https://virgool.io/feed/@enkarmag «انکار»، کوشش جمعی از دانشجویان است برای کنار زدن شبه‌مسئله‌ها و تعارضات دروغین و برآوردن پرسش‌های راستین. fa 2026-06-16 13:35:01 https://files.virgool.io/upload/users/299943/avatar/GLbKS4.png?height=120&width=120 https://virgool.io/@enkarmag https://virgool.io/@enkarmag/%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87-%DB%8C-%D8%A7%D9%86%D8%A8%D9%88%D9%87-%D8%AE%D9%84%D9%82-%DB%8C%D8%A7-%DA%86%D9%87-%DA%A9%D8%B3%DB%8C-%D8%A7%D8%B2-%D8%AC%D9%85%D8%A7%D8%B9%D8%AA-%D9%85%DB%8C-%D9%87%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%AF-om1nmlwb4xaf ویلیام مازالا ترجمه تهمورث امیراننشریه انکارمقدمه‌ی مترجم«یدالله مع الجماعه»برآمدن تن جمعی، همواره پدیده‌ای‌ست اعجاب‌آور و پُرهیبت، غالبا غیرمنتظره و به‌ندرت قابل‌مهار. اتصال تن‌های فردی و تجربه‌ی حسانی متمایز از اقتصاد حسی غالب، همانا تشکیل یک «مردم» است و به‌همین‌خاطر پدیداری‌ست سراپا سیاسی، با تمام ابهامات، نگرانی‌ها، ترس‌ها، ناامیدی‌ها و البته امیدها، گسستن‌ها، امکان‌بخشی‌ها و غلیان‌های شادی‌آور. ظاهرا این دو سویه را می‌توان به‌صورت تیپ‌ایده‌آل در دو سنت نظری ردیابی کرد که هرکدام نام خود را بر مردمِ برساخته‌شده می‌گذارند: سنت چپ اسپینوزایی، «انبوه‌خلق»؛ و نظریه‌ی «جماعت» که اوج آن را می‌توان در اثر دوران‌ساز گوستاو لوبون یافت.ویلیام مازارلا، انسان‌شناس سیاسی دانشگاه کلمبیا، در این مقاله تلاش می‌کند که به‌واسطه‌ی مواجهه با این دو نظریه‌ی ظاهرا متضاد، به‌نوعی با مفهوم به‌غایت سیاسیِ «مردم» درگیر شود و هسته‌ی دیالکتیکی نهفته در آن را، از خلال توجه به قوه‌ی بشریِ مایمسیس روآورد. از دید او، مایمسیس می‌تواند خلاق باشد، بی‌آن‌که به ورطه‌ی قهرمان‌سازی از فرد یا جمعِ خودآیین سقوط کند. این دو سناریوی قهرمانانه، به‌رغم آن‌که هر دو واجد شورِ رومانتیکِ رهایی هستند، ما را به تضاد غیردیالکتیکی میان خودآیینی و دگرآیینی، میان میل و نظم بازمی‌گردانند. درمقابل، مایمسیسْ آن دیالکتیکِ ظریف میان برآمدنِ درون‌ماندگار و نهادینه‌شدن وساطت‌یافته را به‌راه می‌اندازد که به اعتقاد او اصلی بنیادی در زندگی اجتماعی است.ترجمه‌ی این متن درحالی منتشر شود که به‌نظر می‌رسد بار دیگر زیر حرارتِ نیم‌روز سیاست در ایران قرار گرفته‌ایم، سیاستی که تن جمعی مردم را این‌بار برپایه‌ی خودِ زندگی، و در تقابل با آن بدن‌مندی رام و تحت‌انقیادی تشکیل داده است که تحت عناوینی نظیر «ارشاد» و «ناموس»، مستقیما به مرگگره می‌خورد. مایل‌ام ترجمه‌ی این مقاله را، به‌رغم تمام ناچیزیِ آن در قیاس با آن شجاعت و جسارتی که امروزه همگی شاهد آن هستیم، به تمامی دختران {خیابان} انقلاب تقدیم کنم و باور دارم که مقاله‌ی حاضر نیز، به‌رغم ظاهر خشک و آکادمیک آن که ظاهرا با اضطرار وضعیت ما هم‌خوانی ندارد، همچنان می‌تواند نقشی هرچند ناچیز در آن سیاستی ایفا کند که «دارد می‌آید».پانویس‌های درون متن از مترجم است و تمام پانویس‌های نویسنده به انتهای متن منتقل شده‌اند.***متنِ مقالهاحاطه‌شده در میان مردم –دریایی از مردم- جماعتی عظیم، فکر هم تغییر می‌کند.ریچارد پاورز، پژواک‌برانگیز[1]چه کسی از جماعت می‌هراسد؟امروزه بیشتر از انبوه‌خلق[2] صحبت می‌کنیم تا جماعت‌ها[3]. دقیق‌تر بگوییم، اگر بخواهیم بالقوگی‌های درون‌ماندگار یک جمع را به‌لحاظ سیاسی مترقی معرفی کنیم، آن جمع را انبوه‌خلق می‌خوانیم، حال‌آن‌که اگر بخواهیم آن را واپس‌گرا معرفی کنیم، جماعت می‌نامیم‌اش. فرض می‌شود که جماعت‌ها به گذشته‌ی دموکراسی‌های (نئو)لیبرالِ شمال جهانی تعلق دارند. به‌همین‌ترتیب، آن‌ها همچنین نشان‌گر اکنونِ سیاست‌های غیرلیبرال –یا لیبرال، اما نه به‌قدر کافی- در جنوبِ جهانی هستند. ساده کنیم، جماعت‌ها آن ماده‌ی تاریکی‌[4]اند که سوژه‌ی لیبرال را از گذشته‌اش به‌سوی خود می‌کشاند، درحالی‌که انبوه‌خلق‌ها افقِ نو‌ظهورِ سیاست پسالیبرالی را اشغال می‌کنند.گویی حتی امروزه نیز صحبت از جماعت‌ها به‌معنای صحبت از چیزی احمقانه و ناپخته است. به‌همین‌خاطر از ترکیبات وصفی استفاده می‌کنیم. در عصر اینترنتی دورانِ ما، بسیار درباره‌ی جامعه‌ی شبکه‌ای، به‌همراه جماعت‌های مجازی[5]و جمع‌های تهییج‌شده‌ی هوشمند[6] آن می‌شنویم.{1} گردهم‌آیی‌های مرکززدوده؛ شبکه‌های به‌اصطلاح جامعه‌ی دانش؛ تحرک‌های شامل و دربرگیر؛ جماعت‌های خودسازمان‌ده. با وجود این، توحش کهنه‌ی جماعت‌های مرتجع را نیز هیچ‌گاه آن‌قدرها هم پشت‌سر نگذاشته‌ایم، به‌ویژه وقتی پای طبقه و یا نژاد در میان باشد. دوگانگی در توصیفِ کمپینِ انتخاباتی باراک اوباما در سال 2008 را در نظر بگیرید. گفته می‌شد که تا پیش از آن، هیچ‌گاه اینترنت این‌چنین زیرکانه برای هماهنگ‌کردنِ یک جنبش اجتماعی مجازی حول یک کاندیدای سیاسی به‌کار گرفته نشده بود. همان زمان اما، کارشناسان محافظه‌کار دماغ‌شان را می‌گرفتند تا آن بوی "جهان سوم"ای را احساس نکنند که از "سیاست جماعتی" بلند می‌شد.{2}پرسش این مقاله این است که چرا در زمانی که ما بار دیگر داریم توجه خود را به بالقوگی‌های درون‌ماندگار گروه‌ها معطوف می‌کنیم، همچنان تا این حد از جماعت‌ها می‌ترسیم؟ این پرسش را در سه سطح می‌کاوم:1. از تضاد ظاهرا آنتی‌تزی میان جماعت‌ها و انبوه‌خلق‌ها در نظریه‌ی اجتماعی موجود آغاز می‌کنم. بر این تاکید می‌کنم که این دو سیما[7]، بازنمودِ رویکردهایی نسبت به انرژیِ درحال‌برآمدن[8] گروه‌ها هستند که به‌صورت ریشه‌ای با یکدیگر متفاوت‌اند. ظاهرا، نظریه‌ی جماعت به این اشاره دارد که این انرژی‌های درحال‌برآمدن، آن سوژه‌ی لیبرالِ خودآیینی را تهدید می‌کنند که به‌سختی به‌دست آمده است. نظریه‌ی انبوه‌خلق اما بدیل پسالیبرالی ارائه می‌دهد؛ این نظریه به‌جای افراد، جمع را به‌منزله‌ی عرصه‌ی آزادی تلقی می‌کند، اما –بعدا معلوم می‌شود- تنها درصورتی‌که انرژی‌های درحال‌برآمدنِ انبوه‌خلق، خالص و عاری از هرگونه آلودگی توسط نهادهای اجتماعی واقعا موجود باقی بمانند.2. از خلال تحلیل نزدیک‌ترِ سیمای مربوط به جماعت‌ها و انبوه‌خلق‌ها، نوعی بن‌بست را در بطن هرکدام از آن‌ها افشا می‌کنم. سپس ادعا می‌کنم که رابطه‌ی میان این دو بن‌بست، به قسمی رابطه‌ی درونی[9] سلبی و تصدیق‌نشده بین نظریه‌ی جماعت و نظریه‌ی انبوه‌خلق اشاره دارد.3. به‌منظور نتیجه‌گیری، اشاره می‌کنم که این رابطه‌ی درونی سلبی، این بن‌بست که به‌گونه‌ای پارادوکسیکال پویا نیز است، می‌تواند به‌شکلی سودمند به‌منزله‌ی بنیاد ایجابیِ اندیشیدن به بالقوگی اجتماعیِ انرژی‌های گروهیْ مورد بازاندیشی قرار گیرد، به‌طوری‌که نه پشت سوژه‌ی لیبرال خودآیین (نظریه‌ی جماعت) سنگر بگیرد، و نه متکی به دلبستگی به بالقوگی درون‌ماندگار و وساطت‌نیافته (نظریه‌ی انبوه‌خلق) باشد که همزمان قاعده‌مند ولی ناپایدار و بحرانی‌ست. همچنین اشاره می‌کنم که تضاد میان این دو سیما که دائما نیز بازسازی‌ می‌شود، نوعی تمایز دورانیِ گمراه‌کننده میان فازهای گذشته و اکنونِ مدرنیته را بازتولید می‌کند.پس اجازه دهید با داستانِ غریبِ دوره‌های زمانی مختلفی آغاز کنم که فرض می‌شود جماعت‌ها و انبوه‌خلق‌ها هرکدام به آن‌ها تعلق دارند.جماعت‌ها: نا‌هم‌فازاولین نکته‌ای که در تفاسیر موجود جلب‌توجه می‌کند، نحوه‌ی راندنِ جماعت‌ها به گذشته است. با استفاده از اصطلاح یوهانس فابیان، رابطه‌ی جماعت‌ها با اکنونْ رابطه‌ای نا‌هم‌فاز[10] است.{3} درست است که نظریه‌ی جماعت پس از سکوت حدود نیم‌قرنی، اخیرا دوباره در تحقیقات بی‌دردسر[11] جامعه‌شناسی مورد‌پذیرش قرار گرفته است.{4} با این حال، در تاریخ روشنفکری، جماعت‌ها عموما به‌سیاقی در نظر گرفته شده‌اند که به‌منزله‌ی شکل‌بندی اجتماعی نمونه‌وارِ[12] فازِ توده‌ای ابتدایی مدرنیته تلقی گردند.{5}به‌طور سردستی داستان از این قرار است: جماعت‌ها[13] و جمع‌های تهییج‌شده[14] در فضای سده‌های هجدهم و نوزدهم سربرآورده و شکوفا می‌شوند و در آن‌جا نمودِ بالقوگی خام دموکراتیزاسیون توده‌ای، و خطرات جمعیِ ناشی از بی‌هویتی شهری اند. از منظر اکنون ما، این‌طور به‌نظر می‌رسد که اواسط قرن بیستم شاهد اوج‌گیریِ جماعت‌ها بود، آن‌جاکه تمامیت‌خواهی‌های «شرق» و «غرب»، انرژی‌های جسمانی توده‌ها را با قفس آهنینِ سلطه‌ی بوروکراتیک ممزوج می‌ساختند. در دوره‌ی پس از جنگ، همزمان با تنوع‌یافتنِ فزاینده‌ی سیاست لیبرال و بازارهای مصرفی، جماعت‌ها به‌منزله‌ی تک‌نگاریِ جامعه‌ی توده‌ای، به‌عنوان نوعی برساخت نظریِ اجتماعیْ منسوخ به‌نظر می‌آیند.{6}بدین‌سان زمانه‌ی جماعت‌ها گذشته است، همزمان با این فرض که زندگی عمومی هم هردم‌افزون‌تر مجازی می‌شود، یعنی کمتر حول گسترشِ توده‌ای میدان عمومی، و بیشتر حول مدیریت منتشرِ تفاوت‌ها سامان می‌یابد. جفری اشناپ عکس‌های اندی وارهول از جماعت‌ها در دهه‌ی 1960 را به‌منزله‌ی مُهر و نشانِ گذر از "قسمی مدل سیاست مبتنی بر توده‌ای از بدن‌های فیزیکی در مکان‌های عمومی و یا اجرای راهپیمایی نمادین در فضا و زمان واقعی"، و ظهورِ نوع جدیدی از "سیاست ژست‌ها[15] که خود به اشکال حضور، سازمان‌دهی و مشارکت به‌صورت مجازی، غیرمستقیم و ناهم‌زمان متکی‌ست" قرائت می‌کند. طبق گفته‌ی اشناپ، امروزه سیمای جماعت تنها به‌شیوه‌ای مقبولیت دارد که به‌طور آگاهانه زیبایی‌شناختی باشد: به‌منزله‌ی نوعی شکل‌بندی که خاطره‌‌ی آن سیاست قدیمی را احضار می‌کند که می‌تواند در بسیج‌های معاصر هم نقل شود، "همان‌طور که امروزه تایپ‌کردن هم همچنان به اجرای نقش خود تحت رژیمِ دیجیتالِ نوشتن و پرینت‌کردن ادامه می‌دهد."{7}متعاقبا خودِ این داستانِ فرم‌های در‌حال‌تغییرِ بازنمایی سیاسی نیز در روایت زیرینی از شیفت دورانی در نحوه‌ی به‌کارگیریِ قدرت مدرن ریشه دارد. جماعت‌ها ظاهرا به آن نسخه‌ی اولیه و قهوه‌ای‌رنگِ مدرنیته‌ی صنعتی تعلق دارند که میشل فوکو به آن «جامعه‌ی انضباطی» می‌گفت و طبق گفته‌های مایکل هارت و آنتونی نگری، قدرت در آن "از طریقِ ساختاربخشی به عناصر و حدودِ اندیشه و کردار، و همچنین تحریم رفتارهای منحرفانه و تجویز رفتارهای به‌هنجار کار می‌کند".{8} با تاسی از بازخوانی ژیل دولوز از میشل فوکو،{9} هارت و نگری «انبوه‌خلق‌ها» را به‌منزله‌ی اشکال اجتماعی جمعی و سرزنده‌ی «جامعه‌ی کنترلی» معرفی می‌کنند. در این‌جا "سازوکارهای فرمان‌روایی[16] هرچه بیشتر «دموکراتیک» می‌شوند، هرچه بیشتر نسبت به میدان اجتماعی درون‌ماندگار می‌شوند، و این سازوکارها در سراسر مغزها و بدن‌های شهروندان توزیع شده‌اند." (ام، 23) برخلاف آن دوگانه‌ی انضباطی قدیمی میان امر به‌هنجار و امر آسیب‌شناختی، فرمان‌روایی از طریقِ کنترلْ "شکننده[17] است و به‌دنبال جذب و ادغام تضادها، نه از طریق تحمیل یک دستگاه[18] اجتماعی منسجم، بلکه از طریق کنترل تفاوت‌هاست." (ام، 340) سیاست توده‌ای، با آن "اشکال متمرکز فرمان‌روایی و دیکتاتوریِ انقلابی"، به آن «سازمان‌های شبکه‌ای» راه داده است که "اقتدار[19] را در روابط مبتنی بر همکاری جابه‌جا می‌کند".{10} ما از «خط تولید» به «شبکه‌» حرکت کرده‌ایم، آن‌جا که رسانه‌ی کار و انقلاب، هر دو، "ارتباط، همکاری و تعاون" هستند. (ان، xv) مارکس و انگلس جماعت‌های خودشان را داشتند، هارت و نگری به ما انبوه‌خلق‌ها را معرفی کردند.نکته‌ی این داستان صرفا در توصیفی نیست که از شیوه‌های درحال‌تغییرِ تولید و حکومت‌مندی[20] ارائه می‌دهد. این داستان همچنین جست‌وجویی‌ست درباره‌ی مکانِ انرژی حیاتی درون مدرنیته. دلالت این امر در این است که در عصر جماعت‌ها، حیات و سرزندگی انسانی به‌واسطه‌ی انبوه‌سازی و بزرگ‌داشت‌گرایی بالا به پایین سرکوب شد. در عصر انبوه‌خلق‌ها اما، حیاتِ جازمانه‌ی انرژیِ خلاقِ جمعیْ دیگر نسبت به ملزومات انضباطِ صنعتی جایگاه بیرونی ندارد. بلکه بدل به برسازنده‌ی بازتولید نظم حاکم شده است.{11} در دوران قدیم، جماعت‌ها قدرت را از بیرون تهدید می‌کردند؛ جماعت همان اراذل‌واوباشی بود که باید از دروازه‌های شهر دور می‌ماند. در طرف دیگر ماجرا اما، انرژی درحال‌ظهور انبوه‌خلق‌ها به‌صورت همزمان هم آن جوهرِ محسوس است و هم آن دشمنِ درونیِ اقتدارِ برساخته‌شده.ممکن است انواع‌واقسام ایرادات تجربی را به این شیوه از دوره‌بندی زمانی وارد بدانیم. هدف من اما در این‌جا این نیست. همچنین مقاصد این دوره‌بندی را عینا تاریخی نمی‌دانم؛ واضح است که سیمای انضباط و کنترل تاحدی به‌عنوان برساخته‌های تیپ‌ایده‌آلی[21] و اکتشافی در نظر گرفته شده‌اند که عناصرشان را می‌توان در تمام ترکیب‌های مختلف در هر موقعیتِ داده‌شده تشخیص داد. با این حال، تاآن‌جاکه به رابطه‌ی میان جماعت و انبوه‌خلق مربوط می‌شود، این خطوط به‌گونه‌ای بسیار تجربی‌تر ترسیم شده‌اند. اغراق نخواهد بود اگر بگوییم که در نوشته‌های هارت و نگری، انسجام سیمای انبوه‌خلق وابستهبه تضاد آن با سیمای جماعت است. پس چه چیزی درباره‌ی جماعت وجود دارد که آن را تا این حد برای اکنون ما سمی و خطرناک می‌سازد؟ چرا چنین شانی دارد؟جماعت‌ها: بی‌نزاکتی سیاسی[22]در نگاه اول ممکن است این پرسش اتلاف‌وقت به‌نظر برسد. آیا نوشته‌های کلاسیک درباره‌ی جماعت، به‌سادگی آغشته به غرض‌ورزی نیستند؟ گوستاو لوبون در مقاله‌ی دوران‌سازِ جماعت با تمسخر می‌گوید: "در جماعت‌ها این حماقت است که انباشته شده، و نه شعور."{12} و در ادامه ادعا می‌کند "فرد به‌صرف این واقعیت که بخشی از یک جماعت سازمان‌یافته می‌شود، چندین پله از نردبان تمدن سقوط می‌کند."{13} درون‌مایه‌های واپس‌گرایی و افراطی‌گری به دینامیسمِ جماعت اجازه می‌دهد تا با ارجاع به آن ملقمه‌های تعمیم‌یافته‌ای تبیین شود که وحشی‌ها و زنان و کودکان را با یکدیگر معادل می‌سازند. لوبون نوشته بود که یک جماعت "شبیه موجودی وحشی‌ست که آمادگی تصدیق این امر را ندارد که چیزی می‌تواند میان امیال‌اش و تحقق آن امیال قرار بگیرد" و علاوه‌براین، "با ویژگی‌های زنانه مشخص می‌شود ... مانند زنان، به‌سرعت به حدود نهایی و افراطی می‌رود." (ج، 12، 13 و 22) ویلیام مک‌‌دوگال با مشاهده‌ی این‌که جماعت‌ها هم تحریک‌پذیر هستند و هم به‌طرز غریبی مهارتِ تقلید دارند، به شهوات[23] نوعا ترحم‌آمیز اشاره می‌کند، امری که "به‌ویژه نزد کودکان بعضی نژادهای وحشی (شاید به‌خصوص نژادهای سیاه‌پوست) که این امر به‌شدت برای‌شان جذابیت دارد، به‌خوبی قابل‌مشاهده است."{14} و زیگموند فروید نیز "تشدید نامحدود هر هیجانی" را که به‌طور معمول در جماعت‌ها دیده می‌شود، با "زندگی عاطفی[24] کودکان" و هم‌چنین با "رویا"[25] هم‌راستا قرار می‌دهد.{15} مشابه لوبون، جماعت‌های فروید نیز همواره حاوی خطرِ اجدادی فوران و انفجار اند: "دقیقا همان‌طور که بشرِ ابتدایی به‌صورت بالقوه در هر فردی زنده باقی می‌ماند، رمه‌ی اولیه نیز ممکن است بار دیگر از درون هر جمعِ تصادفی سربرآورد." (رگ، 70)از منظر برتر امروز، گویی نوشته‌های کلاسیک درباره‌ی جماعت، سمت بازنده‌ی تاریخ ایستاده‌اند. آن‌ها به‌منزله‌ی مانیفست‌های محافظ ضدشورش‌های ضددموکراتیک دیده می‌شوند؛ مشروعیتِ فلسفیِ کنترلِ جماعت‌ها. مورخان روشنفکر جماعت‌ها را از آن حیث بررسی می‌کنند که ممکن است چیزهایی را درباره‌ی ظهور مناقشه‌برانگیزِ جوامع توده‌ای از اواخر قرون هجدهم تا اواسط قرن بیستم روشن سازند. اما این ایده که نظریه‌ی جماعت ممکن است برای مشارکت در نظریه‌ی انتقادی موجود آورده‌ای داشته باشد، به‌نوعی نامربوط باقی می‌ماند –مشخص‌تر از همه به‌خاطر گرایش آن به نوشته‌شدن با لحنی به‌وضوح واکنشی. نظریه‌ی جماعت به‌سادگی بی‌نزاکتی سیاسی‌ست. برای نمونه، استفان جانسون تاملاتِ عالی خود بر تغییرات تاریخی سیمای جماعت در قرن هجدهم و نوزدهم فرانسه را با این نتیجه‌گیری جمع‌بندی می‌کند که "به‌محض این‌که این حجاب رتوریک برداشته شد، {گفتمان درباره‌ی جماعت‌ها} معمولا به اعلانِ واقعیتِ عریانِ طرد‌و‌حذف ختم می‌شود" و علاوه‌براین، "با نظریه‌ی روان‌شناسی توده‌ای، تمام پایه‌های دفاع از کنش جمعی از جریان‌اصلیِ فرهنگ و فرهنگ‌لغتِ سیاسی برچیده شدند."{16} آیا این نتیجه‌گیری منصفانه نیست؟ آیا نظریه‌ی جماعت تماما درباره‌ی توضیح این امر نبود که چرا توده‌ها شایسته‌ی حکم‌رانی بر خود نیستند؟پاسخ این سوالات مثبت است –تاآن‌جاکه معیار ما برای شهروند سیاسی بالغ، سوژه‌ی روشنگری کانتی باقی بماند: "روشنگری همانا رهایی انسان از حالت کودکی‌ای‌ست که گناه آن برگردن خود اوست. کودکی به‌معنای ناتوانی انسان در به‌کارگیریِ فهم خود، بدون هدایت و راهنمایی دیگری‌ست ... «Sapere aude! جسارت آن را داشته باش که عقل و خردِ خود را به‌کار بگیری». این است شعار روشنگری."{17} به‌نظر می‌رسد این همان مدلی‌ست که مک‌دوگال به‌هنگام توصیف شهروند بالغ در ذهن دارد؛ به‌عنوان "انسان کاملا بیدار و به‌خودمتکی، انسانِ اعتقادات پایدار، دارای ذخیره‌ای عظیم از دانشی که به‌طور نظام‌مند سازمان یافته است و او آن را برحسب عادت در نقدِ تمام گزاره‌هایی که برای او صادر می‌شود حمل می‌کند." (را، 101) آن "انسان کاملا بیدار و به‌خودمتکیِ" مک‌دوگال نیز خودْ تجسمِ[26] آن چیزی‌ست که کلاوس ته‌وه‌لایت بعدها -در اشاره به قرابت مهلکِ میان این سوبژکتیویته‌ی محافظت‌شده با خشونت نسل‌کشانه- آن را "مرد راست‌قامت"[27] نامید، سوژه‌ای که از خلال شدیدترین تلاش‌ها خود را علیه آشفتگیِ رانه‌های به‌اصطلاح زیرین‌اش تمرین می‌دهد، کسی‌که رفتاری مبتنی بر "دفاع جنسی و سروری"[28] اتخاذ کرده، و در نتیجه کسی‌که می‌تواند به‌عنوان "سوژه‌ی دانش علمی"[29] مضاعف گردد.{18} در این‌جا مضامینِ ثابتِ تلاش و مراقبت حائز اهمیت‌اند. سوژه‌ی خودآیین کانت، از قبل سوژه‌ای دچار پارانویا است –دائما خود را می‌پاید تا مبادا مدرکی دال بر اغواگری‌های دگرآیینی[30] بیابد، تا بدین‌طریق انسجام استوار خود را در برابر وسوسه‌ی جسمانیِ درهم‌آمیختن حفظ کند.هگل در پدیدارشناسی جان، با صراحت اعلام می‌کند که شرایط پیشرفت به‌سوی خودآیینی عقل، آمادگی به این امر است که اجازه دهیم کششِ اندیشه‌ی مفهومی به دل‌بستگی‌های انضمامی ساده‌لوحانه‌ی "تفکر تصویری" رخنه کرده و از طریق آن نیرومندتر گردد (در آن رفع شده و تعالی یابد[31]).{19} و دقیقا همین پس‌روی به آشوبِ تفکرِ تصویری‌ست که جماعت را تعریف می‌کند. لوبون می‌گوید: "یک جماعت با تصاویر می‌اندیشد، و تصویر نیز به‌خودی‌خود فورا مجموعه‌ای از تصاویر دیگر را فرامی‌خواند که هیچ ارتباط منطقی با تصویر اولی ندارند." (ج، 15) در یک جماعت، چنین توالی‌های غیرمنطقی از تجمع تصاویر، به‌سادگی می‌توانند به برخاستنِ "توهم‌های جمعی" کمک کنند؛ "نوعی از تبلوریافتن که به ادراک حمله کرده و تمام قوه‌ی انتقادی را از کار می‌اندازد." (ج، 16، 18) بنابراین تفکرِ تصویریِ جمعی تنها بر طبق اصل هادی آن‌چه که فاقد آن است می‌تواند برای نظریه‌ی جماعت جذابیت داشته باشد: سکان مستحکمِ عقل و خرد. اما درعین‌حال قابل‌توجه است که در این گفتمان، اندیشیدن با تصاویر همچنین به‌معنای اندیشیدن با بدن است که تصور می‌شود موجودیتی کاملا متمایز از قوای عقلانی ذهن است. لوبون اشاره می‌کند که جماعت‌ها "به‌مراتب بیشتر تحت‌تاثیر نخاع شوکی[32] عمل می‌کنند تا مغزشان." (ج، 11) و پس از او نیز خوزه اورتگا یی گاست اصرار دارد که: "مرد-توده‌ای توجه خود را به خردورزی معطوف نمی‌کند، او تنها و تنها با تن[33] خود می‌آموزد."{20}مهم است که رابطه‌ی میان عقل و تن در وهله‌ی اول مبتنی بر قواعد حاصل‌جمع‌صفر تصور شده است؛ هرچه از یکی بیشتر باشد، از دیگری کمتر است. هیچ‌کس نمی‌تواند به‌طور همزمان کاملا تنومند[34] و حقیقتا معقول باشد – از‌این‌رو فشار مهیبِ حفظ‌کردنِ خود به‌عنوان "مرد راست‌قامت" همانا، و وسوسه‌ی همزمان رهایی برای لحظاتی اندک به‌واسطه‌ی ادغام در یک جماعت نیز همانا. مک‌دوگال اشاره می‌کند:با مشارکت در حیات ذهنی یک جماعت، هیجانات فرد چنان بالا می‌گیرد که تحت شرایط دیگر به‌ندرت و یا هرگز به‌دست نمی‌آید. این برای اکثریت افراد تجربه‌ای به‌شدت لذت‌بخش است؛ آن‌ها چنان‌که خودشان می‌گویند از خود بی‌خود می‌شوند، احساس می‌کنند که موج عظیمی از هیجانات آن‌ها را در بر گرفته، و از توجه به فردیت خویش و تمام محدودیت‌های آن غافل می‌شوند؛ انزوای فرد، که همگی ما را می‌آزارد، در آن لحظه لغو می‌گردد، حتا اگر این امر صراحتا در آگاهی فرد صورت‌بندی نشده باشد.{21}الیاس کانتی که از سمت دیگر ماجرا می‌نویسد نیز در این اشتیاق به تسلیم‌شدن و رهاشدن چیزی را شناسایی می‌کند که به‌گونه‌ای جسمی درمان‌زاست: "تنها به‌واسطه‌ی قرارگیری در یک جماعت است که فرد می‌تواند از ترسِ تماسِ دیگران رها شود. این تنها موقعیتی‌ست که در آن ترس به متضاد خود تبدیل می‌شود. جماعتی که فرد خواهان آن است، جماعت متراکمی‌ست که در آن بدن‌ها به یکدیگر فشرده می‌شوند؛ جماعتی که ساختمان روانی‌اش هم متراکم یا فشرده است، به‌گونه‌ای‌که فرد دیگر متوجه این نباشد که چه کسی به او فشار وارد می‌کند."{22} اما به‌محض آن‌که جماعت پراکنده می‌شود، این حس درهم‌آمیزی و ازخود‌بی‌خودشدن نیز دود می‌شود و به هوا می‌رود؛ و می‌توان حدس زد که اعضای آن نیز باید در آن نور خیره‌کننده‌ی ناشی از خماریِ ناجورِ جماعت، به کار خطیرِ محافظت از خود ادامه دهند.مانند هر اغوای جسمی دیگر، ندای جماعت نیز به‌سادگی همان چیزی نیست که به‌نظر می‌رسد –دعوتی به فراموشی خود برای لحظات اندک- بلکه همچنین خیانتی عمیق‌تر در جریان است، چراکه حفاظ فرد در برابر اقتدار دگرآیین را تضعیف می‌کند؛ حفاظی که در غیراین‌صورت، می‌توانست هیولای استبداد را در فاصله‌ای دور نگاه دارد. لوبون می‌گوید: "به‌محض آن‌که تعداد مشخصی از موجودات زنده، چه حیوان و چه انسان، در کنار یکدیگر جمع شوند، آن‌ها به‌طور غریزی خود را تحت اقتدار یک رهبر قرار می‌دهند." (ج، 72) قدرت رهبر ذاتی نیست؛ بلکه از توانایی او در عمل‌کردن به‌عنوانِ آن چیزی ناشی می‌شود که مک‌دوگال نام‌اش را "ابژه‌ی مشترک فعالیت ذهنی" می‌گذارد، و همچنین توانایی او در فعال‌سازیِ "احساسی مشترک در نسبت با آن ابژه". (ذ، 33) الیاس کانتی کاملا مستقیما به این امر اشاره می‌کند که میل بی‌قرار یک جماعت به کانونی مشترک –چه در شکل یک رهبر فیزیکی و چه ایده‌ی بسیج‌گر- از اضطراب جمعی دائمی نسبت به اضمحلال خود نشات می‌گیرد. (ذ، 29)البته ما در این‌جا به تشخیص ماخولیا در آسیب‌شناسی تمدن نزد فروید نزدیک می‌شویم. از یک طرف، رهاشدن و درهم‌آمیزی در یک جماعتْ به‌گونه‌ای تاسف‌بار بازنمای ازدست‌دادنِ خودآیینی‌ست، خیانتی‌ست به حکم کانتی درباره‌ی روشنگری. از طرف دیگر، پیوستن به یک جماعت و جهت‌گیری جمعی به‌سوی یک اقتدارِ بیرونی می‌تواند به‌منزله‌ی تصویر عمومی اصلی نیز قرائت شود که مطابق آن، شرط اساسی زندگی اجتماعی متمدنانه، تسلیم جمعی به یک قانون استعلایی‌ست. در روان‌شناسی گروهی و تحلیل اگو (عنوان آلمانیِ Massenpsychologie گویاتر است[35])، فروید استدلال می‌کند که پیوندهای میان اعضای یک جماعت همانند پیوندهای میان هریک از آن‌ها با رهبر، روابط ادیپی را به‌صورت توده‌ای بسط و گسترش می‌دهند. رهبر ابژه‌ی مشترکِ همانندسازی و سرمایه‌گذاری لیبیدویی‌ست و به‌همین‌خاطر نیز روابطی برابر و هماهنگ را میان اعضای جماعت ممکن می‌سازد. با تسلیمِ جمعی به رهبر، اعضای جماعتْ غرایز خودخواهانه و فرّار خود را تا مرتبه‌ی پیوندهای عاطفی والایش می‌دهند. "... آن غرایز جنسی که از اهداف‌شان منع شده‌اند‌، مزیت کارکردی بزرگی نسبت به آن‌هایی دارند که منع نشده‌اند. آن‌ها ازآن‌جاکه ناتوان از ارضای کامل واقعی‌اند، به‌ویژه برای خلق پیوندهای پایدار مناسب هستند."{23} (رگ، 31 و 91)بدین‌سان ما از تلقی جماعت‌ها به‌عتوان آن موج‌های مقطعی و ناگهانی که فابریک اجتماعی را تهدید می‌کنند، به‌سوی نظریه‌ای حرکت کرده‌ایم که در آنْ خودِ فابریک اجتماعی به قسمی جماعتِ نهادینه‌شده بدل می‌شود. این نکته‌ای حائز اهمیت است؛ نه‌تنها به آن شکلی که معمولا فرض می‌شود –اینکه تمدن برپایه‌ی سرکوب بنا شده است{24}-، بلکه به‌خاطر این‌که رفته‌رفته به ما نشان می‌دهد که تضاد میان تفکر تصویری و خرد، میان در‌هم‌آمیزیِ جسمانی و ساختار اجتماعی، آن‌چنان هم سفت‌وسخت نیست که از قرائت سرسری نظریه‌پردازان جماعت ممکن است به‌نظر آید. مک‌دوگال هم نقدا همین پارادوکس را دریافته بود. او در ذهن گروهی این پرسش را مطرح می‌کند که چگونه ممکن است که "مشارکت در زندگی گروهی فردیت را تنزل می‌دهد، فرآیندهای ذهنی فرد را در فرآیندهای ذهنیِ آن جماعتی منحل می‌کند که اشاره به سبعیت، بی‌ثباتی و واکنش‌های غیرعقلانی‌شان مضمون موردبررسیِ بسیاری از نویسندگان بوده است؛ با وجود این، تنها به‌واسطه‌ی مشارکت در زندگی گروهی‌ست که انسان کاملا انسان می‌شود، تنها بدین‌طریق است که می‌تواند از سطح توحش فراروی کند." (ذ، 27-28) این پرسشی‌ست که من در ادامه به‌صورت مفصل‌تر آن را خواهم کاوید. اکنون اما، در این‌جا می‌خواهم مقداری بر این امر متمرکز شوم که چگونه تمایلِ مسلط به تفسیرِ میل به درهم‌آمیزی در جماعت‌ها به‌عنوان نوعی پس‌رفت، خودْ حامیِ شکلی کلبی‌مسلکانه از خردِ سیاسی‌ست.پارادوکس سیاسی واضحِ جماعت‌ها که آن‌ها را به‌شکلی خطرناکْ مستعدِ پذیرش رهبران می‌کند این است که آن‌ها برای نجات‌یافتن از خود باید رهبری شوند. نظریه‌پردازان جماعت به‌شیوه‌ی ایده‌آلیسم فلسفی، به‌گونه‌ای روال‌مند مویه می‌کنند که افرادِ ظاهرا عقلانی به‌سرعت آمادگی سرازیرشدن به سیرک را دارند –تا آن خودآیینی را که به‌سختی به‌دست آمده است، تسلیم شوروشوق جماعتی گذرا کنند. اما همان‌ها به‌منزله‌ی واقع‌گرایان سیاسی، همزمان اصرار دارند که این افراد نابالغ و بی‌مسئولیت به‌عنوان اعضای جماعت‌ها، لایقِ امتیازات شهروندان بالغ نیستند. همان‌طور که ارنستو لاکلائو مشاهده می‌کند، آن خودآیینی حاکم بر خود، که نظریه‌پردازان جماعت در مورد افراد به آن گرایش دارند را نمی‌توان در مورد جماعت‌هانیز مفروض گرفت.{25} نظریه‌ی جماعت به‌گونه‌ای موثر میان دلالت‌های رادیکالِ انرژیِ گروهی اتصالی برقرار می‌کند و ناگهان هم ضرورت‌ رهبران‌، و هم این الزام را که جماعت‌ها به رهبران‌شان عشق می‌ورزند اعلام می‌دارد. چنان‌که میکل برخ-یاکوبسن اشاره می‌کند: "در این‌جا، عشق به‌صورت بی‌واسطه یک اقتصادسیاسی‌ست."{26}به‌همین‌ترتیب این عشق همچنین نوعی اقتصادِ عواطف توده‌ای نیز است، و نظریه‌ی جماعت هم بیشتر به‌منزله‌ی تفسیری است از ظهور افکار عمومی در عصر دموکراسی‌های توده‌ای. در اواخر قرن نوزدهم، نوعی حوزه‌ی عمومی نصفه‌ونیمه از بطن اتصال حق‌امتیازِ وسیعا گسترش‌یافته و تثبیت رسانه‌ی توده‌ایِ موردحمایت تبلیغاتْ ظهور کرد. در واکنش به این تحولات، نظریه‌پردازان جماعت به جایگزینی افکار عمومی معقول با آن امر عمومی‌ای اعتراض داشتند که یگانه دعویِ اقتدارِ آن به‌شکلی بی‌رحمانه به تعداد مربوط است. لوبون به خود می‌لرزد که "پاپ‌ها، پادشاهان و امپراتورها می‌پذیرند دیدگاه‌های خود درباره‌ی یک موضوع مشخص را به‌واسطه‌ی مصاحبه، منوط به قضاوت جماعت‌ها کنند". (ج، 96) نه‌تنها جماعت‌ها دیگر به‌صورت نامشروع، شأن امر عمومی را غصب کرده‌اند؛ بلکه عقاید ناقص‌شان نیز بدین‌واسطه که اقتدار جریان عمومی را کسب کرده، ناگهان در جایگاه تاثیرگذاری بر نخبگان و خردمندانی قرار گرفته‌ که تحت هر شرایطی حتی برای یک لحظه نیز مشغول چنین چرندیاتی نمی‌شوند.{27} در عصر عمومیت توده‌ای، هرکس بی‌خود و بی‌جهت دیگران را تحت‌تاثیر قرار می‌دهد؛ سخنوران فرصت‌طلب جماعت‌ها را تحریک می‌کنند و آن مردمِ بهتر نیز مجبور می‌شوند که تسلیم آن تعصبات مشترکی شوند که نقاب افکار عمومی را به چهره زده‌اند. فاصله‌ی چندانی از این عیب‌شناسی تا نسخه‌های ضددموکراتیک (و یا دست‌کم ضدپوپولیستی) وجود ندارد. در چنین جهان درهم‌وبرهمی تنها نقطه‌ی امید در این نهفته است که جماعت‌ها دعوی نیاموخته‌ی خود به حاکمیت را فروگذار کرده و "زندگی خود را تسلیم میدان بزرگتری کنند که توسط اقلیت‌های فرادست شکل گرفته است."{28} (ش، 127)این همان مشارکت ملال‌آور نظریه‌ی جماعت است: آسیب‌شناختی‌کردنِ انرژی‌های حیاتی گروه‌های انسانی، به‌گونه‌ای چنان محتاطانه که تنها می‌توانند به‌عنوان دردنشان‌های[36] توحش مدرن، و در کل کاملا در تضاد با هر چشم‌اندازی از پیشرفت انسانی جلوه‌گر شوند. بدین‌سان این پرسش که «چه کسی از جماعت می‌هراسد؟» رفته‌رفته سروشکل یک پرسش کنایی را به‌خود می‌گیرد.انبوه‌خلق‌ها: تکینگی‌های متکثربه‌طور کلی بدخیمی ظاهری نظریه‌ی جماعت با دو نوع پاسخ همراه می‌شود. اولی لیبرال-دموکراتیک است و تفرعن نخبه‌گرای نظریه‌ی جماعت را نسبت به چشم‌اندازهای سیاسی توده‌ها رد می‌کند. این دیدگاه همچنان به این امید دل می‌بندد که شهروندانِ خودآیین متاثر از روشنگری می‌توانند از دل مجامع مدنی عقلانیْ پرورش یابند. دست‌آخر این نظریه‌ای درباره‌ی سوبژکتیویته و بازنمایی یا نمایندگی‌ست. پاسخ دوم را می‌توان به‌معنایی پسالیبرالی، دموکراتیک دانست. بدین‌معنا که آن نیز به تاکید بر اهمیت خودآیینی ادامه می‌دهد (دربرابر جماعت به‌عنوان سیما دگرآیینی برده‌وار)، اما این خودآیینی را نه در سوژه‌های لیبرال خود-تعین‌بخش، بلکه در انسجام درحال‌ظهورِ جمع‌ها جایابی می‌کند. دست‌آخر این نظریه‌ای درباره‌ی جمع‌بودگی و درون‌ماندگاری‌ست. من نوشته‌های هارت و نگری درباره‌ی انبوه‌خلق را به‌عنوان مثالی از این گرایش دوم برمی‌گزینم.انبوه‌خلق‌ها جمع‌ها را نیرومند می‌سازند. اما آن‌ها برخلاف جماعت‌ها، این کار را درعینِ حفظ و حتی گسترشِ تکینگی تمام عناصر تشکیل‌دهنده‌شان انجام می‌دهند. منطق درونی انبوه‌خلق‌ها، شورش علیه استبدادِ هر فرمی‌ست که از بیرون بر آن‌ها تحمیل می‌شود. انبوه‌خلق‌ها همزمان تفاوتِ "تکینگی‌های متکثر" و "تکینگی‌های مشترک" با جمع‌بودگی هستند. (ان، 99، 159) این امر از آن رو ممکن می‌شود که انبوه‌خلق‌ها از قانون نو‌ظهور خودشان تبعیت می‌کنند. انبوه‌خلق‌ها از‌آن‌جا‌که وساطت هر آن‌چه در بیرون آن‌ها قرار دارد را نفی می‌کنند، به صیرورتِ خود وفادار باقی می‌مانند. قدرت‌شان بیشتر از آن‌که "بازنمودی" (بیرونی، وساطت‌یافته) باشد، "برسازنده" (درونی، درون‌ماندگار) است. هارت و نگری در عصرِ حاکمیت توده‌ای جهانی، خودآیینیِ خود-مولدِ انبوه‌خلق‌ها را با اصطلاحاتی توصیف می‌کنند که یادآور آن اصطلاح‌هایی‌ست که الهام‌گر قرن هفدهمی‌شان، باروخ اسپینوزا زمانی برای اولوهیت[37] به‌کار برده بود: "خداوند تنها به‌واسطه‌ی قوانین طبیعت عمل می‌کند، و توسط هیچ‌کس تحمیل نمی‌شود."{29}بااین‌حال خودآیینی ناب انبوه‌خلق‌ها نیز بنیادی تاریخی دارد. از‌آن‌جا‌که هارت و نگری کار خود را همچون روزآمدسازی نسخه‌ی انقلابی مارکس و انگلس تلقی می‌کنند، انبوه‌خلق‌های‌شان نیز به‌دنبال بازگرداندن روح رمانتیسیسم آلمانی به زمین هستند، تا ثمره‌ی آن را بر پایه‌ی کار انضمامی که همه‌ی ما انجام می‌دهیم قرار دهند – ما "پرولتاریاها"، ما "فقیران".{30} مانند ماتریالیسم تاریخی، نظریه‌ی انبوه‌خلق نیز تکیه بر امر حیاتی جسمانی دارد. جوهر مولد جمعی ما، آن‌چه هارت و نگری "تنِ انبوه‌خلق" می‌نامند، بی‌نهایت خلاق و به انحاء مختلف در برابر مدیریت‌شدن از بیرون مقاوم است. درحالی‌که جماعتْ میان وحشت و تراژدی نوسان می‌کند، انبوه‌خلق امری والاست:تنِ انبوه‌خلقْ یک بالقوگی ناب است، نیروی بی‌شکلِ حیات است، و بدین‌معنا، یک عنصر هستیِ اجتماعی‌ست که دائما توپُری زندگی را درنظر دارد. از این منظرِ هستی‌شناختی، تنِ انبوه‌خلق نوعی قدرت بنیادی‌ست که پیوسته هستی اجتماعی را گسترش می‌دهد و مازادی بر هر معیارِ سنتیِ اقتصادی-سیاسیِ ارزش تولید می‌کند. می‌توانید تلاش خود را بکنید تا باد را مهار کنید، همچنین زمین و دریا را، اما همگی آن‌ها همواره از چنگ شما می‌گریزند. بنابراین از منظر نظم و کنترل سیاسی، تنِ بنیادینِ انبوه‌خلق به‌طرز جنون‌آمیزی مهارناشدنی‌ست، چراکه نمی‌تواند تماما توسط ارگان‌های سلسله‌مراتبی یک بدن سیاسی احاطه شود. (ان، 192)با وجود این، ممکن است که انبوه‌خلق‌ها از بطن این تنِ متحرک و منعطف، "بدن اجتماعی جدیدِ" خود را به‌صورت جمعی بسازند. (ام، 204) بخشی از امکان این امر امروزه بدین‌خاطر است که کار در سطح جهانی، به‌صورت فزاینده‌ای شامل آن چیزی می‌شود که هارت و نگری نام‌اش را کار غیرمادی گذاشته‌اند.{31} حیطه‌ی کار، همان جایی‌ست که در آن خلاقیت نو‌ظهور انبوه‌خلق‌های مشغولِ کار با لبه‌ی سرمایه تلاقی کرده و از آن فراتر می‌رود. استدلال بنیادی در این‌جا این است که هرچه خودِ کارِ تخیلات جمعی کالایی شود، سرمایه‌داری نیز ابزار تعالی خود را بیشتر تولید می‌کند. این بخش از داستان هارت و نگری به‌معنای ارتودکس کلمه (می‌توانم جرات کنم این را بگویم؟) دیالکتیکی به‌نظر می‌رسد؛ خودآیینی منزهِ انبوه‌خلق _در یک رفع و تعالی عظیم تاریخی-جهانی_ دقیقا در جایی کاملا تحقق می‌یابد که سرمایه چنان تماما کار غیرمادی را تحت‌شمول خود قرار داده که گویی دیگر نمی‌تواند بدون شکلی از استثمار خود، آن را استثمار کند. بنابراین با اصطلاحات اکیدا هگلی، ما با نفیِ نفی[38] سروکار داریم که از خلال آن، انبوه‌خلق از خاکستر سرمایه‌داری جهانی برمی‌خیزد. بدین‌سان به لحظه‌ی بی‌واسطگی جهتِ پایان‌دادن به هرگونه وساطت و میانجی‌گری می‌رسیم، چنان‌که در امپراتوری توصیف شده است: "در این نقطه از توسعه، مبارزه‌ی طبقاتی بدون محدودیت از سوی سازمان قدرت عمل می‌کند. با دست‌یابی به سطح جهانی، توسعه‌ی سرمایه‌داری مستقیما و بدون وساطت با انبوه‌خلق مواجه می‌شود." (ام، 236-237)بنابراین انبوه‌خلق‌ها که فرم کالایی مشخصا به مغز و تن‌شان رخنه کرده، درمی‌یابند که کار غیرمادی‌شان نیز به‌ناگزیر آن چیزی را تولید می‌کند که هارت و نگری به آن "امر مشترک"[39] می‌گویند، یعنی نوعی جوهر انقلابی جمعی که توسط "تن مشترک و مولد انبوه‌خلق" خلق شده است. (ان، 189) این "امر مشترک" تجلیِ بالقوگی‌های فعال‌شده‌ی مواد و مصالح روزمره _زبان بومی، عادات و رویاها_ است. "سوبژکتیویته ... از طریقِ همکاری و ارتباط تولید می‌شود و متعاقبا، خودِ این سوبژکتیویته‌ی تولیدشده نیز اشکال جدیدی از همکاری و ارتباط را تولید می‌کند که که بار دیگر مولد سوبژکیتیویته‌ی جدیدی‌ست و الخ." بنابراین بدن اجتماعی جدیدِ انبوه‌خلق هم ممکن است نوعی "بدیل درمقابل بدن سیاسی جهانی سرمایه" خلق کند. (ان، 189)در نگاه اول ممکن است این‌گونه به‌نظر برسد که صحبت از انبوه‌خلق‌ها به‌معنای بازسازیِ جماعت‌ها در جهتِ یک نظریه‌ی انتقادی «مترقی» است. اگر نظریه‌پردازان جماعت، بالقوگی‌های درون‌ماندگار گروه‌ها را به‌منزله‌ی امری وحشی و غیرعقلانیْ آسیب‌شناسی می‌کنند، نظریه‌ی انبوه‌خلق در‌می‌یابد که این انرژی‌ها نه‌تنها نسبت به نظم اجتماعی بیرونی نیستند، بلکه دقیقا به‌خاطر این‌که در بیرون آن قرار ندارند، به‌صورت بالقوه انقلابی‌اند. با تاسی از پراگماتیسم آمریکایی، هارت و نگری چنین بیان می‌کنند که در وهله‌ی اول آن‌چه انبوه‌خلق‌ها متجلی ساخته و تولید می‌کنند عادت[40] است: "عادت، اشتراک در عمل است ... عادات طبیعتی خلق می‌کنند که به‌منزله‌ی مبنای زندگی عمل می‌کند." عادت‌ها گرچه به‌اندازه‌ی کارکردهای فیزیکیْ طبیعی به‌نظر می‌آیند، اما اجتماعی‌اند: "عادت‌ها طبیعت اجتماعی‌مان را می‌سازند." (ان، 197) این طبیعتِ اجتماعی، مبنای برسازنده‌ی تولید اشتراکی، برای منافع مشترک و در نتیجه برای تغییر جهان، همزمان با تغییر یکدیگر است.برخلاف انتظار، این لوبون است که مثالی از بالقوگی‌های امر مشترک در عمل ارائه می‌دهد. به‌رغم تاکید بر حماقتِ جماعت‌ها، او به آن‌ها اعتبار نوعی حقیقت اجتماعی عمیق می‌بخشد. نوسانات سطحی جماعت "به برگ‌هایی می‌ماند که تندبادی آن‌ها را از جای خود برکنده و به هر سو می‌پراکند و سپس اجازه می‌دهد که بر زمین فرو افتند." اما این تحریکات سطحی، جریانات بسیار عمیق‌تری را می‌پوشانند که هم ماندگارتر و هم رازآمیزتر اند: "پدیده‌ی اجتماعی قابل‌رویت، محصول کار عظیم نیروی ناخودآگاه است که به‌عنوان قانونی به دور از دسترسِ تحلیل ما باقی می‌ماند. پدیده‌ی قابل‌ادراک را می‌توان با امواجی قیاس کرد که در سطح یک اقیانوس، آن آشوب‌های ژرفی را متجلی می‌سازد که ممکن است اصلا از آن‌ها بی‌خبر باشیم." نزد لوبون، هرچقدر هم که کنش جماعتْ فکرنشده و از روی بی‌اطلاعی باشد، دست‌آخر انعکاسِ "آرزوهای ناخودآگاه و نیازهای یک نژاد است." نژاد در این‌جا بیشتر اشاره به یک دسته از اجتماع دارد تا وراثت بیولوژیک. به‌واقع این شاخصِ یک "زیرلایه‌ی ناخودآگاه" جمعی‌ست که در دوره‌های زمانی طولانی انباشته شده و رسوب کرده است: "این زیرلایه شامل بی‌شمار ویژگی‌های مشترکی‌ست که نسل‌به‌نسل انتقال یافته و نبوغ[41] یک نژاد را تشکیل می‌دهد." (ج، صص 12، 122 ،5)لوبون می‌پذیرد که این‌چنین ریشه‌داشتن در سرچشمه‌های بی‌زمانِ احساس و کردارِ جمعی، به جماعت‌ها کمک می‌کند تا علیه غارت ظالمان محکم بایستند و همچنین قلع‌وقمع روال‌مندِ سلطه‌ی بورکراتیک را نیز پس بزنند: "استبداد ستم‌گرِ" یک "کاستِ اداری" که ملغمه‌ای یکتا و زهرآگین از ترکیب "مسئولیت‌ناپذیری، بی‌شخصیتی و مادام‌العمری" به‌وجود می‌آورد. (ج، 136) اما جماعتِ لوبون صرفا یک سنگرِ بی‌جانِ احمقانه نیست. بلکه، نه‌چندان بی‌شباهت به انبوه‌خلق‌های بعدیِ هارت و نگری، در ابعادی حیرت‌انگیز از قابلیتِ خلاقیتِ منتشر و غیرشخصی برخوردار است. چنان‌که لوبون می‌گوید: "برای نمونه، آیا چیزی می‌تواند پیچیده‌تر، منطقی‌تر و شگفت‌انگیزتر از یک زبان باشد؟ و آیا این محصولی که به‌گونه‌ای ستایش‌برانگیز سازمان یافته است، از جایی به جز روح ناخودآگاه جماعت‌ها می‌تواند سرچشمه گرفته باشد؟" (ج، p. v)بااین‌حال، هارت و نگری با احتیاط فراوان اصرار دارند که به‌هیچ‌وجه نباید اشتباها کار انبوه‌خلق‌ها را با کار جماعت‌ها یکی بگیریم. آن‌ها نیز می‌پذیرند که مانند انبوه‌خلق‌ها، جماعت‌ها نیز بی‌تردید از درون افتراق‌یافته‌اند. اما این افتراق‌یافتگی، "بی‌جان" و فاقد هر بارقه‌ی حیاتی باقی می‌ماند. در جماعت‌ها، افراد و گروه‌ها "نامنسجم‌اند و هیچ عنصر مشترکی را که در آن با یکدیگر سهیم باشند، به‌رسمیت نمی‌شناسند." و زمانی که بحث توده‌ها به‌میان می‌آید، "تمام تفاوت‌ها در یکدیگر حل شده و ناپدید می‌شوند ... تمام رنگ‌های درون جمیعت محو شده و به رنگ خاکستری درمی‌آیند." (ان، 100، xiv) گویی هیچ تفاوتی در درون جماعت نمی‌تواند به اصلِ بالقوگی و یا ظهور خلاق منجر شود. هارت متذکر می‌شود که تمایز بین انبوه‌خلق‌ها و پیشینیانِ بی‌جان‌تر آن‌ها "باید به انفعالِ جماعت، توده و جمعِ تهییج‌شده مرتبط باشد که خودْ پیوند نزدیکی با فقدان تفاوت در میان آن‌ها دارد."{32}خودآیینی انبوه‌خلق‌ها به چه میزان خبر از عاملیت آگاهانه می‌دهند؟ به‌هرحال لوبون از "روح ناخودآگاه جماعت‌ها" سخن می‌گوید و می‌افزاید "شاید خودِ این ناخودآگاه‌بودن، یکی از رازهای قدرت آن‌ها باشد." (ج، vi) گرچه عادت نیز، به‌منزله‌ی "امر مشترک در عمل"، باید بسیار ناخودآگاه باشد، اما هارت برای جماعت‌ها امتیاز آن عاملیت مستقلی را قائل نیست که انبوه‌خلق‌ها از آن بهره‌مند اند: "جمعِ تهییج‌شده، البته همچون جماعت و توده‌ها، می‌تواند کارهایی انجام دهد که بعضا دهشتناک‌اند، اما بااین‌حال آن‌ها اساسا منفعل‌اند، بدین‌معنا که محتاج رهبری‌شدن هستند و نمی‌توانند به‌گونه‌ی دل‌خواهِ خود و به‌صورت مستقل کنش‌گری کنند."{33} به‌خاطر همین _انفعال اساسی‌شان_ نیز جماعت‌ها نزد هارت محکوم به دگرآیینی‌اند.چگونه باید این را درک کرد که انبوه‌خلق‌ها می‌توانند از خودآیینی بهره‌مند گردند، ولی جماعت‌ها نه؟ چه ادراکی باید از این ایده به‌دست آوریم که انبوه‌خلق‌ها همزمان هم به‌گونه‌ای بی‌نقصْ برسازنده‌ی خود هستند و هم توسط سرمایه مشروط شده‌اند؟ آیا انبوه‌خلق‌ها می‌توانند همزمان هم وساطت‌یافته باشند و هم بی‌واسطه؟ و اگر چنین است، آیا سیمای جماعت، این شاخص دگرآیینیِ بی‌امید، می‌تواند به‌نحوی مرموز این تناقض را میانجی‌گری کند؟ آیا می‌توان گفت که نظریه‌ی انبوه‌خلق به‌واقع نیازمندِ جماعتْ به‌منزله‌ی عنصرِ خوارشمرده‌شده‌ی[42] خویش است؟ به‌عبارت دیگر، آیا سیمای جماعت همان چیزی‌ست که نظریه‌ی انبوه‌خلق می‌باید بارها و بارها آن را طرد کند، تا تضاد تصنعیِ بیرونی میان جماعت‌ها و انبوه‌خلق‌ها را جایگزین تناقض درونی خود کند؟انبوه‌خلق‌ها: نظم علیه میلبه‌نظر می‌رسد که انبوه‌خلق‌ها به‌صورت همزمانْ درون و بیرون سرمایه‌اند. از یک سو، هارت و نگری با ایده‌ی جیمسونی اصرار دارند: "دیگر چیزی بیرون از سرمایه وجود ندارد." (ان، 102) "ارتباطات" –که به‌نظر می‌رسد معنای آن در امپراتوری تقریبا مشابه همان کار غیرمادی در انبوه‌خلق باشد- "شکلی از تولید سرمایه‌دارانه است که در آن سرمایه توانسته جامعه را به‌تمامی و به‌صورت جهانی تسلیم رژیم خود کرده و تمام مسیرهای بدیل را مسدود سازد." (ام، 347) از طرف دیگر، هارت و نگری همچنین اصرار دارند که سرمایه هیچ‌گاه آن جایگاهی را نخواهد داشت که بتواند تنِ انبوه‌خلق را کاملا محدود سازد. این تن "همواره در قیاس با ارزشی که سرمایه می‌تواند از آن استخراج کند، مازادین باقی می‌ماند چراکه سرمایه هیچ‌گاه نمی‌تواند تمام زندگی را تصاحب کند." (ان، 145) بنابراین اگر چیزی بیرون از سرمایه نیست، پس به‌وضوح این فاقدِ‌بیرون‌بودن امری نسبی‌ست چراکه خلق امر مشترک همواره به‌معنای خلق "افزوده‌ای‌‌ست که نمی‌تواند توسط سرمایه تصاحب گردد و یا به‌چنگِ نظمِ خشک بدنِ سیاسی جهانی درآید." (ان، 212)بی‌تردید این‌که بگوییم چیزی بیرون از سرمایه وجود ندارد و کار همواره افزوده‌ای تولید می‌کند که نمی‌تواند به‌مالکیت سرمایه درآید، ضرورتا حاوی هیچ تناقضی نیست. می‌توان این افزوده را به‌منزله‌ی وجودی تصور کرد که درون سرمایه وجود دارد و همچنان خارج از -و یا حتی تجزیه‌کننده‌ی- استلزامات آن است. این افزوده و یا مازاد که از قرارگرفتن تحت‌الشعاع سرمایه امتناع می‌کند، می‌تواند همچون ذخیره‌ی انقلابی بالقوه تصور شود. اما همچنین می‌توان به‌سبک‌وسیاقی ژیژکی، آن را نه به‌منزله‌ی دارایی اولیه‌ی انبوه‌خلق‌ها که اجازه نمی‌دهد به‌تصاحب درآید، بلکه همچون مازادی تلقی کرد که از خلالِ خودِ سازوکار کالایی‌سازی تولید می‌شود – به‌عبارت دیگر، مازادی که نسبت به سرمایه پیشینی نیست، بلکه محصولِ تحرک و جنبشِ خودِ آن است. تفسیر پاتریشیا کلوف از نگری چنین رویکردی اتخاذ می‌کند، آن‌جا که پیشنهاد می‌دهد که تحت شرایط تولید غیرمادی "سرمایه بیرونِ خود را از درون احشاء زندگی تولید کرده و بدین‌طریق در سطح قابلیت‌های بدنی پیشافردی انباشت شده و این قابلیت‌ها را به‌کار می‌اندازد."{34} هارت و نگری هم به‌سهم خود مدعی اند که "هرگاه تنِ انبوه‌خلق به بند کشیده شده و به بدن سرمایه‌ی جهانی تغییرشکل می‌دهد، خود را هم درون و هم علیه فرآیند جهانی‌شدنِ سرمایه‌داری درمی‌یابد." (ان، 101)اما به‌واقع هارت و نگری چندان علاقه‌ای به حفظ این تنشِ تحلیلی نشان نمی‌دهند. درعوض، وحدتِ پویای شرایطِ آن تنش به تضاد میان دو جهانی فرومی‌پاشد که هرکدام به‌دنبال کسبِ فضایی در این گفتمان هستند. در یکی، انبوه‌خلق‌ها عمیقا توسط سرمایه وساطت یافته و کشمکش‌های خود را برپایه‌ی آن سامان می‌دهند. در این‌جا، سرمایه و انبوه‌خلق به‌گونه‌ای درونی درگیر هم می‌شوند، به‌طوری‌که هرکدام به شرط بازتولید دیگری بدل می‌گردند. از درون این جهان، هارت و نگری به‌گونه‌ای قانع‌کننده می‌نویسند "حتی اگر بدیلی هم قرار است پیشنهاد شود، باید از درون جامعه‌ی ادغام واقعی[43] برخاسته باشد و تمام تناقضات درون آن را نمایان سازد." (ام، 347) این همان جهانی‌ست که هارت و نگری در آن ماوا دارند، آن‌گاه که مصرانه می‌گویند "باید یک‌بار برای همیشه دست از جست‌وجو برای بیرون و آن نقطه‌نظری برداریم که برای سیاست‌مانْ خیالِ نوعی خلوص را در سر می‌پروراند." (ام، 46) می‌توان یک تحلیل انضمامی را تصور کرد که آغازگاه آن همین اصول باشد، تحلیلی که به‌ویژه به آن مکان‌هایی توجه داشته باشد که در آن‌ها، امر مشترکْ افزوده‌ای تولید می‌کند که در شکل کالایی–شاید به‌گونه‌ای مولد و شاید به‌گونه‌ای فریبنده- به‌منزله‌ی عنصری درون‌بیرونی[44] در بطن سرمایه ظهور می‌کند.{35}و با وجود این، متنِ هارت و نگری از این امکان دور می‌شود و دقیقا به "خیال خلوص برای سیاست ما" تمایل پیدا می‌کند –خلوصی که به‌منزله‌ی غیاب وساطت و میانجی‌گری تصور می‌شود. مرکزی‌ترین درون‌مایه‌ی داستانی که هارت و نگری درباره‌ی مدرنیته نقل می‌کنند، خیانت به انرژی حیاتی به‌یاری وساطت و میانجی‌گری‌ست. انبوه‌خلق‌ها، با تمام خودآیینی حیاتی‌شان، بازنمای رمق تازه یافتنِ زندگی به‌گونه‌ای بی‌واسطه‌اند. جماعت‌ها، با آن دگرآیینی انفعالی‌شان، بازنمای جمع‌های کاملا وساطت‌یافته و در نتیجه فاقد زندگی‌اند. پس دیگر روشن‌تر می‌شود که چرا به‌رغم آن‌که انبوه‌خلق‌ها و جماعت‌ها، هر دو در یک سطح به باالقوگی‌های درحال‌ظهور گروه‌ها مربوط هستند، جماعت‌ها نمی‌توانند به حضور در فضای انبوه‌خلق‌ها پذیرفته شوند. جماعت‌ها تماما به وساطت انرژی‌های حیاتی مربوط می‌شوند و برای هارت و نگری، وساطت دست‌آخر به‌معنای مرگ است. برخلاف آن، برآمدنِ انبوه‌خلق‌ها نشانه‌ی غلبه بر آن سنت فلسفی مدرنی‌ست که مبتنی بر بیماری انتزاع است. هارت و نگری لحظه‌ی ازدست‌رفتنِ زندگی را این‌گونه توصیف می‌کنند –آن هنگام که (با بازنویسی جمله‌ی گی دبور به‌بیان دیگر) هرآن‌چه که زمانی مستقیما زندگی می‌شد، به‌سوی بازنمایی و نمایندگی حرکت می‌کند:تثلیث عشق-میل-قوه (vis-cupiditas-amor) که ماتریس مولد تفکر انقلابی اومانیسم را تشکیل می‌داد، در تضاد با تثلیث وساطت‌گری خاص قرار داشت. طبیعت و تجربه غیر‌قابل‌تشخیص‌اند، مگر از طریق فیلتر پدیدار؛ دانش انسانی قابل‌حصول نیست، مگر از خلال بازاندیشی عقل؛ و جهان اخلاقی قابل‌بیان نیست، مگر از طریق شاکله‌ی[45]خرد. آن‌چه در این‌جا نقش بازی می‌کند، شکلی از وساطت است، یا به‌واقع یک عقب‌گرد انعکاسی و نوعی تعالی ضعیف که تجربه را نسبی کرده و هرگونه امر بی‌واسطه و مطلق را در زندگی و تاریخ انسانی نابود می‌سازد. (ام، 78-79)این‌طور نیست که هارت و نگری نسبت به مسائلِ این شکل از تفکر که همواره بالقوگی بی‌واسطه را علیه نظم وساطت‌یافته قرار می‌دهد ناآگاه باشند. آن‌ها در امپراتوری می‌گویند که به‌دنبال شیوه‌ای از صورت‌بندی "تولید اجتماع" هستند که مبتنی بر پیش‌زمینه‌ی بالقوگی مولد میل نزد دلوز و گوتاری باشد، البته بی‌آ‌نکه به ورطه‌ی تمایل آن دو به عرصه‌ای افتند که صرفا برای "حرکت مداوم و جریان‌های مطلق" ارزش قا‌ئل می‌شود. هارت و نگری تصدیق می‌کنند که "آری‌گویی به چندتباری‌ها[46] و بازی آزاد تفاوت‌ها در امتداد مرزها ... تنها در زمینه‌ای رهایی‌بخش است که قدرتْ منحصرا از خلال هویت‌های ذاتی، تفکیک‌های دوتایی و مفروضاتِ ثابتْ موجب ایجاد سلسله‌مراتب می‌شود". و به‌واقع تحلیل خودشان از قدرت هم بسیار فراتر از چنین امور سفت‌وسختی می‌رود. به‌همین‌خاطر، بیشتر و بیشتر جالب‌توجه به‌نظر می‌رسد که آن‌ها بااین‌حال به این ایده بازمی‌گردند که مدرنیته –که فرض می‌شود هنوز ساکن آن هستیم- رقابت "نظم علیه میل" را برپامی‌دارد و با بحرانی تعریف می‌شود که "زاده‌ی تضاد بی‌وقفه‌ی میان نیروهای خلاق درون‌ماندگار و برسازنده با آن قدرت متعالی‌ای است که به‌دنبال بازیابی نظم بود." (ام، صص 28، 142، 74، 76)هم‌اکنون در فاصله‌ی بسیار دور از این فرضیه قرار داریم که انبوه‌خلق همزمان درون و بیرون سرمایه است و در نتیجه، آن مکانی که امر مشترکی که در آن خلق می‌شود، خودْ امری درون‌بیرونی‌ست. در عوض، ما به همان تضاد آشنای حاصل‌جمع‌صفری میان بالقوگی و سلطه، و میان ظهور و وساطت بازگشته‌ایم. به‌رغم خودشان، تمایل هارت و نگری به بالقوگی ناب، آن‌ها را درواقع نسبت به نظریه‌پردازی روابط درون‌بیرونی انبوه‌خلق در مقابل سرمایه، ناتوان و یا بی‌رغبت می‌سازد. آن‌ها در جای خود، یک دوگانه‌ی متضادِ ساده میان وفورِ و توپُری انبوه‌خلق‌ها و تهی‌بودگیِ خاموشِ قدرتِ برساخته‌شده می‌سازند که در نهایت دوگانه‌ای میان مرگ و زندگی‌ست: "در نسبت با مجازی‌بودنِ انبوه‌خلق ... حکومت امپراتوری همچون پوسته‌ای خالی و یا نوعی انگل مزاحم به‌نظر می‌رسد. " (ام، 359)اما شاید من دارم نکته‌ی اصلی را گم می‌کنم؟ شاید نظریه‌ی انبوه‌خلق بیشتر اجرایی[47] باشد تا تحلیلی؟ شاید شبیه آن چیزی‌ست که جورج سورل، همان مریدِ هانری برگسون، نام‌اش را "اسطوره‌ی انقلابی" می‌گذارد؟ برای سورل، این اسطوره بیش‌از‌همه نوعی تمرکز تعهدِ قهرمانانه، قسمی رویین‌تن‌شدن در مقابل فلاکت است: "اسطوره‌های انقلابی ... توصیف[48] چیزها نیستند، بلکه نمودِ[49] اراده‌ی معطوف به کنش اند." در مدرنیته‌ی افسون‌زدوده‌ی ما، با "عاداتِ نرم، شکاک و مهم‌تر از همه، صلح‌جویانه‌ی آن" چنین اسطوره‌هایی ارزش‌مند هستند چراکه آن‌ها شجاعت اخلاقی کنش تاریخی-جهانی را برمی‌انگیزند.{36} سورل به‌گونه‌ای‌که یادآور تمایز برگسونی میان شناختِ شهودی و تحلیلی-مفهومی‌ست، استدلال می‌کند که نقدهای ملانقطیِ "روشن‌فکرانه" از این اسطوره‌ها در بهترین حالت گمراه‌ و در بدترین حالت فسادآور اند: "ما نباید این گروه از تصاویر را به همان شکلی تحلیل کنیم که یک چیز را به عناصر آن تجزیه می‌کنیم". بلکه، تصاویرِ اسطوره‌ای باید به‌لحاظ تعهد و امید استقرار یابند. آن‌ها "باید به‌عنوان یک کل[50] و به‌عنوان نیروهای تاریخی در نظر گرفته شوند." (م، صص 21، 22) پس شاید بدین‌معنا باید گفت که آن اسطوره‌ی انبوه‌خلقی که هارت و نگری به ما عرضه داشته‌اند نیز یک ابژه‌ی والا است؛ حاکی از آن "عذابِ امر نامتناهی" است که سورل به‌عنوان "بهترین چیزهای ذهن مدرن" تلقی می‌کند. (م، 24){38} اما مشکل اسطوره‌ی انبوه‌خلق این است که دست‌آخر بیشتر نوعی توصیه است تا ابزار تحلیلی. هرچندکه رابطه‌ی آن با سیمای جماعت پیچیده‌تر از صرفِ یک تضاد است. آن زوری که به‌وسیله‌اش از ورود جماعت‌ها به درون گفتمان انبوه‌خلق ممانعت می‌شود، درهم‌تنیدگیِ متقابلِ بیشتر‌ی را نشان می‌دهد.پیش‌تر به پوششِ زمان‌پریشانه‌ای اشاره داشتم که در نظریه‌ی اجتماعی موجود، جماعت‌ها به اجبار به آن رانده می‌شوند. هم‌اکنون در موقعیتی هستیم تا دریابیم که اگر جماعت‌ها در مقابل گفتمانِ اکنونْ نا‌هم‌فاز ‌هستند، آن‌گاه شاید آن‌ها همچنین به تعبیر نیچه‌ای نابه‌هنگام نیز هستند. این حرف بدین‌معناست که زمان‌پریشی ظاهریِ آن‌ها درواقع نشانه‌ی رمزگذاری‌شده‌ی ارتباط آن‌ها با اکنون است. این امر زمانی روشن‌تر می‌شود که از کاربردِ سیمای جماعت‌ها به‌عنوان محدوده‌ی وقیحی دست‌بکشیم که در مقابل آن، از روایت‌های لیبرال و پسالیبرال از عاملیت دموکراتیک محافظت می‌گردد. همان‌طور که اشارات لوبون به زبان به‌منزله‌ی پدیده‌ی جماعتیِ برآمده پیشاپیش نشان می‌دهد، این نسخه‌ی محدوده‌ای از جماعت‌ها نیز نوعی ساده‌سازی رقت‌انگیز است. بنابراین با اشاره به قرائتی ظریف‌تر از ادبیات مربوط به جماعت، صرفا نمی‌خواهم بعضی پیچیدگی‌های به‌حقِ آن را اعاده کنم. از آن مهم‌تر، حرف من این است که یک قرائت پیچیده‌تر نشان می‌دهد که نظریه‌ی جماعت حاوی شیوه‌ای از درگیرشدن با چالشی‌ست که نظریه‌ی انبوه‌خلق آن را تصریح می‌کند (این‌که چگونه باید نحوه‌ی عملکردِ امر مشترک را درون ساختارهای سرمایه نظریه‌پردازی کرد) اما خودِ نظریه‌ی انبوه‌خلق، به‌دلیل خیز آن به‌سمت اسطوره که خودْ ناشی از میل اجرایی‌اش است، ناتوان از حل‌وفصل آن است.بی‌تردید، واسازی من از پنداره‌ی هارت و نگری از انبوه‌خلق، به من اجازه می‌دهد تا به‌شکلی جدلی، تحلیل اجتماعیِ مبتنی بر فانتزیِ آن چیزی را زیرسوال ببرم که کارل اشمیت تحت‌عنوان "زندگی درون‌ماندگار بی‌واسطه" آن را می‌ستایید.{39} بدین‌ترتیب اما، پرسشِ انبوه‌خلق همچنین این پرسش دیگر را به‌میان می‌آورد که واقعا چگونه می‌توان درباره‌ی بالقوگی‌های نوظهور انرژی گروهی صحبت کرد، به‌طوری‌که همزمان نظریه‌ای درباره‌ی وساطت اجتماعی نیز باشد –به‌بیان‌دیگر، نظریه‌ای که به‌عوض برانگیختنِ رقابت "نظم علیه میل"، بتواند تشکیل مشترک دیالکتیکی آن‌ها را ردیابی کند.مایمسیس {=تقلید، محاکات}: انحراف خلاف‌جریانآیا با توجه به تمام تمسخرهای نظریه‌ی جماعت، من مایل نیستم که آن را برخلاف جریانِ مرسوم، رستگار سازم؟ قطعا چنین است –اگر اصطلاح را به‌معنای دقیق آن به‌کار ببریم: رابطه‌ای که از طریق یک مسیر انحرافی[51] حاصل می‌شود. و شاید این انحرافِ داده‌شده، نظریه‌ی انبوه‌خلق، به‌طور خاص خلاف‌جریان است، با توجه به این واقعیت که انبوه‌خلق به‌وضوح خواهانِ هیچ بخشی از جماعت نیست. اما شاید انبوه‌خلق تنها با کمی رفتاردرمانی[52] می‌تواند خود را به‌منزله‌ی یک بخش نظری تحقق بخشد. بنابراین، دافعه‌انگیزترین ویژگی جماعت چیست؟ دگرآیینی بی‌جانِ آن. نشانه‌ی این دگرآیینی بی‌جان چیست؟ از منظر لیبرالی، فروپاشی مرد راست‌قامت؛ و از منظر پسالیبرالی، ادغام تکینگی. علت هر دوی این پی‌آمدها چیست؟ سرایت مایمتیک جماعت‌ها.سرایت مایمتیک همزمان هم مرکزی‌ترین و هم مبهم‌ترین مضمونِ ادبیات مربوط به جماعت است. نام‌های بسیاری هم دارد. لوبون اعلام می‌کند که "در یک جماعت، هر احساس و هر کنشی مسری‌ست" و او این سرایت را تحت عنوان "پدیده‌ی نظم هیپنوتیکی" طبقه‌بندی می‌کند و اذعان دارد که "به‌سادگی قابل‌تبیین نیست". (ج، 7) نزد مک‌دوگال، آن "تاثیر متقابلی" (ذ، 23) که در جماعت‌ها مشاهده می‌شود، تشدید بزرگ‌مقیاسِ "صور ابتدایی همدلی"[53] است، نوعی "شبه‌غریزه" که او آن را به‌گونه‌ای شناختی‌تر با "تلقینِ" و به‌گونه‌ای فیزیکی‌تر با "تقلیدِ" مایمتیک مقایسه می‌کند. (را، صص 93، 95) با تاکید بر به‌کارگیری تحت‌اللفظی همدلی، مک‌دوگال (در یک راستا با مباحثه‌ی کلاسیک آدام اسمیت و دیوید هیوم) ترجیح می‌دهد که آن را به‌منزله‌ی قسمی بازتاب همدلانه‌ی همه‌جاحاضر درک کند: "مبتلاشدن به تجربه‌ی هر احساس یا هیجانی که (و به‌دلیل این‌که) در شخص یا موجود دیگری مشاهده می‌کنیم که همان احساس یا هیجان را تجلی می‌بخشد." این نفوذپذیری مشترک، با تقویت و تشدیدشدن در گروه می‌تواند به آن "مازادهای وحشی" منجر شود که "جماعت‌ها اغلب به آن مجرم هستند". (را، صص 95، 107)یک محرکِ بیرونیِ ناگهانی، یک رویداد دراماتیک، معمولا به‌عنوان علت "معطوف‌شدنِ احساسات و افکار یک جمع به‌سوی جهتی که جملگی برآن‌اند" درک می‌شود. (ج، 4) "کافی‌ست یک ماشین آتش‌نشانی در ازدحام و ترافیک ویراژ دهد، و یا کالسکه‌ی شهردار فرارسد تا فورا گردهم‌آیی مردم از طریق احساسات مشترکی در نسبت با آن {ابژه‌ی بیرونی} و درجاتی از تاثیرات متقابل میان اعضا و گروه، تاحدی به ویژگی جماعت روان‌شناختی تظاهر کند."{ذ، 33} به‌طور سردستی، اصلِ مطلبِ این تاثیرِ متقابلْ همگن‌شدن است. مشارکت‌کنندگان در یک جماعت از خود بی‌خود هستند، نه‌فقط به‌معنای سرخوشی، بلکه همچنین کاملا بدین‌معنای عینی که یک جماعتْ ظاهرا تمام افراد را در یک فرکانس تنظیم می‌کند. به‌گونه‌ای کلیشه‌ای، سرایت جماعتی به یک تکثیر ساده تنزل می‌یابد. در یک جماعت هرکس همان احساسی را دارد که دیگری؛ با انعکاس یکدیگر، هر کس به‌صورت نامتناهی آن عاطفه را تشدید کرده و به اطرافیان‌اش منتقل می‌کند تا آن‌که جماعت به یک بلوک پرهیاهو از تاثر عاطفی وحدت‌یافته بدل شود.این همان‌جایی‌ست که جماعت‌ها بسیار از انبوه‌خلق‌ها فاصله می‌گیرند؛ به‌عوض آن‌که با تکیه بر تاثیر متقابلْ خودآیین شوند، به‌جای آن‌که چیزی مشترک خلق کنند، انرژی جماعت‌ها تنها می‌تواند مطیعِ یک اقتدار بیرونی گردد که بر طبق اصل هادی حیثیت‌شان[54] بر توده‌ها فرمان براند.{40} لوبون حیثیت را به‌منزله‌ی "نوعی سلطه که یک فرد، یک اثر و یا یک ایده بر ذهن ما اعمال می‌کند" تعریف می‌کند. مشابه همان اتفاقی که به‌هنگام غلبه‌ی تفکر تصویری بر خرد روی می‌دهد، "این سلطه نیز تماما قوه‌ی انتقادی‌مان را از کار می‌اندازد و روح ما را با شگفتی و احترامی آمیخته به ترس آکنده می‌سازد ... حیثیت، منشأ قدرت هر اقتداری است." (ج، 81) مک‌دوگال حیثیت را در دسته‌ی عمومی‌ترِ تلقین جا می‌دهد، به‌عنوان "فرآیندی ارتباطی که نتیجه‌اش پذیرش مومنانه‌ی گزاره‌ای انتشاریافته، بدون وجود هرگونه پایه‌ی منطقی مناسب برای پذیرش آن است". "تلقین حیثیت"، قسمی تسلیم فکری‌ست که "در حضور اشخاصی به آن رضایت می‌دهیم که به‌یاری ما، احساس قدرت و یا برتری به هر شکل آن به‌دست می‌آورند؛ چه صرفا برمبنای اندازه و یا قدرت فیزیکی، چه جایگاه اجتماعی، چه آوازه‌ی روشن‌فکری، و چه حتی شاید قدرت انطباق." (را، صص 100، 102)اما همین‌جاست که با ابهام مهمی مواجه می‌شویم. یک لحظه به ما می‌گویند که انتقال مایمتیک درون جماعت‌ها صرفا به‌صورت تکثیر مکانیکی، بدونِ تخیل و قضاوت عمل می‌کند. لوبون می‌نویسد: "تصاویر انتقالی معین هر بار به کلمات مشخصی متصل می‌شوند: کلماتْ صرفا نقش دکمه‌ی آن زنگ الکتریکی را دارند که آن‌ها را فرامی‌خواند." (ج، 62) بنابراین اعضای جماعت‌ها که این‌گونه درک می‌شوند همانند "شخص بدون جان[55]" نزد فیشته هستند، "{کسی‌که} قواعد خود را از بیرون می‌گیرد؛ او ناتوان از انجام هر کاری‌ست، به‌جز کپی‌کاری."{41} و باز لحظه‌ای دیگر، همان‌طور که دیدیم، ظرفیت تولید خارق‌العاده‌ترین و پیش‌بینی‌ناپذیرترین سلسله از تصاویر به ارتباطات جماعتیْ نسبت داده می‌شود (نزد لوبون "تصویرْ به‌خودی‌خود فورا مجموعه‌ای از تصاویر دیگر را فرامی‌خواند که هیچ ارتباط منطقی با تصویر اولی ندارند"). برخلاف آن خودزاییِ انبوه‌خلق‌های باوقار و خودآیین، انتقال‌های جماعتی همزمان هم همچون دگرآیینی برده‌وار و هم همچون سرکشی آنارشیستی به‌نظر می‌رسند.پیشتر اشاره کردم که نظریه‌ی انبو‌ه‌خلقِ هارت و نگری، به‌سرعت به بن‌بست می‌رسد، هنگامی‌که تمایل آن به حفظ تصویر صیرورتِ بی‌واسطه، مانع از آن می‌شود که به‌درستی اقدام به نظریه‌پردازی این مسئله کند که تولید امر مشترک درون/بیرون سرمایه مستلزم چه اشکالی از وساطت‌های اجتماعی است. حال در موقعیتِ شناسایی بن‌بست متناظر در نظریه‌ی جماعت هستیم. تمایل فراگیر نظریه‌پردازان جماعت به بخش‌بندی جماعت‌ها به‌عنوان امری جامعه‌ستیزانه، مانع از آن می‌شود تا بتوانند تماما به دلالت مرکزی گفتمان خود پی ببرند؛ به‌طور مشخص، همان انتقال مایمتیکی که با تفکر تصویری کار می‌کند و باعث تسلیم‌شدن به حیثیت می‌شود، درعین‌حال وسیله‌ای‌ست که امکان نهادهای اجتماعی و حتی آن مرد راست‌قامت به‌غایت بت‌واره‌شده را به‌وجود می‌آورد. همان‌طور که الکساندر کوژو زمانی گفته بود: " انسان تنها می‌تواند درون رمه در زمین ظاهر شود."{42} آیا ممکن است که تمسخر فراوانِ جماعت‌ها توسط انبوه‌خلق، چندان ربطی به ناسازگاری‌های ظاهریِ جهت‌گیری سیاسی‌شان نداشته باشد، بلکه مرتبط با رابطه‌ی درونی عمیق‌تر و ناگفتنی میان بن‌بست‌های مربوطه‌شان باشد؟ به‌منظور پاسخ به این پرسش، نیاز داریم که کمی بیشتر وضعیت مبهم مایمسیس را در نظریه‌ی جماعت بکاویم.بنابراین در وهله‌ی اول مسئله‌ی اصلی این است که آیا –در ادبیات جماعت- اصل تاثیر متقابل (یا سرایت مایمتیک، یا تلقین-حیثیت، یا آن‌چه شما را تسخیر می‌کند) در هیچ مقطعی، به‌جای آن‌که به‌سادگی به‌عنوان طریقه‌ی حماقتِ جمعی در نظر گرفته شود، به‌عنوان ظرفیت مولد تصور شده است یا نه. تا همین جا ما با سرنخی مواجه شده‌ایم که تامل لوبون بر خاستگاه زبان می‌تواند نمونه‌ای از چنین امری باشد. اما برای لوبون، گویی آن "روح ناخودآگاه"ای که مولد زبان است، به‌کلی بی‌آن‌که افراد متوجه‌اش باشند عمل می‌کند. به‌همین‌ترتیب، دیده‌ایم که اغلبْ اثر جماعتی به مرحله‌ای ابتدایی از تکامل نسبت داده شده است؛ چه تکامل افراد و چه گونه‌ها. هربرت اسپنسر، همان منادیِ تکامل‌گرایی اجتماعی قرن نوزدهمی، تقلید را به‌منزله‌ی بنیادِ آموزش ابتدایی در نظر می‌گیرد. و همان‌طور که لاکلائو اشاره می‌کند، مفهومِ تلقینْ عنصری حیاتی در مجادلات روان‌شناسی بالینی اواخر قرن نوزدهمی بود که نوشته‌های کلاسیک جماعت نیز از آن تاثیر پذیرفتند؛ تلقینْ نزد ژان مارتین شارکو در سالپیتریر، بخشی جدایی‌ناپذیر از آسیب‌شناسی بود؛ درحالی‌که نزد لیبو و برنهایم در نانسی، از اجزاء مرکزی عملکرد عادی روزمره بود.{43}تفکر تکامل‌گرا –بار دیگر، چه در سطح افراد و چه در سطح گونه‌ها- به این گرایش دارد که تشکیل ابتدایی سوژه‌ها را وابسته به گشودگی مایمتیک به محیط اطراف تلقی کند، هرچندکه در نقطه‌ی مشخصی باید به‌سوی بلوغ گام برداشت و در نسبت با دعاوی و اثراتِ دیگران به فردی خودآیین، خود-هدایت‌گر و شکاک بدل شد. همان‌طور که فردریک بارلت نیز مشاهده می‌کند، اگر آموزش بتواند آن‌چه باید را انجام دهد، وابستگی دوران ابتدایی (یا " کودکی" با واژگان کانت) "به‌سادگی به‌طور عادی می‌گذرد. همانند نوزادی که به‌هنگام یادگیریِ راه‌رفتن از پایه و نگه‌دار استفاده می‌کند؛ سپس اما، زمانی‌که عضلات‌اش تقویت شد و بافت‌های عصبی و اتصالات آن برقرار شد، از آن‌ها دست می‌کشد و با قدرت هرآن‌جا که بخواهد می‌رود."{44} برای مرد راست‌قامتی که به‌گونه‌ای مصمم از پایه و نگه‌دارها دست کشیده است، کشش جماعت تنها می‌تواند همچون امری اجدادی به‌نظر آید. برای نویسنده‌ای همچون لوبون، جماعت‌ها شکست توده‌ها در بلوغ شهروندی و در نتیجه، خیانت به آرمانِ حوزه‌ی عمومی توده‌ای عقلانی را بازنمایی می‌کنند.درعین‌حال، به‌پرسش‌کشیدن این آرمان تکامل خطی نیز چندان دیرتر از مفصل‌بندی آن اتفاق نمی‌افتد. این تا حدی واکنشی عمل‌گرایانه به مسئله‌ی مدیریت افکار عمومی در جامعه‌ای از جماعت‌هاست. با آغاز اوایل قرن بیستم و سپس به‌شکلی شدیدتر در جنگ جهانی اول، علوم جدید درباره‌ی روابط عمومی، پروپاگاندا، و بازاریابی توده‌ایْ مسائل خود را به‌طور خاص به‌منزله‌ی مدیریت شناخت جماعت و اثرات توده‌ای درک کردند (به‌واقع نقل‌قول از بارلت نیز از کتابی درباره‌ی پروپاگاندا بود). توجه شدید به مدیریت احساسات عمومی، با این عارضه‌ی جانبی همراه بود که رابطه‌ی میان تلقین مایمتیک و خردِ خودآیین دیگر نمی‌توانست یک‌سویه باقی بماند. نه‌تنها ما مایمتیک باقی می‌مانیم، بلکه این ظرفیت را نباید لزوما تنها به‌عنوان بقایایی بدوی در مرد راست‌قامت در نظر گرفت.به‌عنوان مثال، مک‌دوگال اشاره می‌کند که "همگی ما، اگر توجه‌مان را کاملا بر حرکات شخصی دیگر معطوف کنیم، دست‌کم به‌شکل ابتدایی و ناتمام می‌توانیم تمام حرکاتی که می‌بینیم را انجام دهیم." در یک سطح، این ما را در برابر بازیچه‌شدنْ آسیب‌پذیر می‌سازد: "اکثر بزرگ‌سالان ... تلقین‌پذیر باقی می‌مانند، به‌ویژه نسبت به تلقین توده‌ای و گزاره‌هایی که می‌دانند مورد حمایت کل جامعه و یا سنت‌های طولانی آن است." و با این‌حال مک‌دوگال همچنین می‌گوید که مصونیت کامل از مایمسیس نیز امری آسیب‌شناختی است؛ شخصی که به وضعیت "ضد-تلقین" چسبیده، چندان فاصله‌ای از یک منزوی غیرعادی ندارد. (را، صص، 108، 103-104، 105)شاید غافل‌گیرکننده نباشد که تنها باید تجربه‌ی تاریخیِ تمامیت‌خواهی توده‌ای در «شرق» و در «غرب» محقق می‌شد تا زمینه برای تاملات پرقدرتِ الیاس کانتی درباره‌ی جماعت و قدرت مهیا شود، تاملاتی که در آن افسانه‌ی خاص‌بودنِ مایمسیس انسانی به اسارت مدلی شبه‌جامعه‌شناختی از نهادینه‌شدن آن درمی‌آید (و بنابراین همچنین به‌یک‌معنا خیانت به آن است). کانتی استدلال می‌کند که انسان‌ها در توان مایمتیک با دیگر حیوانات مشترک هستند. اما، برخلاف دیگران، انسان‌ها خودتامل‌گری را نیز تقلید می‌کنند. بدین‌سان تقلید انسانی، به‌معنایی قاطع، وساطت و میانجی‌گری می‌کند که شامل خودآگاهی و فاصله‌گرفتن از خود و همچنین هماهنگی با دیگری به‌گونه‌ای شدید و کاملا احساسی نیز می‌شود. بنابراین کانتی این شکل از فاصله‌گیری انتقادی را که معمولا به‌عنوان متضاد درهم‌آمیزی مایمتیک درنظر گرفته می‌شود، دقیقا در مرکز مایمسیس انسانی جایابی می‌کند: "میمون‌ها و طوطی‌ها نیز تقلید می‌کنند، اما تا آن‌جاکه ما می‌دانیم، خود را در این فرآیند تغییر نمی‌دهند. می‌توان گفت که آن‌ها نمی‌دانند از چه تقلید می‌کنند؛ آن‌ها هیچ‌گاه آن را از درونتجربه نکرده‌اند." (ذ، 370) با قرارگیری همزمان در درون و بیرون کنش مایمتیک، موجودات انسانی آن را به امری دگرگون‌کننده و خلاقانه تبدیل می‌کنند. کِیف و بالقوگی درون‌ماندگار خاصِ آن‌ها، از درهم‌کنشِ میان واکنش جسمانی و تامل آگاهانه سربرمی‌آورد: "در دوره‌ی عظیمی از زمان که انسان در گروه‌های کوچک زندگی می‌کرد، گویی فردْ تمام حیواناتی که می‌شناخت را با دگرگونی‌هایی[56]در درون خود می‌گنجاند. از خلال تکامل همین دگرگون‌سازی بود که او واقعا به انسان تبدیل شد؛ این لذت و موهبت ویژه‌ی او بود." (ذ، 108) کانتی ما را از درامِ با حاصل‌جمع‌صفرِ مایمسیس در مقابل عقل و خرد در نظریه‌ی کلاسیکِ جماعت، به‌مراتب فراتر می‌برد؛ در نسخه‌ی او، مایمسیس، دقیقا به‌دلیل (و نه به‌رغم) شرطی‌سازی طبیعی آن، خلاق و رهایی‌بخش است.کانتی به‌هنگام تامل بر نحوه‌ی فعال‌سازی نهادهای اجتماعیِ بادوام از طریق مهارِ موهبت لذت‌بخشِ مایمسیسِ خلاق، ما را متوجه پرسشی می‌کند که اهمیتی حیاتی دارد. نظریه‌ی جماعت کلاسیک به این فرض گرایش داشت که انرژیِ جماعتْ خصمِ نظم اجتماعی است. و به‌گونه‌ای آیرونیک، حامیان انبوه‌خلق نیز به‌رغم آن‌که قطبیتِ اخلاقی آن را معکوس می‌سازند، در این فرض سهیم‌اند. نظریه‌ی جماعت کلاسیک به‌شدت از انرژیِ نوظهور جماعت‌ها اهریمن‌سازی می‌کند. نظریه‌ی انبوه‌خلق برای آن ارزش قائل می‌شود، درحالی‌که از واژگان تخریبیِ نوشته‌های جماعت فاصله می‌گیرد. نکته‌ی اصلی این است که در هر دو مورد، تضاد میان انرژی گروه و نظم اجتماعی حفظ می‌گردد. دیدیم که چگونه هارت و نگری، مخصوصا در آن دقایقی که بیشتر اسپینوزایی و خوآیینی‌گرا می‌شوند، این تضاد را جاودانه می‌سازند.{45} میکل مافسولی، جامعه‌شناس حیات‌گرای جدید[57]، نظریه‌ی اجتماعی کاملی حول تضاد کاملا ضددیالکتیکی میان نظم انتزاعی و انرژی انضمامی بسط داده است (بار دیگر: نظم علیه میل): "بحران واقعی برای قدرت‌ها، در طبیعت انتزاعی و فراگیرشان قرار دارد. همین تضاد میان قدرت بیرونی و توان درونی است که باید به‌شدت هدایت‌گر فکر ما باشد."{46}چنان‌که دیدیم، تحلیل فروید ظریف‌تر است، نزد او درونی‌سازی اقتدار بیرونی که مشمول والایش و کیفِ منحرفانه‌ای بود که از طریق تلاش برای آرام‌سازیِ سپورایگوی سیرناشدنی تولید می‌شد، "قدرت بیرونی" و "توان درونی" را تا آن‌جا مخلوط می‌کرد که به نقطه‌ی درون بیرونی[58] رسیده باشیم و پرسش از تمایز میان آن‌ها دیگر معنادار نباشد. بی‌تردید مدل فرویدی از قدرت اجتماعی مبتنی بر ایده‌ی سرکوب است. اما این مدل همچنین خودِ تفکیک امر "درونی" و امر "بیرونی" را محصول همان فرآیند سرکوب می‌دانست.در نگاه اول، نظریه‌ی کانتی درباره‌ی نحوه‌ی تشکیل نهادهای اجتماعی توسط جماعت‌ها، بیشتر داستان مدیریت عواطف به‌نظر می‌رسد تا داستان سرکوب. نزد او، نهادهای اجتماعی _مذاهب، ملت‌ها و به‌همین‌ترتیب دیگر نهادها_ اموری انتزاعی نیستند که بر انرژی حیاتی اتباع‌شان تحمیل شوند، بلکه سازوکارهایی‌اند که از خلال آن‌ها انرژی خلاق مایمتیک گروه‌ها می‌تواند مهار شده و بدین‌طریق همان زمان که مقید می‌شوند، تحقق یابند. نزد او، نهادها آن‌قدرها انرژی جماعت را به‌کلی فرونمی‌نشانند که آن را در درون آن فرم‌های مناسکی مهار می‌کنند که آن را در سطحی میانه حفظ خواهد کرد؛ آن‌قدر که بتواند تعهدات جمعی را نگه دارد، ولی نه آن‌قدر که از کنترل خارج شود: "باقاعدگی کلیسارفتن و تکرار دقیق و آشنای مناسکی مشخص، برای جماعت چیزی را تامین می‌کند که همچون تجربه‌ای رام‌شده از خویشتن است". (ذ، 21) این " آرام‌سازیِ آگاهانه‌ی رخدادهای جماعتی" کمک می‌کند تا انرژی جماعت در سطحی موثر اما ایمن حفظ شود، "غلظتی معین که در محدوده‌ی میانه حفظ شده است ... وضعیتی معتدل از احساسات جماعتی که برای آن‌که اثر خود را بی‌آن‌که خطرناک شود {بر اعضای جماعت} بگذارد کافی است؛ وضعیتی که به آن خو می‌گیرند". (ذ، صص 41، 25)بااین‌حال، حتی نزد کانتی نیز دست‌آخر داستان بر سر سرکوب "نگرش‌های بنیادین" است. (ذ، 25) طبق مصطلحات حیات‌گرایانه، جماعت‌های رام‌شده با آن "وضعیت معتدل از احساسات جماعتی" نسبتا خشک‌شده‌اند[59]، به‌گونه‌ای تاسف‌بار در معرض مراقبه‌ی عیارگرفته‌ی کشیش‌مشربی کلبی‌مسلکانه هستند: "احساس وحدت میان آن‌ها، به‌درجاتی میان‌شان توزیع شده است." (ذ، 25) ظاهرا چیزی شبیه رابطه‌ای فتیشیستی سربرآورده است. درحالی‌که زمانی موهبت لذت‌بخش مایمسیس، حق طبیعی خلاق ما به‌عنوان موجودات انسانی بود، و به‌صورت جمعی در جماعت‌ها فعال می‌شد، اکنون تاآن‌جا بیگانه شده است که به‌نظر می‌رسد در ساختار نهادیِ آن گروه‌هایی ساکن شده که به آن‌ها تعهد وفاداری می‌دهیم و خودآیینی‌مان را به کشیش‌های آنْ تسلیم می‌کنیم. با زبان دلوز و گوتاری، آن‌چه زمانی گشوده و مولکولی بود، اکنون بسته و مولار می‌شود.گرچه کانتی زیرک‌تر از آن است که چنین نتیجه‌گیری‌هایی انجام دهد، اما به‌شکل کلیشه‌ای نتیجه‌ی سیاسی چنین تحلیلی، این مسئله خواهد بود که چگونه می‌توانیم انرژی مایمتیک خلاق جماعت‌ها را به‌دور از ساختارهای قدرتی که آن را رام کرده و بیگانه می‌سازند، مجددا به‌کار گیریم. آیا مفری به بیرون از این بازگشت دائمی به تضاد میان آزادی و جبر، در هر دو اندیشه‌ی لیبرال و پسالیبرال وجود دارد؟ آیا می‌توانیم هسته‌ی به‌درستی دیالکتیکی ایده‌ی کانتی را توسعه دهیم که طبق آن، مایمسیس می‌تواند به‌گونه‌ای بازاندیشانه[60] خلاق باشد، بی‌آن‌که به ورطه‌ی قهرمان‌سازی از فرد خودآیین (به‌عنوان عامل عقلانی خودتعین‌بخش) یا جمعِ خودآیین (به‌عنوان انبوه‌خلق درون‌ماندگار) سقوط کند؟ درحالی‌که هر دو سناریوی قهرمانانه حامل شورِ[61] رومانتیکِ رهایی هستند، درعین‌حال هر دو ما را به تضاد غیردیالکتیکی میان خودآیینی و دگرآیینی، میان میل و نظم بازمی‌گردانند. با گیرکردن درون این تضاد ما تنها می‌توانیم از جماعت‌های برده‌وار و یا انبوه‌خلق‌های خودآیین سخن بگوییم. اما نمی‌توانیم این امر را دریابیم که چگونه مایمسیسْ آن دیالکتیکِ ظریف میان برآمدن یا ظهور (درون‌ماندگاری) و نهادینه‌شدن (وساطت) را به‌راه می‌اندازد که به اعتقاد من، اصلی بنیادی در زندگی اجتماعی است.مایمسیس: مغناطیسی‌کننده[62]رادیکال‌ترین طرفدار مایمسیس به‌مثابه‌ی اصلی جهان‌شمول، گابریل تارد است که فرمول (نا)مشهور او چنین است: "جامعه تقلید است و تقلید نوعی خواب‌گردی[63]است."{47} مدت‌ها قبل از نابودی تلقی انسان به‌عنوان کوگیتو توسط پساساختارگرایان، تارد استدلال می‌کند که فرد خودتعین‌بخش و آگاه نوعی خیال‌پردازی‌ست که آن رخدادهایی را می‌پوشاند که در سطحی غیرشخصی‌تر روی می‌دهند. او مطرح می‌کند که تکرار باعث سربرآوردن هر چیزی در این جهان است؛ از "ارتعاش میان بدن‌های غیرارگانیک" گرفته تا "وراثت در حیات ارگانیک" و "سرایتِ گسترش‌دهنده‌ی خود". (ق، 4n) طبق گفته‌ی تارد، جامعه نه در روز اول معامله و مبادله، بلکه آن‌جایی آغاز شد که "یکی رفتار دیگری را کپی کرد". (ق، 28) ممکن است معتقد باشیم که عاملی خودتعین‌بخش و خودآیین هستم، اما تارد استدلال می‌کند که ما به‌عنوان افرادْ صرفا گره‌هایی رزونانسی از شبکه‌ای هستیم که از طریق "سرایت تقلید" در جاهایی به‌وجود می‌آید که تلاقی‌ها، تجزیه‌ها و تقویت‌های میان تکانه‌های در گردش روی می‌دهد. (ق، 4n){48} ممکن است فکر کنیم که ما به‌گونه‌ای دل‌بخواهی می‌توانیم چیزهای جدید در جهان بیافرینیم، اما تارد اصرار دارد که ابداعْ عموما به‌شیوه‌هایی کاملا غیرقابل‌پیش‌بینی و ظاهرا تصادفی سربرمی‌آورد، آن‌جا که چندین تکانه‌ی تقلیدی با یکدیگر تلاقی کرده و "ترکیبات تداخلی"[64] جدیدی ایجاد می‌کنند. (ق، 30) معیار موفقیتِ اجتماعیِ این ترکیب‌های جدید، میزان گستردگی تقلیدگری آن‌ها و در نتیجه میزان انتشار آن‌ها است.این هم به نوع خود نظریه‌ای دقیق درباره‌ی درون‌ماندگاری و برآمدن یا ظهور است. چنان‌که تارد استدلال می‌کند "هر ابداع، یکی از هزاران امکان ابتکار را تحقق می‌بخشد ... که خود در بطن ابتکار پیشین قرار داشته است" و این ابداع نیز متعاقبا بالقوگی‌های مجازی جدیدی خلق می‌کند که "بر طبق میزان و جهتِ تشعشعهات تقلیدی‌اش در اجتماعاتی _که هرکدام نیز نقدا با تابش‌های دیگر روشن‌شده‌اند_ می‌تواند به‌وجود بیاید و یا نیاید." (ق، 45)مسلما هرگاه تارد به‌طور مشخص درباره‌ی جماعت‌ها می‌نویسد، بسیاری از مفروضات کلیشه‌ای زمان خود را بازتولید می‌کند. به‌عنوان مثال او استدلال می‌کند که جماعت‌ها در عصر جمهورِ توده‌ای اساسا پدیده‌ای رو-در-رو و منسوخ هستند، و نسبت به ظرفیت بالقوه‌ی جماعت‌ها در فوران خشونت‌آمیز از درون جمهورِ نسبتا متمدن از خود اضطراب نشان می‌دهد.{49} ولی به اعتقاد من، تمام این هراس‌افکنی‌های مرسوم او از جماعت‌ها به‌عنوان "جانور وحشی بی‌نام"{50} نباید ما را از بازشناسی این امر غافل کند که تمام جامعه‌شناسیِ تقلید تارد به‌معنایی عمیق‌تر و جذاب‌تر، نظریه‌ای درباره‌ی برآمدن یا ظهور[65] جماعت است.ممکن است که تارد چنان‌که کریستن برخ اشاره می‌کند مدلی ایجابی از این امر ارائه نداده باشد که چگونه پویایی‌های جامعه‌شناسانه و نهادی بر افزایش و کاهش انرژی مایمتیک موثر واقع می‌شوند. اما بسیار مهم است که او با رد توامان هم عاملیت قهرمانانه‌ی فردی و هم شور سلطه‌ی نهادی، ما را به‌مراتب جلوتر از شبه‌درام ایستای خودآیینی در برابر دگرآیینی می‌برد. به‌عوض، تارد آن‌چه به‌واقع پویایی دیالکتیکی وساطت متقابل است را مطرح می‌کند که در آن هم رهبران و هم پیروان از خلال هم‌نوازی ظریف و فعلیت‌بخشی به بالقوگی‌های منظم و عمیق به‌وجود می‌آیند.سیمای کلیدی تحلیل تارد آن چیزی است که مغناطیسی‌کننده می‌نامد. مغناطیسی‌کننده‌ها، چه آن‌ها را انسانی تصور کنیم و چه نه، فعلیتِ بالقوگی‌هایی را تحریک می‌کنند که مجازا در زندگی‌های‌مان حاضر هستند. مغناطیسی‌کننده‌ها نه با تحمیل آن‌چه مافسولی "قدرت بیرونی" می‌نامد، بلکه با فعال‌سازی فعلیتِ متناسب آن چیزی حیثیت کسب می‌کند که ما آن را به‌عنوان طبع‌وقریحه‌ی[66] ازپیش‌موجود خود احساس می‌کنیم (اما تا پیش از آن لحظه، به‌صورت مفصل‌بندی‌نشده). مغناطیسی‌کننده‌ها به ما این امکان را می‌دهند که برای اولین‌بار آن‌چه همیشه بوده‌ایم را بشناسیم. منطق همانندسازی در این‌جا به‌گونه‌ای پس‌نگرانه[67] عمل می‌کند؛ بالفعل‌سازی سراپا پیش‌بینی‌نشده‌ی بالقوگی‌های مجازی که همچون حافظه‌ی جسمانیت‌یافته حمل شده‌اند، پس‌ازوقوع و به‌صورت پس‌نگر، همچون مقصدی ظاهر می‌شوند که ما همواره رهسپار آن بوده‌ایم.تارد کاملا با صراحت درباره‌ی جهت‌گیری مجازی که هر یک از ما ممکن است نسبت به یک تصویر و یا یک ژست داشته باشیم، می‌گوید که در لحظه‌ای مشخص ظاهر می‌شود و ناگهان به ما اجازه می‌دهد تا خود را بشناسیم: " در سوژه‌ی مغناطیسی‌شده نیروی بالقوه‌ی میل و باور خاصی وجود دارد که به انواع‌واقسام خاطرات خفته اما فراموش‌نشده متصل است، و ... این نیروها همچون آب دریاچه‌ای که به‌دنبال مجرای خروج[68] است، به‌دنبال متجلی‌شدن‌اند. مغناطیسی‌کننده‌ می‌تواند از خلال زنجیره‌ای از شرایط تکین، مجرای لازم این نیروها را بگشاید ... مغناطیسی‌کننده نیازی ندارد که برای ایمان به او و اطاعت از او، حتی سخنی بگوید. او تنها نیازمند کنش است؛ یک ژست تقریبا نامحسوس نیز کافی‌ست."(ق، 51)نزد تارد، مغناطیسی‌کننده بسیار فراتر از اکثر رهبران جماعتْ سیمایی ابهام‌آلود است و شاید به‌همین‌خاطر نیز بسیار پذیرفتنی‌تر است. نزد لوبون همانند مک‌دوگال، چرخش مشترک جماعت به‌سوی رهبر لحظه‌ای‌ست که در آن خویشتن‌داری لغو شده و استبداد دایر می‌گردد. اما نزد تارد، قدرت مغناطیسی‌کننده‌ از تحقق نوظهور جماعتی که حول او شکل می‌گیرد قابل‌تفکیک نیست. به یک معنا، مغناطیسی‌کننده‌ اعمال سلطه می‌کند؛ کمترین ژستی از او کافی‌ست تا به او "ایمان آورده و از او اطاعت کنند." اما همچنین، اقتدار مغناطیسی‌کننده‌ وابسته به خود-بازشناسی سوژه‌ی مغناطیسی‌شده در ژست مغناطیسی‌کننده است. بدین‌صورت، مغناطیسی‌کننده همزمان با رهبری‌کردن، خود نیز پیروی می‌کند. قدرت او مشروط به به‌خود‌آمدنِ نوظهور جمهور او است، هرچندکه بی‌تردید ممکن است خودِ آن جمهور به بت‌واره‌سازی از آن انرژی که به‌صورت جمعی با یکدیگر خلق کرده‌اند، تحت‌عنوان قدرت ذاتیِ مغناطیسی‌کننده ادامه دهد.{51} اثر مغناطیسی، فراخوانی یا استیضاح[69] ایدئولوژیک است، اما همچنین متحرک و گذرا نیز است. وابسته به "زنجیره‌ای از شرایط تکین" است که احتمالا باید همواره مورد مذاکره‌ی مجدد و از نو تمدیدکردن واقع شود. دست‌آخر به‌نظر من مغناطیسی‌کننده می‌تواند حتی درونی باشد؛ ممکن است چه به‌صورت آگاهانه و بازاندیشانه و چه غیر آن، فاصله‌ی درونی از خودمان را نشانه‌گذاری کند، و همچنین ممکن است شیوه‌ای از اندیشیدن به موهبت لذت‌بخش مایمسیس نزد کانتی ارائه دهد. با تاسی از برگسون، تارد نیز استدلال می‌کند که هر ادراک و دریافتی بر تکرار جسمانیت‌یافته‌ی خود دلالت دارد: "هر کنش ادراکی، تاآن‌جا که شامل کنش حافظه می‌شود، که همیشه نیز چنین است، دلالت بر نوعی عادت دارد؛ قسمی تقلید ناخودآگاه از خود، توسط خود." (ق، 75) به‌عنوان نظریه‌ای از مجازی‌بودن و برآمدن و ظهور، مدل تارد از جامعه به‌منزله‌ی تقلید، اجازه‌ی شکلی از خلاقیت جمعی درون‌ماندگار را می‌دهد که نظریه‌ی انبوه‌خلق به‌عنوان "تولید امر مشترک" آن را می‌ستاید. اما به‌دلیل آن‌که مغناطیسی‌کننده همچنین _به‌واقع شاید بیش‌ازهمه_ یک رسانه است، نسخه‌ی تارد به آن تضاد مصنوعی میان درون‌ماندگاری و وساطت نیازی ندارد که طردِ فوبیایی جماعت را توسط انبوه‌خلق توضیح می‌دهد.به‌راه‌افتادنِ عادتدر این‌جا چیزی ظریف‌تر و نامعین‌تر به‌عرصه می‌آید. ما دیگر سراسیمه با جماعت به‌سوی جهنم، و یا به لحظه‌ی هزاره‌باورانه‌ی انبوه‌خلق نمی‌شتابیم. وسوسه می‌شوم که بگویم فضای افشاشده در رابطه‌ی میان بالقوگی‌های درون‌ماندگار و وساطت مغناطیسی‌شده‌ی آن‌ها، پیش از آن‌که فضایی سیاسی باشد، فضایی اخلاقی‌ست. بدین‌معنا که این فضا بیشتر درگیر این پرسش است که ما چگونه به آن چیزی بدل می‌شویم که می‌توانیم در ارتباط با یکدیگر باشیم، تا آن‌که درگیر این پرسش باشد که ما به کجا می‌رویم. ممکن است با توجه به میزان آسیب‌پذیری گفتمان جماعت‌ها به‌خاطر اراده‌اش به سروری، عجیب به‌نظر آید که چنین فضای گشوده‌ای از مسائل اخلاقی می‌تواند از این گفتمان سربرآورد. اما به‌واقع این چندان هم غیرمنتظره نیست. اغلبْ این گفتمانِ تنظیم‌گرانه است که حامل درونی‌ترین نشانه‌های بالقوگی‌هایی‌ست که خودْ به‌دنبال انتظام‌بخشی به آن‌هاست.بی‌تردید اغلب چنین به‌نظر می‌آید که نظریه‌پردازان جماعت، سراسیمه هر شکل از بالقوگی بی‌ثبات‌کننده را در گفتمان خود طرد[70] می‌کنند. بالقوگی‌های مولد جماعت‌ها با نگرانی آسیب‌شناسی می‌شوند؛ پویایی مایمتیک آن‌ها فورا ممنوع می‌گردند. اما اتفاق مشابهی درباره‌ی انبوه‌خلق‌های هارت و نگری نیز می‌افتد. به‌گونه‌ای آیرونیک، گفتمان نظری‌ای که عمیقا بر اساس فوبیای آن نسبت به وساطتْ تعریف شده است، ازقضا پیشاپیش کاملا با غایتی[71] سیاسی وساطت یافته که در شکل موجود خود، به‌عنوان ابزاری برای کاوشِ تحرک هر شکل‌بندی اجتماعی واقعا موجود، به‌لحاظ تحلیلی تقریبا بلااستفاده می‌شود. همواره و پیشاپیش ما را به اوجی انقلابی پرتاب می‌کند و گذشته‌ای را به ما نشان می‌دهد که در آن‌جا سرنوشت ما از پیش تعیین شده بود. به‌جای چهارنعل به‌جلو رفتن به‌نام سیاست، چرا به‌صورت تجربی‌تر در مکان‌هایی ساکن نشویم که در آنْ میدان اجتماعی متاثر از تاثرات عاطفیِ جسمانیت‌یافته، دوباره و دوباره از خلال کردارها و روایت‌های کم‌وبیش مجاز وساطت می‌یابد؟ به‌نظر من اگر چیز مهمی در رابطه‌ی میان انبوه‌خلق با جماعت وجود داشته باشد، آن این است: رابطه‌ی میان بالقوگی حیاتی و وساطت‌های اجتماعی که همزمان آن بالقوگی را تولید کرده و مشروط می‌سازد. نکته در این‌جا تضاد قائل‌شدن میان اخلاق و سیاست نیست؛ در عوض، مقاومت در برابر زیرپاگذاشتنِ بنیاد اخلاقی ظریفِ صیرورت اجتماعی و خلق اشتراکی، به‌خاطر تعجیل جنون‌آمیز به پایان تاریخ است.پس شاید این درس پارادوکسیکالی‌ست که از بازخوانی انبوه‌خلق در پرتو جماعت به منصه‌ی ظهور می‌رسد: به‌منظور حقیقتا خودآیین شدن، انبوه‌خلق باید دست از رویای بی‌واسطگی منزهِ خودْ بردارد. مایمسیس، که جماعتْ دردنشانِ جمعی آن است و در نگاه اول نشانِ وابستگی برده‌وار به اقتدار بیرونی به‌نظر می‌آید، همچون عرصه‌ی دگرگونی رابطه با خویشتن در سطحی همزمان جمعی و فردی ظاهر می‌شود. علاوه‌براین‌، رابطه با خودِ دگرگون‌شونده‌ای‌ست که به‌معنایی حقیقتا دیالکتیکی هم بازاندیشانه است و هم در رزونانس‌های اجتماعی جسمانیِ عادتِ جسمانیت‌یافته ریشه دارد.مایمسیسْ به‌کار افتادنِ عادت است. در درونِ خودْ دوگانه‌ی تقلید و ابداع تارد را شامل می‌شود. و ما را در جهانی ارگانیگ قرار می‌دهد. زمانی برگسون استدلال کرد که تفاوت ما با دیگر حیوانات، تنها تفاوتی در درجه است که پیچیدگی بیشتر نظام عصبی ما صرفا به‌معنای تاخیر بیشتر در پاسخ‌دادن به محرک‌ها است -و به‌دلیل همین تاخیر، به‌معنای فرصت‌های بیشتری برای محرک است تا بالقوگی‌های غیرمنتظره را در مقابل آن تجربیات جسمانیت‌یافته‌ای که ما حامل آن‌ایم آشکار سازد. بنابراین نزد برگسون، انسانیت ما در "قدرتِ ما در ارزش‌بخشیدن به چیزهای بلااستفاده" (که بادآورده است) آشکار می‌شود، که به‌معنای تخطی از مسیر دنباله‌روی فایده‌گرایانه است. (مح، 83) اما ما نیز این تخطی از مسیر را به‌گونه‌ای کم‌وبیش آگاهانه بهبود می‌بخشیم. ما در همین شکاف میان محرک و پاسخ، توسط خود و با یکدیگر گسیخته شده و به‌گونه‌ای مولد از ریل‌خارج می‌شویم. این شکاف به‌واقع فضای برآمدن‌ها و ظهورهای پیش‌بینی‌ناپذیر است. اما نسبت به وساطت‌های روابط اجتماعیِ ساختاریافته بیرونی نیست؛ به‌عوض، این شکافْ لحظه‌ی اجرای آن‌هاست. همان‌طور که لورن برلانت اشاره می‌کند، آن "لحظات فروپاشی بالقوه" که دائما هر اجرای هنجارگرایانه‌ی اجتماعی را تهدید می‌کنند، اغلب نسبت به قواعد ژنریک کردارهای اجتماعی که وضع می‌شوند درونی‌اند؛ و به‌عوض آن‌که منادی نوعی دگرگونی شورشی باشند، به غنای سرمایه‌گذاری ما در آن‌ها می‌افزایند.{52} لحظه‌ی از ریل خارج‌‌شدن مولد، ساختارهای اجتماعیِ وساطت را از بیرون تسخیر نمی‌کند؛ بلکه روح آن ماشینی‌ست که اغلب همانندسازی‌ها و تعهدات عاطفی ما را به‌مراتب محکم‌تر به کردارها و نقش‌هایی پیوند می‌زند که شامل بالقوگی‌هایی‌اند که ما متعاقبا به‌عنوان امر ارتجاعی و یا انقلابی بازشناسی می‌کنیم. آن‌چه برگسون نیز "اراده‌ی معطوف به رویاپردازی" در ما می‌خواند، نه فقط حوزه‌ی درون‌ماندگار برآمدن‌ها و ظهورهای بی‌واسطه است و نه تنها نمودِ ایدئولوژیکِ آزادی. (مح، 83) به‌عوض، مازاد برسازنده‌ای‌ست که همان لحظه‌ی امکان خلاقیت در تمام روابط اجتماعی است. شاید در همین شکاف باشد که آن اخلاقیات زندگی جمعی که شایسته‌ی ماست، به‌مثابه‌ی انبوه‌خلق‌ها زاده می‌شوند.***v این مقاله ترجمه‌ای‌ست از:William Mazzarella, “The Myth of the Multitude, or, Who’s Afraid of the Crowd?”, Critical Inquiry 36 (Summer 2010), by The University of Chicago***پی‌نوشت‌ها1. بنگرید به:· The Network Society: A Cross-Cultural Perspective, ed. Manuel Castells (Northampton, Mass., 2004)· Howard Rheingold, Smart Mobs: The Next Social Revolution (Cambridge, Mass., 2002)· James Surowiecki, The Wisdom of Crowds (New York, 2004)· Jan van Dijk, The Network Society: Social Aspects of New Media (1999; Thousand Oaks, Calif., 2005)2. بنگرید به:· Fouad Ajami, “Obama and the Politics of Crowds” Wall Street Journal: Opinion Journal, 30 Oct. 2008* با تشکر از جفری پارکر که توجه من را به این منبع جلب کرد.3. بنگرید به:· Johannes Fabian, “Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object” (1983; New York, 2002)4. بنگرید به:· Christian Borch, “Urban Imitations: Tarde’s Sociology Revisited”, Theory, Culture, and Society 22, no. 3 (2005): 81–1005. بنگرید به:· Crowds, ed. Jeffrey T. Schnapp and Matthew Tiews (Stanford, Calif., 2006), and Jaap van Ginneken, Crowds, Psychology, and Politics, 1871–1899 (1992; New York, 2006)حتی زمانی که نظریه‌پردازان جماعت با جماعت‌ها همچون فوران‌های سنتا خشن درون مدرنیته‌ی بسیار صنعتی برخورد می‌کنند، آن‌ها به‌صورت موازی در انسان‌شناسیِ چرخشِ-قرن-بیستم به‌منزله‌ی خشونت معاصر در جوامع "بدوی" تلقی می‌شوند. می‌توان به‌گونه‌ای سودمند درباره‌ی رابطه‌ی درونی میان "جوشش جمعی"، که برای امیل دورکیم یکی از صور ابتدایی حیات دینی بود، و مسئله‌ی انرژی اجتماعی جمعی در نظریه‌ی جماعت کلاسیک تحقیق کرد. بنگرید به:· Emile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, trans Karen E. Fields (1912; New York, 1995)یک نقطه‌ی شروع برای چنین تحقیقی می‌تواند مشاهداتِ چارلز تیلور در "عصر سکولار" باشد که طبق آن یکی از مشخصه‌های سکولارشدن، ظهور نظامی از هنجارهای اجتماعی‌ست که بنیادی در قدرت مقدس ندارد و به‌همین‌دلیل نیز وابسته به ظهور و سقوط انرژی‌های مناسکی نیست که تاثرات عاطفی را تمرکز داده و برمی‌انگیزد. بدین‌سان، مدیریتِ تاثرات گروهی جدا از مناسک مقدس، به قسمی مسئله‌ی جدید در مدرنیته‌ی سکولار بدل می‌شود. بنگرید به:· Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, Mass., 2007)6. بنگرید به:· Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe: The Passing of Mass Utopia in East and West (Cambridge, Mass., 2000)7. Schnapp, “Mob Porn”, in Crowds, p. 448. Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (Cambridge, Mass., 2000), p. 23* ارجاعات بعدی به این منبع، به‌اختصار با «ام» مشخص شده است.9. Gilles Deleuze, “Postscript on the Societies of Control,” trans. pub. October, no. 59 (Winter 1992): 3–710. Hardt and Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire (New York, 2004), p. xvi* ارجاعات بعدی به این منبع، به‌اختصار با «ان» مشخص شده است.11. با نگاه روبه‌عقب، هارت و نگری گفتمان فلسفی مدرنیته را به‌منزله‌ی قسمی رویاروییِ میان آن داستان مسلط از عقلانی‌شدن، و کششِ حیات‌گرای مقاومتِ پایدار درمی‌یابند: "در مدرنیته فلسفه‌های اصالت حیات (vitalism) هنوز هم می‌توانستند به‌واسطه‌ی تاییدگریِ نیروی طبیعی زندگی، علیه تاثیرات مخرب تکنولوژی، صنعتی‌شدن و کالایی‌سازیٍ وجود معترض باشند. حتی در نقد مارتین هایدگر از تکنولوژی، آن‌جا که اصالت حیات بدل به نوعی نیهیلیسم و استتیک می‌شود نیز همچنان پژواک‌های سنت قدیمیِ مقاومت اگزیستانسیالیستی وجود دارد." (ان، 193)12. Gustave Le Bon, The Crowd: A Study of the Popular Mind, trans. pub. (1895; Mineola, N.Y., 2002), p. 6* ارجاعات بعدی به این منبع، به‌اختصار با «ج» مشخص شده است.13. اگر دقیق‌تر باشیم، برای لوبون حماقت توده‌ها بیشتر محصول ساختاری شکل‌گیری جماعت‌هاست تا استخراج حقارت ذهنی ذاتی اعضای آن. او با بذله‌گویی می‌نویسد: "یک دورهمی از دانشمندان یا هنرمندان، به‌صرفِ این واقعیت که تشکیل یک گردهم‌آیی می‌دهند، در ارتباط با مسائل عمومی به هیچ قضاوتی منجر نمی‌شود که به‌گونه‌ای معنادار با دورهمی‌های بناها و یا بقال‌ها متفاوت باشد. (ج، 108)14. William McDougall, An Introduction to Social Psychology (Boston, 1923), p. 97* ارجاعات بعدی به این منبع، به‌اختصار با «را» مشخص شده است.15. Sigmund Freud, Group Psychology and the Analysis of the Ego (1921), trans. and ed. James Strachey (New York, 1959), p. 14 n. 9* ارجاعات بعدی به این منبع، به‌اختصار با «رگ» مشخص شده است.16. Stefan Jonsson, “The Invention of the Masses: The Crowd in French Culture from the Revolution to the Commune,” in Crowds, pp. 61, 7417. Immanuel Kant, “What Is Enlightenment?” Immanuel Kant: Philosophical Writings, trans. Louis White Beck, ed. Ernst Behler (New York, 1999), p. 26318. Klaus Theweleit, Male Fantasies, trans. Erica Carter, Chris Turner, and Stephen Conway, 2 vols. (1978; Minneapolis, 1989), 2:43, 50, 5119. G. W. F. Hegel, “Phenomenology of Spirit: Preface,” trans. A. V. Miller, The Hegel Reader, ed. Stephen Houlgate (Oxford, 1998), p. 6420. Jose´ Ortega y Gasset, The Revolt of the Masses, trans. pub. (1930; New York, 1932), p. 92* ارجاعات بعدی به این منبع، به‌اختصار با «ش» مشخص شده است.21. McDougall, The Group Mind: A Sketch of the Principles of Collective Psychology with Some Attempt to Apply Them to the Interpretation of National Life and Character (New York, 1920), p. 35* ارجاعات بعدی به این منبع، به‌اختصار با «ذ» مشخص شده است.22. Elias Canetti, Crowds and Power, trans. Carol Stewart (1960; New York, 1984), p. 15* ارجاعات بعدی به این منبع، به‌اختصار با «ق» مشخص شده است.23. برای یک واسازی ویرانگر و استادانه از منطق ادیپی نظریه‌ی جماعت نزد فروید، به بخش «گروه ابتدایی» از سوژه‌ی فرویدیاثر میکل برخ-یاکوبسن رجوع کنید. درحالی‌که نظریه‌پردازان جماعت، از لوبون گرفته تا کانتی، بر ترس فرومانده‌ی جماعت‌ها از بی‌رهبرماندن تاکید کرده‌اند، برخ-یاکوبسن اصرار روان‌شناسان جماعت بر تمرکز بر رهبر را به‌منزله‌ی استراتژی مذبوحانه‌ای قرائت می‌کند که می‌خواهند به یاری‌اش تقدم آن سوژه‌ی مطلوب خودآیین و خودبنیادی را نجات دهند که می‌تواند تسلیم‌شدن به قانون را برگزیند، حتی اگر تمام پویایی‌های جماعت حاکی از تضعیف این امر باشند. از نقطه‌نظر روان‌کاوی، ترسناک‌ترین بخش قضیه "فقدان افرادی‌ست که هر چیزی به جز تلقین عجیب و اضطراب‌آورِ هیپنوتیزم را بخواهند یا طلب کنند؛ افرادی که همواره و پیشاپیش تسلیم و تابع اراده‌ی دیگری‌اند." بنگرید به:· Mikkel Borch-Jacobsen, The Freudian Subject, trans. Catherine Porter [Stanford, Calif., 1988], p. 14924. بنگرید به:· Freud, Civilization and Its Discontents, trans. and ed. Strachey (1930; New York, 2005).25. See Ernesto Laclau, On Populist Reason (New York, 2005), p. 2926. Borch-Jacobsen, The Freudian Subject, p. 16127. لوبون:"خاستگاه باورهای جماعت همواره کم‌وبیش به ایده‌ای بالاتر می‌رسد که اغلب در آن حوزه‌ای که در آن تکامل یافته، بی‌اثر باقی مانده است. رهبران و تحریک‌گرانی که تابع این ایده‌ی بالاتر شده‌اند، آن را به‌کار می‌گیرند، تحریف‌اش می‌کنند و فرقه‌ای را می‌سازند که بار دیگر از نو آن را تحریف می‌کند و سپس آن را در میان توده‌های مردمی پراکنده می‌کند که آن فرآیند دگردیسی (deformation) را حتی جلوتر از قبل می‌برند. با‌ تبدیل‌شدن به حقیقتی عامیانه، گویی آن ایده به سرچشمه‌های خود بازمی‌گردد و بر طبقات بالایی یک ملت اثر می‌گذارد." (ج، 80)28. اورتگا یی گاست این "اقلیت‌های فرادست" را به‌مثابه‌ی اشرافیت سلسله‌مراتبی و یا طبقه‌ی حاکم به‌معنای منسوب آن درک نمی‌کند. بلکه این‌ها افراد فاخری بودند که –همچون ابرانسان نیچه‌ای- اینرسی راحتی معمول را به‌نفعِ نوعی تابعیت منضبط و مجدانه به یک ایده‌آل بالاتر رد می‌کردند. همین تعهد به آن‌ها تخیل و حکمتی اعطا می‌کرد تا آن "واقعیت انضمامی حیاتی" را گرفته و شکل ببخشند که توده‌ها به‌شکلی خام آشکارشان کرده‌اند. (ش، 169)29. Baruch Spinoza, Ethics, trans. and ed. Edwin Curley (1677; Harmondsworth, 1996), p. 1330. هارت و نگری این اصطلاحات را کاملا به‌گونه‌ای استراتژیک به‌کار می‌برند. در مواجهه با امپراتوری جهانی، همگی ما ممکن است ادعای عضویت داشته باشیم.31. استدلال هارت و نگری این نیست که ما امروزه به یک اقتصاد اطلاعاتی و یا جامعه‌ی دانش قدم گذاشته‌ایم که در آن مادیت کار دیگر اهمیت خود را از دست داده است. خودِ فرآیند کار برای آن‌ها بسیار مادی باقی می‌ماند؛ مسئله‌ای که آن‌ها بدان اشاره می‌کنند، افزایش جهت‌گیری به‌سوی محصولات غیرمادی‌ست. مسئله این هم نیست که کار غیرمادی لزوما بسیار پاداش گرفته و یا به آن توجه می‌شود؛ این امر هم شامل نوعی کار موثر می‌شود که کارکنان خدمات سطح پایین باید اجرا کنند و هم آن کار فکری که ما معمولا آن را با اصطلاحاتی نظیر "جامعه‌ی دانش" همبسته می‌نامیم. دست‌آخر، استدلال هارت و نگری این نیست که انواع کارهای قدیمی –مانند کشاورزی- امروزه با کار غیرمادی جایگزین شده‌اند. بلکه آن‌ها این را مطرح می‌کنند که از یک سو کار غیرمادی به قسمی معیار هژمونیک بدل شده که دیگر اشکال کار نیز به‌صورت فزاینده‌ای به‌واسطه‌ی آن ارزیابی می‌شوند و از سوی دیگر، دقیقا آن انواع قدیمی کار مانند کشاورزی که ما بر حسب عادت در تضاد با "کار دانش" قرار می‌دهیم، شاید خود باید به‌مثابه‌ی اشکالی از کار غیرمادی بازتفسیر گردند. همان‌طور که اسلاوی ژیژک می‌گوید، "امروزه، کار غیرمادی هژمونیک است، به همان معنای دقیقی که مارکس اظهار داشته بود که در سرمایه‌داری قرن نوزدهمی، تولید بزرگ‌مقیاس صنعتی همچون رنگی که ویژگی خود را به تمامیت می‌بخشد، هژمونیک است –نه از منظر کمی، بلکه به‌خاطر بازی نقش ساختاری کلیدی و نمادین":· Slavoj Zizek, The Parallax View[Cambridge, Mass., 2006], p. 26232. Hardt, “Bathing in the Multitude,” in Crowds, p. 3933. Ibid., p. 3934. Patricia Ticineto Clough, introduction to The Affective Turn: Theorizing the Social, ed. Clough and Jean Halley (Durham, N.C., 2007), p. 25.35. درون‌بیرونی (Extimate) اصطلاحی لاکانی‌ست که امر بیرونی را پهلوبه‌پهلوی امر نزدیک و درونی قرار می‌دهد تا شیوه‌ی پارادوکسیکالی را معرفی کند که طبق آن چیزی غریبه در مرکزِ درونی‌ترین ساختارهای سوژه باقی می‌ماند.36. Georges Sorel, “Introduction: Letter to Daniel Hale´vy” (1907), Reflections on Violence, trans. T. E. Hulme and Jeremy Jennings, ed. Jennings (Cambridge, 1999), pp. 28, 21* ارجاعات بعدی به این منبع، به‌اختصار با «م» مشخص شده است.37. بنگرید به:· Henri Bergson, An Introduction to Metaphysics, trans. Hulme (New York, 1912)38. این عدم‌پذیرشِ نقد تحلیلی به‌گونه‌ای رمانتیک-شهودگرا، که همان‌قدر به اقتدارگرایی کشش نشان می‌دهد که به تخیل آنتارشیستی، ناشی از استقبال کارل اشمیت از استدلال سورل در بخشِ جمع‌بندی بحران دموکراسی پارلمانی (The Crisis of Parliamentary Democracy, trans. Ellen Kennedy (1923; Cambridge, Mass., 1988)) است. اشمیت با میل عجولانه‌اش به کنارگذاری وساطت‌های منحطِ سیاست پارلمانتاریستی، شرح سورل از بی‌واسطگی سرزنده و حیاتی انبوه‌خلق پرولتاریایی را به‌کار می‌گیرد که اسطوره‌ی انقلابی خود را از بطن "اعماق غرایز اصیل زندگی"، "اشتیاق عظیم" و "شهود مستقیم" شکل می‌بخشد. (ص 68) در مقابل این "تکانه‌ی حقیقیِ زندگی مشتاقانه"، طیفی از "روشن‌فکربازی بزدلانه‌ی" جهان بورژوایی با آن "سازه‌های آکادمیک‌اش" که شیره‌ی زندگی را می‌کشد، قرار گرفته است. (صص 70، 69، 71) نکته‌ی اصلی من در این‌جا این نیست که تفاوتی میان انبوه‌خلق آنارشیستی-دموکراتیک هارت و نگری با مردمِ فاشیست کارل اشمیت وجود ندارد. همزمان، همچنین فکر می‌کنم که ناکافی‌ست که بگوییم انرژی‌های مولدِ حیاتیِ انبوه‌خلق بدین‌دلیل که نظم‌وانضباط پیشوا (Fuhrer) و یا حکومت‌مندی بوروکراتیک را که از بیرون تحمیل می‌شود، نمی‌پذیرند، پس پیوسته به آزادی اشاره دارند.39. همان، 6740. برخ‌-یاکوبسن اشاره می‌کند که یکی از کنش‌های بنیان‌گذارانه‌ی روان‌کاوی پخته، فاصله‌گیری از هیپنوتیسم و تلقین تحت نام حفاظت از خودآیینی بیمار _به‌عنوان سوژه‌ای که به‌جای خود سخن می‌گوید_ بود که متعاقبا از نقطه‌نظری بورژوا-لیبرالی از انسجام اخلاقی رابطه‌ی میان روان‌کاو و بیمار محافظت می‌کرد. بنگرید به:· Borch-Jacobsen, The Freudian Subject41. به نقل از:· Dominic Boyer, Spirit and System: Media, Intellectuals, and the Dialectic in Modern German Culture (Chicago, 2005), p. 5642. Alexandre Kojeve, Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the Phenomenology of Spirit, trans. James H. Nichols (1947; New York, 1969), p. 643. بنگرید به:· Laclau, On Populist Reason.44. F. C. Bartlett, Political Propaganda (Cambridge, 1940), p. 2245. برای یک مباحثه‌ی سودمند میان سنت خودآیینی‌گرا و پیشرفت‌های نظری اخیر آن، بنگرید به:· Nick Dyer-Witheford, Cyber-Marx: Cycles and Circuits of Struggle in HighTechnology Capitalism (Urbana, Ill., 1999)· Paolo Virno, A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life, trans. Isabella Bertoletti, James Cascaito, and Andrea Casson (Cambridge, Mass., 2004)46. Michel Maffesoli, The Time of the Tribes: The Decline of Individualism in Mass Society, trans. Don Smith (1988; London, 1996), p. 3247. Gabriel Tarde, The Laws of Imitation, trans. Elsie Clews Parsons (1890; New York, 1903), p. 87* ارجاعات بعدی به این منبع، به‌اختصار با «ق» مشخص شده است.48. آشکارکردن تاثیر تارد بر هم دلوز و هم برونو لاتور در این‌جا کار چندان سختی نیست. بنگرید به:· E´ric Alliez, “The Difference and Repetition of Gabriel Tarde” (2004), www.gold.ac.uk/media/ alliez.pdf· Bruno Latour, “Gabriel Tarde and the End of the Social,” in The Social in Question: New Bearings in History and the Social Sciences, ed. Patrick Joyce (New York, 2002), pp. 117–32البته تشابهات با برگسون (جانشین خلف تارد در کرسی فلسفه‌ی مدرن در کلوژ دوفرانس) نیز قابل‌توجه است. برگسون در ماده و حافظهکارکرد مرکزی موجودات زنده فعال درجهان را به‌منزله‌ی "مراکز نامتعین" تلقی می‌کند. بنگرید به:· Henri Bergson, Matter and Memory, trans. N. M. Paul and W. S. Palmer [New York, 1991], p. 36* ارجاعات بعدی به این منبع، به‌اختصار با «مح» مشخص شده است.49. بنگرید به:· Tarde, “The Public and the Crowd,” On Communication and Social Influence, ed. Terry Clark (Chicago, 1969), pp. 277–94* ارجاعات بعدی به این منبع، به‌اختصار با «جج» مشخص شده است.