می‌کنند؛ پس همواره تلاش می‌کند بهترین تصویر خود را به دیگران عرضه کند؛ مانند بازار عرضه و تقاضای اقتصادی، در این بازار اجتماعی، عرضه‌کننده (سخنران یا مجری) همواره با اضطراب ارزیابیِ دیگران از کالای خود با جنس معنوی سروکار دارد. همه ما در این بازار اجتماعی کم‌وبیش به‌شکل خریدار یا فروشنده حضور داشته‌ایم؛ موقعیت‌هایی مانند سخنرانی‌های رسمی یا غیررسمی، اجرای حرکات ورزشی و نمایشی در برابر دیگران و... . به‌دلیل همین ارزیابی‌ها، به‌ندرت کسی پشت تریبون یا در برابر جمعی قرار می‌گیرد تا مستقیماً به کسی توهین کند یا ناسزا بگوید. حتی اگر چنین قصدی داشته باشد، کلامش را با کلمات مناسب خواهد گفت؛ بنابراین زمانی که ما در معرض ارزیابی دیگران باشیم، از پرخاشگری و فحاشی به‌شدت پرهیز می‌کنیم؛ زیرا ارزیابی دیگران برای ما بسیار مهم است.اضطراب ارزیابی چرایی بهترین عملکرد شاگرد در مقابل استاد، اضطراب زیاد سخنرانی در برابر جمعیت و نگرانی افراد از دیدگاه دیگران دربارۀ خود را به‌خوبی تبیین می‌کنند. نبود این اضطراب ممکن است عواقب تکان‌دهنده‌ای به دنبال داشته باشد؛ یکی از آن‌ها که در این مقاله آن را بررسی می‌کنیم، پدید آمدن فحاشی‌های اینترنتی است. نافردی شدندر موقعیت‌هایی که اعضای گروه به هنجارهای مثبت یا منفی گروه بدون خودآگاهی فردی پاسخ ‌دهند «نافردی شدن» می‌گویند. این پدیده با احساس از دست دادن هویت شخصی و به دست آوردن هویت گروهی ایجاد می‌شود؛ برای مثال، فردی را تصور کنید که در تصادفی زیر ماشین گیر کرده است. در چنین موقعیتی مردم به‌صورت گروهی سعی می‌کنند به فرد مصدوم کمک ‌کنند. حرکتی خودجوش، بدون نیاز به رهبری که در بسیاری مواقع به نجات جان فرد منتهی می‌شود؛ اما همیشه این تبعیت از هنجارهای گروهی مثبت و کارآمد نیست؛ مثلاً زمانی که ارتش آمریکا در سال 1381 به‌قصد آزادسازی عراق از حکومت صدام حسین به این کشور حمله کرد، نوعی چپاولگری در میان مردم به راه افتاد؛ بسیاری از تخت‌های بیمارستان‌ها دزدیده شد، ده‌ها هزار قفسۀ قدیمی کتاب در کتابخانۀ ملی عراق به یغما رفت، تعداد زیادی رایانه، صندلی و حتی لامپ مهتابی از دانشگاه‌ها سرقت شد و موزۀ ملی عراق 15000 شی‌ء قدیمی خود را در این غارت از دست داد. مجلۀ ساینس در این باره نوشت: «از زمان تاراج دو فرهنگ آزتک و اینکا (دو فرهنگ بومیان آمریکا) این‌چنین غارت سریعی اتفاق نیفتاده بود.»همواره ایجاد گروه خودبه‌خود به ایجاد قدرتِ تحریک اعضای درونِ گروه و کاهش مسئولیت فردی می‌انجامد؛ به‌عبارت دیگر، زمانی که افراد در گروه‌های کوچک یا بزرگ کنار هم جمع می‌شوند، قدرت برانگیختگی اجتماعی و جنبش پیدا می‌کنند و زمانی که این برانگیختگی و کاهش مسئولیت، یک‌جا در گروهی پدید آید، ترکیبی می‌سازد که بازدارنده‌های هنجار را کم‌رنگ می‌کند و گاهی نتایجی تکان‌دهنده در پی دارد. اعضای گروه ممکن است‌ اقدامات مثبتی برای کمک به دیگران انجام دهند (مانند کمک به فرد آسیب‌دیده در تصادف یا کمک‌های انسان‌دوستانه به زلزله‌زدگان) یا به سمت اقدامات خشونت‌آمیز علیه محدودیت‌ها (مانند پرتاب کردن غذا در سال غذاخوری، داد کشیدن بر سر داور یا جیغ زدن در کنسرت موسیقی) و ویرانگر‌های اجتماعی (مانند بی‌رحمی پلیس، قتل‌عام یا شورش) کشیده شوند.اما این رفتارهای کنترل‌ناپذیر یک عامل مشترک دارند؛ آن‌ها به‌نوعی از طریق قدرت گروه تحریک می‌شوند. گروه‌ها بسیار فراتر از تک‌تک اعضایشان می‌توانند هیجان و درگیری تولید کنند. تصور اینکه طرفدار موسیقی خاصی به‌تنهایی در کنسرتی از خوشحالی جیغ بزند و داد بکشد، یا افسر پلیسی به‌تنهایی به مجرمی بی‌دفاع یا فردی مشکوک حمله کند و او را کتک بزند مشکل است؛ اما افراد در موقعیت‌های گروهی می‌توانند محدودیت‌های هنجار را در هم بشکنند، از حس هویت شخصی عبور ‌کنند و به هنجارهای گروه یا جمعیت پاسخ دهند؛ به‌عبارت دیگر، افراد به نافردی شدن دچار می‌شوند. نکتۀ درخور ‌توجه این است که نافردی شدن با آنچه مردم از آن با اصطلاح «جوگیری» در موقعیت‌های اجتماعی نام می‌برند، متفاوت است. در جوگیری، فرد طعمۀ حضور دیگران می‌شود و رفتاری عجیب‌وغریب نشان می‌دهد؛ درحالی‌که در نافردی شدن گروه به‌صورت دسته‌جمعی به اقدام تکان‌دهنده‌ای دست می‌زند.نتایج بررسی‌های متعدد حاکی از آن است که هرچه تعدد افراد گروه بیشتر باشد، گمنامی فیزیکی اعضا (نوعی احساس حل‌شدگی در گروه) بیشتر می‌شود و این امر به ایجاد برانگیختگی بیشتر و کاهش مسئولیت‌پذیری فردی برای پیامد کارگروهی منجر خواهد شد؛ بنابراین نافردی شدن به عواملی مانند «اندازه گروه» و «گمنامی فیزیکی» وابسته است. پرخاشگری و اینترنتاینترنت می‌تواند هویت فیزیکی اشخاص را مخفی کند؛ بنابراین اضطراب ارزیابی کاربران اینترنتی را از بین می‌برد و در ادامه قدرتِ نافردی شدنِ مثبت و منفی اجتماعی را افزایش می‌دهد. قدرت تخریب اینترنتی اولین بار در نخستین سال‌های فراگیر شدن اینترنت در آمریکا در چت‌روم‌های اینترنتی دیده شد؛ افرادی بر لبۀ ساختمانی می‌ایستادند و به‌صورت آنلاین در مقابل چشمان کاربران، تهدید به خودکشی می‌کردند. در میان انبوه تماشاگران آنلاین این ویدئوهای زنده، عده‌ای با فریاد «بپر! بپر»، آن‌ها را به خودکشی تشویق می‌کردند. این سناریوهای زنده که به خودکشی افراد متعددی انجامید، توجه روان‌شناسان اجتماعی را به خود جلب کرد. محققانی مانند جفری کول که آثار اجتماعی فناوری را بر مردم بررسی کرده‌اند، دربارۀ این‌گونه ترغیب به خودکشی نیز تحقیق کرده‌اند. نتیجۀ مطالعات متعدد حاکی از کاهش اضطراب ارزیابی و افزایش نافردی شدن در این افراد بود. بررسی‌های این روان‌شناسان در موارد دیگری نظیر فحاشی‌های اینترنتی حاکی از نتایج یکسانی بود. اینترنت فضای کافی را برای پرخاشگری در اختیار کاربران خود قرار می‌دهد و با کاهش اضطراب ارزیابی به آن‌ها قدرت حرکت جمعی می‌دهد تا با کلمات زشت و ناسزا به سوژه حمله کنند. در این موقعیت چون «همه» این کار را انجام می‌دهند، «همه» می‌توانند رفتارشان را به موقعیت نسبت دهند (نه به انتخاب خودشان) و پدیدۀ فحاشی‌های اینترنتی را به وجود آورند.سؤال اینجاست که آیا همیشه گمنامی منجر به آزادی بدترین تکانه‌های عصبی مانند تشویق به خودکشی و فحاشی می‌شود؟ اگرچه این محرک قابلیت زیادی در تحریک خشونت دارد؛ خوشبختانه همیشه این‌طور نیست. تحلیل 60 مطالعۀ صورت‌گرفته دربارۀ نافردی شدن نشان می‌دهد گمنام بودن، فرد را کمتر «خودآگاه» و بیشتر «گروه‌آگاه» می‌کند تا بیشتر به نشانه‌های وجود در موقعیت (خواه منفی یا مثبت) پاسخ‌گو باشد؛ بنابراین بیشتر این فحاشی‌های گروهی تابع حرکت‌های گروهیِ خودجوشِ افرادیِ است که خودآگاهی خود را از دست داده‌اند و مانند موجی نابودکننده از گمنامی اینترنتی سوءاستفاده می‌کنند و بر سوژه می‌تازند.در میان این گروه‌های متهاجم، افراد دیگری جلب‌توجه می‌کنند؛ کاربرانی که در مسیر خلافِ سیل فحاشی شنا می‌کنند و با کامنت‌های خود از آن ابراز انزجار می‌کنند و در مواردی از سوژه‌ای که به او توهین شده است عذر می‌خواهند. بررسی این کاربران نشان می‌دهد این افراد به‌طورکلی خود را قویاً «مستقل و متمایز» می‌دانند. این افراد عموماً کمتر تقلب می‌کنند و کنترل بیشتری بر امور زندگی از خود نشان می‌دهند. قاعده‌ای کلی دربارۀ این کاربران وجود دارد: کسانی که خودآگاه هستند یا کسانی که موقتاً این کار را انجام می‌دهند، در حرف‌هایشان در خارج از موقعیت گروهی ثبات بیشتری دارند و کنترل بیشتری در کردارشان درون موقعیت گروهی نشان می‌دهند. روش‌هایی برای کاهش پرخاشگری اینترنتیاز قاعدۀ کلی یادشده می‌توان برای کاهش پرخاشگری‌های اینترنت در سه سطح فردی، خانوادگی و اجتماعی استفاده کرد: نخستین سطحی که می‌تواند از این قاعده استفاده کند خود افرادند. آن‌ها می‌توانند از موقعیت‌های که خودآگاهی را کاهش و نافردی شدن را افزایش می‌دهد، مانند مصرف الکل و مواد مخدر اجتناب کنند. در دومین سطح، خانواده یا درواقع والدین می‌توانند با شخصیت دادن به فرزندانشان و پرورش حس مسئولیت‌پذیری در آنان فرزندانی خودآگاه پرورش دهند و آنان را در موقعیت‌های مستعد نافردی شدن از انجام فعالیت‌های مخرب بر حذر دارند. والدین قادرند فرزندانشان را به خودآگاهی در هنگام استفاده از اینترنت ترغیب کنند و به‌جای توبیخ و تنبیه به او بگویند:«می‌توانی در فضای مجازی از بودن با دوستانت و دیگران لذت ببری؛ اما مواظب باش هویت شخصی خود را فراموش نکنی و به دیگران آسیب نرسانی.» والدین با این کار برای جامعۀ خودآگاه آینده قدم‌های کارآمدی برمی‌دارند. مهم‌تر از همه و در جایگاهی والاتر، دولت می‌تواند با سیاست‌های درست، در کاهش نافردی شدن بسیار نقش‌آفرینی کند. دولتی که با ایجاد حس تعلق در میان افراد جامعه سعی می‌کند به اعضای خود شخصت بدهد، در سیاست‌های خود نقش مردم را پررنگ می‌کند و آن‌ها را در اجرای برنامه‌ها سهیم می‌کند، میوۀ عملکرد خود را در تقویت و ارتقای هویت فرهنگی و شخصی افراد آن جامعه خواهد چید. فردگرایی، یکتاگرایی و هویت‌دهی به افراد جامعه تنها با پذیرش مردم از سوی دولت امکان‌پذیر است؛ بنابراین، از آنجا که بیشتر کاربران اینترنت جوانان‌اند، سیاست‌های ملی در جهت توسعۀ امور جوانان می‌تواند حاکی از اتمام این پدیده در جامعۀ امروز باشد. در مقابل دولتی که گوش‌ شنوا برای مطالبات جوانان جامعه ندارد و به دنبال جریمه و سرکوب است، نه‌تنها فرهنگِ خشونت را تشدید می‌کند، بلکه به آتش فحاشی‌های اینترنتی دامن می‌زند و بیش‌ازپیش آن را شعله‌ور می‌سازد.پس اگر فحاشی‌های اینترنتی آزارمان می‌دهد، برای حل موضوع، به‌جای سرکوب، توهین و جریمۀ کاربران اینترنتی، هویت آنان را به رسمیت بشناسیم، به مطالباتشان احترام بگذاریم و احساس هویت متمایز را به آن‌ها انتقال دهیم. احساس مهم بودن به خودآگاهی آن‌ها خواهد افزود و از نافردی شدن در فضاهای گروهی، به‌خصوص فضای اینترنتی خواهد کاست تا سرانجام انتظارِ داشتن جامعه‌ای سالم و مصلح در فضاهای حقیقی و مجازی انتظاری معقول باشد. مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Sun, 16 Feb 2020 10:00:38 +0330 https://virgool.io/@barayefarda/%D8%A7%D8%A8%D8%B1%D9%82%D8%AF%D8%B1%D8%AA%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%AA%D8%AC%D8%A7%D8%B1%D8%AA-%D9%87%D9%86%D8%B1-jiaridqlcj2a مهم‌ترین رویدادهای امارات متحده عربیآرت‌فر دبیآرت‌فر دبی یک رویداد هنری بین‌المللی است و جایگاهی برای تعامل با هنر خاورمیانه، شمال آفریقا و جنوب آسیا به شمار می‌رود. اولین دورۀ آرت‌فر دبی در سال 2007 برگزار شد و اکنون جزو یکی از ده آرت‌فر موفق دنیا به حساب می‌آید. این گردهمایی هرساله در ماه مارس در دبی برگزار می‌شود و میزبان جمع کثیری از هنرمندان و گالری‌ها از نقاط مختلف جهان است. آرت‌فر دبی برنامۀ خود را در سه قالب «گالری‌های هنر معاصر»، «هنر مدرن» و «اجرای تک‌نفره» یا همان رِزیدنت6 برگزار می‌کند. در بخش هنر معاصر، از موفق‌ترین و قدرتمندترین گالری‌ها تا فضاهای هنری نوپا می‌توانند آثار هنرمندان را با مدیاهای مختلف هنری چون نقاشی، طراحی، مجسمه، چیدمان، ویدئو، عکس و هنر اجرا (پرفورمنس) به نمایش بگذارند. در قسمت گالری مدرن، گالری‌ها آثار هنری برتر استادان و پیشگامان برجستۀ مدرنیسم در هنر منطقۀ خاورمیانه، شمال آفریقا و هند و پاکستان را بررسی می‌کنند و به نمایش می‌گذارند. تاریخ تولید خلق آثار باید بین سال‌های 1940 تا 2000 میلادی باشد. بخش گالری رزیدنت، برنامۀ جدیدی است که با هدف رشد و ارتقای خلاقیت هنرمندان و خلق آثار نوآورانه اجرا می‌شود و آرت‌فر از گالری‌ها دعوت می‌کند تا با یک هنرمند در این بخش حضور بیابند. هنرمندان چهار تا هشت هفته در اقامتگاهی در دبی اقامت می‌کنند و در طول این مدت، با الهام از فضای بومی و محلی منطقه و با تکیه بر تجربیات هنری خود، مجموعه آثار نو و بدیعی خلق می‌کنند؛ آثار نهایی را گالری‌های مربوط در بخش جدید نمایشگاه نمایش می‌دهند. آرت‌فر، علاوه بر سالن‌های نمایش آثار، برنامه‌های گسترده‌ای را نیز برگزار می‌کند؛ گردهمایی جهانی هنر، رونمایی از آثار هنری برندۀ جایزۀ سالانۀ ابراج7، نمایش فیلم و موسیقی، برگزاری کارگاه‌های هنری، ورکشاپ‌ها، مدرسۀ هنر برای هنرمندان، برنامه‌های آموزشی ویژۀ کودکان و پروژه‌های کارآموزی برای دانشجویان، تنها بخشی از این فعالیت‌هاست. در این راستا ادارۀ فرهنگ و هنر دبی (DCAA)8 از طرح و برنامه‌های آموزشی غیرانتفاعی سالانۀ نمایشگاه حمایت می‌کند.