https://virgool.io/feed/@erodito «چرا مجبورم میکنی حقیقتی را بگویم که ندانستن‌ش برایت موجب بهترین لذت‌هاست؟بهترین تقدیر آن‌ست که در دسترس شما نیست،یعنی نزادن و نبودن.پس از آن بهترین تقدیر زود مردن است.» ×سیلنوس‌به شاه میداس× fa 2026-04-15 10:25:44 https://files.virgool.io/upload/users/1227676/avatar/ichY0M.png?height=120&width=120 https://virgool.io/@erodito https://virgool.io/@erodito/%D9%85%DA%A9%D8%AA%D8%A8-%DA%A9%DB%8C%D9%88%D8%AA%D9%88%D8%AF%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D9%87-%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B1%D9%81-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D9%86%D9%81%D9%88%D8%B1%D8%AF-we2mvs7y2aon این متن ترجمه‌ای از این مدخل‌ست.https://plato.stanford.edu/entries/kyoto-school/مکتب کیوتو (کیوتو-گاکوها) گروهی از فیلسوفان ژاپنی قرن بیستم است که از سنت‌های فکری و معنوی شرق آسیا، به ویژه سنت‌های بودیسم مهایانه، و همچنین روش‌ها و محتوای فلسفه غرب بهره بردند.پس از یک بخش مقدماتی، این مقاله بر چهار پرسش تمرکز خواهد کرد: مکتب کیوتو چگونه باید تعریف شود؟ منظور از مفهوم فلسفی محوری آن یعنی «نیستی مطلق» چیست و چگونه فیلسوفان مکتب کیوتو این ایده الهام گرفته از شرق را به طرق مختلف در گفتگو و مناظره با اندیشه غربی و با یکدیگر توسعه دادند؟ مبانی نوشته‌های سیاسی آنها و مبنای جنجال پیرامون آنها چیست؟ میراث مکتب کیوتو برای تفکر بین فرهنگی یا «فلسفه جهانی» چیست؟۱. مقدمهبنیانگذار مکتب کیوتو، نیشیدا کیتارو (1870-1945) است. در دوره میجی (1868-1912)، زمانی که ژاپن پس از بیش از دو قرن انزوای ملی، درهای خود را به روی سایر نقاط جهان گشود، نسلی از محققان خود را وقف واردات حوزه‌های پژوهشی دانشگاهی غربی، از جمله «فلسفه» کردند. نیشیدا پس از سال‌ها مطالعه فلسفه غرب و آثار کلاسیک شرقی، در کنار تمرین مداوم ذن بودیسم، اولین متفکر بزرگ مدرن ژاپنی بود که با موفقیت فراتر از یادگیری از غرب، یک سیستم فکری اصیل و همواره تأثیرگذار را بنا نهاد. او این کار را در اولین اثر خود، «جستاری در باب خیر »، که در سال 1911 منتشر شد، آغاز کرد (نیشیدا 1990). نیشیدا بر اساس این اثر، در دانشکده فلسفه دانشگاه کیوتو مشغول به کار شد، جایی که او بی‌وقفه به توسعه اندیشه خود پرداخت و الهام‌بخش نسل‌های بعدی فیلسوفان اصیل، از جمله دو عضو برجسته دیگر مکتب کیوتو: تانابه هاجیمه (۱۸۸۵-۱۹۶۲) و نیشیتانی کیجی (۱۹۰۰-۱۹۹۰) بود.همانطور که از نام این مدرسه پیداست، اعضای بنیانگذار آن با دانشگاه کیوتو، معتبرترین دانشگاه ژاپن پس از دانشگاه توکیو، مرتبط بودند. شاید تصادفی نباشد که این مدرسه در کیوتو، پایتخت باستانی و مرکز فرهنگ سنتی ژاپن، تشکیل شد، نه در توکیو، پایتخت جدید و مرکز نوسازی از طریق غربی‌سازی. در حالی که فیلسوفان مدرسه کیوتو همگی خود را وقف مطالعه فلسفه غرب کردند (در واقع آنها سهم ماندگاری در معرفی فلسفه غرب به ژاپن داشتند)، آنها همچنین یک پای خود را محکم در سنت‌های فکری بومی خود نگه داشتند. یکی از محققان ژاپنی مدرسه کیوتو در این زمینه می‌نویسد: «نکته اصلی مدرسه کیوتو، به عنوان افرادی که با وجود تمام آموخته‌هایشان از غرب، در سنت‌های شرق آموزش دیده‌اند، تلاش برای مواجهه با امکانات نهفته در فرهنگ سنتی با فرهنگ غربی بوده است» (میناموتو ۱۹۹۴، ۲۱۷).با این حال، اگر مکتب کیوتو را صرفاً به عنوان کسی که نقابی عقلانی غربی بر حکمت شهودی شرقی زده است، در نظر بگیریم، گمراه‌کننده خواهد بود. همچنین کاملاً دقیق نخواهد بود که آنها را صرفاً با استفاده از اصطلاحات و شیوه‌های فکری فلسفی غربی برای بیان مدرن اندیشه بودایی شرق آسیا در نظر بگیریم. زیرا نه تنها تأثیر غرب بر اندیشه آنها بیش از حد سطحی است، بلکه فلسفه‌های آنها بسیار اصیل‌تر از آن است که بتوان آنها را مستقیماً با اندیشه آسیایی از پیش موجود برابر دانست. تا جایی که می‌توان آنها را به عنوان متفکران بودایی شرق آسیا یا مهایانه شناسایی کرد، این امر باید به معنای توسعه انتقادی و خلاقانه این سنت‌ها در گفتگوی فلسفی با اندیشه غربی تلقی شود. باید در نظر داشت که تعهد اصلی آنها نه به ابراز وجود فرهنگی یا حتی گفتگو بین ادیان جهان، بلکه به جستجوی فلسفی واقعی برای حقیقت است.مکتب کیوتو، به ویژه در غرب، به خاطر فلسفه‌های دین خود شناخته شده است. در واقع، پذیرش اولیه مکتب کیوتو در آمریکای شمالی در دانشکده‌های مطالعات دینی دانشگاه‌ها صورت گرفت، جایی که فلسفه‌های دین آنها اغلب به عنوان نماینده بودیسم ماهایانا در شرق آسیا، به ویژه مکاتب ذن و شین (سرزمین پاک حقیقی) اخیر، تلقی می‌شدند. اگرچه تبادل نظر در این زمینه‌ها مثمر ثمر بوده است، اما این دیدگاه می‌تواند از دو جنبه گمراه‌کننده باشد. اول از همه، حتی اگر برای اکثر متفکران مکتب کیوتو، فلسفه دین، آرکه و تلوس نهایی اندیشه آنها باشد، به سختی می‌توان آن را تنها دغدغه آنها دانست. آنها به طیف کاملی از مسائل فلسفی می‌پردازند: متافیزیک، هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، منطق، انسان‌شناسی فلسفی، فلسفه تاریخ، فلسفه فرهنگ، فلسفه زبان، اخلاق، نظریه سیاسی، فلسفه هنر و غیره.ثانیاً، حتی وقتی تمرکز آنها بر فلسفه دین است، به این موضوع به شیوه‌ای غیرجزمی و اغلب به طرز شگفت‌آوری غیرفرقه‌ای نزدیک می‌شوند و مثلاً منابع مسیحی را در کنار منابع بودایی به کار می‌گیرند و بازتفسیر می‌کنند. حتی نیشیتانی، که در واقع اندیشه خود را با «دیدگاه ذن» یکی می‌دانست، قاطعانه از عنوان «متکلم طبیعی ذن» خودداری می‌کرد. او ادعا کرد: «اگر بارها فرصتی برای پرداختن به دیدگاه‌های بودیسم، و به ویژه ذن بودیسم، داشته‌ام، دلیل اساسی آن این است که [شکل اصلی واقعیت و چهره اصلی انسان] به نظر من به واضح‌ترین و بی‌چون و چراترین شکل در آنجا ظاهر می‌شود» (NKC X, 288; Nishitani 1982, 261).بنابراین، فلسفه مکتب کیوتو را نه باید به عنوان مجموعه‌ای از اندیشه‌های بودایی که به زور در قالب غربی درآمده و نه به عنوان گفتمانی جهانی (که گمان می‌رود غرب آن را اختراع یا کشف کرده باشد) که در لباس ژاپنی پوشیده شده، درک کرد. بلکه بهتر است آن را به عنوان مجموعه‌ای از مشارکت‌های منحصر به فرد از منظر ژاپن مدرن - یعنی از ژاپنی که به طور قابل توجهی تحت حمایت لایه‌های تاریخی فرهنگ سنتی خود باقی مانده و در عین حال توسط جدیدترین لایه مدرنیزاسیون خود از طریق اقتباس از فرهنگ غربی کاملاً بازسازی شده است - به یک گفتگوی جهانی نوپا از فلسفه بین فرهنگی درک کرد.این مقاله به شرح زیر ادامه خواهد یافت. در بخش بعدی، به مسائل مقدماتی در مورد چگونگی تعریف مکتب کیوتو و اینکه چه کسانی را به عنوان اعضای آن در نظر بگیریم، خواهم پرداخت. نام «مکتب کیوتو» در گذشته، در برخی موارد نسبتاً بی‌قاعده، برای اشاره به طیف وسیعی از متفکران استفاده شده است. بنابراین، لازم است با بحث در مورد این سوال شروع کنیم: دقیقاً چه کسی به چه چیزی تعلق دارد؟ بخش سوم و اصلی این مقاله به آنچه که عموماً به عنوان مفهوم و سهم فلسفی محوری مکتب کیوتو در نظر گرفته می‌شود، یعنی ایده‌های آن در مورد «هیچی مطلق» می‌پردازد. پس از بحث در مورد تقابل ظاهری بین «هستی غربی» و «نیستی شرقی» و پس از بررسی برخی از منابع بودایی و دائوئیستی ایده نیستی مطلق، به بحث در مورد فلسفه‌های توپولوژیکی، دیالکتیکی، پدیدارشناختی و وجودی نیستی مطلق خواهم پرداخت که توسط نیشیدا کیتارو، تانابه هاجیمه، نیشیتانی کیجی و چهره اصلی نسل سوم مکتب کیوتو، اوئدا شیزوترو (۱۹۲۶-۲۰۱۹) توسعه یافته‌اند. بخش چهارم به جنجال سیاسی پیرامون نوشته‌ها و فعالیت‌های مکتب کیوتو در زمان جنگ خواهد پرداخت. اولین موج توجه به مکتب کیوتو در غرب در دهه ۱۹۸۰، تا حد زیادی بحث سیاسی که مدت‌ها این مکتب را در ژاپن احاطه کرده بود، نادیده گرفت. اگرچه این خلأ در پژوهش‌های غربی در دهه ۱۹۹۰، به‌ویژه با انتشار کتاب « بیداری‌های بی‌رحمانه: ذن، مکتب کیوتو و مسئله ملی‌گرایی» (Heisig & Maraldo 1994) برطرف شد، اما ماجراجویی‌ها و بدبیاری‌های سیاسی مکتب کیوتو همچنان موضوعی بسیار بحث‌برانگیز است (به Maraldo 2006 و Goto-Jones 2008 مراجعه کنید). در بخش پایانی این مقاله، به مسئله میراث میان‌فرهنگی مکتب کیوتو به عنوان گروهی از متفکران که بین «شرق و غرب» قرار گرفتند - و حتی فراتر از آن - حرکت کردند، بازخواهم گشت.۲. هویت و عضویت: چه کسی به چه چیزی تعلق دارد؟۲.۱ تاریخچه‌ای از نامگذاری خارجیبحث‌های قابل توجهی پیرامون چگونگی تعریف مکتب کیوتو و اینکه چه کسانی را به عنوان اعضای آن در نظر بگیریم، وجود داشته است. به طور کلی، نیشیدا کیتارو بنیانگذار این مکتب است. (به مدخل نیشیدا کیتارو مراجعه کنید .) با این حال، هرگز قصد او تأسیس یک «مکتب» بر اساس اندیشه‌های خودش نبود؛ در واقع، گزارش شده است که او همیشه تفکر مستقل را در دانشجویانش تشویق می‌کرده است. علاوه بر این، برخلاف آکادمی افلاطون یا مؤسسه تحقیقات اجتماعی مکتب فرانکفورت، متفکران مکتب کیوتو هرگز یک مؤسسه دانشگاهی تأسیس نکردند یا یک سازمان رسمی تشکیل ندادند (حداقل تا زمانی که انجمن فلسفه نیشیدا در سال ۲۰۰۳ تأسیس شد؛ به وب‌سایت ذکر شده در زیر مراجعه کنید). ارتباط آنها در ابتدا صرفاً بر این واقعیت استوار بود که آنها در دانشگاه کیوتو تحصیل و تدریس می‌کردند و تفکر خود را تحت تأثیر نیشیدا و همچنین در گفتگو و مناظره با او و با یکدیگر توسعه می‌دادند. در واقع، نام «مکتب کیوتو» خیلی دیرتر توسط خود «اعضا» مورد استفاده قرار گرفت، حتی اگر اصلاً وجود داشته باشد.نام‌ها نه تنها به ما می‌گویند که چیزی کیست یا چیست؛ بلکه به ما می‌گویند که چیزی کیست یا چیست. تعاریف نه تنها به دنبال آشکار کردن یک جوهر درونی هستند؛ بلکه خطی بین درون و بیرون نیز ترسیم می‌کنند. بنابراین جای تعجب نیست که نام‌ها و تعاریف اغلب ریشه در برچسب‌هایی دارند که از بیرون به آنها اضافه شده است. این برچسب‌ها ممکن است متعاقباً به کلیشه‌ها تبدیل شوند؛ یا برعکس، ممکن است توسط خود گروه به طور مثبت تصاحب و تعریف شوند. هر دوی این فرآیندها را می‌توان در تاریخ «مکتب کیوتو» مشاهده کرد.در واقع، نام «مکتب کیوتو» از بیرون سرچشمه گرفته است؛ یا به عبارت دقیق‌تر، از حاشیه‌های خود مکتب سرچشمه گرفته است. توساکا جون (۱۹۰۰-۱۹۴۵)، شاگرد نیشیدا و تانابه، این اصطلاح را در سال ۱۹۳۲ با اشاره به نیشیدا، تانابه و میکی کیوشی (۱۸۹۷-۱۹۴۵) به عنوان نماینده‌ی نمونه‌ی بارز «فلسفه‌ی بورژوایی در ژاپن» ابداع کرد (به هایسیگ ۲۰۰۱، ۴ مراجعه کنید). اندیشه‌ی در حال توسعه‌ی خود توساکا صراحتاً جهت‌گیری ماتریالیستی و مارکسیستی داشت (به توساکا ۲۰۱۴ مراجعه کنید)، و در مقاله‌اش از این مکتب به عنوان مروج ایده‌آلیسم بورژوایی که شرایط تاریخی مادی و مسائل مربوط به پراکسیس اجتماعی را نادیده می‌گیرد، انتقاد کرد. نقد توساکا بر توسعه بعدی فلسفه‌های مکتب کیوتو تأثیر گذاشت و از قضا، خود توساکا امروزه توسط برخی به همراه میکی، به «جناح چپ» مکتب کیوتو تعلق دارد (به هاتوری ۲۰۰۴ مراجعه کنید).دومین لحظه مهم در نامگذاری (یا «برچسب‌گذاری») مکتب کیوتو، به طور واضح‌تری از بیرون و در بستری سیاسی‌تر رخ داد. همانطور که نیشیتانی سال‌ها بعد به یاد آورد: «نام «مکتب کیوتو» نامی است که روزنامه‌نگاران در ارتباط با بحث‌هایی که من و دوستانم بلافاصله قبل و در طول جنگ داشتیم، استفاده می‌کردند» (NKC XI, 207; see Heisig 2001, 277). نیشیتانی در اینجا به مجموعه‌ای از سمپوزیوم‌ها اشاره می‌کند که به مسئله معنا و جهت جنگ اقیانوس آرام و سمپوزیوم دیگری در مورد مسئله «غلبه بر مدرنیته» می‌پرداختند. این سمپوزیوم‌های بحث‌برانگیز در زیربخش ۴.۳ این مقاله مورد بحث قرار خواهند گرفت. نیشیتانی در نظرات گذشته‌نگر خود که در سال ۱۹۷۷ نوشته شده است، ادامه می‌دهد که تا آن زمان نام «مکتب کیوتو» توسط آمریکایی‌ها و دیگران برای «اشاره به یک مکتب فکری صرف» استفاده می‌شد.از دهه ۱۹۷۰، نام «مکتب کیوتو» به تدریج حلقه فلسفی زیربنایی خود را بازیافت، حلقه‌ای که برای چندین دهه در ژاپن (به‌ویژه خارج از کیوتو) تحت الشعاع مضامین سیاسی آن قرار گرفته بود. این بازیابی ابتدا در غرب اتفاق افتاد، جایی که محققان با استقبال پرشور خود از فلسفه‌های دینی این مکتب، از جنجال‌های سیاسی غافل شدند. در حالی که جنجال‌های سیاسی چند دهه بعد، مانند نوعی نوسان پاندول به سمت انتقاد افراطی، با شدت بیشتری به دانشگاه‌های غربی بازگشت، توجه مثبت اولیه غرب تا آن زمان به بازسازی وجهه مکتب کیوتو در ژاپن کمک کرده بود.فوجیتا ماساکاتسو معتقد است که مسئله تعریف هویت مکتب کیوتو اغلب برای محققان غربی مسئله‌ای مبرم‌تر از خود ژاپنی‌ها بوده است. او گمان می‌کند که دو دلیل برای این امر وجود دارد. یکی این است که مکتب کیوتو هرگز واقعاً هیچ مکتب رقیب قابل توجهی از تفکر اصیل در ژاپن نداشته است که بتواند خود را با آن مقایسه کند و هویت خود را به صراحت در مقابل آن تعریف کند. دلیل دوم این است که، در حالی که غربی‌ها تمایل دارند ویژگی‌های کلی مشترک متفکران این مکتب را، معمولاً در تضاد با ویژگی‌های کلی تفکر غربی، برجسته و بر آن تمرکز کنند، برای محققان ژاپنی مکتب کیوتو، تفاوت‌های بین متفکران مختلف اغلب به مراتب واضح‌تر از اشتراکات مشترک آنها به نظر می‌رسد (فوجیتا ۲۰۰۱، ii).در هر صورت، همانطور که شکل‌گیری ایده‌های مکتب کیوتو بین افق‌های فکری غرب و شرق آسیا رخ داد، مطالعه علمی و تا حدودی، حتی تعریف مکتب کیوتو نیز بین محققان ژاپنی از یک سو و محققان اروپایی و آمریکای شمالی از سوی دیگر صورت گرفته است. از آنجایی که یکی از ویژگی‌های مشترک فیلسوفان مکتب کیوتو تلاش آنها برای قرار دادن ژاپن و اندیشه خود در چارچوب جهان گسترده‌تر است، شایسته است که با مطالعه بین‌المللی فزاینده مکتب کیوتو، اندیشه آنها سرانجام به آنچه که همیشه قصد داشت باشد، یعنی «فلسفه ژاپنی در جهان» تبدیل شود (به هایسیگ ۲۰۰۴؛ فوجیتا و دیویس ۲۰۰۵؛ دیویس و شرودر و ویرت ۲۰۱۱ مراجعه کنید).۲.۲ مسئله تعریفدر آغاز قرن بیست و یکم، دو جلد مهم به زبان ژاپنی با عنوان «مکتب کیوتو» منتشر شد: فلسفه مکتب کیوتو ، ویرایش فوجیتا ماساکاتسو (۲۰۰۱؛ ترجمه انگلیسی فوجیتا ۲۰۱۸)، که شامل گلچینی از متون هشت متفکر مکتب کیوتو به همراه مقاله‌ای درباره هر یک از آنها توسط یک محقق معاصر است؛ و اندیشه مکتب کیوتو ، ویرایش اوهاشی ریوسوکه (۲۰۰۴)، که شامل پنج مقاله است که تاریخچه بحث‌برانگیز نام «مکتب کیوتو» را شرح می‌دهد و همچنین هفت مقاله درباره سهم بالقوه اندیشه آنها در زمینه‌های مختلف فلسفه معاصر. در حالی که این دو کتاب از بسیاری جهات مکمل یکدیگر هستند، با این وجود رویکردهای تا حدودی متفاوتی را برای تعریف این مکتب ارائه می‌دهند.فوجیتا با تعریف کاربردی تاکدا آتسوشی از مکتب کیوتو موافق است: «شبکه فکری که بر نیشیدا و تانابه متمرکز بود و به طور متقابل توسط کسانی شکل گرفته بود که مستقیماً از نظر شخصی و علمی تحت تأثیر آنها قرار گرفته بودند» (فوجیتا ۲۰۰۱، ii و ۲۳۴-۳۵). بر این اساس، کتاب فوجیتا شامل متفکرانی مانند توساکا و میکی و همچنین چهره‌های مورد قبول عام مانند هیساماتسو شینیچی (۱۸۸۹-۱۹۸۰) و نیشیتانی است. همانطور که فوجیتا اشاره می‌کند، تعریف نسبتاً باز مکتب کیوتو به عنوان چنین «شبکه» علمی و بین فردی، این مزیت را دارد که بر دوگانگی جریان نفوذ بین اعضای آن و همچنین این واقعیت که «عضویت» در گروه غیررسمی مانع از مخالفت جدی با اندیشه نیشیدا یا تانابه نمی‌شد، تأکید می‌کند. اگرچه تبادلات انتقادی گاهی منجر به قطع روابط شخصی می‌شد (مثلاً نیشیدا و تانابه به طرز شرم‌آوری صحبت با یکدیگر را متوقف کردند)، اما همیشه اینطور نبود (مثلاً نیشیتانی و توساکا با وجود اختلافات سیاسی و فلسفی، روابط شخصی خوبی داشتند). در هر دو مورد، نقد متقابل از نظر فلسفی جدی گرفته می‌شد و اغلب انگیزه‌ای برای پیشرفت‌های بیشتر در اندیشه هر یک از اعضا فراهم می‌کرد. به این معنا، به گفته فوجیتا، پذیرش نقد متقابل را می‌توان یکی از ویژگی‌های تعیین‌کننده این مکتب دانست.نکته‌ای که توساکا در اوایل مطرح کرد، نکته‌ای که امروزه اغلب تکرار می‌شود، این است که بدون برداشت انتقادی تانابه از اندیشه نیشیدا، هیچ سنتی از مکتب کیوتو وجود نمی‌داشت؛ ما فقط جانشینان «فلسفه نیشیدا» ​​را داشتیم و نه یک مکتب اصیل از متفکران مرتبط اما مستقل. با این حال، این سوال همچنان باقی است که یک متفکر چقدر می‌تواند در رابطه با اندیشه نیشیدا مستقل باشد و همچنان عضوی از این مکتب محسوب شود. زیرا حتی زمانی که چهره‌های بعدی این مکتب به شدت جنبه‌های خاصی از اندیشه نیشیدا را زیر سوال بردند، همزمان تمایل داشتند مفاهیم و مضامین مشترک دیگری را نیز اقتباس و به طور خلاقانه توسعه دهند. در واقع، می‌توان حرکتی از توسعه خودانتقادی را در پیشرفت بی‌وقفه تفکر خود نیشیدا مشاهده کرد. نیشیدا خود را «معدنچی سنگ معدن» می‌دانست که هرگز نتوانست به اندازه کافی در یک مرحله از توسعه بماند تا ایده‌هایی را که کشف کرده بود، اصلاح کند (نیشیدا ۱۹۵۸، vii؛ برای توسعه تفکر نیشیدا، به فوجیتا ۲۰۲۰ و مدخل نیشیدا کیتارو مراجعه کنید).از این رو، مکتب کیوتو، مانند بسیاری از مکاتب فکری پر جنب و جوش دیگر، باید به عنوان مجموعه‌ای از متفکران اصیل در نظر گرفته شود که اگرچه به طور غیرانتقادی به هیچ اصل و عقیده‌ی از پیش تعیین‌شده‌ای پایبند نبودند، اما با این وجود، تعدادی از مضامین مشترک و همچنین مفاهیم و اصطلاحات اساسی را به اشتراک گذاشتند و در مورد آنها بحث کردند. همانطور که خواهیم دید، اساسی‌ترین مفهوم مشترک و مورد اختلاف آنها «نیستی مطلق» است، مفهومی که در واقع، اغلب به عنوان محور موضوعی برای تعریف این مکتب مورد استفاده قرار گرفته است.برخلاف فوجیتا، اوهاشی صراحتاً مناسب بودن تعریف مکتب کیوتو را صرفاً بر اساس شبکه‌ای از روابط شخصی و علمی زیر سوال می‌برد. به گفته اوهاشی، برای اینکه گروهی از متفکران یک «مکتب» فلسفی واقعی تشکیل دهند، «باید مالکیت یا شکل‌گیری مشترک یک اندیشه وجود داشته باشد» (اوهاشی ۲۰۰۴، ۹). از نظر اوهاشی، این اندیشه مشترک مکتب کیوتو، اندیشه نیستی مطلق است و بر این اساس، تعریف زیر را برای این مکتب پیشنهاد می‌کند: «گروهی از فیلسوفان که چندین نسل را در بر می‌گیرند و اندیشه خود را در چندین حوزه فلسفه با ایده «نیستی» به عنوان پایه توسعه داده‌اند» (همان، ۱۰؛ رجوع کنید به اوهاشی ۲۰۰۱، ۱۳). اگرچه او مقاله هاتوری کنجی در مورد «جناح چپ مکتب کیوتو» را به عنوان فصل آغازین کتاب «اندیشه مکتب کیوتو » خود آورده است ، اما پیش از این، اوهاشی صراحتاً میکی را به دلیل گرایش‌های عمدتاً مارکسیستی‌اش از این مکتب کنار گذاشته بود (اوهاشی ۱۹۹۰، ۱۲). با این حال، باید توجه داشت که اگرچه میکی پایبندی دقیقی به مارکسیسم نداشت (به کرلی ۲۰۲۰ و مقدمه کرومل بر میکی ۲۰۲۴ مراجعه کنید)، اما رابطه نزدیکی با نیشیدا داشت و در دهه ۱۹۳۰ چندین گفتگو با او منتشر کرد. میکی نه تنها یکی از دانشجویان سابق بود که نیشیدا را در این دوره به علاقه به مارکسیسم ترغیب کرد، بلکه انسان‌شناسی فلسفی و فلسفه جامعه و تاریخ پخته میکی نیز تحت تأثیر نیشیدا باقی ماند. در واقع، میکی در شاهکار ناتمام خود، منطق تخیل (میکی ۲۰۲۴)، ضمن پرداختن صریح به متون دیویی، هیوم و به ویژه کانت، این ایده الهام گرفته از نیشیدا را مطرح می‌کند که یک «هیچیِ خلاق چیزی است که از امر ذهنی و عینی فراتر می‌رود و آنها را در بر می‌گیرد» (نقل شده در فوجیتا ۲۰۱۱، ۳۱۵).در میان محققان غربی، جان مارالدو به طور کامل به بررسی مسئله هویت و عضویت در مکتب کیوتو پرداخته است. او شش معیار را که محققان برای گنجاندن و حذف متفکران از مکتب کیوتو استفاده کرده‌اند، مشخص می‌کند:(1) ارتباط با نیشیدا؛(2) ارتباط با دانشگاه کیوتو؛(3) موضع‌گیری نسبت به سنت‌های فکری ژاپنی و شرقی؛(4) موضع‌گیری نسبت به مسائل مرتبط با مارکسیسم، دولت-ملت و جنگ اقیانوس آرام(جنگ‌جهانی دوم در ژاپن و اقیانوس آرام)؛(5) موضع‌گیری نسبت به بودیسم و ​​​​نسبت به دین به طور کلی؛ و(6) موضع‌گیری نسبت به مفهوم نیستی مطلق. مارالدو نشان می‌دهد که چگونه هر یک از این معیارها از دهه 1930 به طرق مختلف، آگاهانه یا ناخودآگاه، برای ارتقای اهمیت فلسفی یا بی‌اعتبار کردن ایدئولوژی سیاسی مکتب کیوتو مورد استفاده قرار گرفته‌اند (مارالدو 2005، 33-38).من دو معیار مرتبط و به هم پیوسته دیگر اضافه می‌کنم. یکی از آنها، موضعی اساساً دوپهلو (یعنی نه رد ساده و نه پذیرش ساده) نسبت به فلسفه غرب و غرب به طور کلی است. به عنوان مثال، نیشیدا و دیگران برای توسعه یک منتولوژی شرقی یا «منطق نیستی»، رویکردی انتقادی به هستی‌شناسی غربی اتخاذ می‌کنند و تلاش می‌کنند «منطق اشیا»ی غربی را با «منطق قلب-ذهن» شرقی ترکیب کنند. من در بخش ۳ این مقاله به چنین مسائلی خواهم پرداخت.معیار دیگری که می‌توان برای تعریف این مکتب به کار برد، نگرشی اساساً دوپهلو نسبت به مدرنیته غربی (یا نسبت به مدرنیزاسیون به مثابه غربی‌سازی) است. موضعی انتقادی نسبت به جهانی شدن یکجانبه مدرنیته غربی، موضعی که همزمان تا حدی اجتناب‌ناپذیری آن را می‌پذیرد و از برخی جهات حتی ضرورت آن را تأیید می‌کند، با ایده‌ای که در زمان «غلبه بر مدرنیته» مورد بحث قرار می‌گرفت، بیان شد. به گفته فیلسوفان مکتب کیوتو، این غلبه نه با عقب‌نشینی از مدرنیته غربی (آنطور که برخی از متفکران رمانتیک و محافظه‌کار ادعا می‌کردند)، بلکه با عبور از آن و فراتر رفتن از آن صورت می‌گیرد. علاوه بر این، این عبور و فراتر رفتن صرفاً به معنای پیشروی بیشتر در مسیر پیشرفت خطی نخواهد بود؛ بلکه مستلزم یک پسرفت هرمنوتیکی و همچنین در نهایت یک ()هستی‌شناسی و وجودی، یک «گام به عقب» رادیکال است. از نظر فیلسوفان مکتب کیوتو مانند نیشیتانی، بازیابی انتقادی و خلاقانه سنت‌های شرق آسیا، به ویژه سنت‌های بودیسم مهایانه شرق آسیا، «تعالی» دینی و فلسفی رادیکالی را که برای عبور از محدودیت‌ها و مشکلات مدرنیته غربی و فراتر رفتن از آنها لازم است، ممکن می‌سازد (نگاه کنید به نیشیتانی ۲۰۰۸؛ نیشیتانی ۱۹۹۰، ۱۷۳-۸۱؛ دیویس ۲۰۰۴).این ایده «غلبه بر مدرنیته» هم یکی از جنبه‌های تحریک‌آمیزتر و هم بحث‌برانگیزتر اندیشه آنها بوده است. برای برخی، این ایده نویدبخش ارائه یک دیدگاه مهم آسیای شرقی به مباحث مربوط به پست‌مدرنیسم در فلسفه و پسااستعمارگرایی در مطالعات فرهنگی است. با این حال، از آنجا که ایده‌های مکتب کیوتو در مورد «غلبه بر مدرنیته» در پیوند با نظریه‌های سیاسی زمان جنگ آنها، نظریه‌هایی که معمولاً ملت ژاپن را به عنوان ایفاکننده نقشی کلیدی در حرکت تاریخی از طریق و فراتر از مدرنیته غربی می‌دیدند، توسعه یافت، این ایده همچنین یکی از انتقادپذیرترین جنبه‌های اندیشه آنها نیز بوده است. (در این زمینه شایان ذکر است که بسیاری از طرفداران پسامدرنیسم [غربی] ژاپنی پس از جنگ، از ایجاد ارتباط بین پذیرش خودانتقادی اخیر غربی از مدرنیته/اروپامحوری و نقد قبلی مکتب کیوتو از این موارد، اجتناب کردند. یک استثنای قابل توجه ناکامورا یوجیرو است و پدیدارشناس نئومارکسیست، هیروماتسو واتارو، نیز با احیای علاقه به این جنبه از میراث مکتب کیوتو، دانشگاهیان ژاپنی را شگفت‌زده کرد.) در هر صورت، درست است که حتی پس از آنکه مکتب کیوتو از تدوین ایده غلبه بر مدرنیته در قالب سیاسی دست کشید، عناصری از این ایده در فلسفه‌های پس از جنگ دین و فرهنگ آنها همچنان زنده است. از این رو، می‌توان مسئله‌سازی رادیکال از مدرنیته غربی را جنبه مهمی از هویت آنها به عنوان یک مکتب فکری دانست.یکی دیگر از چهره‌های غربی مهم در طرح مسئله هویت مکتب کیوتو، جیمز هایسیگ است که جانشین جان ون براگت به عنوان رئیس مؤسسه دین و فرهنگ نانزان در ناگویا شد، مؤسسه‌ای که چندین دهه است در مرکز تحقیقات بین‌المللی در مورد مکتب کیوتو قرار دارد. هایسیگ در کتاب خود، فیلسوفان نیستی: مقاله‌ای در مورد مکتب کیوتو ، پیشنهاد می‌کند که ما از تاکوچی یوشینوری (۱۹۱۳-۲۰۰۲) پیروی کنیم و این مکتب را با «مثلث‌بندی» آن حول سه چهره برجسته نیشیدا، تانابه و نیشیتانی تعریف کنیم (هایسیگ ۲۰۰۱، ۳-۷ و ۲۷۵-۷۸).در واقع این سه چهره هستند که هسته اصلی آنچه به عنوان مکتب کیوتو شناخته می‌شود را تشکیل می‌دهند و در این مقاله، بر این اساس، توجه خود را عمدتاً بر آنها و همچنین گاهی اوقات بر اوئدا شیزوترو، چهره برجسته نسل سوم این مکتب، متمرکز خواهم کرد. با این وجود، باید در نظر داشت که این‌ها تنها چهار نفر از گروه بسیار وسیع‌تری از متفکران اصیل هستند که برخی مستقیماً در چارچوب مکتب کیوتو و برخی کم و بیش در حاشیه آن قرار دارند.۲.۳ اعضا و همکارانتز اوهاشی ریوسوکه، که پیش از این در گلچین ادبی برجسته آلمانی او با عنوان «فلسفه کیوتو» (۱۹۹۰، ویرایش اصلاح‌شده ۲۰۱۲؛ همچنین رجوع کنید به اوهاشی و آکیتومی ۲۰۱۸) مطرح شده است، این است که مکتب کیوتو را باید به عنوان گروهی از متفکران درک کرد که در تلاشی کثرت‌گرا اما مشارکتی و پایدار برای تفکر بر اساس ایده «نیستی» یا «نیستی مطلق» مشارکت دارند. این امر اندیشه آنها را از هستی‌شناسی سنتی غربی مبتنی بر مفهوم «هستی» متمایز می‌کند. با در نظر گرفتن این تعریف، اوهاشی اعضای اصلی مکتب کیوتو را بر اساس نسل به شرح زیر فهرست می‌کند: نیشیدا و تانابه نسل اول را تشکیل می‌دهند؛ هیساماتسو، نیشیتانی، کوساکا ماساکی (1900-1969)، شیمومورا توراتارو (1900-1995)، کویاما ایوائو (1905-1993) و سوزوکی شیگه‌تاکا (1907-1988) نسل دوم را تشکیل می‌دهند؛ و تاکه‌اوچی یوشینوری (1913-2002)، تسوجیمورا کوایچی (1922-2010) و اوئدا شیزوترو نسل سوم را تشکیل می‌دهند. او در جای دیگری همچنین اظهار می‌کند که روانشناس کیمورا بین (متولد 1931) را می‌توان بخشی از نسل سوم این مکتب در نظر گرفت، به ویژه اگر معیار تعریف را از روابط بین فردی به تبارشناسی اندیشه تغییر دهیم (اوهاشی 2004، 9).اوئدا فلسفه ذن بدیعی را در رابطه با مایستر اکهارت و نیشیدا توسعه داد. تاکه‌اوچی آثار مهمی در مورد فلسفه دین از دیدگاه بودایی شین نوشت. تسوجی‌مورا، که نزد هایدگر و همچنین نزد هیساماتسو و نیشیتانی تحصیل کرده بود، به طور تحریک‌آمیز و تأثیرگذاری در مورد اندیشه هایدگر از دیدگاه ذن و مکتب کیوتو نوشته است. آبه ماسائو (۱۹۱۵-۲۰۰۶)، دانشجوی سابق هیساماتسو، نماینده مهمی از مکتب کیوتو و از مشارکت‌کنندگان در گفتگوی بین ادیان در آمریکای شمالی بود، اگرچه او در خود ژاپن تا حدودی کمتر شناخته شده است. اگر قرار باشد مکتب کیوتو را به عنوان مکتبی که نسل سوم خود را پشت سر گذاشته است، در نظر بگیریم، اوهاشی ریوسوکه (متولد ۱۹۴۴)، فیلسوفی پرکار در نوع خود، که آثارش به زبان‌های ژاپنی و آلمانی طیف گسترده‌ای از مسائل فلسفی را مورد بررسی قرار می‌دهد، بدون شک به عنوان چهره اصلی نسل چهارم آن به حساب می‌آید. دیگر اعضای جدید این مکتب که می‌توان آنها را متعلق به نسل چهارم آن دانست، عبارتند از هاسه شوتو، هوریو تسوتومو، اومینه آکیرا، فوجیتا ماساکاتسو، موری تتسورو، هانائوکا (کاوامورا) ایکو، ماتسومورا هیدئو، ناکائوکا ناریفومی، اوکادا کاتسواکی و کتا ماساکو. اگر این مکتب نویدی برای ادامه حیات در نسل‌های آینده بدهد، این نوید با محققان ژاپنی فعال فعلی مانند آکیتومی کاتسویا، مینوبه هیتوشی، ایتاباشی یوجین، اوهارا مایوکو، اینوئه کاتسوهیتو، مینه هیدکی، کوساکا کونیتسوگو، تاناکا یو و تاناکا کیوبون و همچنین با تعدادی از فیلسوفان ژاپنی و غیرژاپنی ساکن خارج از ژاپن است که برخی از آنها به طور گسترده با اعضای نسل سوم و چهارم این مکتب مطالعه و کار کرده‌اند.به نظر می‌رسد که ما در نقطه عطفی در تاریخ مکتب کیوتو قرار داریم، همانطور که در تلاش‌های گذشته‌نگرانه فعلی برای تعریف آن منعکس شده است. با بازنشستگی اوئدا و سپس هاسه از دانشگاه کیوتو، از یک سو، و با ایجاد دپارتمان تاریخ فلسفه ژاپن در دانشگاه کیوتو (به وب‌سایت ذکر شده در زیر مراجعه کنید) در سال ۱۹۹۶ تحت ریاست فوجیتا ماساکاتسو و اکنون اوهارا مایوکو از سوی دیگر، مکتب کیوتو به همان اندازه که به یک سنت زنده تبدیل می‌شود، به یک موضوع تحقیق نیز تبدیل می‌شود. با این حال، مانند اکثر مکاتب فلسفی، مرز بین تحقیق انتقادی و توسعه خلاقانه به سختی مشخص است و در عمل، مطالعه گذشته‌نگرانه مکتب کیوتو اغلب با شکوفایی بیشتر آن به عنوان یک مکتب فکری هنوز پویا در هم می‌آمیزد.همچنین لازم به ذکر است که امروزه در ژاپن، مکتب کیوتو فقط در کیوتو مورد مطالعه قرار نمی‌گیرد. از زمان انتشار اولین کتاب فیلسوف ساکن توکیو، ناکامورا یوجیو، در مورد نیشیدا در سال ۱۹۸۳، نیشیدا و مکتب کیوتو به طور فزاینده‌ای مورد توجه محققان و دانشجویان در مناطق فراتر از کیوتو در ژاپن قرار گرفته است. در این زمینه، شایسته ذکر ویژه، کوساکا کونیتسوگو است که پژوهش‌های روشن و پربار او در مورد نیشیدا و دیگران، سهم زیادی در تحلیل متنی همدلانه و در عین حال هوشیارانه مکتب کیوتو داشته است. ایجاد انجمن فلسفه نیشیدا در سال ۲۰۰۳ (به وب‌سایت ذکر شده در زیر مراجعه کنید) به آغاز دوره جدیدی از تبادل همکاری بین محققان مناطق مختلف ژاپن و همچنین خارج از کشور کمک کرده است.نکته آخر در مورد مسئله عضویت: باید به کسانی که می‌توان از آنها به عنوان «متفکران مرتبط» یا «اعضای وابسته» مکتب کیوتو یاد کرد نیز توجه شود. گسترده‌ترین برداشت‌ها (یا سوءتفاهم‌ها ) از مکتب کیوتو شامل تعدادی از متفکرانی است که کم و بیش رابطه‌ای حاشیه‌ای با حلقه داخلی مکتب دارند. به عنوان مثال، می‌توان به مورد محقق و متفکر مشهور ذن، دی. تی. سوزوکی (سوزوکی دایسه‌تسو) (1870-1966) اشاره کرد. سوزوکی از زمان هم‌کلاسی بودنشان، رابطه شخصی طولانی با نیشیدا داشت. او نه تنها به معرفی نیشیدا جوان به عمل ذن کمک کرد، بلکه بیان او از تفکر بودایی ماهایانا نیز توسط نیشیدا به عنوان تأثیرگذار بر شکل‌گیری برخی از ایده‌های کلیدی در آخرین مقاله‌اش در مورد فلسفه دین شناخته شده است (به نیشیدا 1987، 70، 85-86، 108، 122-23 مراجعه کنید). اما سوزوکی - که به حق به خاطر کمک به معرفی ذن به غرب، از جمله به خاطر کارهای دیگرش، مشهور است - نه به عنوان یک فیلسوف دانشگاهی آموزش دیده بود و نه با دانشگاه کیوتو مرتبط بود؛ و بنابراین شاید بهتر باشد او را به عنوان یک «متفکر نزدیک به» این مکتب در نظر گرفت.همچنین موارد قابل توجهی از واتسوجی تتسورو (1889-1960) و کوکی شوزو (1888-1941) وجود دارد. هر دوی این فیلسوفان توسط نیشیدا به دانشگاه کیوتو آورده شدند و هر دو فلسفه‌هایی را توسعه دادند که کم و بیش تحت تأثیر اندیشه نیشیدا بودند (به Maraldo 2005، 34 و 52 مراجعه کنید). با این حال، هم ایده‌ها و هم فعالیت‌های آنها بیش از حد مستقل باقی ماند تا بتوان آنها را در حلقه داخلی مکتب به حساب آورد. با این حال، باید در نظر داشت که این دو «همکار» به طور خاص، فیلسوفان درجه یکی در نوع خود هستند که آثار اصیل آنها از آثار بسیاری از اعضای کمتر اصیل اما تمام عیار مکتب، پیشی می‌گیرد. نظریه بدیع واتسوجی در مورد «فرهنگ و اقلیم» ( فودو )، همراه با اثر اصلی او در مورد اخلاق «بین‌بودگی» ( آیداگارا )، و ترکیب دقت منطقی و بینش وجودی کوکی در نوشته‌های اصلی‌اش در مورد مسئله احتمال، همراه با آثار تحریک‌آمیز او در مورد زیبایی‌شناسی ژاپنی (به‌ویژه پدیدارشناسی هرمنوتیکی او از « ایکی »، هر یک سهم ماندگاری در فلسفه داشته‌اند و شایسته توجه علمی بین‌المللی هستند (به مدخل واتسوجی تتسورو مراجعه کنید؛ مک‌کارتی ۲۰۲۰؛ مایدا ۲۰۲۰).در نهایت، موضوع متفکرانی است که کم و بیش تحت تأثیر نیشیدا و دیگر اعضای مکتب کیوتو، ایده‌های خود را توسعه داده‌اند. فهرست کاملی از این گروه از «متفکران تحت تأثیر» طولانی خواهد بود، اما شامل نام‌هایی مانند تاکاهاشی ساتومی، تاکیزاوا کاتسومی، موتای ریساکو، یواسا یاسوئو، کیمورا بین، ساکابه مگومی، ناکامورا یوجیرو و نوئه کیچی می‌شود. تعدادی از غیرفیلسوفان، مانند معمار مشهور جهانی آندو تادائو (تادو آندو)، که موزه فلسفه ایشیکاوا نیشیدا کیتارو را طراحی کرده است (به وب‌سایت ذکر شده در زیر مراجعه کنید)، نیز تحت تأثیر نیشیدا و مکتب کیوتو قرار گرفته‌اند.۳. نیستی مطلق: دادن شکل فلسفی به بی‌شکلپس از بحث در مورد مسائل مربوط به تعریف و عضویت در مکتب کیوتو، اکنون آماده‌ایم تا به این پرسش بپردازیم که چه چیزی اندیشه آنها را به عنوان یک مکتب فلسفی متحد می‌کند. من در اینجا از پیشنهاد اوهاشی، نیشیتانی و دیگر نمایندگان مکتب کیوتو پیروی می‌کنم و بر ایده مشترک - و گاهی مورد مناقشه - «نیستی مطلق» ( زتای-مو ) تمرکز خواهم کرد.۳.۱ هستی غربی در مقابل نیستی شرقی؟ هستی‌شناسی در مقابل هستی‌شناسی؟نیشیتانی در مورد نیشیدا و تانابه نوشت: «فلسفه‌های [آنها] یک مبنای متمایز و مشترک دارند که آنها را از فلسفه سنتی غرب متمایز می‌کند: نیستی مطلق. ... واضح است که ایده نیستی مطلق در معنویت شرق به آگاهی رسید؛ اما این واقعیت که به عنوان مبنایی برای تفکر فلسفی نیز مطرح شده است، گامی جدید و تقریباً بی‌همتا در تاریخ فلسفه غرب است» (NKC IX، 225-26؛ نیشیتانی 1991، 161).«فلسفه اولی» در سنت غربی، هستی‌شناسی است که پرسش «هستی به مثابه هستی» را مطرح می‌کند و تمایل دارد به این پرسش یا بر اساس کلی‌ترین «هستی» یا بر اساس «والاترین هستی» پاسخ دهد. برای ارسطو، مقوله اصلی هستی «جوهر» است که به طور مبهم در معنای اولیه خود به عنوان یک موجود خاص (مثلاً سقراط) و در معنای ثانویه خود به عنوان کلیتی که آن موجود را به آنچه هست تبدیل می‌کند (مثلاً انسان) در نظر گرفته می‌شود، و والاترین هستی «محرک بی‌حرکت» تصور می‌شد. هستی‌شناسی یونانی بعدها بر سنت الهیاتی مسیحی تأثیر گذاشت تا خدا را به عنوان «والاترین هستی» در نظر بگیرد، به طوری که رشته‌های دوگانه سنت غربی به عنوان چیزی که هایدگر «هستی-الهیات» می‌نامد، به هم بافته شدند. از این رو، پرسش اساسی فلسفی جریان اصلی هستی-الهیات غرب این است که «هستی چیست؟» از سوی دیگر، پرسش متقابلی که مکتب کیوتو در شرق با آن مواجه است این است که «نیستی چیست؟» فلسفه اولی در شرق، به جای هستی‌شناسی، اغلب یک «میونتولوژی» است: فلسفه نیستی یا نیستی.شاید بهتر باشد به جای «meontology» بگوییم « mu -logy»؛ زیرا، به طور دقیق، کلمه یونانی meon ، به معنای «نیستی»، باید به ژاپنی hi-u ترجمه شود . آنچه من به عنوان «نیستی‌ها»، mu ، ترجمه می‌کنم، با یک کاراکتر واحد نوشته می‌شود و نه به صورت نفی ( hi ) هستی ( u ). این بسیار مهم است زیرا نیستی که آنها به آن توجه دارند، نفی یا فقدان ساده هستی نیست. این به آنچه هایدگر از «هستی» مراد می‌کند، نزدیک‌تر است. هایدگر با توجه به آنچه که او «تفاوت هستی‌شناختی» بین هستی ( das Sein ) و موجودات ( das Seiende ) می‌نامد، خاطرنشان می‌کند که هستی در رابطه با موجودات، که به عنوان چیزهای متعین درک می‌شوند، فقط می‌تواند به عنوان «هیچ-چیز» ظاهر شود. ما وقتی فقط به چیزها فکر می‌کنیم، و به خصوص وقتی که تفکر را صرفاً محاسبه‌ای از موجودات از پیش تعیین‌شده می‌دانیم، به هیچ-چیز هستی توجه نمی‌کنیم. بنابراین هایدگر «هیچ» ( das Nichts ) را «پرده هستی» می‌نامد. هستی نمی‌تواند جز به عنوان هیچ برای ما ظاهر شود، تا جایی که ما فقط از موجودات می‌دانیم. با این حال، این داس سین یا داس نیچتس است که در وهله اول مکانی باز، یک روشنایی ( Lichtung ) را برای موجودات فراهم می‌کند تا خود را نشان دهند. اما این روشنایی با کنار کشیدن خود از دید، به موجودات اجازه می‌دهد که باشند. همانطور که «طبیعت ( phusis ) دوست دارد پنهان شود» (هراکلیتوس)، هستی با کنار کشیدن فراوانی نامعین خود به غیاب یا خود-پنهان‌سازی، به موجودات متعین اجازه می‌دهد تا به حضور برسند (نگاه کنید به هایدگر ۱۹۷۵، جلد ۹، ۱۰۳-۲۲؛ و جلد ۶۵، ۲۴۶-۴۷).تانابه در اوایل دهه ۱۹۲۰ نزد هایدگر به تحصیل پرداخت. (در واقع، تانابه پس از بازگشت به ژاپن در سال ۱۹۲۴، اولین محقق در جهان بود که مقاله‌ای در مورد اندیشه‌های هایدگر نوشت.) وقتی بعدها مطلب زیر را نوشت، بدون شک سخنرانی هایدگر در سال ۱۹۲۹ با عنوان «متافیزیک چیست؟» را در ذهن داشت: «تمام علوم باید نوعی هستی یا چیز دیگری را به عنوان موضوع مطالعه خود در نظر بگیرند. نقطه تماس همیشه در هستی است، نه در نیستی. رشته‌ای که با نیستی سروکار دارد، فلسفه است» (THZ VI, 156; see Heisig 2001, 121).البته هایدگر اولین فیلسوف غربی نبود که به دنبال چیزی بود که اساساً غیر از موجودات یا «فراتر از هستی» به معنای دقیق کلمه باشد. به عنوان مثال، تانابه می‌توانست در عبارت زیر از هگل، تأییدی برای این ایده که فلسفه به بررسی نیستی می‌پردازد، بیابد: «Das Erste der Philosophie aber ist, das absolute Nichts zu erdenken» [با این حال، اولین وظیفه فلسفه، تصور نیستی مطلق است ] (به نقل از «Glauben und Wissen» هگل در Ōhashi 1984, 203). حتی می‌توان مکتب کیوتو را بازیابی پیشنهادی از یکی از اولین فیلسوفان پیشاسقراطی، آناکسیمندر، دانست: یعنی، اندیشیدن به موجودات متناهی به عنوان تعینات یا مرزهای «نامشخص» یا «نامحدود» ( to apeiron ).علاوه بر این، همانطور که متفکران مکتب کیوتو اغلب اشاره می‌کنند، متکلمان و عارفان سلبی مسیحی، به ویژه مایستر اکهارت، گاهی اوقات از مفهوم «هیچ» برای اشاره به چیزی که فراتر از همه مفاهیم و همه تضادها است، استفاده می‌کنند. برای اکهارت، «هیچ» ( niht ) یکی از راه‌های نشان دادن «الوهیت» ( gōtheit ) فراتر از «خدا» بود که به عنوان یک موجود شخصی محدود شده بود (نگاه کنید به Eckehart 1963, 328). Niht در اینجا عبارتی است، در مرزهای زبان، که تلاش می‌کند «هیچ بودنِ تمامیتِ نامشخصی را که از آن سرچشمه می‌گیرد... همه تضادها و روابط» نشان دهد (Schürmann 1978, 168). اکهارت از یک پیشرفت، نه تنها فراتر از نفس، بلکه فراتر از خود خدا نیز سخن می‌گوید، پیشرفتی، یعنی به سوی یک الوهیت ژرف که به عنوان «بیابان خاموشی که هیچ تمایزی از پدر، پسر یا روح القدس هرگز به آن نگاه نکرده است» درک می‌شود (اکهارت ۱۹۶۳، ۳۱۶). به طور مشابه، نیشیدا می‌نویسد که «وقتی واقعاً و به طور کامل وارد آگاهی از نیستی مطلق می‌شویم، نه من وجود دارد و نه خدا» (NKZ V، ۱۸۲؛ رجوع کنید به نیشیدا ۱۹۵۸، ۱۳۷).نیشیتانی اشارات اکهارت به خدای نیستی مطلق را تأیید می‌کند، هرچند خاطرنشان می‌کند که این «به طور قابل توجهی از ایمان مسیحی ارتدوکس» فاصله دارد، که مفهوم نیستی را به نیستی نسبی بیان شده در نیهیلومِ خلقت از نیستی ، یعنی به فقدان مطلق هستی که از آن والاترین هستی، هستی‌های پست‌تر را می‌آفریند، محدود می‌کند (NKC X, 75; Nishitani 1982, 66; همچنین به NKC VII مراجعه کنید). با این حال، اوئدا شیزوترو، شاگرد نیشیتانی و محقق اکهارت، علیرغم قدردانی عمیق از اندیشه اکهارت و نزدیکی آن به ذن، در پایان استدلال می‌کند که نیستی اکهارت، مانند نیستی الهیات سلبی به طور کلی، همچنان به موجودی والاتر و غیرقابل بیان اشاره دارد ( به USS VIII, 146 مراجعه کنید). با اقتباس انتقادی از عبارت هایدگر، می‌توان گفت که نیستی هنوز به عنوان «حجاب» این هستی والاتر و غیرقابل بیان درک می‌شود. نیشیتانی و اوئدا هر دو در نهایت در ذن به دنبال نوعی نیستی چنان مطلق هستند که با نفی کامل هرگونه ردپایی از مخالفت با موجودات (یعنی به عنوان موجودی والاتر که فراتر از موجودات دنیوی است)، به طور متناقضی به طور کامل در حقایق و فعالیت‌های ملموس اینجا و اکنون یافت می‌شود (نگاه کنید به USS VIII، 5 به بعد).با این حال، اوهاشی تأکید می‌کند که نه سنت بودایی و نه مکتب کیوتو نباید به عنوان کسانی که حق انحصاری «تفکر نیستی» رادیکال را دارند، در نظر گرفته شوند. در واقع، او استدلال می‌کند که «این تفکر به آرامی در خود فلسفه غرب مطرح شد»، فرآیندی که در واقع زمینه را برای مشارکت‌های مکتب کیوتو در فلسفه معاصر فراهم کرد (اوهاشی ۲۰۰۴، ۱۲-۱۳). نیشیتانی پیش از این تعدادی از مفاهیم طنین‌انداز نیستی را نه تنها در سنت‌های عرفانی نئوپلاطونی و مسیحی، بلکه در فیلسوفان غربی قرن نوزدهم و بیستم مانند نیچه و هایدگر نیز بررسی کرده بود (به NKC VIII؛ نیشیتانی ۱۹۹۰ مراجعه کنید). و با این حال، در اینجا نیز نیشیتانی بقایای یک سوگیری هستی‌شناختی را می‌یابد، جایی که نوعی «نیستی نسبی» یا به عنوان نفی ساده هستی یا به عنوان حجابی برای آن مطرح می‌شود. نیشیتانی در نهایت نتیجه می‌گیرد که نیچه تنها در بیان «دیدگاه نیستی مطلق نسبی» موفق بوده است؛ و حتی در هایدگر، او با نگاهی انتقادی می‌گوید، «هنوز آثاری از بازنمایی نیستی به عنوان «چیزی» که نیستی است، باقی مانده است» (NKC X، 75 و 108؛ نیشیتانی 1982، 66 و 96).