همچنین بنگرید به:· Laclau, On Populist Reason50. به نقل از:· Borch, “Urban Imitations,” p. 9051. من عامدانه از «جمهورِ» مغناطیسی‌کننده نوشته‌ام، بدین‌دلیل که تارد به‌سرعت بحث خود را گسترش داد تا کار روزنامه‌نگاران و تبلیغات‌چی‌ها را نیز در کانتکست وساطت توده‌ای مدرن پوشش دهد. درحالی‌که برای تارد، جماعتْ پدیده‌ای رو-در-رو بود، جمهور "یک جمع خالص معنوی، یک پراکندگی از افرادی بود که به‌صورت فیزیکی از یکدیگر جدا شده‌اند و انسجام‌شان تماما ذهنی است". ژورنالیست همان نقشی را برای جمهور داشت که مغناطیسی‌کننده برای جماعت، اما به‌شکلی که به‌صورت بی‌واسطه کمتر قابل‌لمس است. او "الهامِ مشترک تمامی آن‌ها بود و ... خود به‌دلیل نامرئی‌بودن و ناشناس‌بودن، هرچه بیشتر جذابیت می‌یافت." (جج، 277، 278) تارد با مهیاکردن فضا برای مطالعات بسیار بعدتر از خود، مطالعاتی به واگراییِ "تحول ساختاری حوزه‌ی عمومی" از یورگن هابرماس، "جماعت‌های تصویری" از بندیکت اندرسون، "جمهور و مخالفان جمهور" از مایکل وارنر، تولد جمهور را در آن لحظه‌ی تاریخی جایابی کرد که "انسان‌های متعهد به مطالعه‌ای یکسان چنان پرتعداد بودند که یکدیگر را به‌صورت شخصی نمی‌شناختند" و بدین‌سان نزدیکی ناشناس متمایز مدرن را به‌وجود می‌آورد. (جج، 280) و در این میدانِ نزدیکیِ ناشناس بود که روزنامه‌نگاران و تبلیغات‌چی‌ها همچون مغناطیسی‌کننده‌ها امکان مداخله می‌یافتند:چقدر آدم می‌بینید که روزنامه‌نگاران و تبلیغات‌چی‌ها، جمهور خود را خلق می‌کنند! برای احیای سامی‌ستیزی توسط ادوار درومون لازم بود که کوشش‌های اولیه‌ی او برای تحریک و بسیج به یک حالت ذهنی مشخص در میان جمعیت پاسخ دهد؛ اما تاآن‌جاکه هیچ صدایی این حالت ذهنی را نشنید، پژواک نداد و متجلی نساخت، کاملا فردی باقی ماند و با شدتی کم و سرایتی حتی کم‌تر، از خود ناآگاه باقی ماند. آن‌کس که آن را متجلی می‌ساخت آن را همچون نیرویی جمعی، شاید به‌گونه‌ای مصنوعی و بااین‌حال واقعی خلق می‌کرد. (جج، 282)درحالی‌که جمهورها نیز همچون جماعت‌ها تابع سرایت مشترک هستند، تارد تمایز جدیدی را نیز به‌میان می‌کشد. برخلاف کارهای اولیه‌ی او درباره‌ی تقلید، او اکنون می‌تواند از "حالت ذهن" به‌عنوان امری"کاملا فردی" سخن بگوید،، تا آن هنگام که کار روزنامه‌نگاران و تبلیغات‌چی‌ها باعث تشدید و تقویت اجتماعی آن شود. به‌گمان من این تمایز مانع بیهوده‌ای به‌وجود می‌آورد که مشارکت ما در "رودخانه‌های اجتماعی" و "جریان‌های افکار" (جج، 278) را همچون وقفه‌های متناوب وضعیت پایه‌ی انزوای اجتماعی به‌تصویر می‌کشد. چنین فرضی، حتی اگر زمانی پذیرفتنی بوده است، بی‌تردید امروزه در عصرِ بیش‌/چندواسطه‌ای غیرقابل‌دفاع به‌نظر می‌رسد.52. Lauren Berlant, The Female Complaint: The Unfinished Business of Sentimentality in American Culture (Durham, N.C., 2008), p. 4[1] این اثر توسط مصطفی مفیدی به فارسی ترجمه شده و نشر نیلوفر آن را چاپ کرده است.[2] Multitudes[3] Crowds[4] Dark Matter[5]Virtual؛ «مجازی» معادل مناسبی برای این مفهوم نیست، اما در فارسی هم هنوز معادل بهتری در دست نیست. ضمن آن‌که عبارت «فضای مجازی» عملا آن‌چنان پرکاربرد و عمومی‌ست که دیگر جایگزین‌کردن آن با مفاهیم دیگر چندان معنادار نخواهد بود.[6]Smart Mobs ؛ mobs را در ادبیات جامعه‌شناسی سیاسی به «جمعیت فعال» و حتی «تظاهرات» نیز ترجمه کرده‌اند و منظور از آن جمعیت بزرگی از مردم است که به‌ویژه به آن خشونت‌ورزی و رفتارهای پرخطر نسبت داده می‌شود. در این‌جا اما معادل «جمع تهییج‌شده» ترجیح داده شده است. به‌هرحال منظور از Smart mobs آن تجمعاتی‌ست که ارتباطات خود را مرهون تکنولوژی‌های ارتباطی دیجیتال هستند. این مفهوم را مثلا نزد هاوارد راینگولد می‌بینیم:· Rheingold, Howard. (2002). Smart Mobs: The Next Social evolution. Basic Books. Cambridge, MA: The MIT Press[7] Figure[8] Emergent[9] Intimacy[10]Allochronic[11] Polite[12] Paradigmatic[13] Crowds[14] Mobs[15] Gestures[16] Command[17] Fractal[18] Apparatus[19] Authority[20] Governmentality[21] Ideal-Typical[22]Politically Incorrect[23] Erotics[24] Affective[25] Dream Life[26] Avatar[27] upstanding individual؛ این ترجمه بنا به زمینه‌ی متن کلاوس ته‌وه‌لایت در کتاب فانتزی مردانه انتخاب شده است. ته‌وه‌لایت نشان می‌دهد که فرد در عبارت upstanding individual همواره مردی‌ست حامل «فرهنگ» در برابر «توده‌ها». او حتی به متونی اشاره می‌کند که در آن‌ها با مردی سروکار داریم که «کل» است، با سر و اندامی ایستاده و حتی راست‌کرده (erect)، و درعین‌حال بدنی که همزمان زیرین و درونی‌ست؛ مانع از آن‌که مردانگی مطلق گردد.[28] ته‌وه‌لایت اشاره می‌کند که نزد فاشیست‌ها، همین راست‌بودن با تمام دلالت‌های جنسی‌اش، یادآور برتری بی‌چون‌وچرای آلمانی بر نقاط دیگر جهان بود. به‌بیان‌دیگر، امپریالیسم و تعصب مذهبی آلمانی اشاره به این اعتقاد داشت که هیچ نفسی در جهان نمی‌تواند به بلندی و راستی سرباز مرد آلمانی باشد که درعین‌حال کاملا ارضانشده و بی‌تابِ تخلیه (discharge) است.[29] اشاره‌ی ته‌وه‌لایت به این امر است که آن سلاح فالیک فاشیستی را نباید به‌منزله‌ی انحرافی از «نفس راست‌قامت» (upstanding ego)، بلکه همچون حدود نهایی آن تلقی کرد.[30] Heteronomy[31] Sublated[32] Spinal Cord؛ منظور مرکز حرکات غیرارادی‌ست.[33] Flesh[34] Fleshy[35] واژه‌ی Massen در آلمانی مترادف واژه‌ی mass در انگلیسی و به‌معنای توده است. به‌همین‌خاطر نیز در ترجمه‌ی فارسی این کتاب، سایرا رفیعی به‌درستی عنوان کتاب را به «روان‌شناسی توده‌ای و تحلیل اگو» ترجمه کرده است. طبق توضیحات او: "در ترجمه‌ی قدیمی‌تر ... که زیرنظر فروید صورت گرفته کلمه‌ی Massen به گروه (Group) ترجمه شده است. ظاهرا استدلال در آن موقع چنین بوده که توده بیشتر به گروه‌های سازمان‌نیافته اتلاق می‌شود ... درحالی‌که فروید در این کتاب به گروه‌های سازمان‌یافته توجه بیشتری کرده است." (9)[36] Symptoms[37] Divinity[38] The Negation of the Negation[39] The Common[40] Habit[41] Genius؛ این واژه شامل دامنه‌ی وسیعی از معانی می‌شود. از یک‌سو ذوق‌و‌قریحه، درایت و استعداد و از سوی دیگر ژن، زادن و تولیدمثل، اصل‌ونسب و تبار. به‌علاوه این واژه به «روح محافظ» یا «مربی» افراد نیز اشاره دارد. در زمینه‌ی بحث لوبون نیز به‌نظر می‌رسد که genius ، عملا اشاره به روح جمعی یک اجتماع دارد.[42] Abjected[43] Real Subsumption[44] Extimate[45] Schematism[46] Hybridities[47] Performative[48] Descriptions[49] Expressions[50] Whole[51] Detour[52] Aversion Therapy؛ منظور گونه‌ای خاص از رفتاردرمانی است که به‌منظور انکار و یا کاهش الگوهای رفتاری ناخوشایند، از طریق شرطی‌سازی رفتار بیمار نسبت به محرک‌های ناخوشایند انجام می‌شود.[53] Sympathy[54] prestige[55] Geist[56] Transformations[57] Neovitalist[58] Extimacy[59] Etiolated؛ این اصطلاحی گیاه‌شناختی است و منظور از آن خشک‌شدن گیاه به‌علت عدم‌دریافت نور کافی است.[60] Reflectively[61] Pathos؛ شور و رنج و لذت[62] Magnetizer[63] Somnambulism[64] Interference Combinations[65] Emergence[66] Dispositions[67] Retroactive[68] Outlet؛ این واژه همچنین وسیله‌ی تجلی انرژی‌ها، استعدادها و بالقوگی‌ها نیز معنا می‌دهد.[69] Interpellation[70] Foreclose[71] Telos گاهنامه دانشجویی انکار گاهنامه دانشجویی انکار Tue, 11 Oct 2022 18:36:14 +0330 https://virgool.io/@enkarmag/%D9%87%DA%AF%D9%84-%D9%88-%D9%81%D8%B1%D9%88%DB%8C%D8%AF-%D9%85%DB%8C%D8%A7%D9%86-%D9%86%D9%81%DB%8C-%D9%88-%D8%A7%D9%86%DA%A9%D8%A7%D8%B1-w66lrkfpdejv هگل و فروید: میان نفی و انکار[1]آلنکا زوپانچیچ[2]ترجمه علی سرمدی***پیش‌گفتار مترجمضمنِ این مقاله، مکرراً مصطلحاتِ Aufhebung و Verneinung استعمال شده‌اند. Aufhebung در زمره‌یِ یکی از واژگانِ دشوار برای ترجمه است. به این نکته، در مقاله نیز اشاره شده‌است و دلیلِ این دشواری این موضوع عنوان شده که این کلمه، جامعِ معانی‌ای متفاوت و حتی متضاد است. البته مترجمانِ آثارِ هگل در زبانِ فارسی، معادل‌هایی برای این مصطلح پیش نهاده‌اند که از آن جمله می‌توان به فراروی، رفع و انحلال اشاره کرد. اما در این نوشتارِ خاص، نسبتِ Aufhebung با مصطلحِ فرویدیِ Verneinung کاویده می‌شود و ضمنِ این کاوش، مفهومِ Aufhebung در نسبت با Verneinung مدام تعبیر و تفسیر می‌شود و معانی‌ای که هر یک از کلماتِ فراروی، نفی یا انحلال حاملِ آن‌اند، در فرازهایِ مختلفی از متن، بر آن بار می‌شود. لذا بهتر دانسته شد تا به جایِ این مصطلح، فراگویی آلمانیِ آن، یعنی آوف‌هه‌بونگ به کار رود. Verneinung اما، در متون روان‌کاویِ فارسی، مفهومی شناخته‌شده است و با مصطلحِ «انکار» به خوبی بازشناخته می‌شود. پانویس‌هایِ درونِ متن (که اغلب با. م مشخص شده‌اند) و عباراتِ درونِ {} همگی از مترجم‌اند. پانویس‌هایِ نویسنده، به آخرِ متن منتقل شده‌اند.***چکیدهاین مقاله، دو مفهوم یا کارکنشِ مفهومی[3]را می‌کاود، که از دو سنت و بافتار بسیار متفاوت برمی‌خیزند. یکی از این دو، مفهومِ فرویدیِ Verneinung یا انکار است، که بسطِ آن در نوشتاری کوتاه اما درخشان، به همین نام {Verneinung} توسطِ فروید صورت گرفته‌است. دیگری، مفهومِ هگلیِ Aufhebung یا فرارَوی است، که هگل آن را «یکی از مهم‌ترین مفاهیم در فلسفه» دانسته است. ره‌یافتِ روش‌شناسیکی که در این نوشتار اختیار کرده‌ام، عبارت است از به نمایش گذاشتن این دو کارکنشِ مفهومی به موازاتِ یک دیگر، در زمینه‌ای که بعضی از جنبه‌هایِ تکین و کمتربدیهی، اما بسیار مهمِ هر یک روشن شود و هم‌چنین، گستره‌یِ وسیع‌تری از زمینه‌هایِ نظری‌ای که هر یک در آن استعمال می‌شوند، به فهم درآید. هدفِ این مقاله، نشان دادنِ نزدیکیِ احتمالاً شگفت‌آوری است، که میانِ روشِ فرویدی و آن چه که هگل «نظرورزی در عمل[4]» می‌نامید، وجود دارد.کلیدواژه‌ها: هگل، فروید، Verneinung، Aufhebung، نفی مضاعف[5]، سرکوبدر این نوشتار، بر آن ام تا دو مفهوم (یا دو کارکنشِ مفهومی) را که متعلق به دو سنت و بافتار بسیار متفاوت‌اند، با هم در نظر آورم: یکی مفهومِ فرویدیِ Verneinung (که فروید آن را در قطعه‌ای کوتاه اما خارق‌العاده با همین نام شرح و بسط داده و در انگلیسی به سادگی به انکار[6]ترجمه شده) و دیگری مفهومِ (کارکنشِ) هگلیِ آوف‌هه‌بونگ – که به طور کلی، یکی از کارکنش‌هایِ بسیار مهم، در حرکتِ دیالکتیکی است؛ این مفهوم که با عنوانِ «نفیِ نفی[7]» نیز توصیف شده‌است، به رغمِ دلالتِ مألوفِ نام‌اش، ما را به نقطه‌یِ شروع{نقطه‌یِ آغازِ حرکتِ دیالکتیکی} بازنمی‌گرداند، بلکه ما را به موقفِ جدیدی می‌رساند و چیزی تازه و متفاوت{نسبت به آغازگاه حرکتِ دیالکتیکی} تولید می‌کند. هگل در کتابِ دانشِ منطق، ذیلِ مفهوم گزارهٔ نظرورزانه[8]، از آوف‌هه‌بونگ به عنوان «یکی از مهم‌ترین مفاهیم در فلسفه» یاد می‌کند. این مفهوم، به رغم این که اغلب به بازداری[9] یا فرارَوی[10]ترجمه می‌شود، فاقدِ یک هم‌سنگِ خوب بوده و به نوعی ترجمه‌ناپذیر است؛ چرا که جامعِ چندین معنایِ متفاوت و حتی متضاد است: نفی کردن/باطل کردن/خنثی کردن، حفظ کردن، به سطحِ بالاتری برکشیدن ... .ژان هیپولیت[11]، در سخنرانیِ کوتاه خود درباره‌یِ مقاله‌یِ انکارِ فروید، که به دعوتِ ژاک لکان انجام گرفت، به وجوهِ خارق‌العاده‌یِ فلسفیِ (نظرورزانه‌یِ) مقاله‌یِ فروید اشاره می‌کند. او هم‌چنین به شیوه‌ای که فروید از واژه‌یِ آوف‌هه‌بونگ در مقاله‌اش استفاده می‌کند و نسبت‌اش با طریقه‌ای که هگل میانِ اقسامِ مختلفِ نفی، تمایز می‌نهد، هر چند به صورتی گذرا، تفطن داده‌است؛ هیپولیت مشخصاً به تمایزاتی که هگل میانِ اصنافِ مختلفِ نفی در فصلِ «خدایگان و بندهٔ کتابِ پدیدارشناسیِ روح به طورِ خاص، و در پیکره‌یِ کلیِ آثار-اش به نحوی کلی‌تر، بیان کرده‌است، ارجاع می‌دهد[i].من در این نوشتار، قصد دارم تا در این اشارتِ هیپولیت به جد درنگرم و بکوشم که آن را، تا سرحدِ منزلی که تعقیبِ این مسیر مرا بدان می‌برد، بسط دهم – با این امید که شاید این دو مفهوم، پرتوهایی غیرمنتظره، روشنایی‌بخش و سودمند بر یک‌دیگر بیفکنند. در این جا در نظر دارم که این دو مفهوم را در معرضِ نوعی نمایشِ موازی[12] قرار دهم. این نمایشِ موازی، در زمینه‌ای صورت می‌گیرد که برخی از خصلت‌هایِ تکین و متمایزکننده‌یِ هر یک بتواند، احتمالاً، بعضی خصایصِ کمتربارز اما جالبِ توجه دیگری را آشکار کند.مقاله‌یِ فروید (که در سال 1925 تحریر شده)، از بیان یک رشته مثالِ بسیار انضمامی و سرگرم‌کننده از پدیده‌یِ انکار در روان‌کاوی می‌آغازد؛ مثال‌هایی که از جذاب‌ترین مواردی است که در کارِ روان‌کاوی می‌توان مشاهده کرد. دو تا از آن‌ها عبارت‌اند از: «ممکن است گمان کنید که من بنا دارم به شما اهانت کنم، اما هرگز چنین قصدی ندارم». و البته مشهورترین مورد: «می‌پرسید که این شخص، در رؤیایی که برای‌اتان تعریف کردم، که می‌تواند باشد؟ مطمئناً مادر-ام نیست.[ii]» بسیار مهم است که توجه کنیم، شخصی که با گفتنِ امثالِ این جملات، چیزی را انکار می‌کند، به نحوی ناخواسته، محتوایِ انکارشده را آشکار می‌کند و به میان می‌آورد – موضوع در این جا این نیست که روانکاوی‌شونده[13]با بیانِ آن جملات، قصد داشته تا، مثلاً، به سؤال روان‌کاو پاسخ دهد؛ او به سادگی می‌توانست آن چه که گفته و انکار کرده را نگوید. به همین دلیل است که فروید نتیجه می‌گیرد که روان‌کاوی‌شونده از انکار استفاده می‌کند تا، در چارچوبی که این شکل از بیانِ در قالبِ انکار پیش می‌نهد، محتوایِ مشخصی را مطرح کند[14]. مضاف بر این، فروید در اینجا، {برای کاوش در ناخودآگاهِ طرفِ مقابل ضمنِ یک وضعیتِ خاص}، شگردی را پیشنهاد می‌کند که می‌تواند هم در جلسه‌یِ روان‌کاوی و هم در موقعیت‌هایِ مشابهِ دیگر، استفاده شود. برایِ به کار بستنِ این فن، از طرفِ مقابل بپرسید: «در آن موقعیتِ خاص، غیرِقابلِ‌تصورترین چیز نزدِ شما چه بود؟ دورازذهن‌ترین چیز برای شما در آن موقعیت چه بود؟» - اگر مخاطب‌اتان در دام بیفتد و آن چه را که در نظر-اش بعیدترین چیز می‌نماید بگوید، به هدف زده‌اید.معهذا، روشن است که در این جا ما، به سادگی، با نوعی وارونگی روبه‌رو نیستیم: وارونگی‌ای از این جنس که دیگری اگر بگوید نه، مقصود-اش آری است. موضوع این است که انکار، به شیوه‌ای که شرح‌اش آمد، ربطی به محتوایِ انکارشده ندارد: چرا که ضمنِ انکار، چیزی انکار نمی‌شود بلکه، محتوایی که ظاهراً انکارشده، افشا شده و مطرح می‌شود[15]. در این معنا، انکار، هم‌هنگام، غیرضروری و مطلقاً ضروری است (چرا که بدونِ آن، آن چه که آشکار شده، هرگز آشکار نمی‌شد).هیپولیت، منطقِ کلیِ انکار در مثال‌هایِ یادشده را، مختصراً، چنین بیان کرده‌است: «{انکار}شیوه‌ای است از عرضه کردن آن گونه که یک چیز هست، در قالبِ آن‌گونه‌نبودن‌اش[16].[iii]» به بیانِ دیگر، انکار، در واقع گفتنِ چنین جمله‌ای است (یا این که ما باید حرفِ طرفِ مقابل را این گونه دریابیم): «می‌خواهم به تو بگویم که چه نیستم؛ {پس} خوب دقت کن، {چرا که آن چه خواهم گفت} دقیقاً همان چیزی است که هستم.»به رغمِ ظاهرِ قضیه، فروید در این جا به سادگی انکار را امری صوری و فاقدِ اهمیت قلم‌داد نمی‌کند. او نمی‌گوید که کارِ انکار فقط انتقالِ درونه است و جز آن، فقط جهتِ ملاحظاتِ فرمی حضور دارد و تنها محتوایِ منتقل‌شده است که اهمیت دارد. حرفِ او چیزِ دیگری است. این «منفیت[17]» نشانِ سرکوب است، یا نوعی گواهیِ مبدأ – چیزی نظیرِ عبارتِ «ساختِ آلمان»[iv] {که روی کالاهایِ ساختِ این کشور حک می‌کنند}.نکته‌یِ محوری در آن چه تا کنون آوردم– که محتوایِ محوریِ روان‌کاوی و کشفِ بسیار مهم آن نیز است- را می‌توان چنین تقریر کرد: محتوایِ سرکوب‌شده/ناخودآگاه مانند دیگر محتواها نیست (یعنی چنین نیست که محتوایِ ناخودآگاه هم‌چون هرمحتوایِ دیگری باشد و فرق‌اش با آن‌ها فقط در سرکوب‌شده‌بودن‌اش باشد)؛ این محتوا، وضعِ هستی‌شناسیکِ متفاوتی دارد. برای فهمِ این موضوع، باید به یاد داشته‌باشیم که «امرِ سرکوب‌شده»، حتی پیش از (نخستین) ظهور-اش هم سرکوب‌شده است. این موضوع، به عنوانِ مثال، همان چیزی است که لکان، در سمینارِ چهار مفهومِ بنیادیِ روان‌کاوی[18]، با طرحِ یک رشته دعاویِ جالبِ توجه، سعی در بیان آن دارد؛ دعاوی‌ای مانند: «ناخودآگاه، به صورتِ چیزی که در فضایِ هنوز-زاده-نشده[19]معلق است، بر ما ظاهر می‌شود»؛ «می‌توان گفت که شکافِ ناخودآگاه پیشاهستی‌شناسیک[20]است»؛ «ظهورِ ناخودآگاه، تن به هیچ هستی‌شناسی‌ای نمی‌دهد»؛ «ناخودآگاه نه هستی است و نه نیستی[21].» [v]هر گاه با درونه‌ای متعلق به ناخودآگاه سروکار داریم، در واقع با چیزی روبه‌رو ایم که به لحاظِ ساخت، ناخودآگاه است، به دیگر سخن، این محتوا در واقعیت فقط به فرمِ سرکوب‌شده ظهور می‌یابد (و نه در قالبِ چیزی که نخست، {به فرمِ مثبت}هستی می‌یابد و سپس سرکوب{منفی} می‌شود). به همین دلیل است که اگر در مواجهه با پدیده‌یِ انکار، فقط بر محتوا متمرکز شویم، این خصلتِ خاص از نظر-امان دور می‌ماند (منظور از این خصلتِ خاص، همان وجهِ نه-تماماً-هستی[22] به عنوانِ کیفیتِ هستی این امرِ خاص بوده که دقیقاً، کیفیتِ خودِ امرِ سرکوب است). سرکوب چیزی نیست که بتوان به سادگی آن را به کناری نهاد و بدین طریق، به محتوایِ ناخودآگاه، به شکلی صحیح و سالم دست یافت. اگر چنین کنیم، بخشِ اساسی‌ای از محتوا را از دست داده‌ایم. در واقع، این همان چیزی است که فروید آن را یک آوف‌هه‌بونگ «بد» و ناکارا توصیف می‌کند که پیشاپیش در خودِ مکانیزمِ انکار در کار است: «انکار، یکی از طرقِ شناختِ امرِ سرکوب‌شده است. بدونِ تردید، ضمنِ کوشش برایِ این شناخت، سرکوب از محتوا حذف می‌شود، اگر چه این هرگز به معنایِ پذیرشِ آن چه که سرکوب شده، نیست»[vi]. به دیگر سخن، روان‌کاوی را نمی‌توان دقیقاً هم‌ارزِ شناختنِ امرِ سرکوب‌شده دانست.هم‌چنین، خطا است که تصور کنیم که یک آوف‌هه‌بونگِ صحیحِ روان‌کاوانه (نزدِ فروید) معادلِ پذیرشِ آگاهانه‌یِ محتوایِ سرکوب‌شده است[23]. چرا که فروید، درست چند سطر بعد می‌افزاید: «در جریانِ کارِ روان‌کاوی، ما اغلب موفق می‌شویم که بر انکار غلبه کنیم و امرِ سرکوب‌شده را کاملاً به حیطه‌یِ آگاهی درآوریم. اما خودِ فرآیندِ سرکوب‌گر[24]بدین شیوه از بین نمی‌رود (aufgehoben)»[vii].فروید به سرعت متوجهِ تفاوتِ میانِ صرفِ کنار گذاشتن سرکوب از محتوا و فائق آمدن بر سرکوب (از طریق کار کردن روی آن به قدر مقدور) شد. او این موضوع را دست‌کم از زمانی که هیپنوتیزم را به عنوانِ روشی برای خنثی کردن سرکوب نامناسب شمرد، می‌دانست؛ هیپنوتیزم بدین صورت به کار می‌رفت که با فروبردنِ شخص به خوابِ مصنوعی، محتوایِ سرکوب‌شده کشف می‌شد و در زمانِ بیداریِ شخص به اطلاعِ او می‌رسید. فروید به زودی متوجه شد که این شیوه کارایی ندارد.آوف‌هه‌بونگِ فرویدیِ صحیح، هر چه که باشد (مثلاً خروجیِ موفقیت‌آمیزِ فرآیندِ روان‌کاوی)، روشن است که نمی‌تواند به سادگیِ انجامِ عملی بر محتوایِ سرکوب‌شده باشد، بلکه باید مشتمل بر کارکنشی باشد که فعالانه، خودِ سرکوب (فرآیند سرکوب‌گر) را هم در بر بگیرد، آن را در نوعی حرکتِ دیالکتیکی دخیل کند، و از خود-اش علیه خود-اش استفاده کند؛ حرکتِ دیالکتیکی در این جا، حرکتی است که آن چه را که نه هستی است و نه نیستی، آن چه که نمی‌توان ذیلِ مقوله‌ای (حتی مقوله‌یِ نیستی) جای‌اش داد، حفظ کرده و با آن کار می‌کند[viii].اکنون، اگر تکرارِ مصرانه‌یِ هگل را به خاطر آوریم که می‌گفت آوف‌هه‌بونگ یعنی نفی کردن و هم‌هنگام حفظ کردن، آیا این موضوع شگفت‌آور نیست که انکار، در نگاهِ نخست، تقریباً تجسدِ کمیکِ ("مکانیکی") این مفهوم{انکار} است؟ انکار که به صورتِ «به رسمیت شناختن آن چه که سرکوب شده است» در عینِ «حفظِ آن چه که برایِ سرکوب ضروری است» تعریف شده‌است، قطعاً به نظر می‌رسد که شکلِ کمیکی از آوف‌هه‌بونگ باشد (که بر سرکوب انجام می‌شود). اما آیا واقعاً این طور است؟ یا این که انکار بیش‌تر با آن چه که هگل «نفیِ انتزاعی[25]» می‌نامید، مطابقت دارد؟ در بادی امر، دومی محتمل‌تر به نظر می‌رسد.«نفیِ انتزاعی» در دانشِ منطق، چیزی تعریف شده است که یک هستندهٔ[26] متعین نیست. می‌توان ملاحظه کرد که این تعریف، با تعبیرِ فرویدیِ «این همان چیزی است که نیستم» همخوانی و هماهنگی دارد (مثلاً: من آدمی نیستم که بخواهم به تو توهین کنم). بی‌شک، در هر دو مورد می‌توانیم گفت که آن چه که یک هستنده‌یِ متعین است، برایِ تعین‌اش، به آن چه که نیست، وابسته است. به رغمِ این، می‌توان مشاهده کرد که انکار تفاوتِ ظریفی با موردِ نفیِ انتزاعیِ هگل دارد. مختصراً این که: آن چه که (می‌گویم) نیستم، مرا، نه تنها به طورِ منفی (مانند موردِ نفیِ انتزاعی: من دیگریِ آن چیزی‌ام که می‌گویم) که بنا بر کیفیات و خصالِ خود-اش، به شکلی مثبت و مستقیم متعین می‌کند. به یک معنا، من همان چیزی‌ام که می‌گویم نیستم. در این جا نزدیکیِ مفهومیِ بیش‌تری به «نفیِ نفی» وجود دارد{تا نفیِ انتزاعی}. در این معنا، انکار همان آوف‌هه‌بونگ است (البته یک آوف‌هه‌بونگِ کاذب)، و نه یک نفیِ انتزاعی. همچنین، می‌توانیم گفت که ناخودآگاه در قامتِ یک آوف‌هه‌بونگِ کاذب ساختار یافته‌است. نکته‌یِ مهمِ دیگر این است که، اگر چه، انکار به صورتِ آوف‌هه‌بونگِ کاذبِ سرکوب نمایان می‌شود و روان‌کاوی می‌بایست که از آن یک آوف‌هه‌بونگِ صادق استخراج کند، نباید فراموش کنیم که انکار درست همان چیزی است که فرآیندِ روان‌کاوی، با آغاز از آن، می‌تواند در جهتی پیش رود که با سرکوب کار کند و آن را موضوعِ عملِ خود قرار دهد. به عبارتِ دیگر، آوف‌هه‌بونگِ صادق ضرورتاً از یک آوف‌هه‌بونگِ کاذب، یا نسخه‌یِ کمیکِ خود-اش است که مایه می‌گیرد. پیش‌رفتِ نظری و عملی‌ای که فروید آفرید، معلولِ جدی گرفتنِ این کمدی بود. شاید بتوان مشابهِ همین حرف را در خصوصِ هگل نیز زد: آیا پدیدارشناسیِ روح در واقع همان کمدیِ روحنیست که با جدیتِ فلسفی بدان اهتمام شده است؟[ix]ابهامِ موجود در مفهومِ انکار (این واقعیت که در قالبِ نسخه‌یِ کمیکِ آوف‌هه‌بونگ ظهور می‌یابد، به قسمی که فی‌نفسه حاملِ یک آوف‌هه‌بونگِ صادق است)، اگر سازمایه[27]هایِ مفهومیِ هگل و فروید را، که در ادامه می‌آید، با هم مقابله و مقایسه کنیم، بیش‌تر آشکار می‌شود. در مورد انکار، منفیتْ، این امر به ظاهر خنثی، حاملِ نشانه‌ای خاص و متمایز کننده، مشابهِ همان برچسبِ «ساختِ آلمان» است. (به سببِ همین منفیت است که این یا آن محتوایِ خاص، از دیگر محتواها متمایز می‌شوند؛ چرا که منفیت سبب می‌شود تا شکلِ مثبت آن چه که ضمنِ نفی مطرح شده، اهمیت یابد.) آن چه که در این منفیت، ضمنِ محتوایِ خاصِ نفی (مثلاً موردِ «مادر» در انکارِ مشهورِ «کسی که در خواب دیدم، مادر-ام نیست») حفظ می‌شود، ویژگیِ خاصِ («خصلت») آن، یعنی سرکوب‌شده‌بودن‌اش است. به دیگر سخن، آن چه که فروید از این انکارِ خاص (موردِ «مادر») نتیجه می‌گیرد، چنین نیست که: «اوه! شخصِ رؤیت‌شده در خواب، در حقیقت مادرِ بیننده‌یِ رؤیا بود»(گویی که این موضوع فی‌نفسه واجدِ اهمیتی چشم‌گیر است)، بلکه چنین است: «در این جا، در این شبکه‌یِ پدیده‌ها، چیزی پدیدار شده که پیروِ قواعدِ نظامِ سرکوب است». «مادر» در این مثال، از این جهت در روان‌کاوی حائزِ اهمیت بوده، که بر پیشانی خود داغِ سرکوب دارد و نه بدین سبب که مادر همیشه و فی‌نفسه در روان‌کاوی مهم است. به عبارتِ دیگر، استنتاجِ مهمِ فروید این است که اینْ نه این یا آن محتوایِ خاص (مثلاً مادر) که خصلتِ خاصِ آن (یعنی سرکوب‌شده‌بودن‌اش) است که واجدِ اهمیت است.شباهتی که میانِ این موضوع از یک سو و پیکربندی‌ای که ضمنِ آن، نخستین آوف‌هه‌بونگ در پدیدارشناسیِ روحِ هگل صورت می‌بندد از سوی دیگر، شگفت‌انگیز است: جایی که در آن پرسمانِ[28]نخستینِ یقینِ حسی[29] بر بنیادِ مفهومِ «ادراک[30]» منحل[31] و رفع می‌شود. هگل در آن فرازِ مشهور می‌گوید، بیانِ آن چه که نزدِ {حواسِ} ما به طورِ بی‌واسطه‌ای یقینی و قطعی انگاشته‌می‌شود، ناممکن است. من درختی را می‌بینم و می‌گویم: «این یک درخت است.» از پنجره بیرون را تماشا می‌کنم و می‌گویم: «اکنون شب است». با این حال، اگر از درخت به سویِ دیگری نظر بگردانم، یا این که قدری زمان بگذرد، این گزاره‌ها دیگر صادق نیستند. همهٔ آن چه که از این یقین‌هایِ حسی، صادق باقی می‌مانند، کلماتی نظیر: «این جا»، «این» و «اکنون» اند که – درست در منفیت‌اشان – جهان‌روا یا کلی‌اند[32]. هگل می‌نویسد: «البته ما امرِ کلی را هم‌چون یک چیز یا یک هستنده در نظر نمی‌آوریم، بلکه آن را به زبان آورده و می‌گوییم؛ به دیگر سخن، ما دقیقاً آن چه را که در یقینِ حسی اراده کردیم، نمی‌گوییم. اما زبان، چنان که می‌بینیم، راست‌گوتر است؛ در زبان، ما مستقیماً آن چه که می‌گوییم را رد و تکذیب می‌کنیم[33](...) برای ما هرگز ممکن نیست که هستنده‌یِ محسوسی را که اراده کرده‌ایم، بگوییم و به قالبِ واژگان درآوریم.»[x]این نخستین درآمدِ یک ناهمسازیِ بنیادین است که فرآیندِ دیالکتیک را در پدیدارشناسی به پیش می‌راند. این نخستین «شکل» از این واگرایی است که – همان گونه که در بالا آمد – از طریقِ گذر از یقینِ حسی به ادراک رفع می‌شود. چگونه؟ قولی که در ادامه از پدیدارشناسی نقل می‌شود در این خصوص روشن‌گر است و مستقیماً فروید را فرایاد-امان می‌آورد:«بنابراین، چیز به صورت نَه‌چیز[34] جای‌گیر می‌شود، یا هم‌چون چیزی که جای‌گزینِ چیز دیگری شده است (aufgehoben)؛ بنابراین، چیز نه به صورتِ نه‌چیز {ِ انتزاعی}، که به صورتِ یک نه‌چیزِ متعین، یا به صورتِ نفیِ یک درونه‌یِ خاص، مشخصاً نفی همان چیز است که جای‌گیر می‌شود. لذا سازمایه‌یِ حسی هنوز حاضر و موجود است. اما نه به شیوه‌ای که قرار بود باشد، یعنی نه] در مقامِ [قطعیتِ بی‌واسطه: {به دیگر سخن} نه به صورتِ امرِ تکینی که اراده شده بود[35]،[xi] بلکه در قامتِ امرِ کلی، یا هم‌چون چیزی که به عنوانِ خصلت[36] تعریف شده است. فراروی {یا انحلال}[37](آوف‌هه‌بونگ) در این جا معنایِ دوگانه‌یِ خود را می‌نمایاند که آن را در امرِ منفی دیده‌ایم: فرارَوی یا آوف‌هه‌بونگ هم‌هنگام نفی کردن و حفظ کردن است.»[xii]فروید انکار را دقیقاً هم‌چون یک «امرِ منفیِ متعین» می‌فهمد که در فرآیندِ روان‌کاوی، که برایِ ما، نه امرِ تکینی را که منظور داشته شده بود، که خصلتِ کلیِ گزاره‌هایِ این‌چنینی، یعنی سرکوب‌شده‌بودن را، به ارمغان می‌آورد. نمادِ کلی و {ظاهراً} بی‌تفاوتِ نفی، {در این جا} موفق شده‌است تا خصلتی از آنِ محتوایِ ردشده/نفی‌شده تولید کند – اگر چه، خصلتی که به سادگی به محتوا الصاق نشده بود و حضور-اش از آغاز قابلِ تشخیص نبود.لذا آن چه که حفظ می‌شود، چیزی است که فقط ضمنِ فرآیندِ نفیِ خود-اش ظاهر می‌شود (یا به تعبیرِ دقیق‌تر، زمانی در قالبِ یک چیز یا بخشی از یک چیز پدیدار می‌شود، که فرآیندِ نفی‌اش پیموده‌شده‌باشد.) {در نتیجه} این گونه نیست که یکی از خصلت‌هایِ ابژه‌یِ اولیه، حفظ شده باشد؛ بلکه یکی از خصایصِ ضروریِ ابژه، برایِ نخستین بار، در این مرحله در واقعیت ظهور یافته‌است. بنابراین، می‌توانیم دید که علی‌رغم این که انکار در قالبِ نسخه‌یِ کمیکِ آوف‌هه‌بونگ آغازیده می‌شود – اگر از نگرگاهِ فرویدی بدان بنگریم – هرگز امری سطحی و ظاهری نبوده و بسیار دست‌نیافتنی‌تر از آنی است که به نظر می‌رسد.اکنون، بحثی که در بالا آمد، مجالِ طرحِ این پرسش را به ما می‌دهد که آیا آوف‌هه‌بونگِ هگلی، امری ذاتاً دوگانه نیست؟ مراد در اینجا این است که آوف‌هه‌بونگ هم‌هنگام که یک حرکت (کارکنشِ دیالکتیکی) است، یک شیوه‌یِ هستیِ[38]چیزی است که بیرون از این حرکت (کارکنش) هستی‌ای ندارد. به دیگر سخن، و از این منظر، مسأله‌یِ آوف‌هه‌بونگ، فقط و به سادگی، پرسشی مربوط به نتیجه یا خروجی نیست (یعنی پرسشی مربوط به خروجیِ فرآیندِ آوف‌هه‌بونگ و آن چه که پس از طی شدنِ این فرآیند باقی می‌ماند، نیست)، بلکه نیز، پرسش از چیزی است که نسبت بدان {یعنی نسبت به آوف‌هه‌بونگ }، درون‌ماندگار به شمار می‌آید: چیست آن چه که ضمنِ این کارکنشِ نظرورزانه‌یِ دیالکتیکی فراچنگ می‌آید و با و درونِ ساختار و حرکتِ ویژه‌یِ خود، گونه‌ای هستی به خود می‌گیرد؟ آن چه که در هر مرحله از این کارکنش حفظ می‌شود، چیست؟ - وضعِ این چیز چیست؟آیا در اینجا، ما با چیزی سروکار نداریم که تماماً به هستی در نیامده و چندان هم شکیبا نیست که منتظرِ تولدِ تام خود بماند، چرا که هستیِ هستندگانِ دیگر{که به خلافِ او، تماماً زاده‌شده‌اند}را زیرِ تأثیرِ خود می‌گیرد و شکل می‌دهد؟ آیا به خاطرِ وجودِ همین عنصرِ ثالث (که بنا به تعریف، خود را تسلیمِ هیچ هستی‌شناسی‌ای نمی‌کند و در عینِ حال، به هستی چسبیده است) در فرآیندِ دیالکتیک نیست که هر گام، حقیقتِ گامِ پیشین را محقق می‌کند؟ عنصر یادشده، همان حقیقتی نیست که در هر گام آشکار می‌شود، بلکه، نگرگاهی (منظری تکین) است که حقیقت از آن مشاهده‌پذیر می‌شود.هم‌چنین، ابژه‌یِ موردِ بحث، نوعی ابژه‌یِ کنایی[39] نیست که، از آن جا که نمی‌تواند رفع و منحل شود (aufgehoben)، فرآیندِ دیالکتیک را به پیش براند؛ حرکتِ آوف‌هه‌بونگ، حرکتی در پیِ این عنصر/نظرگاه نیست، چنان که گویی تعقیب‌اش می‌کند، بلکه آوف‌هه‌بونگ در این نقطه و از این نقطه است که آغاز می‌شود (این نقطه هم‌چنین، شکلِ خاصِ آوف‌هه‌بونگ را بدان می‌بخشد). این ابژه، درست در شکافِ روح به هستی درمی‌آید، که در اثرِ هگل، شکلِ تقسیم به دوهای[40]مکررِ واقعیتِ روح را به خود می‌گیرد – در ادامه به این موضوع بازخواهیم‌گشت. بنابراین، موضوعِ موردِ توجه در این جا، آن چه که باقی می‌ماند نیست (چنان که اساساً قرائتِ دریدا و نانسی همین است[xiii])؛ یعنی موضوع، آن چیزی نیست که روح و حرکت‌اش، هرگز نمی‌توانند در خود، به تمامی، هضم و جذب کنند (و بدین سبب، همین باقی‌مانده‌یِ هضم‌نشده، حرکتِ {دیالکتیک} را به پیش می‌راند)؛ بلکه، چیزی است که، اگر بخواهیم دقیق سخن بگوییم، فقط در و با این حرکت به هستی درمی‌آید – این چیز، به عنوانِ سازمایه‌ای نامتعارف[41] از خودِ این حرکت (و بیرون از این حرکت) به هستی درمی‌آید (تولید می‌شود).چیزِ دیگری که در این میان آشکار می‌شود، تفاوتِ بینِ معرفت[42](صادق) و حقیقت[43] است. از یک سو، ما با معرفت مواجه ایم که، ولو این که صادق باشد، دربرداشت[44] و نتیجه‌ای برایِ روان‌کاوی ندارد. این درست همان موقعیتی است که ضمنِ آن «امرِ سرکوب‌شده تماماً به حیطه‌یِ آگاهی درمی‌آید، اما خودِ فرآیندِ سرکوب‌گر بدین شیوه حذف نمی‌شود (aufgehoben).» اما در سویِ دیگر، معرفت به مثابه‌یِ حقیقت[45]قرار دارد که درست برای منفیتی که مولد-اش{ مولدِ معرفت به مثابه‌یِ حقیقت} است، فضا می‌گشاید.برایِ روشن شدنِ بهترِ موضوع، بیایید به یکی دیگر از قطعاتِ درخشانِ فروید، یعنی مقاله‌اش در خصوصِ fausse reconnaissance(خاطره/تذکارِ کاذب) بپردازیم. چنان که خواهیم دید، پدیده‌یِ fausse reconnaissance با پدیده‌یِ انکار یا نفی هم‌ساخت[46] است، هر چند که در fausse reconnaissance به جایِ نفی، با اثبات[47]روبه‌رو ایم. در ادامه، پاراگرافِ نخستِ مقاله‌یِ فروید را نقل می‌کنم که ضمناً نمونه/خلاصه‌یِ خوبی از آن چه که می‌توانیم فرآیندِ دیالکتیکیِ فروید در روان‌کاوی بخوانیم‌اش، نیز است:«در جریانِ درمان به شیوه‌یِ روان‌کاوی، چندان نامکرر نیست که بیمار، پس از آن که چیزی را به خاطر می‌آورد، بگوید: اما این را پیش‌تر به شما گفته بودم – در حالی که روان‌کاو مطمئن است که این نخستین بار است که داستانِ مذکور را می‌شنود. اگر بیمار، سخنِ روان‌کاو را انکار کند، معمولاً شدیداً اعتراض کرده و اظهار می‌کند که مطمئن است اشتباه نمی‌کند و حتی حاضر است به صدقِ موضع‌اش قسم بخورد و چیزهایی از این دست؛ در همین حین، اعتقادِ روان‌کاو به نظرِ خود-اش مبنی بر این که این نخستین بار است که داستانِ مزبور را می‌شنود، قوت می‌گیرد. جدل کردن با بیمار و تلاش برای به کرسی نشاندن حرفِ خود{مبنی بر این که حق با ما است و این نخستین بار است که داستانِ مذکور مطرح می‌شود}، ناروان‌شناسانه‌ترین طریقه‌یِ مواجهه است. در این باره بسیار بحث شده است که نمی‌توان چندان به صحت و دقتِ محتویاتِ حافظه‌یِ افراد اطمینان داشت؛ و از آن جا که در چنین اختلافی، ضرورتاً یکی از دو فردی که به موضعِ خود مطمئن است، باید در اشتباه باشد، درست همانند بیمار، درمان‌گر هم ممکن است در معرضِ لغزشِ حافظه و فراموشی باشد. روان‌کاو در این موقعیت، نزدِ بیمار اذعان می‌کند که ممکن است در اشتباه باشد و بدین طریق مشاجره را ختم می‌کند و روشن شدنِ تکلیفِ این موضوع را به بعد موکول می‌کند.»[xiv]به طورِ قطع، این قطعه، طنینی نظیر دیالکتیک‌هایِ آغازِ بخشِ «خدایگان و بنده[48]» دارد: حقیقت تنها از خلالِ به تعویق انداختن[49](تصمیم در خصوصِ حق و باطلِ افراد)، از طریقِ به حرکت انداختنِ چیزها، و بنابراین مجال دادن به آن‌ها برای انکشافِ حقیقتِ خود (که به سادگی و در آغاز مشخص نیست) آشکار می‌شود. اگر بنا است حقیقتِ آن چه که واقعاً در میان است را کشف کنیم، هیچ یک از دو باور { ِ متضاد} نباید محکوم و خاموش شوند {و درباره‌یِ صدق و کذب یا حق و باطل‌اشان با قطعیت تصمیم گرفته‌شود}. مضاف بر این، حقیقت از بسطِ باورِ «غلط» (موضعِ بنده (slave) در اثرِ هگل) است که معلوم می‌گردد؛ این در حالی است که تصدیقِ مصرانه‌یِ باورِ «درست» تنها می‌تواند به نوعی معرفتِ پوچ، بیهوده و خنثی (اگر چه درست) مختوم شود. (هم‌چنان که هگل می‌گوید: اگر نزاع، به نابودیِ یک یا هر دو طرفِ درگیر منجر شود، «طرفین یک‌دیگر را آزاد اما خنثی و بی هیچ تأثیرِ متقابلی، هم‌چون اشیاء، ترک می‌کنند»[xv]).اما آن چه که در درجه‌یِ اول، بیش‌ترین جذابیت را برایِ ما دارد، منطقِ پدیده‌یِ fausse reconnaisance است (که پدیده‌هایی نظیرِ déjà vu،déjà éprouve،déjà entendu،déjà raconté را نیز در بر می‌گیرد)، چرا که این منطق به طرز شگفت‌آوری شبیهِ آنی است که در انکار (Verneinung) در کار است. برای روشن شدنِ این نکته، می‌توانیم چنین بگوییم: مشابهِ موردِ انکار، سرکوب نه به رغمِ پذیرشِ امرِ سرکوب‌شده که به کمکِ آن است که ادامه می‌یابد. آن چه که در fausse reconnaissance رخ می‌دهد، این است که یک روی‌دادِ کنونی و در-لحظه‌یِ ناخودآگاه (یک یافتهٔ ِغیرمنتظره و شگفت‌آور) در حافظه، صورتِ یک امرِ ازپیش‌دانسته‌شده را به خود می‌گیرد (صورتِ چیزی که برایِ بارِ نخست نیست که نسبت بدان معرفت حاصل می‌شود)؛ به عبارتِ دیگر، صورتِ چیزی را به خود می‌گیرد که دیگر (در ما) نگرانی‌ای برنمی‌انگیزد. به چیزی که در همین لحظه پا به هستی گذاشته، هم‌چون چیزی نگریسته‌می‌شود که متعلق به زمانِ (یا زمان‌مندیِ) دیگری است. ما مستقیماً بدان زل زده‌ایم (و آن چیز درست آن جا، برابرِ چشمِ ما است)، اما طوری بدان نگاه می‌کنیم که انگار از دوردست‌ها می‌آید و چیزی غریبه و خنثی است. لذا fausse reconnaissance به طور متناقضی، خصلتِ ناآشنا و غریب (غریبه، بیگانه، دیگری، بی‌گرایش) آن چه که بروز کرده را، دقیقاً به واسطه‌یِ احساسِ بازشناسی[50] و آشنایی حفظ می‌کند. (فرمِ ویژه‌یِ اثبات[51]در این جا، همان کاری را به انجام می‌رساند که نفی در انکار می‌کرد). نیز، می‌توانیم گفت که خصلتِ غریبِ این چیز، به واسطه‌یِ بریدنِ این چیز، از صورتِ مدَوّنی که ممکن است به مثابه‌یِ چیزی متعلق به دقیقه‌یِ حاضر در واقعیت به خود بگیرد، حفظ می‌شود؛ چرا که این صورتِ مدون، خود برای نخستین بار است که به مثابه‌یِ خاطره‌یِ خودش ظاهر می‌شود. نکته‌ای که فروید در این جا بر آن انگشت می‌نهد، مجدداً، این است که آن چه که در این شیوه‌یِ غریب و {ظاهراً} خنثی بر ما آشکار می‌شود، معمولاً بنیادین و گوهرین است. در این جا، مانندِ قبل، ما نباید مرتکبِ این اشتباه شویم که همه چیز را بر گرده‌یِ محتوایِ تروماتیک بار کنیم، چنان که گویی این محتوا، امری تماماًبه‌هستی‌درآمده است که سوژه در مقابل آن سپر برکشیده و مشغولِ دفاع از خود است. بلکه، باید خودِ این سپر را دقیقاً به مثابه‌یِ گونه‌یِ هستیِ[52] امرِهنوز-زاده-نشده (یعنی گونه‌یِ هستیِ همین محتوایِ خاص) یا شیوه‌یِ اصیل و واقعیِ ظهور-اش بفهمیم. {به دیگر سخن} چنین نیست که در این جا ما با چیزی روبه‌رو باشیم که می‌خواهد خود-اش را در قامتِ امری متعلق به زمانِ حاضر و در زمانِ حاضر تدوین کند و عاملی ثانوی مانع‌اش می‌شود؛ این خودِ (نا) وضعیتِ هستی‌شناسیکِ متناقضِ این امر است که مانع است. این دقیقاً تفاوتی است که میانِ فهمِ ناخودآگاه به مثابه‌یِ چیزی که سوژه از آن آگاه نیست از یک سو، و معنایِ فرویدی‌ترِ آن به مثابه‌یِ چیزی که به نحوی فعالانه، شکل‌بندی‌های[53]مختلفی از خود-اش{یعنی از ناخودآگاه} را ایجاد می‌کند، وجود دارد. هم‌چنین، دقیقاً به همین خاطر است که ناخودآگاه، فقط به مثابه‌یِ چیزی می‌تواند ظاهر شود که امرِ حاضر و زمانِ حاضر را قطع می‌کند و می‌گسلد، و نه به مثابه‌یِ نوعی محتوایِ بدیل.نیز، این گونه نیست که ناخودآگاه امری «هماره-پیش‌تر[54]» سرکوب‌شده باشد – چنان که گویی، در زمانی متعلق به گذشته‌ای دست‌نیافتنی سرکوب شده باشد یا این که نوعی ساختِ استعلایی[55]داشته باشد. «هماره-پیش‌تر» نمی‌تواند وضعِ هستی‌شناسیکِ ناخودآگاه را به درستی توصیف کند: چنین نیست که ناخودآگاه امری باشد که هرگز نمی‌تواند در لحظه‌یِ فعلی حاضر باشد. {به عبارتِ دیگر} این طور نیست که ناخودآگاه هرگز نتواند به عنوانِ یک «هستنده» واقع شود. {درست بالعکس} ناخودآگاه هماره در حالِ وقوع است، اما وقوع‌اش دقیقاً به مثابه‌یِ یک گسست[56] (از لحظه‌یِ حاضر و از هستی) است. ناخودآگاه به مثابه‌یِ یک درهم‌تافتگی یا اعوجاج در هستی (ِحاضر)، به معنایِ دقیقِ کلمه، ظاهر می‌شود. در خصوصِ این گونه از fausse reconnaissance، لازم است که تأکید کنیم، هم‌چون موردِ انکار، fausse reconnaissance هم تنها یک حربه برایِ عقب نگه داشتن چیزی و بریدن آن از واقعیت به رغمِ (یا دقیقاً به دلیلِ) بازشناسی آن نیست. بلکه نیز، شیوه‌ای است که به میانجیِ آن، امرِ سرکوب‌شده به واقعیتِ حاضر و فعلی، تعلق می‌گیرد و بخشی از آن می‌شود (و بر ساختار-اش تأثیر می‌نهد). پرده‌یِ خاطره‌یِ کاذب{در fausse reconnaissance} یا منفیتِ موجود در انکار، میان آگاهیِ من و آن «چیز»[57](مثلاً «مادر») وساطت نمی‌کند؛ بلکه {بالعکس}، آن امری را که در آغاز (صرفاً) یک فکر و دریافت ("مادر-ام") است، به چیز بدل می‌کند: یعنی به واقع، در این جا {نه وساطت، که} بی‌واسطگی رخ می‌دهد؛ به عبارت دیگر در این جا، کارکنش‌هایِ مذکور محتوایِ ناخودآگاه را به شکلی بلاواسطه مطرح می‌کنند. اگر {بپذیریم} که چیزها[58] همیشه از طریقِ فکر کردنِ ما به آن‌ها وساطت می‌شوند[59](یعنی اگر چیزها {بدواً} فکر باشند)، می‌توانیم در این جا فرآیندِ دیگری را، یا همان فرآیندِ پیشین را این بار در جهتی متفاوت، مشاهده کنیم: فرآیندی که ضمنِ آن فکر به چیز تبدیل می‌شود. و ما، به جایِ آن که بکوشیم تا آن را (و نیز خود-امان را با آن) به عنوانِ «اندیشه و دریافتی صرف» (یا صرفاً یک خاطره‌یِ کاذب) بفهمیم، باید ردِ آن را از لحظه‌یِ بدل شدن‌اش به چیز پی بگیریم. خاطره‌یِ کاذب، حضورِ ابجکتیو و بی‌واسطه‌یِ این چیز است، یعنی حضورِ این چیز، نمی‌تواند از حدودِ این خاطره‌یِ کاذب، بیش‌تر ابجکتیو شود.{به دیگر سخن}، چنین نیست که Fausse reconnaissance شیوه‌ای باشد که ضمنِ آن، امری (که حضورِ بی‌واسطه‌اش، بسیار تروماتیک است) به وسیله‌یِ نمایِ خاطره‌یِ کاذب، وساطت شود. موضوع این است که خاطره‌یِ کاذب، خودِ حضورِ بی‌واسطه‌یِ ذاتِ معرفتِ تروماتیک[60]، یا حضورِ بی‌واسطه‌یِ تروماتیسم به معنایِ دقیقِ کلمه است (خاطره‌یِ کاذب در این جا دقیقاً نوعی بیرونی‌سازی[61]، یا مفهومِ هگلیِ erung Entäu است).این تغییرِ دیدگاه، البته، عمیقاً هگلی است. به عنوانِ مثال، اگر به دیالکتیک‌هایِ خدایگان و بنده بنگریم، در آن چه چیزی در نسبت با تغییرِ دیدگاه فرویدی در خوانش‌اش از پدیده‌هایِ انکار و Fausse reconnaissance خواهیم یافت؟ آن چه که در آن بخش بدان مربوط است را می‌توان در قولی که در ادامه از هگل نقل خواهیم کرد یافت. این قول وصفی است از آن چه که نبردِ مرگ و زندگی پیش‌فرض می‌گیرد:«هستیِ ذاتی‌اش]"هستیِ ذاتیِ خودآگاهی"[نزدِ او به شکلِ یک «دیگری» حاضر است، در بیرونِ او است و باید خود-اش را از شرِ این خودبیرون‌بودگی[62]خلاص کند.»[xvi]این ظهورِ ذاتِ کسی در قامت یک دیگریِ بیرونی[63]، دقیقاً فرم پدیده‌یِ انکار است. ممکن است وسوسه شویم که فکر کنیم، این حرکت به قصد حمله به دیگری و کشتن او است که متناظر با حرکتِ (فرویدیِ) «نفی[64]» است، اما این گونه نیست؛ بلکه آن چه با حرکت فرویدیِ نفی متناظر است، همان پیکربندی‌ای است که این زمینه‌یِ خاص بر آن دلالت دارد: خودآگاهیِ به‌دونیم‌تقسیم‌شده و ظهورِ ذاتِ من در برابر-ام در قامتِ یک هستنده‌یِ مستقلِ بیرون از من.با این حال، نکته‌یِ مطالبی که در بالا آوردم به سادگی چنین نیست که به رغمِ این که این چیز، در ردایِ یک هستنده‌یِ بیرونیِ مستقل ظاهر می‌شود، در حقیقت تنها «فر-افکندی»[65] از یک (و تنها یک) ذاتِ درونیِ خودآگاهی است (یعنی، این گونه نیست که ما باید خود-امان را در این دیگری «بازشناسیم»). بلکه، درست به خلاف، نکته‌ای که هگل مطرح می‌کند (و بسیار درخشان و نبوغ‌آمیز است) این است که این امرِ بیرونی، واقعیتِ مخصوص به خود را داشته و به مثابه‌یِ یک هستنده‌یِ دیگر وجود دارد. (مشابهاً، فروید، مکالمه با کسی را که می‌گوید: «ممکن است گمان کنید که قصدِ توهین به شما را دارم، در حالی که هرگز چنین نیتی ندارم.»، چنین ادامه نمی‌دهد که: «اوه! اما این خودِ «تو» است. «تو» قصدِ توهین به من را داشتی.» یا این که، {در موردِ خاطره‌یِ کاذب} نمی‌گوید که: «خاطره‌یِ تو، کاملاً دروغین است و این را قبلاً هرگز برای‌ام تعریف نکرده بودی.». او نمی‌کوشد تا واقعیتِ چیزی را که ظاهر شده، انکار کند. بلکه، او واقعیت را، چونان که ظاهر شده، می‌پذیرد و با آن کار می‌کند.) به همین دلیل است که هگل هماره و با تأکید، بر ساختارهایِ [66]Doppelsinn و [67]Verdopplung اصرار می‌ورزد: حرکتِ دوگانه‌یِ یک چیز، به مثابه‌یِ حرکتِ دو چیز که خودِ آن باز به دو تقسیم می‌شود.«این حرکتِ خودآگاهی در نسبت با خودآگاهی‌ای دیگر، بدین شیوه، هم‌چون عملِ یک خودآگاهی بازنموده‌می‌شود. اما این عملِ یک خودآگاهی، خودْ اهمیتی دوچندان (gedoppelte) دارد که ناشی از این واقعیت است که این عمل، هم عملِ خود-اش و هم عملی مربوط به دیگری{خودآگاهیِ دیگر} است. چرا که دیگری، درست به اندازه‌یِ خود، مستقل و خودبَس[68]است و هیچ چیزی در آن نیست که در خاستگاه‌اش حاضر نبوده‌باشد.»[xvii]به همین دلیل است که «عملی که تنها از یکی از طرفین سر بزند، بیهوده است، چرا که آن چه که بنا است رخ دهد، تنها با عملِ هر دو طرف محقق می‌شود.» [xviii]به گمانِ من، این شیوه‌ای بسیار خوب، برایِ قرائتِ فروید نیز است. انکار (نفی)، دو واقعیتِ قرینه (مثلاً مادر/نه‌مادر) را القا می‌کند، که هر دو واقعی‌اند و این موضوع که یکی از آن‌ها کاذب است، چیزی از واقعیت آن (یا از این که بخشی از واقعیت است) نمی‌کاهد. و نیز، تأکید بر این نکته ضروری است که ناخودآگاه را نمی‌توان، به سادگی، یکی از این دو واقعیت دانست (درست همان گونه که «خدایگان» و «بنده» را نمی‌توان به مثابه‌یِ خودآگاه و ناخودآگاه تلقی کرد یا این که، «بنده» را نمی‌توان (حقیقتِ) ناخودآگاهِ خدایگان به شمار آورد).ناخودآگاه یکی از این دو واقعیت نیست، بلکه آن چیزی است که آن‌ها را، به دو واقعیت بدل می‌کند، و (از طریقِ شکل‌بندی‌های‌اش) دقیقاً در جایی که با هم (به لحاظِ منطقی و واقعی) ناسازگار اند، پیوند-اشان می‌دهد. سوژه‌یِ ناخودآگاه، آن سوژه‌ای نیست که پنهانی به مادر-اش فکر می‌کند، بلکه سوژه‌یِ ساز-و-کارِ نفی است؛ یا این که، اگر پیکربندیِ ساده‌ای را که هگل در آغازِ پدیدارشناسی پیش می‌نهد، در نظر آوریم که می‌گوید: من می‌خواهم چیزی بگویم، اما در واقع، چیزِ دیگری می‌گویم، ناخودآگاه، به سادگی، تفاوتِ میانِ آن چه می‌خواهم بگویم و آن چه در واقع می‌گویم نیست، بلکه به کار/فرآیندی ارجاع دارد که میانِ این دو رخ می‌دهد، و بدونِ خطرِ از دست دادنِ بخشی اساسی از آن، به هیچ یک از دو سو، فروکاستنی نیست.روان‌کاوی مشخصاً، با کار کردن با دو واقعیت یا دو متن پیش می‌رود (واقعیت/متنِ «آشکار[69]» و «نهان[70]»). روان‌کاوی رویدادهایی نظیرِ انکار را جدی می‌گیرد و تعقیب‌اشان می‌کند و گسستی که بر آن دلالت دارند را، وامی‌دارد تا درونِ روایت بگنجند. روان‌کاوی، این گسست را نشانه‌ای از تعارض یا تضادی می‌بیند که، به سادگی، تعارضِ میانِ طرفینِ درگیر نیست، بلکه، تضادی است که دقیقاً زمینه‌ای را که هر دو طرف در آن ظاهر می‌شوند، برمی‌سازد و ساختار می‌بخشد. به همین دلیل است که، تعیین و پذیرشِ حق و باطلِ هر یک از طرفین، کافی نیست. در واقع، حتی می‌توان گفت که مسأله‌یِ حق و باطلِ طرفین، پرسشی بی‌ربط است. هم‌چنان که در هگل است. آن چه که اهمیت دارد این است که، معرفتِ مشخصی، جایگاهِ خاصی (جایگاهِ «حقیقت») را اشغال می‌کند و بنابراین، نحوه‌یِ تعلقِ سرکوب به واقعیت آن را تغییر می‌دهد (یا نحوه‌ای که سرکوب بخشی از واقعیتِ آن است را تغییر می‌دهد).دقیقاً به همین خاطر است که روندِ کارِ روان‌کاوی، کاملاً با آن چه که هگل «نظرورزی در عمل» می‌خواند-اش، در تناسب است:«فرارَوی از فرمِ گزاره، نباید فقط به شیوه‌ای بی‌واسطه و از طریقِ فقط درونه‌یِ گزاره، صورت بگیرد. درست به خلاف، این حرکتِ متضاد، باید بیانی صریح بیابد؛ […]این امر به تنهایی همان نظرورزی در عمل [das wikliche Spekulative]است، و فقط بیانِ این حرکت است که بازنماییِ نظرورزی است [Darstellung].» [xix]این که صِرفِ حذفِ سرکوب (ثبتِ درونهٔ امرِ سرکوب‌شده در واقعیتِ خودآگاه) چندان چیزی را تغییر نمی‌دهد، بدین دلیل است که این شیوه، در جایابی و نامیدنِ نقطه‌یِ سرکوب در واقعیتِ فعلی شکست می‌خورد. به دیگر سخن، کارِ ضروری، نه هرگز تنها و به سادگی، بازسازیِ دیگری، یا داستانِ{درونه‌یِ امرِ} سرکوب‌شده، که پیش‌روی در جهتِ یافتنِ نقطه‌ای در واقعیتِ فعلی است، که سرکوب (وجهی از این واقعیت)، در آن به نحوی فعالانه حفظ می‌شود. فقط در این نقطه است که می‌توانیم به چیزی نظیرِ حقیقت دست یابیم.آیا نمی‌توانیم مشابهِ همین حرف را، درباره‌یِ آوف‌هه‌بونگِ هگلی بگوییم؟ معنایِ این که در آوف‌هه‌بونگ چیزی حفظ می‌شود، این نیست که ما آن چیز را گرفته و از آن محافظت می‌کنیم (گویی که آن را برمی‌گیریم و در جعبه‌ای جهتِ نگه‌داری و محافظت قرار می‌دهیم تا بدونِ آسیب دیدن، به سطحِ بعدیِ دیالکتیک منتقل شود)؛ بلکه حفظ شدن در آوف‌هه‌بونگ بدین معناست که آن چیز، به عنوانِ موتورِ حرکتِ دیالکتیکی فعال می‌شود. آوف‌هه‌بونگ دقیقاً نقطه‌ای را که دو واقعیت را از هم جدا می‌کند، فعال می‌کند (درست مثلِ نقاطِ انکار یا خاطره‌یِ کاذب) و آن را به کار می‌گمارد. آوف‌هه‌بونگ، چیز و دیگری‌اش را در هستیِ یکسان (و نویی) به هم پیوند می‌دهد. آوف‌هه‌بونگ، این کار را، از طریقِ فراگرفتنِ آن‌ها {چیز و دیگری‌اش} در یک کلِ بزرگتر که حاوی هر دو است، انجام نمی‌دهد، بلکه نوعی تغییرِ کیفی را به فعلیت می‌رساند که آن دو را، درست در نقطه‌ای که به وسیله‌یِ تضاد-اشان ایجاد شده، با هم یگانه می‌کند. با به انجام رساندنِ این کار، آوف‌هه‌بونگ، شیوه‌ای را که هر یک بدان طریق متعین شده‌اند، دگرگون می‌سازد.کتاب‌شناسیFreud, Sigmund 1955, “Fausse reconnaissance (déjà raconté) in psycho-analytic treatment”, SE vol. XIII, London: The Hogarth press.Freud, Sigmund 1984, “Negation”, in: Beyond the Pleasure Principle, The Ego and the Id andother works, The Pelican Freud Library, vol. 11, Harmondsworth: Penguin Books.Hegel, G. W. F. 1969, Hegel’s Science of Logic (trans. A. V. Miller), New York: Humanity Books.Hegel, G. W. F. 1977, Phenomenology of Spirit (trans. A. V. Miller), Oxford: Oxford Universitypress.Hyppolite, Jean 2006, “A Spoken Commentary on Freud’s ‘Verneinung’”, in: Jacques Lacan, Écrits, London & New York: W. W. Norton & Company.Lacan, Jacques 1987, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, Harmondsworth:Penguin Books.Nancy, Jean-Luc 2001, The Speculative Remark, Standford: Srandford University Press[1] Between Aufhebung and Verneinung[2] Alenka Zupancic[3] Conceptual operation[4] The speculative in act[5] Double negation[6] negation[7] Negation of negation[8] The speculative remark[9] suppression[10] sublation[11] Jean Hyppolite[12] Parallel staging[13] analysand[14] این عمل از ناحیهٔ روانکاوی‌شونده، به نحوی ناخودآگاه سر می‌زند. م.[15] در واقع انکار، شیوه‌ای است برای انتقال یک مضمون، نه نفی آن. م.[16] تاکید از مترجم است. م.[17] در متن آمده: This “no” is the hallmark of repressionکه مقصود از no همان منفیت محتوایی است که ضمن انکار، در واقع، به میان کشیده شده است. م.[18] The four Fundamental concepts of psychoanalysis[19] Area of the unborn[20] Pre-ontological[21] تأکید از مترجم است. م.[22] Not-Fully-Being[23] یعنی تصدیق آگاهانهٔ میل داشتن به امر ممنوعه‌ای که سرکوب شده است. م.[24] Repressive process[25] Abstract negation[26] being[27] element[28] quandary[29] Sense-certainty[30] perception[31]واژه‌یِ sublation یکی از کلماتی است که در انگلیسی Aufhebung را بدان ترجمه می‌کنند. در سطورِ پیشین، آن را به فراروی برگرداندم که به نظر ترجمهٔ مناسبی می‌آید و مفهومِ نفی شدن و در عینِ حال حفظ شدن را تا حدِ خوبی نمایان می‌کند. به رغمِ این، حمید عنایت در ترجمه‌یِ خود از کتابِ «فلسفه‌یِ هگل» نوشته‌یِ والتر ترنس استیس، برایِ برگردانِ این تعبیر، واژه‌یِ انحلال را به کار بسته‌است. چرا که ضمنِ انحلال، یک ماده درعینِ جذب شدن در ترکیبِ جدید (نفی شدن) به عنوانِ بخشی از آن حفظ می‌شود. در این جا، به جهتِ تناسب با سیاقِ سخن و رساتر بودنِ منحل شدن نسبت به فراروی در صیغه‌یِ مجهول (فرارفته شدن)، انحلال را استعمال کردم. م.[32] universal[33] refute[34] NotThing[35] That is meant[36] property[37] suppression[38] Mode of being[39] Metonymical object[40] Split in two[41] heteronymous[42] knowledge[43] truth[44] implication[45] Knowledge as truthتاکید از مترجم است.[46] homologous[47] affirmation[48] Master and Slave OR Lordship and Bondage[49] Postponement[50] Feeling of recognition[51] affirmation[52] Mode of being[53] formation[54] Always-already[55] مراد این است که محتوای ناخودآگاه هرگز به صورت سرکوب‌نشده وجود ندارد. چنین نیست که بتوان برای آن لحظه‌ای (در زمان یا خارج از زمان) متصور شد که به نحوی مثبت و سرکوب‌نشده وجود داشته است. سرکوب‌شدگی بخشی از وضع هستی‌شناسیک آن است. م.[56] discontinuity[57] تاکید از مترجم است.[58] تاکید از مترجم است.[59] منظور این است که چیزها از طریقِ فکر کردن به صورتِ ایده‌ای‌اشان در قامتِ چیز ظاهر می‌شوند. مفهومِ «چیز» در کار فروید با مصطلحِ das Dingموردِ اشاره قرار می‌گیرد و اساسِ آن چیزی است که لکان بعداً آن را با عنوانِ the real یا امرِ واقعی صورت‌بندی کرد. چیز یا امرِ واقعی، امری است که نمی‌توان ذیلِ مقولاتِ موضوعه‌یِ نظمِ نمادین جای‌اش داد. یعنی با عقلِ سلیم و فهمِ متعارف فهمیدنی و تصورکردنی نیست و از این رو در نظمِ شناخته‌شده‌یِ امور شکاف می‌اندازد و لذا رعب‌آور است. م.[60] Traumatic knowledge[61] externalisation[62] Self-externality[63] تاکید از مترجم است.[64] negation[65] projection[66] از مصطلحات هگلی و به معنیِ «معنای دوگانه». تری پینکارد در انگلیسی آن را به double-edged sense و میلر به double meaningبرگردانده است. م.[67] Doubling یا دوچندان کردن. م.[68] Self-contained[69] Manifest[70] Latent[i] بنگرید به Hyppolite 2006.[ii] Freud 1984, p. 437.[iii] Hyppolite 2006, p. 747[iv] Freud 1984, p. 438[v] Lacan 1987, pp. 23, 29,39[vi] Freud 1984, p. 438[vii] هماناین، نسخه‌یِ بد دیگری از «نفیِ نفی» ِ هگلی است، یعنی شیوه‌ای که نباید بدان طریق بدان اندیشید ...[viii] اگر مفهومِ فرویدیِ ناخودآگاه را به تفاوتِ میانِ محتوایی که نزدِ خودآگاهی حاضر است و آن چه که سرکوب شده است و نزدِ خودآگاهی غایب است، یا به تضادِ میانِ خودآگاهانه بودن یا نبودنِ چیزی (یا به تفاوتِ میانِ آگاهانه پذیرفتن یا نپذیرفتنِ چیزی) فروبکاهیم، مفهوم را به کلی از دست می‌دهیم. فرآیندِ سرکوب‌گر چیزی متفاوت با محتوایِ سرکوب‌شده است. (و تنها به طورِ گذرا، به این نکته تفطن می‌دهم که این موضوع، هم‌چنین درسی است که در این روزگار و در کورانِ بحث‌هایِ داغِ سیاسی باید به خاطر داشته باشیم. می‌توانیم گفت که در حالی که «چپ‌هایِ لیبرال» به مدتِ طولانی، مشغولِ حذفِ سرکوب و واداشتنِ ما به قبولِ محتوایِ سرکوب‌شده بوده‌اند (یعنی مشغولِ این بوده‌اند که ما دیگری و تفاوت‌های‌اش را بپذیریم و تحمل کنیم و ...)، فرآیندِ سرکوب‌گر به تمامی دست نخورده باقی مانده‌است و از قضا اگر تغییری کرده‌باشد، قوی‌تر شده‌است.[ix] جایِ تعجب نیست که تعدادِ قابلِ ملاحظه‌ای از عناوینِ بخش‌ها در پدیدارشناسیِ روح، طنینی کمیک دارند: «خدایگان و بنده»، «آگاهیِ ناخشنود»، «لذت و ضرورت»، «ازهم‌گسیختگی یا دوگانگی»، «جانِ زیبا» و ... .م.: عناوینِ یادشده در متنِ اصلی، از ترجمه‌یِ میلر از پدیدارشناسیِ روح اخذ شده و از این قرار اند:“Lord and Bondsman”, “The Unhappy Consciousness”, “Pleasure and Necessity”, “Dissemblance or Duplicity”, “The Beautiful Soul”[x] Hegel 1977, p.60.[xi] چنان که فروید می‌گوید، موضوع این نیست که آیا «منظورِ» روان‌کاوی‌شونده واقعاً مادر-اش بوده است یا خیر.[xii] Hegel, p 68. یا چنان که هگل در «گزاره‌یِ نظرورزانه» می‌گوید: «لذا آن چه که از آن فراروی صورت گرفته و منحل شده، به هیچ فروکاسته نشده است. هیچ امری بی‌واسطه است، در حالی که امرِ منحل‌شده محصولِ وساطت است؛ یک ناهستی است که، در نتیجه، خاستگاه‌اش در هستی است. بنابراین، هنوز در خود-اش، تعینِ مربوط به خاستگاه‌اش را دارا است.» (در این جا، ترجمه‌یِ ژان لوک نانسی را از منبعِ Nancy 2001, p. 25. به عاریت گرفتیم.)[xiii] برای نمونه، بنگرید به Nancy 2001.[xiv] Freud 1955, p. 201.[xv] Hegel 1977, p. 114.[xvi] Hegel 1977, p. 114[xvii] همان، p. 112,، تاکید از من است.[xviii] همان[xix] Hegel 1977, p. 40. گاهنامه دانشجویی انکار گاهنامه دانشجویی انکار Sat, 27 Aug 2022 20:15:41 +0430 https://virgool.io/@enkarmag/%D8%A8%D9%84%D8%A7%D8%AA%D8%B5%D9%85%DB%8C%D9%85%DB%8C-%D8%AD%D8%A7%DA%A9%D9%85%DB%8C%D8%AA-%D9%85%D8%B4%D8%A7%D9%87%D8%AF%D9%87-%D9%BE%D8%B0%DB%8C%D8%B1-%DA%A9%D8%B1%D8%AF%D9%86-%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%D8%AA-xeholbmtbybf پدرام امیریان-نشریه انکار***پیشگفتار:گویی مانند دایه‌ی بهتر از مادر برای اقتدار حاکمیت، در پی تعویض «سر» بر بدن اجتماع هستیم. سری که بیاید و فواره‌ی حاکمیت را باشکوه‌تر از پیش جلوه دهد. امر سیاسی بیش از پیش محو در آب‌نما شود. هویت‌های متکثر در تنِ پادشاه ادغام شوند. «او» (پدر، پادشاه، اهورا...)، به نام میهن (به‌جای ما)، برای سعادت جماعت (به‌جای مردم)، «تصمیم» بگیرد. دست‌گاه اقتدار و سلطه‌اش، داعیه‌ی نمایندگی ‌کل را داشته باشد. آزادی و برابری به مخاطره افتد. «دمکراسی در راه» به تعویق بیوفتد تا دست کم فعلا «گذار» تسهیل شود و بعدا طلب «حقوق شهروندی‌»مان از پادشاه، به اراده ملوکانه‌ا‌ش، خرد خرد وصول شود. «گذار»، این‌جا صرفا ترجمه‌ی دیگری از «بازیابی شکوه فواره‌ی حاکمیت» است. گویی در بطنِ این گفتار مسلط، دغدغه، نه آزادی و برابری و نه مردم که عدم اختلال در آب‌نمای باشکوه حا‌‌‌کمیت است. ما هیات کسی را طلب می‌کنیم که «به طرز دیگری»، حاکمیت را صورت بخشد. به‌اندازه کافی باشکوه، به‌اندازه‌کافی مقتدر، درست مثل نوستالژی «ژاندارم خاورمیانه.»«بسیار خب، پس بگذارید زنده بماند، بگذارید زنده بماند.. اما نه - آری، آری، او باید زنده بماند. نه، نه، او باید بمیرد، باید به هلاکت برسد، بگذارید کشته شود. بروید، پس او باید زنده بماند»[1]فرازی از گفت‌وگوی یک حاکم در عصر باروک با زیردستان‌ش درباره‌ی اعدام یک رعیت در نمایش‌نامه‌ای آلمانی***درآمد:کارل اشمیت[2] نظریه‌پرداز مشهور فلسفه‌ی سیاسی، معتقد بود که «تصمیم»(decision)، هسته‌ی سخت حاکمیت است.[3]تصمیم‌ی که درباره‌‌‌‌‌ي استثنا، به طرزی الهیاتی و خدای‌گونه و از سوی حا‌کم (دولت)، برای رتق و فتق حیات جمعی‌ اتخاذ می‌شود. او میان امر سیاسی و حاکمیت، تمایزی نمی‌دید و هرگونه فراروی از حاکمیت را غلتیدن در دور باطلی می‌دانست که در نهایت از عنصر سازنده‌ی حاکمیت (تصمیم)، گریز و گزیری نیست. اشمیت نام این تکاپوی بی‌حاصل (عبور از حاکمیت) را به کنایه، «تصمیم‌گیری علیه تصمیم» نامید و دیگران نیز از آن به عنوان «دام حاکمیت» یاد کردند. «دام»، به این اعتبار که در هرتلاشی برای عبور از حاکمیت، حاکمیت، خود به لباسی دیگر، تسلط خود را مجددا نمایان می‌سازد. از نگاه اشمیت، حاکمیت، هم‌چون خدای یکتاپرستی، چالش‌ناپذیر و بی‌رقیب است و راهی برای فرار از آن نیز موجود نیست. درست به این دلیل که دست آخر باید برای رتق و فتق امور جمعی در لحظه‌ی استثنا، «تصمیم» گرفت و این یعنی بی‌حاکمیتی،گزینه‌ی بدیلی است که صرفا وضع پیشین را بازتولید می‌کند.حالا اما پرسش این‌جاست که آیا می‌توان برای مقابله با این وجه سفت و سخت و گریزناپذیر حاکمیت، به امری مستقل از آن، به «سیاست»، چونان چیزی متمایز از حاکمیت فکر کرد؟ آیا می‌توان «سیاست» را جدای از «حاکمیت» تصور کرد؟ همانند تمثیلی که اول بار هابز از آن استفاده کرد و بعدها جیمز آر. مارتل[4]، آن را بسط داد: «حاکمیت، سازه‌ی فواره‌ی آبی باشکوه است و سیاست، آبی است که در این آب‌نما جاری است.»[5] این هردو، در هم تنیده و گویی غیرمتمایز. «تله‌ی حاکمیت» اشمیت اما، خط بطلانی بر جدایی آب از آب‌نما یا استقلال کامل امر سیاسی از هرقسمی از حاکمیت است. اما آیا می‌توان بی‌آن که قصد تخریب کل سازه‌ی فواره‌ی حاکمیت را داشته باشیم، به‌گونه‌ای بر تمایز امر سیاسی، تاکید کنیم؟ اجازه دهید، تخیل‌مان را به کار اندازیم: اگر فرض کنیم به هرنحوی، کار این فواره برای لحظه‌ای مختل شود چه؟ آیا می‌توان آب را گویی چیزی متمایز از آب‌نما، مشاهده‌پذیر کرد؟ به بیان دقیق‌تر، می‌توان شرایطی را فرض کرد که به نوعی از تورم حاکمیت (شکوه فواره‌ی آب) به نفع مشاهده‌پذیر کردن امر سیاسی (آب جاری در فواره)، بکاهیم؟ در این مسیر چگونه می‌توان از تله‌ا‌ی که اشمیت برای ما پهن کرده بگریزیم؟ چه آن‌که او هرگونه خدشه به حاکمیت را به دلیل عنصر اساسی «تصمیم»، ممتنع می‌دانست. به‌نظر می‌رسد برای فرار این تله، باید به قلب حاکمیت زد. به عنصر تصمیم الهیاتی-اسطوره‌ای آن. آیا گزاره‌ی کنایه‌آمیز «تصمیم‌گیری علیه تصمیم» را می‌‌توان این گونه واژگون ساخت که حاکم الزاما، همیشه و هم‌چنان قادر به «تصمیم‌» نیست و گاهی دچار تزلزل برای تصمیم‌گیری است؟ درست شبیه حاکم نمایش‌نامه‌ای که بر سر تصمیم اعدام یک رعیت، به‌گونه‌ای نمادین، متزتزل است. اگر این فرض را بپذیریم، آن‌گاه نتیجه‌ی منطقی آن، اختلالی جدی در کار آب‌نما (حاکمیت) است: حاکمیتی که در مقام تصمیم‌گیری دچار لکنت است، از تورم‌ش کاسته شده‌است و این همان امکان بی‌بدیل برای تمایزبخشی به سیاست است.من فکر می‌کنم حاکمیت امروز ایران در یک وضعیت «بلاتصمیمی»[6] (indecision) قرار گرفته‌ و این فرصتی یگانه برای مشاهده‌پذیرکردن سیاست است. اما وقتی از «بلاتصمیمی» سخن می‌گوییم دقیقا از چه صحبت می‌کنیم و مراد ما از امر سیاسی و مشاهده‌پذیر کردن آن چیست؟ در این یادداشت کوتاه، تلاش می‌کنم به این پرسش‌ها پاسخ بدهم و نهایتا روشن کنم که چرا جامعه و نیروهای سیاسی ایران، درست در جهت عکس این امکان، حرکت می‌کنند.***«بلاتصمیمی» در قلب حا‌‌کمیتبه نقل قول ابتدای این متن از نمایش‌نامه‌ی آلمانی بازگردیم. جایی در عصر باروک[7]که حا‌کم، فاقد توان تصمیم‌گیری برای اعدام رعیت است. برکنار از شرایط خاص تاریخی آن دوره، تمثیلی که والتر بنیامین از آن استفاده می‌کند، قلب نظریه‌ی اشمیت را نشانه می‌رود: حاکم الزاما همیشه قادر به تصمیم‌گیری نیست.به صحنه‌ی حاکمیت در ایران بیاییم. جایی که ابربحران‌های اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، سیاست خارجه و ... پهنه‌ی حکمرانی را با معضلاتی جدی مواجه کرده‌است. حال، طعنه‌ی تاریخی بنیامین را به صحنه‌ی وضعیت حاضر، احضار می‌کنیم. آیا حاکمیت در ایران در وضعیت «بلاتصمیمی» است؟ به عقیده من، پاسخ مثبت است. انبوهی از معضلات حل‌نشده در صحنه‌ی حاکمیت ایران، گواهی مقدماتی بر مدعای مفروض است. بیایید فهرستی از بحران‌های حکمرانی را دسته‌بندی کنیم که ریشه‌ی آن به گمان من، در «بلاتصمیمی» است. درست شبیه بازی زبانی حاکم نمایش‌نامه‌ی آلمانی: «آری...خیر... آری.. خیر...»: پرونده هسته‌ای و برجام، حق ورود زنان به استادیوم، تصویب یا عدم تصویب لوایح پول‌شویی، آزادسازی اقتصادی درکنار بوروکراسی متورم دولتی، خصوصی‌سازی صنعت خودرو، حکم اعدام و تعویق اجرای آن برای این یا آن زندانی، واردات یا عدم واردات واکسن و ... . شاید بتوان انبوهی موارد دیگر را به این فهرست اضافه کرد. این‌ها البته صرفا عناصر نمادینی برای تحلیل ماست. یعنی دست کم مشابهتی وجود دارد میان تزلزل حاکم نمایش‌نامه در عصر باروک برای تصمیم‌گیری و این فقره‌های انضمامی در دوران ما. من اصراری هم بر تعبیر بنیامینی «بلاتصمیمی» ندارم. شما می‌توانید نام‌ش را چیز دیگری بگذارید: تعلل در تصمیم، تعویق تصمیم، ملاحظه‌ی لحظه حساس کنونی، به مصلحت نبودن و چیزهایی از این دست. نام آن هرچه که باشد، دلالت بر خدشه‌ای معنادار در اصل موضوعه‌ی اشمیت (تصمیم) دارد.برای چنین تحلیلی اما کافی است ‌کمی به عمق برویم و ببینیم به واقع چرا مدعی هستیم که حا‌کمیت فعلی، دچار پدیده‌ی بلاتصمیمی است و مقصود ما از آن چیست؟ این‌جا پای یک تحلیل الهیاتی-سیاسی نیز در میان است. مقصود والتر بنیامین از به میان‌ آوردن تمثیل تصمیم حاکم برای اعدام رعیت، در اثر مشهور خود، «خاستگاه نمایش سوگناک آلمانی» و تاکید بر دوره‌ی خاص عصر باروک، برجسته‌کردن یک تنش مهم است. تنش میان امر الهیاتی و امر سکولار. جایی که از پس جنگ‌های ۳۰ساله‌ی مذهبی در قلب اروپا، در شامگاه حاکمیت کلیسا و سپیده‌دم وستفالیا و تشکیل دولت مدرن قرار داریم. دقیقه‌ای تاریخی که بنیامین می‌کوشد به صورت «تمثیلی» توضیح دهد که در چنین موقعیتی، حاکمیت به قدری متزلزل است که توان اتخاذ تصمیم به معنای اشمیتی را ندارد.[8] درست برخلاف مفروض اشمیت که معتقد بود، وقتی حاکمیت گریزناپذیر است (تله‌ی حاکمیت) که دولت‌های مدرن حاضر، چهره‌ی الهیاتی خود را به طرز فریبنده‌ای پوشانده‌اند. این‌همانی چهره‌ی سکولار و الهیاتی، چنان فرم‌ی به حاکمیت‌های دولت‌های مدرن می‌بخشد که برای فرار از آن، گریز و گزیری نیست. خدای نامیرا با حاکم میرا، یکی شده‌اند و از این تله، راه فراری نیست. طعنه‌ی بنیامین اما درست به قلب همین مساله رخنه می‌کند: اگر شکاف میان حاکم میرا و خدای نامیرا، سربرآورد، اگر تصمیم حاکم در یک وضعیت خاص، میراث‌بر عنصر الهیاتی نباشد و اگر چهره‌ی سکولار و الهیاتی، به تمامی چهره‌ی یک‌دیگر را نپوشانده‌باشند، آیا می‌توان از پدیده‌ی بلاتصمیمی و در نتیحه کاهش تورم حاکمیت سخن گفت؟ بله! برخلاف فرضیه‌ی استوار اشمیت، حاکمیت همیشه قادر بر تصمیم‌گیری نیست، در لحظه‌هایی از تاریخ، درست در جایی که امر الهیاتی و سکولار، هنوز به تمامی، چهره‌ی یک‌دیگر را نپوشانده‌اند و پای تنشی معنادار در بطن آن‌ها در میان است‌، حاکم نیز در مقام تصمیم، به لکنت خواهد افتاد. اشمیت نیز، زمانی فرضیه‌ی خود را استوار می‌ساخت که گمان می‌کرد، حاکمیت مدرن، به تمامی چهره‌ی الهیاتی دولت در گذشته را پوشانده، و این تغییر ریخت سکولار، شکلی فریبنده به خود گرفته‌است. حال آن‌که بنیامین با احضار دقایقی از عصر باروک، نشان می‌دهد که دست کم در لحظاتی از تاریخ، حاکمیت آن‌چنان هم که اشمیت می‌گوید، نمی‌تواند تجلی تصمیم خدای‌گونه باشد و از همین رو، عمیقا متزتزل است.من گمان می‌کنم به سیاق همین تمثیل تاریخی، سرشت دوگانه‌ی حاکمیت الهی و حاکمیت‌ مردمی در ساختار و بافتار حاکمیت فعلی ایران، منجر به همان عارضه‌ای می‌شود که بنیامین بدان «بلاتصمیمی» گفته و از همین نقطه، قلب استدلال‌های اشمیت را نشانه می‌رود. البته توضیح این تذکر ضروری است که «بلاتصمیمی»، زوال و محو حاکمیت نیست، چه آن‌که دستگاه دولت (چنانکه آلتوسر گفته شامل هم دستگاه سرکوب و هم دستگاه ایدئولوژیک)، هم‌چنان پابرجاست. هم‌چنین، «بلاتصمیمی»، به معنای «بی‌تصیمی» نیز نخواهد بود چه‌آن‌که نشان خواهیم داد که حاکمیت فعلی نیز در بسیارانی از دقایق حکم‌رانی خود، از قضا دست به تصمیم‌گیری‌های الهیاتی-حاکمانه زده‌است. بحث در واقع بر سر «اختلالی موقت در کردوکار حاکمیت» است. نوعی امکان کاسته‌شدن از تورم حاکمیت. ماجرا هم البته محدود به دیروز و امروز نیست. از همان دقیقه‌ی تاسیس و نگارش قانون اساسی در سال ۵۸ نیز، شاهد بسته‌شدن نطفه‌ی این تنش‌ معنادار بودیم. تنش‌‌ای که موتور محرکه‌ی «بلاتصمیمی»‌ امروز بوده‌است. تنش میان امر الهیاتی و عرفی در قلب حاکمیت. برای استدلال بر سر این ادعا، اصل ۵۶ قانون اساسی را بازخوانی فشرده‌ای کنیم: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان، از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچ‌کس نمی‌تواند این حق الهی را از انسان سلب کند...». اگر به استدلال‌های اشمیت درباره‌ی حاکمیت مدرن و تغییر قیافه‌ی سکولار آن نسبت به حاکمیت‌های الهی بازگردیم، متوجه نکته‌ی قابل توجهی می‌شویم. اشمیت، مدعی است که عبور از حاکمیت، ممتنع است، درست به این دلیل که حاکمیت مدرن، میراث‌بر عنصری الهیاتی تحت عنوان تصمیم است. اشمیت دوگانه‌ی امر سکولار- امر الهیاتی را کاذب می‌داند و اساسا تولد دولت مدرن را در بطن این اغتشاش فهم می‌کند. به‌نظر می‌رسد که تصمیم‌گرایی، میراثِ الهیاتی برجای‌مانده برای دولت مدرن و عاملِ اصلی امتناع فراروی از حاکمیت است. مارتل نیز، معتقد است که حتی اگر برخی حکومت‌های بنیادگرا در دوران مدرن، تصور کنند که از دولت مدرن عبور کردند، آن‌ها را در واقع از حاکمیت، گریزی نیست. آن‌ها صرفا مسئولیت «تصمیم» را به خدا احاله می‌دهند.[9] به دیگر سخن، دام یا تله‌ی اشمیتی حاکمیت، گریبان آن‌ها را نیز خواهد گرفت. اما آن‌چه که اشمیت و مارتل، نادیده می‌گیرند و تحلیل ما در واقع بر همین نکته استوار است، امکان «واقعی» بودن دو‌گانه‌ی امر سکولار-امر الهیاتی است. اصل ۵۶ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به باور من، تجلی یک واقعیت پیچیده‌است. در نظم حاکمیت فعلی، نه امر الهی، در پی محو امر عرفی است و نه جلوه‌هایی از حاکمیت مدرن، قصد پوشاندن چهره‌ی الهیاتی حاکمیت را دارد بل‌که برعکس، این شکاف و دوگانه از همان ابتدا و در متن قانون اساسی نیز افشا‌ شده‌است. دوگانه‌ی «حاکم میرا، خدای نامیرا» که در دولت‌های مدرن، چهره‌ی یک‌دیگر را پوشانده‌اند و از همین رو بن‌بستی برای فراروی از حاکمیت ساخته‌اند، در بطن ساختار حقوقی حاکمیت فعلی اما، شکلی عریان و عیان‌‌شده به خود گرفته‌است. این تنش پیچیده در عمق ساختار و بافتار حاکمیت فعلی، از همان لحظه‌ی ۵۷ وجود داشته و با فرازونشیب‌های در این چهار دهه، حالا صرفا به اوج خود رسیده‌است. نه حاکمیت از بین رفته و نه امر الهی و عرفی، بر یک‌دیگر، مسلط شده‌اند. صرفا تشدید تنش میان این دو سویه، زبان حاکمیت در مقام تصمیم را به لکنت بیش‌تری انداخته‌است. این همان لحظه‌ای است که کارکرد‌های حاکمیت فعلی (فواره‌ی آب) را با اختلالی شدید مواجه کرده‌است. به دیگر سخن، سازه‌ی فواره‌ی حاکمیت، در فقدان این‌همانی میان امر سکولار و امر الهیاتی، اگرچه گاهی اوج می‌گیرد اما در نهایت بدل به آب‌نمایی کج و معوج و بدشکل (deformed) می‌شود. من از نوعی «حاکمیت دفرمه» (deformed sovereignty) بحث می‌کنم. دفرمه، درست به این اعتبار که از سر و شکل تمامت‌یافته‌ی حاکمیت گریزناپذیر اشمیتی، بی‌بهره‌است. من تصور می‌کنم این درست جایی است که فرصتی بی‌بدیل برای مشاهده‌پذیرکردن سیاست، چونان امری متمایز از حاکمیت، پدید‌آمده‌است.اما بگذارید برای محکم کردن پیچ‌ومهره‌های استدلال‌مان به دو عنصر انضمامی در کردوکار حاکمیت فعلی بپردازیم: یکی غلظت عنصر مصلحت در ساختار حاکمیت حاضر و دومی بافتار خاص نظام اداری در ایران.به سراغ عنصر اول برویم. «مصلحت»، در تار و پود ساخت و بافت حاکمیت فعلی تنیده شده‌است. مصلحتی که این‌جا از آن صحبت می‌کنیم اما یک‌سره با مفاهیم متعارف حکمرانی در غرب، مانند مصلحت عمومی یا خیر جمعی (Public Interest)متفاوت است. ما از مفهومی عمیقا فقهی بحث می‌کنیم، آن هم در گستره‌ی حکومت اسلامی. آیت‌الله خمینی، بر این باور بود که عنصر مصلحت به تنهایی و بدون هیچ‌گونه قیدی می‌تواند در تمامی احکام الزامی و غیر الزامی، و در همه مسائل سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و… «پایه احکام حکومتی» قرار گیرد.[10] آن چه که از آرای رهبر بنیان‌گذار نظام جمهوری اسلامی پیداست، مراد از مصلحت در این‌جا، «مصلحت نظام» است.[11] اصلی‌ترین جلوه‌ی مصلحت‌گرایی اما، بازتاب آن بر فرآیند «تصمیم‌گیری» است. اساسا مصلحت‌گرایی، نوعی کند کردن فرآیند تصمیم‌گیری و درنگی حاکمانه‌ست برای جلب منفعت و دفع ضرر، ‌در مقام تصمیم. درست از همین‌جاست که ریشه‌ی بسیاری از معوق‌سازی‌های حاکمیت فعلی در مقام تصمیم‌گیری را باید در این عنصر کلیدی در بطن ساختار حاکمیت، جست وجو کرد. به میان آوردن این یادآوری نیز ضروری است که مصلحتی که این‌جا از آن سخن می‌گوییم با تاسیس فقهی بسط صلاحیت حاکم اسلامی برای انشای حکم درباره‌ی احکام ثانویه تحت عنوان «حکم حکومتی»، متفاوت است. به بیان بنیان‌گذار جمهوری اسلامی، عنصر «مصلحت»، در واقع «پایه‌»ی احکام حکومتی قلمداد می‌شود. چه‌آن‌که از اساس، تاسیس «حکم‌حکومتی»، همان معلق کردن روال عادی قانون، بیرون افتادن از آن و حد اعلای اتخاذ تصمیم حاکمانه درباره‌ی استثنا، به معنای اشمیتی کلمه‌است. اما تاسیس فقهی «مصلحت» به گمان من منطق توپولوژی درون و بیرون قانون را دیگرگون می‌کند: قانون معلق می‌شود، به بیرون آن می‌رویم تا تصمیمی حاکمانه اتخاذ کنیم اما به تمامی نیز وارد حلقه‌ی بیرونی قانون (تصمیم درباره استثنا) نمی‌شویم. جایی میان این توپولوژی درون و بیرون معلق می‌مانیم. مصلحت، به این معنا عنصری است که کارکردی معلق‌کننده نیز دارد. موتوری است برای به‌لکنت انداختن تصمیم. عنصر مصلحت در ساخت و بافت حکمرانی فعلی، ممکن است به جای این‌که «پایه‌»ی حکم حکومتی قرار گیرد، مساله را در مرحله‌ای قبل از آن، معلق کند. بر سر «تصمیم‌گیری» همان عارضه‌ای را پدید ‌آورد که به‌آن «بلاتصمیمی» می‌گوییم. اگرچه «بلا‌تصمیمی» خود نوعی «تصمیم» است اما تصمیم‌ی به کلی متفاوت با معنای اشمیتی که درنظر داریم. ‌به نمونه‌ی تصویب لوایح FATF نگاه کنید. جایی که پارلمان برای اتخاذ تصمیم، کنار گذاشته می‌شود (تعلیق و فراروی از قانون)، موضوع به «مجمع تشخیص مصلحت نظام» می‌رود، اما این فرآیند، هیچ‌گاه به حلقه‌ی نهایی تصمیم حاکمانه نمی‌رسد. «استثنا»، برای مدتی طولانی، جایی میان درون و بیرون قانون، پادرهوا باقی می‌ماند. این همان چیزی است که نام آن را «بلاتصمیمی» گذاشتیم. واقعیتی انضمامی اما برکنار از «پتانسیل بالقوه‌ی حاکمیت» برای تصمیم ‌حاکمانه و الهیاتی خود. این‌که چرا و در چه روندی حاکمیت فعلی، به تدریج از امکان بالقوه‌ی خود برای تصمیم حاکمانه، کاسته و به میانجی افزایش غلظت عنصر مصلحت، به پدیده‌ی «بلاتصمیمی» دچار شده‌است، مساله‌ای است که احیانا با به میان کشیدن عنصر دوم استدلال، شفاف خواهد شد.به عنصر دوم بپردازیم. ساخت اداری، مهم‌ترین بستر تصمیم‌سازی (Decision making) است؛ بستر هر تصمیمی، «اداره»، به معنای عام کلمه است. اساسا اصطلاح «تصمیم» در معنای تقلیل‌یافته‌تر از آن‌چه که اشمیت از آن سخن می‌گفت، در ادبیات حقوق عمومی در شاخه‌ی حقوق اداری (Administrative law) به میان می‌آید. در این فهم، اداره، «تصمیم» می‌گیرد و تصمیم حاکم به تصمیم اداری، قابل فروکاست (Reduction) است. در ایران اما به گمان من، ما فاقد مفهومی به نام حقوق اداری مدرن هستیم. بر سر این ادعا، مجال بحث تفصیلی نیست اما اجمالا از این فرضیه، بناست به چه چیزی برسیم؟ من تصور می‌کنم ما دارای ساختی کژکارکرد (dysfunction) از نهادهای تصمیم‌ساز اداری هستیم که اگرچه از اندامی مدرن برخوردارند اما به طرزی عریان، عمیقا وفادار به سرشت مبانی الهیاتی «نظام» هستند. از نهاد بودجه تا مالیات، از تامین اجتماعی تا نظام سلامت، از شهرداری تا وزارت‌خانه‌ها. درست از همین روست که تامین اجتماعی در ایران با حاکمیت، تهاتر و رد دیون می‌کند، انبوهی نهادهای حاکمیتی، به حکم قانون از مالیات معاف می‌شوند، چند نهاد موازی با پارلمان به حکم حکومتی برای قانون‌گذاری تشکیل می شوند و به حکم پارلمان، از نظارت دیوان عدالت اداری مستثنا می‌شوند، شهرداری بدل به نهاد انباشت سرمایه برای سهم‌بری بلوک‌های حاکمیت از محل فروش تراکم می‌شود، ساختار وزارت‌خانه‌ها (عالی‌ترین نهاد حقوق اداری)، از صدر تا ذیل، به حکم گزینش حاکمیتی، آرایش می‌یابد و انبوهی شاهد مثال دیگر. افزون بر این، چرخ نهادهای اداری ایران نیز بر مدار هیچ نظریه‌‌‌ای منسجمی نمی‌چرخد. اگر در بریتانیا، آمریکا، آلمان و فرانسه، آژانس‌های عمومی و دوایر دولتی و کمیسیون‌های اداری یکی در خدمت تنظیم‌گری، یکی بابت خدمات عمومی و دیگری از برای تنسیق برون‌سپاری‌ها و این همه بر مبنای یک نظریه‌ی مشخص حقوق اداری، تشکیل می‌شوند، این‌جا حتی نام‌‌ها نیز سرشت‌نمای الهیات سیاسی خاص حاکمیت است: ستاد، قرارگاه، شورا و ... . همه در خدمت مبانی خاص برسازنده‌ی تمامت حاکمیت. اما این قیاس به چه کار می‌آید؟ تصور می‌کنم آن‌چه که چهره‌ی سکولار و الهیاتی دولت‌های مدرن فعلی در جهان را به معنای اشمیتی کلمه، «این‌همان‌» کرده‌است، امتزاج فریبنده‌ی ساخت اداری مدرن با مداخلات حاکمانه درباره‌ی استثناست. حقوق اداری مدرن به معنای عام کلمه در دولت‌-ملت‌های فعلی در جهان، با انواع اندام‌های نهادی از پارلمان تا دادرسی‌های قضایی، چنان در ظاهر به خدمت نظریه‌های سکولار امر عمومی، نظم عمومی و خدمت عمومی درآمده‌است و چنان با نوعی تنسیق حقوقی با اقسامی از سازوکارها از پاسخ‌گویی و نظارت‌پذیری تا اصول تناسب و انتظار مشروع، سروکار دارد که مداخلات معجزه‌وار حاکمانه در لحظات استثنایی و اضطراری، هم‌چون هراس از تروریسم و ...، چهره‌ی الهیاتی ساخت و بافت حاکمیت را به تمامی پوشانده‌است. این همان تمهیدی است که ساختار حقوق اداری ایران از آن، بی‌بهره‌ست. این فقدان اما به خودی خود، واجد هیچ‌گونه ارزش‌گذاری سیاسی خاصی نخواهد بود. ما صرفا از عریانی یک شکاف صحبت می‌کنیم. برهنگی شکاف میان امر سکولار و امر الهیاتی. شکافی که در سطح حقوق اداری، به نوعی اداره‌ی کژکارد (dysfunction)منتهی می‌شود. اداره‌ (حاکمیت)ی که تصمیم می‌گیرد اما ویرانی به بار می‌آورد. به نمونه‌های انبوه این ادعا نگاه کنید. به بحران آلودگی هوای تهران، به سازه‌ی متروپل... .کوشیدیم تا نشان دهیم که موقعیت تنش‌آمیز حاکمیت مردمی-الهی در بطن ساختار حاکمیت فعلی، بی‌شباهت به عصر باروک نیست. دو سرشت‌نما را نیز به کار گرفتیم، «مصلحت» منبعث از فقه سیاسی شیعی که تجلی وجه الهیاتی این بافتار است و «اداره»ی منبعث از رویه‌های مدرن حقوق اداری که تجلی وجه عرفی ساختار حاکمیت است. دو عنصری که عمیقا با مساله‌ی «تصمیم» گره خورده‌اند. اداره، پدال گاز تصمیم است و مصلحت، ترمز آن. راننده‌ی حاکمیت اما با چالشی جدی مواجه است. میان گاز و ترمز، اتصالی منطقی برقرار نیست. «تصمیم» گرفته می‌شود، ماشین حاکمیت به جلو پیش می‌رود اما با حرکتی زیگزاگی. از بیرون که ناظر باشید، به سرگیجه‌ای می‌ماند. درست شبیه حسی از سرگیجه که از مونولوگ حاکم نمایش‌نامه در مقام تصمیم برای اعدام رعیت گرفتیم. این تلاشی بود برای احضار روح عصر باروک در این‌جا و اکنون، چنان که بنیامین خود می‌گوید: «یک مورخ از بازگویی رویدادهایی که همچون دانه‌های یک تسبیح پشت سر هم قرار گرفته‌اند، دست می‌کشد. برعکس او به منظومه‌ای دست می‌یازد که در آن، عصر او و عصری بی نهایت، دور یک جا گرد آمده‌اند.»[12]مشاهده پذیر کردن سیاستبه ایران بازگردیم. نشان دادیم که در قلب حاکمیت فعلی، شاهد پدیده‌ی «بلاتصمیمی» و «حاکمیت دفرمه» هستیم. افزایش بلاتصمیمی حاکمیت اما برابر با امکان مشاهده‌پذیرکردن سیاست است. اما وقتی از آب جاری در فواره و استقلال آن از آب‌نما می‌گوییم، از چه سخن به میان آورده‌ایم؟ منظور از امرسیاسی متمایز از حاکمیت چیست؟اتین بالیبار معتقد است که «اشمیت کماکان حاضر به پذیرش این واقعیت نیست که اگرچه دولت می‌تواند در مقام یک سوژه تشخص یابد، اما مردم نمی‌توانند. برای این عدم تقارن چه دلیلی به‌تر از این واقعیت که خود مفهوم مردم بر کثرت (یا حتی تعارضی) دلالت دارد که در برابر یک‌پارچگی مطلق مقاومت می‌کند.»[13]ژاک رانسیر نیز در تز هفتم و در تشریح منطق قدرت بر ضد سیاست، می‌نویسد که «اساسا پلیس، بخش‌بندی و مرز‌بندی است برای حکم راندن و قانون‌گذاری بر چیزهایی مشخص با حذف عامدانه هرآن‌چه که بخش نمی‌شود و متمم است، چه با حذف آشکار آن و چه با یکی کردن منطق آن با خود. سیاست این‌جا در واقع برهم زدن آرایش این بخش‌بندی و به میان‌آوردن و ضمیمه‌کردن متمم با پلیس و ساختن کل‌ای واحد است.» [14]از این دو فهم از سیاست پیداست که امر سیاسی، تماما و الزاما در بطن منطق حاکمیت، تعریف نمی‌شود. آب جاری در فواره، اگرچه در آب‌نما معنا پیدا می‌کند اما تمایز خود را نیز حفظ می‌کند. خصوصا در جایی که اختلالی در کار فواره پدیدار شده‌باشد، به بیان رانسیری، جایی که «آرایش منطق بخشی‌بندی، برهم‌خورده‌باشد.» اگر این دو فهم‌ از سیاست را بپذیریم، بار دیگر به مساله‌ی بلاتصمیمی و تله‌ی حاکمیت اشمیت بازمی‌گردیم. پرسش در این‌جا آن است که چگونه می‌توان آرایش حاکمیت را بر هم زد؟ جورجو آگامبن معتقد بود که «محل نزاع {میان اشمیت و بنیامین}، منطقه‌ی آنومیکی است که از یک طرف باید به هر قیمتی در مدار رابطه با قانون بماند {اشمیت} و از طرف دیگر باید به طور سازش‌ناپذیری از این رابطه بگسلد و خلاص شود {بنیامین}»[15] بنیامین نیز اعتقاد داشت که مادامی که گزینه‌ی دیگری در کنار نمایندگی نداریم، «نمایندگی کاذب»، جزء جدایی‌ناپذیر چشم‌انداز ماست اما شاید بتوانیم این نمایندگی را به خدمت خود در آوریم. به جای پذیرش عظمت و یک‌پارچگی حاکمیت به عنوان اصل سامان‌بخش زندگی سیاسی، می‌توانیم با مسیری همراه شویم که در آن پیام، پیوسته وارونه و دگرگون می‌شود. ما می‌توانیم با نمایندگی کاذب به جنگ با خودش برویم و با یک فرآیند نمایندگی در رادیکال‌ترین و شورشی‌ترین شکل آن متحد شویم. به باور بنیامین فقط با چرخش به سوی خود حاکمیت، فقط با توجه به هسته‌ی مادی‌ای که حاکمیت را تبدیل به شکل کنونی‌اش می‌کند، می‌توان آن را در همان مرحله، خنثی کرد.[16]آن‌چه بنیامین و بعدها آگامبن در برابر اشمیت از آن بحث می‌کنند، به‌رغم تفاوت‌های معنادار تحلیلی میان‌ آن‌ها، به گمان من در واقع امتداد تحلیلی همان بیان مفهوم سیاست در تمایز با حاکمیت توسط بالیبار و رانسیر است: اول پذیرش این‌که ادعای نمایندگی جماعت توسط حاکمیت، «کاذب» (بنیامین) و بر اساس «منطق بخش‌بندی» (رانسیر) و در پی «محو تشخص مردم» (بالیبار) است و دوم این‌که حال چگونه می‌توان از این رابطه «خلاص» (آگامبن) شد و آن را «به خدمت خود درآورد» (بنیامین)؟ همان‌گونه که در تمثیل آب‌نما دیدیم، برای رهایی سیاست از چنگ حاکمیت، به جای تخریب گریزناپذیر کل سازه، باید به آن لحظات تاریخی‌ای توجه کنیم که (چنان که بنیامین می‌گوید) آب‌نما شکوهی ندارد. بدین ترتیب می‌توانیم به اشکال سیاسی‌ای که زیر سایه‌ی آن قرار گرفته‌اند، توجه کنیم. اختلال آب‌نما نیز مستقیما به اختلال در هسته‌ی سخت آن، یعنی عنصر تصمیم، وابسته‌است.از همین دریچه، به‌نظر می‌رسد امکانی در میان است برای به صحنه‌آمدن به‌شمارنیامدگان برای دست‌یابی به امر کلی. برای نمایندگی‌نشدن تام و تمام توسط حاکمیتی که ادعای نمایندگی کل «جماعت» را دارد. حاکمیتی که با این ادعا، در پی محو و حذف تشخص «مردم» است. فرصتی برای کل شدن مردم در میان است. برای بازگشت به آغاز سیاست. برای بیان این‌که ما پیشاپیش آزاد و برابریم و نمی‌خواهیم به صورت کاذب، بازنمایی شویم. در تسخیر فواره‌ی آب هستیم اما بدان تن نمی‌دهیم. تشخص ما به دست شما تعیین نمی‌شود، تشخص ما به ترک انداختن در اساس منطق بازنمایی است. درست است، فرصتی در میان است برای مشاهده‌پذیر کردن امر سیاسی متمایز از حاکمیت، آن هم درست در لحظه‌ای که کارکردهای فواره، به شدت مختل‌شده‌است. بیننده حالا دیگر صرفا محو تماشای شکوه فواره‌ای زیبا نیست، فرصتی برای درنگ در آب راکد درون حوض فواره نیز پدید‌آمده‌است: رویت‌پذیری مطرودان.با افزایش شکاف‌های اجتماعی در سال‌های اخیر، گروه‌های اجتماعی مختلفی از فرودستان و به‌شمارنیامدگان به صحنه آمدند. از معلمان، دانش‌جویان، زنان، کارگران، مستمری‌بگیران، حاشیه‌نشینان، بد مسکن‌‌ها و ... . با مطالبات گوناگونی بر سر دایره‌ی وسیعی از حق‌های سلب‌شده. در قلب این موقعیت خاص اما به رغم گشودگی وضعیت در بلاتصمیمی حاکمیت و در نتیجه، نمایان‌کردن سیاست، دو مخاطره‌ی جدی وجود دارد: یکی، عدم گره‌خوردن مطالبات گروه‌های اجتماعی به امر کلی و دوم، ظهور گفتار سلطنت فراگیری نسبی آن.درباره‌ی مخاطره‌ی اول، سخن بسیار رفته‌است. من هم قصد تمرکز بیش‌تر بر آن را ندارم. نقطه‌ورود تحلیل نیز دایرمدار تحلیل عمیق اجتماعی-اقتصادی است. اما اجمالا این‌که، تا زمانی که آگاهی به شناخت این لحظه‌ی خاص، به نیروی مادی تبدیل نشود، تا زمانی که فراروی از مطالبات جزیی و صنفی در پیوند با امر کلی قرار نگیرد، مخاطره‌ی اول، پابرجاست. خصوصا با عطف توجه به این‌که به تعبیر نگری به تاسی از فوکو، در عبور از جامعه‌ی انضباطی به جامعه‌ی کنترلی، بسیاری از ترتیبات حاکمیت، در بدن و عواطف افراد، درونی شده‌است.[17] به دیگر سخن، بازندگان وضعیت، شکست خود را محصول ناکامی‌های فردی می‌دانند تا در پیوند با منطق بخش‌بندی کنترل‌مند حاکمیت. به‌هرروی، در زمانه‌ی سیاست‌زدایی شده، راه دراز است و ما هنوز و هم‌چنان، نوسفریم.اما به مخاطره‌ی دوم بپردازیم. جایی که در زمینه و زمانه‌ی موجود، هر‌دم از باغ بی‌برگی سیاست، بری از بیعت با وارث سلطنت می‌رسد. من ترجیح می‌دهم گفتار سلطنت‌خواهی موجود را، «تورم‌خواهی حاکمیت» قلمداد کنم. ما «تورم حاکمیت» را طلب می‌کنیم. مطالبه‌ی پادشاهی که پس از عصر «بلاتصمیمی«، برای‌مان «تصمیم» بگیرد. درباره‌ی استثنا (بخوانید توسعه‌ی اقتصادی) و به طرزی الهیاتی، چونان مداخه‌ی خدا از طریق معجزه‌ (بخوانید ادغام در دهکده‌ی جهانی). ما درست در جایی که بخشی از اختلال حاکمیت نمایان شده و فرصتی بی‌بدیل برای نمایان کردن امر سیاسی مستقل است، عزم آن کردیم که خود را عامدانه در «دامی» بیندازیم که بیرون آمدن آن به لحاظ تاریخی، عقب‌افتادگی دهشتناکی درپی دارد. گویی مانند دایه‌ی به‌تر از مادر برای اقتدار حاکمیت، در پی تعویض «سر» بر بدن اجتماع هستیم. سری که بیاید و فواره‌ی حاکمیت را باشکوه‌تر از پیش جلوه دهد. امر سیاسی بیش از پیش محو در آب‌نما شود. هویت‌های متکثر در تنِ پادشاه ادغام شوند. «او» (پدر، پادشاه، اهورا...)، به نام میهن (به‌جای ما)، برای سعادت جماعت (به‌جای مردم)، «تصمیم» بگیرد. دست‌گاه اقتدار و سلطه‌اش، داعیه‌ی نمایندگی ‌کل را داشته باشد. آزادی و برابری به مخاطره افتد. «دمکراسی در راه»[18] به تعویق بیوفتد تا دست کم فعلا «گذار» تسهیل شود و بعدا طلب «حقوق شهروندی‌»مان از پادشاه، به اراده ملوکانه‌ا‌ش، خرد خرد وصول شود. «گذار»، این‌جا صرفا ترجمه‌ی دیگری از «بازیابی شکوه فواره‌ی حاکمیت» است. گویی در بطنِ این گفتار مسلط، دغدغه، نه آزادی و برابری و نه مردم که عدم اختلال در آب‌نمای باشکوه حا‌‌‌کمیت است. ما هیات کسی را طلب می‌کنیم که «به طرز دیگری»، حاکمیت را صورت بخشد. به‌اندازه کافی باشکوه، به‌اندازه‌کافی مقتدر، درست مثل نوستالژی «ژاندارم خاورمیانه«.برآمداین «تورم‌خواهی حاکمیت» اما به روشنی، ریشه در آن دارد که در دستگاه تحلیلی‌مان، «سیاست» را جایی جز اقتدار سیاسی (حاکمیت-قدرت)، فهم نمی‌کنیم. همین فقدان امراجتماعی در فهم سیاسی‌مان است که تمایل به مجذوب‌شدن و خیرگی محتاطانه در شکوه فواره‌ی حاکمیت را به درنگی ستیزنده بر اختلال آب‌نما و رویت آب جاری سیاست در آن، ترجیح می‌دهیم. ما درست از همین‌جاست که وقتی از «زندگی نرمال»، زیر سایه‌ی سلطنت سخن می‌گوییم، مقصودمان نرمال کردن فواره‌ای است که بدریخت و دفرمه شده‌است. تورم حاکمیت را درست در زمانی طلب می‌کنیم که با غلظت حاد بلاتصمیمی و کژکاردی حاکمیت، فرصت مشاهده‌پذیرکردن سیاست، تشخص‌بخشی به کنش سیاسی مستقل گروه‌های اجتماعی مطرود، تعامل و گره‌خوردن اقلیت‌ها و بازندگان وضعیت در عرصه‌ی عمومی به یک‌دیگر، تعمیق رادیکال دموکراسی و پیش‌فرض‌گرفتن اصول موضوعه‌ی آزادی و برابری و سروری مردم بر سرشت و سرنوشت‌شان، بیش از پیش مهیا شده‌است. اگر به تمثیل عصر باروک از بنیامین بازگردیم، گویی به مثال آن دقیقه‌ی تاریخی، به‌جای خواست دموکراسی مبتنی بر «جمهور» مردم، در جست‌وجوی وستفالیایی تازه هستیم. وستفالیایی البته به مراتب دورتر از لیبرال دموکراسی‌ها و دولت-ملت‌های مدرن و عرفی موجود.منابعv آگامبن، جورجو، «والتر بنیامین در برابر کارل اشمیت"، در قانون و خشونت، ترجمه‌ی جواد گنجی، نشر فرهنگ صباv رانسیر، ژاک، ده تز در باب سیاست، ترجمه امید مهرگان، رخداد نوv صحیفه نور:‏‏ مجموعه آثار امام خمینی‏‏(س)‏‏، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی‏‏(س)‏، ج۱۷v مارتل، جیمز آر. خشونت الهی، والتر بنیامین و فرجام‌شناسی حاکمیت، ترجمه‌ی سیاوش‌ طلایی‌زاده، شب‌خیز، چ۲، ۱۴۰۰v نگری و هارت، امپراتوری، ترجمه‌ی رضا نجف‌زاده، چ۴، قصیده‌سرا، ۱۴۰۰v Balibar, Étienne (2004) We the People of Europe?: Reflections on Transnational Citizenship. Princeton, NJ: Princeton University Pressv Benjamin, Walter (1998), The Origin of German tragic drama, New York: Versov Schmitt, Carl (1985) Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Cambridge, MA: MIT Press[1] Benjamin, Walter (1998), The Origin of German tragic drama, New York: Verso, p74 (footnote)[2] Carl Schmitt[3] Schmitt, Carl (1985) Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty.Cambridge, MA: MIT Press.p36[4] James R. Martel[5] مارتل، جیمز آر. خشونت الهی، والتر بنیامین و فرجام‌شناسی حاکمیت، ترجمه‌ی سیاوش‌ طلایی‌زاده، شب‌خیز، چ۲، ۱۴۰۰،ص۲۲[6] این تعبیر را از والتر بنیامین وام گرفتم.[7] Baroque[8]آگامبن معتقد است که این تمثیل بنیامین، در واقع پاسخی به اشمیت بود.[9]مارتل، همان، ص۳۸[10] صحیفه امام:‏‏ مجموعه آثار امام خمینی‏‏(س)‏‏، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی‏‏(س)‏، ج۱۷، 1389، ص۲۰۲[11] همان، ج19، ص153[12] “Theses on the Philosophy of History', in Benjamin 1968: 263[13] Balibar, Étienne (2004) We the People of Europe?: Reflections on Transnational Citizenship. Princeton, NJ: Princeton University Press. P140[14] با کمی تغییر، نگاه کنید به: رانسیر، ژاک، ده تز در باب سیاست، ترجمه امید مهرگان، رخداد نو، ص۳۶[15] آگامبن، جورجو، «والتر بنیامین در برابر کارل اشمیت"، در قانون و خشونت، ترجمه‌ی جواد گنجی، نشر فرهنگ صبا، ص 165[16] مارتل، همان، ص۹۱[17] نگری و هارت، امپراتوری، ترجمه‌ی رضا نجف‌زاده، چ۴، قصیده‌سرا، ۱۴۰۰، ص۶۲[18]تعبیر از ژاک دریدا است. گاهنامه دانشجویی انکار گاهنامه دانشجویی انکار Mon, 11 Jul 2022 16:14:08 +0430 https://virgool.io/@enkarmag/%D8%A7%DB%8C%D9%86-%D8%AF%DB%8C%DA%AF%D8%B1%DB%8C-%D9%88-%D9%85%D8%A7%D8%A8%D9%82%DB%8C-%D8%AF%DB%8C%DA%AF%D8%B1%DB%8C-%D9%87%D8%A7-xx4fzizwc1tw این دیگری و مابقی دیگری‌هاسارا احمدترجمه‌ی محبوبه میرزاییویراستار: علی سرمدی***مقدمه‌ی مترجمسارا احمد استاد سابق مطالعات نژادی و فرهنگی در دانشگاه گلداسمیت لندن است. او در سال 2016 در اعتراض به عدم رسیدگی دانشگاه به شکایات مربوط به آزارها و سؤاستفاده‌های جنسی، از سِمَت خود در این دانشگاه استعفا داد. وی در حال حاضر نویسنده و پژوهشگری مستقل در حوزه‌ی مطالعات فمینیستی، نژادی و جنسیت است و در کارهای خود از منظر نظریات پسااستعماری به فرایندهای برسازنده‌ی «بدن» و «جهان‌ها» و همچنین چگونگی شکل‌گیری و به چالش کشیده شدن قدرت در نظام‌های فرهنگی و جهان زندگی روزمره می‌پردازد.