اهمیت حضور در چنین عرصه‌هایی انکارناپذیر است و گالری‌های دبی تلاش کرده‌اند در طی این سال‌ها با تمرکز بر هنرمندان روبه‌رشد خاورمیانه، در حد استانداردهای جهانی ظاهر شوند؛ از آن جمله می‌توان به گالری‌هایی نظیر «ایام»9، «خط سوم»10، «ايزابل وان دن اينده»11، «لاوری شبیبی»12، «اعتماد»13، «کربن 12»14، «میم»15 و «صدای خاکستری»16 اشاره کرد.جایزۀ ابراجگروه هنری جایزۀ ابراج را شرکت «ابراج کاپیتال»1 در سال 2008 تأسیس کرد. جایزۀ ابراج یکی از مهم‌ترین جوایز و رقابت‌های هنری بین‌المللی محسوب می‌شود که به هنرمندان خاورمیانه، شمال آفریقا و جنوب آسیا اختصاص دارد. مهم‌ترین ویژگی جایزۀ ابراج این است که به اثر هنری تکمیل‌شده تعلق نمی‌گیرد، بلکه هنرمندان باید طرح‌های خود را برای کمیتۀ داوری ارسال کنند. معیار انتخاب، طرح‌ها و پروپوزال‌هایی است که نوآوری و خلاقیت را ملاک کار خود قرار داده‌اند و به حفظ ریشه‌های فرهنگی پرداخته‌اند. ویژگی دیگر این است که جایزه به کار مشترک یک هنرمند و یک کیوریتور تعلق می‌گیرد و پس از اعلام نتایج، برنده‌ها فرصت دارند طی شش ماه با بخشی از جایزۀ نقدی، اثر خود را در قالب مدیوم‌های مختلف اجرا کنند. برندۀ اصلی و برگزیدۀ این جایزه، مبلغ صدهزار دلار دریافت می‌کند و در مراسم افتتاحیۀ آرت‌فر دبی از این اثر رونمایی می‌شود. علاوه بر این، هیئت داوری سه جایزه به مبلغ ده‌هزار دلار هم به سه هنرمند برتر و منتخب اعطا می‌کند. این هنرمندان نیز امکان نمایش آثار خود را در آرت فر دبی خواهند داشت. آثار برنده پس از آرت‌فر، به مجموعه و کلکسیون آثار هنری ابراج منتقل می‌شوند و در موزه‌های معتبر کشورهای مختلف نیز در معرض دید مخاطبان قرار می‌گیرند.حراج‌خانۀ کریستیز2 دبیحراج‌خانۀ کریستی یا کریستیز را اولین بار شخصی به نام «جیمز کریستی»3 در سال 1766 در لندن تأسیس کرد. این حراج‌خانه در مدت‌زمان کوتاهی توانست به مرکز مهمی برای مبادلات هنری تبدیل شود. کریستی بزرگ‌ترین خانۀ حراج دنیا شناخته می‌شود و در حال حاضر 85 شعبه در 43 کشور جهان دارد. این خانۀ حراج، با افتتاح شعبه‌ای در دبی در سال 2006، اولین حراج بین‌المللی هنر مدرن و معاصر خاورمیانه را برگزار کرد. از آن زمان تاکنون، کریستی آثار هنرمندان خاورمیانه را با ارزش هنری 215 میلیون دلار به فروش رسانده است؛ از این ‌رو خود را خانۀ پیشرو حراج برای این رده فروش در منطقه می‌داند و تاکنون بیش از 450 رکورد فروش جهانی برای هنرمندان خاورمیانه به ثبت رسانده است. حراج کریستی دبی، دو بار در سال، در ماه‌های نوامبر و مارس در دبی برگزار می‌شود. در طول یک دهۀ اخیر، فروش این آثار هنری، روند روبه‌رشدی داشته است و مجموعه‌داران از سراسر جهان با پیشنهاد کردن قیمت‌های بی‌سابقه در آن شرکت کرده‌اند. هنرمندان ایرانی نیز در دوره‌های مختلفی از این حراج‌ها رکورددار بوده‌اند. علاوه بر مزایده‌های معین، کریستی در سال‌های اخیر، از فرصت‌های آموزشی نیز پشتیبانی کرده و در این راستا برای برپایی نمایشگاه‌ها و سمینارهای آموزشی و فعالیت‌های علمی در سراسر منطقه اقدام کرده است؛ این رویدادها در سال‌های اخیر در قطر، ابوظبی، عربستان سعودی، لبنان، کویت و بحرین به‌صورت نمایشگاه‌های غیرفروش، دوره‌های آموزشی کریستی و انتشار کتاب برگزار شده است. همچنین این مجموعه به‌طور منظم از فعالیت‌های خیرخواهانۀ مختلف، ازجمله فروش آثار در مزایده‌های دبی، حمایت کرده است تا جایی که درآمد سازمان‌های خیریه در خاورمیانه بیش از 25میلیون دلار افزایش یافته است. اکنون خانۀ حراج کریستی دبی، به‌عنوان یکی از مهم‌ترین و معتبرترین بنگاه‌های تجاری آثار هنری به شهرت جهانی رسیده است.حراج‌خانۀ ساتبیز3 دبیحراج‌خانۀ ساتبی یا ساتبیز را اولین بار «ساموئل بیکر»4 در سال 1766 در لندن افتتاح کرد. این حراج‌خانه اکنون با بیش از 80 شعبه در 40 کشور جهان و برگزاری حدود 250 مزایده در سال، یکی از قدیمی‌ترین و بزرگ‌ترین شرکت‌های بین‌المللی حراج در سراسر جهان شناخته می‌شود. این مرکز با هدف جهانی‌تر شدن، اولین شعبۀ خود را در خاورمیانه در سال 2008 در دوحۀ قطر تأسیس کرد. به‌دلیل استقبال مردم، افزایش شرکت‌کنندگان و رشد روزافزون شرکت‌های حراج در این منطقه، ساتبی در مارس 2017، دفتر رسمی خود را در دبی، با برپایی نمایشگاهی از آثار هنرمندان برجستۀ سراسر جهان افتتاح کرد. اولین حراج ساتبی در 13 نوامبر 2017 در دبی برگزار شد. در این حراج، آثار هنرمندان مدرن و معاصر خاورمیانه در زمینه‌های نقاشی، طراحی، عکاسی، نسخ خطی و... گردآوری شده بود و در آن آثار هنرمندان مطرح ایرانی با قیمت‌های دور از انتظار، به فروش چشمگیری دست یافت.دوسالانۀ بین‌المللی شارجه5 دوسالانۀ شارجه یک رویداد هنری با محوریت هنر معاصر است که هر دو سال یک‌بار در این منطقه برگزار می‌شود. شارجه از 1993 میزبان نمایشگاه دوسالانه بوده و تاکنون سیزده دورۀ آن برپا شده است؛ این شهر در 1998 از سوی سازمان یونسکو به‌عنوان پایتخت فرهنگی جهان عرب شناخته شد و امروزه دوسالانه از نمایشگاهی سنتی و منطقه‌ای، به یک رویداد شناخته‌شدۀ بین‌المللی تبدیل شده است. در ابتدا این رخداد با شیوه‌ای کلاسیک و هنرمندان منتخب برگزار می‌شد؛ اما از سال 2003 زمانی که «هورالقسیمی»6 مدیریت اجرایی و کیوریتوری آن را بر عهده گرفت، در برپایی آن تغییراتی پدید آمد و هر دورۀ این برنامه با یک موضوع یا تِم برگزار می‌شود و هنرمندان سعی می‌کنند گوشه‌ای از فرهنگ کشورشان را به نمایش بگذارند. «بنیاد هنری شارجه» برگزاری این نمایشگاه را بر عهده دارد و مخاطبان از ماه مارس تا ماه ژوئن می‌توانند از آن بازدید کنند. دوسالانۀ شارجه علاوه بر نمایش آثار هنری، برنامه‌هایی نظیر نمایش فیلم، اجرای موسیقی، پرفورمنس، هنرهای نمایشی و برنامه‌های آموزشی را برای تمامی سنین با هر سطح توانایی و علاقه‌مندی در نظر می‌گیرد. در این میان، گالری‌ها و موزه‌های شارجه، در برگزاری این دوسالانه و هنر معاصر نقشی تأثیرگذار دارند. از میان آن‌ها می‌توان به «موزۀ هنر شارجه»7، «موزۀ هنرهای معاصر شارجه»8 و «مرکز هنری مرایا»9 اشاره کرد. گفتنی است بنیاد هنری بارجیل10 در مركز مرايا فعالیت می‌کند.جایزۀ جمیل11 جایزۀ بین‌المللی جمیل با رویكرد هنر معاصر و الهام از طراحی سنتی اسلامی برگزار می‌شود. هدف از برگزاری چنین برنامه‌ای کشف ارتباط بین هنر و سنت اسلامی در گذشته و هنر معاصر امروز است. جایزۀ جمیل از 2009 از سوی موزۀ ویکتوریا و آلبرت لندن، با همکاری مؤسسۀ هنری جمیل در شارجه، هر دو سال یک‌بار برگزار می‌شود. موزۀ «ویکتوریا و آلبرت»1 یکی از بزرگ‌ترین مجموعه‌های هنر اسلامی خاورمیانه است و از سال 1850 این آثار را جمع‌آوری می‌کند و اینک بخشی از این آثار در گالری هنر اسلامی جمیل نگهداری می‌شود. معیار انتخاب آثار، حفظ دستاوردهای گذشتۀ جهان اسلام درزمینۀ هنر است که باید در آثار هنرمندان معاصر منعکس شود. شرکت‌کنندگان می‌توانند از هر قوم، مذهب و فرهنگی باشند. معمولاً در این رقابت نُه نفر، به مرحلۀ پایانی راه پیدا می‌کنند و یک نفر به‌عنوان هنرمند برگزیده انتخاب می‌شود. مبلغ این جایزه به ارزش 25000 پوند است که به نفر اول اعطا می‌شود. طی برپایی دوره‌های مختلف، هنرمندان بسیاری از کشور ایران به مرحلۀ نهایی راه یافته‌اند؛ از میان آن‌ها می‌توان به رضا عابدینی، افروز عمیقی، خسرو حسن‌زاده، منیر فرمانفرمایان، بابک گلکار، سهند حسامیان، شاپور پویان و... اشاره کرد. در این میان، افروز عمیقی (هنرمند ایرانی مقیم آمریکا) در 2009 توانست برندۀ این جایزه شود. پس از نمایش آثار منتخب و اعلام نتایج، آثار هر نُه نفر در یک تور سراسری در نقاط مختلف دنیا به نمایش درمی‌آید و فرصت خوبی برای معرفی و شناخته شدن هنرمندان فراهم می‌کند. در طی این سال‌ها عملکرد و سرمایه‌گذاری شارجه، در معرفی جایزه و برگزاری نمایشگاه با استقبال خوبی مواجه شده است.آرت‌فر ابوظبیآرت‌فر ابوظبی رخدادی بین‌المللی و فراتر از مفهوم یک نمایشگاه سنتی است. وزارت فرهنگ و میراث ابوظبی این آرت‌فر را اولین بار در سال 2007 در کاخ امارات ابوظبی برگزار کرد. این نمایشگاه هرساله در ماه نوامبر برپا می‌شود و یک بنگاه تجاری مهم برای گالری‌ها محسوب می‌شود. آرت‌فر در دو بخش گالری‌های معاصر و مدرن برگزار می‌شود و گالری‌های شرکت‌کننده باید حداقل هفت سال سابقۀ فعالیت داشته باشند. از 2017 بخش تازه‌ای باعنوان «اجرای تک‌نفره» به این آرت‌فر افزوده شد که در آن هر گالری یک هنرمند و اثرش را معرفی می‌کند. در کنار نمایش آثار هنری، هنرهای نمایشی ابوظبی با همکاری کیوریتورها، برنامه‌ای آموزشی ترتیب می‌دهند تا نمایشگاه را به محلی برای گفت‌وگو و تبادل نظر تبدیل کنند و به بازدیدکنندگان این امکان را بدهند تا با هنر تجربی معاصر آشنا شوند. همچنین اجراهای هنری (پرفورمنس)، گفتمان‌های فرهنگی هنری دربارۀ هنر معاصر خاورمیانه، ورکشاپ‌ها، انتشار کتاب، سخنرانی‌های آموزشی توسط شخصیت‌های مشهور بین‌المللی و اجرای هنر خیابانی، جزو دیگر برنامه‌های این آرت‌فر است.«پروژۀ بال»2 و «جایزۀ غرفۀ هنری (پاویلیون)»3، دو رویداد و رقابت سالانه است که با هدف حمایت از استعدادهای خلاق جوانان اماراتی، از سوی آرت‌فر ابوظبی اجرا می‌شود. در بخش پروژۀ بال، از طراحان خواسته می‌شود با بازآفرینی شکل بال، که بخشی از نشانۀ (لوگو) آرت‌فر ابوظبی است، طرحی جدید ارائه کنند و در جایزۀ پاویلیون، از دانشجویان و فارغ‌التحصیلان سراسر امارات دعوت می‌شود تا طرح‌های معماری خود را به نمایش بگذارند. به برندگان هر دو بخش، علاوه بر اهدای جایزۀ نقدی و چاپ و انتشار آثارشان، امکان حضور در آرت‌فر نیز داده خواهد شد.جزیرۀ «سعدیات»4 سال‌هاست که محل برپایی آرت‌فر ابوظبی است و امسال هم‌زمان با برگزاری آرت‌فر 2017، شعبۀ «موزه لوور»5 در این جزیره افتتاح شد. در کنار آن، «موزۀ گوگنهایم»6 و «موزۀ ملی زاید»7، در سال‌های آینده ابوظبی را به قطب فرهنگی هنری منطقه تبدیل می‌کنند؛ بنابراین گالری‌های ابوظبی امروزه به پایگاه‌های قدرتمندی برای نمایش و فروش آثار هنری خاورمیانه تبدیل شده‌اند؛ از طرفی حضور گالری‌های تراز اول دنیا باعث شده تا گالری‌هایی مانند «سالوا زیدان»8، «قاف»9، «هنر مدرن اتحاد»10، «قطب هنری ابوظبی»11 و... در این بازار رقابتی بیشتر تلاش و فعالیت کنند.امارات متحدۀ عربی در دو دهۀ اخیر، با ایجاد زیرساخت‌های مؤثر درزمینۀ هنر و جذب گردشگران، به‌جای تکیه بر صادرات نفتی، به فکر تغییر و جایگزینی تکیه‌گاه‌های اقتصادی خود بوده است؛ بنابراین با سرمایه‌گذاری و تعیین برنامه‌های هدفمند توانسته مرکزیت هنری منطقۀ خاورمیانه را در دست گیرد.برای دانلود نسخه کامل اینجا کلیک دکنید. مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Sat, 15 Feb 2020 14:21:49 +0330 https://virgool.io/Thebest/%D8%B4%D9%87%D8%B1%D8%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C-%D8%AA%D9%86%D9%87%D8%A7-%D9%85%D8%AA%D9%88%D9%84%DB%8C-%D8%B4%D9%87%D8%B1%D9%88%D9%86%D8%AF%DB%8C-%D9%86%DB%8C%D8%B3%D8%AA-kp5poocvfvie مسئولیت‌پذیری و مفهوم شهروندی در گفت‌وگو با احسان کاظمیآیا شهروندان اصفهانی شهروندان مسئولیت‌پذیری هستند؟مردم ما بیشتر مسئولیت‌گریزند که مسئله‌ای فرهنگی رفتاری است. البته من ریشه‌های آن را در فرهنگ نمی‌دانم؛ چون فرهنگ ملی و فرهنگ دینی ما سرشار از آموزه‌های مرتبط با مسئولیت‌پذیری است.پس ریشۀ مسئولیت‌گریزی ما در کجاست؟ما در حوزۀ شهروندی مفاهیمی بسیار مهم قبل از مسئولیت‌پذیری داریم که باید تبیین شود. یکی از آن‌ها احساس شهروندی است. احساس اینکه به شما به‌عنوان شهروند نگاه می‌شود. وقتی از مسئولیت‌پذیری حرف می‌زنیم، یعنی فرد در برابر کاری که باید انجام دهد امکاناتی در اختیار دارد که بعداً به‌دلیل وجود همین امکانات از او تعهد و مسئولیت‌ خواسته می‌شود؛ مثلاً در سطح شهر امکانات زیرساختی و ایمنی برای رانندگی فراهم شده است و مسئولیت رانندگی امن بر عهدۀ شماست. نمی‌توان بدون فراهم کردن امکانات، انتظار مسئولیت‌پذیری داشت. دربارۀ بچه‌ها هم همین‌طور است. اگر امکانات در اختیارشان نگذاریم، نمی‌توانیم از آن‌ها مسئولیت‌پذیری بخواهیم. اما قبل از آن، باید معنای مسئولیت‌پذیری را بدانیم. این یعنی فرد به نقش و جایگاه خود و توانمندی‌ها و امکاناتش و وظایفی که بر عهده‌ دارد آگاهی و اشراف داشته باشد، به وظایفش عمل کند و در برابرش پاسخ‌گو باشد. هیچ مسئولیتی در حیات اجتماعی انسان، غیرمرتبط با مسئولیت‌های دیگران نیست؛ مثلاً معلم مسئول است که خوب درس بدهد و دانش‌آموز مسئول‌ است که سؤال بپرسد و خوب بیاموزد و هیچ‌کدام یک‌طرفه مسئول نیستند.