در هر صورت، می‌توان گفت که متفکران مکتب کیوتو عموماً ناب‌ترین منابع ایده نیستی مطلق را در سنت‌های آسیایی می‌دانند. هیساماتسو تا آنجا پیش رفت که از نیستی مطلق به عنوان «نیستی شرقی» صحبت کرد (هیساماتسو ۱۹۶۰)؛ اگرچه باید در نظر داشت که ادعای او این است که این ایده برای اولین بار به وضوح در سنت‌های آسیایی کشف شده است . نیستی مطلق به هیچ وجه فقط مربوط به فرهنگ‌های آسیایی نیست، همانطور که در سال ۱۵۰۰ میلادی زمین فقط در غرب گرد بود. علاوه بر این، اگر ایده نیستی مطلق «در معنویت شرق به آگاهی رسید»، همانطور که نیشیتانی می‌گوید، فلسفه نیستی مطلق عموماً سهم خود مکتب کیوتو در جهان اندیشه معاصر است که با تلاقی سنت‌های شرقی و غربی گشوده شده است.نیشیدا - که به سختی می‌توان او را به دست کم گرفتن آموخته‌های ژاپن از فلسفه غرب متهم کرد - گاهی اوقات نیز با عباراتی بسیار کلی از نیستی شرقی در مقابل هستی غربی سخن می‌گفت. او در مقاله خود با عنوان «انواع فرهنگ دوره‌های کلاسیک شرق و غرب از منظر متافیزیکی» نوشت: «پس چگونه می‌توانیم بین انواع فرهنگ غرب و شرق از دیدگاه متافیزیکی تمایز قائل شویم؟ من فکر می‌کنم می‌توانیم این کار را با تقسیم آنها به [یعنی فرهنگ غرب] که مبنای واقعیت را هستی می‌داند و [یعنی فرهنگ شرق] که این مبنای را نیستی می‌داند، انجام دهیم.» او در ادامه می‌گوید: در فلسفه یونان، «آنچه که شکل و تعین دارد، به عنوان امر واقعی در نظر گرفته می‌شد»؛ یا حتی، مانند افلاطون، واقعیت، آنچه که هستی حقیقی دارد، به عنوان صورت‌ها درک می‌شد. فرهنگ یهودی-مسیحی، هرچند از جهات مختلف با فرهنگ یونانی تفاوت‌های اساسی داشت، و علیرغم اشارات الهیات سلبی به خدای پنهان به عنوان نوعی نیستی، با این وجود در درجه اول شخص خدا را به عنوان «کامل‌ترین موجود» اساس واقعیت می‌دانست. در تضاد کامل با ریشه‌های یونانی و یهودی-مسیحی فرهنگ غربی، فرهنگ هندی، مانند فرهنگ چین و ژاپن، «عمیق‌ترین ایده نیستی» را اساس خود قرار داد (NKZ VII, 429-33; see Nishida 1970, 237-40).در سطور پایانی مقدمه کتاب او در سال ۱۹۲۶ با عنوان «از آنچه عمل می‌کند تا آنچه می‌بیند »، کتابی که بسیاری از محققان آن را آغاز «فلسفه نیشیدا» ​​می‌دانند، جملات معروف و هدفمند زیر را می‌یابیم: «بدیهی است که در دستاوردهای چشمگیر فرهنگ غرب، که فرم را به عنوان هستی و ارائه فرم را به عنوان خوبی می‌پنداشت، چیزهای زیادی برای تحسین و چیزهای زیادی برای یادگیری وجود دارد. با این حال، آیا در بنیان فرهنگ شرقی ما، که توسط اجداد ما برای چندین هزار سال حفظ و منتقل شده است، چیزی پنهان نشده است که فرم بی‌فرم را می‌بیند و صدای بی‌صدا را می‌شنود؟ قلب‌ها و ذهن‌های ما بی‌وقفه در جستجوی این چیز هستند؛ و آرزوی من این است که به این جستجو، بنیانی فلسفی ببخشم» (NKZ IV, 6).۳.۲ پیشینه بودایی و دائویی برای ایده نیستی مطلقپیش از آنکه به طور خاص‌تر به چگونگی تلاش نیشیدا و دیگر اعضای مکتب کیوتو برای بخشیدن شکل فلسفی به امر بی‌شکل بپردازیم، نگاهی به برخی از رگه‌های سنت‌های شرقی که متفکران مکتب کیوتو به طور صریح و ضمنی هنگام نگارش متون خود در مورد نیستی مطلق از آنها بهره می‌برند، مفید خواهد بود.اشارات صریح آنها در درجه اول به بودیسم مهایانه، به ویژه مکاتب بودایی ذن آسیای شرقی (عمدتاً سنت رینزایی، اما به ویژه دوگن سوتو) و بودیسم سرزمین پاک (عمدتاً شین شینران) است. اصطلاح سانسکریت کلیدی در بودیسم مهایانه در اینجا شونیتا ("تهی بودن"؛ کو در ژاپنی) است. با این حال، به استثنای قابل توجه نیشیتانی متأخر، مکتب کیوتو تمایل به استفاده از گلیف چینی مو ("نیستی"؛ وو در چینی) دارد که عمدتاً در ذن یافت می‌شود و نشان دهنده تلاش اولیه برای "تطبیق اصطلاحات" با دائوئیسم در ترجمه و توسعه تفسیری بودیسم در چین است. بیایید به طور خلاصه هر دوی این منابع آسیایی را برای فلسفه‌های نیستی مطلق مکتب کیوتو، شونیتا و وو / مو ، بررسی کنیم.در بودیسم مهایانه، شونیتا (śūnyatā) قبل از هر چیز به این واقعیت اشاره دارد که همه چیز در «آغاز وابسته به هم» (سانسکریت: pratītya-samutpāda ؛ ژاپنی: engi ) به وجود می‌آیند و بنابراین «خالی» از هرگونه ذات مستقل یا «خود-هستی» (سانسکریت: svabhāva ) هستند. این اندیشه ارتباط نزدیکی با تز اساسی بودایی «بی‌نفسی» (سانسکریت: anātman ؛ ژاپنی: muga ) دارد. همه موجودات، از جمله اگو، به هم پیوسته و در حال تغییر هستند. از نظر روانشناختی، شونیتا همچنین به رهایی از هرگونه دلبستگی به موجودات، از هرگونه شیءانگاری و تصاحب عمدی آنها اشاره دارد. چنین دلبستگی‌هایی هم مبتنی بر دلبستگی اولیه به اگو ساختگی هستند و هم به نوبه خود از آن پشتیبانی می‌کنند، زیرا اگو هم برای تصاحب موجودات تلاش می‌کند و هم ناخواسته توسط شیءانگاری خود تصاحب می‌شود. بنابراین، بیدار شدن به پوچی همه چیز، به فقدان خود-بودگی یا خودپرستی جوهری (به ژاپنی: shogyōmuga )، به معنای رهایی خود از دیدگاه خودمحور و شیءوار به چیزها و همچنین از توهم خودِ خودِ جوهری است.با این حال، اگر حرکت نفی در اینجا در نفی یک‌جانبه‌ی هستی (یعنی در نفی واقعیت جوهری مستقل و موهوم چیزها و نفس) متوقف شود، آنگاه ایده‌ی «تهی بودن» خود تهی نشده است. این امر ما را یا با یک نیهیلیسم بدبینانه یا، از قضا، با یک دیدگاه شیءواره‌شده از خودِ تهی بودن مواجه می‌کند. این‌ها همان چیزی هستند که سنت بودایی «بیماری تهی بودن» (ژاپنی: kūbyō ) می‌نامد. تهی بودن واقعی باید به گونه‌ای درک شود که به طور پویا تضاد هستی و نیستی (نسبی) را نفی کند (نگاه کنید به Nakamura 1975, Vol. 1, 278). از این رو، در مهایانه بازگشتی صریح - از طریق «نفی بزرگ» یک سوءتفاهم شیءواره‌شده از هستی - به «تأیید بزرگ» یک درک غیر شیءواره‌شده از هستی می‌یابیم. تهی بودنی که کاملاً فهمیده شود، چیزی جدا یا متضاد با «هستی» که به درستی فهمیده شده باشد، نیست. همانطور که در ابیات اغلب سروده شده‌ی قلب سوترا آمده است: «شکل [پدیداری] تهی بودن است؛ تهی بودن نیز شکل [پدیداری] است؛ تهی بودن چیزی جز شکل نیست؛ شکل چیزی جز تهی بودن نیست» (به Bercholz & Kohn 1993, 155 مراجعه کنید). فیلسوف مشهور بودایی مهایانه از شونیاتنا ناگارجونا (حدود ۱۵۰-۲۵۰ میلادی) تا آنجا پیش رفت که به طرز تحریک‌آمیزی اظهار داشت: «محدوده‌های (یعنی قلمرو) نیروانا ، محدودیت‌های سامسارا است . بین این دو نیز کوچکترین تفاوتی وجود ندارد» (Inada 1993, 158). به عبارت دیگر، نیروانا نه انقراض نیهیلیستی جهان پدیداری ( سامسارا ) است و نه فرار متعالی از آن ؛ بلکه شیوه‌ای روشنگرانه از بودن در جهان، اینجا و اکنون است (به گارفیلد ۱۹۹۵، ۳۳۲ مراجعه کنید). این تأیید مجدد و رادیکال جهان پدیداری به ویژه در تحولات بودیسم مهایانه در شرق آسیا مورد تأکید قرار گرفت، جایی که عبارات تأییدآمیز قابل توجهی مانند «تهی بودن واقعی، هستی شگفت‌انگیز» (ژاپنی: shinkū-myōu ) را می‌یابیم.اگرچه او هرگز اصطلاح ابداعی نیشیدا، یعنی «نیستی مطلق» ( zettai-mu )، را رد نمی‌کند، اما نیشیتانی در نوشته‌های دوران بلوغ خود، در تلاش برای اندیشیدن به راهی فراتر از دلبستگی تشدید شده به هستی و نیهیلیسم واکنشی که با هم جهان مدرن را آزار می‌دهند (به Ueda 2011a مراجعه کنید)، به صراحت از اصطلاح مهایانه «تهی بودن» ( śūnyatā , kū ) استفاده می‌کند. نیشیتانی چنین می‌نویسد: از یک سو، تهی بودن را می‌توان «منفی‌گرایی مطلق» نامید، زیرا دیدگاهی است که نیستی را نفی کرده و از آن فراتر رفته است، که خود تعالی از طریق نفی تمام هستی بود. به این معنا، «تهی بودن را می‌توان به خوبی «بیرون» و کاملاً «غیر» از دیدگاهی که به هستی مقید شده است، توصیف کرد، مشروط بر اینکه از این تصور غلط که تهی بودن «چیزی» متمایز از هستی و «خارج» از آن است، اجتناب کنیم.» از سوی دیگر، بنابراین، تهی بودن واقعاً تهی است «تنها زمانی که خود را حتی از دیدگاهی که آن را به عنوان «چیزی» که تهی بودن است، نشان می‌دهد، تهی کند... [تهی بودن واقعی] باید به عنوان چیزی متحد و خود-اینهمان با هستی تحقق یابد» (NKC X, 109-10; Nishitani 1982, 97). نیشیتانی، با پیروی از تفکر توپولوژیکی نیشیدا در مورد نیستی مطلق (به بخش فرعی 3.3 در زیر مراجعه کنید)، تهی بودن را به عنوان یک «مکان» یا «میدان» ( ba ) نیز در نظر می‌گیرد که در آن موجودات می‌توانند همانطور که واقعاً در اساس یا «خانه-زمینه» ( moto ) خود هستند، ظاهر شوند.ایده‌ی نیستی که به طور ریشه‌ای از هستی و نفی ساده‌ی آن فراتر می‌رود یا زیربنای آن است، می‌تواند به اندیشه‌ی چینی پیش از بودیسم نیز بازگردد. یک محقق چینی از ابهام فلسفی ذاتی در کلمه‌ی چینی وو (نیستی) ابراز تاسف می‌کند. او می‌نویسد که «در زبان چینی، « وو » می‌تواند هم به معنای جفت متضاد « تو » [یعنی «هستی»] و هم به معنای منبع متافیزیکی « تو » و « وو » باشد» (ژانگ ۲۰۰۲، ۱۵۰). در اصطلاحات مکتب کیوتو، معنای اول وو ( به ژاپنی مو ) به معنای «نیستی نسبی» است، در حالی که معنای دوم شبیه چیزی است که آنها «نیستی مطلق» می‌نامند. معنای دوم وو در فصل ۴۰ دائودجینگ به شرح زیر بیان شده است : «چیزهای بی‌شماری که در زیر آسمان هستند از هستی زاده می‌شوند. هستی از نیستی ( وو ) زاده می‌شود .» این منبع نام‌ناپذیر و غیردوگانه از همه هستی و نیستی نسبی، به عنوان راه ( دائو ) نیز شناخته می‌شود. در فصل ۱۴ دائودجینگ درباره دومی آمده است : «آن را شکل بی‌شکل، تصویر هیچ‌چیز می‌نامند» (به ایزوتسو ۲۰۰۱، ۵۰-۵۱ و ۱۰۴ مراجعه کنید). پیوند دادن این اندیشه با نیت ادعایی نیشیدا مبنی بر دادن بنیان فلسفی به «شکل بی‌شکل» که به گفته او در قلب سنت‌های شرق قرار دارد، دشوار نیست.در سنت دائوئیستی، ایده‌ای از نیستی را نیز می‌یابیم که در زمینه‌ی تخلیه‌ی ریشه‌ای ذهن به منظور هماهنگ کردن خودِ محدود با ریتم بی‌نهایت طریقت به کار می‌رود. ژوانگزی در این زمینه از تمرین «نشستن و فراموش کردن همه چیز» و «خالی بودن مانند آینه» سخن می‌گوید (به واتسون 1968، 90 و 97 مراجعه کنید). وقتی ذن از بازگشت به «چهره‌ی اصلی خود قبل از تولد والدینش» صحبت می‌کند، ایده‌های دائوئیستی «فراموش کردن خود» و «بازگشت به ریشه» را در ترکیب با مفهوم بودایی مهایانه از «خلوص اولیه‌ی ذهن» می‌یابیم. روشنایی و خلوص اولیه‌ی ذهن، که در زیر ابرهای شهوت آلوده‌کننده پنهان است، در متون مهایانه نیز اغلب با تشبیه آینه‌ای که قادر است خود به خود جهان را بدون تبعیض‌های خودخواهانه منعکس کند، بیان می‌شود.احتمالاً ذن این تشبیه ذهن اصیل به عنوان آینه را از منابع ماهایانا و دائوئیستی به ارث برده است. با این حال، در نسخه سنتی «سکوی سوترا» از ششمین پدرسالار ، تمام بقایای تمایز دوگانه - از جمله آنهایی که حتی در مفهوم آینه‌ای که باید دائماً از ناخالصی‌ها پاک شود، باقی می‌مانند - در این سطرهای معروف از بین رفته‌اند: «در ابتدا یک چیز واحد وجود ندارد» (چینی: بن‌لای وو-یی-وو ؛ ژاپنی: هنرای مو-ایچی-موتسو ). در این بیان اصیل ذن، معانی هستی‌شناختی و روانشناختی وو / مو با هم درآمیخته‌اند : رد هستی‌شناسی جوهرهای مستقل، اعلام نیستی اولیه (خود-نفی‌کننده)، و بیان آزادی رادیکال از دلبستگی خودخواهانه و همچنین آزادی برای خلاقیت و شفقت خودجوش.در ذن، مفهوم بودایی مهایانه از پوچی و مفهوم دائوئیستی از نیستی را کاملاً در هم تنیده و به عملی برای زندگی کاملاً مستقل و کاملاً درگیر در دنیای «خلأ حقیقی، هستی شگفت‌انگیز» تبدیل کرده‌ایم. در وو یا مو کوآن معروف که مانع بی‌دروازه را باز می‌کند ، وومن (مومون) کسانی را که می‌خواهند به روشن‌بینی برسند، یعنی کسانی را که می‌خواهند از «مانع دروازه نیستی» عبور کنند، ترغیب می‌کند تا تمام نیروی زندگی خود را بر این وو ( مو ) متمرکز کنند و مراقب باشند که آن را نه به عنوان «هیچ پوچی پوچ‌گرایانه» و نه «بر حسب هستی و نیستی» درک کنند (نیشیمورا ۱۹۹۴، ۲۲؛ رجوع کنید به کلیری ۱۹۹۹، ۷۱). این کوآنی بود که نیشیدا سرانجام پس از نزدیک به یک دهه تمرین فشرده ذن از آن عبور کرد (رجوع کنید به یوسا ۲۰۰۲، ۴۵ به بعد). و همانطور که نیشیدا سال‌ها بعد به نیشیتانی گفت، از همان ابتدا «آرزوی غیرممکن» او این بود که به نحوی ذن و فلسفه را با هم پیوند دهد (NKZ XIX, 224–25). حتی بیشتر از نیشیدا، چندین فیلسوف بعدی مکتب کیوتو، به ویژه نیشیتانی، هیساماتسو، آبه و اوئدا، آشکارا تلاش کردند تا عمل و همچنین اندیشه ذن را با فلسفه مرتبط کنند (به دیویس 2021؛ 2022، 275–89 مراجعه کنید).۳.۳ توپولوژی نیستی مطلق نیشیدانیشیدا علاوه بر اینکه هستی غربی را در مقابل نیستی شرقی قرار می‌دهد، در نوشته‌های بعدی خود گاهی اوقات تمایز گسترده‌ای بین «منطق اشیا»ی غربی و «منطق قلب-ذهن ( کوکورو )» شرقی قائل می‌شود. در حالی که تفکر غربی تمایل دارد با منطق عینی جوهرها (چه فیزیکی و چه ذهنی) آغاز شود، او ادعا می‌کند که در بودیسم می‌توان جوانه منطق قلب-ذهن را یافت، حتی اگر به طور سنتی این منطق تا حد زیادی در سطح بیان تجربه شخصی باقی مانده باشد تا اینکه به طور کامل به یک منطق فلسفی واقعی تبدیل شده باشد (به نیشیدا ۱۹۶۴، ۳۵۶ مراجعه کنید). محققان بودیسم ممکن است اعتراض کنند که این دانش خود نیشیدا از بودیسم بود که بیش از حد در سطح تجربه شخصی باقی ماند، نه گفتمان‌های پیچیده سنت‌های آبیدهارما، مادهیاماکا، یوگاچارا، تیانتای و هوایان فلسفه بودایی.در هر صورت، در سیر تکامل اندیشه نیشیدا، «هستی» بر حسب عینیت اشیاء متعین تصور می‌شود، «نیستی نسبی» صرفاً به عنوان فقدان یا نفی ساده هستی درک می‌شود، و معنای فراگیر «نیستی» موقتاً با نوعی ذهنیت متعالی آگاهی یا قلب-ذهن مرتبط دانسته می‌شود. با این حال، در نهایت، نیشیدا نیستی مطلق را به عنوان «مکان» ( باشو ) مطرح می‌کند که هم ابعاد ذهنی (نوئتیک) و هم ابعاد عینی (نوئماتیک) واقعیت را در بر می‌گیرد. بنابراین، او نه تنها فقدان هستی، بلکه نیستی ذهنی، به معنای «میدان آگاهی»، را به نوعی «نیستی نسبی» تنزل می‌دهد.نیشیدا در سال ۱۹۳۴ می‌نویسد: «واقعیت، هستی و در عین حال نیستی است؛ هستی و نیستی [ u-soku-mu ]، نیستی و هستی است؛ هم ذهنی است و هم عینی، هم نوئتیک و هم نوئماتیک. واقعیت، وحدت ذهنیت و عینیت است، و بنابراین خود-هویتِ چیزی است که کاملاً متناقض است. یا بهتر بگوییم، چنین نیست که [حوزه‌های جداگانه‌ی] ذهنیت و عینیت با هم متحد شوند و سپس ما ابتدا واقعیت را داشته باشیم. در عوض، [تضاد] ذهنیت و عینیت باید از دل یک واقعیتِ دیالکتیکیِ پویا که خود-تعیین‌کننده است، اندیشیده شود» (NKZ VII, 441; see Nishida 1970, 29). واقعیت، به عنوان «خود-تعیین‌کنندگیِ نیستیِ مطلق» دیالکتیکی، در آثار بعدی نیشیدا به عنوان «هویتِ تضادِ مطلق» پویا بین نیستیِ ذهنی (نسبی) و هستیِ عینی فهمیده می‌شود. نیستی مطلق، «مکان» زمانی و مکانی است که در آن افراد و اشیاء در تعاملات متقابل خود، یکدیگر را تعیین می‌کنند.«مکان نیستی مطلق» ( zettai-mu no basho ) برای اولین بار در اواسط دهه 1920 به مفهوم اصلی اندیشه نیشیدا تبدیل شد، اگرچه او تا آخرین مقاله تکمیل شده خود در سال 1945 با عنوان «منطق مکان و جهان‌بینی دینی» به توسعه و بازاندیشی این ایده ادامه داد. نیشیدا برای اولین بار به صراحت ایده نیستی مطلق را در کتاب خود در سال 1926 با عنوان « از آنچه عمل می‌کند تا آنچه می‌بیند » (NKZ IV) مطرح کرد، کتابی که دوره میانی تفکر او را آغاز کرد. در این اثر، که شامل مقاله مهمی با عنوان «مکان» (« باشو ») است، استدلال توپولوژیکی نیشیدا به طور خلاصه به شرح زیر توسعه می‌یابد:همانطور که همه رویدادها باید در جایی «اتفاق بیفتند»، همه موجودات باید در مکانی قرار داشته باشند. موجودات همیشه در ارتباط با موجودات دیگر وجود دارند و هر ارتباطی نیاز به یک اصطلاح سوم دارد، یعنی مکان یا واسطه‌ای که در آن به هم مرتبط هستند. به عبارت دیگر، برای اینکه A و B به هم مرتبط باشند، باید مکانی، C، وجود داشته باشد که رابطه آنها در آن قرار داشته باشد. برای شروع، می‌توانیم این C را به عنوان «زمینه» مکانی که اشیاء در آن نسبت به یکدیگر قرار دارند، درک کنیم. اما زمینه‌ای که چیزها در آن تعریف می‌شوند چیزی بیش از یک زمینه مکانی است؛ یک چیز فقط اینجا در مقابل آنجا نیست. چیزها بر اساس تعدادی معیار تعیین می‌شوند که هر کدام در حوزه قضاوت خود عمل می‌کنند. از این رو، مکان C را می‌توان بیشتر به عنوان یک «مقوله» قضاوت، مانند کیفیت «رنگ» درک کرد. قرمز و آبی به عنوان رنگ‌هایی در همان حوزه رنگ آشکار می‌شوند و با یکدیگر در تضاد قرار می‌گیرند.با این حال، برای اینکه اجازه دهیم چیزهای ملموس خود را به طور کامل‌تری آشکار کنند، باید C را به عنوان «آگاهی» در نظر بگیریم. ذهن ما قادر است مقوله‌های مختلف قضاوت، مانند رنگ، اندازه، شکل، مکان و غیره را به هم مرتبط کند و بنابراین چیزهای منفرد را به عنوان ترکیبی منحصر به فرد از کیفیت‌ها و روابط مختلف درک کند. به عنوان مثال، ما از یک چیز خاص به عنوان یک سیب گرد، نرم، قرمز، شیرین که روی میز قرار دارد، آگاه هستیم. حوزه آگاهی، حوزه‌ای است که در آن این مقوله‌های مختلف در درک و قضاوت ویژگی‌های یک چیز خاص در رابطه با سایر چیزهای خاص و ویژگی‌های آنها متحد می‌شوند.با این حال، در نهایت، یک محدودیت اساسی برای «میدان آگاهی» ذهنی وجود دارد. همانطور که کانت نشان داد، آگاهی ذهنی نمی‌تواند چیزها را آنطور که در خودشان هستند منعکس کند، بلکه فقط آنطور که وقتی بر اساس مقولات ذهنی طرح‌ریزی می‌شوند، ظاهر می‌شوند، منعکس می‌کند. پس، مکان نهایی که در آن مواجهه بین سوژه‌ها و اشیاء رخ می‌دهد، جایی که افراد و چیزها در کنار هم وجود دارند، چیست؟ به گفته نیشیدا، این باید مکانی باشد که در آن افراد و چیزها نه تنها دستخوش تغییراتی در کیفیت‌های مقوله‌ای تصادفی می‌شوند، بلکه اساساً و به طور وجودی «به وجود می‌آیند و از بین می‌روند». این مکان، نه فقط برای احکام فکری، بلکه برای تولد و مرگ است. نیشیدا این «زمینه بی‌اساس» نهایی را که همه موجودات را «در بر می‌گیرد»، اما این کار را به گونه‌ای انجام می‌دهد که به آنها اجازه می‌دهد اصل خود-تعیین‌کنندگی خود را داشته باشند، «مکان نیستی حقیقی» می‌نامد. اگرچه این مکان نیستی حقیقی یا مطلق به هیچ وجه یک موجود متعین نیست، اما یک خلاء ایستا صرف نیز نیست. باید آن را هم به عنوان منبع معرفتی آگاهی و هم به عنوان منشأ هستی‌شناختی موجودات در نظر گرفت.اگرچه نیشیدا مستقیماً از طریق مواجهه‌اش با کانت و نوکانتیسم به ایده‌ی جایگاه نیستی مطلق می‌رسد، اما از اندیشیدن به این جایگاه از منظر متافیزیکی و همچنین معرفت‌شناختی ابایی ندارد: نیستی صرفاً یک اصل بازتابی نیست، بلکه یک اصل خلاق نیز هست (NKZ IV, 238–39). همانطور که خیلی بعدتر می‌نویسد، «نیستی مطلق در عین حال از همه چیز فراتر می‌رود و چیزی است که همه چیز توسط آن ساخته می‌شود» (NKZ IX, 6). و با این حال، نیشیدا بارها به ما می‌گوید که نیستی مطلق، به عنوان هیچ چیز خارج یا غیر از محل به وجود آمدن و از بین رفتن موجودات واقعاً منفرد، نباید به عنوان یک «موجود متعالی» تصور شود. همچنین نباید آن را به عنوان آشکار شدن تدریجی یک «موجود بالقوه» درک کرد، یعنی به عنوان نوعی «روح جهانی» هگلی با عقل زیرکانه‌ی خود که در پشت صحنه‌ی حرکت تاریخی‌اش به سوی خودشکوفایی در حال کار است. به گفته نیشیدا، امر مطلق باید به عنوان نیستی در نظر گرفته شود تا بتوان آن را از تمام هستی‌شناسی‌هایی که منحصر به فرد بودن و استقلال موجودات واقعاً منفرد را یا به یک موجود متعالی یا به یک فرآیند مکانیکی یا غایت‌شناختی اساسی تقلیل می‌دهند، متمایز کرد.یکی از دغدغه‌های اصلی نیشیدا در اصرار مکررش بر اینکه امر مطلق باید در قالب اصطلاحات هستی‌شناختیِ مکانی بی‌شکل و نامتعین از نیستی مطلق تصور شود، این است که تنها در آنجا می‌توان به افراد خود-تعیین‌کننده و به طور تقلیل‌ناپذیری منفرد، حق خود را داد. همه هستی‌شناسی‌های هستیِ جهانی، وجود «فرد حقیقی» یا مواجهه واقعی بین چنین افرادی را در نظر نمی‌گیرند. از آنجا که «هیچ هستی جهانی‌ای وجود ندارد که من و تو را در بر بگیرد» (NKZ VI, 381)، جایگاه مواجهه واقعی بین فردی باید در قالب مکان نیستی مطلق تصور شود (به دیویس ۲۰۱۴ مراجعه کنید).باید اشاره کرد که اصطلاح ژاپنی برای «مطلق»، زِتای (zettai )، به معنای واقعی کلمه به معنای «قطع تضاد» است که به معنای «بدون وجود دیگریِ مخالف» است. اصطلاح متضاد، سوتای (sōtai) است که به معنای «نسبیت» در معنای تحت‌اللفظی «تضاد متقابل» است. مطلق حقیقی باید نسبی را در بر بگیرد، نه اینکه در مقابل آن قرار گیرد. بنابراین، مطلق نباید خود را در مقابل موجودات نسبی قرار دهد؛ بلکه، خودمختاری آن باید به گونه‌ای باشد که امکان برقراری روابط خودمختار متقابل آنها را فراهم کند. به گفته نیشیدا، تنها فلسفه جایگاه نیستی مطلق است که می‌تواند حق مطلب را در مورد مفهوم مطلق ادا کند و همچنین هم خودمختاری و هم نسبیت متقابل افراد را توضیح دهد.در حالی که از یک سو، نیشیدا به طور فزاینده‌ای نگران امکان وجود تغییر بنیادین بین فردی در جایگاه نیستی مطلق می‌شود، از سوی دیگر، او از همان ابتدا به طور مداوم استدلال می‌کند که نباید تصور شود که «آگاهی» مستلزم شکاف معرفت‌شناختیِ غیرقابل عبورِ سوژه-ابژه است. اگرچه او در ابتدا مفهوم «تجربه ناب» را از ویلیام جیمز و دیگران برای بیان این مبنای غیر دوگانه دانش اقتباس و اقتباس کرد (به نیشیدا 1990 مراجعه کنید)، نیشیدا بعداً این عبارت را به نفع مفهوم «خودآگاهی» ( جیکاکو ) کنار می‌گذارد. به گفته نیشیدا، خودآگاهی را می‌توان به عنوان «خودی که خود را در درون خود منعکس می‌کند» تعریف کرد (NKZ IV, 215). از آنجایی که نیستی مطلق، «خود» به معنای سوژه‌ای که در مقابل یک ابژه قرار دارد، نیست، همانطور که یک ایگو با مقولات ادراکی مورد علاقه خود نیست، خودآگاهی از نیستی مطلق باید «دیدن بدون بیننده» یا «دانستن بدون شناسنده» باشد. «از آنجا که چیزی وجود ندارد که منعکس کند، مانند آینه‌ای است که خود آینه را منعکس می‌کند» (همان، 181).در دوره میانی نیشیدا، الگوی شناخت، «دیدن ناب» ( tada miru ) فراتر از هرگونه عمل و اراده است. نیشیدا ادعا می‌کند که ما به عنوان افراد محدود می‌توانیم از طریق نفی کامل یا تخلیه کامل خود (ego) به این آرمان نزدیک شویم. «با تخلیه واقعی خود، حوزه آگاهی می‌تواند یک شیء را دقیقاً همانطور که هست منعکس کند» (NKZ IV, 221). خود به جایگاه نیستی مطلق می‌رسد و بنابراین ابتدا با تخلیه کامل خود در حرکتی از «تعالی درون‌ماندگار» که آن را از اعماق حوزه آگاهی بازمی‌گرداند، واقعاً با موجودات دیگر در تماس قرار می‌گیرد.نیشیدا در آخرین متن تکمیل‌شده‌اش، «منطق مکان و جهان‌بینی دینی»، به کامل‌ترین شکل، پیامدهای دینی ایده نیستی مطلق را بسط می‌دهد. در آنجا او پیشنهاد می‌کند که نیستی مطلق بهترین راه برای درک خدا یا مطلق است، که او آن را به عنوان چیزی تعریف می‌کند که «نفی مطلق خود را در درون خود دارد» (NKZ XI, 397). به عنوان نیستی مطلق، خدا اصل پویای تأیید از طریق نفی مطلق خود است. مطلق حقیقی اساساً الوهیت متعالی خود را نفی می‌کند و خود را در اشکال نسبی بیان می‌کند.نیشیدا اصرار دارد که این ایده از خدا را نمی‌توان بیش از آنکه بر اساس یک خداباوری متعالی درک کرد، بر اساس یک پانتئیسم درونماندگار نیز فهمید. شاید بهتر باشد آن را «پاننتئیسم» بنامیم؛ اما برای نیشیدا، این نیز یک اصطلاح ایستا از «منطق عینی» باقی می‌ماند و ضرورت تفکر خدا را به عنوان موجودی که هم به طور غیرقابل تقلیل متعالی و هم کاملاً درونماندگار است، در بر نمی‌گیرد. همانطور که نیشیدا علاقه دارد بگوید، خدا یا بودا «به طور درونماندگار متعالی» است. نیشیدا فکر می‌کند که این منطق متناقض که در سوتراهای پراجنیاپارامیتا از بودیسم مهایانه یافت می‌شود (یعنی آنچه د.ت. سوزوکی «منطق سوکو-هی »، منطق «هست و نیست» نامیده است) عمیقاً «دیالکتیک مطلق» امر الهی را به عنوان اصل پویای نیستی مطلق بیان می‌کند (NKZ XI, 399; see Nishida 1987, 69-71).اگر ما به عنوان موجودات نسبی محدود می‌توانیم و می‌توانیم مطلق بی‌نهایت را لمس کنیم، تنها از طریق یک خود-نفی متقابل است. نیشیدا این خود-نفی متقابل را «تناظر معکوس» ( گیاکوتایو ) می‌نامد. از طریق تهی کردن ریشه‌ای خود، می‌توانیم آنچه را که منشأ ریشه‌ای خود-تهی شدن است، لمس کنیم، مطلق به عنوان یک نیستی مطلقِ اساساً خود-نفی‌کننده. به گفته نیشیدا، یک اصل ذاتی خود-نفی، در واقع، جوهر زندگی است. «زندگی حقیقی ( seimei ) باید در درون خود یک نیستی مطلق، یک [اصل] نفی مطلق را در بر داشته باشد» (NKZ VIII, 341). چنین زندگی‌ای است که واقعاً می‌تواند به عنوان «عنصر خلاق یک جهان خلاق» خود-تعیین‌کننده باشد.در دوره میانی زندگی نیشیدا، که با اولین صورت‌بندی‌های ایده «جایگاه نیستی مطلق» در کتاب «از آنچه عمل می‌کند تا آنچه می‌بیند» آغاز شد ، اندیشه نیشیدا با تغییر از اراده‌گرایی اولیه‌اش به نوعی شهودگراییِ دیدنِ محض بدون بیننده مشخص می‌شد (به NKZ IV، ۳-۶ مراجعه کنید). با این حال، در دوره بعدی، معرفت‌شناسی نیشیدا بسیار پویاتر و دیالکتیکی‌تر شد؛ به جای «دیدن محض»، عبارت معرفت‌شناختی کلیدی او «شهود-کنش» ( kōi-teki chokkan ) شد. اگرچه خود-تخلیه هنوز نقش حیاتی دارد، اما این نه به عنوان آمادگی برای شهود منفعل، بلکه به عنوان یک فرآیند فعال «دیدن یک چیز با تبدیل شدن به آن» درک می‌شود. به عبارت دیگر، شهود فقط در میان فرآیند دیالکتیکیِ عمل کردن بر چیزها و به نوبه خود عمل شدن توسط آنها اتفاق می‌افتد.در دوره بعدی او، جایگاه نیستی مطلق به شکلی بسیار پویاتر به عنوان «خود-تعیینی جهان دیالکتیکی» بازاندیشی می‌شود، جهانی که پیوسته بر اساس اصل «از آفریده تا آفریده» حرکت می‌کند. امر مطلق تنها در بحبوحه تعامل متقابل افراد و اشیا تجلی می‌یابد و افراد حقیقی هم توسط حرکت جهان دیالکتیکی تعیین می‌شوند و هم «ضد-تعیین» ( gyaku-gentei suru ) می‌شوند (نک. NKZ VII, 305ff.; VIII, 313-14). اگرچه می‌توان سیر تکاملی اندیشه نیشیدا را در این جهت ردیابی کرد، اما واضح است که انگیزه اصلی او برای توسعه دیالکتیکی ایده نیستی مطلق را می‌توان در انتقادی یافت که از همکار جوان‌ترش، تانابه هاجیمه، دریافت کرد.۳.۴ نیستی مطلق تانابه به عنوان قدرت دیگرِ میانجیگری مطلقبسیاری، اعلام استقلال نسبی تانابه از اندیشه نیشیدا در مقاله‌ای که در سال ۱۹۳۰ با عنوان «درخواست راهنمایی از پروفسور نیشیدا» ​​(THZ IV, 305–328) نوشته شده است را منشأ مکتب کیوتو می‌دانند، چیزی بیش از گروهی از شاگردان «فلسفه نیشیدا». در این مقاله، تانابه به شدت از فلسفه دوره میانی نیشیدا در مورد «مکان نیستی مطلق» انتقاد می‌کند و ادعا می‌کند که این فلسفه در نوعی «تجلی‌گرایی» فلوطینی قرار می‌گیرد که در نهایت بر شهود مذهبی یا عرفانی استوار است. از نظر تانابه، این امر دو مشکل جدی برای یک فلسفه اصیل نیستی مطلق ایجاد می‌کرد.برای شروع، نیشیدا با عبور از مرز بین عقل فلسفی، مبتنی بر تجربه عادی، و شهود فراعقلانی، مبتنی بر تجربه دینی خارق‌العاده، ظاهراً مرتکب یک تخطی روش‌شناختی شده بود. در اینجا تانابه سوالی را مطرح می‌کند که هنوز هم در راهروهای مطالعات مکتب کیوتو طنین‌انداز است (به گفته برخی، در هاله‌ای از ابهام است). همانطور که جیمز هایسیگ می‌گوید، متفکران مکتب کیوتو به طور کلی با یک فرض مهم فلسفه غرب به عنوان یک کل، یعنی «تعریف روشنی بین فلسفه و دین» موافق نیستند (هایسیگ 2001، 13-14). این یک مسئله پیچیده است، زیرا مفهوم غربی «دین» به همان اندازه «فلسفه» برای ژاپن اهمیت داشت. مشکلات پیش روی و امکاناتی که «فلسفه دین» ذن بودایی به ویژه با فلسفه دین یهودی-مسیحی متفاوت است، تا آنجا که اولی خواستار گسترش تفکر عقلانی در جهت «تمرین بیداری» است و نه در جهت جهش ایمانی.مسائل روش‌شناختی بحث‌برانگیز مربوط به رابطه بین تفکر فلسفی و عمل ذن برخی از فیلسوفان مکتب کیوتو، شایسته توجه بیشتری است که در اینجا نمی‌توان به آن پرداخت (به دیویس 2021؛ 2022a، 275-289 مراجعه کنید). بگذارید در اینجا به این نکته بسنده کنیم که تانابه نیز دیرتر، به اندازه هر متفکر مکتب کیوتو، از مرز بین فلسفه و دین عبور می‌کند، اگرچه تمایلات بودایی شین او را به سمت «ایمان» به جای «شهود» سوق داد.تانابه پس از این چرخش مذهبی در تفکر خود، ادعا کرد که فلسفه و ایمان باید با واسطه یک عمل شخصیِ فراشناختی (متانوئسیس) انجام شوند (تانابه 2000، 34؛ تانابه 1986، 29) و برای توسعه یک فلسفه دین اصیل، «در نهایت باید ایمان داشت و از طریق ایمان مذهبی خودآگاه شد» (تانابه 2003، 27).نیشیدا به نوبه خود، با تأکید بر اینکه ایده او از خودآگاهی از نیستی مطلق، در واقع مستلزم اهمیت عمیق تجربه دینی است، به انتقاد اولیه تانابه پاسخ داد. با این حال، او ادعا می‌کند که این نه عرفانی به معنای «خلسه دینی» است و نه «در جهت جوهر اندیشیده می‌شود، مانند واحد فلوطین». او اتهام صدورگرایی را رد می‌کند و ادعا می‌کند که در اندیشه او «مسئله، خود-تعیینی هستی نیست، بلکه خود-تعیینی نیستی است» (NKZ VI, 154). از نظر نیشیدا، تنها در صورتی که مطلق به عنوان یک نیستیِ خود-نفی‌کننده، و نه به عنوان یک پلنوم متعالیِ واحد، اندیشیده شود، می‌توان جهانِ کثرت‌ها را به درستی تأیید کرد. مطلق در میان موجودات یافت می‌شود، نه فراتر از آنها. نیشیدا به زبان ذن می‌نویسد: «چون این نیستی مطلق است، کوه کوه است، رودخانه رودخانه است و همه موجودات همان‌گونه هستند که هستند» (NKZ V, 182; see Nishida 1958, 137).اما دغدغه اصلی دیگر نقد تانابه از نیشیدا این بود که تا جایی که نیستی مطلق به یک مبنای تغییرناپذیر یا «مکان» فراگیر یک سیستم واقعیت تبدیل شود، و تا جایی که به عنوان فراتر از تعاملات دیالکتیکی بین موجودات دیده شود، چنین فلسفه‌ای در نهایت به متافیزیک هستی بازمی‌گردد. تانابه استدلال می‌کند که برای تفکر رادیکال در مورد ایده نیستی مطلق، باید آن را بیشتر بر اساس «میانجیگری مطلق» یا «دیالکتیک مطلق» تصور کنیم. نیستی مطلق را باید نه به عنوان یک مکان فراگیر، بلکه به عنوان همان حرکت «نفی مطلق» در نظر گرفت، حرکتی که از خود-نفی نیستی مطلق سرچشمه می‌گیرد. تانابه می‌نویسد: «از آنجا که مطلق، به عنوان نیستی، باید به عنوان یک نیروی میانجی مطلق عمل کند، هستی نسبی را به عنوان واسطه خود پیش‌فرض می‌گیرد. برخلاف آموزه خلقت جهان که توسط خداباوران مطرح می‌شود، یا نظریه صدور که توسط پانتئیست‌ها مطرح می‌شود، [برای] تفکر تاریخی، مطلق و نسبی، نیستی و هستی، به عنوان عناصر ضروری میانجیگری مطلق، با یکدیگر مرتبط هستند» (تانابه ۲۰۰۰، ۲۷؛ تانابه ۱۹۸۶، ۲۳).در این متن متأخر، فلسفه به مثابه متانوئتیک ، که تقریباً همزمان با بسط ایده کنوتیک نیشیدا از نیستی مطلقِ خود-نفی‌گر نوشته شده است، تانابه، در نقدی فرضی از نیشیدا، همچنین می‌نویسد: «از آنجا که سوژه مطلقِ قدرتِ دیگر، نیستی مطلق است... باید کاملاً توسط خودِ نسبی میانجی‌گری شود. در مقابلِ صرفاً «خود-هویتِ تناقض‌های مطلق»، تنها چیزی که مستلزم میانجی‌گریِ وجودیِ مطلقِ مرگ و رستاخیزِ خود است را می‌توان نیستی مطلق نامید» (تانابه ۲۰۰۰، ۱۳؛ تانابه ۱۹۸۶، ۸). رد گذرای اصطلاحات نیشیدا توسط تانابه در اینجا به سختی قانع‌کننده است، زیرا در واقع نیشیدا نیز از خود-نفیِ مطلقِ نیستی مطلق و از مرگ و رستاخیزِ وجودیِ خودِ متناهی سخن می‌گوید. در هر صورت، فلسفه تانابه به عنوان «راه متانوئتیک» ( زانگدو ) مستلزم حرکتی بی‌وقفه از چیزی است که او «نقد مطلق» می‌نامد، جایی که خود-قدرتی عقل متناهی بارها و بارها با تناقضات روبرو می‌شود و تنها از طریق نیستی مطلق، به عنوان چیزی که او، به زبان بودیسم شینران، آن را عملکرد قدرت دیگر ( تاریکی ) می‌نامد، دوباره متولد می‌شود.همانطور که نیشیتانی و دیگران اشاره کرده‌اند (به NKC IX، 212 به بعد؛ نیشیتانی 1991، 161 به بعد مراجعه کنید)، انتقادات تانابه اغلب حق مطلب را در مورد اندیشه نیشیدا ادا نمی‌کند، و ما نباید انگیزه‌هایی را که تانابه اذعان می‌کند از مربی سابق خود دریافت کرده است، فراموش کنیم. با این حال، از سوی دیگر، انتقادات او بی‌فایده نبود و تحریکات او مطمئناً به عنوان انگیزه‌های متقابل عمل کردند که نیشیدا را نه تنها برای روشن شدن، بلکه برای توسعه بیشتر فلسفه نیستی مطلق خود نیز برانگیختند (به Sugimoto 2011؛ ​​Kopf 2004 مراجعه کنید). بدون شک، تا حد زیادی به دلیل توجه مداوم «منطق امر خاص» تانابه به جهان تاریخی، به عنصر غیرمنطقی امر خاص که از طریق آن فرد و امر کلی باید میانجی‌گری شوند، و به روابط دیالکتیکی بین موجودات متناهی، نیشیدا به تدریج به سمت مفهومی بسیار پویاتر از نیستی مطلق به عنوان خودتعیین‌گری جهان دیالکتیکی حرکت کرد، خودتعیینی که تنها از طریق تعاملات متقابل بین افراد، اشیاء و زمینه‌های اجتماعی-تاریخی آنها رخ می‌دهد.۳.۵ توپولوژی سه‌زمینه‌ای نیشیتانی: هستی، نیستی و پوچیدر سنت مکتب کیوتو، نقش تانابه، چه به حق و چه به ناحق، اغلب بیشتر به عنوان یک نقطه مقابل دیالکتیکی دیده شده است تا یک جایگزین مستقل برای نیشیدا. با پیروی از رویکرد نیشیدا در اقتباس خلاقانه از نقد تانابه بر فلسفه مکان دوره میانی‌اش، بسیاری از چهره‌های بعدی مکتب کیوتو تمایل داشته‌اند تفکر دیالکتیکی تانابه را در تفکر توپولوژیکی نیشیدا در مورد نیستی مطلق بگنجانند، نه اینکه آن را جایگزینی برای آن بدانند. مطمئناً، متفکرانی مانند تاکوچی یوشینوری و هاسه شوتو عمیقاً تحت تأثیر تانابه بوده‌اند که با الهام از بودیسم شین، نیستی مطلق را بر اساس میانجیگری مطلق قدرت دیگر می‌فهمد. با این حال، بسیاری دیگر انگیزه اصلی خود را از نیشیدا و ذن گرفته‌اند. اگرچه برداشت نیشیدا از خودآیینی کنوتیک و دیالکتیکی جایگاه نیستی مطلق، از بودیسم شین و مسیحیت و همچنین بودیسم ذن الهام گرفته شده بود، فیلسوفان بعدی کیوتو مانند نیشیتانی، آبه و اوئدا، اندیشه خود را در درجه اول به ذن مرتبط می‌دانند، اگرچه آنها همچنان به گفتگو با بودیسم شین و الهیات و عرفان مسیحی ادامه دادند.همانطور که دیدیم، روش تفکر تانابه به شدت دیالکتیکی بود، روشی که او از طریق مطالعه طولانی مدت هگل توسعه داد. از سوی دیگر، نیشیتانی مطالعه خود در مورد اندیشه غربی را با تمرکز بر برگسون، شلینگ، نیچه و عرفای آلمانی آغاز کرد. بین سال‌های ۱۹۳۷ و ۱۹۳۹ نیشیتانی نزد هایدگر تحصیل کرد، که در آن زمان شروع به دست و پنجه نرم کردن با مسئله نیهیلیسم کرده بود و پدیدارشناسی او به تفکر «شفاف‌سازی هستی» یا آنچه که بعداً آن را «توپولوژی هستی» توصیف کرد، تبدیل شده بود (هایدگر ۱۹۷۵، جلد ۱۵، ۳۳۵). نیشیتانی که بدون شک تا حدی تحت تأثیر تماس خود با هایدگر بود (و آشکارا به نوبه خود بر هایدگر تأثیر می‌گذاشت، که مرتباً او را برای یادگیری در مورد ذن به خانه‌اش دعوت می‌کرد)، به شیوه بسیار بدیع خود، جنبه‌های وجودی و پدیدارشناختی توپولوژی نیستی مطلق نیشیدا را توسعه داد.مسئله نیهیلیسم به تدریج به کانون توجه شخصی و علمی نیشیتانی تبدیل شد. نیشیتانی پدیده تاریخی نیهیلیسم را به عنوان یک نیستی پوچ و توخالی می‌دانست که به دنیای مدرن، دنیایی که از بندهای اخلاقی و مذهبی خود تهی شده است، حمله می‌کند. با وجود قدردانی نیشیتانی از عمق فلسفه استادش نیشیدا، او معتقد بود که این فلسفه نتوانسته به طور کافی به این مسئله حیاتی مدرن بپردازد (به اوئدا ۲۰۱۱a مراجعه کنید). به گفته نیشیتانی، فلسفه نیشیدا، چه اندیشه اولیه او در مورد «تجربه ناب» باشد و چه مفهوم بعدی او در مورد «شهود عمل»، از نقطه نظری آغاز می‌شود که در آن آگاهی دوگانه اگو از قبل شکسته شده است (به NKC IX 247-48 مراجعه کنید؛ نیشیتانی ۱۹۹۱، ۱۸۴-۸۵). نیشیتانی به نوبه خود به این سوال توجه داشت که چگونه می‌توان مسیر توپولوژیکی منتهی به چنین پیشرفتی به سوی عدم دوگانگی را اندیشید.با توجه به شیوع نوسان پاندول بین دو افراط رایج در مدرنیته، این پرسش که چگونه می‌توان مسیری وجودی به سوی نیستی مطلق گشود، به‌ویژه حاد بود: از یک سو، شیءانگاری افراطی خودِ ذهنی همراه با عینیت‌بخشی و دستکاری تکنولوژیکی چیزها؛ و از سوی دیگر، نیهیلیسم واکنشی که تهدید به ابطال واقعیت خود و چیزها می‌کند. از نظر نیشیتانی، اومانیسم و ​​علم قادر به غلبه بر این معضل شیءانگاری در مقابل ابطال نبودند؛ در واقع، آنها به ایجاد آن کمک کرده بودند. در عصر خودخواهی سکولار و نیهیلیسم ضدمذهبی، چگونه تجربه‌ای از جایگاه نیستی مطلق می‌تواند رخ دهد؟برای شروع، نیشیتانی می‌گوید که ما باید به ندای دیوانه‌ی نیچه گوش فرا دهیم و از فرار از تجربه‌ی نیهیلیسم دست برداریم. خدا به عنوان والاترین موجود مرده است، و این سوال همچنان بی‌پاسخ است که آیا او می‌تواند به عنوان نیستی مطلق دوباره متولد شود یا خیر. در هر صورت، فلسفه‌ی ذن نیشیتانی بیشتر به ضرورت وجودی رها کردن دلبستگی‌ها مربوط می‌شود تا به درک فوری مفهومی جدید برای خدا. نیشیتانی برای رهایی نهایی انسان‌ها از وسواس‌های خودخواهانه و عینیت‌بخشی‌های دستکاری‌شده‌شان در «میدان هستی [شیءوار] و آگاهی [دوگانه‌انگارانه]»، بر ضرورت گام نهادن جسورانه به «میدان نیستی» استدلال کرد.با این حال، دستیابی به موفقیت واقعی در تأیید مجدد غیر دوگانه خود و جهان تنها زمانی رخ می‌دهد که نیستی نسبی نیستی به نوبه خود به تجربه‌ای اصیل از نیستی مطلق یا پوچی واقعی در «میدان پوچی» تبدیل شود. نیشیتانی بنابراین مواجهه شخصی با نیستی‌گرایی را به عنوان تجربه‌ای از نیستی نسبی افراطی «نیست» یا «نیست پوچ» ( کیومو ) توضیح داد و برای او وظیفه اصلی «غلبه بر نیستی‌گرایی از طریق عبور از نیستی‌گرایی» مستلزم عبور از «میدان نیستی» به «میدان پوچی» به زیر (یعنی «فراز نزولی») «میدان نیستی» بود (نک. NKC X، 109 و 122 به بعد؛ نیشیتانی 1986، 97 و 108 به بعد).همانطور که قبلاً ذکر شد (بخش فرعی 3.2)، «میدان پوچی» خلأ نیستی نسبی نیست که از بیرون به موجودات حمله کند؛ این یک فضای باز است که در آن موجودات نه خنثی می‌شوند و نه شیءواره، بلکه در آزادی متقابلِ به وجود آمدن و از بین رفتن، در ارتباطی بی‌وقفه با یکدیگر، به سر می‌برند. همچنین مکانی است که در آن یک مواجهه‌ی بین فردیِ اصیل می‌تواند رخ دهد (نیشیتانی ۲۰۰۴؛ دیویس ۲۰۱۷).در حالی که «میدان تهی» نیشیتانی ( kū no ba ) از بسیاری جهات با آنچه نیشیدا «مکان نیستی مطلق» ( zettai-mu no basho ) می‌نامد، مطابقت دارد، نیشیتانی مشکلات عجیب و غریبی را که جهان سکولار و تکنولوژیک مدرن و همچنین نقدهای پسامدرن از متافیزیک و ذهنیت (به ویژه نقدهای نیچه و هایدگر) را احاطه کرده است، بسیار جدی‌تر از نیشیدا می‌گیرد. نیشیتانی همچنین اندیشه خود را بسیار صریح‌تر از نیشیدا با سنت بودیسم مهایانه مرتبط می‌کند و در مورد آنچه او «دیدگاه ذن» می‌نامد، می‌نویسد و از آن می‌نویسد (به NKC XI؛ و نیشیتانی ۲۰۰۹ مراجعه کنید).۳.۶ جهان دولایه اوئدا: افق‌های زبانی در گستره‌ی تهیاوئدا شیزوترو شاگرد نیشیتانی بود که به یک محقق مشهور اکهارت و همچنین یک محقق و استاد غیر روحانی ذن تبدیل شد (به مولر و همکاران، 2022 مراجعه کنید). او همچنین برای دهه‌ها در مرکز احیای مطالعات نیشیدا که از دهه 1980 آغاز شد، قرار داشت. اوئدا نیز مانند نیشیتانی، صریحاً خود را به سمت و از دیدگاه ذن سوق می‌دهد و رویکردی توپولوژیکی، پدیدارشناختی و وجودی به ایده نیستی مطلق اتخاذ می‌کند (اوئدا، 2011c). اوئدا، در یکی از آثار تأثیرگذار خود، با پیروی از سنت گفتگوی مکتب کیوتو با فیلسوفان غربی، با بهره‌گیری از آثار هوسرل، هایدگر و دیگر پدیدارشناسان، فلسفه‌ای با بار مذهبی از آنچه او «هستی-در-جهان-دوگانه» ( nijūsekainaisonzai ) می‌نامد، بیان می‌کند (USS IX؛ همچنین رجوع کنید به Döll 2011, 2020; Krummel 2022).در حالی که اولین لایه‌ای که «خود» در آن قرار دارد، افق تاریخیِ جهانِ زندگی روزمره است، خودِ این افق در نهایت در یک «گستره‌ی خالی» مطلق قرار دارد، مکانی از نیستی مطلق که هم جهان روزمره را در بر می‌گیرد و هم آزادی رادیکال «خودِ نفی‌کننده‌ی خود» فردی را پایه‌گذاری می‌کند (نگاه کنید به USS IX، 22-24 و 324 به بعد). اوئدا این ایده‌ی بازگشت، از طریق نفی مطلق خود، به یک سرچشمه‌ی آغازینِ وجود که «خالی و آزاد» ( ledig und frei ) است را در مایستر اکهارت و به شکلی حتی پالایش‌یافته‌تر، در ذن بودیسم می‌یابد (نگاه کنید به دیویس 2008a). او اصطلاح «گستره‌ی خالی» ( kokū ) را به عنوان یک عبارت توپولوژیکی برای شونیتا (śūnyatā ) از دومی وام می‌گیرد .