احمد در این مقاله تلاش می‌کند با ارائه‌ی فهمی از زمان (گذشته، حال و آینده) و شیوه‌های مواجهه با دیگری‌هایی که طی زندگی‌روزمره با آن‌ها مواجه می‌شویم، اخلاق فمینیستی را صورت‌بندی کند که در آن در عین توجه به خود ویژگی‌ها، روایت‌ها و سرگذشت‌های متفاوت دیگری‌ها و پرهیز از یکپارچه کردن آن‌ها ذیل تعاریف کلی و فرادستانه، موجب تک‌افتادگی و مرزبندی بین آن‌ها نیز نشود و به این ترتیب امکانی برای شکل‌گیری یک «ما»ی فمینیستی فراهم ‌آورد. «چنین «ما»یی تنها وقتی محقق می‌شود که مشتاقانه به استقبال درگیر شدن و کشمکش با دیگران و البته پشتیبانی و حمایت از آن‌ها برویم؛ دیگرانی که در زمان حال با آن‌ها مواجه می‌شویم (مواجهه‌ای که رد پای گذشته‌ای فراموش‌ناشده را با خود به همراه دارد) و نوید گشودگیِ آینده (نوید امید به آنچه هنوز از راه نرسیده است) را برای‌مان به ارمغان می‌آورد.)»البته قابل توجه است که منظور و هدف وی از پیش کشیدن چنین الگوی اخلاقی تنها شکل‌گیری چنین «ما»یی میان گروه‌ها و افرادی که لزوما مواجهات رو در رو با یکدیگر دارند نیست، بلکه اخلاقی است که مواجهات ما با دیگری‌هایی که در سرزمین‌هایی دور دست زیست می‌کنند را هم تحت تأثیر قرار می‌دهد. لذا پرسش اصلی او این است که «چطور مواجهات ما با یک دیگری خاص، کسی که مابقی دیگری‌ها را نیز با خود بهمراه خواهد داشت، می‌تواند منجر به «گرد هم آمدن» و یا نوعی «باهم بودنِ» کسانی بشود که در حال حاضر در یک فضا و مکان زندگی نمی‌کنند.»چکیده:این مقاله، فهم بدیلی از رابطه‌ی میان اخلاق فمینیستی، زمان و دیگری بودگی[1] ارائه می‌کند. در واقع به جای تأکید بر اخلاق فمینیستی که صرفا معطوف به «دیگری»[2]]یک دیگری عام[ است و یا همیشه چشم به آینده دوخته (یعنی به چیزهایی می‌پردازد که هنوز وجود ندارند)، این یادداشت از اخلاقی حرف می‌زند که پاسخگویی به یک دیگری مشخص، در زمان حال را در نظر دارد؛ پاسخگویی‌ای که ردپایی از گذشته به همراه دارد و در عین حال آینده را نیز به پیش می‌کشد. به تعبیری از طریق پاسخ گفتن به دیگری‌هایی خاص و انضمامی است که ما با «مابقی دیگری‌ها[3]» نیز رو در رو و مواجه می‌شویم (در اینجا، خاص‌بودگی[4] به معنای خصلت متمایز[5]دیگری نیست، بلکه منظور شیوه‌ی خاصی از مواجهه است).رابطه‌ی «این دیگری» و «مابقی دیگری‌ها» میان امر جمعی و امر خاص، مواجهات چهره­به­چهره و اقتصاد سیاسی و همچنین بین اخلاق فمینیستی و سیاست پیوند برقرار می‌کند. در آخر، یادداشت حاضر به این نتیجه می‌رسد که با توجه به اینکه «امر جمعی» (کالکتیوبودن) تنها با تلاش برای نزدیک شدن به این دیگری و از این رهگذر نزدیک شدن به مابقی دیگری‌ها حاصل می‌آید، اقتضائات اخلاقی و اقتضائات سیاسی فمینیسم با یکدیگر نه تنافر که همگرایی دارند. این دیگری و مابقی دیگری‌ها، در کنار یک‌دیگر جمع شده و یک «ما»ی فمینیستی را تشکیل می‌دهند. چنین «ما»یی تنها وقتی محقق می‌شود که مشتاقانه به استقبال درگیر شدن و کشمکش با دیگران و البته پشتیبانی و حمایت از آن‌ها برویم؛ دیگرانی که در زمان حال با آن‌ها مواجه می‌شویم (مواجهه‌ای که رد پای گذشته‌ای فراموش‌ناشده را با خود به همراه دارد) و نوید گشودگیِ آینده (نوید امید به آنچه هنوز از راه نرسیده است) را برای‌مان به ارمغان می‌آورد.)کلمات کلیدی: اخلاق، دیگری، زمان­مندی، لمس کردن، انتقال، مواجهات، امر جمعی***اگر ما مفاهیم زمان و دوره[6] را به شکلی که آینده را ارجح دانسته و نسبت به آن گشوده باشد و همچنین نیروهای بالقوه و صداهای گوناگون حال حاضر را نیز بپذیرد، توسعه ندهیم، از درک فرایندهای پیچیده‌ای که پدید آورنده و تولید کننده زندگی و ماده هستند عاجز خواهیم ماند. (گروس:1999، 16-15)می‌توان گفت فمینیسم همیشه آینده محور بوده است، چرا که به عنوان یک سیاست نه تنها شیوه‌های سازماندهی جهان در حال حاضر را زیر سوال می‌برد، بلکه همچنین به دنبال تغییر نظم حاکم بر جهان و ایجاد شیوه‌ها و اشکال جدید زندگی در آینده است. اما فمینیست‌ها به چه اَشکالی از آینده می‌اندیشند؟ و در فمینیسم چه رویکردهایی نسبت به آینده وجود دارد؟ از آنجایی که فمینیسم همیشه به دنبال تغییر و تحول در چیزها است، ممکن است تصور کنیم که خودِ فمینیسم نیز در آینده در ورطه آزمایش قرار خواهد گرفت. به بیان دیگر تنها زمانی می‌توان شکست و یا موفقیت فمینیسم را سنجید که اهداف و دستورالعمل­های گذشته و امروز را با «آنچه در آینده رخ خواهد داد» مقایسه کنیم. اما هدف از طرح این سؤال، پیش‌بینی آینده و یا صورت‌بندی آن بر اساس مسائل امروز نیست (مثل پرسش‌هایی از این دست که؛ اگر این یا آن اتفاق رخ دهد جهان برای زنان چگونه خواهد بود؟). برعکس، برای برخی از فمینیست‌ها، آینده درست به‌ این خاطر مسئله شده که تصور آینده ناممکن شده است، به این خاطر که در زمان حالْ آينده قابل زندگی، قابل اندیشه و قابل فهم در نظر گرفته نمی‌شود.در کار الیزابت گروس (1) هم مانند دیگران، توجه به آینده از منظر فمینیستی به معنای کنار گذاشتن اقتدارِ زمانِ «حال» و بهمراه آن حاضر بودنِ «خود» در حال حاضر است. این هم­چنین به معنای کنار گذاشتن فرض­های مبتنی بر تبعیت آینده از حال و برنهادن این باور است که سیاستِ گشوده نسبت به آینده، اتفاقا ممکن است در برابر هدف­گذاری و برنامه­ریزی برای آینده مقاومت کند (Grosz, 1999: 11). بدین طریق برای فلسفه فمینیستی آینده‌محور، مفاهیمی مثل صیرورت، سیالیت و بی‌ثباتی ارزشی حیاتی دارند؛ این فلسفهْ عاشقِ «دیگربودگی» است و آن را ارج می‌نهد. چنین فلسفه‌ی دیگری‌محوری یکی از امیدهایی است که تحت تاثیر عدم امکان پیش بینی آنچه ما ممکن است به آن تبدیل شویم ایجاد شده است.اما در چنین نگاهی که امید را (تنها) در آینده می‌جوید، چه بر سر گذشته می‌آید؟ چه اتفاقی می‌افتد وقتی مسئله، تنها گشودگی نسبت به آینده نیست بلکه الویت بخشیدن به آن است؟ اگر این اولویت بخشی به آینده همچون یک بایستگی و ضرورت عمل کند، ضرورتی که مستلزم آن است که سوژه نسبت به آینده به عنوان صحنه­ی «شدن» (برآمدن) و تطوراتش گشوده بماند، آیا این ضرورت به این ‌معنا نیست که ما از امکان­هایی که هم‌اکنون در گذشته وجود دارند دست می‌کشیم؟ گذشته‌ای که هرگز به پایان نمی­رسد.در این مقاله، قصد دارم هرگونه تلاش برای تجلیل از آینده به مثابه زمانی از و برای دیگری‌بودگی را به چالش بکشم، آینده‌ای که قرار است در آن با آنچه پیش‌بینی‌ناپذیر، غیرقابل فهم و شناخت است مواجه شویم. از بین رفتنِ دیگری‌بودگی در روایت‌هایی که اصحاب صیرورت از آینده‌ به دست می‌دهند، می‌تواند منجر به کنار گذاشته شدن کاملِ گذشته به‌عنوان چیزی سپری شده و از دست رفته شود. در واقع من معتقدم از طریق توجه به گذشته‌های چندگانه که نه تنها آن‌ها را پشت سر نگذاشته‌ایم، بلکه ردپاشان در مواجهات کنونی ما نیز حاضر است، قادر خواهیم بود که نسبت به پتانسیل­های محقق نشده­ای که در آینده انتظار تحقق آنها را داریم، گشودگی ایجاد کنیم؛ انتظاری که می­توان آن را در تعبیر «هنوز نه» دید.من با تأمل بر نه‌تنها گذشته، حال و یا آینده بلکه با بررسی روابط اخلاقی که ما با دیگران داریم و اینکه چگونه چنین رابطه اخلاقی زمان می‌برد، به بررسی زمان­مندی‌های‎ فمینیسم خواهم پرداخت. از طریق مواجهات خاص ما با دیگری بعنوان کسی که در مقابل من ظاهر شده یا با او رو به رو شده‌ام است که «هنوز نه» را به مثابه امکانی برای مواجه شدن با دیگر دیگری‌ها پیش می‌کشیم. این شکل از مواجهه است که «هنوز نه» را با گذشته‌ای گره می‌زند که امروز نیز درحال زیسته شدن است. من از اخلاق مواجهه‌ای حرف می‌زنم که نسبت به امکان رو به رو شدن با دیگر دیگری‌ها گشوده است و می‌توانم بگویم این اخلاق، که در وهله‌ی اول یک سیاست است، پیامدهای خاصی برای فمینیسمی که در ساحت فراملی عمل می‌کند به همراه دارد.درواقع، مسئله مورد بررسی من این است که چطور مواجهات ما با یک دیگری خاص، کسی که مابقی دیگری‌ها را نیز با خود بهمراه خواهد داشت، می‌تواند منجر به «گرد هم آمدن» و یا نوعی «باهم بودنِ» کسانی بشود که در حال حاضر در یک فضا و مکان زندگی نمی‌کنند. Good people by Max de winterاین دیگری، یک دیگری عام نیست[7]اصولا تمایل به بررسی و توجه به دیگری‌ها، از جنس اخلاقی است. این نگاه که مبتنی بر یک چارچوب اخلاقی است، خشونت موجود در تلاش برای از بین بردن تفاوت‌ها و یا تبدیل رویارویی با دیگری به ابزاری برای هویت‌سازی فردی را آشکار می‌کند (cornell, 1991) بخشی از دغدغه‌های فمینیستی درباره‌ی دیگری مرهون کار فیلسوف یهودی، امانوئل لویناس است (از آنجایی که در این مقاله مجال توضیح مفصل کار لویناس نیست، مقاله احمد 2000 را ببینید). مسئله‌ی «دیگری» به مثابه امکانی برای آینده، از قرائت خاصی از آثار لویناس ناشی می‌شود. مخصوصا آثار اولیه او همچون، زمان و دیگری(1987)[8]. از آن جا که دیگری و آینده هر دو از حضور در زمان حال و پدیدار شدن به عنوان امری حاضر تن می­زنند، به یک­ دیگر مرتبط می­شوند. (لویناس 76:1987، همچنین نگاه کنید به لویناس 1979: 258) تحت تاثیر این پیوند میان دیگری و آینده‌گرایی، کارهای اخیر پست مدرن‌ها و فمینیست‌ها درباره ارتباط اخلاقی، با امتناع از در نظر گرفتن دیگری در اینجا و اکنون آغاز می‌شود. (باومن 1993 ؛ شیلدریک 2001)مشخصه اصلی که در برخی از نوشته‌های پست مدرن‌ها و فمینیست‌ها در رابطه با دیگری‌ها وجود دارد، نوعی تمایل به انتزاع دیگری بودن، به واسطه در نظر گرفتن دیگری به مثابه یک فرم (فیگور) است که قابل تقلیل به دیگری‌های مشخص (و جزئی) نیست (۲). بر اساس نظریات اخلاقی اخیر، امکان حرف زدن از اخلاقی که معطوف به دیگری و یا حتی جانب دار دیگری است، ایجاد شده است.(نگاه کنید به داویس 1996:144) درواقع، استدلالی مطرح شده است مبنی بر اینکه رابطه اخلاقی با دیگری تنها زمانی ممکن می‌شود که من بپذیرم که دیگری با وجود خاص‌بودگی‌هایش، نمی­تواند خاص (موجودی تکینه) باشد. به عنوان مثال مارگریت شیلدریک توضیح می‌دهد که تصور دیگری بعنوان یک شخص خاص (کسی که ممکن است در زندگی واقعی او را ملاقات کنم)، به این معنا خواهد بود که موقعیت دیگری بودن او، با فرض اینکه این دیگری می‌تواند در برابر من حاضر بشود نقض شود: «خشونتِ بزرگ‌تر این است که تصور کنیم که ما بر یک دیگری مشخص، احاطه و فهم کامل داریم» (2001:161) (۳). و یا در اخلاق پست مدرن، دیگری کلا به مثابه یک «نا-فرد»[9]بازنمایی می­شود.در اینباره زیگمونت باومن، در پاسخ به لویناس که می‌گوید:«یقینا دیگری تنها یک چهره نیست، بلکه «چهره یک فرد» است».(1993:74) اشاره می‌کند که اندیشیدن به دیگری به مثابه چیزی محدود و خاص مبتنی بر این فرض است که یک فرد در مواجهه‌ای اخلاقی با دیگری، در اینجا و اکنون می‌تواند بر او احاطه کامل داشته باشد.با این حال لازم است این تصور که توجه به ویژگی‌های خاصِ دیگری­ها موجب نفی دیگری­بودگی آن­ها می‌شود، به چالش کشیده شود. در نگاهی دقیق‌تر به مسئله، به نظر من با توجه کردن به خاص بودن این دیگریاست که ما می‌توانیم نشان دهیم که در رویارویی با هر فردی، امکان احاطه و درک کامل او وجود ندارد. به بیان دیگر، ما می‌توانیم به «هنوز نه» به مثابه چیزی که در زمان حال قابل دست‌یابی نیست نزدیک شویم، البته نه با دست کشیدن از امر محدود و خاص، بلکه بالعکس، با توجه کردن به و درگیر شدن با خاص بودگی‌های دیگری‌ها. نفی و یا نادیده گرفتن ویژگی‌های خاصِ دیگری‌ها، خود منجر به نوعی اعمال خشونت می‌شود.جایگزین شدن فیگور دیگری‎بودگی به جای دیگری‌‌ها، خود متضمن خیانت به آینده است، آینده به مثابه‌ی امکانی برای این که یک دیگری چیزی به جز یک دیگری عام باشد و یا آینده به مثابه‌ی امکانی برای مواجهه با دیگر دیگری‌ها.مطمئنا متفکران فمینیست دیگری هم نادیده گرفته شدنِ دیگری‌های خاص در بحث‌های اخلاقی مربوط به دیگری­بودگی را زیر سؤال برده اند. سینتیا ویلت، در کتاب خود، تحت عنوان اخلاق مادری و دیگر اخلاقیات بردگی، نقدی بر نادیده گرفتن تفاوت‌ها و خاص بودگی‌ها ارائه می‌کند. او استدلال می‌کند که بدون امکان بروز روایت‌های فردی، صدای دیگری از او گرفته می‌شود و او از لهجه‌ی خود، غم‌ها و نوحه‌هایش تهی می‌شود. و دیگری در همین تفاوت­های انضمامی که در خاص­بودگی‌هایش متجسد می‌شود، حضور دارد.(ویلت1995:81). البته در اینجا باید احتیاط کرد. بر اساس نظر ویلت آنچه در اخلاقِ دیگری از دست رفته است توجه به خوداظهاری‌های فردی، تفاوت‌های عینی و خاص­بودگی‌های متجسد افراد است. در اینجا تصوری وجود دارد مبنی بر اینکه، ما می‌توانیم بر اساس روایت‌های فردی، به تفاوت‌های عینی و ویژگی‌های تجسم یافته‌ی یک دیگری خاص دسترسی پیدا کنیم. چنین ادعایی فرض را بر این می‌گذارد که ما می‌توانیم دیگری را به تمامی در بیانات شخصی او بازیابیم و به سادگی آنچه می‌گوید را بشنویم. این فرض که ما می‌توانیم تفاوت‌های دیگری را دریابیم، تصور می‌کند که این امکان وجود دارد که «دیگری» در قالب «امری آشنا» دریافته شود.به بیان دیگر، این رویکرد اخلاقی، خاص­بودگی‌های فرد را به مثابه چیزی در نظر می‌گیرد که در لحظه‌ی حال، قابل احاطه و درک است. به جای استعمال خاص­بودگی به عنوان توصیفی از دیگری، که متعاقبا این­بودگی[10]را به خصلتی در بدن یا بیان او بدل می­کند، می­توانیم خاص بودگی را در شیوه‌هایی از مواجهه ببینیم که بواسطه‌ی آن‌ با دیگری روبه­رو شده­ایم.به این معنا که ما می‌توانیم توجه خود از خاص­بودگی‌های دیگری را به خاص بودن شیوه‌های مواجهه با دیگری‌ها تغییر دهیم. چنین رهیافتی، بی­نیاز از این تصور است که ما می‌توانیم به تمامی بر روایت‌های فردی و یا واقعیت وجود دیگری دست یابیم. در این حالت، خاص­بودگی ویژگی متعلق به دیگری نیست، بلکه مربوط به ملاقات‌ها و مواجهاتی است که دیگری با ویژگی‌های خاص و جزئی‌اش را می­سازد و تجسد می­بخشد و از این رو او را از مابقی دیگری‌ها متمایز می‌کند. از این نظر، توجه به خاص بودگی‌ها در زمان مواجهه (وجه اجتماعی «با») به ما کمک می‌کند تا از دیالکتیک خود-دیگری فراتر رویم و به سمت تشخیص تمایزات میان دیگری‌ها و عملکرد متفاوتشان در تشکیل هویت و امکان نفوذ پذیری یک فضای بدن مند حرکت کنیم.بنابراین کاملا واضح است که من به دنبال رویکردی نسبت به امر خاص هستم، که تصور نمی‌کند این خاص بودگی به سادگی و تنها در بدن و صورت دیگری یافت می‌شود. برای این کار می‌توانیم از بازاندیشی درباره تصور ابتدایی از اینکه مواجه شدن با دیگری، رو به رو شدن و رو در رو شدن با او به چه معنا است، شروع کنیم. اینکه در این مواجهات رو در رو، دیگری را خاص در نظر بگیریم خطر تأکید بر لزومِ رو در رو بودن مواجهه را به همراه دارد: این کار امر خاص را تنها در زمان حال (یا در یک تنِ حاضر) فهم می‌کند و به دنبال آن، امر خاص را با اینجا و اکنون گره می‌زند (با آنچه من در لحظه با آن رو به رو هستم). برخلاف این رویکرد، بنظر من ما نیاز داریم تصور رایج از مواجهه و برخورد رو در رو را با بحث پیرامون در هم ریختگی‌های فضایی و زمانی که دقیقا در امکان مواجهه­ با این دیگری نهفته­اند، تعمیق کنیم. مطمئنا این تاحدی مربوط به فهم کردن مواجهه در چارچوب زمان و مکان است:شروطی که ملاقات ما در اینجا و اکنون را ممکن می‌کنند چیستند؟از این رو خاص بودن دیدارها با تصوری از کلیت گره خورده است، با حرکتی دور شونده و نزدیک شونده به دیگر دیگری‌ها، آن­هایی که هم­اکنون نیز با آن­ها در یک رویارویی درگیر گشته­ایم. اگر ما پیرامون رابطه اخلاق و تفاوت بیاندیشیم، می‌توانیم به جای جستجوی تمایز در تن دیگری که من با او مواجه شده ام، تمایز را به عنوان چیزی که در وهله­ی مواجهه رخ می‌دهد بررسی کنیم. برای مثال، به جای اندیشیدن به جنسیت و نژاد بعنوان ویژگی خاص این دیگری که هماره دیگری را به شیوه‌ی خاصی در گروه جنسیتی یا نژادی مشخصی قرار می‌دهد، ما می‌توانیم بررسی کنیم که چنین تفاوت‌هایی چگونه در لحظه مواجهه تعین می‌یابند. بدین ترتیب، بی­واسطگی مواجهه رو در رو، به جای اینکه تنها مربوط به زمان حال باشد، تحت تاثیر فرایندهای اجتماعی گسترده‌تری قرار می‌گیردکه در زمان‌ها و مکان‌های دیگر نیز عمل می‌کنند (اگرچه این‌جا جایی است که ظهور یافته است).عطف به این موضوع، سخن گفتن از شیوه‌های خاص مواجهه به جای دیگری‌های خاص و جزئی، در حکم گشوده نگاه داشتن مواجهه و نیز، تصدیق شکست در احاطه­ی کامل بر چیستی دیگری نیز است. ما یک جا به جایی زمانی، از «الان» به «هنوز نه» داریم و نه تنها می‌توانیم بپرسیم که چه چیزی این مواجهه را ممکن کرده است (پرسش از تاریخیت مواجهه)، بلکه همچنین می‌توان پرسید که چه امکان‌هایی را فراهم کرده و چه آینده­هایی را ممکن می­کند. در عین حال، ما یک جابجایی فضایی از «اینجا» به «آنجا» خواهیم داشت. ما نه تنها باید از این سوال کنیم که چگونه به اینجا، به این مکان خاص رسیدیم، بلکه همچنین چطور چنین رسیدنی با مکان‌های دیگر مرتبط می‌شود، مکان‌های دیگری که تنها و به سادگی حاضر و یا غایب نیستند. همچنین باید بررسی کنیم که چگونه اینجابودگی این مواجهه، می‌تواند بر جایی که به سوی­اش می­رویم اثر بگذارد. توضیح بیش­تر این که، شیوه‌ی مواجهه رو در رو با دیگری مانع از این می­شود که دیگری را به یک مکان، پیرنگ، مفهوم یا شیء فروبکاهیم. و در عوض، این امکان را می­دهد تا شروطی را در نظر آوریم که مواجهه با دیگری را ممکن کرده است؛ به قسمی که دیگری، دیگر به تمامی در لحظه­یِ کنونیِ رویارویی حاضر نمی­شود.چنین عدم حضوری، هم­زمان و مضاف بر آن چه پیش­تر گفته شد، امکان مواجهه با چیزی غیر از این دیگری را پیش می‌کشد، چیزی که هر دو طرف مواجهه را غافلگیر خواهد کرد(همان مقوله­ی هنوز نه و جایی دیگر). به بیان دیگر، از طریق مواجهه‌ی خاصِ من با این دیگری، امکان مواجهه با دیگر دیگری ها نیز ایجاد می‌شود، امکانی که می‌توانیم، با خوشحالی، آن را به عنوان وعده‌ی «در جای دیگر» و «هنوز نه» تفسیر کنیم. چنین تأکیدی بر شیوه‌های خاص مواجهه، نیازمند یک بازاندیشی اساسی بر روی مفهومِ رو به رو شدن با دیگران است. لویناس به روشنی توضیح می‌دهد که منظور او از طرحِ مفهومِ چهره، نوعی پدیدارشناسی چهره نیست:«وقتی رو به دیگری می­کنید و بینی، چانه، چشم و پیشانی او را می­بینید، در واقع دارید به او به چشم یک شیء می­نگرید. بهترین شکل مواجهه با دیگری آن است که حتی متوجه رنگ چشم‌اش هم نشوید، وقتی کسی به رنگ چشم طرف مقابل توجه می‌کند، او در یک ارتباط اجتماعی با دیگری نیست».(لویناس1985: 85-6) از این رو بهترین شیوه مواجهه با دیگری این است که متوجه ویژگی‌های ظاهری چهره وی نشد، اما در ارتباط مستقیم با چهره او قرار گرفت: چهره‌ای که در مقابل شما ایستاده است.به نظر من، صورت فرد به جای اینکه صرفا یک شیئ در برابر ما باشد، یک میانجی است. البته این میانجی‌گری در سطح ادراک عمل نمی‌کند (من هم مانند لویناس، به دنبال پدیدارشناسی چهره نیستم)، بلکه در سطح مواجهات (اجتماعی) عمل می‌کند. مواجهات رو در رو تنها به میانجی آن چیزی رخ می‌دهد که به «چهره» امکان چنین رو در رویی را در زمان حال می‌دهد.رو در رو شدن، نوعی میانجی‌گری است: موقتی بودن آن نه به خاطر فوریت‌اش بلکه به خاطر شرایطی است که پیش از مواجهه با دیگری، باید فراهم شود. بواسطه‌ی چنین تصوری از میانجی‌گری در مواجهه رو در رو است که ما می‌توانیم مواجهه‌ای داشته باشیم که با صورت به دست نمی‌آید و با حضور یک چهره ممکن نمی‌شود. در اینجا مسئله توصیف ویژگی‌های ظاهری صورت نیست، بلکه در وحله اول توصیف چیزی است که در این لحظه به این چهره اجازه حضور، ظاهر شدن و یا مورد مواجهه قرار گرفتن داده است (از این رو صورت همیشه توأم با نوعی مواجهه و رویارویی است). دیگری را نمی‌توان در چهره‌اش جستجو کرد: آنچه در برخورد با صورت دیگری با آن روبه رو می‌شویم، دقیقا چیزی است که نمی‌تواند توسط صورت او حمل و درک شود (به این معنا، صورت بخشیدن مستلزم کلام است: چهره بعنوان یک دال، برای رؤیت شدن به دال‌های دیگری نیاز دارد).اخلاق مواجه شدن با این دیگری، نیازمند نزدیک شدن به او درحالی است که تشخیص می‌دهیم {در این مواجهه} چه چیزی نمی‌تواند حاضر باشد. بنظر من ما نیاز داریم که با چنین الگوی اخلاقی، هم در مورد مراودات کلامی و هم فیزیکی بیاندیشیم.دراینباره، لویناس نکات قابل توجهی را توضیح می‌دهد. او نوازش را همچون شیوه مواجهه‌ای با دیگری توصیف می‌کند، که دیگری را به یک شیئ، موضوع یا چیز تبدیل نمی‌کند:«نوازش به چیزی وانمود نمی‌کند و امکان‌ها را از بین نمی‌برد. راز نیروهایی که نوازش را یک تجربه تلقی نمی‌کنند این است که نوازش رابطه‌ی من را با خود و با غیر خود را در هم می‌آمیزد.»(1979:259) نوازش، دیگری را همچون شیئ که می‌توان بر آن احاطه و درک کامل داشت تلقی نمی‌کند، بلکه به ارتباط خود و دیگری جان و گرما می‌بخشد، بطوری که تشخیص نقطه‌ی آغاز تن یکی و پایان دیگری ناممکن می‌شود. اضمحلال مرزها در بردارنده نوعی راز آلودی است: چیزی است که ارتباط برقرار کردن با آن ممکن نیست و جایی است که آنچه در آن می‌گذرد فاش نشده و در دسترس فهم و شناخت نیست. در تعبیر دیگری از بودن، وجه اروتیک نوازش تحت عنوانِ مجاورت به مثابه نوعی مواجهه، بازاندیشی شده و به حساسیتی توجه کرده است که نزدیک شدن به دیگری به همراه دارد. در این نوع ارتباط، در لمس شدن پوست، خطر آسیب دیدن و در معرض خشونت و جراحت قرار گرفتن وجود دارد، این همچنین نشان از اهمیت و حساسیت سطح پوست دارد.»(لویناس 15:1991)در اینجا میان شیوه‌های مختلفِ اندیشیدن پیرامونِ لمس کردن، تنش‌های آشکاری وجود دارد. لویناس بحث خود را با در نظر گرفتن نوازش به مثابه شیوه خاصی از لمس آغاز می‌کند که در آن تقابل میان حضور و غیاب تضعیف می‌شود، تا آنجا که هردو به نوعی به آنچه که در آنجا وجود دارد در عین نزدیک شدن دور می‌شوند. لویناس همچنین این را به عنوان نوعی از در معرض قرار گرفتن معرفی می‌کند و یا آنطور که من می‌گویم لمس کردن، بعنوان وضعیتی برای اظهار و یا حرف زدن، که امکانِ «بودن برای دیگران» را پیش از صرفا «بودن»، ممکن می‌کند. لمس شدن و در معرض لمس قرار گرفتن، موقعیتی بسیار نزدیک به رویکرد مجاورت است، اما نوعی از مجاورت که مبتنی بر حضور نیست (اگرچه چنین همجواری، غیبت هم نیست). این نگاه به مواجهه‌ی توأم با مجاورت و تماس با حساسیت پوست، لویناس را به این استدلال می‌رساند که مسئولیت‌پذیری،گشایشی رو به دیگری است بصورتی که به دنبال احظار تمام و کمال دیگری و درک و احاطه کامل بر او نیست و همچنین پیش از دیگری و برای دیگری است.طرح لویناس، با کنار هم قرار دادن شیوه‌ی خاصی از لمس و رویکردی پیشاهستی شناختی به مواجهه و امکان لمس، به روشنی دیگر اشکال لمس را در نظر نمی‌گیرد، از جمله آن‌هایی که همراه با نوعی کنترل و نگهداشتنِ دیگری هستند (برای مثال خشونت موجود در مورد ضرب و شتم قرار گرفتن) و یا طرد شدن توسط دیگری (مورد بی اعتنایی قرار گرفتن). به اعتقاد من، ما نیازمند نگاهی تحلیلی به پوست هستیم، البته نه بعنوان پیش شرطِ حضور یافتن در برابر دیگری و یا لمس شدن، بلکه به مثابه محل تمایز اجتماعی. پوست توسط دیگری‌های مختلف، به صورت‌های متفاوتی لمس می‌شود. بنابراین اخلاقِ لمس، صرفا درباره‌ی لمس کردن و یا لمس شدن توسط دیگری نیست. بلکه ما در لحظه‌ی لمسِ دیگری، تماس‌های پیشینی که بر حساسیت‌های پوست او اثر گذاشته اند را نیز لمس می‌کنیم. عملکرد پوست، متجسم ساختن خاطره‌ی لمس شدن‌های متفاوت است: اشکال متفاوت پوست، تاریخ زنده‌ی مواجهه این دیگری با دیگر دیگری‌ها است. بنابراین اخلاقِ لمس، درباره‌ی مواجهه بدن‌های برهنه با یکدیگر در زمان حال نیست، حتی اگر این در معرض دیگری قرار گرفتن منوط بر یک مواجهه حضوری نباشد. یک اخلاق لمس، این دیگری را به مثابه دیگری که می‌توان بر او احاطه داشت در نظر نمی‌گیرد، چرا که این اخلاق تشخیص می‌دهد که تماس بی‌واسطه و تمام و کمال با پوست دیگری غیر ممکن است، چرا که این پوست پیشینه‌ی تاریخی از مواجهات دارد که به سادگی در سطح پوست حاضر یا غایب نیستند.(اقتصادِ لمس[11])به منظور اندیشیدن به اینکه چگونه یک اخلاق لمس می‌تواند واقعا این دیگری را لمس کند، به‌ این خواهم پرداخت که چگونه لمس کردن، یک ارتباط را می‌سازد. منظور من از ارتباط این نیست که لمس موجب یک انتقال شفاف و روشن از فردی به فرد دیگر می‌شود (آنچنان که برای مثال با نوازش و لمس، ممکن است شما عشق مرا متوجه شوید) و یا اینکه بواسطه لمس کردن، کسی می‌تواند صحبت کند. بلکه من قصد دارم به این بپردازم که چطور اندیشیدن به ارتباط، بواسطه‌ی مقوله‌ی لمس، به ما این امکان را می‌دهد که این تصور رایج که ارتباط لزوما وابسته به کلام، شفافیت معناها و یا مبادله محض و مشخص است را به چالش بکشیم. در ارتباطات، همیشه امکانِ اشتباه شنیده شدن وجود دارد، امکانی که اتفاقا بیش از آنکه تصادفی باشد ساخت یافته است. اندیشیدن به شنیدن همچون لمس کردن، به این معناست که گشودگی به شنیدن، می‌تواند لزوما به معنای گوش کردن به صدای دیگری نباشد: آنچه میان سوژه‌ها جریان دارد و از همین رو چیزی که نمی‌تواند جریان داشته باشد، بواسطه‌ی آنچه که به زبان گفتار و یا صدا در نمی‌آید ممکن می‌شود.به این ترتیب، ارتباط در اینجا و اکنون اتفاق نمی‌افتد و منوط به حضور نیست. زیرا در مواجهه‌ای که در آن چیزی گفته یا شنیده می‌شود، همواره مواجهاتی دیگر، حرف‌ها، زخم‌ها و ضربه‌های دیگری وجود دارند که کاملا و یا تا حدی ناگفته و بی‌صدا باقی خواهند ماند. الگوهای خاص‌گرایانه‌ی ارتباط، همواره از شنیدن صدای دیگری عاجز اند، چراکه این الگوها یک تاریخ ناتمام و ناشنیده را پیش می‌کشند که با اینکه غایب نیست اما امکان بازنمایی کامل آن وجود ندارد. چنین اخلاق ارتباطی، باعث می‌شود چیزی که درحال حاضر صدایی ندارد و شنیده نشده است، مدام مورد رجوع قرار گیرد اما همچنان غیر قابل فهم و خارج از درک باقی بماند، این رویکردی است که همیشه اتخاذ می‌شده است.گوش‌هایی لازم است که آنچه را که به صدا در نیامده است و قابل لمس و مشاهده نیست و همچنین نمی‌توان در مواجهات «اینجا» و «اکنون» به آن دست یافت را بشنود. چیزی که نمی‌توان با آن رو به رو شد و در برابر یک ارتباطِ محض مقاومت می‌کند، قابل پیدا کردن نیست و در دهان‌هایی که نمی‌توانند سخن بگویند، پنهان نشده است. چیزی که همیشه کمی آنسوتر و یا درحال نزیک شدن است، و بطور کلی هرجایی است غیر از لحظه‌ی «این مواجهه». چنین مواجهاتی همیشه به همان اندازه که آشکار می‌کنند، پنهان نیز می‌کنند: آن‌ها همواره با ضربه‌ها، زخم‌ها، آسیب‌ها و اشک‌هایی همراه هستند که فراموش کردن و یا صرفا به کلام در آوردن و حاضر کردن‌شان غیرممکن است (این {زخم‌ها و خاطرات} بر نحوه روبه رو شدن ما با یکدیگر اثر می‌گذارند. بطورکلی مواجهه، به خودی خود توأم با نوعی یادآوری است). {زخم‌ها و خاطرات گذشته} در دهان و یا روی سطح پوست کسی که در حال صحبت است و یا ساکت مانده یافت نمی‌شود.گوش‌هایی لازم است که دیگران را «بشنود»، بدون اینکه این دیگری را به «یک دیگریِ در قالب شناخت در آمده» تبدیل کند. گوش‌هایی که حساسیت‌های پوست دیگری را لمس کرده و نسبت به آن هوشیار بوده اند. چنین تأثُری این دیگری را به مابقی دیگری‌ها متصل می‌کند، کسانی که صرفا در ارتباط فیزیکی و تماس پوستی حاضر و یا غایب نیستند. این شکل از نزدیک شدن به تن دیگری است که مانع از این می‌شود که ما بدن او را بعنوان «بدن یک دیگری» فهم کنیم.Something to make you happy by Max de winterمواجه شدن با این دیگریِ {خاص}[12]چنین اخلاقی چگونه کار خواهد کرد؟ من تنها می‌توانم با {در نظر گرفتنِ} خاص بودگیِ شیوه‌ای که در آن ممکن است با دیگری مواجه شوم شروع کنم، مواجهه‌ای که همیشه از خلال یک میانجی انجام می‌شود و هیچگاه به سادگی و صرفا در اینجا و اکنون رخ نمی‌دهد. یک دیگری وجود دارد که من می‌خواهم با او رو به رو شوم. بنابراین از خود می‌پرسم: من با متن ماهاسوتا دِوی[13]، نویسنده‌ی زنِ هندی، چگونه مواجه شدم؟(و البته پرسش‌های بسیارِ دیگر). مواجهه‌ی من با این متن از طریق میانجی‌های مختلفی انجام شده است. این مواجهه تنها درصورتی می‌توانست رخ دهد که زمینه‌اش توسط مواجهات دیگر فراهم شده باشد،{مواجهاتی که} درک و دریافت‌شان در لحظه‌ی حال غیر ممکن است. من از طریق ترجمه‌ای که توسط منتقد پسااستعماری، گایاتری چاکراووتی اسپیواک، انجام شده بود با متن ماهاسوتا مواجه شدم. برخورد من با این متن، باید به گونه‌ای باشد که شرایط خاص این شیوه‌ی ترجمه را به خاطر بسپارد،{شیوه‌‌ای} که کلمات نوشته شده در صفحات را قابل خواندن می‌کند، به شکلی که در انگلیسی و برای من خوانا باشد. اسپیواک همچنین ترجمه را تجربه‌ای از ناممکن بودن اخلاق می‌داند (1995: xxv) - از اینکه حضور تمام وکمال و یک ارتباط محض، غیر ممکن است (امر ناممکنی که در واقع همان چیزی است که اخلاق را ممکن می‌کند). از طریق مواجهه‌ی او با دِوی، و بواسطه‌ی ملاقات تک به تک و غیرقابل تقلیل آن‌ها، این داستان می‌تواند برای خواننده‌ی انگلیسی زبان ارائه شود. اما همچنان چیزی وجود دارد که ارائه نمی‌شود و یک راز باقی می‌ماند. از این رو نزدیک شدن به این ترجمه به مثابه یک مواجهه، منجر به شناخت، ارتباط و یا همدلی نمی‌شود بلکه درکی از محدودیت‌های آنچه که می‌تواند در دسترس قرار گیرد و آنچه که حضور و درک اش در زمان حال ناممکن است، به دست می‌دهد.من باید با متن رو برو شوم. نه تنها شخصیت‌ها به شیوه‌ی نگارش متن بستگی دارند، بلکه خودِ متون نیز متضمن نوعی شخصیت‌بخشی هستند. خواندن، مواجه شدن و مورد مواجهه قرار گرفتن است. بنابراین من با فرم خاصی از این متن رو به رو می‌شوم که نمی‌تواند همان فرمی که دیگران با آن مواجه می‌شوند باشد. اما در ابتدا و پیش از آنکه این مواجهه ممکن شود، چه کاری را باید پیش‌تر انجام داده باشم؟ من کتاب را از آرشیو روتلج[14] سفارش می‌دهم. من کار مترجم را تحسین می‌کنم و برای آن ارزش قائل ام. من به سختی متوجه می‌شوم که چه کسی و یا چه چیزی ترجمه می‌شود. اضطراب خفیفی در دل من می‌گذرد. من به کلمه‌ی «پسا استعماری» می‌اندیشم، به اینکه برای چه کسی و چگونه عمل می‌کند. به این فکر میکنم که {این کتاب} چگونه به فروش می‌رود. ناگهان دیگر نمی‌توانم بدون در نظر گرفتن پیوستگی و ربط این لحظه که من بعنوان یک خواننده‌ی نظریات پسااستعماری این کتاب را خریداری می‌کنم، به تقسیم کار جنسیتی در جهان و رابطه‌ی میان تولیدات جهان سوم و مصرف‌گرایی جهان اول، بیاندیشم. من چهره ام را در هم می‌کشم. من در آن حضور دارم. مواجهه در آن حضور دارد. این کتاب، این شیئ کالایی که در سراسر جهان حرکت می‌کند، چیزی است که ما را با یکدیگر رو در رو می‌کند، اما رویارویی که در آن من شما را مصرف می‌کنم. من اینجا هستم، درحالی که در بریتانیا کار می‌کنم، به زبان انگلیسی می‌خوانم و از خواندن به هر زبان دیگری جز انگلیسی ناتوان ام. من اینجا هستم و به اجازه‌ی مترجم به این متن دسترسی پیدا کرده ام، مترجمی که نامش را می‌دانم، {و با کار او} ارزش این کتاب به دارایی‌های نظام دانش غربی در می‌آید.به خواندن ادامه دهید. بیشتر بخوانید. داستانِ «دونوتیِ بخشنده» مرا تحت تاثیر قرار می‌دهد. داستان درباره‌ی یک زن دهقان است که به ازای قرض پدرش، بعنوان برده‌ی جنسی فروخته می‌شود. این داستان مرا تحت تأثیر قرار می‌دهد. دونوتی مرا تحت تأثیر قرار می‌دهد. من به واسطه‌ی شما با داستان مواجه می‌شوم و شما به واسطه‌ی مترجم. مترجم نیز به واسطه‌ی سایر مطالعاتی که به من اجازه می‌دهند تا یک چارچوب فکری برای اندیشه‌ای که فکر می‌کنم به آن تعلق دارم تعریف کنم (یعنی مطالعات پسااستعماری). دونوتی اینجاست، حاضر شده در برابر من و در عین حال همچنان غایب، حتی زمانی که نامش را بر زبان می‌آورم، همچنان یک نمای کلی است که خواندن آنچه در پشت‌اش وجود دارد سخت است. {او} تحت سلطه و ورای این مواجهات و روابط پیشینی و بدهی‌هایی است که تا اینجا روی هم انباشته شده اند. در این داستان، دونوتی بعنوان بخشی از نظام بردگی روستایی در هند، فروخته می‌شود. این یک داستان پسا استعماری نیست، بلکه ماجرای یک همدستی است...داستانی از مناسبات قدرتِ توسعه‌دهندگان محلی و فشارهای سرمایه‌ی جهانی است.(اسپیواک198:1995) بدن دونوتی در یک نظام اقتصادی جنسیت‌زده فروخته شده است. و یا به بیان دیگر، بدن او همچون یک وام واگذار شده است، اما «وام‌های مبتنی بر برده‌داری هیچوقت باز پرداخته نمی‌شوند».(دوی 1995: 76) تحت عنوان یک فاحشه، یک بدکاره، بدن او به یک چراغ چشمک‌زن تبدیل شده است، به کالایی که به وسیله‌ی مصرف شدن آن چنان‌که مشتریِ مصرف‌کننده میل دارد، تعیین ارزش می‌شود. «چه کسی می‌داند دونوتی چه می‌خورد، و یا بدن اش را در چه می‌پوشاند. نگاه‌های او بسیار برانگیزاننده بود و به همین خاطر بود که چشمان مرد را گرفت»(دوی1995: 58). بدن او مورد سوء استفاده و خشونت قرار گرفته است، «دونوتی بارها تمام طول شب‌ را غرق در خون شد»(دوی،51:1991) بدن او به زباله تبدیل شده است،«بدنی خالی شده از هر چیزی جز مرضِ سل، مجروح از زخم‌های بیماری‌های مقاربتی و متعفن از بوی چرکی که از سراسر تن‌اش تراوش می‌کند. فاحشه‌ها تنها برای مرگ به بیمارستان می‌آیند» (دوی،91:1995) به خواندن ادامه می‌دهم. با چیزهای بیشتری رو در رو می‌شوم.آیا این نقطه‌ای نیست که باید از آن آغاز کنیم؟ و نه با بدن او. بدنی که ممکن است از دست رفته باشد و یا بخاطر اش نادیده گرفته شده باشد. بدنی که ممکن است ما در حین خواندن، {و یا در واقع} در هنگام مصرف، گم اش کرده باشیم. این فقط در مورد بدن او{دونوتی} نیست، بلکه درباره‌ی بدن‌های دیگری نیز صدق می‌کند که گم {و یا انکار} شده اند اما در این صفحات مدام درحال رفت و آمد اند: مسئله جمع شدن بدهی‌های دیگری است که تسویه کردن‌شان در اینجا و اکنون غیرممکن است. ما چگونه می‌توانیم پاسخ منصفانه‌‌ای دهیم، اگر به گردش بدن‌ها بعنوان قرض و به صورت مبادله‌‌ (سرمایه، اشیاء و تصاویر) پاسخ ندهیم. این پاسخ به ما اجازه می‌دهد که با دیگری‌های دور از خود مواجه شویم. {همچنین} به ما اجازه می‌دهد که نامی بر روی آن‌ها بگذاریم؛ او، دِوی، دونوتی و یا مابقی دیگری‌ها. توانایی ما در نام‌گذاری و اقدامات‌مان در راستای نام‌گذاری و نام‌پذیری، ما را در این مبادلات خونین، بهره‌کشی‌ها و تلف کردن بدن‌ها دخیل می‌کند. بدن‌هایی که پیش‌تر تحلیل رفته اند و {حال} در نظام اقتصادی بعنوان کالاهای مصرفی مبادله می‌شوند.آیا شما در برابر این خشونت، مقاومت می‌کنید؟ در این داستان، بنظر می‌رسد دونوتی مقاومتی از خود نشان نمی‌دهد. او مانند عمویش، کسی که فهم صحبت‌هایش از آزادی برای دونوتی دشوار است، به یک حزب سیاسی نمی‌پیوندد و {به این واسطه} خود را بازنمایی نمی‌کند. از نظر عموی دونوتی، او (دونوتی) تنها می‌تواند کلمات را تکرار کند، «وام‌های مبتنی بر برده‌داری هیچوقت بازپرداخت نمی‌شوند»(دوی،76:1995). دونوتی این کلمات را به راحتی بیان می‌کند؛ شرایط باید اینگونه باشد. او می‌گوید:«شرایط باید اینگونه باشد». او سرنوشت خود را با اندوه و عشق می‌پذیرد. اشک‌های من و نه او، صفحه را نمناک می‌کند. بدنِ غرق در خون. چرک و کثافت.اما وقتی او خود حرفی از مقاومت نمی‌زند، ما چطور می‌توانیم صدایش را بشنویم؟ آیا بدن‌ او از مقاومت‌اش می‌گوید؟ نه، بدن او یک میانجی شفاف نیست که ما بتوانیم از طریق آن پیامی دریافت کنیم و پاسخ‌مان را بیابیم. بدن او، تقلیل یافتن به یک کالبد را پس می‌زند: این بدن نمی‌تواند از یک جسم به یک صدا تبدیل شود. زمانی که بدن‌ او تبدیل به یک زباله، یک وسیله‌ی جانبی برای بهره‌کشی و مصرف شدن می‌گردد، بدنی پر شده از چرک و یک لاشه‌ی پوسیده، صفحات کتاب را در خود غوطه‌ور می‌کند. خشونت، از میان و همراه با بدن او جا به جا می‌شود و نه بعنوان چیزی متعلق به او (درواقع نگاه به بدن به مثابه یک دارایی، امکان سلب شدن آن را فراهم می‌کند). اما آنچه از او باقی می‌ماند، آنچه از او بر روی {خاکِ} این جهان چکه می‌کند، مانند یک چرکابه و بعنوان چیزی عفونت‌زا؛«جسد عذاب دیده‌ی اوست که ... تمام خون موجود در ریه‌های خشکیده اش را بالا آورده است»(دوی،93:1995). چرک بر تمام صفحه جاری می‌شود و بر روی دستان من چکه می‌کند، به جای کاغذ به لجن‌زار دست می‌کشم. پوست و لجن‌زار. صفحات نم کشیده را با دستانی لرزان لمس می‌کنم.آیا من درحالِ لمس دیگری هستم؟ این سؤال همانطور که شما را ناکام می‌گذارد، مرا نیز پیش از شما پس می‌زند. لمس کردن بدن خودتان بعنوان تنِ دیگری، مستلزم این خواهد بود که فراموش کنیدکه بدن شما چطور فرم گرفته است، {مستلزم فراموش کردنِ} اینکه بدن شما چگونه به فرم خشونت موجود در اشکال بهره‌کشی‌ای در آمده است که بدن شما را به یک ضایعه تبدیل می‌کنند. من نمی‌توانم بدن شما را همچون بدن یک دیگری لمس کنم. بدن شما در آن لحظه توسط مواجهاتی که تاکنون داشته اید نیز لمس می‌شود؛ پوست شما اشک می‌ریزد، اما نه از آن رو که شما خشونت را به یاد می آورید، بلکه آن چنانکه پوست شما آن را به یاد می‌آورد. {پوست تنِ شما} خشونت را به یادتان می آورد، یادآوری که رد پایش فراتر از شما و در دل این جهان باقی می‌ماند. در لمس کردنِ شما، در نوازش پوست شما، من در حال لمس کردن زخم‌هایی نیز هستم که از خشونت وحشیانه‌‌ی مصرف شدن تن شما به جا مانده است. من مصرف شدن شما را، مصرف می‌کنم. و همچنان، با نزدیک‌تر شدن، من احساس می‌کنم که پوست ما یکدیگر را لمس می‌کند، نه همچون یکی شدن دو بدن بلکه همچون قرار گرفتن در یک ارتباط اجتماعی که در آن ما با هم نیستیم، اما به اندازه کافی نزدیک ایم. پوست من مرطوب می‌شود و از عشق می‌لرزد.در شرایطی که خشونت در جهان پراکنده شده است، این دیگریِ{خاص} خود را همچون استفراغ عرضه می‌کند و همچون چرک و یا عفونتی که از زخمی بیرون‌ زده باشد، چکه می‌کند. این دیگری در پوست خود محبوس و حمل نمی‌شود. این مایعی که بر روی دستان من می‌لغزد، صرفا از درون تو جاری نشده است: این‌ها آثار مواجهاتی هستند که پیش از اینکه این خواندن ممکن شود، تو را مورد خشونت قرار داده اند. احضار دونوتی به مثابه یک بدن، یک شیئ که می‌تواند مورد احاطه قرار گیرد، همچون موضوعی که می‌تواند مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد و یا بعنوان یک نام که مرجعی دارد، ناکام می‌ماند.{او در اینباره} پاسخی از من طلب می‌کند و در عین حال از تمام پاسخ‌های ممکن فراتر می‌رود، و جایی برای ایستادن در اینجا و اکنون برای من باقی نمی‌گذارد:«امروز، در روز پانزدهم اگوست، دونوتی در هند مجالی برای انسان‌هایی چون موهان باقی نگذاشته است که برای پرچم استقلال برنامه‌ریزی کرده و استانداردها را تعیین ‌می‌کنند. در این شرایط موهان چه خواهد کرد؟ دونوتی در سرتا سر هند حاضر است.»(دوی،93:1995) آنگاه که بدن دونوتی در بدن‌های دیگر، حتی بدن‌هایی در مکان‌ها و از ملت‌هایی دیگر حاضر می‌شود، جایی جز بر روی او و در درون او، برای ایستادن باقی نخواهد ماند. این نقشه‌ی راه است، به بیانی، این مسیر مرا به سمت تو هدایت می‌کند: این نام‌ها هستند که صفحات را پر کرده اند و به من اجازه می‌دهند که میان این‌جا و آن‎جا و میان الان و هنوز نه، حرکت کنم. اما الان، برای رسیدن، هیچ نقشه، آموزش نقشه خوانی و یا توپوگرافی از مکان وجود ندارد. او {جایی} در میان و بر روی نقشه گم می‌شود. او قابل دستیابی نیست، {تنها به نحوی} ارائه می‌شود.در واقع این ارائه شدن، از طریق رخ دادن مواجهات چندگانه ممکن شده و چیزی است که اکنون ظاهر شده اما همچنان در زمان حال قابل درک نیست.{و این همان چیزی است که از طریق آن} من توسط آنچه هنوز رخ نداده است لمس می‌شوم. یکه می‌خورم. من وقتی با تو مواجه می‌شوم به تعلیق در می‌آیم. این «تو»، همچون من، به اینجا و آنجا، هر لحظه به سمتی می‌لغزد. ما به همراه و از طریق «شما»های دیگر، زندگی می‌کنیم. صورت‌هایی که به اشکال گوناگون با هم رو به رو می‌شوند و به انحاء مختلف توسط دیگران لمس می‌شوند، و به همین ترتیب این تفاوت‌ها بر روی سطح پوست‌ها ثبت می‌شود.مابقی دیگری‌هامواجهات بسیاری در کار است: من درباره‌ی مواجهه‌ام با اسپیواک، دونوتی و دوی برای شما نوشتم. هر مواجهه‌ای خاص و در عین حال تأثیرگذار است و از خلال یک میانجی ممکن شده. مواجهات با دیگرانی رخ می‌دهد که تاریخ، زندگی، فرم‌ها، ادبیات و خوانش‌های متفاوتی دارند. هرچند که در نگاه من همه در کنار هم ظاهر شوند. خاص بودگی‌های یک دیگری را نمی‌توان درون و یا بر روی بدنِ او یافت. این عدم ارائه‌ی ویژگی‌های خاص، بسیار نکته‌ی قابل توجهی است. این نکته نشان می‌دهد که آنچه یک مواجهه را خاص می‌کند مشخصا تاریخچه‌ای که مواجهه‌، مجددا آن را به پیش می‌کشد و همچنین آینده‌ای است که ممکن است ایجاد کند. فیگور یک «دیگری»، تنها با جدا شدن از چنین تاریخچه‌‌هایی از مواجهات است که می‌تواند بعنوان یک موقعیت منحصر به فرد ظاهر شود. همانطور که در خوانش من از داستان دونوتی اشاره می‌شود، اگر ما بخواهیم یک زن فرودست را بعنوان یک دیگری توصیف کنیم، ویژگی‌های خاص و تکینه‌گی‌های وجودش را از او سلب خواهیم کرد. این بدان معنا نیست که وجوه تمایز {صرفا} به بدن او مربوط می‌شود: بلکه با این تفاوت‌ها، تنها در ارتباط با مواجهات دیگری که در موقعیت‌های دیگر تعین یافته اند، می‌توان رو به رو شد (درواقع یعنی، آن‌ها صرفا به زمان حال مربوط نمی‌شوند). همانطور که تمایزاتی که به واسطه‌ی تقسیم کار جنسیتی و بین المللی تعین یافته اند{تنها مربوط به مواجهات اینجا و اکنون نیستند}. او تنها درصورتی می‌تواند به یک دیگری تبدیل شود، که آثار و نشانه‌های به جا مانده در تن او در اثر بهره‌کشی (روابط کار/ اشکال مختلف بهره‌کشی)، به فراموشی سپرده شود. در واقع، توجه من به خاص بودن مواجهات (و در کنار آن، به ارتباط میان گذشته، حال و آینده از یک منظر اخلاقی) حائز یک پیوستگی میان پرسش از اقتصاد سیاسی و اخلاق است.{پرسش از} شیوه‌های بهترِ مواجهه‌ با دیگری،{و اینکه} جهان چگونه از طریق کنترل و تنظیم کار، بدن‌ها و فضاها سازماندهی می‌شود).اگر یک مواجهه‌ی بهتر، بتواند به آن «چیزی» که {در آینده} «حاصل می‌شود» پیوند خورد، این مسئله چه ارتباطی با سیاست فمینیستی برقرار خواهد کرد؟ بنظر من این «چیزی» که هنگام مواجهه‌ی رو در روی ما با این دیگری حاصل می‌شود، می‌تواند مبنای یک سیاست جمعی قرار گیرد. سیاست جمعی که به عنوان یک فرایندِ گرد هم آمدن، باوجود نداشتن یک سرزمین مشترک، فهم می‎شود. این استدلال، توسط منتقدانی همچون ساندرا ماهانتی(1991)، در پاسخ به انتقادات وارد شده بر جهانی‌گرایی[15] در نظریات فمینیسم غربی شکل گرفته است. از نظر ماهانتی، فمینیست‌های غربی غرب را مساوی با جهان برساخته اند، در چنین نگاهی زنِ جهان سومی به دیگری شناخته شده‌ای تبدیل می‌شود که تائید کننده‌ی جهانی بودنِ ارزش‌های غربی است (1991:53). اما همانطور که خود ماهانتی نیز نتیجه‌گیری می‌کند، واکنش به جهان ‌شمولی نباید به نوعی پس روی به سمت انفعالِ ناشی از نسبیت‌گرایی فرهنگی بینجامد، {چرا که این روش} منجر به کنار گذاشته شدن مسئولیت در قبال دیگری‌ها و آن‌هایی خواهد شد که درگیر روابط قدرت هستند. ماهانتی اشاره می‌کند که به جای یک سیاستِ قضاوت و سنجش جهانی (که به جای اخلاق، بر مبنای مفهومی از منش استوار است؛ مفهومی که به این می‌پردازد که به لحاظ رفتاری چه چیزی درست یا غلط است)، ما به سیاستی نیاز داریم که بر پایه‌ی تعاملی خاص با دیگری‌ها و فرهنگ آن‌ها استوار باشد. در واقع، از طریق چنین تعاملی با دیگری‌ها است که این تصور رایج مبنی بر اینکه دیگری یک فرهنگ روشن و یکپارچه دارد، به چالش کشیده خواهد شد. ماهانتی بعنوان شیوه‌ای برای ایجاد اتحاد و همبستگیِ مبتنی بر پذیرش تفاوت‌ها، که درواقع اساس یک مبارزه‌ی جمعی است، فمینیست‌های جهان اولی را (که شامل دانشگاهیان مهاجر، از جمله من نیز می‌شود) تشویق می‌کندکه با زنانی که تحت تاثیر تقسیم کار بین المللی، موقعیت متفاوتی نسبت به آنها یافته اند، تعامل نزدیک‌تری برقرار کنند.گشودگی نسبت به آینده‌ای که قابل تصور نیست و همچنین نسبت به دیگری‌های دیگر[16]، به این معنا نیست که ما باید از تعیین دستورکار و تعریف اهداف و وظایف خود در زمان حال اجتناب کنیم. من نیز، همچون الیزابت گروس (1991:11)، معتقدم اگر تعیین دستورکار و فرایندها، به معنای تبدیل فمیسنیم به یک برنامه‌ای باشد که در آن تصور می‌شود که یک موضوع و یا هدف همیشه می‌تواند تبدیل به یک خروجی شود، باید به آن {شیوه‌ی دستورکار} مشکوک شد. اما فرض اینکه ما می‌توانیم از تعیین دستورکار پرهیز کنیم، ممکن است به معنای پنهان کردن فرایندهایی باشد که ما هنگام تصور دنیایی که نسبت به دیگری‌ها گشوده‌تر است، تعیین می‌کنیم (نگاه کنید به احمد و همکاران13:2000). {درواقع} پرسش این نیست که چگونه دستورکار مشخصی تعیین نکنیم، بلکه این است که چطور دستورکارهایی که مقرر شده اند، نسبت به تعامل و مداخله‌ی دیگری‌ها و همچنین در مواجهه با تغییرات پیش‌بینی نشده در زمان حال،گشوده بمانند. یک سیاست فمینیستی فراملیتی، نه تنها نیازمند پذیرش مسئولیت برای «تعیین سازوکارها» است ({چرا که این قواعد} از ناکجا سر بر نمی‌آوردند)، بلکه همچنین نیازمند پایبندی به این حقیقت است که ما نمی‌دانیم این سازوکارها پیش از «ساخته شدن»، چه اشکال دیگری ممکن بود داشته باشند. امکان گفتگو میان فمینیست‌هایی از فرهنگ‌ها و ملت‌های مختلف _ چه در فضاهای رسمی که توسط سازمان‌هایی همچون سازمان ملل متحد ایجاد شده اند و چه از طریق همکاری‌ در سازمان‌های غیردولتی- منوط بر این است که بپذیریم که اینکه چه چیزی باید در یک دستور کار فمینیستی قرار گیرد، نمی‌تواند از پیش تعیین شود. حتی زمانی که یک ساز و کار از پیش تعیین شده است، این دستورکارها (که از نتایج تصمیمات چندگانه است، نه تماما آن تصمیماتی که در لحظه‌ی حال گرفته شده است) نباید امکان مخالفت کردن با آن توسط دیگران گرفته شود.(4) چنین مخالفتی نباید به معنای خیانت به یک دستورکار فمینیستیِ از پیش مقرر شده، در نظر گرفته شود. درواقع ما باید بپرسیم که آیا چنین مخالفتی، از درخواست تغییر فرم در دستورکار ما خبر می‌دهد (یا خیر)، این «درخواست» که هیچگاه نیز کاملا رفع نمی‌شود، نشان‌ می‌دهد که امکان ساختاریِ مخالفت در هیچ توافقی، قابل حذف نیست. بنابراین مسئله برای فمینیسم فراملی، شاید فقط این نباشد که چه کسی اجازه دارد که یک دستورکار فمینستی تعریف کند، بلکه این هم باشد که ما چطور می‌توانیم چنین دستورکاری را گشوده نگه‌داریم، به شکلی که امکان این وجود داشته باشد که توسط کسانی که در آینده با آن مواجه می‌شوند مورد مناقشه قرار گیرد.درواقع، پرسش اصلی برای من این است که ما چگونه می‌توانیم فمینیسم را در تعهدش به اَشکال مبارزه جمعی، نسبت به مابقی دیگری‌ها گشوده نگه‌داریم. به بیان دیگر، مواجهات رو در رو و خاصی که پیش‌تر توضیح دادم، چگونه می‌توانند به پایه و اساسی برای چنین مبارزاتی تبدیل شوند؟ گایاتری اسپیواک، در مقدمه‌ی خود بر کتاب «نقشه‌های خیالی» اثر ماهاسوتا دوی، مواجهات رو در رو و کنشگری جمعی را بعنوان مکمل یکدیگر معرفی می‌کند، و از مبارزه جمعی صحبت می‌کند که امکان یک تعامل اخلاقی کامل بخش جدایی ناپذیر آن است.(اسپیواک 1995:XXV). از نظر اسپیواک، کنشگری جمعی که شامل مواجهات رو در رو نباشد، به شکست می انجامد. چنین مواجهاتی، مبتنی بر نوعی مجاورت اند که اجازه‌ی ادغام، دگردوستی و درک متقابل را نمی‌دهد (به بیان دیگر، این {شکل از مواجهه} بر تفاوت‌ها و فاصله‌ها غلبه نمی‌کند). {این مواجهات} به کار نیاز دارند؛کاری طاقت فرسا. این کار از دانش مردم‌شناسی متمایز است، درواقع این یک کار میدانی نیست. بلکه، به عنوان یک شیوه‌ی مواجهه، شامل نزدیک‌تر شدن به دیگران به منظور اشغال کردن و یا سکنی گزیدن در فاصله‌ی میان ما است. چنین مواجهاتی باید حتما همراه با کنش‌گری جمعی باشند، چرا که اینچنین ما را از این تصور بر حذر می‌دارد که می‌توانیم بر تفاوت‌های دیگری‌هایی که به دست شبکه‌ها و جریان‌های سرمایه‌داری جهانی، در موقعیت متفاوتی نسبت به ما قرار گرفته اند، غلبه کنیم.در چنین الگویی، پیوند میان امر اخلاقی و امر سیاسی بعنوان شیوه‌ای برای دستیابی به رابطه‌ای «بهتر» با دیگری‌ها در نظر گرفته می‌شود. اگرچه، رابطه‌ی میان امر جمعی و {مواجهه‌ی} رو در رو، نیازمند آن است که ورای مفهوم مکمل یکدیگر بودن، مورد بررسی قرار گیرد. در بحث از مواجهات رو در رو و یا ملاقات‌های محرمانه‌ که توسط اسپیواک مطرح شده است، منظور حریم خصوصی نیست_ چنین ملاقات‌هایی تنها به این معنا محرمانه هستند که «حقیقتِ» دیگری در آن‌ها افشا نمی‌شود. او {در این بحث} از ملاقات‌هایی صحبت می‌کند که شامل بیش از دو نفر می‌شوند ( نه «خود[17]» و «دیگری[18]» بلکه این فرد و آن فرد)، و این تنها زمانی اتفاق می افتد که طرف مقابل در یک وضعیت نرمال و عادی باشد (اسپیواک 1995:xxv). ملاقات‌‌هایی که آشکار کننده نیستند بلکه پنهان‌گر اند صرفا و تنها درباره‌ی دو نفر که با یکدیگر رو به رو می‌شوند نیستند، بلکه چنین ملاقات‌هایی، مادامی که رو در رو هستند، (به جای مکمل بودن) خود شیوه‌ای از کنشگری جمعی هستند. البته امر جمعی که به معنای متفاوتی فهم می‌شود؛ بعنوان چیزی فراتر از تقویت کننده‌ی گروه اجتماعی. ملاقات‌ها هیچگاه خصوصی نیستند؛{به این معنا که} آن‌ها هیچگاه خارج از فضاهای عمومی چندگانه (محلی که همیشه بیش از یک یا دو دیگری برای مواجه شدن وجود دارد) رخ نمی‌دهند. این ملاقات‌ها، چه در مواجهه‌ی نزدیک و چه دور، حائز نوعی ارتباط با دیگری‌های دیگر هستند. ملاقات فردی است -با این دیگری خاص انجام می‌شود- اما همچنان و در عین حال جمعی است - «این دیگری» با خود مابقی دیگری‌ها را به همراه می آورد. در گرد هم آمدن و صحبت کردن با یکدیگر، ما همچنین در حال ایجاد فضایی هستیم که مابقی دیگری‌ها نیز می‌توانند در آن مورد مواجهه قرار گیرند، حتی اگر هنوز با آن‌ها رو به رو نشده باشیم.اندیشیدن به مواجهه‌ی رو در رو بعنوان امری جمعی، در عین معنای خاص آن، به معنای پرورش فهم متفاوتی از سیاستِ جمعی است که ذیل آن فرم‌های متفاوتی از همبستگی و نه لزوما یک فرم خاص، شکل می‌گیرد. به این معنا، همبستگی‌ لزوما با یک فرم از پیش تعیین شده‌ی مربوط به یک اجتماع و یا گروه اجتماعی مشخص گره نخورده است، به شکلی که آن فرم ذیل مفاهیم یکپارچگی و یا تمایز فهم شود. بنابراین، امر جمعی، صرفا به معنای چیزی که «ما» در آن اشتراک داریم و یا آنچه در آن اشتراک نداریم، نیست. امور جمعی، از طریق آن کارهایی که ما باید برای نزدیک‌تر شدن به دیگری‌ها انجام دهیم، شکل می‌گیرند بدون اینکه صرفا، «آن‌ها» را مجددا {مثلا} بعنوان کارگر و یا با نشانی از یک تمایز بازشناسیم. لذا امر جمعی، به شدت با صمیمیت و محرمانگی در مواجهه پیوند خورده است: مسئله مربوط به مجاورت و یا فاصله نیست، بلکه درباره‌ی نوعی از نزدیک‌تر شدن است که وجود فاصله را می‌پذیرد و آن را در دستور کار قرار می‌دهد.چنین سیاستی که مبتنی بر مواجهات میان دیگر دیگری ها است به واسطه مسئولیت محدود شده است - با تشخیص اینکه روابط قدرت چگونه، به خودی خود، میانجی‌گری کرده و مواجهات را صورت بندی می‌کنند. یک سیاست مواجهه به منظور در نظر گرفتن تفاوت‌های میان ما، به تمایزاتِ در بردارنده‌ی قدرت و تضاد نزدیک‌تر می‌شود. و به این ترتیب تمایز را به خودی خود دست مایه‌ی مواجهه قرار دهد. تفاوت‌های میان ما به جای اینکه مانعی برای گفتگو باشد در واقع گفتگو را ضروری می‌کند- اتفاقا یک گفتگو باید صورت بگیرد، چرا که ما به یک زبان مشترک سخن نمی‌گوییم. این «ما»ی برآمده از چنین سیاست جمعی‌ای، آن چیزی است که در یک عمل جمعی باید برای آن تلاش کرد، به جای آنکه پیش نیاز عمل جمعی ما باشد. در «کارِ طاقت فرسا»ی نزدیک‌تر شدن، صحبت کردن با یکدیگر و کار کردن برای یک دیگر، ما همچنین به مابقی دیگری‌ها نیز نزدیک می‌شویم. در چنین اقداماتِ هم تراز کننده‌ای (به جای ادغام کننده)، ما می‌توانیم فرمِ موجود از امر جمعی را از نو صورت‌بندی کنیم، بعنوان اجتماعی که هنوز شکل نگرفته است، اجتماعی که سرزمینی ندارد اما بی‌زمین هم نیست. دیگری و ما بقی دیگری‌ها با شکل‌گیری چنین «ما«یی گرد هم می‌آیند. این «مایی« است زاده شده از عشق،کار و تلاش. این «ما»ای است که تنها از دل تمایل به درگیر شدن و کلنجار رفتن با و برای دیگرانی محقق می‌شود که در زمان حال با آن‌ها مواجه می‌شویم. مواجهه‌ای که وام‌دار تاریخی غیرقابل انکار است و همچنین نسبت به آینده گشوده است. چرا که آینده، وعده و امید رسیدن به آن چیزی را به ما می‌دهد که هنوز امکان رسیدن به آن را داریم.یادداشت‌ها:1. . جهت مطالب بیشتر از بحث گروس درباره‌ی زمان و دیگری بودگی، به کار متأخر تر او «معماری از بیرون: مقالاتی درباره‌ی فضای واقعی و مجازی»(2001) رجوع کنید.2. برخی استدلال میکنند که این بحث در چارچوب اخلاق لویناسی می‌گنجد، درحالی که برخی دیگر معتقد اندکه انحرافی از اخلاق لویناسی است. در «تفاوت‌هایی که حائز اهمیت اند» (1998) و «مواجهات نا آشنا» (2000)، من استدلال می‌کنم که این بحث در چارچوب اخلاق لویناسی است. اگرچه که اولا چنین ادعایی نیازمند توجه به تناقضات موجود در کار لویناس است و همچنین این دست از نقدها همچنان به الزامات اخلاقی که کار او را شکل می‌دهند، نمی‌پردازد.3. شلدریک (2002) درکار اخیر خود تأکید می‌کند که خاص‌بودگی‌های دیگری‌ها، جهت امکان شکل‌گیری اخلاقی دیگری محور الزامی است.4. برای مثال، من پیش‌تر به این مسئله پرداخته‌ام که در کنفرانس سازمان ملل برای زنان در سال 1995 چگونه اختلافاتی درباره‌ی ایجاد یک «دستورکار فمینیستی» وجود داشت. (برای مثال) در آنجا زنان «جهان سومی» از فمینیست‌های غربی به دلیل الویت بخشیدن به مسائل مربوط به سلامت جنسی و حقوق باروری در مقایسه با سطح سواد و فقر انتقاد داشتند (احمد،1998: 8-37). چنین «اختلافاتی» همان چیزی است که فمینیسم را گشوده نگه‌می‌دارد و اتفاقا به جای آنکه مانعی برای شکل‌گیری یک جمع باشد، محرک آن است. جمعی - که هنوز مانده تا شکل بگیرد- تنها با کنار گذاشتن پیش فرض‌های موجود در رابطه با «سازوکارها» و وجود امکان بازسازی آن‌ها به دست دیگران است که می‌تواند ایجاد شود.[1] otherness[2] The other[3] Other others[4] particularity[5] characteristic[6] Time and duration[7] This other is not the other[8] Time and the other[9] not somebody[10] This-ness[11] The economics of touch[12]Encountering this other[13] Mahasweta Devi[14] Routledge[15] universalism[16]Other others[17] The self[18] The other گاهنامه دانشجویی انکار گاهنامه دانشجویی انکار Tue, 28 Jun 2022 16:34:31 +0430 https://virgool.io/@enkarmag/%DA%AF%D8%B2%D8%A7%D8%B1%D8%B4%DB%8C-%D8%A7%D8%B2-%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%AA-%D8%AC%D8%AF%DB%8C%D8%AF-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%D9%85%D8%AA%D8%AF%D8%A7%D8%AF-%D9%85%D8%B3%DB%8C%D8%B1-%D9%82%D8%AF%DB%8C%D9%85-x1mqvdkaq68s علی حقیقت جوان، شماره دهم نشریه انکارمقدمهنیم نگاهی به رویکردهای اقتصادی حاکمیت ایران پس انقلاب 57، به خصوص از سال 68، اتمام جنگ و روی کار آمدن دولت هاشمی، مسیر مشخصی را بر ما آشکار می‌کند. مسیری که سیاست‌های اقتصادی آن، چرخش هر چه بیشتر به سیاست‌های راست اقتصادی و حتی اجرای مو به موی برخی از سیاست‌های بانک جهانی و صندوق بین‌المللی پول است. بررسی وقایع، به خوبی نشان می‌دهد که اینگونه سیاست‌ها، بخش مشترک برنامه‌های اقتصادی دولت‌های مختلف هستند که تنها با شدت‌های متفاوتی به‌اجرا در می‌آیند. اما از سال 84 و با روی کار آمدن دولت محمود احمدی‌نژاد و همزمانی آن با ارائه تفسیر جدید از اصل 44، اینگونه سیاست‌ها دیگر به خط اصلی سیاست‌های اقتصادی حاکمیت تبدیل شد و در دوره‌ی روحانی نیز ادامه پیدا کرد. رشد بی‌سابقه‌ی حجم خصوصی‌سازی شرکت‌های دولتی، کاهش بودجه‌‌ی دولت در آموزش عمومی و عالی، مقررات‌زدایی از قانون کار تنها نمونه‌هایی از عملکرد دولت روحانی هستند.[1]امروز در نقطه‌ای قرار داریم که وضعیت اقتصادی، در بدترین شرایط خود به سر می‌برد. فشار اقتصادی جامعه را له کرده و دایره‌ی آن روز به روز تنگ‌تر می‌شود و در کنار آن، هیچ نقطه‌ی امیدی برای تغییر شرایط وجود ندارد. با تمام این شرایط ناگوار که با پوست و گوشت حس می‌شود، دولت سیزدهم نیز در حوزه اقتصاد علی‌رغم تمام شعارها، مسیر پیشینیان خود را، که دیگر تبدیل به برنامه‌ی حاکمیت شده است، دنبال می‌کند. بنابراین با توجه به مقدمه‌ی فوق، هدف از متن حاضر، دست گذاشتن بر مجموعه‌ای از نکات (خصوصی‌سازی، آموزش عمومی، بهداشت و درمان و کارگران) است تا از خلال آن نشان داده شود که دولت سیزدهم، با وجود تمام تبلیغات خود، اجرای برنامه‌های راست اقتصادی را به یکی از مهمترین دستورکارهای خود تبدیل کرده است. به بیان دیگر، با دست گذاشتن روی برنامه‌های دولت رئیسی نشان می‌دهم که چگونه این دولت نه تنها دردی از دردهای کارگران را دوا نخواهد کرد بلکه خود، بخشی از برنامه‌ی سلب مالکیت و تهی دست سازی کارگران و به بیان فراتر فرودست سازی مردم خواهد بود.دولت رئیسی، عینیت‌بخشی به تغییر معنای مستضعفینامروز سکان پاستور به کابینه‌ی ابراهیم رئیسی رسیده است. دولتی که خودش را حامی مستضعفین می‌داند و اساس کار خود را بر نقد بحران اقتصادی دولت‌ پیشین و مسیر اقتصادی گذشته، گذاشته است. دولتی که بر همین مبنا و با جمع‌آوریِ حداقلیِ رأیِ بحران‌زده‌های اقتصادی و حامیان حکومت، توانست پیروز ا‌نتخابات شود. انتخاباتی که نگاه اجمالی به آن نشان می‌دهد که اگر قرار است، خیلی از چیز‌ها از دل آن تغییر کند، آنچه ثابت می‌ماند، مسیر اقتصادی کشور است. دو قطب این انتخابات، یکی از تصویب‌کنندگان تعدیل قیمت بنزین در اوج بحران اقتصادی بود و دیگری خود قبلا پیشنهاد قیمت بالاتری را داده‌ بود. بنابراین سیاست‌های دولت رئیسی که با شعار مستضعفین به میدان آمده‌است، نه تنها ادامه مسیر بحرانی گذشته است بلکه نشان از ادامه‌ی آن با شدت و سرعت بیشتری دارد. نگاهی به وضعیت آموزش عمومی و کارگران در یک سال اخیر می‌تواند در فهم این موضوع به ما کمک کند.1- خصوصی‌سازی: واگذاری اموال دولت به بخش خصوصی، سالهاست که آغاز شده است و در سال‌های اخیر مخصوصا با ابلاغ سیاست‌های اصل 44 در سال 84، سرعت بیشتری به خود گرفته است. در دهه 90 اما با شکل‌گیری دوباره تجمعات کارگری (علی‌الخصوص هفت‌تپه) و اعتراض به خصوصی‌سازی شرکت‌ها به عنوان یکی از محورهای تجمعات، مسئله‌ی خصوصی به مسئله‌ای در فضای عمومی بدل شده است. تا آنجا که در انتخابات اخیر حتی کاندیداها باید تکلیف خود را با خصوصی‌سازی روشن می‌کردند که طبق انتظار، همگی از فرایند کلی آن دفاع کردند. بررسی 100 شرکت بزرگ خصوصی‌سازی‌شده نشان می‌دهد که علیرغم تبلیغات وسیع، بخش اعظمی از این شرکت‌ها پس از خصوصی‌سازی یا تعطیل شدند و یا مشکلات تولید دارند و 62 شرکت درگیر مشکلات شدید کارگری هستند. (محمد مساعد،1397: روزنامه شرق-زمستان خصوصی‌سازی) دو گزارشی که به سفارش سازمان خصوصی‌سازی در سال 97 تهیه شد نیز این مدعا را تأیید می‌کند. خصوصی‌سازی در کشور، دیگر به راه‌حلی برای حل کسری بودجه تبدیل شده است. دولت‌ها برای جبران کسری بودجه به جای گرفتن مالیات از هلدینگ‌های بزرگ، حذف ردیف بودجه‌های سرسام‌آور نهادهای غیرضروری و یا هزاران کار ریز و درشت دیگر، شروع به فروش اموال خود می‌کنند. تنها در سال 99، 127 هزار میلیارد تومان از اموال دولت فروخته شد. روندی که نه تنها باعث سلب مالکیت گسترده مردم از اموال عمومی می‌شود بلکه با واگذاری آنها به نهادهای قدرت و ثروت به روند سلب قدرت از مردم نیز کمک می‌کند. سلب مالکیت اما تنها به چند کارخانه‌ی خرد منتهی نمی‌شود، از پتروشیمی‌های نفت و گاز گرفته تا نیروگاه‌های برق و معادن فلزات. این روند تا آنجا پیش رفته است که یکی از بحران‌های وزارت نفت دولت دوم روحانی و بیژن زنگنه آن بود که اساسا مدیریتی روی دلارهای حاصل از فروش محصولات پتروشیمی نداشتند و نمی‌توانستند آنان را به صندوق دولت برگردانند. تنها به دلیل اینکه به‌موجب خصوصی‌سازی‌های گسترده، هیچگونه کنترلی روی شرکت‌های پتروشیمی حتی آنانی که بخشی از سهامشان (معمولا زیر 50 درصد) در دست دولت بود، نداشتند. همین امر باعث شد که در لحظه‌ی بحرانی پس از شروع تحریم‌ها، دولتی که بنا بود حامی طبقه‌ی محروم باشد، آنقدر اموال مردم را واگذار کرده بود که دیگر توانی برای حمایت نداشت. دولت "انقلابی" رئیسی اما امروز نه تنها مخالفتی با این روند بحران‌زای اقتصاد ایران ندارد، بلکه وزیر اقتصادش احسان خاندوزی، ضمن حمایت از خصوصی‌سازی‌ها از اموالی صحبت می‌کند که بعضی از دستگاه‌ها اجازه‌ی واگذاری آن‌ها را در گذشته نمی‌دانند. بنابراین گویا برای پر کردن چاه ویل کسری بودجه، نه‌تنها می‌خواهند روند گذشته را ادامه دهند، بلکه می‌خواهند دایره‌ی آن اموال را هم گسترده‌تر کنند. روندی که نه‌ تنها مشکلی از مشکلات کارگران را حل نمی‌کند، بلکه باعث تعدیل نیرو نیز می‌شود و از همه مهمتر دولتی که قرار بود حافظ منافع عمومی باشد، دستش خالی‌تر می‌شود. البته این نکته‌ را باید اضافه کنم که این مسئله فارغ از ادامه‌ی روند بحران‌زای گذشته، جلوه‌ی دیگری نیز دارد. روند خصوصی‌سازی اساسا پیش از پیش، مفهوم دولت را بی معنی می‌کند و دولت را با تمام متعلقاتش به نهادهایی واگذار می‌کند که سال‌ها پروژه نابودی دولت از منظر سیاسی را دنبال کرده‌اند.خصوصی‌سازی در ایران، امروز تبدیل به یکی از وجوه توزیع رانت شده است. اندک زمانی از شروع دولت نگذشته بود که احسان خاندوزی لیستی از چند شرکت را که با مشکل سود‌آوری مواجه و واگذار شده بودند، منتشر کرد. سوال این است که کدام نهاد خصوصی شرکتی را که مشکل سود‌آوری دارد، خریداری می‌کند؟ نکته آن است که بخش اعظم خصوصی‌سازی‌ها تنها به ابزاری برای توزیع رانت تبدیل شده است.به تازگی زیر نظر سازمان خصوصی‌سازی، نمایشگاه و همایش بین‌المللی خصوصی‌سازی ایجاد شده است. نکته‌ی قابل توجه این است که در بین اعضای هفده نفره‌ی شورای سیاست‌گذاری این نمایشگاه بین‌المللی، نام تمامی وزرای اقتصاد از سال 84 تا به امروز بدون استثنا، علی‌رغم تمامی اختلاف‌های سیاسی دولت‌ها، مشاهده می‌شود. گویی قرار است هرکه بر مسند دولت بنشیند، یک برنامه‌ی واحد اقتصادی را در پیش گیرد.2- آموزش عمومی: سال‌هاست که دولت در ایران تلاش می‌کند که پیش از پیش از مسئولیت خود یعنی برآورده کردن منافع عمومی جامعه، شانه‌ خالی کند. کافیست به آمارهای دانشجویان پولی و یا میزان بهره بردن دانش‌آموزهای مدارس دولتی از رتبه و دانشگاه‌های برتر توجه کنید. همه آمارها نشان از آن دارد که چگونه در فرآیندی چندین و چند ساله، دولت از مسئولیت آموزش رایگان علی‌رغم نص صریح قانون اساسی شانه خالی کرده است. آمارها نشان می‌دهد که سهم بودجه عمومی در ایران از تولید ناخالص ملی با نرخ حدود 12 درصد ، حتی از سرمایه‌داری‌ترین کشورها نظیر آمریکا، پایین‌تر است. (رضا امیدی، 1397: ایرنا) روندی که باعث شده آموزش به کالایی گران بدل شود و دست طبقات محروم از آن کوتاه شود. تنها عدم مسئولیت پذیری دولت در تهیه لوازم آموزش مجازی و اینترنت رایگان باعث ترک تحصیل میلیون‌ها کودک شده‌ است. دولت رئیسی اما وزیری را برای آموزش و پرورش پیشنهاد می‌دهد که پا را از این حد فراتر می‌گذارد و در صدا و سیما ، اساس مدرسه‌های دولتی را زیر سوال می‌برد و به بهانه‌ی "واگذاری پول آن به دست مردم" می‌خواهد تیشه به ریشه‌ی مدارس دولتی، که آخرین سنگر طبقات محروم برای آموزش است، بزند. فارغ از آنکه اساسا وزیری که عضو و یا نزدیک به هیئت مدیره‌ی مدارس خصوصی است، چگونه می‌تواند منافع طبقات محروم را تأمین کند.[2]دولت در سال جدید اقدام به بازگشایی مدارس و دانشگاه‌ها کرد، آن هم در شرایطی که اساسا واکسیناسیون به حد کافی نرسیده است، و دولت هیچگونه مسئولیتی نسبت به فاصله‌گذاری اجتماعی و بهداشت در مدارس ندارد. در خوابگاه‌های دانشجویی هم همین روال حاکم است. خوابگاه‌هایی که شرایط زیست در آن، بسیار سخت است. در یک خوابگاه با موش دست و پنجه نرم می‌کنند، در یکی مایع دستشویی وجود ندارد و در دیگری تهویه و کولر بی‌معنی است. در کنار این موضوع، دانشگاهی چون بهشتی و خواجه نصیر از کمبود بودجه گلایه می‌کنند. گویی وزارت علوم همه‌ی امور مالی را به خود دانشگاه سپرده و خود تنها به محدود کردن فضای دانشگاه می‌پردازد. [3]3-کارگران: یکی از اساسی‌ترین وظایف دولت، حمایت از منافع کارگران است. وظیفه‌ای که امروز بیش از پیش به آن نیاز داریم. روند سال‌های متمادی دولت‌ها در ایران اما روایت دیگری در مقابل چشمان‌مان می‌گذارد. مقررات‌زدایی در ایران و تغییر قانون کار به نفع سرمایه‌دار، دیگر به بخشی از وظیفه‎ی وزارت کار تبدیل شده است. وظیفه‌ای که خود یکی از دلایل کوچک‌تر شدن سفره‌ی مردم و کاهش امنیت شغلی و اقتصادی است. در شرایطی که 90 درصد از قراردادهای کشور موقتی هستند و سهم 74 درصدی اشتغال غیر رسمی از اشتغال کل (به معنی نداشتن هرگونه حق و حقوق و افق بازنشستگی) دیده می‌شود، وزیر کار دولت رئیسی در برنامه‌ی خود تنها یک مرتبه از عبارت «امنیت شغلی» استفاده می‌کند. در اولین هفته‌ی کاری، کمیته‌ی مقررات‌زدایی را تشکیل می‌دهد و وعده‌‎ی کمیته‌ی ضوابط‌زدایی را نیز در هفته‌های آتی می‌دهد. کمیته‌هایی که با هدف حمایت از کارفرما و نه تولید شکل گرفته و وظیفه‎شان کاهش مسئولیت کارفرما نسبت به کارگران، به منظور کاهش هزینه‌ی آنان است.در کنار این موضوع او از عزم جدی برای اصلاح قانون کار سخن می‌گوید، اصلاحی که با توجه به مواضع دولت درباره حداقل حقوق، روشن است که چه مسیری را طی خواهد کرد. حداقل حقوق آخرین سنگر کارگران است. حداقلی که حتی نسبت به تورم رشد نمی‌کند، قرار است ذیل طرح‌هایی‌هایی نظیر منطقه‌ای کردن حقوق، به سمت توافقی شدن برود. وزیری که عنوان اقتصاد مقاومتی را با خود به دوش می‌کشد گویی قرار است سیاست‌های نئولیبرالی گذشته را به سبکی شدیدتر پیش ببرد. روندی که نه تنها معیشت و شرایط کارگر در آن محور اصلی نیست بلکه سدی تلقی می‌شود که پیش از بیش باید از میان برداشته شود. در کنار این موضوع اگر سرکوب تشکل‌های کارگری را نیز به آن اضافه کنیم متوجه‌ بی پناهی بیش از پیش کارگران و مزد بگیران می‌شویم. بازنشستگان نیز از این فرایند متضرر هستند. حقوقشان با تورم رشد نمی‌کند و پرداختی‌ها به موقع انجام نمی‌شود. به‌عنوان مثال با گذشت یک ماه از سال جدید هنوز افزایش حقوق بازنشتگان توسط دولت اعلام نشده است. جالب آن است که وزرای اقتصادی دولت، در شرایطی از افزایش کافی حقوق به بهانه‌ی تورم‌زا بودن سر باز می‌زنند که قرار است از صندوق توسعه ملی برای سر پا نگه داشتن بورس، به آن پول تزریق کنند. در واقع از جیب تک‌تک مردم برای جریانی خرج کنند که بخش اعظم مردم که اتفاقا قشر آسیب‌پذیر هستند، در آن سهیم نیستند.تمام این فرایند‌ها ، که بر سر کارگران آوار می‌شود را اگر به حذف یارانه‌های دولتی و ارز 4200 تومانی اضافه کنیم، متوجه می‌شویم که چه بلایی بر سرمان نازل شده است. صحبت‌های اخیر سخنگوی کمیسیون تلفیق و میرکاظمی، رئیس سازمان برنامه و بودجه، نشان از حذف ارز 4200 تومانی و حذف یارانه‌هایی نظیر یارانه نان و دیگر اقلام ضروری دارد. اساسا طبق بودجه پیشنهادی، دولت پروژه‌ی مسئولیت‌زدایی نسبت به کالاهای اساسی را در پیش گرفته است. نمونه‌ی اخیر آن حذف ارز 4200 تومانی از دارو، به عنوان یکی از اساسی‌ترین کالاهای مردم است که باعث رشد شدید قیمت دارو شده است. این امر در شرایطی اتفاق می‌افتد که هنوز مردم با همه‌گیری کرونا دست و پنجه نرم می‌کنند و افزایش قیمت دارو و هزینه‌های درمانی، آن را به کالایی لوکس تبدیل کرده است.چه سیاهی‌ای مقابل چشمان است؟تمام این مطالب در کلیت نشان از اجرای یک سیاست واحد دارد. سیاستی که از یک سو با سلب مالکیت عمومی و انباشت به نفع عده‌ای خاص، دارایی‌های مردم را برای خود می‌کند و از طرفی دیگر با سلب مسئولیت از دولت، مفهوم دولت مسئولیت‌پذیر اجتماعی را به نابودی می‌سپرد. بررسی تاریخی این سیاست‌ها به ما نشان می‌دهد که اجماعی کلان بر سر این سیاست‌ها شکل گرفته است و هرصدایی خلاف آن‌ها به‌سادگی حذف می‌شود؛ گویی لازمه‌ی حضور در سطح کلان قدرت تأیید این سیاست‌هاست. حال که نظام به سمت یک‌دستی تمام و کمال می‌رود، بار دیگر بناست این سیاست‌ها با سرعت بیشتری تثبیت شوند. دولتی که واژه‌های انقلابی و اقتصاد مقاومتی را با خود یدک می‌کشد در عمل همه‌ی واژه‌ها را به عکس خود تبدیل کرده و قرار است سیاست‌هایی را که علت وضعیت امروز ما هستند با قدرت بیشتری پیش ببرد. در همین شرایط است که اتفاقا کلمات دوباره تعریف می‌شوند و معنی مستضعف به ضد خود تبدیل می‌شود. دیگر مستضعف نه تنها وارث زمین نیست، بلکه وارث هیچ، به معنای دقیق کلمه نیز نیست. هیچی است که در هیچ‌گونه برنامه‌ای به حساب نمی‌آید.‌ گویی قرار است در زیر بازی با کلماتی چون اقتصاد مقاومتی و حمایت از مستضعف، تهی‌دستان له شوند.آنچه تلاش کردم گوشه‌ای از آن را نشان دهم، تکه‌ای از یک برنامه است، برنامه‌ای نه برای یک دولت، بلکه برنامه‌ای که طی سالیان سال جای خود را محکم کرده است و امروز به برنامه‌ی حاکمیت تبدیل شده است. گروهی امروز می‌تواند در مسند قدرت بنشیند که در کنار نزدیکی‌های امنیتی و سیاسی، بتواند این برنامه‌ها را نیز پیش ببرد.[1] برای مطالعه بیشتر به مقاله‌ی اقتصاد سیاسی سرمایه داری در ایران از رامین معتمدنژاد مراجعه کنید.[2] برای فهم بیشتر این مسئله در سیر سالیان گذشته به مقاله‌ی کالایی سازی آموزش عالی در ایران از محمد مالجو مراجعه کنید.[3] به مقاله‌ی نیلوفر حامدی در روزنامه شرق با عنوان خوابگاه نه، جانکاه رجوع شود.نشریه انکار، شماره دهمآیدی کانال تلگرام: https://t.me/enkarmagاینستاگرام: https://instagram.com/enkarmag?igshid=YmMyMTA2M2Y=توییتر: https://twitter.com/enkarmag?s=11&t=OHEygrtNDAQFTt-nLmBySA گاهنامه دانشجویی انکار گاهنامه دانشجویی انکار Tue, 07 Jun 2022 15:54:24 +0430 https://virgool.io/@enkarmag/%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%DA%A9%D8%A7%D8%B1%DA%AF%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%D8%B3%DB%8C%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C-%D8%AF%D9%87%D9%87-%D9%86%D9%88%D8%AF-mmlbq4t5ezdd فرزاد نیک‌آیین، شماره دهم نشریه انکار«دوربین قدرت دیدنِ آگاه ما را به ما می‌شناساند، همانطور که روانکاوی انگیزه‌های ناخودآگاه ما را به ما می‌شناساند»والتر بنیامینمقدمه:دهه نود به جهت گسترش سیاست‌های نئولیبرالی و خصوصی‌سازی‌های گسترده توسط حاکمیت نقطه عطف محسوب می‌شود. نقطه تاریخی کلیدی این روند را می‌توان سال 88 دانست. در اسفندماه 88 مصوبه مهمی در مورد توسعه و شتاب روند خصوصی‌سازی تصویب می‌شود که اهمیت آن به حدی است که در تاریخچه‌ی کوتاه مندرج در سایت خصوصی‌سازی آمده است.1 شدت گرفتن روند خصوصی‌سازی و به تبع آن، محروم‌سازی آحاد زیادی از مردم تنها در حوزه اقتصادی، آموزشی و درمانی نبود؛ بلکه در عرصه فرهنگ و هنر و از جمله در سینما نیز چه در زمینه تولید و چه در زمینه توزیع و اکران تاثیر گذاشت.در آبان ماه همان سال 88 ، چهل و شش نفر از سینماگران در نامه ای اعتراضی از روند روبه‌رشد سرمایه‌سالاری در سینمای ایران انتقاد می‌کنند:«رودررویی مستقیم با مردم حق هر سینماگری است و نیز حق مردم است که فیلم‌های متفاوت ببینند؛ اما انحصارطلبی راه را بسته است.جریانی بین ما و شما فاصله انداخته است. این جریان خواستار حاکمیت پول و سرمایه است و هر کس برای این حاکمیت فیلم نسازد، با شگردهای بازاری تنبیه می‌شود.»2اگر پیش از این، معضل دستی از ساختار بود که با تیغ سانسور بر آثار زخم می‌زد یا مجوز اکران نمی‌داد، این بار سینماگران از دست نوظهوری از ساختار پرده برداشتند که با سازوکاری پنهان در فضای هنری تعیین می‌کند چه چیز ساخته شود و چه چیز نمایش داده‌شود. بنا به تحلیلی، یکی از علل اصلی گسترش و تسریع اجرای سیاست‌های خصوصی‌سازی از سوی حاکمیت افزایش گستره‌ی ذی‌نفعان البته در میان حلقه کوچک خواص وفادار به حاکمیت بود. در عرصه فرهنگ و سینما هم شاهدیم که با خصوصی‌سازی و شیوع سرمایه محوری در تولید و پخش فیلم‌ها، بخش خصوصی بدل به بازویی امین برای حاکمیت می‌شود. بخش خصوصی هم بنا به منطق سود و هم سیاست عدم تنش با ساختار سیاسی‌ای که امتیازات خود را مدیون آن‌ است، فضا را در اختیار ساخت و پخش فیلم‌های سرگرم کننده و بازاری قرار می‌دهد تا در همدستی با سازوکار سانسور فضای سینما را بیش از پیش از فیلم‌های انتقادی-اجتماعی پاک کند و بنا به تعریفی، فضا را از سینمای مردمی بیش از پیش بزداید. بخش خصوصی نشان داد که نه تنها در بسط منطق سود و سرمایه بلکه حتی در حفاظت از خط قرمزهای امنیتی-سیاسی و بازتولید ایدئولوژی‌های سیاسی-فرهنگی نظام حاکم در فرم‌های روزآمد از ساختار دولتی توانمند تر است. درپی این روند، از سویی شاهد معدود بودن فیلم‌های مستقل و به تبع آن فیلم‌هایی که در آن کارگر و کارگری بازنمایی شده باشد، هستیم و از سوی دیگر شاهدیم که در عمده فیلم‌هایی که درآن به انحا مختلف کارگران بازنمایی شده‌اند، این بازنمایی با لنزی ایدئولوژیک و در روندی نهادمند درجهت سرکوب و نامرئی‌ساختن کارگران صورت گرفته‌است. همین روندها است که ضرورت پرداختن به موضوع را فراهم می‌کنند.نکته دیگری که باید در ابتدای مقاله ذکر شود، این است که در این‌جا بنا نداریم همه‌ی فیلمهایی که در آن کارگر و مناسبات کارگری بازنمایی شده است را تحلیل کنیم؛ بلکه بنا به دسته بندی نظری که در ادامه بیان خواهد شد، تعدادی فیلم برگزیده‌ شده‌اند تا به حدی نسبتا جامع و کافی دسته‌بندی‌ها را توضیح دهند.به استثنای دو فیلم، همه فیلم‌ها از میان فیلم‌های داستانی اکران‌شده در سینمای جریان اصلی انتخاب شده‌است. آن دو فیلم مستثنی که یکی فیلم مجوزنگرفته و یکی فیلم‌تلویزیونی است هم به دلیل بررسی جوانب موضوع و تکمیل فرایند بررسی دیگر فیلم‌ها انتخاب شده‌اند.در بررسی فیلم‌ها از یک جنبه، به دو مقوله کلی افشا/عدم افشای سازوکار انقیاد و استثمار کارگران و همچنین پرداخت/عدم پرداخت فیلم‌ها به وجوه و راهکارهای رهایی‌بخش و اعتراضی از سوی کارگران میپردازم و از جنبه‌ی دیگر، این که فیلم با نحوه‌ی پیکربندی عناصر محتوایی و فرمی‌اش به چه نوع تاثیرگذاری بر تماشاگر معطوف است، را بررسی خواهم کرد.ذیل این مقولات، به در متن یا حاشیه بودن کارگران در ساختار روایت فیلم، نمایش/عدم نمایش فضای کار، چگونگی بازنمایی رابطه کارگر و کارفرما و دیگر مقولات و جوانب بازنمایی خواهیم پرداخت.در این راستا، فیلم‌ها را می‌توان به دو دسته کلی تقسیم کرد. دسته اول، فیلم‌هایی که به طور ویژه بر بازنمایی کارگران، مشکلات آنان و شکاف‌های متقاطعی که به استثمار و انقیاد آنان منجر شده‌است، توجه دارد، دسته دوم فیلمهایی که کارگران درآن حضور دارند اما نحوه بازنمایی متشکل از وجوه فرمی و محتوایی به نحوی مفصل‌بندی شده است که کارگران و مسایلشان نامریی باقی بمانند و این شرایط خودبه‌خود منجر به این می‌شود که مکانیسم‌های فرودست‌سازی کارگران نادیده گرفته شود و با دیدی ایدئولوژیک به مسایل آنان نگریسته شود و چه بسا خود کارگران و دیگر طبقات فرودست به عنوان مساله بازنمایی شوند. واضح است که دسته‌بندی‌ها به منظور ارایه یک نمونه آرمانی (Ideal type)، جهت امکان تحلیل معرفی می‌شوند و فیلمی الزاما به طور کامل در یکی از آن‌ها نمی‌گنجد.لنزی به سوی تضادهاهمانطور که در مقدمه گفته شد، در بخش اول مقاله، فیلم‌هایی بررسی خواهد شد که به انحا و نگاه‌های مختلف، بر تضادها و مکانیسم‌هایی که منجر به طرد، سرکوب و محرومیت طبقه کارگر شده‌اند انگشت می‌گذارند و آن‌ها را عیان می‌کنند و این نوع بازنمایی و مداخله به تعبیر رانسیر، در نقش مسکن نیست بلکه مازاد معینی را ایجاد می‌کند که منجربه شکل‌گیری شیوه‌‌ای رادیکال‌تر در بررسی آنتاگونیسم‌ها می‌شود.3قصه‌ها، کارگردان: رخشان بنی اعتماد، 1390بخش زیادی از فیلم قصه‌ها، پیگیری داستان فیلم‌های پیشین رخشان بنی اعتماد است که اتفاقا هرکدام از آنها هم سویه پررنگی از پرداختن به کارگران یا طبقات محروم داشته‌اند. در این فیلم  چند داستان به صورت نیمه مستقل روایت می‌شوند که با پیوندهایی به یکدیگر متصل می‌شوند و به همین شیوه، متقاطع بودن مکانیسم‌های تبعیض و فرودست‌سازی، که باعث به وجود آمدن مشکلات در قالب گره‌های داستانی شده است، را نشان می‌دهد.فی‌المثل در یکی از داستان‌ها، زن کارگری نمایش داده می‌شود که یک فرزندش زندان سیاسی است و فرزند دیگرش مال‌باخته. غیر از اینکه می‌دانیم این خرده روایت، ادامه امتداد داستان فیلم زیر پوست شهر است، از ظاهر و محله خانه‌اش هم مشخص است که در محرومیت زندگی می‌کند. وقتی برای جورکردن وثیقه پسرش دنبال وام می‌رود، نهادهای خیریه او را پس می‌زنند؛ چون همدلی‌ای با یک زندانی سیاسی ندارند. در حین روایت زندگی همین زن و فرزندش، متوجه می‌شویم که دختر همسایه‌اش که سالها پیش به خاطر خشونت خانگی از خانه گریخته بود، کارگر جنسی شده‌است و ناتوان از تامین حداقل نیازهای کودکش. در سکانس دیگر، که مربوط به اعتراض کارگران مبنی بر عدم دریافت حقوق معوقه و مشکلات ناشی از خصوصی‌سازی کارخانه‌شان است، همین زن را در کنار دیگر همکارانش میبینیم. فیلم تلاش دارد در بازنمایی‌ای چندجانبه، مکانیسم‌های مختلف متقاطع تبعیض و ستم را در پیوند با یکدیگر نشان دهد، بدون اینکه فیلم جنبه شعارزده پیدا کند و یا از ریتم بیفتد(البته به استثنای سکانس اداره ،که در آن علی‌رغم بازنمایی سرکوب کارگران و مزدبگیران توسط دستگاه بروکراسی دولتی، کمی اغراق و شعارزدگی خارج از ریتم و روند فیلم دیده می‌شود).در سکانس تجمیع و عزیمت کارگران برای اعتراض به خصوصی‌شدن شرکت‌ و عدم پرداخت حقوق‌شان عامدانه دکوپاژ و میزانسن تغییر می‌کند و فیلم لحن مستند پیدا می‌کند. خود این کار باعث می‌شود که بیننده نزدیکی بیشتری با شخصیت‌های کارگری که درحال روایت زندگی سخت و استثمار و محرومیت خود و همچنین بیانگر آرمان‌ها و ایده‌های پیشروشان هستند، احساس کند. کمی بعد صحنه نزاع میان کارگران معترض و نیروهای امنیتی و حراست و پلیس نمایش داده می‌شود آن هم در ورودی کارخانه که تلاقیگاه فضای واحد تولیدی و فضای عمومی و شهر و جامعه است؛ بازنمایی نزاع در این نقطه به خوبی نشان‌دهنده‌ی بعد سیاسی مساله و عدم امکان فروکاست آن به یک مساله اقتصادی صرف است به خصوص که با نشان دادن نیروهای پلیس و حراست بنگاه خصوصی درکنار یکدیگر این همدستی در جهت سرکوب و استثمار کارگر را نشان می‌دهد. در سکانس بعدی یکی از همین کارگرها که بسیار شجاعانه برای حقوق خود اعتراض و مبارزه می‌کند در خانه و در حال سرکوب و تحقیر همسرش با بدترین الفاظ جنسی است و درواقع همسرش (که او هم پرستار و درواقع کارگر نظام درمانی است) را در موقعیت تحت ستم مضاعف و تبعیض متقاطع بودن نشان می‌دهد.در بخشی از فیلم روایت زنی کارگر به نام نرگس که خدمتکار یک نهاد توان‌بخشی است را شاهدیم که صورت خود را پوشانده است. ورود مردی خشمگین که شوهر اوست و در پی او آمده‌است و روند فیلم و بازگویی روایت‌ها کم‌کم ابعاد زندگی نرگس و صورت او که گویی نقطه تجمیع سختی‌هایی است که بر او رفته‌است را آشکار و مساله‌مند می‌کند و به‌مرور و به نحو لایه‌لایه از حقیقت آنچه بر او رفته‌است پرده برمی‌دارد. درنهایت با تکمیل روایت‌ها حقیقتی که از تقاطع فقر، خشونت علیه زن و اعتیاد ساخت‌یافته در قالب نمای نزدیک از صورت سوخته نرگس متجسم می‌شود و مخاطب را در حد بالایی از نزدیکی و همذات‌پنداری با نرگس قرار می‌دهد. این نوع مواجهه و این نوع بازنمایی به تعبیر رانسیر همان سینمایی است که نه به دنبال نوع خاصی از سنتز میان ماتریالیسم میزانسن‌های خود با ماتریالیسم تاریخی مارکسیسم، بلکه به‌دنبال مادیت محسوس صورت‌ها، واژه‌ها و بدن‌های انضمامی‌اند، مادیتی که با ظرفیت هرکس و همه‌کس مطابقت دارد؛.5 از همین روست که این نوع بازنمایی می‌تواند همذات‌پنداری بیشتری نیز در بیننده ایجاد کند.در حاشیه‌ی اکثر این روایات یک شخصیت فیلمساز حضور دارد که به‌نوعی یکی از حلقه‌های وصل این روایات است. در سکانس پایانی فیلم او که فیلمش را در جریان سرکوب اعتراضات کارگران ضبط کرده‌اند در حال صحبت تلفنی با یک نفر است که به نظر می‌رسد در تلاش برای ناامیدسازی این فیلمساز است اما فیلمساز از امید و شوقش برای ادامه‌ی کار می‌گوید و می‌گوید «هیچ فیلمی هیچ‌وقت تو هیچ کمدی نمونده بالاخره یک روزی یک جایی دیده‌شده...». تا به اینجا هم فیلم تلاش داشت مخاطب را در روایات درگیر و در لحظات مختلف احساسات و در برخی صحنه‌ها قوه داوری او را برانگیزاند و به مخاطب حس هم‌سرنوشت بودن با شخصیت‌های فیلم را بدهد و در امتداد و نهایت رساندن همین روند و منطق است که درنهایت با این دیالوگ امید را در دل تماشاگر بر می‌انگیزد امیدی که به‌واسطه یک کنش جمعی و دوطرفه یعنی ساخته‌شدن فیلم، از کمد و از تیغ سانسور بیرون آمدن آن و دیده‌شدن آن توسط تماشاگر پدیدآمده‌است؛ درواقع فیلم درنهایت تماشای فیلم توسط مخاطب خود را یک پیروزی، کنش ارزشمند و نقطه امیدبخش تعریف می‌کند.باتوجه به آنچه در مقدمه گفته‌شد تعجبی ندارد که بعد از این فیلم (که از سوی کمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی یکی از فیلم‌های مرتبط با فتنه نام‌گرفته‌بود و خواستار لغو اکران آن شده‌بودند) دیگر فیلمی با این نوع نگاه انتقادی اجازه اکران نیافت و دلسردی از روندهای صدور مجوز فیلم باعث این شد که فیلمسازان انگشت شماری هم به سمت ساخت این نوع فیلم‌ها بروند. به همین دلیل در ادامه‌ی بررسی و برای مقایسه ناچاریم به یک فیلم مستقل که اجازه‌ی اکران نیافت، بپردازیم تا ببینیم که این فضای دلسردی فیلمسازان محدود به سیاست‌های پخش و اکران نماند بلکه به دلسردی نسبت به خود جامعه هم تسری یافت. بخصوص در فیلم‌های پایان دهه‌ی نود و با گذشت هرچه بیشتر از شتاب یافتن سیاست‌های خصوصی‌سازی و به تبع آن تلاش نظام سیاسی-اقتصادی برای هژمون کردن فرهنگ فردگرایی می‌توان رد پررنگ‌تری از این حس ناامیدی را در برخی فیلم‌ها نیز پی گرفت.پسر-مادر، کارگردان: مهناز محمدی، 1398فیلم پسر-مادر، ساخته مهناز محمدی، روایت یک زن کارگر سرپرست خانواده به نام لیلا و دو فرزندش است در میانه‌ی بحران‌ها. فیلم در نیمه اول، از زاویه‌ی دید لیلا و در نیمه دوم، از لنز پسرش است.کارخانه محل کار زن، درشرف ورشکستگی و درحال اخراج کارگران با عنوان تعدیل نیرو است. لیلا یکی از کارگرانی است، که به‌خصوص به خاطر تاخیرهای ورودش، در خطر و مرز اخراج قرار دارد و مدام تهدید به اخراج می‌شود و درواقع تنها یه این دلیل که سرپرست دو فرزند است، اخراجش نکرده‌اند. دلیل تاخیرهایش این است که نمی‌خواهد با سرویس کارخانه بیاید؛ چون راننده او را آزار می‌دهد و برای ازدواج با او، او را تحت فشار قرار می‌دهد. مشکلات رفته‌رفته دریکدیگر گره می‌خورند و شدیدتر می‌شوند اما، امر غایب در این میانه، همبستگی جمعی و امید برای حل مشکل‌ها است. درواقع، هرچه فیلم پیش می‌رود، خودخواهی‌ها و بن‌بست‌ها بیشتر آشکار می‌شود. افرادی‌ در زمینه‌ای پرمصیبت، در فردگرایی مفرط، به دنبال کسب منفعت خود و نجات خود از بحران‌ها هستند.کاظم (راننده کارخانه) که مدعی است لیلا را دوست دارد، او را مدام بی‌واسطه و باواسطه آزار می‌دهد و درواقع می‌خواهد او را تحت‌فشار تملک کند. حتی برای ازدواج با او، به بهانه سنت‌ها، برای او شرط می‌گذارد که باید پسر ده‌ساله‌اش را از خانه بیرون کند. پیرزن سرایدار مدرسه ناشنوایان (آشنای لیلا و کاظم) که ظاهرا دلسوز است اما در نهایت مشخص می‌شود که سود و منفعت خود را از مساله می‌برد و حتی شخصیت اصلی هم مادری است که دست آخر تحت‌فشار، راضی به طرد و تبعید پسرش به مدرسه ناشنوایان و عدم دیدار او می‌شود. خواست‌ها و منافع، آن‌قدر در تضاد هستند که هیچ امکانی نه‌تنها به رهایی جمعی، بلکه حتی امکانی برای کنش در این راستا هم باقی نگذاشته‌است و از آن‌جا که همبستگی اجتماعی غایب و ناممکن است، بالطبع امر سیاسی‌ای هم شکل نمی‌گیرد.بازنمایی کارگران در این فیلم نیز ذیل همین فضای کلی صورت گرفته‌است. کارگران کارخانه، در پی شکل دادن اعتراض و اعتصاب هستند. اما لیلا به خاطر واهمه از شرایط خاص و در شرف اخراج بودنش، با آنان همراهی نمی‌‌کند و از آن طرف هم، کارگران نه همدلی‌ای با لیلا دارند و نه تلاشی برای متقاعدکردن او می‌کنند و یکی از کارگران او را مورد اهانت و خشونت کلامی جنسی قرار می‌دهد. وقتی کارگران اعتصاب و تجمع کرده‌اند، لیلا (و درنتیجه دوربین) در دفتر یکی از مدیران میانی کارخانه است و درنتیجه اصلا تصویری از اعتصاب نمی‌بینیم و صرفا به واسطه یک کنش تخریب گر، یعنی از شکسته شدن شیشه توسط سنگی که کارگران معترض به پنجره دفتر مدیر پرتاب کرده‌اند، و صدای کارگران که بعد از آن از شیشه شکسته‌شده می‌آید، متوجه این تجمع می‌شویم. مدتی بعد، خود همان کارگران معترض، با نامه‌نویسی و لابی با همان مدیر، خواهان اخراج لیلا می‌شوند. اعتراض مطرودان در جهتی بازنمایی شده‌است که نه تنها توانایی جذب کسی که تحت تبعیض و ستم مضاعف است، را ندارد بلکه با تمام قوا او را تنبیه و طرد هم می‌کند. بنابراین، فیلم در نسبت با مشکلات و مسائلی که لیلا، به عنوان یک زن کارگر، دارد، اعتراضات کارگران را واپس‌گرایانه و تشدیدکننده مشکلات بازنمایی می‌کند. این روند بغرنج شدن مشکلات و گسیختگی و طرد او از طرف هم‌صنفانش، در نهایت به این‌جا می‌رسد که لیلا تصمیم می‌گیرد به همان مردی که او را آزار می‌داد، پناه ببرد و راضی به ازدواج با او بشود و پسرش را مجبور کند که خود را ناشنوا جا بزند و به مدرسه شبانه‌روزی ناشنوایان برود.پسر بعد از مدتی از مدرسه (که نشانگان یک نهاد سرکوبگر را دارد) فرار می‌کند. اما با حرف‌های همسر مادرش و عکس‌هایی که از مادر و خواهرش به او نشان می‌دهد، پی می‌برد که حال آن‌ها بدون حضور او هم خوب است؛ بنابراین به همان جایی باز‌می‌گردد که از آن گریخته‌بود.نکته مهم دیگر درمورد فیلم، این است که ساختار فیلم به نحوی است که، هیچ میل به کنشی در تماشاگر برنمی‌انگیزد. درواقع مسایل و بحران‌ها، از دیدگاه لیلا و پسرش (که ساختار روایی فیلم و دکوپاژ مبتنی بر حضور و زاویه دید آن‌ها شکل گرفته‌است)، آن‌قدر بزرگ و پیچیده‌اند که کمتر کنش مفید و مثبتی را می‌توان تصور نمود؛ بن‌بست‌ها محتوم به نظر می‌رسند. همانگونه که آلئا می‌گوید، فیلمی می‌تواند مولد اجتماعی باشد که رابطه نفی دیالکتیک با واقعیت برقرار سازد؛ بدین معنا که تلاش کند، واقعیت روزمره )ارزش‌های کاذب متبلور در آگاهی عادی یا روزمره( را نفی کند و در عین حال، مفروضات نفی خود را به کرسی بنشاند؛ یعنی نفی مد نظر خود را به جای واقعیت بنشاند یا نفی برایش موضوعی باشد جهت تفکر. نفی دیالکتیکی، ابزاری ساده برای فرار یا دلگرمی تماشاچی تحت فشار نیست؛ بلکه برای آن است که بیننده را به راه آورد و او را به واقعیتی از جنسی دیگر برگرداند.4 اما آنچه در این فیلم شاهدیم بن‌بست‌های متوالی و غیرقابل‌عبور است. راه رهایی‌ای درکار نیست و تنها کار ممکن، طفره رفتن از وضعیت است؛ بدیل (آن هم در بعد خوشبختی فردی)، تنها در رویای پسر در آخر فیلم، امکان تحقق می‌یابد که مادرش در فضایی انتزاعی، به شوق و اضطراب به سمت او‌ می‌دود؛ اما در بیداری، او می‌ماند و پنجره‌ای رو به بارش برف سرد بر حیاط مدرسه.شکستن هم‌زمان ۲۰ استخوان، کارگردان: جمشید محمودی، 1397یکی دیگر از فیلم‌هایی که در این دسته می‌توان ذکر کرد، فیلم شکستن هم‌زمان ۲۰ استخوان، به کارگردانی جمشید محمودی است. این فیلم، روایتگر داستان زندگی یک مرد کارگر مهاجر افغان (عظیم) در ایران است. برادرش قصد مهاجرت غیرقانونی به آلمان را دارد و قرار است مادرشان را هم ببرد. اما درنهایت، تنها خانواده خودش را می‌برد. کلیه‌های مادر، به دلیل دیابت، از کار می‌افتند. عظیم می‌خواهد کلیه‌های خود را به‌ او بدهد اما، همکارش به او می‌گوید، اگر بروی و درگیر پیوند کلیه بشوی، همین غیبت چندروزه‌ات کافی است تا کسی را جایگزین تو ‌کنند و این استدلال همکارش، مبتنی بر فروکاست کارگرها به صرف ابزارهای جایگزین‌پذیر در سیستم سرمایه‌داری، چنان روشن و بدیهی است که عظیم درجا متقاعد می‌شود. در جایی دیگر نشان داده می‌شود که مادر عظیم بیمه نیست [که لاجرم به معنای این است که خود عظیم هم بیمه نیست]. نهاد درمانی‌ای وجود ندارد که بتوان به آن، برای پیداکردن کلیه پیوندی، اتکا کرد. بنابراین، عظیم مستقیما به دنبال کلیه پیوندی در بازار آزاد می‌گردد؛ یعنی به دنبال افرادی که، از سر نیاز اقتصادی، حاضر باشند کلیه خود را بفروشند. عظیم، با پول کمی که دارد، به سختی یک نفر را پیدا می‌کند که حاضر به اهدا کلیه باشد. اما به دیوار حقوقی برخورد می‌کند که معطوف به محرومیت مهاجرین است؛ قانونی که می‌گوید، فرد ایرانی نمی‌تواند به فرد مهاجر عضو اهدا کند. رفته‌رفته مشکلات بزرگ‌تر می‌شود و بن‌بست‌ها، یکی پس از دیگری، ظاهر می‌شوند و مرگ تدریجی و دردناک مادر را محتوم می‌سازند. فیلم در کل سعی دارد وضعیت تبعیض‌آمیز و استثمار مضاعف کارگران مهاجر را به تصویر بکشد. برادری که مانده، با مشکلاتی بغرنج مواجه است و برادری که می‌خواهد به کشور سوم برود، باید دوباره خود و خانواده‌اش، جانشان را در مهاجرت قاچاقی، قمار کنند و سختی کمپ‌های مهاجران را تحمل کنند.در فیلم، البته مایه‌ی پررنگ فردگرایی و عدم انسجام اجتماعی را هم می‌بینیم. عظیم و آشنایانش، جز برای مراسم دورهم جمع نمی‌شوند؛ مگر مواقعی که بحرانی به وجود بیاید و کارد به استخوان برسد. مثلا جایی که روند پیدا کردن کلیه به جایی نرسیده‌است و فامیل را دورهم جمع کرده‌اند تا در بین مهاجرین دنبال کلیه بگردند. عظیم برادرش را ملامت کرد که چرا با خودخواهی خود و خانواده‌اش، حاضر نیست مادرشان را با خود به اروپا ببرد؛ اما درمورد قضیه اهدا کلیه، درنهایت خود عظیم، به خاطر سلامتی‌اش و عدم پذیرش ریسک بیماری و ازکارافتادگی‌اش بود که کلیه را اهدا نکرد. محیط کاری عظیم هم نشانی از کنش جمعی، مقاومت و اعتراض ندارد: کارگرها یا در حین کارند و یا بگووبخند، و روابط و دیالوگ‌هایی که بازنماینده مقاومت کارگران یا حتی صرفا، راوی زیسته و مسایلشان باشد را نمی‌بینیم. همچنین در فیلم، به زنان کارگر بسیار کم پرداخته شده‌است و غیر از زنان خانه‌دار، هیچ نشانی از دیگر فعالیت‌های کارگری زنان مهاجر نمی‌بینیم. حتی در مورد زنان خانه‌دار بازنمایی‌شده نیز، شاهد سوژگی خاصی نیستیم، زنان خانه‌داری را می‌بینیم که مهم‌ترین چالش و دغدغه‌شان، صرفا تضاد منافعشان با مادرشوهرشان است که، فی‌المثل، درمورد همسر عظیم با سرکوب و عتاب او، حتی اعتراض امکان بروز هم نمی‌یابد. بنابراین در فیلم زنان کارگر مهاجر چهره و صدایی نمی‌یابند.شنل نامرئی خونینهمان‌گونه که گفته شد، در بخش دوم به دسته‌ای دیگر از فیلم‌ها می‌پردازیم که در آنها، کارگر و کارگران حضور دارند اما درواقع، ساختار فیلم به نحوی ‌است که گویی شنل نامرئی‌کننده بر آنان و مسائلشان انداخته‌است و یا با نگاه ایدئولوژیک به مساله آنان پرداخته‌است. رانسیر می‌گوید، رژیم‌های مختلف هنری که از پیکربندی شیوه انجام و ساختن، اشکال رویت پذیری متناظر با آن و همچنین مفهوم پردازی هردو تشکیل می‌شوند، به توزیع امر محسوس می‌پردازند؛ به این معنا که مریی یا نامریی بودن و همچنین، سهم‌ها و جایگاه‌های موجود در امر مشترک را تعریف می‌کنند.6 در واقع، در این فیلم‌ها، پیکربندی شیوه انجام و ساختن فیلم، به نحوی‌ است که، با اینکه کارگران عنصر حاضر هستند اما در شکل نهایی و قوام یافته‌ی فیلم، نامرئی هستند. عموم این فیلم‌ها، همانطور که در مقدمه اشاره شد، پیوند محکمی با جریان سرمایه‌ دارند و جهت‌گیری کلی آنان نیز، به سمت منافع طبقه سرمایه‌دار و بسط و تقویم سیاست‌های فرهنگی رسمی و غیر رسمی کلیت نظام سیاسی-اقتصادی است. همچنین غیر از پشتیبانی جریان سرمایه و نهادهای فرهنگی دولتی-حکومتی از اکثر این فیلم‌ها در مرحله تولید، در مرحله توزیع و اکران نیز عموما از بهترین موقعیت‌ها برخوردار بوده‌اند.رحمان 1400، منوچهر هادی، 1397این فیلم، روایت یک مرد به نام رحمان است که آبدارچی یک شرکت بزرگ است. رحمان متوجه می‌شود که سرطان پیشرفته دارد و تا سه‌ماه بیشتر زنده نمی‌ماند. او تصمیم می‌گیرد تا پسر کارفرمای خود را، با فریب، به قتل خودش تحریک و وادار کند تا خانواده‌اش بعد از مرگ او، بتوانند با پول دیه او زندگی بهتری داشته باشند.مفصل‌بندی داستان، دقیقا از همین‌جا شروع می‌شود، یک مواجهه‌ی فردی بین کارگر و سرمایه‌دار، آن‌هم مبتنی بر فریب سرمایه‌دار توسط کارگر. در همین سطح هم، در لحظه‌های تقابل، یا با عطوفت و خوش‌اخلاقی و تسلط به موقعیت پسر سرمایه دار طی و برطرف می‌ شود و یا مانند آنچه در جشن بالماسکه رخ می‌دهد، در فضایی کمدی و فانتزی منحل می‌شود.فیلم در همان قالب طنز، بسیاری کلیشه‌های منفی علیه سرمایه‌دارها را می‌شکند. مواقعی که رحمان سعی دارد پسر سرمایه‌دار را عصبانی کند، پسر سرمایه‌دار با صبر و گذشت و تسلط به موقعیت، سعی‌ می‌کند مساله را حل کند و از اقتدار خود کمترین استفاده را می‌کند. جایی، همکار رحمان برای تشویق او به پریدن جلوی پسر سرمایه‌دار و ترساندنش، برای اینکه او حمله کند و رحمان را بکشد، به او می‌گوید:«بچه متصلا ترسواند، ریقو‌اند اما همه‌شون مسلحن». اما چند ثانیه بعد، نه تنها پسر سرمایه‌را غیرمسلح می‌بینیم، بلکه در طول فیلم، اتفاقا او را شخصیت نسبتا محکم و حتی دوست‌داشتنی می‌یابیم. او فردی است صادق، خوش اخلاق، رمانتیک، شجاع (بخصوص در بزنگاه‌ها) و مظلوم که درحال فریب خوردن از دوست‌دخترش است. در تلاشی مداوم، بازنمایی به سمتی است که حس لایق توجه و نیازمند نجات بودن او را القا کند. او آن‌قدر خوب است که حتی رحمان در ناخودآگاه و رویای خود، آرزوی این را دارد که او با دخترش ازدواج کند.