چه کسانی بازیگران حوزۀ مسئولیت‌پذیری‌اند و هرکدام چه وزنی دارند؟در زمینۀ مسئولیت اجتماعی بازیگران متفاوت و زیادی وجود دارد؛ اما یکی از مهم‌ترین نقش‌ها را خود شهروندان بازی می‌کنند و البته نقش آن‌ها در کنار دیگر بازیگران این عرصه معنا می‌یابد. شما اول باید احساس کنید شهروند هستید. بعد هویت شهروندی‌تان مشخص شود. این هویت باید به شما تقدیم شود، نه تحمیل؛ سپس شما این هویت را کسب می‌کنید و بعداً مفاهیم مرتبط با شهروندی را می‌آموزید و آن را متناسب با شهری که در آن زندگی می‌کنید و متناسب با شخصیت خودتان بروز می‌دهید. بعد نوبت آموختن حقوق، مسئولیت‌ها و وظایف شهروندی‌ و به همین ترتیب مهارتی مثل مشارکت است. مثلاً شرکت در انتخابات را عده‌ای حق خود و عده‌ای وظیفۀ خود می‌دانند؛ اما این اساساً یک مهارت است و حق و وظیفه نیست. ذهن شرقی ماست که به دو قسمت وظیفه در برابر دیگران و حق در برابر دیگران تقسیم شده است؛ ولی در ذهن انسان مدرن، پیش از این‌ها، مهارت‌های زندگی مطرح است که مشارکت کردن و مشارکت‌جویی و ترغیب به مشارکت از آن جمله است. همین مشارکت‌طلبی فرد را به احساس تعلق به جامعه می‌رساند و این حس تعلق به تعهد و تعهد به کیفیت زندگی شهری می‌انجامد. بعد از این، وارد حوزه‌های اخلاقی می‌شویم که در آن حفظ احترام دیگران، توجه به نیاز شهروندان خاص مثل معلولان یا سالمندان و توجه به حیوانات و محیط‌زیست مطرح می‌شود. اگر مسئولیت‌پذیری را مهارت قلمداد کنیم، پس باید امری تربیتی باشد.درست است که مهارت است، ولی حق هم هست؛ یعنی حاکمیت حق دارد از ما بخواهد مسئولیت‌هایی را بپذیریم و ما هم حق داریم که اختیاراتی داشته باشیم و مقدماتی برایمان آماده شود.همۀ مفاهیم ازجمله مفاهیم اجتماعی عناوین اصلی و فرعی دارند. به مسئولیت‌پذیری هم باید به همین دید و به‌عنوان مهارت نگاه کنیم؛ چون من اول باید ماهر باشم تا بتوانم وظیفه‌ای را انجام دهم و ماهر باشم تا بتوانم حقم را طلب کنم. مسئولیت‌پذیری به‌عنوان یک مهارت، امری آموزشی و تربیتی است. ابتدا در خانواده باید مسئولیت‌پذیری را به بچه‌ها یاد بدهند. بعد نوبت مدرسه است و بعد رسانه. اگر در این میانه تناقضی شکل بگیرد، وضعیتی پدید می‌آید که از نبود آموزش هم بدتر است. مسئولیت‌پذیری به نوع‌دوستی و احقاق حقوق ختم می‌شود و پدید آمدن تناقض در بسیاری موارد کار را دشوار می‌کند. ما هنوز نمی‌دانیم اگر با ماشین با کسی تصادف کنیم فرار کنیم یا نکنیم؛ نمی‌دانیم اگر چنین صحنه‌ای را دیدیم پلاک ماشین را برداریم یا نه؟ این‌ها همه تناقض است. مهم نیست که شما می‌دانید باید شهروند مسئولیت‌پذیری باشید؛ مهم این است که در لحظۀ لازم مسئولیت‌پذیری خودکار در وجود شما شکل بگیرد. همۀ ما می‌دانیم نباید دروغ بگوییم ولی چرا می‌گوییم؟ چون توجیهات فراوان را به ما یاد داده‌اند. دلایل را عقل و منطق می‌سازد و توجیهات را عادات. چقدر سازمان های آموزشی و تربیتی ما به کودکان و نوجوانان روش زندگی مسئولانه را یاد می‌دهند؟نکتۀ دیگر این است که بازیگران اصلی این عرصه، یعنی مربیان جامعه و خود فرد، در موقعیت‌های مختلف مسئولیت‌پذیری را به نفع خودشان مصادره نکنند. یکی از بارزترین ویژگی‌های رفتاری ما ایرانیان تقدم نفع فردی یا گروهی بر نفع جمعی است. حضرت علی (ع) می‌فرمایند: «حقیقت را بگو، حتی اگر به زیان تو باشد؛ سر پیمان خود باش، حتی اگر به نفع تو نباشد.» برداشت من از مسئولیت‌پذیری چیست و آیا می‌خواهم آن را به نفع خودم مصادره کنم؟ مثلاً اگر جناح من بر سر کار آمد، مسئولیت‌پذیری این است که کسانی را بر سر کار بیاورم که این جناح را به قدرت رساندند؟بسیاری مواقع مسئولیت‌ناپذیر بودن در حوزۀ اجتماعی عملاً به این دلیل است که دیگر بازیگران این عرصه نقش خود را به‌خوبی ایفا نکرده‌اند.این یکی از اشتباهات ماست که مقصر هر ‌ضعفی را دیگران می‌دانیم. در صورتی ‌که به هر حال تا سن خاص و جای خاصی، دیگران یا والدین بر فرد تأثیرگذارند و بعد از آن خود او می‌تواند مفاهیم ذهنی‌اش را بازآفرینی کند. مثلاً شخصی که تا پانزده سالگی همواره به همراه پدرش به مسجد می‌رفته، بعد از مطالعه و تحقیق به این نتیجه می‌رسد که یکی از راه‌های ارتباط با خداوند، گره‌گشایی از کارِ مردم یا در خدمت جامعه بودن است. در چنین موقعیتی خود فرد بر خودش اثر گذاشته است. مسئولیت‌پذیری یکی از نشانه‌های بلوغ عاطفی، اجتماعی، روانی و عقلی است و نشان‌دهندۀ این است که فرد فقط به منافع خود فکر نمی‌کند و به این باور و مهارت رسیده است که باید مسئولیت‌های خود را در قبال جامعه به‌خوبی انجام دهد. حالا به ادبیات و فرهنگ ما نگاه کنید: کلاه خودت را بگیر باد نبرد؛ گلیم خودت را از آب بیرون بکش؛ کس نخارد پشت من جز ناخن انگشت من؛ دیگی که برای من نجوشد، می‌خواهم سر سگ در آن بجوشد. همۀ این‌ها فردگرایی را تبلیغ می‌کند. حال میان این همه تبلیغ فردگرایی، من باید به خودم بیایم و بگویم این چه زندگی‌ای است که من فقط باید برای خودم کار کنم؟ باید جایی برای دیگران هم کاری انجام دهم. این اصطلاح «کار کردن روی خود» یعنی چه؟ یعنی سرانجام بند ناف‌هایی را که به ذهن ما و عادات و تربیت و منش ما وصل شده ببریم و ببینیم خودمان چگونه می‌خواهیم زندگی کنیم.فکرمی کنید اینکه روی خودمان کار نمی‌کنیم بین همۀ ما عمومیت دارد؟عمومیت که قطعاً ندارد؛ ولی بیشتر افراد دوست دارند دیگران را تغییر دهند چون معتقدند تا دیگران درست نشوند، آن‌ها هم درست نمی‌شوند؛ در حالی که بهترین راه تغییر دادنِ دیگران تغییر دادن خود است. ‌نکتۀ دیگر این است که اولویت‌های افراد مختلف هم با هم فرق می‌کند. ممکن است مفهومی مثل مسئولیت‌پذیری برای شما اهمیت داشته باشد؛ پس به دنبال آن می‌روی، روی خودت کار می‌کنی و می‌فهمی مسئولیت‌پذیری چیست و چگونه باید ایجاد شود؛ اما مفاهیم دیگر کمتر برایت اهمیت دارند، چون اولویت و ضرورت نبوده؛ پس به دنبال آن نرفته‌ای. من می‌گویم دربارۀ فلانی به شما دروغ گفتم، چون می‌خواستم آبرویش نرود؛ پس آبروداری برای من ارزش است؛ شما می‌گویی باید راستش را می‌گفتی تا او اشتباهش را بپذیرد و مسئولیت عملش را به عهده بگیرد، چون مسئولیت‌پذیری اجتماعی برای شما مهم است. همۀ این‌ها ارزش‌اند؛ اما اولویت‌ها با هم فرق می‌کند. بنابراین شاید مسئولیت‌پذیری عمومیت نداشته باشد و هر کسی فکر کند شخص مسئولی است. شاید هم واقعاً در زندگی فردی و خانوادگی مسئول باشد، ولی در حوزۀ شهروندی و اجتماعی مسئولیت‌پذیر نباشد. بنابراین لازم است ارزش و اهمیت مسئولیت‌پذیری در قبال جامعه را در شهروندان به‌عنوان یکی از اولویت‌های رفتاری پررنگ‌تر کنیم.نقش قوانین در افزایش مهارت مسئولیت‌پذیری شهروندان چیست؟قوانین نقش تسهیل‌گری و نظارتی در مسئولیت‌پذیری شهروندان دارند. نکتۀ مهم این است که شهروندی هیچ ربطی به جنسیت، قومیت و موقعیت سازمانی ندارد. شهروندی جایگاهی است که چه بخواهید و چه نخواهید باید آن را احراز کنید؛ بنابراین نمی‌توان گفت قانون‌گذار باید به‌عنوان یک بازیگر با قوانین و اصول و امکانات کاری کند که مسئولیت‌پذیری در جامعۀ ما رشد کند، بلکه تربیت اثربخش از یک سو و بازآفرینی مفهوم مسئولیت‌پذیری اجتماعی شهروندان از سوی دیگر می‌تواند در توسعۀ مهارت مسئولیت‌پذیری اجتماعی مؤثر واقع شود. اگر شما مسئولیت‌پذیر بار آمده باشید، حتی اگر به‌دلیل یک قانون اشتباه به زندان بیفتید، باز هم مسئولیت‌پذیر خواهید بود. شما در هر موقعیتی مسئولیت‌پذیرید چون آن دو بازیگر، یعنی مربی‌ای که انسان را تربیت می‌کند و انسانی که مفاهیم را در خود بازآفرینی می‌کند، خوب عمل کرده‌اند و اگر خوب عمل نکرده باشند، قانون‌گذار هم نمی‌تواند آن‌قدرها در مسئولیت‌پذیری شهروندان اثرگذار باشد. قانون‌گذار می‌تواند تسهیل‌گر باشد، ولی بازیگر اصلی نیست.حاکمیت چه نقشی دارد؟ در کشورهای توسعه‌یافته قانون وضع می‌کنند، اما قبلش تسهیلات و امکاناتی آماده می‌کنند تا شهروند خودش به سمت رعایت قانون گام بردارد. این‌ها اقدامات حاکمیت است، چه حاکمیت محلی، چه حاکمیت کلان. مربیان جامعه و خود شهروند هرچقدر هم دست و پا بزنند، نهایتاً اگر تسهیلات و امکانات فراهم نباشد، مسئولیت‌پذیری راه به جایی نمی‌برد.مسئولیت‌پذیری یکی از حلقه‌های اصلیِ مفاهیم گستردۀ شهروندی است. حاکمیت است که باید همۀ مفاهیم را برای شما تبیین کند، حس شهروندی و هویت شهروندی به شما بدهد و فرایند مشارکت جمعی را برای شما تسهیل کند تا شما احساس مسئولیت بکنید. حاکمیت نمی‌تواند صرفاً بر مسئولیت‌پذیری تمرکز کند. البته الآن همین کار را می‌کنند، مثلاً در بحث کمبود برق، از شهروند مسئولیت‌پذیر می‌خواهند صرفه‌جویی کند، اما ممکن است خودشان عاملِ به این صرفه‌جویی نباشند. وقتی من به‌عنوان مسئول مدیریت شهری تعریفم از مسئولیت‌پذیری این است که فقط شهروندان باید این کار را بکنند، مسئولیت‌پذیر نیستم و این مفهوم را به نفع خودم مصادره کرده‌ام. شما این وضعیت را چنان ساده تحلیل می‌کنید که گویی برای داشتن شهروند مسئولیت‌پذیر کافی است بایسته‌های مشخصی را کنار هم جمع کنیم تا به هدفمان برسیم. پس چرا این را در جامعه نمی‌بینیم؟ آیا قانون‌گذار یا شهرداری یا شورای شهر ما ناآگاه‌اند؟ چرا این‌قدر خطا داریم؟ چندین سال است در کمیتۀ فرهنگ شهروندی بایدها و نبایدهایی می‌آورند که هیچ‌کدامش مقدماتش آماده نیست. دلیلش چیست؟دلیلش این است که واقعاً خودشان هم نمی‌دانند شهروندی چیست. من سال‌هاست تلاش می کنم بگویم شهروندی چیست؛ ولی متأسفانه هیچ اهمیتی داده نمی‌شود. شاید تصور برخی از مسئولان این باشد که توسعۀ فرهنگ شهروندی وظیفۀ مدیریت شهری و شهرداری‌هاست؛ ولی من معتقدم همۀ سازمان‌های آموزشی، فرهنگی، اجتماعی و خدماتی، انتظامی و... باید در بسط و گسترش این فرهنگ مشارکت کنند. اگر این همگرایی و همکاری پدید بیاید، مقدمات و امکانات شهروندسازی و شهروندگرایی در شهرهای ما فراهم خواهد شد. البته لازم است در این زمینه از کسانی دعوت به کار شود که تخصص و دغدغۀ لازم را داشته باشند و مفهوم شهروندی را از شعارها و مانورهای نمایشی و فعالیت‌های سطحی و سلیقه‌ای دربیاورند.حاکمیت و شورای شهر، چه راست و چه چپ، می‌خواهند چهرۀ خوبی از خود به جا بگذارند تا دورۀ بعدی هم رأی بیاورند.حضرت امام سال‌ها پیش در سخنانشان به نکتۀ خوبی اشاره کردند و گفتند: «کاری بکنید که آن کار ماندگار شود، نه اینکه کاری بکنید که خودتان ماندگار شوید.» حرف بسیار عمیقی است؛ اما بعضی‌ها هنوز بعد از چهل سال به این نکته نرسیده‌اند و می‌گویند چه‌کار کنیم که باز هم بمانیم و باز هم رأی بیاوریم و چگونه هر موقعیتی را سکوی پرش خود، نه ارتقای جامعه قرار دهیم.حتی اگر کسی بخواهد بماند باید کارهای خوب بکند. کار خوب کردن هم مستلزم زمان طولانی، مثلاً ده سال است. او می‌بیند نمی‌تواند ده سال بماند؛ پس تصمیم می‌گیرد یک کار کوتاه‌مدت سه‌ساله بکند تا مردم ببینند و دورۀ بعد هم بماند.ما در این زمینه دو مشکل داریم: یکی اینکه کار فرهنگی اصولاً سلیقه‌ای است. ممکن است شما عاشق موسیقی باشید و وقتی مسئول فرهنگی شهر می‌شوید، حوزۀ موسیقی رشد کند و دیگر اهالی فرهنگ و هنر در حاشیه قرار گیرند. نکتۀ دیگر اینکه ما برداشت ناقصی از مسائل فرهنگی داریم. در اینجا هم همان اولویت دادنِ نفع شخصی بر نفع جمعی است که کار دستمان داده است. متأسفانه مدیریت در حوزۀ فرهنگ در جامعۀ ما در بسیاری از سازمان‌ها و نهادهای تصمیم‌گیر و برنامه‌ریز، هم مبتنی بر سلیقه‌‌ها و سفارش‌ها و هم براساس دیدگاه‌های ناقص و سطحی است و هم بیشترِ تلاش‌ها برای ماندن است نه اثرگذار بودن کار. می‌پرسید اگر این‌قدر ساده است پس چرا انجام نمی‌شود؛ پاسخ این است که چون انسان‌ها تا وقتی به ضرورت نرسند، کاری انجام نمی‌دهند و برای رسیدن به ضرورتِ تغییر باید فهم اجتماعی را هم در میان مسئولان و هم شهروندان افزایش داد.کی و چگونه به این ضرورت می‌رسند؟