بنابراین، از نظر اوئدا، جهان دولایه، محل سکونت یک خودِ دولایه است. اوئدا اینگونه آنچه را که نیشیتانی به عنوان «خودی که خود نیست» می‌شناسد، درک می‌کند. خود، به عنوان هستی-در-جهان، در نهایت خود را در لحظه‌ای از نفی مطلق خود تحقق می‌بخشد، جایی که در خود می‌میرد و به عنوان یک «نا-ایگو» یا «هستی توخالی» در «گستره‌ی توخالی» که جهان زندگی افقی را در بر می‌گیرد، قرار می‌گیرد. خود حقیقی، به عنوان خودی که با عبور از نفی مطلق خود، خود می‌شود، بنابراین یک هستی-در-و-فراتر-جهان دولایه است. او در افق جهان ایستاده است که به نوبه خود، در گستره‌ی خالیِ نیستی مطلق قرار دارد.این گستره‌ی خالی یا توخالی، مطمئناً فراتر از درک مفهومی است، تا جایی که مفاهیم، ​​جهان زبان و تعین‌های معنایی آن را به عنوان واسطه‌ی خود دارند. با این وجود، آنچه فراتر از دسترس زبان قرار دارد، نباید به عنوان یک قلمرو عرفانی وصف‌ناپذیر که فرد به آن صعود می‌کند و در آن باقی می‌ماند، درک شود، بلکه باید در لحظاتی بسیار دور از محدودیت‌های زبان، به عنوان چیزی که همزمان افق‌های زبانیِ فهم‌پذیری ما را می‌شکافد و اصلاح می‌کند، از آن فراتر می‌رود و آن را در بر می‌گیرد، فراتر می‌رود و دگرگون می‌کند، تجربه شود. تا جایی که ما خودمان را محصور نکنیم و مرزهای زبانی خود را از جهان سفت و سخت نکنیم، می‌توانیم خود را به سکوت این گستره‌ی احاطه‌کننده‌ی گشودگی نامحدود بگشاییم، که به نوبه‌ی خود به ما اجازه می‌دهد تا در جهان‌های اهمیت زبانی خود آزادانه‌تر و مسئولانه‌تر صحبت و عمل کنیم (به اوئدا ۲۰۱۱ب مراجعه کنید).۳.۷ «خودی که خود نیست» و نیستیِ سوبژکتیویته رادیکالاوئدا استدلال می‌کند که هم ایگویِ کوگیتوی دکارتی و هم ناایگوی (سانسکریت: anātman ؛ ژاپنی: muga ) بودیسم، در نهایت باید بر اساس فهم خود به عنوان حرکتی مکرر از طریق نفی ریشه‌ای خود به سوی تأیید واقعی خود درک شوند. فرمول اوئدا برای این حرکت این است: «من، نه منِ بودن، من هستم». حتی وقتی کسی می‌گوید «من من هستم»، اگر با دقت گوش دهیم، مکثی، نفسی، بین «من» اول و دوم وجود دارد. دقیقاً آن گشودگی - که لزوماً به عنوان لحظه‌ای در حرکت بی‌وقفه‌ای که هویت خود از طریق آن شکل می‌گیرد، رخ می‌دهد - «فضای وجدآور» است که در آن مواجهه‌ی آشکار با دیگران امکان‌پذیر است.یک مواجهه واقعی با شخص دیگر دیگر صرفاً در افق من، یا تو، یا حتی افق جهانی ما اتفاق نمی‌افتد. اوئدا از سلام تعظیم به عنوان مثالی ملموس برای نشان دادن چگونگی نفی متقابل خود - خالی شدن از همه پیش‌فرض‌ها و برنامه‌های خودمحور - ما را به مکانی مشترک بازمی‌گرداند که در آن، به طور متناقضی، "هیچ چیز" مشترکی نداریم. "در آنجا، با تبدیل خود به هیچ، فرد به اعماق بی‌نهایت آن "بین" باز می‌گردد، جایی که نه من وجود دارد و نه تو. ... سپس، هنگامی که دوباره برمی‌خیزیم تا دوباره به زندگی برگردیم و با یکدیگر روبرو شویم، همانطور که دوگن می‌گوید، این به مسئله تبدیل می‌شود: من اینگونه هستم؛ تو اینگونه هستی" (اوئدا 1991، 67؛ رجوع کنید به USS X، 107 به بعد). من، گشوده به روی دیگران، و به سوی گستره خالی که با هم در آن ساکن هستیم، من، من هستم (USS X، 23-24).نیشیتانی پیش از این از عبارت «خودی که خود نیست» برای توصیف تلاش مشترک نیشیدا و تانابه به عنوان تلاشی برای اندیشیدن به «خودی که خود نیست» که بر محور نیستی مطلق می‌چرخد» استفاده کرده بود (NKC IX, 238; Nishitani 1991, 175). ایده خود حقیقی به عنوان «خودی که خود نیست» بیانگر جنبه‌ای اساسی از چیزی است که نیشیدا و دیگر متفکران مکتب کیوتو - به پیروی از دی. تی. سوزوکی، که به نوبه خود این ایده را از الماس سوترا برگرفته بود - «منطق سوکو-هی »، منطق «هست و نیست» یا تأیید از طریق نفی می‌نامند (نک. NKZ XI, 398-99; Nishida 1987, 70; Akizuki 1996, 109-152; Yusa 2019). نیشیدا به طرز چشمگیری ادعا می‌کند که «خود» در اصل، یک تناقض درونی است و تنها در فرآیند نفی کامل و در نتیجه گشودن خود می‌تواند واقعاً خودش باشد (NKZ VI, 290, 377–78, 401). «خود» اصیل‌ترین آزادی و بازترین تعامل خود با دیگران را از طریق نفی ریشه‌ای خود می‌یابد که آن را نه به یک اراده والاتر یا هستی فراگیر، بلکه به نیستی مطلقِ خود-نفی‌گرِ کنوتیک بازمی‌گرداند که به نوبه خود، تنها در تعامل افراد واقعاً خود-تعیین‌کننده بیان می‌شود. برای نیشیدا، فرد حقیقی یک نقطه کانونی خود-تعیین‌کننده بین فردی از خود-تعیین‌کننده نیستی مطلق است، به عبارت دیگر، عنصری تعاملی و خلاق از یک جهان خلاق است (نک. NKZ VIII, 343ff.).اولین کتاب نیشیتانی، فلسفه سوبژکتیویته رادیکال ، به دنبال مفهومی اصیل‌تر از سوژه انسانی نسبت به آنچه در فلسفه مدرن غرب توسعه یافته بود، بود. به طور کلی، برای نیشیتانی، «سوبژکتیویته» مدرن همچنان در بند دلبستگی شی‌ءوار به چیزها و در نهایت به خود است. نیشیتانی پیشرفت‌های خاصی را در جهت یک «سوبژکتیویته رادیکال» واقعی در ایده‌های مدرن مانند «خودمختاری» فردی تشخیص داد. به عنوان مثال، ایده کانتی «شخص» اخلاقی، که خود را از طریق نفی اراده خود به یک دیدگاه جهانی می‌گشاید، برای نیشیتانی «نوعی دیدگاه «غیر خود» را پیشنهاد می‌کرد» (به NKC I، 60 مراجعه کنید). با این حال، خودمختاری سوژه اخلاقی کانتی را می‌توان به عنوان ادعای شکلی از خودخواهی، یعنی در اراده آن برای شکل‌گیری و همچنین انطباق با امر جهانی، نیز در نظر گرفت. نیشیتانی نشانه‌های عمیق‌تری از یک سوبژکتیویته واقعاً رادیکال را هم در الهیات عرفانی مایستر اکهارت و هم در الحاد رادیکال نیچه می‌یابد، که هر کدام به شیوه خود از وابستگی‌ها و رفع خودخواهی فراتر می‌روند یا در زیر آنها کاوش می‌کنند. در نهایت، نیشیتانی به زبان ذن بودیسم بازمی‌گردد تا برداشت خود از «سوبژکتیویته رادیکالِ غیرخود [ موگا ]» را به عنوان یک «هیچیِ سوبژکتیو» ( شوتای-تکی مو ) بیان کند (NKC I, 88).این نیستیِ ذهنیِ ریشه‌ای را نباید با نیستیِ نسبیِ «آگاهیِ ذهنی» که خود را در برابر جهان قرار می‌دهد و آن را عینیت می‌بخشد، اشتباه گرفت. همانند کوآنِ نیستیِ ذن ( مو )، تحققِ ذهنیتِ ریشه‌ایِ نا-ایگو ( مو-گا ) مستلزم شکستنِ مانعِ دوگانه‌ای است که به طور مصنوعی خود و جهان را از هم جدا می‌کند. برای نیشیتانی، این دستیابی به موفقیت به عنوان «خودآگاهی از تهِ در حالِ افتادن» بیان می‌شود (NKC I, iii). این یک بازگشتِ ریشه‌ای یا «فرا-فراز» به «زمینه‌ی خودِ ما»، به آن بنیانی است که در ابتدا «هیچ چیزِ واحدی» ( مو-ایچی-موتسو ) بر آن نداریم (NKC XI, 243).با برداشت نیشیتانی از «نیستیِ سوبژکتیوِ» رادیکال، که به عنوان «دیدگاهِ پوچی» در «میدانِ پوچی» درک می‌شود، ما شاهدِ تصاحبِ صریحِ هر دو الگوی روانشناختی و میونتولوژیک (یا مو -منطقی) پوچیِ موجود در سنت‌های شرق آسیا هستیم. مفاهیمِ بی‌منی ( موگا ) و «بی‌ذهنی» یا «ذهنِ پوچی» ( موشین ) بر حسبِ گشودگیِ خودانگیخته‌ی قلب-ذهن که در میدانِ پوچی قرار دارد، اندیشیده می‌شوند، مکانی گشوده که به موجودات، فضای آزادِ مورد نیاز برای تعاملِ بدونِ مانع ( موگه ) آنها را اعطا می‌کند.همانطور که دیدیم، نیشیدا، نیشیتانی و اوئدا هر کدام نیستی مطلق را هم به معنای وجودی و هم به معنای توپولوژیکی آن درک می‌کردند. اگرچه تانابه از مفهوم توپولوژیکی نیستی مطلق اجتناب کرد، با این وجود، با درک خود نسبی و مطلق بر اساس حرکت بی‌وقفه تأیید از طریق نفی رادیکال، او نیز به روش خود، از نظر فلسفی الگوهای نیستی روانشناختی و هستی‌شناختی آسیای شرقی را به خود اختصاص داد.۴. ماجراجویی‌ها و بدبیاری‌های سیاسیتا اینجا باید روشن شده باشد که مخاطرات فلسفیِ موجود در اندیشه‌ی مکتب کیوتو بسیار زیاد است - در واقع آنها ما را به بازاندیشی بسیاری از اساسی‌ترین مفاهیم و روش‌های تجربه‌ی جهان و خودمان دعوت می‌کنند. به همین دلیل، متفکران مکتب کیوتو قول می‌دهند که شرکای بسیار ارزشمندی در هر مجمع گفتگوی فلسفی پسا-اروپامحور باشند. فلسفه‌ی اصیل، به هر حال، در فرصتی برای زیر سوال بردن پیش‌فرض‌های اساسی خود شکوفا می‌شود، حتی اگر فیلسوفان سرسخت اروپامحور از توجه به این رسالت حیاتی رشته‌ی خود کوتاهی کنند. متأسفانه، دنیای سیاست تمایل دارد که مجمعی بسیار کمتر خودانتقادی و در نتیجه کمتر گفتگویی اصیل از روابط بین فرهنگی باشد. تاریخ سلطه‌ی امپراتوری غرب بر آسیا به خوبی مستند شده است (به پانیکار ۱۹۶۹ مراجعه کنید) و نقد پسااستعماری از امپریالیسم غرب نقش برجسته‌ای در دانشگاه‌های معاصر ایفا می‌کند. در عین حال، در حوزه‌ی مطالعات شرق آسیا، متفکران مکتب کیوتو اغلب به مشارکت در ایدئولوژی سیاسی امپریالیسم ژاپن در دهه‌ی ۱۹۳۰ و اوایل دهه‌ی ۱۹۴۰ متهم می‌شوند. با این حال، باید به دقت بررسی کنیم که اندیشه سیاسی مکتب کیوتو از این نظر، به چه معنا و تا چه حد شایسته بدنامی است.۴.۱ لبه تیغ «مقاومت مشارکتی»ماجراجویی‌ها و بدبیاری‌های سیاسی فیلسوفان - از سقراط و افلاطون گرفته تا مارکس و هایدگر در غرب، و از کنفوسیوس و هانفیزی گرفته تا گاندی و نیشیدا در شرق - نمایانگر جنبه‌ای اغلب پایدار، هرچند نه همیشه دوست‌داشتنی از میراث آنهاست. مرتبط کردن دنیای «آرمانی» فلسفه با دنیای «واقعی» عمل سیاسی، کاری خطرناک، هرچند مسلماً اجباری است.دام‌های مداخله سیاسی به ویژه زمانی عمیق‌تر می‌شوند که فیلسوفان خود را در ملتی می‌بینند که به سوی بی‌عدالتی و فاجعه پیش می‌رود. در چنین شرایطی، یک فیلسوف چه باید بکند؟ به جز همدستی مستقیم، به نظر می‌رسد سه انتخاب وجود دارد: کناره‌گیری و انزوا ، ایستادگی در برابر مقاومت آشکار ، یا تلاش برای مذاکره برای تغییر جهت‌گیری از طریق نقد درونی یا اصلاح مشارکتی . در حالی که بسیاری از روشنفکران در ژاپن زمان جنگ، راه اول را در پیش گرفتند، برخی از چپ‌گرایان شجاع، راه دوم را برگزیدند. هم توساکا جون و هم میکی کیوشی، چهره‌های کلیدی آنچه که گاهی اوقات «جناح چپ مکتب کیوتو» نامیده می‌شود، در سال ۱۹۴۵ در نتیجه مقاومت فکری خود در زندان درگذشتند. با این حال، اکثر متفکران مکتب کیوتو، از جمله نیشیدا، تانابه و نیشیتانی، راه سوم را در پیش گرفتند.نیشیتانی در نگاهی به گذشته نوشت: «تلاش من از یک سو این بود که برای روشنفکرانی که در حاشیه [سیاست] باقی مانده بودند، توضیح دهم که ژاپن در کجای جهان قرار دارد؛ و از سوی دیگر، با توجه به تفکر بسیار ناسیونالیستی که در آن زمان به طور فزاینده‌ای رواج می‌یافت، تلاش کردم از درون مسیری برای غلبه بر این ناسیونالیسم افراطی باز کنم» (NKC IV, 384). نیشیتانی و دیگر اعضای مکتب کیوتو به جای اینکه بایستند و بمیرند، یا بنشینند و منتظر بمانند، تلاش کردند تا روی لبه تیغ چیزی که اوهاشی ریوسوکه «همکاری ضد نظام» یا «مقاومت مشارکتی» ( hantaiseiteki kyōryoku ) نامیده است، راه بروند (به اوهاشی 2001، 20 به بعد مراجعه کنید).مطمئناً، این سوال که مکتب کیوتو چقدر موفق به انجام این «مقاومت مشارکتی» شد (و این سوال که آیا آنها بیشتر همکاری کردند تا مقاومت) قابل بحث است، به خصوص با توجه به این واقعیت که آنها در تغییر جهت‌گیری فاجعه‌بار رژیم موفق نشدند. صرف نظر از نیت آنها از مقاومت مشارکتی، واقعیت این است که نوشته‌های سیاسی آنها کم و بیش با موفقیت توسط ناسیونالیسم افراطی که کم و بیش سعی در تغییر جهت یا غلبه بر آن از درون داشتند، جذب شد. با این وجود، باید مراقب باشیم که آرمان‌های آنها را از واقعیتی که سعی در تأثیرگذاری بر آن داشتند، جدا کنیم و محدودیت‌های مسیر انتخابی آنها برای نقد درون‌ماندگار را در نظر داشته باشیم.صرف نظر از کاستی‌های سیاسی متفکران مکتب کیوتو، واضح است که برخی از محکومیت‌های خام و یک‌جانبه، حداقل به همان اندازه ساده‌لوحانه و گمراه‌کننده هستند که تلاش‌های گاه‌به‌گاه پیروان متعصب برای تطهیر هر آنچه که گفته‌اند یا نوشته‌اند. برای مثال، بسیار گمراه‌کننده است که فلسفه‌های مختلف تاریخ مکتب کیوتو را به عنوان «توجیه‌ای نه چندان پوشیده... برای تجاوز ژاپن و امپریالیسم مداوم» خلاصه کنیم، یا ادعا کنیم که «هیچ گروهی به طور مداوم و مشتاقانه‌تر از آنها به دفاع از دولت کمک نکرد... و هیچ‌کدام به تعریف خطوط فلسفی فاشیسم ژاپنی نزدیک‌تر نشد» (Najita & Haroutunian 1998, 238-39; برای نقد شدید چنین ادعاهای جدلی، به Parkes 1997 and 2011 مراجعه کنید). بی‌آبرویی اخیر، یعنی تلاش برای ارائه بیانی شبه‌فلسفی به فاشیسم ژاپنی، مطمئناً متوجه طرفداران «فلسفه راه امپراتوری» است، که در واقع به شدت به «فلسفه تاریخی-جهانی» مکتب کیوتو به دلیل ناکافی بودن ژاپن‌محوری حمله کردند (نگاه کنید به اوهاشی، ۲۰۰۱، ۷۱-۷۲).منتقدان خردمند نوشته‌های سیاسی دوران جنگ مکتب کیوتو مطمئناً باید سعی کنند مسیری میانه را بین و فراتر از آنچه جیمز هایسیگ به درستی «کنار کشیدن‌ها و کنار کشیدن‌ها» می‌نامد، طی کنند (به هایسیگ ۱۹۹۰، ۱۴ مراجعه کنید). با در نظر گرفتن این تعادل، در بخش‌های بعدی اجازه دهید برخی از نکات کلیدی و اپیزودهای ماجراجویی‌ها و بدبیاری‌های سیاسی دوران جنگ مکتب کیوتو را برجسته کنم.۴.۲ «جنگ بر سر کلمات» اکراه‌آمیز نیشیدا و جهان‌شمولیِ دوپهلوی اودر سال ۱۹۴۳، یاتسوگی کازوئو، عضو مرکز استراتژی ملی، به نیشیدا مراجعه کرد و از او خواست تا روایتی علمی از نقش ژاپن در شرق آسیا ارائه دهد، یعنی به ارائه منطقی برای ایجاد به اصطلاح «حوزه رفاه مشترک آسیای شرقی بزرگ» کمک کند. گفته می‌شود نیشیدا با عصبانیت فریاد زد: «این روزها مقامات دولتی و نظامیان چه فکری می‌کنند که دانشمندان مانند صنعتگرانی هستند که می‌توانند چیزی را به آنها سفارش دهند تا برایش دوخته شود؟» و با این حال، یاتسوگی ظاهراً با این ادعا مخالفت کرد که نه تنها محققان برجسته ژاپنی، مانند فوکوزاوا یوکیچی، بلکه فیلسوفان غربی، مانند کانت و آدام اسمیت، از به کارگیری بینش‌های نظری خود در شرایط اجتماعی و سیاسی عملی غافل نبودند (به اوهاشی ۲۰۰۱، ۴۷ مراجعه کنید). در نهایت، نیشیدا موافقت کرد که مقاله‌ای با عنوان «اصول نظم نوین جهانی» (NKZ XII، ۴۲۶-۴۳۴؛ رجوع کنید به آریساکا ۱۹۹۶) بنویسد، اگرچه متن اصلی او توسط یک جامعه‌شناس که به عنوان واسطه عمل می‌کرد، ویرایش و «ساده‌سازی» شد. نیشیدا حتی در آن زمان نیز ناامید بود که تلاش او برای «برجسته کردن بُعد جهان‌شمولی موجود در روح ژاپنی» ظاهراً هیچ تأثیری بر نخست‌وزیر توجو هیدکی و رژیم جنگ‌طلب او نداشته است (رجوع کنید به یوسا ۱۹۹۴، ۱۲۴).از دیدگاه امروزی، نوشته‌های سیاسی نیشیدا بسیار دوپهلو به نظر می‌رسند. از یک سو، مقاومت او در برابر فاشیسم و ​​تمامیت‌خواهی غیرقابل انکار است. در واقع، جای تعجب نیست که او در خطر دستگیری بود - و ظاهراً تنها جایگاه عمومی او و این واقعیت که هواداران بانفوذی در میان رده‌های میانه‌رو حکومت داشت، مانع از وقوع این اتفاق شد - وقتی هشداری را که در سخنرانی سال ۱۹۴۱ او مستقیماً خطاب به امپراتور داده شده است، می‌خوانیم: «هر سیستم تمامیت‌خواهی که نقش فرد را به طور کامل نفی کند، چیزی جز یک نابهنگامی تاریخی نیست» (NKZ XII, 271; see Yusa 1994, 111). حتی در متن بسیار سازش‌کارانه‌اش، «اصول نظم نوین جهانی»، نیشیدا مصرانه ادعا می‌کند که «حوزه رفاه مشترک» نباید مستلزم قوم‌گرایی، توسعه‌طلبی، امپریالیسم، استعمار یا تمامیت‌خواهی باشد (see NKZ XII, 432-33). نیشیدا در جای دیگری تصریح کرد که چشم‌انداز او جهانی چندفرهنگی است که در آن نه غرب شرق را در بر می‌گیرد و نه برعکس (NKZ XIV, 404-5)، جهانی که در آن «فرهنگ‌های مختلف، ضمن حفظ دیدگاه‌های فردی خود، از طریق میانجیگری جهان توسعه می‌یابند» (NKZ VII, 452-53).از سوی دیگر، نیشیدا معتقد بود که ملت‌ها - و به ویژه ملت ژاپن با امپراتور در مرکز معنوی آن - نقش ویژه‌ای در شکل‌گیری تاریخی این «جهانِ» واقعاً «دنیوی» ( sekai-teki sekai ) دارند. علاوه بر این، او در نوشته‌های خود به طور مثبت از عبارات مشکل‌سازی مانند «تمام جهان زیر یک سقف» ( hakkō-ichiu ) و «راه امپراتوری» ( kōdō ) استفاده کرده است. اگرچه مطمئناً در اینجا با توجه به (و بازنگری) سابقه تاریخی «رهبری» سیاسی و فرهنگی (در واقع، سلطه) ژاپن بر شرق آسیا در این زمان، جایی برای انتقاد وجود دارد، اما مسئله چگونگی ارزیابی انتقادی مداخلات نظری نیشیدا با این واقعیت هرمنوتیکی پیچیده می‌شود که امروزه ما چنین شعارها و عباراتی را از طریق لنزهای معنایی ایدئولوگ‌های جناح راست می‌خوانیم که در نهایت موفق شدند تعاریف خود را در سالنامه‌های تاریخ حک کنند. باید در نظر داشت که در آن زمان، معنای دقیق این عبارات هنوز مورد اختلاف بود. اوئدا شیزوترو به درستی از «کشمکش نیشیدا بر سر معنا» سخن گفته است، مبارزه‌ای که در نهایت او در آن شکست خورد (اوئدا ۱۹۹۴، ۹۷؛ همچنین به گوتو-جونز ۲۰۰۵ مراجعه کنید). یوسا میچیکو در این مورد می‌نویسد: «[نیشیدا] به جای ابداع واژگان جدیدی که از این غوغا فراتر رود، اصطلاحات و شعارهای روز را به کار گرفت و کوشید تا با گشودن آنها به روی یک دیدگاه جهانی‌تر، آنها را از تنگ‌نظری‌های کوچکشان رهایی بخشد» (یوسا ۱۹۹۴، ۱۳۱).با این وجود، حتی پس از آنکه ما یک بازسازی حساس هرمنوتیکی از زمینه انجام داده‌ایم، و پس از آنکه خواندن میان و پشت سطور متون سیاسی او را به پایان رسانده‌ایم، بدون شک تعدادی از جنبه‌های مشکل‌ساز اندیشه سیاسی نیشیدا، به ویژه دیدگاه ایده‌آل‌گرایانه او از نظام امپراتوری و فراخوان ادعایی ژاپن به ایفای نقش رهبری در شکل‌گیری جهان شرق آسیا، همچنان باقی مانده است (به دیویس ۲۰۰۶، ۲۲۷-۳۸؛ اوساکی ۲۰۲۱، ۱۱۷-۲۵۶؛ آریساکا ۲۰۲۰ مراجعه کنید). نیشیدا با تأکید بر جایگاه مرکزی امپراتور در ژاپن به عنوان «هویت تضادها»، به طور رمزآلود می‌نویسد: «سیاست ملی ما [یعنی ژاپن] صرفاً یک تمامیت‌خواهی نیست. خاندان امپراتوری آغاز و پایان جهان ماست، به عنوان حال مطلقی که گذشته و آینده را در بر می‌گیرد» (NKZ XII، ۴۳۰). و با توجه به نقش محوری ژاپن در شرق آسیا، او ادعا می‌کند که «برای ساختن یک جهان خاص، یک شخصیت مرکزی که بار پروژه را به دوش بکشد، ضروری است. امروزه در شرق آسیا جز ژاپن کسی وجود ندارد» (NKZ XII, 429; Arisaka 1996, 102).منتقدان ممکن است استدلال کنند که جهان‌شمولی نیشیدا هنوز گرفتار نوعی خاص‌گرایی مثال‌زدنی است، و او تنها با تغییر جایگاه جهان‌شمولی ملموس به ژاپن، در زیر سوال بردن اروپامحوری موفق می‌شود. یوکو آریساکا استدلال می‌کند که «ادعای اصلی مدافعان - مبنی بر اینکه «جهان‌شمولی» فلسفی نیشیدا با ایدئولوژی ملی‌گرایانه ناسازگار است - شکست می‌خورد زیرا گفتمان جهان‌شمولی هم به عنوان ابزاری برای آزادی و هم به عنوان ابزاری برای سرکوب در مورد ژاپن مورد استفاده قرار گرفته است» (آریساکا 1999، 242). با این حال، آریساکا به طور انتقادی اضافه می‌کند که «این ایده که یک ملت خاص ممکن است حامل یک اصل جهان‌شمول، مانند آزادی یا دموکراسی باشد و بنابراین، اعمال آن در تاریخ به هدف والاتری خدمت می‌کند، باید از تجربه اخیر آمریکا آشنا باشد» (همان، 244؛ همچنین رجوع کنید به مارالدو 1994، 355).برای اینکه در حق نیشیدا انصاف داشته باشیم، باید اعتراف کنیم که امروزه هنوز نتوانسته‌ایم معمای پساروشنگریِ چگونگیِ آشتی دادنِ انسان‌گراییِ جهان‌شمول با خاص‌بودگیِ فرهنگی را حل کنیم (بحثی که تا حدودی از مناقشه‌ی کانت-هردر به ارث برده‌ایم). به عبارت دیگر، این سؤال همچنان باقی است که چگونه می‌توان یک جهانِ چندفرهنگیِ گفتگومحور را به جای یک تک‌فرهنگیِ امپریالیستی یا برخورد تمدن‌ها پیکربندی کرد. در جستجوی پاسخی برای این سؤالِ فوری، ممکن است هنوز چیزهای زیادی برای آموختن از برداشتِ انتقادی از اندیشه‌ی نیشیدا داشته باشیم (به Feenberg 1995; Maraldo 1995; Elberfeld 1999; Kopf 2011; Davis 2013a; Krummel 2014; and Goto-Jones 2002, 2005, 2008, 2009 مراجعه کنید).۴.۳ سمپوزیوم‌های بحث‌برانگیز زمان جنگ، و ملت بی‌منیت نیشیتانیموضع سیاسی دوپهلوی نیشیدا - بین دیدگاه پساامپریالیستی از یک نظم جهانی جدید چندفرهنگی از یک سو و تأکید بر نقش مقدر شده‌ی تاریخی-جهانی ژاپن در تحقق این دیدگاه از سوی دیگر - توسط شاگردانش نیشیتانی کیجی، کویاما ایوائو، کوساکا ماساکی، سوزوکی شیگه‌تاکا و تا حد کمتری شیمومورا توراتارو به مشارکت‌های سیاسی حتی بحث‌برانگیزتری تبدیل شد. همانطور که در بخش فرعی ۲.۱ ذکر شد، یک مرحله مهم، هرچند بدنام‌کننده، در شکل‌گیری هویت مکتب کیوتو، شامل شرکت چندین نفر از اعضای آن در دو سمپوزیوم زمان جنگ بود، سمپوزیوم « جهان ادبی » در سال ۱۹۴۲ با موضوع «غلبه بر مدرنیته» (چاپ مجدد در کاواکامی و تاکوچی ۱۹۷۹؛ ترجمه انگلیسی در کالیچمن ۲۰۰۸) و میزگردهای ۱۹۴۱-۱۹۴۳ که به صورت سریالی در مجله Chūōkōron و بعداً به صورت تک‌نگاری با عنوان « موضع تاریخ جهان و ژاپن» (کوساکا و همکاران ۱۹۴۳؛ ترجمه انگلیسی در ویلیامز ۲۰۱۴) منتشر شد.سمپوزیوم غلبه بر مدرنیته به درستی به عنوان «چالشی زودهنگام برای پرسش‌هایی که هنوز پاسخی برای آنها یافت نشده است» توصیف شده است (میناموتو ۱۹۹۴، ۲۰۰). حتی یکی از انتقادی‌ترین روایت‌ها از این سمپوزیوم - روایتی که استدلال می‌کند «تنها مقصدی که سمپوزیوم غلبه بر مدرنیته به آن رسیده، جایی است که خود ژاپن مغلوب مدرنیته شده است» - اذعان می‌کند که: «با این وجود، مهم است که اشاره کنیم که همان انتقادی که ژاپنی‌ها علیه مدرنیته مطرح کردند، دقیقاً تمام آن تردیدها و وسواس‌های مربوط به ذهنیت، تفاوت فرهنگی و حتی نژادپرستی را که به نشانه‌های گفتمان غربی و ظاهراً جهانی تبدیل شده‌اند و نشانگر مقطع تاریخی امروز ما هستند، از پیش ترسیم کرده است» (هاروتونیان ۲۰۰۰، ۹۴).همانطور که در بخش فرعی ۲.۲ بحث شد، شرکت‌کنندگان مکتب کیوتو از غلبه بر مدرنیته صحبت کردند که تنها از طریق عبور از مدرنیته می‌تواند رخ دهد ، موضعی که نشان‌دهنده‌ی گرایشی مخالف با رد عقلانیت مدرن غربی توسط مکتب رمانتیک ژاپن و سایر شرکت‌کنندگان در سمپوزیوم بود. به عبارت دیگر، شرکت‌کنندگان مکتب کیوتو نه از مدرنیزاسیون از طریق غربی‌سازی ژاپن ابراز تاسف کردند و نه با حسرت خواستار بازگشت به دوران پیشامدرن شدند؛ بلکه خواستار گامی دیگر به جلو بودند، اما گامی که شامل بازیابی خلاقانه‌ی عناصر ماندگار سنت ژاپنی همزمان با تکیه بر بهترین آموخته‌های غرب باشد. این موضع به وضوح در مناظره‌ی نیشیتانی با کوبایاشی هیدئو، که طرفدار رد مدرنیته و بازگشت به آثار کلاسیک پیشامدرن ژاپنی بود، آشکار می‌شود (به کاواکامی و تاکوچی ۱۹۷۹، ۲۱۷ به بعد مراجعه کنید). نیشیتانی در طول دوران حرفه‌ای خود پیوسته از غلبه بر مدرنیته تنها از طریق عبور از آن سخن می‌گفت و در این فرآیند، سنت باید به طور خلاقانه تصاحب شود، نه اینکه محافظه‌کارانه به آن عقب‌نشینی شود. او نوشت: «هیچ راه برگشتی به گذشته وجود ندارد... سنت ما باید از مسیری که در آن حرکت می‌کنیم، به عنوان یک امکان جدید تصاحب شود» (NKC VIII, 183; Nishitani 1990, 179)؛ و: «به عبارت ساده، بازگشت به گذشته به سنت، مستقیماً به معنای نگاه به آینده است» (NKC XIX, 104). نیشیتانی در اواخر عمر خود همچنان تأکید کرد که سازمان‌های بودایی ژاپنی باید تاریخی بودن خود را بپذیرند، که به معنای مدرن شدن و سپس پسامدرن شدن است. تنها از این طریق می‌توانند به ایفای نقش حیاتی در جامعه ژاپن ادامه دهند و همچنین امکانات شیوه‌های زندگی خود را به جهان گسترده‌تر ارائه دهند (Nishitani 2006, 36-38).در مباحثات چوکورون نیز، مکتب کیوتو قاطعانه تلاش کرد تا از «منظر تاریخ جهان» بیندیشد. با این حال، به طرز مشکل‌سازی، آنها برای ژاپن در لحظه کنونی، که آن را نقطه عطفی در تاریخ جهان می‌دانستند، نقش رهبری قائل بودند. آنها استدلال می‌کردند که اگر دیدگاه تاریخ جهان در واقع ابتدا توسط جهان‌گرایی غربی و امپریالیسم گشوده شده باشد، این ملت غیرغربی ژاپن بود که در موقعیت منحصر به فردی برای آزاد کردن جهان از زنجیرهای امپریالیسم غربی قرار داشت تا پتانسیل واقعی امپریالیسم را تحقق بخشد.نیشیتانی در کتاب خود که تقریباً در همان زمان نوشته شده است، « نگاهی به جهان و ملت» (۱۹۴۱)، تا آنجا پیش رفت که ادعا کرد این لحظه‌ای از زمان است که «نقطه کانونی تاریخ جهان» قرار است ملت ژاپن شود، همانطور که پیش از آن تاریخ جهان بر امپراتوری روم و سپس بر امپراتوری بریتانیا متمرکز بود. با این حال، نیشیتانی استدلال کرد که برخلاف دو امپراتوری سابق، مأموریت تاریخی ژاپن ایجاد جهانی است که «مرکز خاصی ندارد» بلکه از «حوزه‌های مختلف سیاسی و فرهنگی متحد» تشکیل شده است (NKC IV، ۲۹۸-۳۰۰). او به طور قاطع اضافه می‌کند که ملت ژاپن تنها در صورتی قادر به انجام این مأموریت خواهد بود که روحیه مذهبی نفی خود را در خود جای دهد و به این ترتیب به چیزی تبدیل شود که او آن را «ملت بی‌منیت» می‌نامد، نه یک امپراتوری متجاوز خودمحور (NKC IV، ۲۸۵-۸۶). در این چشم‌انداز آرمان‌گرایانه، که متأسفانه ارتباط چندانی با واقعیت‌های بی‌رحمانه‌ی توسعه‌طلبی ژاپن نداشت، ژاپن قرار بود نوع کاملاً جدیدی از امپراتوری باشد، امپراتوری‌ای خوددار و دلسوز که به سایر ملت‌ها کمک می‌کند تا با همکاری یکدیگر هویت خود را شکل دهند، نه امپراتوری‌ای متجاوز و «امپریالیست» که دیگران را به کپی‌های پست‌تری از خود تبدیل می‌کند. (این پرسش برای ما باقی می‌ماند که چگونه می‌توان ابرقدرت‌های سیاسی و امپراتوری‌های اقتصادی امروزی را به بهترین شکل توصیف کرد و چگونه ایدئولوژی‌های آنها را با واقعیت‌هایشان مرتبط ساخت.)اگر بتوان شایستگی ماندگاری در نوشته‌های سیاسی دوران جنگ نیشیتانی و مباحث چوکورون یافت، می‌توان آن را تا حدی در نقد آنها از تناقضات و ریاکاری‌های امپریالیسم غربی (برای مثال، رجوع کنید به کوساکا و همکاران، ۱۹۴۳، ۳۴۸ به بعد) همراه با اصرار آنها بر اینکه «نقش رهبری» ژاپن در آسیا به نقش یک امپریالیست یا استعمارگر تبدیل نشود، یافت (رجوع کنید به همان، ۲۰۴-۵؛ همچنین رجوع کنید به «دیدگاه من در مورد «غلبه بر مدرنیته» نیشیتانی،» که در کاواکامی و تاکوچی، ۱۹۷۹، ۳۲ تجدید چاپ شده است). از سوی دیگر، بدنامی پایدار مباحث چوکورون را نه تنها می‌توان در ساده‌لوحی سیاسی آرمان‌گرایانه آنها، بلکه در ایده‌آل‌سازی و حتی تطهیر واقعیت‌های سیاسی (مانند تجاوز ژاپن به چین و سایر نقاط آسیا) و همچنین در پیشنهادهای خاص نگران‌کننده‌ای مانند «ژاپنی‌سازی» یا «نیمه‌ژاپنی‌سازی» برخی از گروه‌های قومی «برتر» در آسیا به منظور کمک به ایجاد «حوزه رفاه مشترک» به رهبری ژاپن یافت (Kōsaka et al. 1943, 262–63, 337).۴.۴ «یادداشت‌های اوشیما»: سابقه‌ی یک اندیشکده برای میانه‌روهای نیروی دریاییاکنون آشکار است که فعالیت‌های سیاسی مکتب کیوتو در طول جنگ، حتی پیچیده‌تر - و حتی پر از ابهام‌تر - از آنچه قبلاً تصور می‌شد، بوده است. اوهاشی ریوسوکه در سال ۲۰۰۱ برخی از دفترچه‌های یادداشت اوشیما یاسوما، یکی از شاگردان تانابه، در زمان جنگ را کشف و منتشر کرد (اوهاشی ۲۰۰۱). این دفترچه‌ها به تفصیل جلسات مخفی را که به طور منظم توسط اعضای مکتب کیوتو (از جمله تانابه و نیشیتانی اما نه نیشیدا) به ارث نیروی دریایی ژاپن بین فوریه ۱۹۴۲ و درست قبل از پایان جنگ برگزار می‌شد، مستند می‌کنند. در حالی که از یک سو وجود این جلسات مخفی، ارتباط صمیمانه‌تری بین مکتب کیوتو و ارتش را نسبت به آنچه قبلاً شناخته شده بود، نشان می‌دهد، از سوی دیگر، بسیار مهم است که آنها با یک جناح میانه‌رو خاص از نیروی دریایی، جناحی که مخالف افراط‌گرایان مسلط بر ارتش بود، همکاری می‌کردند. مدت‌ها تنش قابل توجهی بین تکبر جنگ‌طلبانه ارتش و موضع نسبتاً میانه‌روتر و دنیوی‌تر نیروی دریایی وجود داشت. همچنان که ارتشِ از نظر سیاسی قدرتمندتر، مسیر جنگی خود را به سمت پرل هاربر تعیین می‌کرد، برخی از مقامات کم‌حرف نیروی دریایی آشکارا از مکتب کیوتو درخواست کردند تا وضعیت سیاسی را از «دیدگاه تاریخ جهانی» خود روشن کند، احتمالاً به این منظور که احساسات عمومی را در جهتی محتاطانه‌تر سوق دهند.خلاصه اینکه، «یادداشت‌های اوشیما» نشان می‌دهد که چگونه مکتب کیوتو خود را در موقعیتی یافت که فراخوانده شده بود تا در دو جبهه «جنگ فکری» بجنگد: در برابر امپریالیسم غرب، آنها احساس می‌کردند که فراخوانده شده‌اند تا نقشی جهانی-تاریخی برای ژاپن در رهایی خود و دیگر مردمان آسیایی از استعمار و استثمار امپراتوری‌های غربی ترسیم کنند؛ و در برابر ملی‌گرایی افراطی ژاپنی، آنها احساس می‌کردند که متقاعد کردن مردم و ارتش در مورد نامشروع بودن پاسخ امپریالیستی به امپریالیسم غرب، بر عهده آنهاست.اوشیما یاسوما در سال ۱۹۶۵، گزارشی اغلب نادیده گرفته شده از این جلسات را با عنوان «جنگ اقیانوس آرام و مکتب کیوتو: درباره مشارکت سیاسی روشنفکران» منتشر کرد (اوشیما ۲۰۰۰، ۲۷۴-۳۰۴؛ همچنین رجوع کنید به هوریو ۱۹۹۴، ۳۰۱ به بعد). در این مقاله، اوشیما هدف در حال تکامل جلسات مخفی مکتب کیوتو را در سه مرحله خلاصه کرد: در همان جلسات اولیه (که ظاهراً قبل از جلسات مستند شده در دفترچه‌های بازیابی شده برگزار شده بودند)، موضوع اصلی «چگونه از وقوع جنگ جلوگیری کنیم» بود. از آنجایی که جنگ در واقع خیلی زود پس از آن آغاز شد، موضوع به سرعت به «چگونه جنگ را در اسرع وقت به پایان مطلوب برسانیم، از طریق ترغیب منطقی ارتش» تغییر یافت. طبق گزارش‌ها، برای انجام این کار، آنها توافق کردند که سرنگونی کابینه توجو هیدکی ضروری است. با این حال، به گفته اوشیما، تمام انتقادات از توجو و ارتش باید در مباحث منتشر شده در صفحات چوکورون حذف می‌شد و اظهارات مکتب کیوتو باید «در دو یا سه لایه پارچه پنهان» می‌شد تا از سانسور و آزار و اذیت جلوگیری شود. گفته می‌شود که در اواخر جنگ، موضوع جلسات مخفی به «چگونگی مدیریت وضعیت پس از جنگ» تغییر یافته بود.از میان این سه مضمون، تنها مورد دوم با جزئیات در دفترچه‌هایی که توسط اوهاشی کشف و با عنوان «یادداشت‌های اوشیما» منتشر شدند، ثبت شده است. اگرچه ممکن است بحث‌های اولیه‌ای در مورد چگونگی اجتناب از جنگ، اشارات صریح‌تر به سرنگونی توجو هیدکی و بحث‌های طولانی‌تر در مورد مسائل پس از جنگ وجود داشته باشد، اما در واقع این موارد در دفترچه‌های بازیابی شده دیده نمی‌شوند. با این وجود، «یادداشت‌های اوشیما» روایتی دقیق‌تر و بدون سانسور از «جنگ فکری» مکتب کیوتو در دو جبهه، در دورانی پرآشوب و غم‌انگیز از آنچه در واقع پاسخ امپریالیستی ژاپن به امپریالیسم غرب بود، به ما نشان می‌دهند.۴.۵ پس از جنگ: چرخش متانوئتیک تانابه و گونه دیگر نیشیتانیموضع دوگانه‌ی آنها در زمان جنگ بین حمایت از ایدئولوژی ملی‌گرایانه و قرار دادن آن در معرض نقد از منظری کثرت‌گرایانه و جهانی - به عبارت دیگر، تلاش آنها برای راه رفتن بر لبه‌ی تیغ «مقاومت مشارکتی» - به طرز طعنه‌آمیزی، مدرسه‌ی کیوتو را چه قبل و چه بعد از پایان جنگ، در ژاپن به یک چهره‌ی مشکوک تبدیل کرد. همانطور که نیشیتانی بعداً به یکی از دانشجویانش گفت: «در طول جنگ از سمت راست به ما ضربه زدند؛ پس از جنگ از سمت چپ به ما ضربه زدند.»در طول جنگ، موضع مکتب کیوتو بیش از حد جهان‌وطنی و به اندازه کافی ملی‌گرایانه، حتی ضد جنگ تلقی می‌شد. مباحث منتشر شده در کتاب « موضع تاریخ جهان و ژاپن» توسط ایدئولوگ‌های «راه امپراتوری» به عنوان «گمان‌های برج عاج‌نشینانه‌ای که خطر تقلیل امپراتوری به صرفاً یک مقوله دیگر از تاریخ جهان را به همراه داشت» برچسب‌گذاری شدند و طبق گزارش‌ها، چاپ‌های بعدی این کتاب توسط سانسورهای دولتی متوقف شد (به هوریو ۱۹۹۴، ۲۹۱ مراجعه کنید). پس از جنگ، تلاش‌های آرمان‌گرایانه مکتب کیوتو برای معنا بخشیدن و جهت‌دهی به «ماموریت تاریخی جهانی» ژاپن - به ویژه توسط لیبرال‌ها و چپ‌گرایانی که سرانجام از سرکوب و آزار و اذیت رهایی یافته بودند - به عنوان حمایت از فاشیسم نظامی‌گرایانه بالفعل آن تلقی می‌شد. نیشیتانی و دیگران برای چندین سال از سمت‌های دانشگاهی خود برکنار شدند. حتی زمانی که بعداً دوباره به کار خود بازگشتند، انگ مکتب کیوتو به عنوان «همکاری در جنگ» به سختی پاک شد. اندیشه سیاسی آنها به طور خاص به طور کلی کنار گذاشته شد و تا چند دهه بعد، موضوع «غلبه بر مدرنیته» بار دیگر مورد توجه انتقادی جدی قرار نگرفت (نک. کاواکامی و تاکوچی ۱۹۷۹؛ هیروماتسو ۱۹۸۹؛ و اوهاشی ۱۹۹۲، ۱۴۳ به بعد).متفکران مکتب کیوتو پس از جنگ به ندرت مستقیماً به منتقدان خود پاسخ دادند و ما فقط می‌توانیم در مورد دلایل این امر گمانه‌زنی کنیم (به Horio 1994, 300 مراجعه کنید). آنها بدون اظهار نظر یا شکایت، تعلیق از سمت‌های خود را پذیرفتند و به فلسفه‌ورزی خود ادامه دادند، البته بدون عنصر سیاسی آشکار اندیشه‌هایشان. به عنوان مثال، نیشیتانی در دوران پس از جنگ به عنوان یک فیلسوف دین به جایگاه خود رسید. او در گفتگو با عرفان مسیحی قرون وسطی و همچنین اگزیستانسیالیسم و ​​پدیدارشناسی پسامدرن و در پاسخ به آنچه که او به عنوان مسئله اصلی مدرنیته، یعنی نیهیلیسم، می‌دید، به توسعه فلسفی ایده‌های شرقی، به ویژه ایده‌های ذن بودیسم، ادامه داد. در تلاش‌های پخته او برای «غلبه بر نیهیلیسم از طریق عبور از نیهیلیسم» (NKC XX, 192)، ما شاهد تداوم قابل توجهی با تلاش‌های او در دوران قبل از جنگ و زمان جنگ برای غلبه بر مدرنیته (غربی) از طریق عبور از آن هستیم. اما با این وجود، می‌توان «چرخش» حیاتی و خودانتقادی را در تفکر او در رابطه با مسئله نقش سیاسی - یا، همانطور که معلوم شد، فقدان چنین نقشی - که دولت ژاپن در این غلبه بر مدرنیته و نیهیلیسم از طریق عبور از آنها ایفا می‌کند، نشان داد (به دیویس ۲۰۰۸ب مراجعه کنید).تانابه از منتقدان پس از جنگ پیشی گرفت و در اواخر جنگ شروع به اندیشیدن در مورد راه خود برای عبور از بحران رادیکال خودانتقادی کرد. به سختی می‌توان گفت که به کارگیری - یا سوءاستفاده - تانابه از «منطق خاص» خود در گفتمانی در مورد مشروعیت خودبیانگری دولت-ملت ژاپن به عنوان یک نمونه اولیه برای دیگران، کمتر از بحث‌های میزگرد اعضای جوان‌تر مکتب کیوتو بحث‌برانگیز بوده است. «منطق خاص» در ابتدا، در نقد برگسون و نیشیدا، به عنوان ارزیابی مجدد نقش منطقی و اخلاقی که ویژگی قومی در میانجیگری بین فرد خاص و بشریت جهانی ایفا می‌کند، تصور می‌شد. تانابه با اقتباس از فلسفه سیاسی هگل، فکر می‌کرد که دولت-ملت می‌تواند هم ویژگی قومی مردم را تجسم بخشد و هم آن را از غیرمنطقی بودن ذاتی‌اش بیرون بکشد. به عنوان یک امر جهانی ملموس، دولت-ملت، اگر خود مطلق نباشد، به نوعی تجلی دیالکتیکی مطلق بر روی زمین است.این لغزش بحرانی زمانی رخ داد که تانابه به طور غیرمنطقی پیشنهاد داد که «مطلق نسبی» دولت-ملت ژاپن می‌تواند به عنوان نوعی «آرکی‌تایپ برتر» برای سایر ملت‌ها عمل کند (به THZ VI، 232-33 مراجعه کنید). جیمز هایسیگ می‌نویسد که تانابه با انجام این کار «گامی برداشت که مهلک اما واقعاً غیرضروری بود، اگر نگوییم کاملاً با اصول منطق او ناسازگار بود... طبق منطق خودش، جامعه‌ی نژاد بشر باید از جامعه‌ای از ملت‌ها تشکیل شود که راهی برای فراتر رفتن از ویژگی خاص خود بدون فراتر رفتن از زمان و فرهنگ پیدا کرده‌اند. هر ملتی ممکن است به عنوان نمونه‌ای از امر کلی عمومی ظاهر شود، اما هیچ چیز در منطق امر خاص اجازه نمی‌دهد که هیچ نمونه‌ای به یک آرکی‌تایپ برای سایرین تبدیل شود. گویی تانابه خود را خارج از متن نقل می‌کند» (Heisig 2001، 136-137؛ همچنین به Heisig 1994 مراجعه کنید).تانابه سرانجام به خود آمد و در یک چرخش چشمگیر فراشناختی، این ادعاهای سیاسی را کنار گذاشت و به فلسفه دین روی آورد. «فلسفه به مثابه فراشناخت» ، که بخش‌های اول آن به صورت سخنرانی در سال ۱۹۴۴ قبل از پایان جنگ ارائه شد، نه تنها به عنوان یک خودانتقادی شخصی، بلکه به عنوان فراخوانی برای خودانتقادی از سوی کل ملت، و در واقع در نهایت به عنوان فراخوانی برای «نقد مطلق» عقلانیت انسانی به معنای واقعی کلمه، تدوین شده است (به مقدمه THZ X؛ تانابه ۱۹۸۶ مراجعه کنید). آخرین مورد از این موارد، موضوع اصلی کتاب است: این ایده که عقل انسان ناگزیر به سمت تضادهایی سوق داده می‌شود که از طریق آنها باید بارها و بارها در برابر قدرت خود بمیرد تا دوباره از طریق عملکرد یک قدرت دیگر متولد شود. با این وجود، درست است که «فرد بیهوده در آن اثر به دنبال هرگونه اعتراف به گناه برای اعمال یا اظهارات خاصی که انجام داده است، می‌گردد» (هایسیگ ۲۰۰۱، ۱۵۱). در هر صورت، توبه علنی (هرچند مبهم) تانابه، در متقاعد کردن اکثر دانشگاهیان ژاپنی پس از جنگ به خودداری از دور ریختن ثمره بینش‌های فلسفی خود با آب وانِ بدبیاری‌های سیاسی‌شان، موفقیت‌آمیزتر از سکوت دیگر متفکران مکتب کیوتو نبود.تنها در چند دهه گذشته، اعتبار مکتب کیوتو در ژاپن به طور قابل توجهی احیا شده است، که بخشی از آن به دلیل بهبود کلی ملت از غوطه‌ور شدن در مسیر پیشرفت اقتصادی پس از جنگ و گریز از مشکلات فرهنگی حل‌نشده، بخشی به دلیل تأیید مجدد کلی هویت فرهنگی (از جمله اغلب اوقات بازگشت به ادعاهای قوم‌گرایانه «منحصر به فرد بودن ژاپن») و بخشی به دلیل توجه مثبتی است که این مکتب از سوی محققان غربی دریافت کرده است. شایان ذکر است، همانطور که فوجیتا ماساکاتسو در مقدمه خود بر فلسفه مکتب کیوتو انجام می‌دهد ، قبل از سال ۲۰۰۱، به طرز شگفت‌آوری تعداد کمی مقاله یا کتاب با تمرکز موضوعی بر «مکتب کیوتو» به این عنوان در ژاپن منتشر شده بود، حتی اگر صدها مطالعه به «فلسفه نیشیدا» ​​پرداخته بودند. با این حال، نشانه‌های امیدوارکننده‌ای وجود دارد که ما در حال ورود به یک دوره دانشگاهی جدید هستیم که در آن می‌توان کارهای انتقادی و در عین حال ارزشمند در مورد مکتب کیوتو را به صورت مشارکتی در ژاپن، غرب و اخیراً حتی در سایر نقاط شرق آسیا انجام داد (به Fujita و همکاران ۲۰۰۳؛ Heisig ۲۰۰۴؛ Synthesis Philosophica ۲۰۰۴؛ Fujita & Davis ۲۰۰۵؛ Hori & Curley ۲۰۰۸؛ Heisig & Uehara ۲۰۰۸؛ Lam & Cheung ۲۰۰۹؛ Bouso & Heisig ۲۰۰۹؛ Davis, Schroeder, & Wirth ۲۰۱۱؛ Elberfeld & Arisaka ۲۰۱۴؛ Yusa ۲۰۱۷؛ Davis ۲۰۲۰a؛ Liao و همکاران ۲۰۲۲ مراجعه کنید).علیرغم اصرار جناحی از مورخان فکریِ جدلی، بسیاری از فیلسوفان در سراسر جهان امروزه، بدبیاری‌های سیاسی مکتب کیوتو را به عنوان پانویس‌های تاسف‌باری بر متن اصلی تلاش‌های فلسفی ستودنی خود می‌بینند. در حالی که تحقیق در اندیشه سیاسی آنها - در مورد آنچه که در آن زمان سعی در بیان آن داشت و در مورد آنچه که می‌تواند یا نمی‌تواند به ما در تفکر کنونی کمک کند - همچنان ضروری و مهم است، در نهایت بسیاری احتمالاً با جیمز هایسیگ موافق خواهند بود که با تأکید می‌نویسد: « باید ... بخش عمده‌ای از نوشته‌های این متفکران را نادیده گرفت تا به این نتیجه رسید که هر چیزی که به ایدئولوژی امپریالیستی ژاپن در زمان جنگ نزدیک می‌شود یا از آن حمایت می‌کند، الهام‌بخش اساسی اندیشه آنهاست » (هایسیگ 2001، 6). میراث فلسفی و میان‌فرهنگی مکتب کیوتو در جای دیگری نهفته است.۵. میراث میان‌فرهنگی مکتب کیوتو۵.۱ بین و فراتر از شرق و غربدر این بخش پایانی، اجازه دهید به مسئله میراث مکتب کیوتو در رابطه با فلسفه تطبیقی ​​یا بین فرهنگی برگردیم. امروزه بسیاری از محققان، در ژاپن و همچنین در کشورهای غربی، این مکتب را «فلسفه جهانی» می‌نامند (Itō و همکاران، 2020)، اصطلاحی که من به هر رویکردی به فلسفه اطلاق می‌کنم که حوزه دید و منابعی را که به یک سنت خاص، مانند سنت فلسفه غرب، متکی است، محدود نمی‌کند. همانطور که در ابتدا ذکر شد، متفکران مکتب کیوتو همگی محققان متعهدی در زمینه‌های مختلف و چهره‌های فلسفه غرب بودند؛ و در عین حال، آنها یک پای خود را محکم در ارتباط با سنت‌های بومی شرق آسیا، به ویژه سنت‌های بودیسم ماهایانا، نگه می‌داشتند. این موضع دوپا آنها را در موقعیتی خارق‌العاده بین «شرق و غرب» قرار داد و به آنها اجازه داد تا فراتر از این انتزاع دوتایی بروند.مهم است به خاطر داشته باشیم که فلسفه‌های مکتب کیوتو صرفاً بی‌طرفانه در دریای مقایسه‌های آکادمیک شناور نیستند، و فیلسوفان مکتب کیوتو نیز خود را در درجه اول واسطه‌های گفتگوی بین ادیان نمی‌دانند. آنها به عنوان فیلسوفان بین فرهنگیِ دارای دغدغه وجودی، بیش از هر چیز در جستجوی حقیقت هستند و با شور و اشتیاق از اعتبار دیدن خود و جهان به طرق خاص دفاع می‌کنند. همانطور که دیده‌ایم، در حالی که هر عضو مکتب کیوتو دیدگاه خود را از حقیقت دارد، ایده‌های اساسی خاصی را به اشتراک می‌گذارند (و مورد بحث قرار می‌دهند)، مانند یک یا چند نسخه از مفهوم اصلی نیستی مطلق و ایده رسیدن به خودآگاهی واقعی از طریق تخلیه نفس. و هر چقدر هم که متون آنها منعکس کننده گفتگوی صمیمانه با فیلسوفان غربی و اقتباس انتقادی از ایده‌های آنها باشد، می‌توان گفت که بسیاری از تزهای اصلی آنها با این وجود منعکس کننده تأثیر فرهنگی متمایز بودایی ماهایانا و ژاپنی شرق آسیا است.