همین لنز کمدی، به بازنمایی کارگران که می‌رسد اما، قضیه برعکس است و بسیاری از کلیشه‌های منفی و توهین‌آمیز موجود در فرهنگ سرمایه‌داری درباره طبقه کارگر، به صورت اغراق شده‌ای بازنمایی می‌شوند. رحمان و دوستش، همواره مستعد و آماده کارهایی مثل ورود به حریم خصوصی خانه و ماشین دیگران، آزار جنسیتی، جاسوسی کردن و هرکاری در راستای هدف‌شان هستند. آنها زرنگ‌اند و به هر ترتیبی می‌توانند خود را از مهلکه بیرون ببرند و نیازی به همدلی و مراقبت ندارند.آن‌ها تلفظ کلمات ساده انگلیسی را هم نمی‌دانند اما اصرار به استفاده از آنان دارند و حتی ندانستن نام مواد مخدری که ثروتمندان استفاده‌می‌کنند را نیز، کتمان می‌کنند و وانمود به دانستنش می‌کنند. تحلیل منسجمی از شرایط سیاسی-اجتماعی ندارند و صرفا یک سری حرف‌های پراکنده می‌زنند. همچنین آنها آگاهی طبقاتی هم ندارند. جایی رحمان، در صحبت با همکارش، درباره اختلاسگران صحبت می‌کند و آن‌ها را جز آدم‌های موفق می‌داند. همکارش می‌گوید: «خیلی از آدم‌های موفق توی زندان هستند» و شروع به گفتن حروف الفبا کنار هم می‌کند که درواقع، کنایه از نام اختلاسگران است و درنهایت، حتی با آنان حس همذات‌پنداری می‌کند. جایی می‌گوید: «ه.ی بدبخت بازیچه شد همه‌مون بازیچه‌ایم!»رحمان حتی عقل معاش ندارد، او و خانواده‌اش، در یک خانه خرابه در بیابان زندگی می‌کنند که در معرض تخریب است. مالباخته است اما دنبال وام است برای عمل بینی دخترش. او با وضعیت اقتصادی وخیم، چهاردختر دارد اما بازهم به دنبال داشتن یک فرزند پسر است و همسرش را راضی می‌کند که دوباره بچه‌دار شوند و وقتی متوجه می‌شود شراره قرار است سه‌قلو به دنیا بیاورد، خوشحال می‌شود (که البته این قسمت از جهت هم‌راستایی با سیاست‌های جمعیتی حاکمیت هم قابل توجه و تحلیل است).این بازنمایی به زنان طبقه کارگر که می‌رسد، حتی از این هم بسیار شدیدتر، توهین آمیزتر و تحقیرآمیزتر می‌شود.همسر رحمان (شراره) که خود کارگر و آشپز شرکت است، تقریبا هیچ سوژگی اجتماعی ندارد، مطلقا مطیع است، کاملا تفکر سطحی دارد و در هیچ زمینه‌ای، حتی خریدن تخم مرغ برای خانه تحلیلی از خود ندارد، شرمنده رحمان است به این دلیل که برای او پسری به دنیا نیاورده‌است و همواره ستایشگر غیرت اوست که حتی نمی‌گذارد خروس‌شان به او نگاه کند. او اصولا در چنان حدی از حماقت بازنمایی شده‌است که هرلحظه از فیلم، می‌توان انتظار داشت مکانیسم تنفس را هم از یاد ببرد.همینطور دختر بزرگ خانواده هم، فکر و ذکر و کاری جز زیبایی اندام و جراحی زیبایی ندارد تا بتواند خواستگار پولدار پیدا کند و پدر و مادرش هم در این زمینه کاملا با او موافق و همدل‌اند.در انتهای فیلم، که رحمان از شرکت اخراج شده‌است، یک بولدوزر و یک ماشین دولتی برای تخریب خانه‌اش می‌آیند یعنی همان چیزی که در واقعیت مناطق حاشیه‌ای هم شاهدیم. اما اشتباه است اگر گمان کنیم نحوه بازنمایی آن در فیلم کوچکترین شباهتی به واقعیت داشته باشد. اگر در واقعیت، تخریب خانه‌های محقر و حلبی‌آبادها و کپرهای حاشیه نشینان را می‌بینیم و درمواردی، مانند آسیه پناهی، قتل آن‌ها به دست ارگان‌های دولتی را شاهدیم، در این فیلم می‌بینیم که، رحمان و خانواده‌اش می‌توانند بولدوزر و ماموران دولتی را به عقب برانند تا فیلم با ادغام شدن در آهنگ انرژی مثبت «دوست دارم زندگی رو» از سیروان خسروی، پایان یابد و به مخاطب القا کند:« چشماتو وا کن یه نگاه به خودت و دنیا کن اگه یه هدف تو دلت باشه میتونه کل دنیا تو دستای تو جا شه».نکته قابل ذکر، این است که در این فیلم (و فیلم‌های مشابه) می‌بینیم که قسمت‌هایی وجود دارد که سعی دارند اینگونه جلوه دهند که فیلم مایه و سویه‌ی انتقادی دارد؛ به ‌طور مثال، قسمتهایی هست که با برخی سیاست‌ها و دال‌های گفتمان حاکمیتی، شوخی‌های سطحی و گذرا می‌کند؛ اما نکته مهم اینجاست که مفصل‌بندی اجزای فیلم و پایان بندی آن به نحوی است که، درنهایت، سرکوب و استثمار موجود در واقعیت را پنهان می‌کند و درنتیجه، در تحلیل نهایی، همان قسمتهای کوتاه ظاهرا انتقادی هم کارکردی جز اعتمادسازی و تخریب مقاومت ذهنی مخاطبان در جهت فریب و القای پیام اصلی در ذهن آنها ندارند.روزهای نارنجی، کارگردان: آرش لاهوتی، 1397این فیلم درواقع روایتی است از لنز یک زن باغدار و کارفرما به نام آبان که بعدا می‌فهمیم قبلا کارگر بوده‌است. کارگران در این فیلم، با اینکه عناصر مهمی برای پیش بردن داستان هستند اما، در حاشیه می‌مانند و بازنمایی‌شان منوط به ارتباط شخصی آبان با آنان می‌شود و صرفا سویه‌هایی از زندگی‌شان مریی می‌شود که در رابطه‌شان با او مشخص می‌شود. حتی در جاهایی از فیلم، کارگران عناصر مخل نشان داده می‌شوند: در جایی، کارگرها به خاطر اینکه مدتی از کارکردنشان گذشته و هیچ دستمزدی دریافت نکرده‌اند، اعتصاب می‌کنند. کارفرما ازآنجا که از ابتدا با کارگران شرط کرده که مشخص نیست دستمزدشان را کی بدهد، خود را محق می‌داند و بر این باور است که کارگران درمورد دستمزدشان حق اعتراض و اعتصاب ندارند.از سوی دیگر، در فیلم این‌گونه نشان داده می‌شود که برانگیختن کارگران به اعتصاب زیر سر یک کارگر جوان است (که به نظر می‌رسد ازآنجا که کارفرما را به یاد جوانی‌اش می‌انداخته با آن کارگر پیش از این مهربان بوده‌است) و افکار آن کارگر جوان هم ساده‌لوحانه و جاه‌طلبانه جلوه داده‌می‌شود. در نهایت، این موضوع با تماس کارفرما با شوهر کارگر جوان (که از حضور همسرش سرکار خبر نداشته است و کارگر مجبور بوده پنهانی بیاید و درآمد کسب کند) و درواقع اخراج آن کارگر، اعتصاب می‌شکند و کارگران به کار بازمی‌گردند و حتی یکی از کارگران، به زن کارفرما می‌گوید: چه خوب کردی به شوهرش زنگ زدی! همچنین در برخی سکانس‌ها، بازنمایی خیلی کلیشه‌ای و حتی توهین‌آمیز از کارگران می‌شود: به طور مثال در جایی که دو دختر کارگر برای خرید لوازم آرایشی رفته‌اند و در بازگشت به کارفرما برمی‌خورند و سوار ماشین او می‌شوند، بیش از حد از خریدهایشان ذوق زده‌اند و یک عطر اشانتیون هم گرفته‌اند که ظاهرا بدبوست و موقع تست آن کارفرما حالش به هم می‌خورد و به سرفه می‌افتد.سویه‌ی کلی و حاکم بر فیلم همین موضوع است که اولا، مسایل را به مسایل روان‌شناختی و بینافردی فرومی‌کاهد و نسبت به مکانیسم‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی بی‌توجه است و از طرفی، در غیاب نگاه ساختاری، به نظر می‌رسد در تلاش است همین خصلت‌های روان‌شناختی را به نوع طبقه افراد مربوط کند. درواقع، درنگاه کلی، فیلم معطوف به نوعی تمایزگذاری (و در برخی موارد متضادانگاری) توام با ارزش‌گذاری بین نظام ذهنی و فرهنگی آبان (و درواقع طبقه متوسط) و کارگران است: آبان با درایت است و کارگران بی درایت، آبان [به نظر خود] به مصلحت همه می‌اندیشد و کارگران به نفع شخصی خود، آبان به قرارداد [فارغ از عادلانه یا ناعادلانه بودن آن] خود با کارگران پایبند است و کارگران نیستند، آبان خوش سلیقه است و کارگران بد سلیقه، آبان صبور است و طمانینه دارد و کارگران بی‌صبر و قرارند، آبان صادق است و یکی از کارگرها ریاکار و سوءاستفاده‌گر. همه گره‌های داستان، منوط به درایت و اخلاق‌مداری آبان است: او حتی نیازی نمی‌بیند برخی مسایل (که فقط آبان و تماشاگر از آن‌ها اطلاع دارند) را توضیح دهد (و البته اینکه وقتی کارگران دستمزد می‌گیرند و سهمی از سود کار ندارند قاعدتا مسایل و مشکلاتی که برای کارفرما پیش می‌آید نباید در پرداخت دستمزدشان تاثیر بگذارد) و صرفا، از کارگران اطاعت می‌خواهد و بهترین کاری که از کارگران هم توقع می‌رود، همین است که، فارغ از شرایط، مطیع و صبور باشند چون آبان به بهترین نحو درحال حل‌وفصل امور است و از طرفی، به قول یکی از کارگرهای قدیمی‌تر که سعی داشت اعتصاب را بشکند: «خانم تا الان پول من را نخورده». در کنار این تمایز گذاری‌ها، نوع دکوپاژ، نوع روایت و سایر وجوه ساختار فیلم، به نحوی است که تلاش بر این است تا تماشاگر با آبان حس همذات‌پنداری پیدا کند. البته باید به این نکته اشاره کرد که، آبان با کارفرمایان دیگر(که عموما بسیار بی‌اخلاق بازنمایی شده‌اند) و همچنین همسرش هم بر سر قضایای گذشته و حال مشکل دارد و همچنین دید از بالا به پایین او به دیگران هم در چندجا نشان داده می‌شود و درنهایت، هم نوعی تحول درونی پیدا می‌کند: لااقل در این حد که کمی با کارگران مداراگرتر شود و کنار آنان بنشیند و غذا بخورد! اما این نقاط و جنبه‌ها آن‌قدر کم‌رنگ و مهم‌تر از آن فروکاسته به صرف خصلت‌ها و تحولات روان‌شناختی است که اصولا تاثیر خاصی در بازنمایی و روایت کلی فیلم ندارد.هریک از این دو جنبه، یعنی فروکاسته‌شدن مساله بازنمایی شده در فیلم به وجه فردی و روان‌شناختی و همچنین، تمایزگذاری و تقبیح و تحقیر نظام فرهنگی فرودستان، شاخصه بسیاری فیلم‌های دیگر هم هست.کشتارگاه، کارگردان: عباس امینی، 1398فضای اصلی فیلم یک کشتارگاه است؛ ولی ما هیچ‌وقت بازنمایی‌ای از کارگران و مسایلشان نمی‌بینیم و غیر از نگهبان کشتارگاه و پسرش، که به‌واسطه ارتباطشان با مساله مرکزی فیلم (که موضوع جنایی و فساد ارزی است) حضور مداوم دارند، هیچ بازنمایی دقیقی از دیگر کارگران کشتارگاه و کارگرانی که دلار از مرز خارج می‌کنند، نمی‌بینیم و صرفا صحنه‌های گذرا و معمولا با کادربندی دور از آن‌ها می‌بینیم و آن‌ها تا آخر فیلم بی‌چهره می‌مانند. حتی خود نگهبان و پسرش و رابطه‌شان هم، بیشتر در ارتباط با قتلی که رخ‌داده بازنمایی می‌شوند. در فیلم حتی اشاره و نشانگان رابطه توام با اقتدار کارفرما و کارگران نیز چندان بازنمایی نشده‌است؛ غیر از اشاره در اول فیلم به رابطه فرادستی و فرودستی کارفرما و نگهبان، که باعث می‌شود نگهبان مسئولیت قتل‌های کارفرما را به عهده بگیرد و  همچنین جای دیگر که کارفرما به پسر نگهبان به‌خاطر اینکه به خود جرات داده و در زمینه فروش دلار نظرو مشاوره می‌دهد پرخاش و عتاب می‌کند، در بخش‌های دیگر فیلم نشانه چندانی از اعمال اقتدار نمی‌بینیم. نکته مهم دیگر فیلم، فرانرفتن بازنمایی مسایل و ارتباطات به سطح ساختاری و فرافردی و فروکاسته‌شدن بازنمایی به سطح بینافردی است. غیر از چند اشاره کوچک و کوتاه به زدوبند کارفرما با مدیر یک بانک (برای به تعویق انداختن بازپرداخت یک وام که به اسم تولید اما برای قاچاق ارز گرفته‌است)، هیچ اشاره فرافردی و ساختاری در فیلم، در ارتباط با فسادهایی که رخ می‌دهد، نمی‌بینیم و درواقع سویه‌ی کلی فیلم در این جهت است که، نقطه ثقل رذالت‌هایی که باعث فسادها و جنایت‌های موجود در فیلم است را، در شخص کارفرما متمرکز کند و در پایان‌بندی فیلم نیز، با کشته‌شدن اوست که گویی همه مسایل حل شده و گویا انتظار بر این است که با یخ‌زدن او در یخچال گوشت، دل تماشاگر هم خنک شود و البته در نهایت، دلگرم که عدالت برقرار شده‌است.در زمینه نگاه غیرانتقادی و حتی غیرپدیدارشناسانه به فرودستان و درواقع، نگاه کارت‌پستالی و کاریکاتوری از بیرون به آن‌ها هم، فیلم‌های زیادی تولید و اکران شده‌اند که از بارزترین آنها می‌توان به فیلم‌های ابد و یک روز و متری شش و نیم به کارگردانی سعید روستایی اشاره کرد. این فیلم‌ها، البته بیش از اینکه بر طبقه کارگر تمرکز داشته‌باشند، به طبقات محروم حاشیه‌ای متمرکزند. در این نوع فیلم‌ها، فقدان دیدی به سازوکار محرومیت‌ساز وجود دارد و صرفا، با نوعی نگاه آسیب‌شناسانه، به مواجهه با این گروه از مردم می‌رود و منطق بازنمایی آن‌ها به سمتی‌ است که به جای اینکه محرومیت و سازوکارهای استثمار و محرومیت‌زا را افشا کند، خود محرومان را خطرناک جلوه می‌دهد؛ سپس با بازنمایی سانتی‌مانتال روابط بین فردی آن‌ها، تلاش می‌کند منطق القایی پیشین را کمی تعدیل کند؛ یا بهتر است بگوییم آن را در لفافه بپوشاند. همچنین در فقدان دید انتقادی و ساختاری، مشکلات محرومان و حداقل هسته‌ی اصلی مشکل‌شان درونی و در سطح ذهنی و روان‌شناختی القا می‌شود.برای بررسی بهتر این نوع فیلم‌ها و نوع نگاهی که، اتفاقا نگاه غالب در فیلم‌های سینمایی است، بهتر است یک فیلم صداوسیما که مستقیما توسط نهاد حاکمیتی ساخته‌شده‌است را هم، بررسی کنیم و نوع ارتباط و هم‌پیوندی این فیلم‌های تولیدشده در بخش خصوصی و نوع نگاه حاکم بر فیلم‌های بخش دولتی-حاکمیتی را هم، مورد بررسی قرار دهیم.پیش‌خواهدآمد، بهروز شعیبی، 1388این فیلم، رخداد همزمان سه داستان است که، در جاهایی به یکدیگر ربط پیدا می‌کنند. غلام، کارگری که به دلیل اعتیادش اخراج شده‌است و هم‌اکنون، راننده تاکسی تلفنی است. دخترش بیماری خاصی دارد که نیاز به داروی گران‌قیمت دارد و دغدغه مداومی برای به دست آوردن هزینه‌ی این دارو دارد؛ همچنین درحال ترک کردن مواد است. دو داستان موازی دیگر، مربوط به یک زن (آوا) است که با همسرش قصد خرید خانه دارند و به همین دلیل، در پی فروختن ماشینش است و داستان دیگر هم با محوریت یک مرد به نام بهنام است که خریدار آن ماشین است. صرفا داستان اول است که، در این نوشته مورد توجه است. غلام کارگری اخراجی است اما، نه به دلیل خصوصی‌سازی و تعدیل نیرو و... بلکه به دلیل خاص اعتیاد. او مدام از سوی همسر، دوستان و همکارانش مورد ملامت قرارمی‌گیرد که با معتاد شدنش (که به طور مداوم این‌طور تاکید و القا می‌شود که کاملا منوط به تصمیم و اراده فردی او بوده‌است) زندگی خود و خانواده‌اش را به هم ریخته است و حتی، از طرف همسرش محکوم می‌شود که بیماری دخترشان هم تقصیر معتاد بودن اوست. غلام شبانه‌روز کار می‌کند اما، از پس هزینه‌ها برنمی‌آید و هربار که موعد تزریق داروی دخترش می‌رسد، اضطراب سراپای وجود او را می‌گیرد و این اضطراب، در کنار ملامت‌ها و مقصرانگاری‌اش، او را مدام در مرز فروپاشی عصبی قرارداده‌است. غیر از اعتیاد، او به نقص در ایمان مذهبی‌اش هم متهم است: شب قبل از تاسوعا، او به همسرش از نگرانی‌اش درمورد این می‌گوید که نتواند داروی نوبت بعدی دخترش را خریداری کند و یکی از عوامل این نتوانستن را، تعطیلی دوروزه تاسوعا عاشورا عنوان می‌کند که همین‌جا، از طرف همسرش به معصیت گویی متهم می‌شود و در نهایت هم، فیلم به نحوی هدایت می‌شود که گره کار او در شب عاشورا و توسط صدقه‌ای که از آوا می‌گیرد، حل می‌شود تا در تکمیل دیگر عناصر روایی فیلم، نشان دهد که حق با همسر غلام بوده‌است و کل تقصیر و مشکلات به گردن غلام است. درواقع، این فیلم با نوع روایتی که ارائه می‌دهد، نه تنها ریشه مشکلات اقتصادی را در سطح فردی عنوان می‌کند، بلکه با واسطه کردن امر مذهبی، فرد مطرود و استثمارشده را محکوم می‌کند که آن‌طور که باید به این ریسمان در دسترسش چنگ نینداخته و ایمان نورزیده‌است؛ وگرنه جمیع مشکلات نه تنها حل می‌شد بلکه از اول وجود نمی‌داشت.زنجیرهای سرب و طلاهمان‌طور که دیدیم، فیلم‌هایی با این نوع دید، با انواع لنز ایدئولوژیک مذهبی (سینمای دولتی-حاکمیتی) یا غیرمذهبی (سینمای سرمایه سالار بخش خصوصی)، یک کارکرد مشترک را پی می‌گیرند: هردو در این امر شریک‌اند تا مکانیسم سرکوب و استثمار طبقه کارگر را نادیده بگیرند. بخش خصوصی، مبتنی بر ارزش‌های سکولار، از طبقه فرودست بیگانه‌سازی می‌کند (خصوصا که باتوجه به طبقاتی شدن مصرف فرهنگی، عمده مخاطبانش را هم از طبقه متوسط می‌داند)، نظام ارزشی و فرهنگی‌شان را پایین‌تر از طبقه متوسط جلوه می‌دهد و سپس مشکلشان را ضعف درونی و به گردن خودشان القا می‌کند. بخش حاکمیتی و صدا و سیما هم، مبتنی بر ارزش‌های مذهبی، در جهت این سرکوب و استحمار حرکت می‌کند و تلاش دارد با توجه به مخاطب عامی که دارد، این ارزش‌های ایدئولوژیک که در جهت امتداد استثمار و نظم موجود است را،س در مخاطبینش درونی کند. این دو رویکرد، با تمام تفاوتی که دارند، هردو در این امر و مکانیسم که زنجیرهای انقیادبخش طبقه کارگر هستند، مشترک‌اند. نظام بهره کشی، برای بقا و توسعه خود نیاز به این دارد که مکانیسم سلطه و استثمار را پشت یک پرده فرهنگی بپوشاند؛ لازمه عناصر سازنده این پرده رازآلود و مبهم بودن و در عین حال جلوه قطعی و تغییرناپذیر داشتن است. ایدئولوژی، در موفقیت‌آمیزترین حالت، واسطه طبیعی جلوه دادن وضعیت می‌شود، بدون اینکه دیده شود. کما اینکه یک مخدر، در بهترین حالت، باید فرد را به چنان خلسه‌ای وارد و گرفتار کند که فرد حتی از خاطر ببرد مخدر مصرف کرده‌است. همان‌طور که نئولیبرالیسم، سوژه‌ها را به طرف روان‌شناسی موفقیت روان می‌کند و محرومیت را، ناشی از نداشتن دید مثبت به اندازه کافی! [P36] می‌داند، ایدئولوژی مذهبی همدست با استثمار هم، محرومیت را ناشی از نداشتن ایمان و خلوص مذهبی می‌داند و هردو این تفکرها و سینمای نماینده‌شان، مخاطبین را دعوت و تشویق می‌کنند تا در کنار خدمت روزانه و روزمره خود به نظام بهره‌کشی، یک سری مناسک را هم انجام دهند. یکی ارزش‌های سکولار از قبیل تغییر دید و مثبت نگریستن به وضعیت و فرایندهای اجتماعی و تقلید از نظام فرهنگی و اخلاقی فرادستان (ولو اینکه در موقعیت عینی فرودست باشند) و شرکت در کنفرانس‌های موفقیت و ... را تجویز می‌کند و دیگری، آنچه را که خلوص مذهبی معرفی می‌کند را تجویز می‌کند. شاید بپرسید از آنان که از کجا بفهمیم که به اندازه کافی تلاش خود را برای دریافت این داروهای تجویزی‌تان کرده‌ایم. جواب خواهید شنید نشانه مقبولیت همان رهایی شما از محرومیت است! و از همین رو است که رسانه‌های فرهنگی سرمایه‌داری همواره مشتاق یافتن نمونه‌های استثنایی از افراد هستند که از موقعیت فرودستی، به سبب شانس و موقعیتی ویژه، به موقعیت فرادست رسیده‌اند و شانس آنان را به اسم اراده جا بزنند تا سندی باشد بر همه‌ی بازنمایی‌های ایدئولوژیک پیشین.این نوع بازنمایی کارکردهای مختلف دارد: یکی تلاش برای تحت‌تاثیر قراردادن کارگران در جهت القای ایدئولوژی‌ای که با فریب آنان امتداد استثمارشان را ممکن و میسر کند و دوم، القای بدبینی به دیگر طبقات و گروه‌ها نسبت به طبقه کارگر ،که درنهایت، به تقلیل توان و امکانات طبقه کارگر برای ائتلاف، مقاومت، اعتراض و مشارکت در رهایی جامعه می‌انجامد.منابع1- سازمان خصوصی‌سازی، تاریخچهhttps://ipo.ir/تاریخچه2- هشدار ‌٤٦ سینماگر نسبت به حذف سینمای مستقل، وبسایت دنیای اقتصادhttps://donya-e-eqtesad.com/بخش-خبر-64/580345-هشدار-سینماگر-نسبت-به-حذف-سینمای-مستقل3- استوفل، دبوسیه(2013) رانسیر و سینما، ترجمه لیلی فردادمهر و محمد فرهادنیا، وبسایت آپاراتوس4-آلئا، توماس گوتیرز(1400) دیالکتیک بیننده، ترجمه سپید قائمی و فریبرز همایی، کانال تلگرامی تصویر و زندگی5- استوفل، دبوسیه(2013) رانسیر و سینما، ترجمه لیلی فردادمهر و محمد فرهادنیا، وبسایت آپاراتوس6- رانسیر، ژاک(1393) توزیع امر محسوس: سیاست و استتیک، ترجمه اشکان صالحی، تهران: بن‌گاهنشریه انکارآیدی کانال تلگرام: https://t.me/enkarmagاینستاگرام: https://instagram.com/enkarmag?igshid=YmMyMTA2M2Y=توییتر: https://twitter.com/enkarmag?s=11&t=OHEygrtNDAQFTt-nLmBySA گاهنامه دانشجویی انکار گاهنامه دانشجویی انکار Tue, 31 May 2022 16:25:02 +0430 https://virgool.io/@enkarmag/%D8%AF%D8%B1-%DA%A9%D8%B4%D8%A7%DA%A9%D8%B4-%D8%AA%D8%BA%DB%8C%DB%8C%D8%B1-%D8%AC%D9%87%D8%AA-%D9%85%D9%86%D8%AD%D9%86%DB%8C-%D8%A8%D8%B1%D8%B1%D8%B3%DB%8C-%D8%AC%D9%86%D8%A8%D8%B4-%DA%A9%D8%A7%D8%B1%DA%AF%D8%B1%DB%8C-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%D9%85%D8%B5%D8%A7%D8%AD%D8%A8%D9%87-%D8%A8%D8%A7-%DA%A9%D8%A7%D8%B8%D9%85-%D9%81%D8%B1%D8%AC-%D8%A7%D9%84%D9%87%DB%8C-jqeemkdsfycg در کشاکش تغییرِ جهتِ منحنیبررسی جنبش کارگری ایران در مصاحبه با کاظم فرج‌الهیشماره دهم نشریه انکارمقدمهبرای کسانی که مسائل کارگری را در ایران دنبال می‌کنند، کاظم فرج‌الهی نام آشنایی است. فرج‌الهی تاکید دارد که به‌عنوان «فعال کارگری» معرفی نشود. به ‌اعتقاد او، به‌ویژه در شرایط امروز جامعه که با توجه به گستردگی بخش خدمات، درصد بالایی از جمعیت را کارگران و حقوق‌بگیران تشکیل می‌دهند، تلاش برای سازمان‌یابی در راستای منافع صنفی، وظیفه‌ای عام و همگانی است که نهایتا می‌تواند با منافع طبقه‌ی کارگر به‌ معنای عام آن نیز گره بخورد. بنابراین روشن است که سازمان‌یابی و سازمان‌دهی کلیدواژه‌های مهمی هستند که در این گفت‌وگو نیز بارها و بارها مورد استفاده قرار می‌گیرند. در این گفت‌وگوی طولانی، بنا به عمومیت بحث به حوزه‌های مختلفی سرک کشیده می‌شود. از توصیف وضعیت با اشاره به بحران‌های حوزه‌ی کار و کنش‌ها و واکنش‌های کارگران و مزد و حقوق­‌بگیران به آن‌ها گرفته، تا توصیف وضعیتِ تشکل‌یابی نیروهای کار و موانع آن. البته بحث به همین‌جا محدود نمی‌ماند و نسبت میان جنبش کارگری با دیگر جنبش‌ها و امکان‌ها و موانع پیوند میان آن‌ها نیز ضرورتا به بحث گذاشته شده است.عکس از سایت میداناول: توصیف وضعیتانکار: به‌نظر می‌رسد که بتوانیم دهه‌ی نود را، به‌لحاظ کنش‌های کارگری، دهه‌ای متمایز و حتی نوعی نقطه‌ی عطف تلقی کنیم، چراکه به‌رغم وجود انواع کنش‌ها و مقاومت‌های کارگری در دهه‌های پیشین، تنها در این دهه است که مسائل مربوط به کارگران آنچنان در سطح عمومی مطرح می‌شود و همه را درگیر می‌کند که گویی دیگر کسی نمی‌تواند این حوزه را با سرپوش ایده‌های انتزاعی انکار کرده و نادیده بگیرد. هرچندکه شاید بتوانیم دست‌کم بخشی از این آگاهی عمومی را به بحران‌های خود وضعیت نسبت بدهیم که تا آن‌جا پیش‌رفته‌اند که دیگر همگان مجبورند به فرآیندهای منتج به این وضعیت فکر کنند. به‌همین دلیل شاید در وهله‌ی اول لازم باشد که یک توصیفی از وضعیت بدهیم و سپس وارد بحث اصلی بشویم که در این وضعیت خاص، ما با چه کنش‌ها و واکنش‌هایی از طرف جریانات کارگری و حتی وسیع‌تر از آن کل مزد و حقوق‌بگیران و تمامی جریانات و گروه‌هایی که دغدغه‌هایی در این حوزه دارند، مواجه بوده‌ایم.کاظم فرج‌الهی: دهه‌ی نود را همان‌طور که شما هم گفتید، می‌شود نقطه‌ی عطفی در جنبش اجتماعی ما بطور عام دانست. این دهه را می‌توان دهه‌ای پر از رویدادهای متضاد و متناقض در عرصه‌ی اجتماع و بخصوص روابط کارگری و مناسبات کار و سرمایه ارزیابی کرد.هجوم به حقوق نیروی کاراز یک سو در این دهه با سنگین‌ترین تهاجم به حوزه‌ی حقوق کار و منافع طبقه‌ی کارگر مواجه بوده‌ایم. از مهر 1391، در راستای ارزان‌سازی نیروی کار طرح «استاد-شاگردی» مطرح شد که رهاورد عبدالرضا شیخ، وزیر کار وقت بود. در همین راستا چهارسال بعد هم با طرح «کارورزی» مواجه شدیم که محصول نهادی به نام شورای اشتغال و کمیته‌ی تخصصی آن است که سیاست‌های مربوط به به‌کارگماردن نیروی کار را در راستای ارزان‌سازی آن پیش می‌برد. همچنین به‌جای افزایش سالانه‌ی مزد متناسب با تورم و هزینه‌های زندگی، در این دهه کماکان اما با شدتی بیشتر با سرکوب مزد مواجه بوده‌ایم. یعنی به‌رغم انواع بحث‌ها و چانه‌زنی‌هایی که در شورای عالی کار درمی‌گیرد، به بهانه‌ی پیشگیری از تورم، ایجاد رونق در فضای کسب‌وکار و یا پیشگیری از اخراج نیروی کار توسط کارفرمایان، همواره از افزایش اسمی دستمزدها متناسب با تورم جلوگیری شده است. تاکید می‌کنم افزایش اسمی، چراکه اگر به همان میزان تورم به دستمزدها افزوده شود، در‌واقع چیزی اضافه نشده و صرفا قدرت‌خرید حفظ شده است. بنابراین زمانی‌که رقم افزایش مزد به اندازه‌ی افزایش مخارج نیست، معنای عملی‌اش سرکوب مزد است که در تمام این دهه، با توجه به نرخ واقعی تورم، و به‌ویژه نرخ تورمی که به سبد کالاهای موردنیاز خانوارهای کارگری تعلق می‌گیرد بطور مستمر با آن مواجه بوده‌ایم. ضمنا در این دهه شاهد افزایش مناطق آزاد تجاری و مناطق ویژه‌ی اقتصادی هم بوده‌ایم که یکی از ویژگی‌های آن‌ها، علاوه بر پوشش قاچاق و ورود بی‌وریه‌ی کالاهای مصرفی که نتیجه‌ای جز معطل‌ماندنِ ظرفیت‌های تولیدی داخل و در نتیجه بیکاری روزافزون نیروی کار ندارد، به‌کارگماری نیروهای کار با شرایطی به‌مراتب سخت‌تر از سایر مناطق است. از نظر سیاست‌های تامین اجتماعی هم در این دهه بطور روزافزون خدمات بهداشتی و درمانی ارائه‌شده به نیروهای تحت پوشش سازمان تامین اجتماعی کاهش یافته است؛ یعنی افزایش سهم پرداختی بیمه‌شده، و خارج‌شدن روزافزون داروها و اقلام بهداشتی (بخصوص خارجی) از شمول بیمه.همچنین در این دهه با اوج فعالیت‌های لابی سرمایه موسوم به خصوصی‌سازی مواجه هستیم. البته باید تاکید کنم که نفی خصوصی‌سازی، به‌معنای تایید دولتی‌سازی نیست. برای طبقه‌ی کار خیلی تفاوتی ندارد که کارفرما بخش خصوصی باشد یا دولتی. مهم قوانین حاکم بر روابط کار است. اما آن‌چه تحت عنوان خصوصی‌سازی در ایران اتفاق افتاده، درواقع نوعی فساد سازمان‌یافته و گسترده‌ی دولتی است که به‌واسطه‌ی آن اموال عمومی به حراج گذاشته شده و به قیمت بسیار پایین به بخش خصوصی خاص واگذار می‌شود. این بخش خصوصی زمانی‌که کارخانه‌ها و بنگاه‌ها را تحویل می‌گیرد، عمدتا هدفی ندارد جز آن‌که موسسه را تعطیل و منحل کرده و اموال آن را تصاحب کند و یا اینکه استثمار و فشار وارده بر نیروی کار را افزوده و خدمات و دستمزد آن‌ها را کاهش دهد.در عین حال این دهه، دهه‌ی خنثی و بی‌ثمرسازی سندیکاها و تشکل‌های مستقل کارگری نیز است. تنها در شرکت واحد اتوبوس‌رانی تهران و نیشکر هفت‌تپه شاهد پیدایش سندیکای مستقل کارگری بوده‌ایم. اما در نتیجه‌ی سیاست‌های اعمال‌شده و سرکوب و اقدامات پلیسی و امنیتی، همین‌ها هم ناکارآمد و ایزوله می‌شوند، به‌طوری‌که فاقد سیاست سندیکایی و قدرت بسیج می‌شوند. در مقابلِ این تهاجم و تعرض هم نوعی سکوت نسبی یا درماندگی دیده می‌شود. در این‌جا و آن‌جا، بخصوص در مورد بازنشستگان با تهاجم‌های سازمان‌یافته‌ی سازمان تامین اجتماعی به حقوق بیمه‌شدگان مواجه هستیم که البته اعتراض‌هایی به آن صورت می‌گیرد اما به‌دلیل پراکندگی و نبود سازمان‌یافتگی -که خود داستانی پرآب‌وچشم است که چگونه از آن جلوگیری کرده و در مقابل آن تشکل‌های زرد و فرمایشی را تحمیل می‌کنند- تاکنون کاری از پیش نبرده‌اند.کنش‌ها و واکنش‌هااما روی دیگر سکه این است که در این دهه، ما افزایش بی‌نظیر حرکات اعتراضی و گاه سراسری و روزافزون طبقه‌ی کارگر را در سطوح مختلف می‌بینیم که چنان‌که خواهم گفت با تناقضی هم همراه است. ابتدا اجازه دهید نگاهی به آمار اعتراضات و تجمع‌های صنفی کارگری بیاندازیم که در رسانه‌ها ثبت شده است. در سال 1391 با تجمعات و اعتصابات کارگری مکرر در هفت‌تپه، نورد و لوله ساوه و بسیاری از کارگاه‌های کوچک مواجه هستیم. در سال 1392 و 1393 شاهد اعتصاب‌های دامنه‌دار و نسبتا سازمان‌یافته در بافق و معادن چادرملو هستیم که حتی کل شهر به تعطیلی کشیده شد. هدف این اعتصاب‌های مستمر در این سال‌ها افزایش حقوق، امنیت شغلی و لغو خصوصی‌سازی بوده است. در سال 1393، بجز بخش معادن 365 تجمع و اعتصاب صنفی در سرتاسر ایران ثبت شده است. در سال 1394 تعداد اعتراضات به 515 می‌رسد، از جمله اعتصاب قطار شهری اهواز، حوزه‌ی فولاد و چدن و همینطور معادن زغال‌سنگ. در سال 1395، 1264 مورد تجمع مجموعا در 653 بنگاه روی داده است. از جمله در این سال اعتصاب‌های سراسری پرستاران و معلمان را داشتیم. برعکسِ معلمان که تحرکات‌شان دارای سازمان‌یافتگی بوده است، در مورد پرستاران با آن‌که تعداد اعتصابات زیاد بوده و موضوعات مشترکی هم داشته‌اند، یک رشته‌ی پیوند بین آن‌ها برقرار نشده است. در همین سال شمار اعتراضات کارگران که به بیرون از محیط کار هم کشیده می‌شود، تقریبا سه‌برابر سال قبل بوده است. به‌علاوه شروع جنبش بازنشستگان و همینطور اعتراض نسبت به لایحه‌ی اصلاح قانون کار را هم شاهد بودیم که توانست مانع از تصویب و اعمال آن شود. در سال 1396، 1340 اعتراض صنفی در 689 واحد داشته‌ایم، از جمله هپکو در اراک، فولاد اهواز، سیمان درود، بازنشستگان و هفت‌تپه و آذراب اراک. باز در سال 1397 اعتصابات سراسری معلمان، رانندگان کامیون، اعتراضات معیشتی کردستان و اعتصاب سراسری بازاریان را داریم که البته این آخری از نوع متفاوتی است. اما در کنار نوعی سازمان‌یافتگی و آگاهی طبقاتی درون هر یک از این واحدها، اما سازمان‌یافتگی و ارتباط قابل‌ملاحظه‌ای بین این اعتصابات گسترده با یکدیگر وجود ندارد. درواقع نوعی پراکندگی وجود دارد. بجز فولاد اهواز و هفت‌تپه که از یکدیگر حمایت می‌کردند، پیوندی میان اعتراضات وجود نداشته است و این تناقضی است که در این دهه دیده می‌شود. در نیمه‌ی اول سال 1398 هم همچنان شاهد افزایش گستره‌ی این اعتراضات هستیم، اما در نیمه‌ی دوم این سال به‌دلیل سرکوب شدید وقایع آبان، پاندمی کرونا و فضایی که پس از ترور قاسم سلیمانی بوجود آمد، اعتراضات و تحرکات کاهش قابل‌ملاحظه‌ی می‌یابد. در همین فضا است که شاهد حضور اثرگذار بسیج دانشجویی در بسیاری از مناطق حساس کارگری بخصوص فولاد و هفت‌تپه هستیم که نقش قابل‌ملاحظه‌ای در به‌سکوت‌کشاندن تجمعات صنفی داشتند. در پناه همین چرخه‌ی سرکوب، شاهد 123 مورد بازداشت کارگران در تجمعات صنفی هستیم. در سال 1399 به‌رغم وجود پاندمی کرونا و محدودیت تجمعات، شاهد افزایش قابل‌توجه تجمعات اعتراضی صنفی هستیم به‌طوری‌که 1915 مورد تجمع ثبت شده است و از این میان 82 مورد مربوط به پرستاران و کارکنان خدمات بهداشتی و درمانی بوده است که شاید یکی از دلایل آن وجود پاندمی و فشار مضاعف وارده بر آن‌ها بوده است. 262 مورد هم اعتراضات مربوط به بازنشستگان داشته‌ایم که با توجه شرایط جسمانی و سنی آن‌ها نشان از افزایش فشار از طرفی و رشد آگاهی از طرف دیگر در میان آن‌هاست. بطوری که علی‌رغم شرایط پاندمی شاهد افزایش به خیابان آمدن‌شان بودیم. در مورد سال 1400 هم اگرچه هنوز آمار نهایی نداریم اما در تداوم همین روند افزایش روزافزون اعتراضات را شاهد هستیم.آن‌چه می‌توانیم از این روند نتیجه بگیریم، همان‌طور که گفتم این است که در این دهه شاهد نوعی تناقض هستیم. از یک طرف تجمعات پُرشمار، گسترده و سراسری که نشان از نوعی آگاهی طبقاتی و سازمان‌یافتگی درونی دارد، اما از طرف دیگر نقیض این پدیده، یعنی سازمان‌نیافتگی در برقراری پیوند میان این حرکات که باعث نوعی پراکندگی شده است؛ امری که خود حکایت از ممانعت از سازمان‌یافتگی، هم متاثر از قوانین و هم به‌واسطه‌ی پرونده‌های امنیتی دارد. همین هم باعث این شده این تجمعاتِ پراکنده نتوانند به نتایج قابل‌ملاحظه و پایداری دست یابند. البته ممکن است دستاوردهایی داشته باشند و امتیازاتی بگیرند، اما این دستاوردها به سرعت در سایه‌ی هجوم‌های بعدی سرمایه به حوزه‌ی روابط قانون و حقوق طبقه‌ی کارگر بازستانده می‌شوند. اگر بخواهیم مقداری عام‌تر بحث کنیم، حرکت در راستای تحقق مطالبات به‌تأخیرافتاده و حقوق‌های عقب‌افتاده، به‌عنوان یک مبارزه‌ی عام به یک مبارزه‌ی سراسری تبدیل شده اما متأسفانه به‌هم‌پیوستگی ندارد. این برمی‌گردد به ضعف جنبش کارگری ما که آن سازمان‌یافتگی را علی‌رغم داشتن پتانسیل لازم، نداشته است.دهه‌ی نود از این لحاظ دهه‌ای است که مسائل و مطالبات کارگری در سطح عام جامعه مطرح شد و حتی گروه‌های غیرکارگری هم با این قضیه سروکار پیدا کردند. وقتی که حرکات کارگری به خیابان کشیده می‌شود، راه بسته می‌شود و تجمع در محیط‌هایی غیر از محیط کار صورت می‌گیرد، یعنی مسئله از طریق این‌ها به خانواده‌ها رفته و خانواده‌های غیرکارگری هم با این قضیه نوعا سروکار پیدا می‌کنند. به‌این‌معنا می‌توانیم بگوییم که این دهه یک نقطه عطف است. اما علی‌رغم آن، اگر نقطه‌ی عطف را جایی بدانیم که منحنی تغییر شکل و یا تغییر جهت می یابد. آن‌گاه می‌توانیم بگوییم که ما هنوز در این نقطه گیر کرده‌ایم. یعنی گروه‌های زیادی امروز نمی‌خواهند در وضعیت قبلی‌شان زندگی کنند. حتی می‌توان گفت که در این وضعیت امکان ادامه‌ی زندگی برای‌شان وجود ندارد. اما اینکه چه نوع زندگی می‌خواهند و طلب می‌کنند و چگونه و با چه ابزاری می‌توانند به زندگی بهتر برسند، راز یا دلیل توقف جنبش اجتماعی ما در معنای عام آن است.بنابراین نقطه‌ضعف بزرگ این دهه این است که ما به جز موارد اندک، شاهد تقاضا برای افزایش دستمزد نیستیم، یعنی مطالبات عمدتا مطالبات تدافعی بوده است و دقیقا به‌همین‌دلیل با تحقق اولین بخش کوچک از مطالبات، سکون حاکم می‌شود تا مرحله‌ی بعدی که این اتفاق باز رخ بدهد. در نتیجه این دهه نقطه‌ی عطف است و ما هنوز در آن نقطه‌ی تغییرجهت منحنی هستیم. هنوز این تغییر جهت تحقق نیافته است.تشکل‌یابی و موانع آنانکار: در این‌جا می‌رسیم به اهمیت تشکل‌یابی و نقش تشکل‌های کارگری. چه برای فراروی از مطالبات صرفا تدافعی و چه برای آن‌چه شما رشدِ آگاهی طبقاتی در سایه‌ی سازمان‌یافتگی می‌نامید، به‌هرحال نیازمند حدی از تشکل‌یابی هستیم. البته که تجارب ارزشمند معلمان و چند نمونه از کارگران را نباید نادیده گرفت، اما به‌نظر می‌رسد جز چند استثناء توفیق زیادی در این امر نداشته‌ایم. این فرآیند را چطور تحلیل می‌کنید؟فرج‌الهی: در پاسخ به این پرسش که چرا تشکل‌های مستقل نداریم و اساسا موانع تشکل‌یابی چیست. موانع را عمدتا می‌توانیم به دو دسته تقسیم کنیم. یک سری موانع قانونی هستند. در قانون کار فقط سه نوع تشکل شناسایی شده و تشکل‌های دیگر، از جمله سندیکای کارگری را اصلا به رسمیت نمی‌شناسد. وقتی کارگران برای ایجاد تشکل‌های مستقل یا سندیکایی اقدام می‌کنند، عملا با سنگ‌اندازی و مخالفت دولت و عوامل حراستی مواجه می‌شوند. البته برای مثال در نمونه‌ی شرکت واحد و هفت‌تپه، به‌دلیل وجود نهادها از پیش از انقلاب، کارگرانِ این دو مجموعه موفق می‌شدند که علی‌رغم تمام فشارها، سندیکای گذشته‌ی خودشان را که هرگز منحل نشده بود، احیا کنند. اما کارگران در روند مطالبه‌گری احساس می‌کنند حقوق‌شان پایمال می‌شود و هر زمان خواسته‌اند فعالیتی داشته باشند، اخراج شده یا قراردادشان تمدید نمی‌شود. یعنی کارفرما می‌تواند با استفاده از ابزار قرارداد موقت کار که در اختیارش است، بدون توسل به ابزارهای امنیتی، فعالیت کارگران در امور صنفی را محدود کند. پس مانع دوم، نبود امنیت شغلی است. مانع سوم اما مانعی ذهنی است. یعنی رسیدن به این ذهنیت که برای نیل به اهداف، باید به‌طور جمعی و سازمان‌یافته عمل کرد و تشکل یا نهادی موردنیاز است که این امور را پیگیری کند. رسیدن به این نقطه، حدی از آگاهی طبقاتی را می‌خواهد و بطور عمده می‌توان گفت که طبقه‌ی کارگر ما در سطح کلان فاقد چنین آگاهی است. تازه وقتی این آگاهی محقق می‌شود و مانع ذهنی برطرف می‌شود، باز می‌بینیم که در انتخاب نوع تشکل، مشکلاتی وجود دارد. آیا سندیکا را انتخاب بکنند، یا شوراهای کارگری برپا بشود یا هر نوع دیگری از تشکل. این مسئله همواره محل اختلاف‌نظر بوده است. مانع بعدی، بحث پراکندگی کارگران است. بسیاری از کارگران ما در بنگاه‌های کوچک‌مقایسی که حتی از شمول قانون کار هم خارج هستند، مشغول به کارند. طبیعتا وقتی تعداد زیادی از کارگران در یک محیط مشغول به کار باشند، استعداد بیش‌تری برای تشکل‌یابی دارند. اما نزدیک به نیمی از کارگران ما در بخش‌هایی از خدمات اشتغال دارند، مانند خدمات پزشکی، اداری و آموزشی که حتی خود را کارگر نمی‌دانند –که این امر ریشه در یک‌سری توهمات و عقب‌ماندگی‌های ذهنی دارد. سرانجام این پرسش مطرح می‌شود که چرا با وجود پیشینه‌ی صدساله، سطح آگاهی طبقه‌ی کارگر این‌چنین است؟ روشن است پیدایش آگاهی امری خودبخودی نیست و در روند مبارزه و مطالبه­گری و در پرتو تلاش­های سازمان‌یافته عناصر آگاه طبقه به‌وجود می‌آید. گاه وقتی جامعه ملتهب است، مثل سال ۳۲ یا وقتی التهاب سیاسی داریم، سرریز آن در میان کارگران هم دیده می‌شود. وقتی احزاب فعال باشند، مثل حزب توده یا گروه‌های سال ۵۷، تشکل‌ها هم پیدایشان می‌شود. به‌این‌ترتیب، عنصر آگاهی در پروسه شکل می‌گیرد و وارد طبقه‌ی کارگر می‌شود. گریزی از تلاش برای ایجاد تشکل‌های صنفی-طبقاتی مستقل از دولت و کارفرما و احزاب نیست. البته منظورم از استقلال از احزاب، پرهیز از اظهار علائق سیاسی نیست.دوم: گذر از امر صنفی به امر سیاسیانکار: توصیفی که شما از وضعیت به دست دادید با دو نتیجه‌گیری همراه بود که باید هرکدام‌شان را مورد بررسی قرار داد. اول عدم پیوندیافتن مبارزات به‌رغم سراسری‌بودن‌شان؛ و دوم ویژگی تدافعی آن‌ها. به‌نظر می‌رسد که یک دلیل این وضعیت ناتوانی در گذر امر صنفی به امر سیاسی باشد. به‌واقع وقتی وجوه سیاسی مسائل دیده نشود از یک‌سو آن پیوندها برقرار نمی‌شود و از سوی دیگر فقدان آن دیدگاهی که سازوکارهای اصلی مسبب وضعیت کنونی را نشانه رود نهایتا مطالبات را به سهم‌ها و منافع جزئی تقلیل می‌دهد که گرچه کاملا نشان‌گر حقوق بدیهی گروه‌ها هستند، اما دست‌کم پتانسیلی جهتِ پیش‌روی در مطالبات ایجاد نمی‌کنند. شاید این به آخرین نکته‌ی مدنظر شما هم پیوند داشته باشد. به‌واقع به‌نظر می‌رسد که اندکی پیشروی سیاسی در مطالبات با کاهش همراهی بدنه همراه شده است. این است که به‌نظر می‌رسد نوعی دوراهی به وجود آمده است: یا باقی‌ماندن در سطح مطالبات صنفی و برخورداری از مواهب همراهی بیشتر بدنه؛ و یا فراروی سیاسی از این مطالبات به بهای پذیرش همراهی کمتر بدنه.فرج‌الهی: اجازه دهید اول تکلیف خود را با واژه‌ی «صنف» و تعبیری که از «مطالبات صنفی» داریم روشن کنیم. باور نادرستی وجود دارد که صنف را عمدتا به گروه‌های شغلی پیشاسرمایه‌داری اطلاق می‌کند. در ادبیات کارگری پنجاه‌سال پیش واژه‌ی «صنوف» عمدتا به کارگران شاغل در کارهای دستی و کارگاه‌های کوچک یا به رسته‌های شغلی پراکنده و پیشاسرمایه‌داری اطلاق می‌شد. اما ما باید به بار طبقاتی این واژه در ارتباط با طبقه‌ی کارگر توجه کنیم. برای همین بهتر است از «مطالبات صنفی-طبقاتی» صحبت کنیم. درواقع مطالبات صنفی کارگران، مطالباتی هستند که به‌دلیل کارگربودن بطور عام یا شاغل‌بودن در رشته یا کارگاهی خاص به آن‌ها تعلق می‌گیرد. افزایش حقوق، امنیت شغلی، شرایط بهتر محیط کار و... همگی مطالبات مربوط به تمامی طبقه‌ی کارگر است و تحقق این مطالبات منوط به حرکت وسیع و سازمان‌یافته‌ی طبقه‌ی کارگر است. این مطالبات عمدتا مطالباتی اقتصادی‌اند. به‌همین‌دلیل گروهی واژه‌ی صنف را مترادف با مطالبات صرفا اقتصادی می‌دانند که باز هم برداشتی نادرست است. برای تحقق مطالبات صرفا اقتصادی مزد و شرایط محیط کار نیز احتیاج به کار سازمان‌یافته و متشکلی داریم که هدف آن اجرا یا تغییر برخی از قوانین و برداشت‌ها است. بنابراین حتی برای تحقق کوچکترین مطالبات نیز طبقه‌ی کارگر نیازمند نوعی ورود به سیاست است. مطالبات صنفی یعنی مطالبات حقوقی و طبقاتی کارگران. این مطالبات بر حسب اینکه سطح رشدیافتگی جامعه و رشدیافتگی آن طبقه و یا آن بخش از کارگران در چه حد باشد، می‌تواند از افزایش حقوق گرفته، تا اینکه خواهان مشارکت و یا در‌کنترل‌گرفتن هدایت و مدیریت جامعه باشند را شامل شود. منتها اینکه چه موقع، کدام مطالبه مطرح شود، بستگی به توازن قوا و میزان سازمان‌یافتگی طبقه‌ی کارگر دارد. پس وقتی از مطالبات صنفی صحبت می‌کنیم منظورمان صرفا مطالبات اقتصادی درون محیط کار نیست. مثلا حوزه‌ی آموزش را هم می‌توان از منظر صنفی طرح کرد. طبیعی است که فرزندان کارگران باید در این جامعه تحصیل کنند و این حق طبیعی‌شان است. کارگر می‌تواند از دریچه‌ی سازمان صنفی‌اش بپرسد چرا باید دانش‌آموزان و دانشجویان ما برای تحصیل هزینه بپردازند و تا این حد هزینه‌ی تحصیل گران باشد؟ طرح این مطالبه مستلزم ورود به حوزه‌ی سیاست است، اما می‌بینیم که از موضع صنفی طرح شده است و به احزاب سیاسی بستگی ندارد، هرچند که آن‌ها هم می‌توانند در این خصوص موضع خود را داشته باشند. نمونه‌ی بارز دیگر بحث خصوصی‌سازی است که در هپکو و هفت‌تپه شاهد آن بودیم. در این‌جا کارگران خواه‌ناخواه وارد عرصه‌ی سیاست می‌شوند و براساس منافع خود با آن مخالفت کرده و خواهان لغو مصوبات مربوط به آن می‌شوند؛ در رابطه با همین مسئله هم گروه‌هایی از کارگران بازداشت می‌شوند و این امر هم در میان آن‌ها مطرح می‌شود که خواهان آزادی نمایندگان خود بشوند. تشکل متبوع آن‌ها نیز باید وارد شده و خواستار آزادی نمایندگان، و فراتر از آن خواستار آزادی بیان، آزادی تجمعات، آزادی رسانه‌ها و لغو سانسور بطور کلی شود. بنابراین بار دیگر می‌گویم که ورود به ساحت سیاسی ناگزیر است اما این‌که چه وقت و چگونه باید وارد این عرصه شد دقت و ظرافت زیادی می‌طلبد.درواقع دو تعبیر از ورود به عرصه‌ی سیاست وجود دارد. یک نگاهِ ورود به عرصه‌ی سیاست که تشکل‌های صنفی کارگری معمولا دارند این است که نوعی سیاست‌ورزی و چانه‌زنی درون ساختار موجود جامعه است. این تشکل‌ها ساختارشکن نیستند، یعنی وارد حوزه‌ی سیاست می‌شوند و حتی ممکن است به‌صورت گسترده‌ای وارد بالاترین عرصه‌ی سیاست نیز شده خواهان مشارکت در مدیریت جامعه بشوند و در ارگان‌های مختلف اجرایی و قانون‌گذاری مختلف کشور خواهان داشتن نماینده شوند. مثلا در کشوری مثل برزیل ممکن است کاندید ریاست‌جمهوری از همین تشکل‌ها و اتحادیه‌ها برخاسته باشد. تفاوت سازمان‌های صنفی کارگری (اتحادیه‌ها و سندیکاها) با احزاب سیاسی و ایدئولوژیک کارگری در این است که احزاب و سازمان‌های سیاسی مستقیما وارد عرصه‌ی ایدیولوژی و سیاست، مشارکت در امر سیاسی و حتی گرفتن حاکمیت می‌شوند؛ نیازمند توضیح نیست چون حق طبقه‌ی کارگر می‌دانند که حاکمیت داشته باشد. البته ما در ایران فعلا و متاسفانه احزاب و سازمان سیاسی مستقل کارگری نداریم. اما تشکل‌های صنفی کارگری در راستای تحقق مطالبات خود ناگزیر از ورود به عرصه‌ی سیاست مذاکره، چانه‌زنی و سیاست‌ورزی با وزیر و وکیل می‌شوند. کار سازمان‌های صنفی کارگری شرکت در مذاکرات و چانه‌زنی‌ها و بعضی ائتلافات به‌شرط داشتن برنامه است. میزان موفقیت آن‌ها البته بحث دیگری است.لازم به تاکید است سازمان‌های صنفی کارگری، اتحادیه‌ها، سندیکاها و حتی شوراهای کارگری ضمن آن‌که باید مستقل از دولت، کارفرما و احزاب سیاسی باشند اما شرط موفقیت و کارآمدی‌شان داشتن تعامل و ارتباط متقابل با گروه‌ها و احزاب است. در سطح کلان قضیه، احزاب و سازمان‌های ایدئولوژیک کارگری نیز تنها در تعامل و ارتباط با سازمان‌های صنفی کارگری می‌توانند دستاوردهای پایدار داشته باشند. یعنی این دو مکمل و موثر بر یکدیگرند، اما هیچکدام جای دیگری را نمی‌گیرند. نباید توقع داشته باشیم که سازمان صنفی کارگری در تمام امور جامعه دخالت کرده و موضع‌گیری کند –امری که ممکن است خیلی‌ها انتظار داشته باشند- همچنین از یک سازمان سیاسی و ایدئولوژیک هم نمی‌توان انتظار داشت که در محیط‌های کار با سطح آگاهی پایین دست به سازمان‌دهی بزند، چراکه تحقق مطالبات صنفی نیازمند داشتنِ پشتوانه‌ی وسیع کارگرانی است که به‌رغم داشتن مطالبات مشترک، رشد آگاهی و یا باورهای ایدئولوژیک و وابستگی‌های سیاسی، مذهبی و قومی یکسان ندارند.بنابراین شاید دوگانه‌ی مطرح در سوال شما درست نباشد. این امر کاملا به میزان سازمان‌یافتگی و آگاهی طبقاتی کارگران عضو در تشکل‌های صنفی وابسته است که تا چه حد بتوانند در عین حفظ ارتباط با بدنه، در عرصه‌ی سیاست نیز وارد شوند. نکته‌ای که باید در نظر گرفت این است که به عقیده‌ی من ساختار درونی تشکل‌های صنفی برای کارآمدی بیشتر ناگزیر از داشتن نوعی محتوا و مضمون شورایی هستند. یعنی اساسنامه‌هایی داشته باشند که تمام ارکان و مناصب انتخابی باشند، تمام مسئولیت‌ها قابل نظارت، بازبینی و جایگزینی باشند. یعنی تمام تصمیم‌ها، گزینش‌ها و مسئولیت‌ها برپایه‌ی خرد جمعی، و نه گرایش‌های خاص هرکدام از افراد انجام شوند. وقتی این اتفاق بیفتد، حتما همراهی بدنه هم وجود خواهد داشت. وقتی یک تشکل صنفی دارای قدرت بسیج بالا باشد می‌تواند در عرصه‌های سیاسی در چارچوب ساختارهای موجود تاثیرگذارتر باشد. کارآمدی و مفیدبودن این تشکل‌ها کاملا وابسته به سطح آگاهی صنفی-طبقاتی است که این نیز به سیاست‌های خود آن تشکل برمی‌گردد که چقدر اهداف و مطالبات صنفی را در درون خود آموزش داده است. این هم امری است که باید کمیسیون‌های مختلف آن سازمان به آن بپردازند.نکته‌ای که باید به آن توجه کنیم رشد متوازن طبقه‌ی کارگر است. اگر در یک بنگاه یا سازمان به هر دلیلی سطح آگاهی بالاتر رفته باشد، نباید دچار این توهم و خوشبینی شویم که تعمیم پیدا کرده و خصیصه‌ی کل طبقه‌ی کارگر است. اگر در یک منطقه‌ی کارگری حوادثی رخ می‌دهد، تجمعاتی صورت می‌گیرد و مطالباتی مطرح می‌شود، نباید دچار خوشبینی شویم که لزوما از طریق همین تجمعات تغییرات مهم و اساسی در کل وضعیت خواهیم داشت.سوم: پیوند میان مطالبات، گروه‌ها و طبقاتانکار: به‌نظر می‌رسد باور شما این است که به ‌عوض نگاه بیرونی به مسائل کارگری و برعکس، تحرکات باید از درون بجوشد، ولی این تحرکات می‌تواند و باید در سایه‌ی سازمان‌دهی رشد کند و خصلت عام بگیرد. اتفاقا همین‌جا می‌توانیم به بحث آن‌چه که شما به‌ عنوان نقطه‌ضعف اشاره کردید وارد شویم. می‌بینیم که آن پیوندهای لازم میان تحرکاتی که از منطق واحدی تبعیت می‌کنند برقرار نمی‌شود. در ‌عین‌ آن‌ که خیلی از حرکات هم سراسری‌اند. البته یک بحثی که بدون هیچ تعارفی نمی‌شود از آن چشم‌پوشی کرد، بحث سرکوب است. این امری است که باید در تحلیل‌ها وارد شود و واقعا بخشی از ضعف سازماندهی ناشی از همین است. شاید به‌همین‌معنا کل فضای چپ، حتی از پیش از انقلاب یک خصلت زیرزمینی به خود می‌گیرد که فقط در لحظاتی که یک اتفاقی مثل یک اعتصاب سراسری روی می‌دهد ناگهان همه می‌خواهند که به نقطه‌ی نهایی‌اش برسد. اما چون آن مسیری که شما گفتید طی نشده است، آن پیوند میان وضعیت عینی و ذهنی در سایه‌ی سازمان‌دهی برقرار نمی‌شود و در نتیجه آن پیوندهای ارگانیک‌ میان گروه‌ها و اقشار جامعه هم تجلی پیدا نمی‌کند. اما به هر حال در این شرایط می‌بینیم که، مثلا بعضی از این اعتصاب‌هایی که خودتان هم اشاره کردید، در بسیاری از وجوهشان اساسا یکی‌اند. در یک سطح وسیع‌تر که شامل هم کارگران و هم کل مزد ‌و‌ حقوق‌بگیران باشد، آن امری که معلمان را به حرکت درمی‌آورد، در بسیاری از وجوهِ خود تفاوت بارزی با آن اتفاقی ندارد که برای کارگر هفت‌تپه یا هپکو می‌افتد. ولی آن پیوندِ لازم که فراتر از حرف و شعار واقعا بتواند بین این حرکات همبستگی ایجاد کند برقرار نمی‌شود. این را چگونه می‌شود تحلیل کرد؟ البته در‌ عین آن‌که همان‌طور که شما گفتید، عمده‌ی حرکات واکنشی و تدافعی بوده است، ولی بارقه‌ها و جرقه‌هایی نیز در این دهه وجود داشته که می‌تواند کمی فراتر از آن نقطه‌ی عطف ما را ببرد و شمایی کلی از آن تغییر جهت منحنی را نشان دهد. می‌توان ادبیاتی را مثال زد که ذیل مسئله‌ی کالایی‌سازی جنبه‌های مختلف حیات اجتماعی و یا حتی بحث خصوصی‌سازی دارایی‌های عمومی تولید شده است، به‌طوری‌که دیگر کاملا همه‌گیر و عمومی شده است. امروز دیگر بحث خصوصی‌سازی به آن‌جا رسیده که حتی دولتی‌ها نمی‌توانند نسبت به آن بی‌تفاوت باشند و بالاخره ناچار شده‌اند که حرف‌هایی بزنند؛ امری که یک‌دهه قبل حتی قابل‌تصور هم نبود. اتفاقا شاید همین هم پتانسیل این را دارد که مازادی تولید کرده و آن جنبه‌ی عام را میان تحرکات برقرار کند. آن معلم در تهران و یا هر شهر دیگری می‌تواند با کارگر هفت‌تپه و هپکو، یک چیز را هدف بگیرند، حتی بدون آن‌که یک‌بار هم یکدیگر را دیده باشند.فرج‌الهی: چند مسئله‌ی مختلف را با هم مطرح کردید. بطور حتم یکی از دستاوردهای حرکات دهه‌ی نود اعتراض به خصوصی‌سازی است که به‌طور وسیع، سر سفره‌ی همه‌ی مردم آورده شد. کم نبود شب‌هایی که موقع غذاخوردن تلویزیون خانه هم روشن است و یکی از شبکه‌های داخلی یا خارجی مبارزات کارگرانی را نمایش می‌داد که مشکل اصلی‌شان خصوصی‌سازی بود. خصوصی‌سازی در واقع یک نوع فساد در سیستم اقتصادی ماست. اینطور نیست که بگوییم دولت ما خیلی دولت صالحی است و این ثروت را در اختیار بگیرد! یا مدیریت دولتی هم درخصوص فساد کم افتضاح به بار نیاورده است. دستاورد مهم دهه‌ی نود پرداختن به مسئله‌ی خصوصی‌سازی و مبارزه‌ی خیلی جدی کارگران با این شکل فساد در مالکیت بر ابزار تولید بود. تا زمانی که مالکیت بر ابزار تولید در اختیار طبقه‌ی حاکم باشد و تا زمانی که طبقه‌ی کارگر تابع باشد، این سیستم مالکیت ظالمانه است. البته این سیستم می‌تواند یک جاهایی کمتر ظالمانه باشد یا یک جاهایی اصلا غیرانسانی باشد. آن چیزی که در جامعه‌ی ما به‌عنوان خصوصی‌سازی معروف شد، درواقع عقب‌مانده‌ترین شکل سلب‌مالکیت عمومی یا دولتی از ابزار کار و بهره‌کشی از نیروی کار و یا فشل‌کردن آن است، که به‌درستی در همه‌جا هم با آن مقابله شد و به‌شکلی پیوند‌دهنده‌ی پنهان مبارزات کارگران شد.اما درباره‌ی آن چیزی که شما به آن «جوشش از درون» گفتید. سازمان‌یافتگی طبقه و مبارزات آن نیازمند حضور عناصر آگاه و عنصرآگاهی درون طبقه‌ی کارگر است، که سازمان یافتگی بتواند از درون بجوشد. این بدین معناست ما لزوما با سازمان‌یافتگی خود‌به‌خودی طرف نیستیم. در مقاطعی از تاریخِ این طبقه‌ شاهد رشد و پیدایش تشکل‌های کارگری بوده‌ایم که نیروهای آگاه از مدت‌ها قبل با تمام وجود، هدفمند و برنامه‌دار درون آن طبقه زندگی کرده‌اند. بخشی‌ از این اتفاق می‌تواند ناشی از حضور احزاب باشد. مثلا در دهه‌ی سی، زمانی گسترش و بالندگی جنبش کارگری ایران رخ می‌نماید که فعالان کارگری، با انگیزه‌ی شخصی یا متاثر از رهنمود یا وظیفه‌ی حزبی و تشکیلاتی، مدت‌ها با کارگران و درون طبقه زندگی کرده‌اند. زبان آنان را یاد گرفته و مسایل و مشکلات آن‌ها را درک کرده‌اند. این کار موجب می‌شود ارتباطات و تمایلات خرده‌بورژوایی محو یا مهار شود. به‌صرف اینکه بگوییم کارگران متحد شوند که اتحاد شکل نمی‌گیرد. زمینه‌ی این اتحاد باید در میان آن‌ها وجود داشته باشد؛ در بزنگاه‌ها آموزش دیده و به ضرورت سازمان‌یافتگی و اتحاد رسیده باشند. درک ضرورت سازمان‌یافتگی، بسیار مهم است. کارگران می‌گویند اگر متحد و سازمان‌یافته عمل کنیم، ما را اخراج می‌کنند! حق هم دارند، سرکوب وجود دارد. زمانی‌که کارگر به جرم دم‌زدن و اعتراض، اخراج می‌شود یا قراردادش تمدید نمی‌شود، امنیتش تهدید شده است. یک «فعال کارگری» باید تمام این مسائل را درک کند. وقتی گروه‌های اندیشمند و صاحب انگیزه، در ابعاد وسیع در محیط‌های کار حضور داشته باشند، ایده‌ی سازمان‌‌دهی از درون شکل می‌گیرد. البته سندیکای شرکت واحد روند دیگری داشته است. در محیطی مانند هفت‌تپه یا فولاد مطالبات صنفی زیاد شده کارگران پا به عرصه‌ی مبارزه می‌گذارند و محیط هیجانی می‌شود. این زمانی است که «فعالان کارگری» هم سعی می‌کنند با کارگران پیشرو ارتباط برقرار کنند. «فعال کارگری» می‌خواهد آشنا شود، ارتباط برقرار کند، مشاوره بدهد و کمک کند. بسیاری اوقات در کنار این کمک‌ها، مسائلی پیش می‌آید که ممکن است حتی فسادآور و لطمه‌زننده هم باشد. به‌همین‌دلیل تاکید دارم که این اتفاق و جوشش باید در درون شکل بگیرد. کارگران باید طی یک روند به ایده سازمان‌یابی برسند و عنصر آگاهی به بخشی از وجودشان تبدیل شود. سازمان‌دهی نمی‌تواند از بیرون شکل بگیرد. این نقطه‌ضعف جنبش چپ ما در چهل سال گذشته است. البته پیش از این چهل سال هم کم‌و‌بیش این مشکل وجود داشته است. در مطلبی با عنوان «یک قرن تلاش»، به این قضیه اشاره شده است.[1]در انقلاب 57 اگر دیده می شود از 6 ماه قبل تا یک سال بعد از 22 بهمن یک‌باره این تعداد تشکل‌، شورای کارگری و سندیکا به‌وجود می‌آید، بجز فضای انقلابی، ناشی از کار سازمان‌دهی‌شده‌ای است که از سال 55 و قبل از آن صورت گرفته. عده‌ای به سوی طبقه‌ی کارگر رفته و همه‌ی پیوندهای دیگر را قطع کرده‌اند. البته منظور این نیست که متخصصی که فعال کارگری است هم مانند یک کارگر ساده کار و زندگی کند. آن مهندس هم می‌تواند در خیل کارگران خود را بیابد. اینکه افراد متخصص هم خود را کارگر بدانند در محیط‌های صنعتی نسبتا پذیرفته شده است؛ اما در محیط‌های اداری مانند معلمان، بیمارستان‌ها و... کمتر؛ برای سازمان‌یافتگی باید این دیوار از میان برود. تا زمانی‌که انگیزه سازمان­یابی و عناصرآگاهی در درون شکل نگیرد، تشکل‌هایی هم که ممکن است شکل بگیرند پویایی لازم را نخواهند داشت. تشکل کارگری باید گسترش یابد و با انبوه کارگران پیوند برقرار کند. اما شاهد چنین چیزی نیستیم، متاسفانه آن چند تشکل هم بعد از یک درخشش اولیه، عقیم شدند و اکنون حتی همان پتانسیل اولیه را هم ندارند. روشن است که مسئله‌ی امنیت شغلی و سرکوب را هم باید در نظر گرفت. اما سرکوب و ایجاد تفرقه از ذات سرمایه‌داری جدایی ‌ناپذیرند. اگر براین باوریم که سرکوب تنها و عامل اصلی وضعیت کنونی است، پس باید فعالیت را متوقف کنیم و منتظر یک ناجی باشیم که بیاید حکومت را تغییر دهد تا کارگران اجازه‌ی سازمان‌یابی پیدا کنند. با تاکید بر اینکه سرکوب عامل بازدارنده‌ی مهمی است، اما به هر حال باید در شرایط موجود کار و زندگی کرد. اگر سندیکای واحدی ایجاد شد یا هفت‌تپه‌ای، علی‌رغم تمام انتقاداتی که به وضعیت موجودشان می‌توان داشت، توانستند عامل سرکوب و ناامنی را پس بزنند، پس می‌توان با وجود سرکوب هم کار کرد.انکار: شما به یک‌سری جوشش‌ها و درخشش‌های اولیه اشاره‌ کردید که خیلی زود فروغ خود را از دست می‌دهند. به‌نظر ‌می‌رسد که فاصله‌ای که به آن اشاره کردید در سطوح مختلف خود را بازتولید می‌کند. مثلا چندسال پیش وزیر کار وقت گفت که 90 درصد نیروی‌کار ما موقتی هستند. بدیهی‌ست که همین مسئله و فقدان امنیت شغلی خود مانع مضاعفی برای سازماندهی است. کمتر دیده می‌شود که کارگر رسمی در مطالبات خود کارگر موقتی‌شده را لحاظ کند. یا مثلا خیلی از مزدوحقوق‌بگیران چون خود را کارگر تلقی نمی‌کنند، کمتر با کارگران همبسته می‌شوند. چه چیزی سبب می‌شود این سلسله‌مراتب و فاصله‌ها بروز پیدا کند؟فرج‌الهی: باید به صورت کلی‌تر به قضیه نگاه کرد. نئولیبرالیسم در سطح جهانی، از همان دوره‌ی تاچر و با سیاست‌هایی که منتهی به تضعیف سازمان‌یافتگی طبقه‌ی کارگر انگلستان شد، کار موقت را در ابعاد وسیع به‌وجود آورده است. این در حالی است که طبقه‌ی کارگر در آن زمان می‌توانست با یک اعتصاب طولانی حتی نخست‌وزیر را عوض کند. نئولیبرالیسم پس از تاچر، موقتی‌سازی کار را برای جهان سرمایه‌داری به ارمغان آورد. این شیوه‌ی استخدام نیروی کار به شدت در دنیا ترویج پیدا کرد و توانست در سازمان‌یافتگی اختلال ایجاد کند. پس این فقط مختص به کشور ما نیست. اکنون در برهه‌ای هستیم که تعداد کارگران رسمی در هر سازمان، بیشتر از انگشتان دست نیست. حتی می‌توان گفت از سال 73 به بعد دیگر هیچگونه استخدام رسمی نداشته‌ایم. 27 سال هم از سال 73 گذشته و اکنون همان کارگران رسمی آن دوره هم بازنشسته شده‌اند. بنابراین این‌که مهندسان، معلمان و پرستاران یا همان کارگران یقه‌سفید، خود را کارگر نمی‌دانند جایی است که چپ در حوزه‌ی اندیشه در آن دچار ضعف می‌شود و نتوانسته که نشان دهد منافع آن‌ها در ایجاد همبستگی است. برای این مشکل به کار فرهنگی و تئوری نیاز داریم. مخصوصا برای این گروه که با فضای مجازی هم بسیار آمیخته‌اند. در ایران تعداد زیادی کارگر رشته‌ی برق، تکنسین برق و مهندس برق داریم. چرا نمی‌توان سندیکایی برای آنان خارج از محیط کار تشکیل داد؟ ما قبل از انقلاب سندیکایی تحت عنوان سندیکای کارگران فلزکار و مکانیک داشتیم که البته الان کاریکاتوری از آن جعل شده. اگر بخواهیم به صورت ایده‌ای خام مطرح کنیم شاید بتوان گفت کافی است تنها پنجاه نفر از برق‌کارها و تاسیساتی‌ها جمع شوند و یک انجمن صنفی، سندیکا یا کانون تشکیل دهند. قطعا موانعی بر سر راهشان است، اما کافی است همان 50 نفر در این کار ثابت‌قدم باشند و عقیده‌ی انجام آن را داشته باشند. ضمن اینکه نخواهند بلافاصله انقلاب کنند. یکی از مشکلات جنبش چپ ما این است که هرجا کوچک‌ترین تحرکی در این جنبش به‌وجود بیاید، دوست دارند خیلی زود آن را به انقلاب منتهی کنند. با چند اعتصاب کارگری که نمی‌توان ساختار جامعه یا حاکمیت را عوض کرد. اتفاقا همین تفکر هم باعث می‌شود عده‌ای به جنبش نپیوندند. بسیاری از تحصیل‌کرده‌ها و صاحبان اندیشه نیز حوصله‌ی یک کار طولانی و مداوم را ندارند. می‌خواهند زود به نتیجه برسند و کارشان در رسانه‌ها دیده شود. بسیاری از تشکل‌‌هایی که بعد از شکل‌گیری اولیه، درخشش اولیه‌‌ای داشتند هم تحت‌‌تاثیر همین فضا و عطش نتیجه‌یابی، خیلی زود از مسیر اصلی منحرف شده‌اند به گونه‌ای که بعد از چندسال دیگر نمی‌توان گفت این همان تشکل اولیه است. باورمندی به ضرورت سازمان‌یافتگی یک بحث است و اقدام درست در این راه بحثی دیگر است. باید راه و مشکلات را شناخت. در دهه‌ی 50 و 30 کسانی که به‌دنبال فعالیت کارگری بودند به معنای واقعی کلمه خود را وقف این کار می‌‌کردند. به همین دلیل هم آن تشکل‌‌های کارگری شکل گرفتند. نمی‌گویم که کارگر نباید در مسائلی که کارگری نیست دخالت کند یا به مسایل دموکراتیک جامعه نپردازد. اما باید از بستر خود به این نوع مسائل ورود کند. برخی از فعالان دانشجویی که می‌خواهند به جنبش بپیوندند شعار می‌دهند که مطالبات صنفی، از مبارزات و مطالبات طبقاتی و سیاسی جدا نیستند. این گزاره فی‌نفسه درست است. اما باید در پیونددادن آن‌ها به یکدیگر دقت و مهارت داشت، وگرنه این شعار شکلی تصنعی پیدا می‌کند. ما باید باورهایی را بشکنیم که باعث ایجاد فاصله میان کارگران و انواع مزد وحقوق‌بگیرانی شده که فکر می‌کنند نسبتی با کارگران ندارند. متاسفانه، به‌جای این‌که چنین باوری را گسترش دهیم، سعی کرده‌ایم در حوزه‌ی تبلیغات مسائلی را مطرح کنیم که باعث فاصله‌ی بیشتر با بدنه شده است. این پاشنه آشیل ماست. دلیل اصلی جداشدن تشکل‌ها از بدنه، علی‌رغم آن درخشش‌های اولیه.چهارم: کلی‌شدن مطالباتانکار: بد نیست همین شرایط ایجاد همبستگی‌ها را بسط دهیم. مسئله‌ی اصلی نه بر سر نفس همبستگی، بلکه بر سر نوع همبستگی و شرایط امکان ایجاد همبستگی‌های واقعی، فراتر از بیانیه و شعار است. مثلا در دانشگاه زیاد می‌بینیم که حرف از همبستگیِ حتی جهانی با کارگران می‌شود. اما در همان دانشگاها کمتر نسبتی میان جریان دانشجویی با کارگری در همان دانشگاه کار می‌کند و یا حتی کارگرانی همزمان درس می‌خوانند برقرار می‌شود. یا حتی اگر صرفا در چارچوب «منافع مشترک» باقی بمانیم هم مثلا همان اعضای تشکل‌ها و سندیکاهای کارگری بالاخره فرزند دانشجو دارند و از این جهت مطالبات دانشگاه برای آن‌ها معنی‌دار می‌شود. یا کارگر زن در عین حال که مسائل کارگری دارد مسائل مربوط به زنان نیز دارد و بدین‌سان در خود حوزه‌ی کارگری نیز از خیلی جهان دچار فرودستی است. بنابراین مسئله این است که حتی اگر بخواهیم به قول شما دخالت‌های بیرونی را هم نفی کنیم، از منظر منافع مشترک نیز زمینه بطور بالقوه برای خیلی از پیوندها برقرار است، اما این‌ها بالفعل نمی‌شوند هرچندکه بسیاری شعار آن را می‌دهند. شاید بتوان در این‌جا نقش رسانه را نیز برجسته کرد که در‌ عین آنکه کشیده‌شدنِ مسئله به سطح عمومی تاثیر زیادی در شناخته‌شدن مطالبات، دیده‌شدن تجمعات و تحصن‌ها و حتی شاید بالا‌بردن آگاهی عمومی دارد، اما از طرف دیگر گاهی خود همین هم به تهدید تبدیل می‌شود و فضای آن منجر به قطع‌ارتباط افراد با واقعیت‌ها می‌شود. پس بار دیگر مسئله این است که چطور می‌شود هم پیوندها را برقرار کرد و هم به نوعی باشد که حالت خطرناک، تصنعی و حتی خیالی پیدا نکند. مثلا شما به این خطر اشاره کردید که با صحبت از مسائلی که بی‌واسطه سیاسی هستند کارگران همراه نشوند. بنابراین سوال پابرجا می‌ماند که پس چگونه این مسائل صنفی حالت سیاسی‌تری به خود بگیرد و همانطور که شما گفتید در سطح همان جرقه‌های اولیه باقی نماند.فرج‌الهی: ابتدا بگویم که من اصلا براین باور نیستم که نباید از فضای رسانه استفاده کرد. تکنولوژی اساسا یک دستاورد بشر است. اما باید استفاده‌ای درست و بهنگام و متناسب با سطح سازمان‌یافتگی، سطح مطالبات و آگاهی محیط باشد و شما باید همیشه در نظر داشته باشید که از این فضا سواستفاده هم خواهد شد. اگر ممکن است تصویر یک تجمع، تحصن و یا نشست داخلی در بیرون منتشرشود، به تناسب آن باید بدانیم که تصویر ما را کسان دیگری هم خواهند دید. تشکل کارگری یک تشکل عام و علنی است که در آن امکان حضور همه‌ی عناصر، از جمله پلیس یا همکاران پلیس وجود دارد. بنابراین به جد می‌گویم که تشکل کارگری نمی‌تواند غیرعلنی و مخفی باشد. البته به‌قول رفیق‌مان، زنده‌یاد دکتر رئیس‌دانا نهاد خانواده هم یک نهاد علنی است، اما شما تمام مناسبات و مسائل خانواده را نمی‌توانید در تابلوی اعلانات بزنید. بخشی‌ از مسائل هم مربوط به خود شما است. بنابراین بحث اصلی تلفیق کار علنی و غیرعلنی است. پس من از ادبیاتی استفاده می‌کنم که اگر اتفاقی افتاد، بتوانم بایستم و پاسخ‌گو باشم و به بقیه هم لطمه نخورد. ما تداوم کار را باید در نظر بگیریم. یکی دو فرد در این‌جا مطرح نیست. یک مبارزه‌ی طولانی و گسترده، دست‌کم در سطح سرزمینی که درآن زیست می‌کنیم در پیش است. نه باید چنان عجول باشیم که بخواهیم یک شبه و به وسیله‌ی یک سندیکا، که به نادرست می‌خواهیم همه‌کاره و چندمنظوره‌اش کنیم، تمامی مطالبات و اهداف طبقاتی‌مان تحقق ببخشیم، و نه آنقدر تنگ‌نظر و ملاحظه‌کار که گویی درجا می‌زنیم.پس طبیعی است که از فضای مجازی هم استفاده می‌کنیم. اگر فضای مجازی نبود، هرگز مبارزه علیه فسادی به‌نام خصوصی‌سازی در سطح عام مطرح نمی شد. اما این هم هست که منِ کارگرِ فعال، باید در فضای مجازی و یا مصاحبه‌ها حواس خود را جمع کنم و هر حرفی نزنم. آزمون و خطا و آموزش به ما کمک می‌کند که خطا را کاهش دهیم. نمی‌خواهم در حوزه امنیتی حرف بزنم، در همان محیط کار می‌گویم. چون فقط بگیروببند و میز محاکمه نیست. بدل‌زدن یا ناکارآمدکردن تاکتیک‌های مطالباتی را هم در کارخانه‌ها داریم که خیلی وقت‌ها رخ می‌دهد و به‌خاطر عدم‌هوشیاری، یک حرکت به‌راحتی اخته می‌شود. هوشیاری می‌خواهد که چگونه کارگران نهادهای مختلف را سازمان‌دهی کنند که حداقل لطمه را ببیند. اگر با این پدیده آگاهانه برخورد کنیم، بهتر می‌توانیم کنترل کنیم و کم‌تر لطمه می‌خوریم. فکر می‌کنم در همه‌جا نقطه‌ضعفی وجود دارد که ناشی از عجله‌ای است که داریم و با میل به دیده‌شدن همراه شده است. یک زمانی در گروه‌های خارج از کشور هم تلاش‌شان این بود که اگر حرکتی انجام می‌شود، آن‌ها اولین گروهی باشند که در سایت‌شان خبر را می‌زند. تا دیده بشوند و بگویند که ما بودیم. سعی در دیده‌شدن زیاد از حد معمول، لطماتی دارد که هم گروه‌گرایی و فرقه‌گرایی را تشدید می‌کند و هم مانع از همکاری‌هایی می‌شود که لازم هستند. نمی‌گویم باید یک‌صدا باشیم، اما می‌توانیم جبهه‌ای باشیم با یک هدف بزرگ و هرکدام در راستای آن هدف به‌روش خودمان جلو برویم و درعین‌حال در عرصه‌های مختلف هم همکاری کنیم. ولی هرچه هست همکاری بین تشکل‌ها و نهادهای مختلف موجود در جنبش اجتماعی شامل کارگران، زنان و دانشجویان و... باید سازمان‌یافته و ارگانیک باشد و از ارتباطات فردی و شخصی پرهیز شود.انکار: هنوز می‌شود در مورد بحث مطالبات و چگونگی برقراری پیوندها صحبت کرد. چه میان گروه‌های مختلف کارگری با تمام مز­­د و­حقوق‌ بگیران مثل معلمان؛ و چه به صورت درونی‌تر در خود کارخانه یا بنگاه با کارگران یقه‌سفید و و حتی بین مرد و زن. بنابراین از منظری که در جست‌وجوی آن مازادی است که بتواند به‌رغم میانجی‌شدن با منافع جزئی گروه‌ها، از آن‌ها فراتر رفته و مبارزات اجتماعی مختلف را در قالب یک سیاست مردمی کلیت بخشد، هنوز هم مسئله پیوند میان جنبش‌های اجتماعی مختلف و مبارزات گروه‌هایی نظیر کارگران و مزد‌وحقوق‌بگیران، زنان، دانشجویان و حتی فعالان محیط‌زیست است. به هر حال ما با ساختارهایی مواجه هستیم که گرچه با سرمایه‌داری پیوندهایی دارند، ولی با آن یکی هم نیستند و تاریخ متمایز خود را دارند. مثل مردسالاری...فرج‌الهی: امروزه جنبش بزرگ اجتماعی ما از چهار مولفه تشکیل شده است. جنبش کارگری، دانشجویی، زنان و محیط‌زیست. این وجه چهارم هرچه زمان می‌گذرد از اهمیت بیشتری برخوردار می‌شود تا آن‌جا که خود می‌تواند زمینه‌ساز سه جنبش دیگر شده و یا چنان در کنار آن‌ها اهمیت پیدا می‌کند که هر سه جنبش دیگر نیز مجبور می‌شوند به آن توجه کافی داشته باشند. به‌نظر من سه جنبش اول پیوند اندام‌واری با یکدیگر دارند. سه وجهی هستند که بطور کامل از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند. زنان نیمی از جامعه هستند، پس شاید بتوانیم بگوییم اولا نیمی از کارگران و دانشجویان را تشکیل می‌دهند و ثانیا نقش همسر یا مادر برای دانشجویان و کارگران دارند. زنان، فارغ از گرایشات سیاسی و ایدئولوژیک خود، در درون دانشجویان و کارگران مشکلات ویژه و خاص خود را نیز دارند که البته در مورد کارگران این امر نمود بیشتری دارد. نکته این است که این مطالبات خاص زنان که شیوه‌های پیگیری خاصی را می‌طلبند در چارچوب مطالبات دموکراتیک جامعه می‌گنجند. طبقه‌ی کارگر مدرن و آگاه به‌مثابه‌ی یک طبقه‌ی پیشرو باید در طرح و پیگیری جهتِ تحقق مطالبات دموکراتیک نیز پیشرو باشد. به همین دلیل گروه‌های باورمند به اندیشه‌ی چپ و مسائل کارگری در دنیا بیشترین حمایت را از جنبش زنان و مطالبات آن به عمل می‌آورند. به این اعتبار بین این دو جنبش گذشته از پیوندهای اندام‌واری که وجود دارد، از جهتِ مطالبات دموکراتیک نیز اشتراک زیادی دارند که پیوند آن‌ها را تقویت می‌کند. در مورد دانشجویان هم همین امر صادق است. بویژه گروه‌های معینی از دانشجویان با اندیشه‌های عدالت‌خواهانه و چپ، متاثر از خصلت دانشجویی خود در عرصه‌های مختلف فعالیت دارند و حامی جنبش کارگری هستند. این وجوه اشتراک به ما تحمیل می‌کند که باید پیوند ارگانیک و سازمان‌یافته بین آن‌ها وجود داشته باشد که هم نیاز این جنبش‌هاست و هم ضرورت رشد و تعالی جامعه‌ی بشری است. ضمن این‌که حمایت‌های این جنبش‌ها از یکدیگر بسیار ضروری است، اما شکل مثمرثمرتر، کم‌خطر و کم‌ضایعه‌ترِ این پیوندها، حمایت‌های ارگانیک است. یعنی زنان در قالب تشکل‌های خود و دانشجویان در قالب تشکل‌های خود از تشکل‌های کارگری حمایت کرده و از آن‌ها نیرو بگیرند و برعکس.ویژگی این پیوند این است می‌توان خطاها و دستاوردهایش را پایش کرد. این متمایز است با ارتباطات فردی. امروزه زیاد می‌بینیم که دانشجویان خود را فعال کارگری می‌دانند و اقدام به قرارگرفتن در کنار کارگران پیشرو می‌کنند. این در نوع خودش مفید است، اما نکته‌ی باریک این است که خطاها و اشکالات این ارتباطات دیگر به‌راحتی قابل‌پایش نیست و فردی باقی می‌ماند. در بین بعضی از باورمندان به اندیشه‌ی چپ و هژمونی کارگران این باور وجود دارد که ستم طبقاتی بر ستم جنسیتی ارجحیت دارد و اگر جامعه بتواند ستم طبقاتی را محو کند، خودبه‌خود ستم جنسیتی نیز در چارچوب مطالبات دموکراتیک تحقق بخشیده می‌شود. من این باور را ندارم. یعنی در هر حال من به لزوم تشکل‌های مربوط به زنان باور دارم، ضمن آن‌که بین این تشکل‌ها و تشکل‌های کارگری نیز دیوار چین وجود ندارد و معنای این حرف این نیست که باید تشکل‌های کارگری را دوشقه کنیم و بگوییم تشکل ویژه‌ی کارگران زن و تشکل ویژه‌ی کارگران مرد. این دید افراط­گرایانه ناشی از انحرافاتی است که جنبش‌های اجتماعی را تضعیف می‌کنند. ضمن تفاوت‌های میان جنبش‌های کارگران، زنان، دانشجویان و محیط‌زیست نباید بین آن‌ها دیوار کشید. ضرورت جامعه‌ی امروزی ما به این جنبش‌ها تحمیل می‌کند که نسبت به مطالبات یکدیگر حساس باشند. بخصوص در مورد جنبش کارگری و محیط‌زیست روشن است که بیشترین نیروهای آلاینده و تخریب‌گر محیط‌زیست ناشی از منافع سرمایه‌داری در ابعاد بزرگ آن است که برای تحقق منافع خود و انباشت هرچه بیشتر سرمایه در بهره‌برداری از معادن، استفاده از جنگل‌ها، آب‌ها و رودخانه‌ها و... به محیط‌زیست آسیب می‌رساند. بنابراین بار دیگر جنبش طبقه‌ی کارگر به‌اعتبار پیگیریِ مطالباتِ خود ناگزیر از پیوند با مطالبات محیط‌زیستی است. در شرایطی که با پدیده‌ای به نام تغییرات اقلیمی مواجه هستیم که ادامه‌ی آن می‌تواند حیات بشری در سطح کره‌ی زمین را مورد تهدید قرار دهد، آن‌گاه همه‌ی جنبش‌ها ناگزیر هستند که با این قضیه برخورد جدی داشته باشند. باز هم باید تاکید کرد که مهمترین عوامل در تخریب محیط زیست و موجد تغییرات اقلیمی آزمندی سرمایه و سیاست‌های توسعه و منفعت‌طلبی سرمایه‌داری است.انکار: نقدی که به بحث شما از بیرون مطرح می‌شود این است که در چارچوبی اصلاح‌طلبانه و غیررادیکال قرار دارد. به‌نظر می‌رسد که پاسخ به این نقدها هم لازم باشد. شما به موانع ذهنی اشاره کردید. در این‌جا بحث بر سر این است که گروه‌های مختلف می‌تواند بیایند و یک‌سری مباحثی مطرح کرده و آن‌ها را تبدیل به آگاهی عمومی کنند. مثلا یک بحثی که مطرح می‌شود و البته حرف حرف درستی هم است این است که ما همان منطقه‌ای که مسئله‌ی کارگران را، در صنعت نفت یا هفت‌تپه داریم، درعین‌حال بحران محیط‌زیستی هم داریم که اتفاقا همان کارخانه‌ها تولید می‌کنند. طبیعتا راهش هم این نیست که بگوییم همین الان باید درِ کارخانه را ببندیم و کارگران بیکار بشوند. اما به‌واقع با وضعیتی طرف هستیم که پیوندهای میان مطالبات مختلف در آن به مسئله‌ای بس بغرنج بدل شده است. مثلا در مورد همین بحران آب که اخیرا اعتراضاتی را به همراه داشت دیدیم که گویی با چند حق طرف هستیم که به هیچ‌کدام هم نمی‌توانیم بگوییم کمتر از آن یکی محق است. بالاخره امروز دیگر برای همه ضرورت و اضطرار این مطالبات ثابت شده است و روشن است که مسئله به‌معنای دقیقِ کلمه، مسئله‌ی زیست ما است. اما انگار ما به این مسائل فکر نمی‌کنیم و در کنش‌ها ردپای این بحران‌ها را نمی‌یابیم. اگر در کلیتش این بحث را به همان موانع ذهنی تعبیر کنیم، آن‌وقت ازقضا این مسئله مطرح می‌شود که همان بچه‌هایی که بیرون ایستاده‌اند، گفتارشان از حیثِ شکستنِ این فضای ذهنی مهم می‌شود. اما باز در این‌جا همان بحثی مطرح می‌شود که شاید به دوری از محیط و ناآشنایی به زندگی و دغدغه‌ها تعبیر شود. روشن هم است که خیلی از این حرف‌ها برای کسی که چندماه حتی حقوقش را هم دریافت نکرده بی‌ربط به‌نظر می‌رسد. اما به هر حال این‌ها مسئله‌ای است که باید به آن‌ها فکر کرد که چگونه می‌توان ورای منافع و حقوق جزئی به امر کلی نزدیک شد، چه در قالب پیوند میان گروه‌ها و طبقات، و چه در قالب پیوند میان مطالبات مختلف. شاید بتوان فقدان همین پیوندها، و یا ابهام مربوط به نحوه‌ی برقراریِ آن‌ها را همان حلقه‌ی مفقوده‌ای دانست که در غیابش نقد غیر رادیکال‌ بودن وارد می‌شود.فرج‌الهی: واقعیت این است که در حوزه‌ی چپ، اندیشه‌ها سوگیری‌های مختلفی دارند و آدم‌های مختلف بر حسب شرایط‌شان باورهای مختلفی پیدا می‌کنند. من برچسب «چارچوب اصلاح‌طلبانه» را نمی‌پذیرم. پرسش این است که اصلاح‌طلب از دید چه کسانی و کدام منظر؟ وقتی درگیر مسایل عملی و مطالبات روزانه و میدانی طبقه‌ی کارگری به‌شدت پراکنده، فاقد هر نوع تشکل مستقل و کارآمد و باسطح بسیار پایینی از آگاهی طبقاتی هستید -که به گفته‌ی خودتان در مورد مسئله‌ی محیط‌زیست و آلایندگی محل کارش، برای تامین معاش، پرداخت حقوق عقب‌افتاده و استمرار فرصت شغلی‌اش را طلب می‌کند- چه می‌گویید و چگونه عمل می‌کنید؟ مثال دیگر چانه‌زنی در مسئله‌ی مزد است. همه می‌دانیم که خط فقر کمتر از 10 میلیون نیست؛ مزد حقیقی کارگر ساده نیز نباید کمتر از این باشد. اما توازن قوا و شرایط موجود خارج از اراده و میل من و شما حکم دیگری می‌کند. لابی قدرتمندِ اردوی متشکل سرمایه با کمک نمایندگانش در حاکمیت یک‌سوم این مقدار را تصویب می‌کنند. در شرایطی که حتا یک تشکل مستقل کارگری نداریم که در اعتراض به این امر توان بسیج و به خیابان‌آوردنِ یکصد کارگر را داشته باشد (توجه داشته باشیم که تجمعات کارگری اعتراضی پرجمعیت تاکنون و دست‌کم در ده سال گذشته، بجز دو مورد کاملا استثنایی، همگی مطالبات تدافعی داشته‌اند: پرداخت مزد عقب‌افتاده یا لغو خصوصی‌سازی و تعطیل‌نشدن محل‌کار یا نهایت آزادی همکار)؛ در چنین توازن قوایی صدور بیانیه و تعیین مزد 12 میلیونی در فضای مجازی را باید اقدامی رادیکال و انقلابی دانست یا این صرفا سردادن شعاری بی‌پشتوانه و بدون زمینه‌ی اجرایی و فقط زینت رسانه‌هایی خاص با مخاطبین خاص است؟ طبقه‌ی کارگر اگر سازمان‌یافته بود و توان و نیرو و تشکل قدرتمند و کارآمد داشت، خب اصلا بازی شورای عالی کار را به هم می‌زد و مزد را آنگونه که درخور طبقه‌ی کارگر باشد تعیین می‌کرد. حالا که این «اگر»ها وجود خارجی ندارند، تشکل قوی و بسیج‌کننده‌ی نیروی میدانی هم در کار نیست، اگر نخواهی بنشینی و نظاره‌گر باشی چه باید بکنی؟اگر تشکل‌های مختلف صنفی طبقاتی کارگری، زنان، دانشجویی و زیست‌محیطی حضور فعال و پایگاه توده‌ای یا بدنه داشته باشند، طی فرآیندهایی با تعامل و مذاکرات میان این تشکل‌ها و همزمان پیشبرد بحث آموزش امور مهم و حیاتی درون تشکل‌ها، می‌توان به هم‌گرایی‌هایی رسید. یا در مورد مسایلی مانند همان مثال خودتان، آلایندگی و تخریب محیط‌زیست، و ضرورت تعطیل کارخانه و همزمان حق اشتغال و تامین معیشت کارکنان، یا همکاری‌های بیشتر میان جنبش‌های کارگری و زنان و دانشجویی، می‌شد تا مرزهایی فراتر از فقط صدور بیانیه پیش رفت.گفته شد گروه‌های مختلف می‌تواند بیایند و یک‌سری مباحثی مطرح کرده و آن‌ها را تبدیل به آگاهی عمومی کنند. فی‌نفسه گفته‌ی درست و امر خوبی است. اما با این مسئله نمی‌توان اراده‌گرایانه برخورد کرد. طرح هر بحثی در هر زمان و مکان لزوما آن را به آگاهی تبدیل نمی‌کند و باز هم لزوما به کنش اجتماعی نمی‌انجامد و چه‌بسا اصل قضیه را لوث کند. دست‌کم بیست‌سال است که در فصل تعیین حداقل مزد، همه‌ساله گروه‌هایی که خود را تشکل‌های کارگری یا فعالان کارگری می‌نامند، بیانیه‌های غرایی درباره‌ی مزد صادر و مبالغی بسیار جالب و بالاتر یا برابر خط فقر را برای مزد سال آینده تعیین می‌کنند. مزد مقوله‌ای‌ست که هرچه بالاتر اعلامش کنید هوراکشان بیشتری خواهید داشت. اما چه شد؟ آگاهی عمومی بیشتر از سابق حول این قضیه به‌وجود آمد؟ این آگاهی موجد اثر و عملی گردید و تاثیری در زندگی واقعی کارگران گذاشت؟ جالب این‌جاست که طی بیست‌سال گذشته هیچکدام از گروه‌های صادر‌کننده‌ی این بیانیه‌ها نیامدند بررسی و تحلیل کنند که چه شد که دستمزد موردنظر آن‌ها تصویب نشد و چرا کارگران نتوانستند اجرایی‌اش بکنند و اگر این بیانیه‌ها طی بیست‌سال گذاشته در تعیین و تصویب مزد اثرگذار نبوده، چرا این تاکتیک بی‌اثر همه‌ساله تکرار می‌شود و هیچ تغییری درآن داده نمی‌شود؟ آیا فقط برای ثبت در تاریخ است، و این یک عمل رادیکال محسوب می‌شود؟ یا آن اندیشه‌ و روش‌هایی رادیکال­اند که می‌خواهند از هر حرکت و اعتراض کارگری، به انقلاب کارگری برسند. از قضا جنبش کارگری از این ناحیه خیلی لطمه خورده است. این مسایل و موارد اختلاف از آن‌جایی که توافق عملی قابل‌قبولی حول آن‌ها صورت نمی‌گیرد، در مجموع بخش‌هایی از همان موانع ذهنی هستند که در راه تعامل و همکاری گروه‌ها و برپایی تشکل‌های مستقل قدرتمند خودنمایی می‌کنند.واقعیت دیگر اینکه خیلی حرف‌ها و بحث‌ها درست و منطقی‌اند، اما توازن قوا و زمینه‌ی مناسبی برای پذیرش آن‌ها لازم است. مثال نزدیک این مورد، طرح کنترل کارگری و شورای کنترل در هفت تپه است. و یک مثال تاریخی: حتما می‌دانید در سال ۵۷ بعد از حکومت نظامی، شاه می‌آید بختیار را نخست‌وزیر می‌کند و او هم یک‌سری اصلاحات پیشنهاد می‌دهد. آن موقع وضع و افکار عمومی حاکم در جنبش به شکلی بود که اجازه نمی‌داد آن اصلاحات انجام بشود. ما حاضر نبودیم این اصلاحات را بپذیریم و می‌گفتیم حتما انقلاب و شاه سرنگون بشود، ولی الان که نگاه می‌کنیم انقلاب شکست خورده، می‌گوییم که چقدر خوب می‌شد آن کار را می‌کردیم. به همین ترتیب ممکن است هرکسی بگوید آن ایده‌ها خیلی خوب هستند. ولی الان زمان مطرح‌شدن‌شان نیست. ما در موقعیت انتخاب نوع حکومت نیستیم که شورایی باشد یا چیز دیگری؛ همین که بتوانیم سندیکا هم تشکیل دهیم، خیلی جلو رفته‌ایم. این‌که می‌گوییم مرحله‌ای به جلو، اصلاح‌طلبی نیست، گام برداشتن مناسب با توازن قواست. در هر مرحله دستاوردی‌هایی هستند که سکوی پرتابی می‌شوند برای اهداف مهم‌تر بعدی. درباره‌ی طبقه‌ی کارگر واقعا ما این قضیه را داریم. برای خیلی از افرادی که در هفت‌تپه یا جاهای دیگر نمی‌توانند حقوق‌شان را بگیرند و معاش زندگی‌شان تامین نیست، مسائل دیگر مطرح نمی‌شود، خیلی‌ها شاید اصلا ندانند آذرآب یا هپکو کجاست، هیچ اشکالی هم ندارد. همینکه تشکل‌های مستقل و سندیکاهایی کارگری باشند گام مهمی به جلوست. بطور حتم شمار زیادی از کارگران پیشرو (اگرچه نه اکثریت آن‌ها) در روند مبارزات در چارچوب سندیکایی به‌رغم کسب پاره‌ای دستاوردهای درخور توجه، اما به این نتیجه خواهند رسید که ابزاری چون سندیکا قادر نیست تمامی مطالبات و حقوق آن‌ها را تحقق ببخشد، و این‌جاست که به تشکل‌های عالی‌تر و سیاسی فکر خواهند کرد.انکار: در مورد وجود زمینه‌هایی که گفتید برای برقراری پیوندها لازم است، ابهامی وجود دارد. شما از یک فرآیندی با اصطلاح جوشش درونی صحبت کردید. ولی متوجه نشدم که الان نسبت مطالبات کارگری با مطالباتی مثل محیط‌زیست چطور است. چون مثلا محیط‌زیست مثل مطالبه‌ی آزادی زندانیان سیاسی هم نیست که بگوییم مسئله‌ای بیرون از فضا است (اگرچه خود می‌تواند درونی هم باشد چنان‌که خودتان به آن اشاره کردید)، بلکه مشخصا ربط پیدا می‌کند. مثلا وقتی در جنوب کشور بحث شیلات چین مطرح شد، همه در آن حوزه درباره‌ی این صحبت می‌کردند که چرا چین جای ما را گرفته، ولی هیچ‌کس نگفت این کار اصلا از منظر محیط‌زیستی چه تاثیراتی به همراه دارد. یا فردی که در اصفهان باشد و در فولاد کار می‌کند، به‌عنوان شخص انسانی خودش با مسئله‌ی آب درگیر است و اینطور نیست که خارج از فضایش باشد.فرج‌الهی: داشتن درک و رسیدن به نقطه نظرات محیط‌زیستی و تبدیل‌شدن آن به یک مطالبه، حد نسبتا بالایی از تجربه و آگاهی را نیاز دارد. شخص خودم را می‌گویم. در سال های ۵۹، ۶۰ من می‌گفتم این‌ها مسئله‌ی من نیست. چون اولا خطر را از نزدیک حس نمی‌کردم، ثانیا آن روز در مورد این مسائل آگاهی کافی هم نداشتم. یک کارگر فولاد ممکن است براساس منافع کوتاه‌مدت ولی حیاتی خود بگوید کارخانه کار کند، ما هم حقوق بگیریم. ولی اگر آینده‌نگری داشته باشد می‌گوید تخریب ‌محیط‌زیست و مصرف زیاد آب این کارخانه به کل زندگی در منطقه آسیب جدی می‌زند. بسیاری از تشکل‌های کارگری ممکن است رهبران‌شان مسائل زیست‌محیطی را خوب بدانند، ولی میانگین سطح آگاهی به حدی نیست که درکی عمومی از آن باشد. از طرفی چون مسئله‌ی روزشان نیست ترجیح می‌دهند از کنارش گذر کنند. ما باید این وسعت‌نظر را داشته باشیم که از یک سندیکا یا حتی خیلی‌وقت‌ها از یک حزب همه‌ی توقعات را یک‌جا نداشته باشیم. وظیفه‌ی سندیکا در درجه‌ی اول، مطالبات صنفی اعضای خودش است. فرارفتن از آن بستگی به سطح آگاهی دارد. مسائل حاد افراد ممکن است چیز دیگری باشد. باید زمانی مسئله‌ای را مطرح کنیم که زمینه‌ی پذیرش آن وجود داشته باشد. ما ممکن است با مطالعات خود به این نتیجه برسیم که کره‌ی زمین در مرحله‌ی نابودی است، این شکل مصرف آب ایران را لم‌یزرع و نابود می‌کند. اما برای کشاورز اصفهانی الان قابل‌پذیرش نیست که برنج کشت نکند. پس باید به زمینه‌ی پذیرش توجه کرد. از عامه‌ی مردمی که آموزش ندیده‌اند، نباید بیش‌از‌حد انتظار داشت. به‌نظر من هم ضروری است که تشکل‌های کارگری و ... مسایل و خطرات تخریب محیط‌زیست و تغییرات اقلیمی را به شکل مناسب درون تشکل‌ها مطرح و آموزش دهند و در مطالبات‌شان مورد توجه قرار دهند.[1] بنگرید به:کاظم فرج‌الهی، «فروافتادن و بازایستادن؛ جمع‌بست تجربیِ یک قرن تلاش برای سازمان‌دهی طبقه‌ی کارگر»، وب‌سایت نقداقتصادسیاسینشریه انکار را در تلگرام و ایسنتاگرام و توییتر با آیدی @enkarmag دنبال کنید. گاهنامه دانشجویی انکار گاهنامه دانشجویی انکار Tue, 24 May 2022 15:13:51 +0430 https://virgool.io/@enkarmag/%D8%A2%D8%B1%D9%85%D8%A7%D9%86-%D9%86%D8%A7%D9%86-%DA%A9%D8%A7%D8%B1-%D8%A2%D8%B2%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%D9%88-%D8%A7%DB%8C%D8%AF%D9%87-%DB%8C-%D8%AD%DA%A9%D9%88%D9%85%D8%AA-%D8%B4%D9%88%D8%B1%D8%A7%DB%8C%DB%8C-khe65ia79qyr درنگی بر «حکومت شورایی» از منظر دانش حقوق عمومیپدرام امیریان-شماره‌ی دهم نشریه‌ی انکارطرح مسأله«نظر به این که ما به دولت، هرچه قول بدهد اعتماد نمی‌کنیم، تصمیم گرفته‌ایم تحت رهبری خودمان از این پس، زندگی خوبی برای خود بنا کنیم.»[1]فرازی از قطع‌نامه کمون پاریسبی‌راه نیست اگر یکی از بغرنج‌ترین گره‌های سنت تفکر چپ را، رویارویی با «مسأله‌ی دولت» بدانیم.گرچه دیگر خوب می‌دانیم که از اساس و در طول تاریخ، مواجهه‌ی چپ با نهاد دولت، به هیچ‌روی، مواجهه‌ای آشکار، پربسامد و طنین‌افکن نبوده‌است. با این همه اما، پرسش‌های همیشگی از بدیل[2] وضعیت، چالش رویارویی با دولت را نیز به امری مسأله‌ساز برای سنت چپ بدل کرده‌است. منظومه‌ی فربه‌ای از مفهوم‌پردازی و آشکارسازی بر سر مفاهیمی چون کار، طبقه، ارزش اضافه، مصرف، نقداقتصادسیاسی و کردوکارهای سرمایه‌داری، از سده‌های پیشین تا امروز نیز، مانع از فراخواندن چپ برای اندیشیدن به مسأله‌ی دولت نشده‌است. با وجود این کم و بیش فقر نظری، اما تجربه‌های انضمامی فراروی از نهاد دولت در یک قرن و نیم گذشته، به وسوسه‌ای پرهیجان برای اندیشیدن به مسأله‌ی حکمرانی، محتوای دموکراسی و تخیل بدیل‌های وضعیت، برای این سنت فکری، بدل شده‌است.بروز بحران‌های تازه‌ی سرمایه‌داری متأخر در دهه‌های پیشین در کنار فزونی پدید‌آمدن جنگ‌های ویران‌گر(خصوصا در خاورمیانه)، شکاف در افسانه‌ی حفظ امنیت توسط دولت‌ها به مثابه کارویژه‌ای سنتی، تشدید وجه اقتدارگرایی در پرتو برآمدن دولت‌های دست‌راستی به موازات رژیم خاصی از حکمرانی مبتنی بر سیاست‌های بازار، بالاگرفتن خیزش‌های مردمی در برابر آن و مطالبه‌ی انبوهی از حق‌های اجتماعی سلب‌شده، همه و همه، بدبینی عمومی نسبت به سازوکار دموکراسی‌های متداول موجود و دولت‌های حامل آن را تشدیدکرده و به کارانداختن تخیلی سیاسی برای فرارفتن از نظم کنونی را در سطحی جهانی، فزونی بخشیده‌است. با این همه، برکنار از شواهد موجود عملی، در سطح نظری نیز، رویارویی انتقادی طولانی‌مدت چپ، با رژیم متأخر انباشت سرمایه در قالب نولیبرالیسم و آشکارسازی تشدید روندهای بازارگرایی به بازی‌گری دولت از یک سو و بدبینی و نابسنده‌انگاشتن سنت دولت‌های پیشین رفاهی از سوی دیگر، آرام آرام، مواجهه‌ای بی‌پرده‌تر با مسأله دولت را برای چپ، برجسته‌ ساخته‌است. در این میان اما بخشی از این سنت فکری در پیوستار گفتاری «نه دولت، نه بازار»، کوشش جسورانه و راه‌حل‌گونه‌ای را برای حل مسأله، پیش‌نهاده‌است. تکیه بر تجربه‌های پراکنده‌ی تاریخی شکل‌گیری حکومت شورایی از یک سو و تردید در کارآمدی نهاد دولت در مقام بازتوزیع‌کننده کالا و خدمات و پرهیز از تن‌دادن به قواعد بازار و روابط تولید سرمایه‌دارانه، ولو در شکل کنترل‌شده، از سوی دیگر، در نهایت ایده فراروی از نهاد دولت و جانمایی نوعی حکومت شورایی را در مقام پاسخ به وضعیت و ارایه بدیل، ضروری ساخته‌است.در ایران چند دهه‌ی گذشته نیز، تشدید روندهای بازارسپاری کالا و خدمات عمومی، مقررات‌زدایی از روابط کار و ارزان‌سازی نیروهای کار و در یک کلام رفاه‌زدایی گسترده از عرصه‌های اجتماعی، آن‌چنان بی‌اعتمادی به دولت را فزونی بخشیده که باور به نوعی خودگردانی، در قالب شعار سیاسی «قدرت به دست شورا»، زمزمه‌ی عبور از نهاد دولت را سر داده، از پس آن، ایده‌ی نوعی «اداره‌ی شورایی» را به عنوان آلترناتیو وضع موجود، به پیش‌گذاشته‌است. با این همه، فقر شدید نظری درباره‌ی زوایا و اکناف این ایده‌ی سیاسی و صرف تکیه‌ی تجربه‌محور با تأکید بر نوستالژی دقایق گذرای تاریخ، مانع از درنگی سنجش‌گرایانه بر سر این بدیل پیش‌نهادی شده‌است. نوشتار پیش‌رو اما در کوشش است تا با به دست‌دادن فهمی خاص از این ایده، از منظر دانش حقوق عمومی، مسأله‌ی «حکومت شورایی» را در مقام یک بدیل سیاسی و افزون و فراتر از مشق‌های کم‌نوشته‌ی تاریخی‌اش، در برابر مسأله‌ی دولت قرار داده، داشته‌ها و نداشته‌های آن‌ دو را به ترازوی نقد بنشیند و دست‌آخر، شکاف میان آرمان آزادی و برابری با بدیل حکومت شورایی را، نسبت‌سنجی کند.نگارنده امید دارد تا این کوشش، در تداوم گفتگوهای جمعی نوزاده در این باره تفسیر شده و با آن، سهم خود را در پیش‌برد و تداوم‌بخشی بحث، ادا کرده‌باشد.Barricade, the Paris Commune, May, 1871" by André Devambez«آلترناتیو ما، شوراست!»«شهردار: ما حاضریم به ورسای اعلام کنیم که شما یک شورای شهر جدید تحت سرپرستی آن‌ها می‌خواهید.صداها: نه نه نه! یک کمون مستقل!»[3]فزونی اعتراضات کارگری در دهه ۹۰ ایران در نتیجه‌ی تشدید روند خصوصی‌سازی‌ها و بروز بحران‌های حاصل از آن، آرام آرام پرسش‌هایی را درباره‌ی راهکارهای برون‌رفت از بحران، در مقام بدیل وضعیت، به میان کشید. در این بین، نمونه‌ی اعتراضات کارگری هفت‌تپه، به عنوان پربسامدترین جلوه مقاومت‌های کارگری در دهه‌ی گذشته، بیش از هر نمونه‌ی دیگری به عرصه‌ای برای پاسخ به یک وضعیت کلان‌تر تبدیل شد. به دیگر سخن، بالارفتن سطح تنش در وضعیت اعتراضی کارگران هفت‌تپه، سرنوشت اعتراضات و نتیجه و نحوه‌ی مواجهه‌ با بحران را تا سرحد پاسخی بنیادین به اصل مسأله‌ی خصوصی‌سازی در ایران، گره زد. اگر در ابتدا، «نه به خصوصی‌سازی» هفت‌تپه، به «آری به دولتی شدن» این شرکت، ترجمه می‌شد، رفته رفته، صدای تازه‌ای از بطن این مبارزات کارگری، در یک «نه» توأمان به اداره دولتی و خصوصی این بنگاه، شنیده‌شد. در واقع، به‌کارگیری تخیل سیاسی «اداره شورایی»، در قالب شعار کارگران معترض (آلترناتیو ما شوراست)، همواره از بطن پرسش «چه باید کرد؟» سر برآورده‌است. آن هم درست در قلب مسأله‌ی خصوصی‌سازی و همراه با دست رد زدن به دوگانه‌ی دولت/ بازار، در مقام تجویزی برای بازآرایی روابط تولید سرمایه‌سالار.نمونه‌ی هفت‌تپه برای این تحلیل، از منظری دیگر نیز قابل توجه است. ما با یک اعتراض به نسبت سازمان‌یافته، فراگیر و طولانی‌مدت مواجه هستیم که ایماژها، فیگورها، نمادها و مطالبات و رخدادهای‌ش در طول این سال‌ها، حامل بخشی از محتوای به میان‌کشیده‌ی آن بوده‌است. دقت در خلق شعارها و سمبل‌های این اعتراضات، بخشی از تطوری معنادار در سوگیری تحلیلی نسبت به وضعیت را آشکار می‌سازد: این ایماژها، رفته‌رفته از مطالبات مزدی کارگری و حق استخدام، به «نان کار آزادی»، «اداره شورایی» و سپس به «قدرت به دست شورا» تغییر می‌کند.اما برکنار از این سطح نمادین، در سطح تحلیلی نیز کوشش‌هایی پراکنده برای صورت‌بندی نظری برخی مطالبات هفت‌تپه صورت گرفت. با به میان آمدن اصطلاح «اداره شورایی»، مباحث پردامنه‌ای بر سر سطح و کیفیت اجرای آن در یک واحد تولیدی در گرفت. از طرفی ابهامات تعیین‌کننده‌ای نیز بر سر دوگانه‌ی مالکیت و مدیریت واحدها، در میان بود. اما آرام آرام سطح مطالبه از خودگردانی و هم‌تصمیمی، به تشکیل «شوراهای» خودگردان رسید. این شعار نمادینه اما، گویی چیزی فراتر از مطالبه مدیریتی را نشانه می‌‌رفت. با این همه روشن نبود مفهوم اداره شورایی به سطح محدود صنعتی فروکاسته می‌شود یا از اساس، پوششی در سطح ملی را مطالبه می‌کرد. در نهایت اما شعار «آلترناتیو ما شوراست»، بیانی نسبتا صریح‌تر از شعارهای قبلی بود. «شورا» در ادبیات مصطلح حقوقی و رسمی ایران، دلالت بر نوعی خودگردانی واحدهای محلی برای تدبیر امور محلی، آن هم ذیل منطق تمرکز مرکزی دارد. در ادبیات تاریخی چپ ایرانی اما عمدتا اشاره به دقایقی از انقلاب ۵۷ و خودسامانی و خودگردانی در هر واحد جمعی را درغیاب دولت جستجو می‌کند. اما به‌هرروی، ردپای فراروی از «اداره شورایی» به «حکومت شورایی» به روشنی در دو شعار «قدرت به دست شورا» و «آلترناتیو ما شوراست» قابل مشاهده بود. به دیگر سخن اگر «اداره شورایی»، بدیلی برای برون‌رفت از دوگانه اداره دولتی و اداره خصوصی در محدوده تعیین تکلیف برای جریان خصوصی‌سازی هفت تپه بود، به نظر می‌رسد دال‌های «قدرت» و «آلترناتیو«، امری فراتر از مدیریت و تا سر حد مالکیت یا سهیم بودن در ابزار تولید را دنبال می‌کرد.پاریس، برلین، مسکو، تورین: یک و نیم قرن اندوخته‌‌ی عملیپاپا: «دوستان، این اولین شبی در تاریخ است که در پاریس، قتل، دزدی، کلاهبرداری و تجاوز صورت نمی‌گیرد. برای اولین بار خیابان‌های‌ش امن است. به پلیس احتیاجی ندارد، چون که بانک‌دارها و دزدهای کوچک، ماموران مالیات و کارخانه دارها، وزرا، {...} و کشیش‌ها به ورسای مهاجرت کرده‌اند. شهر قابل سکونت شده.»[4]«دولت مستقل کارگری»، «حکومت شورایی» و «کمون‌های مستقل»، تنها بخشی از تعابیری است که برای توصیف تجربه‌ی یک‌صد و پنجاه ساله‌ی کسب قدرت و خودگردانی توسط کارگران به کار رفته‌است. تجربه‌هایی عمدتا کوتاه و گذرا اما به گستردگی وسیعی در سراسر جهان در طول یک قرن و نیم گذشته. با این همه اما، درنگی بر این تجربه‌ها، نشان از اشکال مختلف کنترل قدرت توسط شوراهای کارگری دارد. گاهی درست در میانه‌ی یک جنگ داخلی، گاهی در اوان انقلابی مردمی و گاهی نیز از پس دوره‌ای طولانی از اعتصاب‌ها و مقاومت‌های کارگری. ماجرا هر چه که باشد، از پاریس تا برلین، از مسکو تا تورین و شمال سرزمین سوریه و مکزیک، به هر روی، مرور چنین دقیقه‌هایی از تاریخ، حاوی بصیرت‌های نظری معناداری بر سر چیستی و چگونگی فهم ما از مسأله‌ی «حکومت شورایی» است.دقیقه‌های تاریخیصدوپنجاه سال پیش در روز ۱۸ مارس ۱۸۷۱، کارگران و بخشی از طبقه‌ی متوسط پاریس، درست در میانه‌ی محاصره‌ی آلمان‌ها و توطئه‌های دولت مرکزی فرانسه، دست به تأسیس شورایی زدند که به «کمون پاریس» مشهور شد. این دقیقه از تاریخ، در واقع نخستین تلاش برای ایجاد نوعی دولت مستقل کارگری و الهام‌بخشِ انبوهی از جنبش‌ها و انقلاب‌های بعدی در نقاط مختلف جهان شد. در بخشی از اساسنامه‌ی این انجمن، تأکید شده بود: «رهایی طبقه‌ی کارگر باید به دست خود طبقه‌ی کارگر صورت گیرد.»ماجرا اما البته به پاریس متوقف نماند. کم‌تر از نیم قرن بعد، تجربه کنترل کارگری در انقلاب ۱۹۱۷ روسیه نیز، به سرمشقی تعیین‌کننده تبدیل شد. درباره‌ی سرگذشت تجربه روسیه اما آورده‌اند که «کمیته‌های کارخانجات»، در طول انقلاب فوریه و بعد از آن تا انقلاب اکتبر، در اداره امور کارخانجات مشارکت و نه مدیریت داشتند و بعدا به‌بخشی از ترویکای کارخانه، متشکل از نماینده حزب کمونیست کارخانه، مدیر کارخانه، و نماینده اتحادیه کارخانه، تبدیل شدند و با آمدن استالین و واگذاری کامل مدیریت به‌مدیران، به‌طور کلی حذف شدند.[5]در همان سال‌های ابتدایی قرن بیستم، خودگردانی و حکومت کارگری، در جریان انقلاب آلمان نیز، رنگی از واقعیت گرفت. در آن زمان و در میان دعواهای جناح‌های مختلف چپ و سوسیالیست،گروهی از نمایندگان اتحادیه‌ای که به‌طور مخفی و غیرِقانونی سازمان‌دهی شده بودند، چند اعتصاب توده‌ای به‌راه انداختند. در آخرین اعتصاب که در ۱۹۱۸، مدتی بعد از انقلاب اکتبر روسیه روی داده بود، «کمیته‌ی اعتصاب» خود را «شورای کارگری» اعلام نمود، و خواستار کنترل کارگری شد. دیگر شوراهایی که در طول دوران انقلاب آلمان به‌وجود آمدند، تا زمانی‌که می‌توانستند فعال باشند، از همین مدل پیروی کردند.[6]در تب تجربه‌های کنترل و اداره شورایی توسط کارگران، در ۱۹۲۰ نیز در جنوب اروپا و در شهر تورین، کارگران فلزکار در مقر خودروسازی شرکت فیات، دست به اعتصاب‌های پردامنه‌ای زدند. موج این اعتصاب به قدری گسترده شد که رفته رفته تمام ایتالیا را در برگرفت و نهایتا شوراهای کارگری، برای مدتی کوتاه، کنترل تولید و امور صنایع را بر عهده گرفتند. تجربه‌ای که به قدری باشکوه به نظر می‌رسید که گرامشی آن را «سرآغاز دوران جدیدی در تاریخ نژاد بشر» توصیف کرد.[7]تمهیدات نهادیاما آن‌چه که مورد توجه این نوشتار است، اقدامات نهادی و رویه‌های اجرایی و اداری چنین تجربه‌هایی است. پروبلماتیک اصلی در مرور این گذرهای تاریخی، «کیفیت» فرارفتن از نهاد دولت و چگونگی برساختن نوعی دستگاه اجرایی برای رتق و فتق امور جاری است.به پاریس برویم. در تجربه‌ی کمون پاریس، برای اداره امور شهر، علاوه بر کمیسیون‌های اجرایی، نه کمیسیون دیگر نیز برای اداره شهر ایجاد شد که عبارت بودند از: کمیسیون‌های نظامی، مالی، عدالت، امنیت عمومی، کار و مبادله، تدارکات، روابط خارجی، خدمات عمومی و آموزش. این کمیسیون‌ها که در واقع نوعی وزارت‌خانه را تداعی می‌کردند، ذیل قدرت یک شورای تصمیم‌ساز با نمایندگانی از نواحی مختلف شهر قرار داشتند.[8] اما آن‌چه پس از این بازسازی نهادی اهمیت داشت، چالش در فرآیندهای تصمیم‌سازی[9] بود. پرسش آن جا بود که حالا کیفیت تصمیم‌سازی و تدبیر حیات جمعی شهر، چه تفاوتی با گذشته خواهد کرد و با چه چالش‌های مواجه است؟ برای مثال در یک نمونه تاریخی، نقل‌شده که سایه شور انقلابی بر سر کمون تا حدی گسترده بوده که در نخستین تصمیم‌های اتخاذ شده از سوی شورا، ناگهان یکی از اعضای مجمع، پیش‌نهاد منع سربازگیری اجباری را مطرح می‌کند و فورا تصویب می‌شود، حال آن‌که بعدها خود تشکیلات کمون به سربازگیری اجباری می‌پردازد.[10] البته به‌نظر می‌رسد که مواردی از این دست، تنها مربوط به آن‌چه «شور انقلابی» خوانده می‌شده، نبوده‌است بلکه پای نوعی تمایل شدید در رویه‌ی تجربه‌ی کمون پاریس به فاصله‌گذاری با سنت‌های پیشین پارلمانتاریستی نیز وجود داشته‌است. به دیگر سخن، کمون تلاش داشت تا با شکل و محتوایی متفاوت از گذشته، امور جاری شهر را «رتق و فتق» کند. در تجربه کمون پاریس، تصمیماتی عاجل و درخشان نیز البته، فراوان به چشم می‌خورد. از بخشودگی اجاره‌ها، تا منع کار شبانه در نانوایی‌ها و تعیین سقف دستمزد که البته در ابتدای امر، بیش‌تر جنبه‌ی نمادین داشته‌است و بعدها با چالش‌هایی در اجرا مواجه شد.