وقتی ببینند راه دیگری وجود ندارد. انسان هوشمند ضرورت‌ها را قبلاً پیش‌بینی می‌کند. پیامبر فرمود: «عاقبت‌اندیشی مایۀ عاقبت‌به‌خیری است.» انسان هوشمند عاقبت‌اندیش است. تا زمانی که دربارۀ کمبود آب هشدار داده نشود، صرفه‌جویی نمی‌کنیم. تازه همین هم موقت است. فردا اگر باران بیاید و آب پشت سد تأمین شود، دوباره وضع همین است؛ چون تربیت نشده‌ایم و در درون خودمان مفاهیم را بازنگری و نهادینه نکرده‌ایم. البته بعضی‌ها اصولاً نمی‌خواهند چیزی درست شود، چون در فضای مبهم کارهای بسیاری می‌شود کرد، طوری که کسی نفهمد. اگر همه‌چیز در حوزۀ شهروندی شفاف باشد، دیگر مشخص است که چه کسی جایش کجا هست و کجا نیست. در روان‌شناسی روشی هست که می‌گوید وقتی نمی‌توانی کسی را متقاعد کنی، گیجش کن. وقتی نمی‌توانی کار فرهنگی درست انجام دهی، شلوغ‌بازی دربیاور. شما نسخه‌ای دارید که در آن شهر به‌جای مردم، شهروند دارد. فرض ‌کنیم شما شهردار شهرید یا مسئول همان واحدی که می‌تواند شهروند تربیت کند. چه می‌کنید؟اولین کار این است که شهروندی را از مصادرۀ شهرداری درمی‌آورم. چرا این تصور وجود دارد که مسئولیت شهروندسازی فقط به عهدۀ شهرداری است؟ شهروندی به همۀ سازمان‌ها و نهادها مربوط است و همه‌جا باید شهروندی را آموزش دهند. دومین کار این است که مفهوم شهروندی را ترویج می دهم. در فرانسه فرهنگ‌سراها اولین بار برای ترویج زندگی شهری و فرهنگ شهروندی تأسیس شدند. همان الگوی فرهنگ‌سراها در ایران پیاده شد؛ اما در آن‌ها کلاس‌های هنری و کامپیوتر و فنی حرفه‌ای و... برگزار ‌کردند. شهروندی را ساده می‌کنم؛ یعنی همۀ مفاهیمی را که شهروندان نیاز دارند، از ازدواج و طلاق، بچه‌داری، خرید ماشین و...، بر اساس قوانین شهروندی برای آن‌ها تبیین می‌کنم. ساده‌سازی مفاهیم شهروندی چیست؟ مثلاً من می‌خواهم مشارکت‌جویی در مدرسه و دانشگاه را به شما یاد دهم. اول از همه باید به تو یاد دهم که در زندگی شخصی‌ات، تویی که حق تصمیم‌گیری داری؛ بنابراین در زندگی خودت مشارکت‌طلب باش و مسئولیت خود را به دوش دیگران نینداز. وقتی توانستی مشارکت در زندگی خودت را یاد بگیری، بیشتر ترغیب می‌شوی در عرصه‌های اجتماعی مشارکت کنی؛ چون می‌گویی من در این جامعه حقم را گرفته‌ام و جایگاه دارم و به خاطر این جایگاه می‌خواهم برای این جامعه کاری بکنم. ساده‌سازی این مسئله کار سختی نیست؛ ولی چرا نمی‌خواهند و نمی‌گذارند و چرا فکر می‌کنند نمی‌شود، واقعاً من هم نمی‌دانم.این ساده‌سازی چگونه انجام می‌شود؟ابزارهایی بسیاری هست که می‌تواند در خدمت ساده‌سازی شهروندی باشد، از در و دیوار شهر گرفته تا برنامه‌های تلویزیونی، از رسانه‌های مجازی گرفته تا منبرهای مساجد. حساسیت‌ها و علائق مردم را باید دانست. اگر می‌خواهید شهروندی را به مردم یاد دهید، با زبان حالشان با آنان حرف بزنید. مردم ما قابلیت این را دارند که بهتر زندگی کنند؛ اما ما نمی‌دانیم از کجا باید شروع بکنیم. اگر من مسئول بودم، همۀ نیروها و امکانات شهری را بسیج می‌کردم تا مردم یاد بگیرند شهروند بودن کار ساده‌ای است.بعد از ساده‌سازی مفاهیم، چه اتفاقی می‌افتد؟بعد به مردم آموزش می‌دهیم. البته آموزش کافی نیست و باید تربیت کنیم. آموزش مقطعی است و تربیت مستمر است. شخص وقتی وارد دانشگاه می‌شود می‌بیند همان مفاهیمی که در کودکی به او آموزش داده شده با زبان دیگری به او گفته می‌شود. وقتی وارد جامعه می‌شود، ازدواج می‌کند یا حتی وقتی مهاجرت می‌کند می‌بیند شهروندی مستتر و جاری و ساری در همۀ مفاهیم زندگی است. این‌گونه نیست که شخص سه ماه آموزش شهروندی ببیند و بعد تمام شود. تربیت یعنی همۀ عناصر فرهنگی در خدمت شهروندی و توسعۀ فرهنگ شهروندی باشد.می‌توانید نمونۀ موفقی از این فرایند در کشورهای توسعه‌یافته مثال بزنید؟ به هر حال آن‌ها هم از جایی شروع کرده‌اند. آن‌ها از خانواده شروع کرده‌اند و بعد مهدکودک‌ها. مثلاً در لندن کتابی چاپ شده که قانون اساسی بریتانیا را با تصویر و زبان کودکانه برای بچه‌ها توضیح داده است. این یعنی ساده‌سازی و قابل فهم کردن مفاهیم سنگینی مثل قانون اساسی برای بچه‌ها. در مهدکودک‌های انگلیس عمدۀ آموزشی که به بچه‌ها می‌دهند مهارت ارتباط است. اگر ارتباط را یاد بگیری، می‌توانی با همه‌چیز و همه‌کس، با نژادهای مختلف، اقلیت‌های مختلف، حیوانات و... ارتباط برقرار کنی. عمدۀ مشکلات ما در جامعه‌مان به ارتباط مربوط است. آموزش در این نوع کشورها بر سه اصل استوار است: تفریح، آزمایش و کنجکاوی. همه‌چیز به این سمت پیش می‌رود که شما یک انسان سالم باشید. اگر همۀ عناصر در راستای رسیدن به یک هدف در کنار هم قرار نگیرد و هر عنصری بخواهد کار خودش را بکند، ضدِ هدف اصلی عمل می‌کند. ما برای تربیت انسان سالم به تفکر واحد و همت عالی احتیاج داریم.فرض کنیم مسئولیت تربیت شهروندان، آن‌طور که مدنظر شماست، به عهدۀ شما گذاشته شود. شما به چه چیزهای نیاز دارید و چقدر زمان می‌خواهید تا اصفهانی با شهروندان سالم و مسئولیت‌پذیر از شما تحویل بگیریم.قطعاً تصور چنین چیزی هم بسیار فانتزی است؛ ولی اگر چنین فرضی بکنیم، می‌گویم ابتدا به من اجازه دهید مفهوم شهروندی را از اول تا آخر با زبان ساده و به‌صورت کاربردی برای اقشار مختلف بنویسم. بعد به آموزش‌وپرورش، صداوسیما، مساجد، سازمان‌های دولتی، خانواده‌ها و... برنامه‌ها‌ و ایده‌هایی برای رسیدن به این هدف می‌دهم. این مثل نخی است که تمام دانه‌های تسبیح را جمع می‌کند و نهایتاً فقط به یک گره نیاز دارد. در جامعۀ ما سندرُم عقل کل بودن بیداد می‌کند و هرکس فکر می‌کند خودش همه‌چیز را می‌داند و لازم نیست با دیگران هم‌فکری یا مشورت بکند؛ اما اگر تفکر مشترک وجود داشته باشد، شهروندی حل بسیاری از معضلات اجتماعی خواهد بود. زمان خیلی زیادی هم نمی‌خواهد، بیشتر عزم و اراده می‌خواهد. اقتصاد را چقدر در این زمینه تأثیرگذار می‌دانید؟اقتصاد چندان مهم نیست؛ البته نگاه به اقتصاد مهم است. در هند می‌بینیم مردم فقیری که کفش به پا ندارند، در گرمای ظهر، در صف سینما ایستاده‌اند یا پیرمرد فقیری که کنار خیابان زندگی می‌کند هر روز روزنامه‌اش را می‌خرد. متأسفانه برای بسیاری از برنامه‌ها، سمینارها و جشنواره‌ها، هزینه‌های زیادی صرف می‌شود که برخی از آن‌ها چندان تأثیری هم در رشد و بالندگی جامعه ندارد؛ ولی برای توسعۀ فرهنگ شهروندی آن طور که شایسته است سرمایه‌گذاری نمی‌شود.برای دانلودنسخه کامل ماهنامه اینجا کلیک کنید.مارا درشبکه‌های اجتماعی دنبال کنید:instagram:baraye_fardatelegram:@barayefardaa مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Sat, 08 Feb 2020 14:32:40 +0330 https://virgool.io/@barayefarda/%DA%A9%D8%A8%D9%88%D8%AA%D8%B1-%D9%88-%DA%A9%D8%A8%D9%88%D8%AA%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B2%DB%8C-oscjehqcufyi اخباری که در منابع دربارۀ کبوتربازی یا همان کفتربازی آمده حاکی از آن است که این کار دست کم در زمان مشروطه که ادارۀ نظمیه تشکیل شده بود، جرم محسوب می‌شده است. به همین دلیل پلیس برای جلب کفترباز اقدام می‌کند و همین مسئله با حوادث و حواشی بعدی مواجه می‌شود. اینک متن خبر از روزنامۀ زاینده‌رود:روز چهارشنبه به نظمیه راپورت می‌دهند که یک نفر کفترباز در محلۀ خواجو است که شغل او کفتربازی است. از طرف نظمیه دو نفر پلیس می‌فرستند که بروند او را به اداره بیاورند. پلیس‌ها می‌روند درب خانۀ او. صاحب‌خانه در خانه بوده یا نه، بنای فحاشی را می‌گذارند و چند تیر هوایی خالی می‌کنند. زن و بچۀ صاحب‌خانه می‌گویند این حرکاتِ خلافِ قاعده شایستۀ مأمورین نظمیه نیست. از خانه بیرون می‌آیند.در راه پلیس دیگری که علی نام داشته، با اینکه مأموریت نداشته، به آن‌ها ملحق می‌شود. در این اثنا شخص رعیتی عباس نام درب خانۀ خود ایستاده بوده است. به آن‌ها اعتراض می‌کند که چرا درصورتی‌که صاحب‌خانه پیدا نیست، شما این حرکات را می‌نمایید؟ پلیس به او فحش می‌دهد و بدون جهت تیری به‌جانب او انداخته، که بر دست چپ او رسیده، از قلبش می‌گذرد. بیچاره بر روی زمین افتاده، فوراً می‌میرد.مردم اجتماع نموده، پلیس‌ها را می‌گیرند. در این اثنا دو نفر می‌رسند که به مأمورین حکومت شباهت داشته، می‌گویند ما را حکومت فرستاده که قاتل را به دارالحکومه ببریم. آن‌ها هم صادقانه علی را تسلیم آن‌ها می‌کنند. بعد ورثۀ مقتول جنازه را برداشته به طرف دارالحکومه روان می‌شوند. ولی در آن‌وقت نگارنده در منزل حکومت بودم و ابداً چنین مأموریتی از طرف حکومت به کسی داده نشده بود. جنازه را به منزل حکومت آورده، بنای تظلم و خون‌خواهی را گذاردند. رئیس نظمیه را احضار کردند. می‌گفتند این پلیس از طرف نظمیه مأموریت نداشته. عاقبت به اصرار آقای منتظم‌الدوله و وعدۀ رئیس نظمیه به مجازات قاتل، ورثۀ مقتول ساکت شده، جنازه را به مسجد شاه بردند و بعد او را دفن کردند. رئیس نظمیه درصدد تجسس برآمده، چند روزی قاتل پیدا نمی‌شود. تا روز غره‌زنی خبر می‌دهد که قاتل در خانه است. رئیس نظمیه رفته او را دستگیر و محبوس می‌کند. ورثۀ مقتول چند روز است که خاک‌برسر ریزان به نظمیه و انجمن] مراجعه می‌کنند] (روزنامۀزاینده‌رود، سال دوم، ش 25، 5 شعبان 1328.)برای دانلود نسخه کامل اینجا کلیک کنید.مارا درشبکه‌های اجتماعی دنبال کنید:instagram: baraye_fardatelegram: @barayefardaa مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Wed, 05 Feb 2020 10:18:02 +0330 https://virgool.io/@barayefarda/%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86-%D8%B9%D9%82%DB%8C%D8%AF%D8%AA%DB%8C-%D8%AF%D8%B1%D9%85%D9%88%D8%A7%D8%AC%D9%87%D9%87-%D8%A8%D8%A7-%D9%85%D8%AA%D9%86-zhkp140cskyr «زن همانند کژدم است، (با این تفاوت) که گزیدنش شیرین است.»1 با شنیدن جملۀ بالا چه احساسی داریم و بی آنکه بدانیم راویِ آن کیست، چه تفسیری از آن خواهیم داشت؟حال اگر بدانیم این جمله در نهج البلاغه آمده است چطور؟ ممکن است کسی بگوید این کلامی نادرست است، پس نمی‌تواند از علی(ع) نقل شده باشد. فردی دیگر ممکن است بگوید این کلام فی‌نفسه نادرست است، اما بسته به شرایطی که نقل شده است می‌تواند بلااشکال باشد؛ پس احتمالاً از زبان علی(ع) نقل شده است. فرد دیگری ممکن است بگوید ظاهراً نادرست است، اما یقیناً حکمتی در آن نهفته که بر ما پوشیده است. فرد دیگری می‌تواند بگوید درست است؛ زیرا اشاره به سرشت متضاد زنانه دارد؛ پس سخن علی(ع) است و بالاخره فردی ممکن است بگوید تشخیص درستی یا نادرستی این سخن در قدرت ما نیست، همچنانکه تشخیص اعتبار این روایت؛ اما به راستی اگر سخن علی(ع) باشد، همین‌که از زبان او گفته شده، پس درست است.اکنون به این جمله بیندیشیم: «زن نیز مانند مرد می‌تواند عهده‌دار خلافت شود.»2 آیا جملۀ یادشده گذشته از هر مرام و رویکردی، روشنفکرانه به نظر نمی‌رسد؟ اینکه به زنان اجازۀ رهبری جامعه داده شود (درحالی که در جامعۀ کنونیِ ما هنوز این امکان وجود ندارد)، پیشرفت محسوب نمی‌شود؟ حال اگر بدانیم این جمله از احکام فرقۀ سیاسی کلامی خوارج است چطور؟ فرقه‌ای قشری که معتقد بود سورۀ یوسف از جعلیات قران است، زیرا داستانی عاشقانه را روایت می‌کند.در اینجا نیز عیناً همان حالت‌ها رخ می‌دهد. ممکن است کسی بگوید کلام درستی است؛ پس نمی‌تواند از زبان خوارج برآمده باشد. کسی دیگر ممکن است بگوید ظاهراً کلام درستی است؛ اما باید به موقعیتی نگریست که این کلام در آن نقل شده و نیاتی که راویان آن دارند. شاید فرد دیگری بگوید کلام نادرستی است؛ چون زنان به هیچ وجه شایستۀ رهبری نیستند؛ پس یقیناً منسوب به خوارج است و بالاخره ممکن است کسی بگوید تشخیص شایستگیِ زنان برای رهبری در صلاحیت ما نیست، همچنان‌که تشخیص اعتبار این روایت؛ اما همین‌که خوارج این سخن را می‌گویند، پس معلوم می‌شود که سخن نادرستی است. اما کدام‌یک از تفاسیر یادشده در هریک از این دو مورد تفسیری معتبر است و چرا؟ اساساً ما با چه معیارهایی متن پیش روی خویش را تفسیر می‌کنیم؟ متن یعنی هر آنچه پیش روی ماست؛ هر پدیده‌ای که نیازمند مشارکتِ ما برای فهمیده شدن است: نوشتار، گفتار، انسان یا تمامیت زندگی. شاید بسیاری چون من در زندگی روزمرۀ خویش با افرادی روبه‌رو شده باشند که مصرانه می‌کوشند به هر قیمتی که شده از نظام عقیدتی خود دفاع کنند و آن را تفسیری دقیق و منطبق با واقعیت‌های متنی بشمارند که در برابر آن‌ها وجود دارد. می‌توانیم چنین افرادی را انسان‌های عقیدتی بنامیم. انسان‌های عقیدتی با الگوهای ذهنیِ خویش رفتاری ناموسی دارند و آن را چنان با متن بیرون از خویش منطبق می‌دانند که تغییر واقعیت‌های بیرونی به‌عنوان شواهدی ناقض هیچ تأثیری بر حمایت آن‌ها از الگوی ذهنیِ پذیرفته‌شده ندارد. آن‌ها برای توجیهِ بهتر الگوی خویش علاوه بر تفسیر خیره‌سرانۀ واقعیت‌های بیرونی می‌کوشند تا جایی که ممکن است الگوی ذهنی خویش را از ارتباط با واقعیت‌های بیرونی مصون نگاه دارند و گاهی حتی ارتباط آن را با بیرون کاملا قطع کنند. این افراد گویا نخست تصمیم می‌گیرند از عقیده‌ای دفاع کنند و سپس به‌صورت گزینشی باورها و شواهدِ بیرونیِ گوناگون را در حمایت از ایدۀ خود و نفی ایده‌های دیگر گلچین می‌کنند. دقیقاً همانند مردی که نخست زنی را از میان دیگر زنان انتخاب می‌کند و پس از آن، به وی برچسب ناموس می‌زند؛ سپس زمین و زمان را به هم می‌دوزد تا شواهدی برای اثبات قداست ناموس خویش و برتری آن بر زنان دیگر بیابد. همچنین همواره می‌کوشد او را در اندرونی خویش نگاه دارد تا مبادا آن قداست خیالی که برای وی ساخته‌ است، در ارتباط با بیرون خدشه‌دار شود. انسان‌های عقیدتی صرفاً انسان‌های دینی نیستند و این اشتباه بزرگی است که آن‌ها را معادل هم فرض کنیم. دین شاید فقط عرصه‌ای باشد که این‌ها سرشت خویش را در آن بی‌پرده‌تر نشان می‌دهند. اساساً اصطلاح انسان عقیدتی بیشتر از آنکه مفهومی دینی، فلسفی یا اجتماعی باشد، مفهومی روان‌شناختی است. به همین دلیل، این افراد هنگامی که با الگوهای رفتاری خویش وارد عرصه‌های مختلفی چون دین، هنر، فلسفه، سیاست و جز آن می‌شوند، در وهلۀ نخست تبیینی روان‌شناختی لازم دارند و در مرحلۀ بعدی شاید تبیینی متناسب با حوزه‌ای که در آن مدعی فعالیت‌اند. برای مثال فردی را در نظر بگیریم که به وجود آدم‌های فضایی معتقد است و می‌پندارد این موجودات بیگانه قوانین کرۀ زمین را پیشاپیش وضع می‌کنند؛ پس هر بلایی ناشی از توطئۀ آن‌هاست و هر موهبتی ناشی از تدبیر آن‌ها. چنین فردی اگر با ده‌ها موردِ ابطال‌کنندۀ نظریۀ خویش برخورد کند، یعنی با ده‌ها واقعیتی که بر نقش فعال آدم‌های کرۀ زمین گواهی می‌دهد، باز هم توجیهی برای رویکرد خویش می‌تراشد. این فرد برای اینکه هرآنچه را در زمین اتفاق می‌افتد به حضور بیگانه نسبت دهد تنها کافی است یک نشانه از حضور اجنبی و درنتیجه یک دلیل در حمایت از دیدگاه خود بیابد. در اینجا بحث کردن با وی دربارۀ وجود داشتن یا نداشتن عناصر بیگانه که شاید مبحثی کیهان‌شناختی است بیهوده است و باید به وی به‌صورت موردی روان‌شناختی نگریست که تبیین و مطالعه‌ای روان‌شناسانه می‌طلبد. انسان‌های عقیدتی چنان ارتباط خویش را با واقعیت‌های بیرون از دست می‌دهند که تقریباً هیچ کوششی از بیرون یا هیچ تغییری در واقعیت نمی‌تواند تفسیر آن‌ها را تغییر دهد. معمولاً گفته می‌شود که دلیل این امر تا حدودی به ساختار ذهن و کارکرد مغز برمی‌گردد. ذهن انسان خواهان ثبات و پایداری است و به راحتی با یک الگوی ذهنی مشخص خو می‌گیرد. در چنین حالتی مغز می‌تواند با صرف انرژی کمتر امور بیرونی را تحلیل کند و در یک وضعیت قرارمندی احساس آرامش کند. ذهن تغییرات بیرونی را می‌بیند؛ اما تغییر الگوهای درون‌ذهنی برای وی دشوار است؛ زیرا این کار صرف انرژی و تحمل یک دورۀ ناخوشایندِ گذار به حالت قرارمندیِ جدید را می‌طلبد. پس تلاش می‌کند در مقابل تغییرات بیرونی موضع بگیرد. در وضعیت موضع‌گیری، یا واقعیت بیرونی را متناسب با الگوی پیشینی خود توجیه می‌کند یا آن را انکار می‌کند؛ در واقع می‌کوشد تا ضرورتی نباشد، به تغییر تن ندهد. اما قاعدتاً هنگامی که تغییرات بیرونی زیاد می‌شود و ذهن از پس توجیه یا انکار آن‌ها برنمی‌آید، به مرحله‌ای از تعارض درون و بیرون می‌رسد که دیگر نمی‌تواند فشار آن را تحمل کند؛ پس دریچۀ ذهن خویش را به سوی تغییرات بیرونی می‌گشاید. به طور کلی طبیعی است که ذهن یک انسان سالم در وهلۀ نخست در برابر تغییرات بیرونی مقاومت ‌کند و تا زمانی که شدت این تغییرات کم باشد به ترمیم، تعدیل یا تغییر الگوهای ذهنی خویش دست نزند؛ زیرا تغییر مداومِ الگوهای ذهنی-رفتاری و قرار داشتن در یک حالت ذهنیِ ژلاتینی، وضعیتی ناآرام و ناخوشایند است. اما هنگامی که شدت تغییرات بیرونی زیاد می‌شود و روند این تغییرات، الگوهای درون‌ذهنی را وادار به تغییر می‌کند، ذهن انسان سالم برای جلوگیری از فروپاشی، سیستم رفتاری خویش را تغییر می‌دهد و خود را با تغییرات محیطی جدید سازگار می‌کند. اینجاست که عملکرد انسان‌های عقیدتی محل سؤال می‌شود. آن‌ها در مقابل تغییرات بیرونی و تعارضات خویش مقاومتی عجیب نشان می‌دهند، به طوری که خود را شهیدِ متن پیش روی خود می‌پندارند و برای دفاع از آن تا لحظۀ فروپاشی و نابودی مطلق پیش می‌روند. آن‌ها برای حمایت از الگوهای ذهنی خویش تفاسیری عجیب و غریب از واقعیت‌های بیرونی ارائه می‌دهند که به هیچ روی سازگاری منطقی ندارد؛ اما جالب است که تعارضی که بین الگوهای درون‌ذهنی و واقعیت‌های برون‌ذهنی آن‌ها به وجود می‌آید معمولاً توانایی متوقف کردنشان را ندارد. انسان‌های عقیدتی ظاهراً شبیه انسان‌های قدرتمند و باایمانی هستند که می‌کوشند بار دفاع از ارزش‌های جاویدان انسانی را که گویی نیازمند شهادت‌طلبی است به‌تنهایی بر دوش ‌کشند. از اینجاست که رفتار عجیب و بیمارگونۀ آن‌ها رنگ و بوی مفاهیم اخلاقی می‌گیرد و دچار دگردیسی می‌شود. این‌ها آرام آرام با کمک مفاهیمی انتزاعی چون التزام، ایمان، مقاومت، آزادگی، شهامت، ایثار و مفاهیمی از این دست به افرادی بدل می‌شوند که خواسته یا ناخواسته خود را شایستۀ ستایش و تقدیر می‌دانند و دیگران را سزاوار نکوهش و کرنش در برابر خویش. افراد عادی جامعه نیز که معمولاً شیفتۀ استعلا و گریزان از اعتدال‌اند، فضا را برای بارور شدن این توهم باز می‌کنند و در نهایت اتفاقی که می‌افتد این است که مردانی که با الگوهای ذهنی خویش رفتاری ناموسی دارند و آن را به متن بیرونی تحمیل می‌کنند، در دید عموم به افرادی شجاع و شایستۀ ستایش بدل می‌شوند. اما آیا به راستی چنین افرادی شجاع و شایستۀ ستایش‌اند؟بازگردیم به ابتدای متن. در آنجا پرسیدیم که ما در تفسیر یک متن چه می‌کنیم. فرض می‌کنیم متن ما، همان‌طوری که در بالا عنوان شد، متن معتبری است که در آن ما با کلامی ارزش‌مند مواجه می‌شویم. سؤال این است: ما چقدر در تفسیر این متن آزادانه عمل می‌کنیم؟ ممکن است کسی بگوید آزادی معنایی ندارد، زیرا ما همواره در قید محدودیت‌هایی هستیم که متن پیش‌رو برای ما تعیین می‌کند. در واقع متن کدهای تفسیری خویش را بر ما تحمیل می‌کند و ما در چگونگی تفسیر آزاد نیستیم؛ به اصطلاح تکثرِ تفسیر هیچ معنایی ندارد. این تفسیر را می‌توان تفسیری واقع‌گرایانه نامید و در مقابل آن این اشکال را آورد: اگر متن به وضوح تمام حقیقت خویش برای مفسر خویش بازگو می‌کند، پس چرا مدعی هستیم که متنی بیرون از ما حضور دارد و ما در حال تفسیر آنیم. اساساً تفسیر متنی که حقیقت آن کاملاً روشن است و در آن هیچ ابهامی نیست معنایی ندارد. برعکسِ رویکرد واقع‌گرایانه، ممکن است کسی بگوید ما در تفسیر متن کاملاً آزادیم؛ زیرا هیچ متنی از حقیقت خویش به صراحت سخن نمی‌گوید و این مفسر است که حقیقت آن را معین می‌کند. اما مسئله اینجاست که اگر تفسیرِ کاملاً آزادانۀ یک متن معنایی داشته باشد، چگونه می‌توان از حضور متنی بیرون از خویش سخن گفت و مدعی تفسیر آن متن شد. اگر باور داریم متنی بیرون از ماست، باید بپذیریم که واقعیت‌های بیرونیِ آن متن تا اندازه‌ای گسترۀ تفسیر ما را محدود می‌کند و اگر معتقدیم که متن بیرونی به هیچ روی گسترۀ تفسیر ما را محدود نمی‌کند، نمی‌توانیم بگوییم که در حال تفسیر متنی بیرون از خویش هستیم. در اینجا معمولاً گفته می‌شود که آزادیِ تفسیر حدی دارد و ما در واقع در جایی بین تفسیر کاملاً واقع‌گرایانه و تفسیر کاملاً آزادانه قرار داریم. اما پرسش اصلی این است که آن حد کجاست و چه کسی آن را تعیین می‌کند. واقعیت این است که ما همواره با واژۀ آزادی بازی می‌کنیم. به معنای دقیق‌تر، ما همواره از این مسئله که هرگز نمی‌توان حدود آزادی تفسیر را تعیین کرد سوءاستفاده می‌کنیم. هنگامی که در مسند قدرت می‌نشینیم، از تفسیری بیشتر واقع‌گرایانه حمایت می‌کنیم؛ یعنی بر آنیم که متن، تفسیری سرراست دارد و آن هم تفسیری است که ما می‌گوییم؛ زیرا می‌دانیم اگر تفسیری واحد و یک‌دست از متن ارائه دهیم، به اتکای داشتن ابزار قدرت می‌توانیم همگان را به پذیرش تفسیرِ خودمان وادار کنیم. اما هنگامی که در مسند منتقد می‌نشینیم، از تفسیر آزادانه‌تر حمایت می‌کنیم تا مطالبات خویش را به عرصۀ قدرت تحمیل کنیم. با وجود این، ما هیچ‌وقت از تفسیر کاملاً آزادانه یا کاملاً واقع‌گرایانه حمایت نمی‌کنیم. آنکه در مسند قدرت می‌نشیند از تفسیر کاملاً واقع‌گرایانه حمایت نمی‌کند، نه به این دلیل که می‌داند تفسیر کاملاً واقع‌گرایانه از متن منطقاً ممکن نیست، بلکه به این دلیل که تفسیری تماماً واقع‌گرایانه موقعیت وی را تضعیف می‌کند. توضیح بیشتر اینکه هر متنی به صرف متن بودن ماهیتاً صامت است. اساساً ما زمانی در پی فهم و تفسیر متنی بر می‌آییم که از پیش فرض کنیم آن متن به دلیل یا دلایلی از نیات خویش به صراحت سخن نمی‌گوید و از این رو نیازمند تفسیر و مفسر است. پس آنکه در مسند قدرت می‌نشیند از تفسیر تماماً واقع‌گرایانه حمایت نمی‌کند، زیرا در این صورت جایی برای وی و احکام صادره از او در دستگاه تفسیری نمی‌ماند. در مقابل، آنکه در مسند انتقادی نیز می‌نشیند از تفسیر تماماً آزادانه حمایت نمی‌کند، نه به این دلیل که می‌پندارد تفسیر کاملا آزادانه منطقاً ناممکن است، بلکه به این دلیل که می‌داند روزی اگر بخواهد بر مسند قدرت بنشیند مجبور خواهد بود به تفسیر واقع‌گرایانه پناه برد. آنکه با نظر به تفسیر آزادانه، متن مقدس را رؤیای پیامبرانه تفسیر می‌کند شبیه جوانکی است که از متون مقدس عباراتی در حمایت از رقص و ساز و آواز استنباط می‌کند، یا دانشمندنمایی که از متون مقدس عباراتی در حمایت از محیط زیست و فیزیک کوانتم استخراج می‌کند. این تفاسیر عجیب و غریب و گاه مد روز تنها واکنشی است نابخردانه به تفاسیر واقع‌گرایانۀ جبهۀ مقابل که چنان متن مقدس را می‌خواند که گویا هر تفسیری به غیر از تفسیر او شرک مطلق است. هر دو گروه با وجود تفاوت در صورت، ماهیتاً شبیه هم‌اند؛ زیرا هیچ‌کدام به رویکرد ضدمنطقی تفسیر خویش نمی‌اندیشند. هیچ کدام به این پرسش پاسخ نمی‌دهند که اساساً با چه معیاری تفسیر خویش از متن را معتبر می‌دانند. تفاوتشان صرفاً این است که آنکه در مسند قدرت نشسته است تفسیر خویش را آشکار می‌کند و لاف وحدت می‌زند و آنکه در مسند منتقد می‌نشیند آن را پنهان می‌کند و لاف کثرت سر می‌دهد. هر دو گروه با موجودیت متن و مفهوم تفسیر بازی می‌کنند و هرگز به این نمی‌اندیشند که یک بار برای همیشه به حرمت متن هم که شده دست از بازی خویش بردارند و بپذیرند که هر دوی آن‌ها همواره در حال تفسیر خویش‌اند؛ بپذیرند که آن‌ها صرفاً خودشان را تفسیر می‌کنند و صرفاً برای دفاع از عقیدۀ خویش است که آسمان و ریسمان می‌بافند. آن‌ها از دیوار کوتاه متن بالا می‌کشند؛ زیرا می‌ترسند صریحاً با حقیقت خویش روبه‌رو شوند.واقعیت این است که ما در رویارویی با هر متنی روایت خودمان را می‌شنویم و در نهایت خودمان را تفسیر می‌کنیم. اینکه ظاهراً در مناسبات فکری و عملی خویش به حضور بیرونی متن استناد می‌کنیم و مدعی هستیم که متن را تفسیر می‌کنیم به این دلیل است که از روبه‌رو شدن با خود و صراحت با خویشتن می‌هراسیم. ما همواره به دنبال تفسیر خودمانیم و تصمیم نهایی را خودمان می‌گیریم؛ اما به متن آویزان می‌شویم تا مسئولیت تصمیم‌های خویش را نپذیریم. نه آن فردی که از متن تفاسیر عجیب و غریب ارائه می‌دهد انسان آزاده‌ای است که به تضارب آراء تن می‌دهد، نه آن فردی که از متن تفسیری تک‌بعدی می‌دهد انسان حقیقت‌جویی که خود را برای حقیقت فدا می‌کند. هر دو دسته انسان‌های هراسانی هستند که پس پشت متن پنهان می‌شوند تا با خویشتن خویش بی‌پرده روبه‌رو نشوند. هر دو می‌دانند که استناد به متن سنگر محکمی است که آنان را از روبه‌رو شدن با واقعیت خویش می‌رهاند.وقتی علی(ع) در صفین می‌گفت قران ناطق منم و آنچه روی نیزه‌هاست پوستی بی‌ارزش است، شاید این پیام را می‌داد که در بنیان هر تفسیری انسانی حضور دارد که می‌تواند حد تفسیر را تا نفی موقت متن استعلا دهد. انسانی که می‌تواند ادعا کند خود آن متن، راوی برحقش و حتی فراتر از آن است. او می‌گفت من صدای این متن صامتم و ما در برابرش به همان متن صامت استناد کردیم تا به حکمیت وادارش کنیم. چرا؟ چون ما نه به دنبال حقیقت بودیم، نه روایتی درست از حقیقت. ما در واقع به دنبال تحمیل خویش بودیم و استناد به کتاب مقدس تنها به این دلیل بود که خودخواهی خویش را پنهان کنیم و مسئولیت عمل خویش را نپذیریم. ما می‌خواستیم و هنوز هم می‌خواهیم که کلام مقدس حضور داشته باشد و درِ تفسیر همچنان باز باشد، تا هیچ کس غیر از ما نتواند بگوید که حقیقت آن چیست. چه فایده ای دارد از حقیقتی دم زدن که حتی وقتی پیش روی ما می ایستد، او را نمی‌شناسیم؟ «اگرچه جهان را او آفریده بود، اما زمانی که به این جهان آمد کسی او را نشناخت.»1 اگر خدای حقیقت همچون مسیح در قالب انسان روبه‌روی ما بایستد، او را انکار می‌کنیم؛ زیرا می‌پنداریم خدای محسوس و ملموس نمی‌تواند خدا باشد. ما در واقع خدایی نامحسوس می‌خواهیم تا هر زمان که لازم شد با این توجیه که شناختِ امرِ نامحسوس ممکن نیست، آن را انکار کنیم. ما متنی می‌خواهیم که حقیقت آن نامعلوم و درِ تفسیر آن همواره باز باشد، نه به این دلیل که شیفتۀ حقیقت آن متنیم، بلکه می‌خواهیم هر زمان که فرصتی دست داد تفسیر دیگری را انکار و تفسیر خویش را تحمیل کنیم. در واقع از یک سو می‌خواهیم حقیقت‌مان نامحسوس باشد و از سوی دیگر می‌گوییم که شناختن حقیقت نامحسوس دشوار است. ما در ظاهر شبیه کودکان نابالغی هستیم که صرفاً بهانه‌جویی می‌کنند و با اشاره به حقیقت جاودانی که نمی‌دانند چیست هر آنچه پیش‌کششان می‌کنند دور می‌اندازند؛ اما در باطن کودکان لوس، خودخواه و زیاده‌خواهی هستیم که از ترفند حقیقت نامعلوم استفاده می‌کنند تا در موعد مقرر خواستۀ خود را به جای حقیقت به والدین ناآگاهشان تحمیل کنند.انسان‌های عقیدتی، انسان‌هایی که همواره لاف حقیقت جاودان می‌زنند و بر آن‌اند که تفسیر آن‌ها حقیقت متن را بازگو می‌کند، نه فقط افرادی هراسان که افرادی قدرت‌طلبند. اساساً قدرت‌طلبی و خشم آن سوی سکۀ ترس و هراس است. آنان فرصت‌طلبانی هستند که بر طبل حقیقت متن می‌کوبند تا در موعد مقرر بگویند ما آن حقیقتی هستیم که همه به دنبال آن‌اند و با این ترفند ما را به پیروی از خویش وادار کنند. آنان افراد مسئولیت‌ناپذیری هستند. دست از سر متن برنمی‌دارند، چون می‌دانند بالا رفتن از دیوار کوتاه و صامت متن آنان را از ایستادن بر پاهای خودشان بی‌نیاز می‌کند. آنان همواره متن مقدس را پیش می‌کشند، چون می‌دانند پنهان شدن پس پشت متن سنگر مستحکمی است برای نپذیرفتن آنچه صرفاً نمی‌خواهند بپذیرند. برای دانلود نسخه کامل ماهنامه اینجا کلیک کنید.مارا درشبکه‌های اجتماعی دنبال کنید:instagram:baraye_fardatelegram:@barayefardaa مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Mon, 03 Feb 2020 13:25:13 +0330 https://virgool.io/@barayefarda/%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87-%D9%85%D8%B3%D8%A6%D9%88%D9%84-%D9%BE%D8%B1%D9%88%D8%B1-%D9%85%D8%B3%D8%A6%D9%84%D9%87-%DA%A9%D9%88%D8%AF%DA%A9%DB%8C-%D9%88-%D9%85%D8%B3%D8%A6%D9%88%D9%84%DB%8C%D8%AA-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A7%D8%AC%D8%AA%D9%85%D8%A7%D8%B9%DB%8C-np398nirntmt این روزها که متأسفانه هر روز خبرهایی از کودک‌آزاری به گوش می‌رسد و تمام مصادیق کودک‌آزاری، از جسمی گرفته تا جنسی و روانی و تحصیلی، در همۀ سنین و مکان‌های مختلف دیده می‌شود، می‌خواهم غیرمسئول بار آوردن و تربیت نکردن کودکان را هم نوعی کودک‌آزاری به حساب بیاورم و از والدین خواهش کنم دست از آن بکشند.حق بر تربیت یکی از حقوق اساسی کودکان به شمار می‌آید و ادا نکردن این حق، قطعاً نوعی ظلم و نادیده گرفتن کودک و رعایت نکردن حق و حقوق او و بی‌احترامی به جایگاهش به حساب می‌آید. کودک به‌لحاظ شرایط سنی مهجور است و باید به‌طور کامل حمایت شود. طبیعی است هرجا حقی کامل ادا نشود، نوعی آزار صورت گرفته است. بر اساس این منطق می‌توانیم کم‌کاری عمدی یا غیرعمدی والدین در تربیت فرزندشان را مصداقی از کودک‌آزاری به حساب بیاوریم. قطعاً کودکی که به تمام ابعاد تربیتی‌اش پرداخته می‌شود، کودک مسئولی بار خواهد آمد.حالا دوران کودکی انسان بزرگ‌سالی را تصور کنید که مسئول یکی از بخش‌های جامعه است. او در بانکی، ادارۀ بیمه‌ای، وزارتی، ارگانی، حتی مدرسه‌ای یا مؤسسه‌ای مشغول به کار است و مسئولیتی دارد. در اینجا تأکید من دقیقاً بر کیفیت و کمیّت مسئول بودن و چگونگی پذیرش مسئولیت اوست، بر این موضوع که او چقدر مسئول است؟ آیا از مسئولیت و مسئول بودن فقط نامش را یدک می‌کشد یا واقعاً مسئول است و مسئولیت را به‌طور کامل درک کرده است؟درک کامل مسئولیت در گرو نهادینه شدن آن در وجود آدمی است؛ اما چه زمانی مفهومی در وجود آدمی نهادینه می‌شود؟ قطعاً پاسخ این است که وقتی از زمان کودکی ایجاد شده باشد. محال است رفتاری در کودکی شکل گیرد و تثبیت شود؛ اما ناگهان در بزرگ‌سالی از بین برود. ایجاد و تثبیتْ بی‌شک مهم‌ترین و اصلی‌ترین مرحلۀ شکل‌گیری رفتار است و هر رفتاری بعد از تثبیت، وقتی موقعیت بروز آن فراهم باشد، بروز خواهد کرد.مسئولیت‌پذیری دقیقاً رفتاری است که باید در کودکی آموزش داده شود و با گوشت و پوست و استخوان کودک بیامیزد تا درونی شود و در موقعیت‌های مختلف بروز کند.با یک جست‌وجوی ساده در گوگل یا سایر مرورگرها می‌توان مطالب زیادی دربارۀ مسئولیت‌پذیری خواند. اما آنچه من می‌خواهم راجع به مسئولیت‌پذیری بگویم دقیقاً با کودک‌آزاری و ارتباط آن با دوران بزرگ‌سالی پیوند دارد.هیچ می‌دانید در بعضی جوامع، اگر والدین کودکشان را کتک بزنند یا در معرض خطر و آسیبی قرار دهند، ممکن است به‌سرعت به آن‌ها اعتراض شود و از آن‌ها بخواهند دست از این کار بکشند. در حالتی که افراد جامعه، آگاه و مطلع باشند حتی ممکن است آن‌ها را به پلیس یا اورژانس اجتماعی معرفی کنند و چه بسا مجازاتی برای آن‌ها در نظر گرفته شود و کودک را از آن‌ها بگیرند. البته فعلاً تصمیم ندارم دربارۀ کیفیت رسیدگی به کودک‌آزاری در جامعه‌مان و تفاوتش با جوامع توسعه‌یافته صحبت کنم.حال تصور کنید افراد جامعه به‌اندازۀ کافی از ابعاد، اشکال و مصادیق کودک‌آزاری آگاه باشند و والدین کودکی را که تحت آزار بی‌مسئولیتی قرار گرفته‌اند به اورژانس اجتماعی معرفی ‌کنند. اورژانس اجتماعی هم پس از مداخلات معمول، والدین را به قانون بسپارد. تصور می‌کنید قانون چه مجازاتی برای جرم غیرمسئول بار آوردن کودک اعمال می‌کند؟ اصلاً گمان می‌کنید پیش از این‌ها قانون‌گذار به این موضوع و وضع کردن مجازاتی متناسب با این جرم فکر کرده است؟ اگر در حال حاضر در جامعه مسئولانی داریم که مسئول نیستند و اگر اقدامات ناقص و چه بسا اشتباه آن‌ها باعث شکاف‌های عمیق در جامعه شده و به انواع فسادهای مالی، اداری و حتی علمی انجامیده است، دلیلش را باید در همان دوران کودکی و بی‌مسئولیتی والدین در غیرمسئول بار آوردن کودک جست.وقتی کودک زمین می‌خورد و شما زمین را کتک می‌زنید و به کودکتان می‌گویید تقصیر زمین بود، یعنی به او می‌گویید دیگران مسئول مشکلات و شکست‌های او هستند. وقتی کودکتان با دوستش دعوا می‌کند و شما دخالت می‌کنید، در واقع دارید به او می‌گویید لازم نیست کارش را خودش تمام کند و مسئولیت کارهایش را خود بر عهده بگیرد.کودکی پایه و اساس رفتارهای بزرگ‌سالی است. پس اگر مسئولی در جامعه کارش را درست و مسئولانه انجام نمی‌دهد، دلیلش این است که در کودکی درست و مسئولانه تربیت نشده است. ضمن اینکه مسئولیت‌پذیر شدن یک موج ناگهانی و لحظه‌ای نیست که در یک آن از فرد، انسانی مسئول بسازد. این فرایند کاملاً بطیء و مرحله‌ای است؛ آرام‌آرام در جان کودک می‌نشیند و او را تبدیل به یک انسان مسئولیت‌پذیر می‌کند.ما ایرانی‌ها علاقهٔ زیادی داریم که کودکانمان را مسئولیت‌پذیر بار نیاوریم و همه‌چیز را حاضر و آماده در اختیارشان قرار دهیم. این موقعیت را تصور کنید:قرار است شبی همۀ افراد خانواده در کنار هم شام بخورند. شما به‌عنوان مادر خانواده در حال آماده کردن بساط شام هستید. ظرف‌ها را آماده می‌کنید، غذا را می‌چشید و هر کاری لازم باشد به‌تنهایی انجام می‌دهید. از آنجا که همسرتان هم پرورش‌یافتهٔ مادری مثل شماست، نشسته و لحظه‌شماری می‌کند که همه‌چیز را آماده کنید. شما هم بعد از یک روز سختِ کاری، تلاش می‌کنید کارتان را به بهترین نحو ممکن انجام دهید.کودک پنج‌ساله‌تان از شما می‌خواهد به او مسئولیتی بدهید. شما که حسابی خسته و کلافه‌اید، ترجیح می‌دهید کودک برود سر سفره بنشیند و خودتان کار را به اتمام برسانید. شاید در پسِ ناخودآگاه ذهنتان به این فکر می‌کنید که شما همیشه باید فداکاری کنید و بهترین باشید و خود را در جایگاه قربانی می‌بینید، درست مثل مادرتان و درست مثل مادر همسرتان و مثل اکثر زن‌هایی که دیده‌اید و با آن‌ها مراوده داشته‌اید؛ پس قطعاً می‌خواهید بچه پی کارش برود و خودتان همۀ کارها را انجام دهید.بیشتر مواقع در چنین موقعیتی با سه سناریو روبه‌رو هستیم:سناریو اول: مادر با جیغی بنفش کودک را سر جایش می‌نشاند. او به‌قدری در ناخودآگاهش موقعیت خود را متزلزل و در معرض خطر می‌بیند که احساس می‌کند اگر به کودک میدان بدهد، از نقش کامل بودن و ناجی بودن فاصله می‌گیرد.پس دلیل اینکه مادر کمکِ کودک را پس می‌زند ترس از تزلزل و از دست دادن سلطه و موقعیت خودش است. در ذهن کودک هم این باور شکل می‌گیرد که اولاً ناتوان است و ثانیاً کسی هست که به‌جای او کار کند و کم‌کاری او را جبران بکند.سناریو دوم: مادر برای رفع مزاحمت کودک دنبال حربهٔ دیگری می‌گردد؛ پس مسخره‌ترین شیء ممکن را از اطراف پیدا می‌کند و به دست او می‌دهد. مثلاً یک قاشق یا چنگال را با خشونت و از سر بی‌حوصلگی به کودک می‌دهد و می‌گوید «بیا اینم کار! دیگه چی میخوای؟ اینو ببر سر سفره!» بعد هم اگر کودک از این رفتار ناراحت شود و قهر کند، مادر دوباره جیغ می‌کشد و در جایگاه قربانی بر سر کودک منت می‌گذارد که: «از صبح تا شب دارم برای تو تلاش می‌کنم؛ حالا هم قهر هم می‌کنی!» اگر هم کودک بپذیرد و با اندوه آن قاشق یا چنگال را بگیرد و برود، مادر نفس راحتی می‌کشد که: «آهان... راحت شدم!»در این حالت نیز عزت‌نفس و اعتمادبه‌نفس کودک از بین می‌رود و باور اینکه می‌تواند مفید باشد در او کم‌رنگ و کم‌رنگ‌تر می‌شود.سناریو سوم: مادر برای اینکه به کودک ثابت کند ناتوان است و باید برود سر سفره و بنشیند، قابلمهٔ غذا را با خشم به دست کودک می‌دهد و در حالی که هنوز خودش دسته‌های قابلمه را گرفته است، به کودک نگاه می‌کند و می‌گوید «بیا! اینم کمک. اینو بگیر! ببینم می‌تونی بگیریش؟ انقد کمک کمک می‌کنی! بیا دیگه! اینو ببر!»در این حالت شخصیت کودک بسیار بدتر از دو سناریو قبل می‌شکند. چه کسی مانند مادر می‌تواند این‌چنین کودک را شکست دهد؟ در این جنگ تن‌به‌تن، کودک تمام تلاشش را می‌کند تا خودش را ثابت کند؛ اما مادر خشمگین‌تر از این حرف‌هاست.ما هر روز در مواجهه با کودکانمان، آن‌ها را در این جنگ نابرابر به غم‌انگیزترین و ناعادلانه‌ترین شکل ممکن شکست می‌دهیم. کودک با تمام توانش فریاد می‌زند به من فرصت بدهید تا مسئولیت زندگی‌ام را بر عهده بگیرم. تلاش می‌کند یاد بگیرد و تجربه کند، اما ما این فرصت را از او می‌گیریم و نتیجه‌اش می‌شود مسئولی که چندان مسئول نیست و در کارش تعهد و عشق ندارد و فقط به منافع شخصی‌اش فکر می‌کند.والدین با دادن مسئولیت به کودک، او را آمادهٔ رویارویی با مشکلات و دشواری‌های زندگی می‌کنند؛ پس صبر نکنید کودکتان بزرگ شود و سپس مسئولیت‌پذیر شود. برای آموزش مسئولیت‌پذیری به کودکان هیچ‌وقت زود نیست. کودک را دست‌کم نگیرید. او توانایی مسئولیت‌پذیر شدن را دارد، حتی وقتی خیلی کوچک است، فقط به‌شرط آنکه به‌اندازهٔ توانش به او مسئولیت بدهید و در عین حال او را دست‌کم نگیرید و در زمان و مکان مناسبی این کار را انجام دهید.یادتان باشد که در مسئولیت‌پذیری اجباری در کار نیست. کودک را مجبور به کاری نکنید؛ بلکه به او پیشنهاد بدهید؛ کودک نیز مختار است پیشنهاد شما را قبول کند یا نکند.به کودک مفهوم وظیفه، رسالت و دغدغه را یاد بدهید. کودکِ مسئولیت‌پذیر آمادگی پذیرش رسالت‌های اجتماعی‌ را دارد. کودک مسئولیت‌پذیر فقط به منافع شخصی‌اش فکر نمی‌کند و در کارها منافع ملی و منافع انسانی را نیز در نظر می‌گیرد. کودک مسئولیت‌پذیر به مسئولیت‌های اجتماعی‌اش اهمیت می‌دهد؛ پس اگر کودک مسئولیت‌پذیری تربیت کنید، فقط یک کودک را خوب تربیت نکرده‌اید، بلکه یک سرمایۀ اجتماعی ساخته‌اید.برای دانلود نسخه کامل ماهنامه اینجا کلیک کنید.