با این وجود، این بدان معنا نیست که آنها صرفاً بیان مدرنی به اندیشه سنتی بودایی شرق آسیا یا فرهنگ ژاپنی داده‌اند. دقیق‌تر این است که بگوییم فلسفه‌های آنها، تحولات انتقادی و خلاقانه‌ای از این سنت‌ها هستند. حتی این شیوه بیان، حق مطلب را در مورد تأثیر فلسفه‌های غربی که آنها به شدت با آنها دست و پنجه نرم می‌کردند، ادا نمی‌کند. اگرچه هیساماتسو، نیشیتانی، آبه، اوئدا و دیگران صریحاً از دیدگاه ذن فلسفه‌ورزی می‌کنند، و اگرچه تاکوچی، هاسه و دیگران این کار را از دیدگاه بودیسم شین انجام می‌دهند، اما گمراه‌کننده خواهد بود که فلسفه‌های چندوجهی نیشیدا یا تانابه را به سادگی و بدون قید و شرط «شرقی» یا «بودایی» توصیف کنیم.برای مثال، «منطق خاص» اولیه‌ی تانابه، با دغدغه‌اش در مورد شیوه‌ای که ویژگی‌های قومی واسطه‌ی افراد خاص و بشریت جهانی می‌شوند، می‌تواند بیشتر به عنوان یک اقتباس انتقادی از منطق دیالکتیکی هگلی و فلسفه‌ی سیاسی خوانده شود تا به عنوان هرگونه توسعه‌ی مستقیم اندیشه‌ی آسیای شرقی یا بودایی. و تانابه در نوشته‌های مختلف بعدی خود در مورد فلسفه‌ی دین، بین ترجیح بودیسم شین، مسیحیت و در نهایت بودیسم ذن سرگردان است (به Himi 1990، 129-341 مراجعه کنید). در مورد نیشیدا، دغدغه‌ی حاد با پرسش‌های معرفت‌شناسی، منطق، استقلال فردی، خلاقیت و تاریخیت جهان برای اندیشه‌ی او ضروری است، به شیوه‌هایی که بیشتر «غربی مدرن» هستند تا «شرقی سنتی»؛ و نیشیدا گاهی اوقات به صراحت نارضایتی خود را از آنچه که به عنوان نقاط ضعف مرتبط در اندیشه‌ی سنتی شرقی می‌بیند، نشان می‌دهد.البته، می‌توان پاسخ داد: حتی اگر نیشیدا از نظر روش‌شناختی پرسش‌های خود را از فلسفه غرب گرفته باشد، پاسخ‌های او به این پرسش‌ها، حداقل به اندازه مطالعات غربی‌اش، ریشه‌های آسیای شرقی او را منعکس می‌کند. پاسخ او به پرسش هستی‌شناختی غربی از هستی، یک منِتولوژی نیستی مطلق است. ممکن است بیان فلسفی سیستماتیک او از ایده نیستی مطلق بیشتر مدیون متون غربی باشد تا متون شرقی. با این حال، او با این وجود خود را به طور مستقل (یعنی در فرآیند مشارکت در یک جستجوی فلسفی غیرفرقه‌ای برای حقیقت) به منشأ بی‌شکلی که در سنت‌های شرق نهفته است، بیان کرده است. نیشیدا در نگاهی به گذشته نوشت: «این‌طور نیست که من شیوه تفکر خود را وابسته به بودیسم ماهایانا تصور کرده باشم؛ و با این حال با آن مطابقت داشته است» (NKZ XIV, 408). نیشیتانی می‌توانست چیزی مشابه در مورد مسیر شغلی خود بگوید، که او را از طریق مطالعه فلسفه و عرفان غرب و «بازگشت» به دیدگاه ذن هدایت کرد. دیگر متفکران مکتب کیوتو، پیش از آنکه به قول هولدرلین «بازگشت به خانه از طریق بیگانه» را آغاز کنند، حتی کمتر به غرب سفر کردند. و برخی، مانند هیساماتسو و تاکه‌اوچی، فعالیت‌های علمی خود را با درک خود به عنوان یک متفکر بودایی ذن یا شین آغاز کردند.شاید بحث‌برانگیزترین نکته، از دیدگاه سیاسی میان‌فرهنگی، پیشنهاد نیشیدا و دیگر متفکران مکتب کیوتو باشد مبنی بر اینکه فرهنگ و فلسفه مدرن ژاپن به طور خاص پتانسیل ایجاد فضایی برای تلاقی همکاری‌جویانه نقاط قوت شرق و غرب را دارد (به NKZ XIV، 416-17؛ همچنین نیشیدا 1964، 365 مراجعه کنید). در مورد چنین ادعاهای جسورانه و گسترده‌ای چه باید گفت؟ به نظر می‌رسد دو ادعای مشکل‌ساز در این میان وجود دارد: اول، تقسیم بیش از حد کلی، اگر نه گاهی اوقات فرضی، حوزه‌های فرهنگی به "شرق" و "غرب"؛ و دوم، ادعایی مبنی بر اینکه ایده‌ای با ریشه‌های عمیق‌تر در به اصطلاح شرق، یعنی نیستی مطلق، می‌تواند به گونه‌ای توسعه یابد که محل تلاقی فلسفی شرق و غرب را فراهم کند.حتی خوانندگان دلسوز مکتب کیوتو اغلب از این نوع تفکر تطبیقی ​​​​از نظر "شرق" ( tōyō ) و "غرب" ( seiyō ) به شدت انتقاد می‌کنند. اگرچه او تأیید می‌کند که "فیلسوفان مکتب کیوتو راهی به سوی شرق به گونه‌ای بی‌سابقه به غرب می‌دهند"، جیمز هایسیگ شکایت می‌کند که "شرق"ی که مکتب کیوتو در مقابل "غرب" قرار می‌دهد، چیزی شبیه به یک اختراع است: "در بهترین حالت، این یک مجموعه از میراثی است که بیش از حد طولانی و بیش از حد متکثر است تا به طور منصفانه توسط ژاپن نشان داده شود" (Heisig 2001, 271-72). جان مارالدو پا را فراتر می‌گذارد و ادعا می‌کند که "مسائلی که نیشیدا با آنها سروکار دارد، جهانی هستند و روش او برای مقابله با آنها به همان اندازه که با فیلسوفان به اصطلاح غربی در تضاد است، با سایر فیلسوفان آسیایی نیز در تضاد است" (Maraldo 1995, 196). آیا لازم است و آیا ما آماده‌ایم همانطور که مارالدو پیشنهاد می‌کند عمل کنیم و ""شرق" و "غرب" را کنار بگذاریم"؟من خودم فکر می‌کنم این مسئله پیچیده نیاز به پاسخی دقیق و ظریف دارد، تا حدی به این دلیل که «شرق» و «غرب» در واقع اصطلاحات متضاد هم‌شکل نیستند. در حالی که من قطعاً با تمایل به اجتناب از تعمیم‌های بیش از حد و قطب‌بندی‌های سیاسی موافقم، و در حالی که فکر می‌کنم فیلسوفان مکتب کیوتو باید از این نظر با دید انتقادی خوانده شوند، به همان اندازه نسبت به «جهانی شدن اندیشه» که به استعمار بالفعل سنت‌های «غیرغربی» توسط روش‌ها و مقولات تفکر «غربی» منجر می‌شود، محتاط هستم؛ و صرفاً خودداری از صحبت کردن در مورد «غرب» می‌تواند صرفاً به معنای طفره رفتن و در نتیجه تشدید این مشکل باشد. علاوه بر این، اگرچه رد برداشت‌های ذات‌گرایانه، همگن‌ساز و معمولاً خودبزرگ‌بینانه از «غرب» یا «تمدن غربی» - سنتی که در حقیقت به طور بسیار ثمربخش‌تری با سایر سنت‌ها «درآمیخته» و بسیار متنوع‌تر از روایت‌های تاریخی متمرکز بر پانتئون مردان بزرگ سفیدپوست بوده است (نگاه کنید به Elberfeld 2017, 21-127; Mac Sweeney 2023)، بسیار مهم است، با این وجود، رشته‌های سنت‌ها و فرهنگ‌های یونانی-رومی-یهودی-مسیحی-اروپایی-آمریکایی به اندازه کافی منسجم به هم بافته شده‌اند که گاهی اوقات و در برخی زمینه‌ها، صحبت از «غرب» را توجیه کنند.در مقابل، «شرق» (یا «آسیا» در این مورد) مفهومی به مراتب مشکل‌سازتر است، زیرا به مجموعه‌ای از سنت‌ها و فرهنگ‌های به هم تنیده و بسیار کمتر منسجم اشاره دارد، به ویژه از منظر هند (که برای مثال، هیچ سنت چینی را آنطور که چین بودیسم را تصاحب کرد، تصاحب نکرد). برخی ممکن است بخواهند استدلال کنند که از منظر ژاپن، یا حداقل از منظر بودیسم ژاپنی که رشته‌های هندوچینی-ژاپنی را به هم می‌بافد، هنوز هم ممکن است صحبت کردن از «شرق» گاهی اوقات منطقی باشد. با این حال، چنین کاربردهایی از این اصطلاح نه تنها تعمیم بیش از حد است، بلکه ژاپن محور نیز هست. بنابراین، من فکر می‌کنم بهتر است در این مورد، گسترده‌ترین تعمیم‌های خود را به «آسیای شرقی» یا «بودیسم ماهایانا» یا «ژاپن» محدود کنیم و در نظر داشته باشیم که حتی این عبارات، یک تنوع متنوع را به یک مفهوم گسترده تقلیل می‌دهند. مفهوم «شرق» بیش از حد پیش می‌رود و از یک تعمیم مفید اکتشافی به یک تعمیم بیش از حد همگن‌کننده و تحریف‌کننده تبدیل می‌شود.مطمئناً، همانطور که توماس کاسولیس به ما یادآوری می‌کند (کاسولیس ۲۰۱۸، ۳۶ و ۴۱)، تعمیم‌ها به معنای جهان‌شمولی نیستند؛ طبق تعریف، هر تعریف کلی از چیزی استثنائاتی دارد. هرچه تعمیم بزرگتر باشد، استثنائات بیشتری خواهد داشت. با این حال، ما نمی‌توانیم بدون کلیات فکر کنیم، و بدون شک دانستن اینکه چه زمانی آنها را بسازیم و چه زمانی ساختارشکنی کنیم، مسئله‌ای مربوط به «خرد عملی» ( فرونسیس ) است. بنابراین، اگرچه باید مراقب باشیم که زمینه‌های مناسبی را که در آنها صحبت کردن با چنین اصطلاحات گسترده و انتزاعی منطقی است، تشخیص دهیم، اما حذف صریح مفاهیم کلی مانند «غرب» و «شرق آسیا» به همان اندازه توصیه نمی‌شود که انسجام نسبی و تفاوت‌های متقابل آنها را به طور محدود تعریف یا مطلق کنیم.در رابطه با هرمنوتیک تفکر میان‌فرهنگی مدرن، به طور کلی معتقدم که تلاش برای از بین بردن مرزهایی که حوزه‌های فرهنگی را از هم جدا می‌کنند، به همان اندازه غیرواقعی و بالقوه زیان‌بار است که تلاش برای بستن آنها به صورت مهر و موم شده. خطوط مرزی بین فرهنگ‌ها (مانند بین زبان‌ها) وجود دارند، اما همیشه متخلخل و متغیر هستند و هر فرهنگ به خودی خود متنوع و متحرک است. نیازی به گفتن نیست که تعریف، مقایسه، مقابله و مهم‌تر از همه ارزیابی ارزش نسبی سنت‌های مختلف، همچنان اقداماتی مملو از دام‌های نظری، اخلاقی و سیاسی است. میراث نظری و فرهنگی استعمار و شرق‌شناسی مدت‌ها پس از فروپاشی امپراتوری‌های سیاسی با ما باقی مانده است. علاوه بر این، در این دوران پسااستعماری یا استعمارزدایی، ما اغلب شاهد جعل واکنشی هویت فرهنگی همگن و ادعاهای ضدبرتری هستیم، واکنش‌هایی که از قضا همان نوع تقسیم‌بندی‌های استعماری و وسواس به هویت خالص خود را تقویت می‌کنند که تا حدودی توسط بدترین‌های غرب تحمیل یا از آنها وارد شده است.در ژاپن، برخی از ساختارهای هویتیِ واپس‌گرا و ادعاهای متقابلِ واکنشیِ برتری، به شکل چیزی که نیهونجین-رون نامیده می‌شود، درآمده است : نظریه‌های «ژاپنی بودن» یا «منحصر به فرد بودن ژاپن» (به دیل ۱۹۸۶ مراجعه کنید). در تاریخ مدرن ژاپن، چنین وسواس‌ها و ادعاهای فرهنگیِ واکنشی یا به شکل انکار پیوندهای سنتیِ ریشه‌دار ژاپن با همسایگان شرق آسیا یا به شکل این ادعا که ژاپن به طور منحصر به فردی «جوهر شرق» را تجسم و کامل کرده است، درآمده است. اگر نوع اول ادعا بیشتر در ژاپن پس از جنگ و معاصر مشهود است، مورد دوم، به عنوان مثال، در اعلامیه‌ی متفکر میجی، اوکاکورا تنشین، یافت می‌شود که می‌گوید، در حالی که «آسیا یکی است»، ژاپن به تنهایی «مخزن واقعیِ اعتماد به اندیشه و فرهنگ آسیایی» است (اوکاکورا ۲۰۰۰، ۱ و ۵).متفکران مکتب کیوتو در رابطه با چنین جنگ‌های فرهنگی چه موضعی دارند؟ مطمئناً، مباحثات چوکورون به ویژه اغلب ادعا می‌کردند که ژاپن مدرن به طور منحصر به فردی برای ایجاد و نمایندگی «حوزه رفاه مشترک آسیای شرقی بزرگ» مناسب است و این بدون شک منعکس کننده تلفیق گسترده توسعه سیاسی، صنعتی و نظامی ژاپن پس از میجی با برتری فرهنگی بود. نیشیدا همچنین احساس می‌کرد که ژاپن مدرن در موقعیت سیاسی و فرهنگی منحصر به فردی برای میزبانی از یک ازدواج پربار شرق و غرب قرار دارد و تانابه تا آنجا پیش رفت که ملت ژاپن را به عنوان یک نمونه اولیه برای دیگران معرفی کرد. در نوشته‌های سیاسی دوران جنگ مکتب کیوتو، در واقع هنوز منابع زیادی برای منتقدان فرهنگی معاصر، به ویژه برای کسانی که چشم‌بند هرمنوتیکی یا ظاهراً گذشته‌نگری کاملی دارند، وجود دارد. با این حال، نقد ماجراجویی‌های سیاسی و ادعاهای فرهنگی آنها، هر چقدر هم که ضروری باشد، در واقع ممکن است چیزی حاشیه‌ای‌تر از مرکزیت تفکر بین فرهنگی مکتب کیوتو را آشکار کند. حداقل لازم است هر دو چشم را باز نگه دارید: یکی آماده انتقاد و دیگری مایل به یادگیری.باید توجه داشته باشیم که حتی وقتی نیشیدا به طور کلی «هستی غربی» را در مقابل «هیچی شرقی» قرار می‌دهد، در واقع بلافاصله به بررسی تمایزات ظریف‌تر بین رگه‌های یونانی، رومی و یهودی-مسیحی سنت غربی و بین رگه‌های هندی، چینی و ژاپنی سنت شرقی می‌پردازد. اگر ذات‌گرایی یا تعمیم بیش از حد این رگه‌ها از سوی او از جنبه‌های مختلف مشکل‌ساز باقی بماند، با این وجود به سختی می‌توان گفت که او و دیگر متفکران مکتب کیوتو هرگز همگنی «شرق» یا «غرب» را زیر سوال نبرده‌اند. ثانیاً، اگرچه آنها هم به مشارکت در «افسانه منحصر به فرد بودن ژاپن» و هم به «شرق‌شناسی معکوس» متهم شده‌اند (به Dale 1986 و Faure 1995 مراجعه کنید)، اما قضیه به این سادگی نیست. در دورانی که ناسیونالیست‌های افراطی ژاپنیِ در قدرت، خودستایی فرهنگیِ بی‌چون‌وچرا می‌کردند، نیشیدا جسورانه اصرار داشت که «نقاط قوت و ضعف فرهنگ ما باید آشکارا و صادقانه مطرح شود»، زیرا «ما نمی‌توانیم هیچ فرهنگی را برداریم و آن را فرهنگ بنامیم » (نیشیدا ۱۹۶۴، ۳۵۱ و ۳۵۳).نیشیدا که همزمان در دو جبهه، علیه قوم‌گرایی غربی و ژاپنی، در حال جنگ مفهومی بود ، نوشت: «تاکنون غربی‌ها فکر می‌کردند که فرهنگ خودشان برترین فرهنگ انسانی موجود است و فرهنگ انسانی ناگزیر در جهت فرهنگ خودشان توسعه می‌یابد - از این رو، همانطور که شرقی‌ها و سایر مردمانی که عقب مانده‌اند، به جلو پیش می‌روند، باید مانند [غربی‌ها] شوند.» او تأسف می‌خورد که حتی برخی از ژاپنی‌ها نیز اینگونه فکر می‌کنند. با این حال، او اعتراض می‌کند که «چیزی اساساً متفاوت در [فرهنگ] شرق وجود دارد.» به گفته نیشیدا، توسعه غرب این تفاوت را در بر نخواهد گرفت، همانطور که شرق، غرب را در بر نخواهد گرفت. حتی اگر بشریت ریشه مشترکی داشته باشد (آنچه او با اقتباس از عبارتی از گوته، «فرهنگ برتر» با امکانات متعدد می‌نامد)، توسعه شاخه‌ها و برگ‌های آن موضوع تنوع‌بخشی است، نه همگن‌سازی. بنابراین، از دیدگاه نیشیدا، جهانی شدن را باید به عنوان شاخه‌های متعدد یک درخت در نظر گرفت که بر اساس اشتراکات ریشه‌دار و تنوع تقلیل‌ناپذیرشان، یکدیگر را تکمیل می‌کنند (NKZ XIV، 402-6 و 417).مطمئناً، برای ما این سؤال که «مکان» و نحوه‌ی وقوع این ارتباط جهانی بین فرهنگ‌ها چگونه باید باشد، ناگزیر باقی می‌ماند. اما بدون «دیدگاه از ناکجاآباد»، تنها کاری که می‌توانیم انجام دهیم این است که تلاش کنیم ایده‌هایی را که تبارشناسی خاصی دارند، به صورت انتقادی و خلاقانه بررسی کنیم و آنها را به صورت گفتگو به اشکالی تبدیل کنیم که موقتاً جهانی‌تر و قابل اجراتر باشند. همانطور که مفاهیم دموکراسی، هرمنوتیک و در واقع خود فلسفه، تبارهای فرهنگی خاصی دارند، ایده‌های پوچی (ژاپنی: kū ؛ سانسکریت: śūnyatā )، نیستی (ژاپنی: mu ؛ چینی: wu ) و خود حقیقی ( shin no jiko ) به عنوان یک غیر-من (ژاپنی: muga ؛ سانسکریت: anātman ) که با تهی کردن ریشه‌ای خود، خود را به روی مواجهه با دیگران می‌گشاید، نیز چنین هستند. با این وجود، همه‌ی این ایده‌ها می‌توانند به خوبی به گفتگوی بین فرهنگی در مورد مکان و نحوه‌ی وقوع یک مواجهه‌ی واقعی بین فرهنگ‌ها و افراد کمک کنند. به نظر من، اصطلاح «فلسفه جهان» به بهترین وجه به عنوان یک مجمع چندوجهی برای گفتگوی بین فرهنگی در مورد چنین مسائلی قابل درک است، مجمعی که خود همواره در حال شکل‌گیری مشترک توسط همه کسانی است که در آن شرکت می‌کنند.۵.۲ فلسفه ژاپنی در جهانبنابراین، لزوماً قوم‌گرایانه نیست که متفکران ژاپنی اثربخشی بالقوه‌ی معرفی ایده‌هایی که از سنت‌های بودایی ژاپنی، آسیای شرقی یا مهایانه سرچشمه می‌گیرند را در یک گفتگوی فلسفی جهانی مطرح کنند. «فلسفه‌ی ژاپنی» مکتب کیوتو به بهترین وجه به عنوان سهمی در چنین گفتگوی بین فرهنگی درک می‌شود، و نه صرفاً به عنوان مخالفتی واکنشی با اروپامحوری فلسفی یا در واقع «یورو مونوپولیسم فلسفی». در هر صورت، باید در نحوه‌ی درک اسم «فلسفه» و توصیف‌کننده‌ی «ژاپنی» هنگام صحبت از «فلسفه‌ی ژاپنی» دقت کنیم (به دیویس ۲۰۲۰ب مراجعه کنید).اگرچه این سوال که آیا «فلسفه» در سنت‌های غیرغربی وجود داشته است یا خیر، امروزه به شدت مورد بحث است و محققان بیشتری نه تنها به «فلسفه هندی» و «فلسفه چینی» بلکه به «فلسفه آفریقایی» و «فلسفه بومی» نیز اشاره می‌کنند، خود فیلسوفان مکتب کیوتو هرگز تردیدی نداشتند که «فلسفه»، به معنای تحت‌اللفظی و تاریخی خاص، در اصل محصول فرهنگی سنت غربی است. اما آنها همچنین اذعان دارند که مانند علم و فناوری غربی، پیامدهای جهانی دارد که می‌تواند توسط مردم در سراسر جهان توسعه یابد. این بدان معنا نیست که آنها فکر می‌کنند فلسفه غربی عاری از تعصبات و محدودیت‌های فرهنگی ناشناخته است، یا اینکه سنت‌های سنتی آسیایی هیچ چیز اساسی برای ارائه توسعه فلسفه در دنیای پسااروپامحور ندارند. آنها تفاوت بین پتانسیل‌های جهانی و واقعیت‌های همچنان محدود فلسفه را تشخیص می‌دهند و سهم ژاپنی آنها با هدف جهانی‌تر کردن فلسفه، نه کمتر کردن آن، صورت می‌گیرد.جان مارالدو در مطالعه‌ای روشنگر درباره مباحث پیرامون مفهوم «فلسفه» در ژاپن از دوره میجی (1868-1912)، چهار معنا را که مفهوم «فلسفه ژاپنی» در آنها به کار رفته است، مشخص کرده است: (1) فلسفه غرب، آنگونه که اتفاقاً توسط محققان ژاپنی به کار گرفته می‌شود؛ (2) اندیشه سنتی ژاپنی (کنفوسیوسی، بومی‌گرا، بودایی و غیره) آنگونه که قبل از معرفی فلسفه غرب تدوین شده بود؛ (3) نوعی پژوهش که دارای روش‌ها و مضامینی است که اصالتاً غربی هستند، اما می‌توان آنها را در مورد تفکر ژاپنی پیشامدرن و پیشاغربی‌شده به کار برد؛ و (4) نوعی شرق‌شناسی معکوس که بر برتری شیوه‌های تفکر خاص ژاپنی تأکید دارد.مارالدو از این میان، به دلیل توجه هرمنوتیکی شایسته به ریشه‌های یونانی روش‌ها و مضامین غالب «فلسفه»، استدلال می‌کند که سومین برداشت برتر است. با این حال، او همچنین تأکید می‌کند که خود روش‌ها و مضامین فلسفه اساساً همیشه «در حال شکل‌گیری» هستند و تولید «فلسفه ژاپنی» باید «تعادلی بین خواندن فلسفه (از پیش تعریف‌شده) در متون [سنتی ژاپن] و خواندن جایگزین‌هایی از آنها برقرار کند و تضادهایی با آن فلسفه [از پیش تعریف‌شده] [غرب] ایجاد کند» (مارالدو ۲۰۰۴، ۲۳۸-۴۴). به طور خاص، می‌توان دریافت که مکتب کیوتو چالش تصاحب انتقادی و خلاقانه فلسفه را پذیرفته است تا زمینه را برای زیر سوال بردن بسیاری از مفاهیم غربی از پیش تعریف‌شده‌اش فراهم کند.متنی از اوئدا در مورد فلسفه نیشیتانی، به طور هوشمندانه‌ای به پرسش صفت «ژاپنی» اینگونه می‌پردازد: «اگر قرار است از توصیف «ژاپنی» استفاده کنیم، این صرفاً به معنای یک ویژگی خاص ژاپن نیست، بلکه باید به این معنا درک شود که حوزه خاصی از امکان اولیه جهانی انسان، به طور تاریخی، به ویژه در ژاپن، تحقق یافته است. از این رو، «اروپایی» مستقیماً به معنای «جهانی» نیست، بلکه به این معنی است که حوزه خاصی از امکان اولیه جهانی انسان، به طور تاریخی، به ویژه در اروپا، تحقق یافته است. ... اگر خودمان را به عنوان جزئی از چیزی جهانی درک کنیم، این به معنای آن است که می‌توانیم دیگران را به عنوان جزئی‌های مختلف چیزی جهانی درک کنیم. تنها در آن زمان، با ارتباط بین جزئی و خاص، چیزی جهانی می‌تواند تحقق یابد.» (اوئدا ۱۹۹۶، ۳۰۹).در این متن، که یادآور دیدگاه نیشیدا در مورد ارتباط بین شاخه‌های متنوع و متمایز یک فرهنگ ریشه‌ای مشترک اما اساساً نامعین است، اوئدا سرنخی در مورد چگونگی درک بهتر سهم بین فرهنگی مکتب کیوتو به ما می‌دهد. آنها فیلسوفانی هستند که تلاش می‌کنند چیزی جهانی را از دیدگاهی خاص بیان کنند. اما این به هیچ وجه به این معنی نیست که آنها تلاش می‌کنند جهانی بودن را به خاص بودن خود تقلیل دهند؛ زیرا دومی به نوبه خود به عنوان یکی از تجلیات خاص فرهنگ بی‌شکل، منبع نامعین امکانات برای تعیین فردی و فرهنگی، یعنی نیستی اولیه‌ای که همه ما در آن مشترک هستیم، درک می‌شود. بنابراین، مکتب کیوتو مجموعه‌ای منحصر به فرد از تلاش‌ها را برای شکل دادن به این سرچشمه بی‌شکل از اشتراک و تکینگی به ما ارائه می‌دهد.میزان موفقیت متفکران مکتب کیوتو در تلاش جسورانه و متناقض خود برای بخشیدن شکل فلسفی به بی‌شکلی، قابل بحث است. انکار ضرورت خودِ این تلاش، دشوارتر است. اگر فلسفه امروز قرار است از بلوغ اروپامحور و حتی «یورو-انحصارگرایانه» خود فراتر رود (به دیویس 2020b، 28-33 مراجعه کنید)، پس لازم است که تلاش آن برای جهانی شدن، از طریق گشودن رادیکال آن به روی تنوع دیدگاه‌های فرهنگی، تعمیق یابد. اگر قرار است تکثرگرایی فرهنگی، به نوبه خود، از افتادن در دام خصومت نسبی‌گرایانه یا انزواگرایی اجتناب کند، باید مستلزم دگرگونی باشد، نه رها کردن تلاش فلسفی برای جهانی شدن (به فوجیتا 2013؛ مارالدو 2013 مراجعه کنید). در هر صورت، ما باید اندیشه مکتب کیوتو را نه به عنوان مجموعه‌ای از نسخه‌های منحصراً ژاپنی فلسفه، بلکه به عنوان مجموعه‌ای از مشارکت‌های ژاپنی در محتوای - و در واقع در شکل‌گیریِ - یک گفتگوی جهانی «فلسفه جهانی» در حال شکل‌گیری، درک کنیم. Ashin Ashin Tue, 30 Dec 2025 13:30:32 +0330 https://virgool.io/@erodito/%DA%AF%D8%B0%D8%B1%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D8%AA%D8%AD%D9%82%DB%8C%D9%82-%D9%85%D8%A7%D9%84%D9%84%D9%87%D9%86%D8%AF-%D8%A7%D8%A8%D9%88%D8%B1%DB%8C%D8%AD%D8%A7%D9%86-%D8%A8%DB%8C%D8%B1%D9%88%D9%86%DB%8C-pjgzovp6avjg کتاب بیرونی یکی از کتب خوب در زمینه هندشناسی در زمان خودش و حتی پیش‌زمینه کار مستشرقین غربی در مورد هندشناسی بوده و هنوز هم مطالب جالبی برای تحقیق در خودش دارد. بیرونی دیدگاه تقریبا بی‌طرفانه‌ در مورد ادیان و عقاید داشت و برای همین این باعث شد بتواند که برای اولین بار دین‌شناسی تطبیقی را به صورت عملی انجام دهد و عقاید را آن‌طور که هست بیان کند.بخش مهمی از کتاب تحقیق ماللهند بیرونی در اصل چیزی نیست جز شرح عقاید و باورهای مردم هند براساس کتب دینی و البته چیزهایی که بیرونی از برهمن‌های هندو شنیده و پرسیده بود. بخش‌های دیگر کتاب به نجوم و علوم ریاضی دیگر هندی و اوزان و طریق حکومت و بخشی از تاریخ آنهاست که مورد بحث من نیست. من بخشی از کتاب ابوریحان بیرونی در مورد مردم هند را برداشتم و آن را از ترجمه فارسی آن استخراج کردم. اولین چیزی که در این متن بچشم خواهد خورد وسعت اطلاعات بیرونی در مورد یونانی‌هاست چون او در آنجا عقاید هندوها و یونانی‌ها و حتی زرتشتی‌ها را باهم مقایسه میکند و شرح میدهد. واقعا برای خودم خیلی جالب بود.منبع متنمقدمه ابوریحان بیرونیبه نام خداوند بخشنده مهربان. این گفته که «شنیدن مانند دیدن نیست» درست است، زیرا دیدن، ادراک شیء مورد مشاهده در زمان و مکان وجود آن است. اگر محدودیت‌های ذاتی شنیدن نبود، برتری آن بر دیدن و مشاهده آشکار می‌شد، زیرا این دو به لحظه‌ی بی‌واسطه‌ی وجود محدود می‌شوند، در حالی که شنیدن آن لحظه و همچنین گذشته و آینده را در بر می‌گیرد و بنابراین هم به موجود و هم به معدوم گسترش می‌یابد. نوشتن یکی از اشکال شنیدن است، شاید حتی شریف‌تر از اشکال دیگر. اگر میراث ماندگار قلم نبود، چگونه می‌توانستیم تاریخ ملت‌ها را بدانیم؟سپس، در مورد گزارش وجود احتمالی، در عرف، حقیقت و دروغ یکی تلقی می‌شوند و در نهایت هر دو به دلیل انگیزه‌های متفاوت و شیوع درگیری و نزاع بین ملت‌ها به گزارش‌دهنده نسبت داده می‌شوند. برخی دروغ‌ها را به نفع خود گزارش می‌دهند و از این طریق نوع خود را بزرگ جلوه می‌دهند زیرا مطیع آن هستند، یا دروغ‌ها را برای کوچک جلوه دادن دیگران گزارش می‌دهند زیرا به اراده خود به قدرت رسیده‌اند. به خوبی مشخص است که هر دوی اینها از شهوت و خشم مذموم ناشی می‌شوند. برخی دیگر دروغ‌هایی را در مورد گروهی که دوست دارند از روی قدردانی یا از روی بدخواهی از آنها متنفرند، گزارش می‌دهند که مشابه مورد اول است، زیرا انگیزه اعمال آنها از عشق و میل به سلطه ناشی می‌شود. برخی دیگر نیز دروغ‌هایی را برای کسب امتیاز از طریق فرومایگی شخصیت یا برای جلوگیری از آسیب از ترس و ناامیدی گزارش می‌دهند. و برخی دروغ‌هایی را گزارش می‌دهند که گویی ذاتاً توسط تمایل به چیزی که نمی‌توانند کنترل کنند، هدایت می‌شوند و این ناشی از شرارت و بدخواهی پنهان طبیعت آنهاست. و هر کس از روی جهل چیزی را گزارش دهد و صرفاً تقلید از گزارش‌دهندگان باشد، حتی اگر گروه‌های متعدد یا متوالی باشند، او چیزی جز واسطه‌ای بین شنونده و گوینده‌ی اصلی و عمدی نیست. اگر آنها از تصویر حذف شوند، آن اولین نفر باقی می‌ماند. یکی از کسانی که ما به عنوان حدس و گمان برشمردیم، و کسی که از دروغ اجتناب می‌کند و به حقیقت پایبند است، کسی است که دروغگو او را ستایش و تمجید می‌کند، چه رسد به دیگران. گفته شده است: «حق را بگویید، حتی اگر علیه خودتان باشد.» و مسیح، علیه السلام، در انجیل چیزی به این مضمون فرمود: هنگام گفتن حق در حضور پادشاهان، از قدرت آنها نگران نباشید، زیرا آنها چیزی از شما جز بدن ندارند. اما در مورد روح، آنها هیچ قدرتی بر آن ندارند. این از جانب اوست که به شجاعت واقعی دستور می‌دهد. صفتی که مردم عادی هنگام دیدن جسارت در نبردها و بی‌باکی در فرو رفتن در خطر، شجاعت می‌دانند، یکی از انواع آن است. اما بالاترین شکل آن، بالاتر از همه، بی‌اعتنایی به مرگ است، چه در گفتار باشد و چه در کردار. و همانطور که عدالت ذاتاً پسندیده و محبوب است و به خاطر زیبایی‌اش مطلوب است، راستگویی نیز چنین است، مگر برای کسانی که شیرینی آن را نچشیده‌اند یا او را شناخته و از او دوری کرده است، مانند کسی که به دروغگویی معروف است: «آیا تا به حال راست گفته‌ای؟» و پاسخ او: «اگر از گفتن راست نمی‌ترسیدم، می‌گفتم نه.» زیرا او کسی است که از عدالت منحرف می‌شود و ظلم، دروغ، خیانت در امانت، غصب اموال از طریق کلاهبرداری و دزدی و هر آنچه که جهان و خلقت را فاسد می‌کند، ترجیح می‌دهد. و من دانشمند ابوسهل عبدالمنعم بن علی بن نوح تفلیسی، که خداوند او را حفظ کند، را یافتم که قصد راوی را در کتابش درباره معتزله که آنها را در این گفته‌شان تحقیر می‌کرد، رد می‌کرد:«خداوند متعال به خود آگاه است» و گفته‌ی او درباره‌ی او در روایت این است که می‌گویند خداوند علم ندارد، و برای عوام امتش چنین می‌پندارند که به او جهل نسبت می‌دهند - که او منزه و منزه از این و برتر از هر صفتی است که شایسته‌ی او نباشد. پس به او اطلاع دادم که این روشی است که به ندرت از کسانی که قصد روایت درباره‌ی مخالفان و معاندان را دارند، غایب است. علاوه بر این، این روش در مورد مکاتب فکری که توسط یک دین و مذهب واحد متحد شده‌اند، به دلیل نزدیکی و اختلاط آنها، آشکارتر است و در مورد ادیان مختلف، به ویژه آنهایی که در یک اصل یا شاخه‌ی اساسی مشترک نیستند، به دلیل دوری و مبهم بودن ابزار فهم آنها، مبهم‌تر است. کتاب‌های مقالات و آثار مربوط به آرا و مذاهب که ما داریم، چیزی جز مطالب مشابه ندارند. بنابراین هر کس که از وضعیت واقعی امور آگاه نباشد، از آنها چیزی را برداشت می‌کند که برای کسانی که با آنها و شرایط آنها آشنا هستند، سودی ندارد، جز شرمساری اگر فضیلت وجدانش را برانگیزد، یا لجاجت و سرسختی اگر رذیلت آن را سست کند. و هر کس که از وضعیت واقعی امور آگاه باشد، حداکثر آن را صرفاً داستان و افسانه می‌داند و به آنها به عنوان سرگرمی گوش می‌دهد. و لذتی بدون اعتقاد یا اعتقاد؛ این مثال مربوط به بحث ادیان و فرقه‌های هند بود. من اشاره کردم که بیشتر آنچه در کتاب‌ها نوشته شده، ساختگی است و برخی صرفاً کپی و مخلوط، تصفیه نشده و مطابق با معیارهای خودشان صیقل نخورده‌اند. من هیچ کس را در میان نویسندگان کتاب‌های مربوط به فرقه‌ها نیافتم که به دنبال روایتی بی‌طرفانه، عاری از تعصب یا چاپلوسی باشد، به جز ابوالعباس ایرانشهری. او نه تنها با همه ادیان ناآشنا بود، بلکه در ابداع خود که از آن حمایت می‌کرد نیز بی‌نظیر بود. او در بازگو کردن باورهای یهودیان و مسیحیان، از جمله آنچه در تورات و انجیل‌ها آمده است، به خوبی عمل کرد و در ذکر مانویان و روایات فرقه‌های منقرض شده در کتاب‌های آنها بسیار کوشید. وقتی به فرقه‌های هند و کلدانیان رسید، تیرش به خطا رفت و از مسیر منحرف شد و در نهایت به کتاب زرقان رسید و آن را در کتاب خود کپی کرد. آنچه کپی نکرده بود، گویی از عوام این دو گروه شنیده بود. وقتی استاد، که خداوند او را حفظ کند، کتاب‌ها را دوباره خواند و وضعیت را آنطور که در بالا توضیح داده شد، یافت، مشتاق شد آنچه را که از آنها آموخته بود، گردآوری کند تا به عنوان تکیه‌گاهی برای کسانی که می‌خواستند آنها را رد کنند و منبعی برای کسانی که می‌خواستند با آنها درگیر شوند، باشد. او این کار را بدون تکبر در مورد حریف انجام داد و از نقل سخنان خود دریغ نکرد، حتی اگر با حقیقت مخالف بودند و در نظر قومش منفور بودند، زیرا این عقیده اوست و او به آن آگاه‌تر است. این کتاب، کتاب جدل و مناظره نیست که در آن از استدلال‌های مخالفان و رد کسانی که از حقیقت منحرف شده‌اند، استفاده کرده باشم. بلکه این کتاب، کتابی روایی است، بنابراین سخنان هندیان را آنگونه که هستند ارائه داده‌ام و آنچه یونانیان از چیزهای مشابه دارند را به آنها افزوده‌ام تا شباهت بین آنها را نشان دهم. زیرا اگرچه فیلسوفان آنها در پی تحقیق بودند، اما از نمادهای فرقه و مواضع شریعت خود در آنچه به مردم عادی آنها مربوط می‌شد، فراتر نرفتند. من سخنان دیگران را با سخنان آنها ذکر نمی‌کنم، مگر اینکه از صوفیان یا یکی از انواع مسیحیان باشد، به دلیل شباهت موضوع بین همه آنها در تجسم و اتحاد. من دو کتاب را به عربی ترجمه کرده‌ام، یکی از آنها در مورد اصول و توصیف موجودات است و نام آن «سانک» است و دیگری در مورد آزاد کردن روح از قید بدن است و به «بیاتنجل» معروف است و در آنها بیشتر اصولی که اعتقاد آنها بر آنها استوار است، بدون فروع شریعت آنها وجود دارد. امیدوارم که این جای آنها و دیگران را در ارائه بگیرد و به جامعیت آنچه مورد نیاز است، منجر شود، ان شاء الله.این کتاب، کتاب استدلال و مناظره نیست که در آن از استدلال‌های مخالفان و رد کسانی که از حق منحرف شده‌اند، استفاده کرده باشم. بلکه کتابی روایی است، بنابراین سخنان هندیان را همانطور که هستند ارائه داده‌ام و آنچه یونانیان از چیزهای مشابه دارند را به آنها اضافه کرده‌ام تا شباهت بین آنها را نشان دهم. زیرا اگرچه فیلسوفان آنها در پی تحقیق بودند، اما از نمادهای فرقه و مواضع شریعت خود در آنچه به عوام آنها مربوط می‌شد، فراتر نرفتند. من سخنان دیگران را با سخنان آنها ذکر نمی‌کنم، مگر اینکه از صوفیان یا یکی از انواع مسیحیان باشد، به دلیل شباهت موضوع بین همه آنها در تجسم و اتحاد. من دو کتاب را به عربی ترجمه کرده‌ام، یکی از آنها در مورد اصول و توصیف موجودات است و نام آن «سانک» است و دیگری در مورد آزاد کردن روح از قید بدن است و به «بیاتنجل»(پاتانجلی موسس مکتب یوگا) معروف است و در آنها بیشتر اصولی که عقیده آنها بر آنها بنا شده است، بدون فروع شریعت آنها وجود دارد. امیدوارم این امر جای ایشان و دیگران را در ارائه مطلب بگیرد و به جامعیت آنچه مورد نیاز است، منجر شود، انشاءالله.این کتاب، کتاب استدلال و مناظره نیست که در آن از استدلال‌های مخالفان و رد کسانی که از حق منحرف شده‌اند، استفاده کرده باشم. بلکه کتابی روایی است، بنابراین سخنان هندیان را همانطور که هستند ارائه داده‌ام و آنچه یونانیان از چیزهای مشابه دارند را به آنها اضافه کرده‌ام تا شباهت بین آنها را نشان دهم. زیرا اگرچه فیلسوفان آنها در پی تحقیق بودند، اما از نمادهای فرقه و مواضع شریعت خود در آنچه به عوام آنها مربوط می‌شد، فراتر نرفتند. من سخنان دیگران را با سخنان آنها ذکر نمی‌کنم، مگر اینکه از صوفیان یا یکی از انواع مسیحیان باشد، به دلیل شباهت موضوع بین همه آنها در تجسم و اتحاد. من دو کتاب را به عربی ترجمه کرده‌ام، یکی از آنها در مورد اصول و توصیف موجودات است و نام آن «سانک» است و دیگری در مورد آزاد کردن روح از قید بدن است و به «بیاتنجل» معروف است و در آنها بیشتر اصولی که عقیده آنها بر آنها بنا شده است، بدون فروع شریعت آنها وجود دارد. امیدوارم این امر جای ایشان و دیگران را در ارائه مطلب بگیرد و به جامعیت آنچه مورد نیاز است، منجر شود، انشاءالله.الف- در ذکر و گزارش اوضاع هند با توجه به آنچه قصد داریم درباره آنها بگوییمما باید پیش از هدف خود شرایطی را تصور کنیم که در آن تشخیص امور هند غیرممکن است، بنابراین یا با دانستن آنها کار آسان‌تر می‌شود یا عذری برای آن فراهم می‌شود، و آن این است که جدایی، آنچه را که ارتباط آشکار می‌کند، پنهان می‌کند و این بین ما دلایلی دارد: از جمله آنها این است که مردم در هر چیزی که ملت‌ها با ما مشترک هستند، با ما متفاوتند و اولین آنها زبان است، اگرچه ملت‌ها به همان شیوه متفاوت هستند، و هر زمان که کسی بخواهد این تفاوت را از بین ببرد، آسان نخواهد بود زیرا خود زبان، طولانی و گسترده است، مانند زبان عربی، که در آن یک چیز با چندین نام مختصر و مشتق نامیده می‌شود، و با وقوع یک نام بر روی چندین نام، در اهداف لازم است که صفاتی اضافه شود، زیرا هیچ کس نمی‌تواند بین آنها تمایز قائل شود، مگر کسی که در مورد محل کلام و سنجش معنی پس و پیش آگاه باشد، و آنها به این موضوع افتخار می‌کنند، همانطور که دیگران به آن افتخار می‌کنند، تا آنجا که در واقع نقصی در زبان است. سپس به چیزی مبتذل که فقط عوام می‌توانند از آن بهره ببرند، و چیزی گرانبها و فصیح که به صرف و اشتقاق و نکات ظریف دستور زبان و بلاغت می‌پردازد که فقط فاضلان و اهل فن به آن اشاره می‌کنند، تقسیم می‌شود. سپس از حروفی تشکیل شده است که با حروف عربی و فارسی مطابقت ندارند یا شبیه آنها نیستند و زبان و کام ما به سختی می‌تواند آنها را مطابق با نقاط صحیح بیانشان تولید کند، و گوش‌های ما نمی‌تواند آنها را بشنود تا آنها را از همتایان و مشابهانشان تشخیص دهد، و دست‌های ما نمی‌تواند آنها را بنویسد. بنابراین، اثبات چیزی از زبان آنها در خط ما غیرممکن می‌شود زیرا ما مجبور می‌شویم برای کنترل آن به حیله و نیرنگ متوسل شویم، با تغییر نقطه‌ها و علائم و محدود کردن آن به یک عطف معروف یا کاربردی. این امر با بی‌توجهی کاتبان به آن و بی‌تفاوتی آنها به اصلاح و استدلال‌های مخالف تشدید می‌شود، که منجر به از دست رفتن تلاش علمی و فساد کتاب در یک یا دو نقل می‌شود. مطالب آن به زبانی جدید تبدیل می‌شود که برای هیچ کس در داخل یا خارج از هر دو ملت قابل فهم نیست. همین کافی است که به شما بگویم که ممکن است ما نامی را مستقیماً از آنها دریافت کرده باشیم و سعی در تأیید آن داشته باشیم، اما با سختی زیاد آن را برایشان تکرار کرده‌ایم و تقریباً ناآشنا شده است. زبان آنها، مانند سایر زبان‌های خارجی، شامل دو یا سه صامت است که دانشمندان ما آنها را "مصوت‌هایی با حرکت ظریف" می‌نامند. تلفظ بیشتر کلمات و نام‌های آن برای ما دشوار است زیرا با صامت‌ها شروع می‌شوند. با این حال، کتاب‌های علمی آنها با انواع مختلف وزن‌ها مطابق سلیقه آنها سازماندهی شده است. آنها با این کار قصد داشتند آنها را در حالت و ارزش اصلی خود حفظ کنند و هنگام افزایش یا کاهش، به سرعت فساد در آنها را آشکار کنند، به طوری که حفظ آنها آسان‌تر باشد، زیرا آنها به آن تکیه می‌کنند نه به آنچه نوشته شده است. مشخص است که این سازماندهی برای تنظیم وزن‌ها، اصلاح شکستگی و جبران کمبود، عاری از لکه تصنع نیست و نیاز به تکثیر عبارات دارد و این یکی از دلایل بی‌ثباتی نام‌ها در مرجع آنهاست. این یکی از دلایلی است که تشخیص آنچه دارند را دشوار می‌کند. از جمله اینکه آنها در دین کاملاً با ما اختلاف دارند و چیزی از ما به آنچه نزد آنهاست، تصدیق نمی‌شود و آنها چیزی از آنچه نزد ما است، ندارند. و با وجود اختلاف اندک آنها در بیشتر عقایدشان، جز بحث و گفتگو بدون آسیب رساندن به روح، بدن یا حالشان، با کسانی که مانند آنها نیستند، اینگونه رفتار نمی‌کنند. بلکه آنها را «ملج» می‌نامند که پلید است. به دلیل پلیدی، اختلاط با آنها را در ازدواج، نزدیکی، نشستن، خوردن و آشامیدن جایز نمی‌دانند. هر چیزی را که با آب و آتش آنها انجام شود و معیشت به آن وابسته باشد، پلید می‌دانند. پس امیدی به اصلاح آن با حیله نیست، زیرا نجس با رفتن به حالت پاکی پاک می‌شود. بنابراین برای آنها جایز نیست کسی را که از آنها نیست، اگر به آنها تمایل داشته باشد یا به دین آنها گرایش داشته باشد، بپذیرند. و این چیزی است که هر ارتباطی را قطع می‌کند و باعث شدیدترین جدایی می‌شود.از جمله آنها این است که آنها در آداب و رسوم با ما تفاوت دارند تا جایی که تقریباً فرزندان خود را از ما، لباس و ظاهر ما می‌ترسانند و ما را به شیطان‌پرستی و خلاف آنچه لازم است نسبت می‌دهند، در حالی که این نسبت دادن به ما مطلق است و بین ما و حتی با همه ملت‌ها مشترک است. و من برخی از آنها را به یاد دارم که از ما کینه دارند زیرا یکی از پادشاهان آنها توسط دشمنی که از سرزمین ما به نزد او آمده بود کشته شد و جنینی از خود به جا گذاشت که پس از او پادشاه شد و «سبکر» نام گرفت. وقتی او به دنیا آمد، از مادرش درباره وضعیت پدرش پرسید، مادرش داستان را برایش تعریف کرد و او از آن ناراحت شد. بنابراین او از سرزمین خود به سرزمین دشمن رفت و از ملت‌ها لذت برد تا اینکه از آسیب رساندن و اذیت کردن خسته شد. بنابراین او بازماندگان را مجبور کرد که لباس ما را به عنوان وسیله‌ای برای تحقیر و مجازات آنها بپذیرند. بنابراین وقتی این را شنیدم، از او به خاطر این عملش تشکر کردم، زیرا او ما را به نام هندی شدن و انتقال به آداب و رسوم آنها نامگذاری نکرد.آنچه که باعث افزایش بیگانگی و اختلاف شد این بود که گروهی که به نام شمنی‌ها(دین قدیم ایرانیان پیشازرتشتی) شناخته می‌شدند، با وجود نفرت شدیدشان از برهمنان، از دیگران به هند نزدیک‌تر بودند. در روزگاران قدیم، خراسان، ایران، عراق و موصل تا مرزهای شام بر دین آنها بودند تا اینکه زرتشت از آذربایجان ظهور کرد و در بلخ به مجوسیت دعوت نمود. دعوت او توسط ویشتاسپ رواج یافت و پسرش اسفندیار آن را در سرزمین‌های شرق و غرب با زور و صلح منتشر کرد و آتشگاه‌هایی از چین تا روم برپا نمود. سپس پادشاهان پس از او، ایران و عراق را به دین خود درآوردند، بنابراین شمنی‌ها از آنجا به نواحی شرقی بلخ رانده شدند و مجوسان تا به امروز در سرزمین هند باقی ماندند و آنها را «مک» می‌نامند. و این آغاز مهاجرت از سمت خراسان در میان آنها بود تا اینکه اسلام آمد و دولت فارس(ساسانیان) از بین رفت. هجوم به سرزمین آنها، زمانی که محمد بن القاسم بن منبه از نواحی سیستان وارد سرزمین سند شد و سرزمین «بمهانوا» را فتح کرد و آن را «منصوره» نامید و سرزمین «مولستان» را «مأموره» نامید، بر بیگانگی آنها افزود. او به اعماق سرزمین‌های هند تا شهر «کنوج» رفت و قدم به سرزمین قندهار و مرزهای کشمیر گذاشت و زمانی برای جنگ و زمانی برای صلح بازگشت و مردم را به فرقه خود رها کرد، مگر کسانی که به انتقال راضی بودند. این امر کینه را در دل‌های آنها کاشت، اگرچه هیچ مهاجمی پس از او از مرزهای کابل و رود سند عبور نکرد تا روزگار ترکان که غزنی را در دوران سامانیان فتح کردند. ناصرالدین سبکتگین، حاکم دولت، طرفدار فتح بود و آن را به عنوان لقب خود برگزید. او راه را برای کسانی که پس از او آمدند، هموار کرد تا جناح هندی را تضعیف کنند، مسیری که یمین الدوله محمود (رحمت خدا بر هر دو باد) بیش از سی سال آن را دنبال کرد. او رفاه آنها را نابود کرد و چنان فجایعی در سرزمین‌هایشان انجام داد که به غبار پراکنده و منظره‌ای بدنام تبدیل شدند. بقایای پراکنده آنها در حالت بیگانگی و غربت شدید از مسلمانان باقی ماندند. در واقع، این دلیل ناپدید شدن دانش آنها از مرزهای فتح شده و پراکندگی آن به مکان‌های دور از دسترس، مانند کشمیر، بنارسی و مناطق مشابه، با جدایی قاطع از همه بیگانگان به دلیل ملاحظات سیاسی و مذهبی بود. پس از آن، دلایلی مانند انتقادات از آنها ذکر شده است، اما اینها سطحی هستند و از شخصیت آنها پنهان نیست. و حماقت یک بیماری لاعلاج است. این بدان دلیل است که آنها معتقدند که زمین، سرزمین آنهاست، مردم نژاد آنها، پادشاهان رهبران آنها، دین، عقیده آنها و دانش چیزی است که آنها دارند. بنابراین، آنها متکبر، مغرور و مغرور می‌شوند و نادان می‌شوند. در ذات آنها است که نسبت به آنچه می‌دانند بخل بورزند و در محافظت از آن در برابر کسانی که شایسته آن نیستند، چه رسد به دیگران، زیاده‌روی کنند. علاوه بر این، آنها فکر نمی‌کنند که سرزمین‌هایی غیر از سرزمین خودشان یا مردمی غیر از ساکنان خودشان وجود دارد یا خلقتی غیر از خودشان دانشی دارد. تا جایی که اگر از دانش یا دانشمندی در خراسان و ایران به آنها گفته شود، گوینده را نادان می‌دانند و به دلیل ابتلای مذکور به او ایمان نمی‌آورند. اگر آنها سفر می‌کردند و با دیگران معاشرت می‌کردند، نظر خود را تغییر می‌دادند. با این حال، پیشینیان آنها در این حالت جهل نبودند. این برهمن، یکی از بزرگان آنهاست که وقتی به احترام برهمن‌ها دستور می‌دهد، می‌گوید: «یونانیان، اگرچه ناپاک بودند، اما وقتی در علوم فارغ‌التحصیل شدند و در آنها از دیگران پیشی گرفتند، احترام به آنها لازم است. پس اگر برهمن علاوه بر پاکی، افتخار دانش را نیز به دست آورد، در مورد او چه می‌توانیم بگوییم؟» آنها به یونانیان اعتراف کردند که آنچه از دانش به آنها داده شده، بیش از سهم خودشان است و گواه این امر از کسی که ضمن درود به شما، خود را ستایش می‌کند، کافی است: «من به دلیل ناآگاهی از زبان منجمان و کاستی‌هایم در فهم قراردادهایشان، در جایگاه شاگردی در برابر معلمشان ایستاده بودم. وقتی کمی در آنها ماهرتر شدم، شروع به توضیح علل برایشان کردم، برخی از براهین را به آنها نشان دادم و روش‌های واقعی محاسبات را به آنها نشان دادم. سپس آنها با حیرت و اشتیاق برای بهره‌مندی، نزد من آمدند و پرسیدند:از چه کسی او را از هند دیدی تا از او بیاموزم؟ و من ارزش آنها را به آنها نشان می‌دهم و از آنها برتر می‌شوم و آنها را تحقیر می‌کنم، بنابراین نزدیک بود مرا به تمسخر بگیرند و مرا با زبان خود برای بزرگانشان توصیف نکردند، مگر مانند دریا و آبی که ترش می‌شود تا زمانی که به سرکه نیاز باشد. این تصویر وضعیت است و من از نزدیک شدن به آن خسته شده‌ام، با اشتیاقی که در روزگار خود منحصر به فرد بوده‌ام و از آنچه ممکن است می‌دهم بدون اینکه در جمع‌آوری کتاب‌های آنها از منابع بخل کنم و هر کسی را که از پنهانی به آنها هدایت می‌شود، بیرون بیاورم. و چه کسی چنین چیزی دارد، جز اینکه از توفیق خدا آنچه را که من در توانایی حرکت از آن محروم بوده‌ام، به او عطا شده است، که در آن قادر به درک و گسترش امر و نهی نبودم و طرف آن از من دور شد، و خدا را شکر برای آنچه از آن محفوظ ماند. و من می‌گویم: یونانیان در دوران جاهلیت قبل از ظهور مسیحیت، با هندیان هم عقیده بودند، نخبگان آنها در اندیشه نزدیک به نخبگان آنها و عوام آنها در پرستش بت‌ها مانند عوام آنها بودند. به همین دلیل است که من از سخنان برخی از آنها علیه یکدیگر به دلیل توافق و شباهت این دو موضوع نقل قول می‌کنم، نه برای اصلاح، زیرا آنچه غیر از حق است، منحرف است و کفر به دلیل انحراف از آن، یک عقیده است. اما یونانیان با فیلسوفانی که در منطقه خود بودند پیروز شدند تا اینکه اصول خصوصی را برای آنها اصلاح کردند، نه عوام را، زیرا نهایت نخبگان پیروی از تحقیق و تفکر است و نهایت عوام بی‌باکی و لجاجت است اگر از ترس و وحشت رها باشند. این را سقراط نشان می‌دهد وقتی که او در پرستش بت‌ها با عموم مردم خود اختلاف داشت و از خدایان خواندن ستارگان در سخنان خود منحرف شد، چگونه یازده قاضی آتن بر فتوای قتل او اتفاق نظر داشتند، نه دوازدهمین، تا اینکه بدون رویگردانی از حق، درگذشت. و هند کسی مانند آنها را ندارد که علوم را پالایش دهد، بنابراین به سختی می‌توان سخن خاصی از آنها یافت، مگر در آشفتگی و بی‌نظمی شدید، که در نهایت با خرافات عوام در مورد افزایش اعداد و طولانی شدن دوره‌ها و از مباحث فرقه‌ای که مردم آن اختلاف نظر را منفور می‌دانند، آمیخته شده است. و به همین دلیل، تقلید بر آنها غالب می‌شود، و به همین دلیل، با توجه به نظر خودم در مورد آنها، می‌گویم که آنچه در کتاب‌های حساب و نوع تعالیم آنها وجود دارد را جز به صدفی آمیخته با سفال، یا مرواریدی آمیخته با سرگین، یا کیسه بیضه‌ای که با سنگریزه بریده شده است، تشبیه نمی‌کنم. و این دو نوع برای آنها یکسان است، زیرا آنها هیچ نمونه‌ای از صعودهای برهان ندارند. و من، در بیشتر آنچه از جانب آنها ذکر خواهم کرد، انتقادی نمی‌کنم، مگر از روی ضرورت آشکار، و از نام‌ها و قراردادهای زبان آنها آنچه را که باید یک بار ذکر شود، که طبق تعریف لازم است، ذکر می‌کنم. اگر مشتقی باشد که بتوان آن را در عربی به معنایش تبدیل کرد، از آن به چیز دیگری منحرف نمی‌شوم، مگر اینکه در هندی کاربردش سبک‌تر باشد، بنابراین آن را پس از اطمینان کامل از آن در نوشتن به کار می‌بریم، یا اگر اصطلاح مختصر و مشهوری باشد، پس از اشاره به معنایش، و اگر نزد ما نامی مشهور داشته باشد، کار برایش آسان می‌شود. در آنچه قصد داشتیم مسیر هندسی را در اشاره به گذشته بدون آینده دنبال کنیم، غیرممکن است، اما ممکن است در برخی از سوره‌ها به ذکر مجهولی پرداخته شود و توضیح آن در ادامه خواهد آمد، و خداوند توفیق می‌دهد.یونانیان در دوران جاهلیت قبل از ظهور مسیحیت، با هندیان هم عقیده بودند، نخبگان آنها در اندیشه به نخبگان آنها نزدیک بودند و عوام آنها در پرستش بت‌ها مانند عوام آنها. به همین دلیل است که من از سخنان برخی از آنها علیه یکدیگر به دلیل توافق و شباهت این دو موضوع نقل قول می‌کنم، نه برای اصلاح، زیرا آنچه غیر از حق است، انحراف است و کفر به دلیل انحراف از آن، یک عقیده است. اما یونانیان با فیلسوفانی که در منطقه خود بودند پیروز شدند تا اینکه اصول خصوصی را برای آنها اصلاح کردند، نه عوام را، زیرا نهایت نخبگان پیروی از تحقیق و تفکر است و نهایت عوام بی‌باکی و لجاجت است اگر از ترس و وحشت رها باشند. این نکته را سقراط نشان می‌دهد، زمانی که در پرستش بت‌ها با عموم مردم خود اختلاف داشت و از خدایان خواندن ستارگان در سخنان خود منحرف شد، چگونه یازده قاضی آتن بر فتوای قتل او اتفاق نظر داشتند، نه دوازدهمین قاضی، تا اینکه بدون رویگردانی از حق، درگذشت. و هند کسی مانند آنها را ندارد که علوم را پالایش دهد، بنابراین به سختی می‌توان سخن خاصی از آنها یافت، مگر در آشفتگی و بی‌نظمی شدید، که در نهایت با خرافات عوام در مورد افزایش اعداد و طولانی شدن دوره‌ها و از مباحث فرقه‌ای که مردم آن اختلاف نظر را منفور می‌دانند، آمیخته شده است. و به همین دلیل، تقلید بر آنها غالب می‌شود، و به همین دلیل، با توجه به نظر خودم در مورد آنها، می‌گویم که آنچه در کتاب‌های حساب و نوع تعالیم آنها وجود دارد را جز به صدفی آمیخته با سفال، یا مرواریدی آمیخته با سرگین، یا کیسه بیضه‌ای که با سنگریزه بریده شده است، تشبیه نمی‌کنم. و این دو نوع برای آنها یکسان است، زیرا آنها هیچ نمونه‌ای از صعودهای برهان ندارند. و من، در بیشتر آنچه از جانب آنها ذکر خواهم کرد، انتقادی نمی‌کنم، مگر از روی ضرورت آشکار، و از نام‌ها و قراردادهای زبان آنها آنچه را که باید یک بار ذکر شود، که طبق تعریف لازم است، ذکر می‌کنم. اگر مشتقی باشد که بتوان آن را در عربی به معنایش تبدیل کرد، از آن به چیز دیگری منحرف نمی‌شوم، مگر اینکه در هندی کاربردش سبک‌تر باشد، بنابراین آن را پس از اطمینان کامل از آن در نوشتن به کار می‌بریم، یا اگر اصطلاح مختصر و مشهوری باشد، پس از اشاره به معنایش، و اگر نزد ما نامی مشهور داشته باشد، کار برایش آسان می‌شود. در آنچه قصد داشتیم مسیر هندسی را در اشاره به گذشته بدون آینده دنبال کنیم، غیرممکن است، اما ممکن است در برخی از سوره‌ها به ذکر مجهولی پرداخته شود و توضیح آن در ادامه خواهد آمد، و خداوند توفیق می‌دهد.یونانیان در دوران جاهلیت قبل از ظهور مسیحیت، با هندیان هم عقیده بودند، نخبگان آنها در اندیشه به نخبگان آنها نزدیک بودند و عوام آنها در پرستش بت‌ها مانند عوام آنها. به همین دلیل است که من از سخنان برخی از آنها علیه یکدیگر به دلیل توافق و شباهت این دو موضوع نقل قول می‌کنم، نه برای اصلاح، زیرا آنچه غیر از حق است، انحراف است و کفر به دلیل انحراف از آن، یک عقیده است. اما یونانیان با فیلسوفانی که در منطقه خود بودند پیروز شدند تا اینکه اصول خصوصی را برای آنها اصلاح کردند، نه عوام را، زیرا نهایت نخبگان پیروی از تحقیق و تفکر است و نهایت عوام بی‌باکی و لجاجت است اگر از ترس و وحشت رها باشند. این نکته را سقراط نشان می‌دهد، زمانی که در پرستش بت‌ها با عموم مردم خود اختلاف داشت و از خدایان خواندن ستارگان در سخنان خود منحرف شد، چگونه یازده قاضی آتن بر فتوای قتل او اتفاق نظر داشتند، نه دوازدهمین قاضی، تا اینکه بدون رویگردانی از حق، درگذشت. و هند کسی مانند آنها را ندارد که علوم را پالایش دهد، بنابراین به سختی می‌توان سخن خاصی از آنها یافت، مگر در آشفتگی و بی‌نظمی شدید، که در نهایت با خرافات عوام در مورد افزایش اعداد و طولانی شدن دوره‌ها و از مباحث فرقه‌ای که مردم آن اختلاف نظر را منفور می‌دانند، آمیخته شده است. و به همین دلیل، تقلید بر آنها غالب می‌شود، و به همین دلیل، با توجه به نظر خودم در مورد آنها، می‌گویم که آنچه در کتاب‌های حساب و نوع تعالیم آنها وجود دارد را جز به صدفی آمیخته با سفال، یا مرواریدی آمیخته با سرگین، یا کیسه بیضه‌ای که با سنگریزه بریده شده است، تشبیه نمی‌کنم. و این دو نوع برای آنها یکسان است، زیرا آنها هیچ نمونه‌ای از صعودهای برهان ندارند. و من، در بیشتر آنچه از جانب آنها ذکر خواهم کرد، انتقادی نمی‌کنم، مگر از روی ضرورت آشکار، و از نام‌ها و قراردادهای زبان آنها آنچه را که باید یک بار ذکر شود، که طبق تعریف لازم است، ذکر می‌کنم. اگر مشتقی باشد که بتوان آن را در عربی به معنایش تبدیل کرد، از آن به چیز دیگری منحرف نمی‌شوم، مگر اینکه در هندی کاربردش سبک‌تر باشد، بنابراین آن را پس از اطمینان کامل از آن در نوشتن به کار می‌بریم، یا اگر اصطلاح مختصر و مشهوری باشد، پس از اشاره به معنایش، و اگر نزد ما نامی مشهور داشته باشد، کار برایش آسان می‌شود. در آنچه قصد داشتیم مسیر هندسی را در اشاره به گذشته بدون آینده دنبال کنیم، غیرممکن است، اما ممکن است در برخی از سوره‌ها به ذکر مجهولی پرداخته شود و توضیح آن در ادامه خواهد آمد، و خداوند توفیق می‌دهد.ب) ذکر ایمان آنها به خداوند متعالاختلاف عقیده بین نخبگان و عوام در هر ملتی به این دلیل است که طبیعت نخبگان با عقل مخالفت می‌کند و به دنبال تحقیق در اصول است، در حالی که طبیعت عوام به محسوسات بسنده می‌کند و به فروع بسنده می‌کند و به دنبال تحقیق نیست، به ویژه در مواردی که آراء متفاوت شده و خواسته‌ها بر سر آنها توافق نشده است. اعتقاد هندیان در مورد خداوند متعال این است که او واحد، ابدی، بدون آغاز و پایان، کسی است که در افعال خود انتخاب می‌کند، قادر مطلق، حکیم مطلق، زنده، حیات‌بخش، مدبر، نگهدارنده، در پادشاهی خود یگانه، بدون مخالف و رقیب، بی‌شباهت به چیزی است و هیچ چیز مانند او نیست. بیایید در این مورد چیزی از کتاب‌های آنها ذکر کنیم تا روایت ما صرفاً مانند چیزی که شنیده‌ایم نباشد. سؤال‌کننده در کتاب «پاتنگال» گفت: این معبود مورد پرستش کیست که با پرستش او به رستگاری می‌رسیم؟ پاسخ دهنده گفت: او کسی است که در اولیت و یگانگی خود، بی‌نیاز است و نیازی به عملی ندارد که با آسایش مورد انتظار یا سختی مورد ترس، پاداش داده شود. او از اندیشه‌ها بی‌نیاز است، زیرا از هر دو ضد منفور و رقیب محبوب برتر است. او ازلی و ابدی است، زیرا دانشی که به وجود می‌آید، از چیزی است که قبلاً شناخته نشده بود و جهل در هیچ زمان و در هیچ حالتی متوجه او نیست. سپس پرسشگر می‌پرسد: آیا او صفاتی غیر از صفات ذکر شده دارد؟ پاسخ دهنده می‌گوید: او در قدرت، والای مطلق است، نه در مکان، زیرا او فراتر از محدودیت است. او خیر محض و کاملی است که هر موجودی مشتاق آن است و او دانشی است که از آلودگی فراموشی و جهل مبرا است. پرسشگر می‌پرسد: آیا او را با کلام توصیف می‌کنی یا نه؟ پاسخ دهنده می‌گوید:اگر او عالم است، پس بدون شک گوینده نیز هست. سؤال کننده گفت: اگر او به خاطر علمش سخن می‌گوید، پس چه فرقی بین او و علمای فرزانه‌ای که به خاطر علمشان سخن می‌گفتند، وجود دارد؟ پاسخ دهنده گفت:تفاوت بین آنها در زمان است، زیرا آنها پس از آنکه نه عالم بودند و نه سخن می‌گفتند، آموختند و سخن گفتند و دانش خود را از طریق گفتار به دیگران منتقل کردند. پس گفتار و فایده آنها در زمان بود، و از آنجا که امور الهی به زمان مربوط نیست، خداوند متعال در ازل دانا و سخنگو است، و اوست که با برهما و دیگران از نخستین‌ها به طرق مختلف سخن گفته است. به برخی از آنها کتابی عطا کرد، به برخی از طریق واسطه‌ای دری برایشان گشود، و به برخی الهام کرد، پس آنها از طریق فکر به آنچه به آنها عطا کرده بود، دست یافتند. پرسشگر گفت: پس این دانش را از کجا به دست آورد؟ پاسخگر گفت: دانش او همانطور که در ازل بود، و از آنجایی که او هرگز نادان نبود، ذات او دانا است و دانشی را که نداشت، به دست نیاورد، همانطور که در «بذ» که به برهما وحی کرد، فرمود: ستایش و تکریم کن کسی را که با بذ سخن گفت و پیش از بذ بود. پرسشگر گفت: چگونه کسی را که با حس لمس نشده است، می‌پرستی؟ پاسخ دهنده گفت: نام او ذات او را اثبات می‌کند، زیرا یک جمله فقط می‌تواند درباره چیزی باشد و یک نام فقط می‌تواند برای چیزی باشد که به آن نامی داده شده است. اگرچه او از حواس پنهان است و نمی‌توان آن را درک کرد، اما روح او را درک می‌کند و عقل صفات او را در بر می‌گیرد. این پرستش خالص اوست و با مداومت در آن، انسان به سعادت می‌رسد. این چیزی است که آنها در این کتاب معروف می‌گویند. و در کتاب «کیتا» که بخشی از کتاب «بهارات» است، در مورد آنچه بین «باسدو» و «آرگن» اتفاق افتاده است، آمده است: «من کل هستم، بدون اینکه از تولد آغاز شود یا با مرگ پایان یابد. من از طریق اعمال خود پاداش نمی‌خواهم و به دلیل دوستی یا دشمنی، طبقه‌ای را بر طبقه دیگر ترجیح نمی‌دهم. من به هر یک از مخلوقاتم آنچه را که در اعمالش نیاز دارد، داده‌ام. هر کس مرا بدین طریق بشناسد و در بیرون راندن طمع از عمل از من تقلید کند، بندهای او گشوده می‌شود و رهایی و آزادی او آسان می‌گردد. این همان چیزی است که در تعریف فلسفه گفته شده است.»این به معنای تکیه بر خدا تا حد امکان است. او در این کتاب گفت: اکثر مردم به دلیل طمع به دنبال جلب لطف خدا هستند، اما اگر وضعیت آنها را بررسی کنید، آنها را از دانش او بسیار دور خواهید یافت، زیرا خدا برای همه آشکار نیست و از طریق حواس آنها قابل درک نیست. بنابراین، آنها از او غافل هستند. برخی از قلمرو حواس فراتر نمی‌روند، در حالی که برخی دیگر، حتی اگر این کار را انجام دهند، در سطح ادراک فیزیکی متوقف می‌شوند و متوجه نمی‌شوند که بالاتر از همه، این اوست که نه می‌زاید و نه زاده می‌شود و دانش او همه چیز را در بر می‌گیرد. گفتمان هندی در درک معنای عمل متفاوت است. کسانی که آن را به او نسبت می‌دهند، از منظر کلی‌ترین علت این کار را انجام می‌دهند، زیرا اگر وجود عوامل به او بستگی دارد، پس او علت عمل آنهاست. بنابراین، او از طریق آنها عمل می‌کند. کسانی که آن را به چیز دیگری نسبت می‌دهند، از منظر وجودی پایین‌تر این کار را انجام می‌دهند. زاهد در کتاب "غرق" گفت:آیا در مورد فعل و فاعل اختلاف نظر داشتند یا نه؟ حکیم گفت: برخی گفته‌اند که روح فاعل نیست و ماده زنده نیست، پس خداوند متعال آنها را گرد هم می‌آورد و از هم جدا می‌کند، پس او فاعل است و فعل از او با حرکت دادن آنها رخ می‌دهد، همانطور که زنده و قادر، مرده و ناتوان را حرکت می‌دهد. برخی دیگر گفتند: گرد هم آمدن آنها از روی طبیعت است، پس این رسم هر موجود زنده‌ای است. برخی دیگر گفتند: فاعل روح است زیرا در «بذ» آمده است که هر موجود از «پُرش» است. برخی دیگر گفتند: فاعل زمان است، زیرا جهان مانند گوسفندی که به ریسمان بسته شده است به آن بسته شده است تا حرکتش بر اساس کشش و آرامش آن باشد. برخی دیگر گفتند: عمل چیزی جز پاداش عمل قبلی نیست. همه این نظرات از حقیقت منحرف هستند و حقیقت در آن این است که فعل تماماً برای ماده است زیرا ماده است که آن را می‌بندد و در قالب‌ها و رهاسازی‌ها حرکت می‌دهد، بنابراین عامل است و هر آنچه تحت آن است، به آن در تکمیل فعل کمک می‌کنند و چون نفس از قوای مختلف آزاد است، عامل نیست. این همان چیزی است که نخبگان آنها در مورد خداوند متعال می‌گویند و او را «اشفار» می‌نامند، به معنای بی‌نیاز و سخاوتمند که می‌دهد و نمی‌گیرد، زیرا وحدت او را مطلق می‌دانند، در حالی که وحدت هر چیز دیگری به نوعی متعدد است. آنها وجود او را واقعی می‌دانند زیرا وجود همه چیز به او وابسته است و تصور اینکه چیزی در آنها نباشد که «ایش» در او باشد، غیرممکن نیست، همانطور که تصور اینکه چیزی در او نباشد که «ایش» در آنها باشد، غیرممکن است. سپس، اگر از نخبگان هند به عوام آنها برویم، سخنانشان متفاوت می‌شود و ممکن است ناپسند شود، همانطور که در ادیان دیگر و حتی در اسلام، با تشبیه، اجبار، ممنوعیت تفکر در هر چیزی و موارد مشابه یافت می‌شود. این امر مستلزم اصلاح است. به عنوان مثال، برخی از نخبگان آنها خداوند متعال را "نقطه" می‌نامند تا او را از صفات اجسام منزه کنند. سپس عوام آنها این را می‌بینند و فکر می‌کنند که او با کوچک کردن او، او را بزرگ کرده است و فهم آنها به حد درک این نکته نمی‌رسد. بنابراین، آنها از ناپسندی تشبیه و محدودیت فراتر می‌روند و او را بزرگ می‌کنند تا بگویند که او دوازده انگشت طول و ده انگشت عرض دارد. او از محدودیت و تکثیر منزه است. و چیزی شبیه به آنچه ما در مورد احاطه او بر همه چیز نقل کردیم به طوری که هیچ چیز از او پنهان نیست، بنابراین عوام آنها فکر می‌کنند که احاطه با بینایی است و بینایی با چشم است و دو چشم بهتر از یک چشم است، بنابراین او را به داشتن هزار چشم توصیف می‌کنند که بیانگر دانش کامل است. و چنین خرافات شنیعی در میان آنها وجود دارد، مخصوصاً در طبقاتی که اجازه اشتغال به دانش را نداشتند، چنانکه در جای خود ذکر خواهد شد.ج- در ذکر اعتقادشان به موجودات عقلی و حسییونانیان باستان، پیش از ظهور هفت «ستون حکمت» - یعنی سولون آتنی، پیوس وارنسی، فاریندروس کورینت، تالس ملیسوسی، کلئون لیکامونی، فیتیکوس لپیوسی و کلیپولوس لیندیوسی - فلسفه خود را از طریق کسانی که پس از آنها آمدند، اصلاح کردند. آموزه‌های آنها مشابه آموزه‌های هندی بود. برخی معتقد بودند که همه چیز یکی است، در حالی که برخی دیگر از این نظر در مورد قوه استدلال می‌کردند و برخی دیگر از قوه. آنها معتقد بودند که انسان، به عنوان مثال، تنها به دلیل نزدیکی به علت اول در رتبه، از سنگ و ماده بی‌جان برتر است. در غیر این صورت، او یکسان است. برخی دیگر معتقد بودند که فقط علت اول دارای وجود واقعی است، خودکفا و وابسته به دیگران است. آنها معتقد بودند که هر چیزی که برای وجود به چیز دیگری وابسته باشد، مانند یک توهم است، نه حقیقت. آنها معتقد بودند که وجود واقعی فقط واحد اول است. این دیدگاه سوفیست‌ها، فیلسوفان، بود، زیرا «سوفیا» در یونانی به معنای حکمت است و از همین ریشه بود که فیلسوف نامیده شد. «بلعصبه» به معنای دوستدار حکمت است و وقتی برخی از مردم در اسلام به مکانی نزدیک به عقیده خود می‌رفتند، به نام آنها نامگذاری می‌شدند و برخی از آنها این عنوان را نمی‌دانستند، بنابراین آنها را به «صوفه» نسبت دادند و گفتند که آنها در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم صاحبان آن بودند، سپس پس از آن فاسد شد و از پشم بز تبدیل شد. و ابوالفتح بستی به بهترین شکل از این گفته منحرف شده است، در این گفته‌اش:مردم مدت‌هاست که در مورد صوفی بحث و اختلاف نظر دارند و معتقدند که این اصطلاح از پشم (صوف) گرفته شده است.و من این نام را جز صوفی خالص و بی آلایش، حتی تا بدانجا که صوفی نامیده شود، چیز دیگری نمی دانم.آنها همچنین ادامه دادند که وجود یک چیز است و علت اول در آن به اشکال مختلف ظاهر می‌شود و قدرت آن در اجزای آن در شرایط مختلف که مستلزم تفاوت با وحدت است، مستقر می‌شود. و برخی از آنها گفتند: آنچه کاملاً به علت اول معطوف است و تا حد امکان به آن شباهت دارد، هنگامی که واسطه‌ها را رها می‌کند و وابستگی‌ها و موانع را از بین می‌برد، با آن متحد می‌شود. اینها دیدگاه‌هایی است که صوفیان به دلیل شباهت موضوع دارند. و آنها در ارواح و نفوس دیدند که قبل از تجسم در بدن‌ها، شمارش و بسیج شدن، شناختن و تشخیص یکدیگر، در خود وجود دارند و اینکه آنها به واسطه نیکی آنچه را که پس از ترک بدن‌ها به دست می‌آورند، یعنی قدرت بر امور جهان، در بدن‌ها به دست می‌آورند. و به همین دلیل آنها را "خدایان" نامیدند و به نام آنها معابد ساختند و برای آنها قربانی کردند. همانطور که جالینوس در کتاب «تشویق به یادگیری صنایع دستی» می‌گوید: افراد شایسته تنها به دلیل کیفیت کارشان در صنایع دستی، حتی تا حد خدا بودن، شایسته افتخاری بودند که به دست می‌آوردند، نه به دلیل کشتی گرفتن، پرتاب توپ و غیره. به عنوان مثال، آسکلپیوس و دیونیسیوس، اگر زمانی انسان بودند و سپس خدا شدند، یا از ابتدا خدا بودند، تنها به این دلیل شایسته بزرگترین افتخار بودند که یکی از آنها پزشکی را به مردم آموخت و دیگری صنعت شراب‌سازی را به آنها آموخت. جالینوس در تفسیر عهدنامه‌های بقراط گفت: در مورد قربانی‌هایی که به نام «آسکلپیوس» انجام می‌شود، ما هرگز نشنیده‌ایم که کسی آنچه را که به او آموخته شده بود به او تقدیم کند، زیرا ریسیدن موهای او آسان نیست و خوردن بیش از حد گوشت او به دلیل کیفیت پایین کیموس او باعث غش می‌شود. بلکه آنها خروس‌هایی را همانطور که بقراط به آنها تقدیم کرد، تقدیم می‌کنند، زیرا این مرد الهی هنر پزشکی را برای مردم به دست آورد، که بهتر از آنچه دیونیسیوس استخراج کرده بود، یعنی شراب، و دمتر، یعنی دانه‌هایی که از آن نان درست می‌شود، است. بنابراین، غلات از این نام گرفته شده‌اند و درخت انگور از این نام. افلاطون در «تیمائوس» گفته است: «طی» که حنیفی‌ها آنها را «خدایان» می‌نامند زیرا نمی‌میرند و خدا را «خدای اول» می‌نامند، فرشتگان هستند. سپس گفت: خدا به خدایان گفت که شما در خود به هیچ وجه ناتوان از فساد نیستید، بلکه با مرگ فاسد نخواهید شد زیرا هنگام آفرینش شما از اراده من، محکم‌ترین پیمان را دریافت کردید. او در جای دیگری گفت: خدا عدد مفرد است، نه خدایان به صورت جمع. طبق آنچه از سخنان آنها برمی‌آید، نام خدایان به طور کلی بر هر چیز شریف و شریفی اطلاق می‌شود. این در میان بسیاری از ملت‌ها یافت می‌شود، حتی آن را به کوه‌ها، دریاها و مانند آن نیز گسترش می‌دهند. این به طور خاص بر علت اول، فرشتگان و خودشان و نوع دیگری که افلاطون آن را «اسرار» می‌نامد، اطلاق می‌شود. عبارات مترجمان به تعریف کاملی نرسید، بنابراین ما نام را بدون معنی از آن گرفتیم. یحیی نحوی در پاسخ به پروکلوس گفت: یونانیان نام «خدایان» را بر اجسام محسوس در آسمان اطلاق می‌کردند، همانطور که بسیاری از غیرعرب‌ها نیز چنین می‌کردند. سپس، وقتی در مورد مواد معقول فکر کردند، این نام را بر آنها اطلاق کردند. بنابراین او مجبور است بداند که معنای الوهیت با آنچه او در مورد فرشتگان می‌گوید مرتبط است و این به صراحت توسط جالینوس در آن کتاب بیان شده است: اگر درست باشد که آسکلپیوس زمانی انسان بوده و سپس خدا او را واجد شرایط فرشته شدن کرده است، هر چیز دیگری بی‌معنی است. و در جای دیگری از آن می‌گوید:خداوند به «لاورگوس» فرمود: من بین دو چیز بر سر در تو هستم: یا تو را انسان بنامم یا پادشاه، و من در مورد تو به دومی تمایل دارم. با این حال، برخی از اصطلاحات در یک دین مجاز هستند اما در دین دیگر مجاز نیستند و در یک زبان مجاز هستند اما در زبان دیگر رد می‌شوند. از جمله این موارد، اصطلاح «الهی‌سازی» در اسلام است. اگر آن را در زبان عربی در نظر بگیریم، متوجه می‌شویم که تمام نام‌هایی که حقیقت ناب با آنها نامیده می‌شود، به نوعی به چیزی غیر از او معطوف هستند، به جز نام «الله» که منحصراً متعلق به اوست و گفته می‌شود که اسم اعظم اوست. اگر آن را به زبان عبری و سریانی، زبان‌هایی که کتاب‌های مقدس قبل از قرآن به آنها نوشته شده است، بررسی کنیم، «رب» را در تورات و کتب بعدی پیامبران، که به طور کلی معادل «الله» عربی در نظر گرفته می‌شوند، می‌یابیم که با ضمیر ملکی مانند «رب خانه» یا «رب ثروت» به هیچ کس دیگری اطلاق نمی‌شود. همچنین «خدا» را در آنها معادل «رب» عربی می‌یابیم. در آنها آمده است که نسل الوهیم قبل از طوفان به دختران آدمیان نازل شدند و با آنها درآمیختند. در کتاب ایوب آمده است که شیطان با نسل الوهیم به جمع آنها وارد شد. در تورات موسی، خداوند به او می‌گوید: «من تو را برای فرعون خدایی قرار دادم.» و در مزمور ۸۲ از مزامیر داوود آمده است: «خدا در جمع خدایان ایستاد»، یعنی... فرشتگان و بت‌ها در تورات «خدایان بیگانه» نامیده می‌شدند. اگر تورات پرستش غیر خدا و سجده به بت‌ها را ممنوع نکرده بود، اما اصلاً از آنها نامی نبرده بود و آنها را به ذهن متبادر نمی‌کرد، از این کلمه تصور می‌شد که آنچه دستور داده شده، رد خدایان بیگانه است، نه خدایانی که عبری نبودند. ملت‌هایی که در اطراف سرزمین فلسطین بودند، کسانی بودند که در پرستش بت‌ها از دین یونانیان پیروی می‌کردند. و بنی‌اسرائیل با پرستش بت «بعل» و بت «استروث» که برای زهره بود، به نافرمانی از خدا ادامه دادند. بنابراین، مفهوم الوهیت به معنای مالکیت، به گفته آن افراد، به فرشتگان و موجودات قدرتمند، به صورت استعاری به تصاویر خلق شده با نام‌های بدن آنها و به صورت مجازی به پادشاهان و بزرگان معطوف می‌شد. به همین ترتیب، اصطلاحات «پدری» و «نبوت» در اسلام مجاز نیستند، زیرا «فرزند» و «پسر» در عربی از نظر معنایی مشابه هستند و هر چیزی فراتر از «فرزند» - والدین و تولد - از معانی الوهیت نفی می‌شود. زبان‌های غیر از عربی به اندازه کافی گسترده هستند که این را در خود جای دهند، تا جایی که خطاب کردن کسی به عنوان «پدر» نزدیک به خطاب کردن آنها به عنوان «استاد» است. موضع مسیحیان در این مورد کاملاً شناخته شده است، تا جایی که هر کسی که به پدر و پسر ایمان نداشته باشد، خارج از ایمان آنها محسوب می‌شود. اصطلاح «پسر» به معنای انحصار و تخصص به عیسی اشاره دارد، اما فقط به او محدود نمی‌شود؛ بلکه به دیگران نیز گسترش می‌یابد. او کسی است که در دعا به شاگردانش دستور می‌دهد که بگویند: «ای پدر ما که در آسمانی» و در اعلام مرگ خود به آنها اطلاع می‌دهد که به سوی پدر خود و پدر آنها می‌رود. او این را با گفتن اینکه پسر انسان است در بیشتر سخنانش درباره خودش توضیح می‌دهد. مسیحیان در این مورد تنها نیستند؛ یهودیان نیز این دیدگاه را دارند، همانطور که در کتاب پادشاهان آمده است: «خداوند متعال داوود را به خاطر پسرش که از همسر اوریا برایش به دنیا آمده بود، تسلی داد و به او پسری از او وعده داد که او را به فرزندی بپذیرد. اگر فرزندخواندگی در زبان عبری به سلیمان اجازه می‌داد که پسر باشد، پس پدرخوانده نیز می‌تواند پدر باشد. مانویان شبیه مسیحیان اهل کتاب و همراهشان مانی هستند. او در این مورد در کتاب «گنج زندگان» می‌گوید:سربازان روشن، باکره و دوشیزه، پدر و مادر، پسر و برادر و خواهر نامیده می‌شوند، همانطور که در کتاب رسولان ترسیم شده است. در شهر شادی، نه مرد و زن وجود دارد و نه اندام جنسی، و همه آنها حامل بدن‌های زنده و بدن‌های الهی هستند. آنها نه در ضعف و قدرت، نه در طول و کوتاهی، و نه در شکل و ظاهر، مانند چراغ‌های مشابه که از یک چراغ روشن می‌شوند، تفاوتی ندارند. مواد غذایی آنها یکسان است. دلیل این نامگذاری این است که دو پادشاهی رنج می‌برند. وقتی پادشاهی تاریک پایین از اعماق خود برخاست و پادشاهی روشن بالا را به صورت جفت‌های نر و ماده دید، پسران خود را که از بیرون به جنگ می‌رفتند، در چنین قالب‌هایی به تصویر کشید و هر جنس را در مقابل جنس خود قرار داد. نخبگان هند این توصیفات را رد می‌کنند، در حالی که مردم عادی آنها و همه کسانی که در شاخه‌های این فرقه هستند در کاربرد آنها افراط می‌کنند و از مقدار ذکر شده برای همسر، پسر، دختر، لقاح، تولد و سایر شرایط طبیعی فراتر می‌روند و از ذکر آنها از بی‌پروایی خودداری نمی‌کنند. هیچ کس مسئول آنها و آموزه‌هایشان، حتی اگر متعدد باشند، قطب آنها همان چیزی است که برهمن‌ها بر آن هستند و آنها برای حفظ و استقرار آن برگزیده شده‌اند، و این چیزی است که ما نقل می‌کنیم و می‌گوییم: اینکه آنها در مورد وجود به این واقعیت می‌پردازند که آن یک چیز است، همانطور که قبلاً ذکر شد، زیرا «باسدئو» در کتاب معروف به «بیکیتا» می‌گوید:اما با بررسی، همه چیز الهی است زیرا «پیشن» خود را خاکی ساخت تا حیوان بر آن ساکن شود و خود را آبی ساخت تا آنها را تغذیه کند و خود را آتش و باد ساخت تا آنها را رشد دهد و بیافریند و خود را قلبی برای هر یک از آنها قرار داد و ذکر و دانش و اضداد آنها را عطا کرد، همانطور که در «بیض» ذکر شده است. و گفته نویسنده کتاب «پلیناس» در مورد علل اشیا نیز مشابه این است و به نظر می‌رسد از آن گرفته شده است: در همه مردم نیرویی الهی وجود دارد که به وسیله آن چیزها را با خود و بدون خود درک می‌کنند، همانطور که او «خدا» را در فارسی بدون خود نامید و از آن نامی برای انسان گرفت. اما کسانی که از نمادها به تحقق روی می‌آورند، روح را «برش» می‌نامند، به معنی «انسان»، زیرا موجود زنده در هستی است و در آن چیزی جز زندگی نمی‌بینند. آنها آن را به عنوان موجودی توصیف می‌کنند که بین علم و جهل در نوسان است، در حال فعل جاهل و در حال قوه عاقله است و از طریق اکتساب علم دریافت می‌کند. جهل آن علت وقوع عمل و علم آن علت توقف آن است. پس از آن، ماده مطلق، یعنی ماده اولیه مجرد، قرار دارد که آن را «اپیکت» می‌نامند، به معنای چیزی بدون شکل. بی‌جان است و دارای سه قدرت بالقوه، نه بالفعل، به نام‌های «سیت»، «راج» و «تام» است. شنیده‌ام که تعبیر «بادودان» برای قوم خود، شمن‌ها، «باد دهرام سنک» بوده است، گویی عقل، دین و جهل بوده است. اولین آنها آرامش و نیکی است که از آن وجود و رشد سرچشمه می‌گیرد؛ دومی رنج و سختی است که از آن ثبات و پایداری سرچشمه می‌گیرد؛ و سومی رخوت و تاریکی است که از آن فساد و نابودی سرچشمه می‌گیرد. به همین دلیل است که اولی به فرشتگان، دومی به انسان‌ها و سومی به حیوانات نسبت داده می‌شود. اینها چیزهایی هستند که قبل، بعد و سپس از نظر رتبه و محدودیت بیان رخ می‌دهند، نه از نظر زمان. اما ماده با سه صورت و قوه اول به فعل در می‌آید و آن را «پکت» یعنی تصور شده می‌نامند و مجموع ماده مجرد و ماده تصور شده را «پرکرت» می‌نامند. در این نام هیچ فایده‌ای نیست زیرا نیازی به ذکر مطلق نداریم و ماده در بیان برای ما کافی است، زیرا هیچ یک از آنها بدون دیگری وجود ندارند. طبیعت از آن پیروی می‌کند و آن را «آهینکار» می‌نامند و مشتق آن از غلبه، افزایش و تکبر است، زیرا وقتی ماده در قالب‌ها پوشیده می‌شود، شروع به رشد موجودات از آن می‌کند و رشد تنها با تبدیل دیگری و تشبیه آن به رشد کننده است، بنابراین گویی طبیعت در آن تبدیل غلبه می‌کند و بر غیرممکن‌ها گسترش می‌یابد. واضح است که هر مرکبی عناصر ساده‌ای دارد که ترکیب از آنها ظاهر می‌شود و تحلیل به آنها برمی‌گردد. موجودات کلی در جهان عناصر هستند و به نظر آنها آسمان، باد، آتش، آب و زمین هستند و آنها را «مهابوت» یعنی طبایع اصلی می‌نامند. آنها به آتش نمی‌روند، همانطور که وقتی اتر مقعر است به جسم گرم و خشک می‌روند، بلکه منظورشان از آن چیزی است که از سوختن دود بر روی زمین وجود دارد. و در «باج پاران»: در زمان‌های قدیم زمین، آب، باد و آسمان وجود داشت و برهما جرقه‌ای را در زیر زمین دید، پس آن را بیرون آورد و آن را به سه قسمت تقسیم کرد. اول «برتاب» است که آتش آشنا است و به چوب نیاز دارد و با آب خاموش می‌شود. دوم «دبت» است که خورشید است و سوم «بداد» است که رعد و برق است. بنابراین خورشید آب را جذب می‌کند و رعد و برق از آب عبور می‌کند. و در حیوانات آتشی در وسط رطوبت‌هایی وجود دارد که از آنها تغذیه می‌کنند و خاموش نمی‌شوند. این عناصر مرکب هستند و عناصر ساده‌ای دارند که مقدم بر آنها هستند، به نام «پنج ماتر»، به معنی پنج مادر. آنها به عنوان حواس پنجگانه توصیف می‌شوند: عنصر ساده آسمان «شابد» است که شنیدنی است. عنصر ساده باد «اسپارس» است که ملموس است. عنصر ساده آتش «رَب» است که قابل مشاهده است؛ عنصر ساده آب «رَس» است که چشیده می‌شود؛ و عنصر ساده زمین «قَند» است که بوییده می‌شود. هر یک از این عناصر ساده آنچه را که به آن نسبت داده می‌شود و هر آنچه را که به آنچه بالاتر از آن است نسبت داده می‌شود، دارد. زمین پنج ویژگی دارد: آب از نظر بو از آن کمتر است، آتش از نظر بو و طعم از آن کمتر است، باد از نظر طعم و رنگ از آن کمتر است و آسمان از نظر صدا و لمس از آن کمتر است. من نمی‌دانم منظور آنها از افزودن صدا به آسمان چیست و فکر می‌کنم شبیه به چیزی است که هومر، شاعر یونانی، گفته است: اینکه هفت نغمه با صدای زیبا صحبت می‌کنند و پاسخ می‌دهند، و منظور او از هفت سیاره، همانطور که شاعران دیگر گفته‌اند، بوده است.هفت ملودی مختلف کره‌ها همواره در حال حرکت هستند و خالق را ستایش می‌کنند، زیرا او آنها را در بر گرفته و تا دورترین نقطه کره بی‌ستاره احاطه کرده است. پورفیری در کتاب خود درباره نظرات برجسته‌ترین فیلسوفان درباره ماهیت کره می‌گوید: اگر اجرام آسمانی مطابق کمال اشکال و قالب‌های خود حرکت می‌کنند و با صداهای شگفت‌انگیز آواز می‌خوانند، همانطور که فیثاغورث و دیوژن گفته‌اند، آنها نشان دهنده خالق خود هستند که هیچ نظیر یا شکلی ندارد. گفته می‌شود که دیوژن به دلیل ظرافت حواس خود، با شنیدن صدای حرکت کره متمایز می‌شد. همه اینها نمادهای ثابتی هستند که طبق قانون مستقیم تفسیر می‌شوند. برخی از کسانی که از آنها پیروی کردند و در تحقیق ناقص بودند، ذکر کردند که بینایی آبکی، بویایی آتشین، چشایی زمینی و لامسه از فایده روح برای کل بدن با ارتباط آن با آن است. گمان نمی‌کنم که او بینایی را به آب نسبت داده باشد، مگر به دلیل آنچه از رطوبت‌های چشم و لایه‌های آن شنیده بود، و بویایی را به آتش به دلیل دریاها و دود، و چشایی را به خاک به دلیل غذایی که می‌خورد. چهار عنصر نابود شدند، پس او به روح بازگشت. سپس می‌گوییم: نتیجه آنچه شمارش به آن رسیده است، حیوان است، زیرا گیاه در هند نوعی از آن است، همانطور که افلاطون به دلیل آنچه در گیاه قدرت تشخیص بین مطلوب و نامطلوب می‌بیند، گیاه را دارای حس می‌داند، و حیوان نیز حیوان حسی است و حواس پنج است که «اندریان» نامیده می‌شوند، که عبارتند از شنیدن با گوش، دیدن با چشم، بویایی با بینی، چشایی با زبان و لمس با پوست. سپس اراده برای عمل بر روی انواع ضربات وجود دارد، و جایگاه آن قلب است و آن را «انسان» نامیدند. و حیوانیت با پنج عمل لازم برای آن کامل می‌شود که آنها را «کارم اندریان» می‌نامند، یعنی حواس در حال عمل. زیرا آنچه از اولی حاصل می‌شود، علم و آگاهی است و از این دو، عمل و صناعت. بیایید آنها را «ضروریات» بنامیم که عبارتند از به صدا درآوردن انواع نیازها و اراده‌ها، و گرفتن با دست‌ها برای جذب و اجتناب، و راه رفتن با پاها برای طلب و فرار، و بیرون راندن زائدات غذا با هر دو روزنه آماده برای آن. پس اینها بیست و پنج مورد می‌شوند که عبارتند از روح کلی، ماده مجرد، ماده تصور شده، طبیعت غالب، مادران ساده و عناصر اصلی. حواس ادراک کننده، اراده هدایت کننده، ضروریات خودکار و اسم جمله «تتو» و علم به آن محدود می‌شود. بنابراین، «بیاس بن براشر» گفت: من بیست و پنج مورد را به تفصیل، تصریح و تقسیم با برهان و یقین می‌دانم، نه با مطالعه زبانی. پس به هر دینی که می‌خواهی پایبند باش، زیرا عاقبت تو رستگاری خواهد بود.نتیجه شمارش، حیوان است، زیرا گیاه در هند نوعی از آن است، همانطور که افلاطون به دلیل آنچه در گیاه می‌بیند، یعنی قدرت تشخیص بین آنچه مناسب و آنچه مخالف است، حس را در گیاه می‌بیند. حیوان، حیوان حسی است و حواس پنج است که «اندریان» نامیده می‌شوند، که عبارتند از شنیدن با گوش، دیدن با چشم، بوییدن با بینی، چشیدن با زبان و لمس با پوست. سپس اراده برای انجام انواع اعمال وجود دارد و جایگاه آن قلب است و آن را «انسان» نامیده‌اند. حیوانیت با پنج عمل لازم برای آن کامل می‌شود که آنها را «کارم اندریان» می‌نامند، یعنی حواس در حال عمل. زیرا آنچه از اولی حاصل می‌شود، علم و آگاهی است و از این دو، عمل و صنعت است. بیایید آنها را «نیازها» بنامیم، که عبارتند از به صدا درآوردن نیازها و اراده‌های مختلف، گرفتن با دست‌ها برای جذب و اجتناب، راه رفتن با پاها برای جستجو و فرار، و بیرون راندن غذای اضافی با هر دو روزنه آماده برای آن. پس اینها بیست و پنج مورد هستند: نفس کلی، ماده مجرد، ماده تصور شده، طبیعت غالب، مادران ساده، عناصر اصلی و حواس ادراک کننده. اراده هدایت شده و ملزومات خودکار، و نام جمله «تتو» است، و علم به آن محدود است. بنابراین، «بیاس بن براشر» گفت: من بیست و پنج مورد را به تفصیل، تفصیل و تقسیم می‌دانم، علمی برهانی و یقینی، نه مطالعه زبانی. پس به هر دینی که می‌خواهی پایبند باش، زیرا سرانجام تو رستگاری خواهد بود.نتیجه شمارش، حیوان است، زیرا گیاه در هند نوعی از آن است، همانطور که افلاطون به دلیل آنچه در گیاه می‌بیند، یعنی قدرت تشخیص بین آنچه مناسب و آنچه مخالف است، حس را در گیاه می‌بیند. حیوان، حیوان حسی است و حواس پنج است که «اندریان» نامیده می‌شوند، که عبارتند از شنیدن با گوش، دیدن با چشم، بوییدن با بینی، چشیدن با زبان و لمس با پوست. سپس اراده برای انجام انواع اعمال وجود دارد و جایگاه آن قلب است و آن را «انسان» نامیده‌اند. حیوانیت با پنج عمل لازم برای آن کامل می‌شود که آنها را «کارم اندریان» می‌نامند، یعنی حواس در حال عمل. زیرا آنچه از اولی حاصل می‌شود، علم و آگاهی است و از این دو، عمل و صنعت است. بیایید آنها را «نیازها» بنامیم، که عبارتند از به صدا درآوردن نیازها و اراده‌های مختلف، گرفتن با دست‌ها برای جذب و اجتناب، راه رفتن با پاها برای جستجو و فرار، و بیرون راندن غذای اضافی با هر دو روزنه آماده برای آن. پس اینها بیست و پنج مورد هستند: نفس کلی، ماده مجرد، ماده تصور شده، طبیعت غالب، مادران ساده، عناصر اصلی و حواس ادراک کننده. اراده هدایت شده و ملزومات خودکار، و نام جمله «تتو» است، و علم به آن محدود است. بنابراین، «بیاس بن براشر» گفت: من بیست و پنج مورد را به تفصیل، تفصیل و تقسیم می‌دانم، علمی برهانی و یقینی، نه مطالعه زبانی. پس به هر دینی که می‌خواهی پایبند باش، زیرا سرانجام تو رستگاری خواهد بود.