از منظر چنین چالش‌هایی، کم نبودند نظریه‌پردازانی که نسبت به تجربه‌های حکومت شورایی، نقدهای مختلفی را از منظرهای گوناگون مطرح کردند. به نظر می‌رسد، اشاره به برخی از آن‌ها، برای درنگی مقدماتی و طرح مسأله‌ی اصلی این نوشتار، ضروری است. مارکس که از بخت تاریخ، خود در جریان تجربه کمون پاریس، به فعالیت فکری و سیاسی می‌پرداخت، از جمله کسانی بود که اظهارات تعیین‌کننده‌ای را نسبت به این برهه‌ی تاریخی مطرح کرد. از جمله آن‌که او پس از برجسته‌کردن اثرات بین‌المللی کمون و مسأله‌ی مشارکت زنان، به برشماری دستاوردهای کمون در عرصه‌های گوناگون اجتماعی می‌پردازد، از جمله لغو کار شبانه، آرای همگانی، تحصیل رایگان، جدایی دین و دولت، و غیره، اما در عین حال با صراحت اعلام می‌کند که «آن‌ها ایده‌آلی برای تحقق بخشیدن نداشتند و تنها می‌خواستند عناصر جامعه‌ی نوین را آزاد کنند.» از همین رو، مارکس، وجه بارز این تجربه را در آن چیزی می‌داند که بدان «روح کمون» اطلاق می‌کند و نه الزاما دستاوردهای عملی این تجربه.[11]با این همه، آن‌چه که قلب دشواره‌ی این مرور تاریخی را شکل می‌دهد، درنگ بر آن چیزی است که آن را «تمهیدات نهادی» نامیدیم. به دیگر سخن، پرسش اصلی بر سر آن است که فراروی از نهاد دولت در تجربه‌های حکومت شورایی و کمون‌ها، تا چه پایه به خلق ابتکارات نهادی و حقوقی نیز انجامیده‌است؟ در مرور فشرده و اولیه‌ی این بخش، روشن شد که برکنار از فرم رادیکال تشکیل کمون‌ها و محتوای درخشان برخی تصمیمات، ساختار نهادی کمون، شوراهای تصمیم‌ساز، کمیسیون‌ها و سایر ارکان اجرایی آن‌ها، در رتق و فتق امور، با چالش‌هایی جدی مواجه بودند. اما علت فقدان یک «دستاورد عملی» با دوام و بروز این چالش‌های نهادی و اجرایی این تجربه‌ها، در چیست؟ این پرسشی است که در ادامه‌ی این نوشتار و پس از مرور تجربه‌های عملی اداره‌ی شورایی در ایران، در تحلیل نهایی، بدان باز می‌گردیم.مشق‌های ایرانی: دقیقه‌ی ۵۷ و شبح یک تجربه«ما آزادی را به چنگ آورده‌ایم و به این زودی‌ها از دست نخواهیم داد.»[12]رخداد انقلاب، خواست فزاینده‌ی تغییر از سوی طبقات فرودست، طولانی شدن روند تثبیت دولت و سازوبرگ‌های اساسی و اداری آن در کنار تسلط مفهوم‌پردازی‌های اجتماعی با رنگ و بوی چپ در دقیقه‌ی انقلاب ۵۷، موجب شکل‌گیری تجربه‌ای شد که از آن می‌توان تحت عنوان مشق ایرانی شوراها نام برد.زمینه‌ها، گستره و فرجام کاردر مقطع انقلاب ۵۷، تشکیل شوراها به شیوه‌های مختلفی انجام می‌گرفت. از طریق کمیته‌هایی که برای هماهنگی اعتصابات در یک واحد تولیدی تشکیل شدند که به‌تدریج، به ویژه بعد از سرنگونی شاه، زمینه را برای انتخابات شوراها آماده کردند؛ و یا در واحدهای تولیدی که سرمایه‌داران‌ش فرار کرده بودند، در روستاهایی که صاحبان زمین‌ها گریخته بودند، در پایگاه‌های نظامی که نظم پیشین در آن فروریخته بود، در وزارتخانه‌هایی که مقامات مخفی شده بودند- به‌طور خلاصه، هر کجا که ساختار پیشین قدرت متلاشی شده بود و کارگران متأثر از تبلیغات و تهییج عناصر آگاه و مترقی قرار گرفته بودند، شوراهایی تشکیل شد تا مسئولیت اداره‌ی امور را برعهده بگیرند. این شوراها تجلی فرم جدید یا نوع جدیدی از دولت بودند که توسط توده‌ها –هسته‌های حکمرانی مردمی بنیان نهاده شده بودند.[13]آصف بیات، درباره‌ی این برهه از تاریخ استدلال کرده است که در آن دسته از محل‌های کار که مدیریت آن‌ها را رها کرده یا به شدت تضعیف شده بود، جرقه‌ای عملی برای ایجاد شوراها پدید آمد، آن هم اغلب از طریق دگرگون‌سازی کمیته‌های اعتصاب موجود یا کمیته‌های بازرسی که برای شناسایی و تصفیه اعضای ساواک مستقر شده بودند. در آن دسته از محل‌های کار که مدیریت باقی مانده بود، شوراها از دل گرایشی مبارزه‌جویانه‌تر، که از دگردیسی انقلابی آگاهی کارگران ناشی می‌شد، سر بر آورد. او معتقد است که این آگاهی انقلابی دارای دو عنصر اساسی بود. نخست، انقلاب در کارگران نوعی حس مالکیت نسبت به کارخانه‌ها و جامعه پرورانده بود و ثانيا بسیاری از کارگران رژیم پیشین حاکم بر کارخانه را با اقتدارگرایی سلطنت برابر می‌شمردند، و از این رو، دموکراتیزه‌شدن محل کار را نوعی بدیل قلمداد کردند.[14]با این همه، تجربه شوراها در آن مقطع تنها به خودگردانی اداره در سطح کارخانه‌ها باقی نماند و خیلی زود ایده‌ی فراروی به سطحی کلان‌تر نیز به کار افتاد. در همان اسفند سال ۵۷، نشریه کار، وابسته به سازمان چریک‌های فدایی خلق در سرمقاله‌ی نخستین شماره‌ی خود اعلام کرد: «این وظیفه‌ی ماست که با انتشار نشریه‌ای مخصوص کارگران، گامی دیگر در جهت پیشرفت جنبش کارگری برداریم... مبارزات جمعی کارگران از طریق اتحادیه‌های کارگری حول خواسته‌های اقتصادی سازمان یافته‌اند، اما برای رسیدن به رهایی، طبقه‌ی کارگر چاره‌ای جز تصاحب قدرت سیاسی، لغو مالکیت خصوصی ابزار تولید و الغای سرمایه‌داری ندارد.» اشاره این سرمقاله به «تصاحب قدرت سیاسی» جرقه‌ای برای این فراروی بود که چند ماه بعد اما لحنی صریح‌تر به خود گرفت. نوشته‌ای در همین نشریه در اردیبهشت سال ۵۸، استدلال می‌کرد: «اگر شوراها عملکرد صحیحی داشته باشند و افراد توانمند و با دانش را سازمان‌دهی کنند و به مداخله‌ی فعالانه در امور سیاسی بپردازند، می‌توانند به سازمان‌هایی مردمی برای اداره‌ی سیاست کشور تبدیل شوند»[15]اما درست همزمان با طرح چنین مباحثی بود که با شکل‌گیری تدریجی ساخت دولت در ایران، حاکمیت مستقر در مواجهه با تجربه‌ی شوراهای کارگری، دست به واکنش زد. واکنشی که البته در کیفیت نهادی و حقوقی خود، حاوی نکات درخور توجهی است. از به‌کارگیری زبان حقوقی تا استحاله‌ی تعابیر، از واکنش‌های سیاسی تا سرکوب عریان. در آن مقطع، با تکثیر شوراها در صنعت نفت و جاهای دیگر، دولت موقت برای تحت کنترل نگه‌داشتن آن‌ها، به تقلا افتاد. دولت موقت سندی را منتشر کرد که ماهیت و وظایف شوراها را به‌مثابه نهادی مجزا از مجموعه‌های اجرایی نظیر مدیریت امر به معروف و نهی از منکر در کارخانه تعریف می‌کرد. در واقع وظیفه‌ی شوراها با ارجاع به اصلی اسلامی تعریف شده بود. به طور دقیق‌تر، شوراها قرار بود ابزاری برای گردآوری و طبقه‌بندی خواست‌ها و نارضایتی‌های کارگران و انتقال‌شان به مقامات رسمی و تقویت وحدت میان کارگران و شاخه‌های مدیریتی باشند.[16] این یعنی درست جرقه‌های اولیه همان جهان زبانی که بعدها در ادبیات رسمی قانون کار و برخی قوانین پراکنده دیگر، مسأله‌ی شورا را در ساختی ایدئولوژیک مستحیل کرده‌است. فراتر از سند دولت موقت اما، شورای انقلاب، نهاد موقت تقنینی پیش از تأسیس قانون اساسی نیز، پا را از این هم فراتر گذاشت و قانونی علیه جرایم ضد انقلابی تصویب کرد. ماده‌ی یک این قانون صریحاً به افرادی می‌پردازد که کارِ کارگاه‌ها و کارخانه‌های کشور را مختل و یا کارگران را به توقف کار یا تعطیلی کارگاه‌ها یا کارخانه‌ها ترغیب می‌کنند که برای آن‌ها، حکم یک تا ۲ سال زندان در نظر می‌گیرد. [17] در نهایت شاید برای ارجاع به یکی از پربسامدترین گفتارهای سیاسی نحوه مواجهه‌ی حاکمیت با این ایده، بتوان به جمله‌ی معروف «شورا بی شورا» از زبان ابوالحسن بنی‌صدر، نخستین رییس جمهوری ایران استنادکرد. این چکیده‌ای از واکنش‌های سیاسی و سرکوب‌گرایانه دولت مستقر نسبت به جرقه‌های تجربه شوراها در ایران بود. در سطح حقوقی اما این روند و تجربه گذار تا جایی ادامه پیدا می‌کند که اگرچه قانون اساسی جدید جمهوری اسلامی ایران، در نهایت شوراها را به رسمیت شناخت اما حق تعیین مصوبات را برای قانون محفوظ داشت. مراجعه به فصل هفتم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، نشان می‌دهد که حاکمیت به‌طور مستمر سعی در تعریف مجدد و تأثیرگذاری بر ماهیت شوراها داشته است تا آن‌ها را به شوراهای مشورتی و نهادهای مشارکتی طبقاتی تبدیل کند[18].مشق‌های اجرایی تجربه‌ی شوراها در ایراناما برکنار از مصادیق انضمامی این تجربه‌ها، آنچه برای این نوشتار به مانند بررسی تجربه‌های جهانی تشکیل اداره شورایی دارای اهمیت است، تحلیل تمهیدات نهادی است که در خلال این تجربه‌ها به آزمون گذاشته‌شد. منظور از این تمهیدات نهادی، تمامی رویه‌سازی‌ها و روند‌های تصمیم‌گیری و مدیریت واحد و چشم‌انداز و افق‌های فراروی در سطوح مختلف است. به نظر می‌رسد از بطن چنین مروری بتوان آرام آرام به گره‌های معنادار تحلیلی این نوشتار وارد شد.با این حال، تحلیل‌گران بسیاری، در کنار نقدها و آسیب‌ها، برخی درستاوردهای تجربه شوراها در ایران را نیز برشمرده‌اند. برای مثال در سطح چنین تصمیم‌سازی‌هایی، گفته می‌شود برخی از اقداماتی که شوراها در آغاز انقلاب ایران انجام دادند، شامل اخراج مدیران فاسد، استخدام کارگران بیشتر، افزایش حقوق برای همه، کاهش حقوق مدیران و معاینه‌ی منظم بهداشتی است. برخی کارخانه‌ها، کتابخانه‌هایی را تأسیس کردند، سرویس‌دهی اتوبوس را به کارخانه و برعکس راه‌اندازی کردند، لباس کار رایگان ارائه دادند، کمک هزینه‌ی مسکن برای کارگران را افزایش دادند و خدمات غذایی را دموکراتیزه کردند و بهبود بخشیدند.[19] در تمجید از تجربه شوراها گفته شده که شوراها به اعتبار ایجاد فرآیندهایی که کارگران را به مشارکت در بحث‌ها و تصمیم‌گیری‌ها در محل‌های کار قادر می‌کرد، نسبتاً موفق بودند. بررسی روایت‌های شفاهی افراد دخیل در این تجربه نیز موید همین مطلب است. در نمونه شوراهای کارگری در صنعت نفت گفته شده که این مبارزات، دستکم در ابتدا، با دستیابی به دستمزدهای بالاتر، شرایط مسکن به‌تر، وام‌های مسکن سهل‌الوصل‌تر، 4۰ ساعت کار در هفته با تعطیلات آخر هفته‌ی دو روزه و بهبود منزلت کارگران پیمانی همراه بود. مهم‌ترین و ملموس‌ترین دستاورد مبارزات شوراها کاهش شکاف مادی و اجتماعی بین کارگران یقه‌سفید و یقه‌آبی بود[20]. طبیعی است که مشارکت بیش‌تر کارگران در تصمیم‌گیری، به ماهیت دموکراتیک کار نیز کمک خواهد کرد. اما ماجرا تنها به آیین‌های تصمیم‌گیری محدود نبوده‌است.با وجود دستاوردهای پیش‌گفته اما روایت‌ها و تحلیل‌های بسیاری نیز درباب ناکامی‌ها، شکست‌ها و ضعف‌هایی در تجربه‌ی شوراها در ایران، برکنار از درنظر گرفتن عامل سرکوب و فشار سیاسی نیز بازگو شده‌است. مستندات پژوهشی نشان می‌دهد که این شوراها در ایجاد و حفظ کنترل بر تولید و مدیریت، کم‌ترین موفقیت را کسب کردند. عمده این نقدها را اما می‌توان در دو ساحت ساختاری (اقتصادی-فنی) و حقوقی به بررسی نشست.در سطح اول، یکی از دلایل ناکامی شوراها در ایران را فقدان دانش فنی در بین کارگران، و از این رو، اتکای آن‌ها به تکنسین‌ها و مدیران برای اداره‌ی کارخانه‌های خصوصی در صنعت نفت برشمرده‌اند. سعید رهنما، یکی از منتقدان جدی این تجربه، معتقد است که شوراهای ایران نه به «سوویت»ها که در انقلاب‌های 1905 و 1907 روسیه به وجود آمدند شباهت داشتند و نه به شوراهای «تورينو» که در اوایل دهه1920 در ایتالیا فعالیت می‌کردند. او از قول آصف بیات نقل می‌کند که شوراهای ایران مشابه «کمیته‌های کارخانجات» روسیه بودند که در جریان انقلاب روسیه، کارخانجات را تحت کنترل و اداره در آوردند. با این تفاوت که در ایران ارگان‌هایی در سطح شهرها وجود نداشتند که شوراهای کارخانجات بتوانند خود را به آن‌ها متصل کنند. با آن که در جریان انقلاب ایران، در تعداد زیادی از شهرها، شوراهای محلات شکل گرفتند، این شوراها تنها از اهالی محل متشكل می‌شدند و هیچ رابطه‌ی تشکیلاتی با شوراهای کار نداشتند.[21]در سطح دوم اما صرف‌نظر از محتوای تصمیم‌ها و نقدهای مثبت و منفی به این تجربه، پروژه‌‌ی تاریخ شفاهی این دقیقه‌ی تاریخی نیز از خلال مصاحبه با برخی از افراد محوری در این تجربه‌ها در در سطوح مختلف، فرازهای بصیرت‌بخشی از این جزییات اجرایی و آیین‌های تصمیم‌گیری و در یک کلام، چالش‌های نهادی و حقوقی به دست می‌دهد. برای مثال «شهین نوایی»، عضو شورای دانشکده بهداشت دانشگاه تهران در مصاحبه‌ای درباره عملکرد این شورا می‌گوید: «تمام برنامه‌ریزی آموزشی و تغییراتی که باید در بخش‌های مختلف ایجاد می‌شد توسط شورا انجام می‌گرفت. مثلا دانشکده‌ی بهداشت، انستیتوهای تحقیقاتی‌ای در سرتاسر ایران داشت و در مورد برنامه‌ریزی این ایستگاه‌های تحقيقاتي، شورا تصمیم می‌گرفت. مثلا در مورد اینکه سیاست کنترل و بررسی یک سری از بیماری‌های بومی در ایران و یک سری از بیماری‌های واگیر چه اشکالاتی داشته و چه تغییراتی باید داده شود. یعنی در حد برنامه‌ریزی آموزشی و در حد برنامه‌ریزی کار تحقیقی، در شورای دانشکده تصمیم‌گیری می‌شد. در واقع می‌شود گفت، تعيين سیاست‌ها و تغيير سياست‌ها.»[22] در نمونه‌ای دیگر، «علی پیچگاه»، عضو شورای پالایشگاه نفت تهران نیز درباره‌ی چالش در سطح مدیریتی تجربه این شوراهای نوپا می‌گوید: «هنوز شورا آن‌قدر قدرت‌مند نشده بود که بتواند مدیریت را بر عهده بگیرد. اما این بحث در شورا مطرح بود که باید مدیریت را بگیریم و به همین دلیل هم در جلسات مدیران شرکت می‌کردیم و نظر می‌دادیم. خودمان نتوانسته بودیم مدیریت را به دست بگیریم اما هرچه ما می‌گفتیم مدیران قبول می‌کردند. مثالی بزنم برای شما، اکتان بنزین در ایران 88 بود. وقتی جنگ آغاز شد دستور آمد که اکتان را پایین‌تر بیاورید تا تولید بنزين سریع‌تر شود و به دست همه‌ی مردم برسد. ولی ما در شورا با مدیریت مخالفت کردیم، اتفاقا در آن جلسه مدیران، من از طرف شورا شرکت کرده بودم. مخالفت کردم و گفتم: اگر این کار را بکنیم پدر ماشین مردم در می‌آید و ماشین مردم داغان می‌شود. مدیریت حرف ما را قبول نکرد. ما خودمان از طرف شورا با نماینده‌ی آزمایشگاه صحبت کردیم گفتیم تا زمانی که اکتان 88 نشده شما تأیید نکنید و اگر مثلن 84 بود شما دروغ بگویید که 80 است. یعنی خود کارکنان این کار را کردند و برخلاف دستورات مدیریت رفتار کردند.»[23]ذکر این دو نمونه از باب دو تیپ تشکیل شوراها، یکی در ساخت صنفی و دیگری در ساختی صنعتی، فرازهای قابل تأملی درباره دامنه‌ی صلاحیت و کیفیت اجرایی این تجربه به دست می‌دهد. به دیگر سخن، دشواره‌ی اصلی بر سر آن است که تجربه‌ی تدبیر امور (اعم از صنفی و صنعتی) به فرم شورایی و خروج از تسلط برنامه‌ریزی مرکزی برای تصمیم‌گیری، خود در سطح نهادی، با چه چالش‌هایی مواجه است؟ ساختار نهادی شوراها نیز برای رتق و فتق امور (چنانکه در مصادیق فوق نیز آشکار بود)، می‌بایست دست به «تصمیم‌گیری» بزند اما فرآیند این تصمیم‌گیری، چه وجه ممیزه‌ای با تصمیم‌گیری دولتی دارد؟ این مسأله را در دو سطح آیین تصمیم و محتوای تصمیم، در تحلیل نهایی حقوقی، واکاوی خواهیم کرد. این قسمت از نوشتار، صرفا به دنبال مروری فشرده بر تجربه‌های انضمامی شورا در ایران بود تا از خلال برخی اشاره‌های گذرا، گره‌ها و مفصل‌های اصلی مسأله‌ساز، شناسایی و سپس به تحلیل گذاشته شود.حکومت شورایی، نهاد دولت و مسأله‌ی حکمرانیمارکس: «طبقه‌ی کارگر نمی‌تواند از دستگاه حاضر و آماده‌ی دولت استفاده کرده و آن را در خدمت خود قرار دهد.»[24]با مروری بر برخی روایت‌ها و تجربه‌های انضمامی، حالا قصد داریم تا برگره‌ اصلی این نوشتار، یعنی رابطه «حکومت شورایی» با «نهاد دولت» تمرکز کنیم. مرور تحلیل‌ها و نقدهای وارد شده به ایده‌ی حکومت شورایی نشان می‌دهد که نقطه ورود قریب به اتفاق این تحلیل‌ها، بر سر عدم امکان تحقق مادی این ایده است. در واقع، گزاره‌ی «امر مطلوب اما ناممکن»، یکی از پربسامدترین گفتارهای مطرح شده در مواجهه با ایده‌ی حکومت شورایی است. «مطلوب» از آن جهت که اساس این ایده در مقام بدیلی برای دموکراسی‌نمایندگی و بحران پارلمانتاریسم موجود قرار می‌گیرد و «ناممکن» از بابت ادله‌های مختلفی که بر سر عدم امکان تحقق مادی این ایده، مطرح می‌شود. نقطه ورود این نوشتار اما با چنین تحلیل‌هایی، یک‌سره متفاوت است.در این بخش، ابتدا به برخی سویه‌های متداول نقد ایده حکومت شورایی، خصوصا از منظر اقتصادی و سیاسی پرداخته و سپس وجه ممیزه این نوشتار را با سایر نقدها و تحلیل‌ها، از منظر رویکرد حقوق عمومی مطرح می‌کنیم.ابعاد اقتصادی و سیاسی نقد به حکومت شوراییچنان که ذکر شد، عمده‌ی نقدها به ایده‌ی حکومت شورایی، از منظر اقتصادی و سیاسی است. منطق حاکم بر چنین نقدهایی را نیز می‌بایست در نهایت در امتداد پیوستار «امر مطلوب اما ناممکن»، آن هم در شرایط کنونی، فهم کرد. غرض از مروری دوباره بر چنین منطقی از نقد، آشکارسازی وجه ممیزه‌ی نقطه‌ورود انتقادی نوشتار حاضر با سایر نقدهای متداول و پربسامد است.یکی از مهم‌ترین جنبه‌های اقتصادی مسأله‌ی اداره-حکومت شورایی، به دوگانه‌ی تنش‌آمیز مالکیت/مدیریت باز می‌گردد. چنان‌که در بسیاری از نمونه‌های انضمامی این تجربه نیز پیدا بود، بسیاری از مصادیق تاریخی تحقق این ایده نیز با چنین چالشی در پیوند است. در واقع پرسش را می‌توان به صورت جدلی، به این ترتیب صورت‌بندی کرد: «چگونه می‌توان مالک چیزی نبود، اما آن را مدیریت کرد؟» درست از همین نقطه‌ست که بدیل‌های جابجایی مالکیت یا فراتر از آن، گذار از روابط تولید سرمایه‌دارانه، سر برمی‌آورد. در دوران سرمایه‌داری کنونی، این مالکیت یا باید با زور تصاحب شود، یا خریداری شود، و یا مرجعی آن را واگذار کند. هریک از آن‌ها هم پیش‌شرط‌هایی دارد که از جمله از یک طرف به‌سیاست‌های نظام سیاسی حاکم، و از سوی دیگر به‌قدرت کارگران بستگی پیدا می‌کند.[25] این در حالی است که روند کلی رژیم انباشت سرمایه‌داری متأخر در عصر نولیبرالیسم، نشان از حرکتی فزاینده در جهت عکس این ایده می‌دهد. به دیگر سخن، غیر از مسیر تصاحب به میانجی زور، با برون‌سپاری بنگاه‌ها، واحدها و خدمات عمومی توسط دولت، عملا امکان هردرجه‌ای از شراکت در مالکیت واحدهای اقتصادی برای نیروی کار، بیش از گذشته دور از ذهن به نظر می‌رسد.از طرفی دیگر، در شرایطی که در قلب رژیم‌های متقدم سرمایه‌داری نیز، در هیچ نمونه‌ای، «کنترل کارگری» و «حکومت شورایی» به‌معنی واقعی و به‌طور پایدار، نتوانسته به‌وجود آید، چگونه می‌توان انتظار داشت که در شرایط امروزی با تمامیِ تغییرات و تحولات عظیمی که در سرمایه‌داری و تولید صنعتی رخ داده، به تحقق این ایده امیدوار ماند؟ به دیگر سخن، از منظر اقتصادسیاسی، جهانی شدن فزاینده‌ی سرمایه‌داری و بسط مناسبات سرمایه‌ی مالی‌شده به میانجی توسعه‌ی ساز و کارهای مبتنی بر بدهی و رانت و سهام، روابط تولید را چنان دست‌خوش تغییر کرده که ملزومات حرکت به سوی ایده کنترل کارگری با چالش‌هایی جدی مواجه شده‌است. یکی از مهم‌ترین این تغییرات، تمرکززدایی از فرآیند تولید در یک محل متمرکز بوده‌است. فقدان صنایع بزرگ و پراکندگی هر بخش از فرآیند تولید به‌شکلی غیرِمتمرکز در نقاط مختلف یک کشور و یا درکشورهای دیگر، از جمله‌ی این چالش‌هاست.مسأله‌ی دیگر اما به خود نیروی کار در مقام سوژه‌ی سیاسی باز می‌گردد. تضعیفِ شدید طبقه کارگر و چند پارگی این طبقه در سرمایه‌داری متأخر و هژمونی تخصصی شدن کار در پرتو گفتمان سرمایه‌داری شناختی[26] با تکیه بر تولید سرمایه از نیروی فکری و اهمیت روزافزون نقشِ مهندسین و تکنیسین‌ها و کادرهای اداری و مالی در قیاس با عصر سرمایه‌داری صنعتی، خود دو پرسش دیگر را در دو سطح، به میان می‌کشد: از یک سو آیا این شورای مدیریت می‌تواند تنها محدود به‌کارگران باشد و دیگر کادرهای فنی و اداری را که عمدتا از طبقه متوسط جدید‌اند، دربرنگیرد؟ و از سوی دیگر در وضعیتی چنین سیاست‌زدایی شده، چگونه می‌توان به سوژه‌هایی برای تحقق این بدیل دل بست؟ آن هم در حالی که مسأله‌ی «حکومت شورایی»، مسأله‌ای عمیقا سیاسی است.سه نقد پیش‌گفته‌شده اما مشخصا ناظر بر برخی امتناع‌های ساختاری تحقق ایده‌ی حکومت شورایی در شرایط کنونی است. به دیگر سخن، این منطق انتقادی بر آن است که با پیچیده‌شدن مناسبات سرمایه‌سالار و به تبع آن، دگرگونی روابط کار و مناسبات تولید، سه چالش مالکیت-مدیریت، عدم‌تمرکز و وضعیت سیاست‌زدایی‌شده، امکان تحقق ایده‌ی حکومت شورایی را در رژیم متأخر انباشت سرمایه، بیش از پیش با امتناع‌های ساختاری مواجه ساخته‌است. اما برکنار از ارزیابی و سنجش این تحلیل‌ها، نوشتار پیش رو، در تلاش برای ارتفاع گرفتن از سطح نقد چالش‌های اقتصادی و سیاسی پیش گفته‌شده و صعود بر مدار تحلیلی تاریخی-حقوقی بر سر ایده‌ی حکومت شورایی است. در این کوشش اما، گره‌ اصلی بحث، دیگر امکان یا امتناع تحقق این ایده نیست، بلکه پای درنگی سنجش‌گرایانه بر سر یک چالش نادیده در میان است: آیا ایده‌ی حکومت شورایی، پس از «فراروی از مناسبات سرمایه‌سالار«، می‌تواند یا می‌بایست به «فراروی از فرم حقوقی سرمایه‌داری« نیز بیندیشد؟ حالا در این منطق انتقادی تازه، بحث از یک ضرورت-امکان، در میان است و نه تحلیل دوگانه‌ی امکان-امتناع با انقطاع از تاریخ. https://virgool.io/p/khe65ia79qyr/%F0%9F%93%B7 Diego Rivera ’ s mural of factory workers at Ford ’ s River Rouge assembly plant ابعاد حقوقی نقد به حکومت شورایی: دایکوتومی انقلابی و قانونی بودن!«ضعف بزرگ کمون پاریس این بود که نفهمید که نمی‌تواند همزمان هم انقلابی و هم قانونی باشد و ناچار است تا یکی را انتخاب کند.»[27]شاید هیچ جمله‌ای به اندازه این نقل قول نمی‌توانست به ایده اصلی این نوشتار نزدیک باشد. با وام گرفتن از این ملاحظه نقل شده، حالا در مقام به دست دادن تحلیلی حقوقی از ایده حکومت شورایی، پرسش را به صورتی سرراست مطرح می‌کنیم: آیا می‌توان همزمان هم انقلابی بود هم قانونی؟تا به حال، هرآن‌چه از منظر اقتصادی و سیاسی در مقام نقد به ایده حکومت شورایی مطرح شد، عموما مباحثی چون مناسبات اقتصادی سرمایه‌سالار، فقدان سوژه‌های تغییر، فقدان تخصص و عدم امکان تحقق مادی این ایده را نشانه می‌رفت و کلیت این بدیل را با تعبیر تقلیل‌گرایانه‌ی «تخیل»، یک‌سره رد می‌کرد. اما بحث حالا بر سر جزییاتی است که از منظری عمیقا «حقوقی» مطرح می‌شود. ماجرا بر سر آن است که حتی اگر در دقیقه‌ای یگانه و تاریخی، به مدد اعتصاب یا در بطن یک انقلاب سیاسی و عدم استقرار دولت، کنترل بخشی از حاکمیت اعم از کارخانه، روابط تولید یا شهر و واحدهای سیاسی کلی‌تر، به تصرف مردم و شوراها درآمد، چه چالشی بر سر رتق و فتق امور در میان است؟ مسأله بر سر کیفیت تصمیم‌سازی، کیفیت اداره‌ی امور و نوعی «حقوق امر عمومی» است. آیا حرکت در چنین مسیری، به فهمی دیگرگون از حکمرانی، مفهوم قانون و مسأله‌ی تدبیر و مدیریت امر عمومی[28] نیاز دارد؟بگذارید تا به چند برهه‌ی تاریخی برویم. به قول لوفرانس[29]، شاید عمیق‌ترین سویه‌های تنش این دوگانه‌ی تناقض‌آمیز[30] (انقلاب/قانون) را بتوان در ماجرای مصادره‌ی بانک پاریس توسط اعضای کمون سراغ گرفت. ماجرایی که شرح تاریخی آن را برشت در نمایش‌نامه‌ی «روزهای کمون»، به درخشان‌ترین وجهی به تصویر کشیده‌است.[31] در جریان این روایت، گفت‌وگویی تکان‌دهنده میان یکی از اعضای کمون با مدیر بانک پاریس در می‌گیرد. پاریس که در تصرف کمون‌ها بود، با بحرانی مالی دست و پنجه نرم می‌کرد و درخواست عاجل اعضای کمون، اخذ مبلغی پول از خزانه‌ی بانک، برای پرداخت دستمزدها بود. اما آن‌چه ماجرا را پیچیده می‌کرد، ضرورت حفظ استقلال بانک و تأکید مدیر آن بر لزوم تأسیس یک اداره‌ی دارایی در کمون، برای جریان شفاف حساب‌رسی بود که با استدلال‌های انقلابی عضو کمون در برابر توصیه‌های قانونی مدیر بانک، بی‌سرانجام پیش می‌رفت تا این‌که در نهایت، عضو انقلابی کمون می‌گوید: »آقای مدیر، من برای یافتن راهی مسالمت‌آمیز، دراختیارم.»به صحن علنی شورای کمون در ساختمان مرکزی شهر بازگردیم. جایی که بارها و در میان فرآیند تصمیم‌گیری، نمایندگان معترض به روندهای تصمیم‌گیری به طعنه می‌گویند: «پس کمون چه فرقی با پارلمان دارد؟» از برخی نارضایتی‌ها بر سر محتوا و فرم تصمیمات تا چالش‌های اداری، اجرایی و نهادی.به تجربه‌های ایران گریزی بزنیم، جایی که تشکیل شوراها چه در اصناف، چه در شرکت نفت و چه در برخی صنایع کوچک و بزرگ، با معضلی بزرگ در آیین و کیفیت تصمیم‌گیری مواجه بود. از مرز باریک میان «مدیریت» تا «سیاست‌گذاری» در شورای دانشکده‌ی بهداشت دانش‌گاه تهران تا توسعه صلاحیت شورای پلایشگاه نفت برای تعیین اکتان بنزین برای وسایل نقلیه و چالش‌های اداری آن. ماجرای تصرف بانک در تجربه‌ی کمون پاریس و بسیارانی دیگر از چالش‌های اجرایی و مدیریتی در مصادیق مرور شده‌ی تاریخی در ایران و دیگر نقاط جهان که پیش از این به آن پرداختیم، آینه‌ی تمام‌نمایی از قلب دوگانه‌ی انقلابی و قانونی بودن است. در تمام این نمونه‌ها، گویی فقدان چیزی تعیین‌کننده، احساس می‌شود.هنری لوفور[32]، معتقد است که هر درجه‌ای ازخودگردانی در این مسیر دچار تضاد می‌شود. او این تضاد را در سطح تدبیر یا مدیریت متخصصان یا تحمیل جبری بوروکراسی بر سامان‌های خودگردانی مطرح کرده و از فقدان نوعی حقوق اداری[33] در معنای عام کلمه بحث می‌کند.[34] لوفور معتقد است که به نظر می‌رسد بر اساس چنین ملاحظاتی، برای پرهیز از انحلال خودگردانی در بوروکراسی، باید به نوعی «نظامات تدبیر» اندیشید. او این تناقض را در قالب پرسشی عمیق‌تر نیز مطرح کرد: «حکومت شورایی چگونه می‌تواند برساختن خودش در مقام «قدرتی که دولت نیست» را طرح‌ریزی کند، بی‌آن‌که نگران این باشد که دولت، ایده خودگردانی را بدل به ایدئولوژی خود کرده، اصل آن را سرکوب کند؟» [35]با درنگ بر چنین ملاحظه‌ای می‌توان پا را به سطحی فراتر در تحلیل گذاشت. پیش از آن، بار دیگر بر گره‌ اصلی مسأله، متمرکز شویم. مشکل دقیقا کجاست؟ ساده‌انگارانه‌ست اگر ماجرا را بتوان صرفا به فقدان تخصص در گرداندن شورا برای رتق و فتق امور، تقلیل داد. پای یک ضرورت به همراه یک ملاحظه‌ی جدی در میان است: «ضرورت تصمیم‌گیری برای تدبیر امر عمومی» و ملاحظه‌ای به بزرگی این‌که: «این قدرت تصمیم‌گیر، دیگر قرار نیست دولت باشد.»به نقل قول مارکس باز می‌گردیم. یکی از بصیرت‌های سیاسی و حقوقی مارکس از این قرار است: «دگرگونی ریشه‌ای در اقتصاد باید با دگرگونی ریشه‌ای در سیاست ملازم باشد. نادیده گرفتن دومی تیشه به ریشه‌ی اولی می‌زند.»[36] یک دیدگاه در سنت مارکسیستی در مواجهه با دولت، معتقد است که بنا به تصور اولیه مارکس، دولت، کمیته اجرایی بورژوازی است و ماشین دولتی باید خرد شود. اما دیدگاه دیگری معتقد است که مارکس از نظر خودش به این ترتیب عدول کرد که باید توجه داشت که «دولت» بیش از هر چیز یک «رابطه» است که «کارکرد» و نقشِ طبقاتی خود را درقالبِ «ساختِ» معینی ایفا می‌کند. اگر «خُرد» کردنی در کار باشد، به «رابطه» و نه به «ساخت» بازمی‌گردد. حال باید پرسید که آیا می‌توان تخیل فراروی از دولت را تا سطح برساختن یک رابطه به تعبیر مارکس، یا دگرگونی در سطح سیاسی و حقوقی ارتقا داد؟ منظور از «رابطه» و تفکیک آن با «ساخت» نهادی دولت از نظر مارکس چیست؟ماجرا در این‌جا عمیقا به مسأله‌ی قانون یا در واقع فهم مارکسیستی از قانون باز می‌گردد. در فهم کلاسیک و تلقی‌های ارتدوکس از مفهوم قانون در سنت چپ، می‌دانیم که قانون و به طور کلی حقوق، در مقام روبنایی که بازتاب دهنده زور عریان برای تشدید شیوه‌های تولید در زیربنا بود، بازتعریف می‌شد و وجهی مستقل نداشت. اما حالا پس از عبور از این نظریه‌های متقدم، می‌توان به تئوری‌های جدید اندیشید. آغاز اندیشه‌ورزی در این مسیر اما از نوعی قایل شدن به استقلال قانون آغاز می‌شود. درست از همین نقطه، به تحلیل حقوقی ایده حکومت شورایی بازمی‌گردیم. در تمامی تجربه‌های مرور‌شده‌ی تاریخی، شاهد چالش‌هایی اساسی در سطح آن‌چه «چگونگی رتق و فتق امور» نام نهاده‌ایم، هستیم. به تعبیری حقوقی، تدبیر امور عمومی[37]، قلب مسأله‌ی هر قسمی از حکمرانی[38] است. در تجربه‌های حکومت شورایی اما تمایز با نظم قدیم (دولتی)، بیش‌تر به اعتبار آیین تصمیم[39] است و نه ماهیت تصمیم[40]. اگر در دموکراسی‌های نمایندگی، فرآیندهای تصمیم‌گیری به میانجی بحران پارلمانتاریسم و غلبه‌ی تحمیل‌های سرمایه بر دولت، آخرین‌ رمق‌های کم‌رنگ سابق خود از مشارکت جمعی را نیز از دست داده‌است، حالا گویی «دموکراسی شورایی» قرار است تا با مشارکت فرمال همگانی، ‌آیین تصمیم‌سازی را دموکراتیک‌تر کند. اما چالشی که هنوز پابرجاست، اصل مسأله‌ی «تصمیم»[41] و ماهیت آن است. واقعیت آن است که هر قسمی از «تصمیم‌سازی» برای تدبیر امور، فراتر و مهم‌تر از «تخصص»، نیازمند حدی از تفوق، تمرکز و تسلط است و این درست همان چیزی است که بر مدار نرم‌افزارهای نظم حقوقی پیشین در حرکت خواهد بود. به دیگر سخن، آیین‌های بوروکراتیک و سلسله‌مراتبی برای تشریفات تصمیم‌سازی و نظامات تدبیر امر عمومی، دربردارنده‌ی منطقی درونی است که هم‌پا و همزمان با سایر روابط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، تکوین پیدا‌کرده‌است. آشکار است که دگرگونی در سطح روابط تولید، نمی‌تواند به لزوم دگرگونی در نظامات تدبیر، بی‌اعتنا باشد. این‌ها، دقیقه‌هایی بحران‌زا و چالش‌برانگیز برای هر تحلیلی بر سر تجربه‌ی حکومت شورایی است که تظاهرات آن در نمونه‌های انضمامی، فراوان به چشم خورده‌است و به‌نظرمی‌رسد که سنت چپ بر سر مفهوم‌پردازی آن‌ها، هم‌چنان از فقری نظری رنج می‌برد.برآمدایده‌ی حکومت شورایی، معمولا به صورت سنتی و تاریخی، خود را در برابر وجوه اقتصادی نظم موجود بازشناسی می‌کند. وجوهی چون شیوه تولید، ساز و کارهای سرمایه‌، مالکیت ابزار تولید و مشارکت نیروی کار در تصمیم‌گیری برای لغو بهره‌کشی و عبور از مناسبات سرمایه‌دارانه که همواره اصلی‌ترین دغدغه‌ها بوده‌است. به دیگر سخن، تا امروز هر آن‌چه از هسته‌ی سخت ایده «حکومت شورایی» در میان است، بدیل‌سازی اقتصادی و سیاسی بوده‌است، اما واقعیت‌ها و تحلیل‌ها نشان داده که ضرورت نوعی «بازسازی حقوقی» و بازتعریف تلقی از مفهوم قاعده، قانون، تصمیم و تدبیر نیز در میان است. به نظر می‌رسد، صرف تخیل بدیل برای مناسبات اقتصادی در ایده حکومت شورایی، به این اعتبار چندان نیز رادیکال نیست. رادیکالیزم این ایده را شاید بتوان در همان گفتار مارکس در مقام نقد تجربه کمون پاریس جستجو کرد. به نظر می‌رسد، هرگونه تخیلی برای فراروی از نظم موجود در قالب ایده‌‌ی «حکومت شورایی»، باید با قسمی «انقلاب حقوقی» نیز همراه باشد. در واقع به باور من، پرسش ابتدایی این بند از نقل قول «گوستاو لوفرانس» را می‌توان از زبان مارکس پاسخ داد: «آیا می‌توان هم انقلابی بود هم قانونی؟ بله به شرط تحولی عمیق در سطح سیاسی و حقوقی در کنار تحول اقتصادی.» تحولاتی که نه تنها از مناسبات سرمایه‌دارانه‌ی تولید فراتر می‌رود، بلکه نرم‌افزارهای قاعده‌گذاری، تصمیم‌سازی و حقوقی نظم پیشین را با فهمی تازه، دیگرگون می‌سازد و پیداست که تا چه میزان میان این دو سطح، پیوندی تاریخی و معنادار برقرار است. فقدان چنین تحول معنایی اما به نظر می‌رسد به روشنی «تیشه به ریشه‌ی هرگونه دگرگونی در سطح اقتصاد» خواهد زد، شاید از همین بابت، می‌بایست گذرا بودن تجربه‌های تاریخی «حکومت شورایی» را در خلأ چنین بازسازی و تحولی جستجو کرد. اگر ایده بر سر فراروی از مناسبات سرمایه‌داری است، برکنار از امکان یا امتناع تحقق مادی آن، ایده‌پردازی برای فراروی از فرم حقوقی سرمایه‌داری نیز ضروری است.اما این‌که مختصات چنین انقلابی در فرم حقوقی چیست؟، مسأله‌ای درازدامن است. این نوشتار اما تلاش داشت تا در این مرحله، صرفا ابعاد «ضرورت» اندیشیدن به چنین مسأله‌ای را واکاوی کند. آن هم از خلال مرور تجربه‌های تاریخی و شناسایی گره‌های تحلیلی و آشکارسازی دشواره‌ها. هم‌چنین تلاش شد تا تمایز تحلیلی نقد به ایده‌ی حکومت شورایی از منظرهای متفاوت، روشن شود. آشکار شد که بحث بر سر امکان یا امتناع تحقق مادی این ایده در اکنون و این‌جا و آن‌جا نبوده، بلکه ماجرا بر سر طرح یک «ضرورت» است که هم امتدادش در مقام نقد، به تجربه‌های تاریخی گذشته باز می‌گردد و هم برکنار از موانع و دشواری‌های تحقق در این‌جا و اکنون نیز به کار بازاندیشی می‌آید. ضرورتی که مدار تحلیلی‌اش، بر فراز مختصات سیاسی و اقتصادی بوده و ضمن اعتنای جدی به سایر مدارهای تحلیل، پای ساحتی دیگر را نیز به میان می‌کشد. ساحتی که در پایان این نوشتار، آن را «حقوق امر عمومی» نامیده و بحث تفصیلی درباره‌ی آن را ادامه، پی‌خواهیم گرفت.منابعv آزاد، شهرزاد، شوراهای کارگری و دهقانی در ایران، ترجمه‌ی عطا رشیدیانی، نقد اقتصاد سیاسیv برشت، برتولت، روزهای کمون، ترجمه ف.ک-کاووسی، انتشارات شباهنگ، چاپ اول، سال ۱۳۵۸v تاریخ مفقود شوراهای ۵۷، جلد اول، منجنیق، شهریور ۱۳۹۷v جعفری، پیمان، شوراها در انقلاب ایران (روابط کار و دولت در صنعت نفت ایران ۱۳۶۱-۱۳۵۸)، ترجمه عطا رشیدیانی، نقد اقتصاد سیاسیv رها، علی، کمون پاریس و مفهوم جامعه‌ی بدیل، نقد اقتصاد سیاسیv رهنما، سعید، نقدی بر کتاب کنترل کارگری از کمون تا امروز، ویراستاران: امانوئل نِس و داریو آزِلینیv رهنما، سعید، صدسالگی شوراهای کارخانه تورین، نقد اقتصاد سیاسیv رهنما، سعید، بازخوانی کمون پاریس، قسمت دوم: برقراری کمون، نقد اقتصاد سیاسیv رهنما، سعید، سازماندهی طبقه کارگر، درس‌های گذشته و راه‌های آینده، نقد اقتصاد سیاسیv رهنما، سعید، جنجال دموکراسی شورایی در مقابل دموکراسی پارلمانی، نقد اقتصاد سیاسی، ۲۰۱۸v لوفور، هانری، معضلات خودگردانی کارگری، ترجمه‌ی امیرهوشنگ افتخاری‌راد، نام‌های سیاست، نشر بیدگل، ۱۳۹۲v لیپولد، برونو، دموکراسی در بحران: می‌توان از کارل مارکس کمک گرفت؟، ترجمه حسن بامدادیان، سایت دموکراسی رادیکال، فروردین ۱۴۰۰v Bayat, Workers and Revolution in Iranv Karl Marx, (1977), The Civil War in France, in K. Marx and F. Engels, Selected Works[1] برشت، برتولت، روزهای کمون، ترجمه ف.ک-کاووسی، انتشارات شباهنگ، چاپ اول، سال ۱۳۵۸، ص۵۱[2] Alternative[3] برشت، همان، ص ۴۴[4] برشت، همان، ص ۶۷[5]رهنما، سعید، نقدی بر کتاب کنترل کارگری از کمون تا امروز، ویراستاران: امانوئل نِس و داریو آزِلینی[6] رهنما، همان[7] رهنما، سعید، صدسالگی شوراهای کارخانه تورین، نقد اقتصاد سیاسی، ص۶[8] رهنما، سعید، بازخوانی کمون پاریس، قسمت دوم: برقراری کمون، نقد اقتصاد سیاسی، ص۱۵[9] Dicision making[10] رهنما، پیشین، ص ۲۳[11] رها، علی، کمون پاریس و مفهوم جامعه‌ی بدیل، نقد اقتصاد سیاسی، ص۸۵۸[12] نقل قولی از یک کارگر نفت ایرانی، نشریه کارگر، ۲۵ فروردین ۱۳۵۸[13] آزاد، شهرزاد، شوراهای کارگری و دهقانی در ایران، ترجمه‌ی عطا رشیدیانی، نقد اقتصاد سیاسی، ص۵[14] Bayat, Workers and Revolution in Iran, 109– 112[15] نشریه کارگر، ۱۳ اردیبهشت ۱۳۵۸[16] اطلاعات، ۱۹ اسفند ۱۳۵۸[17] جعفری، پیمان، شوراها در انقلاب ایران (روابط کار و دولت در صنعت نفت ایران ۱۳۶۱-۱۳۵۸)، ترجمه عطا رشیدیانی، نقد اقتصاد سیاسی، ص۲۰[18] آزاد، پیشین، ص۹[19] همان، ص۱۰[20] جعفری، پیشین، ص۴۲[21] رهنما، سعید، سازماندهی طبقه کارگر، درس‌های گذشته و راه‌های آینده، نقد اقتصاد سیاسی، ص۳۸[22] تاریخ مفقود شوراهای ۵۷، جلد اول، منجنیق، شهریور ۱۳۹۷، ص۳۰[23] همان، ص۶۴[24]Karl Marx, (1977), The Civil War in France, in K. Marx and F. Engels, Selected Works, Vol. 2 pp. 217-230.[25] رهنما، سعید، نقدی بر کتاب کنترل کارگری از کمون تا امروز، ویراستاران: امانوئل نِس و داریو آزِلینی[26] cognitive capitalism[27] نقل قول از گوستافو لوفرانسه، دومین رییس شورای کمون: Eugene Lefrancais, in David. A. Shafer, … p.135[28] public administration[29] Gustave Lefrançais[30] dichotomy[31] برشت، برتولت، روزهای کمون، ترجمه ف.ک-کاووسی، انتشارات شباهنگ، چاپ اول، سال ۱۳۵۸، ص۸۰[32] Henri Lefebvre[33] administrative law[34] لوفور، هانری، معضلات خودگردانی کارگری، ترجمه‌ی امیرهوشنگ افتخاری‌راد، نام‌های سیاست، نشر بیدگل، ۱۳۹۲[35] لوفور، همان[36] لیپولد، برونو، دموکراسی در بحران: می‌توان از کارل مارکس کمک گرفت؟، ترجمه حسن بامدادیان، سایت دموکراسی رادیکال، فروردین ۱۴۰۰[37] Management of public affairs[38] governing[39] Decision form[40] The nature of the decision[41] Decisionنشریه‌ی انکارآیدی کانال تلگرام، اینستاگرام و توییتر: @enkarmaghttps://t.me/enkarmag/270 گاهنامه دانشجویی انکار گاهنامه دانشجویی انکار Tue, 10 May 2022 19:40:59 +0430 https://virgool.io/@enkarmag/%D8%A8%D9%87-%D8%AF%D9%81%D8%A7%D8%B9-%D8%A7%D8%B2-%D8%B7%D9%86%D8%B2-%D8%A8%D8%B1%D8%AE%DB%8C%D8%B2%DB%8C%D8%AF-er2p26uithsc نوشته‌‌‌ی آلنکا زوپانچیچبرگردان از: علی سرمدیاین مقاله برای ارائه در کنفرانسِ «فراسوی جوک: روان‌‌‌کاوی و طنز» که در ماهِ مه 2019 در محلِ موزه‌‌‌ی فروید لندن برگزار شد، نوشته شده است. تمامِ عبارات درونِ {} و پانوشت‌هایی که با .م مشخص شده اند از مترجم اند.پیش‌‌‌‌‌‌‌گفتار مترجمانتشار این ترجمه، تصادفاً با رقابت‌‌‌‌‌‌‌های انتخابات ریاست جمهوری فرانسه مقارن شده است؛ جایی که در آن، پس از رأی‌‌‌‌‌‌‌گیری نخستین، قرار است تا امانوئل مکرون، رئیس جمهور فعلی و مارین لوپن رهبرِ حزب اجتماعِ ملی فرانسه که واجدِ گرایش‌‌‌‌‌‌‌های راست افراطی است، در نبرد نهایی به مصاف هم بروند. موفق‌‌‌‌‌‌‌ترین نماینده‌‌‌‌‌‌‌ی چپ‌‌‌‌‌‌‌ها در این رقابت، ژان لوک ملانشن، سیاست‌‌‌‌‌‌‌مدار سوسیالیست بود که در جایگاه سوم و پس از لوپن قرار گرفت. ناکامی ملانشن در حالی رخ نمود که در صورت هم‌‌‌‌‌‌‌کاری و حمایت سایر احزاب چپ، احتمالا می‌‌‌‌‌‌‌توانست بر لوپن پیروز شود. از این رو قابل حدس است که ناظران و سیاست‌‌‌‌‌‌‌مداران جریان‌‌‌‌‌‌‌اصلی چپ، در تحلیل وقایع این روزها و ضمن کنشی فرافکنانه، نبودِ اتحاد میان چپ‌‌‌‌‌‌‌ها را عامل شکست معرفی کنند؛ پاسخی که آشکارا کوششی ترس‌‌‌‌‌‌‌آلود برای نپرداختن به ریشه‌‌‌‌‌‌‌های ماجرا است. احتمالاً اگر دو دهه پیش، به یک فرانسوی گفته می‌‌‌‌‌‌‌شد که در آینده‌‌‌‌‌‌‌ای نه‌‌‌‌‌‌‌چندان دور، یک فاشیست و یک بانک‌‌‌‌‌‌‌دار بر سر کرسی ریاست جمهوری با هم رقابت خواهند کرد، پس از قهقهه‌‌‌‌‌‌‌ی تمسخرآمیزی، با ارجاع به تاریخ فرانسه، گوینده را به هذیان‌‌‌‌‌‌‌گویی منسوب کرد؛ اکنون اما این دقیقاً اتفاقی است که افتاده. لوپن در حالی بخت جدی پوشیدن ردای ریاست را دارد که در طول دوره‌‌‌‌‌‌‌ی تبلیغات، بر مطالبات و شعار‌‌‌‌‌‌‌هایی تأکید داشت که تبار-اشان به سنت چپ-گرایی می‌‌‌‌‌‌‌رسید؛ انتقاد از سیاست‌‌‌‌‌‌‌های اقتصادی دولت و وضع معیشتی بد مردم ورد زبان او و راست‌‌‌‌‌‌‌گرایان حامی‌‌‌‌‌‌‌اش بود. البته نزد او و پیروان‌‌‌‌‌‌‌اش، یکی از مقصران اصلی تمام این بلایا، مهاجرانی بودند که «هویت ملی» فرانسوی را مخدوش کرده، و انواع و اقسام نابسامانی‌‌‌‌‌‌‌های اجتماعی-اقتصادی را رقم زده بودند. لذا یکی از محتویات اصلی انبانِ مواعید-اش، اِعمال سخت‌‌‌‌‌‌‌گیری بیش‌‌‌‌‌‌‌تر در قوانین مهاجرت و اخراج مهاجران بود. موفقیت او در انتخابات نشان می‌‌‌‌‌‌‌دهد که این ایده‌‌‌‌‌‌‌های ضد روشنگری و فاشیستی به طرز خطرناکی، حامیانی در جامعه‌‌‌‌‌‌‌ی فرانسه پیدا کرده است و این خود حاوی اشارت و عبرت است برای هر کسی که گمان می‌‌‌‌‌‌‌کند با اعمال فشار اقتصادی و به استیصال کشاندن مردم، می‌‌‌‌‌‌‌توان ایشان را به خدمت اهدافِ سیاسی خود درآورد، بی آن که آب از آب تکان بخورد. گذشته‌‌‌‌‌‌‌ از این حرف‌‌‌‌‌‌‌ها، سوالی که موفقیت لوپن و شکست خردکننده‌‌‌‌‌‌‌ی احزاب سنتی چپ در فرانسه پیش می‌‌‌‌‌‌‌کشد، این است که در برهه‌‌‌‌‌‌‌ی فعلی تاریخی، برای چپ چه باقی مانده است؟ زوپانچیچ در مقاله‌‌‌‌‌‌‌ی حاضر، به موضوعِ کمدی، از نظرگاه همین مسئله می‌‌‌‌‌‌‌نگرد. او در این مقاله فروکاسته شدن تفاوت بین چپ و راست به نوعی جدال فرهنگی را نقد می‌‌‌‌‌‌‌کند و می‌‌‌‌‌‌‌کوشد تا نشان دهد که چگونه پرداختن چپ‌‌‌‌‌‌‌ها به سیاستِ هویت و نزاکتِ سیاسی، مستقیما به رشد راست‌‌‌‌‌‌‌گرایی افراطی پوپولیستی یاری رسانده است و نیز، سعی می‌‌‌‌‌‌‌کند تا مقدمات بحث در بابِ راهِ حل این مسئله را نیز در این مقاله فراهم کند.ما در روزگاری زندگی می‌‌‌کنیم که در آن، طنز - خصوصا نوع نیش‌‌‌دارِ آن - اغلب از سوی هر دو گروه چپ‌‌‌گرایان و راست‌‌‌گرایان مورد تهدید قرار می‌‌‌گیرد. شاید حتی سهم چپ‌‌‌ها در این موضوع بیشتر باشد: چنان که آنجلا نیگل[1] خاطرنشان کرده، در سالیان اخیر، چرخش جالب توجهی رخ داده است؛ به قسمی که اکنون این راستِ پوپولیست است که پرچم‌‌‌دار و حامی سرپیچی {از نُرم‌‌‌های اجتماعی و نزاکت سیاسی} و شورش است؛ موضعی که به طور سنتی ملکِ طِلقِ چپ‌‌‌گرایان بوده است: راست‌‌‌های پوپولیست امروز مرتباً در خصوص ضرورت تابوشکنی(در کلام و عمل) سخن می‌‌‌گویند، حرف‌‌‌های ممنوعه به زبان می‌‌‌آورند، ساختار‌‌‌های سیاسی و اجتماعی (از جمله رسانه) را به باد انتقاد می‌‌‌گیرند و به «نخبگان» می‌‌‌تازند. آن‌‌‌ها حتی وقتی که بر مسند قدرت نشسته‌‌‌اند هم این ژست مخالف‌‌‌خوانی و سرپیچیِ بی‌‌‌باکانه را رها نمی‌‌‌کنند(به عنوان مثال متناوباً علیه نهاد‌‌‌های اروپایی یا «دولت پنهان[2]» موضع می‌‌‌گیرند). این تغییرِ کلیِ موضع از محافظه‌‌‌کاری به سرپیچی و شورش، البته موجدِ لحظاتِ کمیکِ فراوانی است. مثلاً، امروز حتی درپیچیدن با بی‌‌‌خطرترین هنجارهای مدنی نیز به عنوان عملی متهورانه جا زده شده، و به خوردِ خلق‌‌‌الله داده می‌‌‌شود. به عنوان مثال، کسی به دیگری توهین می‌‌‌کند و وقتی با اعتراض روبه‌‌‌رو می‌‌‌شود، لاف می‌‌‌زند که:«من دارم از آزادی بیان دفاع می‌‌‌کنم!!». چنین نوعی از سرپیچی به نظر می‌‌‌رسد که نزد مردم جذاب باشد؛ حتی اگر مدلول‌‌‌اش خیلی ساده و در این حد باشد که، مثلا، دیگر با همسایه‌‌‌ی خود سلام و احوال‌‌‌پرسی نکنند؛ زیرا که:« چرا من باید از این قواعد ابلهانه که دیگری اختراع‌‌‌اشان کرده، تبعیت کنم؟» با درنگرداشت آن چه گفته شد و فرایادآوردن این نکته که چپ‌‌‌گرایان از بسیاری از ایده‌‌‌های رادیکال خود در خصوصِ عدالتِ اجتماعی دست کشیده‌‌‌اند، می‌‌‌توان فهمید که چرا ایشان اکنون به طرز متناقضی در جبهه‌‌‌ی محافظه‌‌‌کار این نزاع ایستاده‌‌‌اند: چپ‌‌‌ها امروز مدافع نقش قانون اند و سعی می‌‌‌کنند تا از داشته‌‌‌های فعلی جامعه محافظت کنند و به تناقضات، مازاد‌‌‌ها و حتی فجایعی که نظام اجتماعی-اقتصادی کنونی آفریده است(بحران‌‌‌ها، اضمحلال قریب‌‌‌الوقوع زیست‌‌‌بومی، جنگ‌‌‌ها، شکاف طبقاتی، فساد، خیزش‌‌‌های نوفاشیستی) از طریق افزودن بر پُشته‌‌‌ی قوانین و مقررات و اضافه کردن تنظیم‌‌‌گری‌‌‌های قانونی بیش‌‌‌تر پاسخ دهند و تمام این‌‌‌ها را محض خاطر نگاه‌‌‌داشتن بحران در پشت دروازه‌‌‌های جامعه و ممانعت از ورود آن انجام می‌‌‌دهند. این پُشته‌‌‌ی در حال رشد و اغلب غیرقابل‌‌‌درکِ قوانین - که بیش‌‌‌تر اوقات بازی‌‌‌گران کلان اجتماعی به سادگی نادیده‌‌‌اش می‌‌‌گیرند و زیر پای‌‌‌اش می‌‌‌گذارند و در عین حال زندگی مردم معمولی را سخت و دشوار می‌‌‌کند – شامل هنجارها و دستورالعمل‌‌‌های فرهنگی هم می‌‌‌شود؛ عرصه‌‌‌ای که در دهه‌‌‌های گذشته، میدان نبرد اصلی چپ‌‌‌گرایان و راست‌‌‌گرایان، خاصه در آمریکا بوده است. وقتی مسئله‌‌‌ی پیروی و پشتیبانی از قواعد نزاکت سیاسی[3](و سیاست هویت[4]) به جامه‌‌‌ی یک اصل درآمده و بدل به یگانه عرصه‌‌‌ی نزاع اجتماعی می‌‌‌شود، معلوم است که خطایی فاحش رخ داده است. یا شاید هم بتوانیم این امر را یک گردش اساسی اوضاع به سود راست‌‌‌گرایان تفسیر کنیم. راست‌‌‌گرایان برنده‌‌‌ی این نبرد اند و این نه فقط بدان خاطر است که شمار فزاینده‌‌‌ای از مردم به ایشان و ایده‌‌‌های‌‌‌اشان می‌‌‌گروند. بلکه نیز بدین سبب است که آن چه که میان چپ و راست تمایز ایجاد می‌‌‌کرد، کاملاً مستحیل شده و تحت عنوان یک «نزاع فرهنگی» بازتعریف شده است.در همین باره، تأکید روزافزون بر تأثرپذیری، کیشِ قربانی‌‌‌بودگی، آسیب‌‌‌پذیری، جریحه‌‌‌دار شدن احساسات، اهانت و تقویت شدن گرایش به صاحبان قدرت در جامعه برای محافظت از ما در مقابل این امور، از نشانگان این موضوع اند. گویی در جوامع ما یک تصغیر[5] وسیع رخ داده است. ما از همه سو تشویق می‌‌‌شویم تا مانند کودکانِ صغیر رفتار کنیم: یعنی اساساً بر «احساس» امان تکیه کنیم و هماره مقابل دنیای بیرون، یعنی دنیای دیگران(دیگر انسان‌‌‌ها)، تنش‌‌‌ها و خطرات‌‌‌اش درخواست یاری و محافظت دائمی کنیم. جنبش‌‌‌های مهم اجتماعی(نظیر من هم)، به جای آن که عزمِ قدرت‌‌‌مند کردنِ آسیب‌‌‌دیدگان و تبدیل‌‌‌ کردن‌‌‌اشان به سوژه‌‌‌های فعالِ تغییر و نزاعِ اجتماعی را داشته باشند، اغلب به سرعت در منطق «پیوستن به باشگاه قربانیان[6]» و مطالبه از دیگری(نهاد‌‌‌های اجتماعی مختلف و اقدامات پیش‌‌‌گیرانه) برای حفاظت از ما در برابر شرارتِ قدرتْ مُندَک و منحل می‌‌‌شوند. ارج نهادنِ[7] تأثرپذیری[8] و احساسات به خصوص زمانی آشکار می‌‌‌شود که حل یک معضل – مثلاً بی‌‌‌عدالتی – به خاطر اسباب و علل‌‌‌اش به بازنگریِ نظام‌‌‌مندِ رادیکال‌‌‌تری نیاز داشته باشد. ارج‌‌‌گذاریِ اجتماعی بر تأثرپذیری، اساسا مانند این است که طلبِ طلب‌‌‌کار را از پول خودش پرداخت کنیم: اوه! احساسات تو بسیار گران‌‌‌قدر اند! تو بسیار ارزش‌‌‌مندی! هر چقدر بیش‌‌‌تر آزرده شوی، ارزش‌‌‌مندتری!این یک مانور نولیبرالیِ بسیار آشنا است که در آن کوشیده می‌‌‌شود تا حتی از تجربه‌‌‌های تروماتیک ما، سرمایه‌‌‌ی اجتماعی استخراج شود. اگر بتوانیم تأثرات خود را به سرمایه بدل کنیم، اعتراض‌‌‌امان را به اعلانِ این تأثرات، مثلا بیانِ عمومیِ رنج‌‌‌ها و آسیب‌‌‌های‌‌‌امان، محدود خواهیم کرد. البته، قطعا منظور من این نیست که رنج‌‌‌ها نباید بیان شوند و درباره‌‌‌ی‌‌‌اشان نباید صحبت شود؛ بلکه مقصود-ام این است که این موضوع نباید سوژه را در هیئتِ «قربانی» منجمد و متوقف کند. طغیان و شورش حقیقی علیه وضعیت، اصلاً امتناع از قربانی بودن و نپذیرفتن این جایگاه در تمام سطوح ممکن است. روشن است که این روی‌‌‌آوری به ارج‌‌‌گذاری به احساسات و تأثرات و ملاحظات متعاقب آن، زمینه‌‌‌ی بسیار نامساعدی برای هر نوع کمدی و طنز است. در زمانه‌‌‌ای که برای خواندن متون خاصی از شکسپیر، نیازمند هشدارِ خطرِ جریحه‌‌‌دار شدنِ احساسات ایم تا عواطف‌‌‌امان آسیب نبیند، جایی برای تنفس و حیات طنز باقی نمی‌‌‌ماند. زمانی دختری را می‌‌‌شناختم که شیفته‌‌‌ی ایده‌‌‌ی پرهیز از مصرف هر گونه‌‌‌ غذای ناسالم و مضر بود و در پی آن بود که بدن‌‌‌اش را به درجه‌‌‌ی والایی از هارمونی با این ایده برساند. بعد از مدتی برای من تعریف می‌‌‌کرد که به هدف‌‌‌اش به میزان بسیار زیادی نزدیک شده است و به عنوان شاهدی بر حرف‌‌‌اش، گفت که بدن‌‌‌اش چگونه به مصرف هر گونه غذای ناسالم واکنش نشان می‌‌‌دهد و مثلاً، مصرف مقدار کمی شکلات، باعث می‌‌‌شود تا فوراً استفراغ‌‌‌اش کند. در این جا، به تأسی از نیچه، می‌‌‌توانیم بپرسیم که «تن‌‌‌درستی والا» چیست؟ آیا به معنای قدرت کنار آمدن با و هضم قدری غذای ناسالم و عناصر نامطلوب است یا این که یعنی بعد از روبه‌‌‌رویی با کمترین میزانِ عناصر نامطلوب و بد، فوراً فروبپاشیم و با خشونت هر چه تمام‌‌‌تر بالا بیاوریم؟ طنز مشخصاً در دایره‌‌‌ی شمول ایده‌‌‌ی نخست می‌‌‌گنجد و بی‌‌‌تردید پدیده‌‌‌ای بسیار جالبِ توجه در این زمینه است: طنز در مقام بررسیِ ساختار‌‌‌های اجتماعی و کشف تناقضات، تعارضات و نقاط حساس‌‌‌اشان مستلزم طبع حساس و تیزبینی است، اما برای کنار آمدن با شیوه‌‌‌ی کمیک خاص عرضه‌‌‌ شدن‌‌‌اش، آستانه‌‌‌ی تحمل بالا می‌‌‌طلبد. نیز، مقادیری ناسزا و کفرگویی و قدری برخورندگیِ محتمل، عناصر بنیادین هر طنزی اند: نه فقط به این خاطر که طنز از نُرم‌‌‌های اجتماعی سرمی‌‌‌پیچد و اصلاً شورشی است، بلکه بدین علت که مایه‌‌‌ی طنز، اساساً آن چیزی است که در سوی دیگر ماست: یعنی آن ایده‌‌‌ها و تکانه‌‌‌هایی که بدان‌‌‌ها گرایش داریم اما به خود اجازه‌‌‌ی بیان‌‌‌اشان را نمی‌‌‌دهیم یا نمی‌‌‌خواهیم درباره‌‌‌ی‌‌‌اشان فکر کنیم. آن چه اما از نقطه نظر مدنی مطلوب است این نیست که فقط این تکانه‌‌‌ها را به سادگی سرکوب کنیم، بلکه آن است که با آن‌‌‌ها روبه‌‌‌رو شویم و از پس آن‌‌‌ها با کمک وسائطی به غیر از سرکوب برآییم. آن چه هم‌‌‌اکنون رخ می‌‌‌دهد یک سرکوبِ عظیم و شدید است که ضرورتاً با بازگشت امر سرکوب‌‌‌شده همراه خواهد بود. طنز فرم اجتماعی‌‌‌ای است که به ما اجازه می‌‌‌دهد تا با این تکانه‌‌‌ها و گرایش‌‌‌ها به کمک وسیله‌‌‌ای به غیر از سرکوب، رویارو شویم. از نظرگاهِ کلاسیکِ فرویدی، بیش‌‌‌تر جوک‌‌‌ها(جوک‌‌‌های موسوم به «گزنده[9]») مایه‌‌‌ی خود را از مقاومت دستگاه روان ما می‌‌‌گیرند و اساساً به خاطر این مقاومت است که وجود دارند. درون ما چیزی هست که در برابر درونه‌‌‌ی جوک، اگر به شیوه‌‌‌ای ساده و غیرفکاهی بیان شود، عکس‌‌‌العمل نشان داده، مقاومت می‌‌‌کند. تکنیک مندرج در هر جوک، این مقاومت را دور می‌‌‌زند یا بر آن غلبه می‌‌‌کند و این کار را به مدد خوشایندیِ غیرمنتظره‌‌‌ای به انجام می‌‌‌رساند که در تکنیک موجود است. فرق میان بیان فکاهی و غیرفکاهی، به سادگیِ تمایزِ میانِ بیانِ مستقیم و غیرمستقیمِ محتوایی واحد نیست(این دومی آن ‌‌‌چیزی است که بدان بیان مؤدبانه می‌‌‌گوییم): جوک چیزها را خیلی خیلی مستقیم بیان می‌‌‌کند؛ اما با وسائطی غیراستاندارد و نامنتظَر. تکنیک جوک ما را شگفت‌‌‌زده و غافل‌‌‌گیر می‌‌‌کند. اما بیایید به مسئله‌‌‌ی مقاومت برگردیم. می‌‌‌توانیم مسئله را با تفکیک کردن دو نوع متفاوت از مقاومت، کمی پیچیده‌‌‌تر کنیم: یک صورت‌‌‌بندی ساده از پدیده‌‌‌ی مقاومت می‌‌‌تواند این‌‌‌ گونه باشد: من، کمابیش به طور پنهانی، با درونه‌‌‌ی جوک موافق ام. اما در مقابل آن به دلیل هنجار‌‌‌هایِ فرهنگیِ بیرونی مقاومت می‌‌‌کنم(به این دلیل که «نباید این چیزها را علناً بر زبان آورد»). به همین خاطر، وقتی کسی آن درونه را به شیوه‌‌‌ای هوشمندانه{مثلا یک جوک} بیان می‌‌‌کند، خرسند شده و از آن لذت می‌‌‌برم و می‌‌‌خندم. اما نوع دیگری از مقاومت نیز وجود دارد که جالب‌‌‌تر است؛ چرا که در این گونه، شنونده در مقابل خودِ محتوایِ جوک است که مقاومت می‌‌‌کند: این خودِ درونه‌‌‌ی جوک و نه شیوه‌‌‌ی بیان آن است که برآشوبنده و ناپذیرفتنی است. در این جا ما با صورت‌‌‌بندی‌‌‌ای مواجه ایم که ضمن آن، سرکوب(در معنای دقیق فرویدی آن یعنی Verdrängung ) علیهِ یکی از محتواهایِ میلِ ما رخ داده است. در اینجا مشخصاً صورت‌‌‌بندی تغییر کرده است: دیگر این نیست که «من با درونه‌‌‌ی مذکور موافق ام، اما نُرم‌‌‌های فرهنگی، ملاحظات مربوط به احترام و ادب و ... به من مجال بیان آن را نمی‌‌‌دهد». در این مورد، من مایل به شنیدن و بیان آن محتوا نیستم. وقتی سرکوب (در مورد تکانه‌‌‌ای با محتوایی خاص) رخ می‌‌‌دهد، بدین معنی نیست که من در نهان‌‌‌خانه‌‌‌ی ضمیر-ام به انجام آن عمل گرایش دارم، فقط نمی‌‌‌خواهم گرایش‌‌‌ام را تأیید کنم؛ بلکه بر این امر دلالت دارد که محتوای مذکور مرا عمیقاً تکان می‌‌‌دهد و برمی‌‌‌آشوبد(به عبارت دیگر، من احساسات شدید و غلیظی، له یا علیه آن درونه دارم). قولی قدیمی هست که می‌‌‌گوید تمام آدم‌‌‌هایی که وقتی پای هم‌‌‌جنس‌‌‌گرایی به میان می‌‌‌آید، با تعصب و خشونت تمام با آن مخالفت می‌‌‌ورزند، در حقیقت هم‌‌‌جنس‌‌‌گرایانِ سرکوب‌‌‌شده اند. این سخن احتمالا در مواردی قرین به صحت است، اما تماماً بدین معنا نیست که متعصبان مذکور هم‌‌‌جنس‌‌‌گرایانِ نهانی اند و فقط نمی‌‌‌خواهند که این موضوع را علناً بیان کنند. نه، بلکه آن‌‌‌ها از تکانه‌‌‌ای که در خود-اشان حس می‌‌‌کنند، متنفر اند و به همین علت است که وقتی آن را در دیگری تشخیص می‌‌‌دهند، چنین خشونت‌‌‌بار عکس‌‌‌العمل نشان می‌‌‌دهند. در این جا موضوع صرفاً و به سادگی درباره‌‌‌ی دوگانگی نیست(دوگانه‌‌‌ی عمومی/خصوصی)، بلکه این است که حتی موثق‌‌‌ترین احساسات ما می‌‌‌توانند حاوی اَشکالی از سرکوب باشند که خود-اشان را در احساسات خودانگیخته و بلافصلِ ما می‌‌‌نمایانند. در این نقطه لازم است که تأکید کنم که در این میان، هیچ موضع صریح و بی‌‌‌ابهام فرهنگی‌‌‌ای وجود ندارد. این گونه نیست که بن‌‌‌مایه‌‌‌ی بعضی دیگر از واکنش‌‌‌های تکانشی ما، به ویژه آن‌‌‌هایی که ارزش‌‌‌مند و مثبت می‌‌‌انگاریم‌‌‌اشان، کم‌‌‌تر «بیمارگون» باشند. مثلا، علت رمیدن و برآشفتن ما از چیز‌‌‌هایی نظیر هم‌‌‌نوع‌‌‌خواری[10] یا شکنجه، مکانیزمی مشابهِ موردِ هم‌‌‌جنس‌‌‌گرا-‌‌‌هراسی است. زیرا که این چیز‌‌‌ها اصلا برای ما ناآشنا نیستند؛ بلکه توسط روش‌‌‌ها و مکانیزم‌‌‌هایی که ما به وسیله‌‌‌ی‌‌‌اشان، به طریقی متمدنانه با چیزها و پدیده‌‌‌ها برخورد می‌‌‌کنیم(عمدتاً شامل سرکوب)، برای‌‌‌ ما ناآشنا و غریبه شده‌‌‌اند. اخلاق‌‌‌گرایانِ سنتیِ محافظه‌‌‌کار از فروید بیزار اند؛ چرا که او منشأ غیراخلاقیِ تمامِ اخلاقیات را برملا کرده است و به باور ایشان، این افشاگری او به نسبی‌‌‌انگاری و بی‌‌‌بندوباری متعاقب آن انجامیده است. حال آن که، آن چه فروید در باب اخلاق می‌‌‌گوید، اتفاقاً بن‌‌‌مایه‌‌‌ی قوی‌‌‌تری برای آن است و از این حیث بر بنا کردن کاخ اخلاق بر پایه‌‌‌ی امر الوهی یا عقل محض، کاملاً برتری دارد. این مدعا که منشأ اخلاق، خودْ اخلاقی نیست، از کارآمدی آن نمی‌‌‌کاهد، بلکه آن را توضیح می‌‌‌دهد. این همان چیزی بود که فروید را بر آن داشت تا آن قول مشهور-اش را بگوید:« یک آدم به‌‌‌هنجار، بسیار بیش از آن چه فکر می‌‌‌کند غیراخلاقی است و در عین حال، خیلی بیش از آن چه تصور می‌‌‌کند اخلاقی است[11].» اخلاق یا وجدان فی‌‌‌نفسه تماماً در قلم‌‌‌رویِ خودآگاه[12] نیست. به علاوه، این گونه نیست که اخلاق و سانسور اخلاقی مستقیماً بر نهاد[13]و علیه آن اِعمال شوند؛ بلکه با هم‌‌‌دستیِ خودِ نهاد انجام می‌‌‌شوند – لذا چنین است که در مواقف و مواضع اخلاقی مختلف، امیال جذبی و دفعی ما نیز به کمک می‌‌‌آیند[14](سوپرایگو یا وجدان، دقیقا بر غرایز و امیال انکارشده و سرکوب‌‌‌شده است که تکیه دارد و از فشار و «انرژی» آن‌‌‌ها است که تغذیه می‌‌‌کند). بنابراین به زبان ساده، می‌‌‌توان گفت که بعضی از اَشکال سرکوب، خوب و سازنده اند؛ بدین معنا که شیوه‌‌‌های کارآمد و مؤثری اند که از طریق آن‌‌‌ها می‌‌‌توان تکانه‌‌‌های مخرب و ضد‌‌‌اجتماعی را مهار کرد.با این حال، فروید تأکید می‌‌‌کند که اخلاقِ مبتنی بر سرکوب، هماره با خود هزینه‌‌‌ای به همراه دارد. این هزینه را می‌‌‌توان در نشانگانِ سرپیچیِ فرهنگی یا به طور کلی، در آن چیزی دید که فروید نام آن را «ملالت‌‌‌های تمدن[15]» نهاده بود. هر چه در مسیر تمدن فراتر رویم و به لحاظ اخلاقی به مرتبه‌‌‌ی بالاتری دست یابیم، فشار این ناخرسندی و ملالت را بیش‌‌‌تر حس خواهیم کرد[16]. این دیدگاه فرویدی، در گذشته و نیز هم‌‌‌اکنون، گاهی این طور فهمیده می‌‌‌شد که تنها راهِ رهایی، دست کشیدن از اخلاق یا بازگشتن به وهله‌‌‌ی ساده‌‌‌تر و طبیعی‌‌‌تری از تعاملات اجتماعی است. اما منظورِ فروید چیزِ دیگری بود و لکان مضمونِ نظر فروید را در سوالی سهلِ ممتنع چنین مطرح می‌‌‌کند:« آیا می‌‌‌توان اخلاقیاتی غیرِمبتنی بر سرکوب داشت؟» و اگر پاسخ مثبت است، این اخلاقیات چیست و چگونه عمل می‌‌‌کند؟ اِعمال روان‌‌‌کاوی در سطح بالینی، عبارت است از کوشش برای خنثی کردن مکانیزم‌‌‌های مختلف سرکوب. آیا در اثر این فرآیند، ما به فردی غیراخلاقی بدل خواهیم شد؟ بله و خیر. قطعاً چنین نیست که بعد از گذراندن یک دوره‌‌‌ی روان‌‌‌کاوی، مُراجع به آدمی بدل شود که هیچ حد و مرزی در پیروی از امیال و تکانه‌‌‌های خود نمی‌‌‌شناسد و از این طریق به دیگران آسیب برساند؛ بلکه مُراجع با تکانه‌‌‌هایی که حس می‌‌‌کند، به مدد شیوه‌‌‌هایی غیر از سرکوب کنار می‌‌‌آید(مثلاً والایش[17]). موضوعی که باید بر آن تأکید کنم این است که ما به کنار آمدن با این تکانه‌‌‌ها نیاز مبرم داریم؛ چرا که این تکانه‌‌‌ها به ذات خود متعارض و در نزاع با یک‌‌‌دیگرند. به عبارت دیگر، تعارض این تکانه‌‌‌ها با هم، بدین سبب نیست که هنجار‌‌‌های فرهنگی و اجتماعی از ارضای‌‌‌اشان جلوگیری می‌‌‌کنند، بلکه امری ذاتی است. به دیگر سخن، این گونه نیست که با دست شستن از نُرم‌‌‌های فرهنگی، ناخرسندی و ملالت مندرج در تمدن به ناگه ناپدید شود و پس از آن هارمونی و هماهنگی در زندگیِ ما برقرار شود. فرهنگ راه حلی است برای مشکل تعارض ذاتی تکانه‌‌‌ها؛ اما این راهِ حل هم‌‌‌هنگام خود تعارضات و مشکلات جدیدی می‌‌‌آفریند. نیز، این گونه نیست که فرهنگ در ضدیت با تکانه‌‌‌ها وجود داشته باشد؛ بلکه اساساً فرهنگ با هم‌‌‌دستی و هم‌‌‌داستانیِ خودِ این غرایز و تکانه‌‌‌ها است که پا به عرصه‌‌‌ی وجود نهاده است. اکنون اگر از این مَنظر، به سپهر سیاسی و اجتماعی کنونی‌‌‌امان، نظری بیفکنیم، چه خواهیم دید؟ چپِ جریان‌‌‌اصلی(همان‌‌‌ها که موسوم به چپ فرهنگی یا چپ لیبرال اند) بر این باور است که که ناخرسندیِ مندرج در فرهنگ را باید با فرهنگِ بیش‌‌‌تر پاسخ گفت. به عبارت دیگر، ایشان معتقد اند که برای حل این مشکلات، باید هماره شبکه‌‌‌ی قوانین و هنجار‌‌‌های فرهنگی‌‌‌امان را ستبرتر و پیچیده‌‌‌تر کنیم و هر دم بر تعداد نُرم‌‌‌های فرهنگی بیفزاییم(این شیوه، در کنار سایر عوامل، باعث محو شدن همه‌‌‌ی جلوه‌‌‌های لذت و میل از فضای اجتماعی خواهد شد، چرا که لذت و میل خود حاوی تخطی {از نرم‌‌‌های اجتماعی} و به بیان دیگر، هجمه‌‌‌ای به ساحتِ دیگری اند). از سوی دیگر، راستِ پوپولیست میان دو گروه از قوانین/هنجارها فرق قائل می‌‌‌شود: گروه اول، آن دسته‌‌‌ای از قوانین و هنجارها اند که مطابق ادعایِ ایشان ازلی-ابدی، طبیعی یا الهی اند – مثلا آن‌‌‌ هنجارهایی که از سنت مسیحی، هویت ملی یا «سکسوالیته‌‌‌ی طبیعی» ما نشأت می‌‌‌گیرند. گروه دوم اما، قوانین اصطلاحاً (چند) «فرهنگی» اند که یک‌‌‌سره مصنوعِ بشر بوده و آزادی و خودبنیادیِ ما را محدود می‌‌‌کنند[18]. به دیگر سخن، آن‌‌‌ها دسته‌‌‌ای خاص از قوانین را زیر عنوان «قوانین مقدس» معاف می‌‌‌کنند و تمام ناخرسندی و سرپیچی عمومی موجود در سپهر اجتماعی را، که خودِ آن قوانین اصطلاحاً مقدس نیز در پدید آمدن‌‌‌اش نقش دارند، به سوی دیگر قوانین، یعنی آن قوانینی که فرهنگی خوانده می‌‌‌شوند، هدایت می‌‌‌کنند. این موضوع به خوبی پیروزی خیره‌‌‌کننده‌‌‌ی راست‌‌‌گرایان را در حمله‌‌‌ به قوانین نزاکت سیاسی توضیح می‌‌‌دهد. من بیش و پیش از همه معتقدم که نزاکت سیاسی نه تنها استراتژی‌‌‌ای بسیار ناکارآمد است، بلکه اساساً به لحاظ سیاسی نادرست است؛ چرا که از پرداختن به ریشه‌‌‌ی مشکلات می‌‌‌پرهیزد و به جای آن مایل است تا مسائل را با وضع قوانین بیش‌‌‌تر حل کند. اما موفقیت راست‌‌‌گرایان در حمله به این قوانین و سرمایه‌‌‌ی مازادی که این امر برای‌‌‌اشان به ارمغان آورده است، نشان می‌‌‌دهد که اوضاع پیچیده تر از این حرف‌‌‌ها است – در این جا یک جابه‌‌‌جایی[19] فرویدی، به معنی دقیق کلمه یعنی Verschiebung در جریان است. هر دو راه‌‌‌برد، البته در یک چیز مشترک اند و آن عدم تمایل‌‌‌اشان به پرداختن به مسئله‌‌‌ی دشوار و مزاحم سرکوب است؛ هر دو استراتژی به هیچ وجه نمی‌‌‌خواهند حتی ذره‌‌‌ای به آن چه می‌‌‌توان علت سیستمیکِ معضل نامید-اش، بپردازند. چپ میانه‌‌‌رو، سرگرم بازی با نشانگان معضل است که به وسیله‌‌‌ی بیانِ ناخرسندی خود را ظاهر می‌‌‌سازند. استراتژی راست‌‌‌گرایان به مراتب کارآمدتر است، چرا که، به بیان ساده، به مردم این اجازه را می‌‌‌دهد تا نارضایتی خود را در حوزه‌‌‌های مشخصی نشان دهند، بدون آن که سطح سرکوب کاهش یابد، و هزینه‌‌‌ی این امر، حفظ شدن قوانین «بنیادینی» است که از جهان‌‌‌بینی راست‌‌‌گرایان و نیز اقتصاد جهانی محافظت می‌‌‌کنند. مضاف بر این، چپ لیبرال با افزایش تعداد قوانین سطح سرکوب را بالا می‌‌‌برد و این امر مستقیماً به زرادخانه‌‌‌ی راست‌‌‌گرایان یاری می‌‌‌رساند؛ بدین طریق که راستْ نارضایتی حاصل‌‌‌شده را به مهمات بدل کرده و در شرایط انضمامی خاص به سود خودش مصرف می‌‌‌کند. این امر در هر دو سطح فردی و اجتماعی مصداق دارد؛ هر چند این دو سطح اساساً به یک‌‌‌دیگر مرتبط اند. در این جا و با این صورت‌‌‌بندی است که اهمیتِ سیاسیِ طنز در جهانِ امروز آشکار می‌‌‌شود؛ حتی اگر محتوای طنز ربط و نسبت مشخصی با سیاست نداشته باشد. واضح است که منظور-ام این نیست که طنز می‌‌‌تواند جایگزین سیاست شود. مدعایِ من به سادگی این است که طنز فرمی فرهنگی است که می‌‌‌تواند بر روی سرکوب موجود کار کند و در رویارویی با آن به ما کمک کند و دقیقا در همین جا است که اهمیت سیاسی آن نهفته است. البته طنز تعبیری بسیار کلی است. چیزهایی که ما ذیل عنوان طنز طبقه‌‌‌بندی‌‌‌اشان می‌‌‌کنیم(همه‌‌‌ی چیزهایی که ما را می‌‌‌خندانند) می‌‌‌توانند اثرات سیاسی بسیار متفاوتی داشته باشند، و حتی واکنش‌‌‌هایی ارتجاعی برانگیزند. اما این موضوع به این واقعیت صدمه‌‌‌ای نمی‌‌‌زند که طنز، به وسیله‌‌‌ی شیوه‌‌‌ی ارائه شدن‌‌‌اش اگر به تفکر و استعداد آمیخته باشد، می‌‌‌تواند ما را قادر سازد تا با تکانه‌‌‌های‌‌‌امان با شیوه‌‌‌ای غیر از سرکوب تعامل کنیم، و بدین طریق اثر منفی‌‌‌اشان را خنثی کرده، آن‌‌‌ها را به چیزی نظیر خوراکِ ناخودآگاه یا سوختِ محرکِ اَعمال‌‌‌امان بدل‌‌‌ کنیم. طنز می‌‌‌تواند ما را از کرسی‌‌‌های امن و محکم اخلاقی‌‌‌امان به زیر بکشد و ما را متوجه ملاحظات و ایده‌‌‌هایی کند که معمولا به آن‌‌‌ها نمی‌‌‌اندیشیم و در برابر خودآگاه‌‌‌ شدن‌‌‌اشان مقاومت می‌‌‌ورزیم. طنزْ آگاه‌‌‌سازی مذکور را نه از طریق نوعی روشن‌‌‌گری، که از راه ممکن کردن تجربه‌‌‌ی نوعی لذت متفاوت برای ما انجام می‌‌‌دهد(فروید لذت مذکور را vorlust[20] نام می‌‌‌دهد و اثر-اش را از راهِ مقایسه‌‌‌اش با مستیِ ناشی از الکل توضیح می‌‌‌دهد). می‌‌‌توانیم گفت که طنز ما را دعوت می‌‌‌کند تا تفکر را هم‌‌‌چون چیزی لذت‌‌‌بخش تجربه کنیم. نیچه با نهادن عنوانِ «حکمتِ شادان» (die Frohliche Wissenschaft) بر یکی از آثار-اش، به این مصطلح شهرت بخشید، اما تعبیر «حکمت شادان» اصالتاً از سنت شعریِ ترابادور[21] پرونسی[22] برمی‌‌‌خیرد. لکان در نوشته‌‌‌های خود درباره‌‌‌ی والایش (که فروید آن را راهی برای ارضای سوائق بدون سرکوب تعریف کرده است)، در باب این سنت بسیار نوشته است و بر پتانسیل رهایی‌‌‌بخشیِ حکمت شادان تاکید کرده است. من بر این باور ام که یک طنزِ فاخر، چیزی هم‌‌‌ارزِ حکمت شادان است. بسیاری – مِن جمله خودِ مَن – استدلال کرده‌‌‌اند که طنز می‌‌‌تواند اثرات گونه‌‌‌گونی داشته باشد: می‌‌‌تواند ارتجاعی یا رهایی‌‌‌بخش باشد، در خدمت قدرت مستقر باشد یا علیه آن، می‌‌‌تواند به مردم قدرت ببخشد یا صرفاً ایشان را سرگرم و مسائل مهم را از کانون توجه‌‌‌اشان دور کند. این اثر دوگانه‌‌‌ی طنز، البته چندان ربطی به ترجیحات و تعلقاتِ سیاسی طنزپرداز ندارد(این دومی از شیوه‌‌‌ی خاصی از فهم و اجرای طنز و کمدی مشتق می‌‌‌شود). در فقره‌‌‌ی نهایی این نوشتار، مایل ام تا نکاتی چند را مطرح کنم که می‌‌‌توانند به ما در زمینه‌‌‌ی تفکیک میان طنزِ رهایی‌‌‌بخش و ارتجاعی که زمینه‌‌‌ای اغلب مبهم و غبارآلود است، به کمک آن چه تا بدین جا آوردم، یاری برسانند. برای نامیدن و مشخص کردن تفاوت میان این دو گونه از کمدی(رهایی‌‌‌بخش و ارتجاعی)، از دو مصطلح «کمدی ایستاده[23]» و «کمدی نشسته[24]» کمک خواهم گرفت. البته این دو مصطلح را صرفاً به عنوان استعاره و برای اشاره به آن چه که در ذهن پرورده‌‌‌ام استفاده می‌‌‌کنم و منظور-ام انواع خاصی از اجرایِ کمدی که این دو عبارت بدان‌‌‌ها دلالت می‌‌‌کنند نیست. بلکه، تمایز اصلی میان این دو نوع، نحوه‌‌‌ی تعامل‌‌‌اشان با سرکوب‌‌‌های فردی و اجتماعی و آن شیوه‌‌‌ای از آرایش امور اجتماعی است که بدان خدمت می‌‌‌کنند. در واقع، در مواجهه‌‌‌ با هر نوعی از طنز، بسته به پاسخی که پرسش‌‌‌های زیر می‌‌‌دهیم، می‌‌‌توانیم گونه‌‌‌ی خاص آن طنز را مشخص کنیم: آیا شیوه‌‌‌ی مذکور منتقد وضع موجود است؟ آیا آن را تغییر می‌‌‌دهد و خنثی می‌‌‌کند و یا صرفاً از آن بهره می‌‌‌برد و به تداوم‌‌‌اش کمک می‌‌‌کند؟کمدی نشسته، نوعاً سرکوب‌‌‌های ما را حفظ می‌‌‌کند، ما را بر باور‌‌‌های فعلی خود مُصِرتر می‌‌‌کند، و احساسِ حق به جانب بودن و اعتقاد-امان به برتری اخلاقی‌‌‌ و فکری‌‌‌امان را تقویت می‌‌‌کند. کمدی نشسته می‌‌‌تواند المان‌‌‌هایی از نوع خاصی از آیرونی نیز داشته باشد که هم‌‌‌چون قائل شدنِ مرزی میانِ ما و دیگران، یعنی آن‌‌‌هایی که نکته‌‌‌ی طنز را می‌‌‌فهمند و در طرف درست ماجرا ایستاده‌‌‌اند و آن‌‌‌هایی که نمی‌‌‌فهمند، درک می‌‌‌شود. جیمز هاروی[25] این موضوع را به خوبی بدین گونه توضیح می‌‌‌دهد:« یک جوکِ خوب میان شما و مخاطب ارتباط برقرار می‌‌‌کند، در حالی که آیرونی ممکن است کاملا عکس این را انجام دهد. در یک اجرای کمیک، یا مخاطب طنزِ جوک را درک می‌‌‌کند و می‌‌‌خندد و یا جوک در تولید اثرِ مطلوب شکست می‌‌‌خورد. اما، آیرونی فقط خودش را تأیید می‌‌‌کند و بر خود صحه می‌‌‌گذارد، آیرونی معمولاً غنی‌‌‌تر از آن چه که واقعا هست به نظر می‌‌‌رسد، حتی اگر بدواً نیمی از مخاطبان متوجه معنای‌‌‌اش نشوند[26].» این دسته‌‌‌بندی میان مخاطبان، ممکن است فقط در قبال جمعیت حاضر در مقابل کمدین صورت پذیرد، اما نیز ممکن است که به دیگرانی نیز که خارج از مخاطبان فعلی اند، ارجاع داشته باشد؛ دیگرانی که نکته‌‌‌ی طنز را نمی‌‌‌گیرند یا نمی‌‌‌خواهند بگیرند. با این حال، این جایگاهِ «دیگریِ احمق» به لحاظ ساختاری در آیرونی و در تمایزِ سلسله مراتبی‌‌‌ای(احمق/دانا) که اِعمال می‌‌‌کند، تعبیه شده است. البته، منظور من این نیست که آیرونی شاخصِ کمدی نشسته است؛ دعوی من آن است که کمدی نشسته معمولا این نوع از آیرونی را در خود دارد. اگر در سمتِ درست، یعنی آن سویی که آیرونی به عنوان جایگاه درست تعیین می‌‌‌کند، بایستید، امکان ندارد بر خطا باشید؛ همیشه این دیگران اند که اشتباه می‌‌‌کنند؛ دیگرانِ ساده‌‌‌لوح و احمق. به عنوان مثال، به عقیده‌‌‌ی من، بیش‌‌‌تر آن اجراهای کمیکی که استفان کولبرت[27] در برنامه‌‌‌ی The Late Show ارائه می‌‌‌دهد را می‌‌‌توان با همین عنوان کمدی نشسته توصیف کرد(حتی زمانی که او اجرای‌‌‌اش را در حالت ایستاده انجام می‌‌‌دهد):{فرمول کار ساده است}جایگاه تماشاگران را با رای‌‌‌دهندگانِ طرف‌‌‌دارِ حزبِ دموکرات پُر کنید و با جوک‌‌‌های کمابیش بامزه و ضمن‌‌‌ هفته‌‌‌های متمادی، ترامپ را مسخره کنید. در این میان هیچ ریسک و خطری وجود ندارد. شما کاملا در چارچوب توافق عمومی نهان در زمینه‌‌‌ی اجتماعی(که کاملاً مراقب اید که خلاف آن رفتار نکنید) عمل می‌‌‌کنید و به حماقت دیگران می‌‌‌خندید. اثر این نوع از کمدی، حتی اگر درونه‌‌‌ای مترقی داشته باشد، عمیقاً محافظه‌‌‌کارانه است. آن چه نصیب ما تماشاگران می‌‌‌شود، «لذت بردن از حماقت‌‌‌های ترامپ» و نیز، لذت بردن از واقعیتِ «ترامپ نبودنِ» خود-امان، ایستادن در سمت درست و بر حق بودن است(به نظر-ام این تعریف خیلی خوبی از چپِ امروزین است: کل تقلای چپِ امروز معطوف به «بر حق بودن» است؛ با تمام ابهامی که این تعبیر در زبان انگلیسی دارد[28]. به همین خاطر در این جا وسوسه می‌‌‌شوم که بگویم، چرا محضِ تنوع هم که شده، بر باطل نباشیم؟) به نظر می‌‌‌رسد کمی تمسخر ترامپ به طور روزانه، برای عمل به وظیفه‌‌‌ی سیاسی‌‌‌امان کافی باشد. در این جا نه تنها، هیچ پرسش راستینی درباره‌‌‌ی آن چه که ظهور و به قدرت رسیدن ترامپ را ممکن کرد، پرسیده نمی‌‌‌شود، بلکه بالعکس، او به عنوان یگانه مشکلِ واقعیِ موجود معرفی می‌‌‌شود؛ مشکلی که بدون آن، اگر شعارِ خودِ ترامپ را به عاریت بگیریم، آمریکا به عظمت پیشین‌‌‌اش بازمی‌‌‌گردد[29].آن چه من از آن به کمدی ایستاده تعبیر می‌‌‌کنم، با استندآپ کمدی که نوعی از اجرای کمیک است، تطابق کامل ندارد، اما در عناصری با آن مشترک است: مثلاً، در کمدی ایستاده، اجرا در یک محیط کنترل شده و صرفاً در حضور تماشاگرانی که عقیده و نظر یکسانی با کمدین دارند، صورت نمی‌‌‌گیرد. البته که کمدین پیش از برنامه، اجرای‌‌‌اش را تمرین کرده و خود را آماده می‌‌‌کند، اما به هنگام اجرا، این گونه نیست که صرفاً و به سادگی، سناریویی که تمرین کرده را اجرا کند. در کمدی ایستاده، بخشی از اجرا معطوف به واکنش تماشاگر انجام می‌‌‌شود و باز هم نه بدین صورت که اجرا مطابق میل تماشاگر تغییر کند. مقصود-ام از عبارت اخیر این است که، فرض کنید شما به عنوان کمدین، حین اجرا، جوکی را تعریف می‌‌‌کنید که تماشاگران متوجه نکته‌‌‌اش نمیشوند. شما در این موقعیت دو انتخاب دارید: یکی این که از خیر آن جوک بگذرید و به سراغ ادامه‌‌‌ی اجرای‌‌‌اتان بروید. دیگر این که ریسک کنید و بر جوک مذکور پافشاری کنید و سعی کنید که راه بامزه‌‌‌تری برای بیان نکته‌‌‌اش بیابید؛ به نحوی که تماشاگران نهایتاً متوجه طنز مندرج در آن بشوند. متقاعد کردن مخاطبان (خصوصاً زمانی که ایشان از قبل با شما هم‌‌‌نظر نیستند) و کوشش برای بیرون ننهادن هیچکس و تقسیم نکردن مخاطبان به دو دسته‌‌‌ی دانا و احمق مهم‌‌‌ترین مشخصه‌‌‌ی کمدی ایستاده است، که البته مستلزم متحمل شدن کمی ریسک و استفاده از هنر متقاعد کردن است. اما، مهم‌‌‌تر از همه‌‌‌ی این‌‌‌ها، آن چه برای کمدی ایستاده ضروری است، واداشتنِ مخاطبان به ایستادن(در ذهن‌‌‌اشان) قدم زدن و خارج شدن از محدوده‌‌‌ی عقاید و نظرات صلب‌‌‌اشان و حتی لذت بردن از این امر است. بگذارید تا نوشتار-ام را با ذکر یک مثال به پایان ببرم؛ مثالی که برای توضیح مقصود-ام مفید است، چرا که شامل هر دو نوعِ استندآپ‌‌‌کمدی و سیتْ‌‌‌بک‌‌‌کمدی است و در عمل برای ایجاد تاثیرِ ایستادگی{که پیش‌‌‌تر از آن سخن رفت}از «کمدیِ نشسته‌‌‌ی فرهنگی» بهره می‌‌‌برد و از این طریق در خصوص اسباب و علل سیستمیک (سرکوب)، پرسش‌‌‌هایی را به میان می‌‌‌آورد. مثالی که در ذهن دارم یکی از مشهورترین قسمت‌‌‌های مجموعه‌‌‌ی Who is America ساخته‌‌‌ی ساشا بارون کوهن[30] است که عنوان‌‌‌اش «ساختِ مسجدی در کینگمن آریزونا[31]» است. در این قسمت خودِ بارون در جامه‌‌‌ی یکی از کاراکتر‌‌‌ها حضور دارد و با جمعی از مردم محلی صحبت می‌‌‌کند. او ابتدائاً از آن‌‌‌ها می‌‌‌پرسد که آیا دوست دارند در شهر-اشان یک سرمایه‌‌‌گذاری 385 میلیون دلاری انجام شود و بدین طریق یک رشد اقتصادی بزرگ را تجربه کنند. همگان پاسخ مثبت می‌‌‌دهند. سپس او درباره‌‌‌ی موضوع سرمایه‌‌‌گذاری توضیح می‌‌‌دهد و به مردم می‌‌‌گوید که شهر-اشان برای احداث یک «مسجدِ بسیار مدرن» در نظر گرفته شده است؛ مسجدی که با تمام مساجدی که تا کنون دیده‌‌‌اند فرق دارد و بزرگترین مسجد خارج از خاورمیانه است. اشتیاق مردم فوراً فروکش می‌‌‌کند و همه بنا می‌‌‌کنند به اعتراض کردن؛ محتوای اعتراضات طیف وسیعی از حرف‌‌‌ها را در بر‌‌‌می‌‌‌گیرد: از منطقی‌‌‌ترین («اصلاً چرا به چنین مسجدی نیاز است؟») تا اسلام‌‌‌هراسانه‌‌‌ترین(«مسجد یعنی تروریسم»). تا این جای کار به نظر می‌‌‌رسد که کوهن قصد داشته تا یک عکس‌‌‌العمل اسلام‌‌‌هراسانه‌‌‌ی جمعی را در یک شهرِ کوچک آریزونا به تصویر بکشد. اما به عقیده‌‌‌ی من این گمانه‌‌‌ی «لیبرال» (خندیدن به مردم محلی متعصب) مانع از آن می‌‌‌شود تا جذابیت اصلی این اپیزود درک شود. به باور من، در این جا، اسلام‌‌‌هراسیِ قابل‌‌‌پیش‌‌‌بینی مردم به عنوان وسیله‌‌‌ای برای نمایش فرمی عمومی، ظریف و موذیانه از باج‌‌‌گیری لیبرالی استفاده می‌‌‌شود. کوهن این موضوع را در قالب یک فریب آشنا و کلاسیک لیبرالی عرضه می‌‌‌کند: اگر می‌‌‌خواهید مردم چیزی را، مثلا الف را، بپذیرند، الف را به عنوان یک امرِ ازپیش‌‌‌داده‌‌‌شده جا بزنید و از مردم بخواهید تا بین دو گونه‌‌‌ی مختلف از الف دست به انتخاب بزنند. از مردم نپرسید که آیا الف را می‌‌‌خواهند یا نه. سوالی که باید بپرسید چنین است:« از بین الف سبز رنگ و آبی رنگ کدام یک را ترجیح می‌‌‌دهید؟ شاید هم رنگ دیگری غیر از این دو را می‌‌‌پسندید. هر رنگی را که دوست دارید انتخاب کنید. شما کاملاً آزاد اید.» و به محض این که مردم شروع به فکر کردن به گزینه‌‌‌هایی که پیش روی‌‌‌اشان گذاشته‌‌‌اید، کنند، در تله افتاده‌‌‌اند و الف را قبول کرده‌‌‌اند. این دقیقا کاری است که کوهن در این اپیزود می‌‌‌کند. او به مردم می‌‌‌گوید که می‌‌‌توانند از بین دو طرحی که برای مسجد در نظر گرفته شده، یکی را انتخاب کنند و تصویرِ این طرح‌‌‌ها را، که آن‌‌‌ها را طرح یک و طرح دو معرفی می‌‌‌کند، به مردم نشان می‌‌‌دهد. سپس از مردم می‌‌‌پرسد که:«چه کسی طرح یک را می‌‌‌پسندد؟». هیچ‌‌‌کس پاسخی نمی‌‌‌دهد و همه اعتراض می‌‌‌کنند. کوهن این جا بلافاصله نتیجه می‌‌‌گیرد که :«پس همه‌‌‌ی شما طرف‌‌‌دارِ طرح دو اید.» مردم بسیار خشمگین می‌‌‌شوند و به او می‌‌‌گویند که هیچ یک از دو طرح را نمی‌‌‌خواهند. کوهن به پیروی از راهبردِ فروشنده‌‌‌ی شرکتی[32]ادامه می‌‌‌دهد و به مردم می‌‌‌گوید:«بگذارید چیزی از شما بخواهم. شما از این دو طرح خوش‌‌‌اتان نمی‌‌‌آید. بسیار خوب. لطفاً مسجدِ رویایی‌‌‌اتان را برای من شرح دهید.» به عبارت دیگر، به دنبال آلترناتیو باشید، اما فقط از میان گزینه‌‌‌هایی که من پیشِ روی‌‌‌اتان می‌‌‌نهم. در این لحظه، یکی از مردم محلی‌‌‌ با فریاد بلندی می‌‌‌گوید:« هیچ مسجدِ رویایی‌‌‌ای وجود ندارد!» قبل از نادیده گرفتن این پاسخ به خاطر درونه‌‌‌ی اسلام‌‌‌هراسانه‌‌‌اش باید کمی درنگ کنیم و به این پاسخ به عنوان مدلی از نحوه‌‌‌ای که باید با این فرم از باج‌‌‌گیری‌‌‌هایِ با طعمِ انتخاب آزاد روبه‌‌‌رو شویم، فکر کنیم. به دیگر سخن، شاید می‌‌‌بایست کمی زنجیره‌‌‌ی عِلیّتی را که معمولا بدان وسیله‌‌‌ این قبیل چیز‌‌‌ها را توضیح می‌‌‌دهیم، پیچیده‌‌‌تر کنیم و مثلاً پاسخ ارائه شده در پاراگراف قبل را بدین شیوه تشریح کنیم: مردِ مذکور این حرف را به خاطر اسلام‌‌‌هراس‌‌‌ بودن‌‌‌اش نزد. بلکه قرار گرفتن‌‌‌اش به مدت ده‌‌‌ها سال، در این وضعیتِ نامحسوس و نامرئیِ باج‌‌‌گیرانه و تبعات این باج‌‌‌گیری، او را به ورطه‌‌‌ی اسلام‌‌‌هراسی(هم‌‌‌جنس‌‌‌گرا-هراسی یا هر چیز دیگری) کشانده است. این خشم انباشته و در عین حال ناتوان‌‌‌ساز که به وسیله‌‌‌ی این چارچوب ظاهراً خنثایِ لیبرالیِ «انتخابِ آزاد» به وجود آمده، به کانالِ منازعاتِ سیاسی هدایت می‌‌‌شود و در آن جا گروه‌‌‌های راست پوپولیست، از وجه اقتصادیِ این باج‌‌‌گیری کاملاً حمایت می‌‌‌کنند و از آن علیه گروه‌‌‌های خاصی که دشمن می‌‌‌خوانند-اشان(مسلمانان، کارگران مهاجر و ... ) استفاده می‌‌‌کنند، دقیقا بدین خاطر که خشم و خطری متوجه علل سیستمیک ماجرا نشود. این قسمت از مجموعه‌‌‌ی Who is America بدین خاطر نبوغ‌‌‌آمیز است که هم‌‌‌زمان تعصبِ اسلام‌‌‌هراسانه و آن چارچوبِ لیبرال-سرمایه‌‌‌دارانه‌‌‌ی باج‌‌‌گیری را بر آفتاب می‌‌‌افکند و از یکی برای افشای دیگری بهره می‌‌‌برد.----------------------------[1] Angela Nagle[2] Deep state[3] Political correctness[4] Identity politics[5] Infantilizationدر لغت یعنی نوزادی کردن و کودکی کردن. منظور نویسنده این است که در جوامع ما نوعی پس روی و بلوغ معکوس رخ داده است. م.[6] Joining the club of victims[7] valorisation[8] affectivity[9] Tendentious jokesجوک­های tendentious نزد فروید، جوک­هایی اند که حاوی اشاره­های شهوی، خصومت(قومی، جنسیتی و ...) یا هر دو اند. م.[10] Cannibalism[11] Sigmund Freud, ‘The Ego and the Id’, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, ed. James Stachey, Hoharth Press, London 1953-1974, vol. 19, p.52.[12] conscious[13] Idبر اساس تقسیم بندی فروید از روان، ما با سه قلم­رو در روان آدمی روبه­رو ایم: نهاد، ایگو یا من و سوپر ایگو یا اَبَرمَن. به طور خلاصه، ایگو قلمرو امور آگاهانه است و نهاد مکانی است که در آن غرایز غوطه­ور اند. م.[14] منظور این است که وقتی فردی از امری به لحاظ اخلاقی منزجر است، احساس انزجار از آن امر، توسط مکانیزم سرکوب­ روانی و احتمالا، نفس وجود میل بدان امر در نهاد که ضمن نعل وارونه­ای به انزجار بدل شده، تأمین شده است. بدین صورت است که نهاد در ایجاد احساس انزجار نسبت به امری همکاری می­کند. م.[15] das Unbehagen in der Kultur (Discontent in civilization)[16] انتقال از اتوریته و کنترل بیرونی به تشکیل سوپرایگو یا وجدان: اتوریته­ی بیرونی بدین شکل عمل می­کند که فرد، از ارضای سائق­اش چشم می­پوشد تا مجازات نشود. «اگر فرد از ارضایِ سائق­اش چشم بپوشد، ماجرا تمام می­شود و هیچ احساسِ گناهی در بین نخواهد بود. اما وقتی پایِ ترس از سوپرایگو در میان است، موضوع متفاوت است. در این مورد، صرف نظر کردن از ارضایِ سائق دیگر کافی نیست، چرا که سائق و نیز میل به ارضای آن باقی می­ماند و نمی­توان آن را از سوپرایگو پنهان کرد. بنابراین، بر خلاف موردِ اتوریته­ی بیرونی، احساس گناه نیز در فرد شکل می­گیرد. (...) در این جا دیگر چشم­پوشی از ارضایِ غریزه، اثر خلاص­کننده­ای ندارد. وجدان فضیلت­مند و پرهیزکار دیگر با تضمین دریافتِ عشق و محبت پاداش داده نمی­شود. {در گذر از اتوریته­ی بیرونی به سوپرایگو} تهدید به ناشادمانی و از دست دادن عشق دیگری و مجازات شدن از جانب مرجع بیرونی قدرت، جای خود را با ناشادمانی درونیِ دائمی و احساسِ گناه عوض کرده است.S. Freud, SE 21, p. 127-128.[17] والایش یا تصعید(sublimation) یک مکانیزم روانی است که در آن، به جای مجال دادن به یک تکانه برای ارضای مستقیم، انرژی آن به سوی هدف دیگری هدایت می­شود؛ هدفی که معمولا از حیث اجتماعی و فرهنگی ارزش­مند به شمار می­آید و رسیدن به آن موجب می­شود تا فرد، به نحوی غیرمستقیم، به ارضا دست یابد. م.[18] یک نمونه­ی داخلی خوب از این موضوع، ماجرای فانون تست­ غربالگری پیش از ازدواج است. یکی از نمایندگان مدافع حذف طرح غربالگری در دفاعیات خود استدلال کرده بود که اجبار به تست غربالگری پیش از ازدواج «آزادی مردم» را محدود می­کند! مشابه همین مورد، در بحث­های پیرامون اجبار قانونی به تزریق واکسن کرونا نیز دیده شد. م.[19] Displacement: در متون روان­کاوی فارسی از آن به انتقال نیز تعبیر شده است. نوعی مکانیزم روانی است که در آن ابژه­ی یک تکانه تغییر می­کند. مثال مشهور فروید در این مورد این است که مردی در محل کارش با خشم رییس­اش مواجه می­شود و چون نمی­تواند متقابلا به او واکنش نشان دهد و خشم­اش را روی او تخلیه کند، بعد از بازگشت به خانه با همسر-اش بدرفتاری می­کند. م.[20] Vorlust را در انگلیسی fore-pleasure ترجمه کرده­اند که اگر بخواهیم به فارسی برگردانیم­اش شاید تعبیرِ «پیش­لذت» مناسب باشد. معنای vorlust اگر بخواهیم به اختصار بیان­اش کنیم، لذتی است که از راه تجربه کردن نفسِ میل به چیزی حاصل می­شود. دقت شود که این امر در تقابل با لذتی است که از راه ارضای میل تحصیل می­شود. در واقع لذت اول، زاده­ی نوعی ممانعت از ارضای سائق و دامن زدن به تجربه­ی خودِ میل است. م.[21] Trabadour: نوعی سنت موسیقایی در قرون وسطا که از ناحیه­ی پرونس در فرانسه آغاز شده است. ترابادور به نوازنده و اجراکننده­ی قطعات این سنت موسیقی که موسیقی منطقه­ی پرونس است، گفته می­شود. م.[22] Provenceناحیه­ای در جنوب فرانسه[23] Stand up comedy[24] Sit back comedy[25] James Harvey[26] James Harvey: Romantic Comedy in Hollywood. From Lubitsch to Sturges, New York: Da capo Press 1998, p. 672.[27] Stephen Colbert[28] زوپانچیچ در این جا می­گوید: It’s all about being right. ابهامی که از آن سخن می­گوید دوگانگی معنایی واژه­ی right است که هم به «بر حق بودن» و هم به گرایش سیاسی راست­گرایی اشاره دارد و بنا بر آن چه پیش­تر در همین نوشتار گفته، این نکته را فرایاد می­آورد که جای چپ­ها امروز به شیوه­ای طنزآمیز با راست­ها عوض شده است. م.[29] به شعارِ make America great again اشاره دارد.[30] Sacha Baron Cohen[31] Kingman Arizona[32] Corporate salesman strategy-------------------------منبع: fallsemesterترجمه: گاهنامه دانشجویی انکار گاهنامه دانشجویی انکار گاهنامه دانشجویی انکار Wed, 13 Apr 2022 01:33:51 +0430 https://virgool.io/@enkarmag/%D9%BE%D9%88%D9%BE%D9%88%D9%84%DB%8C%D8%B3%D9%85-%D9%87%D9%85%DA%86%D9%88%D9%86-%D8%A7%D9%84%D8%A7%D9%87%DB%8C%D8%A7%D8%AA-%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%DB%8C-lgimw3skhwb0 پوپولیسم همچون الاهیات سیاسی -ویلیام مازارلا [1]-ترجمه‌ی تهمورث امیران، نشریه انکار*** مقدمه‌ی مترجمتردیدی نیست که یکی از جدی‌ترین تحولات چندسال اخیر، شکاف‌خوردنِ هژمونی اصلاح‌طلبان در فضای سیاسی ایران بوده است. پیامد این شکاف نیز نوعی دل‌زدگی از فضاهای رسمی سیاست در ایران، یعنی نهادها، گفتارها، کردارها و رویه‌های معمول و رسمی، شامل احزاب، انتخابات، جریانات و... بوده است. با‌این‌وجود به‌نظر می‌رسد که هنوز به‌جز ایده‌های گنگ و مبهمی نظیر «خیابان» و «جنبش»، گروه‌های مختلف چیزی به‌عنوان بدیل در چنته ندارند. به‌واقع از یک‌سو هنوز طنین قدرتمند آن انذار شکاکانه را می‌شنویم که هر شکل از سیاستِ مردمیِ غیردولتی را به‌نام پوپولیسم نفی می‌کند، و از سوی دیگر آن تقدیس واکنشی خیابان و مردم را داریم که هر شکل از تفکر انتقادی را، به‌همراه مکث و درنگ و طمانینه‌ای که لازمه‌ی آن است، این بار به‌نام مردم نفی می‌کند؛ یک سو ترس از فقدانِ میانجی‌های لازم، و سوی دیگر تمنای تخریب تمام میانجی‌ها.آن‌چه در ادامه می‌آید ترجمه‌ی سخنرانی ویلیام مازارلا، انسان‌شناس سیاسی در دانشگاه کلمبیا است که در بهار 2019 انجام شده است. این سخنرانی با عنوان کمابیش تحریک‌آمیز «پوپولیسم همچون الاهیات سیاسی؛ منظر انسان‌شناسانه»، در حول‌وحوش همان دغدغه‌ای ایراد شده است که به آن اشاره شد. مازارلا پای متفکرین بسیاری را به‌میان می‌کشد و تلاش می‌کند که پوپولیسم را در نسبت با مفاهیم دیگری نظیر بازنمایی، نمایندگی، مشارکت، الاهیات سیاسی، افسون‌زدایی، سکولارشدن و... توضیح دهد. از این جهت، این سخنرانی، همان‌طور که خود مازارلا می‌گوید، به‌رغم آن‌که کنشی در پاسخ به اضطرار موجود در وضعیت است، اما می‌خواهد که فاصله‌ی خود را از سروصداها و دادوفریادهای موجود حفظ کرده و به بخشی از همهمه‌ی همگانی تبدیل نشود. به‌واقع همین ویژگی‌ست که این سخنرانی را به انتخاب مناسبی برای ترجمه تبدیل کرده است. بیش از هر چیز، اهمیت این سخنرانی به همین تلاش برای درنگ انتقادی، توجه به پرسش‌های اساسی و جدی‌گرفتن ابهاماتِ وضعیت به‌کمکِ تفکر مفهومی و نظری بازمی‌گردد.در ترجمه‌ی این سخنرانی، تلاش شده که تا جای ممکن، لحن گفتاری آن، که مطمئنا دینامیسم درونی متفاوتی از لحن نوشتاری دارد، حفظ شود. درعین‌حال به‌دلیل آن‌که بعضی از مصطلحاتی که مازارلا به‌کار می‌برد، بار سنتی را به‌دوش می‌کشند که او نیز نسبت به آن‌ها بی‌علاقه نیست، در چندجا ارائه‌ی توضیحاتی در قالب پانویس ضروری به‌نظر می‌رسید. تمام پانویس‌های متن از مترجم است.***متنِ سخنرانیامیدوارم با من همراهی کنید. احساس می‌کنم که در ادامه، چندباری مشغول توضیح واضحات خواهم بود. اما نمی‌توانم این احساس را هم نادیده بگیرم که چیزی درباره‌ی لحظه‌ی اکنون وجود دارد که مستلزم همین نوع از رفت‌وآمدِ چندباره بر زمینی بسیار آشنا و مانوس است. کمابیش شبیه زمانی‌که ردپای خود را دنبال می‌کنیم و به‌دنبال چیزی می‌گردیم که گُم کرده‌ایم. گویی دقیقا به‌همین‌خاطر که همه‌چیز آشنا به‌نظر می‌رسد، به‌سادگی چیزی را نمی‌بینیم که باید واضح و آشکار باشد، اما نیست؛ چیزی که به‌رغم آن‌که در دیدرس است، پنهان مانده است.همان‌طور که خواهید دید، در ادامه‌ی صحبت‌هایم، به‌واقع اصطلاحاتِ اصلی مورد استفاده‌ام را تعریف نخواهم کرد: پوپولیسم و الاهیات سیاسی. کاملا عامدانه چنین تصمیمی گرفته‌ام، بر طبق این اصل که تعریف‌کردن اغلب بیشتر طریقه‌ی توقف اندیشه است تا آغاز آن. در عوض، رویکرد من این خواهد بود که در حول‌وحوش این اصطلاحات صحبت کنم، تا ببینیم زمانی‌که نمی‌دانند که ما داریم به آن‌ها می‌نگریم، چه چیزی با خود به‌همراه دارند. با‌این‌وجود، حتما می‌خواهم درباره‌ی این توضیح دهم که چرا تصمیم گرفتم از اصطلاح «الاهیات سیاسی» در عنوان این سخنرانی استفاده کنم.نسخه‌ی کارل اشمیت احتمالا شناخته‌شده‌ترین مفهوم‌پردازی از الاهیات سیاسی باشد. برای اشمیت مسئله بر سر نحوه‌ی عرفی‌شدن مفاهیم دینی‌ست، به‌گونه‌ای که بتوانند به‌عنوان مفاهیم سیاسی عمل کنند. در این سخنرانی یکی دوبار، مثال‌هایی از این امر به‌میان خواهد آمد. اما این دقیقا آن چیزی نیست که برای من الهام‌بخش بوده است. نسخه‌ی دیگری از الاهیات سیاسی هم می‌تواند وجود داشته باشد، آن‌جا که مفاهیم آشکارا دینی برای اهداف و مقاصد سیاسی بسیج می‌شوند. بار دیگر، این به آن‌چه امروز در این سخنرانی می‌خواهم بگویم بی‌ربط نیست، اما کاملا هم همان نیست. اعتراف می‌کنم که به‌هنگام فکرکردن به این سخنرانی، به‌هنگام طراحی آن، مردد می‌شدم که اصلا با به‌کارگیری مفهوم الاهیات سیاسی دچار اشتباه شده‌ام، زمانی‌که به‌نظر نمی‌رسید که بصیرت‌هایم به‌درستی با یکدیگر در یک راستا قرار می‌گیرند. اما باز اغلب دقیقا در زمانی که آدم در این حال‌وهوا قرار می‌گیرد است که سرنخ‌ها ظاهر می‌شوند.به قطعه‌ای از فصلی به‌قلم کلود لوفور[2] برخوردم با نام "تداومِ امر الاهیاتی-سیاسی؟"[3]. این قطعه برای من الهام‌بخش بود، نه بدین‌دلیل که تعریفی ارائه می‌داد که بتوانم با آن کار کنم، بلکه دقیقا به‌این‌خاطر که همزمان من را خطاب قرار داده و بی‌قرارم می‌ساخت. تقریبا اواخر این سخنرانی، کل قطعه را برای‌تان خواهم خواند. اما فعلا تنها می‌خواهم یک خط از آن را بیرون بکشم و بگذارم چندثانیه در اذهان بنشیند. پس از این تلاش می‌کنم که در طول حدود 45 دقیقه‌ی آینده به آن بازگردم. در آن خط از متن لوفور چنین آمده است:هر دینی به شیوه‌ی خود عنوان می‌کند که جامعه‌ی انسانی تنها به‌واسطه‌ی قرارگرفتن در فضای گشوده‌ای که خود خلق‌اش نکرده است، می‌تواند به‌روی خود گشوده شود.[4]هرکس که به موضوع پوپولیسم جذب می‌شود، بلافاصله خود را در شرایطی می‌یابد که نه‌تنها تعاریف، بلکه بیش‌از‌همه قضاوت‌کردن هم از او انتظار می‌رود: پوپولیسم خوب یا بد؛ دموکراسی یا استبداد؛ امید یا یاس. خوب یا بد، ما به‌لحاظ سیاسی در دورانی اضطراری زندگی می‌کنیم. به‌سادگی ممکن است چنین احساس کنیم که دیگر وقتی برای تلف‌کردن نداریم. به‌نظرِ خودِ من اما، این‌که مقالات چیزی برای ارائه به‌عنوان مقالات داشته باشند، کاملا منوط به اصرار بر اهمیتِ کاستن از سرعت و درنگ‌کردن است؛ اصرار بر نوع دیگری از توجه‌؛ بر ردیابی ردپای خود و بازنگری مجدد. این متعاقبا نیازمند نوعی سکوت در میان تمام سروصداها و همهمه‌هاست- که البته به‌هیچ‌وجه به‌معنای سکوت‌گرایی نیست.بنابراین امروز می‌خواهم مسیرم را از مسئله‌ی بازنمایی/نمایندگی[5] مورد بازنگری قرار دهم. چرا بازنمایی؟ چون وقتی افراد می‌خواهند آن موج پوپولیستی را توضیح دهند که در سالیان اخیر در تمام جهان درحال‌وسعت‌گرفتن است، اغلب می‌گویند که پوپولیسم محصول «بحرانِ بازنمایی»[6] است. معمولا منظورشان این است که مردم احساس نمی‌کنند که توسط نهادهای سیاسی موجود بازنمایی و نمایندگی می‌شوند، درنتیجه آن نظم‌وترتیبی که برای سال‌ها نسبتا پایدار و باثبات می‌نمود، ناپایدار می‌شود و به‌نامِ بازنمایی‌نشده‌ها زیرسوال می‌رود. «بازنمایی‌نشده‌ها» ممکن است آن «اکثریت خاموشِ» تخیلات محافظه‌کارانه باشند، یا آن «بخشِ بدون بخش» بالقوه انقلابی –اصطلاحی که ژاک رانسیر[7] برای آن‌هایی به‌کار می‌برد که توسط یک نظم سیاسیِ داده‌شده، اساسا طرد می‌شوند. در گفتار دموکراسی جریان اصلی، واژه‌ی «بازنمایی/نمایندگی» عموما با واژه‌ی «مشارکت»[8] جُفت می‌شود. بدین‌شکل که گویی که این دو در یک رابطه‌ی با حاصل‌جمعِ صفر قرار دارند: آن دموکراسی که بیشتر نمایندگی باشد، به‌معنای دموکراسی‌ای است که کمتر مشارکتی باشد، و برعکس.به‌واقع من هم امروز نسبتا مفصل درباره‌ی نمایندگی/بازنمایی و مشارکت صحبت خواهم کرد، اما نه به آن معنایی که الان توصیف کردم. درعوض، می‌خواهم فرضیه‌‌ی زیر را ارائه دهم. شاید ما آن‌قدر با «بحرانِ بازنمایی»[9] سروکار نداریم، که با «بحرانی دربازنمایی»[10]. منظورم چیست؟ خب، اولا این‌که شاید مشکل فقط این نیست که مردم احساس نمی‌کنند که بازنمایی و نمایندگی می‌شوند. از این بیشتر، اغلب اوقات به‌نظر می‌رسد که جنبش‌هایی که پوپولیستی توصیف می‌شوند، کاسه‌ی صبرشان از خودِ بازنمایی/نمایندگی در کل و فی‌نفسه لبریز شده است. اگر بازنمایی/نمایندگی به‌معنای وساطت[11] است، پس به‌نظر می‌رسد که جنبش‌های پوپولیستی از آن عبور می‌کنند، گویی ممکن است که آن‌ها امر سیاسی را مستقیم و بی‌واسطه فراچنگ آورند.این اصلا فکر بکری نیست و با انتظام خاصی در ادبیات مربوط به پوپولیسم مطرح است. برای مثال، رابرت سامت[12] می‌نویسد: "پوپولیسم به‌دنبال حل مسئله‌ی بازنمایی، به‌واسطه‌ی فروپاشاندن تفکیک بین حاکم و محکوم است. دعوی هر جنبش پوپولیستی تجسم‌بخشیدن به اراده‌ی مستقیم و بی‌واسطه‌ی مردم است." یا به‌بیان مارگارت کانوان[13]، در پوپولیسم "نوعی تکانه‌ی قدرتمندِ ضد-نهادی وجود دارد: تکانه‌ای رومانتیک به خودانگیختگی، بی‌واسطگی و غلبه بر بیگانگی."واضح است که گرایش پوپولیستی به بی‌واسطگی همواره زیبا نیست. زبانِ رایجِ آن اغلب خشونت فوری و بی‌قاعده است؛ نگاهی پارتیزانی به عدالت آنی و فوری. توماس بلوم هانسن[14] بیان می‌کند که خشونت پوپولیستی می‌تواند به‌منزله‌ی نوعی واحدِ پولی عمل کند، مدیومی عام هم‌ارزی برای مردمی که از اقتصادهای دیگر طرد و یا ناامید شده‌اند. و البته این نوع از خشونت بی‌قاعده، این نوع از خشونت عمومی، می‌تواند مولدِ قدرتمند مناظر و عرصه‌های قابل‌توجه کیف‌کردن[15] باشد. هر شکل از اثرگذاری، هر قدرتِ انجامِ کنشی که از قانون فراتر رفته و یا با آن اتصالی[16] می‌کند، به این گرایش دارد که به‌شدت کاریزماتیک شود. و این می‌تواند به‌نام مردم توجیه شود. به‌کلام یکی از مصاحبه‌شوندگان هانسن توجه کنید، کسی که یک سیاست‌مدار محلی است: "اکثریت مردم با من هستند، حامی من اند، پس به چه حقی می‌توانند من را به جرمی متهم کنند؟ من تنها احساس مردمم را بیان می‌کنم."بنابراین، در اینجا یک عنصرِ عبور از بازنمایی، عبور از وساطت به‌سوی احساس بی‌واسطگی، به‌سوی احساس حضور و اثرگذاری مستقیم وجود دارد. اما همچنین چیز دیگری هم وجود دارد، چیزی که کانوان نامش را بُعد «رستگاری‌بخش» سیاست می‌گذارد- بُعدی که او به‌ویژه با پوپولیسم هم‌بسته می‌داند. رستگاری، از واژه‌ی لاتین redimere، به‌معنای بازخرید می‌آید. اما پوپولیسم چه چیز را بازخرید می‌کند؟ و به چه قیمت؟ اگر در این‌جا طنینی مسیحی به‌گوش می‌رسد، آیا دلالت بر قسمی ایثارِ محاسبه‌ناپذیر دارد؟ معمولا منظور این است که ظاهرا آن‌چه دارد رستگار می‌شود، «وعده‌ی حقیقی دموکراسی» است؛ «اراده‌ی مردم» یا چنین چیزی. اما اگر اجازه دهید از لاکان بهره بگیرم، می‌خواهم پیشنهاد کنم که آن‌چه رستگار/بازخرید می‌شود همان چیزی است که «در بازنمایی و بیش از آن» است. می‌دانم که این نوعی عبارت قصار است، اما حس می‌کنم همین ما را به مسئله‌ی بازنمایی و مشارکت بازمی‌گرداند، و این‌که چگونه می‌توانیم به آن مفاهیم به‌صورت دیگری بیاندیشیم. چه چیزی در بازنمایی، بیش از آن است؟همین اواخر، به‌صورتی بازیگوشانه مسئولیت نوشتن یک مقاله‌ی مروری را در سالنامه‌ی مروری انسان‌شناسی[17] درباره‌ی «انسان‌شناسی پوپولیسم» برعهده گرفته بودم. در آن‌جا نوشتم که پوپولیسم رویای "تجلی مستقیم و بلا‌واسطه‌ی جوهر مردم را در سر می‌پروراند، و همچنین قسمی ابراز وجود مجدد، پدیدآوردنِ[18] تَنِ[19] جمعی -آن‌جا که واژه‌ی matter به هر دو معنا جلوه‌گر می‌شود: هم جوهر محسوس امر اجتماعی، تَن، و هم طُرُقِ معناداری که آن را به موضوعی مهم بدل می‌سازند.در این مورد رومانتیک نیستم. واضح است که این پدیدآییِ تنِ جمعی، در سال‌های اخیر چهره‌ی کریهی به‌خود گرفته است. در دوران ظهور دونالد ترامپ، میک تاوسینگ[20] جنبه‌ی جسمانی جذابیت ترامپ را برجسته ساخت. طبق مشاهدات تاوسینگ: "پیش‌بینی‌پذیربودنِ ملال‌آور و کسل‌کننده‌ی رئیس‌جمهور-وکلایی نظیر اوباما و کلینتون، دیگر چیزی برای ارائه به رای‌دهندگانی ندارد که ولعِ گوشت قرمز دارند." ترامپ همان بدیل برانگیزاننده بود: "در این‌جا مردی سراپا بدن‌مند وجود داشت". [21]بدین‌سان پرسش اصلی این خواهد بود: آیا باید از هر شکل از جسمانیت‌بخشیِ احشایی و تنانه به امر اجتماعی عقب بنشینیم، تنها به این دلیل که بعضی از مشاهده‌پذیرترین جلوه‌های آن چنین زننده‌اند؟ یا طُرُقِ دیگری را بررسی می‌کنیم که در آن‌ها این بُعدِ مادی اهمیت می‌یابد؟بخشی از آن‌چه می‌خواهم بگویم این است که آن‌چه پوپولیسم می‌نامیم‌اش، درواقع چیزی‌ست که با بهره‌گیری از واژگان معمول نظریه‌ی سیاسی، تنها بخشی از آن فراچنگ می‌آید: عباراتی مثل دموکراسی، مردم، دولت و غیره. می‌خواهم بگویم زمانی که می‌گوییم «پوپولیسم»، به‌واقع به قسمی غلیان و جوشش اشاره می‌کنیم؛ قسمی دمیدنِ حیات[22] از خلال جوهرِ محسوسِ امر اجتماعی به درون آن فضای مفهومیِ معمول در زبان روزمره‌ی سیاسی. با اشاره به پدیدآمدن و دمیدن حیات، نمی‌خواهم بگویم که جوهرِ محسوسِ امر اجتماعی همواره وجود ندارد. به‌واقع هیچ نظم سیاسی، بدونِ تحریک و دربرگیریِ کمابیش روال‌مندِ این جوهرِ محسوس، نمی‌تواند به صورت عادی کارایی داشته باشد. هر نظم سیاسی نیازمند آن چیزی است که اریک سانتنر نام‌اش را «شکل‌گیری تن»[23] می‌گذارد. اما در لحظات شکاف و گسیختگی است –مثلا لحظه‌ی یک خیزش پوپولیستی- که این شکل‌گیریِ تن ازجادرمی‌رود. یا به‌عبارت دیگر، زمانی‌که این انگیزش‌های تنانه بی‌مهار می‌شوند. در همین زمان است که بازنمایی‌هایی که عادت داریم به‌منزله‌ی نشانه‌های مرسوم درک‌شان کنیم، وابستگی خود را به نوعی آرشیو جمعیِ زنده آشکار می‌سازند؛ آن‌جا که رستگارسازی/بازخریدِ ذخایر این آرشیو، که در جای دیگر آن را «آرشیو می‌متیک {تقلید، محاکات}» نامیده‌ام،[24] ممکن می‌شود. با این تفاصیل، اگر آن آرشیو می‌متیک خودِ ما هستیم، اگر ما به‌صورت جوهری از آن جدا نیستیم، دیگر کاملا روشن نیست که چه کسی دارد چه چیزی را از چه کسی بازخرید می‌کند.