مارا درشبکه‌های اجتماعی دنبال کنید:instagram:baraye_fardatelegram:@barayefardaa مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Mon, 03 Feb 2020 11:11:21 +0330 https://virgool.io/@barayefarda/%D9%82%D8%B5%DB%80-%D9%82%D9%88%D9%85-%D9%BE%D8%B1%DB%8C%D8%B4%D8%A7%D9%86-akdpl9tz0ga7 نگاهی به «طلسم» اثر «شهلا پروین‌روح»شهلا پروین‌روح، زادۀ شیراز در سال 1335، از نویسندگان تحسین‌شدۀ معاصر است که نویسندگی را از سال 1368 زیر نظر شهریار مندنی‌پور آغاز کرد. نخستین اثرش «حنای سوخته» ده سال بعد، در سال 1378 به چاپ رسید. این مجموعه داستان در قالب «کتاب شهرزاد» و به همت نشر آگه منتشر شد، با حمایت هوشنگ گلشیری که عزم کرده بود نویسندگان مستعد و ناشناس را در قالب مجموعه‌ای به‌نام شهرزاد معرفی کند. حنای سوخته مورد توجه اهالی ادب قرار گرفت؛ جایزۀ منتقدان و نویسندگان مطبوعاتی را از آن خود کرد و نامزد بهترین کتاب سال ایران شد. «طلسم» دیگر اثر پروین‌روح رمان کوتاهی است که سال 1380 انتشار یافت. این کتاب نیز نامزد جشنواره‌های ادبی بسیاری شد. آخرین اثر منتشرشدۀ این نویسنده مجموعه داستان «تنها که می‌مانم» است که در سال 1383 روانۀ بازار شد. در حال حاضر مجموعه داستانی از او آمادۀ چاپ است و این بار نیز نشر آگه ناشر اثر خواهد بود.«انَّما صَنَعوا کَیدُ ساحرِ و لایُفلحُ السّاحرُحَیثَ آتی؛ کارهای آن‌ها همگی سحر و جادو بود و جادوگر هرکجا قدم بگذارد، نجات نخواهد یافت.» (طه:69)«طلسم» رمان کوتاهی است با راویان متعدد. خواننده تازه با لحن و زبان یک راوی آشنا شده که دیگری از راه می‌رسد و با لحن و نگاهی دیگر شروع به سخن گفتن می‌کند. این تعدد راوی در نگاه نخست گیج‌کننده به نظر می‌رسد و این سؤال مطرح می‌شود که این گزینش برای کتابی چنین کم‌حجم چه لزومی دارد و چرا نویسنده بر سر این انتخاب چنین خطر کرده است. داستان، خود، جواب این سؤال را در آستین کوچکش دارد. پس از آنکه خواننده به تعدد راویان پی می‌برد، لذت عمیق او از کشف هنری آغاز می‌شود و با شروع هر پاره این سؤال در ذهن او می‌چرخد که راوی این پاره چه کسی است؟ از دیگر سو، می‌توان سرزمین نفرین‌شدۀ روایت را از زوایای گوناگون و از دریچۀ چشم تمام اهالی دید. تمام این جانیان و قربانیان کوچک و بزرگ در این روایت هولناک سهیم می‌شوند و هرکدام پرده از گوشه‌ای از روایت برمی‌دارند. گاه ما نام آن‌ها را نمی‌دانیم و حتی پیش می‌آید که آن‌ها تنها در حد چند جمله زبان به سخن می‌گشایند؛ اما حضورشان در همین تنگ مجال کافی است تا در پایان، خواننده احساس کند در تمام این خاک شوم قدم زده و عمق ادبار روزگار ساکنان آن را درک کرده است.در طلسم ما با دو روایت موازی روبه‌روییم که هر دو در یک مکان رخ می‌دهند، اما در دو زمان متفاوت. اولی در ابتدای سدۀ چهاردهم شمسی و دومی که اشارۀ مستقیم و دقیق به زمان ندارد، در عصر حاضر. مکانِ رخدادها در هر دو روایت، روستایی است که در گذشته به‌نام «بَرم‌سنگی» شناخته می‌شده است و امروزه ویرانه‌هایش را «کافرآباد» می‌خوانند و در پای کوهی قرار گرفته به‌نام «قُرق» در کنار چشمه‌ای سنگی. در ایران چندین کوه به این نام وجود دارد که یکی از آن‌ها در استان فارس (محل تولد و زندگی نویسنده) است. اما به نظر نمی‌رسد نویسنده به همان کوه با همان مختصات جغرافیایی اشاره داشته باشد. از یک سو، در جست‌وجوی «بَرم» به تعداد زیادی روستا با این نام برمی‌خوریم؛ ظاهراً نامی است مانند «علی‌آباد» یا «حسین‌آباد» که در هر دیاری چندتایی از آن هست و از دیگر سو، فضای وهم‌آلود رمان به ما می‌گوید روستای بَرم‌سنگی یا کافرآباد در واقع ناکجاآباد یا همه‌جاآباد است. با این وصف، اگرچه در این رمان، جغرافیایی داریم و اشاره‌ای کوچک به تاریخ و لهجه‌ای هم هست که لاجرم باید مربوط به استان فارس باشد، اما در واقع از این مختصات تاریخی-جغرافیایی عمدتاً برای رنگ‌آمیزی فضا و عمق بخشیدن به پس‌زمینه استفاده شده و معنا را باید در لایه‌ای دیگر جست‌وجو کرد.کوه قُرق به‌وضوح یادآور «طور سینا»ست و سرگشتگی اهالی روستا، تداعی‌گر پریشانی قوم بنی‌اسراییل. قومی که در صحرای بی‌برکتی سرگردان‌اند و هنگامی‌که در دستیابی‌شان به مراد تأخیری می‌افتد، رو به خرافه و جادو می‌آورند و دست به ارتکاب هزار جنایت و خرده‌جنایت می‌زنند تا مراد حاصل شود؛ مرادی که گاه در میان تکاپوهایشان به‌تمامی فراموش می‌شود. خاک سرزمین آن‌ها سترون است. هیچ گیاهی آنجا نمی‌روید و تلاش برای یافتن آب به بن‌بست می‌رسد. چاهی که «گل‌بمان» با کمک پسرش به حفر آن مشغول است در نهایت به سنگ می‌رسد. سنگی «که از صافی مثل آیینه برق می‌زد» و قاعدتاً زن باید در آن آیینه خودش را ببیند؛ اما جز ناکامی چیز دیگری نمی‌بیند؛ پس تن خویش را به چاه می‌اندازد و چاه که قرار بود از آن آب زندگی بجوشد، تنها شاهد جوشش خون گرم او می‌شود. نحوست این قوم به‌سان نکبتی که گریبان‌گیر سامری بود، واگیردار است. جایی بتیا، همسرِ جادوگر روستا، رو به شوهرش می‌نالد: «ما از یهود نیستیم، سامری هستیم و سبت آتش نزدیک است؛ چراکه هر بار نزدمان آمدند، فریاد نکردیم لمس نکن! نزدیک نیا! ... چه می‌دانستند آن‌ها از لامساس!» که اشاره‌ای است به آیۀ 95 سورۀ طه: «قال فاذهَب فَاِنَّ لَکَ فی الحیاتِ اَن تَقولَ لامِساس؛ برو که بهرۀ تو از زندگی در دنیا این است که [چون کسی به جانب تو آید] بگویی مرا لمس نکن.» و همچنین به نفرین موسی که چون فریبکاریِ سامری را دید، او را به مرضی مبتلا کرد که بر اثر آن تا آخر عمر منزوی شد؛ چراکه دیگران در اثر تماس با او به تبی خوفناک دچار می‌شدند. عذابی که جسم فرد نفرین‌شده را درگیر نمی‌کند (چنان‌که در داستان نیز انواع بلاها را شاهدیم و خبری از ابتلای جسمی نیست)، اما روانش را شدیداً می‌آزارد؛ چراکه این یکی از عمیق‌ترین ترس‌های انسان است؛ وحشت از طرد شدن و تنها ماندن.اما موسای این قوم کیست؟ اصلی‌ترین شخصیت داستان که ذهنْ درگیر او می‌شود و بیشترین بار روایت بر دوش اوست. او تنها راوی این داستان است که مدام به او برمی‌گردیم و مخاطب یادداشت‌های شخصی‌اش قرار می‌گیریم. فرهاد سخا، مهندسی که در زمان حاضر به این منطقۀ بی‌برکت فرستاده شده تا آن را برای سکونت کارکنان پروژه‌های آن منطقه و خانواده‌هایشان آباد کند. نفرین موج‌زننده در منطقه او را بی‌خواب می‌کند. اما تنها اوست که شب‌ها تا صبح قدم می‌زند و سیگار می‌کشد؛ در حالی که دیگران به‌محض رفتن به بستر تا خود صبح چون خرس خرناس می‌کشند. هم اوست که به گنج و صندوقچه اهمیتی نمی‌دهد؛ تنها به رسالتش می‌اندیشد و شوق همکاران برای یافتن گنج در نظرش ابلهانه است. در پایان نیز شاهد حرکت انقلابی و موسی‌وار او هستیم، وقتی که با همهمه‌ای از خواب کوتاه و سبکش برمی‌خیزد و متوجه می‌شود که همگان، از همکاران تحصیل‌کرده گرفته تا کارگران و نیز چوپان بومی منطقه، برای گنجی که موجودیتش در ابهام است به جان هم افتاده‌اند. پس پشت فرمان لودر می‌نشیند و درحالی‌که از جانب همه، حتی نزدیک‌ترین همکار و رفیقش، مورد تهاجم قرار می‌گیرد، ویرانه‌های به‌جامانده از روستا را فرومی‌ریزد و زمین را آمادۀ آسفالت ریختن می‌کند و قائله این‌گونه ختم می‌شود. از سویی، نمی‌توان برجستگی شخصیت «گلش» را نادیده گرفت. او تنها شخصیت اصلی رمان است که هیچ‌گاه در جایگاه راوی قرار نمی‌گیرد و داستان رمزآلود او از دهان دیگران گفته می‌شود. قضاوت‌شده‌ای که هیچ‌گاه قضاوت نمی‌کند. پا به کوه می‌گذارد و ابتلا پس از ابتلاست که بر سر راهش قرار می‌گیرد. گلش نیز کشف و شهودی دارد؛ اما مکاشفۀ او آسمانی نیست، بلکه کاملاً زمینی است؛ فرزند را خدا نمی‌دهد، مرد می‌دهد! مردی که توان بارور کردن داشته باشد. اهمیتی ندارد که آن مرد الیاس است یا خِدِر یا رادار بیگ یا هرکس دیگر؛ مهم آن است که موی خرس را حتی اگر به چنگ آورده باشی، این قدرت نرینگی یک انسان است که تو را بارور می‌کند. شاید گلش پیامبر چارقدپوش این قوم است. پیامبری که برخلاف باقی فرستادگان سخن نمی‌گوید. از جهالت قومش برآشفته نمی‌شود. نفرین نمی‌کند. گلش تنها سکوت می‌کند؛ زیرا مردمی که جهالت و ادبار را می‌پرستند نیازی به نفرین ندارند.برای دانلود نسخه کامل ماهنامه اینجا کلیک کنید.مارا درشبکه‌های اجتماعی دنبال کنید:instagram:baraye_fardatelegram:@barayefardaa مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Mon, 03 Feb 2020 11:01:36 +0330 https://virgool.io/barayefarda/%DA%86%D8%B1%D8%A7-%D8%A7%D8%B2-%D8%B2%DB%8C%D8%B1-%D8%A8%D8%A7%D8%B1-%D9%85%D8%B3%D8%A6%D9%88%D9%84%DB%8C%D8%AA-%D8%B4%D8%A7%D9%86%D9%87-%D8%AE%D8%A7%D9%84%DB%8C-%D9%85%DB%8C%DA%A9%D9%86%DB%8C%D9%85-xc5shehyd2ya چرا افراد بی‌اعتنا به تماشای رنج دیگران می‌نشینند؟داستان طرح این سؤال تقریباً به شصت سال پیش در آمریکا بازمی‌گردد. در 13 مارس 1964، مدیر یکی از رستوران‌های نیویورک، هنگام بازگشت به خانه‌اش، با چاقو مورد حمله قرار گرفت. فریادهای کمک‌خواهی او توجه بیش از 38 نفر از همسایگان را به خود جلب کرد؛ اما طبق گزارش روزنامۀ نیویورک‌تایمز، برخی از آنان تا لب پنجره آمدند و نگاه مختصری به صحنۀ در خون غلتیدن او انداختند، اما کسی حاضر نشد حتی گزارش این وضعیت را با تلفن به پلیس اعلام کند. ضارب با خیال راحت تا زمانی که پلیس گشت وارد محل نشده بود، به ضربات خود ادامه داد و مقتول را از پای درآورد. گزارش 38 شاهدی که قتل را دیده بودند بررسی شد و سؤالاتی بی‌پاسخ برای محققان به‌ جا گذاشت: چرا همۀ این 38 نفر به این موضوع بی‌اعتنا بودند؟ چرا هیچ‌یک از آنان حاضر نشدند در این باره اقدامی بکنند؟آیا این اتفاق شبیه از دست رفتن سرمایه‌های انسانی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی در کشور ما نیست، در حالی که 80 میلیون نفر نظاره‌گر آن‌اند و کسی حاضر به مداخله نیست؟ شریان‌های اقتصادی کشور از شدت فساد در هم پیچیده؛ اما همه تنها نظاره‌گرند و حتی مسئولان رده‌بالای حکومت نیز از پیگیری آن شانه خالی می‌کنند. آیا ما و مسئولان حس انسان‌دوستی خود را از دست داده‌ایم و بی آنکه ریزعلی‌وار بکوشیم به بهبود اوضاع کمکی کنیم، بی‌اعتنا به برخورد قطار ملی به کوه مشکلات ریخته در پای مردم می‌نگریم؟رفتار منفعل نظاره‌گران در هنگام رویارویی با ضرورت‌های اجتماعی برای دریافت کمک، مفسران اجتماعی را برانگیخت تا دربارۀ مسائلی همچون ازخود‌بیگانگی، بی‌عاطفگی، بی‌اعتنایی و محرک‌های پنهانِ لذت بردن از آزار دیگران تحقیق کنند. بیشتر ما ممکن است با خود فکر کنیم کمک نکردن همسایگان به مدیر رستوران دلیلی جز سنگدلی همسایگان در جوامع غربی ندارد و وقتی فرض می‌کنیم در چنین موقعیتی قرار داریم، خود را اولین فرد مسئولیت‌پذیری می‌دانیم که دست‌کم پلیس را خبردار می‌کند. اما آیا به‌راستی این‌گونه است؟ آیا همهٔ همسایگان منفعل شخصیتی غیرانسانی دارند؟بیب لاتنه و جان دارلی1 ازجمله روان‌شناسانی بودند که گرایش‌های شخصی تماشاگران (یا همان همسایگان) آن‌ها را متقاعد نکرد. به همین‌دلیل، آزمایش هوشمندانه‌ای طراحی کردند تا به سازوکار روان‌شناختی افراد در این موقعیت‌ها پی ببرند و بفهمند چطور عوامل موقعیتی تمایل به مداخلهٔ ضروری آن‌ها را کاهش می‌دهد. تا سال 1980، آن‌ها آزمایش‌هایی ترتیب دادند که طی آن، میزان کمک به دیگری در میان ناظرانی که گمان می‌کردند در موقعیت تنها هستند با آن‌ها که تصور می‌کردند دیگرانی نیز در آن موقعیت حضور دارند مقایسه می‌شد. برای روشن شدن بهتر موضوع، برخی از این آزمایش‌ها را شرح می‌دهیم. آزمایش اوللاتنه و دارلی در سال ۱۹۶۸ عده‌ای از دانشجویان دانشگاه کلمبیا را دعوت کردند تا تنها یا به‌همراه دو نفر دیگر در اتاقی پرسش‌نامه‌ای را پر کنند. رفتار شرکت‌کنندگان در حین آزمایش از آن سوی شیشه‌ای یک‌طرفه مشاهده می‌شد. هنگامی که شرکت‌کنندگان بر پر کردن پرسش‌نامه تمرکز کرده بودند، دود سیاهی از دریچۀ هواکش وارد اتاق می‌شد که آزمایشگران آن را به‌عنوان بخشی از آزمایش از پیش تدارک دیده بودند تا شرکت‌کنندگان بی‌خبر از همه‌جا آن را نشانۀ حادثه‌ای مانند آتش‌سوزی تلقی کنند. اگر شما جزو این شرکت‌کنندگان بودید چه می‌کردید؟ حتماً می‌گویید سریعاً از اتاق خارج می‌شدم و دود را گزارش می‌دادم؛ اما آیا واقعاً شرکت‌کنندگان همین کار را کردند؟