- در باب علت فعل و تعلق نفس به مادهاعمال ارادی بدن حیوان تنها پس از ریشه دواندن حیات در آن و نزدیک شدن به یک موجود زنده از آن سرچشمه می‌گیرد. ادعا شده است که روح ذاتاً از خود و ماده زیرین خود بی‌خبر است و مشتاق درک آنچه نمی‌داند، می‌باشد و معتقد است که جز از طریق ماده وجودی ندارد. بنابراین، آرزوی خیر، که ابدیت است، را دارد و در پی درک آنچه در درونش پنهان است، برمی‌آید و این امر او را به اتحاد با ماده سوق می‌دهد. با این حال، هنگامی که غلیظ و لطیف در نهایت ویژگی‌های مربوط به خود قرار دارند، نزدیکی و اختلاط آنها جز از طریق واسطه‌هایی که مناسب آنها هستند، غیرممکن است، مانند هوایی که بین آتش و آب، که از هر نظر متضاد هستند، واسطه می‌شود. هوا با هر یک از آنها در یکی از ویژگی‌هایشان سازگار است و آنها را قادر به اختلاط می‌کند. هیچ تفاوتی بزرگتر از تفاوت بین جسم و غیرجسم وجود ندارد. بنابراین، روح به هدف حقیقی خود نخواهد رسید مگر از طریق چنین واسطه‌هایی، که ارواحی هستند که از مادران ساده در جهان‌های «بهورلوک»، «بهوبرلوک» و «سفیرلوک» پدید می‌آیند، که آنها را در مقابل اجسام غلیظ تشکیل شده از عناصر، «اجسام لطیف» می‌نامند که روح بر آنها می‌درخشد، به طوری که آنها با آن اتحاد، ظروفی برای روح می‌شوند، مانند تأثیر تصویر خورشید که یکی است، در چندین آینه که در موازات آن قرار گرفته‌اند، یا آب‌هایی که در ظروفی که در موازات آن قرار گرفته‌اند ریخته می‌شوند، که در هر یک از آنها به طور یکسان دیده می‌شوند، و اثر آن در آنها از طریق گرما و نور یافت می‌شود. پس وقتی بدن‌های مختلط مختلف حاصل می‌شوند و از نر و ماده تشکیل می‌شوند، در نر، آنچه از استخوان، رگ و منی در آنها وجود دارد، و در ماده، آنچه از گوشت، خون و مو در آنها وجود دارد، و برای پذیرش حیات آماده می‌شوند، آن ارواح به آنها می‌پیوندند و برای آنها مانند کاخ‌هایی هستند که برای منافع مختلف پادشاهان آماده شده‌اند، و پنج باد وارد آنها می‌شوند، که دو مورد از آنها جذب روح و رها شدن آن، و سوم مخلوط شدن غذاها در معده، و چهارم جهش بدن از یک مکان به مکان دیگر، و پنجم انتقال حس از یک قسمت بدن به قسمت دیگر است. به گفته آنها، ارواح در ذات متفاوت نیستند، آنها با برابری منقوش شده‌اند، اما اخلاق و آثار آنها با تفاوت بدن‌هایی که با آنها مرتبط هستند متفاوت است، به دلیل سه نیرویی که در آنها رقابت می‌کنند و آنها را با حسادت و خشم فاسد می‌کنند. این بالاترین دلیل برای انگیزه عمل است. اما دلیل پایین‌تر، از جنبه مادی، جستجوی کمال توسط نفس و ترجیح آن به بهترین است که همان گذار از قوه به فعل است. به دلیل غرور ذاتی و عشق به سلطه در طبیعت، نفس امکانات مختلف خود را به اهل علم ارائه می‌دهد و در میان انواع مختلف گیاهان و حیوانات پرسه می‌زند. آنها آن را به رقصنده‌ای ماهر تشبیه کرده‌اند که از تأثیر هر اتصال و جدایی آگاه است و در یک مجلس مجلل شرکت می‌کند و مشتاق است ببیند چه چیزی ارائه می‌دهد. او شروع به نمایش اعمال مختلف خود یکی پس از دیگری می‌کند، در حالی که میزبان تماشا می‌کند تا زمانی که اجرای او تمام شود و جذابیت بیننده محو شود. سپس او با رنگ پریده عقب‌نشینی می‌کند، زیرا چیزی جز تکرار برایش باقی نمانده است و تکرار نامطلوب است. بنابراین او به راه می‌افتد و عمل بالا می‌گیرد، مانند گروهی از مسافران در بیابانی که راهش بسته شده است و همه ساکنان آن فرار کرده‌اند به جز یک نابینا و یک فلج که در فضای باز مانده‌اند و از فرار ناامید شده‌اند. وقتی آنها به هم می‌رسند و یکدیگر را می‌شناسند، زمان به مرد نابینا می‌گوید: «من قادر به حرکت نیستم، اما می‌توانم راهنمایی کنم و فرمان تو در هر دو با فرمان من متفاوت است. پس بگذار شانه‌هایت را بگیرم و تو را حمل کنم تا راه را به تو نشان دهم و با هم از نابودی فرار کنیم.» و چنین می‌شود. اراده با آنها همکاری می‌کند و آنها هنگام ترک بیابان از هم جدا می‌شوند؛ سپس همانطور که اشاره کردیم، بیان در مورد عامل در میان آنها متفاوت می‌شود. در «پیشن پاران» گفته شده است: ماده منشأ جهان است و عمل آن در آن به طور طبیعی است، مانند عمل دانه بر روی درخت به طور طبیعی بدون قصد یا انتخاب، و مانند خنک شدن آب توسط باد بدون قصدی جز وزیدن. بلکه عمل ارادی برای پیشن است؛ و این اشاره‌ای از اوست به موجود زنده‌ای که از ماده بالاتر می‌رود و به وسیله آن ماده به یک عامل تبدیل می‌شود و مانند دوستی که بدون طمع برای دوستش تلاش می‌کند، برای آن تلاش می‌کند. و «مانی» گفته خود را بر این اساس بنا نهاد:حواریون از حضرت عیسی علیه السلام درباره حیات مردگان پرسیدند. حضرت به آنها فرمود که اگر مرده از زنده‌ای که با او آمیخته شده جدا شود و جدا شود، به مرده بودن باز می‌گردد و دیگر زنده نمی‌شود، در حالی که زنده‌ای که از او جدا شده زنده است و نمی‌میرد. در کتاب «غرق شدن»، او عمل را به ماده نسبت می‌دهد زیرا صورت‌هایی که ظاهر می‌شوند به دلیل سه قوه اول و غلبه آنها، به صورت فردی و جفتی، یعنی قوای فرشته، انسانی و حیوانی، در تفاوت خود متفاوت هستند. این قوا بدون روح به آن تعلق دارند و روح باید اعمال خود را به شیوه یک نگهبان، مانند یکی از رهگذران، بشناسد. او در روستایی برای استراحت نشست و هر یک از مردم آن به دنبال چیزی غیر از آنچه دیگری دنبال می‌کرد، بودند. او به آنها نگاه کرد و احوال آنها را در نظر گرفت، از برخی از آنها خوشش نیامد و از برخی دیگر خوشش آمد و آنها را در نظر گرفت. او مشغول بود بدون اینکه در آنها سهمی داشته باشد یا دلیلی برای برانگیختن آنها داشته باشد. بلکه عمل به نفس نسبت داده می‌شود در حالی که از آن مبرا است، مانند مردی که اتفاقاً در جمع گروهی بود که او را نمی‌شناخت و آنها دزدانی بودند که از روستایی که به آن حمله کرده و آن را ویران کرده بودند، بازمی‌گشتند. او جز برای مدت کوتاهی با آنها نرفت تا اینکه تعقیب‌کننده به آنها رسید و گروه را ایمن کرد و آن مرد بی‌گناه در میان آنها و در همان وضعیت آنها حمل شد و آنچه را که آنها متحمل شدند، بدون اینکه در عمل آنها شرکت کند، متحمل شد. آنها گفتند: مثال روح مانند آب بارانی است که از آسمان به یک حالت و کیفیت می‌بارد. اگر در ظرفی حاوی مواد مختلف مانند طلا، نقره، شیشه، سفال، گل و نمکزار جمع شود، در ظاهر، طعم و بو متفاوت می‌شود. به همین ترتیب، روح جز از طریق نزدیکی، بر حیات ماده تأثیر نمی‌گذارد. اگر ماده شروع به عمل کند، آنچه از آن ظاهر می‌شود به دلیل نیروی غالب سه قوه و کمک دو قوه پنهان دیگر به طرق مختلف متفاوت می‌شود، همانطور که روغن مرطوب، فتیله خشک و آتش دودی در روشنایی همکاری می‌کنند. نفس در ماده مانند سوار بر چرخی است که حواس در راندن آن مطابق اراده‌اش به او خدمت می‌کنند و عقلی که از جانب خداوند متعال فیضان می‌کند، او را هدایت می‌کند. آنها آن را به عنوان چیزی توصیف کردند که با آن به حقایق نگاه می‌شود و به شناخت خداوند متعال رهنمون می‌شود و از اعمال به هر آنچه که به طور کلی محبوب و مورد ستایش همگان است، می‌رسد.مثال نفس مانند آب بارانی است که از آسمان به یک حالت و کیفیت می‌بارد. اگر در ظرفی حاوی مواد مختلف مانند طلا، نقره، شیشه، سفال، گل و نمکزار جمع شود، در ظاهر، طعم و بو متفاوت می‌شود. همچنین، نفس جز از طریق نزدیکی به حیات، در ماده تأثیری ندارد. اگر ماده شروع به عمل کند، آنچه از آن ظاهر می‌شود به دلیل نیروی غالب سه قوه و کمک دو قوه پنهان دیگر به طرق مختلف، مانند همکاری روغن مرطوب، فتیله خشک و آتش دودی در روشنایی، متفاوت است. نفس در ماده مانند سوار چرخ است که حواس در راندن آن طبق اراده‌اش به او خدمت می‌کنند و عقلی که از جانب خداوند متعال سرریز می‌شود، آن را هدایت می‌کند. آنها آن را به عنوان چیزی توصیف کرده‌اند که با آن به حقایق نگاه می‌کند و به معرفت خداوند متعال می‌رسد و از اعمال به هر چیز محبوب، به کل، که مورد ستایش همه است، منتهی می‌شود.مثال نفس مانند آب بارانی است که از آسمان به یک حالت و کیفیت می‌بارد. اگر در ظرفی حاوی مواد مختلف مانند طلا، نقره، شیشه، سفال، گل و نمکزار جمع شود، در ظاهر، طعم و بو متفاوت می‌شود. همچنین، نفس جز از طریق نزدیکی به حیات، در ماده تأثیری ندارد. اگر ماده شروع به عمل کند، آنچه از آن ظاهر می‌شود به دلیل نیروی غالب سه قوه و کمک دو قوه پنهان دیگر به طرق مختلف، مانند همکاری روغن مرطوب، فتیله خشک و آتش دودی در روشنایی، متفاوت است. نفس در ماده مانند سوار چرخ است که حواس در راندن آن طبق اراده‌اش به او خدمت می‌کنند و عقلی که از جانب خداوند متعال سرریز می‌شود، آن را هدایت می‌کند. آنها آن را به عنوان چیزی توصیف کرده‌اند که با آن به حقایق نگاه می‌کند و به معرفت خداوند متعال می‌رسد و از اعمال به هر چیز محبوب، به کل، که مورد ستایش همه است، منتهی می‌شود.هـ- در مورد ارواح و انتقال آنها از طریق تناسخ در دنیاهمانطور که شهادتین نماد ایمان مسلمانان، تثلیث نماد مسیحیت و روز شنبه نماد یهودیت است، تناسخ ارواح نیز آموزه فرقه هندی است. هر کس به آن اعتقاد نداشته باشد، جزئی از آن محسوب نمی‌شود، زیرا گفته‌اند: اگر روح عاقل نباشد، نمی‌تواند به طور کامل و یکجا و بدون زمان، مطلوب را درک کند. باید جزئیات را دنبال کند و احتمالات را بررسی کند، و اگرچه این احتمالات محدود هستند، اما تعداد محدود آنها متعدد است. نزدیک شدن به این کثرت، زمان قابل توجهی را می‌طلبد. بنابراین، روح فقط با مشاهده افراد و گونه‌ها و اعمال و حالاتی که در آنها به طور متناوب رخ می‌دهد، دانش کسب می‌کند، به طوری که در هر یک تجربه کسب می‌کند و دانش جدیدی به دست می‌آورد. با این حال، اعمال به دلیل قوای مختلف متفاوت هستند و جهان در مدیریت خود غیرفعال نیست، بلکه به سمت هدفی که مطلوب است هدایت می‌شود. بنابراین، ارواح باقی‌مانده در بدن‌های در حال فساد، بر اساس تمایل اعمال به سوی خیر و شر، در گردش هستند، به طوری که گردش در پاداش، یادآور خیر است و آنها را به افزایش آن ترغیب می‌کند و در عذاب، یادآور شر و اعمال نکوهیده است و آنها را به تلاش برای دوری از آنها سوق می‌دهد. و گردش، پست‌ترینِ همه می‌شود. به بهترین شکل بدون ضد آن، زیرا برای هر دو ممکن است و مستلزم تفاوت رتبه‌ها در آنها به دلیل تفاوت اعمال با تفاوت مزاج‌ها و میزان دوگانگی‌ها در کمیت و کیفیت است. این تناسخ است تا زمانی که کمال هدف از هر دو طرف روح و ماده حاصل شود. اما در طرف پایین‌تر، نابودی آنچه با ماده از صورت است، جز تکرار مطلوب. اما جنبه‌ی برتر، از بین رفتن اشتیاق نفس با علم به آنچه نمی‌دانست و یقین به شرافت نفس و بنیادش بدون هیچ چیز دیگر و استقلالش از ماده پس از آنکه پستی و عدم بقایش را در صورش و برداشت در حواسش و اخبار در لذاتش فرا گرفته باشد. پس از آن روی برمی‌گرداند و پیوند گسسته و اتصال گسسته می‌شود و جدایی و بازگشت به مبدأ رخ می‌دهد و از سعادت علم بهره‌مند می‌شود، همانطور که کنجد از عدد و نور می‌گیرد، پس روغنش را پس از آن رها نمی‌کند و عقل و معقول با هم متحد می‌شوند و یکی می‌شوند. بر ما واجب است که برخی از عبارات صریح آنها را در این مورد از کتاب‌هایشان و عبارات مشابه را از دیگران در همین موضوع نقل کنیم. باسدو به لارگن گفت و او را ترغیب کرد که در حالی که بین دو صف هستند بجنگد: «اگر به حکم از پیش تعیین‌شده اعتقاد دارید، بدانید که نه آنها و نه ما مرده‌ایم و نه بدون بازگشت می‌رویم. زیرا ارواح نه مرده هستند و نه تغییرپذیر؛ بلکه آنها مطابق طبیعت متغیر بشر، از کودکی به جوانی، سپس میانسالی، و به دنبال آن پیری، که به دنبال آن مرگ جسم است، و سپس تولد دوباره، از بدن‌ها عبور می‌کنند.» او همچنین به او گفت: «چگونه کسی که می‌داند روح جاودانه وجود دارد، زاده نشده و محکوم به فنا و نیستی نیست، می‌تواند از مرگ و کشتن سخن بگوید؟ بلکه ثابت و پایدار است؛ هیچ شمشیری نمی‌تواند آن را قطع کند، هیچ آتشی نمی‌تواند آن را بسوزاند، هیچ آبی نمی‌تواند آن را خفه کند و هیچ بادی نمی‌تواند آن را خشک کند. اما وقتی پیر می‌شود از بدنش به بدن دیگری منتقل می‌شود، که اینطور نیست، همانطور که بدن وقتی فرسوده می‌شود جایگزین لباس می‌شود. پس چرا برای روحی که نابود نمی‌شود، حتی اگر قرار باشد نابود شود، غمگین می‌شوید؟ حتی شایسته‌تر است که برای گمشده‌ای که پیدا نمی‌شود و برنمی‌گردد، غمگین نشوید. اگر بدن را پست‌تر از روح می‌دانید و از پوسیدگی آن ناراحت هستید، پس هر نوزادی... مرده است و هر مرده‌ای برمی‌گردد و شما در هیچ یک از این امور نقشی ندارید. کار ما فقط با خداست که همه چیز از او می‌آید و به او باز می‌گردد. وقتی ارجون در حین سخنرانی‌اش از او پرسید: چگونه در فلان مکان با برهما جنگیدی، در حالی که او از جهان جلوتر و بر بشر مقدم بود، و تو اکنون در میان ما هستی، یکی از آنها، که تولد و سن تو شناخته شده است؟ او پاسخ داد و گفت: در مورد قدمت پیمان، این پیمان هم تو و هم من را در بر گرفته است. ما چند بار با هم زندگی کرده‌ایم، زمان‌هایی که تو می‌دانی و از تو پنهان است. و هر زمان که می‌خواستم برای اصلاح بیایم، بدن می‌پوشیدم، زیرا هیچ راهی برای بودن با مردم جز از طریق همراهی وجود ندارد. و او در مورد پادشاهی که نامش را فراموش کرده‌ام، نقل کرد که او به قوم خود فرمان داد: که پس از مرگش، بدن او را در مکانی که قبلاً هیچ مرده‌ای در آن سوزانده نشده بود، بسوزانند. و آنها به دنبال چنین مکانی بودند، اما خسته شدند تا اینکه سنگی از آب دریا بیرون زده یافتند و فکر کردند که به هدف خود رسیده‌اند. سپس باسدیو به آنها گفت:این پادشاه بارها بر این سنگ آتش زده است، پس هر چه می‌خواهی بکن، زیرا او فقط قصد آگاه کردن تو را داشت و نیازش برآورده شد. باسدیو گفت: «هر که به رستگاری امید داشته باشد و برای طرد دنیا تلاش کند، اما قلبش در آنچه می‌جوید از او اطاعت نکند، در مجالس پاداش‌دهندگان به خاطر کارش پاداش می‌گیرد و به دلیل نقصش به آنچه می‌خواست نمی‌رسد. اما او به دنیا بازمی‌گردد و واجد شرایط نوعی از زهد خاص می‌شود و الهام الهی او را در شکل دیگر هدایت می‌کند و به تدریج او را به آنچه در شکل اول می‌خواست می‌رساند و قلبش را در اطاعت از آن می‌گیرد و همچنان در اشکال پاک می‌شود تا اینکه در نسل‌های متوالی به رستگاری برسد.» باسدیو گفت: «اگر روح از ماده آزاد شود، دانا است. اما اگر در آن پوشیده شود، از ناپاکی‌های آن بی‌خبر است و فکر می‌کند که خود عامل است و اعمال دنیا برای او آماده شده‌اند، بنابراین به آن می‌چسبد و حواس بر آن نقش می‌بندند. پس وقتی از بدن جدا می‌شود، اثرات حواس در آن باقی می‌ماند، بنابراین کاملاً از آنها جدا نمی‌شود و مشتاق آنها می‌شود و به سوی آنها بازمی‌گردد و پذیرش تغییرات متناقض در آن حالات، الزامات سه قوه اول را ایجاب می‌کند. پس اگر آماده نباشد و بال‌هایش چیده شود، چه می‌کند؟» او همچنین گفت: بهترین مردم، عالم کامل است زیرا او خدا را دوست دارد و خدا او را دوست دارد. او چه بسیار مرگ و تولد را تجربه کرد در حالی که در طول زندگی‌اش در جستجوی کمال کوشا بود تا اینکه به آن رسید. و در «پیشن ذرام» گفته‌ی «مار کندیو» هنگام ذکر روحانیان آمده است: هر یک از «براهم» و «کارتاکیو بن مهادیو» و «لاکشمی» که شادی را از دریا بیرون می‌آورد و «دکش» که «مهادیو» او را زد و «آمادیو» همسر مهادیو در میان این «کلب» قرار دارند و بارها چنین بودند. و «برامهر» در «داوری‌های دنباله‌دارها» گفته است: و چه بر سر مردم می‌آید وقتی که بلاهایی ظاهر می‌شوند که آنها را مجبور می‌کند خانه‌های خود را ترک کنند، از خستگی لاغر شده، از مصیبت ناله می‌کنند، دست کودکان را می‌گیرند و آنها را راه می‌برند، با یکدیگر زمزمه می‌کنند: «ما به خاطر گناهان پادشاهان خود گرفتار شده‌ایم» و می‌گویند: «بلکه این پاداشی است برای آنچه در خانه‌ی اول قبل از این اجساد به دست آوردیم.» مانی از ایرانشهر تبعید شد، بنابراین وارد سرزمین هند شد و مفهوم تناسخ را از آنها به فرقه‌ی خود منتقل کرد. در کتاب اسرار، او گفت: وقتی شاگردان فهمیدند که ارواح نمی‌میرند و در رجعت به شباهت هر تصویری که به خود می‌گیرند و به موجودی که در آن آفریده شده‌اند تبدیل می‌شوند و شباهت هر تصویری در درونشان ریخته می‌شود، از مسیح درباره سرنوشت ارواحی که حقیقت را نپذیرفته‌اند و منشأ وجود خود را نمی‌دانند، پرسیدند. او گفت:«داوری‌های دنباله‌دارها»: و بلاهایی که هنگام ظهورشان بر مردم نازل می‌شود، آنها را مجبور به فرار از خانه‌هایشان می‌کند، از خستگی لاغر می‌شوند، از مصیبت ناله می‌کنند، دست کودکان را می‌گیرند و آنها را می‌برند، زمزمه می‌کنند: «ما به خاطر گناهان پادشاهانمان گرفتار شده‌ایم» و پاسخ می‌دهند: «این پاداشی است برای آنچه در جهان اول قبل از این اجساد به دست آورده‌ایم.» مانی از ایرانشهر تبعید شد، بنابراین وارد سرزمین هند شد و آموزه تناسخ را از آنها به فرقه خود آورد. او در «کتاب اسرار» می‌گوید: وقتی شاگردان فهمیدند که ارواح نمی‌میرند و در چرخه‌های خود به شباهت هر شکلی که در آن ساکن هستند و موجودی که در آن آفریده شده‌اند تبدیل می‌شوند و شباهت هر شکلی در وجودشان ریخته می‌شود، از مسیح درباره سرنوشت ارواحی که حقیقت را نپذیرفته‌اند و منشأ وجود خود را نمی‌دانند، پرسیدند. او گفت:«داوری‌های دنباله‌دارها»: و بلاهایی که هنگام ظهورشان بر مردم نازل می‌شود، آنها را مجبور به فرار از خانه‌هایشان می‌کند، از خستگی لاغر می‌شوند، از مصیبت ناله می‌کنند، دست کودکان را می‌گیرند و آنها را می‌برند، زمزمه می‌کنند: «ما به خاطر گناهان پادشاهانمان گرفتار شده‌ایم» و پاسخ می‌دهند: «این پاداشی است برای آنچه در جهان اول قبل از این اجساد به دست آورده‌ایم.» مانی از ایرانشهر تبعید شد، بنابراین وارد سرزمین هند شد و آموزه تناسخ را از آنها به فرقه خود آورد. او در «کتاب اسرار» می‌گوید: وقتی شاگردان فهمیدند که ارواح نمی‌میرند و در چرخه‌های خود به شباهت هر شکلی که در آن ساکن هستند و موجودی که در آن آفریده شده‌اند تبدیل می‌شوند و شباهت هر شکلی در وجودشان ریخته می‌شود، از مسیح درباره سرنوشت ارواحی که حقیقت را نپذیرفته‌اند و منشأ وجود خود را نمی‌دانند، پرسیدند. او گفت:هر روح ضعیفی که شواهد حقیقت آن را نپذیرد، محکوم به فنا است و آرامشی ندارد. منظور او از فنا، عذاب آن بود، نه نابودی آن. زیرا او همچنین گفت: «دیسانیان» گمان می‌کردند که عروج و تطهیر روح حیات در لاشه انسان است و دشمنی لاشه با روح و مانع شدن آن از عروج روح را نمی‌دانستند و نمی‌دانستند که زندانی و عذاب دردناکی دارد. اگر این تصویر از انسان درست بود، خالق آن اجازه نمی‌داد که پوسیده شود و آسیب ببیند و آن را نیازمند تولید مثل از طریق نطفه در رحم‌ها نمی‌کرد. در مورد کتاب «پاتینگل» آمده است: مثال روح در میان قید و بندهای جهل، که انگیزه‌های دلبستگی هستند، مانند برنج در پوسته آن است. تا زمانی که با آن است، برای رشد و برداشت آماده است و بین تولید مثل و تولد در نوسان است. هنگامی که پوسته از آن جدا شود، آن وقایع متوقف می‌شوند و در حالت خود باقی می‌ماند. اما پاداش، در دسته‌هایی از موجودات وجود دارد که روح در میان آنها بر اساس طول عمر و ماهیت نعمت‌هایش در سختی و آسانی در نوسان است. سؤال‌کننده گفت: وقتی در میان پاداش‌ها قرار می‌گیرد، حالت روح چگونه است؟ و سپس گناهان با جنسیت فرزندان به منظور بخشش یا انتقام در هم آمیخته می‌شوند؟ پاسخ‌دهنده گفت: بر اساس آنچه ارائه داده و مرتکب شده‌اید، بین راحتی و سختی و بین درد و لذت در نوسان است. سؤال‌کننده گفت: اگر شخصی آنچه را که پاداش را ایجاب می‌کند، به شکلی غیر از شکل اکتساب به دست آورد، آنگاه پیمان بین دو حالت از هم دور شده و موضوع فراموش شده است؟ پاسخ‌دهنده گفت: کار از روح جدا نشدنی است زیرا اکتساب آن است و بدن ابزار آن است. در امور روانی فراموشی وجود ندارد، زیرا آنها خارج از زمان هستند که مستلزم نزدیکی و دوری در مدت زمان است. کار، با جدایی‌ناپذیری‌اش از روح، شخصیت و ماهیت آن را به حالتی که به آن منتقل می‌شود، شکل می‌دهد. روح، در پاکی خود، از این امر آگاه است، آن را به یاد می‌آورد و فراموش نمی‌کند. بلکه نور آن با کدورت بدن، هنگامی که با آن ترکیب می‌شود، پوشیده می‌شود، مانند کسی که چیزی را به یاد می‌آورد، آن را می‌دانست و سپس به دلیل جنونی که به او دست داده، یا بیماری‌ای که او را رنج داده، یا مستی که قلبش را تیره کرده است، آن را فراموش می‌کند. آیا نمی‌بینید که کودکان و نوجوانان با دعا برای طول عمرشان تسلی می‌یابند و با دعا برای زود هلاک شدنشان غمگین می‌شوند؟ آنها در این امور چه مسئولیتی دارند یا چه مسئولیتی دارند، اگر نه اینکه شیرینی زندگی را چشیده‌اند و تلخی مرگ را در ادوار گذشته که در آنها برای وجود پاداش دگرگون شده‌اند، شناخته‌اند؟ یونانیان در این باور با هندیان موافق بودند. سقراط در کتاب خود «فادن» گفت: «در گفته‌های پیشینیان آمده است که ارواح از اینجا به «ایدیس» می‌روند و سپس دوباره به آنچه در اینجاست می‌روند. زندگان از مردگانند و چیزها از ضد خود. مردگان در میان زندگانند، بنابراین ارواح ما در ایدیس هستند. روح هر شخصی برای چیزی شاد و غمگین می‌شود و آن چیز را متعلق به خود می‌بیند. این احساس آن را به بدن پیوند می‌دهد، آن را به آن متصل می‌کند و آن را به صورت جسمانی در می‌آورد. آنچه خالص نیست نمی‌تواند به ایدیس برود، بلکه بدن را پر از آن رها می‌کند، آنقدر که به سرعت در بدن دیگری می‌افتد، گویی در آنجا سپرده شده و باقی می‌ماند. بنابراین، هیچ سهمی در بودن با ذات پاک الهی ندارد.» او همچنین گفت: «اگر روح در ایدیاس باشد، پس یادگیری ما چیزی جز یادآوری آنچه در گذشته آموخته‌ایم نیست، زیرا روح ما قبل از اینکه به این شکل انسانی درآید، در مکانی خاص قرار دارد. وقتی مردم چیزی را می‌بینند که در کودکی به استفاده از آن عادت داشته‌اند، این احساس را تجربه می‌کنند و آنچه را که قبلاً انجام می‌دادند به یاد می‌آورند.» به عنوان مثال، سنج‌ها پسری بودند که مورد ضرب و شتم قرار می‌گرفتند و او را فراموش کرده بودند. فراموشی از دست دادن دانش است و دانش به یاد آوردن آنچه روح قبل از ورود به بدن می‌دانسته است. پروکلوس گفت: یادآوری و فراموشی مختص نفس ناطقه است و مشخص شده است که همیشه وجود داشته است، بنابراین باید همیشه دانا و فراموشکار بوده باشد. وقتی از بدن جدا می‌شود، دانا است و وقتی به بدن نزدیک می‌شود، فراموشکار است. زیرا وقتی جدا می‌شود، در قلمرو عقل قرار می‌گیرد، بنابراین دانا است. وقتی نزدیک می‌شود، پایین‌تر از آن قرار می‌گیرد، بنابراین فراموشی به دلیل غلبه آنچه بالقوه بر آن است، برای آن رخ می‌دهد. برخی از صوفیان به این معنا رفته‌اند و گفته‌اند:دنیا روحی خفته و آخرت روحی بیدار است. آنها سکونت حق را در جاهایی مانند آسمان، عرش و کرسی جایز می‌دانند. برخی از آنها آن را در تمام جهان، حیوانات، درختان و اشیاء بی‌جان جایز می‌دانند و این را به عنوان تجلی کامل بیان می‌کنند. از آنجا که این را در آن جایز می‌دانند، هیچ خطری برای سکونت ارواح از طریق تردید در میان آنها وجود ندارد.و - در ذکر مجالس و جایگاه‌های پاداش در بهشت ​​و دوزخاین مجمع «لوک» نام دارد و جهان در درجه اول به قلمروهای علیا، سفلی و میانی تقسیم می‌شود. قلمرو بالایی «سفر لوک» نامیده می‌شود که همان بهشت ​​است و قلمرو پایینی «ناکلوک» به معنای مجمع مارها است که همان جهنم است و «نزلوک» نیز نامیده می‌شود. گاهی اوقات «پاتال» به معنای پایین‌ترین زمین‌ها نیز نامیده می‌شود. قلمرو میانی که ما در آن هستیم «مات لوک» و «منش لوک» نامیده می‌شود که به معنای مجمع مردم است. این قلمرو برای کسب، قلمرو بالایی برای پاداش و قلمرو پایینی برای مجازات است. در هر دو، پاداش اعمال توسط کسانی که شایسته آنها هستند، برای مدتی که بر اساس مدت زمان عمل ضرب می‌شود، دریافت می‌شود. در هر یک از آنها، وجود فقط برای روح است، جدا از بدن. برای کسانی که قادر به صعود به بهشت ​​یا نزول به جهنم نیستند، لوک دیگری به نام «تارج لوک» وجود دارد که شامل گیاهان و حیوانات غیرعقلانی است. روح از طریق تناسخ از اشکال مختلف خود عبور می‌کند تا زمانی که به انسان منتقل شود و به تدریج از پایین‌ترین سطوح رشد به بالاترین سطوح شعور پیشرفت می‌کند. وجود آن در این قلمرو به دلیل یکی از این دو چیز است: یا مقدار پاداش برای پاداش و مجازات کافی نیست، یا... در مورد بازگشت آنها از جهنم، آنها معتقدند کسی که به این دنیا بازمی‌گردد در ابتدا راحت است، در حالی که کسی که از جهنم بازمی‌گردد در حالت نوسان بین گیاهان و حیوانات است تا زمانی که به سطح یک انسان برسد. بر اساس روایات تاریخی، آنها مرتباً تعداد جهنم‌ها، توصیفات و نام‌های آنها را ذکر می‌کنند و برای هر گناه مکانی خاص تعیین می‌کنند. در «بیشن پاران» گفته شده است که هشتاد و هشت هزار جهنم وجود دارد و ما آنچه را که در آن ذکر شده است، بازگو خواهیم کرد. او گفت:کسانی که دروغ می‌گویند، شهادت دروغ می‌دهند، به آنها کمک می‌کنند و مردم را مسخره می‌کنند، به «رورو» در جهنم می‌روند. کسانی که به ناحق خون می‌ریزند، حقوق مردم را غصب می‌کنند، به آنها حمله می‌کنند و گاو می‌کشند، به «رودا» در آنجا می‌روند و هنرمند حنابندان نیز به آنجا می‌رود. کسانی که برهمن‌ها را می‌کشند، طلا و همراهانشان را می‌دزدند، و همچنین شاهزاده‌هایی که به رعایای خود توجه نمی‌کنند، و کسانی که با خانواده ارباب خود زنا می‌کنند یا با عروس‌های خود می‌خوابند، به «سبط کناب» می‌روند. کسانی که از روی طمع از بی‌بندوباری همسران خود چشم‌پوشی می‌کنند، کسانی که با دختران یا عروس‌های خود زنا می‌کنند، کسانی که فرزندان خود را می‌فروشند، یا کسانی که نسبت به دارایی خود بخل می‌ورزند و آن را خرج نمی‌کنند، به «مهجل» می‌روند. کسانی که با ارباب خود مخالفت می‌کنند، او را قبول ندارند، مردم را کوچک می‌شمارند، خوی حیوانی دارند و کسانی که زیارت و پاراناها را تحقیر می‌کنند یا در بازارها از آنها سود می‌برند، به «شول» می‌روند. دزد، کلاهبردار، کسی که از راه مستقیم مردم منحرف می‌شود، کسی که از پدرش متنفر است و خدا و مردم را دوست ندارد، و کسی که به جواهراتی که خداوند آنها را تقویت کرده و با همه سنگ‌های دیگر برابر ساخته است، احترام نمی‌گذارد، به «کارماش» می‌رود، کسانی که حقوق پدران و پدربزرگ‌ها را رعایت نمی‌کنند و به فرشتگان خراج نمی‌دهند. کسانی که تیر و نیزه می‌سازند به «لارپاکش» می‌روند، و سازنده شمشیر و چاقو به «باشسان» می‌رود. کسانی که دارایی خود را پنهان می‌کنند و به دنبال لطف حاکمان و برهمنان هستند، و کسانی که گوشت، روغن، روغن حیوانی، رنگ یا شراب می‌فروشند به «آدوماک» می‌روند. کسانی که مرغ، گربه، گوسفند، خوک و پرندگان را پروار می‌کنند به «رودهرند» می‌روند. صاحبان زمین‌های بازی، شعرخوانان در بازارها، کسانی که برای آب چاه می‌کنند، کسانی که در روزهای مقدس با همسران خود همبستر می‌شوند، کسانی که خانه‌های مردم را آتش می‌زنند، و کسانی که با بوسیدن همراهان خود از روی طمع مالشان به آنها خیانت می‌کنند، به «رودار» می‌روند. کسانی که عسل جمع‌آوری می‌کنند به «پتران» می‌روند، و کسانی که در مستی جوانی پول و زنان را به چنگ می‌آورند به «کرشن» می‌روند. قطع‌کننده درخت به «اسپتیربین» می‌رود، شکارچی، تله‌گذار و کسی که تله و دام می‌گذارد به «بهینجال» می‌رود، و کسی که آداب و رسوم را نادیده می‌گیرد و قوانین را باطل می‌کند، و او بدترین آنهاست، به «سندانشک» می‌رود. ما این را فقط برای این فهرست کردیم که گناهانی را که از نظر اعمال دوست ندارند، مشخص کنیم. برخی از آنها وسیله کسب را انسانیت و تردید در آن با پاداشی که برای پاداش و مجازات کافی نیست، می‌دانند. سپس بهشت ​​را به خاطر سعادتی که برای دوره‌ای از اعمال نیک لازم است، بالاتر از آن می‌بینند و تردید در گیاهان و حیوانات را به خاطر عذاب و مجازاتی که برای دوره‌ای از اعمال بد لازم است، پایین‌تر از آن می‌بینند. آنها جهنم را جز این انحطاط از انسانیت نمی‌بینند. همه اینها به این دلیل است که جستجوی رهایی از بندگی ممکن است از طریق صراط مستقیم منتهی به دانش یقینی نبوده باشد، بلکه از طریق حدس و تقلید بوده باشد. کار یک کارگر، که اوج اعمال اوست، پس از سنجش دو نوع کسب، از بین نخواهد رفت. با این حال، پاداش مطابق آنچه برای او در نظر گرفته شده است، به درجات مختلف خواهد بود: یا در شکلی که در آن است، یا در شکلی که وارد می‌شود، یا پس از ترک شکل خود و قبل از رسیدن به شکل دیگری. اینجاست که آنها از تحقیق نظری به دانش عملی ماهیت پاداش و مجازات و وجود درون آنها بدون بدن فیزیکی روی می‌آورند. پس از دریافت پاداش کار خود، به تجسم فیزیکی و تجسم باز می‌گردد تا برای آنچه در انتظار اوست آماده شود. به همین دلیل، نویسنده کتاب «سنک» پاداش بهشت ​​را به دلیل گذرا بودن و عدم پایداری آن و به دلیل شباهت شرایط آن به شرایط این دنیا، که به دلیل اختلاف درجات و مراتب، رقابت و حسادت را به همراه دارد، خوب ندانسته است. زیرا کینه و پشیمانی فقط با برابری از بین می‌رود. صوفیان آن را به دلیل دیگری خوب نمی‌دانند: زیرا از حقیقت غافل می‌شود و به جای خیر محض، خود را به چیزهای دیگر مشغول می‌کند. قبلاً گفتیم:آنها روح را در این دو مکان مجرد از جسمانیت می‌دانند؛ اما این نظر کسانی است که روح را خودکفا می‌دانند. اما کسانی که از مرتبه آنها پایین‌ترند و به سختی می‌توانند وجود آن را بدون بدن تصور کنند، در این مورد نظرات مختلفی دارند. برخی می‌گویند دلیل رفتن، انتظار روح برای یک قالب آماده است، بنابراین بدن را ترک نمی‌کند مگر پس از وجود چیزی مرتبط با آن که شبیه عمل و اکتساب آن است، که طبیعت آن را به عنوان جنینی در رحم یا دانه‌ای که در شکم زمین جوانه می‌زند، آماده کرده است. سپس بدنی را که در آن است، ترک می‌کند. برخی از آنها بر اساس روایات می‌گویند که منتظر آن نیست، بلکه به دلیل رقیق بودنش از قالب خود خارج می‌شود. بدنی از عناصر برای آن آماده شده است که «بهاک» نامیده می‌شود و تعبیر آن «چیزی است که به سرعت می‌آید»، زیرا به روش تولد به وجود نمی‌آید. بنابراین، در شدیدترین حالت، چه پاداش داده شود و چه مجازات، یک سال عقیم در آن وجود دارد. مانند برزخ بین اکتساب و رسیدن به پاداش است. بنابراین، وارث متوفی، به گفته آنها، آداب و رسوم سال را بر متوفی برقرار می‌کند و آنها جز با پایان آن پایان نمی‌یابند، زیرا روح سپس به مکانی که برای آن آماده شده است می‌رود. ما نیز در اینجا از کتاب‌های آنها آنچه را که به صراحت این معانی را بیان می‌کند، ذکر می‌کنیم. در «پیشن پرانه»: «میتری» از «پراشر» درباره هدف جهنم و عذاب در آن پرسید؟ او به او پاسخ داد که تشخیص خیر از شر، علم از جهل و نشان دادن عدالت است. هر گناهکاری وارد جهنم نمی‌شود، زیرا برخی از آنها با توبه و کفاره نجات می‌یابند که بزرگترین آنها پایبندی به ذکر «پیشن» در هر عملی است. و برخی از آنها در گیاهان، پرندگان و پست‌ترین و کثیف‌ترین حشرات موذی مانند شپش و کرم نگهداری می‌شوند تا زمانی که مستحق آن شوند. در کتاب «سُک» آمده است: اما کسی که شایسته‌ی علو و پاداش است، مانند یکی از فرشتگان می‌شود که با مجامع روحانی درآمیخته و از عمل در آسمان‌ها و جهان با ساکنان آن، یا مانند یکی از نژادهای روحانی هشتگانه، محجوب نیست. اما کسی که به واسطه‌ی گناهان و معاصی، سزاوار پستی و خواری است، به حیوان یا گیاه تبدیل می‌شود و درنگ می‌کند تا زمانی که شایسته‌ی پاداش شود و از سختی نجات یابد، یا خود را درک کند و مرکب خود را رها کند و آزاد شود. برخی از متکلمان که به تناسخ گرایش داشتند، گفتند: تناسخ چهار مرحله دارد: نسخه‌برداری، که تولید مثل در میان مردم است زیرا از شخصی به شخص دیگر نسخه‌برداری می‌شود، و نقطه مقابل آن تبدیل است، و مخصوص مردم است که به میمون، خوک و فیل تبدیل می‌شوند، و پایداری، مانند گیاه، که شدیدتر از نسخه‌برداری است زیرا پایدار است و روزها باقی می‌ماند و مانند کوه‌ها دوام می‌آورد. و نقطه مقابل آن انحلال است که برای گیاهان چیده شده و ذبح شده است زیرا آنها از بین می‌روند و دنبال نمی‌کنند. ابویعقوب سجزی، ملقب به «کشف المحجوب»، در کتابی از خود می‌گوید که گونه‌ها حفظ می‌شوند و تناسخ در هر یک از آنها به گونه دیگر سرایت نمی‌کند. این عقیده یونانیان بود، زیرا یحیی نحوی نقل می‌کند که افلاطون معتقد بود که ارواح ناطقه بدن حیوانات را به خود می‌گیرند و او در این مورد از اسطوره‌های فیثاغورس پیروی می‌کند. سقراط در کتاب «فادن» خود گفت: بدن زمینی، سنگین و باوقار است و روحی که آن را دوست دارد، به مکانی که به آن نگاه می‌کند منتقل و کشیده می‌شود و از آنچه شکلی ندارد می‌ترسد. از «ایدس»، مجمع ارواح، آلوده می‌شود و در اطراف قبرها و گورستان‌ها می‌چرخد. من ارواحی را که به شکل سایه‌ها و توهمات ظاهر شده‌اند، به آن نشان داده‌ام، ارواحی که به شیوه‌ای خالص از دنیا نرفته‌اند، بلکه بخشی از آنچه دیده می‌شود را حفظ کرده‌اند. سپس گفت: به نظر می‌رسد که اینها ارواح نیکوکاران نیستند، بلکه ارواح بدکارانند. آنها از این چیزها سرگردانند و به دنبال انتقام از کیفیت پایین تغذیه اولیه خود هستند. آنها به همین منوال باقی می‌مانند تا اینکه به دلیل میل به شکل فیزیکی که از آنها پیروی کرده است، به بدنی نیز وابسته می‌شوند. پیوند آنها در بدن‌های اخلاق آنهاست، مانند اخلاقی که در دنیا داشته‌اند، مانند کسی که چیزی جز خوردن و آشامیدن ندارد، بنابراین وارد قلمرو الاغ‌ها و حیوانات می‌شود. و کسی که ظلم و سلطه را مقدم داشته است، در قلمرو گرگ‌ها، شاهین‌ها و بادبادک‌ها قرار دارد. و او در مجالس گفت: اگر من ابتدا خودم را در حال تبدیل شدن به خدایان خردمند، شریف و پرهیزگار نمی‌دیدم و سپس به افرادی که مرده‌اند تبدیل نمی‌شدم، حالم بهتر بود. از اینجا، بی‌عدالتی بود که مرا در سوگ مرگ رها کنند، و او در زمینه پاداش و مجازات گفت:وقتی شخصی می‌میرد، دیمون، یکی از نگهبانان، او را به مجمع داوری می‌برد. یک نگهبان، به همراه کسانی که در آنجا جمع شده‌اند، او را به ایدیس می‌برد. او در آنجا برای مدت قابل توجه و طولانی می‌ماند. تلافوس گفت که راه ایدیس پهن است، اما من می‌گویم که اگر پهن بود یا یک راه واحد داشت، نگهبان نیازی به آن نداشت. اما روحی که خواهان بدن است، یا اعمالش شریرانه و ناعادلانه است و شبیه ارواح قاتل است، از آنجا فرار می‌کند و در هر نوع مسکنی ساکن می‌شود تا زمانی که زمان مشخصی بگذرد، و در آن نقطه، بنا به ضرورت، به اقامتگاهی که مناسب اوست، آورده می‌شود. اما روح پاک، با همراهان و راهنمایان خداترس روبرو می‌شود و در مکانی که شایسته است، ساکن می‌شود. او گفت که کسانی از میان مردگان که رفتار متوسطی داشتند، بر ارابه‌هایی که در آخارون برایشان آماده شده است، سوار می‌شوند. هنگامی که انتقام آنها گرفته می‌شود و از بی‌عدالتی پاک می‌شوند، شسته می‌شوند و بر اساس اعمال نیکی که انجام داده‌اند، تا جایی که شایسته هستند، مورد احترام قرار می‌گیرند. اما کسانی که مرتکب گناهان کبیره، مانند دزدی از هدایا شده‌اند... کسانی که به خدایان تجاوز می‌کنند، یا ثروت زیادی را تصاحب می‌کنند، یا به ناحق و عمداً و مکرراً و با نقض قوانین، کسی را می‌کشند، به تارتاروس انداخته می‌شوند و هرگز از آن خارج نمی‌شوند. اما کسانی که در طول زندگی خود از گناهان خود توبه می‌کنند و گناهانشان کمتر از آن بوده است، مانند ستم به والدین، غلبه بر آنها در خشم، یا کشتن غیرعمد، به تارتاروس انداخته می‌شوند تا یک سال کامل عذاب بکشند. سپس امواج آنها را به مکانی پرتاب می‌کنند که از آنجا دشمنان خود را صدا می‌زنند و از آنها می‌خواهند که مجازات خود را به قصاص محدود کنند تا از شر نجات یابند. اگر دشمنانشان راضی شوند، همه چیز خوب است. در غیر این صورت، آنها به تارتاروس بازگردانده می‌شوند و این عذاب تا زمانی که دشمنانشان راضی شوند ادامه می‌یابد. کسانی که رفتارشان پرهیزگارانه بود، از این مکان‌های روی زمین رهایی می‌یابند، از زندان خود آرامش می‌یابند و در سرزمین پاک ساکن می‌شوند. تارتاروس شکافی بزرگ و دره‌ای است که رودخانه‌ها به آن جاری می‌شوند. هر شخصی عذاب پس از مرگ را با وحشتناک‌ترین اصطلاحاتی که مردمش می‌شناسند توصیف می‌کند. منطقه غربی گرفتار خسوف و کسوف است و گفته می‌شود که... او آن را به گونه‌ای توصیف می‌کند که نشان دهنده شعله‌های سوزان درون آن است، گویی منظورش دریا یا فرهنگ لغتی است که شامل کلمه «دردور» است. شکی نیست که اینها عبارات مردم آن زمان در مورد اعتقاداتشان است.کسانی از میان مردگان که رفتاری معمولی داشتند، در آخارون با کشتی‌هایی که برای آنها آماده شده بود، برده می‌شوند. پس از انتقام و پاک شدن از بی‌عدالتی، غسل داده می‌شوند و متناسب با اعمال نیک خود، بر اساس شایستگی‌شان، مورد احترام قرار می‌گیرند. کسانی که مرتکب گناهان کبیره مانند دزدی از پیشکش‌های خدایان، تصاحب ثروت هنگفت یا قتل مکرر و عمدی به ناحق و برخلاف قوانین شده‌اند، به تارتاروس انداخته می‌شوند و هرگز از آن خارج نمی‌شوند. کسانی که در طول زندگی خود از گناهان خود توبه کرده‌اند و گناهانشان کمتر از آن بوده است - مانند ظلم به والدین، غلبه بر آنها در خشم یا کشتن غیرعمدی آنها - برای یک سال کامل عذاب به تارتاروس انداخته می‌شوند. سپس امواج آنها را به مکانی پرتاب می‌کنند که از آنجا دشمنان خود را صدا می‌زنند و از آنها می‌خواهند که مجازات خود را به قصاص محدود کنند تا از شر نجات یابند. اگر دشمنانشان راضی شوند، بخشیده می‌شوند. در غیر این صورت، به تارتاروس بازگردانده می‌شوند. این عذاب تا زمانی که دشمنانشان راضی شوند ادامه می‌یابد. کسانی که رفتارشان پرهیزگارانه بوده است، آزاد می‌شوند. از این مکان‌های روی زمین، آنها از زندان‌ها رهایی می‌یابند و در سرزمین پاک ساکن می‌شوند. تارتاروس شکافی بزرگ و دره‌ای است که رودخانه‌ها به آن می‌ریزند. هر کس عذاب آخرت را با وحشتناک‌ترین چیزهایی که قومش می‌شناسد بیان می‌کند. منطقه غربی پر از کسوف و زیارت است، اگرچه او آن را با آنچه نشان دهنده شعله‌ور شدن آتش در آن است توصیف می‌کند، گویی منظورش دریا یا فرهنگ لغتی است که در آن «دردور» وجود دارد. شکی نیست که اینها عبارات مردم آن زمان در مورد اعتقاداتشان است.کسانی از میان مردگان که رفتاری معمولی داشتند، در آخارون با کشتی‌هایی که برای آنها آماده شده بود، برده می‌شوند. پس از انتقام و پاک شدن از بی‌عدالتی، غسل داده می‌شوند و متناسب با اعمال نیک خود، بر اساس شایستگی‌شان، مورد احترام قرار می‌گیرند. کسانی که مرتکب گناهان کبیره مانند دزدی از پیشکش‌های خدایان، تصاحب ثروت هنگفت یا قتل مکرر و عمدی به ناحق و برخلاف قوانین شده‌اند، به تارتاروس انداخته می‌شوند و هرگز از آن خارج نمی‌شوند. کسانی که در طول زندگی خود از گناهان خود توبه کرده‌اند و گناهانشان کمتر از آن بوده است - مانند ظلم به والدین، غلبه بر آنها در خشم یا کشتن غیرعمدی آنها - برای یک سال کامل عذاب به تارتاروس انداخته می‌شوند. سپس امواج آنها را به مکانی پرتاب می‌کنند که از آنجا دشمنان خود را صدا می‌زنند و از آنها می‌خواهند که مجازات خود را به قصاص محدود کنند تا از شر نجات یابند. اگر دشمنانشان راضی شوند، بخشیده می‌شوند. در غیر این صورت، به تارتاروس بازگردانده می‌شوند. این عذاب تا زمانی که دشمنانشان راضی شوند ادامه می‌یابد. کسانی که رفتارشان پرهیزگارانه بوده است، آزاد می‌شوند. از این مکان‌های روی زمین، آنها از زندان‌ها رهایی می‌یابند و در سرزمین پاک ساکن می‌شوند. تارتاروس شکافی بزرگ و دره‌ای است که رودخانه‌ها به آن می‌ریزند. هر کس عذاب آخرت را با وحشتناک‌ترین چیزهایی که قومش می‌شناسد بیان می‌کند. منطقه غربی پر از کسوف و زیارت است، اگرچه او آن را با آنچه نشان دهنده شعله‌ور شدن آتش در آن است توصیف می‌کند، گویی منظورش دریا یا فرهنگ لغتی است که در آن «دردور» وجود دارد. شکی نیست که اینها عبارات مردم آن زمان در مورد اعتقاداتشان است.