اما صبر کنید. آیا این رویای بی‌واسطگی ذاتا مشکوک نیست؟ بی‌تردید روشن است که در زندگی اجتماعی چیزی به‌نام بی‌واسطگی وجود ندارد. تردیدی نیست که ما تنها بر مبنای این فرض می‌توانیم آغاز کنیم که همه‌چیز وساطت می‌یابد. آیا در این‌جا چیزی به‌ویژه مشکوک در کنارهم‌گذاریِ عباراتی نظیر رستگاری و بی‌واسطگی وجود ندارد؟ آیا بوی فاشیسم به مشام نمی‌رسد؟ بوی گندِ آن‌چه که تئودور آدورنو[25] بی‌تعارف تحت عنوان «ژارگون اصالت»[26] به آن می‌تاخت. تردیدی نیست که نوای رستگاری‌بخش جنبش‌های پوپولیستی اغلب به‌عنوان امری قهقرایی نفی می‌شود؛ به‌عنوان قسمی عقب‌نشینی به حال‌وهوای الاهیاتی که نباید در دموکراسی‌های توده‌ای مدرن جایگاه سیاسی مشروعی داشته باشد.برای نمونه، برونو لاتور به بحث بی‌واسطگی علاقه‌ای ندارد. او چنین می‌نویسد: "اهریمنی سیاست را تسخیر می‌کند، اما این ممکن است چندان دخلی به تفکیک و تفرقه نداشته باشد-و همین است که آن را چنین اهریمنی می‌سازد- بلکه این اهریمنِ وحدت، تمامیت، شفافیت و بی‌واسطگی است. «مرگ بر واسطه‌ها و میانجی‌ها! پیچاندن بس است! به ما دروغ گفته‌اند! به ما خیانت کرده‌اند!». طنین این غرولندها از همه‌سو به‌گوش می‌رسد، گویی همگان باافسوس می‌گویند «چرا ما انقدر بد بازنمایی و نمایندگی می‌شویم؟». ستون‌نویسان، مربیان و ستیزه‌جویان هیچ‌گاه از شکایت از «بحرانِ بازنمایی» خسته نمی‌شوند." لاتور تا آن‌جا پیش می‌رود که بگوید امروزه سیاست‌مداران دارند یک فانتزی ناممکن را به ما قالب می‌کنند. "ممکن است قضیه از این قرار باشد که نیمی از چنین بحرانی ناشی از آن چیزی است که تحت عنوان بازنمایی و نمایندگیِ وفادارانه، شفاف و دقیق به عموم مردم فروخته شده است." و این دعوی قطعی لاتور است: "ما از بازنمایی چیزی می‌خواهیم که نمی‌تواند به ما بدهد، یعنی «بازنمایی فاقد هرگونه باز-نمایی»[27]، فاقد هر اظهار مشروط، بری از هر نشان ناکامل‌بودن، بدون هر لایه‌ی غیرشفافی از ترجمه، انتقال و خیانت، فاقد هر دم‌ودستگاه پیچیده‌ی گردهم‌آیی، وکالت، مدرک، استدلال، مذاکره و جمع‌بندی."به‌نظر قانع‌کننده می‌آید. قابل‌فهم است. چیزی بیرون از بازنمایی وجود ندارد. قطعا همینطور است. بیش از این، خصوصا به‌نظر آیرونیک می‌آید که پوپولیست‌ها تمنای رویای بی‌واسطگی کنند، با توجه به این‌که پوپولیسم –مثل خودِ دموکراسی مدرن- ذاتا امری میانجی‌شده و وساطت‌یافته توسط توده‌های مردمی است. این‌که پوپولیسم مولد یک کالت بی‌واسطگی باشد، تنها می‌تواند به این دلیل باشد که ازقضا کاملا میانجی شده است. همان‌طور که پنجاه سال قبل، پیتر ورسلی[28] در یکی از اولین تحقیقات ماندگار در مورد پوپولیسم نوشته بود، این ایده که در یک جامعه‌ی پیچیده و کلان‌مقیاس، اصلا هرگونه رابطه‌ی مستقیم بین مردم و رهبر ممکن باشد، "ناگزیر باید عمدتا رازآمیخته‌سازی[29] و یا سمبولیسم محض باشد."اما می‌توان پرسید: اگر آنقدر واضح است که بی‌واسطگی تنها یک فانتزی است –و شاید به‌لحاظ سیاسی حتی یک فانتزی خطرناک- پس چرا این فانتزی چنین نیرومند است؟ چرا تا این حد سمج و سرسختانه تداوم می‌یابد؟ اگر بازنمایی بدون باز-نمایی ناممکن است، پس اصلا چه لزومی دارد که دائما این حرف را تکرار کنیم؟ احتمالا باید به‌این‌خاطر باشد که مردم مدام اشتباه می‌کنند. مردم گول می‌خورند. مردم به‌سادگی فریب می‌خورند وقتی که قسمی هاله‌ی نور به دور یک رهبر احساس می‌کنند، وقتی نمی‌توانند ببینند که سیاست تنها می‌تواند –باز به‌قول لاتور- "لایه‌های ناشفاف ترجمه، انتقال و خیانت" باشد، و چیزهایی از این دست. شاید این توهم را بتوان فهمید –مردم مستاصل هستند، خشمگین‌اند، می‌خواهند به صحنه بیایند و خود را نشان دهند - اما به‌هرحال این یک توهم است.البته این بیشتر خط فکر لیبرالی درباره‌ی پوپولیسم است. یک لیبرالِ خوب، اغواگری پوپولیسم را می‌فهمد، شاید حتی با آن همدلی هم بکند. اما به‌دقت حواسش هست که با آن با اغماض رفتار نکند. خط فکری لیبرالی به‌نظر خیلی معقول‌تر می‌آید، حتی اخلاقی‌تر، چراکه اشکالِ سیاست پوپولیستیِ واقعا موجود اغلب نفرت‌انگیز اند: نژادگرا، بیگانه‌هراس، کوییرهراس و دیگری‌هراس در هر شکل ممکن. اما شاید نباید با عجله از این محتوای سیاسیِ به‌وضوح ناشایستِ پوپولیسمِ دست‌راستی، به نفی تام‌وتمامِ هر نقدِ رهایی‌بخش از بازنمایی گام برداشت. شاید در این‌جا منفذی برای متفاوت اندیشیدن به نه‌تنها سیاست، بلکه حتی به زندگی اجتماعی به‌طور عام وجود داشته باشد.هروقت چیزی کاملا درست به‌نظر نمی‌رسد، من اغلب به واژگان کلیدی[30]ریموند ویلیامز[31] مراجعه می‌کنم. البته ویلیامز در مورد اصطلاح نماینده[32] نیز مدخلی دارد. ویلیامز نشان می‌دهد که از حدود قرن چهاردهم، واژه‌ی نماینده به‌عنوان یک اسم، معنایی دوگانه در زبان انگلیسی به‌خود گرفته است. یک معنا همان است که ما امروزه معمولا مُراد می‌کنیم: ایده‌ی نماینده به‌عنوان یک جایگزین، جانشینی برای یک دیگریِ غایب. برای نمونه، سیاست‌مدار به‌عنوان جانشین مردم. معنای دیگر نماینده اما، ما را به سمت‌وسوی مخالف می‌کشاند. در آن‌جا، نماینده به‌معنای چیزی است که واقعا آن‌چه را که بازنمایی/نمایندگی می‌کند آشکار ساخته و یا تجسم می‌بخشد. نکته‌ی ویلیامز این است که به‌هنگامِ استفاده از این اصطلاح، این دو معنا، هر دو، به‌صورت نه‌چندان سهل‌وساده‌ای در کنار یکدیگر پافشاری می‌کنند: یک نماینده به‌صورت همزمان هم یک فقدان یا غیبت را جبران می‌کند، و هم چیزی را حی‌وحاضر می‌کند.حال، می‌توان این رابطه‌ی مبهم میان حضور و غیاب را به‌منزله‌ی دردنشان[33] ویژه‌ی موجودیتِ حاکم دانست که در دموکراسی‌های مدرن با نام «مردم» شناخته می‌شود. این دردنشانی‌ست که بسیاری از نظریه‌پردازان، از ارنست کانتورویکز[34] گرفته تا کلود لوفور[35] و اریک سانتنر[36] و جیسون فرانک[37] و بسیاری دیگر، تلاش کرده‌اند تا آن را تئوریزه کنند. زمانی‌که شما با یک حاکم سلطنتی زیرسایه‌ی خداوند مواجه هستید، با بدنی مواجه هستید که همزمان دو بدن است. یک بدن حادث، یعنی بدنِ فانی انسان وجود دارد. و یک بدنی هم وجود دارد که جاوید است؛ تجلی قدسیِ نظم اجتماعی؛ بدنه‌ی اجتماعی.اما با وقوع انقلاب‌های دموکراتیک، زمانی‌که سر پادشاه قطع شد و مردم به حاکم بدل شدند، چه چیزی آن‌ها را تجسم می‌بخشد؟ پاسخ لفور این است: هیچ. چنان‌که لفور می‌گوید، اخلاقیات دموکراتیک وابسته به پافشاری بر مکانی‌ست که زمانی بدن سلطنتی آن را اشغال می‌کرد و اکنون تنها یک مکان خالی است. فرمول مشهور لفور این است: "لوکوس قدرت، یک مکان خالی است، نمی‌تواند اشغال شود –به‌گونه‌ای‌ست که هیچ فرد یا گروهی نمی‌تواند با آن هم‌جوهر باشد[38]- و نمی‌تواند بازنمایی شود." یا شاید باید بگوییم که می‌تواند بازنمایی شود، به‌واقع دائما به اشکال مختلف هم بازنمایی می‌شود، اما هیچ بازنمایی‌ای هیچ‌گاه نمی‌تواند کفایت داشته باشد. هرچقدر هم که بخواهد جمعیت توده‌های مردمی در میدان التحریر یا پارک زوکوچی بزرگ باشد، تنها می‌تواند جانشین مردمِ حاکم باشد. هیچ‌وقت نمی‌تواند خودِ آن مردم حاکم باشد.اما اگر ریشه‌شناسی ویلیامز را جدی بگیریم، یک نماینده، یک بازنمایی درواقع کاری مضاعف می‌کند: همزمان جانشین یک «غیاب» می‌شود و چیزی را «حاضر» می‌کند. آیا در این‌جا چیزی وجود دارد که به ما در اندیشیدن به مطالبه‌ی پوپولیستی حضورِ بی‌واسطه کمک کند؟ شاید دیگر در این‌جا مفید باشد که به آن ایده‌ای بازگردیم که کمی‌قبل احضارش کرده بودم: این ایده که پوپولیسم برای ما یادآور آن چیزی است که «در بازنمایی و بیش از آن» است. شاید ما الان دیگر راهی را پیدا کرده‌ایم که بتوانیم معنای آن را تصور کنیم: این‌که بازنمایی همزمان جایگزین چیزی غایب می‌شود و چیزی را حاضر می‌کند؛ هم به‌تعویق‌انداختن و هم پدیدآمدن. کمی قبل گفتم که به‌نظرم لحظات قیام پوپولیستی همچون نوعی حیات‌بخشیدن از طریق دمیدنِ جوهر محسوس اجتماعی به درون آن میدان مفهومی هستند که معمولا به‌عنوان سیاست تعریف می‌کنیم. اکنون اگر اجازه دهید می‌خواهم این‌طور بگویم که ما می‌توانیم به این پدیدآمدن، به این دمیدن حیات، همچون شکل رادیکالیزه‌ای از مشارکت بیندیشیم. منظورم از رادیکالیزه لزوما چپ و راست نیست. حرفم هیچ دخلی به سلایق سیاسی ندارد. منظورم از شکل رادیکالیزه‌ی مشارکت، چیزی درون بازنمایی است که جوهر حیات‌بخش آن را، از ریشه به شاخه فعال می‌کند. پس بار دیگر چیزی شبیه همان «آن‌چه در بازنمایی و بیش از آن است».بعضی‌وقت‌ها چیزی الهام‌بخش می‌شود که انتظارش را نداریم. بیشتر از یک سده قبل، لوسین لوی-بروهل[39] کتابی نوشت که در آن نظریه‌ای درباره‌ی تفاوت میان شیوه‌های اندیشیدنِ به‌اصطلاح بدوی و به‌اصطلاح متمدن ارائه می‌داد. کتاب با عنوانِ نسبتا هولناکِ بومیان چگونه می‌اندیشند به انگلیسی ترجمه شد. در نگاه اول کتاب لوی-بروهل در فضای بدترین کلیشه‌های استعماری قرار می‌گیرد. ادعا می‌کند که مردم متمدن به‌گونه‌ای مفهومی و منطقی می‌اندیشند، و نحوه‌ی نگاه‌شان به جهان مبتنی بر تجزیه‌وتحلیل است. طبق نظر لوی-بروهل، اندیشیدن متمدنانه، اندیشیدنی بازنمودی است، اگر که منظور از آن نوعی از اندیشه باشد که یک گام به عقب بازمی‌گردد؛ اندیشیدنی که بر وقفه‌ها و مکث‌های انتقادی اصرار می‌ورزد؛ اندیشیدنی که درک می‌کند تفاوتی بین کلمات و جهان[40] وجود دارد؛ اندیشیدنی که اصرار دارد رابطه‌ی میان دال و مدلول، دل‌بخواهی است.از سوی دیگر اما، اندیشیدن بدوی چنان‌که لوی بروهل استدلال می‌کند قادر به تمایزگذاری میان کلمات و جهان نیست. اگر اندیشیدن متمدنانه بین چیزها تمایز و تفکیک ایجاد می‌کند، آن‌گاه اندیشیدن بدوی آن‌ها را ترکیب و خلط می‌کند. اندیشیدنِ بدوی نوعی اندیشیدن جادویی است. در اندیشه‌ی بدوی، کلمات و جهان در یکدیگر مشارکت می‌جویند و اثر متقابل دارند؛ در محتوا و جوهری یکسان شریک می‌شوند. کلمات تنها نشانه نیستند. یا شاید بهتر باشد بگویم، نشانه‌ها صرفا نشانه نیستند. بلکه ازآن‌جاکه کلمات در آن‌چه که می‌نامند، مشارکت و اثرگذاری دارند، درعین‌حال بر آن کنش هم انجام می‌دهند. نشانه‌ها صرفا به جهان ارجاع ندارند؛ آن‌ها جهان‌ها را می‌سازند. آن‌ها قدرت‌ها را فرامی‌خوانند.لازم نیست که من در این‌جا به‌طور مفصل به این امر بپردازم که تمایز مذکور، همچون تکرار مناظره‌ی کلاسیک مسیحی درباره‌ی استحاله‌[41] است: آیا شراب عشای ربانی صرفا بازنمای خونِ مسیح است؟ یا آن به‌واقع در خون مسیح مشارکت می‌کند؟ هنوز هم این قیاس الاهیاتی اهمیت دارد، چراکه به ما کمک می‌کند تا ببینیم که آن داستانی که لوی بروهل روایت می‌کند، داستانی که ظاهرا درباره‌ی تفاوت‌هایی در نحوه‌ی اندیشین بدوی و متمدن است، درواقع جدالی بر سر ابهامی است که ذاتی و درونی شیوه‌ی مدرنِ دریافت[42] جهان است. در این‌جا استفاده‌ی من از واژه‌ی دریافت تعمدی است؛ دریافت به‌معنای فهم است، اما همچنین به‌معنای تصرف یا به‌چنگ‌آوردن هم است. و همینطور آن ته‌صدای موجود در زمینه هم وجود دارد –یعنی حالتِ نگرانی و دلهره[43]. نحوه‌ی دریافت جهان همچنین بر قسمی بنا کردنِ اقتدار هم دلالت دارد؛ و همزمان به قسمی اضطراب و نگرانی از بی‌بنیادبودنِ آن اقتدار هم اشاره دارد: اقتدار کلیسا و اقتدار دولت سکولار.به‌واقع خودِ لوی-بروهل این نکته را کاملا روشن می‌سازد، هرچند به‌صورت گذرا و تنها در انتهای کتاب‌اش. پس از صدها صفحه‌ای که برای شیرفهم‌کردنِ نکته‌اش درباره‌ی شکاف وسیعی که نحوه‌ی اندیشیدنِ متمدن را از بدوی جدا می‌سازد طراحی شده، لوی-بروهل بازگشته و اظهار می‌دارد که آن مشارکت جوهری که قرار است ویژگی خاصِ اندیشیدن بدوی باشد، درعین‌حال در جوامع به‌اصطلاح متمدن نیز زنده و باقی است –و دست‌برقضا دقیقا در دین و سیاست چنین است. او می‌نویسد (و من بر چند تکه تاکید گذاشته‌ام): "تصورات و بازنمودهای جمعی[44] که بیانگر نوعی مشارکت‌اند که به‌شدت احساس و تجربه می‌شود، و اشاره به تناقض‌های منطقی یا ناممکنیِ فیزیکی آن‌ها همواره محال خواهد بود، تا همیشه حفظ خواهند شد. {...} احساساتِ سرزنده‌ی درونی مشارکت می‌تواند با دعاوی فکری برابر بوده و یا حتی از آن فراتر رود. بدین‌سان در تمام مجموعه‌هایی که می‌شناسیم، این بازنمودهای جمعی هستند که بسیاری از نهادها برپایه‌ی آن‌ها پایه‌گذاری می‌شوند، به‌ویژه بسیاری از آن‌هایی که شامل باورها و رسوم مذهبی و اخلاقی ما می‌شوند. {...} بازنمود‌های جمعیِ گروه‌های اجتماعی، حتی آن‌جا که به‌وضوح ماهیتِ رازآمیز و پیشامنطقی دارند، تمایل به زیستِ نامحدود دارند، همانند تمام نهادهای سیاسی و مذهبی که آن‌ها بیان‌گرشان هستند، و در معنایی دیگر، پایه‌گذار آن‌ها هستند."مخصوصا پوپولیست‌های دست‌راستی، به‌ویژه آن‌ها که از تمایلات مذهبی نیز روی‌گردان نیستند، خوب این تاثرات و عواطف را برمی‌انگیزند. برخلاف افسون‌زدایی لیبرالیسم سکولار، آن‌ها تجسم‌بخش تداوم و پیوستگیِ حیاتی جوهر هستند. مخالفت نخست‌وزیرِ هند، نارندرا مودی[45] با رقبای سکولارش را در نظر بگیرید که می‌گفت "برای آن‌ها رودخانه گنگ[46]صرفا یک رودخانه است. برای من اما، گانگا[47] همان مادر[48] است." دقت کنید که حرف مودی در این‌جا همزمان زاهدانه و به‌طرز موثری مسرفانه است. همچنین دقت کنید به نحوه‌ی جابه‌جایی میانِ نام انگلیسیِ ظاهرا سکولار رودخانه، و نام هندی ظاهرا مقدس آن؛ می‌توان گفت جابه‌جایی بین بازنمایی و مشارکت. کار آسانی خواهد بود که به‌سادگی این اثر را به‌عنوانِ یک سیاست مشخصا مذهبی تبیین کنیم. مسئله‌ی جذاب‌تر اما، درک این امر است که چگونه این عنصرِ مشارکتِ کاریزماتیک می‌تواند در جاهایی که ظاهرا خیلی سکولار هستند نیز فوران کند.به‌واقع واژه‌ی «کاریزما»، یکی از آن اصطلاح‌های با خاستگاه الاهیاتی‌ست که ما امروزه عموما در زمینه‌های به‌اصطلاح سکولار از آن استفاده می‌کنیم؛ هرگاه که می‌خواهیم آن لحظاتی را توصیف کنیم که چیزی والا از چیزی کاملا ساخته‌شده توسط انسان سرچشمه گرفته و یا از خلال آن می‌درخشد. امیل دورکیم[49]استدلال می‌کرد که اساسا مناسک به‌همین‌خاطر وجود دارند: جهتِ برانگیختن و روال‌مندسازی همین شکل از تجلیات کاریزماتیک. نزد دورکیم، ما بدون روال‌مندسازی این قدرت‌ها زندگی اجتماعی بادوامی نخواهیم داشت. میک تاوسینگ[50] قطعه‌ای از صور ابتدایی حیات دینیِ دورکیم را برجسته می‌سازد که در آن دورکیم می‌نویسد: "به‌طور کلی احساسات جمعی، تنها به‌واسطه‌ی تثبیت‌شدن بر نوعی ابژه‌ی مادی می‌تواند از خود آگاه شود: اما دقیقا برطبق اصل هادی همین واقعیت است که در ماهیت آن ابژه نیز مشارکت می‌کند، و متقابلا خود ابژه نیز در ماهیت آن مشارکت می‌کند.[51]"اکنون دیگر ما انواع‌واقسام نقدهایی را در اختیار داریم که به ما یادآور می‌شوند که چگونه این امر، خود نوعی رازآمیخته‌سازی است، مبنای ایدئولوژی است، بت‌پرستی و فتیشیسم است و چیزهایی از این دست. تمامی این نقدها خود را به‌منزله‌ی تاکتیک‌هایی جهتِ بیگانگی‌-زدایی نشان می‌دهند؛ راه‌هایی برای آن‌که انسان‌ها بتوانند دوباره کنترل زندگی خود را به‌دست بگیرند. اما در این قطعه دو چیز مهم به‌نظر می‌رسند. اولا این اصل که جامعه هیچ‌وقت نمی‌تواند همان‌طور که بوده است، خودبسنده باشد، هیچ‌گاه نمی‌تواند بی‌واسطه برای خود حاضر باشد. (ضمنا این اعتقاد راسخ کلود لوفور نیز است که اصرار دارد هیچ جامعه‌ای درخودباشنده نیست) نکته‌ی دورکیم این است که هر شکل از آگاهی تنها از خلال بازنمایی ممکن می‌شود. اما همچنین، و این نکته‌ای حیاتی است، این بازنمایی به‌واسطه‌ی مشارکت و اثرگذاری متقابل در جوهرِ آن‌چه بازمی‌نماید، عمل می‌کند. و در این صورت است که آن عمل مضاعفی را انجام می‌دهد که ریموند ویلیامز و لوی-بروهل، به شیوه‌های کاملا متفاوت‌شان، هر دو به آن اشاره کرده‌اند: در یک سطح، بازنمایی جانشین چیزی‌ست که به‌صورتِ درخود غایب است؛ در سطحی دیگر و به‌طور همزمان، همان چیز را حاضر می‌کند. به‌نظر من در این‌جا قابل‌ذکر است که نکته‌ی تاوسینگ در قرائت‌اش از دورکیم این است که به ما بگوید که نظریه‌ی اجتماعی مدرن، هرچقدر هم سکولار به‌نظر برسد، باز درواقع حول قسمی هسته‌ی مرموز و پنهان سامان‌یافته است. تاوسینگ می‌نویسد: "پایه‌ی معرفتی علم جامعه‌شناسی {که دورکیم} می‌خواست بنا کند کاملا به یک مفهوم تصدیق‌نشده و در عین‌حال جادوییِ تطابقات و تناظرات طبیعی وابستگی دارد.[52]" تاوسینگ در این‌جا درباره‌ی جادوی مشارکت صحبت می‌کند – بار دیگر «آن‌چه در بازنمایی و بیش از آن است». و این برای اندیشه‌ی دموکراسی نوعی رسوایی محسوب می‌شود، چراکه به‌هرحال عبور از جادو بخشی از آن چیزی است که قرار است لیبرال‌دموکراسی را از سلطنت الاهی متمایز سازد.کمی قبل داشتم از فرمول کلود لوفور درباره‌ی قسمی اخلاقیات دموکراسی صحبت می‌کردم –مکان خالی قدرت. اجازه دهید بار دیگر به آن‌چه لوفور نوشته بود مراجعه کنم: "لوکوس قدرت یک مکان تهی است، نمی‌تواند اشغال شود- به‌گونه‌ای‌ست که هیچ فرد و یا گروهی نمی‌تواند با آن هم‌جوهر باشد." به‌نظر می‌رسد که فرمول لوفور صراحتا به‌منظور ممانعت از هر نوع حرکت به‌سوی احیای توتمی طراحی شده است؛ جلوگیری از هر تلاشی برای نصبِ مجددِ بازنمایی کاریزماتیک در جایگاه مردم.در یک سطح، این صرفا یک ضرورت عمل‌گرایانه است. هیچ شرایطی وجود ندارد که طبق آن مردم به‌صورت تمام و کمال بتوانند فی‌نفسه خود را متجلی سازند –بدین‌سان تلاش در جهت آن، نوعی گناه سکولار تلقی می‌شود. ولی چیزی بیشتر هم در این‌جا وجود دارد. هر تلاشی برای بازنمایی و نمایندگی مستقیم مردم صرفا جعلی و گمراه‌کننده نیست، از این جهت که یک بخش را گرفته و آن را جانشین کل می‌کند. علاوه‌براین، معضلِ بُعدِ تاثر عاطفیِ نشانه نیز وجود دارد، که به‌معنای معضل مشارکت است. به عبارت دیگر، مشکل فقط این واقعیت نیست که من ممکن است خود را با یک بازنمایی از مردم این‌همان کنم، همچنین و به‌علاوه این هم مطرح است که من ممکن است از این هویت‌یابی به‌شدت کیف کنم. لاکان این نوع از کیف[53] تهاجمی و لذت‌بخش را ژوئیسانس می‌نامد. دورکیم نام این امر را جوشش[54] می‌گذارد. پس در این‌جا مسئله‌ای درباره‌ی حاکمیت مردمی به‌وجود می‌آید. چه اتفاقی می‌افتد وقتی که این کیف، ژوئیسانس و یا جوشش، دیگر در نشانه‌ای توتمی و یا در بدن پادشاه تمرکز نیابد؟ چه روی می‌دهد وقتی که این کیف، بنا بر مصطلحات اریک سانتنر، دیگر نه تجسم‌یافته بلکه تخلیه‌شده باشد؟[55] وقتی که حاکمیت مردم دیگر نمی‌تواند همچون نوعی تنِ توزیع‌شده، انتزاع شود؟ اصطلاح سانتنر -تخلیه‌شده- به‌معنای والایش‌یافتنِ آن چیزی نیست که پیش از این بدن پادشاه بود. حتی عکس این صادق است: آن جوهر محسوسِ اجتماعی از شکل‌بندی اولیه‌ی تن به بیرون پرتاب شده است، و اکنون در همه‌جا پخش و مطرح است. اثری بی‌قاعده؛ بدنی تکه‌تکه[56]. و ازآن‌جاکه من فکر می‌کنم که آن‌چه ما پوپولیسم می‌نامیم، به‌واقع طلبِ مجدد تن مردم است، پس سیاست پوپولیستی به‌نوعی دست بر نقطه‌ای حساس می‌گذارد.اما چرا این نقطه آنقدر حساس است؟ جیسون فرانک اشاره می‌کند که مسئله‌ی تجسمِ آیینیِ دموکراسی در آن‌چه که نام‌اش را «تصویر زنده»[57] مردم می‌گذارد، دست‌کم به انقلاب فرانسه بازمی‌گردد. او می‌نویسد: "فستیوال‌های انقلابی به‌دنبال قسمی غیرتئاتری‌بودنِ تئاتری[58] بودند؛ تلاشی به‌منظور مرئی‌ساختن مردم، اما ظاهرا بدون هر شکل از وساطتِ ساختگی و فسادآور، و از خلال این خویشتن‌نگریِ انقلابی در جهتِ القای اسطوره‌ی مدنی و دینِ ظرفیتِ موسسِ عامه به عقل و قلب مردم." به‌عبارت‌دیگر هدف مناسک و تصاویر آن، یادآوریِ قدرت مردم به آن‌ها بود – اما قدرت به‌عنوان یک بالقوگی؛ چیزی همواره در فرآیند؛ چیزی همواره درحالِ‌شدن؛ چیزی درون‌ماندگار. خطر همواره در این است که یک تصویر، نه به‌عنوان ظرفیت برسازنده‌ای که رو به سوی آینده دارد، بلکه به‌منزله‌ی چیزی برساخته و کامل‌شده، جانشین مردم شود -و همین‌جاست که اضطراب و نگرانی از بت‌پرستی سربرمی‌آورد. فرانک هنوز، دویست و سی سال بعد از رخدادهایی که توصیف‌شان می‌کند، این هشدار را ضروری می‌داند، شاید حتی ضروری‌تر از همیشه: "اشتباه است که جمعیت‌ها، گردهم‌آیی‌ها و شلوغی‌ها را بیان‌گرِ مستقیم چنین حاکمیتی {برساخته‌ی مردم} در نظر بگیریم، آن‌ها تنها به‌عنوان یک تصویر و بازنمایی سیاسی قوی باقی می‌مانند ... هرچند تصویری زنده."بله، عالی‌ست –یک تصویر زنده. ولی این زنده‌بودن چیست؟ این چه نوع زندگی است که یک تصویر دارای آن است؟ از کجا نشات گرفته؟ از چه تغذیه می‌کند؟ بحثِ مارکسی فتیشیسم خواهد گفت که این زندگی از خود ما می‌آید. ما همانی هستیم که کاری را انجام می‌دهیم که به چیزی زندگی می‌بخشد که در‌غیر‌این‌صورت تنها می‌توانست امری مرده یا نشانه‌ای بی‌اثر باشد. اما همچنان این سوال قابل طرح است که چرا بعضی از امور، بعضی از نشانه‌ها بیشتر از بقیه توانایی تحریک و برانگیختنِ امیال و تخیلات ما را دارند؟ارنستو لاکلائو[59] استدلال می‌کند که پوپولیسم نوعی وحدتِ مجموعه‌ای از مطالبات متنوع و متکثر و متفاوت، به‌نام مردم و علیه آنتاگونیستی مشترک است. و بنا بر استدلال لاکلائو، چنین وحدتی تنها به‌دلیل یک نشانه‌ای ممکن می‌شود که برمی‌انگیزد؛ نشانه‌ای که متصل و مقید می‌سازد؛ نشانه‌ای که آنقدر عمومیت دارد که تنوع و تکثری را پوشش دهد، و آنقدر خاص است که حیات یابد. گفتم «حیات یابد»، اما تنها در اواخر زندگی لاکلائو است که آدم حس می‌کند که او درگیر همان عنصر «جوشش» است- بخش زنده‌ی تصویرِ زنده. همکار و پارتنر لاکلائو، شانتال موف[60]، در نوشته‌های اخیرش این نکته را کمی بیشتر به پیش برده و استدلال می‌کند که پوپولیسم، چه دست‌راستی و چه دست‌چپی، تنها نمی‌تواند به‌واسطه‌ی رایزنی[61] و یا حتا آگونیسم[62] به حیات خود ادامه دهد؛ بلکه باید به‌واسطه‌ی نوعی مکمل عاطفی و موثر، قسمی سرمایه‌گذاری لیبیدویی برانگیخته شود. خلاصه، باید به‌نوعی «آن‌چه در بازنمایی و بیش از آن است» را برانگیزد. اما آیا این همان تخطی از اخلاقیات مکان خالی قدرت نیست؟ آیا همین را نمی‌توان همچون پرستش تصاویر حکاکی‌شده[63] دانست؟ بار دیگر، اگر هر چیزی برای آن‌که موثر باشد باید عواطف را برانگیزد، پس چگونه این اثرگذاری می‌تواند در مکانی خالی متمرکز شود؟ همان‌طور که میک تاوسینگ زمانی پرسید: "چگونه می‌توان یک انتزاع را برانگیخت؟"کلیفرد گرتس[64] به "قدسی‌بودنِ ذاتی قدرت حاکم" ارجاع می‌دهد. و می‌افزاید که اگر قدرت حاکم ذاتا مقدس باشد، آن‌گاه متعاقبا "جهانی که کاملا رازآمیختگی‌اش زدوده شده باشد، جهانی کاملا سیاست‌زدوده است." به آن‌چه گرتس در این‌جا می‌گوید دقت کنید. او نمی‌گوید که جهانِ رازآمیختگی‌زدوده، جهانی کاملا افسون‌زدوده است. این صرفا این‌همان‌گویی خواهد بود. او چیزی بیشتر مدنظر دارد: که جهانِ رازآمیختگی‌زدوده جهانی بدون سیاست است. برای گرتس عنصرِ مشارکت، افزوده‌ای جادویی و فریبنده نیست، بلکه بدون آن اساسا هیچ سیاستی در کار نخواهد بود. با تغییرِ تعبیرِ قبلی خودمان می‌توانیم بگوییم که این «آن‌چه در امر سیاسی و بیش از آن است» خواهد بود.هم‌اینک دقیقا در تضاد با خط سکولار-انتقادی درباره‌ی پوپولیسم قرار داریم. برای نمونه به شکایت اندرو آراتو[65] فکر می‌کنم که پوپولیسم را، با تصاویر کاریزماتیک‌اش، مُبلغ بازافسون‌گریِ قهقراییِ اصولِ سکولاری می‌داند که به‌سختی به‌دست آمده‌اند. آراتو اصرار دارد که هر نوع تصویر زنده‌ی مردم، هر نوع پدیدآیی حاکمیت-به‌مثابه‌ی-بدن، قسمی تکانه‌ی اقتدارگرایانه را می‌پوشاند، و با "مشروعیت‌بخشی به دیکتاتوری" با آن لاس می‌زند. برای آراتو، عطشِ پوپولیستی برای یک بدن جدید، بدنی از مردم که جایگزین بدن پادشگاه شود، ذاتا ضددموکراتیک است؛ مبلغِ یک شکست اخلاقی است: شکست در سرکردن با مکان خالی قدرت، که در ادامه شکستی در به‌درستی سکولاربودن است، که همچنین به‌معنای شکست در به‌درستی مدرن‌بودن نیز است. این درعوض به‌معنای بازگشت به نیروی زیبایی‌شناختیِ آن چیزی خواهد بود که آراتو با تاسف «وسایل بلاغیِ فاقد عقلانیت» می‌خواند. یا اگر گزاف نباشد، بازگشت به جادو و توهمِ جوهر. بازگشت به عقب است، دقیقا به‌این‌خاطر که در این‌جا یک پیشرفتِ تاریخی خطی، از توهم و خرافات به‌سوی عقل، مفروض گرفته شده است. و اگر کسی این بحث را بپذیرد، دیگر تنها علاج ممکن، سکولاریزاسیون هوشیارانه‌ی هردم‌افزون‌تر است. آراتو تلویحا حرف نمی‌زند. او مشخصا می‌نویسد که تنها راه علاج "سکولاریزاسیون و افسون‌زدایی هرچه بیشتر مفاهیم سیاسی است؛ حفظ و استقرار مجددِ کاراکترِ عقلانی و سکولار." دست‌کم رهبر بزرگ دالیت[66]، بی‌آر آمبدکار[67] هم می‌تواند با این منظر موافق باشد. در یک سخنرانی در سال 1949 در مجلس موسسان هند، آمبدکار اعلام کرد: "بَکتی {به‌معنای عبادت} در دین ممکن است راهی به‌سوی سعادتِ روح باشد. اما در سیاست، بَکتی یا قهرمان‌-پرستی قطعا راه به قهقرا و نهایتا دیکتاتوری می‌برد." آمبدکار حتما دلایل خوبی برای برای شکاکیت نسبت به ایدئولوژی عبادی هندویی داشته است. اما خط مستقیمی را هم که از مناسکِ عبادی به قهرمان‌پرستی و کیش شخصیت و نزول سیاسی به دیکتاتوری می‌کشد، نمی‌توان چندان کمتر ایدئولوژیک دانست.در این تلاش‌ها برای درگیرشدن با تصویر زنده‌ی مردم، چیزی مشکوک روی می‌دهد. گویی به‌ناچار بین حدود نهایی نوسان می‌کنیم. از یک طرف تصویری از رهبر اقتدارگرا وجود دارد که به‌صورت چشم‌گیری با مردم و با سرزمین در یکدیگر ذوب شده‌اند، نامِ رهبر تجسم‌بخشِ جماعت است. «ایندیرا[68] همان هند است»؛ «فیدل»؛ «ما همه ایو هستیم!»؛ گروه‌های حامی مودی (نخست‌وزیر هند) ماسک او را بر چهره زده و همگی رو به دوربین‌ها می‌کنند. این چیزها اغلب با اصطلاحاتی توصیف می‌شوند که به‌واقع از زمانی که گوستاوو لوبن[69] به حماقت و کودک‌صفتی جمعیت‌ها در قرن اواخر نوزدهم تاخت هم تغییر چندانی نداشته است. یک مقاله‌ی علوم سیاسی درباره‌ی حامی‌پروری آمریکای لاتین، منتشر شده در 2004، شامل همین‌هاست: "به‌صرف حضور در میدان، حرکات رهبر ما را تسخیر می‌کند، و خوشحال می‌شویم که به او تعلق‌خاطر داریم، خیال‌مان راحت می‌شود که پادشاه برای نجات ما آمده است و بالاخره می‌توانیم مشکلات‌مان را به وجودی والاتر واگذار کنیم." پس هیچ چیز جدیدی در این‌جا وجود ندارد. گرچه جهت‌گیری کلی مقاله می‌تواند مترقی تلقی شود، اما آن‌جا که پای کاریزما به‌میان می‌آید، همان تلقی مشارکت به‌عنوان امری قهقرایی در کار است؛ پسرفت به کودکی، به دور از پختگی سیاسی. اما اگر که هم پیامبر و هم عوام‌فریب، قدرت‌های یکسانی را احضار می‌کنند، چگونه می‌توانیم آن دو را از یکدیگر تشخیص دهیم؟در مواجهه با این ابهامِ عمیق، اغلب به‌نظر می‌رسد که تنها راه نجات کاریزما، تنها راه آن‌که بتوان آن را مترقی نشان داد این است که آن را همچون نوعی درون‌ماندگاری رادیکال[70] تصور کنیم؛ همچون غیابی آبستن امکانِ شدن؛ همچون قدرت‌های جهان‌سازی که تجمیع شده و منتظر اتفاق‌افتادن‌اند، اما نه-هنوز؛ بالقوگی نابِ انبوه‌خلق. به تصاویر جنبش اشغال، جمعیت‌های بهار عربی و این‌ها بنگرید. این‌ها هم تصاویر کاریزماتیک و پرانرژیِ قدرت‌مندی هستند. اگر رهبر کاریزماتیک شمایلِ وفور و فراوانی است؛ شمایل توپُری هولناک است، پس متناظرا این شمایلِ جمعیت‌های دموکراتیک نیز به‌صورت رادیکالی خالی‌اند، بدین‌معنا که کاریزمای آن‌ها وابسته به جانشینی آن‌ها به‌جای بالقوگی ناب است؛ تنِ تجمیع‌شده فی‌نفسه.تام میشل[71] در نوشته‌اش درباره‌ی تصاویر جنبش اشغال به همین نکته اشاره می‌کند. او استدلال می‌کند که هم تصاویر میدان تحریر و هم تصاویر جنبش اشغال، "در اصرار آشکارشان بر نمایش تصاویر ضدنمادین[72] و ناحاکمانه" اشتراک دارند. چنان‌که بنا به نظر میشل، این تصاویر دقیقا بر بازنماییِ عدم‌بازنمایی[73] اصرار دارند. تاکید در این‌جا بر "خودِ شمایل اشغال" است. برخلاف کالت‌های شخصیتی رهبران پوپولیست، این تصاویر چنان‌که میشل می‌گوید، "نه تصاویر چهره، بلکه تصاویر فضاهستند؛ نه شمایل، بلکه آن فضا یا زمین منفی که درمقابل‌اش شمایل ظاهر می‌شود". از طریقِ گردهم‌آیی، عرصه‌ای گشوده می‌شود. میشل می‌گوید "جنبش اشغال اجتناب می‌کرد از این‌که جهانی را که می‌خواهد خلق کند با جزئیات توصیف یا تعریف کند، آن هم درحالی که این جهان را در حضور بالفعل‌اش به‌عنوان یک جماعت نوظهور نمایش می‌داد."چیزی عمیقا مسئله‌دار در این‌جا وجود دارد، در این‌جا که جوهر اجتماعی در فضایی پدید می‌آید که می‌توان به‌عنوان امری سیاسی شناسایی‌اش کرد. به‌واقع این نوسان و دوگانگی دقیقا باید مربوط باشد به جوهر، آن‌چه می‌تواند باشد، جایگاه آن در نسبت با آن‌چه به‌عنوان امر اجتماعی و امر سیاسی می‌شناسیم، و آن‌چه می‌تواند به آن تبدیل شود. به‌عنوان یک انسان‌شناس، وقتی پای جوامعی به میان می‌آید که ما از بعضی‌جهات به‌عنوان «دیگری» تلقی می‌کنیم، برای من وجود انبوه شیوه‌های پویای اندیشیدن به جوهر و بالقوگی‌های آن جالب‌توجه است. اما آن‌جا که می‌خواهیم دموکراسی‌های توده‌ای شمال جهانی را تئوریزه کنیم، بلافاصله به‌نظر می‌رسد که جوهر به اصل اینرسی تبدیل می‌شود. من این نظر درباره‌ی جوهر که از کارِ ایمی مک‌لاکلان[74] درباره‌ی مردمان بومیUitoto کلمبیا اخذ شده است، هم زیبا و هم الهام‌بخش می‌دانم: "جوهر {...} بنیادِ امکانِ انگیختگیِ عاطفی و تغییرشکل است، امکان‌ تاثیرپذیری از پویاییِ هماهنگی که بیناذهنیتِ مولد و اخلاقی را برمی‌سازد. این یک پرسش است، مسئله‌ی گشوده و فوریِ سازمان‌های اخلاقی، اجتماعی، بوم‌شناختی و کیهان‌شناختی."در یک سطح، مک‌لاکلان دارد استدلالی درباره‌ی مفهوم جوهر ارائه می‌دهد که مخصوص Uitotoاست. اما هیچ دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم نحوه‌ی توضیح جوهر نزد او، به نیروها و منافذی که برای مثال در دموکراسی‌های آمریکا یا هندوستان در سال 2020 ایجاد می‌شوند، قابل‌اعمال نیست. واضح است که در هرکدام از این موقعیت‌ها، ادراک بومی متفاوتی از آن‌چه زندگی اجتماعی را می‌سازد و فعال می‌کند، در کار است. اما می‌خواهم بگویم که نظریه‌های بومی آکادمیک ما از دموکراسی هم ظاهرا به‌طرز عجیبی، حتا می‌خواهم بگویم به‌طرز هولناکی، به‌دنبال آن‌اند که چیزی که پُر از حیاتِ سرکش است را تا جای ممکن بی‌جان و مرده نشان دهند. و مثل همیشه، وقتی که چیزی انکار می‌شود، دردنشان‌ها چندان منتظر نمی‌مانند. دوگانگی واکنشِ اسلاوی ژیژک به پوپولیسم را در نظر بگیرید. در یک مقاله، با عنوان گویای «علیه وسوسه‌ی پوپولیستی»، ژیژک به ما درباره‌ی خطر اعطاکردنِ هر شکلی از جوهر مثبت به شمایل مردم انذار می‌دهد. در این نوشته، گویی او به‌صورت سفت‌وسختی به مراقبت از اخلاقیات مکان خالی متعهد است. ولی چندسال بعد، در واکنش به جنبش اشغال وال‌استریت، ژیژک دقیقا مسیر مخالف را طی می‌کند. او می‌پرسد که با تکفیر تصویر مردم، آیا ما به‌سادگی به لیبرال‌های خوبی بدل نمی‌شویم که خود را اخته کرده‌اند؟چند دقیقه قبل، به‌هنگام اندیشیدن همراه با تام میشل درباره‌ی تصاویر ضدنمادین جنبش اشغال، گفتم که "با گردهم‌آیی، عرصه‌ای گشوده می‌شود". می‌خواهم مکث کنم و کمی بر این عبارت تامل کنم –احساس می‌کنم که خود این عبارت می‌تواند نشانه‌ای به لحظه‌ی گشایش در این سخنرانی داشته باشد. و این ما را به قطعه‌ی کلود لوفور باز‌می‌گرداند که در ابتدا وعده‌اش را داده بودم. چراکه آن عبارت هم نوعی گشایش است. نوشته‌ی لوفور چنین است:"آن‌چه اندیشه‌ی فلسفی درجهتِ حفظ آن تلاش می‌کند، تجربه‌ی تفاوتی فراتر از تفاوت در عقاید (و متعاقبا به‌رسمیت‌شناختنِ نسبی‌بودنِ منظرگاه‌ها) است؛ تجربه‌ی تفاوتی که در اختیار انسان‌ها نیست، تفاوتی که ظهور آن در درون تاریخ انسانی روی نمی‌دهد، و نمی‌تواند منسوخ گردد؛ تجربه‌ی تفاوتی که انسان‌ها را به انسانیت‌شان مرتبط می‌سازد، و بدین‌معناست که انسانیت‌شان نمی‌تواند خودکفا باشد، نمی‌تواند محدوده‌های خود را تنظیم کند، و نمی‌تواند خاستگاه‌ها و مقاصد خود را در درون آن محدوده‌ها جا دهد. هر دینی به‌شیوه‌ی خود عنوان می‌کند که جامعه‌ی انسانی تنها به‌واسطه‌ی قرارگرفتن در فضای گشوده‌ای که خود خلق‌اش نکرده است، می‌تواند به‌سوی خود گشوده شود. فلسفه هم همین را می‌گوید. گرچه دین این حرف را اول زده است، البته با عباراتی که فلسفه نمی‌تواند قبول‌شان کند."اولین‌باری که این قطعه را خواندم، با نیرویی عظیمی مجذوبم کرد، گرچه نمی‌توانستم چرایی آن را بفهمم. به‌واقع به‌نظر می‌رسید که تمام تلاش‌هایم برای تبیین آن، نکته‌ی اصلی را گم می‌کرد و یا آن را تقلیل می‌داد. چنان‌که در این مقالات معمول است، تلاش کردم که کلمات لوفور را در یک چشم‌انداز نظری قرار دهم. تلاش کردم که تداعی‌های آن را طبق هستی‌شناسی عرصه‌ی هایدگر موردتوجه قرار دهم، و شاید حتی آن را بسط دهم. همین‌طور طبقِ مرحله‌ی آینگی لاکان، سطح درون‌ماندگاری دلوز، فضای نمودِ آرنت، ناخودآگاه فروید و غیره. اما فهمیدم که این دقیقا اشتباه است. دقیقا متضاد روحِ قطعه‌ی مذکور است. چراکه مشخصا آن‌چه که در کلام لوفور من را تکان می‌دهد و آشفته می‌سازد، این است که او بر تفاوتی تاکید دارد که همان‌طور که خود می‌گوید "به فراسوی تفاوت میان عقاید می‌رود". تفاوتی که می‌گوید انسان‌ها را به انسانیت‌شان مرتبط می‌سازد. که بدین‌معناست که انسانیت‌شان نمی‌تواند خودکفا و بی‌نیاز از بیرون باشد، نمی‌تواند محدوده‌های خود را تنظیم کند، و نمی‌تواند خاستگاه‌ها و مقاصد خود را در درون آن محدوده‌ها جا دهد. این حرفم بدان‌معنا نیست که متفکرینی که ذکرشان رفت دقیقا با همین مسائل دست‌به‌گریبان نشده‌اند –چرا، بعضی از آن‌ها شده‌اند. اما بدین‌معناست که اگر به‌سادگی آن برانگیختگی و الهام‌بخشی که به‌هنگام خواندن این متن من تجربه کرده بودم را به مصطلاحات آن‌ها برمی‌گرداندم، نکته‌ی اصلی را گُم می‌کردم. و در این راه، آن برانگیختگی را با قراردادن‌اش در نوعی اقتصاد اندیشه‌ی آشنا و ازپیش‌موجود رام می‌کردم. دقیقا همان‌طور که اغلب نظریه‌پردازان سیاسی، برانگیختگیِ پوپولیسم را رام می‌کنند و تلاش می‌کنند تا آن را به‌زور به الگوی دموکراسی، چنان‌که فکر می‌کنیم می‌فهمیم‌اش، برگردانند، که در‌این‌صورت پوپولیسم به‌طرز لجوجانه‌ای در یک نقطه قرار نمی‌گیرد، هم تایید و هم رد می‌کند، متناوبا هم همچون نیروی حیاتی دموکراسی ظاهر می‌شود و هم همچون دشمن آن.تعجبی ندارد که گام دوم من، یافتنِ تفسیر عبارت لوفور به‌کمک علوم اجتماعی بود –به‌خصوص این جمله که "جامعه‌ی انسانی تنها می‌تواند با قرارگرفتن در فضای گشوده‌ای که خود خلق‌اش نکرده، به‌سوی خود گشوده شود." از منظر جامعه‌شناسانه، که طبق آن امر اجتماعی مفروض گرفته می‌شود، که طبق آن امر اجتماعی همه‌چیز را خلقمی‌کند، این جمله هیچ معنایی ندارد. یا شاید تنها بتواند به‌منزله‌ی دردنشانِ یک حقیقتِ زیرینِ دیگر قرائت شود. شاید این واقعا بدین‌معناست که جامعه‌ی انسانی تنها می‌تواند با قرارگرفتن در فضای گشوده‌ای که خود نمی‌داند خلق‌اش کرده، به‌سوی خود گشوده شود؛ یا فضای گشوده‌ای که او خلق‌اش نکرده، اما پیشینیان کرده‌اند؛ یا شاید، فضای گشوده‌ای که او دقیقا خلق‌اش نکرده اما ممکن است آن را درون خود حفظ کرده باشد؛ یا حتی شاید قضیه این است که جامعه‌ی انسانی آن را خلق نکرده، چراکه تا پیش از مواجهه با آن انسانی وجود نداشته است؛ یا چنین چیزهایی.متوجه مشکل هستید. هر ژست تفسیری، تلاشی‌ست در جهت فاصله‌گیری از آن‌چه که در این جمله از منظر علوم اجتماعی، ناممکن به‌نظر می‌رسد. مگر آن‌که اجازه دهیم که خودش حقیقت خود را برملا سازد –حقیقتی که شاید دیگر لازم باشد با عنوانی نظیرِ «الاهیاتی» و یا «متافیزیکی» خوانده شود. دراین‌صورت هم، با مصطلحات جامعه‌شناسی ما به‌سادگی دچار رازآمیخته‌سازی شده‌ایم. با این تفاوت که، همان‌طور که کمی قبل داشتم می‌گفتم، نوعی عنصرِ عجیب و مرموزِ مشارکت، دقیقا در مرکزِ جامعه‌شناسی دین استانداردِ دورکیم سربرمی‌آورد. ظاهرا طبق این نظریه، دین قرار است که نوعی بازتاب جامعه باشد، که همان‌طور که دورکیم می‌گوید، خودبنیاد و خودزا[75]، منحصر‌به‌فرد و غیرقابل‌تقلیل است. اما درواقع، در مرکزِ کل این ماجرا، نوعی نشتی می‌متیک وجود دارد. این مشارکت جوهری که به هر دو سو جریان می‌یابد، بین جامعه و آن تصویری که، اگر از مصطلاحات لوفور استفاده کنیم، به جامعه اجازه می‌دهد که با نگه‌داشته‌شدن توسط آن، "به‌سوی خود گشوده شود".همچون بسیاری از کسانی که در مورد پوپولیسم نوشته‌اند، لوفور هم نسبت به پتانسیلِ تمامیت‌طلبی نهفته در بُعدِ الاهیاتیِ امر سیاسی هشدار می‌دهد. اما برخلاف منتقدین سکولار پوپولیسم، او از این امر نتیجه نمی‌گیرد که تنها امید ما در مضاعف‌کردنِ پروژه‌ی افسون‌زداییِ عقلانی نهفته است. این همان چیزی‌ست که در نظر من، در این چند سطر از متن لوفور، حقیقی به‌نظر می‌رسد. این سطور نه عقلانیت‌گرا هستند و نه رومانتیک. آن‌ها هر دو بُعد حیات‌بخش و مهلکی را تایید می‌کنند که از یک‌جا نشات می‌گیرند، و حتا امکان امیدی را تایید می‌کنند که وابسته به این امر است که ما بتوانیم قدم‌به‌قدم و روزبه‌روز این دو را از یکدیگر تفکیک کنیم. و به‌اعتقاد من، ما در این راه همواره توسط آرشیو‌هایی برانگیخته می‌شویم که ما نساختیم‌شان، اما به‌واسطه‌ی آن‌ها خود را می‌سازیم.[1] William Mazzarella[2] Claude Lefort[3] ‘The Permanence of the Politico-Theological?’[4] گرچه با آوردنِ کل پاراگراف در انتهای این سخنرانی، مازارلا منظور این قطعه را نسبتا روشن‌تر می‌سازد، اما اشاره به بعضی از وجوهِ اندیشه‌ی کلود لوفور در این‌جا بی‌فایده نخواهد بود. لوفور معتقد بود که ازآن‌جاکه که ما محدود به تجربه‌ی جهان و محروم از دانشِ چگونگی تولید آن هستیم، نمی‌توانیم آن اصل ساختاربخشی را دریابیم که تفکیکات و تقسیمات اجتماعی را برساخته و مفصل‌بندی می‌کند، و همچنین ناتوان از درک آن اصل مولدی هستیم که انواع حوزه‌های مختلف اقتصادی، دینی وحقوقی را تولید می‌کند که بر تجریه‌ی ما از جهان حاکم بوده و به آن نظم‌ونظام می‌بخشند. از نظر لوفور این امر سیاسی است که به‌واسطه‌ی شکل‌بخشیدن به روابط اجتماعی و همچنین نمایش آن‌ها، به جامعه فُرم می‌دهد. او با تاسی از مرلوپونتی، معتقد بود که هر جامعه خاستگاه خود را در بیرون از خود جایابی می‌کند، و به‌واقع به‌واسطه‌ی همین جایابی نمادین است که جوامع به خود فرم و معنا می‌بخشد. چنان‌که در همین سخنرانی نیز بدان اشاره می‌شود، در اروپای پیشامردن دو بدن درون‌ماندگار و استعلایی پادشاه، با طبیعت دوگانه‌ی مسیح به‌عنوان موجودی همزمان انسانی و الاهی تناظر برقرار می‌کرد و از خلال همین امر نیز جایابی نمادین می‌شد. بدن پادشاه تجلی جامعه بود، روابط اجتماعی را به‌گونه‌ای خاص شکل می‌بخشید و نمادها و کردارهایی را در خود متمرکز می‌ساخت که به‌واسطه‌شان اتصال بین امر انسانی و امر الاهی نمایان می‌شد. بدین‌سان انقلاب‌های دموکراتیک را می‌توان ناشی از متزلزل‌شدنِ اثربخشی نمادین چنین رژیمی دانست. از این منظر، دگرگونی بزرگِ مدرنیته‌ی سیاسی، نوعی «بدعت دموکراتیک» بود که جوامع را از بنیادهایشان در اراده‌ی الاهی کَند. به‌همین‌خاطر است که ویژگی اصلی رژیم مدرن را عمدتا انحلال و تخلیه‌ی منابع سنتی قدرت دانسته‌اند. به‌واقع دست‌آخر می‌توان تمایز رژیم سنتی از رژیم مدرن را در رابطه‌شان با آن مکان نمادینی جست‌وجو کرد که قدرت از آن سرچشمه می‌گیرد. لوفور با ارجاع مشخص به لاکان، فضای دموکراتیک را فضایی استوار بر شکاف میان امر واقعی و امر نمادین می‌داند. از این نظر، او هم از برداشت جوهرگرایانه‌ی روسو فاصله می‌گیرد که دموکراسی را تجلی اراده‌ی عمومی می‌دانست، و هم از آن برداشت لیبرالیِ جوهرزدوده که با تقلیل دموکراسی به توافقِ حاصل از چانه‌زنیِ منافع مختلف، زهر آن را می‌گیرد. چنان‌که در همین سخنرانی به فرمول مشهور لوفور ارجاع داده می‌شود، رژیم مدرن و دموکراتیک همواره مکان قدرت را خالی نگه می‌دارد. اما این صرفا بدین‌معنا نیست که هیچکس واجد «حق طبیعی» برای اشغال این جایگاه نیست، و گروه‌های مختلف تنها به‌صورت موقت می‌توانند قدرت اعمال کنند ولی هیچ‌گاه نمی‌تواند با مکان یا جای آن یکی شوند. فراتر از این، لوفور به ما یادآور می‌شود که خاستگاه نمادین جامعه، در جوامع مدرن نیز حفظ می‌شود، گرچه پُر نمی‌شود. راست است که با قطع سر پادشاه، دیگر بدن پادشاه و یا هر دیگری استعلایی نمی‌تواند تجسم‌بخش جوامع باشد. بااین‌وجود، مردم نیز در حاکمیت‌های مردمی نمی‌توانند این مکان نمادین قدرت را اشغال کنند. از همین جهت است که تمامیت‌طلبی مدرن را باید یک‌سره متفاوت از رژیم‌های سنتی تحلیل کرد. بصیرت لوفور، که ژاک رانسیر نیز نسبت به آن بی‌علاقه نیست، در این است که توتالیتریسم را در فضایی ممکن می‌داند که ازپیش به‌واسطه‌ی «بدعت دموکراتیک» گشوده شده است. به‌واقع تمامیت‌طلبی، انحرافی ذاتی در منطق دموکراتیک است. اگر رژیم سنتی برپایه‌ی دلیل استعلایافته (حقوق الاهی) استوار بود، رژیم دموکراتیک مدرن میان شخص مثبت و محقق پادشاه، با مکان نمادینی که اشغال کرده است تفکیک قائل شد. تمامیت‌طلبیِ مدرن نیز این تفکیک را نفی نمی‌کند و دست‌برقضا اساسا تنها در فضای همین تفکیک ممکن می‌شود. ویژگی رژیم تمامیت‌طلب (این ویژگی را در رهبران پوپولیست نیز به‌خوبی می‌توان مشاهده کرد) این است که خود را نماینده و بازنمای مردم می‌داند؛ خود اظهار می‌کند که به‌خودی‌خود هیچ نیست، قدرت‌اش ناشی از مردم است، صرفا تجسم‌بخش خواسته‌های آنان است و غیره.[5]representation ؛ این واژه و مشتقاتش، به فراخور متن به واژه‌های بازنمایی، بازنمود، نمایندگی، نماینده و تصورات ترجمه شده است.[6] crisis of representation[7] jacques ranciere[8] participation[9] crisis of representation[10] crisis in representation[11] mediation[12] Robert Samet[13] Margaret Canovan[14] Thomas Blom Hansen[15] enjoyment[16] short-circuits[17] Annual Review of Anthropology[18] mattering-forth؛ در این‌جا مازارلا، چنان‌که در ادامه توضیح می‌دهد، از دلالت دوگانه‌ی واژه‌ی matterبهره می‌گیرد: هم اشاره به بُعد مادی، و هم اشاره به موضوعیت‌یافتن و اهمیت پیدا کردن. ضمنا با توجه به ترکیب این واژه با واژه‌ی forth، که به‌نظر می‌رسد به قیاس ترکیب bring forth ساخته شده باشد، از نوعی پدیدآمدن و ایجادشدن صحبت می‌کند. با توجه به آن‌که پدیدآمدن در زبان فارسی، در درون خود کمابیش دلالت بر تکوین مادی دارد، و از‌آن‌جا‌‌که پدیدارشدن یک چیز با موضوعیت‌یافتن آن هم بی‌ارتباط نیست، این ترجمه ترجیح داده شد.[19] Flesh؛ این واژه را می‌توان به تن، بدن، کالبد و واژه‌هایی از این دست ترجمه کرد. در این‌جا «تن» ترجیح داده شد، چراکه اولا تمایز خود را از آن بخش‌هایی از متن که در ترجمه‌ی واژه‌ی body، مشخصا به بدن، بدنه‌ی اجتماعی و... اشاره کرده‌ایم، حفظ می‌کند. ثانیا دلالت‌های ضمنی «راهِ تن» و «لذتِ جسمانی» را در خود دارد. اما حتی این انتخاب هم نمی‌تواند به‌قدر کفایت بارمعنایی و فضای مفهومی موردنظر سخنران را بازگو کند و بخشی از دلالت‌های واژه‌ی فِلِش را از دست می‌دهد. فِلِش نزد لوفور به آن مواد جسمانیِ پس‌وپشتِ پوست ارجاع ندارد که به‌طور معمول از نظرها پنهان می‌ماند، بلکه به نوعی جنب‌وجوشِ نشانه‌شناسانه (semiotic) و البته جسمی (somatic) اشاره دارد که در وهله‌ی اول به‌واسطه‌ی حک‌شدنِ بدن‌ها در فضای هنجارینِ اجتماعی تولید می‌شود. این‌جا نوعی درهم‌آمیختگی با کیف (enjoyment) نیز وجود دارد که اشکالِ لذت، رنج و نهایتا ژوئیسانس متمایزِ انسانی را ممکن می‌سازد. بدین‌سان روشن می‌شود که مسئله‌ی لوفور آن بخشِ پنهانِ زندگی اجتماعی‌ست که به‌طور مشخص به فرآیندهایی اشاره دارد که به‌واسطه‌ی آن‌ها مردم به یک رژیمِ داده‌شده رضایت می‌دهند و نحوه‌ی بودن‌شان در جامعه تعیین می‌گردد. درعین‌حال چنان‌که در ادامه‌ی سخنرانی نیز اشاره می‌شود، مازارلا واژه‌ی فلش را با تاسی از کارهای اریک سانتنر به‌کار گرفته است. اشاره به زمینه‌ی به‌کارگیریِ این واژه، و همچنین پروژه‌ی فکریِ سانتنر، خود فضایی مفصل می‌طلبد. اما به‌طور کلی می‌توان گفت که نباید مسئله‌ی فلش را صرفا به بدنِ سلطنتی پادشاه نسبت داد، بلکه همان‌طور که لوفور اشاره می‌کند، حتا در غیابِ مرکزیت و یا خالی‌بودنِ مکانِ قدرت نیز به‌سادگی مسئله‌ی بُعدِ جسمانیِ بازنمایی و نمایندگی منتفی نمی‌شود. ضمنا اشارات مازارلا به دورکیم نشان می‌دهد که به‌نوعی به مسئله‌ای فراتر از گذار از سلطنت مطلقه به دموکراسی لیبرال اشاره دارد، گویی پادشاه تنها این فقدانی را می‌پوشاند که از پیش در تمام جوامع موجود بوده است. از همین منظر است که سانتنر به بررسی انحاء مختلفِ تحریک و ظهوروبروز مجدد همین «تنِ جهان»، در شرایط جوامع دموکراتیک می‌پردازد که دیگر در آن بدنِ پادشاه وجود ندارد تا به‌واسطه‌ی تمرکز آن در خود، افراد را به آن فضای بازنمایی و نمایندگی که جامعه یا بدنه‌ی سیاسی (body politic) می‌نامیم، متصل سازد. این شرایطی‌ست که گویی در آن تمام بدن‌ها وزن سیاسی یافته‌اند، آن هم به‌گونه‌ای مبهم که ماهیت مواد و اهمیتِ وزنِ سیاسی هر شهروند ناروشن باقی می‌ماند. در این پس‌زمینه، سانتنر فِلش را به‌منظورِ اشاره به فشارهای جوهری و همچنین تنش‌های جسمی و نشانگانی و نمادینِ آن چیزی به‌کار می‌برد که به آن «زندگی مخلوق» (Creatllrely Life) می‌گوید و به بُعدِ وجودی ویژه‌ی انسان اشاره دارد و نهایتا ضرورت تفکر الاهیاتی را یادآور می‌شود. به‌واقع چنان‌که در نقل‌قولِ لوفور هم قابل‌مشاهده است، فلسفه در دین نوعی شیوه‌ی تصویرسازی و دراماتیزه‌کردنِ همان فضای گشوده‌ای را می‌بیند که جوامع انسانی خود خلق‌اش نکرده‌اند اما پیشاپیش در آن قرار گرفته‌اند. انسان‌ها این فضای گشوده را با ابژه‌ها، شمایل و داستان‌هایی برمبنای عمومی‌ترین شرایط زندگی خود پُر می‌کنند. سانتنر مشخصا به بی‌بنیادیِ اشکالِ تاریخی زندگیِ متمایز جماعت‌های انسانی اشاره می‌کند. او این فقدان بنیاد را تکه‌ی حیاتیِ گمشده‌ی جهان می‌نامد که ما آن را به‌واسطه‌ی عضویت آغازین (initiation) در آن اشکال زندگی که ذکرش رفت به‌دست می‌آوریم، و نه به‌واسطه‌ی واقعیتِ لختِ وجود بیولوژیک خود. به‌بیانِ دیگر، آن عریانی، بی‌ثباتی و شکنندگی زندگی بیولوژیک از خلال در معرض حدوث رادیکالِ اشکال زندگی که فضای معنایی را تشکیل می‌دهد که زندگی انسان درون آن آشکار می‌شود، تقویت و برانگیخته می‌شود. و تنها از خلالِ این برانگیختگی است که ما فِلِش زندگی مخلوق را به استخدام درمی‌آوریم. بدین‌سان روشن می‌شود که چرا مازارلا از به‌دست‌دادنِ تعاریف مشخص از این مفاهیم، تن می‌زند و به‌عوض آن تلاش می‌کند که به‌نوعی تاریخ آن‌ها را حفظ کند. به‌هرترتیب اما، در ترجمه‌ی واژه‌ی فلش به تن باید علاوه بر بُعد مادیِ بدن‌مندی که به‌روشنی در این‌جا محل بحث بوده است، بُعد نمادین آن را نیز در نظر گرفت که به‌صورت خلاصه به‌معنای قسمی گیرافتادن در شبکه‌ی نمادین دلالت است.[20] Mick Taussig[21] در اینجا نویسنده به فضای کارناوالی باختینی، و به‌طور مشخص به ویژگی مکان‌مند و جسمانی نمایش‌های کارناوالی اشاره دارد. تاوسینگ پس‌زمینه‌ی اجتماعی ظهور ترامپ را به وضعیت «بیگانگی» نزد مارکسِ جوان نسبت می‌دهد که با واژگان خود او، وضعیتِ جسمانیت‌زدایی (disembodiment) است؛ یعنی وضعیت گسیختگی بدن‌ها از خودشان، از یکدیگر و از بدنه‌ی اجتماعی. از این منظر ترامپیسم ضرورت اسطوره‌ی قرارداد اجتماعی را به ما نشان می‌دهد. بدین‌سان است که تاوسینگ می‌گوید که ترامپ یادآور تحقیق باختین در کتاب رابله و دنیای او (Rabelais and His World)، درباره‌ی رابله، نویسنده‌ی فرانسوی است. با این تفاوت که باختین در بدن گروتسک، مضحکه و تخطی‌های جنسیِ کارناوال‌ها قسمی امید به یک بدیل را می‌پروراند، اما ترامپیسم بیشتر به‌منزله‌ی نوعی واردکردن فضای چارواداری به همان حوزه‌ی عمومی‌ای است که هابرماس آرزو داشت عقلانی باقی بماند.[22] مازارلا در این‌جا از تشبیهِ جریان‌یافتنِ خون استفاده می‌کند که به‌نوعی دلالت‌های مادی این امر را هم نشان می‌دهد. اما به‌دلیل نامانوس‌بودنِ این تشبیه برای ما، «دمیدنِ حیات» ترجیح داده شد که دلالت‌های ضمنی دیگری را نیز با خود دارد.[23] formation of the flesh[24] مازارلا در کتاب مانای جوامع توده‌ای، مفهوم «آرشیو می‌متیک» را به‌عنوان بدیلی برای مفهوم عامِ فرهنگ به‌کار می‌برد. این امر نیازمند توضیحی مختصر است. یکی از مسائل اصلی مازارلا، چنان‌که در همین سخنرانی نیز مشهود است، پرداختن به آن امری‌ست که به‌نحوی حتی ضمنی نزد متفکرین کلاسیک جامعه‌شناسی حضور مشترک دارد: مناسک و جوشش جمعی نزد دورکیم؛ کاریزما و اقتدار نزد وبر؛ و فتیشیسم و ایدئولوژی نزد مارکس. بدین‌سان مازارلا با بحرانی‌کردن تمایز میان وضعیت استثنایی و عادی، و همچنین مرز میان درون و بیرون، به آن امری می‌پردازد که هم نیروی استعلاییِ تضمین‌گرِ نظم اجتماعیِ حاکم است، و درعین‌حال نشان نوعی مازاد و اضافه‌بودنی بر آن را به‌همراه دارد. به‌واقع مازارلا نوعی «منطق مواجهه» را جایگزین «منطق ساختار» می‌کند. با منطق ساختار، ما پایه و اساس را امر ساختاری می‌گذاریم و مواجهه را به مداخله‌ی بالفوگی‌های ساختار تقلیل می‌دهیم. بدین‌سان با اشاره به آن امری که در بیرون از ماست و درعین‌حال به ما تحمیل می‌شود، مسئله‌ی اصلی ما فهم چگونگی بازتولید این ساختار خواهد بود. اما منطق مواجهه پرسشی پیشینی را به‌میان می‌کشد: این‌که اصلا ما چگونه جهان را به‌منزله‌ی امری ساختاریافته و پیوسته درک می‌کنیم؟ بدین‌سان منطق مواجهه، پای مسائلی را به‌میان می‌کشد که مازارلا به آن‌ها علاقه‌مند است: یادآوری آن‌چه که آدورنو و بنیامین تحت عنوان «قوه‌ی می‌متیک» (mimetic faculty) به آن اشاره داشته‌اند که به برقراری نوعی رابطه‌ی رزونانسی با جهان ارجاع دارد؛ نوعی اغوای سکولار و مذاکره با آوای سیاسی و تبلیغاتی سیرن‌ها و پریان دریایی. یعنی رابطه‌ای که بیشتر یادآور مفهوم «قرابت برگزیده» نزد وبر است تا تعین علی؛ نوعی هم‌آیی و شدنِ مشترک. البته واضح است که هر دو چیزِ موجود در جهان، با هم رابطه‌ی رزونانسی ندارند و این بیشتر به نبوغ سیاسی و تبلیغاتی رهبری کاریزماتیک بستگی دارد که بتواند همچون جادوگر، چنین رابطه‌ای را برقرار سازد. در این‌جا به‌طور همزمان هم برساختِ میل، هویت و فرهنگ را شاهد هستیم، و هم بالفعل‌شدنِ تفاوت‌های قابل‌فهم مثلا میان من و دیگری؛ هم با مدیریتِ همسانی و تفاوت، به‌واسطه‌ی انواعِ طبقه‌بندی، مرزگذاری و روال‌مندسازی مواجه هستیم، و هم با فراخوانی، بسیج، اغوا و تحریکِ امور غیرقابل‌پیش‌بینی. نکته‌ی مازارلا این است که این هر دو وجه، در مفاهیم مناسک و مانا نزد دورکیم هم حضوری بارز دارند: درعین‌حال هم نوعی نیروی جمعی، فعال‌کردنِ مواجهه، و هم بازتولید فرم جامعه از خلال تاییدگری تکرارشونده و روال‌مندسازیِ آن. از یک سو، بالقوگی و ناپایداری و پیش‌بینی‌ناپذیری، و از سوی دیگر جوهری که به نظم اجتماعیِ حاکم، قدرت و مشروعیت و اقتدار و قدسیت می‌بخشد.اما اگر با چنین برانگیختگیِ مضاعفی سروکار داریم، آن‌گاه مسئله این خواهد بود که اساسا چه چیزی برانگیخته می‌شود؟ پاسخ معمول، پای مفهوم «فرهنگ» را به‌میان می‌کشد، عموما به‌معنای آن شیوه‌های الگودار و پیش‌بینی‌پذیر تحرک جامعه به‌عنوان امری بامعنا. روشن است که این برای مازارلا کافی نیست. بدیل او مفهوم «آرشیو می‌متیک» است، به‌عنوان یک باقی‌مانده؛ امری حک‌شده در نه‌تنها گفتمان‌های فرهنگی، بلکه همچنین در محیط‌های مصنوع و فرم‌های مادی، در تاریخ انضمامیِ معانی، در عادات جسمانیِ مشترک. این باقی‌مانده، در یک سطح همچون نوعی بالقوگیِ ابتدایی حفظ می‌شود. و در سطحی دیگر به هیئتِ گفتمان‌ها و فرم‌های نمادینی درمی‌آید که پیشتر از خلال‌شان بالقوگی‌های آرشیو می‌متیک تحقق یافته است. هر امر بالفعل نیز بالقوگی‌های جدیدی به آرشیو اضافه می‌کند. این آرشیو از نظر مازارلا لزوما متنی و آشکارا دلالت‌یافته نیست، بلکه ازقضا بخش‌های عمده‌ی آن، به‌بیان دلوزی به‌صورت مجازی و نهفته (virtual) و درعین‌حال درون‌ماندگار هستند. یعنی امری نه کاملا مشخص و بالفعل (actual)، اما کاملا واقعی و محسوس و قابل‌لمس در زندگی جمعی؛ مثالی و ایده‌آل، اما نه انتزاعی.[25] Theodor Adorno[26] The jargon of authenticity[27] representation without any re-presentation[28] Peter Worsley[29] mystification[30]Keywords: A Vocabulary of Culture and Society.[31] Raymond Williams[32] representative[33] symptom[34] Ernst Kantorowicz[35] Claude Lefort[36] Eric Santner[37] Jason Frank[38]consubstantial ؛ منظور این است که نمی‌توان آن‌ها را به‌صورت جوهری و ذاتی یکی دانست. این عبارت هم بار الاهیاتی دارد و در الاهیات مسیحی بیشتر در خصوص تثلیث (پدر، پسر، روح‌القدس) به‌کار می‌رود.[39] Lucien Lévy-Bruhl[40] در این‌جا مازارلا با شباهت میان واژه‌های word و world بازی می‌کند. گویی متمدن کسی‌ست که تفاوت ظریف میان این دو واژه را به‌خوبی درمی‌یابد.[41] transubstantiation[42] apprehending[43]apprehensive[44]collective representations؛ این مفهوم را که دورکیم بسیار به آن علاقه‌مند بود، باقر پرهام به «تصورات جمعی» بازگردانده است که از بسیاری جهات کاملا گویاست. با این حال، در این‌جا به‌منظور حفظ انسجام متن، و همچنین تداعی‌های این مفهوم با مفاهیم بازنمایی و نمایندگی، عبارت «بازنمود جمعی» ترجیح داده شده است.[45] Narendra Modi[46]Ganges؛ نام انگلیسی رودخانه‌ی گنگ[47]Ganga؛ نام هندی رودخانه‌ی گنگ[48]Ma؛ در هندویسم، رب‌النوع یا خداوندگار مونث را (ma) به‌معنای مادر می‌خوانند. در این‌جا به تقدس رودخانه‌ی گنگ اشاره می‌شود. به‌واقع، Ganga Ma همان الاهه‌ی رودخانه‌ی گنگ است.[49] Emile Durkheim[50] Mick Taussig[51] بار دیگر در این‌جا شاید ترجمه‌ی خواناتر همان ترجمه‌ی باقر پرهام باشد که به‌جای «مشارکت»، از بهره‌مندی و اثرگذاری متقابل استفاده می‌کند. اما بار دیگر به‌منظور حفظ انسجام متن، «مشارکت» ترجیح داده شد.[52] در این‌جا منظور تاوسینگ اشاره به این امر است که نزد دورکیم مقولات پیشینی کانتی، از آن حیث که ترجمه‌ی مستقیم سازمان جامعه‌اند، نه صرفا استعاره‌ها و "نمادهای ساختگیِ" فاقد هرگونه ارتباطی با واقعیت، بلکه کاملا واقعی هستند. چراکه جامعه اساسا بخشی از طبیعت است.[53] enjoyment[54] effervescence[55] سانتنر با واژه‌ی incarnated بازی می‌کند و واژه‌ی ex-carnatedرا به‌کار می‌گیرد. بدین‌سان تجسم‌یافتن و تخلیه‌شدن به‌واقع معکوس یکدیگر هستند.[56] Le corps morcelé؛ احتمالا اشاره به اصطلاحی لاکانی دارد که به انگلیسی به Fragmented bodyترجمه می‌شود. این اصطلاح را باید در پس‌زمینه‌ی آن‌چه لاکان «مرحله‌ی آیینه‌ای» می‌خواند فهمید. به‌واقع بدن تکه‌تکه، اشاره دارد به تجربه‌ی بدن تکه‌پاره و فاقد انسجامی که با تصویر خیالی کاملی از خود جبران می‌شود.[57] living image[58] theatrical non-theatricality[59] Ernesto Laclau[60] Chantal Mouffe[61] deliberation[62] Agonism؛ موف با به‌رسمیت‌شناختنِ بُعدِ آنتاگونیستی و تخاصم‌آمیز سیاست، برخلاف لیبرال‌ها آن را نه‌تنها برای جامعه‌ی دموکراتیک مخاطره‌آمیز نمی‌بیند، بلکه تا حدی ضروری هم می‌داند. درعین‌حال او تلاش می‌کند که با تخفیفِ رابطه‌ی آنتاگونیستی به آگونیسم، آن را رام سازد. بدین‌سان منظور از آگونیسم، نوعی رابطه‌ی میان «ما» و «آن‌ها»ست که هیچ راه‌حل عقلانی برای حل منازعات‌شان وجود ندارد، اما با این شرط که مشروعیت یکدیگر را پذیرفته باشند.[63] منظور بت‌ها و بازنمودهای خداوند است که به‌عنوان ابژه‌ی پرستش مورد استفاده قرار می‌گرفتند.[64] Clifford Geertz[65] Andrew Arato[66] عضوی از کاست‌های پست سیستم کاستی سنتیِ هند[67] B R Ambedkar[68] Indira Gandhi[69] Gustave Le Bon[70] Radical immanence[71] Tom Mitchell[72] anti-iconic[73] representing nonrepresentation[74] Amy McLachlan[75] sui generisگاهنامه دانشجویی انکار گاهنامه دانشجویی انکار گاهنامه دانشجویی انکار Wed, 16 Mar 2022 17:12:42 +0330 https://virgool.io/@enkarmag/%D9%87%D8%B2%D8%A7%D8%B1%D8%AA%D9%88%DB%8C-%D9%85%D9%86%D8%A7%D8%B3%D8%A8%D8%A7%D8%AA-%D8%A7%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%A8-%D8%A8%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C-llbbaktsxkld گفت‌وگو با دکتر محمدجواد غلامرضا کاشیمقدمه:دکتر کاشی یکی از اساتید و پژوهش‌گران به‌نام جامعه‌شناسی سیاسی ایران هستند که در سال‌های اخیر با انتشار مقالات، یادداشت‌ها و سخنرانی‌هایی در تحلیل وضعیت اجتماعی و سیاسی ایران، به بحث‌های پرمناقشه و قابل‌ تاملی پرداخته‌اند. ایشان در تازه‌ترین سخنرانی‌ خود پیش‌نهاد داده‌اند‌ که به‌جای طرح پرسش «چه باید کرد؟»، باید مفهوم «استبداد» را به مسئله تبدیل کرده و به آن مناسبات ارباب و بردگانی‌ای بپردازیم که ویژگی اصلی آن، تحمیل زور عریان و مستقیم است. دکتر کاشی معتقد است که بدیل فرآیند به بن‌بست رسیده‌ی اصلاحات از بالا، لزوما پناه‌بردن به هر جنبشی در پایین نیست و باید به تاسیس امکانی جدید برای کنش‌ورزی پرداخت که این جایگاه، هنوز در جامعه ایران واقعا وجود ندارد. «انکار»، به بهانه‌ی همین طرح کلی و برای روشن‌شدن زوایای این ایده، گفت‌وگویی را با ایشان ترتیب داده‌است که شما را دعوت به مطالعه آن می‌کنیم.-----------------س: دکتر کاشی شما پیش‌تر در یکی از سخنرانی‌های خود پیشنهاد داده‌اید که به‌جای طرح پرسش «چه باید کرد؟»، باید «استبداد» را بدل به مسئله کنیم و به آن مناسبات ارباب و برده‌ای بپردازیم که ویژگی اصلی آن، تحمیل زور عریان و مستقیم است. به‌نظر می‌رسد که این طرح هنوز کلی‌ست و بسیاری از وجوه مسئله را ناروشن باقی می‌گذارد. چنان‌که می‌دانیم بسیاری همچون دکتر کاتوزیان نیز صورت‌بندی خاص و یک‌دستی از کل تاریخ ایران ارائه می‌دهند که بر اساس آن، ما با چرخه‌های دائما تکرارشونده‌ی استبداد و هرج‌ومرج مواجه بوده و هستیم. بدین‌سان، استدلالی دوری ارائه می‌دهند بدین‌شکل که: استبداد داریم به‌سببِ وضعیت آشفته و دچار هرج‌ومرج، و آشفتگی داریم به‌سبب وضعیت استبدادزده. آن‌چه در این طرح مغفول باقی می‌ماند این است که کدامین سازوکارها موجب می‌شود در لحظه‌هایی این مناسبات بیایند و در لحظه‌هایی واپس‌رانده شوند. پس شاید باید این بحث را ادامه داد و آن را با پرسش‌هایی مواجه کرد. اگر لطف کنید برای شروع بحث، به منظور اینکه مقداری این نقاط ابهام مشخص‌تر شود، کمی بیش‌تر درباره‌ی رابطه ارباب و بندگی و صورت‌های کلیِ آن صحبت کنیم. فکر می‌کنم نقطه شروع بدی نباشد. ج: چند سوال کردید اجازه بدهید ابتدا به سوال اول پاسخ دهم و تفاوت نظر خودم را با بحث متداول در باره استبداد ایرانی روشن کنم. گفته می‌شود تاریخ ایران مشحون از استبداد است و استبداد بخت و سرنوشت ماست. استبداد را به خلق و خوی ما نسبت می‌دهد و برون رفت از آن را محال می‌کند. من اول مایل‌ام با این بحث مرزبندی کنم. بعد می‌توانیم به سوالات دیگر هم برسیم. س: بله بسیار خوب. ج: متفکرینی مثل دکتر کاتوزیان بحث استبداد تاریخی در ایران را بیان کرده‌اند. ایشان بر مبنای خصوصیات اقلیم و آب‌وهوا و متغیرهای دیگر نشان می‌دهند چرا همیشه ساختار سیاسی در ایران استبدادی بوده. ایشان نظریه‌ای دارند و مطابق با آن تاریخ ایران را توضیح می‌دهند. ولی بحث من اصلا از جنس تئوری و نظریه نیست. نه فقط از جنس تئوری و نظریه نیست، بلکه ناظر به یک نگاه انتقادی به خود تئوری‌پردازی و نظرورزی در حوزه‌ی سیاست هم هست. ما دو نوع ارتباط با امور سیاسی بر قرار می‌کنیم. یکی زمانی است که با امور درگیریم و یک رابطه‌ی توأمان تماشاگر-بازیگر داریم. مثلا شما وقتی می‌خواهید میوه‌ای بخورید، هم تماشاگر این میوه‎اید و هم به شدت بازیگر. پر از حس و هوس‌اید برای اینکه این میوه را بخورید. یا من وقتی که در خیابان کتک می‌خورم، هم ناظرم و هم بازیگر. بررسی می‌کنم چه کسی من را زده، حالا چرا من را می‌زند، من می‌توانم چکار کنم که از زیر دست و پای این آقا دربیایم. ناظر هستم اما ناظری که بازیگر است و به دنبال این است که بالاخره یا خودش را از زیر دست و پای این طرف رها کند و یا یک ضربه‌ی متقابلی بزند. ما یک موقعی به این صورت با امور درگیریم. ایده‌ای هم داریم، نظری هم می‌دهیم اما نظریه‌پرداز نیستیم. نظریه‌پرداز چه کسی است؟ نظریه پرداز کسی است که صرفاً در موضع تماشاگری ایستاده است. اگر موضع و اهداف بازیگرانه هم وجود داشته باشد، به تعویق می‌افتد. فعلا در موضع ارائه نظریه‌ای پیرامون چیستی یک امر است و بس. مثلا وقتی من می‌خواهم در مورد بافت پرتقال، اندام‌های پرتقال و سلول‌های پرتقال و ویتامین‌های پرتقال، ارزش غذایی پرتقال حرف بزنم، ناچارم لحظه‌ای حرص و هوس و اشتهایم را برای خوردن آن پرتقال به تعویق اندازم و صرفا آن را به مثابه‌ یک ابژه پیش چشم خودم بگذارم تا راجع به آن نظریه‌پردازی کنم. آن نظریه استبداد ایرانی هم یک‌جور نظریه‌پردازی کردن در باب ساخت دولت از همین جنسی است که من می‌گویم. س: خب به نظر می‌رسد رسیدیم به سوال اصلی، نقد شما به این شیوه نظریه‌پردازی چیست؟ج: روشنفکریِ قبل از انقلاب هزار جور ایراد دارد اما این یک ایرادی که من می‌گویم را ندارند، یعنی واقعیت سیاسی صرفا ابژه‌ی‌ پیش‌رویشان نیست. آن‌ها نمی‌خواهند در موضع نظریه‌پرداز صرف یا تماشاگر باشند و بازیگری‌شان را به تعویق بیاندازند، بلکه برعکس، پر از میل و کینه و عشق و خواست و ... هستند، در حوزه سیاست، رنج مردم آن‌ها را عذاب می‌دهد، آمالی دارند، آرزوهایی دارند و در جهت تحقق این آمال و آرزوهاشان البته کسب شناخت هم می‌کنند. ولی با رشد علوم انسانی در ایران بعد از انقلاب، ما اصلا یک نظام آگاهی دیگری را جانشین کردیم، آن هم نظریه‌پردازی کردن در باب امور سیاسی است که دارد سرنوشت ما را تعیین می‌کند. یعنی درافتادن در موضع نظری صرف. خب ما مرتبا می‌بینیم که در این چهل سال رنگ به رنگ آدم‌ها یکی از زاویه هابرماس، یکی از زاویه فوکو، یکی از زاویه آرنت، یکی از زاویه مارکس، هر روز یکی می‌آید و وضعیت سیاسی ما را تحلیل می‌کند، ما هم به ‌به و چه‌چه می‌کنیم و لذت می‌بریم. اما نمی‌دانیم در این فرایند دارد یک تعلیق مستمراً اتفاق می‌افتد. تعلیق تغییر چیزی در مناسبات عینی، کاستن از رنجی از مردم. بنابراین اخلاقا این نظام دانش محکوم است. برای اینکه شما در میدان عمل قرار است هم خودتان و هم دیگران، هم مردم و هم حکومت را به واکنش معقول در برابر شرایط عسرت بار برانگیزید. ما قرار است هوش‌مندانه در شرایط خودمان، در جهت خیر عموم، در جهت منافع عمومی عمل بورزیم. ما این را تعلیق می‌کنیم، منِ استاد راهنما هم حتی اگر دانشجو در متن پایان‌نامه‌اش یا تکلیف کلاسی‌اش ارزش‌گذاری‌هایی کند، می‌گویم که ببین اینجا دانشگاه است و تو حق ارزش‌گذاری نداری. یعنی ببین از واقعیت موجود بِکَن، واقعیت را بگذار جلوت و آن را فقط توصیف و تحلیل کن. حاصل این است که با نسلی از متخصصان و اساتید و روشنفکران مواجهیم که در مردم و وضعیت آنها هیچ ریشه ای ندارند. آنها چیزی را به جای عمل برگزیدند به نام «نظریه‌پردازی» و انگار نظریه‌پردازی درمان دردی است. با نظریه پردازی خیال می‌کنند از رنجی کاسته‌اند و اینطور وجدان خود را آسوده می‌کنند. راجع به همین بحث استبداد، با دوستی صحبت می‌کردم، به من می‌گفت این حرف‌ها که خیلی ساده است، گفتم بله ساده است. گفت این را توی تاکسی هم می‌گویند، تو به عنوان مثلا استاد علوم سیاسی خجالت نمی‌کشی حرف‌‌هایی را می‌زنی که توی تاکسی هم می‌گویند. من به او گفتم دوست عزیز، من به این نتیجه رسیده‌ام که ما نباید به عنوان استاد علوم سیاسی عینا حرف آدم‌های توی تاکسی را بزنیم، اما اگر حرف‌هایمان خیلی هم از حرف آدم‌های توی تاکسی متمایز باشد، حتما یک جای کارمان ایراد دارد. چون همین آدم‌های معمولیِ متعارف توی تاکسی، دارند واقعیت سیاسی را روز به روز تجربه می‌کنند نه من و شما. من اگر نظام آگاهی‌ام، نوع نظریه‌پردازی‌ام، از این تجربه‌ی زیسته فاصله بگیرد، در واقع یک‌جای کار ایراد دارد، فقط به درد تکلیف کلاسی می‌خورد و همین. بنابراین کار من اصلا از جنس آن نظریه‌پردازی، آن‌گونه که انگار من یک نظریه ساخته باشم نیست. دارم نزدیک به آدم‌های توی تاکسی تجربه‌ی زیسته‌ حیات سیاسی را در اینجا و اکنون، بیان می‌کنم، همین و بس. نکته‌ی دوم که تبیین می‌کند چرا من امروز دوباره فکر می‌کنم باید به استبداد بیاندیشیم، اساسا راجع به خود دموکراسی یا آزادی است. ببینید ما الان تحت تأثیر تئوری‌های دموکراتیزاسیون عادت کرده‌ایم بگوییم یک فرآیند جبری و محتوم به سمت دموکراسی در دنیا وجود دارد. بنابراین بعضی کشورها تا ته خط رفته‌اند، و بعضی کشورهای دیگر هم در حال حرکت به سمت آن هستند. این نگرش کاملا از جنس همان نظریه‌پردازی‌هاست. بعد هم بر اساس شاخص‌هایی تعیین می‌کنیم که مثلا کشور ما در منزل‌گاه پنجم است یا کشور پاکستان در منزل‌گاه چهارم است و همین‌طوری حس خوش‌بینی در موضع یک ناظر بی‌طرف ارضا می‌شود چراکه به هر حال ما داریم به سمت دموکراسی حرکت می‌کنیم. اگر هم در جایی مظاهری می‌بینی که نافی دموکراسی هستند، صبور باش، روند، ما را به آن سمت نزدیک می‌کند. بیاییم رابطه را برعکس کنیم، فقط هم درمورد ایران نمی‌گویم، درمورد آمریکا هم می‌گویم، درمورد انگلیس و فرانسه هم می‌گویم، می‌گویم به جای سنجش شاخص‌های دموکراتیک شدن، شاخص‌های استبداد را اندازه‌گیری کنیم. استبداد از این نظر برای من حائز اهمیت است که از مناسبات قدرت زنده میان فاعلان اجتماعی سخن می‌گوید و به آن‌ها اشاره می‌کند. می‌گوید که چگونه کسی بر کسی اعمال استیلا و سلطه می‌کند، اراده خود را بر او اعمال می‌کند، اراده او را از او می‌ستاند. ببینید من می‌گویم آن چیزی که در جوامع انسانی عینی‌تر است، حد وجود دموکراسی نیست. حد وجود مناسبات استبدادی است. باید ببینیم مردان بر زنان، طبقات اجتماعی، نژادها و گروه‌ها و نهایتا ساختارهای سیاسی چگونه اراده خود را اعمال می‌کنند. چطور یک اقلیت، اراده خود را بر اراده‌ یک اکثریت تحمیل می‌کنند و از فرد یا یک طبقه و یا یک گروه و یا یک ملت این فرصت را می‌گیرد تا زندگی را آن‌طور که می‌خواهند برپا کنند. گمان من این است که سنجش شاخص استداد مهم‌تر، عینی‌تر و واقعی‌تر است. چرا می‌گویم باید به استبداد فکر کرد، برای اینکه هر کس یا هر گروه در هر شرایطی، باید به مناسبات واقعی و عینی و ملموس اینجا و اکنونی خود بیاندیشد که چگونه اراده‌ی به زندگی کردنش مقهور شده است. ببینید این در اصل نوعی هوشیاری‌ست به آن‌چه مانع تداوم زندگی آزاد من می‌شود، نوعی هوشیاری که از جنس همان فرد و پرتقال است. آنچه مانع حرص و هوس و کینه و عشق من شده است و اینکه چطور یک نظام آگاهی با زندگی دشمنی می‌کند. نظام آگاهی‌ نباید یک نظام فارغ‌بالِ گسسته از واقعیت باشد. اگر من هوشیار باشم به آن‌که چگونه آن دیگری روزی روزگاری ادامه‌ی زندگی آزاد را از من گرفت، دست کم حاصل‌اش این است که تلاش می‌کنم جایگاه خودم را در این بازی بشناسم و این بازی استیلاجویانه را نرمال، عادی و طبیعی قلمداد نکنم. حداقل این فایده رهایی‌بخش را دارد که من هم حالا که زورم نرسیده و یک روزی روزگاری پذیرفته‌ام که زورم نمی‌رسد و باید تسلیم شوم، به وضعیتم تفاخر نکنم و بردگی را به منزله یک زندگی مطلوب عادی انسانی به رسمیت نشناسم. فکر می‌کنم این اشاره به استبداد، میلی را در فرد بر می‌انگیزد که دست‌کم برده بودن را طبیعی قلمداد نکند، من فکر می‌کنم که این در واقع یک گام اساسی است که ما معمولا در این نگاه‌های نظرورزانه از دست می‌دهیم. این‌ها دو نکته‌ای بودند که من می‌خواستم به آن‌ اشاره کنم و اختلافات بحث خودم از استبداد را با آن نظریه استبداد ایرانی مشخص کنم. س: خب خیلی ممنون. این‌طور که من متوجه شدم یکی از نقاط اختلاف اصلی بحثی که شما مطرح می‌کنید با بحث افرادی مثل دکتر کاتوزیان این است که شما به دنبال نظریه‌پردازی صرف نیستید بلکه بنا دارید با وضعیت درگیر شوید. ولی حالا می‌خواهم اگر اجازه دهید کمی بحث را انضمامی کنم. می‌خواهم از شما بپرسم که از یک منظرگاه تاریخی آیا می‌توان ادعا کرد که در سال‌های اخیر مکانیزم‌های سلطه و استیلا دائما و هرچه بیشتر غالب شده است؟ یا می‌توان گفت برعکس، اتفاقا استیلا کمتر شده، یا اینکه اصلا از نظرگاه سومی ادعا کنیم که ما دوره‌های فراز و فرودی را تجربه کرد‌ه‌ایم که بسان یک چرخه از پی یکدیگر آمده‌اند؟ اگر بخواهیم کمی مشخصا درباره تاریخ معاصر کشور خودمان صحبت کنیم به نظرتان این روند را در ایران چطور می‌شود درک کرد. برای مثال خب بعد از دو خرداد در ایران، اکثر روشنفکران با ارجاع به تیپ‌هایی مثل هانتینگتون باور داشتند که ما در مسیر دموکراسی هستیم و آنچه در حال وقوع است یک نوع حرکت آرام، حالا با بیان‌های مختلف، به سمت دموکراسی است. منتها به نظر می‌رسد آن ایده و گفتار به‌واسطه تجربه احمدی‌نژاد در 84 و بعد سرکوب جنبش سبز تاحدودی به حاشیه رفت. اما سپس با آمدن دولت روحانی آن گفتار گویی کمی احیا شد. مثلا تیپی مثل حجاریان از نرمالیزاسیون صحبت کرد. حالا امروز که در پس دولت هشت ساله‌ی روحانی نشسته‌ایم به‌نظر می‌آید آن روند خطی که انتظار می‌رفت، محقق نشده است و چه بسا استیلا بیش‌تر هم به پیش آمد. منتها دوست دارم اگر امکانش هست شما درک و دریافت خودتان را از این روند تاریخی بیان کنید. به این معنا که آیا می‌شود درکی خطی از این فرآیند داشت؟ حالا چه رو به صعود و چه رو به افول، یا نه ما دوره‌ها و چرخه‌هایی را از سر گذرانده‌ایم. از نظرتان در این چند دهه اخیر در چه دوره‌هایی این استیلا توسط جامعه پس زده شده است و در کدامین دوره‌ها توانسته پیش‌روی کند؟ج: ماجرای ما مثل بیماری است که برای درمان چشمش می‌رود متوجه مشکل قلب می‌شود،‌ ضمن درمان قلب متوجه مشکل سرطان روده می‌شود؛ چنین کسی که با چرخه بیماری‌های‌اش مواجه می‌شود و می‌بیند که خروج ممکن نیست از ذهنیت سلامت عبور می‌کند و بیماری را یک وضعیت طبیعی قلمداد می‌کند. به جای سلامت در حد مقتضی به کاهش آلامش توجه می‌کند. وقتی در اندیشه سیاسی، خشنودی در کانون نظر شماست و حرکت به سمت آن را طبیعی می‌انگارید جامعه را به سمت بهتر شدن تحلیل می‌کنید. حالا مهم نیست حرکت آرام است یا تند. اما وقتی که به قول پوپر شما ثقل اندیشه سیاسی را از خشنودی به آلام و رنج‌ها تغییر می‌دهید مرتبا دردی را از جایی به جای دیگر پی می‌گیرید. سلطه و نشانگان استبداد در تاریخ معاصر ایران مرتبا از شکلی به شکلی، از صورتی به صورتی منتقل شده طوری که من احساس می‌کنم شاید ناظر بیرونی با شاخص‌های خیلی عینی بتواند اندازه‌گیری بکند و بگوید این آلام کم شده و حد خشنودی‌ها بیشتر شده است. اما از منظر شرکت‌کننده‌های جویای خوشنودی، این چرخه، این رنج، این صورت‌های رنج مدام، از جایی به جایی و از صورتی به صورتی منتقل شده است. بنابراین من ترجیح می‌دهم بگویم تداوم، چرخه، بازتولید به صور گوناگون. کسی که دنبال رفع آلام است خیلی دلش را خوش نمی‌کند اگر بگویی شمارگان مطبوعات اندکی بیشتر شده یا بگویی ارتباطات و اطلاعات گسترش پیدا کرده. من که رنج مردم، رنج گرسنگی، رنج تشنگی و رنج بی‌پناهی مردم را می‌بینم احساس می‌کنم برای کسی که به اینها فکر می‌کند لوس است که با آن شاخص‌ها اندازه‌گیری کند. بنابراین من اگر بخواهم از دوره رضاشاه و از دوره انقلاب و هر دوره دیگری که شما بگویید بحث کنم فقط می‌توانم رویدادهای تاریخی در هر دوره را بررسی کنم و بگویم چگونه استبداد صورتی از خودش را دوباره پدیدار می‌کند. بنابراین من تحلیل خطی نمی‌توانم بکنم. اگر بخواهم چنین کاری بکنم ترجیح می‌دهم انقلاب سال 57 را انتخاب کنم چراکه اکثر آنچه امروز می‌بینیم پیامد انقلاب سال 57 است. مردمی انقلاب می‌کنند. الان نسل شما نمی‌فهمد ما چرا انقلاب کردیم. می‌گوید حالتان که خوب بود. رفاه هم که داشتید. شکم‌تان هم که سیر بود. ولی این نسل نمی‌فهمد که من تحقیر می‌شدم. من آن موقع‌ها که انقلاب شد، 18سالم بود بچه نبودم، در سنی بودم که تشخیص دهم تحقیر می‌شوم نادیده گرفته می‌شوم. سرکوب می‌شوم. آدم سرکوب‌شده حق دارد قطع نظر از هر پیامدی که می‌خواهد حادث شود در مقابل وضعیت تحقیر شده‌اش مقاومت کند. این کاری بود که ما با انقلاب کردیم. قطع نظر از هر پیامدی که داشت شما نمی‌توانید حق آن مردم را برای مقاومت در مقابل نظام سیاسی تحقیر کننده نادیده‌ بگیرید. حالا جای بحث‌ش نیست که من بخواهم باز کنم چگونه نظام پهلوی یک نظام تحقیر و سرکوب و نادیده گرفتن بود. اگرچه رفاه‌ش شاید بد نبود، نظام کارشناسی‌اش بیشتر قابل دفاع بود. اما نظام تحقیر بود و مردم حق دارند تحقیر شدگی را نپذیرند. س: میان کلامتان یک سوال کنم چون مرتبط با بحث بود. این را هم لطفا توضیح دهید، چون بحث به انقلاب رسید. این بحث که نظام رفاهی بهتری داشتیم و یا نظام کارشناسی بهتری، چقدر اسطوره‌ای است که امروزه از دل بحران‌های جاری بالا آمده است؟ اگر بخواهیم به قول شما از بیرون فکر کنیم، آیا واقعا این‌طوری بوده یا این اسطوره‌ای است مثل همان روند تاریخی که قبلا هم داشته‌ایم، مثل ناصرالدین شاه که در دوره احمدشاه تبدیل به «شاه شهید» می‌شود. پهلوی 1320 رضا خان منفور است و در 27 بخشی از مردم این آدم را دوست‌ داشتند. آیا بخشی از این جریان همان بازتولید اسطوره و کلیشه نیست؟ج: همان است. دقیقا همان‌طور است. من هم می‌خواهم همین را بگویم. بگویم نظام پهلوی یک نظام استبدادی است. دست کم در سال 32 شاه با قدرت متکی بر عوامل خارجی اراده خودش را بر اکثریت تحمیل و اعمال سلطه می‌کند. آن‌ها را تحقیر می‌کند. به واقع خلق و خوی شاه بعد از سال 32 یک‌دفعه تغییر کرد. توده تحقیرشده، حق مقاومت دارد. تو حق نداری به او بگویی شکم‌ات که سیر است غلط می‌کنی فریاد می‌زنی، حتی اگر شکم‌اش سیر باشد. آن موقع هم همین طور بود، همه شکم‌شان سیر نبود. راجع به شکاف‌های طبقاتی آن موقع هم می‌شود سخن گفت. ولی حتی آن‌هایی که آن موقع شکم‌شان سیر بود، حق داشتند از خود دفاع کنند. کسی که شکم‌اش سیر است ولی تحقیر می‌شود، به گوسفند و گاو تقلیل پیدا کرده است. چنین آدمی حق دارد از حق انسان بودن خودش دفاع کند و فریاد بزند. من می‌خواهم بگویم من انقلاب را این‌جوری می‌فهمم. بالاخره یک عرصه‌ای گشوده می‌شود. نیروهای مختلف با صداهای مختلف به صحنه می‌آیند. ولی دوستان عزیز، با قوت به شما بگویم همه آن کسانی که در میدان 57 و 58 حاضر شدند تک صداهایی بودند که هیچ کدام حاضر نبودند دیگری را به رسمیت بشناسند. بنابراین هرکدام‌شان غلبه می‌کردند با بازتولید و احیای مجدد یک استبداد مواجه بودیم و این اتفاق افتاد. بالاخره گروهی آمدند و به صراحت بیان کردند اسلام است و اسلام همین قرائتی است که ما می‌کنیم و همه لازم است که تسلیم این روایت شوند. این عملا یک نبرد قدرت بود که با عوامل قدرتی که بالاخره یک طرف داشت، توانست استخوان دیگران را بشکند و صداهای دیگر را از صحنه بیرون کند و آن‌ها را بیرون بریزد. بنابراین مایی که سال 57 انقلاب کردیم، در اوج شکوفایی، اوج خلاقیت و اوج احساس سوژگی و انتخاب بودیم. جلوی ما روی میز گذاشتند: یا بمیرید یا یک زندگی حقارت‌بار در حاشیه را تجربه کنید یا اگر می‌خواهی درس بخوانی، زن بگیری، خانه داشته باشی و دانشگاه بروی باید سربسپاری. ما پس از انقلاب شاهد دو نوع نظام یادگیری در دو جهت معکوس هستیم. یک سو اربابی کردن را یاد می‌گیرد و یک سو بردگی کردن را. نرمال همین است. یعنی این بردگان علیه اربابان‌شان نشورند. من خیلی در این بحث به ادبیات منتسکیو علاقه‌مند هستم. منتسکیو می‌گوید تنها نظامی که خود، خود را ویران می‌کند و هر فضیلتی و هر ارزشی را نابود می‌کند استبداد است. استبداد مطلقا هیچ فضیلتی را تولید نمی‌کند و خودش خودش را تهی می‌کند. نه بردگان ارزش و قابلیت این را دارند که فضیلتی در زندگی خود انباشت کنند و نه اربابان به صلاح‌شان است که فضیلتی رشد کند. برای اینکه هر فضیلتی ضد این سازمانی است که استوار شده است. شرایطی که ما امروز با آن مواجه هستیم دنیای خالی شده از هر فضیلت و ارزش اخلاقی است و این مکانیزم طبیعی خودویرانگر یک مناسبات استبدادی است. عین همین اتفاق در دوران پهلوی هم افتاد. یعنی شما اگر انقلاب مشروطه را مبنا بگیرید. انقلاب مشروطه پشت‌ش هزار عزم و اراده و ایده و میراث فکری ارزش‌مند و فضیلت‌مند وجود داشت. ولی مضحکه‌ای که اواخر در ایران حادث شده بود حاصل یک وضعیت واقعا خالی شده از فضیلت بود. س: اگر اجازه بدهید برای اینکه کمی پیش برویم من مداخله‌ای در بحث کنم. عجالتا نقطه ورود را بگذاریم به اصطلاح همان بدبینی شما، وقتی می‌گویم بدبینی یعنی به‌جای اینکه به دنبال شاخص‌های ایجابی بگردیم برویم و ببینیم چگونه اتفاقا همیشه ما با اشکالی از سلطه مواجه می‌شویم. ولی فکر می‌کنم اگر ما مثلا همین توصیف شما از وضعیت تحقیرشدگی را که در انقلاب بود، مبنا بگذاریم، این بحث دو شاخه مهم پیدا می‌کند. یک شعبه این است که چگونه می‌توان آن میانجی‌هایی را که این وضعیت تحقیر شده را می‌سازند، فهمید میانجی‌هایی که قطعا در هر دوره تاریخی تفاوت‌هایی دارند. بخاطر اینکه آن شکل از نظریه‌پردازی که می‌خواهد از جایگاه یک ناظر بی‌طرف بیرونی موضوع تحقیق را به یک ابژه تبدیل کند مفاهیم خاص خودش را نیز شکل داده است، حال شما دارید از شیوه‌ی نظریه‌پردازی‌ای صحبت می‌کنید که اتفاقا میل به مداخله دارد و طبیعتا این هم نوعی مفهوم‌پردازی خاص خود را طلب می‌کند. به دلیل آنکه نوع مفهوم‌پردازی ما از این وضعیت تحقیر شده، از این مکانیزم‌های سلطه در وضعیت‌های تاریخی متفاوت تجویزهای مختلفی هم به ما می‌دهد. نمی‌خواهم حاشیه بروم اما به هر حال توصیف مختلف دربردارنده تجویزهای مختلف هم هست. مثلا امروز می‌بینیم که عده‌ای با همین خوانش از استبداد به تجویزی می‌رسند و عده‌ای دیگر با توصیف وضعیت توتالیتر، تجویز دیگری دارند. وضعیت توتالیتری که همه انگار در تداوم آن دخیل هستند؛ حالا به گفتار امروزی‌اش که شکل مبتذلی هم پیدا کرده: دست همه آلوده به گناه است و در آن اشتراک دارند. اگر این‌ها را بگذاریم کنار، می‌خواهم بگویم علی‌رغم آنکه آن وضعیت تحقیرشده را همه حس می‌کنند، انگار این تمایزها وجود دارد. همین امروز، خوزستان به طور روشن این وضعیت را نشان می‌دهد. بنابراین به نظر می‌رسد برای اینکه ما این تداوم رنج و بازتولید آن را شناسایی و اتفاقا امکانی برای مداخله درون آن را ممکن کنیم، نیازمندیم که این میانجی‌ها را بشناسیم. به خصوص در وضعیت اکنون. این یک سطح بحث است که باز یک‌جور مفهوم‌پردازی را برای ما ضروری می‌کند. سطح دوم بحث هم بر می‌گردد به خود فرد سرکوب‌شده. علی رغم اینکه هر فرد سرکوب‌شده حق دارد برای زندگی بهتر اقدام کند و در این تردیدی نیست، اما چنان که در بحث شما هم بود باز امروز با همه این تحقیر مثلا مردم اصفهان با مردم خوزستان درگیر می‌شوند و مردم خوزستان با جای دیگر. یعنی انگار در این وضعیت، مکانیزم‌هایی درون فرد سرکوب‌شده وجود دارد که می‌تواند به بازتولید همین وضعیت برسد. به نظرم ما ناگزیریم با این دو سطح بحث درگیر شویم.ج: میانجی‌ها را باید به دو دسته میانجی‌های آبجکتیو (عینی) و سابجکتیو تقسیم کنیم. آن میانجی خیلی عینی و ملموس که به نظر من از همه مهم‌تر است، بقا و تداوم زندگی است. یعنی ما متأسفانه در وضعیتی به سر می‌بریم که بالاخره حکومتی و دولتی وجود دارد، با قدرت اقتصادی‌ای که هیچ رقیبی درجامعه ندارد. بنابراین شرط بقا و زندگی مردم (تاحد زیادی «همه مردم»، واقعا به ندرت کسانی هستند که تابع قاعده‌ای که می‌گویم نباشند) وابسته به حکومت است. معاش و تداوم حیات و زندگی، واقعا مشکل اصلی ماست که ما را وابسته می‌کند. حکومت می‌گوید تا هر حدی که نان‌ات به من وابسته است، موظفی بردگی من را هم بکنی. این‌ها بحث‌ش جای دیگری است که ما برای آن عوامل و منابع اقتصادی که این ‌همه حکومت را قدرت‌مند می‌کند و مردم را ضعیف، چه فکری باید بکنیم؟ در سال‌های اخیر بحث‌هایی در این زمینه شده‌است که من خیلی واردش نمی‌شوم.اما به لحاظ ذهنی باید به دنبال «ایدئولوژی‌ها» بگردیم، یعنی دستگاه‌های فکری و ایدئولوژیکی که این رابطه توأم با ارباب و بردگی را مشروع و پذیرفتنی می‌کنند. در دوره‌ی پهلوی، ناسیونالیسم ایرانی است که این نقش را بازی می‌کند و در دوره‌ی جمهوری اسلامی، دین است. دین با همه‌ی مکانیزم‌ها و ذخایر قدرت‌مند الهیاتی، تاریخی و فرهنگی‌اش، می‌تواند این رابطه‌ی ارباب و بندگی را توجیه قدسی بکند، روی‌اش کلاه شرعی بگذارد و بدان وجاهت قدسی بدهد. نمی‌دانم جواب سوال شما را دادم؟ چون مطمئن نیستم منظورتان از میانجی‌ها را درست فهمیده ‌باشم.س: بله منظور من هم همین بود. درواقع با این میانجی‌ها، سوال بعدی که پیش می‌آید این است که خب روندهای همین میانجی‌ها را چطور می‌توانیم بشناسیم؟ مثلا در مورد ایدئولوژی صحبت کردید یا همان بحث میانجی‌های ذهنی که در چارچوب ایدئولوژی با همه‌ی وجوه الهیاتی و غیره شکل گرفته‌ است، این‌جا این مسأله پیش می‌آید که این ایدئولوژی چقدر کار می‌کند؟ کجا پس‌روی دارد؟ کجا دارد پیش می‌آید؟ مثلا اگر کسی بخواهد از منظر خوش‌بینی نگاه کند (که من هم موافقش نیستم فقط می‌خواهم مطلب را باز کنم) می‌گوید که خب این ایدئولوژی اگر کار می‌کرد که این وضعیت مملکت نبود که از هر گوشه یک اعتراض بزند بیرون و این را یک چیز خوش‌بینانه درنظر بگیرد و بگوید خب پس ایدئولوژی و دراقع آن میانجی دارد تضعیف می‌شود، پس روندی دارد آشکار می‌شود که می‌تواند اتفاقا جلو برود و این وضعیت را تغییر بدهد و دگرگون کند. متوجه بحث شما هستم، حالا مسأله دومی که پیش می‌آید در ارتباط با این است که روندهای این میانجی‌ها رادر این مدت چگونه می‌شود شناسایی کرد؟ج: اگر این ایدئولوژی‌ها را به عنوان میانجی‌هایی که مناسبات ارباب بردگی را موجه می‌کنند لحاظ کنیم (که این ارباب و برده اصطلاح هگلی ا‌ست) باید توجه داشته باشیم که مناسبات ارباب و بردگی هیچ‌وقت پایدار نیست، چون ارباب، بردگان‌ش را گوسفند و گله طلب می‌کند. جماعت‌های انسانی تحقیر می‌شوند، از مقام شریف انسانی تخفیف پیدا می‌کنند اما دیگر امکان ندارد این‌قدر نازل بشوند که تبدیل به گله بشوند. حقیقتا آدم گوسفند نمی‌شود. هرکاری‌اش بکنی آدمیزاد، گوسفند نمی‌شود. بنابراین درهمان لحظه که این رابطه ارباب بردگی آغاز می‌شود مقاومت در مقابل‌ش شکل می‌گیرد.در خاطرات اشرف آمده‌است که رضاشاه وقتی از ایران می‌رفت، اول در اصفهان منزل کرد، بعد به جنوب رفت. دو سه شبی در اصفهان بود. اشرف نقل می‌کند که در همین مدت رضاشاه بی‌بی‌سی را می‌شنید و گریه می‌کرد. بی‌بی‌سی مرتب می‌گفت که این [رضاشاه] جیب‌ش پر از پول هست، کیف‌ش پر از پول و طلاست و دارد آن‌ها را از مرز خارج می‌کند و نمایندگان مجلس هم که همگی تا پیش از این جیره‌خوار رضاشاه بودند، در مجلس علیه رضاشاه نطق‌های غرا می‌کنند. رضا شاه گریه می‌کند، اشرف از او می‌پرسد که چرا گریه می‌کنی؟ گفت: «یک نفر نیست در این کشور از من دفاع کند! من این‌همه خدمت کردم، هیچکس نیست از من دفاع کند». واقعا هم آدم نباید چشم روی تاریخ ببندد، 16 سال آخر دوره رضاشاه تحولات زیادی در این مملکت پیش آمد ولی یک نفر از او دفاع نکرد، چرا؟ همان‌جا که تو رابطه ارباب و بردگی را آغاز می‌کنی، بردگان به گله‌ای گوسفندنما تبدیل می‌شوند. یعنی ظاهرشان گوسفند است و بله‌قربان‌گو هستند ولی هر فرصتی دست بدهد خانمان‌ات را به باد می‌دهند. حالا هرچه هم در تاریخ جلوتر بیاییم و به شهری شدن و مناسبات و بسترهای مدرن برسیم این ماجرا تشدید هم می‌شود. ارباب یواش یواش می‌فهمد که دارند به او دروغ می‌گویند، ولی ترجیح می‌دهد به او دروغ بگویند اما مناسبات خودش را سالم و همه‌جا برقرار ببیند. پس ببینید از همان روز اولی که این مناسبات شروع می‌شود، درمقابل آن مقاومت می‌شود و بعد این مناسبات تا جایی با دروغ توأم است. این گرگ‌های گوسفندنما تا جایی گوسفندی می‌کنند که حداقل معاش‌شان را بدهی، امنیت حداقلی‌شان را تأمین کنی، آب و نان‌شان را بدهی. خب اگر قرار باشد گوسفند باشند اما علوفه هم بهشان ندهی، آب هم بهشان ندهی، دست گرگ‌ها را هم باز بگذاری که هروقت خواستند بروند گلوی این‌ها را بدرند، دیگر معلوم است که بازی از دست می‌رود. بنابراین بازی، واقعا یک بازی خطرناک است که هیچ‌وقت خوب منعقد نمی‌شود، به همین خاطر هم به قول مونتسکیو هیچ فضیلتی در آن بارور نمی‌شود.س: پیرو سوال قبل با اجازه من یک نکته را مطرح می‌کنم؛ من اگر بخواهم بحث را یک گام به پیش ببرم یعنی از همین انتهای حرف شما شروع کنم، فکر می‌کنم که ما باز نمی‌توانیم یک رابطه‌ی منحصربه‌فرد و فراتاریخی برای مثلا نسبت ارباب و برده درنظر بگیریم. یعنی حالا خصوصا در همان بحث‌های دیالکتیک ارباب و برده هم لحظاتی وجود دارد که اتفاقا بنده کاملا اراده ارباب را می‌پذیرد و به دست و پای ارباب تبدیل می‌شود، ادامه اراده‌ی ارباب می‌شود و می‌خواهد او را استمرار بدهد. مثلا شاید بارزترین مثالی که در این بحث‌ها استفاده می‌شود، آلمان در زمان هیتلر باشد. لحظاتی هم هست که اتفاقا اراده ارباب را کاملا پس می‌زند. مثلا لحظه‌ی شکوهمند انقلاب که حالا شما هم انقلاب خودمان را به عنوان مثال آوردید. در عین حال می‌دانم که وضعیت واقعی هیچ وقت آن‌قدر هم ناب و خالص نیست و یعنی دائما در وضعیت‌های بینابینی است و لحظاتی هم هست که برده می‌خواهد این مناسبات را پس بزند و اتفاقا می‌خواهد یک صورت برابرتری را از استیلا (با همان معیاری که شما اول بحث آوردید) ایجاد کند. حال به این وجه توجه کنیم که اصلا چقدر خواست کمتر شدن استیلا و سلطه وجود دارد و چقدر میل به این هست که حداقل این استیلا را تا حد ممکن در جهت ایجاد یک وضعیت برابرتر به عقب برانیم. مثلا من فکر می‌کنم یکی از بهترین مثال‌ها برای خواست به عقب راندن آن استیلا و برآوردن یک رابطه‌ی تا حدودی برابرتر میل و خواستی است که در جنبش سبز دیده می‌شود که به هردلیلی دست‌کم به لحاظ عینی کامیاب نمی‌شود. این را گفتم که برسیم به وضعیت اکنون. شما فکر می‌کنید در وضعیت ما این نسبت را چطور می‌شود فهمید؟ شما درمورد ایدئولوژی حرف زدید و فکر می‌کنم تا حدودی توافق وجود داشته ‌باشد که اگر به بیان آلتوسری بخواهم بگویم، آن ایدئولوژی دیگر نمی‌تواند کارکرد استیلا را، دست‌کم به این معنی که سوژه‌ها را درون خودش حل کند، داشته‌باشد. حداقل در سطح و ظاهر، بسیاری از توده‌ها در حال حاضر خودشان را در نقطه مقابل ایدئولوژی مسلط می‌دانند. منتها از طرف دیگر وقتی که فضا را می‌بینیم احساس می‌کنیم که دست‌کم می‌شود به این خطر هم فکر کرد که این توده‌ باتوجه به عوامل مادی و شرایط امکانی موجود، اگر در پی نفی ارباب فعلی هم هست در عین حال در جستجوی برآمدن ارباب دیگرگونه باشد. اربابی که شاید وقتی در متن تاریخیت ببینیم اتفاقا ترسناک‌تر هم باشد. طبیعتا نمی‌خواهم بگویم این تنها افق پیش‌روی ماست اما فقط می‌خواهم با مداقه بر این شر محتمل، ببینیم که چگونه می‌شود از امکان آن در امان ماند. مثلا این چیزی که ما در این سه چهارسال به نام «براندازی» دیدیم که سمبلیک‌ترین سطح اربابی که می‌خواست جایگزین کند «ترامپ» بود (در این مورد به کف و بخشی از جامعه اصلا کاری ندارم، بلکه دارم در مورد فعالین سیاسی و اجتماعی و یا آن چیزی که به این نام شناخته می‌شود حرف می‌زنم). یک بخش زیادی از این گروه واقعا حتی حمله نظامی به ایران را هم در این سال‌ها توجیه می‌کردند. برعکس این هم هست که راحت نمی‌شود گفت. اگر بخواهم راحت بگویم به نظر می‌رسد سردرگمی‌ای وجود دارد که اتفاقا همه در جستجوی نوعی دیکتاتور کوتوله هستند. و حالا اتفاقا جناح‌های مختلف هم این را فهمیده‌اند؛ یعنی اگر میرحسین موسوی را در این بحث کنار بگذاریم که هیچ‌وقت نخواسته‌است در این نقش باشد، ولی از احمدی‌نژاد گرفته تا پروژه‌ای که مثلا پهلویست‌ها داشته‌اند، انگار تلاش در جهت ساختن یک نوع دیکتاتور مقتدر در جریان است. مثلا در همین تبلیغات انتخاباتی شما ببینید چقدر بر روی وجه اقتدار تأکید می‌شود. مثلا درمورد برجام گفته می‌شد که برجام را کسی می‌تواند با اقتدار مستقر کند که در درون هم اقتدار داشته باشد. از آن طرف هم بازی‌هایی که پهلویست‌ها و ترامپیست‌ها و همه‌ی این‌ها داشتند. چقدر می‌شود این وضعیت را امروز بازشناسی کرد که اگر چه شاید آن ایدئولوژی دیگر نمی‌تواند استیلا را به طور کامل اعمال کند ولی درعین حال یک بدیل مترقی هم وجود ندارد؟ مترقی هم به همان معنایی که شما در اول بحث گفتید، یعنی بدیلی که سعی کند کمی استیلا را به عقب براند نه این‌که آن را چه بسا درصورت های وحشتناک‌تر و ترسناک‌تری بازتولید کند. امروز این خطر چقدر در جامعه ما وجود دارد؟ من فکر می‌کنم یک مقدار شانس تاریخی داشتیم در این لحظه که هنوز کسی نیامده‌است که آن اقتدار را داشته‌باشد.ج: خیلی زیاد. درواقع پاسخ‌ شما در سوال‌تان وجود دارد و من کاملا با شما موافقم. ببینید اگر ما این اصل مونتسکیویی رو بپذیریم که در تجربه‌ی استبداد، فضیلتی بارور نمی‌شود بلکه فضایل موجود هم مصرف می‌شوند و نابود می‌شوند، شما واقعا باید به کنش‌های خشمگین و جنبش‌های کف، خیلی به دیده‌ی تردید نگاه کنید. بعضی وقت‌ها جنبش ها از این حیث شکل نمی‌گیرند که اربابی را انکار کنند بلکه از این بابت شکل می‌گیرند که ارباب چرا ارباب خوب و موثری نیست، تماما ارباب نیست، دنبال یک تماما ارباب هستند. همین امروز وقتی مردمی از رضاشاه سخن می‌گویند و او را طلب می‌کنند چه می‌گویند؟ یعنی طالب اربابی هستند که درست بزند توی سر ما و همه چیز را با ضرب و زور پیش ببرد. این‌ها چوب و چماقشان موثر نیست ما به دنبال اربابی هستیم که چوب و چماقش موثر باشد. همین الان درباره اتفاقاتی که در خوزستان در حال رخ دادن است، آدم واقعا نمی‌تواند متأثر نباشد، نمی‌تواند به این مردم حق ندهد، معلوم است که باید به این‌ها حق داد، معلوم است که این‌ها مردمان ستم‌کشیده‌ی مظلومی‌اند که همه‌ی داروندارشان را مرکزنشین‌ها، از نفت و آب و خاک، غارت می‌کنند و چیزی به خودشان نمی‌دهند. معلوم است حق دارند اعتراض کنند، اما این را تبدیل به خاستگاه یک جنبش کلان کردن، بحث دیگری‌ است. در حال حاضر مراجع قدرت سعی می‌کنند این کار را بکنند، از به قول شما رضا پهلوی بگیر که سعی می‌کند رهبر این‌ها بشود تا احمدی‌نژاد، همه‌شان می‌خواهند صدای این‌ها بشوند. البته آن قابلیت هم به اندازه‌ی کافی وجود دارد که این جنبش‌ها که واقعا از سر نان است، تبدیل به مطالبه‌ی یک ارباب قدرتمند بشود و همین فضاهای تنفسی هم از ما گرفته شود. شما اسم «بدیل» را آوردید. پیداست راهکارهای اصلاح‌طلبانه دیگر شدنی نیست. اینکه ما حالا برویم به نحوی چانه بزنیم شاید در انتخابات بعد دل‌شان به رحم بیاید و...، جواب نمی‌دهد. ولی لزوما بدیل یک فرآیند به بن‌بست رسیده‌ی اصلاحات از بالا، پناه‌بردن به هر جنبشی در این پایین نیست. همان‌طور که در تعابیر شما هم بود، خیلی از این جنبش‌ها، بردگانی‌اند که منتظر یک ارباب مهربان‌ترند. من گمان می‌کنم بینابین این دو فضا یعنی فضای ساختار و فضای این جنبش، جایی است برای حرکت و عمل هست. باید آن را ساخت. مثال می‌زنم، خود این پرکتیس‌های اعتصاب، شورش و ... یک جوانب امیدبخش دارد که می‌شود روی آن حساب کرد. تا همین چندوقت پیش کارگران وقتی منافع خودشان تأمین می‌شد، می‌گفتند دستتان درد نکند و توجه چندانی به مشکلات دیگر گروه‌ها نمی‌کردند. اما امروز می‌بینید این‌ها با هم متصل می‌شوند. این اتصال از نظر رضا پهلوی، یعنی بستر جنبشی که این آقا هم بیاید و بر رأسش قرار گیرد و جمهوری اسلامی را بردارد و خودش به جای‌ آن بنشیند. این همان خطر بزرگ است. ولی در پیوند طبیعی یعنی اینکه در میدان مقاومت یک ارزش‌های اخلاقی همبسته‌سازی هم در حال شکل‌گیری است (البته هیچ وقت طبیعی معنای کاملا محصلی ندارد، معلوم است که میانجی‌های سیاسی بازی راه می‌اندازند ولی واقعا تا هرحدی که طبیعی‌است). روند طبیعی حاصل کنش و تجربه عینی و ملموس کنشگران جنبش‌های اجتماعی است. این روند طبیعی به خودی خود از سرسپاری تن می‌زند. اگر به زور نخواهیم از این ظرفیت پروژه‌های بزرگ و بسازیم این میدان‌های همبسته‌ساز وجود دارند. همبستگی یعنی چی؟ یعنی فراتر رفتن از منافع خاص فردی و گروهی. به این معنا من می‌خواهم بگویم که این فرآیندهای جنبشی دارد فضیلت‌هایی را تولید می‌کند و این فضیلت‌ها سرمایه‌های ماست. گمان من این است که از طرف ساختار هم چه بسا این اتفاق بیافتد. شما ببینید در فرایندهای سرکوب این جنبش‌ها گروه‌هایی از ساختار همراهی نمی‌کنند، گسیخته می‌شوند، بنابراین من فکر می‌کنم در نتیجه ریزش از ساختار سرکوب و میدان‌ها و اخلاقیاتی که از کف رویش می‌کند، یک بدیل می‌تواند برای چشم‌انداز آینده ایران ساخته شود. من فکر می‌کنم روشنفکر مسئول کسی است که تلاش ‌کند بین این دو ارتباط برقرار کند؛ نه برود بچسبد به کف جامعه و سینه بزند و هرچه مردم می‌گویند بگوید درست است و نه این‌که از هر جنبش کفی هراس داشته ‌باشد. شما الان می‌بینید که برخی از این دوستان اصلاح طلب ما تا کف خیابان خبری می‌شود می‌گویند فاشیسم! متهم‌شان میکنند به فاشیسم. نه! این‌ها که حق‌شان است که احقاق حقوق کنند. در فرایند این احقاق حقوق، ارزش‌هایی تولید می‌شود، رویش‌هایی صورت می‌گیرد، ریزش‌هایی از بالا اتفاق می‌افتد، به نظر من ترکیب این‌ها می‌تواند چشم‌انداز مثبتی ایجاد کند. البته پاسخ من خیلی مبهم است به این دلیل که واقعا شرایط هم مبهم است. واقعا حرف صریح و روشنی نمی‌شود گفت.