دانشجویانی که به‌تنهایی در حال پر کردن پرسشنامه بودند، در کمتر از پنج ثانیه متوجه دود می‌شدند، دریچۀ هواکش را بررسی می‌کردند و موضوع را فوراً اطلاع می‌دادند؛ اما حدود بیست ثانیه طول می‌کشید تا کسانی که در کنار چند نفر دیگر مشغول پر کردن پرسش‌نامه بودند متوجه دود شوند.در شرح آزمایش چنین آمد: افرادی که به‌تنهایی در حال کار بودند، دود را سریعا تشخیص ‌دادند و بعد از لحظه‌ای تردید، از جای خود بلند شدند و به سمت هواکش رفتند؛ سپس شروع به کندوکاو و بو کردن دریچه کردند و بعد از اطمینان از وجود خطر، از اتاق بیرون ‌رفتند تا مسئولان ساختمان را از ماجرا باخبر کنند. در مقابل، افرادی که در گروه‌های سه‌نفری مشغول بودند، بعد از ورود دود به اتاق هیچ حرکتی انجام ندادند. از میان 24 نفری که در آزمایش گروهی شرکت کردند، فقط یک نفر ورود دود به اتاق را در چهار ثانیۀ اول به مسئولان گزارش داد و بقیه تا پایان آزمایش که تقریباً شش دقیقه‌ای طول کشید، نشستند و چشم‌هایشان را مالیدند و سرفه کردند. این در حالی بود که بعد از شش دقیقه، دود تمام فضای اتاق را پرکرده بود و جلوی دید آن‌ها را گرفته بود.زمانی که از شرکت‌کنندگانی که در میان دود نشسته و کار خود را انجام می‌دادند دربارۀ منبع دود سؤال شد، جواب آن‌ها احتمال نشتی کولر، مشکل دودکش ساختمان، بخار لوله‌ها یا نشتی گاز بود، اما هیچ‌کدام به احتمال آتش‌سوزی اشاره نکردند.حال خودتان را در اتاقی پر از دود به‌همراه سه نفر دیگر تصور کنید. از یک سو نگرانید و نمی‌خواهید خودتان را با گیج شدن، شرمندۀ دیگران کنید و از سوی دیگر، نگاه مختصری به دیگران می‌کنید و آن‌ها را آرام و بی‌‌اعتنا می‌بینید. پس فرض می‌کنید همه‌چیز عادی است، دود را نادیده می‌گیرید و به کارتان ادامه می‌دهید. سپس، یکی دیگر از افراد متوجه دود می‌شود و او نیز شما را بی‌توجه می‌بیند؛ پس واکنش او نیز نادیده گرفتن دود و ادامه دادن به کار است. بدین ترتیب بی‌اعتنایی و قبول نکردن مسئولیت محصول تبدیلِ تفسیرِ اشتباه موقعیت به تفسیر اشتباه دیگری است. آزمایش دومشاید تعداد انگشت‌شماری از ما با صحنهٔ قتل مواجه بوده‌ایم؛ اما بیشترمان به‌دفعات به درخواست فردی که به کمک نیاز دارد، در حضور دیگران، با تأخیر واکنش نشان داده‌ایم. برای مثال، در یک بزرگراه شلوغ، در مقایسه با جاده‌ای روستایی، کمتر احتمال دارد برای کمک به ماشینی درراه مانده بایستیم. برای فهم علت منفعل بودن تماشاگر در ‌فوریت‌های واضح، دارلی و لاتنه حادثه‌ای را که برای مدیر رستوران رخ‌داده بود شبیه‌سازی کردند. آن‌ها شرکت‌کنندگان را به اتاق‌های مجزایی دعوت کردند و از آن‌ها خواستند دربارۀ مشکلات زندگی دانشجویی در خوابگاه و محیط دانشگاه از طریق سیستم مخابراتی تعبیه‌شده در آزمایشگاه با مسئول مربوط صحبت کنند. محققان به دانشجویان گفتند برای تضمین گمنام ماندن دانشجو، هیچ‌کس او را نمی‌بیند و آزمایشگران نیز حرف‌هایش را نمی‌شنوند تا بدین ترتیب دانشجو بتواند بدون نگرانی دربارۀ مشکلاتش با مسئول مربوط حرف بزند و معضلات خود را شفاف بیان کند. در این آزمایش، زمانی که شرکت‌کننده میکروفن خود را روشن می‌کرد تا از معضلات دانشجویی خود بگوید، صدای فریاد فردی را می‌شنید که دچار حملۀ صرع شده بود. او با تشدد صدا، لکنت و سختی درخواست کمک می‌کرد؛ اما واکنش شرکت‌کنندگان چه بود؟نتایج به‌دست‌آمده با نتایج آزمایش دود یکسان بود. از کسانی که گمان می‌کردند هیچ فرد دیگری به حرف آن‌ها گوش نمی‌کند، 85 درصد برای کمک به فرد اتاق را ترک کردند؛ اما از میان کسانی که تصور می‌کردند افراد دیگری نیز صدا را می‌شنوند، تنها 31 درصد اتاق را ترک کردند تا به مسئولان برای کمک به فردِ آن سوی خطِ گفت‌وگو خبر دهند.آیا کسانی که واکنشی نشان ندادند آدم‌های بی‌مسئولیت و بی‌احساسی بودند؟ زمانی که محققان پایان گفت‌وگو را اعلام کردند، بسیاری از افرادی که گزارش نداده بودند، به‌شدت اظهار نگرانی می‌کردند، دست‌هایشان می‌لرزید و کف ‌دست‌هایشان از اضطراب عرق کرده بود. آن‌ها باور داشتند اتفاقی افتاده، اما نمی‌توانستند تصمیم بگیرند اقدامی انجام دهند یا خیر؛ بنابراین این افراد بی‌احساس یا بی‌مسئولیت نبودند و فقط باورشان به حضور افراد دیگر باعث شده بود در آن موقعیت مسئولیتی بر عهده نگیرند. آزمایش‌های بعدیدر گفت‌وگوهای مجازی، زمانی که شرکت‌کنندگان گمان می‌کردند تنها کسانی هستند که پیام فردی را که دچار حملهٔ قلبی یا صرع شده دریافت می‌کنند، احتمال پاسخ به درخواست کمک به‌طور معناداری افزایش می‌یافت؛ اما اگر تصور می‌کردند افراد دیگری در اطراف قربانی حضور دارند، ‌احتمال کمک به قربانی کم می‌شد. لاتنه و همکارش در آزمایشی دیگر در طول سال 1974، به‌طور تصادفی سکه یا خودکار خود را به‌طور عمدی کف آسانسور می‌انداختند. اگر یک نفر در آسانسور بود، در 40 درصد مواقع به آن‌ها برای برداشتن سکه یا خودکار کمک می‌کرد؛ اما اگر شش نفر سوار آسانسور بودند، این احتمال به کمتر از 20 درصد می‌رسید. نتیجه‌گیرینتیجه‌ای که لاتنه و دارلی از این آزمایش گرفتند شاید شبیه نتیجه‌ای باشد که بیشتر ما تا الآن گرفته باشیم. تعداد افرادِ نظاره‌گر، بر تفسیر ما از ضرورت اقدام در آن موقعیت تأثیر می‌گذارد. فرض لاتنه و دارلی بر این بود که شخصیت شرکت‌کنندگان یا گرایش‌های شخصی آن‌ها ربطی به مسئولیت‌پذیری ندارد و با افزایش تعداد ناظران، به‌احتمال کمتری افراد به حادثه توجه می‌کنند و به‌احتمال کمتری نیز آن را مشکلی برای کمک ضروری ارزیابی می‌کنند. به ‌این ‌ترتیب به‌احتمال کمتری نیز برای انجام اقدام فوری احساس مسئولیت می‌کنند. با این حال، تفسیر اشتباهِ موقعیت تنها دلیلی نبود که ناظران بدون انجام هیچ کاری فقط نظاره‌گر رنج دیگران باشند؛ تقسیم مسئولیت نیز باعث می‌‎شد دست به هیچ اقدامی نزنند. گاهی فوریتْ امری واضح است. همسایه‌ها فریادهای کمک‌خواهی مدیر رستوران را در آن شب می‌شنیدند و می‌دیدند که او به کمک نیاز دارد؛ اما چراغ‌ها و سایه‌های پشت پنجره‌های دیگر به آن‌ها نشان می‌داد که دیگران نیز آن موقعیت را می‌بینند. این موضوع احساس مسئولیت برای هرگونه کمکی را کاهش می‌داد و باعث می‌شد هر کس مسئولیت را به عهدۀ دیگری و دیگری نیز آن را به عهدۀ فرد دیگر بگذارد.نکتۀ جالب اینجاست که بعد از آزمایشِ اتاق پر دود و آزمایشِ صرع، لاتنه و دارلی از شرکت‌کنندگان پرسیدند آیا حضور دیگران بر اقدام آن‌ها تأثیر داشته است یا خیر. نتایج آزمایش‌ها نشان داده بود حضور دیگران تأثیر به‌سزایی بر عملکرد آن‌ها داشته، اما آنان به‌طور قطعی چنین تأثیری را انکار می‌کردند و معمولاً پاسخ می‌دادند: «من از حضور دیگران آگاه بودم؛ اما اگر هم حضور نداشتند، همین کار را می‌کردم». این پاسخ درستی این نکتهٔ آشنا را تقویت می‌کند:ما اغلب چرایی کاری را که انجام می‌دهیم، نمی‌دانیم.قطعاً ما نیز با معضلاتی شبیهِ آنچه شرکت‌کنندگان در این دو آزمایش با آن مواجه شدند روبه‌رو شده‌ایم. آیا صدای جیغی که از بیرون می‌شنویم، فقط سرو صدایی بی‌معناست یا فریاد کسی است که به او حمله شده است؟ آیا نزاع پسران در خیابان مشاجره‌ای دوستانه است یا دعوایی پرخشونت؟ آیا کسی که در پیاده‌رو روی زمین افتاده به‌سبب مصرف مواد مخدر به این حال افتاده یا مبتلا به یک بیماری جدی است یا دچار کمای بیماری قندی شده است؟ این‌ها مواردی نیست که بتوان به‌سادگی از آن‌ها گذشت.شاید بتوان از این آزمایش‌ها و نتایج آن‌ها به نتیجۀ کلان‌تری نیز دست یافت. آیا مسئولیت‌نا‌پذیری مسئولان در عرصه‌های گوناگون حاکمیت نیز ریشه‌هایی مشابه با بی‌اعتنایی و بی‌مسئولیتی در سطح فردی ندارد؟ آیا در مقیاس اجتماعی، مسئولان همان گروهی نیستند که با بی‌اعتنایی، فقط رنج مردمی را که از فقر و گرسنگی می‌نالند نظاره می‌کنند؟ چرا مسئولان مسئولیت‌پذیر نیستند؟آزمایش‌های متعدد لاتنه و دارلی و همکارانشان به ما برای پاسخ گفتن به سؤالات یادشده کمک می‌کند:1) تعدد مسئولان نظاره‌گر باعث شده همه از زیر بار مسئولیت شانه خالی کنند. بدون شک هیچ فردی در جامعه نیست که از فساد اقتصادی گسترده بی‌اطلاع باشد؛ ولی ازآنجاکه تعداد تماشاچیان مسئول زیاد است، کسی مسئولیت را نمی‌پذیرد و هیچ‌کس مبارزه با آن را بر عهده نمی‌گیرد.2) گرایش‌های شخصی مسئولان باعث فسادهای متعدد مالی و اخلاقی نیست، بلکه مانند آزمایش دود، تفسیر اشتباه آن‌ها از موقعیت و نگاه به عملکرد دیگر مسئولان، باعث شکل‌گیری فرهنگِ فساد در ادارات و سازمان‌های شخصی و دولتی شده است. بسیار دیده‌ایم و شنیده‌ایم که اگر فردی در موقعیتی قرار گیرد که در آن امکان سوءاستفاده‌ای فراهم باشد، می‌گوید «حال که همه می‌دزدند، چرا من ندزدم؟» بنابراین باور غلطِ مسئولان و مردم باعث نپذیرفتن مسئولیت می‌شود و همین امر به دزدی، اختلاس و مسئولیت‌ناپذیری بیشتر خواهد انجامید.3) تعدد مشکلات و معضلات اجتماعی و اقتصادی و ارتباط آن با دستگاه‌های اجرایی متفاوت و نبود یکپارچگی میان ادارات کشور موجب شده به‌صورت جمعی نظاره‌گر وقایع تلخ بسیاری در زمینۀ فساد اخلاقی و اقتصادی در جامعه باشیم. گویا همۀ مسئولان مسئولیت امور را به گردن یکدیگر می‌اندازند و از زیر بار آن شانه خالی می‌کنند؛ چراکه با خود می‌گویند وظیفۀ فلان ارگان یا فلان نهاد است که به آن رسیدگی کند. یعنی تعدد ناظران خودبه‌خود به تقسیم مسئولیت و سرانجام به نپذیرفتن مسئولیت و نهایتاً به تلف شدن سرمایه‌های اقتصادی و اجتماعی منجر می‌شود.4) وقتی مسئولان شاهد بی‌کفایتی‌های متعدد و گسترده در ادارۀ امور کشورند، توجهشان به مشکلات کاهش می‌یابد و به‌سادگی از کنار هر مشکلی، هرچقدر هم که اساسی و نابودکننده باشد، می‌گذرند. اما بی‌توجهی، همان‌طور که به کشته شدن مدیر رستوران منجر شد، رفته‌رفته به فروپاشی کشور خواهد انجامید. به عبارت دیگر، تعدد ناظران به کاهش توجه و رسیدگی و عادی شدن فساد در جامعه منجر می‌شود که خود مسئولیت‌ناپذیری را تشدید می‌کند. چه باید کرد؟تلاش برای پاسخ دادن به این سؤال، سرآغاز آزمایش‌های دیگری شد که هدف آن‌ یافتن راهی برای رفع این معضل بود. نتایج آزمایش‌های روان‌شناسی به‌نام بیمن و همکارانش1 و پژوهش‌های متعدد دیگر نشان داد که به‌محض اینکه مردم از تأثیر حضور دیگران بر میزان مسئولیت‌پذیری در برابر ضرورت‌های اجتماعی آگاه می‌شوند، به‌احتمال بیشتری در موقعیت‌های گروهی مسئولیت می‌پذیرند. محققان در کلاس‌هایی که در برخی دانشگاه‌ها به این منظور تشکیل شده بود به دانشجویان نشان دادند چگونه تماشاگران منفعل ممکن است با ایجاد تفسیر اشتباه از فوریت، بر احساس مسئولیت آن‌ها تأثیر منفی بگذارند.در سلسله آزمایش‌های جدید، دانشجویانی شرکت کردند که برخی از آن‌ها در هیچ کلاسی روان‌شناسی اجتماعی شرکت نکرده بودند و برخی در مورد اثر نظاره‌گر آموزش دیده بودند. آن‌ها در آزمایشی متفاوت، درحالی‌که به سمت محل آزمایش می‌رفتند، با شخصی مواجه می‌شدند که زمین‌خورده بود. از میان کسانی که چیزی دربارۀ اثر نظاره‌گر نشنیده بودند، یک‌چهارم ایستادند و مسئولیت قبول کردند تا به فردی که زمین‌ خورده کمک کنند؛ اما تعداد کسانی که دربارۀ اثر نظاره‌گر آگاهی داشتند و خواستند به آن فرد کمک کنند دو برابر بود. کلام آخراین مقاله ممکن است باعث تغییر نگرش شما یا مسئولان شده باشد. هنگامی‌که افراد از عوامل تأثیرگذار بر واکنش‌هایشان آگاه می‌شوند، نگرش و در پی آن رفتارشان تغییر می‌کند. برای مثال، مدت کمی بعد از پایان این مقاله، یکی از دانشجویان سابقم به سراغم آمد و گفت اخیراً با مردی مواجه شده که بی‌هوش وسط پیاده‌رو افتاده بوده است. در ابتدا او با گام بلندی از روی او رد می‌شود؛ اما ناگهان همین مطلب را که در کلاس روان‌شناسی اجتماعی مطرح شده بوده، به یاد می‌آورد و پیش خود فکر می‌کند که اگر من از او عبور کنم، چه کسی به او کمک خواهد کرد؟ پس برمی‌گردد و با یکی از فوریت‌های پزشکی تماس می‌گیرد و کمک می‌خواهد. سپس همراه با دیگران تا رسیدن اورژانس و کمک به آن فرد صبر می‌کند.اگر در پی یافتن راهی باشیم تا همۀ افراد جامعه، از مردم عادی تا مسئولان، در موقعیت‌های گوناگون، اعم از اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، مسئولیت‌پذیر باشند و واکنش درست نشان دهند، آن راه فقط «آگاهی دادن به مردم و مسئولان برای اجتناب از اثر نظاره‌گر» است. حال اگر کسی پرسید: آیا دانشی که به دست آوردید بر رفتارتان اثر دارد؟ می‌توانید بگویید: بله!برای نسخه کامل ماهنامه اینجا کلیک کنید. مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا مجله فرهنگی اجتماعی برای فردا Sun, 02 Feb 2020 13:53:42 +0330