س: اگر بخواهیم به حرف اولیه شما پایبند بمانیم، حال پرسشی که اینجا مطرح می‌شود این است که چگونه می‌شود در وضعیت مداخله کرد. آنچه من از گفته‌های شما درک می‌کنم این است که به نظر می‌آید کسی که خودش را روشنفکر می‌داند باید در عین حفظ فاصله انتقادی‌اش از جنبش‌ها، یا به قول شما جنبش‌های کف خیابان به آنها وفادار بماند. منتها شما فکر می‌کنید که واقعا با توجه به این که امروز عملا امکان هیچ نوعی از سازماندهی وجود ندارد و با هر نوعی از سازماندهی به شدت برخورد می‌شود، افق ما می‌تواند کمی روشن باشد یا ما در این چرخه گرفتار خواهیم بود؟ عملا دو سوال دارم، آیا می‌شود امیدی داشت که در افق پیش‌رو از این چرخه خارج بشویم؟ اجازه دهید صریح‌ و بی‌تعارف بگویم، در حال حاضر، خصوصا بعد از انتخابات که عملا دیگر هیچ امیدی به پروژه‌های انتخاباتی وجود ندارد، این عبارت «جنبش‌های اجتماعی» یا «بازگشت به جنبش‌ها» را زیاد می‌شنویم. دوستانی مثل دکتر مدنی یا تیپ‌هایی که نزدیک به مهندس موسوی هستند به کرات از بازگشت به جنبش‌های اجتماعی سخن می‌گویند، ولی واقعا شکل‌گیری جنبش‌های اجتماعی چقدر دارای امکان عینی است؟ آیا همین تکرار مکرر واژه جنبش اجتماعی در حالی‌که به سختی می‌توان مابه‌ازای اجتماعی برای آن پیدا کرد، خود از علائم و نشانه‌های تلاش برای مواجه نشدن با مشکل اصلی نیست؟ یا به تعبیری دیگر آیا صرفا این امید به جنبش‌های اجتماعی، بدون ارائه هیچ راهکار یا سازوکاری برای تحقق آن‌ها خود نشانی از تلاش روشنفکران برای رهایی فانتزیک از بن‌بست موجود نیست؟ ج: سوال شما در اصل چند سوال بود. مطمئن نیستم بتوانم به همه‌ این سوالات جواب بدهم. درباره مسأله سازماندهی، فکر می‌کنم این مسأله نه تنها نقطه ضعف شرایط امروز نیست، بلکه نقطه قوت‌ش هم هست. چرا؟ درست است که روشنفکران و احزاب، نمی‌توانند سازماندهی کنند و با آن‌ها برخورد می‌شود، ولی این اتفاقا نقطه ضعف نیست. چون آن روشنفکران و میانجی‌هایی که توده‌ها را سازماندهی می‌کنند، در تاریخ ایران، اتفاقا خودشان در بسیاری لحظات خانه‌های سرکوب و قدرت و استیلا و استبداد بوده‌اند. من فکر می‌کنم با حذف آن‌ها، دیگر ما خودمان از سر اراده و تسلیم نگفتیم که به ما ربطی ندارد چون مردم را به جنبش برانگیختن، کار ما نیست، کار خود مردم است. به‌نظرم روشنفکری باید زودتر به این می‌رسید که ما وظیفه بسیج مردم برای جنبش‌ها را نداریم. راستش اگر هم یک روزی موفق بشویم و مردم را بسیج کنیم، مشخص نیست اتفاق خوبی در پیش باشد. اتفاقی که الان در حال وقوع است اتفاقا کنار رفتن همین میانجی‌هاست. الحمدلله حکومت خودش این بساط انتخابات و رأی و بسیج و همه و همه را جمع کرد و گفت همه بروید پی کارهایتان. مارا عملا در زباله‌دان تاریخ انداختند که شما کاره‌ای نیستید. اتفاق بدی نیافتاده اتفاقا. ساختار، حالا با خود مردم مواجه است و مردم خودشان دارند تصمیم می‌گیرند که چگونه راه رهایی خودشان را پیدا کنند. مردم دارند با هوش و تدبیر و عقلانیت خودشان عمل می‌کنند. مثلا فرض کنید اگر الان فشارهای از پایین، حکومت را مجبور به مذاکره کند این‌بار ماهیتا مذاکرات متفاوتی است. مسأله دیگر کشاکش دو جناح در ساختار نیست که یکی برود و مذاکره کند. نه عزیزم! سر فشار از پایین است و ترس ساختار از اینکه نمی‌تواند مطالبات را تأمین کند. اگر این‌بار مذاکراتی صورت بگیرد به‌واسطه فشار از پایین است و من فکر می‌کنم راهگشاست. دفعه قبل نبود، این دفعه هست. راستش من گمان می‌کنم در دراز مدت همیشه مردم خانه قدرت هستند. منابع اصلی قدرت مردم هستند. هیچ‌کس در هیچ جای دنیا نمی‌تواند انکار کند و نبیند. تردید نکنید که مردم راه خودشان را پیدا می‌کنند. مگر اینکه میانجی‌های سیاسی مسیر را مختل کنند. منظورم از میانجی‌های سیاسی، همان رهبرانی هستند که از قضا مردم را تبدیل می‌کنند به انرژی‌های بازتولید یک نظم فاشیستی یا مناسبات استبدادی دیگر. بزرگ‌ترین خطری که مارا تهدید می‌کند همین است. ولی اگر خدا به ما رحم و مدد کند و به‌یک‌باره کسی بلند نشود و مردم را به خط نکند و دوباره یک گله دیگر نسازد، یک نظام استبدادی دیگر نسازد، من واقعا فکر می‌کنم به همین جنبش‌های پراکنده، می‌شود امیدوار بود. شما حتما تصدیق می‌کنید که مثلا اگر همین‌طور از سال ۹۷ و ۹۸ به جلو بیاییم تا برسیم به ۱۴۰۰، آدم احساس می‌کند که فضا پخته‌تر، پیچیده‌تر و مهارناپذیرتر می‌شود و چه بسا یک جاهایی دست قدرتِ سرکوب را می‌بندد. بنابراین من احساس می‌کنم اگر میانجی‌ها و رهبران خودخوانده، چه از درون نظام مثلا به تعبیر شما مثل تجربه احمدی‌نژاد، یا از بیرون نظام نیایند و نخواهند یک رابطه آن‌چنانی ایجاد کنند، اصل این جنبش‌ها، راه خودشان را پیدا می‌کنند. حالا کاری که روشنفکری باید بکند، این است که تا جایی‌که امکان دارد از تبدیل شدن این جنبش‌ها به یک مناسبات گله‌وار، جلوگیری کند. روشنفکر باید مانع از عمل آن میانجی‌های خطرناکی بشود که سودای رهبری گله‌وار را در سر می‌پرورانند نه این‌که به محض آنکه دید دیگر در سیستم بازی نیست و به بازی راه‌ش نمی‌دهند، ببیند چه کسی پرچم‌ش دارد باد می‌خورد و سریع او هم برود زیر پرچم‌ش سینه بزند. در واقع هستند کسانی از دوستان ما که این کارها را می‌کنند. می‌روند زیر پرچم فلانی سینه می‌زنند. نه بابا جان، تو کارت این است که اجازه ندهی کس دیگری عَلم بشود. باید این رابطه را تصحیح کنی و خوراک فکری ایجاد کنی، یعنی کمک بکنی به این جنبش‌ها برای این‌که این‌ها راه خودشان را روشن‌تر پیدا کنند نه اینکه اسیر مد روز بشوی. آن‌وقت می‌شود امید اندکی داشت. فکر می‌کنم اصلا پاسخ ندادم به سوال شما.س: اتفاقا من در همان مسیر جوابم را گرفتم. من با اجازه در ارتباط با همین بحثِ نقش روشنفکر در این وضعیت، یک سوال دیگر بکنم. شاید هم چندان مرتبط نباشد. خود این نوع مفهوم‌پردازی که شما کردید، همین مفهوم‌پردازی ارباب بندگی. خود این بحث چقدر به این امکان کمک می‌کند که آن روشنفکر، همین نقشی را که الان می‌گویید بازی کند. انگار پیش‌فرضی در این رابطه هست که خب آنچه می‌بینیم قیام بردگان است، یک رابطه ارباب بندگی هست و طبعا در این رابطه بنده هم قیام‌ش، قیام بردگان است. در این رابطه دیالکتیکی که درون‌ش از همان لحظه اول مقاومت هم هست، خود این مقاومت، تبدیل شدن‌ش به سیاست، به نظر می‌آید نیازمند نوعی گذر از این رابطه است. این را چگونه می‌شود مفهوم‌پردازی کرد؟ اجازه دهید کمی مشخص‌تر بگویم. در این بحث شما امکانی را درون این به‌اصطلاح بی‌میانجی شدن مردم بازشناسی می‌کنید، از طرف دیگر هم عده‌ای می‌گویند که اتفاقا با از بین رفتن میانجی‌ها، فارغ از میانجی‌های موجود در این لحظه، جامعه ذره‌ای می‌شود و از قضا امکان این که مردم ذره‌ای شده، بتوانند یک «ما»ی جمعی خلق کنند بسیار کم است. یعنی آن جامعه‌ی ذره‌ای در نهایت به یک کلیت کاذب می‌رسد نه کلیتی انضمامی. حالا نمی‌دانم نظر شما در این مورد چیست؟ شاید بد نباشد برگردیم به مفهوم‌پردازی این رابطه.ج: اولا من توضیح دادم این بردگانِ به تعبیر شما بی‌میانجی شده، در بستر پرکتیسِ مقاومت دارند میانجی خلق می‌کنند. اگر شما تطور و تحولات این جنبش‌ها را پیش ببرید، یک سویه‌های پیش‌رونده درونشان وجود دارد. یعنی این‌ها دارند سازماندهی می‌کنند. همین امروز دیدم که کارگران کجا با کارگران کجا متحد شده‌اند. یعنی به صورت ملموس دارند میانجی‌هایی خلق می‌کنند که خودشان در خلق آن موثرند. نجات‌بخشی از بیرون نیست که بیاید دست‌شان را بگیرد. بنابراین چنین فضایلی دارد رشد می‌کند. اما درباره آن سوال مهم‌تر‌ شما؛ ببینید اگر شما دوگانه ارباب بندگی می‌سازید، پس چطور می‌خواهید نقش متفاوتی را از روشنفکر انتظار داشته باشید. همه عرض من همین است که آگاهی به آن‌چه که در آنیم، این فرصت را ایجاد کند که از میدان بازی پا پس بکشیم. یعنی اگر من دانشگاهی، که برای حفظ سمت دانشگاهی برای گرفتن حقوق دانشگاه که اخراج نشوم به هزار رذیلتی تن می‌دهم، کافی‌ست به خودم نهیب بزنم که قربان شکل‌ت بروم، تو الان داری بردگی می‌کنی و بردگی خودت را در قوالب تئوریک می‌پوشانی. من روشنفکر که دنبال این هستم که سلبریتی بشوم، فالوور آن‌چنانی پیدا کنم، و مسأله‌‌ام این است، باید زود به خودم یادآور شوم که این خصایل بردگان است. جامعه تهی‌شده از فضیلت و اخلاق، دامن همه را گرفته است، دامن روشنفکر و تحصیل‌کرده‌اش را هم گرفته. دست کم نشان دادن این که ببین با این حرف‌های پیچیده پساساختارگرا و دلوز و اینها هم مشکلی را حل نمی‌کند.تو تنها در جستجوی قاب ساختن برای بردگی کردن خویشتنی. آگاهی نسبت به آن‌چه که در آن پرتاب شده‌ایم، فرصت فاصله گرفتن را ایجاد می‌کند. من فکر می‌کنم، روشنفکر واقعی کسی است که در آن شرایط می‌تواند فاصله بگیرد. من دوستانی را می‌بینم که از طرفی روشنفکر هستند و از طرف دیگر می‌روند در جلسات خصوصی، تئوری سرکوب می‌دهند یا کسانی که از ایران می‌روند و به‌یکباره سلطنت‌طلب می‌شوند. اینها کی هستند؟ این‌ها که روشنفکر نیستند، این‌ها بردگان مجسم‌اند و من فکر می‌کنم این هشدار به این که می‌توان از دوگانه ارباب بندگی بیرون ایستاد، یک ایستگاهی است که کسب فضیلت سیاسی را ممکن می‌کند و من فکر می‌کنم روشنفکر با این حربه می‌تواند بیرون از این رابطه قرار گیرد.س: من جواب سوالم را گرفتم. حالا که در اواخر بحث هم هستیم می‌خواستم نکته‌ای را عرض کنم. من می‌خواهم بپرسم پس ما می‌توانیم یک پروژه یا بهتر است بگویم تجویز انضمامی برای تیپ روشنفکران و فعالین دانشجویی هم داشته باشیم دیگر. منظورم آغازیدن با همین تلنگر اخلاقی است که اتفاقا در اصل، تلنگری سیاسی هم محسوب می‌شود. راست‌ش حین صحبت‌های شما من مدام به یاد ایده‌های هاول در قدرت بی‌قدرتان افتادم. می‌خواستم ببینم می‌توانیم هم‌چنین تجویزی از دل این بحث هم داشته باشیم دیگر، نظر شما چیست؟ج: بله همین‌طور است، دقیقا همین‌طور است. چون واقعا مفهوم استبداد در ادبیات سیاسی یک مفهوم کاملا منسوخ است. از یک بعد دیگر مفهوم بسیار کلیشه‌ای‌شده و عوام گرایانه‌‌ای است، ولی با همه این خسارت‌هایی که دارد، من فکر می‌کنم فضیلت‌هایش بیش‌تر از معایب‌ش است، از جمله اینکه همین تجویزی که از درونش به دست می‌آید و تجویز مهمی هم هست.س: خب آقای دکتر ممنونم از وقتی که به ما دادید. به نظرم این بحث هنوز سویه‌های پنهان و مبهم دیگری هم دارد اما در این‌جا بیشتر وقت شما را نمی‌گیریم، امیدوارم در آینده فرصت‌های دیگری برای ادامه بحث دست دهد. ممنون----------------------------------------نشریه انکار گاهنامه دانشجویی انکار گاهنامه دانشجویی انکار Wed, 29 Sep 2021 16:56:52 +0330 https://virgool.io/@enkarmag/%D9%86%DB%8C%D8%A7%D8%B2-%D8%A8%D9%87-%DA%A9%D8%A7%D8%B1-%DA%A9%D8%B1%D8%AF%D9%86-xbsknfgffurx شون سِیِرز[1]برگردان: علی سرمدی- نشریه انکارنقاشی: سیب زمینی خوارها - ون سان ونگوک - 1885 https://virgool.io/p/xbsknfgffurx/%F0%9F%93%B7 پیش‌گفتار مترجم:در اوضاع پریشان امروز که عفریت‌هایی مولود وضعیت سیاسی و اقتصادی دست در پوستین خلایق کرده‌اند، آدمی که واجد کاری با درآمدی متوسط باشد و بتواند آبرومندانه امرار معاش کند، نیک‌بخت به شمار می‌آید. چرا که این امکان‌ها احتمالا بیش از هر زمان دیگری از توده‌ی مردم دریغ شده اند. ضربات کاری سیاست‌های نئولیبرالی‌ بر تنه‌ی معیشت مردم را وضعیت کرونایی شدت بخشیده است. از سوی با مشاغل آسیب دیده‌ی مردمی روبه‌رو ایم که شرایط خاصی ناشی از پروتکل‌های بهداشتی درآمد-اشان را شدیدا کاهش داده است و از سوی دیگر کارگران مشاغل اصطلاحا کلیدی را داریم که چندین برابر زمان عادی کار می‌کنند،‌ بی آن که از این طریق ریالی عایدی بیش‌تر نصیب ببرند – کارگرانی که وجود-اشان شرط لازمِ در قرنطینه ماندن بسیاری از مردم است و معمولا نیز مورد غفلت اکثریت افراد اند. شرایط توصیف شده کم‌تر جایی برای تامل و تخیل در خصوص وضعیتی دیگر باقی می‌گذارد. با این وجود اما تم اصلی مقاله‌ی پیش رو «کار» است. بصیرت‌هایی که این مقاله در خصوص کار و نیاز بشریت به کار خلاق و شکوفاننده به دست می‌دهد، می‌تواند مقدمه‌ی خوبی برای اندیشیدن درباره‌ي وضعیت امروزین کار در جهان و به طور خاص در پهنه‌ي ایران باشد. شون سیرز در این مقاله نشان می‌دهد که نیاز به کار خلاق و مولد نزد آدمی نیازی درونی است و در عین حال زاده‌ی تاریخ و شیوه‌ی تولید در جامعه‌ی سرمایه‌داری صنعتی است. او استدلال می‌کند که جهت سلامت عمومی جامعه، نیاز به وجود مشاغلی با مشخصات راضی‌کننده و خشنودی‌آور هست و این امری است که سرمایه‌داری احتمالا از پس آن بر نخواهد آمد. بنابراین و در واپسین فقرات مقاله او به امکان سیاستی دیگر از خلال مطالبات مربوط به کار اشاره می‌کند و باقی را به تخیل ما وامی‌گذارد.درباره‌ی نویسنده: شون سیرز استاد بازنشسته‌ی فلسفه‌ي دانشگاه کنت است. او مارکسیستی هگلی محسوب می‌شود و اثار فراوانی در موضوعات فلسفه‌ی اجتماعی، تئوری دانش، اخلاق و متافیزیک دارد. مقاله‌ای که در ادامه می‌خوانید در سال 1987 نوشته شده است.نیاز به کار کردنشون سِیِرزبرگردان: علی سرمدیمتن اصلی:پی‌رنگ اصلی این مقاله «کار» است. در روزگاری که بی‌کاری یک معضل گسترده‌ی سیاسی و اجتماعی در سراسر جهان صنعتی است،‌ این پی‌رنگ نیاز به کمی معرفی و بیان مقدمه دارد. با این اوصاف، سخن خود را با بیان مقدماتی چند می‌آغازم. در ابتدا باید اذعان کنم که کار،‌ موضوعی است که به تازگی توجه مرا به خود جلب کرده است. حرفه‌ی من، که تدریس فلسفه در دانشگاه است، کاری ثابت و نسبتا خوشایند است. خطر از دست دادن شغل تهدید-ام نمی‌کند و بنای تغییر شغل را نیز ندارم. بنابراین، تجربه‌ی بلافصل من، کمتر امکانی برای اندیشیدن به مسئله‌ي کار برای‌ام فراهم می‌کند. این آرامش فکری من البته به تدریج با اعتصاب بزرگ معدن‌چیان بریتانیایی در سال‌های 1985-1984 به‌ هم خورد. اعتصاب معدن‌چیان در اعتراض به بسته شدن معادن ذغال‌سنگ توسط دولت و در دفاع از مشاغل و اتحادیه‌های کارگری‌اشان بود. نهضت معدن‌چیان از همان آغاز محکوم به شکست به نظر می‌رسید. چرا که ایشان به مصاف قدرت‌های اقتصادی‌ای رفته بودند که حتی دولت توان کنترل‌ و حکم‌رانی بر آنان را نداشت. علی‌رغم این، ماه‌ها گذشت و معدن‌چیان به تنهایی و بدون دریافت هیچ‌ حمایتی از دیگر بخش‌های جنبش کارگری، به اعتصاب خود ادامه دادند و حتی بدان شدت بخشیدند. این در حالی بود که در جبهه‌ي مقابل، تلاش هماهنگی با بهره‌گیری از همه‌ي توان دولت و نیروی پروپاگاندای رسانه برای متوقف کردن‌اشان در جریان بود. اتحاد بی‌مثال معدن‌چیان و اراده‌ی بی‌نظیر و تعهد‌-اشان به نهضتی که آغاز کرده بودند، یک سوال را در ذهن برمی‌انگیخت: این نبرد بی‌امان معدن‌چیان بر سر چیست؟از منظری خاص، پاسخ پرسش فوق روشن است: معدن‌چیان برای حفط مشاغل و اتحادیه‌های‌اشان بود که می‌جنگیدند. نبرد ایشان بر سر اصل کلاسیک سوسیالیستی «حق کار کردن» بود. چرا که سوسیالیسم بر این دیدگاه مبتنی است که کار مولد اجتماعی، به قول کارل مارکس، «فعل ذاتی آدمی» و شیوه‌ی اصلی خودشکوفایی و رسیدن به خشنودی شخصی برای آدمیان است. به جز این،‌ کارگران هماره برای دست‌یابی به میزان مناسبی از اوقات فراغت مبارزه کرده‌اند. این‌ها ایده‌هایی اند که در ادامه‌ی نوشتار می‌کوشم توضیح‌اشان دهم و از حقانیت‌اشان دفاع کنم.دفاع از ایده‌های مذکور البته منحصر به سوسیالیسم نیست. تقریبا تمام مکاتب و نظریه‌های سیاسی بر این باور اند که آدمی‌زادگان به کار کردن نیاز دارند و بی‌کاری،‌ برای‌اشان از مصادیق شر است و یکی از بزرگترین مشکلات جامعه‌ی امروزین. از منظری فلسفی‌تر اما، دلیل چنین باوری روشن نیست. چرا که کار معمولا به مثابه‌ی محنتی نامطلوب و نامحبوب فهمیده می‌شود که آدمی اگر بتواند، از آن می‌گریزد. توصیف مذکور از کار همانی است که فلسفه‌ی اجتماعی همه‌گیر و پراثر این روزگار، هدونیسم، از طبیعت بشر ارائه می‌دهد و بدین طریق با فایده‌گرایی و اقتصاد کلاسیک می‌ستیزد. دیدگاه هدونیستی بیان می‌دارد که جستجوی لذت و پرهیختن از درد یگانه نیروهای پیش‌ران زندگی بشر اند. نیز این که، کار کردن کوششی درد‌آور و پررنج و در حکم «لذت پس‌رانده شده» است – ما به رنج کار تن می‌دهیم، صرفا بدین خاطر که از طریق‌اش نیاز‌های‌امان را بر‌آوریم. این امر بدین معناست که اگر به قدر کافی بختیار باشیم که بتوانیم بدون کار کردن حاجات‌امان را قضا کنیم، یعنی بتوانیم بدون هموار کردن رنج تولید بر تن مصرف کنیم، بی‌درنگ چنین خواهیم کرد. این همان چیزی است که نظریه‌ی هدونیستی درباره‌ي بشریت می‌گوید. بر همین اساس بود که برتراند راسل[2] رساله‌ی «در ستایش بطالت[3]» را نوشت. در رساله‌ی مذکور، او استدلال می‌کند که آرمان ما، زیستن یک زندگیِ با شکوه ِ سرشار از تن‌آسایی است. دیوید هیوم[4] که نظر مشابهی دارد، وصف این زندگی آرمانی را چنین می‌گوید:«بیایید برای دمی تصور کنیم که طبیعت عطیه‌یِ خواستنیِ فراوانی و برخورداری از همه‌ی نعمات را به نوع بشر می‌بخشید. فراوانی و تنعم در وسعتی که هر چه که آزمندانه‌ترین هوا و هوس‌های او آرزو می‌کنند برآوردنی باشد؛ بی هیچ نیازی به غرق شدن در رنج کار. نه هیچ صنعتی، نه هیچ کشت و زرعی … شعر،‌ موسیقی و تخیل یگانه اشتغال افراد و دوستی و شادی و سرور تنها سرگرمی ایشان می‌بود.»این نظر گرچه در بادی امر جالب خاطر و حتی تحسین‌برانگیز به نظر می‌رسد، دلایلی خوبی برای تردید در آن داریم. مطالعات میدانی و تجربی نشان می‌دهند که نظرات افراد مختلف درباره‌ي کار پیچیده‌تر و تعارض‌آمیز‌تر از آن است که ممکن است در ابتدا به نظر برسد. این مطالعات نشان می‌دهند که اکثریت افراد می‌خواهند که کار کنند و در وجود-اشان کشش و نیازی بدان حس می‌کنند؛ حتی در مواقعی که همه گونه ناخرسندی‌ را نسبت به کار-اشان دارند و فی‌المثل احمقانه، تکراری یا بی‌معنا می‌دانند-اش. از طرف دیگر، شواهد متعددی دال بر اثرات زیان‌بار و مخرب بی‌کاری وجود دارد.در ساده‌ترین سطح، درصد قابل توجهی از افراد شاغل، وقتی درباره‌ی شغل‌اشان از آن‌ها سوال می‌شود،‌ با عباراتی حاکی از رضایت پاسخ می‌گویند. در یک نظرسنجی انجام شده در بریتانیا از این نوع در سال 1978، 75 درصد از افراد گفته‌ بودند که کار-اشان را «بسیار» دوست می‌دارند. عدد مذکور در رسته‌ي مدیران 81 درصد و در میان کارگران ماهر 73 درصد بود. اما حتی 66 درصد از کارگران غیرماهر هم اظهار کرده بودند که کار-اشان را «بسیار» دوست دارند.البته در تفسیر یافته‌هایی بدین پایه خام باید احتیاط پیشه کرد. روشن است که این پاسخ‌ها با ملاحظه‌ی بدیل‌های موجود برای کار فعلی داده شده‌اند که عمدتا فاقد جذابیت اند. کان[5] در این باره چنین توضیح می‌دهد:«بیشتر کارگران مخیر به انتخاب میان نداشتن شغل (که معمولا ملازم است با عواقب وخیم مالی و اقتصادی و بحران نبود فعالیت معنابخش به زندگی) و داشتن شغلی با اوصافی نه‌چندان رضایت‌بخش (روتین و تکراری، واجد برنامه‌ی زمانی کاری نامنعطف و اجباری، مشروط و … ) اند. تحت چنین شرایطی افراد معمولا بی هیچ دشواری‌ای دست به انتخاب شغل معهود می‌زنند و نسبتا نیز احساس رضایت می‌کنند.»معهذا مطالعات دیگری نشان می‌دهند که درصد کمی از افراد در ازای پیشنهاد شغلی دیگر با رضایت تام دست از شغل فعلی‌اشان می‌کشند؛ حتی اگر درآمد شغل بدیلی که بدیشان پیشنهاد می‌شود، کم‌تر از شغل فعلی نباشد. این مطالعاتْ این باور هدونیستی را که می‌گوید تمام چیزی که مردم می‌خواهند زندگی‌ای مشحون از مصرف است و به کار صرفا به چشم واسطه‌‌ای برای امرار معاش می‌نگرند، به پرسش می‌گیرند.در مطالعه‌ی دیگری، از گروهی از آمریکایی‌ها پرسیده شد که اگر ثروت هنگفتی به ارث ببرند و از کار کردن بی‌نیاز شوند، آیا هنوز به کار کردن ادامه می‌دهند و 80 درصد از پاسخ‌دهندگان پاسخ مثبت دادند. مضاف بر این، درصد کسانی که تحت شرایط مذکور هم‌چنان مایل به کار کردن اند در گروه سنی افراد نزدیک به سن بازنشستگی بالاتر می‌رود. این امر واقعیتی جالب توجه است؛ زیرا که چنان که ماری یهودا[6] ملاحظه کرده است: در سنین حول و حوش 65 سالگی، بدیل شغل فعلی با احتمال بیش‌تری معادل محرومیت از هر نوع اشتغال است تا سنین جوانی. علاوه بر موارد ذکر شده، مطالعات انجام شده روی افراد بی‌کار و بازنشسته نشان می‌دهد که گستره‌ی اثرگذاری معضل بی‌کاری بسیار فراتر از حوزه‌ي اقتصادی و امور مالی است. به عنوان مثال، یک مطالعه که در اوایل دهه‌ي 1930 در مارینتالِ[7] اتریش روی کارگران بی‌کار انجام شده،‌ نشان می‌دهد که:« ادراک آن‌ها از زمان کاملا مخدوش شده است … فقدان کار سبب شده است که توانایی برنامه‌ریزی برای زمان‌اشان را از دست بدهند … صرفه‌جویی در خرج‌کرد و مدیریت هزینه‌ها را، که در موقع بی‌کاری و نبود درآمد بیش از هر زمان دیگری بدان نیاز داشتند، به تدریج رها کرده‌اند … روابط خانوادگی‌اشان رو به زوال رفته است و نزاع‌های درون‌خانوادگی‌ بیشتر شده است.» بسیاری از مطالعاتی که بعدا انجام شده‌اند، این یافته‌ها را تایید کرده‌اند و نشان داده‌اند که کاهش عزت نفس، زوال اخلاقی، افزایش نرخ خودکشی و مراجعه به روان‌پزشک از عواقب معضل بی‌کاری است.القصه، کار نقش موثر و احتمالا بی‌مانندی در شکل‌گیری هویت، عزت نفس و ادراکِ ما از نظم ایفا می‌کند.ازخودبیگانگی‌با این اوصاف، افراد هنوز هم به فلسفه‌هایی که بر این باورند که کار کردن نیاز انسان است و در آن است که انسان خشنودی شخصی می‌یابد، به دیده‌ی تردید می‌نگرند و برای این تشکیک خود دلایلی هم دارند. به نظر می‌رسد که فلسفه‌های یاد‌شده، به طرز گروتسکی در تضاد با محتوای تجربه‌ی اکثر مردم از کار قرار دارند. کار معمولا روتین و کسل‌کننده،‌ ظالمانه و تحمیق‌کننده است. بنابراین و با نظر به ویژگی‌هایی که ذکرشان گذشت، به نظر می‌رسد که کارْ بیشتر ازخودبیگانه‌ساز و مخرب روح و جسم باشد تا خودآگاهی‌بخش و ارضا‌کننده. به تعبیر مشهور مارکس، اشکال صنعتی کار «تن و روان کارگر را مثله می‌کنند و او را به جزئی از یک ماشین فرومی‌کاهند و بدین وسیله کار-اش را از هر جذابیتی تهی می‌کنند و به یک فعل رنج‌آور و تنفربرانگیز بدل‌اش می‌سازند.» این عبارات پر از اتهام، علی‌رغم این‌که بیش از صد سال پیش و درباره‌ی شرایط کار در کارخانه‌های دوره‌ي ویکتوریا نوشته شده‌اند، امروز هنوز هم صادق اند؛ نه فقط درباره‌ی شرایط کار در کارخانه‌ها بلکه درباره‌ي کثیری از مشاغل اداری و خدماتی که تابع اصل تقسیم کار صنعتی‌ اند.در سالیان اخیر، عالمان علوم اجتماعی شواهد و دلایل مربوط به اثرات مخرب و ازخودبیگانه‌ساز شکل مدرن کار را به طور فراگیری ثبت و ضبط کرده‌اند. بیشتر این شواهد بر شرحی که کارگران از تجربه‌های شخصی‌اشان در محیط کار داده‌اند، مبتنی‌ اند. گاهی اوقات، این گونه شواهد با برچسب «شخصی»، «سابجکتیو» و «امپرسیونیستی» بودن، غیرقابل‌اعتماد قلمداد می‌شوند. متاثرکننده و منکوب‌کننده بودن این شواهد اما مانع از این می‌شوند که حتی به وسیله‌ی بی‌عاطفه‌ترین نویسندگان نادیده گرفته شوند. مصطلح «ازخودبیگانگی» از معدود مفاهیمِ نظریِ مارکسیسم است که در گفتار روزمره جا افتاده است؛ چرا که این مصطلح ویژگی‌هایی از کار را توصیف می‌کند که همه روزه در مقیاس وسیعی تجربه می‌شوند. چنان که می‌دانیم، ازخودبیگانه‌ساز بودن ویژگی معمول مشاغل است. علی‌الظاهر، ادله‌ی «کمترشخصی» بر ازخودبیگانه‌ساز بودن شکل مدرن کار را می‌توان از طریق آمارگیری از نرخ غیبت در کار،« اعتصاب‌های غیررسمی» و سایر اشکال بی‌انضباطی در کار گرد آورد. چنین ادله‌ای را می‌توان به آسانی کَمّی ساخت؛ اما نمی‌توان بدین خاطر آن‌ها را دلایل موجه‌تر یا مهم‌تری انگاشت. چرا که اهمیت هر دلیلی به تفسیری که از آن می‌شود بستگی دارد.در اواخر دهه‌ی شصت و اوایل دهه‌ی هفتاد، نرخ‌های مذکور (غیبت، اعتصاب و ...‌) در حال افزایش بودند. در آن زمان، این موضوع به عنوان شاهدی بر افزایش ازخودبیگانگی کارگران و مرگ «اخلاق کار پروتستانی» تفسیر می‌شد. امروزه اما کم‌تر سخنانی با این پی‌رنگ می‌شنویم. آن اشکال بی‌نظمی در کار امروز کمتر شایع اند؛ اما بی‌خردانه است که از این امر نتیجه بگیریم که شرایط کار در سالیان اخیر به طور بنیادینی دگرگون شده یا این که ازخودبیگانه‌ساز بودن مشاغل به طرز قابل توجهی کمتر شده است. چنان که همگی می‌دانیم، تهدید بی‌کاریْ کارفرمایی سخت‌گیر و خشن است. همان‌ طور که روسو زمانی گفته بود:«آرامش و نظم در سیاه‌چال‌ هم یافت می‌شود» اما این امر سیاه‌چال را به جای دل‌پذیری برای زندگی بدل نمی‌کند. هیچ تردیدی در خصوص از خودبیگانه‌ساز بودن بیش‌تر مشاغل مدرن و وجود نارضایتی درباره‌ی‌اشان نیست. اما آیا این امر این ایده را که آدمی به کار کردن نیاز دارد ابطال می‌کند؟ هرگز نه. این که بشریت به کار کردن و یافتن خشنودی در آن نیاز دارد هرگز بدین معنی نیست که این نیاز در جامعه‌ی امروز به قدر کفایت برآورده می‌شود. بالعکس، با به رسمیت شناختن این نیاز است که می‌توانیم پدیده‌ی ازخودبیگانگی را به درستی بفهمیم و ارزش انتقادی نهفته در این مفهوم را دریابیم. چرا که مفهوم ازخودبیگانگی نیاز به کار کردن و یافتن خشنودی در آن و همین طور این امر را که شرایط امروزین کار واجد چنین خصلتی نیست، پیش‌فرض می‌گیرد. نکته‌ی مذکور به خوبی شناخته و دانسته شده است و نیازی به تاکید بیشتر بر آن نیست. در توصیفی که مارکس از کارِ ازخودبیگانه ارائه می‌دهد نیز این امر مشهود است. کارگر در کارِ خود:«خویشتن را اظهار نمی‌کند،‌ بلکه انکار می‌کند. نه تنها احساس خشنودی و خرسندی نمی‌کند،‌ بلکه نارضایتی وجودش را فرامی‌گیرد. نه تنها انرژی جسمانی و روانی‌اش را نمی‌گسترد که جسم‌اش را فرسوده و ذهن‌اش را فسرده می‌کند … بنابراین کار او نه داوطلبانه که تحمیلی است. اینْ کارِ اجباری است. و لذا این کار نیازی را ارضا نمی‌کند. بلکه صرفا وسیله‌ای برای ارضای نیاز است و نسبت بدان {نسبت به نیاز و نسبت به خود کارگر}بیگانه و بیرونی محسوب می‌شود.»در مفهوم ازخودبیگانگی این نکته به طور ضمنی مندرج است که ما تنها مصرف‌کنندگانی منفعل نیستیم – ما موجوداتی خلاق و فعال‌ ایم. کار مولد «نخستین بنیاد وجود انسان است.» - اساسی ترین و ذاتی‌ترین فعل آدمی و شالوده‌ای که بر آن اساسْ طبیعتِ بشر و جامعه توسعه می‌یابد. مارکس اگرچه هماره بر این نکته تاکید می‌ورزد که در شرایط فعلی اکثرِ اشکالِ کارْ ازخودبیگانه‌ و مخرب اند،‌ این دیدگاه را که کارْ رنجِ محض و نوع بشر ذاتا از آن بیزار است، به تمامی رد می‌کند. در صورت وجود شرایط مخصوص، کار می‌تواند فعالیتی رهایی‌بخش و جذاب باشد و موجب خودآگاهی فرد شود.این آرا منحصر در سنت سوسیالیستی نیست. نظرات مشابهی وجود دارند که بر پایه‌ی تحقیقات مازلو[8] و سایر روان‌شناسان انسان‌گرا بنا شده‌اند. هم‌چنین، آرای مذکور اساس نظریه‌ی «غنی‌سازی کار» در مکتب روان‌شناسی صنعتی را تشکیل می‌دهند. بر خلاف هدونیسم و همان طور که اسکیلن[9] توضیح می‌دهد:« فردریک هرتزبرگ و دیگر پژوهندگان استدلال کرده‌اند که آدمی اساسا موجودی فعال، خلاق، متفکر، مصمم و علاقه‌مند به مسئله حل کردن است. بنابراین کار باید و شاید که جذاب، چالش‌برانگیز، مقید‌کننده و درگیرکننده باشد.»این روی‌کرد به ما کمک می‌کند تا نیاز به کار کردن را توضیح دهیم. در درجه‌ی اول و در انتزاعی‌ترین و عمومی‌ترین سطح، کار مستلزم فعالیت است. روشن است که لااقل در جهان مدرن مردم نیاز به فعالیت و فعال بودن دارند. در واقع، یک زندگی سرشار از بطالت منفعلانه و بی‌هیچ نیازی به اشتغال راضی‌اشان نمی‌کند.یکی از مهم‌ترین مشکلات روان‌شناسیکی که بی‌کاری پدید می‌آورد، وفق دادن خود با انفعال حاصل از آن است. علاوه بر آن، کار، لااقل در فرم اشتغال، روز کاری کارگر و کارمند را زمان‌بندی و ساختار‌مند می‌کند. چنان که فقدان زمان‌بندی و ساختار نیز یکی از مشکلاتی است که افراد بی‌کار گزارش کرده‌اند که از آن رنج می‌برند.در ثانی،‌ کار فعالیتی مولد است. اعمال نیرو بَر و شکل بخشیدن به جهان ابجکتیو، به نحوی که درخور نیاز‌های‌امان شود،‌ فی‌نفسه خشنود‌کننده و نوعی نزد آدمی است. به تعبیر مارکس، «هدف کار، عینی سازی زندگی نوع بشر است … به طوری که آدمی بتواند خودش را در جهانی که خلق کرده دریابد و آن را موضوع تامل خود قرار دهد.» نویسنده‌ی «کار در آمریکا» با ملاحظه‌ی مطالعات روان‌شناسیک متعددی نتیجه می‌گیرد که:« … به وسیله‌ي تجربه کردن احساس اثربخشی، کارآمدی و کفایت در کار است که افراد به نوعی حس تسلط بر خویشتن و محیط دست می‌یابند.» مضاف بر این‌ها، کار ذاتا اعمال نیروی بشری برای اهدافِ مفید و سودمند است.محصولِ کارْ ارزش مصرفی دارد؛ یعنی حاجتی از حوائج انسان را پاسخ می‌گوید. هایس[10] و نوت‌من[11] نوشته‌اند که:« مستقل از این که کارِ کارگر چه باشد، به‌وسیله‌ي آنْ کارگر احساس مفید بودن و مورد احتیاج بودن می‌کند. نقش‌های شغلی تنها نقش‌هایی نیستند که به افراد امکان مفید بودن و شرکت جستن در جامعه را می‌دهند. اما بی‌تردید برای بیشتر افراد نقش‌های شغلی مهم‌ترین نقش‌هایی اند که چنین اثری دارند. و لذا افرادی که از داشتن شغل محروم اند معمولا احساس بی‌فایده بودن می‌کنند و در توصیف حال خود گزارش می‌کنند که احساس بی‌هدفی می‌کنند.»در وهله‌ي سوم، کار (لااقل در بیشتر اَشکال مدرن‌اش) فعالیتی اجتماعی است؛ هم در سطح سازمان‌دهی و هم در سطح تولید محصول. در بیشتر موارد کار مستقیما فعالیتی اجتماعی است. فعالیتی که افراد را از خانه‌ و حیطه‌ی انزوای‌اشان بیرون می‌کشاند و در تماس با دیگران قرار می‌دهد. بی‌تردید، در تاریخ مدرن، فرآیند کار به شکل یک فرآیندِ مستلزمِ همکاریِ جمعی در آمده است. چنان که مارکس می‌گوید: «تولید دیگر محصول مستقیم کار انفرادی نیست. بلکه به یک فرآورده‌ی اجتماعی که محصول کار جمعی کارگران است، بدل شده است.» علاوه بر آن، وقتی محصولی برای فروش در بازار تولید می‌شود، به قصد برآوردن نیاز‌هایی ورای نیاز‌های مستقیم فردی تولیدکنندگان یا نیاز‌های خانوادگی‌اشان تولید می‌شود. برای بسیاری از مردم، کار پایه‌ی اصلی زندگی اجتماعی و نیز هویت و موقعیت‌اشان است. بدون شک وقتی پای تشکیلات بزرگ اقتصادی‌ای‌ نظیر معادن یا کارخانه‌ها به میان می‌آید، کار پایه‌ و اساسی برای کل جامعه به شمار می‌آید. در یک مطالعه‌ي وسیع که روی نظرات و نگرش‌های افراد انجام شده است، هرتزبرگ[12] و همکاران‌اش دریافتند که در میان خشنودی‌های مختلفی که از کار بدست می‌آید،‌ موقعیت اجتماعی بیشترین تکرار را در داده ها داشته است. متقابلا چنان که یهودا می‌گوید:« در مطالعاتی که بر روی عواقب بی‌کاری انجام شده است، اشارات مکرری به معضل کم شدن حس عزت نفس و نومیدی که معلول انزوای اجتماعی حاصل از بی‌کاری است،‌ صورت گرفته است.» این مورد هم‌چنین، پی‌رنگی پرتکرار در مطالعاتی است که بر روی زنانی انجام شده است که کار‌-اشان محدود به محیط خانه است.زنان و کارتا بدین‌ جا،‌ من به طور ضمنی کار را معادل شغل {کاری که در ازای آن پول پرداخت می‌شود}استعمال کردم؛ یعنی کاری که متضمنِ به استخدام کسی یا جایی درآمدن است و تقابل‌اش را با بی‌کاری، یعنی در استخدام جایی نبودن و عدم دریافت حق‌السعی، برجسته کردم. این معادله {میان کار و شغلی که در ازای آن پول پرداخت می‌شود} بدین جهت برقرار است که در استخدام جایی بودن و دریافت حق‌العملْ فرم غالب کار در جامعه‌ی امروز است. علی‌رغم این، روشن است که انواع بسیار از کار هستند که چنین شکلی ندارند. در یاد داشتن این نکته، به خصوص زمانی که درباره ي‌ زنان و کار حرف می‌زنیم، بسیار مهم است. به طور سنتی، کار زنان محدود در محیط داخلی خانه بوده است و این موضوع در این باور سنتی که «جای زن در خانه است» مندرج است. معهذا، همان‌طور که اغلب مشاهده می‌شود،‌ الگوهای کار در حال تغییر اند. از زمان آخرین جنگ جهانی، لااقل تا زمان رکود اقتصادی فعلی، نرخ مشارکت زنان در مشاغل خارج از خانه رو به صعود بوده است. یکی از پیامد‌های مستقیم این موضوع،‌ تغییر دیدگاه‌ها در باب مسئله‌ی کارِ زنان بوده است. مارگارت بنسون[13] در این باره می‌نویسد: « در جامعه‌ای که پولْ ارزش را معین می‌کند،‌ زنان در خارج از اقتصاد پولی است که به کار مشغول اند. ایشان در ازای کار خانگی خود پولی دریافت نمی‌کنند. در نتیجه و مطابق معیار ارزش در جامعه‌ی امروزین کار-اشان «بی‌ارزش» است و لذا «کارِ واقعی» به شمار نمی‌آید.» جنبش نوین زنان، محصول این تغییر دیدگاه و واکنشی بدان است. نیز، این موضوع بازتابنده‌ی دیدگاه‌های متضادی در باب کار بوده که تا بدین‌جا در شرح‌اشان کوشیدم. دو عکس‌العمل متمایز و متضاد نسبت به موضوع کار در این‌ جا مشخص است: گروهی از زنان مقاومت ورزیده‌اند و با تحمل فشار‌ها جای خود را در حوزه‌ی عمومی کار و شغل یافته‌اند. حوزه‌ی عمومی کارْ جهانی مردانه – و از خودبیگانه – است. در این حوزه، فقط استثمار و سرکوب بیشتر در انتظار زنان است. بر همین اساس، این گروه کوشیده‌اند تا دیدگاه توصیف‌شده در قول منقول از مارگارت بنسون را تغییر دهند و محیط داخلی خانه،‌ محیط اصطلاحا «زنانه» را بازارزش‌گذاری کنند. اگرچه، گرایش اصلی جنبش زنان جا انداختن موضوع نیاز زنان به کار کردن در محیط خارج از خانه و برقراری شرایط ضروری برای برآورده شدن این نیاز بوده است. شرایط مذکور در محیط کار عبارت اند از: حقوق و مزایای برابر با مردان، تامین و تدارک خدمات نگه‌داری از کودکان و مهد‌های کودک، مرخصی زایمان و … است. اما شرط لازمی نیز برای ممکن شدن کار زنان در خارج از خانه، در داخل خانه باید برقرار شود: تقسیم برابر کار خانگی میان مردان و زنان. در این جا مسئله مخالفت با کار خانگی به عنوان مانعی برای کار کردن در خارج از خانه نیست؛ اگر چه این دو کاملا در تخالف با یک‌دیگر اند. آن شاخه از جنبش زنان که موضع‌اشان را در سطور پیشین آوردم، اساسا نیاز به هر دو صورت از کار را تایید می‌کند؛ اما خواهان برقراری شرایط برابر میان مردان و زنان است. چنان که مارگارت استیسی[14] می‌گوید:« بسیاری از زنان دیگر نمی‌خواهند محدود به انتخاب از دوگانه‌ی شغل-خانواده باشند.»شکی نیست که آن چه که زنان را به کار در بیرون از منزل کشانده، مقتضیات عمدتا اقتصادی زمانه است. علی‌رغم این اما، جنبش زنان خودْ بیانی از این واقعیت است که فارغ از انگیزه‌های اقتصادی، زنان در درون‌اشان احساس نیاز به کار می‌کنند: نیاز به کار به عنوان هدفی فی‌نفسه و نه صرفا به مثابه‌ي وسیطه‌ای برای گذران حیات و امرار معاش. بعضی از شواهد روان‌شناسیک این نتیجه‌گیری به طرز شگفت‌آوری مشابه همان‌هایی اند پیش‌تر درباره‌ی عواقب کلی بی‌کاری آوردم. زنان خانه‌دار به طور فزاینده‌ای حس می‌کنند که به وسیله‌ي نقش‌اشان در خانه محدود شده‌اند و نمی‌توانند از استعدادها و قابلیت‌های‌اشان به تمامی استفاده کنند. مطالعات تجربی نشان می‌دهند که ابتلا به افسردگی و آسیب‌های روانی در میان زنان خانه‌دار بیش از زنان شاغل است.از این موضوع می‌توان این طور نتیجه گرفت که کار خانگی – هر چقدر هم که خشنودکننده و مولد باشد – برای زنان در جامعه‌ی مدرن صنعتی نمی‌تواند کافی باشد. اینْ همان پیام شاخه‌ی اصلی جنبش زنان است. مدت‌ها پیش، بتی فریدان[15] معضل مذکور را «مشکلی فاقد نام» نامید. اما این معضل نامی دارد و نام آن «بی‌کاری» است. در جهان مدرن، اگر بتوانیم چنین بنامیم‌اش، زنان درست همانند مردان به شغل نیاز دارند.کار و رهایینقدی که به هدونیسم ایراد کردم در سالیان اخیر به بیان‌های متعددی گفته شده است. اما پیچشی که در استدلال من هست، کمتر شنیده یا خوانده شده است و احتمالا پاسخ‌های شکاکانه‌تری را خواهد برانگیخت. بسیاری از کسانی که با ایده‌ی نیاز ذاتی انسان به کار و این که او ذاتا موجودی خلاق و فعال و مولد است موافق‌ اند، در مواجهه با استدلال من خواهند گفت که کار در فرم شغل{در استخدام کسی بودن} هرگز نمی‌تواند ارضاکننده باشد. شغل چیزی است که ما صرفا بخاطر امرار معاش انجام‌اش می‌دهیم و فعالیتِ مولدِ ارضاکننده تنها در خارج از حیطه‌ی شغل و در وقت آزادِ افراد است که می‌تواند صورت پذیرد. لذا لُب استدلال ایشان چنین می‌شود که باید تمایز دقیقی میان کار در فرم شغل و فعالیتِ خلاقِ مولدِ خودآیین در خارج از حیطه‌ی شغل قائل شویم. در نتیجه‌ی پذیرش سخن ایشان، می‌توان گفت که چیزی که مردم بدان نیاز دارند کار در فرم شغل نیست، بلکه دقیقا عکس آن است. چنان که گرتس[16] می‌گوید، آن‌ چه مردم بدان احتیاج دارند، «رهایی یافتن از کار» است - کم شدن ساعات کاری تا کمینه مقدار ممکن و افزایش اوقات فراغت.اصل سوسیالیستی «حق کار کردن» مطالبه‌ی شغل است. بر اساس نظر نویسندگان لیبرتارینی نظیر گرتس، مطالبه‌ی مذکور ارتجاعی و منسوخ است. ارتجاعی از این نظر که اخلاقِ کاری پیش‌ می‌نهد در واقع ایدئولوژيِ طبقه‌ي حاکم است که برای منظورِ استثمار هر چه بیشتر طبقه‌ي کارگر و واداشتن ایشان به کار بدون هیچ شکایت و گلایه‌ای طراحی شده است. تا کنون، کار کردن مادام‌العمر اکثریت مردم یک ضرورت بوده است. مع‌ذلک، ظهور اتوماسیون و فناوری‌های جدید در حال تغییر شرایط کار است و می‌تواند مردم را از این ضرورت خلاص کند. ما در آستانه‌ي ورود به عصر «پساصنعتی» هستیم؛ عصری که در آن رهایی یافتن مردم از کار یک امکان واقعی و نه تخیلی خواهد بود و لذا اخلاقیات قدیمی کار مناسب این دوران جدید نیست.نظرات و استدلالاتی نظیر این‌ها امروز به خصوص نزد چپ‌گرایان بسیار پرطرفدار اند. علی‌رغم این، تقریبا محال است که بر اساس این ایده‌ها بتوان دیدگاه عمومی درباره‌ي کار یا تاریخ‌چه‌ی آن را فهمید. این ایده‌ها تقریبا از همه نظر برای این منظور ناکافی و نامناسب اند و این همان چیزی خواهد بود که در ادامه به نفع‌اش استدلال خواهم کرد.نخست مایلم این دیدگاه شایع را که می‌گوید اخلاقیات کار ضرورتا ارتجاعی است به تیغ نقد بخراشم. ملاحظه‌ی تاریخ ایده‌های مختلف درباره‌ي کار روشن می‌سازد که باور به ارزش انسانی کار را نمی‌توان هماره ساخته‌ی طبقات حاکم برای استثمار کارگران در هر عصر دانست. بالعکس، آنان که به واسطه‌ي موقعیت اجتماعی و طبقاتی‌اشان بی‌نیاز از کار کردن بوده‌اند اغلب کار، خصوصا کار یدی، را خوار می‌داشته‌اند و آن را به عنوان کم‌بهاترین و نازل‌ترین فعالیت آدمی تحقیر می‌کرده‌اند. به طور تاریخی، ایده‌ی شریف بودن کار، به پروتستانتیسم برمی‌گردد. امروزه، خصوصا در میان‌ چپ‌گرایان، مرسوم بلکه اجباری است که اخلاق کار پروتستانی هم‌چون حصه‌ای از ایدئولوژی‌ای سرکوب‌گر و ارتجاعی به استهزا گرفته شود. در ادامه به مسئله‌ي نقش این اخلاق کار در روزگار حاضر باز خواهم گشت اما نخست مایل به تذکر این نکته‌ ام که اخلاق کار پروتستانی در زمان خودش و لااقل نزد پروتستان‌های نخستین، ایده‌ای مترقی و رادیکال بود. این امر به خوبی دانسته و شناخته شده است که ایده‌های پروتستانی درباره‌ی کار موجد نگرش‌ها، عادات و نظمی بودند که برای توسعه‌ی سرمایه‌داری و صنعت مدرن نیاز بود. معهذا، توسعه‌ي نخستین صنعت کاپیتالیستی معلول خواست طبقات حاکم وقت نبود و ایده‌های مذکور نیز منافع آن طبقه را بیان و پشتیبانی نمی‌کردند. بالعکس، این ایده‌ها بیان‌گر موضع و نیاز کسانی بودند که کریستوفر هیل[17] ایشان را «مردم زحمت‌کش» خوانده است که تعبیری قرن‌هفدهمی است:« خرده‌مالکان، صنعت‌گران و بازرگانان خرد و میان‌حال» یا به دیگر سخن: «افراد و خاندان‌های مستقل از نظر اقتصادی که در تقابل با مردم فاقد دارایی و طبقات ممتاز قرار می‌گیرفتند.» در واقع، نگرش پروتستان‌های نخستین درباره‌ی کار نه‌تنها ایدئولوژي‌ طبقات حاکم نبود، بلکه از قضا طبقه‌ی حاکم زمان خود را به عنوان طبقه‌ای غرق در بطالت و واجد زندگی انگلی – مشخصا اشراف و نجیب‌زادگان زمین‌دار- نقد می‌کرد. همین نگرش بود که اساس ایده‌های انقلابی دوره‌ی جنگ داخلی قرار گرفت. همان طور که کریستوفر هیل می‌گوید:« نظریه‌ای که کار را شریف می‌دارد، همانند نظریه‌ی ارزشِ مبتنی بر کارْ، که همتای‌ سکولار آن است، شمشیری ذوحدین است و در نوشته‌های هابز و لاک نیز می‌توان از آن سراغ گرفت:« دریغ آیدم از نانی که صرف نیروبخشی به کسانی شود که در کردار-اشان پروای نفع عمومی را ندارند.» این همان بدعت طبقات فرودست در طول قرون و اعصار بوده است. مالکان و ثروت‌مندان هماره موفق به سرکوب ایشان بودند تا این که در قرن شانزدهم بازی عوض شد. چرا که نگرش مذکور قبولِ خاطرِ عام یافت. این امر مرهون اهمیت رو به رشد «مردم زحمت‌کش» بود.»متعاقبا زمانی که روابط تولیدی کاپیتالیستی به وجود آمد و مستقر شد، ترغیب مردم به فضیلت مدرن کار دیگر مسئله‌ی مهمی نبود؛ بلکه اکنون نگه‌داشتن مردم بر همین عقیده به مسئله تبدیل شده بود. وقتی که بورژوازی نوظهور قدرت اقتصادی فزاینده و نفوذ سیاسی به دست آورد، دلالت‌های سیاسی اخلاق کار پروتستانی نیز به تدریج تغییر یافت. چنان که هیل می‌گوید:« به محض آن که مخالفان از شر ایده‌آل‌های سیاسی خود راحت شدند، تاکید-اشان نیز از حقوق افراد اهل کار به تکلیف همگان به کار کردن تغییر کرد.» و در عین حال «بدعت طبقات فرودست» که هیل بدان ارجاع می‌دهد و نیز ایده‌ی شریف بودن کار هم‌چنان به سان تیغی دولبه ادامه‌ی حیات دادند. بدون شک، همان طور که استدلال کردم، این ایده‌ها در صدر تفکر سیاسی رادیکال سوسیالیستی قرار گرفتند و بعدا پایه‌ی نقد سوسیالیسم به شرایط مدرن کار را تشکیل دادند.در این باره،‌ مهم است که توجه کنیم که چنین ایده‌هایی در نظرات نویسندگانی نظیر گرتس نیز یافت می‌شوند. گرتس اگر چه باورمند به «رهایی یافتن از کار» است، اما موضع‌اش نباید با موضع هدونیستی‌ای که پیش‌تر به نقد-اش کشیدم، اشتباه شود. گرتس در آثار-اش به تمجید از زندگی‌ای مشحون از بطالت و مصرف نمی‌پردازد. بلکه بالعکس، او از این ایده دفاع می‌کند که اوقات فراغت آدمی باید صرف فعالیت‌های مولد و خلاقانه شود. چرا که او نیز بر این باور است که آدمیان ذاتا موجوداتی فعال اند که رضا و خشنودی را تنها در اِعمال خلاقیت‌اشان می‌یابند. علی رغم این باور اما او استدلال می‌کند که خشنودی مذکور تنها در خارج از حیطه‌ی کار مزدی است که می‌تواند تحقق بیابد. از این رو که کار مزدی به طرز پرهیز‌ناپذیری ازخودبیگانه‌ساز است.پرداختن به این مسئله که آیا در جامعه‌ی آینده غلبه بر خصلت از خودبیگانه‌ساز بودن کار مزدی ممکن است یا خیر خارج از محدوده‌ی بحث جاری است. اما تردیدی در این امر نیست که، هم‌چنان که تا بدین‌جا بر آن تاکید کردم، کثیری از مشاغل امروزین خصایص ازخودبیگانه‌ساز و ناخشنودکننده دارند. علاوه بر آن، مشاغلی هستند که به قدری پست و تحقیر‌کننده اند که بیش‌تر مردم بی‌کاری را به اشتغال بدان‌ها ترجیح می‌دهند. علی رغم این موارد، این روی‌کرد نادرستی است که به همه‌ی اشکال کار مزدی چنین برچسب‌های منفی‌ای بزنیم. چرا که شواهدی که پیش‌تر بدان‌ها اشاره رفت، نشان می‌دهند که کار برای اکثر مردم تجربه‌ای حاوی پیچیدگی و تضاد است. این شواهد نشان می‌دهند که بیش‌تر مردم خشنودی‌هایی واقعی و مهم از کار-اشان به دست می‌آورند. بدون تردید، این خشنودی‌ها را – خشنودی‌های حاصل از اِعمال فعالانه‌ی قوه‌ی خلاقه‌ی‌امان در جامعه – می‌توان از طرق دیگری به جز کار به دست آورد. چنان که گزارشِ «کار در آمریکا» اشاره می‌کند، بعضی از مردم خارج از ساختار کار مزدی به تجربه‌های ارضاکننده‌ي مذکور دست می‌یابند:« علی‌رغم این‌ که کار در زندگی اکثر مردم نقشی اساسی دارد، اقلیتی وجود دارند که کار برای‌اشان صرفا وسیله‌ای جهت امرار معاش است. نزد ایشان، کار فعالیتی است که در صورت وجود بدیل پذیرفتنی‌ای جهت ارتزاق با کمال میل از‌ آن چشم می‌پوشند. شواهد اندکی که در خصوص این گروه وجود دارند، نشان می‌دهند که مشاغلی که برای این عده در دسترس اند، اغلب احساس عزت نفس، هویت یا سلطه‌‌ای که از مشخصه‌های یک شغل مناسب است، تامین نمی‌کنند. این گروه به فعالیت‌های دیگری (نظیر موسیقی، ورزش، سرگرمی‌های متنوع، جرم و جنایت) روی می‌آورند و نیز نهاد‌های دیگر(نظیر خانواده، کلیسا، فرقه‌ها) تا خشنود روانی‌‌ای که در کار-اشان نمی‌یابند را بدست آورند.»مع‌ذلک، برای بیشتر افراد بی‌کاری عمیقا افسرده‌کننده و ناخشنود‌کننده است؛ خصوصا اگر این بی‌کاری شکل محرومیت از مزد و حقوق به خود بگیرد که فرم رایج بی‌کاری است. علی‌رغم این اما تاثیرات مذکور در مقیاس محدود‌تری در افراد بازنشسته و زنان خانه‌داری که نقش‌اشان محدود به کار خانگی است نیز دیده می‌شود. ذکریکی از یافته‌های مهم یهودا در مطالعه‌اش بر روی کارگران بی‌کار شده در مارینتال نیز در اینجا خالی از لطف نیست: مطابق مطالعه‌ی یهودا، کارگران در دوره‌های بی‌کاری،‌ فعالیت‌هایی که سابقا در اوقات فراغت‌اشان انجام می‌دادند را کم‌تر می‌کنند. فعالیت‌هایی نظیر عضویت در باشگاه‌ها و سازمان‌های خیریه‌ یا استفاده از کتابخانه‌های عمومی و مطالعه.بدون تردید، زیستن یک زندگی خشنودکننده بدون داشتن هیچ شغلی ممکن است. اما افرادی که موفق به چنین کاری می‌شوند اقلیت کوچکی از جامعه را تشکیل می‌دهند. چرا که سوائق درونی‌ای که آدمی را به کار کردن وامی‌دارند بسیار قوی اند. یهودا این نکته را به زیبایی بیان می‌کند. او می‌نویسد که:« این درست است که هیچ‌کس مانع افراد بیکار نمی‌شود و این‌ها می‌توانند از زمان‌بندی ساخته‌ی خود تبعیت کنند و ارتباطات اجتماعی مخصوص به خود را برقرار سازند: ارتباطاتی در گستره‌ای شامل به اشتراک گذاشتن اهداف و آرمان‌ها با دیگران تا به کار بردن استعداد و توانایی‌های خود در بهترین صورتی که از-اشان برمی‌آید. اما این امر مستلزم برخورداری از انرژی روانی‌ای بس عظیم است که ندرتا در یک شخص به تنهایی یافت می‌شود.»نیاز کاذب؟آن چه تا کنون آوردم، تنه‌ی اصلی آن تزی است که شواهد حکایت از آن دارند و در عمل نیز شاهدی ضد آن وجود ندارد. اما نویسندگانی که تا بدین‌ جا ایشان را به نقد کشیدم، این شواهد را این گونه که من در نظر می‌آورم، نمی‌بینند. ایشان شواهد مذکور را این گونه تاویل نمی‌کنند که اکثریت مردم،‌ در واقع، نیازی درونی به کار حس می‌کنند. بلکه سوال‌ اساسی از نظر-اشان این است که این شواهد را چگونه باید تفسیر کرد. چرا که ایشان بر این باور اند که این «نیاز درونی به کار» صرفا محصول آموزش و تلقین و شرطی‌سازیِ اخلاقی ایست که افراد در جامعه در معرض آن اند. به سخن دیگر، این نیاز، نیازی کاذب و مصنوعی است و به هیچ وجه نیازی طبیعی نیست: این نیاز صرفا برساخته‌ی جامعه و محصول تاریخ است. تا بدین‌جای کار من سعی داشتم که استدلال کنم که افراد از کار کردن خشنودی‌ و رضامندی‌ به دست می‌آورند و نیاز به کار، نیازی واقعی است. اما مقصودم این نبود که نیاز مذکور نیازی جهان‌روا و ذاتی طبیعت بشری است. بی‌تردید، پروتستانتیسم درباره‌ی کار چنین دیدگاهی دارد. پروتستانتیسم کار کردن را وظیفه‌ای می‌داند که خداوند برای آدمی مقرر کرده و بشریت را بدان فراخوانده است. علاوه بر این و با مصطلحاتی متاخر‌، اغلب استدلال می‌شود که بشریت واجد خلاقیتی بی‌همتا است که مشخصه‌ی ذاتی‌اش محسوب می‌شود و همین خصلت است که او را از سایر جان‌داران متمایز می‌کند. آدمیانْ «ابزار ساز» اند؛ یعنی موجوداتی مولد و خلاق اند. این درست است که دیدگاه سوسیالیستی مشابهت‌هایی با این ایده‌ها دارد. اما سوسیالیسم در شکل مارکسیستی‌اش ابدا با ایده‌ی طبیعت ازلی-ابدی بشر سر سازگاری ندارد. نزد مارکس، طبیعت بشر توسعه و تحول می‌یابد و به طور تاریخی تغییر می‌کند. توانایی‌ها و نیاز‌های آدمی برساخته‌ی خود بشر و جامعه اند. به طور خاص، ضرورتا برساخته‌ي فعالیت بشر یعنی کار اند:« با اعمال فعالیت بر جهان بیرون و تغییر دادن‌اش، طبیعتِ خودِ بشر نیز تغییر می‌یابد.» ضمن فعالیت و انجام کار است که آدمی توانایی‌ها و قابلیت‌های‌اش را توسعه می‌دهد و واجد نیاز‌های جدیدی، از جمله نیاز به کار کردن، می‌شود. من استدلال کردم که نیاز به کار کردن، نیازی واقعی و اصیل در جامعه‌ی امروز است. معهذا، دلایل متعددی هستند که همیشه این طور نبوده است و نگرش در خصوص کار در طول تاریخ به طور چشم‌گیری تغییر کرده است. از کارفرمایان غربی‌ای که در جهان سوم کسب‌و‌کاری را اداره می‌کنند زیاد می‌شنویم که می‌گویند بومی‌ها کارگران خوبی نیستند: ایشان غیرقابل‌اعتماد و تنبل اند. این قبیل شکایت‌ها به هیچ وجه تازه نیستند. مارکس مورد جالبی از این دست را نقل می‌کند:«در حوالی نوامبر 1857، زمین‌داری از اهالی هند غربی با خشم‌ هر چه تمام‌تر به دادگاهی شکایت کرده و در دادخواست‌اش تقاضای برقراری مجدد قوانین مربوط به بردگی سیاهان را کرد. این مزرعه‌دار در دادخواست‌اش و در دفاع از درخواست خود توضیح می‌دهد که کوآشی‌ها(بردگان آزاد‌شده‌ی جاماییکایی) به کشت و زرع تا سر حد تامین نیاز‌های ضروری خود مبادرت می‌ورزند و بیش از آن را روا نمی‌دانند. ایشان شکوه را در همین تنبلی و قناعت به نیاز‌های ضروری خود می‌بینند و به نی‌شکر و سرمایه‌ی نهفته در آن کاملا بی‌اعتنا اند … این زارعان دیگر برده نیستند. اما هنوز کارگران حقوق‌بگیر نیز نشده‌اند و صرفا روستاییانی اند که به تولید به اندازه‌ی مصرف خود می‌پردازند.» شِکوه‌هایی از این دست، هنوز هم شنیده می‌شوند. گوسینده‌[18]ی انسان‌شناس در 1961، در نوشته‌ای که بیش‌تر حاکی از تسلیم بود تا خشم،‌ نوشته بود:« اهالی یامانا قادر به انجام کار روزانه‌‌ی سخت نیستند و این امری است که مایه‌ی حسرت و ناراحتی مزرعه‌داران و کارفرمایان اروپایی ایشان است. روستایی‌ها در جریان فعالیت مرتبا دست از کار می‌کشند و روند امور را مختل می‌کنند. بی‌نظمی‌هایی از این دست باعث مایوس شدن کارفرمایان اروپایی می‌شود، اما هندی‌ها مقصر نیستند. طبیعت‌اشان چنین است.»این گونه از «طبیعت» سخن گفتن یا توضیح دادن گرایش به کار با مصطلحات اخلاقی نامعقول به نظر می‌رسد. اما این ملاحظه نباید چشمان ما را بر روی تفاوت نگرش افراد به کار، که در قطعات بالا مشهود است، ببندد. مطالعات متعدد انسان‌شناسیک تفاوت نگرش مذکور را تایید کرده است. به عنوان مثال، سالین[19]، با تکیه بر شواهد تجربی فراوان این ایده‌ی شایع را رد می‌کند که مردم بدوی – مردم دوره‌ی جمع‌آوری و شکار – مجبور بوده ‌ند در یک نبرد مدام برای زنده ماندن بی‌وقفه کار کنند و به همین خاطر و به سبب نداشتن اوقات فراغتْ زمان مورد نیاز برای فرهنگ‌سازی را نداشته اند:« هیچ تردیدی نیست که مردمان دوران جمع‌آوری و شکار زمان کمی برای آسودن از نبرد دائمی برای زنده ماندن داشته‌اند. اما اگر فرمول‌های سنتی را وارونه کنیم، دلالت‌های درست‌تری می‌یابند: هر چقدر که فرهنگ فرگشته‌تر شد، میزان سرانه‌ی کار افزایش و به تبع آن میزان اوقات فراغت کاهش یافت.» به عنوان مثال، بومیان سرزمین‌های آرنهم[20]{منطقه‌ای در شمال استرالیا}، بر اساس پژوهش‌ سالین:« هرگز به سختی کار نمی‌کنند. میزان زمانی که هر فرد روزانه برای تامین و تدارک غذا صرف می‌کند حدود 4 یا 5 ساعت است. علاوه بر این، این بومیان به صورت مداوم کار نمی‌کنند. نوبت‌های زمانی‌ای که صرف امرار معاش می‌کنند کاملا متناوب است. در زمان حضور ما فعالیت‌های مربوط به امرار معاش متوقف شده بود. چرا که بومیان به اندازه‌ي کافی غذا و تدارکات ذخیره کرده بودند و همین به ایشان زمان آزاد قابل توجهی می‌بخشید.»الگوهایی مشابه مورد فوق میان سایر جمعیت‌های شکارچی-جمع‌آوری‌کننده دیده شده است:«گزارش‌ها نشان می‌دهند که زمانی که هر فرد بزرگ‌سال صرف تامین غذا می‌کند حدود 3 تا 5 ساعت است.» مردمان بدوی در زمان آزاد خود چه می‌کنند؟ بر اساس پژوهش سالین، شکارچیان سرزمین آرنهم بیشتر زمان آزاد-اشان را صرف استراحت و خواب می‌کنند. سالین بر این اساس نتیجه می‌گیرد که اگر این جوامع بدوی موفق به ساختن فرهنگ نشده‌اند، بخاطر نداشتن زمان نیست. بلکه بخاطر به بطالت گذراندن زمان است. سالین حتی خاطر نشان می‌سازد که ممکن است مردم این جوامع به اختیار خود از قدم گذاشتن در مسیر توسعه و تمدن پرهیز کرده باشند. او از قول بوشمن[21] این پرسش را طرح می‌کند که:« با وجود این همه‌ دانه‌ی خوراکی مونگومونگو[22] در جهان، چرا باید کشاورزی کنیم؟»صنعت و طبیعت بشرینگرش‌هایی نظیر آن چه که پیش‌تر آوردم، منحصر به «فرهنگ‌های دیگر» نیست. اروپاییان عصر ماقبل صنعتی نیز چنین نگرشی داشتند. در آغاز انقلاب صنعتی، مردم قویا در برابر نظم و انضباط جدید کار در کارخانه‌ها مقاومت می‌ورزیدند و کارخانه‌داران آن روزگار نیز درست مانند کارفرمایان امروزین در جهان سوم از غیرقابل‌اعتماد بودن کارگران‌اشان گلایه و شکایت داشتند. به عنوان مثال، در کار‌خانه‌های نساجی و در آغاز پدیدآیی این صنعت، مردم به سختی محدودیت‌های بلندمدت و نظمی را که کار در کارخانه می‌طلبید،‌ پذیرفتند. بی‌گمان، کارخانه‌داران و صاحبان صنایع نخستین، تنها با مشکلات تکنیکی و مکانیکی روبه‌رو نبودند؛ بلکه در عین حال باید راهی می‌یافتند تا کار‌کنان‌اشان «از عادت‌های بی‌شرمانه‌ی کاری پیشین‌اشان دست بردارند و خود را با شرایط بی‌تغییر و پیچیده‌ی اتوماسیون که نظم نوین حیطه‌ي کاری کارخانه‌ها است وفق دهند.»به علاوه این که، لااقل در آغاز، افزایش حقوق و مزایا بی‌تاثیر بود. در قرن هجدهم، عقل سلیم حکم می‌کرد که «هر چقدر که کمتر پول بدهی، کارگران به‌تر کار می‌کنند.» تناسب حقوق و مزایا با محصول کار نوآوری عصر صنعت بود و فقط زمانی محقق شد که نگرش‌ها نسبت به کار و عواید آن تغییر کرد. به نظر می‌رسد که کارگران عصر پیشاصنعتی بی هیچ نگرانی‌ای نسبت به فردا می‌زیستند و دم را غنیمت می‌شمردند. در آن روزگار، به محض این که یک کارگر، به قدر کفایت پول در‌می‌آورد، به روستای‌اش بازمی‌گشت و به عیش و نوش می‌پرداخت. چنان که مارکس نیز در توصیف‌اش از کوآشی‌ها آورد،« ایده‌ی دست‌یابی به درآمدی بیش از آن چه که برای امرار معاش لازم است به وسیله‌ي کار بیش‌تر برای کارگر آن روزگار بیگانه بود. کارگر مذکور باید آرزومند درآمد بیش‌تر می‌شد و رسیدن به چنان جایگاهی می‌بایست در او احترام برمی‌انگیخت تا به دست یافتن بدان ترغیب شود. هیچ مشوق دیگری نمی‌توانست موثر بیفتد.»تلقینات اخلاقیات پروتستانی، با همه‌ی تاکید-اش بر فضیلت کار کردن، نظم و انضباط، متانت و عقل معاش، نقش مهمی در عوض کردن نگرش عامه به کار و عواید آن داشت. نیز، تعلیم و تربیت جدید عامل مهمی در پرورش دادن عادات متناسب با نظم نوین عصر صنعتی در نسل جوان بود. ای.پی. تامپسن می‌گوید که :«هر نوجوان زمانی که وارد مدرسه می‌شد، در جهانی قرار می‌گرفت که در آن زمان با دقت بخش‌بندی شده بود.» علی رغم این اوصاف، نباید بر نقش تبلیغات مذهبی و مدارس بیش‌ از اندازه تاکید کرد. اگر کار و صنعت در سطح خانگی یا نهایتا کارگاه‌های کوچک مقیاس باقی می‌ماند، دو عامل معهود تاثیری محدود و اندک می‌داشتند. این ظهور ماشین‌آلات عظیم‌الجثه‌ي تولید در مقیاس بزرگ بود که به نظم جدید برتری بخشید و آن را به کارگران تحمیل کرد. این امر، همان طور که اندرو ایه[23]، فیلسوف تولیدکنندگان، بیان می‌دارد، کاملا برای تولیدکنندگان واضح و مسلم بود. ایه در این باره می‌گوید:« در یک کارگاه خیاطی، هر گاه یک مانتودوز تصمیم بگیرد که کارگاه را ترک کرده و کمی هوا بخورد، زمانی که بازگردد شکافی که در حال دوختن آن بوده، احتمالا کمی وارفته است. همین. در غیبت او، هیچ چیز معطل او نبوده است.» در یک کارخانه‌ی نساجی کتان اما اوضاع کاملا واژگون است:« تمام ماشین‌آلات پیوسته در حال فعالیت اند و به مشارکت دائمی کارگران نیاز دارند و این موضوع کارگران را به کار بدون انقطاع و بدون وقفه وامی‌دارد.» بنابراین و همان طور که ایه نتیجه می‌گیرد:« این ماشین‌آلات بودند که آخرالامر کارگران را به پذیرش نظم نوین کارخانه‌ها واداشتند.» کارگرانْ نخست در برابر سامان جدید کارخانه‌ها به سختی مقاومت کردند، اما نظام جدید در نهایت به برتری رسید. عادات و نگرش‌هایی که لازمه‌ی نظام جدید بودند به تدریج پذیرفته و درونی شدند: طبیعت بشری تغییر کرد. اندرو ایه در متنی با وجد تمام بانگ برمی‌آورد که:« مکانیک‌های کارخانه‌ در لانکاشیر نسبت به تولیدکنندگان ساده‌ی صنایع دستی در لندن در قله‌ي رفیع توان و هوش‌مندی اند.» تحولات عصر صنعت اما توجه ناظران دیگری را نیز به خود جلب کرد. ناظرانی به نسبت شکاک‌تر، کسانی نظیر مارکس و انگلس.با معیار‌های جوامع صنعتی،‌ مردم جوامع پیشاسرمایه‌داری تنبل و غیرقابل‌اعتماد بوده و فاقد توان کار و انضباط اند. این واقعیات را نویسندگان متعددی با دیدگاه‌های اخلاقی متفاوت متذکر شده‌اند. نگریستن به این موضوع از دریچه‌ی اخلاقیات اما ابدا آموزنده نیست. چرا که این مشاهدات جای هیچ شکی باقی نمی‌گذارند که نگرش‌ مردم یک جامعه درباره‌ی کار و عادات و رفتار‌های کاری ایشان، در نهایت محصول و انعکاسی از نوع تولید در آن جامعه است.به طور خاص، نیاز مدرن به کار کردن که تا بدین جا در شرح‌اش کوشیدم، محصول شرایط تاریخی توسعه‌ی صنعت مدرن است. «عادت به سخت‌کوشی» که در کلام هگل نیز هست، خودْ محصولِ کار است:«آموزش عملی که در فرآیند کار کردن تحصیل می‌شود، خودْ محصول اولا نیاز عو‌دکننده به انجام دادن کاری و ثانیا عادت به اشتغال داشتن به امری است.» مشابها، مارکس در فقرات پیش رو توضیح می‌دهد که سرمایه‌داری چطور مردم را به کار کردن به میزانی ورای حد طبیعی نیاز‌های‌اش برمی‌انگیزد:« میل تاریخی سرمایه‌ زمانی ارضا می‌شود که اولا از یک سو تقاضا برای محصول به حدی زیاد شده باشد که نیاز به کار اضافی و مازاد بر نیاز باشد و این کار مازاد خود از نیاز درونی افراد برخاسته باشد و ثانیا از سوی دیگر عادت به سخت‌کوشی(تحت نظم سخت‌گیرانه‌ی سرمایه) به نسل بعدی منتقل شده باشد، به نحوی که این عادت دیگر از خصلت‌های نسل مذکور به شمار آید.»روسو نخستین نویسنده‌‌ی مدرنی بود که این نکات را طرح کرد. او با زیرکی و بصیرتی مثال‌زدنی این نکته را کشف کرد که نیاز‌های ما – به طور خاص نیاز مدرن ما به اجتماعی، فعال و مولد بودن – چگونه در طول تاریخ ساخته شده و توسعه یافته‌اند. آدمی در وضعیت طبیعی‌اش – انسان بدوی - مخلوقی با چند نیاز محدود است و هیچ نگرانی‌ای ورای این نیاز‌ها ندارد. «او تنها به زنده ماندن و بی‌نیاز شدن از کار است که میل می‌ورزد … انسان متمدن اما هماره در حال تحرک، عرق ریختن، رنج کشیدن و جستجوی اشتغالات نیازمند به کار است.» روسو معتقد است که انسان بدوی تنبل و سست است. اما او سرزنش اخلاقی‌ای را که معمولا ملازم واژه‌ی تنبل است، رد می‌کند. او این کار را به وسیله‌ی وارونه کردن قضاوت اخلاقی معمول انجام می‌دهد. او گوش‌زد می‌کند که تنبلی مردمان نخستین، وضع طبیعی آدمی است و نیاز مدرن به اشتغال و مولد بودن نیازی مصنوعی و کاذب است – این نیاز مضر است و مانعی بر راه توسعه و شکوفایی طبیعت آدمی است و فاسد-اش می‌کند.سالین، مانند بسیاری از نویسندگان متاخر، به همین رای متمایل است. لذا او هشدار می‌دهد که مبادا نگرش‌ها و عادات کاری شکار‌چیان و جمع‌آوری کنندگان را از منظر عادات کاری اروپاییان داوری کنیم. او اظهار می‌کند که نتیجه‌گیری مناسب از تفاوت فرهنگی میان اروپاییان و مردمان بدوی از قضا این است که اروپاییان بیش از اندازه کار می‌کنند. آرایی چنینْ پایه و مایه‌ی لازم را برای شکاکیت رایج امروزین در خصوص ارزش انسانی کار فراهم آوردند. همان طور که پیش‌تر آوردم، عقیده‌ی گرتس نیز مشابه است: او نیز معتقد است که نیاز به کار نیازی کاذب و مصنوعی است که برساخته‌ی جامعه‌ی صنعتی مدرن است. در جوامع پیشاصنعتی نوع دیگری از نگرش – نگرشی صحیح‌تر یا طبیعی‌تر – به چشم می‌خورد و همین امر است که سنگ‌ محکی است برای انتقادات او نسبت به نگرش مدرن در خصوص کار.معهذا، می‌توان نظر دیگری نیز در این خصوص داشت. تحولاتی که شرح‌اشان کردم، دلیلی برای قائل بودن به ایده‌ی رمانتیکِ نگرشِ طبیعی به کار به دست نمی‌دهند. بلکه بالعکس، بیان می‌دارند که لااقل در این زمینه، طبیعت بشری برساختی تماما اجتماعی و تاریخی است. تمامی نگرش‌های جوامع نسبت به کار، از جوامع پیشاصنعتی گرفته تا جوامع معاصر، مولود فرآیند‌های اجتماعی و تاریخی اند. این نگرش‌ها انعکاسی از شیوه‌ی تولید در جوامع مربوط اند. بنابراین نیاز مدرن به کار، اگرچه بی‌گمان ساخته‌ی تاریخ است، نباید صرفا بدین سبب کاذب یا مصنوعی خوانده شود. بلکه بالعکس، جزئی واقعی و غیرقابل‌حذف از روان‌شناسی جوامع امروزین است. چرا که همان طور که پیش‌تر آوردم، تحولات تاریخی نگرش‌ها، عادات و نیاز‌های جدیدی پدید آورده‌اند و این موارد نوظهور جای عادات و نگرش‌های قدیمی‌تر را گرفته‌اند. طبیعت بشری خودْ دچار تغییر و تحول شده است.نیاز به اوقات فراغتدرست به اندازه‌ی نیاز به کار ما به اوقات فراغت نیز نیاز داریم. هم برای استراحت و هم برای پرداختن به آن دسته از نیاز‌هایی که با کار کردن برآورده نمی‌شوند. گرتس قویا بر این نکته تاکید می‌کند. او حتی شواهدی هم برای این نظر خود ذکر می‌کند: در یک نظرسنجی نسبتا بزرگ که در سال 1977 در سراسر اروپا انجام شد، اکثر (55 درصد) نظرسنجی‌شوندگان اظهار داشتند که اگر مخیر به انتخاب میان کاهش ساعات کاری و افزایش حقوق باشند، اولی را برخواهند گزید. علاوه بر این، کاهش ساعات کاری از مواردی بوده است که مردم برای دست‌یابی بدان هماره مبارزه کرده‌اند. البته ذکر این نکته ضروری است که مبارزه برای کاهش ساعات کاری معمولا بخشی از مبارزه برای استخدام کامل بوده است. همان طور که یهودا می‌گوید، موضع جنبش کار به طور سنتی این بوده است که:« ساعات استراحت مکمل ساعات کاری‌ اند نه جایگزین.» بالعکس، گرتس فراغت را بدیل بسیار دل‌پذیر کار می‌داند. همان طور که پیش‌تر گفتم، گرتس کار را ضرورتی قهری می‌داند و آزادی را در رهایی یافتن از کار می‌جوید. مارکس در یکی از متون شناخته‌شده‌اش، میان «قلم‌روی ضرورت» (قلم‌روی کار … که با ضرورت‌های مادی متعین می‌شود) و «قلم‌روی آزادی» که « مشتمل است بر توسعه‌ي توان آدمی که هدفی لنفسه است» تمایز می‌نهد و آن‌ها را در تقابل با یک‌دیگر قرار می‌دهد. گرتس بر این متن تاکید فراوانی می‌کند. او از فعالیت‌های خودآیین و خلاقانه‌ای سخن می‌گوید که رهایی از کار آن‌ها را ممکن می‌کند؛ فعالیت‌هایی نظیر هنر‌ و صنایع دستی،‌ انواع سرگرمی‌ها،‌ اصناف ورزش‌ها و تفریحات. اما شرح او از قلم‌روی آزادی درست به اندازه‌ي نظر-اش در خصوص روان‌شناسی کار قابل نقد است. اگر چه او به خوبی دریافته است که نیاز به کار نیازی زاده‌ی شرایط اجتماعی است، طوری سخن می‌گوید که گویی بعد از رهایی از نیاز قهری به کار،‌ فعالیت‌های خودآیین و خلاقانه به نحوی کاملا طبیعی و ذاتی از طبع آدمی می‌جوشد و می‌شکوفد. او متوجه نیست که نیاز به این فعالیت‌ها درست به اندازه‌ي نیاز به کار زاده‌ی شرایط اجتماعی است. بی‌گمان در این‌ جا مرا به وانمایی موضع گرتس متهم خواهند ساخت. چرا که به هر حال او صریحا گفته است که کاهش ساعات کاری نمی‌تواند به تنهایی و ذاتا رهایی‌بخش باشد. نیز این که کاهش ساعت کاری تنها زمانی به آزادی منجر خواهد شد که مجموعه‌ای از امکانات – مراکز اجتماعی و کارگاه‌ها – و خدمات محلی و رایگان موجود باشند. بنابراین گرتس معتقد است که نیاز به فعالیت خلاقانه به طور طبیعی در آدمی هست و برای شکوفا شدن خلاقیت او تنها مهیا بودن لوازم آن، یعنی زمان آزاد و امکانات مناسب، کفایت می‌کند. این نظر اوست که مورد انتقاد من است. صرفِ زمان آزاد، حتی با مهیا بودن امکانات کافی، با آن چه که مارکس قلم‌روی آزادی می‌نامد متفاوت است. نیازِ به استفاده‌ی مثبت و فعالانه از اوقات فراغت پدیده‌ای مدرن است:‌ به سختی بتوان گفت که چنین نیازی در جوامع پیشاصنعتی وجود داشته است. روسو به خوبی توصیف کرده است که چگونه انسان بدوی پس از برطرف کردن چند نیاز ساده و اساسی‌اش زیر نزدیک‌ترین درخت به خواب می‌رفته است. چنان که پیش‌تر بدان اشاره رفت، استفاده‌ای را که شکارچیان و جمع‌اوری‌کنندگان از زمان آزاد فراوان‌اشان می‌کردند، به سختی بتوان ذیل عنوان «توسعه‌ي توان آدمی به مثابه‌ي هدفی لنفسه» جای داد. مراسم و آیین‌ها که سرشت‌نمای زندگی در چنین جوامعی‌ اند، درست به اندازه‌ي کار مادی برای مردم این جوامع ضروری و قهری به نظر می‌رسند و کمترین شباهتی به آن چه گرتس «فعالیت خلاقانه و خودآیین» می‌نامد، ندارند. مضافا این که همان طور که ای.پی. تامپسون می‌نویسد، فرهنگ عمومی پیش از انقلاب صنعتی در انگلستان از جهات بسیاری «مهمل و بی‌معنا»‌ بوده است. به خوبی متوجه ام که این موضوع با تلقی رایج از جوامع پیشاصنعتی که در آن مردم عمدتا در حال رقص و پای‌کوبی، عیش و نوش و گفت‌و‌گو‌های طولانی تصور می‌شوند، در تعارض است. اما باید مراقب باشیم که تصور رمانتیکی از این جوامع نداشته باشیم. چرا که به نظر می‌رسد فعالیت غیرکاری خودآیین ایشان بی‌معنا و محدود بوده و سبب آن نیز نداشتن وقت آزاد نبوده است. استفاده‌ی فعالانه و خلاقانه از اوقات فراغت پدیده‌ای مربوط به جامعه‌ی صنعتی مدرن است. گسترش فعالیت‌های مربوط به اوقات فراغت از قرن هجدهم آغاز شد و ادامه یافت. به گونه‌ای که امروز به یکی از حوزه‌های مهم صنعت تبدیل شده است. البته در بخش مهمی از فعالیت‌هایی که امروز در اوقات فراغت افراد صورت می‌گیرند،‌ آن‌ها نقش مصرف‌کننده‌ي صرف را دارند و حضورشان منفعلانه است. تحولی که از آن بحث کردم، هنوز در حال انجام گرفتن است، اگرچه جهت کلی‌اش کاملا روشن است.موارد فوق روشن می‌کنند که قلم‌روی آزادی صرفا با داشتن وقت آزاد حاصل نمی‌شود؛ اگرچه بدون تردید داشتن زمان آزاد شرط لازم تحصیل آن است. استفاده‌ی خلاقانه و فعالانه‌ از اوقات فراغت تحولی تاریخی است. خودِ این تحول یک نیاز است؛ تحولی که ضمن آن اوقات فراغت از زمانی که صرفا صرف بطالت و انفعال می‌شود در حال تغییر به حیطه‌ای است که در آن آدمی توان خود را توسعه می‌دهد، هم‌چنان که مارکس در نظر داشت. القصه، بهترین توصیف از قلم‌روی آزادی، شکل توسعه‌یافته‌ی قلم‌روی ضرورت است – جفت مکمل آن نه صرفا متضاد آن.سیاستِ کارتا بدین جا من سعی در دفاع از این ایده داشتم که کار و اوقات فراغت از کار دو نیاز اساسی و واقعی و البته ساخته‌ی تاریخ در دنیای مدرن اند. این ایده، همان طور که پیش‌تر نیز ذکر کردم، بخش اساسی‌ای از دیدگاه سوسیالیستی است. علی رغم این، این ایده امروز اغلب با اتهام محافظه‌کارانه بودن مواجه است و نیز این که به خاطر قدیمی و منسوخ بودن هیچ نقشی در سیاست امروز نمی‌تواند داشته باشد. در این فراز از مقاله می‌کوشم که استدلال کنم که اتهامات مذکور کاملا بی‌پایه اند. بسیار به ما گفته می‌شود که اخلاقِ کار رو به زوال است، اگرچه مشخص نیست که این عبارت به چه معناست. معهذا، به نظر می‌رسد که اخلاقیات کار در حال تغییر باشد. به طور خاص،‌ به نظر می‌رسد که جوانان در خصوص کار مطالبه‌گر شده‌اند.  آن‌ها دیگر به هر اتوریته‌ی دل‌بخواهی و استبدادی‌ای گردن نمی‌نهند و خواهان تحصیل رضایت و خشنودی از کار خود اند. این باور که هر نوع کار و حرفه‌ای شریف است و کار کردن وظیفه‌ی آدمی است، اگر هم زمانی شایع بوده،‌ امروز در حال پوسیدن و زوال است. به رغم این‌ها، اگر صحت تمام آن چه که تا کنون آوردم را بپذیریم، خطاست که گمان کنیم که این موضوع به خاطر این است که مردم دیگر اهمیتی که سابقا برای کار در زندگی خود قائل بودند، را قائل نیستند. بلکه بالعکس، شواهد عکس این مورد را نشان می‌دهد: شواهد نشان می‌دهند که مردم دیگر به کار صرفا به عنوان یک وظیفه نمی‌نگرند، بلکه یک نیاز به شمار می‌آورند که نقش مهمی در طبیعت بشری ایفا می‌کند.لیبرتارین‌هایی نظیر گرتس اما،‌ تفسیر متفاوتی از این تحولات ارائه به دست می‌دهند. ایشان زوال اخلاق کار پروتستانی را شاهدی بر این مدعا می‌دانند که مردم نهایتا دریافته‌اند که نیاز به کار‌، نیازی کاذب و غیرطبیعی است و برساخته‌ای متعلق به جامعه‌ی مدرن است. این باور لیبرتارین‌ها معمولا به مثابه‌ی نقدی بسیار رادیکال نسبت به جامعه‌‌ی سرمایه‌داری صنعتی بازنمایی می‌شود اما ابدا چیزی در این حد و اندازه نیست. این شکاکیت به مردم می‌گوید که نیاز ایشان به کار و یافتن خشنودی در آن صرفا توهم بوده و محصول مصنوعیِ شرایط اجتماعی است و می‌باید که نادیده‌اش بگیرند. در عمل، این شکاکیت معادل این است که در شرایط فعلی به خیل عظیم افراد بی‌کار بگوییم که خود-اشان را با شرایط بی‌کاری وفق دهند؛ یا این که به کارگران ازخودبیگانه شده و ناراضی بگوییم که نیاز-اشان به کاری خشنودکننده توهم صرف است و به‌تر است که دو دستی به شغل خود بچسبند؛ یا این که به زنان بگوییم که به کار کردن در محیط خانه اکتفا کنند. پیام مشابهی از موضعی دیگر و با مصطلحات متفاوت مخابره می‌شود. این بار نه از سوی اصطلاحا رادیکال‌ها که از سوی سیاست‌مدارانی که گمان کنند که مواجهه اشان با شرایط، واقع‌گرایانه‌ترین مواجهه‌ی ممکن است. چشم‌انداز کنونی در بیشتر‌ کشور‌های غربی، بی‌کاری گسترده و طولانی مدت است. سیاست‌های دولت کنونی، لااقل در بریتانیا، به نظر می‌رسد که عمدا برای این هدف طراحی شده اند. تجربه‌ی دهه‌ی سی نشان می‌دهد که برنامه‌ی کار عمومی که برای مقابله با بی‌کاری در پیش گرفته شده است،‌ اگر چه ممکن است محسناتی داشته باشد، بسیار بعید است که بتواند شرایط را به نحو بنیادینی تغییر دهد. این تنها سیاست فاشیسم در آلمان و روی‌کرد‌های دوران جنگ جهانی در سایر کشور‌ها بود که جهان سرمایه‌داری را از آن رکود عظیم نجات داد. در همین باره، سخنانی در خصوص «آموزش مردم برای دوران فراغت» (حتی از جانب برخی از رهبران اتحادیه‌های صنفی) شنیده می‌شود که در این تعبیر «فراغت» بیان کم‌ترآزار‌دهنده‌ای از واژه‌ي «بی‌کاری» است. موضوع این است که بی‌کاری گریزناپذیر است و مردم برای پذیرفتن و کنار آمدن با آن باید آموزش ببینند. ممکن است به نظر برسد که آن چه من تا بدین جا در خصوص کار گفتم، متضمن ایده‌ی آموزش مردم برای دوران بی‌کاری است. اگر نیاز به کار ساخته‌ی جامعه است، مطمئنا می‌توان آن را به کمک واسطه‌ها و ابزار‌های اجتماعی (مثلا آموزش و تربیت) از بین برد. چنین چیزی از سخنان من نتیجه نمی‌شود. آن چه که من تا کنون گفتم، حاوی دقیقا عکس این ایده است. این امر که کار کردن نیازی واقعی در جامعه‌ی مدرن است و تاکید من بر این که این نیاز محصول صنعت مدرن است، بدین معناست که این نیاز را نمی‌توان نتیجه‌ی صرف آموزش یا پدیده‌ای ایدئولوژیک دانست. کاملا بالعکس، این نیاز از پایه‌ای ترین شرایط مادی جامعه‌ی مدرن برمی‌خیزد و نمی‌توان آن را با شیوه‌هایی نظیر تلقین تغییر داد.سوسیالیسم و کارنیاز به کار و نیز نیاز به اوقات فراغت جنبه‌ای از توسعه‌ی صنعت مدرن است – به این معنا که محصول نیرو‌های تولید است. این نیاز‌ها در چارچوب روابط کاپیتالیستی تولید توسعه‌ یافته‌اند. معهذا، توسعه‌ی صنعت به طرز فزاینده‌ای در حال ایجاد تنش و تعارض با این روابط تولیدی است. «این روابط از شکلی از توسعه‌ی نیروهای تولیدی در حال تبدیل شدن به زنجیری برای آنهاست.» این تنش‌ها و تعارضات هیچ‌گاه بدین اندازه واضح نبوده‌اند. نیروهای عظیم تولیدی که محصول جامعه‌ی مدرن اند، بی‌استفاده و حتی کاملا عاطل و باطل رها شده‌اند: نه فقط کارخانه‌ها و ماشین‌الات که مهم‌تر از آن‌ها مردم – میلیون‌ها زن و مرد با عادات و مهارت‌هایی مخلوق جامعه‌ی مدرن. و نه بدین علت که جامعه هیچ نیاز و حاجتی ندارد که با به کار گرفتن این نیروهای تولیدی رفع کند. بلکه بدین خاطر که نظام سرمایه‌داری از بسیج و استخدام این نیروها عاجز است. چنان که مارکس می‌گوید، حتی وقتی این نیروها استخدام می‌شوند:« به نظر می‌رسد که همه چیز حامل ضد خود است. ماشین‌آلات تولیدی که توانی چندین برابر انسان دارند و محصول کار-اشان نیز بسیار بیشتر از کار انسانی است، فرسوده می‌شوند و از کار می‌افتند. منابع جدید پرزرق‌و‌برق ثروت خود به منابع فقر تبدیل می‌شوند … تمام اختراعات و پیش‌رفت‌های ما به نظر می‌رسد که نهایتا منجر به حیات فکری بخشیدن به نیرو‌های مادی و فروکاستن زندگی‌ بشری به نیرو‌یی مادی شده باشد. آنتاگونیسم میان صنعت مدرن و علم از یک سو و فلاکت مدرن و فساد از سوی دیگر آنتاگونیسمی واقعی،‌ ملموس و غیرقابل‌انکار است.»پتانسیل‌ تولیدی صنعت مدرن بس عظیم است. نیز، پتانسیل آن برای رهایی انسان. اگر جامعه‌ای به نحوی عقلانی و انسانی سامان یافته باشد، صنعت مدرن در آن نه تنها می‌تواند تمامی نیاز‌های اساسی و پایه‌ای – نظیر فقر که هم‌چنان که در کشور‌های پیش‌رفته نیز وجود دارد – را پاسخ بگوید، که می‌تواند شرایط کار را نیز انسانی تر سازد و مثلا باعث کاهش ساعات کاری شود.بسیاری از افراد اما نسبت به چنین سخنانی بدبین اند. چرا که بیش‌تر مردم نسبت به توان تولیدی صنعت مدرن در تردید اند و مایل اند که چنین حرف‌هایی را با برچسب سخنان ساده‌لوحانه‌ی پروداکتیویستی رد کنند. سوسیالیسم را البته می‌توان به خاطر این اتهام مقصر شناخت. زیرا که سوسیالیسم را رسما می‌توان فلسفه‌ای پروداکتیویست دانست – نه به این معنا که تولید را فی‌نفسه واجد ارزش می‌داند بلکه بدین معنا که سوسیالیسم تولید را فعل ذاتی آدمی می‌داند و آن را واجد ارزش انسانی و اجتماعی به شمار می‌آورد. نقد بنیادی سوسیالیسم به سرمایه‌داری از همین امر مایه می‌گیرد. سرمایه‌داری دیگر قادر به استخدام بهینه‌ی نیرو‌های تولید،‌ شامل ابزار تولید و نیرو‌های کار، نیست و این ها اموری اند که خود سرمایه‌داری آن‌ها را به وجود آورده است. سرمایه‌داری دیگر نمی‌تواند به نیاز‌های مخلوقات خودش، یعنی نیاز به کار خشنود‌کننده و اوقات فراغت، پاسخ بگوید. در نتیجه، آن چه که سوسیالیسم طلب می‌کند رهایی مردم از کار کردن نیست – سرمایه‌داری هم‌اکنون دارد این وظیفه را با بی‌کار کردن میلیون‌ها نفر از آن‌ها با موفقیت به انجام می‌رساند. بلکه مطالبه‌ی سوسیالیسم رهایی یافتن نیرو‌های تولید، از شرایط تحمیق‌کننده‌ی نظام سرمایه‌داری است. ما آموخته‌ایم که نسبت به دیدگاه‌های اتوپیستی محتاط و شکاک باشیم. وضعیت جوامع درگیر سوسیالیستی امروز هشداری کافی برای ماست. شخصِ مارکس نیز، وقتی پای نسخه‌ پیچیدن برای آینده‌ي جوامع به میان می‌آمد، محتاطانه عمل می‌کرد. او در یکی از معدود کوشش‌هایش برای به دست دادن تصویری از جامعه‌ی کمونیستی آینده، بیان می‌دارد که در چنین جامعه‌ای کار به «نیاز نخست و برتر زندگی» هر شخص بدل می‌شود. این ایده‌ی مارکس را اغلب ایده‌ای آرمان‌گرایانه و تخیلی احصا می‌کنند. اما آیا واقعا این گونه است؟ استدلالاتی که تا بدین جا آوردم این سوال را برمی‌انگیزند – و نه صرفا بر پایه‌ی آن چه که می‌توان به عنوان آینده‌ای ایده‌آل تصور کرد؛ بلکه بر اساس شرایط موجود.چنان که لنین می‌نویسد: « سازمان‌دهی کار اجتماعی در دوران فئودالیسم، به وسیله‌ي نظم متکی به چماق صورت می‌گرفت و کارگران به دست تعدادی زمین‌دار مورد ستم و سرقت واقع شده و کاملا غیرخودآگاه و منکوب شده بودند. سازمان‌دهی کار اجتماعی تحت ظل کمونیسم اما به وسیله‌ي نظم خودآگاهانه ایست که کارگران رها شده از یوغ زمین‌داران و سرمایه‌داران خود بر خویشتن اعمال می‌کنند. چنین نظمی نه از آسمان نازل خواهد شد و نه از زهدان آرزوهای پرهیزگارانه. این نظم فقط و فقط از بطن شرایط مادی تولید کاپیتالیستی در مقیاس بزرگ زاده خواهد شد.» لنین این سطور را در سال 1920 نوشت؛ زمانی که روسیه هنوز جامعه‌ای روستایی و کشاورزی بود. سخنان او در آن زمان احتمالا درست به اندازه‌ی مارکس اتوپیستی و غیرواقع‌گرایانه به نظر می‌رسیدند.اگر امروز و در جامعه‌ی ما این سخنان هنوز چنین به نظر می‌رسند، دلایلی در کار است. ما در جامعه‌ای سرمایه‌داری که مبتنی بر صنعت در مقیاس بزرگ است، زندگی می‌کنیم. برای بسیاری از مردم در جامعه‌ی ما کار تجربه‌ای از خودبیگانه‌ساز و سرکوب‌کننده است. چیزی که ایشان را هنوز به کار کردن وامی‌دارد، دیگر گرسنگی نیست اما تهدید محرومیت‌های مادی گسترده شدیدا ایشان را تحت تاثیر قرار می‌دهد. شکی وجود ندارد که محرک‌های مادی‌ای برای کار کردن وجود دارند. هم‌چنین، چنان که تا بدین جا نشان دادم، شواهد حکایت از آن دارند که کار کردن نیازی درونی است. شاید هنوز «نیازی نخستین»‌ نباشد، اما بی‌گمان نیازی حیاتی است. بصیرت مارکس به نحوی فزاینده در حال تبدیل شدن به بخشی از روان‌شناسی مدرن است. می‌توان گفت که شرایط سابجکتیو برای سازمان‌دهی کار به نحوی خشنود‌کننده‌تر و عقلانی‌تر هم‌اکنون در حال فراهم آمدن است. آن چه که هنوز فاقد آن ایم، چارچوب عینی اقتصادی و روابط اجتماعی و سازمان‌دهی عینی کار است که به بدین نیاز مجال ارضا شدن می‌دهد.------------------------ترجمه: انکار------------------------[1]    Sean Sayers[2]    Bertrand Russellفیلسوف، ریاضیدان و منطق‌دان بریتانیایی قرن نوزدهم.[3]    In the praise of Idleness[4]    David Hume[5] R.Kahn[6]    Marie Jahoda[7]    Marienthal[8]    Abraham Maslowآبراهام مازلو، روان‌شناس مشهور آمریکایی[9]    Anthony Skillen[10] J.Hayes[11] P.Nutman[12] Herzberg[13] Margaret Benson[14] Margaret Stacey[15] Betty Friedan[16] Andre Gorz[17] Christopher Hill[18] Gusinde[19] Sahlins[20] Arnhem[21] Bushman[22] Mongomongo[23] Andrew Ure گاهنامه دانشجویی انکار گاهنامه دانشجویی انکار Fri, 14 May 2021 19:06:15 +0430 https://virgool.io/@enkarmag/%D8%A8%D8%A7%DB%8C%D8%AF-%D8%AE%DB%8C%D9%84%DB%8C-%D8%A7%D8%AD%D9%85%D9%82-%D8%A8%D8%A7%D8%B4%DB%8C%D8%AF-%D8%AA%D8%A7-%D8%A2%D9%86-%D8%B1%D8%A7-%D9%86%D8%A8%DB%8C%D9%86%DB%8C%D8%AF-txfwemy1rbdy آلنکا زوپانچیچ پارسی‌گردانی از: علی سرمدی چکیده جهان در اقیانوسی از مشکلات و مصائب مختلف غرق،‌ بل مستغرق است و این دقیقه امروز بر کمتر کسی پوشیده است. با این همه حجم واکنشی که این معضلات و شکاف‌های اجتماعی،‌ سیاسی، زیست‌محیطی و … برمی‌انگیزند، ابدا تناسبی با حادبودگی و بحران‌زدگی وضعیت ندارند. به سخن رساتر، به نظر می‌رسد که عده‌ای از مردم در عین تفطن به بحران‌ها و وقوف بر این که این موج بلا به زودی خانه‌ی‌اشان را ویران خواهد کرد، تصمیم می‌گیرند که نادیده‌اش بگیرند. به راستی این چگونه ممکن است؟ اگر بنا بود روی دادن هر بی‌عدالتی، ظلم و … معترضانی را به خروش وادارد، وضعیت جهان دگرگونه مي‌بود. بنابراین یکی از مؤلفه‌های اساسی سازنده ی وضع موجود، مکانیزم‌هایی اند که مردم را قادر به نادیده گرفتن می‌کنند. زوپانچیچ در این مقاله‌ی درخشان‌اش، با ارائه نقدی روان‌کاوانه بر یکی از آثار فون‌تریه در این خصوص بحث می‌کند و نتایج شگفتی‌آوری می‌گیرد. اگر بنا بود عنوانی فرعی برای این مقاله بر‌گزینیم، شاید بهترین‌اش چنین می‌بود: در ستایش پرسش‌های احمقانه.اگر به تم این موضوع خاص، از منظر آنتاگونیسم‌های اجتماعی بنگریم، سوالی که نظر را جلب می‌کند، احتمالا این است:شیوه‌های اصلی‌ای که امروز این آنتاگونیسم‌ها به‌وسیله‌ی‌اشان جابجا می‌شوند، مکانیزم‌های‌اشان که از دیدرس ما می‌گریزند و در خارج از دسترس ما قرار می‌گیرند، چیستند؟ و پاسخِ (شاید نه چندان) پاردوکسیکال این پرسش از دید من چنین است:‌شیوه‌‌های مذکور عبارت اند از نمایش بی‌شرمانه و تام و تمام، بیان عریان و در یک کلام، قرار گرفتن این آنتاگونیسم‌ها در مقابل دیدگان ما بدون هیچ کوششی برای مخفی کردن‌اشان.مسلما این شیوه‌های نو همیشه به کار نمی‌روند و راه‌حل‌های قدیمی و کلاسیک، مانند مخفی‌کاری و تظاهر، هنوز به تمامی منقرض نشده‌اند؛ اما چنان که به نظر می‌رسد، امروزه «رئالیسم»، «خواندن چیز‌ها با نام‌ واقعی‌اشان» و «دانستن این که هر پدیده‌ای دقیقا چه ماهیتی دارد و به چه منظور پدید آمده است»، طریقه‌ی غالبی است که امور را به لحاظ ایدئولوژيک در جای خود نگه‌ می‌دارد و نظم موجود را استحکام می‌بخشد. به دیگر سخن،‌ این که ما از وجود معضلی آگاه باشیم یا آن را درست پیش چشم خود ببینیم،‌ هرگز ما را بدین نتیجه نمی‌رساند که باید یا شاید که درباره‌اش کاری بکنیم یا واکنشی بدان نشان دهیم. در واقع، دیدن و دانستن معضل نه تنها ما را به صرافت واکنش دادن بدان نمی‌اندازد، بلکه چنان که در ادامه استدلال خواهم کرد، از هر واکنشی نسبت بدان جلوگیری می‌کند. به عبارت دیگر، موضوعْ ندانستن و ندیدن نیست، بلکه نبود هر گونه توان یا اراده‌ای برای عکس‌العمل نشان دادن است. در ساختار ایدئولوژیک مدرن دانش[1] (که اغلب صورتِ «آشکار کردن وقایع پشت‌پرده بدون آن‌ که کسی درباره‌ی آن وقایع پرسیده یا اندیشیده باشد» را به خود می‌گیرد) چیزی وجود دارد که گویا پرسش از تبعات و توالی منطقی آن دانش را در خود منحل کرده و کاملا بی‌معنا و غیر‌قابل‌درک‌ می‌کند.طرح کلی‌ام برای این نوشتار آن است که ساختار دانش (که کمااینکه ذکر کردم اغلب به فرم افشاگری ظاهری می‌شود) را به کمک یک فیلم بکاوم: فیلم کمتر‌شناخته‌شده‌ای از لارس فون تریه[2]. یک کمدی – بله، کمدی – که در جهان معاصر که تحت استیلای شرکت‌های چند ملیتی است، رخ می‌دهد: رییس کل[3] (2006).درباره‌ی این فیلم می‌توان بسیار گفت؛ اما آن چه اینجا مد نظر من است، آن است که این فیلم مطالعه ی جذابی است روی تصویرِ(ظاهر) فیگور‌های امروزینِ قدرت شرکتی[4]. فیلم نمایش می‌دهد که قدرت چطور خود را از طریق نشان‌مند کردن خویش،‌ یعنی انعکاس تصویری از خود با میزان پیچیدگی‌ای که مطلوب و منتخب خود اوست، نمایان می‌کند و این که چطور با این عمل، کاری متفاوت از تنها «گفتنِ حقیقت» انجام می‌دهد: ما را فریفته‌ی خود می‌سازد و وادار-امان می‌کند تا تماشای‌اش کرده، پشتیبانی‌اش کنیم.رییس کل داستانِ یک مدیر و صاحب یک کمپانی فعال در حوزه‌ی فناوری به نام راون[5] است. راون مدتی است که کمپانی‌اش را به وسیله ی یک دروغ، که ساخته‌ی خودش است،‌ اداره می‌کند: این که او خودْ یک کارمند است و رییس اصلی و مالک شرکت (رییس کل) شخص دیگری است. این دروغ برای او دو کارکرد دارد: نخست این که به راون این مجال را می‌دهد تا تقصیر همه‌ی تصمیماتی را که در کارمندان‌اش نارضایتی برمی‌انگیزد به ذمه‌ی رییس کل بگذارد و در عوض بتواند برای خود چهره‌ی یک مدیر مهربان و دلسوز را که به کارمندان‌اش اهمیت می‌دهد، حفظ کند. در عین حال، او از این فانتزی به شکل انضمامی‌تر و ظریف‌تری نیز بهره می‌گیرد و برای کارمندان‌اش ایمیل‌های شخصی می‌فرستد و طوری وامی‌نماید که این ایمیل‌ها از سوی رییس کل ارسال شده‌اند. به عنوان مثال، زمانی که یکی از کارمندان زن‌اش آهنگِ ترکِ شرکت و استعفای از کار-اش را می‌کند، راون از سوی رییس‌کل برای او ایمیلی می‌فرستد و در آن به او ابراز علاقه می‌کند و بدین ترتیب موفق می‌شود تا او را در کار خود نگه‌ دارد. در موردی دیگر، ضمن ایمیلی به کارمندی دیگر به هم‌جنس‌گرا بودن خود اشاره می‌کند. همه‌ی این حربه‌ها به راون این امکان‌ را می‌دهد تا کمپانی را مطابق میل‌اش اداره کند. نقشه‌ی راون به خوبی کار می‌کند تا این که زمانی می‌رسد که او تصمیم می‌گیرد که کل کمپانی را بفروشد. راون اکنون نیاز دارد که به رییس کل چهره‌ای بیرونی ببخشد. چرا که رییس کل باید قرارداد فروش کمپانی را امضا کند؛. قراردادی که به موجب آن، همه‌ی کارمندان شغل و تمام حقوق قانونی خود را از دست می‌دهند. راون برای این منظور،‌ بازیگری (به نام کریستوفر[6]) را استخدام می‌کند تا نقش رییس کل را ایفا کند و در اینجاست که وجه کمیک فیلم آغاز می‌شود. کریستوفر – بازیگر استخدام شده – کاراکتر خاصی دارد – یک بازیگر آوانگارد با رویکردی ویژه در بازیگری و و سلیقه‌ای مخصوص در تئاتر. نقشه‌ی اولیه راون این است که کریستوفر تنها یک بار، آن هم در جلسه با تاجر ایسلندی(خریدار کمپانی) در انظار حضور یابد و در همان نشست به راون وکالت تام بدهد تا باقی کار‌ها را او شخصا پی‌بگیرد. اما این طرح او شکست می‌خورد. چرا که تاجر ایسلندی درخواست می‌کند تا با رییس کل (که راون او را سون[7] معرفی کرده) تا زمانی که معامله به انجام می‌رسد، در ارتباط باشد. بنابراین کریستوفر مجبور است تا زمان پایان معامله هم‌چنان در صحنه مانده و نقش رییس کل را بازی کند. کریستوفر که اکنون در جامه‌ی رییس کل است، در کمپانی حاضر شده و به تبع آن کارمندان را ملاقات می‌کند و این رویارویی اقسام صحنه‌های کمیک را می‌آفریند؛ چرا که او از کار‌هایی که راون پیش‌تر به نام رییس کل کرده خبر ندارد. پس از مدتی، کریستوفر به وجه تاریک معامله پی می‌برد. او متوجه می‌شود که اصلا رییس کل ای وجود ندارد (راون به او گفته بود که رییس کل به خاطر گرفتاری نمی‌تواند در جلسات مربوط به معامله حضور یابد و معامله هم حتما باید انجام شود و به همین دلیل به حضور و نقش‌آفرینی کریستوفر نیاز است.) نیز، درمی‌یابد که که پس از قطعی شدن معامله، همه‌ی کارکنان شغل و حقوق خود را از دست می‌دهند. او تصمیم می‌گیرد تا نقشه‌ی راون را برهم‌بزند و وادارد-اش تا همه چیز را نزد کارمندان‌اش اعتراف کند و از معامله کردن کمپانی نیز منصرف شود. اما درست همین‌جاست که پیچش نهایی ظاهر می‌شود. در جریان جلسه‌ی نهایی با تاجر ایسلندی، کریستوفر متوجه می‌شود که او درست مانند خودش، شیفته‌ی نویسنده‌ی گمنامی به نام گامبینی[8] است. کریستوفر هنوز وکالت لازم برای انجام معامله را دارد و در همان لحظه و زیر تاثیر آن‌چه درباره‌ی مرد ایسلندی فهمیده (علاقه‌ی مشترک‌اشان به یک نویسنده) فورا آن قرارداد مرگ‌بار را امضا می‌کند؛ اگر چه راون مدتی قبل تصمیم‌اش تغییر کرده، همه‌ چیز را نزد کارکنان‌اش اقرار کرده بود. در نتیجه‌ی امضای قرارداد،‌ همه‌ی کارمندان تمام حقوق و مزایای قانونی خود را از کف می‌دهند (به جز راونکه مطابق قرارداد مستثنای این قضیه است و سود ناشی از معامله نیز به جیب او می‌رود).به عبارت دیگر، علی‌رغم آن که همگان همه‌ چیز را می‌دانند، آن قرارداد شیطانی به امضا می‌رسد و افشا شدن همه‌ی توطئه های پشت پرده تاثیری بر فرجام کار ندارد. در قاب آخر فیلم، تاجر ایسلندی، مترجم‌اش و راون را می‌بینیم که مشغول تماشای اجرای کریستوفر از یکی از قطعات گامبینی اند (مونولوگ سه‌ساعته‌ی مرد دودکش پاک‌کن از متن شهرِی بدون دودکش).به نظر می‌رسد فیلم در ایده‌ي کلی و جریان خود از همان تم آشنای کمیک پیروی می‌کند: نمودْ (در اینجا فانتزی رییس کل) کنترل همه چیز را بدست می‌گیرد و شخصیت اصلی را تابع خود می‌سازد، به نحوی که کاملا مقهور جریان وقایع می‌شود. راون فانتزی رییس کل را ساخت و تصور کرد که می‌تواند از آن به عنوان ابزاری برای نیل به مقاصد-اش بهره ببرد، اما نهایتا حقیقتِ مادی[9]این فانتزی بر حقیقت ذاتیِ مفروضِ آن غلبه کرد. در عین حال، فیلم در پایان خود گامی به جلو می‌زند و پیچش دیگری را پدید می‌آورد:این فانتزی رییس کل نیست که همه چیز را در ید قدرت خود دارد (در واقع او کاملا با راون هم‌داستان است و همه‌چیز آماده است تا قرارداد امضا نشود) بلکه گامبینی است که صحنه‌گردان است.بنیامین نویز[10]در تفسیری که بر این فیلم – با عنوان «بیرونی بودن اتوریته[11]» – نوشته، دو نکته‌ی مهم را برجسته می‌سازد. نخست این که فیلم، آن نوع از نقد ایدئولوژی را، که بر آن است که ما می‌توانیم اتوریته را ردیابی کنیم و منشأ-اش را بیابیم،‌ مردود می‌شمارد. به جای تعقیب اتوریته تا منشأ آن، فیلم، هم‌زبان با روان‌کاوی، بیان می‌دارد که اتوریته اصولا و بنا به تعریف منبعی بیرونی دارد. این امر بی‌گمان درسی است که از روان‌کاوی لکانی آموخته می‌شود. اتوریته هماره منبعی بیرونی دارد و ضرورتا نمادین و با واسطه است: اتوریته از درون ما برنمی‌خیزد، بلکه از بیرون به ما عرضه می‌شود[12]. نکته‌ی دومی که نویز بدان اشاره می‌کند احتمالا شگفت‌آورتر است.نویز، با اشاره به بیان‌های متعددی از قول مشهور «دیگری بزرگ وجود ندارد» در فیلم، می‌نویسد که ما این مدعا (عدم وجود دیگری بزرگ) را خیلی زود باور می‌کنیم و یک فیلم کمدی نیاز است تا باورمان را تغییر دهد و صورت درست را به ما بیاموزاند. این نکته به خوبی جریان فیلم و جایگاه ما را به‌عنوان تماشاگرانی که هم‌گام با آن وقایع را تعقیب می‌کنند، توضیح می‌دهد. ما (تماشاگران فیلم) از ابتدا می‌دانیم که هیچ رییس کلی وجود ندارد و این فانتزی را راون ساخته تا به وسیله‌ی آن بتواند خواسته‌های بی‌رحمانه‌اش را عملی کند و در عین حال تصویر دوست‌داشتنی و عاطفی خود را نزد دیگران حفظ کند و نیاز-اش به دوست داشته شدن را برآِورد. ما با تصور این انگاره،‌گمان می‌کنیم که طرح کلی فیلم را فهمیده‌ایم. اما در اینجا سوالی ساده پیش‌ می‌آید:‌ اگر همه‌ی ماجرا دروغ‌های ساخته‌ی راون است و واقعا رییس کلی وجود ندارد، چه کسی در نهایت آن قرارداد مرگ‌بار را امضا می‌کند؟بگذارید یک جوک روان‌کاوانه برایتان نقل کنم: مراجعی به روان‌کاو-اش رجوع می‌کند و شرح می‌دهد که مدتی‌ است که گمان می‌کند که زیر تخت‌خواب‌اش تمساحی پنهان شده است. روان‌کاو ضمن جلسات درمانی می‌کوشد تا مراجع را قانع کند که تمساح زاده‌ی خیال اوست. پس از مدتی مراجع جلسات را قطع می‌کند و دیگر به دیدن روان‌کاو نمی‌آید. روان‌کاو تصور می‌کند که موفق به درمان او شده است. یک روز که روان‌کاو تصادفا دوستی را می‌بیند که با مراجع‌اش هم اشنا بوده، از احوال او می‌پرسد. دوست‌ مشترک پاسخ می‌دهد: همان کسی را می‌گویی که مدتی پیش تمساحی او را بلعید ؟در اینجا درسی عمیقا لکانی وجود دارد: اگر ما از این فرض اغاز کنیم که تمساح وجود ندارد و تماما مولود خیالات سوژه است، آن چیزی که سوژه را در نهایت می‌بلعد چه خواهد بود ؟ یا به عنوان مثال در این فیلم، اگر رییس کلی وجود ندارد، چه کسی آخرالامر آن قرارداد فاجعه‌بار را امضا می‌کند؟لب جدل نویز با نقد ایدئولوژی از ملاحظات روان‌کاوی و آن چه روان‌کاوی در باب مسأله‌ي اتوریته و مِهتری می‌آموزد، مایه می‌گیرد. او نخست به اسلاوی ژیژک و توصیف او از اربابان مدرن (رؤسای مدرن) ارجاع می‌دهد:یک رئیس «پست‌مدرن» اصرار می‌ورزد که او رییس نیست. بلکه فقط هماهنگ ‌کننده‌ی تلاش‌های مشترک جمعی همه‌ی ماست و با دیگران برابر است؛ بین ما و او نباید هیچ‌ گونه رسمیت و تشریفاتی باشد؛ می‌توانیم او را با نام‌های خودمانی خطاب کنیم؛ برای‌امان جوک‌های رکیک تعریف می‌کند و … . اما علی‌رغم همه‌ی این‌ها، او رئیس ما باقی می‌ماند. در این نوع رابطه، روابط و مناسبات سلطه از طریق انکار خویشتن عمل می‌کنند: برای این‌که مناسبات سلطه به خوبی کار کنند، باید نادیده گرفته شوند.کاراکتر راون در فیلم به خوبی بر این توصیف منطبق است:‌ او وانمود می‌کند که هم‌رده‌ي دیگران بوده، با همه رفیق است و در عین حال مناسبات سلطه علی‌رغم (و در واقع بدین علت که) نادیده گرفته می‌شوند، در مجموع به خوبی کار می‌کنند.ژیژک ادامه‌ می‌دهد:به نحوی پاردوکسیکال، در چنین موقعیتی،‌ نخستین گام به سوی رهایی آن است که از رئیس بخواهیم که همانند یک رئیس رفتار کند: یعنی همه‌ي اظهار رفاقت‌های دروغین‌اش را رد کنیم و اصرار کنیم که تشریفات سرد بین خودش و ما را رعایت کند؛ درست مانند یک ارباب.خوانش نویز از فیلم آن است که در پایان آن، ما با همان صورت بوالهوس آشنا از ارباب مواجه‌ ایم: اربابی که درست مانند اربابان رفتار می‌کند. اما به سختی بتوان نتیجه گرفت که این آشکار شدن صورت حقیقی ارباب {برای زیردستان خسارت‌دیده} تسکین‌دهنده باشد. می‌توان پرسید که «آیا واقعا بی‌کار شدن به دست رئیسی که چهره‌ی راستین اربابان را دارد، کم‌تر دردآور است؟» نماهای پایانی فیلم ما را با محدودیت‌های گام نخست رهایی–آشکارسازی چهره‌ی راستین ارباب– آشنا می‌سازد و غیبت گام دوم رهایی را پیش چشم‌امان می‌آورد؛ گامی که به فروپاشی‌های رادیکال‌تری خواهد انجامید. در اینجا نویز نقطه ضعفی را در نقد ایدئولولوژی به روش روان‌کاوی برجسته می‌کند. چرا که گذشته از همه‌ي این‌ها، نقد ایدئولوژی، اگر قرار است چیزی بیش از تمرین لفاظی و تئوری پردازی یا برسازنده‌ی اقتدار پدری یا «سوژه‌ای که همه چیز را می‌داند» باشد، باید بتواند تغییری در نظام نمادین بیافریند.بنا ندارم به نقد اخیر مستقیما جواب دهم؛ بلکه بدان از رهگذر بسط نکته‌ای در خصوص نقد نویز به فیلم خواهم پرداخت. این که فیلم در پایانْ پرده از چهره‌ی ارباب برمی‌گیرد و وا‌می‌دارد-اش تا همچون یک ارباب کلاسیک رفتار کند، نکته ای است که می‌توان بر سر آن مناقشه کرد. یا حداقل من قصد‌ دارم چنین کرده، علیه‌اش استدلال کنم. مضاف بر این، تفاوت میان اشکال کهنه‌ و نوی مهتری را نمی‌توان به ‌سادگی در اعمال مستقیم قدرت و خشونت در اربابان کلاسیک و پنهان کردن‌اش در پس نقابی از صمیمیت و تظاهر به برابری در اربابان نوین خلاصه کرد. به سخن دیگر، مسأله پنهان یا عیان بودن دال ارباب نیست. ظاهر دوستانه و صمیمانه مهتران نوین نقابی برای پوشاندن خشونت چهره‌ی حقیقی‌اشان نیست. بلکه بالعکس، نقاب خاصی است که امکان آشکارگی تام و تمام بی‌رحمیِ اربابی را بدون برانگیختن هر گونه واکنش نسبت بدان مهیا می‌کند.با این توصیفات، بیایید نگاهی دوباره به فیلم بیاندازیم. در ابتدا لازم است تا وسوسه‌ی خوانش روان‌شناسانه‌ی خاصی از فیلم که بر پایه‌ی «دل و جرأت» راون است را کنار بگذاریم؛ قرائتی که می‌گوید راون از آن‌ جا که شجاعت لازم برای اعمال سروری و پذیرفتن آن چه لازمه‌ی این اعمال سروری است را ندارد،‌ در پس فانتزیرییس کل پنهان می‌شود. هر چقدر فیلم جلو می‌رود بیشتر روشن می‌شود که راون درست به اندازه‌ي وجود رییس کل {برای اداره‌ي شرکت و پیش‌برد اهداف‌اش در خصوص فروش آن}، به پنهان شدن در پس آن نیاز دارد. حتی می‌توانیم گامی به جلو برداشته و بگوییم که نزد راون، رییس کل فانتزی‌ای است که به کمک آن فانتزی دیگری خلق می‌شود: راون در قامت یک رییس ضعیف‌النفس، شکاف‌خورده[13]و «اخته». در اینجا ما شاهد تولد و خیزش تصویر عمومیِ[14]یک رییس ضعیف و اخته ایم. بی‌تردید، راونبه مثابه‌ی کسی که جرأت اعمال سروری و کنار آمدن با ملزومات‌اش را ندارد، به معنای دقیق کلمه،‌ تصویر عمومی راون است (نه نقطه ضعفی پنهان و خصوصی) و دقیقه‌ به دقیقه‌ی فیلم گواه این مطلب است. این {تصویر رییس ضعیف و اخته} (و نه فانتزی رییس کل) است که پوشش‌ اصلی راون برای مهتری است و ساختاری است که به میان‌جی آن اعمال قدرت می‌کند. اشتیاق او برای دوست داشته شدنْ مطلب پنهانی نیست که بررسی روان‌شناسانه‌ی امیال و آرزوهای پنهان او آشکار-اش کند؛ بلکه به عکس، عیان‌ترین وجه اوست. در فیلم، او در هر موقعیت ممکنی، با هر چه که می‌گوید و می‌کند، این موضوع را ابراز می‌کند. سوژه‌ی شکاف‌خورده (و نه فقط یک سمت این شکاف) نقش، عمل و تصویر اوست.دقیقا به همین دلیل است که رسوا شدن نهایی او و اعتراف-اش نزد کارمندان آن چنان عمل می‌کند: نارخدادی[15]محض که کوچک‌ترین اثری ندارد و حتی موقعیت او را تقویت می‌کند. به راستی در آن صحنه {صحنه‌ی اعتراف راون} چه اتفاقی می‌افتد؟نقطه‌ ضعفی که نهایتا کریستوفر در راون می‌یابد، احساساتی بودن (نه‌چندان متعالی اما راستین) اوست. پیش از امضای آن قرارداد فاجعه‌آمیز، زمانی که راون هنوز متنبه نشده و هم‌چنان از کریستوفر می‌خواهد که قرارداد را امضا کند، کریستوفر در حضور کارمندان (قربانیان قرارداد) سخنرانیِ بسیار سست و احمقانه‌ای کرده و در آن از راون بابت مدیریت ایثارگرانه‌ و سخاوتمندانه‌اش بر کمپانی تقدیر می‌کند. وصف سخنان کریستوفر را مرد ایسلندی در فیلم به درستی چنین می‌گوید: هیچ‌کس نمی‌تواند این حجم از مزخرفات سانتی‌مانتال را باور کند. با سخنان کریستوفر اما ناگهان اشک از چشمان راون سرازیر می‌شود. او حرف‌های کریستوفر را باور می‌کند و عمیقا تحت تاثیر قرار می‌گیرد؛ به طوری که دیگر نمی‌تواند آن وضع را تحمل کند. او چنین زبان به اعتراف می‌گشاید: «من همان رییس کل ام. من مالک کمپانی ام. مسئولیت همه‌ی تصمیمات با من است». به مجرد اقرار راون،‌ یکی از کارمندان مشتی‌ حواله‌ی بینی او می‌کند. راون، در حالی که خون از بینی‌اش جاری است، می‌گرید و با هق‌هق می‌گوید که بابت هر چه کرده،‌ متاسف است. سپس، یکی از کارمندان از او به خاطر اقرار-اش تشکر می‌کند. او {کارمند} می‌گوید که همیشه می‌دانسته که رییس کلخود راون است و اضافه می‌کند که «باید خیلی احمق باشی که این را نفهمی[16]». او چنین ادامه می‌دهد:« ترا می‌بخشم، راون» و باقی کارمندان نیز چنین می‌کنند. همه‌ی آن‌ها در پایان راون را در آغوش می‌گیرند و دلداری‌اش می‌دهند. به عبارت دیگر، داستان باز هم بر مدار همان طرح اولیه {همان فانتزی آغازین که در آن راون آدمی خوش‌قلب و مهربان است} می‌گردد.بنابراین افشا شدن هویت اصلی رییس کل نه تنها به کلی بی‌تاثیر است،‌ که حتی مقوم جایگاه راون است و فقط به عنوان نشانه‌ی دیگری از ضعیف‌النفس بودن او عمل می‌‌کند. می‌توان گفت که اقرار راون چندان ربطی به آشکار شدن چهره‌ی حقیقی او به‌عنوان رییس و مهتر حقیقی ندارد بلکه تنها نمودارِ تقسیم‌شدگی‌اش میان خویشتنِ رییس‌مآب و خویشتنِ احساساتی‌‌اش است و این دقیقا همان تصویری است که راون می‌خواهد به نمایش بگذارد. به تعبیر رساتر، برافتادن پرده و آشکار شدن آن‌چه در پس آن است، در خدمت حفظ تصویر ایدئولوژیک، فانتزی اصلی راون و تصویر او، عمل می‌کند. شاید بهتر باشد در این جا گام مفهومی دیگری برداشته و مسئله را دقیق‌تر فرموله کنیم. این گونه نیست که راون تظاهر به ضعیف بودن کند و در حقیقت نیز او ضعیف نیست؛ بلکه ضعفی که او به نمایش می‌گذارد (و ضعفی است واقعی) نقطه‌اي جنریک در قدرت گفتمانی اوست؛ قدرت گفتمانی او به میان‌جی و به کمک این ضعف عمل می‌کند؛ دقیقا به‌ نمایش گذاشتن این ضعف است که راون را از هر حمله‌ و نقدی مصون می‌کند. بنابراین، این به نمایش گذاشتن تصویر عمومی ضعف است که به مهتران نوین فرم مدرن‌ می‌دهد نه پنهان کردن کرد‌وکار خشن قدرت در پس ماسکی از مهربانی. همین مطلب {به نمایش گذاشتن ضعف} است که افراد در معرض تصویر را در یک دیالکتیک منحرفِ خاص اسیر می‌کند. چگونگی اسارت کارمندان شرکت در این دیالکتیک یکی از نکات قابل توجه این فیلم است.لذا ضعفِ در معرضِ نمایش عمومی، نه تنها ظاهرسازی و فریب نیست، که حامل و فرم فعال اعمال قدرت است. این ضعف مرئی و در معرض نمایش همان چیزی است که قدرت و اتوریته به واسطه‌ي آن وجود دارد و اعمال می‌شود. قدرتْ خودِ این ضعف در معرض نمایش است؛ این گونه نیست که جایی ورای آن پنهان باشد. این مطلب به خوبی در لحظه‌ای کلیدی از فیلم بیان می‌شود. در زمان حضور کریستوفر در شرکت در نقش رییس‌کل او با دشواری‌های فراوانی روبه‌رو می‌شود. چرا که از آن چه که قبلا راون به نام او در شرکت انجام داده، بی‌اطلاع است. در این اثنا، او و راون بیرون از شرکت ملاقات می‌کنند و راونبه او توصیه‌هایی برای تعامل بهتر با کارمندان بدین شرح می‌کند :« خیلی موضوع رو جدی نگیر. تمام چیز‌ایی که درباره‌ي اعمال کنترل و مدیریت می‌گن درست … اما آسون تره که از اون شیوه‌ها استفاده نکنیم … بهتره کارمند رو مجبور کنی که تمام کار‌ا رو خودش انجام بده … هر موقع کارمندی پیشت اومد و سوالی پرسید، فقط با نظرش موافقت کن». به عبارت دیگر، درست مانند اربابان کلاسیک، مهتران دوران جدید نیز هیچ‌گاه به صورت بی‌واسطه عمل نمی‌کنند (تلاش نمی‌کنند تا کارمندان را با دستورات مستقیم درباره‌ي تمام جزییات کار کنترل کنند). به عکس،‌ آن‌ها فقط چند نشانه‌ی احمقانه به نمایش می‌گذارند تا کارکنان را در دیالکتیکی به بند کشند و مجبور-اشان کنند تا همه‌ی کارها را خود-اشان انجام دهند.[17] تمایز دو فیگور ارباب {کلاسیک و مدرن} این است که در فیگور مدرن، تقسیم‌شدگی و تناقض خودْ بخشی از تصویر ارباب است.برای فهم بهتر و صورت‌بندی شفاف‌تر این نکته، به دال کمیک (فالیک[18]) فیلم در این منظومه، نگاهی خواهیم افکند: گامبینی.موقعیت گامبینی (یا آن‌ چه که این نام بدان ارجاع می‌دهد) در فیلم چیست؟ در نگاه اول به نظر می‌رسد گامبینی عنصر عجیب و غریبی باشد که به وسیله‌ی کریستوفر، بازیگری که راونبرگزیده تا نقش رییس کل را ایفا کند،‌ وارد نمایش می‌شود؛ المانی از ذائقه‌ی هنری خاص کریستوفر که موفقیت نقشه‌ی راون را تهدید می‌کند. هر گاه نام گامبینی مطرح می‌شود، کریستوفر به حدی هیجان‌زده می‌شود که پنداری هر لحظه ممکن است نقشه‌ی راونرا خراب کند (هر بار که نام گامبینی به میان می‌آید،‌ تماشاگر منتظر کار احمقانه‌ای از سویکریستوفر است). با این حال، در پایان فیلم، اگر نه پیش از آن، کاملا روشن می‌شود که عکس این موضوع صادق است. گامبینی نه تنها مانعی سر راه موفقیت نقشه‌ی راون نیست، بلکه عین تحقق آن، حتی می‌توان گفت تحقق مازاد[19]آن نقشه است. کریستوفر و راونهر دو در اجرا کردن نقشه شکست می‌خورند و قربانی تصاویر عمومی خویشتن می‌شوند (و در کمدی باید هم چنین باشد). این فقط از دولت گامبینی و مداخله‌ی اوست که آن قرارداد مرگ‌بار نهایتا به امضا می‌رسد. اگر چه به نظر می‌رسد که امضا شدن قرارداد در پایان فیلم خلاف خواسته‌ي راون است اما نباید فراموش کنیم که گامبینی نه تنها باعث می‌شود که نقشه‌ی راون به طور تمام و کمال اجرا شود، بلکه حتی برای‌اش مازادیبه همراه دارد. در حالت تحقق صرف نقشه‌ی راون، فقط شرکت به فروش می‌رسید و امتیازات مالی آن نصیبراون میشد؛ اما کارمندان‌اش از او متنفر می‌شدند. اما مداخله‌ی گامبینی باعث شد که او علاوه بر فروش شرکت و بهره‌مندی از نفع آن، وجهه‌ی نیک‌اش نزد کارکنان را نیز حفظ کند و این بیش از چیزی است که راون برای‌اش برنامه‌ریزی کرده بود. به طور خلاصه،‌ گامبینی هرگز یک المان تصادفی و ناهمگون نیست؛ این عنصر خیالی و بی‌اساس،‌ دقیقا اساسنظم جدید چیز‌هاست.شاید جالب باشد که بدانیم تخصص گامبینیدر مقام یک نویسنده و نمایش‌نامه‌نویس در چیست: توهم‌زدایی و افشا کردن ماهیت واقعی چیز‌ها. در فیلم، این توضیح درباره‌ی گامبینی، نخستین باری که نام او به میان می‌آید (که دست بر قضا اولین سکانس مشترک راون و کریستوفر نیز هست)، از جانب کریستوفر مطرح می‌شود. راون به تازگی کریستوفر را استخدام کرده و مشغول توضیح کاری که از او می‌خواهد است. او هم‌چنین از کریستوفر می‌خواهد که یک توافق‌نامه‌ی عدم‌افشای اطلاعات با او امضا کند و اضافه می‌کند که کریستوفر به عنوان یک بازیگر مطمئنا به این روال عادت دارد. او در پی این بر می‌آید که مثالی بزند. به کریستوفر می‌گوید: «روی صحنه ی نمایش، این طور نیست که تو کسی رو با گلوله بزنی و برگردی سمت جمعیت و بگی: هی ! نترسید! من فقط دارم نقش بازی می‌کنم!». کریستوفر متفکرانه پاسخ می‌دهد: «نمی‌دونم … اینی که گفتی مشخصه‌ی خیلی از ضدکاراکتر‌های گامبینی ئه». اشاره به توهم و بالتبع افشا کردن آن، به نوعی امضای هنری گامبینی است. شلیک روی صحنه و روی گرداندن به سمت تماشاچیان و فریاد «این فقط یک نمایش است» دقیقا سبکگامبینی است.آیا این در عین حال توصیف دقیقی از سبک کارراون نیست ؟ او نه تنها کارهایی انجام می‌دهد و اظهار می‌کند که مشغول نقش بازی کردن است (به نیابت از رییس کل)، بلکه دچار دمدمی مزاجی و بوالهوسی هنری و تغییرات دراماتیک حال نیز است: احساساتی بودن او همان‌قدر بوالهوسانه است که حساب‌گری و رییس‌مآبی‌اش.می‌توان گفت گامبینیِ مخلوق فون‌تریهماکتی از مدرنیته است- او بیش از آن که اربابی حائز چهره‌ی راستین اربابان باشد (احساساتی بودن راون درست در تقابل با بی‌تفاوتی و دمدمی‌مزاجی گامبینی است، چنان که نویز می‌گوید)، شمایلی هنری از ارباب مدرن است.بدین ترتیب به یکی از تم‌های کلیدی فیلم می‌رسیم که می‌توان آن را پرسش نمود[20]دانست. یا به طور دقیق‌تر،‌ پرسشِ «رئالیسم» و توهم‌زدایی به مثابه کردوکار‌ مهم ایدئولوژیک نمود. به دیگر سخن،‌ اکنون دیگر سوال این نیست که چرا افشا‌گری‌هایی نظیر «پادشاه عریان است» (یا در مثال راون، من عریان‌ام) اثری ندارند. بلکه آن چه محل پرسش است، آن است که چگونه این گونه افشاگری‌ها، خود در خدمت حفظ همان توهمی‌ اند که مدعی از هم گسیختن آن اند.در دو سطح می‌توان به پرسش مذکور پرداخت. نخست در قالب پرسش حقیقت (مادی).وقتی راون می‌گوید:«من همان رییس‌کل ام. من مالک کمپانی‌ ام. مسئولیت تمام تصمیمات با من است.»، آیا دارد حقیقت را می‌گوید؟ این اقرار او، از قضا بیش از آن‌که چیزی را آشکار و افشا کند، حقایقی را پنهان می‌کند. آن چه راون بدان اذعان می‌کند، نوعی از حقیقت واقعی[21]است که در خدمت گنگ و مبهم کردن حقیقتی دیگر است: این حقیقت که راون به عنوان رییس شرکت، اصلا نمی‌داند که چه می‌کند. غم‌انگیز است که رؤسا واقعا نمی‌دانند که دارند چه می‌کنند و به همه‌ي لوازم و دواعی اعمال‌اشان آگاهی ندارند (البته این موضوع نه تنها از بار گناهان‌اشان نمی‌کاهد که بر آن می‌افزاید). حتی وقتی رؤسا خود‌خواهانه اعتراف می‌کنند که تمام اعمال‌اشان به خاطر پول و قدرت بوده، هرگز نباید در دام این پندار بیفتیم که آن‌ها به تمام جزئیات و مراحل کار-اشان آگاه بوده‌اند و دقیقا می‌دانستند که چه می‌کنند. آگاهی رئالیستی آن‌ها {رؤسا} (و ما)‌ از «ماهیت حقیقی چیز‌ها» دقیقا همان فرم معاصر توهم ایدئولوژیک است. بر این مبنا، نوسان راون میان آن سانتی‌مانتالیسم احمقانه و بی‌تفاوتی هوش‌مندانه و حساب‌گرانه کاملا حقیقی‌ و راه بسیار خوبی برای تدوین و تبیین این «این‌همانی اضداد» است. هوش‌مندی حساب‌گرانه نقطه‌ي مقابل احساساتی بودن نیست؛ اعتماد‌به‌نفس مندرج در هوش‌مندی حساب‌گرانه (که مدعی است تمام جزء و کل امور را می‌داند) بارزترین شکل حماقت است. منظر حقیقت مادی یکی از طرق ممکن خوانش پایان فیلم است:‌ حقیقتِ مادیِ موضعِ راون فاتح میدان خواهد بود حتی اگر او نظرش مبنی بر فروش کمپانی را تغییر دهد و تصمیم بگیرد که «آدم بهتری» شود. حتی می‌توان گفت که در پایان فیلم، او واقعا قصد دارد که با لغو معامله کارمندان‌اش را نجات دهد، اما دیگر خیلی دیر شده است:‌ وقتی او {راون} پا پس می‌کشد، گامبینی معامله را به انجام می‌رساند. این امر آن چه پیش‌تر گفتیم را ثابت می‌کند: او {راون} اصلا نمی‌داند که دارد چه می‌کند.اکنون می‌توانیم به پرسشی که در آغاز بحث طرح کردیم، بازگردیم: آیا در نهایت رییس‌ کلی وجود دارد ؟ اگر بخواهیم بر این امر اصرار بورزیم که فرمول «رییس ‌کل وجود ندارد» (یا «دیگری بزرگ وجود ندارد») هنوز حاوی حقیقتی واژگون‌ساز است، باید معنای آن را انضمامی کنیم. این مهم را می‌توانیم با رجوع به لطیفه‌ی روان‌کاوانه‌ي تمساح به انجام برسانیم. نکته‌ی نهفته در آن جوک بازگشت به رئالیسم ساده‌لوحانه نیست: موضوع این نیست که «گاهی چیز‌ها دقیقا همان طور اند که به نظر می‌آیند و یک تمساح فقط یک تمساح است» در حالی که روان‌کاوی می‌خواهد ما را متقاعد کند که همه‌ي این‌ها زاده‌ی تخیل ماست (یا این که تمساح در واقع به پدر یا مادر ما ارجاع می‌دهد)؛ بالعکس، نکته دقیقا اینجاست که آن چه فقط خیالات ماست، کاملا قادر است که باعث مرگ جسمانی ما شود.و این که اغلب باور‌های غیرعقلانی و بی‌اساسْ وجودی کاملا ابژکتیو و مادی دارند و همه‌ کس را زیر تاثیر خود می‌گیرند. ژیژک در این باره به مناسبت‌های متعددی، در نسبت با مارکس و مفهوم فتیشیسماو نوشته است. به عنوان مثال: مشکل این نیست که مردم گمان می‌کنند که پول حاوی قدرت‌های فراطبیعی و رازآلود است و بیش از آنی است که به نظر می‌آید. مشکل (یا دروغ) واقعی در خود این باور رئالیستی نهفته است که می‌گوید پول فقط نوعی سند است که شما را مالک بخشی از تولیدات اجتماعی می‌کند. چرا این باور مشکل‌آفرین یا دروغ است؟ زیرا که «شما در واقعیت اجتماعی‌اتان با شرکت در تبادلات اجتماعی، به این امر غریب گواهی می‌دهید که کالا در چشم شما همچون یک شیء جادوییِ حائز قدرت‌های خاص است». برای مشخص شدن کارکرد ایدئولوژی،‌ ژیژک تمایز میان ماهیت واقعی چیز‌ها و ظاهر-اشان را با تمایز بین آن طور که چیز‌ها به نظر ما می‌رسند و آن طور که واقعا به نظر ما می‌رسند‌،‌ جایگزین می‌کند[22]. برای دیدن نمود واقعی چیز‌ها باید در تعاملات اجتماعی‌امان نظر کنیم، نه دانش‌امان. به عنوان مثال، آن چیزی که در پول بیش از یک تکه کاغذ است، چیزی کاملا واقعی در روابط اجتماعی‌امان است؛ و این چیز دقیقا همانی است که به جای انکار شدن زیر عناوینی مانند ناموجود یا توهم، باید مورد جدی‌ترین واکاوی‌های‌امان قرار گیرد. به همین خاطر است که دیدن رئالیستی و بازنمایی رئالیستی نوع (اغلب پذیرفتنی‌ای از) بازنمایی کاذب[23]است. در بازنمایی رئالیستی، هر جزئیتِ مرئیِ شیء در مقابل دید بیننده قرار می‌گیرد اما در کنار آن، عمل دیگری نیز انجام می‌شود: بیننده فریفته‌ی این باور می‌شود که ورای آن چیزی که دیده می‌شود، شیئی وجود ندارد. یا به بیان دیگر، هر آن چه متعلق به یک شیء بوده،‌ به عنوان ملازم طبیعی و ذاتی‌اش بدان الصاق شده است و دیده می‌شود. بدین طریق {بازنمایی رئالیستی} نه تنها تمام پیش‌فرض‌ها، یعنی همان شرایط منفی وجود/مرئی‌بودن، را پنهان می‌کند، که همه‌اشان را با هم از بین می‌برد. این پیش‌فرض‌ها را نمی‌توان مستقیما دید، چرا که چیزی برای دیدن وجود ندارد: پول فقط یک تکه کاغذ است –اگر به یک اسکناس دلار از تمام جهات نگاه کنیم و همه چیز را درباره‌ی طرز ساخت آن بدانیم، هرگز نخواهیم توانست که آن چیزی را در آن ببینیم که به معنای دقیق پولی کلمه، جهان را در سیطره‌ی خود می‌گیرد.بدین ترتیب ما همه چیز را می‌بینیم به جز آن چه که ندیدنی است و برای وجود چیز‌های دیدنی ضروری است. ما به آن چه که لکان «بینایی هندسی[24]» می‌نامید، محدود می‌شویم: همه چیز را می‌بینیم به جز آن چیزی که با بیرون قرار گرفتن از آن، میدان دید را می‌سازد. این بیرون‌افتاده (که لکان آن را ابژه-نگاه[25]می‌نامد) چیزی نیست که پنهان شده باشد (و لذا بتوان آن را آشکار کرد). اینعنصر دقیقا قابی را می‌سازد که ما چیز‌ها را درون آن می‌بینیم.برای دیدن وجوهی از این عنصر بیرون‌افتادهباید به جاهایی دیگر بجز درون قاب نظر کنیم. مثلا به تعاملات اجتماعی‌امان، به فانتزی‌هایی که این تعاملات را می‌سازند. تنها بدین شیوه و نه با نگاه کردن مستقیم و رئالیستی به چیز‌هاست که می‌توانیم درباره‌ی امر واقعی و اثر آن در واقعیت اجتماعی چیزهایی بفهمیم.بدین ترتیب روان‌کاوی هرگز امر به جدی نگرفتن رییس‌کل و دور انداختن آن به عنوان یک توهم نمی‌کند. در فیلم، کل مجموعه‌ي شرکت از طریق این فانتزی ساخت یافته و برپا نگاه‌ داشته شده است. حال خواه کارمندان بدان باور داشته باشند، خواه نه. پایان فیلم به قوت بر این نکته انگشت تاکید می‌نهد.اما هنوز نکته‌ی جالب توجه دیگری در فیلم هست. نکته‌ی مزبور در خصوص گرایشِ رئالیستیِ معاصرِ نشان دادن همه چیز و معرفی دانش به مثابه‌ي امر توهم‌زدا است. همان‌طور که پیش‌تر ذکر کردم، امروزه پرسش این نیست که چرا افشاگری‌هایی نظیر «پادشاه برهنه است» (یا درباره‌ی فیلم مورد بحث، من برهنه ام) ضرورتا کارساز نیستند،‌ بلکه پرسش این است که چرا این قبیل افشا‌گری‌ها اتفاقا در خدمت حفظ تصویر ایدئولوژیکی‌ای عمل می‌کنند که مدعی تخریب آن اند. بیان قدری کلی‌تر مسئله بدین صورت است که انگار بدست آوردن دانش رسوب‌کرده[26]درباره‌ی مشکلی، به ما کمک می‌کند که آن مشکل را نادیده بگیریم و دیگر معضل به شمار نیاوریم‌اش. ساختار اخیر خیلی شبیه «انکارِ‌ فتیشیستی[27]» است، اما با پیچش بیشتری نسبت بدان. در انکار فتیشیستی ما با تقسیم‌شدگی میان دانش و باور مواجه‌ایم (« به خوبی می‌دانم که X وجود ندارد، اما هم‌چنان به وجودش باوردارم.») که در آن فتیش به مثابه‌ی وجود (فرم) مادی باور انکار‌شده‌ی ما عمل می‌کند. نیازی نیست که مخفیانه به دانش‌امان بی‌اعتقاد باشیم. فتیش به جای ما «باور می‌ورزد». به عبارت دیگر،‌ منشأ باور فتیش دانسته می‌شود و این به ما امکان می‌دهد که جایگاه واقعی چیزها را بدانیم. اما آن پیچش مازادی که در بحث حاضر از آن سخن به میان آوردیم،‌ چیست؟برای فرموله کردن بهتر بحث، مفهوم دیگری را از فروید معرفی می‌کنیم که احتمالا بهتر است در کنار بحث انکار فتیشیستی خوانده شود. فروید در یکی از قطعات کوتاه اما درخشان‌اش از پدیده‌ای زیر عنوان fausse reconnaissance (خاطره‌ي غیرواقعی[28]) صحبت می‌کند. او این گونه آغاز می‌کند که گه‌گاهی در جریان جلسه‌ی روان‌کاوی اتفاق می‌افتد که مراجع پس از تعریف کردن چیز‌هایی که به خاطر آورده به روان‌کاو می‌گوید: « اما این را پیش‌تر برای‌اتان گفته بودم». این در حالی است که روان‌کاو مطمئن است که این نخستین باری است که مراجع خاطره‌ی مذکور را برای‌اش تعریف کرده است.منطقی که در پدیده‌ی خاطره‌ی غیرواقعی در کار است چیست؟ (ردپای این منطق را در پدیده‌هایی نظیر déjà vu, déjà éprouvé, déjà entendu, déjà raconté نیزمی‌توان یافت). اگر بخواهیم به ساده‌ترین و صریح ترین شکل ممکن توضیح‌اش دهیم، چنین خواهد بود: رویدادی که در لحظه‌ی حاضر در ناخودآگاه به وقوع می‌پیوندد (یافتن چیزی شگفت‌آور و غیرمنتظره)، شکل خاطره‌ای از امری پیش‌تراتفاق‌افتاده را به خود می‌گیرد، یعنی شکل امری را به خود می‌گیرد که در ما هیچ نگرانی‌ای برنمی‌انگیزد،‌ چرا که مدت‌هاست که می‌دانیم‌اش. چیز‌هایی که به تازگی رخ داده‌اند و ماهیتی تروماتیک دارند، به عنوان دانش رسوب‌کرده درک (و واقعیت‌زدایی) می‌شوند؛ ما بدان‌ها به چشم وقایعی می‌نگریم که مدتی پیش اتفاق افتاده‌اند.در حالی که به امر تروماتیک زل زده‌ایم (درست در مقابل دید‌گان ماست و ما کاملا این را می‌دانیم و تایید می‌کنیم)، آن را به مثابه‌ی چیزی درک می‌کنیم که از دوردست‌ها می‌آید و برای ما کاملا غریبه است و نسبت بدان بی‌تفاوت‌ایم. بنابراین پدیده‌ی خاطره‌ی غیرواقعی به طرز پاردوکسیکالی خصلت ناآشنای (غریبه، خارجی) آن‌ چه در ما به عنوان امری آشنا و شناخته‌شدهدرک شده است را حفظ می‌کند. می‌توان گفت که این کار را از طریق زدودن مفصل‌بندی آن به مثابه‌ی امری متعلق به زمان حال در واقعیت انجام می‌دهد: چرا که باید آن را به صورت امری پیش‌تر‌رخ‌داده که هم‌اکنون به عنوان خاطره‌ی خودش ظاهر می‌شود، جا بزند. آیا این دقیقا همان چیزی نیست که در فیلم فون تریه رخ می‌دهد؟ وقتی که راون اعتراف می‌کند که رییس کل خود اوست و یکی از کارمندان‌اش پاسخ می‌دهد:«این را می‌دانستم. باید خیلی احمق می‌بودی که متوجه‌اش نمی‌شدی» دقیقا با مصداقی از پدیده‌ی توصیف شده مواجه ایم. به نظر می‌رسد این لحظه از فیلم برای هر کسی کافی باشد تا دستکاری و اعمال نفوذ راون را تایید کند. در این دقیقه‌ی خاص از فیلم، اگر بخواهیم با مصطلحات روان‌کاوی سخن بگوییم، به وضوح می‌توان دید که چگونه سرکوب[29]نه مقاومت سرکوب‌شده، کمک فعالانه‌ی او به سرکوب را برمی‌انگیزد. ساختار توصیف شده دقیقا همانی‌ است که در جستجوی‌اش بودیم.اگر رابطه‌ی ساختاری که شرح‌اش گذشت را با مفهوم انکار فتیشیستی بررسی کنیم، می‌توانیم پیچشی را که در فیلم مورد بحث مازاد بر موارد کلاسیک انکار فتیشیستی وجود دارد، دریابیم. در موارد کلاسیک انکار فتیشیستی، فتیش فرم مادی باور انکار شده‌‌ی‌امان را به خود می‌گیرد و در مقابل دانش‌امان مقاومت می‌ورزد. اما در ساختاری که توصیف کردیم، دانش خودش به عنوان فتیش عمل می‌کند: دانش رسوب‌کرده (آگاهی در خصوص چند و چون واقعی امور) نادیده گرفتن آن چه که می‌دانیم را برای‌امان ممکن می‌کند و حتی امکان حمایت فعالانه از آن چه که می‌دانیم نادرست است را برای‌امان فراهم می‌آورد.بدین ترتیب تحریف هم‌چنین در سطح «اما با این‌ حال[30]» ظاهر می‌شود که وجود یک تضاد، یک تناقض را پیش‌فرض می‌گیرد: ساختار انکار فتیشیستی («به خوبی صحت X را می‌دانم، اما با این حال به باور داشتن به خلاف آن ادامه می‌دهم.») جهشی متحمل می‌شود و به ساختار زیر تغییر می‌یابد:«به خوبی صحت X را می‌دانم و دقیقا به همین علت است که می‌توانم نادیده‌اش بگیرم.»در اینجا تعبیر «بت‌وارگی[31]» دانش باید بیش‌تر به عنوان مصطلحی بالینی فهمیده شود تا یک تعبیر استعاری: موضوع این نیست که ارزش دانش بیش از آن چه که باید ارزیابی شده یا مورد تاکید قرار گرفته و بدین ترتیب «بت‌واره» شده است؛ بلکه موضوع این است که دانش جایگاه ساختاری «فتیش» را اشغال کرده است؛ بدین معنی که از طریق آن، می‌توان آن چه که این دانش ظاهرا با آن مخالفت می‌ورزد را نادیده گرفت و به عمل کردن به ضد آن ادامه داد و لذت برد. تنها چیزی که مهم است این است که «همه‌ چیز را درباره‌اش می‌دانیم» و این که «از هیچ‌کس فریب نخورده‌ایم» که این خود تعریف دقیق «فریب بزرگ» است. مضمون اخیر را لکان در قالب شعاری موزون عرضه کرده است که از قضا عنوان یکی از سمینار‌هایش نیز است: les non-dupes errent یا «این فریب‌نخوردگان‌ اند که فریب خورده‌اند». آنان که می‌کوشند تا به هیچ قیمتی فریفته نشوند (یا فریفته‌ی چیزی نشوند) بزرگترین فریب‌خوردگان اند. کسانی که همه‌ي تلاش‌اشان را می‌کنند تا به هیچ روی هیچ امر ظاهری یا توهمی را باور نکنند،‌ خود در توهم اند.ارزش‌گذاری اجتماعی بر «فریبِ هیچ‌کس را نخوردن» ما را در موقعیتی قرار می‌دهد که می‌توان آن را «فریب‌خورده‌ی بزرگ[32]» نامید. اعتبار اجتماعی هم‌چنین وظیفه‌ی ایدئولوژیک دقیقی را نیز انجام می‌دهد‌: با عمل کردن به عنوان فتیش،‌ این امکان را می‌دهد تا فکت‌های بسیار تلخی را که واقعیت ما را تهدید می‌کنند، پشتیبانی/تحمل کنیم. برای توضیح بهتر چگونگی عملکرد فتیش، ژیژک داستان مردی را نقل می‌کند که همسر‌-‌اش بخاطر ابتلا به سرطان حاد پستان مُرد. مَرد بدون هیچ آسیب روحی‌ای توانست مرگ همسر-اش تاب بیاورد. او می‌توانست درباره‌ی لحظات تروماتیک واپسین‌اش با او با خونسردی صحبت کند. چگونه ؟ آیا مرد مذکور یک هیولای بی‌عاطفه‌ و بی‌تفاوت بود؟ خیلی زود دوستان‌اش متوجه شدند که او وقتی درباره‌ي همسر-اش صحبت می‌کند همستری را، که روزی حیوان خانگی همسر-اش بوده و امروز بعنوان فتیش مرد عمل می‌کند، در دست می‌گیرد. آن همستر، تجسد انکار مرگ همسرِ مرد بود. وقتی پس از چند ماه، همستر مُرد،‌ مرد به کلی فروپاشید و برای مدتی طولانی در بیمارستان بستری شد.ژیژک نتیجه می‌گیرد:بنابراین، در روزگار معاصر که ما با این مدعا که امروز دیگر کسی به آرمان‌های از‌پیش‌اعلام‌شده باور ندارد،‌ بمباران می‌شویم،‌ وقتی با کسی روبه‌رو می‌شویم که می‌گوید او هیچ باوری ندارد و واقعیت را همان‌ طور که واقعا هست پذیرفته است،‌ فقط باید با این پرسش به مصاف او برویم که «باشد. اما همستر-ات کو ؟ یعنی آن فتیشی که تو را قادر می‌سازد تا وانمود کنی که واقعیت را همان‌ طور که هست،‌ پذیرفته‌ای چیست؟آن چه قصد دارم بیان کنم این است که در مواقعی که مدار ساختار ایدئولوژیک اتصالی می‌کند، این خود دانش (درباره‌‌ی چند و چون واقعی امور) است که به عنوان همستر ما عمل می‌کند و قادر-امان می‌سازد تا واقعیتی را که این دانش بدان ارجاع می‌دهد، بپذیریم. بنابراین ما با موقعیتی روبه‌رو ایم که در آن خودِ دانش (درباره‌ي امر سرکوب شده) به حفظ سرکوب کمک می‌کند. فروید در کار‌های اولیه‌ی خود با این پارادوکس روبه‌رو شده بود: پاردوکس واگراییِ‌ میان امر سرکوب‌شده و مکانیزم سرکوب. مکانیزم سرکوب،‌ حتی زمانی که ما تمام وجوه تروماتیک و اضطراب‌آور امر سرکوب‌شده را می‌بینیم نیز می‌تواند فعال باقی بماند. کمااینکه در مقاله‌اش درباره‌ی Verneinung{انکار} ( که او در آن ساختار مشابهی را بررسی می‌کند) می‌نویسد:« حتی اگر از امر سرکوب‌شده کاملا آگاه باشیم و پذیرفته باشیم‌اش، فرايند سرکوبی آن به وسیله‌ی دانستن‌اش از بین نمی‌رود و کماکان ادامه دارد». این همان چیزی است که فرم معاصر ایدئولوژی از آن به تمامی با رئالیسم‌اش بهره می‌برد. مکانیسم‌های سرکوب را با توفیق تمام در لفاف توده‌ی منکوب‌کننده‌ي دانشِ (و تصویر مستقیمِ) امر سرکوب‌شده مخفی می‌کند و از دسترس خارج می‌سازد. گامبینی پیروز می‌شود.اما گامبینی کیست؟ او نوع دیگری از طایفه‌ي اربابان،‌ ارباب کلاسیک که در تقابل با فیگور راون است، نیست. گامبینی خود بخشی از چشم‌انداز (پست) مدرن است. گامبینی (یا شاید هم ترمپ[33]؟) همان چیزی است که –در نسبت با مهتریِ مدرنِ تجسد‌یافته در راون– چسبیدن به همستر‌های‌امان و جدی گرفتن بیش از اندازه‌ي دانش‌امان در خصوص چند و چون واقعی چیز‌ها نصیب‌امان می‌کند. گامبینی همان چیزی است که تَرک پرسیدن سوالات «ساده‌لوحانه» بر سر ما می‌آورد؛ زمانی که به دانش‌ رئالیستی‌امان درباره‌ی چیز‌ها بچسبیم و وضعیت را بپذیریم و بدان عادت کنیم، دچار این مصیبت (گامبینی) می‌شویم. یا همان طور که لکان به زیبایی بیان‌اش می‌دارد: «حقیقتی که سرکوب‌اش می‌کنیم این است که ما به واقعیت عادت می‌کنیم[34]». در اینجا به نکته‌ی سیاسی مهمی اشاره کردیم. امروزه بسیاری از منتقدان سرمایه‌داری بر قدرت منکوب‌کننده‌ي‌ سرمایه‌داری و توانایی آن در جذب هر چیزی در خود و تبدیل کردن‌اش به مزیتی برای خود تاکید می‌کنند. به نظر می‌رسد این «شکل‌پذیری[35]» سرمایه‌داری و فیگور‌های ارباب‌اش هیچ آنتاگونیسم جدی‌ درونی‌ای ندارند تا بتوان از آن در رویارویی با ایشان استفاده کرد. درسی که می‌توان از نقد ایدئولوژی به شیوه‌ي روانکاوی آموخت در کمال سادگی چنین است: چنین نیست. حجم زیادی از سرکوب سیستماتیک در کار است و سرکوب نه‌تنها هرگز بدون پیامد نیست که تضاد‌ها و تناقضات جدی‌ای تولید می‌کند. این که این تعارضات را برجسته کنیم و بر وجود‌-اشان اصرار ورزیم و به دنبال راه‌هایی باشیم که بتوانیم به طور موثری در شرایط انضمامی بنامیم‌اشان، هرگز بیهوده نیست. چرا که فقط این کار به همراه رخداد‌های تاریخی تصادفی است که می‌تواند در مختصات نمادین امروز ما تغییری ایجاد کند و به این تغییر جهت دهد. چرا که تغییرات در نظم نمادین مکررا رخ می‌دهند و دگرگونی‌های چشم‌گیری را نیز رقم می‌زنند اما اغلب اوقات این دگرگونی‌ها سبب تطبیق شرایط برای سرکوب سیستمی بیش‌تر می‌شوند. این تغییرات در جهت درست رخ نمی‌دهند. برای هدایت این تغییرات به جهت درست، نه به یک ارباب کلاسیک ( یا کسی که تجسم یک لذت سرکوب‌/ممنوع‌شده باشد) که به چیزی شبیه یک دال ارباب جدید نیاز است؛ یا به تعبیر ساده‌تر،‌ چیزی که ادا کردن‌اش باعث انگیخته شدن عمل، و ایجاد شدن جنبش می‌شود و ما را از انواع خاصی از وابستگی می‌رهاند. عنوان یکی از آخرین سمینار‌های لکان، «به سوی یک دال جدید[36]»، بدین معنا می‌تواند در قامت طرح یک نکته‌ی‌ سیاسی فهمیده شود.یادداشت ها:(یادداشت‌هایی که با م. مشخص شده‌اند از مترجم و آن‌هایی که با ز.، نوشته‌ی زوپانچیچ اند.)[1] Knowledgeدانش در اینجا در عام‌ترین معنای خود استعمال شده است. یعنی هر دانسته‌ای. م.[2] Lars von Trier[3] The Boss of it all[4] Corporate power[5] Ravn[6] Kristoffer[7] Sven[8] Gambini[9] Truth Material[10] ‌Benjamin Noys[11] Outsourcing Authority[12] شخصیت راون را در نظر بگیرید. او فقط به میان‌جی فانتزی‌ای که خلق کرده بود می‌توانست بر کارمندان‌اش اعمال قدرت کند. در واقع اتوریته‌ی مدیریتی از جانب آن فانتزی به او تزریق شده بود. این همان معنای بیرونی بودن اتوریته است. م.[13] Splitدر ترمینولوژی لکانی، سوژه هماره با صفت «شکاف خورده» یا «تقسیم شده» شناخته می‌شود. منظور از این مصطلح، از خود‌بیگانگی ایست که در لحظه‌ی صفر پدیدآیی سوژه رقم می‌خورد. در آن لحظه (که دقیقه‌ایست هستی‌شناسیک و نه تقویمی) سوژه با پذیرش نظام نمادین (زبان، فرهنگ و … ) برای همیشه به دو نیم تقسیم می‌شود. یعنی سوژه زان‌پس بدل به دالی می‌شود که پیش‌تر(حتی پیش از تولد‌-اش) برای او در نظر گرفته شده بوده و آن چه پیش از آن بوده را ترک‌ می‌گوید. اما ردی از آن در ضمیر-اش همیشه باقیست. این همان ترک‌خوردگی، شکاف‌خوردگی یا تقسیم شدگی‌ایست که در متن از آن سخن رفته است. در مثال فیلم مورد بحث در متن، کاراکتر راون میان جایگاه نمادین‌اش که کرسی ریاست، سروری و سطوت است و آن چه آرزومند-اش است(مهر دیگران) دوپاره شده است. م.[14] Public image[15] non-event[16] منظور جمله این است که این موضوع که رییس کل خود راون بوده، در تمام مدت آشکار بوده و فهم آن به آسانی ممکن. نکته‌ی شایان توجه این است که در عین آشکارگی ، این فانتزی به آسانی و خوبی عمل می‌کرده است. اسلاوی ژیژک برای توضیح این خصلت ایدئولوژی معاصر از مثال «بابا نوئل» بهره می‌جوید. هم والدین و هم کودکان به خوبی می‌دانند که «بابا نوئل» یک افسانه است و هدیه‌های کریسمس را والدین برای کودکان می‌خرند. اما در عین ناباوری هر دو گروه درگیر، این فانتزی به خوبی هر چه تمام‌تر و درست عین حالتی که بابا نوئلی واقعا وجود می‌داشت، عمل می‌کند. م.[17] لکان در این باره می‌گوید:«به‌ عنوان مثال، در گفتار ارباب،محال است اربابی وجود داشته باشد که بتواند همه‌ی جهان را {با دستورات مستقیم} وادار به عمل کند. واداشتن‌همه‌ي‌مردم‌به‌کار‌کردن از خود‌به‌تنهایی‌کار‌کردن به مراتب سخت‌تر است. ارباب هیچ‌گاه این گونه عمل نمی‌کند. به جای آن، او فقط یک نشانه، دال ارباب، را به نمایش می‌گذارد و بلافاصله همه مشغول کار می‌شوند.» برگرفته از «روی دیگر روان‌کاوی»-لکان. ز.[18] Phallic[19] surplus[20] representation[21] Factual Truth[22] نمود واقعی،‌ معادلی است که زین پس بجای «آن طور که چیز‌ها واقعا به نظر ما می‌رسند» استعمال خواهم کرد. م.[23] misrepresentation[24] Geometrical vision[25] object-gaze[26] Precipitated knowledgeتعبیر اخیر به «دانش رسوب‌کرده» برگردانده شده است. رسوب آن چیزی که به حالت جامد از مایعی پس از تبخیر برجای می‌ماند. داشتن دانش رسوب‌کرده از چیزی، به معنای دانستن آن خصوصیاتی از آن چیز است که پس از کنار رفتن پرده‌ها و زوال ظواهر دروغین آشکار می‌شود. به عبارت دیگر، دانش رسوب‌کرده همان پشت‌پرده‌ی پدیده‌هاست. م.[27] Fetishist disavowal[28] False memory[29] repressed[30] But nevertheless[31] Fetishization[32] The dupes of it all[33] Trampکاراکتری سینمایی، مخلوق چارلی‌چاپلین. این کاراکتر ولگردی بانمک و بامزه است که با ظاهر شکیل و آراسته در خیابان‌ها پرسه می‌زند و در حقیقت یک ولگرد است. تعارض میان ولگرد بودن و حائز ظاهر آراسته بودن مراد نویسنده از استعمال این مثال بوده است. م.[34].We get used to reality, the truth we repress[35] plasticity[36] Towards a new signifierکانال تلگرام، توییتر و اینستاگرام ما: @enkarmag گاهنامه دانشجویی انکار گاهنامه دانشجویی انکار Mon, 25 Jan 2021 15:27:55 +0330 https://virgool.io/@enkarmag/%D8%AF%D8%B1-%D9%88%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%D9%87-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D9%86%D9%88%D9%84%DB%8C%D8%A8%D8%B1%D8%A7%D9%84%DB%8C%D8%B3%D9%85-orude5b77obw پیشگفتار مترجم:وندی براون نظریه‌پرداز و استاد 65ساله‌ی فلسفه‌ی سیاسی در دانشگاه برکلی‌ست که بیشتر به‌خاطر سنتزی که میان نظریات مارکس و فوکو در آثار خود ایجاد کرده مشهور است. براون یکی از فیلسوفان متعلق به مکتب انتقادی و نظریه فمنیستی‌ست که در سال‌های اخیر تمام تمرکز خود را صرف صورت‌بندی سیاسی وضعیت قدرت در جوامع کرده و از این روی، از منتقدان عمده نئولیبرالیسم است. وی را می‌توان نماینده گروهی از منتقدان به نئولیبرالیسم دانست که وجه گفتمانی آن را بیش از وجه اقتصادسیاسیِ آن خطرناک می‌دانند و مطمح نظر قرار می‌دهند، چرا که نئولیبرالیسم از این طریق و با تحقق سوژه‌ای انسانی که تمام شئون زندگی خود را اقتصادی می‌بیند و می‌فهمد، ضربه‌ای مهلک به پیکره‌ی دموکراسی و دموکراسی‌خواهی وارد می‌آورد. در ادامه مصاحبه هریسون لچلی و لن سینکلر با براون را می‌خوانیم که در نوامبر 2020 منتشر شده است.منبع: Interfere Journalتاریخ مصاحبه: نوامبر 2020پیشگفتار متن:در سال 2019، وندی براون کتاب «در ویرانه‌های نئولیبرالیسم» را منتشر کرد. وی در این کتاب به این بحث می‌پردازد که چگونه راست‌گراها و نیروهای عوام‌فریب در آمریکا و نقاط دیگر جهان حمله‌ای چندجانبه به ارزش‌های دموکراتیک ترتیب داده‌اند. براون می‌خواهد با اشاره به شباهت‌های میان نئولیبرالیسم و مفاهیمی چون «لیبرالیسم اقتدارگرا» از سویی، و کنار زدن بحث عدالت اجتماعی از طریق توسل به آزادی و اخلاق بازار از سویی دیگر، نشان دهد که ضددموکراتیک بودن نئولیبرالیسم در ذات آن نهفته بوده است. در اینجا براون چگونگی برهم‌نهشتی نئولیبرالیسم و سیاست‌های نومحافظه‌کارانه در آمریکا طی چهل سال اخیر را بیان می‌کند. همچنین وی نشان می‌دهد چرا جنگیدن برای دموکراسی می‌بایست با تکیه بر جنبش‌های اجتماعی باشد و پافشاری نهیلیسم بر محتوا کنار نهاده شود. در نهایت، براون جنبش جان سیاه‌پوستان را به‌عنوان یکی از نیرومند‌ترین جنبش‌ها در دهه‌های اخیر تشریح می‌کند و هشدار می‌دهد که ضروری‌ست تغییرات بنیادین هرچه سریع‌تر اتفاق بیافتند.هریسون لچلی: در «ویرانه‌های نئولیبرالیسیم» شما تشریح کردید که چگونه وضعیت سیاسی حاضر در آمریکا همچون دوره‌های پیشین به دور انداختن دموکراسی ممارست می‌ورزد. آیا قصدتان دفاع از فرم‌های دموکراسی و برابری سیاسی بود؟براون: دموکراسی، به فراخور عنوان خود، طرز حکومتی‌ست که باید از نظمی که برابری حقیقی سیاسی را تدوین و بازتولید می‌کند محافظت کند. چرا؟ چون عهد دموکراسی مبتنی بر این بوده که مردم به خودشان حکمرانی کنند و این به معنی حکمرانی توسط یک بخش یا یک قدرت منفک از آن‌ها، نظیر بازار، کلیساها یا الگوریتم‌ها یا توسط یک قدرت خارجی نیست. دموکراسی هیچ چیز دیگری را به‌عنوان شرط اصلی مشخص نمی‌کند، برای همین هم است که انواعی از فرم‌های دموکراسی امکان تحقق دارند. البته حکمرانی توسط خودمان نیاز به برابری سیاسی دارد، هیچکس نباید قدرت بیشتر و یا دسترسی بیشتری از دیگران به قدرت سیاسی داشته باشد. چنین شکلی از برابری سیاسی سخت به‌دست می‌آید اما صورت‌بندی آن به سادگی شامل حق رأی عمومی و توانایی استفاده از این حق‌ رأی‌ می‌شود، امری که تحقق آن هنوز در بسیاری مکان‌ها که از قضا خود را دموکراتیک می‌نامند در افقی دوردست دیده می‎‌شود. دموکراسی باید انتخابات، نظام قانو‌ن‌گذاری و رسانه‌هایی که قابل خریدن نباشند را در بر بگیرد. دموکراسی نیازمند این است که مردم به شکل برابر نتایج سیاسی را تعیین کنند و همچنین به اطلاعات و دانشی که اجازه اثرگذاری و تعیین‌کنندگی هوشمندانه به آن‌ها بدهد دسترسی داشته باشند، اینکه ما و علایق‌مان دستکاری نشده باشیم و اینکه شرکت‌ها و نخبگان فن‌سالار در این رویه نقشی نداشته باشند. اما اکنون چنین نیست و ما نمی‌توانیم فراتر از نظم کنونی برویم، علی‌الخصوص در آمریکا.هریسون لچلی: آیا نئولیبرالیسم ذاتا با دموکراسی در تضاد است یا می‌توان گونه‌ی خاصی از آن را متصور شد که دموکراتیک باشد؟براون: نئولیبرال‌ها، خصوصا کلاسیک‌های‌شان، از انواع نیروهای دموکراتیکی که اکنتون تشریح کردم به شکل واضحی تنفر داشتند. آن‌ها با حاکمیت مردم مخالف بودند زیرا این امر با بازار و توزیع آن تداخل دارد. چیزی که به عقیده‌ی آن‌ها باید توسط قدرت سیاسی دست‌نخورده باقی بماند. هایک و اردولیبرال‌ها معتقد بودند حکمرانی توسط مردم به ناچار به سوسیال‌دموکراسی یا چیزی بدتر منجر می‌شود. چرا که اکثریت مردم متقاضی مداخلات دولتی و ایجاد مقرراتی برای کاهش فقر و نابرابری می‌شوند. پس هدف نئولیبرالیسم این است که قدرت سیاسی به خدمت بازار درآورده شود. این به خدمت درآوردن شامل ساخت و حمایت از بازار می‌شود و همانطور که فوکو اشاره کرده، هدف‌اش آن است تا از بازار به عنوان وسیله‌ای برای حد گذاشتن بر حکمرانی لیبرال استفاده کند. جیمز بوچانان، از ویرجینیا یا مدرسه نخبگان عمومی نئولیبرالیسم، از این هم فراتر می‌رود و از برانداختن آشکار و نه حد گذاشتن بر شیوه‌های اساسی انتخابات و دموکراسی صحبت می‌کند. از او می‌توان به‌عنوان پدر نئولیبرالیسم در سرکوب رأی‌دهندگان و تقسیمات ناعادلانه نام برد. و همچنین میلتون فریدمن، که با تقلیل دموکراسی به لیبرتارینیسم، دموکراسی را با نئولیبرالیسم تطبیق داد و به طور آشکاری حامی و بانی سرکوب‌های پینوشه‌ بود که رژیم آلنده در شیلی، که به طور دموکراتیک با رأی مردم انتخاب شده بود را به شکل خشونت‌آمیزی سرنگون کرد.نئولیبرالیسم در بسیاری وجوه دیگر نیز ضد دموکراسی است. به طور مثال، با سیاست تجاری‌سازی که در کشورهایی با اقتصاد ضعیف‌تر پیاده کرده، حکمرانی توسط مردم را به یک جک بی‌مزه تبدیل کرده است و باعث شده این کشورها توسط طلب‌کاران‌شان احاطه شوند. همچنین اقتصادی که در همه جا حضور دارد، که به نوبه خود نابرابری را در تمام جنبه‌ها طبیعی جلوه می‌دهد و «خریده شدن» ابزارها و رویه‌های دموکراتیک را که بالاتر بحث آن شد، نرمال جلوه می‌دهد. نئولیبرالیسم نیرویی تولید می‌کند که تمام مفاهیم «بازاری» شوند و این به نوبه‌ی خود ارزش‌ها را از درون تهی و یا معنای آن‌را عکس می‌کند. مثلا آموزشی را که فراگیری آن در جهت بهبود ظرفیت شهروندی‌ست را به هدفی برای ساخت سرمایه انسانی تبدیل می‌کند. در زمانه‌ای که فراگیری انواع دانش‌ اعم از دانش محیط‌زیستی، مالی، تکنولوژی، اجتماعی، مذهبی، سیاسی و ... برای فهم نیروهای پیچیده و چندوجهی حاکم بر جهان و همچنین رسیدن به خودآیینی، اهمیت به سزایی دارند، این یک حمله‌ی عظیم به دموکراسی‌ست. وقتی آموزش به مهارت برای کسب یک شغل یا یک دانش تکنیکی بدل شود، دیگر نقشی در توسعه شهروندی دموکراتیک نخواهد داشت.آیا گونه‌ای از نئولیبرالیسم را می‌توان متصور شد که دموکراتیک باشد؟ بله، علی‌رغم چیزی که هست. درباره این کمی بعدتر صحبت می‌کنیم.لن سینکلر: با توجه به ضربه‌ای که نئولیبرالیسم بر پیکره‌ی دموکراسی وارد آورده است، چه میزان باید در مبارزات سیاسی بر دموکراسی تأاکید کرد؟ همچنین آیا می‌توان بدون میانجی‌گری نهادهای سیاسی توسط اشکالی از کنش‌های مستقیم به نئولیبرالیسم یورش برد؟براون: «دموکراسی این است.» در هنگام اعتراضات WTO[1] این شعار رایجی در میان معترضان خیابانی بود. همچنین در جنبش اشغال وال‌استریت در سال 2011 و یا هم‌اکنون در جنبش جان سیاهان یا جنبش شورش علیه انقراض. این نوعی بازپس‌گیری دموکراسی‌ست که بسیار هم به‌جاست؛ یعنی هنگامی‌که نیروی مردم و نبردشان بر تحقق عدالت، علیه قدرت‌های مالی، خصوصی‌سازی‌های نئولیبرالی، کنترل‌های پلیسی و برتری‌طلبانه، و تخریب سیاره توسط شرکت‌های بزرگ و همراهان‌شان در سیاست، متمرکز می‌شود. این تحرکات باعث نجات دموکراسی از بدنام شدن‌اش به‌خاطر همکاری با نئولیبرالیسم، و یا قبل‌تر از آن، تقلیل هولناک‌اش توسط لیبرالیسم می‌شود. و همانطور که شما اشاره کردید، این شکل از کنش مستقیم و اعتراض به دموکراسی امکان این را می‌دهد که به شکل موقت پیوستگی خود با نهادهایی که اکنون از مردم فاصله گرفته‌اند را کنار بگذارد، تا به‌عنوان ستیزی مردمی برای تحقق خیر عمومی نمایانده شود. دموکراسی تمام چیزی‌ست که ما برای آینده زمین به آن نیاز داریم و نمی‌توانیم بدون آن دوام بیاوریم.استحاله‌ای که در مفهوم دموکراسی صورت گرفته چیز جدیدی نیست، همیشه اهداف شریرانه‌ای بوده‌اند که دموکراسی را به‌نفع خود مصادره کنند، استعمار، امپریالیسم و تجاوزات خارجی و سرکوب‌های داخلی ناشی از جنگ سرد. این البته برای سوسیالیسم و کمونیسم نیز صادق است؛ ایده‌ها طوری استحاله شدند که اردوگاه‌های کار اجباری توجیه‌پذیر شد، یا بربریتی که در انقلاب فرهنگی نهفته بود، یا فساد و برخی از بدترین اشکال مخوف سرمایه‌داری. ستیز بر سر مفهوم دموکراسی همیشه بخشی از نبرد برای تحقق آن بوده. همیشه بخشی از سیاست، مبارزه بر سر مفهوم است.هریسون لچلی: شما استدلال می‌کنید که حیطه‌ی امر سیاسی، حیطه‌ی ستیزه و تضاد است و از این ابزار برای کمک به فهم آنکه چگونه نئولیبرالیسم فضاهای سیاسی را آلوده و برابری سیاسی و مشارکت را ناممکن می‌کند استفاده کردید. آیا محدود کردن سیاست منجر به محدود شدن مقاومت سیاسی نمی‌شود؟براون: بحث من هیچگاه مبتنی بر محدود کردن مقاومت تا یک دامنه مشخص و یا پیکربندی سیاسی نبوده است. مقاومت در انواع اشکال خود، نظیر هنر، مجادلات کارگری، در جنسیت و اعمال جنسی، همگی پتانسیل آن‌را دارند که به ساخت جهانی بهتر کمک کنند. با این حال باید تلاش کنیم واژگان و مفاهیم سیاسی و اجتماعی و اشکال ارزیابی آن‌ را از پیکربندی نئولیبرالی و بدنام شدن‌شان توسط آن دور کنیم. این همان چیزی‌ست که مرا در مورد همه چیز نگران می‌کند، از تأکیدات چب بر «پسا سیاست» و «پسا دموکراسی» گرفته تا مردود دانستن حاکمیت و حکمرانی توسط آنارشیست‌ها. این هژمونی باید به چالش کشیده شود، هرچه‌قدر هم فرصتی محدود برای سازماندهی کنش‌های جمعی و مسئولیت‌پذیرانه در راستای آزادی داشته باشیم.همچنین، باید مقاومت را با جنبش‌ها یا تحرکاتی که تغییراتی اساسی را رقم می‌زنند تلفیق کرد. گاهیا مقاومت تنها مقاومت است و نه بیشتر؛. فقط برای ارضای میل یا رفع عذاب وجدان انجام می‌شود و نسبت کمی با واقعیات برقرار می‌کند.لن سینکلر: شما اشاره کردید که نئولیبرالیسم «بازارگاهی از ایده‌ها[2]» را به وجود آورده که طی آن هر ایده‌ای می‌تواند قابل قبول ‌شود، چون هیچ حد خارجی بر بازار وجود ندارد. آیا این تماما به نئولیبرالیسم وابسته بوده یا تغییری گسترده‌تر در فرهنگ و نظم اجتماعی رخ داد که نئولیبرالیسم توانست اهداف سیاسی خود را محقق کند؟ برای مثال، آیا می‌شود مسئله تحدید آزادی‌های مذهبی (نظیر پرونده کیک عروسی[3] و CPC در کتاب شما) را به نئولیبرالیسم گره نزد؟براون: لیبرالیسم ایده‌ها را تنزل می‌دهد، با تبدیل عقاید و ایده‌های عموم مردم به ارزش مادی‌اش، آن‌ها را از ساحت عمل دور می‌کند. لیبرالیسم رقابت بی‌طرفانه‌ای را میان ایده‌ها ترسیم می‌کند و آن نیرویی که ایده‌ها را توانمند می‌سازد از کار می‌اندازد. اشار‌ه‌ای به جان استورات میل در اینجا خالی از لطف نیست. او در کتاب «درباره آزادی» این چارچوب نظری را به تفصیل پرورش می‎‌دهد؛ میل عبارت بازارگاه را به کار نبرد، اما رقابتی را میان ایده‌ها مفروض گرفتبود که از میان آن‌ها در نهایت برترین‌شان چیره می‌شود. پیش فرض این بود پیش‌فرض این بود که نبود سانسور عقل را قادر می‌سازد تا از پس جدا کردن سره از ناسره برآید.حالا نئولیبرالیسم این بحث را گسترده‌تر کرده است. نئولیبرالیسم ایده‌ی اینکه تمام ارکان دنیا یک بازارگاه است را می‌پروراند. جایی‌که همه‌چیز می‌تواند تحت گونه‌ای از تبلیغات و برندینگ، البته با ناپدیدکردن خرد و حقیقت به عنوان نشانگان ایده‌ها، صورت‌بندی شود. این بخش مهمی از الهیات نئولیبرال در آمریکاست و لذا مقررات‌ زدایی از تبلیغات و کمپین‌های مالی در همین راستا صورت می‌پذیرد. و البته همانطور که شما اشاره کردید، همزمان به‌عنوان سلاحی به‌خدمت راست‌گرایان مذهبی برای حد گذاشتن بر آزادی‌های جنسی و برابری جنسیتی در می‌آید. خصومت نئولیبرالیسم با عدالت اجتماعی که دولت وظیفه تأمین آن‌را به‌عهده دارد و رجوعی دائمی که به اخلاقیات سنتی می‌کند با تفسیر سبعانه‌ی لیبرتارین از «اولین متمم برای احقاق حقوق مسیحیت» به‌هم آمیخته شده‌اند. بحث من در کتاب به صورت خلاصه چنین چیزی بود.لن سینکلر: آیا با ظهور امثال ترامپ، باید میان نومحافظه کاران و نئولیبرال‌ها تفاوتی قائل بود؟ اگر آری، چگونه؟براون: نئولیبرالیسم و نومحافظه‌کاری نام‌هایی برای برنامه‌های به ظاهر متمایز دهه هشتاد هستند که یکی بر اقتصاد سیاسی اجتماعی متمرکز شد و دیگری بر اخلاقیات. ولی هیچ‌گاه به لحاظ ریشه‌ای باهم تفاوت نداشتند، نه فقط چون بسیاری از نوکان‌ها نئولیبرال هم بودند، بلکه به این خاطر که جایگاه و قدرت اخلاقیات سنتی را بازآفرینی کردند؛ عقب راندن چالش‌هایی که یک دولت سوسیال‌دموکرات به‌وجود می‌آورد، بخش‌ مهمی از برنامه نئولیبرال‌های کلاسیک بود. به همین خاطر است که من بخش زیادی از کتاب ویرانه‌ها را به هایک و اردولیبرال‌ها اختصاص داده‌ام. تاچریسم هم صورتی از همین وضعیت بود. مثلا عده‌ای می‌خواستند قطار نئولیبرالیسم را سوار شوند و چمدان اخلاقیات آن‌را جا بگذارند، این فیگور را در کلینتون‌ها به خوبی می‌توان دید. اما ملینا کوپر در کتاب «ارزش‌های خانواده» آشکار می‌کند که چگونه محافظه‌کاران مذهبی، خانواده‌محور ها و نئولیبرال‌های مترقی در اصل همه یکی‌اند. باید به سیاست‌های رفاهی، آموزشی و بازنشستگی نگاه کرد، که چگونه دولت در تمام امور اجتماعی از خود سلب مسئولیت کرده و آن‌را به خانواده‌ها سپرده. احمقانه‌ است اگر بخواهیم جناح راست و چپ نئولیبرالیسم را با مواضع رسمی درباره حقوق همجنسگرایان و مادران مجرد سرپرست خانوار، بسنجیم.ترامپیسم هم از دل چنین تاریخچه‌ای بیرون آمد، البته چیزهایی نیز به آن افزود. ترامپ فقط از تأکید نئولیبرال‌ها بر تجارت آزاد جهانی و قانون‌زدایی‌ از بازارها کاست و مشغله نومحافظه‌کاران با دولت‌های اقتدارگرا را کنار نهاد. پس احتمالا استفاده از این سنجه‌ها برای تبیین وضعیت اکنون کارگشا نباشد.لن سینکلر: اگر نئولیبرالیسم «بازارگاهی از ایده‌ها» به راه انداخته، آیا فضیلتی در جهت مخالف نئولیبرالیسم وجود دارد که شمّه‌ای از حقیقت داشته باشد؟ یا می‌بایست چپ هم در زمین نئولیبرالیسم بازی کند و فقط کمی بازی را بهتر انجام دهد تا بتواند ایده‌های خود را «بفروشد»؟براون: بستگی دارد از چه حقیقتی حرف بزنید، ما نیاز به حقایقی درباره پدیدارها، جنگ‌ها، ویروس‌ها، تغییرات آب و هوایی، نتایج اننخابات و این‌ها داریم. ولی موضوعاتی مثل عدالت، برابری و آزادی هیچگاه درباره حقیقت نبوده و نخواهند هم بود. آن‌ها همیشه جایگاه ثابتی در اشکال هژمونیک خرد دارا هستند. وبر در اینجا می‌تواند یکی از مهم‌ترین آموزگاران ما می‌تواند باشد؛ سیاست تماما درباره‌ی «ارزش‌ها» است و این‌ها درباره‌ی دلبستگی‌ها و اعتقادات. چیزی‌که او همانند خدا نامید اش، نه حقیقت. از این روی، رویکرد چپ می‌بایست مجاب‌کننده باشد، نه صالحانه. در یک زمینه مشخص متقاعدکننده باشد، تصویری از آینده ارائه دهد که نگرانی‌های مردم، بیم و امیدها و اعتقادات موجود را عوض کند. البته که این کارِ سختِ سیاست است.لن سینکلر: با توجه به اعتراضات اخیر، آیا می‌توان فضای فرهنگی در ایالات متحده را کماکان نهیلیستی و پوچ‌گرایانه دانست؟ آیا این‌که راست‌گرایان در میان یک همه‌گیری جهانی، به بسته بودن آرایشگاه‌ها و ناتوان بودن در کوتاهی موی سر خود اعتراض می‌کنند، به دلیل این است که آگاهی خود را در اثر عدم تأمل در عملکردشان از دست داده‌اند؟ یا به این خاطر است که نئولیبرالیسم مشخص می‌کند آگاهی‌مان چه سمت و سویی پیدا کند؟براون: میزان زیادی از این نهیلیسم از خود سیاست‌های ایالات متحده نشأت می‌گیرد، یادمان نرود که نهیلیسم اگر درست فهمیده شود درباره از دست دادن ارزش‌ها نیست، بلکه درباره کم‌بار شدن‌شان است. نهیلیسم درباره ابزاری شدن ارزش‌ها، قابل استفاده‌شدن‌شان برای اهداف دیگر، و بی‌اهمیت ‌شدن‌ آن‌هاست. نهیلیسم یعنی وقتی آزادی، به امکانِ رفتن به آرایشگاه در هنگامه‌ی یک بیماری همه‌گیرِ کشنده تقلیل می‌یابد، وقتی انجیلی که حتی توسط رییس‌جمهور باز هم نشده برای عکس‌گرفتن با مقاصد سیاسی به کار گرفته می‌شود، وقتی حقیقت برای میلیون‌ها نفر مهم نیست، وقتی همه‌چیز، از اعتقاد به تغییرات آب و هوایی گرفته تا ماسک زدن در زمان همه‌گیری، تا حتی غذایی که می‌خورید به رقابت‌های جناحی سیاسی ربط پیدا کرده است.هریسون لچلی: نئولیبرالیسم سیاست و اجتماع را به‌عنوان عناصری توتالیتر بازنمایی می‌کند. آیا اعتراضات اخیر در آمریکا، نظیر واکنش‌ دولت به همه‌گیری کووید-19 و اعتراضات به مرگ جورج فلوید و نژادپرستی سیستماتیک می‌تواند به بازپس‌گیری اجتماع و سیاست کمکی کند؟براون: جنبش «جان سیاهان» یکی از قدرتمندترین و مترقی‌ترین جنبش‌های اجتماعی بود که طی دهه‌های اخیر در آمریکا شکل گرفت. این تأثیرات تا همین حالا هم بسیار عظیم بوده است، از افزایش آگاهی جمعی گرفته تا اصلاح پلیس شهری. و این تأاثیرات اهمیت بسیار زیاد جنبش‌های اجتماعی را بار دیگر یادآور شده است. اما از سویی نباید جنبش‌های اجتماعی دست‌راستی خصوصا «آلترناتیو-رایت» را دست‌کم گرفت. در همین حال، سیستم سیاسی ما اکنون به شدت فاسد شده و در معرض خطر است، طوری‌که نجات دادن ارزش‌های آن چالش بزرگی‌ست. و فاشیست‌های اطراف ترامپ همراه با با بمب ساعتی بحران آب و هوا، اولویت فکر کردن به چنین چیزی را ندارند. چاره‌ای نیست جز اینکه تا حد ممکن استراتژیک فکر کنیم. باید آستین‌های خود را برای عمل بالا بزنیم. یادداشت ها:[1] در سال 1999 و در شهر سیاتل، اعتراضاتی خیابانی از سوی مردم به برگزاری کنفرانس سازمان تجارت جهانی (world trade organization) صورت گرفت. بنا بود طی این کنفرانس درباره ساختاربندی مذاکرات تجاری در هزاره جدید بحث شود.[2] Marketplace of ideas[3] در کتاب «در ویرانه‌های نئولیبرالیسم» براون بر اینکه گرایش‌های دست راستی و تندروی مسیحیت مانند ایونجلیک‌ها با نئولیبرالیسم به سازگاری رسیده‌اند تأاکید می‌کند و این بحث را با مثالی از دعوی حقوقی که بین فروشگاه شیرینی‌فروشی مسترپیس و کمیته حقوق شهروندی کلرادو در سال 2017 رخ داد به پیش می‌برد. طی این دعوی که فروشگاه شیرینی فروشی از تهیه‌ی کیک عروسی برای مراسم ازدواج یک زوج همجسنگرا اجتناب کرده بود، دادگاه عالی در نهایت آن فروشگاه را از اتهام تبعیض تبرئه کرد. ترجمه: نشریه دانشجویی انکارتلگرام، اینستاگرام و توییتر ما: @enkarmag گاهنامه دانشجویی انکار گاهنامه دانشجویی انکار Mon, 25 Jan 2021 10:53:13 +0330 https://virgool.io/@enkarmag/%D8%AA%D8%A8%D8%B1%D9%87%D8%A7-%D8%B1%D8%A7-%D9%81%D8%B1%D9%88%D8%AF-%D8%A2%D8%B1%DB%8C%D8%AF-juuut4x49xxm حسین رضایی و تهمورث امیراندر آتش جن‎‌زدگان«در همه جوامع و در وقت پریشانی و تردید و تزلزل یا در دوران گذار و تحول همیشه اراذلی رنگارنگ از اعماق جامعه برمی‌آیند.» - داستایوفسکی[1]جن‌زدگان داستایوفسکی تصویری درخشان و ماندگار از جامعه‌ای‌ست که بر اثر سال‌ها حکمرانی استبدادی و سرکوب و طرد و حذف توان اندیشیدن و آرمانش را از دست داده است. چنین جامعه‌ای زهدان فرقه‌ها و گعده‌هایی هویت‌طلب است که به‌دلیل ناتوانی از تحقق تغییری مثبت و ایجابی عملی جز برون‌فکنی خشم، نفرت و ویرانگری گسترده ندارند. فرقه‌هایی که «آرمانشان والا، مبلغانشان کوتاه» هستند. انگار نیروی درونی جامعه که امکانی برای تغییر رهایی‌بخش در بیرون پیدا نکرده همچون سائق مرگ و تخریب به درون بازگشته و هیچ‌چیز را از یورش خود در امان نگذاشته است.بکار بردن توصیف بالا درباره‌ی وضعیت بیشتر «نیروهای سیاسی»[2] امروز ایران شاید در آغاز ادعایی گزاف به نظر آید، اما کمی شهامت مواجهه با حقیقت همراه با تامل عینی در وضعیت به‌سرعت ما را به بازشناسی طیف وسیعی از این فرصت‌طلبان رهنمون می‌کند. برای دیدن آن‌ها نیازی نیست راه دوری بروید یا چندان به تکاپو بیفتید. کافی‌ست سری به توییتر بزنید تا ظرف چند دقیقه جولان‌دهی کرور کرور ستاوروگین‌‌ها و پیوتر ستپانوویچ‌ها را از نزدیک ببینید. جن‌زدگانی رقت‌انگیز که بی‌اعتنا به هر قاعده و اصل اخلاقی هر روز کسی را آماج حملات خود قرار می‌دهند. ایوان کارامازوف‌هایی بیزار از زندگی، و در حال پراکندن تخم مرگ بر همه‌چیز و همه‌کس. شاید بی‌آنکه بدانیم داستان این روزهای ما را داستایوفسکی، این روایتگر سیاهی‌های بشر نوشته است که ناچاریم مردم را اینچنین گرفتار میان مفتش اعظم و خیل ستاوروگین‌های به‌ظاهر مبارز ببینیم. دریغا که گویا نویسنده‌ی زبردست فراموش کرده داستان رهایی‌بخش در میان همه‌ی این تاریکی‌ها به یک آلیوشا یا پرنس میشکین هم نیاز دارد تا حداقل امیدی برای رستگاری در آینده زنده بماند.دانشگاه نیز به‌عنوان نهادی اجتماعی چندان بیرون از این مناسبات نبوده است و چه‌بسا برخی از نبردهای هویت‌طلبانه‌ امروز در فضای مجازی ادامه‌ی جدل‌ها و تنش‌های فرقه‌گرایانه‌ی دیروز در دانشگاه‌ هستند. در سال‌های اخیر تفوق منطق هویت‌طلبی بر فضای دانشگاه و شمار زیادی از دانشجویان در عمل راه را بر شکل‌گیری مطالبات جمعی و همگانی بسته است و صدافسوس که از این رهگذر بیشتر نیروی فعالین دانشجویی درون رقابت‌های فرقه‌ای در حال فرسودن است. نیرویی هم که تلاش کند در بیرون از این مناسبات قرار گیرد یا از آن‌جا که فرقه و دارودسته‌ای ندارد صدایش شنیده نمی‌شود، یا اگر تلاش کند با سامان دادن به جمعی لب بر انتقاد از این فضا بگشاید به‌سرعت با هجوم‌های پیاپی رمه‌ی کین‌توزان صدایش خفه می‌شود. سرکوب و انسداد سیاسی نیز به‌کمک فرقه‌گرایان می‌آید چراکه آن‌ها با توسل به «گرای امنیتی» هر نقدی را پیشاپیش از اعتبار ساقط می‌کنند. اتهام «گرای امنیتی» همچون سپری فرقه‌گرایان را در برابر هر نقدی رویین‌تن کرده و هزینه‌ی کوچکترین نقدی بر فرقه‌ها را بسیار بالا برده است.فرقه‌گرایان با اتکا بر سرشت رمه‌وار جماعتشان هر نقدی را در نطفه خفه می‌کنند و فراتر از آن حیات سیاسی منتقد را با انواع اتهامات و توهین‌ها متزلزل می‌سازند. همین بالا بودن هزینه‌ی نقد موجب شده است که طیف گسترده‌ای از منتقدان هویت‌طلبی و فرقه‌گرایی در برابر آن‌ها لب فروبندند و گوشه‌نشین شوند. مساله آنجا بغرنج می‌شود که هویت‌طلبیِ موجود با نوعی از دست رفتن امکان سیاست در دانشگاه همزمان شده است. به‌نظر نمی‌آید این همزمانی اتفاقی یا تصادفی باشد بلکه بیشتر بر وجود رابطه‌ای پیچیده میان سیاست و هویت دلالت دارد. رابطه‌ای که درک آن مهمترین نیروی محرک ما در نوشتن این مقاله بوده است. البته هنوز هم گهگاهی در دانشگاه، مانند تجمعات 16 آذر سال گذشته کنش‌های جمعی کلی و همگانی با ایده‌های رهایی‌بخش دیده می‌شود، اما همین کنش‌ها هم معمولا موقتی و زودگذر هستند.ما کاملا آگاهیم که نقد هویت‌طلبی و کین‌توزی حرکت در لبه‌ی پرتگاهی‌ست که کمی بی‌دقتی می‌تواند خودِ نقد را نیز به درون مغاک کین‌توزی پرتاب کند. بر این اساس تلاش کرده‌ایم تا نقدمان بر کین‌توزی، خود آغشته به کین‌توزی نباشد و نه همچون بخشی از زمین بازی بلکه تلاشی در جهت حرکت به سمت نقدِ خودِ زمین‌ِ بازیِ هویت‌طلبی در کلیت آن باشد. از طرف دیگر می‌دانیم که هویت‌طلبی می‌تواند حتی نقد هویت‌طلبی را نیز در راستای گسترش رقابت‌های هویت‌طلبانه به‌خدمت گیرد. با وجود این امروز نمی‌توانیم از نقد هویت‌طلبی کین‌توزانه سر باز زنیم چون حال دیگر مدتی‌ست که هرم گرمای جهنمی را که گسترش و رشد کین‌توزی برپاخواهد کرد آرام آرام بر صورت‌هایمان حس می‌کنیم. داستایوفسکی در انتهای جن‌زدگان شهر را در حالیکه توسط فرقه‌گرایان به آتش کشیده شده است تصویر می‌کند. اگر بنا داریم که آینده‌ی ما از شر آتش کین‌توزان و هویت‌طلبان در امان بماند امروز موعد آن است که بدون سستی و لکنت به نقد اصولی هویت‌طلبی، فرقه‌گرایی و کین‌توزی بپردازیم.افق کلی و ریشه‌های انضمامی«بی‌عدالتی حقیقی همیشه جایی قرار دارد که آدمی در آن می‌ایستد و کورکورانه خود را عادل و دیگری را ظالم معرفی می‌کند» - آدورنونیک می‌دانیم که خود ما نیز در مقام نویسندگان این مقاله، و در حالت جمعی‌تر و گستره‌ای وسیع‌تر به‌عنوان فعالین فعلی و سابق دانشجویی که داعیه‌دار همراهی با بخشی از جریان‌های دانشجویی سال‌های گذشته‌ایم، دقیقا درون خود این واقعیت تنش‌آمیزی قرار داریم که به‌دنبال صورتبندی‌ آن هستیم. بنابراین ادعای این‌که این یادداشت از جایگاه عینی و بی‌طرفِ خارج از وضعیت نمادین نوشته شده است، نه‌تنها دروغین و گمراه‌کننده، بلکه سراپا غیرسیاسی و بیرون از جایگاه کنش تاریخی‌ست. در عین حال اما، تعهد این نوشته به حقیقت نه از ادعای داشتن نقطه‌نظری خنثی و بیرونی، بلکه دقیقا از اتخاذ یک جایگاه مشخص درون این وضعیت ناشی می‌شود که به‌عوض پوشاندن و انحلال این کشمکش، به‌دنبال افشای رابطه‌ی پرتنش سیاست و هویت است. به‌واقع در این مقاله تلاش می‌کنیم تا از طریق دنبال‌کردنِ رابطه‌ی مبهمِ سیاست و هویت، امکان نوعی سیاستِ رادیکال و مردمی را در افق تاریخی و وضعیت انضمامی خود جست‌وجو کنیم.سیاست و هویت در هر وضعیت همچون دو قطبِ مخالفی عمل می‌کنند که هرکدام از آن‌ها به‌طریقی زاییده و زاینده‌ی دیگری‌ست. به بیانی با قسمی تنشِ ضروری و مولد میان طرفین رویارو هستیم که هیچ نوع کلیت یا سنتزی را به‌مثابه‌ تجسم شکلی از سیاست راستین برنمی‌سازد. در تقابل میان سیاست و هویت، طرف دوم این رابطه در حکم ایجاد فضایی انضمامی برای معنا داشتن و کاذب نبودن اولی‌ست، و از طرف دیگر فرورفتن در منطق هویت و فرضِ توهم‌آمیزِ دست‌یابی به هویتِ یک‌پارچه و توپُر نیز معنایی به‌جز پایان این تنش، و در نتیجه پایان سیاست ندارد.قبل از هر چیز باید روشن سازیم زمانی‌که از سیاست صحبت می‌کنیم منظورمان عرصه‌ای نیست که با دولت، رقابت بین قدرت‌ها و احزاب و منافع گروه‌ها سروکار دارد، بلکه برعکس سیاست همان ایجاد گسست ریشه‌ای در نظم پلیسی-انتظامی‌ست که ازپیش بخش‌های مختلف اجتماع و سهم هرکدام را توزیع می‌کند. سیاست همان لحظه‌ی به‌صحنه‌آمدن مطرودین و محذوفین در مقام «بخش بدون بخش» جامعه است، اما نسبت به امر اجتماعی ثانویه نیست. به‌واقع هیچ هویت جزئی، گروه یا طبقه‌ی ازپیش‌تعیین‌شده‌ای وجود ندارد که ذاتا سیاسی باشد. در عین حال رخ‌داد سیاست به هیچوجه بی‌ارتباط یا منفک از امر اجتماعی نیست. همواره مجموعه‌ی درهم‌پیچیده‌ای از بحران‌ها و گسل‌های اجتماعی مختلف، زمینه‌ی رخ‌داد سیاست را فراهم می‌کنند. بنابراین سیاست به هویت نیاز دارد، وگرنه بدون توجه به میانجی‌های مختلف اجتماعی و هویت‌یابی‌های مرتبط با آن‌ها بدل به عرصه‌ای انتزاعی می‌شود که همگان را حول دشمنی انتزاعی میان «ما» و «آن‌ها»یی کاذب بسیج می‌کند. ایده‌هایی مثل «مبارزه با دشمن مشترک: استبداد در برابر آزادی، سنت در برابر مدرنیته و...»، برخلاف ظاهر سیاسی و حتی سیاست‌زده‌شان، با ارائه‌ی تصویری بی‌شکاف از جامعه در قالب توده‌ای بی‌شکل به‌خوبی درخدمت سرپوش نهادن و دور زدن تضادهای واقعا موجود در جامعه‌ی مدرن هستند و بدین طریق راه را برای انواع سیاست‌هایی باز می‌کنند که در ماهیت خود ازقضا غیرسیاسی و حتی ضدسیاسی‌اند.بنابراین در هر جامعه‌ای تفکیک‌ها و حلقه‌های مشخصی ‌وجود دارد که هر فرد یا گروهی به‌نوعی با یک یا تعدادی از این حلقه‌ها پیوند می‌یابد و در ارتباط با آن‌ها هویت‌یابی می‌کند. تمام آن گفتارهایی که به‌عوض تقلیل سیاست به عرصه‌هایی نظیر انتخابات و باقی‌ماندن در سطح مطالبات و سهم‌خواهی‌های جزئی، چشم به‌ گونه‌ای سیاست کلی دارند که با ایجاد زنجیره‌ای واحد از این جزئیات به تغییری واقعی منجر شود، در وضعیت فعلی با دو بحران اساسی روبه‌رو هستند که به‌راستی چشم‌بستن بر هرکدام از آن‌ها می‌تواند امکان سیاست راستین را بیشتر به‌تعویق اندازد. بحران اول به مساله‌ی سرکوب و پیامدهای ناگزیر آن یعنی از دست رفتن امکان سازماندهی و فقدان نوعی نظام افتراقی اشاره دارد، عواملی که به‌مثابه پیش‌شرط‌های یک سیاست مترقی شناخته می‌شوند و پیامد بی‌واسطه‌ی فقدانشان انسداد سیاسی است.هرچند این بحران را نمی‌توان نادیده گرفت، ما در این نوشتار بنا داریم به بحران دوم بپردازیم. این بحران به ما یادآوری می‌کند که اگر راهی به سیاست مترقی جز از خلال هویت‌های جزئی و متکثر وجود ندارد، در عین حال همواره این خطر نیز در کمین است که سوژه‌ها و گروه‌های مختلف در هویت‌یابی خود آن‌چنان با حلقه‌های مذکور اینهمان شوند که با غرق‌شدن در هویت خیالیِ کاملا منسجم و بدون شکاف خود، به‌روی خواسته‌های عام‌ و همگانی‌ بسته شوند. به‌واقع سیاست در مقام عرصه‌ای مرتبط با حقیقت و امر کلی، همواره متضمن وجود و بروز شکافی درون امور جزئی‌ست تا آن‌ها را نسبت به امور همگانی گشوده کند، حال آن‌که هویت‌طلبی برعکس به‌عوض گشوده‌شدن به‌سوی امری کلی همیشه دچار بازگشت به خود و ساختن خیالی هویتی سفت‌وسخت می‌شود. هویت‌طلب به کمک ساخت این هویت خیالی همه تضادهای درونی و عدم موفقیت خودش را به دشمنی بیرونی نسبت می‌دهد. در تخیل هویت‌طلب این دشمن به‌عنوان تنها مانع تحقق هویت‌ او شناخته می‌شود که گویی خوشبختی و لذتش را ربوده است. کارکرد فانتزی در معنای لاکانی، ایجاد سناریویی خیالی‌ست جهت پوشاندن فقدان و خلاء ناگزیر و برسازنده‌ی سوژه (و مغاک میل دیگری) با توپری کیف. روی دیگر این سازوکار البته ایجاد ایماژی از مزاحمی بیرونی‌ست که عدم وجود انسجام و هارمونی بر روی آن برون‌فکنی و فرافکنی می‌شود. قربانی برای هویت‌طلب کارکردی دوگانه دارد، هم به‌صورتی کاذب به‌جای مساله‌ی اصلی نشسته و مظهر آن می‌شود، و هم به این طریق منجر به انکار و عدم مواجهه با خود مساله‌ی اصلی می‌شود.هویت‌طلب نه‌تنها امکان ایجاد زنجیره و سیاست مردمی به‌مثابه یک فضای باز و همگانی را منتفی می‌سازد، بلکه هر گروه دیگر را به‌منزله‌ی تهدیدی بالقوه معطوف به کیف خود تصویر کرده و هر نوع رابطه با آن‌ها را نیز به‌عوض رابطه‌ای سیاسی، بدل به رابطه‌ای اخلاقی مبتنی بر خیر و شر می‌کند. اگر سیاست به‌واقع عرصه‌ای مرتبط با حقیقت است، آن‌گاه برای فرد/گروه هویت‌طلب میل به مرزبندی با دیگری خود را در برساخت انبوه گروه‌های کذب‌گوی دیگر متجلی می‌سازد. زمانی‌که حقانیت هویت‌طلب مبتنی بر کذب‌بودن/گناه‌کاری دیگری‌ست، نهایتا همه باید گناه‌کار شوند تا حقیقتِ هویت‌طلب تضمین شود. هویت‌طلب ماشینی‌ست که بی‌وقفه دیگری تولید می‌کند. او تاریخ را چنان بازخوانی می‌کند توگویی یگانه نیروی مقاوم در برابر شری بوده است که تمامی گروه‌ها و هویت‌های دیگر در مقابل آن سر تعظیم فرود آورده و کمر به تکریمش بسته بودند. هرکنشی و هر سخنی که خلاف این امر را ثابت کند باید تکفیر شود. هویت‌طلب باید از تمام گروه‌های دیگر تاریخ‌زدایی کند تا بتواند آن‌ها را یکسره در جایگاه شر بنشاند؛ هرچه باشد بی‌اعتنایی به زمان، تاریخ و جهان واقعی از مشخصات ضمیر ناخودآگاه است.برای هویت‌طلب وجود گروهی دیگر که در برابر وضع موجود مقاومت می‌کند، ازقضا تحمل‌ناپذیرتر از نیروی‌ست که «واقعا» هستی‌اش را تهدید می‌کند، چراکه این گروه تهدید مستقیمی بر هویت اوست. به‌همین‌خاطر نیز به‌محض آن‌که یکی از غیرخودی‌ها به حلقه‌ی مربوط به آن‌ها نزدیک می‌شود، هویت‌طلبان همچون «مالکان» این حیطه و این مطالبات تمام هستی خود، یعنی هویت خود را درمعرض تهدید می‌بینند. آن‌ها بلافاصله و به‌شدت عکس‌العمل نشان می‌دهند؛ عموما با چاشنی انواع اتهام‌زنی، دروغ‌گویی و تحریف.اما هویت‌طلب چگونه به گناهکارسازی همگان دست می‌یابد؟ او در کدامین زمینه‌ی اجتماعی[3] و به مدد چه برداشتی از جهان می‌تواند هر دیگری را در جایگاه گناهکار بنشاند؟ او چگونه جایگاه خود را همچون یگانه سوژه‌ی برحقِ درون این نظم مشروع می‌سازد؟درون شب سیاه هویت‌طلبی«آزادی عام نمی‌تواند نه اثری ایجابی داشته باشد و نه کنشی ایجابی؛ تنها کاری که برای وی باقی می‌ماند کنشی سلبی است؛ اینجاست که آزادی چیزی جز خشمی ویرانگر نیست.» - هگل[4]هویت‌طلب به هیچ‌وجه علیه کلیت نیست، بلکه او تنها کلیت انضمامی موجود را با کلیت انتزاعی جایگزین می‌سازد؛ چرخشی به ظاهر ساده اما در عمل بنیانی. هویت‌طلب پیوسته از آزادی و برابری مطلق دم می‌زند اما در عمل سازوکاری برای تحقق آن‌ها ارائه نمی‌دهد. اگر هم سعی کند تعریف یا صورتبندی مشخصی از این آزادی یا برابری مطلق به دست دهد آنچنان تخیلی و بی‌ربط به زمینه‌ی مادی و امکان‌های عینی است که چیزی بیش از «هذیان افسارگسیخته نخوتی جنون‌آمیز»[5] نیست. گویی آزادی و برابری در گفتار او دال‌هایی هستند فاقد مدلول. هویت‌طلب پیوسته بر آزادی همگان تاکید می‌کند، اما هیچ سازوکاری برای تحقق این آزادی پیش پای نمی‌گذارد؛ او بیشتر در حال مصرف آزادی و برابری است. چنین است که او به هویت‌طلبی‌اش آگاه نیست بلکه خود را ابزار تحقق والاترین آرمان‌ها و اندیشه‌های انسانی می‌داند.هگل در تفسیرش از انقلاب فرانسه سازوکارهای برسازنده‌ی هویتی بناشده بر نفیِ مطلقِ دیگری را به بهترین شکل فاش می‌کند. به باور او ژاکوبن‌ها خواستار آزادی مطلق بودند و این تناقض مرکزی و ریشه‌ای انقلاب فرانسه بود. آزادی مطلق چنان‌که «هرکس بتواند همواره یکپارچه به هر کاری اقدام کند و آن چیزی که از کنش همگان برمی‌آید کنش داده‌شده و دانسته هرکسی باشد»[6] تنها به‌میانجی همگونی مطلق تمامی شهروندان ممکن می‌شود. به بیان ساده‌تر و با کمی تقلیل‌گرایی می‌توان گفت تنها در جامعه‌ای همه می‌توانند هر چه می‌خواهند بکنند که همه شبیه هم باشند و هیچ تمایز یا اختلافی میان آن‌ها نباشد وگرنه در صورت وجود اختلاف میان اراده‌های متکثر یا متمایز باید حداقل یکی یا بخشی از آن‌ها بعضی از خواسته‌های خود را سرکوب کنند تا امکان استمرار حیات مهیا شود. در این معنا هگل خواست آزادی مطلق را در انقلاب فرانسه امری تهی و توخالی می‌داند که نمی‌تواند در هیچ نظم اجتماعی تحقق یابد. چراکه نظم اجتماعی خصوصا در دوره‌ی مدرن و با پیچیدگی‌های آن، ناگزیر به حدی از تمایزگذاری نیاز دارد.اما این پایان ماجرا نیست. از آنجا که آزادی مطلق نمی‌تواند به هیچ تعریف یا بیانی از خود دست یابد تنها راه تحققش پیدا شدن گروهی‌ست که خود را نماینده آن می‌نامد. «این گروه در واقع یک فرقه است. اما به این امر اذعان نمی‌کند زیرا این باعث سلب مشروعیتش خواهد شد.»[7] فرقه با ایجاد اینهمانی میان خود و اراده‌ی همگانی هر هویت دیگر را نه علیه خود بلکه علیه اراده‌ی مردم یا همان خواست آزادی مطلق می‌نامد. برای شما هیچ وضعیت بینابینی‌ای وجود ندارد. شما یا با فرقه هستید و در جهت رهایی، یا علیه آن و اگر علیه آن باشید در برابر خواست همگانی آزادی قرار گرفته‌اید و طبعا گناهکار و سزاوار عقوبت هستید. بنابراین برای فرقه‌ای که خود را نماینده‌ی تام‌و‌تمام آزادی و برابری می‌داند ترور نه یک حق بلکه وظیفه‌ای ضروری است که هیچکس نباید از گزند آن در امان بماند.بی‌تردید آزادی و برابری همچون پیش‌شرط‌های هر اندیشه‌ی رهایی‌بخش باید تعیین‌کننده‌ی افق حرکتی هر گروه یا جنبشی باشند اما بحران آنجایی ظهور می‌کند که یک گروه، غاصبانه خود را نماینده‌ی تام‌و‌تمام آزادی و برابری بداند و بدین طریق ازقضا راه را بر روی کنش‌های همگانی و عمومی ببندد. این گروه خود را نماینده‌‌ی حقیقت در روی زمین می‌داند و بدین‌واسطه معیار و ملاک حقیقت در اختیار آن‌هاست؛ بالاتر از همه حق توزیع حق. این گروه یا بهتر بگوییم فرقه، به مدد یکی بودنش با حقیقت و به تبع آن جایگاه ساختاری‌اش حق دارد تعیین کند چه کسی حق است و چه کسی ناحق. ناگفته پیداست که منطق فرقه چه میزان از اینهمانی و یکی‌بودگی با منطق توتالیتارینیسم را درخود دارد. اگر توتالیتر توانسته که به حکومت برسد، فرقه هنوز تا رسیدن به آن نقطه باید تلاش کند. به‌واقع قیام بردگان[8] و تثبیت اخلاق بردگان، متناسب با گذار از گفتار ارباب به گفتار دانشگاه نزد لاکان است.[9] در این‌جا حزب/فرقه فاصله‌ی میان آن‌چه هست و آن‌چه باید باشد (آرمان) را تعلیق کرده و به این طریق به خشونت تمامیت‌طلبانه‌ای راه می‌دهد که هر عملی را به استناد ضرورت تاریخی مشروع می‌سازد. ژاکوبن‌ها در انقلاب فرانسه با وفاداری سفت‌وسخت و کاملا واقعی خود به آرمان‌ها به‌دنبال تحقق فوری آن‌ها بودند و بدین ترتیب والاترین آرمان‌ها را با ویران‌گرترین خشونت‌ها توامان ساختند. آن‌ها که خود را در تقابل با ارباب سنتی تعریف می‌کردند، خودشان به اربابی تمامیت‌طلب بدل شدند. تنها کافی‌ست که «دانش» انحصاری فرقه به‌جای «عامل» بنشیند تا گذار مذکور تماما محقق شود.حال شاید بتوانیم این گریز کوتاه و مختصرمان به هگل را در خدمت سنجش و درک بهتر وضعیت اکنون دانشگاه و در بیانی کلان‌تر حتی فضای سیاسی حاکم بر کشور به کار گیریم. امروز بخش زیادی از فعالین دانشجویی غرق در مناسبات هویت‌طلبانه‌ای هستند که از اساس بر نفی دیگری بنا شده است. هویت‌طلبی چون طوفانی دانشگاه را درنوردیده، نیروهای زیادی را به جان یکدیگر انداخته و توان آن‌ها را فرسوده است.دانشگاه به‌رغم ضربه‌ها و بحران‌های فروخورده‌ی پس از جنبش سبز در اوایل دهه‌ی نود و خصوصا پس از تغییر دولت، آرام آرام به عرصه‌ی تلاشی خزنده در راستای بازساماندهی خود تبدیل شد. بر این اساس در آن سال‌ها جنبشی در جهت احیای تشکل‌های سیاسی و صنفی دانشجویی شکل گرفت. در این میان از حول و حوش سال 94 رفته‌رفته، به‌ویژه در دانشگاه تهران و علامه، پویش‌هایی تحت نام فعالین صنفی به‌وجود آمدند که با طرح مساله‌ی نقد کالایی‌سازی آموزش و خصوصی‌سازی خدمات در دانشگاه، امید به شکل‌گیری مطالباتی کلی و همگانی را در میان طیف گسترده‌ای از دانشجویان زنده کردند. خصوصا پس از اتفاقات دی 96 به‌نظر می‌رسید با تغییر فضای سیاسی کشور، گفتار حاکم بر دانشگاه و مسائل کانونی آن نیز در حال چرخش هستند و عمومیت بحران‌ها و مشکلات صنفی ضرورت شکل‌گیری ائتلافی جمعی را بیش از پیش آشکار کرده بود. زنهار که این بیشتر امیدی واهی و خیالی بر آب بود.جماعتی درون فعالان صنفی از همان آغاز، فعالیت خود را بر نقد و نفی گروه‌های دیگر دانشجویی بنا کرده بود. نقدهایی که در ابتدا به نظر می‌آمد حاصل سوتفاهم و عدم شناخت است و امید بود تا با گفتگو و فعالیت مشترک کم‌کم از میان برداشته شوند. اما طولی نکشید که مشخص شد این نقدها یا بهتر بگوییم «گناهکارسازی دیگری در پوشش نقد» نه امری اتفاقی یا بیرونی نسبت به این گروه، بلکه جوهر و سرشت فعالیت آن‌ها را شکل داده بود. از اینجا به‌بعد هر روزه سیل عناوین، برچسب‌ها و اتهامات مختلف بود که توسط آن‌ها به‌سوی دیگران روانه می‌شد؛ کلیدواژه‌هایی همچون وابسته، سازش‌کار، تشکل جعلی و ... تنها بخشی از برچسب‌هایی بودند که به یاریشان سایر افراد، تشکل‌ها و فعالین دانشجویی را به ورطه‌ی گناه پرتاب می‌کردند تا مبادا کسی بخواهد در «مبارزه» و «مقاومت» با آن‌ها شریک شود! آش آنقدر شور شد که اگر فرد یا انجمن دیگری درباره‌ی مسائل صنفی اظهارنظر یا عملی می‌کرد آن‌ها به نام «مصادره»ی گفتارشان به آن انجمن حمله می‌کردند. این گروه «مالکان» گفتار صنفی بودند و دیگری حق نداشت به آن نزدیک شود. داعیه‌داران گفتار صنفی، نقد خصوصی‌سازی و مبارزه در جهت برابری حال دیگر به‌نحوی آیرونیک خود نئولیبرال‌تر از نئولیبرال‌ها بودند. مکر نئولیبرالیسم دقیقا در این است که همچون یک الهیات دقیقا از جایی بیرون می‌زند که خود را معارض، منتقد و علیه آن نشان می‌دهد.در این میان اما مهم‌ترین اسم رمز این برون‌فکنیِ خشم و نفرت از دیگری، در طرح دوگانه‌ی تشکل مستقل-تشکل قدرت‌ساخته بازنمایی شد. سرشت هویت‌طلبانه‌ی این دوگانه آنجایی فاش می‌شود که در آن همه‌ی تشکل‌های دیگر در دسته‌ی قدرت‌ساخته قرار می‌گیرند و ناگفته مشخص است که تنها فعالان صنفی، این فرستادگان تاریخ در دوره‌ی انحطاط و وادادگیِ دانشگاه، مستقل به حساب می‌آیند. «تشکل قدرت‌ساخته» در ادبیات این گروه به‌سرعت تبدیل به برچسبی شد که به کمکش می‌توان تمامی انجمن‌های اسلامی، انجمن‌های علمی، اتحادیه‌ی دانشجویان متحد و سایر نهادهای دانشگاهی را به هبوط در قلمرو گناهکاری متهم کرد و پس از این هبوط همگانی، طبیعی‌ست که ما نمایندگان راستین آزادی و برابری مطلق تنها نیروی پاک‌بازِ بری از گناه هستیم.البته تعهد اخلاقی در اینجا ایجاب می‌کند تا یادی کنیم از تعداد گسترده‌ی دانشجویان دغدغه‌مندی که در سال‌های گذشته در شوراهای صنفی دانشگاه‌های مختلف فعال بوده‌اند و در جهت احقاق حقوق دانشجویان پای کار ایستاده‌اند. این داشجویان اتفاقا از آنجا که کمتر در پی نام و اسم و رسم بوده‌اند معمولا ناشناخته‌اند، چراکه تعهد آن‌ها نه به سلبریتی‌شدن بلکه به مطالبات و خواست‌های صنفی دانشجویان بوده است. بنابراین وقتی در این مطلب از «فعالین صنفی» یاد می‌کنیم منظورمان دقیقا گروه مشخص و بسته‌ای‌ست که به مدد قدرتشان در فضای رسانه‌ای خودشان را به‌مثابه یگانه مالکان گفتمان صنفی جا زده‌اند. آن‌ها با درانداختن نبردهای هویتی فضای دانشگاه را غبارآلود کردند و بدین ترتیب امکان کنش واقعی فعالان صنفی دغدغه‌مند را نیز مخدوش کرده‌اند.حال دیگر گذر زمان بر بسیاری آشکار ساخته است که این شکل از هویت‌طلبی تنها به‌دنبال ساختن هویتی توپر برای خود از خلال نفی سایر گروه‌ها و فعالین بود. آن‌ها خود را یگانه برابری‌خواهان واقعی می‌دانستند و همه‌ی نیرو و هم‌وغمشان صرف «فاش کردن» جعلی‌بودن هویت سایر فعالین دانشجویی شد. به بیان هگل «تنها در ویران کردن چیزی‌ست که این اراده‌ی منفی حسی از خویش همچون باشنده دارد».[10] اما این نیروی ویران‌کننده وقتی بیرون را سراسر درنوردید ناگزیر به درون نیز بازگشته و منجر به انواع و اقسام انشعابات درونی می‌شود. در سال‌های گذشته آن بخش‌های متعهد و با‌اصولی که منتقد این رویه‌های هویت‌طلبانه بودند نیز با سیر تکفیر این جماعت مواجه می‌شدند. خیلی زودتر از آنچه که انتظارش می‌رفت کین‌توزی بر این فضا غالب شده بود.ورطه‌ی ارتداد و رمانتیسیسم«اخلاق بردگان نخست به آنچه بیرونی‌ست، به آنچه دیگر، به آنچه جز-اوست، نه می‌گوید و این همانا کنش آفرینندگی اوست» - نیچهکین‌توزی نگرشی ذهنی و مجموعه‌‌ی کنش‌های برآمده از این نگرش است که خود حاصل انواع ضعف‌ها، محرومیت‌ها و سرکوب‌های بیرونی‌ست. کین‌توزی تکانه‌ای واکنشی‌ست که درقبال یک واقعه‌ی آسیب‌زا درون فرد به‌وجود می‌آید، و به‌دلیل عدم امکان یا ناتوانی در واکنش حقیقی به آن، مداوم به‌تعویق افتاده و از این طریق ذهن را مسموم می‌کند به‌ویژه به‌دلیل تجربه‌ی مکرر عاطفه‌ی ایجادشده در اثر مواجهه با واقعه‌ی آسیب‌زا و ویژگی انتشاری آن، این خشم سرکوفته با برون‌فکنی و فرافکنی همواره همراه و همساز هویت‌طلبی است. اگر فردِ هویت‌طلب حیاتش در گرو نفی دیگری و گناهکار دانستن اوست، پس گام بعدی ضرورتا نوعی نفرت و خشم و بیزاری عملی از دیگری‌ست.«ویروس کین‌توزی به‌غایت مسری‌ست»[11] و این واکنش بیمارگون چندسالی‌ست که به جان فعالان دانشجویی افتاده است. از یک طرف {بعضی} به‌اصطلاح فعالان صنفی را داریم که مبنا و بنیان عمل‌شان نه عملی برآمده از خود برای رستگار ساختن آینده بلکه کنشی منفی معطوف به دیگری است. البته کین‌توزی یا اخلاق بردگان خاص این گروه نیست و می‌توان آن را در کنش بیشتر گعده‌ها و فرقه‌های فضای مجازی نیز دید. به‌قول نیچه شورش بردگان زمانی ممکن می‌شود که کین‌توزی قدرت آفرینندگی و تولید ارزش پیدا کند، یا به‌بیانی ارزش‌های کین‌توزانه فراگیر شوند.[12] امروزه رمه‌ی کین‌توزان در فضای مجازی هر روز طعمه‌ای تازه پیدا می‌کنند تا به بهانه‌ی کوچکترین اختلاف‌نظری با یورش بی‌امان خود هستی سیاسی فرد را در معرض نابودی قرار دهند.شلر در اثر ماندگار خود، کین‌توزی،دو جلوه‌ی معنوی کین‎‌توزی را تیپ رمانتیک و تیپ مرتد معرفی می‌کند. ساختار صوری کین‌توزی مبتنی‌ست بر تایید ابژه‌ی الف، نه به‌دلیل ویژگی‌ها و کیفیت ذاتی آن ابژه، بلکه به‌دلیل آن‌که ضد ابژه‌ی ب است.[13] بر این اساس رمانیتک فردی‌ست که تصویری درخشان از گذشته ساخته است، اما این تصویر نه بر مبنای ارزش‌های مثبت آن دوره بلکه براساس میل به گریز از اکنون استوار است. فرد در برابر دهشت موجود و ناتوانی خود از تغییر وضعیت، گذشته‌ای خیالی می‌سازد و از شر مواجهه با واقعیت پرتنش و قاهر فرار می‌کند. ناگفته پیداست که تیپ رمانتیک سرشت‌نمای سلطنت‌طلبی ایرانی‌ست که با ساختن گذشته‌ای خیالی تنها به دنبال فرار کردن از بحران‌ها و فقدان‌های وضعیت کنونی‌ست.با وجود این اگر در برساخت تیپ رمانتیک واژه‌ی گذشته را برداریم و به جای آن آینده را جایگزین کنیم آنگاه رمانیتک‌ها را می‌توانیم در گستره‌ای وسیع‌تر درون بسیاری از گروه‌های دیگر نیز بازیابیم. گروه‌هایی که ویژگی اصلی‌شان وعده‌ی آینده‌ای خیالی‌ست که تنها کیفیت محصلش ضد وضعیت اکنون بودن است. گویا در نگره‌ی آن‌ها «تحلیل مشخص از شرایط مشخص» جایگاهی ندارد و همه‌ی تضادها و حل‌وفصل آن‌ها به آینده‌ای نامشخص حواله داده می‌شود، حال آن‌که اگر کسی ادعا می‌کند افقی روشن در آینده می‌بیند باید از تحلیل امروز بیآغازد و نشان دهد به‌میانجی کدامین نیروهای مادی و امکان‌های عینی آینده‌ای را که وعده می‌دهد دست‌یافتنی می‌داند. اما اگر این میانجی‌ها در تحلیل نباشند آن تصویر درخشان و رهایی‌بخش از آینده در اصل تصویری تخیلی‌ست که به فرد کمک می‌کند از زیر بار نشانه‌های دهشتناک و ویرانگر کنونی فرار کند. به بیان دیگر فرد کین‌توز از آن‌جا که توان مقابله با واقعیت تلخ کنونی را ندارد تصویری درخشان ولی بی‌پایه، از آینده می‌سازد تا خود را به مدد آن تسکین دهد؛ او آینده را به نفع آرامش اکنونش مصرف می‌کند. آیا این دقیقا در مورد همان‌هایی صادق نیست که در شرایطی که خودِ امکان کنش سیاسی در دانشگاه محل بحث است، در فضاهایی نظیر توییتر با واژه‌ی «انقلاب» لاس می‌زنند؟ این ویژگی به‌غایت غریب کین‌توز است که درواقع میلی به برآورده‌شدن خواسته‌اش ندارد.[14] او ناتوان از پذیرش عواقب میلش است، ظاهرا به چیزهایی میل می‌ورزد ولی به‌واقع بدترین اتفاق برایش دست‌یابی به آن‌هاست. شیفتگی کین‌توز به آرمان ازدست‌رفته‌ست، به آن‌چه موقعیت شکست و قربانی بودن را حفظ می‌کند و لذت حاصل از پرخاش و تخریب را تداوم می‌بخشد. پرخاشگری به‌واقع تمهیدی دفاعی برای پوشاندن خلا ناکامی در دخالت موثر در وضعیت موجود است.در کنار رمانتیک‌ها همچنین ما می‌توانیم طیف گسترده‌ای از مرتدها را نیز در دانشگاه و همینطور در فضای سیاسی کلان کشور بازشناسی کنیم. کین‌توزی می‌تواند محصول شکست در گذشته نیز باشد. مرتد کسی نیست که به‌یکباره ایمان دینی، سیاسی یا فرهنگی خود را تغییر می‌دهد و باورهای قدیمی را رها می‌کند. برعکس او بیش از آنکه تابع محتوا و اصول باورهای جدیدش باشد در بند نبرد دائمی و بی‌امان با اعتقادات قدیمی‌اش است. «مرتد اعتقادات جدیدش را به خاطر خودشان تایید نمی‌کند، او گرفتار زنجیره‌ای پیوسته از اعمال انتقام‌جویانه علیه گذشته‌ی معنوی خویش می‌شود. درواقع، او در اسارت این گذشته باقی می‌ماند و ایمان جدید هیچ نیست مگر میزان و ملاک به‌دردبخوری برای نفی و رد ایمان قدیم»[15] پس مرتد برخلاف آن‌که در ظاهر رهاشده از ایمان قدیم است، یکسره به بند آن درآمده و راهی برای بیرون آمدن از آن ندارد.گفتن ندارد که امروز اصلاح‌طلبی در ایران با بحران مواجه شده است، و این بیش‌ازهمه آن سوژه‌هایی را دچار پریشانی کرده است که خود را کاملا در چارچوب آن تعریف کرده بودند. از یک طرف انکار فتیشیستی را داریم. آن اصلاح‌طلبانی که فاقد هرگونه توانایی برای مواجهه‌ی انتقادی با خود و گذشته‌شان هستند، چنان نقطه‌ی دید خود را تنظیم می‌کنند که نسبت به نقطه‌ی آسیب‌زایی که اختگی دیگری را برملا می‌کند در فاصله‌ای امن قرار داشته باشند. آن‌ها به‌گونه‌ای رفتار می‌کنند که گویی هیچ واقعه‌ی آسیب‌زایی را اصلا تجربه نکرده‌اند. آن تشکل‌هایی که ظهور و بروزشان تنها به‌واسطه‌ی هژمونی اصلاح‌طلبان محقق شده بود، با شکست آن‌ها نیز به‌کلی از صحن دانشگاه محو شده‌اند. نکته‌ی جالب این‌جاست که حتی واکنش‌شان به شکست نیز دقیقا مثل خود اصلاح‌طلبان از اساس نفی و انکار واقعه بوده است. در حالی که از کوچکترین کنشی در دانشگاه عاجز شده‌اند مطالبه‌ای نظیر «دانشگاه ملی» را با تاکید بر دو مفهوم «ایران‌شهری» و «آزادی‌خواهی» مطرح می‌کنند. این روند نهایتا به همان مهملاتی می‌رسد که اصلاح‌طلبی ایرانی در بیانش صاحب‌سبک است: «فهم جایگاه صحیح سنت ایرانی درکنار گسترش مدرنیته به‌صورت صحیح و اصولی».[16]اما در مورد آن اصلاح‌طلبان (سابق)ای که امروز به‌شکلی افراطی خود را در تقابل با هر شکلی از اصلاح‌طلبی تعریف می‌کنند و به‌گونه‌ای وسواسی درگیر تخریب آن‌ها هستند، چه می‌توان گفت؟بحران چندسال گذشته اختگی اصلاح‌طلبان را به‌گونه‌ای انکارناپذیر افشا کرده است، و این امر برای آن اصلاح‌طلبان (سابق) معنایی جز فروپاشی توهم عینی آن‌ها نداشته است. آن‌ها باور خود را به «دیگری بزرگ»ای معطوف کرده بودند که با تکیه بر آن می‌توانستند تمایلات خود را اعمال کنند، به‌واقع دیگری بزرگ به نیابت از آن‌ها باور می‌کرد. اما در این‌جا نباید باقی بمانیم. این‌طور نبوده که مرتدان واقعا توهماتی داشته‌اند که بعد از وقایع چند سال گذشته فروپاشیده باشد، بلکه چیزی که فروپاشیده به‌واقع باور آن‌ها به نیروی اجرایی خود توهم ایدئولوژیک بوده است. آن‌ها صرفا مومنانی نبوده‌اند که تازه امروز نقصان‌ها و عدم کفایت اصلاح‌طلبی واقعا موجود در ایران را دریابند بلکه برعکس، آن‌چه به آن باور داشتند نیروی خود دیگری بزرگ بوده است. به‌یک‌معنا تنها کسی که از واقعیت بی‌خبر بوده خود دیگری بزرگ بوده است.مرتدان هویت‌طلب از درک جایگاه خود درون این واقعیت عاجز هستند. آن‌ها همچون «جان زیبا»ی هگلی از بازشناسی خود در پیامد واقع تن می‌زنند، و می‌خواهند در مواجهه با بحران‌های آسیب‌زا دست‌های خویش را پاک نگه دارند. واکنش بیمارگون مرتدان هویت‌طلب در مواجهه با بحران، جدال ادیپی با پدر نمادینی‌ست که ازقضا از هر پدر واقعی، واقعی‌تر است. این مواجهه‌ی بیمارگون علی‌رغم ظاهر رادیکال و تخریب‌گرش که هیچکس را از گزند حملاتش مستنثی نمی‌سازد، عملا وابستگی سلبی به پدر را تقویت می‌کند.بسیاری از کسانی را که هویت خود را به رفورمیسم انتخاباتی سال‌های گذشته گره زده بودند می‌توان جلوه‌ی برجسته و عینی مرتدان هویت‌طلب دانست. ازقضا همان‌هایی که چندی پیش در فضای مجازی جنبش «پشیمانم» به راه انداخته بودند، در حدفاصل سال‌های 92 تا 96 تمام و کمال درون معیارها و قواعد اصلاح‌طلبی حل شده بودند. آن‌ها نمی‌توانند بیرون از مودهای اجتماعی بیاندیشند. اگر دیروز رای دادن گفتار هژمونیک بود و از آن هویت می‌گرفتند، امروز هم از نفی دائمی اصلاح‌طلبان هویت می‌گیرند. مساله‌ی انتخابات برای آن‌ها همچون «گناه نخستینی» ا‌ست که تنها به‌دنبال رهایی از شر آن هستند. «انگیزه‌ای که آن‌ها را به حرکت وامی‌دارد مبارزه علیه باوری قدیمی است و فقط برای نفی این باور است که می‌زیند»[17]به‌هرترتیب ناکامی در تجربه‌ی بلوغ به‌هردلیلی که باشد به‌معنای ناکامی در یک گذر است: گذر از تفسیر تکرار، به تکرار تفسیر و ارائه‌ی تفسیر جدیدی که به‌واقع همان ظهور امر نو می‌تواند باشد. اما هویت‌طلبان مرتد چنان در تمنای رهایی از گذشته‌ی خویش غرق شده‌اند که امکانی برای اندیشیدن به و ساختن آینده ندارند. جالب است که تعداد زیادی از رمانتیک‌ها نیز در سال‌های قبل «فعالین انتخاباتی» بوده‌اند و بر این اساس آن‌ها را می‌توان کین‌توزانی در مرز مشترک رمانتیک‌ها و مرتدها دانست. با وجود این اما امروز گسترده‌ترین محل تجمع مرتدها در دانشگاه، بی‌تردید بسیاری از انجمن‌های اسلامی و السابقون آن‌ها هستند.کین‌توز هویت خود را تنها از طریق نفی دیگری برمی‌سازد. دقیق‌تر بگوییم، هویت کین‌توز تنها پس از دو نفی به اثبات می‌رسد: اولا دیگری شر است، ثانیا من دیگری نیستم. تازه پس از این دو نفی است که می‌توانم بگویم پس من خیر هستم.[18] کین‌توزان هویت‌طلب در همان حال که به‌دنبال نفی دیگری‌اند و هویت خود را از دل نفی آن کسب می‌کنند، به آن دیگری وابسته می‌شوند. وجود دیگری برای آن‌ها الزامی‌ست چراکه هویتشان درگرو نفی اوست. به‌راستی آیا امروز اصلاح‌طلبان جز درون گفتار مهاجمان به آن‌ها، هیچ ظهور و بروز خاصی دارند؟بدین ترتیب هویت‌طلبی می‌تواند همانطور که مانع مشارکت در عرصه‌ی کلی و همگانی سیاست باشد، نتیجه یا محصول شکست نیز باشد. شکست سوژه در سیاسی‌شدن به‌دلایل حادث و تاریخی مختلف (اعم از بیرونی نظیر سرکوب و مداخلات خارجی، و درونی مثل ناکامی خود بازیگران) می‌تواند منجر به درون‌گرایی و بازگشت نیهیلیستی به انواع هویت‌های جزئی نیز بشود. نتیجه هم‌چنان یکی‌ست: این هویت‌های منجمد به‌عوض بازشدن به‌سوی تجربه‌های مشترک و همگانی، تنها درقبال ایجاد یک شر مطلقی که مسئولیت شکست را تماما به‌عهده دارد احساس آرامش می‌کنند.در عوض می‌توان نشان داد که آن گروه‌هایی که از ابتدا فاصله‌ی انتقادی خود را از اصلاح‌طلبان حفظ می‌کردند، نه هویت خود را گره‌خورده به فعلی مثل رای دادن یا ندادن دیده‌اند، و نه ناکامی‌های کنش انتخاباتی را به‌معنای پایان زندگی سیاسی خود درک کرده‌اند. به‌واقع آن انتخاب سیاستی که بیشتر با جنبش‌های اجتماعی سروکار دارد تا رفورمیسم انتخاباتی، از همان ابتدا متضمن پذیرش یک منظر تحلیلی‌ست که به‌عوض خیره‌شدن به بازی‌های قدرت و جستجوی هویت خود در آن میان، چشم به‌سوی جامعه داشته و امکان‌های گسست از وضعیت موجود را به‌انتظار بنشیند. البته این به‌معنای نقدناپذیری کنش‌های این منظر نیست، بلکه مساله بر سر این است که اساسا مشارکت در انتخابات برای سیاستی که دل در گرو حقیقت و امر کلی دارد، نه غایت کنش سیاسی بلکه صرفا ابزاری در جهت فراهم شدن امکان سیاست است که گاهی می‌توان از آن در سطح مدیریتی (و به‌ندرت در سطح سیاسی) بهره گرفت. بنابراین می‌توان درقبال مشارکت انتخاباتی خصوصا در سال 96 مواضع مختلفی داشت، بعضی هنوز از آن دفاع می‌کنند و بعضی دیگر آن را اشتباهی استراتژیک می‌دانند. اما مساله این است که حتی بازخوانی انتقادی گذشته نیز در گرو فاصله‌گیری از این همهمه‌ی کین‌توزانه در بدل کردن حضور یا تحریم انتخابات به بحرانی هویتی‌ست، تا با سنجش دقیق و فهم امکان‌ها و خطاهای آن کنش، راهی به‌سوی آینده باز شود. بدین ترتیب عرصه تماما از فعالینی که با حفظ استقلال خود از اصلاح‌طلبان، دست‌کم در معنای رسمی آن، پروژه‌ی خود را دموکراسی‌خواهی[19] می‌دانند خالی نبوده است، هرچند که امروز زیر هجوم کین‌توزان و هویت‌طلبان به‌سختی می‌توان اثری از آن یافت.در جستجوی رستگاریسوژه‌شدنِ ایجابی همان فرآیند هویت‌زدایی‌ست. آن‌چه اهمیت دارد دقیقه‌ی هویت‌زدایی‌ست، یعنی تغییر جهت از یک هویت یا موجودیت {...} به مکانِ سوژه‌شدن که به روی همگان گشوده است. - رانسیرامروز سخن گفتن از بغرنجی و بن‌بست وضعیت دیگر تبدیل به تکرار مکررات و توضیح واضحات شده است، آن‌چه باقی می‌ماند اندیشیدن به سیاست به‌منزله‌ی کنش و تفکری‌ست که بتواند راهی به فراسوی وضعیت موجود نشان دهد. به‌این معنا باید در جستجوی سیاست به‌عنوان مازادی باشیم که فراتر از هویت‌ها و منافع به آن امر کلی پیوند می‌خورد. تنها سیاست در این معناست که می‌تواند مبارزه‌ی گروه‌های اجتماعی مختلف را در قالب کلی مردم معنا بخشد. تجربه‌ی تاریخی ما نیز ثابت می‌کند هرگاه جنبشی اساسی شکل گرفته فراتر از هویت‌ها، گروه‌ها، اصناف، منافع و مطالبات جزئی، مشخص و مجزا، و با حفظ نوعی چشم‌انداز کلی بوده است. سیاست کل‌گرا اگرچه باید با هویت‌ها و مطالبات جزئی مشخص در وضعیت انضمامی میانجی شود، ولی با آن‌ها یکی نیست. و فرض اینهمانی و نمایندگی بی‌واسطه و انحصاری میان هویت‌های جزئی با آن مازاد کلیتی که در وضعیت ادغام‌شدنی نیست نیز عواقب خطرناکی دارد. هویت‌ها تنها زمانی می‌توانند به امر کلی «دوخته» شوند که علاوه بر نفی وضع موجود و نفی انواع اجحاف‌ها و نابرابری‌ها، به‌عوض آن‌که سیاست را به عرصه‌ای تخصصی و محدود به‌خود بدل کنند نوعی کسر شدن و به تبع آن گشودگی را تجربه کنند.کل‌گرایی نمی‌تواند غیرتاریخی و تاریخ‌زدا باشد. کل‌گرایی وقتی کاذب نیست، که با سنت مبارزاتی مردم پیوند داشته باشد. دموکراسی به‌قول رانسیر نه نوعی رژیم سیاسی بلکه نام دیگری برای خود سیاست است و با سنت تاریخی مبارزاتی مردم به‌مثابه‌ سوژه‌ی سیاسی حقیقی پیوند دارد. از انقلاب مشروطه و نهضت ملی، تا انقلاب 57، جنبش سبز و آبان 98 هیچکدام قابل نفی و انکار نیستند. حتی نقد رخدادهای پیشین تنها از دل آن وضعیتی ممکن می‌شود که اساسا محصول خود آن رخداد است. بنابراین بازخوانی انتقادی امری ضروری‌ست، ولی این سراپا با نفی گذشته و خوانش کین‌توزانه از گذشته و حال متفاوت است. به‌عوض هویتی‌کردن این جنبش‌ها و پویش‌های تاریخی، ما نیازمند انتقال تجربه‌ی تاریخی این مبارزات هستیم. تنها با تکیه بر سنت مبارزاتی‌ست که می‌توان حتی شکست‌های پیشین را نیز معنادار ساخت. سمپتوم‌های تروما، آن‌طور که والتر بنیامین به ما آموخته، نه فقط شامل اعمال فراموش‌شده‌ی گذشته می‌شود، بلکه ناکامی‌های فراموش‌شده را نیز دربرمی‌گیرد و به‌صورت پایدار باقی می‌ماند. بدین معنا سیاست عرصه‌ی تولد دوباره و رستگارسازی مبارزات گذشته است، چنان‌که 88 همین کار را در قبال 57 انجام داد، و چندسال گذشته نیز به‌خوبی نشان داده که یک سیاست رادیکال تنها با محتوایی اجتماعی می‌تواند برای امروز راهگشا باشد.در پایان باید بار دیگر بر این نکته پافشاری کنیم که کین‌توزی و هویت‌طلبی دارای چنان نیرو و توانی هستند که به‌راحتی هر مقاومت فردی را از سر راه برداشته و با هجوم و اتهام‌زنی و توهین‌های پیاپی کل حیات سیاسی منتقد را به آستانه‌ی نابودی می‌کشانند. بنابراین اگرچه می‌توان مقاومت فردی در برابر این ابتذال شر را در حکم وظیفه‌ای اخلاقی و همچنین سیاسی تلقی کرد، اما برای غلبه بر این فضای بیمارگون به‌هیچوجه بسنده نیست. مبارزه با کین‌توزی و هویت‌طلبی به‌منظور تحقق شرایط سیاست راستین و مترقی تنها و تنها به مدد اراده‌ای جمعی و مقاومتی گروهی ممکن می‌شود.بر این مبنا قطعا اولین گام در جهت شکل‌گیری این اراده‌ی جمعی به‌رسمیت شناختنِ بحران و بازشناسی ویژگی‌ها، کیفیت‌ها و خصلت‌های گوناگون آن است. ما با این نوشته تلاش کرده‌ایم که قدم‌های اولیه‌ای در این راستا برداریم. در عین حال اما، این متن در کنار محتوای انتقادی‌اش اگر ادعایی در مقام کنشی اجرایی-سیاسی داشته باشد همانا فراخوانی‌ست به اندیشیدن در باب بحرانی که در سال‌های اخیر همه‌ی ما را دربرگرفته است. ما ادعا نداریم که این متن بازنماییِ جامع و شاملی از هویت‌طلبی و پیامدها و بحران‌های همراه با آن پیش نهاده است، بلکه این نوشته را طرح اولیه‌ای می‌دانیم از بحرانی که علی‌رغم آن‌که بسیاری در خلوت به آن اشاره می‌کنند، هزینه‌ها و آسیب‌های پیش‌گفته تا به امروز مانع از طرح آن در حوزه‌ی عمومی شده است. امیدواریم که این نوشته آغاز کننده‌ی زنجیره‌ای از بحث‌های انتقادی شفاهی و مکتوب باشد تا از میان نقد سیاهی‌های پیش‌آمده‌ی امروز دریچه‌ای در جستجوی رستگاری در فردا پیدا کنیم. این مهم بدست نمی‌آید مگر به‌واسطه‌ی بحثی عمومی و همگانی. زیرا همانطور که آدورنو گفته است «رستگاری امری جمعی‌ست، چنانکه نگون‌بختی».-------------------منابع و یادداشت ها:[1] داستایوفسکی، فئودور (1386)، «جن‌زدگان»، ترجمه‌ی سروش حبیبی، نشر نیلوفر، ص 626[2] همین‌جا باید اعلام کنیم که توجه این مطلب مشخصا بر نیروهای سیاسی‌ست، یعنی آن گروه‌های کمابیش سازمان‌یافته‌ای که داعیه‌ی هویت و نمایندگی مشخصی دارند و نه مردمی که به‌صورت بی‌واسطه در قالب کنش‌های خودجوش جمعی دست به اعتراض می‌زنند.[3] در این مقاله به‌دلیل محدودیت فضا از پرداختن به زمینه‌های اجتماعی گسترش کین‌توزی خودداری کرده‌ایم. این زمینه‌ها به‌صورت تیتروار از یک سو به اقتدارگرایی و فقدان نهادهای میانجی مربوط می‌شود، و از سوی دیگر به وضعیت نئولیبرالی که اولا مسبب ایجاد انواع نابرابری و تفاوت‌هاست، و ثانیا سوژه‌ای تولید می‌کند که نه فقط در اقتصاد، بلکه در تمام حوزه‌ها در حال رقابت با دیگران، و به‌دنبال کسب اعتبار است. برای پیگیری این بحث بنگرید به سایر مطالب این شماره از نشریه‌ی «انکار». در این شماره چندین مقاله به طرق مختلف به این زمینه‌ها و تاثیرگذاری آن‌ها بر فضای دانشگاه اشاره کرده‌اند.[4] هگل، گ.و.ف (1390)، «پدیدارشناسی جان»، ترجمه‌ی باقر پرهام، انتشارات کندوکاو، ص 632[5] همان، ص 432[6] همان، ص 628[7] تیلور، چارلز (1379)، «هگل و جامعه‌ی مدرن»، ترجمه‌ی منوچهر حقیقی‌راد، نشر مرکز، ص 225[8] همین‌جا باید ذکر کرد که در ترمینولوژی نیچه، بردگان اشاره به فرودستان اجتماعی ندارد، بلکه نهایتا تثبیت اخلاق بردگان به‌معنای ایجاد شکل جدیدی از مهتری‌ست.[9] زوپانچیچ، النکا (1396)، «کوتاه‌ترین سایه: مفهوم حقیقت در فلسفه‌ی نیچه»، ترجمه‌ی صالح نجفی و علی عباس‌بیگی، نشر هرمس، ص 60[10] هگل، گ.و.ف (1385)، «عقل در تاریخ»، ترجمه‌ی حمید عنایت، نشر شفیعی، ص 5[11] شلر، ماکس (1392)، «کین‌توزی»، ترجمه‌ی صالح نجفی و جواد گنجی، نشر ثالث، ص 43[12] نیچه، فردریش (1396)، «تبارشناسی اخلاق»، ترجمه‌ی داریوش آشوری، نشر آگه، ص 43[13] شلر، ماکس (1392)، «کین‌توزی»، ترجمه‌ی صالح نجفی و جواد گنجی، نشر ثالث، ص 65[14] همان، ص 46[15] همان، ص 63[16] بیانیه‌ی هیئت موسس «تادا» به مناسبت آغاز سال تحصیلی 1398[17] همان، ص 63[18] دلوز، ژیل (1390)، «نیچه و فلسفه»، ترجمه‌ی لیلا کوچکمنش، نشر رخدادنو، صص 193-198[19] در این‌جا منظور از خواست دموکراسی به‌هیچ‌وجه آن معنای تقلیل‌یافته‌ای نیست که از بازتولید مادی جامعه غافل باشد. بنگرید به شماره‌ی دوم نشریه‌ی دانشجویی انکار.-------------------می‌توانید ما را در اینستاگرام، تلگرام و توییتر به نشانی @enkarmag دنبال کنید و از این طریق نسخه‌های الکترونیکی نشریه را هم دریافت کنید. گاهنامه دانشجویی انکار گاهنامه دانشجویی انکار Tue, 06 Oct 2020 18:35:55 +0330