ز- در باب چگونگی رهایی از این دنیا و شرح مسیر منتهی به آناگر نفس به دنیا وابسته باشد و پیوندش علتی داشته باشد، رهایی‌اش از بند، به وسیله‌ی عکس آن علت خواهد بود. اما ما به عقیده‌ی آنها گفتیم که علت بند، جهل است، بنابراین رهایی‌اش به وسیله‌ی علم است اگر اشیاء را با تعریفی جامع و متمایز که بدون استقراء کافی است و شبهات را نفی می‌کند، در بر گیرد، زیرا اگر اشیاء موجود را با حدود جدا کند، خود و آنچه را که از شرف بقا و از ماده‌ی پستی تغییر و فنا در صور دارد، می‌فهمد، پس از آنها مستقل می‌شود و درمی‌یابد که آنچه را که خیر و لذت می‌دانست، شر و شدت است، پس حقیقت علم را به دست می‌آورد و از تعلق به ماده روی برمی‌گرداند، پس عمل قطع می‌شود و به وسیله‌ی تفاوت رهایی می‌یابند. نویسنده‌ی کتاب «پاتینگل» گفته است: تمرکز صرف بر توحید خداوند، فرد را با احساسی غیر از آنچه در حال حاضر به آن مشغول است، مشغول می‌کند. هر که خدا را بخواهد، بدون هیچ دلیلی، خیر را برای تمام خلقت بدون استثنا می‌خواهد. هر که چنان سرگرم خود باشد که از هر چیز دیگری غافل شود، در درون خود روحی اسیر یا آزاد پرورش نمی‌دهد. هر که به این هدف برسد، قدرت معنوی‌اش بر قدرت جسمانی‌اش غلبه می‌کند و به او توانایی دستیابی به هشت چیز عطا می‌شود که دستیابی به آنها به خودکفایی منجر می‌شود. هیچ‌کس نمی‌تواند بدون آنچه فراتر از توانایی اوست، خودکفا باشد. یکی از این هشت مورد، توانایی پالایش بدن تا جایی است که با چشم دیده نشود. دوم، توانایی سبک کردن آن تا جایی که پا گذاشتن بر خار، گل و خاک برایش یکسان باشد. سوم، توانایی بزرگ کردن آن تا جایی که به شکلی شگفت‌انگیز و الهام‌بخش ظاهر شود. چهارم، توانایی کنترل امیال است. پنجم، توانایی دانستن آنچه انسان به دنبال آن است. ششم، توانایی رهبری هر گروهی که به دنبال رهبری است. هفتم، تسلیم و اطاعت از کسانی است که تحت اختیار او هستند. هشتم، توانایی پر کردن فواصل وسیع بین خود و اهدافش است. صوفیان به این نکته اشاره می‌کنند وقتی عارفی را که به مقام معرفت رسیده است توصیف می‌کنند، زیرا ادعا می‌کنند... او دو روح دارد، یکی روح باستانی که تغییر و تبدیل نمی‌پذیرد و به وسیله آن غیب را می‌داند و معجزات انجام می‌دهد، و دیگری روح انسانی برای تغییر و شکل‌گیری. گفته‌های مسیحیان نیز از این دور نیست: هند گفت: اگر او بتواند این کار را انجام دهد، از آن مستقل می‌شود و در مراحلی به هدف مطلوب می‌رسد، که اولین آن شناخت اشیاء با نام، توصیف و جزئیاتی است که حدی ندارند، دوم فراتر رفتن از آن به مرزهایی است که جزئیات اشیاء را کلی می‌کند، جز اینکه آنها از جزئیات خالی نیستند، سوم ناپدید شدن آن جزئیات و احاطه آنها بر یکدیگر اما در زمان، و چهارم تجرد آنها از زمان و استقلال او از نام‌ها و عناوینی است که ابزار ضرورت هستند، و در آن ذهن و عاقل با عاقل متحد می‌شوند تا زمانی که یک چیز شوند. این همان چیزی است که پاتنگ در مورد دانشی که روح را تطهیر می‌کند، گفته است و آنها در هند تطهیر آن را «مُکش» می‌نامند، به معنای نتیجه، و آن را همچنین کشف کامل در دو کسوف می‌نامند زیرا نتیجه کسوف و وقوع جدایی بین دو چیز چسبیده است. آنها معتقدند که احساسات و حواس برای دانش آفریده شده‌اند و لذت حاصل از آنها، تحقیق را برمی‌انگیزد، همانطور که لذت خوردن و آشامیدن در ذائقه برای حفظ فرد با غذا و لذت تولید مثل برای تداوم نوع از طریق تولید مثل آفریده شده است. اگر به خاطر میل نبود، نه حیوانات و نه انسان‌ها این اعمال را برای این اهداف انجام نمی‌دادند. در کتاب «گتا» آمده است که انسان برای دانستن آفریده شده است و به خاطر دانش، قوا به طور مساوی به او داده شده است. اگر او برای کار آفریده شده بود، قوا متفاوت می‌شدند، همانطور که کار بر اساس سه قوه اول متفاوت است. با این حال، طبیعت فیزیکی به کار می‌شتابد زیرا با دانش در تضاد است و می‌کوشد این را با لذت‌هایی که در واقع درد هستند پنهان کند. دانش همان چیزی است که این طبیعت را به سجده می‌اندازد و روح را از تاریکی روشن می‌کند، همانطور که خورشید از کسوف یا ابرها روشن می‌شود. این شبیه به گفته سقراط است:اگر روح با بدن باشد و بخواهد چیزی را بررسی کند، آنگاه فریب آن را می‌خورد. از طریق تفکر، چیزی از هویت‌ها برایش روشن می‌شود. بنابراین تفکر او در زمانی رخ می‌دهد که هیچ چیز از شنیدن، دیدن، درد یا لذت به او آسیبی نمی‌رساند، اگر خودکفا شود و بدن و مشارکت آن را به اندازه ظرفیتش رها کند. به ویژه روح فیلسوف، روحی است که با بدن مدارا می‌کند و می‌خواهد از آن جدا شود. اگر در این زندگی، ما از بدن استفاده نمی‌کردیم و جز از روی ضرورت با آن مشارکت نمی‌کردیم و طبیعت آن را نمی‌پذیرفتیم، بلکه آن را انکار می‌کردیم، با استراحت از جهل آن به دانش نزدیک می‌شدیم و به دلیل دانش خود از خودمان پاک می‌شدیم تا زمانی که خدا ما را رها کند. و شایسته است که این حقیقت باشد. سپس به جریان گفتار باز می‌گردیم و می‌گوییم: به همین ترتیب، همه حواس برای دانش هستند و عارف از هدایت آنها در دانش لذت می‌برد تا زمانی که جاسوسان او شوند. و احساس چیزها در زمان‌های مختلف متفاوت است. حواسی که در خدمت قلب هستند، فقط چیز حاضر را درک می‌کنند و قلب به حال می‌اندیشد و گذشته را به یاد می‌آورد و طبیعت، حال را در دست می‌گیرد و آن را در گذشته برای خود مطالبه می‌کند و آماده می‌شود تا در آینده بر آن غلبه کند. ذهن ذات یک چیز را می‌شناسد، نه به زمان و مکان، و گذشته و آینده با آن برابرند. نزدیکترین یاران آن فکر و طبیعت هستند و دورترین آنها حواس پنجگانه هستند. هرگاه چیزی از دانش را به طور جزئی به ذهن می‌آورد، آن را از مغالطات حسی پالایش می‌کند و به ذهن تحویل می‌دهد، که آن را جهانی می‌کند و روح را از آن آگاه می‌سازد، بنابراین از طریق آن دانش‌آموز می‌شود. به گفته آنها، دانش توسط محقق از یکی از سه طریق به دست می‌آید: یکی از طریق الهام و بدون زمان، بلکه با تولد و کودکی، مانند «کیپل» خردمند، زیرا او با دانش و حکمت متولد شد. دوم از طریق الهام پس از زمان، مانند فرزندان «براهم»، زیرا آنها وقتی به اوج خود رسیدند الهام گرفتند. و سوم از طریق یادگیری و پس از زمان، مانند همه افرادی که وقتی به بلوغ می‌رسند یاد می‌گیرند. و رسیدن به رستگاری از طریق دانش تنها با پرهیز از شر امکان‌پذیر است. شاخه‌های فراوان آن از حرص، خشم و جهل سرچشمه می‌گیرند. با قطع ریشه‌ها، شاخه‌ها پژمرده می‌شوند. این امر به تسلط دو قدرت شهوت و خشم بستگی دارد که موذی‌ترین و مخرب‌ترین دشمنان بشر هستند. آنها ما را با لذت‌های غذا و آسایش انتقام وسوسه می‌کنند و عامل اصلی درد و گناه هستند. از طریق آنها، انسان‌ها به حیوانات و جانوران، حتی شیاطین و اهریمنان شباهت پیدا می‌کنند. همچنین به اولویت دادن به قدرت عقلانی و فکری، که با آن به فرشتگان مقرب خدا شباهت پیدا می‌کنیم، و به روی گرداندن از علایق دنیوی بستگی دارد. نمی‌توان این علایق را رها کرد مگر با رد علل آنها، مانند حرص و طمع و میل به غلبه. با انجام این کار، دومین قدرت از سه قدرت کاهش می‌یابد. با این حال، ترک علایق دنیوی می‌تواند به دو صورت انجام شود: اول، از طریق تنبلی، تعلل و جهل، که توسط قدرت سوم هدایت می‌شود. این مطلوب نیست، زیرا نتیجه‌ای نکوهیده دارد. دوم، از طریق انتخاب، بصیرت و انتخاب آنچه برای خیر عمومی بهتر است. این نتیجه‌ای ستودنی دارد. ترک دنبال کردن علایق دنیوی تنها از طریق انزوا و گوشه‌گیری حاصل می‌شود. این حواس‌پرتی‌ها او را قادر می‌سازد تا حواس خود را از احساسات بیرونی بازدارد، به طوری که نداند چیزی فراتر از او وجود دارد و حرکات و تنفس خود را آرام کند. زیرا او می‌داند که حریص تلاش می‌کند و تلاشگر خسته می‌شود و خسته خسته می‌شود. بنابراین خستگی نتیجه حرص و طمع است و با توقف آن، تنفس مانند تنفس کسی می‌شود که در هوای کف آب خودکفا است. سپس قلب بر یک چیز قرار می‌گیرد که همانا جستجوی رستگاری و رسیدن به وحدت محض است. و در کتاب «کتاب» آمده است: چگونه کسی که قلب خود را پراکنده کرده و آن را به خدا اختصاص نداده و اعمال خود را برای او خالص نکرده است، به رستگاری می‌رسد؟ و هر که اندیشه‌اش را از چیزها به سوی یگانه معطوف کند، نور قلبش مانند نور چراغی با روغن خالص در سایبانی که هیچ بادی آن را نمی‌لرزاند، استوار می‌شود و این او را از احساس هرگونه درد ناشی از گرما یا سرما باز می‌دارد، زیرا می‌داند که هر چیزی غیر از خدای یگانه حقیقی، توهمی باطل است. و همچنین در آن آمده است:درد و لذت هیچ تاثیری بر دنیای واقعی ندارند، همانطور که جریان مداوم رودخانه‌ها به دریا هیچ تاثیری بر آب آن ندارد. و چه کسی جز کسی که بر شهوت و خشم غلبه کرده و آنها را خنثی کرده است می‌تواند از این گذرگاه کوهستانی بالا برود؟ به همین دلیل، ایده باید به گونه‌ای متصل شود که از مفهوم عدد فراتر رود، زیرا عدد به تکرارها مربوط می‌شود و تکرارها فقط از طریق یک وقفه رخ می‌دهند که آنها را قطع می‌کند، آنها را از هم جدا می‌کند و مانع از اتحاد ایده با موضوع تفکر می‌شود. این هدف مطلوب نیست؛ بلکه این اتصال ایده است و به تدریج، چه در یک چارچوب واحد یا در چارچوب‌های متعدد، با پایبندی به رفتار فضیلت‌مندانه و عادت دادن خود به آن تا زمانی که به یک ویژگی ذاتی تبدیل شود، به آن دست می‌یابد. رفتار نیکو همان چیزی است که دین به آن دستور می‌دهد و اصول آن، با وجود شاخه‌های فراوانی که دارد، در چند نکته اساسی خلاصه می‌شود: نکشتن، دروغ نگفتن، دزدی نکردن، زنا نکردن، احتکار نکردن، سپس حفظ احتکار و پاکی، مداومت بر روزه و زهد، تمسک به عبادت خدا از طریق تسبیح و ستایش، و تفکر مداوم در مورد کلمه "اُم" که کلمه خلقت و پیدایش است، بدون اینکه آن را به زبان بیاورد. زیرا خودداری از کشتن حیوانات نوعی...جوهر آن پرهیز از آسیب رساندن و صدمه زدن به دیگران است و این شامل غصب اموال دیگران و دروغ گفتن، با توجه به زشتی و پستی آنها می‌شود. در ترک احتکار، رهایی از رنج، امنیت از جوینده زیاده‌روی و رسیدن به آسایش از ذلت بردگی در عزت آزادی نهفته است. در پایبندی به پاکی، آگاهی از پلیدی‌های بدن و تمایل به تحقیر آن و عشق به روح پاک نهفته است. در ریاضت نفس از طریق ریاضت، تهذیب، آرام کردن امیال و تیز کردن حواس نهفته است، همانطور که فیثاغورث به مردی که مشغول رنگ کردن بدن و ارضای امیال خود بود گفت: «تو در ساختن زندان خود، تقویت بندهای خود و ایمن کردن آنها سهل‌انگاری نمی‌کنی.» در پناه بردن به یاد خداوند متعال و فرشتگان، هماهنگی با آنها نهفته است، همانطور که در کتاب محراب آمده است: «هر آنچه را که انسان هدف نهایی خود بداند، از آن تجاوز نخواهد کرد.» و در کتاب کیتا آمده است: «هر آنچه که انسان پیوسته در آن تأمل کند و به یاد آورد، در او ریشه می‌گیرد، تا جایی که ناخواسته توسط آن هدایت می‌شود.» زیرا زمان مرگ، زمان یادآوری چیزی است که انسان دوست دارد و هنگامی که روح از بدن جدا می‌شود... او با آن چیز متحد می‌شود و به آن تبدیل می‌شود. هر چیزی که رفت و آمد دارد، اتحاد با آن، رستگاری خالص نیست. با این حال، در این کتاب گفته شده است: هر کس در زمان مرگ بداند که خدا همه چیز است و همه چیز از جانب اوست، نجات می‌یابد، حتی اگر رتبه او از رتبه صالحان کمتر باشد. همچنین آمده است: با ترک دلبستگی به جهل دنیا، با خالص کردن نیت‌ها در اعمال و با تقدیم قربانی‌های آتشین به خدا بدون انتظار پاداش یا جزا، از دنیا رستگاری بجویید. گوشه‌گیری از مردم به معنای ترجیح ندادن یک نفر بر دیگری به دلیل دشمنی و مخالفت با غفلت با خوابیدن در بیداری آنها و بیدار بودن در خواب آنهاست. این جدایی از آنهاست در حالی که با آنها شهادت می‌دهید. پس نفس را از خود دور نگه دارید، زیرا وقتی هوس می‌کند دشمن است و وقتی پاکدامن است متحد خوبی است. سقراط، هنگامی که نسبت به مرگ بی‌تفاوت و از پیوستن به پروردگارش شادمان بود، گفت: مقام من نباید در نظر هیچ یک از شما از مقام «سیکلوس» که گفته می‌شود پرنده «آپولو خورشید» است و غیب می‌داند، پایین‌تر باشد. بنابراین، اگر مرگ خود را حس کند، بیشترین نغمه‌ها از شادی و لذت بازگشت به سوی استادش پر خواهد شد. شادی من کمتر از شادی این پرنده هنگام رسیدن به خدای من نخواهد بود. به همین دلیل است که صوفیان در تعریف عشق گفته‌اند: عشق، مشغول بودن به خلقت به جای حقیقت است. در کتاب «پاتینگِل»، راه رستگاری را به سه بخش تقسیم می‌کنیم که یکی از آنها عملی است، از طریق عادت دادن و ملایمت، برای مهار حواس از بیرون به درون به طوری که جز به تو مشغول نشوند. این برای هر کسی که این کفایت را جستجو می‌کند، مجاز شمرده شده است. در کتاب «پیشن دهرام» آمده است که «پریکیش»، پادشاهی که از نسل «پریک» است، از «استانک»، رئیس گروهی از خردمندان که نزد او حضور داشتند، درباره یکی از معانی الهی پرسید.او پاسخ داد که او فقط در این مورد چیزی را می‌گوید که از «شونک» شنیده است، که او نیز از «اوشان» شنیده است، و او نیز از «براهم» شنیده است: اینکه خدا کسی است که آغاز و پایانی ندارد، از چیزی زاده نشده و چیزی جز آنچه نمی‌توان گفت او است و نمی‌توان گفت غیر اوست، به دنیا نیاورده است. و چگونه می‌توانم قدرت داشته باشم که در خشنودی او خیر محض و در ناخشنودی او شر محض را ذکر کنم؟ و آیا می‌توان به معرفت او رسید تا او را آنطور که شایسته پرستش است پرستش کرد، جز با مشغول شدن کامل به او و روی گرداندن از دنیا و تفکر مداوم در مورد او؟ پس به او گفته شد: انسان ضعیف است و عمرش کوتاه و ناچیز است و نفسش به سختی اجازه می‌دهد که ضروریات معیشت خود را رها کند، به طوری که این امر او را از راه نجات باز می‌دارد. اگر او در زمان اول بود که عمرها به هزاران سال می‌رسید و دنیا بدون شر بود، امیدوار بود که آنچه را که واجب است انجام دهد. اما در آخرالزمان، در دنیایی که می‌چرخد تا بتواند از دریا عبور کند و از غرق شدن نجات یابد، برای او چه می‌بینی؟ برهمن گفت: انسان به غذا، مسکن و پوشاک نیاز دارد و هیچ اشکالی در آن نیست. اما آرامش واقعی تنها در ترک هر چیز دیگری، مانند زیاده‌روی‌ها و مشکلات کار است. پس خدا را خالصانه پرستش کنید، در برابر او سجده کنید و در عبادتگاه با هدایای عطر و گل به او نزدیک شوید. او را ستایش کنید و دل‌هایتان را به او متصل نگه دارید تا هرگز او را ترک نکنند. به برهمنان و دیگران صدقه دهید و برای او نذر کنید، چه نذرهای خاص مانند پرهیز از گوشت و چه نذرهای عمومی مانند روزه. حیوانات متعلق به او هستند، پس با کشتن آنها آنها را از خود متمایز نکنید. بدانید که او همه چیز است، پس هر کاری که انجام می‌دهید باید به خاطر او باشد. حتی اگر از برخی زینت‌های این دنیا لذت می‌برید، در نیت خود او را فراموش نکنید. هدف شما در آنها باید تقوا و توانایی پرستش او باشد، زیرا در این صورت به رستگاری خواهید رسید و نه چیز دیگر. در گیتا آمده است: کسی که بر خواسته‌هایش غلبه می‌کند، از ضروریات زندگی تجاوز نمی‌کند و کسی که به قناعت پایبند است، فقیر یا حقیر نمی‌شود. همچنین در آن آمده است: اگر انسان از آنچه طبیعت او را به آن نیاز دارد، مانند غذا برای فرونشاندن درد گرسنگی و خواب برای تسکین فشار حرکات خسته‌کننده، مستقل نباشد... و مکانی برای تجمع که در آن آرامش باشد، شرایط آن پاکیزگی، راحتی، ارتفاع متوسط ​​از زمین، استراحت کافی بدن بر روی آن و مکانی با آب و هوای معتدل است که نه از سرما و نه از گرما آسیب نبیند و از نزدیک شدن حشرات موذی در امان باشد. زیرا این امر به تمرکز قلب برای ادامه تفکر در مورد وحدت کمک می‌کند، زیرا همه چیز غیر از ضروریات غذا و پوشاک، پناهگاه است و اینها سختی‌های پنهان هستند. یافتن آرامش در آنها غیرممکن است و حتی سخت‌ترین سختی‌ها نیز دست نیافتنی است. لذت حقیقی تنها نصیب کسانی می‌شود که دو دشمن غیرقابل تحمل، یعنی شهوت و خشم، را در زندگی خود، نه پس از مرگشان، مهار می‌کنند و در درون خود، نه بیرون از آن، آرامش می‌یابند و بدین ترتیب از حواس خود مستقل می‌شوند. باسدو به آرگن گفت: اگر خواهان خیر محض هستی، از نه دروازه بدنت محافظت کن، بدان چه چیزی به آنها وارد و خارج می‌شود، قلبت را از پخش افکارش باز دار، و روح را با یادآوری ملاج که پس از نرمی بسته و سخت شده است، آرام کن، به طوری که دیگر نیازی به آن نباشد. حس را جز به عنوان یک ویژگی ذاتی در حواس درک نکن، مبادا از آن پیروی کنی. بخش دوم، بخش غافل است، با تشخیص زشتی موجودات و اشکال متغیر. دنیای زودگذر، تا زمانی که قلب از آن روی برگرداند و میل به آن متوقف شود و بر سه نیروی اول که علت اعمال و تفاوت‌های آنها هستند، برتری حاصل شود. زیرا کسی که از امور دنیا آگاه است، می‌داند که خیر آن شر است و آسایش آن در پاداش غیرممکن است و منجر به سختی می‌شود. بنابراین او از آنچه که باعث سردرگمی می‌شود و حالتی از بودن را ایجاد می‌کند، روی برمی‌گرداند. در کتاب «کتابت» آمده است: مردم در اوامر و نواهی گمراه شده‌اند و در تشخیص خیر از شر در اعمال هدایت نشده‌اند، بنابراین ترک آنها و ترک آنها عمل است. همچنین آمده است:خلوص دانش از خلوص هر چیز دیگری پیشی می‌گیرد، زیرا دانش جهل را ریشه‌کن می‌کند و شک را با یقین جایگزین می‌کند، که منشأ عذاب است. برای شک‌کننده آرامشی نیست. از این معلوم می‌شود که بخش اول ابزاری برای بخش دوم است و بخش سوم مناسب‌تر است که ابزاری برای هر دوی آنها باشد، که عبادت است، تا خداوند به رستگاری توفیق دهد و فرد را برای شکلی واجد شرایط کند که در آن به تدریج به سعادت برسد. نویسنده کتاب «کتا» عبادت را به بدن، صدا و قلب تقسیم کرده است. برای بدن، روزه، نماز، واجبات شریعت، خدمت به فرشتگان و علمای برهما، تطهیر بدن و پرهیز از قتل به طور کلی و از نگاه کردن به آنچه متعلق به زنان دیگر و دیگران است، می‌باشد. برای صدا، خواندن، تسبیح گفتن، پایبندی به حق، نرمی با مردم، هدایت آنها و امر به معروف است. برای قلب، اصلاح نیت، ترک تکبر، پایبندی به صبر و جمع کردن حواس با قلبی شاد است. سپس بخش چهارم و اسطوره‌ای به نام «راسین» را مطرح کرد که شامل تدابیری با داروهایی است که مانند کیمیاگری در به دست آوردن آنچه با آنها غیرممکن است، عمل می‌کنند. بعداً به آن اشاره خواهد شد و هیچ ارتباطی با این فن ندارد، مگر از نظر عزم و اراده و اصلاح نیت با ایمان به آن و تلاش برای به دست آوردن آن. آنها از طریق اتحاد به رستگاری رسیدند، زیرا خداوند از امید پاداش یا ترس از مخالفت بی‌نیاز است، از افکار به دلیل برتری‌اش بر مخالفان نفرت‌انگیز و رقبای محبوب آزاد است، و خود را نه با علم اتفاقی به آنچه در هیچ زمانی نمی‌دانست، می‌شناسد. این همچنین صفت کسی است که طبق نظر آنها نجات یافته است، بنابراین او در آن از او جدا نمی‌شود، مگر با اصل، زیرا او در ازل قبلی چنین نبود، زیرا قبل از آن در مکانی گیج کننده بود و شناخته شده بود، و دانش او مانند تخیل است که با تلاش به دست می‌آید، و شناخته شده او در ضمانت پنهانی است. اما در مقام رستگاری، حجاب‌ها کنار می‌روند، پوشش‌ها آشکار می‌شوند، موانع بریده می‌شوند و نفس دانا می‌شود، نه مشتاق دانستن چیزی پنهان، جدا از حواس فانی، متحد با معقولات پایدار. بنابراین، پرسشگر در پایان کتاب «پاتینگل» درباره چگونگی رستگاری پرسید. پاسخ‌دهنده گفت: اگر می‌خواهی، بگو که عبارت است از انقطاع قوای سه‌گانه و بازگشت آنها به مبدأیی که از آن سرچشمه گرفته‌اند. اگر می‌خواهی، بگو که عبارت است از بازگشت نفس دانا به طبایع خود. این دو مرد در مورد اینکه چه کسی به مقام رستگاری رسیده است، اختلاف نظر داشتند. زاهد در کتاب «غرق شدن» پرسید که چرا وقتی عمل متوقف می‌شود، مرگ رخ نمی‌دهد. مرد خردمند گفت: زیرا علت جدایی، حالتی روانی است و روح هنوز در بدن است و چیزی جز حالت طبیعی که پیوند را از هم جدا می‌کند، آنها را از هم جدا نمی‌کند و چه بسا که معلول پس از رفع علت، مدتی باقی بماند که در آن مدت ضعیف و فروکش کند تا اینکه نابود شود، مانند بخاری که چرخ خود را با تکه چوبی می‌چرخاند تا چرخش آن شدید شود، سپس آن را رها می‌کند و با برداشتن قطعه چرخان از آن متوقف نمی‌شود، بلکه حرکت آن کم کم ضعیف می‌شود تا اینکه متوقف می‌شود. به همین ترتیب، بدن پس از رفع عمل، معلول در آن باقی می‌ماند تا اینکه به شدت و سکون روی می‌آورد و نیروی طبیعی را قطع می‌کند و معلول قبلی را از بین می‌برد، بنابراین کمال نجات زمانی است که بدن گرفتار شود. اما در مورد کتاب «پاتینگل»، آنچه که بر آنچه پیشتر ذکر شد گواهی می‌دهد، گفته‌ی اوست درباره‌ی کسی که حواس و احساسات خود را مانند لاک‌پشتی که هنگام ترس، اعضای خود را می‌گیرد، می‌گیرد: او قابل اعتماد نیست زیرا بند را سست کرده و آزاد نیست زیرا بدنش با اوست، و آنچه از سخنان او با این گفته‌اش در تضاد است، گفته‌ی اوست: بدن‌ها تورهایی برای ارواح هستند تا پاداش و پایان درجه‌ی رستگاری را دریافت کنند. او آن را به شکل خود مطابق با زمان گذشته‌ی فعل انجام داده است، سپس از به دست آوردن فاعل جدید ناتوان شده است، بنابراین از تور رها شده و از شکل مستقل شده و در آن بدون گرفتار شدن، حرکت می‌کند. او قادر است به هر کجا که دوست دارد و هر زمان که بخواهد تا بالاترین سطح مرگ حرکت کند، زیرا اجسام متراکم و منسجم در برابر شکل او مقاومت نمی‌کنند، پس چگونه بدن او می‌تواند در برابر روحش مقاومت کند؟ و صوفیان به چیزی نزدیک به این می‌رسند، همانطور که در کتاب‌های خود درباره‌ی برخی از آنها نقل کرده‌اند:گروهی از صوفیان نزد ما آمدند و دور از ما نشستند. یکی از آنها به نماز ایستاد. وقتی نمازش تمام شد، رو به من کرد و گفت: «ای شیخ، آیا اینجا جایی را می‌شناسی که برای مردن ما مناسب باشد؟» فکر کردم که می‌خواهد بخوابد، بنابراین به جایی اشاره کردم. او رفت و خود را به پشت انداخت و بی‌حرکت شد. من به سمت او رفتم و او را تکان دادم، و او سرد شده بود. آنها در مورد کلام خداوند متعال گفتند: «إِنَّا مَکَّنَّاهُ فِی الْأَرْضِ»: اگر بخواهد، برایش پیچیده می‌شود، و اگر بخواهد، بر آب و هوا راه می‌رود، و در آن با او مخالفت می‌کنند، و کوه‌ها در نیتش با او مخالفت نمی‌کنند. اما کسانی که با وجود تلاش‌هایشان از رسیدن به رستگاری باز می‌مانند، درجاتشان متفاوت است. در «سنک» آمده است که کسی که با اخلاق نیک به دنیا نزدیک می‌شود و با آنچه دارد سخاوتمند است، در این دنیا با تحقق آرزوها و آرمان‌هایش و با رفتن به آن برای سعادت و لذت بردن از آن در جسم، روح و حالت، پاداش می‌گیرد. زیرا ماهیت حقیقی مقام این است که پاداش اعمال گذشته است، چه به آن شکل و چه به شکل دیگر. زاهدی که بدون علم از دنیا کناره می‌گیرد، به مقام و پاداش می‌رسد، اما به دلیل کمبود امکانات به رستگاری نمی‌رسد. فرد قانع و خودکفا، اگر هشت مقام مذکور را داشته باشد و فریب آنها را بخورد، موفق می‌شود و آنها را رستگاری می‌پندارد، در آنها باقی می‌ماند. مثالی برای کسانی که در درجات مختلف علم متفاوتند، آورده شده است: مردی صبح زود با شاگردانش برای کاری بیرون رفت و شخصی در جاده در مقابل آنها ظاهر شد که آنجا ایستاده بود و تاریکی شب مانع از شناخت ماهیت واقعی او می‌شد. مرد رو به شاگردانش کرد و یکی پس از دیگری از آنها درباره او پرسید. اولی گفت: «من نمی‌دانم او کیست.» دومی گفت: «من او را نمی‌شناسم و نمی‌توانم او را بشناسم.» سومی گفت: «شناخت او سودی ندارد، زیرا طلوع روز او را آشکار خواهد کرد. اگر پنهان باشد، هنگام سحر خواهد رفت و اگر چیز دیگری باشد...» حال او برای ما روشن شد، زیرا هر سه نفر از دانش ناتوان بودند. اولی به دلیل جهل، دومی به دلیل ناتوانی و نقص ابزار، و سومی به دلیل سستی و رضایت به جهل. اما چهارمی، پیش از تحقیق، پاسخی نیافت، پس نزد او رفت. وقتی به او نزدیک شد، کدویی دید که دور آن پیچیده شده بود، پس دانست که یک انسان زنده و برگزیده در جای خود نمی‌ایستد تا زمانی که آن چرخش بر او حاصل شود، و فهمید که آن چیز مرده و قائم است. سپس از اینکه آن چیز مخفیگاه زباله چیزی باشد، ایمن نشد، پس به آن نزدیک شد و با پایش آن را لگد زد تا افتاد، و شک در مورد حالش برطرف شد، و با خبر یقینی نزد استادش بازگشت، و از دستان او دانش به دست آورده بود. در مورد شباهت کلمات یونانیان با این معانی، آمونیوس نقل می‌کند که فیثاغورث گفته است: بگذارید اشتیاق و کوشش شما در این جهان برای اتصال به علت اول، که علت علت شماست، باشد تا بقای شما پایدار باشد و از فساد و زوال نجات یابید و به دنیای احساس واقعی، شادی واقعی و جلال واقعی در شادی و لذت‌های بی‌وقفه بروید. فیثاغورث گفت: چگونه می‌توانید امیدوار باشید که در حالی که بدن‌ها را پوشیده‌اید مستقل باشید و چگونه می‌توانید در حالی که در آنها زندانی هستید به رهایی برسید؟ آمونیوس گفت: اما امپدکلس و کسانی که پیش از او تا هراکلیوس بودند، دیدند که ارواح ناپاک به جهان چسبیده‌اند تا زمانی که روح کلی را فرا می‌خوانند و آن به عقل التماس می‌کند و عقل به خالق التماس می‌کند تا نور او بر آن جاری شود و عقل از آن بر روح کلی که در این جهان است جاری شود و توسط آن روشن شود تا زمانی که کلی جزئی را درک کند و با آن متحد شود و به جهان خود بپیوندد. با این حال، این اتفاق پس از گذشت اعصار بسیار رخ می‌دهد و سپس به جایی می‌رود که نه مکانی وجود دارد، نه زمانی و نه چیزی از آنچه در این دنیای رنج یا شادی زودگذر است. سقراط گفت: روح، به خودی خود، به پناهگاه جاودانه و جاودانه می‌رود که به دلیل همگنی‌اش، ثابت و پایدار است، وقتی که محدودیت مکانی را رها می‌کند و برای همیشه مانند آن می‌شود زیرا به شیوه‌ای شبیه به تماس از آن تأثیر می‌پذیرد و تأثیر آن عقل نامیده می‌شود. او همچنین گفت:روح بسیار شبیه ذات الهی است که نمی‌میرد و حل نمی‌شود و آن معقول واحد که در ابدیت ثابت است، و بدن نقطه مقابل آن است. اگر آنها به هم برسند، طبیعت به بدن فرمان می‌دهد که خدمت کند و روح فرمانروایی کند. اگر از هم جدا شوند، روح به جایی غیر از بدن می‌رود و با آنچه شبیه اوست خوشحال می‌شود و از تعصب، حماقت، اضطراب، عشق، تنهایی و همه بدی‌های انسانی رهایی می‌یابد. زیرا اگر پاک باشد و از بدن متنفر باشد، اما اگر با موافقت با بدن و خدمت به آن و دوست داشتن آن آلوده شود تا زمانی که بدن با خواسته‌ها و لذت‌ها مطیع آن شود، چیزی شایسته‌تر از نوع فیزیکی و لمس آن نمی‌بیند. پروکلوس گفت: جسمی که نفس ناطقه قبل از صورت کروی در آن ساکن بود، مانند اثیر و اشخاص آن، و آنچه که با نفس غیر ناطقه قبل از قائم بودن ساکن بود، مانند انسان، و آنچه که نفس غیر ناطقه فقط قبل از قائم بودن با یک خمیدگی ساکن بود، مانند حیوانات غیر ناطقه، و آنچه که از آنها خالی بود و در آن چیزی جز نیروی تغذیه قبل از قائم بودن وجود نداشت، و خمیدگی آن با قهقرایی کامل شد و سرش در زمین کاشته شد، همانطور که در مورد گیاهان صدق می‌کند، و از آنجایی که برعکس انسان شد، انسان درختی آسمانی است که مبدا آن به سمت آغاز آن، که آسمان است، است، همانطور که مبدا گیاه به سمت آغاز آن، که زمین است، شد؛ و هندیان در طبیعت به چیزی شبیه به آن رفتند. ارجون گفت: مثال برهمن در جهان چگونه است؟ باسدیو گفت: او درخت «آشوت» را تصور کرد که برای آنها به عنوان یکی از بزرگترین و آزادترین درختان شناخته می‌شود، ریشه‌های آن در قسمت بالا و شاخه‌های آن در قسمت پایین قرار دارد. تغذیه آن افزایش یافته تا اینکه ضخیم شده و شاخه‌هایش گسترده شده و به زمین چسبیده و بر آن آویزان است. شاخه‌ها و ریشه‌هایش از هر دو جهت مشابه و درهم‌ریخته هستند. از این درخت، ریشه‌های بالایی آن و تنه‌اش «بید» را آفریدند و شاخه‌هایش آراء و عقاید و برگ‌هایش صورت‌ها و تعبیرات هستند و تغذیه‌اش از قوای سه‌گانه و ضخیم شدن و انسجامش از حواس است. خردمند چاره‌ای جز قطع آن ندارد و آن نفس و چیزی سالم است که همان زهد در دنیا و زینت‌های آن است. اگر آن را قطع کرده باشد، از خالقش جای آرامشی را که در آن بازگشتی نیست، درخواست می‌کند. اگر به آن برسد، آسیب گرما و سرما را پشت سر گذاشته و از نور دو نورانی و آتش به انوار الهی رسیده است. و صوفیان در جستجوی حقیقت به راه پتنگ رفتند و گفتند: تا زمانی که اشاره می‌کنی، تو موحد نیستی تا زمانی که حق با نابودی اشاره تو، آن را از تو بگیرد، به طوری که نه اشاره‌گری باقی بماند و نه اشاره‌گری. و در سخنان آنها شواهدی از آموزه اتحاد وجود دارد، مانند پاسخ یکی از آنها به حقیقت: چگونه نمی‌توانم بفهمم که «من» به معنای «من» کیست و «غیر من» به معنای «غیریت» کیست؟ اگر برگردم، با بازگشت جدا می‌شوم؛ اگر غفلت کنم، با غفلت سبک می‌شوم؛ و با اتحاد یکی می‌شوم. و مانند گفته ابوبکر شبلی: همه چیز را دور بینداز، و به طور کامل به ما خواهی رسید، به طوری که تو هستی و نیستی. خبر دادن تو از ما و عمل تو، عمل ماست. و مانند پاسخ ابویزید بسطامی وقتی از او پرسیده شد که چگونه به آنچه رسیده است، رسیده است: من خود را انداختم، همانطور که مار پوست خود را می‌اندازد، سپس به ذات خود نگاه کردم و اینک، من او هستم. و در مورد فرموده‌ی خداوند متعال که می‌فرماید: «پس گفتیم: قسمتی از آن را به او بزنید» گفتند: دستور کشتن مرده برای زنده کردن مرده، اشاره‌ای است به اینکه قلب با نور علم زنده نمی‌شود مگر با خوار کردن بدن. با تلاش تا زمانی که نقاشی بدون واقعیت باقی بماند، و قلب شما واقعیتی بدون هیچ اثری از نقاشی باشد. گفتند: بین بنده و خدا هزار مقام نور و ظلمت وجود دارد، و تلاش مردم جز این نیست که تاریکی را به سوی نور بشکافند، پس وقتی به مقامات نور رسیدند، دیگر راه برگشتی برای آنها نیست.بدنی که نفس ناطقه در برابر صورت کروی حلول کرد، مانند اثیر و اشخاص آن، و آنچه را که حلول کرد و غیر ناطقه در برابر قائم، مانند انسان، و آنچه را که نفس غیر ناطقه فقط در برابر قائم با خم شدن حلول کرد، مانند حیوانات غیر ناطقه، و آنچه از آنها تهی بود و در آن جز نیروی تغذیه قبل از قائم بودن چیزی نبود، و با قهقراء خم شد و سرش در زمین کاشته شد، همانطور که در مورد گیاهان صدق می‌کند، و از آنجا که برخلاف انسان شد، انسان درختی آسمانی است که مبدأ آن به سوی آغاز آن، که آسمان است، است، همانطور که مبدأ گیاه به سوی آغاز آن، که زمین است، شد؛ و هند با چیزی شبیه به آن به طبیعت رفت. ارجون گفت: مثال برهمن در جهان چگونه است؟ باسدیو گفت: او درخت «آشوت» را تصور کرد که نزد آنها به عنوان یکی از بزرگترین و آزادترین درختان شناخته می‌شود، ریشه‌های آن در قسمت بالا و شاخه‌های آن در قسمت پایین قرار دارد. تغذیه آن افزایش یافته تا اینکه ضخیم شده و شاخه‌هایش گسترده شده و به زمین چسبیده و بر آن آویزان است. شاخه‌ها و ریشه‌هایش از هر دو جهت مشابه و درهم‌ریخته هستند. از این درخت، ریشه‌های بالایی آن و تنه‌اش «بید» را آفریدند و شاخه‌هایش آراء و عقاید و برگ‌هایش صورت‌ها و تعبیرات هستند و تغذیه‌اش از قوای سه‌گانه و ضخیم شدن و انسجامش از حواس است. خردمند چاره‌ای جز قطع آن ندارد و آن نفس و چیزی سالم است که همان زهد در دنیا و زینت‌های آن است. اگر آن را قطع کرده باشد، از خالقش جای آرامشی را که در آن بازگشتی نیست، درخواست می‌کند. اگر به آن برسد، آسیب گرما و سرما را پشت سر گذاشته و از نور دو نورانی و آتش به انوار الهی رسیده است. و صوفیان در جستجوی حقیقت به راه پتنگ رفتند و گفتند: تا زمانی که اشاره می‌کنی، تو موحد نیستی تا زمانی که حق با نابودی اشاره تو، آن را از تو بگیرد، به طوری که نه اشاره‌گری باقی بماند و نه اشاره‌گری. و در سخنان آنها شواهدی از آموزه اتحاد وجود دارد، مانند پاسخ یکی از آنها به حقیقت: چگونه نمی‌توانم بفهمم که «من» به معنای «من» کیست و «غیر من» به معنای «غیریت» کیست؟ اگر برگردم، با بازگشت جدا می‌شوم؛ اگر غفلت کنم، با غفلت سبک می‌شوم؛ و با اتحاد یکی می‌شوم. و مانند گفته ابوبکر شبلی: همه چیز را دور بینداز، و به طور کامل به ما خواهی رسید، به طوری که تو هستی و نیستی. خبر دادن تو از ما و عمل تو، عمل ماست. و مانند پاسخ ابویزید بسطامی وقتی از او پرسیده شد که چگونه به آنچه رسیده است، رسیده است: من خود را انداختم، همانطور که مار پوست خود را می‌اندازد، سپس به ذات خود نگاه کردم و اینک، من او هستم. و در مورد فرموده‌ی خداوند متعال که می‌فرماید: «پس گفتیم: قسمتی از آن را به او بزنید» گفتند: دستور کشتن مرده برای زنده کردن مرده، اشاره‌ای است به اینکه قلب با نور علم زنده نمی‌شود مگر با خوار کردن بدن. با تلاش تا زمانی که نقاشی بدون واقعیت باقی بماند، و قلب شما واقعیتی بدون هیچ اثری از نقاشی باشد. گفتند: بین بنده و خدا هزار مقام نور و ظلمت وجود دارد، و تلاش مردم جز این نیست که تاریکی را به سوی نور بشکافند، پس وقتی به مقامات نور رسیدند، دیگر راه برگشتی برای آنها نیست.بدنی که نفس ناطقه در برابر صورت کروی حلول کرد، مانند اثیر و اشخاص آن، و آنچه را که حلول کرد و غیر ناطقه در برابر قائم، مانند انسان، و آنچه را که نفس غیر ناطقه فقط در برابر قائم با خم شدن حلول کرد، مانند حیوانات غیر ناطقه، و آنچه از آنها تهی بود و در آن جز نیروی تغذیه قبل از قائم بودن چیزی نبود، و با قهقراء خم شد و سرش در زمین کاشته شد، همانطور که در مورد گیاهان صدق می‌کند، و از آنجا که برخلاف انسان شد، انسان درختی آسمانی است که مبدأ آن به سوی آغاز آن، که آسمان است، است، همانطور که مبدأ گیاه به سوی آغاز آن، که زمین است، شد؛ و هند با چیزی شبیه به آن به طبیعت رفت. ارجون گفت: مثال برهمن در جهان چگونه است؟ باسدیو گفت: او درخت «آشوت» را تصور کرد که نزد آنها به عنوان یکی از بزرگترین و آزادترین درختان شناخته می‌شود، ریشه‌های آن در قسمت بالا و شاخه‌های آن در قسمت پایین قرار دارد. تغذیه آن افزایش یافته تا اینکه ضخیم شده و شاخه‌هایش گسترده شده و به زمین چسبیده و بر آن آویزان است. شاخه‌ها و ریشه‌هایش از هر دو جهت مشابه و درهم‌ریخته هستند. از این درخت، ریشه‌های بالایی آن و تنه‌اش «بید» را آفریدند و شاخه‌هایش آراء و عقاید و برگ‌هایش صورت‌ها و تعبیرات هستند و تغذیه‌اش از قوای سه‌گانه و ضخیم شدن و انسجامش از حواس است. خردمند چاره‌ای جز قطع آن ندارد و آن نفس و چیزی سالم است که همان زهد در دنیا و زینت‌های آن است. اگر آن را قطع کرده باشد، از خالقش جای آرامشی را که در آن بازگشتی نیست، درخواست می‌کند. اگر به آن برسد، آسیب گرما و سرما را پشت سر گذاشته و از نور دو نورانی و آتش به انوار الهی رسیده است. و صوفیان در جستجوی حقیقت به راه پتنگ رفتند و گفتند: تا زمانی که اشاره می‌کنی، تو موحد نیستی تا زمانی که حق با نابودی اشاره تو، آن را از تو بگیرد، به طوری که نه اشاره‌گری باقی بماند و نه اشاره‌گری. و در سخنان آنها شواهدی از آموزه اتحاد وجود دارد، مانند پاسخ یکی از آنها به حقیقت: چگونه نمی‌توانم بفهمم که «من» به معنای «من» کیست و «غیر من» به معنای «غیریت» کیست؟ اگر برگردم، با بازگشت جدا می‌شوم؛ اگر غفلت کنم، با غفلت سبک می‌شوم؛ و با اتحاد یکی می‌شوم. و مانند گفته ابوبکر شبلی: همه چیز را دور بینداز، و به طور کامل به ما خواهی رسید، به طوری که تو هستی و نیستی. خبر دادن تو از ما و عمل تو، عمل ماست. و مانند پاسخ ابویزید بسطامی وقتی از او پرسیده شد که چگونه به آنچه رسیده است، رسیده است: من خود را انداختم، همانطور که مار پوست خود را می‌اندازد، سپس به ذات خود نگاه کردم و اینک، من او هستم. و در مورد فرموده‌ی خداوند متعال که می‌فرماید: «پس گفتیم: قسمتی از آن را به او بزنید» گفتند: دستور کشتن مرده برای زنده کردن مرده، اشاره‌ای است به اینکه قلب با نور علم زنده نمی‌شود مگر با خوار کردن بدن. با تلاش تا زمانی که نقاشی بدون واقعیت باقی بماند، و قلب شما واقعیتی بدون هیچ اثری از نقاشی باشد. گفتند: بین بنده و خدا هزار مقام نور و ظلمت وجود دارد، و تلاش مردم جز این نیست که تاریکی را به سوی نور بشکافند، پس وقتی به مقامات نور رسیدند، دیگر راه برگشتی برای آنها نیست.مادامی که اشاره می‌کنی، تو موحد نیستی تا زمانی که حق با نابودی اشاره تو، آن را از تو بگیرد، به طوری که نه اشاره‌گری باقی بماند و نه اشاره‌گری. و در سخنان آنها چیزی وجود دارد که دلالت بر کلام اتحاد دارد، مانند پاسخ یکی از آنها به حق: و چگونه نمی‌توانم بفهمم که چه کسی «من» با خود است و چه کسی «غیر من» با غیر؟ اگر برگردم، با بازگشت جدا می‌شوم و اگر غفلت کنم، با غفلت سبک می‌شوم و با اتحاد متحد می‌شوم. و مانند گفته ابوبکر شبلی: همه چیز را بردار و به ما در تمامت خواهی رسید، به طوری که تو هستی و نیستی. خبر دادن تو از ما و عمل تو، عمل ماست. و مانند پاسخ ابویزید بسطامی وقتی از او پرسیده شد که چگونه به آنچه رسیده است، رسیده است: من خود را جدا کردم، همانطور که مار پوست خود را جدا می‌کند، سپس به ذات خود نگاه کردم و اینک من او هستم. و در مورد فرموده‌ی خداوند متعال که «پس گفتیم: قسمتی از آن را به او بزنید» گفتند: دستور کشتن مرده برای زنده کردن مرده، خبر دادن از این است که قلب با نور علم زنده نمی‌شود، مگر با کشتن بدن از طریق تلاش تا زمانی که صورتی بدون واقعیت باقی بماند، و قلب شما واقعیتی است که اثری از صورت‌ها بر آن نیست. گفتند: بین بنده و خدا هزار مقام نور و ظلمت وجود دارد و تلاش مردم جز این نیست که تاریکی را به سوی نور بشکافند، و چون به مقامات نور برسند، دیگر راه برگشتی برای آنها نیست.مادامی که اشاره می‌کنی، تو موحد نیستی تا زمانی که حق با نابودی اشاره تو، آن را از تو بگیرد، به طوری که نه اشاره‌گری باقی بماند و نه اشاره‌گری. و در سخنان آنها چیزی وجود دارد که دلالت بر کلام اتحاد دارد، مانند پاسخ یکی از آنها به حق: و چگونه نمی‌توانم بفهمم که چه کسی «من» با خود است و چه کسی «غیر من» با غیر؟ اگر برگردم، با بازگشت جدا می‌شوم و اگر غفلت کنم، با غفلت سبک می‌شوم و با اتحاد متحد می‌شوم. و مانند گفته ابوبکر شبلی: همه چیز را بردار و به ما در تمامت خواهی رسید، به طوری که تو هستی و نیستی. خبر دادن تو از ما و عمل تو، عمل ماست. و مانند پاسخ ابویزید بسطامی وقتی از او پرسیده شد که چگونه به آنچه رسیده است، رسیده است: من خود را جدا کردم، همانطور که مار پوست خود را جدا می‌کند، سپس به ذات خود نگاه کردم و اینک من او هستم. و در مورد فرموده‌ی خداوند متعال که «پس گفتیم: قسمتی از آن را به او بزنید» گفتند: دستور کشتن مرده برای زنده کردن مرده، خبر دادن از این است که قلب با نور علم زنده نمی‌شود، مگر با کشتن بدن از طریق تلاش تا زمانی که صورتی بدون واقعیت باقی بماند، و قلب شما واقعیتی است که اثری از صورت‌ها بر آن نیست. گفتند: بین بنده و خدا هزار مقام نور و ظلمت وجود دارد و تلاش مردم جز این نیست که تاریکی را به سوی نور بشکافند، و چون به مقامات نور برسند، دیگر راه برگشتی برای آنها نیست.ح- در دسته بندی موجودات و نام های آنهااین فصلی است که به دست آوردن کل آن دشوار است زیرا ما از بیرون به آن نگاه می‌کنیم و آن افراد آن را پالایش نمی‌کنند. به دلیل نیاز ما به آن در آینده، تمام آنچه را که تا زمان نوشتن این نامه‌ها شنیده شده است، از آن تعیین خواهیم کرد. ابتدا آنچه را که در کتاب «سانک» از آن آمده است، نقل خواهیم کرد. «زاهد» گفت: چند نوع و گونه از موجودات زنده وجود دارد؟ مرد خردمند گفت: گونه‌های آن سه نوع است، موجودات روحانی در بالا، انسان‌ها در وسط و حیوانات در پایین. در مورد گونه‌های آن، چهارده گونه است که هشت گونه آن برای موجودات روحانی است، یعنی برهما، ایندار، پراجاپات، سومی، کندارب، جاکش، رخشا و پیشاخ، و پنج گونه آن برای حیوانات است، یعنی حیوانات وحشی، پرندگان، خزندگان و گیاهان، یعنی درختان، و انسان‌ها یک گونه هستند. نویسنده این کتاب آنها را در جای دیگری از آن با نام‌های دیگری مانند برهما، ایندار، پراجاپات، کندارب، جاکش، راکشاس، پاتار و پیشاخ فهرست کرده است. اینها افرادی هستند که به ندرت نظم را رعایت می‌کنند و در شمارش بسیار غیرمنطقی هستند، بنابراین نام‌ها برای آنها زیاد است و زمینه خالی است. باسدیو در کیتا گفت: اگر اولین قدرت از سه قدرت غالب باشد، بر عقل حاکم است، حواس را پاک می‌کند و منجر به اعمال فرشته‌ای می‌شود. بنابراین، استراحت و رستگاری از پیامدهای آن است. اگر دومی غالب باشد، بر حرص و آز حاکم است و منجر به خستگی می‌شود و فرد را مجبور به انجام اعمال به خاطر خدا و بندگانش می‌کند. پاداش این اعمال محاسبه می‌شود. اگر سومی غالب باشد، بر جهل حاکم است. فریب با آرزوها تا بی‌خوابی، غفلت، تنبلی، به تأخیر انداختن وظیفه و ادامه سال. اگر برای نژادهای «بهوت» و «پیشاج»، شیاطین و حاملان ارواح در هوا، نه در بهشت ​​و نه در جهنم، کار انجام شود، نتیجه آن عذاب و تنزل از رتبه انسان به رتبه حیوانات و گیاهان است. و در جای دیگری از آن فرمود: ایمان و فضیلت از موجودات روحانی در «دیو» است و به همین دلیل، هر کس در میان انسان‌ها مانند آنها باشد، مؤمن به خدا می‌شود، به او وابسته و مشتاق اوست. و کفر و رذیلت در شیاطینی به نام «اسر» و «رخشا» است و هر کس در میان انسان‌ها به آنها شباهت داشته باشد، کافر به خدا است، به دستورات او توجه نمی‌کند، دنیا را از او غافل می‌کند و به آنچه در دو جهان مضر است و سودی ندارد، مشغول می‌شود. اگر این گفته‌ها با هم ترکیب شوند، آشفتگی در نام‌ها و ترتیب آشکار می‌شود. اما آنچه در میان عموم مردم در مورد هشت طبقه روحانی مشهور است، «دیو» است که فرشتگان هستند و جهت شمال را دارند و با هند مرتبط هستند. گفته شده است که «زرتشت» سنت شیعه در نامگذاری شیاطین به نام شریف‌ترین دسته آنها را انکار کرد و این به دلیل سنت زرتشتی در فارسی باقی ماند. سپس «دیتو دانو» وجود دارد که جن‌هایی هستند که در جهت جنوب هستند و در میان آنها هر کسی که با دین هند مخالف است و با گاوها دشمنی می‌کند، وجود دارد. و در مورد ارتباط نزدیک بین آنها و فرشتگان، آنها ادعا کردند:درگیری‌های آنها هرگز متوقف نمی‌شود و جنگ‌هایشان نیز فروکش نمی‌کند. سپس «کندرب»، اربابان نغمه‌ها و آوازها، که در حضور فرشتگان هستند، و فاحشه‌های آنها «آپسر» نامیده می‌شوند. سپس «جکش»، نگهبانان فرشتگان، سپس «راکشاها»، شیاطین تغییر شکل یافته، سپس «کانار»، که به شکل انسان هستند به جز سرهایشان که سر اسب است، برخلاف سانتورهای یونانی که نیمه پایینی آنها تصویر اسب و نیمه بالایی آنها تصویر انسان است و از آن تصویر صورت فلکی قوس می‌آید. سپس «ناک» که به شکل مار هستند، و سپس «بدار»، که جن‌های جادوگری هستند که جادوی آنها دوام نمی‌آورد. قدرت سلطنتی در بخش اول، قدرت شیطانی در بخش پایین است و ترکیبی از هر دو بین این دو وجود دارد. ویژگی‌های آنها متفاوت است زیرا آنها از طریق عمل به این رتبه رسیده‌اند و اعمال بر اساس سه قدرت متفاوت است. وجود آنها طولانی است زیرا از بدن‌ها جدا هستند و تکالیف از آنها برداشته شده است. آنها قادر به انجام کارهایی هستند که انسان‌ها از آنها ناتوانند، بنابراین در نیازهایشان به آنها خدمت می‌کنند. و آنها برای اهدافی به آنها نزدیک شدند. و از آنچه در مورد «سانک» نقل کردیم، به ما بگویید که این امر حاصل نمی‌شود، زیرا «براهم»، «ایندر» و «پراگاپت» نام انواع نیستند، بلکه برهم و پراگاپت از نظر معنی نزدیک هستند، نام‌های آنها بر اساس برخی ویژگی‌ها متفاوت است و «ایندر» رئیس جهان‌ها است و همچنین «باسدئو» «جاکش» و «راکش» را با هم در یک طبقه از شیاطین شمرده است و «پراناها» در جاکش تلفظ می‌شوند: آنها نگهبانان و خدمتگزاران نگهبانان هستند. پس از این می‌گوییم: موجودات معنوی مذکور طبقه‌ای هستند که در طول تجسم خود با عمل به مقام خود رسیده‌اند و بدن‌های خود را پشت سر گذاشته‌اند، زیرا بدن‌ها بارهایی هستند که قدرت را کاهش می‌دهند و عمر را کوتاه می‌کنند. صفات و حالات آنها بر اساس غلبه سه قوه اول در درونشان متفاوت بود. قوه اول در آنها وجود داشت و آنها به آرامش و سعادت دست یافتند. مفهوم «دیو» معقول - یعنی فرشتگان بدون ماده - در آنها غالب بود، همانطور که مفهوم محسوس در ماده در انسانها غالب بود. «پیشج» و «بهوت» در اختیار سومی و رتبه‌های بین آنها در اختیار دومی بود. آنها در مورد عدد دیو گفتند: سی و سه عدد است که یازده عدد آن برای مهدی است. بنابراین، این عدد یکی از القاب او شد و نام او نشان دهنده اوست. مجموع عدد فوق الذکر برای فرشتگان است... ۳۳. سپس معانی خوردن، آشامیدن، آمیزش جنسی، زندگی و مرگ را برای آنها مجاز دانستند زیرا آنها در قلمرو ماده هستند، اگرچه از نظر ظریف‌ترین و ساده‌ترین جنبه از آن هستند، و زیرا آنها این را از طریق عمل به دست آورده‌اند، نه علم. و در کتاب «پاتنگال» آمده است: «تانداکشیفر» سخاوتمندترین مهادی‌ها است، بنابراین او به شکل فیزیکی خود به بهشت ​​رفت و «اندار» رئیس با همسر «ناهش» برهمن زنا کرد، بنابراین او به عنوان مجازات به مار تبدیل شد؛ و پایین‌تر از آنها رتبه «پاترین» پدران مرده است، و پایین‌تر از اینها افرادی «بوت» هستند که با معنویت ارتباط برقرار کرده و واسطه شده‌اند، بنابراین کسانی که بدون جدا شدن از بدن از این رتبه عبور کرده‌اند، «رش» و «سدو» نامیده می‌شوند؟ آنها با صفاتشان متمایز و متفاوت هستند. کسی که از طریق اعمال خود بر آنچه در این دنیا می‌خواهد قدرت پیدا می‌کند و به آن راضی است، برای رستگاری تلاش نمی‌کند. او می‌تواند به رتبه «رش» صعود کند و برهمن به این رتبه پیشرفت می‌کند و به «برهمن راش» تبدیل می‌شود. اگر کاشتر به آن پیشرفت کند، «راج راش» نامیده می‌شود. این برای کسانی که در رتبه پایین‌تر از آنها هستند، صدق نمی‌کند. «راشین» خردمندانی هستند که در ذات انسانی خود، به دلیل دانششان، برتر از فرشتگان هستند. بنابراین، فرشتگان از آن بهره می‌برند. بالاتر از آنها فقط برهمن است. در زیر اینها طبقاتی هستند که در میان ما وجود دارند و ذکر آنها نیاز به یک بخش جداگانه دارد. همه اینها تحت ماده هستند، در حالی که تصور بالاتر از آن است، همانطور که گفتیم:ماده واسطه‌ای بین ماده و معانی والاتر، روانی و الهی است. در درون آن سه قدرت اول به طور بالقوه وجود دارد، گویی ماده با تمام آنچه در آن است، پلی از والاتر به پست‌تر است. آنچه که صرفاً از طریق قدرت اول در درون آن جریان می‌یابد، «براهم» و «پراگاپات» و بسیاری از نام‌های دیگر طبق قانون و سنت مذهبی نامیده می‌شود. معنای آن به طبیعت در اوج فعالیتش مربوط می‌شود، زیرا خلقت، حتی خلقت جهان، از نظر آنها به براهم نسبت داده می‌شود. آنچه که از طریق قدرت دوم در درون آن جریان می‌یابد، در سنت «نارائین» نامیده می‌شود و معنای آن به طبیعت در پایان فعالیتش مربوط می‌شود، زیرا در آن زمان برای حفظ تلاش می‌کند، همانطور که نارائین برای تکامل جهان تلاش می‌کند تا پایدار بماند. آنچه که از طریق قدرت سوم در درون آن جریان دارد، «مهادیا» و «شانکار» نامیده می‌شود و مشهورترین نام آن «رودرا» است. این برای فساد و نابودی است، مانند طبیعت در پایان فعالیت و افول قدرتش. نام‌های آنها تنها پس از عبور از این عروج و مراحل به سوی عوالم پایین‌تر متفاوت می‌شود و بنابراین اعمال آنها نیز متفاوت می‌شود. اما قبل از آن... منبع یکی است و بنابراین همه آنها را در آن جمع می‌کنند، یکی را از دیگری متمایز نمی‌کنند و آن را «بیشن» می‌نامند. این نام برای قوه وسطی مناسب‌تر است و بین آن و علت اول تفاوتی قائل نیستند. آنها در تمایز نام‌های اشخاص تثلیث - پدر، پسر و روح القدس - از یکدیگر و متحد کردن آنها تحت یک ذات، از مکتب فکری مسیحی پیروی می‌کنند. این چیزی است که از سخنان آنها پس از بررسی و تحقیق به دست می‌آید. در مورد روایت و نقل که مملو از خرافات است، بعداً به آن اشاره خواهد شد. از اظهارات آنها در مورد طبقه «دیو» که ما از آنها به عنوان فرشتگان یاد کرده‌ایم و نسبت دادن چیزهایی به آنها که عقل اجازه نمی‌دهد، چیزهایی که متکلمان اسلامی آنها را غیرمجاز، چه رسد به ممنوع، دانسته‌اند، تعجب نکنید. اگر این اظهارات آنها را با اظهارات یونانیان در دینشان ترکیب کنید، تعجب از بین می‌رود. قبلاً اشاره کردیم که آنها فرشتگان را «خدایان» می‌نامیدند، بنابراین آنچه را که در مورد زئوس گفته‌اند بررسی کنید تا آنچه را که گفته‌ایم تأیید کنید. اما آنچه از او از نظر ویژگی‌های حیوانی و انسانی صادر می‌شود، گفته آنهاست که وقتی رام به دنیا آمد، پدرش او را خورد. مادرش سنگی را در پارچه‌ای پیچیده بود و تا زمانی که او رفت، به او خورانده بود. جالینوس این را در «کتاب سرگرمی‌ها» خود ذکر کرده و می‌گوید که فیلون در شعر خود معمایی را در توصیف خمیر فیلونیا مطرح کرده و گفته است: «موهای قرمز را از موهایی که بوی خوش می‌دهند، که هدیه خدایان و خون آنهاست، بردارید و وزن آن را مطابق با ذهن مردم وزن کنید.» منظور او از این زعفران، پنج مثقال بود، زیرا پنج حس وجود دارد. او سایر اخلاط را با وزن آنها در نمادهای مختلف ذکر کرد که جالینوس آنها را تفسیر کرد. از جمله آنها: «و از دروغ اصلی که در کشوری که زئوس در آن متولد شد، سرچشمه گرفت.» او گفت:این خوشه گندم است، زیرا به دروغ به او نسبت داده شده است؛ او را «سونبولا» (خوشه گندم) می‌نامیدند، اما این یک ذرت نیست، بلکه یک اصل است. به او دستور داده شد که «کرت» باشد، زیرا مردم ضرب‌المثلی درباره زئوس می‌گویند که او در کوه دیوکتان در کرت متولد شد، جایی که مادرش او را از پدرش، کرونوس، پنهان کرد تا مبادا او را مانند دیگران ببلعد. سپس تاریخ‌های شناخته‌شده‌ای از ازدواج‌های او با زنان مشهور، یکی پس از دیگری، و باردار شدن برخی از آنها به زور، نه با آمیزش، وجود دارد. در میان آنها اورکا، دختر فونیکوس، بود که آستارتس، پادشاه کرت، او را از او گرفت و او مینوس و ردمونتوس را برای او به دنیا آورد. این پس از زمان خروج بنی‌اسرائیل از بیابان به سرزمین فلسطین بود. همچنین ذکر شده است که او در کرت درگذشت و در زمان سامسون بنی‌اسرائیلی، در سن هفتصد و هشتاد سالگی، در آنجا دفن شد. او پس از آنکه دئوس نامیده می‌شد، پس از عمر طولانی، زئوس نامیده شد. و اولین کسی که او را با این نام نامید، «قارفاس»، اولین پادشاه آتن، و وضعیت بین آنها در تبانی در مورد آنچه که به آن تمایل داشتند، یعنی آزاد کردن آلت تناسلی راست و چپ و تسهیل رهبری، مشابه وضعیت «زرتشت» با «ویشتاسپ» در آنچه که آنها برای تقویت پادشاه و سیاست هدف قرار دادند، بود. و مورخان ادعا کرده‌اند که رسوایی‌های میان مردم از قرفاس و کسانی که پس از او از پادشاهان آمدند، رخ داد و منظورشان از این سخن چیزی شبیه به آنچه در اخبار اسکندر آمده است، بود که «نکتانبوس»، پادشاه مصر، هنگامی که از «اردشیر سیاه» گریخت و در شهر «مجیدنیه» پنهان شد و به پیشگویی و فالگیری پرداخت، «المهیدا»، همسر «پیلبوس»، پادشاه او را در غیابش فریب داد تا اینکه با فریب به دیدارش آمد و خود را به شکل «آمون»، خدای مصر، به شکل ماری با دو شاخ مانند شاخ‌های قوچ دید، تا اینکه اسکندر باردار شد و «پیلبوس»، وقتی بازگشت، نزدیک بود او را انکار کند و تبعیدش کند، پس در خواب دید که از نسل خدای آمون است، پس او را پذیرفت و گفت: «هیچ مخالفتی با خدایان نیست» و این مرگ «نکتانبوس» بود. به دست اسکندر، بر روی صورت گردن در ستارگان، و از آن معلوم شد که او پدرش بوده است، و چیزهای مشابه در داستان‌های آنها بسیار است، و ما نمونه‌های آنها را در ازدواج‌های هند خواهیم آورد، سپس می‌گوییم، و اما آنچه در مورد «زئوس» به بشریت مربوط نمی‌شود، گفته آنهاست: که او مشتری، پسر زحل است، زیرا زحل، طبق گفته اهل «چتر»، همانطور که جالینوس در «کتاب برهان» گفته است، به تنهایی و ازلی وجود دارد، نه آفریده شده، و آنچه در کتاب «اراتوس» در «پدیده‌ها» آمده است کافی است، زیرا او آن را با ستایش زئوس آغاز می‌کند: و او کسی است که ما، مردم، او را رها نمی‌کنیم و از او بی‌نیاز نیستیم، کسی که جاده‌ها و اجتماعات مردم را پر کرده است، و او با آنها مهربان است، آشکارکننده معشوق، کسی که آنها را به کار برمی‌انگیزد، کسی که معیشت را یادآوری می‌کند، کسی که از زمان‌های انتخاب شده برای کندن و شخم زدن برای رشد صحیح خبر می‌دهد، و کسی که در آسمان‌های نشانه‌ها و سیارات، و به همین دلیل ما اول و آخر به او دعا می‌کنیم؛ و او پس از خود، عالمان معنویت را ستایش می‌کند، و وقتی بین این دو دسته مقایسه می‌کنید، اینها توصیفات برهما هستند. مفسر کتاب «پدیده‌ها» ادعا کرد که او در آغاز با خدایان با شاعران متفاوت است، زیرا قصد داشت درباره آسمان‌ها صحبت کند. سپس، همانطور که جالینوس در نظر گرفت، تبار «آسکلپیوس» را نیز در نظر گرفت و گفت: ما می‌خواهیم بدانیم که منظور زئوس آرائوس کدام است، نمادین یا طبیعی، زیرا شاعر «کروکتوس» آسمان‌ها را «زئوس» نامید و «اومروس» نیز به همین ترتیب گفت: همانطور که قطعات یخ از زئوس بریده می‌شوند، و آرائوس در گفته خود اتر و هوا را زئوس نامید: اینکه جاده‌ها و مجامع پر از آن هستند و همه ما باید آن را تنفس کنیم. به همین دلیل، او ادعا کرد که نظر اهل «استوانه» در مورد زئوس این است که او روحی است که از ماده مناسب با ارواح ما، یعنی طبیعت حاکم بر هر جسم طبیعی، صادر می‌شود و او را به شفقت نسبت داد زیرا او علت خوبی‌هاست، بنابراین به درستی ادعا کرد که او نه تنها زیباترین مردم، بلکه زیباترین خدایان نیز هست.ت- در ذکر طبقاتی که آنها را رنگ نامند و آنچه ذیل آنهاست.هر فرمانی که از مردی صادر شود که البته در سیاست بی‌باک است و به دلیل شایستگی و قدرتش شایسته ریاست، رأی و عزم راسخ است و با ترک اختلاف اجداد، به دولتی در جانشینان می‌پردازد، آنگاه آن فرمان از سوی کسی که به آن فرمان داده شده با یقین کوه‌های استوار تأیید می‌شود و با گذشت ایام و اعصار، در میان جانشینان اطاعت می‌شود. سپس اگر این فرمان بر جنبه‌ای از دین مبتنی بود، دوقلوها در آن به هم رسیدند و کار با اتحاد پادشاهی و دین به پایان رسید و هدفی فراتر از کمال وجود ندارد که مورد نظر باشد. و پادشاهان باستانی که به حرفه خود مشغول بودند، بیشتر توجه خود را به طبقه‌بندی مردم به طبقات و رتبه‌هایی معطوف می‌کردند که از اختلاط و هرج و مرج محافظت می‌کردند و اختلاط بین آنها را به خاطر آنها ممنوع می‌کردند و هر طبقه را به آنچه از نظر کار یا حرفه و تجارت باید انجام می‌داد، موظف می‌کردند و به کسی اجازه نمی‌دادند که از رتبه خود فراتر رود و هر کسی را که از طبقه خود راضی نبود، مجازات می‌کردند. تاریخ ساسانیان اولیه این را آشکار می‌کند، زیرا آنها آثار محکمی از آن دارند که با طلب امتیاز از طریق خدمت یا توسل به رشوه خدشه‌دار نشده است. حتی اردشیر بن بابک، هنگامی که پادشاهی ایران را تجدید کرد، طبقات را تجدید کرد و سواران و پسران پادشاهان را در طبقه اول، زاهدان، نگهبانان آتش و مقامات مذهبی را در طبقه دوم، پزشکان، منجمان و اهل علم را در طبقه سوم و کشاورزان و صنعتگران را در طبقه چهارم، بر اساس رتبه در هر یک از آنها قرار داد و انواع را در دسته‌های خود جداگانه و مستقل از هم تشخیص داد. و هر چیزی که به این ترتیب بود، اگر منشأ آن ذکر می‌شد، مانند نسب می‌شد و اگر علل و قوانین آن فراموش می‌شد، مبهم می‌شد. و فراموشی با گذشت زمان، طولانی شدن دوران‌ها و تکثیر قرن‌ها اجتناب‌ناپذیر است. و هند در روزگار ما بیشترین سهم را از آن دارد، تا جایی که اختلاف ما با آنها و برابری ما با همه، جز در تقوا، بزرگترین مانع بین آنها و اسلام است. و آنها طبقات خود را «بران» به معنی رنگ‌ها می‌نامند و آنها را بر اساس نسب «جاتاک» به معنی تولدها می‌نامند. و این طبقات در ابتدا چهار نفر بودند. بالاترین طبقه، برهمن‌ها، در کتاب مقدس آنها به عنوان کسانی توصیف شده‌اند که از سر برهما آفریده شده‌اند. این نام استعاره‌ای برای قدرتی به نام «طبیعت» است و سر، جوهر حیوان است. بنابراین، برهمن‌ها نمایانگر خلوص نژاد هستند و از نظر آنها، آنها را بهترین نوع بشر می‌کند. طبقه بعدی، کیشتارها، طبق اعتقاد آنها، از شانه‌ها و دستان برهما آفریده شده‌اند. رتبه آنها با برهمن‌ها فاصله چندانی ندارد. در زیر آنها، پیشتاها قرار دارند که از پاهای برهما آفریده شده‌اند. این دو طبقه آخر از نظر تعداد نزدیک به هم هستند و تمایزات آنها اساس شهرها و روستاها را تشکیل می‌دهد. هر چهار طبقه در خانه‌های مختلط زندگی می‌کنند. سپس پیشه‌وران زیر این‌ها هستند که به جز صنایع دستی خود، جزئی از هیچ طبقه دیگری محسوب نمی‌شوند. آنها آنتز نامیده می‌شوند و هشت طبقه هستند که هر کدام حرفه خاص خود را دارند. آنها با سایر حرفه‌های مشابه، به جز رفوگر، کفاش و بافنده، در هم می‌آمیزند، زیرا دیگران به سطح آنها تنزل نمی‌کنند. اینها شامل رفوگر، کفاش، اسباب‌بازی‌ساز، سبدباف و سپرباف، کشتی‌ساز، ماهیگیر و شکارچی حیوانات و پرندگان وحشی می‌شود. بافنده با چهار طبقه در یک شهر زندگی نمی‌کند، بلکه در خانه‌هایی نزدیک آن و خارج از مرزهای آن ساکن است. در مورد هادی، دوم، چندل و بداهتو، آنها به هیچ وجه شمرده نمی‌شوند، بلکه به کارهای پست مانند نظافت و خدمت به روستاها مشغولند. همه آنها از یک نوع هستند و با کارشان متمایز می‌شوند، مانند فرزندان زنا. گفته شده است که نسب آنها به پدری به نام شودار و مادری به نام برهمن می‌رسد که از طریق زنا از آنها متولد شده‌اند. بنابراین، آنها تبعید و تحقیر می‌شوند. هر یک از طبقات با توجه به اعمال و روش‌هایشان با ویژگی‌ها و عناوین مشخص می‌شوند. برای مثال، برهمن اگر در خانه بماند و کار کند، با این ویژگی مشخص می‌شود. اگر یک آتش را روشن کند، آیشتاهی نامیده می‌شود؛ اگر سه آتش را روشن کند، آکین هو تری نامیده می‌شود؛ و اگر علاوه بر آن نزدیک آتش باشد، دیکشت نامیده می‌شود. همین امر در مورد این افراد دیگر نیز صدق می‌کند، با این تفاوت که هادی ستوده‌ترین آنهاست زیرا از پلیدی دوری می‌کند و پس از او دوم قرار دارد زیرا اهل تفریح ​​و شادی است. پس از آنها، او را برای کشتن و مجازات بر اساس حرفه مناسب می‌دانند. و بدترین آنها «بدهتو» است، زیرا او خود را به خوردن مردار معمولی محدود نمی‌کند، بلکه فراتر از آن به خوردن سگ و مانند آن می‌پردازد. و هر یک از چهار طبقه برای خوردن جداگانه صف می‌کشند و هیچ صفی شامل دو نفر مختلف نمی‌شود.اگر مثلاً دو برهمن در یک ردیف باشند که با هم اختلاف داشته باشند و نشست‌هایشان نزدیک به هم باشد، آن دو نشست با تخته‌ای که بین آنها قرار داده شده یا پارچه‌ای که پهن شده یا چیز دیگری از هم جدا می‌شوند. بلکه اگر خطی بین آنها کشیده شود، آنها از هم متمایز می‌شوند. و چون غذای مانده ممنوع است، لازم است که غذا جداگانه خورده شود، زیرا اگر یکی از مهمانان آن را در یک کاسه بخورد، آنچه پس از خوردن آن توسط دیگری باقی می‌ماند و نفر اول از خوردن دست می‌کشد، غذای مانده حرام است. این وضعیت چهار طبقه است. باسدئو وقتی آرجون از او درباره شخصیت چهار طبقه و اخلاقی که باید اتخاذ کنند پرسید، گفت: برهمن باید دارای عقل سلیم، قلب آرام، گفتار راستگو، صبر ظاهری، مسلط بر حواس، عدالت‌خواه، ظاهر پاک، متعهد به عبادت و متمرکز بر دین باشد. کاشتر باید در دل مردم هیبت‌انگیز، شجاع، باوقار، خوش‌بیان، سخاوتمند، بی‌اعتنا به سختی‌ها و مشتاق تسهیل امور باشد. پیش باید به کشاورزی، دامداری و تجارت بپردازد. شودرا باید در خدمت و چاپلوسی کوشا باشد و از این طریق خود را نزد همه محبوب سازد. هر یک از اینان اگر بر عادت و خوی خود پایدار بماند، در اراده خود به خیر دست خواهد یافت، اگر در پرستش خدا سهل‌انگار نباشد و در بیشتر اعمال خود ذکر او را فراموش نکند. اگر از آنچه هست به طبقه دیگری منتقل شود، حتی اگر از او شریف‌تر باشد، تجاوز در این امر گناه است. او همچنین به آرگن گفت و او را به جنگ با دشمن تشویق کرد: آیا نمی‌دانی، ای درازدست، که تو «کشتار» هستی و امثال تو از شجاعت و جسارت و کم توجهی به مصائب روزگار و مخالفت با نفس در سخن گفتن از نگرانی ساخته شده‌اند، زیرا پاداش جز از این طریق به دست نمی‌آید، پس اگر پیروز شود، به پادشاهی و نعمت می‌رسد و اگر هلاک شود، به بهشت ​​و رحمت، و در پس آنچه از مهربانی با دشمن و اندوه بر کشته شدن این گروه نشان می‌دهی، پخش شدن خبر بزدلی و شکست تو و از دست رفتن آبروی تو در میان غول‌ها و شجاعان و دلاوران، و افتادن تو از چشم آنها و نام تو از گروه آنها است، و من عذابی سخت‌تر از این حالت نمی‌شناسم، پس مرگ بهتر از قرار گرفتن در معرض آنچه مایه ننگ است، است، پس اگر خدا تو را فرمان داده و طبقه تو را برای جنگیدن واجد شرایط کرده و تو را برای آن آفریده است، پس فرمان او را اعلام کن و اراده او را با عزمی عاری از طمع انجام ده، تا کار تو برای او باشد؛ اما در مورد رستگاری، آنها در مورد اینکه کدام یک از این طبقات برای آن آماده است، اختلاف نظر داشتند. برخی از آنها گفتند: رستگاری برای کسی جز برهمن‌ها و کیشتراها نیست، مگر اینکه بتوانند «بید» را بیاموزند. محققان از میان آنها گفتند: رستگاری برای همه طبقات و همه انواع انسان‌ها مشترک است اگر نیت کامل داشته باشند، و این با گفته «بیاس» نشان داده شده است: بیست و پنج نفر را با دانش واقعی بشناسید، سپس هر دینی را که می‌خواهید بپذیرید، زیرا ناگزیر نجات خواهید یافت، و با اشاره به آمدن «بسدو» از نسل «شودرا» و گفته او به ارجون: خداوند پر از پاداش بدون ظلم و تبعیض است. اگر در آن فراموش کند، خوبی را بد می‌داند و اگر در آن به یاد آورد و فراموش نکند، بدی را خوب می‌داند، حتی اگر انجام دهنده آن یک «بیشه» یا یک «شودرا» یا یک زن باشد، چه رسد به یک «برهمن» یا یک «کشترا».برهمن باید دارای عقل سلیم، قلب آرام، گفتار راست، صبر ظاهری، مسلط بر حواس، عدالت‌خواه، ظاهر پاک، اهل عبادت و متمرکز بر دین باشد. کاشتر باید در دل‌های مردم هیبت‌انگیز، شجاع، باوقار، فصیح، سخاوتمند، بی‌توجه به سختی‌ها و مشتاق تسهیل امور باشد. پیش باید به کشاورزی، کسب دام و تجارت بپردازد. شودرا باید در خدمت و چاپلوسی کوشا باشد و از این طریق خود را نزد همه محبوب سازد. هر یک از اینان اگر بر عادت و خوی خود پایدار بماند، اگر در عبادت خدا سهل‌انگار نباشد و در بیشتر اعمال خود ذکر او را فراموش نکند، در اراده خود به خیر دست خواهد یافت. اگر از آنچه هست به طبقه دیگری منتقل شود، حتی اگر از او شریف‌تر باشد، تجاوز در این امر گناه است. او همچنین به آرگن گفت و او را به جنگ با دشمن تشویق کرد: آیا نمی‌دانی، ای درازدست، که تو «کشتار» هستی و امثال تو از شجاعت و جسارت و کم توجهی به مصائب روزگار و مخالفت با نفس در سخن گفتن از نگرانی ساخته شده‌اند، زیرا پاداش جز از این طریق به دست نمی‌آید، پس اگر پیروز شود، به پادشاهی و نعمت می‌رسد و اگر هلاک شود، به بهشت ​​و رحمت، و در پس آنچه از مهربانی با دشمن و اندوه بر کشته شدن این گروه نشان می‌دهی، پخش شدن خبر بزدلی و شکست تو و از دست رفتن آبروی تو در میان غول‌ها و شجاعان و دلاوران، و افتادن تو از چشم آنها و نام تو از گروه آنها است، و من عذابی سخت‌تر از این حالت نمی‌شناسم، پس مرگ بهتر از قرار گرفتن در معرض آنچه مایه ننگ است، است، پس اگر خدا تو را فرمان داده و طبقه تو را برای جنگیدن واجد شرایط کرده و تو را برای آن آفریده است، پس فرمان او را اعلام کن و اراده او را با عزمی عاری از طمع انجام ده، تا کار تو برای او باشد؛ اما در مورد رستگاری، آنها در مورد اینکه کدام یک از این طبقات برای آن آماده است، اختلاف نظر داشتند. برخی از آنها گفتند: رستگاری برای کسی جز برهمن‌ها و کیشتراها نیست، مگر اینکه بتوانند «بید» را بیاموزند. محققان از میان آنها گفتند: رستگاری برای همه طبقات و همه انواع انسان‌ها مشترک است اگر نیت کامل داشته باشند، و این با گفته «بیاس» نشان داده شده است: بیست و پنج نفر را با دانش واقعی بشناسید، سپس هر دینی را که می‌خواهید بپذیرید، زیرا ناگزیر نجات خواهید یافت، و با اشاره به آمدن «بسدو» از نسل «شودرا» و گفته او به ارجون: خداوند پر از پاداش بدون ظلم و تبعیض است. اگر در آن فراموش کند، خوبی را بد می‌داند و اگر در آن به یاد آورد و فراموش نکند، بدی را خوب می‌داند، حتی اگر انجام دهنده آن یک «بیشه» یا یک «شودرا» یا یک زن باشد، چه رسد به یک «برهمن» یا یک «کشترا».برهمن باید دارای عقل سلیم، قلب آرام، گفتار راست، صبر ظاهری، مسلط بر حواس، عدالت‌خواه، ظاهر پاک، اهل عبادت و متمرکز بر دین باشد. کاشتر باید در دل‌های مردم هیبت‌انگیز، شجاع، باوقار، فصیح، سخاوتمند، بی‌توجه به سختی‌ها و مشتاق تسهیل امور باشد. پیش باید به کشاورزی، کسب دام و تجارت بپردازد. شودرا باید در خدمت و چاپلوسی کوشا باشد و از این طریق خود را نزد همه محبوب سازد. هر یک از اینان اگر بر عادت و خوی خود پایدار بماند، اگر در عبادت خدا سهل‌انگار نباشد و در بیشتر اعمال خود ذکر او را فراموش نکند، در اراده خود به خیر دست خواهد یافت. اگر از آنچه هست به طبقه دیگری منتقل شود، حتی اگر از او شریف‌تر باشد، تجاوز در این امر گناه است. او همچنین به آرگن گفت و او را به جنگ با دشمن تشویق کرد: آیا نمی‌دانی، ای درازدست، که تو «کشتار» هستی و امثال تو از شجاعت و جسارت و کم توجهی به مصائب روزگار و مخالفت با نفس در سخن گفتن از نگرانی ساخته شده‌اند، زیرا پاداش جز از این طریق به دست نمی‌آید، پس اگر پیروز شود، به پادشاهی و نعمت می‌رسد و اگر هلاک شود، به بهشت ​​و رحمت، و در پس آنچه از مهربانی با دشمن و اندوه بر کشته شدن این گروه نشان می‌دهی، پخش شدن خبر بزدلی و شکست تو و از دست رفتن آبروی تو در میان غول‌ها و شجاعان و دلاوران، و افتادن تو از چشم آنها و نام تو از گروه آنها است، و من عذابی سخت‌تر از این حالت نمی‌شناسم، پس مرگ بهتر از قرار گرفتن در معرض آنچه مایه ننگ است، است، پس اگر خدا تو را فرمان داده و طبقه تو را برای جنگیدن واجد شرایط کرده و تو را برای آن آفریده است، پس فرمان او را اعلام کن و اراده او را با عزمی عاری از طمع انجام ده، تا کار تو برای او باشد؛ اما در مورد رستگاری، آنها در مورد اینکه کدام یک از این طبقات برای آن آماده است، اختلاف نظر داشتند. برخی از آنها گفتند: رستگاری برای کسی جز برهمن‌ها و کیشتراها نیست، مگر اینکه بتوانند «بید» را بیاموزند. محققان از میان آنها گفتند: رستگاری برای همه طبقات و همه انواع انسان‌ها مشترک است اگر نیت کامل داشته باشند، و این با گفته «بیاس» نشان داده شده است: بیست و پنج نفر را با دانش واقعی بشناسید، سپس هر دینی را که می‌خواهید بپذیرید، زیرا ناگزیر نجات خواهید یافت، و با اشاره به آمدن «بسدو» از نسل «شودرا» و گفته او به ارجون: خداوند پر از پاداش بدون ظلم و تبعیض است. اگر در آن فراموش کند، خوبی را بد می‌داند و اگر در آن به یاد آورد و فراموش نکند، بدی را خوب می‌داند، حتی اگر انجام دهنده آن یک «بیشه» یا یک «شودرا» یا یک زن باشد، چه رسد به یک «برهمن» یا یک «کشترا».خداوند پر از پاداش است، بی‌عدالتی یا تبعیض. او خوبی را اگر فراموش شود، بد می‌داند و بدی را اگر به یاد آید و فراموش نشود، خوب می‌داند، حتی اگر انجام‌دهنده‌ی آن یک «پیشا» یا یک «شودرا» یا یک زن باشد، چه رسد به یک «برهمن» یا یک «کیشترا».خداوند پر از پاداش است، بی‌عدالتی یا تبعیض. او خوبی را اگر فراموش شود، بد می‌داند و بدی را اگر به یاد آید و فراموش نشود، خوب می‌داند، حتی اگر انجام‌دهنده‌ی آن یک «پیشا» یا یک «شودرا» یا یک زن باشد، چه رسد به یک «برهمن» یا یک «کیشترا».ی- در منشأ سنت‌ها، قوانین، رسولان و نسخ قوانینیونانیان عادت داشتند آداب و رسوم و قوانین را از خردمندان خود که برای این منظور منصوب شده بودند و به حمایت الهی نسبت داده می‌شدند، مانند سولون، دروگون، فیثاغورس، منس و مانند آنها، بگیرند. پادشاهان آنها نیز همین کار را می‌کردند، زیرا وقتی منس، تقریباً دویست سال پس از روزگار موسی، جزایر دریا و کرت را به دست گرفت، برای آنها قوانینی وضع کرد و ادعا کرد که آنها را از زئوس گرفته است. در آن زمان، منس قوانین را وضع کرد. و در زمان داریوش اول، که پس از کوروش آمد، رومی‌ها فرستادگانی را به مردم آتن فرستادند و قوانین را در دوازده کتاب از آنها گرفتند تا اینکه فانفیلوس پادشاه آنها شد و مسئولیت وضع آداب و رسوم را برای آنها بر عهده گرفت و ماه‌های سال را پس از ده ماه، دوازده ماه قرار داد. و آنچه نشان دهنده اجبار او بر آنها است این است که او معاملات آنها را به جای نقره با سفال و چرم انجام می‌داد، زیرا این کار از خشم نسبت به کسانی است که اطاعت نمی‌کنند. در مقاله اول «کتاب قوانین» افلاطون، غریبه‌ای از آتن پرسید: به نظر شما چه کسی باعث وضع قوانین برای شما شده است؟ آیا فرشته‌ای بود یا انسانی؟ آن عجیب‌الخلقه گفت: او یکی از فرشتگان است، اما در واقع، به نظر ما، او زئوس است. در مورد مردم لاگادامون، آنها ادعا می‌کنند که کسی که قوانین آنها را وضع کرده، آپولئوس است. سپس او در این رساله گفت: بر کسی که قوانین را وضع می‌کند، اگر از جانب خداست، واجب است که هدف خود را از وضع آنها، کسب بزرگترین فضایل و عدالت نهایی قرار دهد. او قوانین مردم کرت را با این ویژگی توصیف کرد و گفت که این قوانین سعادت هر کسی را که به درستی از آنها استفاده کند، کامل می‌کنند، زیرا از طریق آنها او تمام خوبی‌های انسانی مرتبط با خوبی‌های الهی را به دست می‌آورد. این آتنی در رساله دوم این کتاب گفت: هنگامی که خدایان به نسل بشر رحم کردند، زیرا طبیعتاً تمایل به کار و زحمت دارد، برای آنها جشنواره‌هایی برای خدایان، برای هزاران هزار، برای آپولئوس، مدیر هزاران هزار، و برای دیونیسوس، که به انسان‌ها شراب می‌دهد تا دارویی برای بیماری‌های پیری باشد، آماده کردند تا با منحرف شدن از مالیخولیا و با تغییر ماهیت روح از شدت به تندرستی، به جوانی بازگردند. او همچنین گفت:آنها آنها را با رقص و ریتم‌های موزون و موزون به عنوان پاداشی برای مشکلات و برای عادت دادن آنها به آنها در اعیاد و جشن‌ها الهام بخشیدند. بنابراین، نوعی موسیقی در نماد دعاهای خدایان به عنوان "ستایش" نامگذاری شد. این مورد در مورد این افراد صدق می‌کرد و موضوع هند نیز مشابه این است، زیرا آنها شریعت و قوانین آن را به عنوان صادر شده توسط "راشین" خردمند می‌بینند، قوانین دین بدون پیامبر، که "نارین" است، تصور می‌شود که وقتی او به شکل انسان می‌آید. او فقط برای حل یک مسئله شر که بر جهان سایه افکنده است یا برای درمان یک واقعیت خواهد آمد. در مورد قوانین هیچ جایگزینی وجود ندارد، بلکه شما همانطور که آنها را می‌یابید به آنها عمل می‌کنید. به همین دلیل، آنها در مورد شریعت و عبادت، حتی اگر نیاز به آنها به نفع بشریت باشد، از پیامبران صرف نظر کردند. در مورد لغو آن، به نظر نمی‌رسد برای آنها غیرممکن باشد، زیرا آنها ادعا می‌کنند که بسیاری از چیزها قبل از ورود باسدیو مجاز بودند و سپس ممنوع شدند، از جمله گوشت گاو. این امر به دلیل تغییر در طبیعت مردم و ناتوانی آنها در تحمل تعهدات، از جمله مسائل مربوط به ازدواج و نسب بود. در آن زمان، نسب بر یکی از سه نوع بود: اول، از صلب پدر در رحم مادر متأهل، همانطور که اکنون در مورد ما و آنها صادق است؛ دوم، از صلب داماد در رحم دختر متأهل، اگر شرط می‌شد که فرزند متعلق به پدرش باشد، در این صورت فرزند دختر متعلق به پدربزرگی بود که شرط را گذاشته بود، نه پدری که زمین را کشت می‌کرد؛ و سوم، از صلب یک غریبه در رحم همسر، زیرا زمین متعلق به شوهر بود، بنابراین فرزندان زن اگر کشت با رضایت او باشد، متعلق به شوهرش بودند. به این ترتیب، پاندو به پسری شانتان نسبت داده شد، زیرا این پادشاه به نفرین برخی از زاهدان علیه او مبتلا شده بود که به دلیل کمبود فرزند، مانع از نزدیک شدن او به همسرانش می‌شد. بنابراین از بیاس بن پراشر خواست تا از میان همسرانش پسری برای جانشینی خود تربیت کند و یکی از آنها را نزد او فرستاد، اما آن زن از او ترسید. وقتی بر او وارد شد، لرزید و طبق آن حالت، از او فرزندی بیمارگونه و رنگ‌پریده باردار شد. سپس فرزند دوم را نزد او فرستاد و او با حیا و حجاب بود و «دارت راشتر» را به دنیا آورد، فرزندی نابینا و ناقص‌الخلقه. فرزند سوم را فرستاد و به او دستور داد که از حیا و عفت دوری کند، پس او خندان و شاد وارد شد و بدر را باردار شد که در هرزگی و حیله‌گری از همه مردم پیشی گرفت. چهار پسر «پاندو» همسری مشترک داشتند که با هر یک از آنها یک ماه ماند. در واقع، در کتاب‌های آنها آمده است که «پراشر» زاهد سوار کشتی‌ای شد که ناخدای کشتی در آن دختری داشت و عاشق او شد و سعی کرد او را اغوا کند تا اینکه تسلیم شد. با این حال، هیچ پرده‌ای در ساحل وجود نداشت که آنها را از دید پنهان کند و "طرفا" فوراً جوانه زد تا این موضوع را تسهیل کند، بنابراین او با او در پشت طرفا دراز کشید و او را با پسرش، این "بیاس" پرهیزگار، باردار کرد. همه اینها اکنون باطل و منسوخ شده است. بنابراین، می‌توان از سخنان آنها جواز فسخ را تصور کرد. در مورد این رسوایی‌ها در ازدواج‌ها، برخی از آنها وجود دارند. اکنون، در دوران جاهلیت، ساکنان کوه‌هایی که از جهت "پنچیر" تا نزدیکی "کشمیر" امتداد دارند، فرض می‌کنند که اگر برادر باشند، بر سر یک زن متحد می‌شوند. ازدواج اعراب در دوران جاهلیتشان چندین نوع بود، از جمله اینکه یکی از آنها به همسرش دستور می‌داد که نزد فلانی بفرستد و از او بخرد، سپس او در دوران بارداری از او دوری می‌کرد، به این امید که فرزند نجیب باشد. این سومین نوع ازدواج در هند است. یکی دیگر از آنها این بود که به دیگری می‌گفت: «همسرت را به من بده و من هم همسر خود را به تو می‌دهم» و آنها در عوض این کار را می‌کردند. یکی دیگر از آنها این بود که مردان با او همبستر می‌شدند و وقتی او بچه را به دنیا می‌آورد، او را به پدرش نسبت می‌داد. اگر او را نمی‌شناخت، نسب‌شناسان او را شناسایی می‌کردند. یکی دیگر از آنها «ازدواج کینه» با همسر پدر یا پسر بود و نام فرزند حاصل از آن «ضیزن» بود. این از یهودیان دور نیست، زیرا برای آنها مقرر شده بود که اگر مردی بمیرد و فرزندی نداشته باشد، با همسر برادرش ازدواج کند و برای برادر متوفی خود فرزندی به او نسبت دهد و نه به او، تا یادش از جهان محو نشود. آنها به کسی که این کار را انجام می‌دهد به زبان عبری «یبام» می‌گویند. همچنین، مجوسان در کتاب «تُسار حَربَض الحَربَض» به «پُدشوار کرشه» در پاسخ به آنچه که او به دروغ «اردشیر بن بابک» را متهم کرده بود، گفتند:ترتیب جانشینی در میان ایرانیان: اگر مردی بمیرد و فرزندی از خود به جا نگذارد، جستجو می‌کنند و اگر همسری داشته باشد، او را به نام خود به نزدیکترین خویشاوند مردش نکاح می‌کنند. اگر همسری نداشته باشد، دختر متوفی یا یکی از خویشاوندان زن او را به همسری می‌گیرند. اگر هیچ فرزندی پیدا نشد، ازدواج‌ها را بر اساس خویشاوندان مرد از اموال متوفی ترتیب می‌دهند. هر فرزندی که باشد متعلق به اوست. هر کس از این امر غفلت کند و آن را انجام ندهد، ارواح بی‌شماری را کشته است، زیرا نسل متوفی و ​​یاد او را تا آخر زمان قطع کرده است. من فقط این را نقل کردم تا خوبی حق در مقایسه با آن شناخته شود و آنچه با آن متفاوت است، در مقایسه با آن زشت‌تر شود.الف - در مورد اصل پرستش بت‌ها و نحوه برپایی آنهامشهور است که طبیعت عادی بشر به محسوسات تمایل دارد و از معقولات گریزان است، که فقط توسط اهل علم درک می‌شود، کسانی که در هر زمان و مکانی تعدادشان کم است. به دلیل این تمایل به انتزاعیات، بسیاری از مردم با ادیان مختلف به تصاویر موجود در کتاب‌ها و معابد، مانند یهودیان و مسیحیان و به ویژه مانویان، روی آوردند. و به عنوان شاهدی بر آنچه گفته‌ام، این را در نظر بگیرید: اگر تصویری از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یا مکه و کعبه را به یک مرد یا زن عادی نشان دهید، خواهید دید که شادی ناشی از آن، آنها را بر آن می‌دارد که تصویر را ببوسند، گونه‌های خود را به خاک بمالند و سجده کنند، گویی تصویر را دیده‌اند و بدین ترتیب مناسک حج و عمره را انجام می‌دهند. به همین دلیل است که انگیزه ایجاد بت‌هایی با نام چهره‌های محترم مانند پیامبران، علما و فرشتگان شده است تا مردم را پس از مرگ و رحلتشان به یاد حضورشان بیندازند و آثار احترام آنها را پس از رحلتشان در قلب مردم حفظ کنند. این امر ادامه یافت تا اینکه زمان کسانی که آنها را آفریدند طولانی شد و قرن‌ها و دوران‌ها گذشت و دلایل و انگیزه‌های پشت آنها فراموش شد و به یک رسم و سنت تبدیل شدند. سپس، کسانی که به قوانین دینی پایبند بودند، از این در به آنها پیوستند، زیرا تأثیر بیشتری بر آنها داشت. آنها آن را بر خود واجب کردند و بدین ترتیب روایات مربوط به کسانی که قبل از زمان طوفان نوح و کسانی که پس از آن زندگی می‌کردند، نازل شد. حتی گفته شده است که این واقعیت که مردم قبل از بعثت پیامبران یک ملت بودند، به دلیل پرستش بت‌ها بوده است. در مورد اهل تورات، آنها آغاز این زمان را ایام سروج، پدربزرگ ابراهیم، ​​​​تعیین کردند. در مورد رومیان، آنها ادعا کردند که رومولوس و رومانوس، دو برادر فرانکی، وقتی پادشاه شدند، روم را ساختند. سپس رومولوس برادرش را کشت و زلزله‌ها و جنگ‌ها او را دنبال کردند تا اینکه رومولوس دعا کرد و در خواب دید که این آرامش نخواهد یافت مگر اینکه برادرش بر تخت بنشیند. بنابراین او یک مجسمه طلایی ساخت و آن را کنار خود نشاند و می‌گفت: «به ما دستور داده شده است که چنین و چنان کنیم.» بنابراین پادشاهان پس از او این رسم خطاب به یکدیگر را در پیش گرفتند و زلزله‌ها فروکش کردند. او جشنی و زمین بازی‌ای برپا کرد تا کسانی را که از برادر کینه به دل داشتند، منحرف کند و چهار مجسمه خورشید را بر چهار اسب برپا کرد: مجسمه سبز برای زمین، مجسمه نقره‌ای برای آب، مجسمه قرمز برای آتش و مجسمه سفید برای هوا. و آنها تا به امروز پابرجا مانده‌اند. در امپراتوری روم، و از آنجایی که ما در حال شرح چگونگی هند هستیم، پس از اطلاع دادن به آنها که این برای مردم عادی آنهاست، افسانه‌های آنها را در این فصل نقل خواهیم کرد. اما کسانی که راه نجات را دنبال می‌کنند یا در راه‌های بحث و گفتگو کاوش می‌کنند و به دنبال تحقیقی هستند که آنها را «سار» می‌نامند، از پرستش هر چیزی غیر از خداوند متعال، چه رسد به تصویر مخلوق او، خودداری می‌کنند. از جمله این داستان‌ها، سخنی است که «شنک» برای پادشاه «پریکِش» تعریف کرد. پادشاه گفت: در گذشته، پادشاهی بود به نام «انبارش» که از پادشاه به خواسته‌هایش رسید، پس از او روی گرداند و دنیا را رها کرد و مدت‌ها به عبادت و ستایش پرداخت تا اینکه معبود به صورت «ایندار» فرشته مقرب، سوار بر فیل، بر او ظاهر شد و گفت: هر چه می‌خواهی بخواه تا به تو بدهم. او پاسخ داد: «از دیدن تو خوشحال شدم و از توفیق و یاری که به من عطا کردی سپاسگزارم، اما از تو نمی‌خواهم، بلکه از کسی که تو را آفریده است، می‌خواهم.» «ایندار» گفت: هدف از عبادت، دریافت پاداش نیک برای آن است، پس هدف را از کسی که آن را از او یافته‌ای، طلب کن و با گفتن «نه از تو، بلکه از دیگری» انتقاد نکن. پادشاه گفت: اما دنیا به من روی آورده و از هر چه در آن است، روی برگردانده‌ام. هدف من از عبادت، دیدن پروردگار است و این برای تو نیست. پس چگونه حاجت خود را از تو بخواهم؟ اندر گفت: تمام جهان و هر چه در آن است، زیر سلطه من است، پس تو کیستی که با من مخالفت کنی؟ پادشاه گفت: من نیز مطیع و شنوا هستم، جز اینکه کسی را می‌پرستم که این قدرت را از او یافته‌ای، و او پروردگار همه است که تو را از شر دو پادشاه، بعل و هرقل، حفظ کرده است. پس مرا به آنچه برگزیده‌ای واگذار و از نزد من به سلامت برگرد. اندر گفت: چون بر مخالفت با من اصرار داری، پس تو را خواهم کشت و نابودت خواهم کرد. پادشاه گفت:گفته شده است که خوبی مورد حسادت است و بدی ضد خود را دارد. هر که از دنیا روی گرداند، فرشتگان به او حسادت می‌کنند و از گمراهی او در امان نیستند. من از کسانی هستم که از دنیا روی گردانده و به عبادت مشغول شده‌اند و تا زنده‌ام آن را ترک نخواهم کرد. من هیچ گناهی در خود نمی‌شناسم که شما را به کشتن من وادارد. اگر قصد دارید مرا بدون هیچ گناهی از جانب من بکشید، هر کاری که می‌خواهید انجام دهید. اما اگر نیت من خالص برای خدا باشد و یقین من آلوده نباشد، نمی‌توانید به من آسیبی برسانید. آنچه مرا از عبادت باز داشته، برایم کافی است و من به آن بازگشته‌ام. هنگامی که او شروع به عبادت کرد، خداوند به شکل مردی به رنگ نیلوفر آبی قهوه‌ای مایل به قرمز، با لباس زرد و سوار بر پرنده‌ای به نام «کرد» بر او ظاهر شد. در یکی از چهار دست او «شَنک» بود، که همان حلزونی است که بر پشت فیل‌ها دمیده می‌شود. در دومی، «جکر» که سلاحی گرد و تیز و دایره‌ای است که وقتی پرتاب می‌شود، هر چه را که به آن برخورد کند، می‌بُرد؛ در سومی، یک تعویذ؛ و در چهارمی، «بَدَم» که نیلوفر آبی قرمز است. وقتی پادشاه او را دید، پوستش از هیبت لرزید و سجده کرد و خدا را بسیار تسبیح گفت و تنهایی‌اش تسکین یافت. و او را به رسیدن به هدفش بشارت داد، پس پادشاه گفت: من به پادشاهی رسیده بودم که هیچ کس با من منازعه نمی‌کرد و به حالتی رسیده بودم که هیچ غم و بیماری مرا در آن خدشه‌دار نمی‌کرد، گویی تمام دنیا را به دست آورده بودم، سپس وقتی فهمیدم که خیر آن در نهایت شر است، از آن روی برگرداندم و چیزی جز آنچه اکنون به آن رسیده‌ام، نخواستم و پس از آن چیزی جز رهایی از این بند نمی‌خواهم. خداوند فرمود: این با ترک دنیا از طریق خلوت و تمسک به اندیشه و جلب حواس به سوی تو است. پادشاه گفت: فرض کنید من به خاطر افتخاری که شایسته‌اش بودم، توانستم این کار را انجام دهم، چگونه کس دیگری می‌تواند این کار را انجام دهد؟ و انسان باید غذا و لباس داشته باشد و آنها ارتباط بین او و جهان هستند، پس آیا چیز دیگری هم هست؟ به او گفت: از پادشاهی و جهان خود به عادلانه‌ترین و بهترین شکل استفاده کن و در آنچه برای آبادانی جهان و محافظت از مردم آن انجام می‌دهی و در آنچه به عنوان صدقه می‌دهی و در واقع در تمام اعمالت، نیت خود را به سوی من معطوف کن. اگر فراموشی بر تو غلبه کرد، پس تصویری از من بساز همانطور که مرا دیدی و با عطر و چراغ به آن نزدیک شو و آن را یادآور من قرار بده تا مرا فراموش نکنی، تا اگر قصد چیزی داری، با ذکر من باشد و اگر سخنی بگویی، به نام من باشد و اگر کاری انجام دهی، به خاطر من باشد. پادشاه گفت: من موضوع را فهمیدم، پس با توضیح و شرح مفصلی مرا مفتخر کن. او گفت: من این کار را کردم و هر آنچه را که لازم است به قاضی تو، بششت، الهام کردم تا در کارها به او توکل کند. آنگاه آن شخص از نظرش ناپدید شد و پادشاه به جای خود بازگشت و طبق دستور عمل کرد. گفتند:از آن زمان بت‌ها ساخته شدند، برخی با چهار دست، همانطور که شرح دادیم، و برخی با دو دست، طبق داستان و توصیف و طبق گفته صاحب تصویر. همچنین گفتند که برهما پسری به نام «نارد» داشت که جز دیدن پروردگار دغدغه‌ای نداشت و در تردید، عادتش این بود که عصایی را با خود نگه دارد، همانطور که آن را پرتاب می‌کرد و به مار تبدیل می‌شد و با آن شگفتی‌ها می‌کرد و او را رها نمی‌کرد. در حالی که به آنچه که به آن امید داشت فکر می‌کرد، نوری از دور دید، پس به سمت آن رفت و از او ندا آمد که آنچه می‌خواهی و آرزو می‌کنی، محال است، پس نمی‌توانی مرا جز به این شکل ببینی. او نگاه کرد و پیکری نورانی به شکل پیکرهای مردم دید و از آن زمان بت‌ها به صورت تصاویر ساخته شدند. از جمله بت‌های معروف، بت ملتان بود که به نام خورشید نامگذاری شده بود، از این رو نام آن «عادت» بود. این بت از چوب ساخته شده بود، با ابریشم قرمز پوشیده شده بود و دو یاقوت قرمز در چشمانش داشت. ادعا می‌شود که این بنا در کارتاجوک سفلی ساخته شده است، بنابراین فرض می‌کنیم که در پایان آن دوران بوده و از آن به بعد سال‌های ۲۱۶۴۳۲ به دست ما رسیده است. هنگامی که محمد بن قاسم بن منبه ملتان را فتح کرد، دلیل ساخت آن و ثروتی که در آنجا جمع شده بود را بررسی کرد. او آن بت را که مورد توجه بود اما از دسترس همه پنهان بود، پیدا کرد، بنابراین بهترین راه را در ترک آن دید، پس از آنکه تکه‌ای گوشت گاو را به نشانه تحقیر به گردن آن آویزان کرد. سپس در آنجا مسجدی برای جماعت ساخت. هنگامی که قرمطیان ملتان را تصرف کردند، غاصب، جلم بن شیبان، آن بت را ویران کرد، متولیان آن را کشت و خانه خود - کاخی ساخته شده از آجر در مکانی مرتفع - را به جای مسجد اول به مسجد تبدیل کرد و خانه اول را به رغم آنچه در دوران امویان انجام شده بود، تعطیل کرد. هنگامی که شاهزاده محمود، که خدا او را رحمت کند، دست آنها را از آن سرزمین‌ها کوتاه کرد، نماز جمعه را به مسجد اول بازگرداند. و این دومی نادیده گرفته شده است، بنابراین اکنون چیزی جز خرمن کوبی برای صبر حنا باقی نمانده است. و اگر صدها و آنچه کمتر از آنهاست را به دلیل اوایل زمان ظهور «قرمطیان» در روزگار ما، بر اساس اینکه آن در عرض صد سال بوده است، کنار بگذاریم، ۲۱۶۰۰۰ باقی می‌ماند که بین آخرین «کارتاجوک» و نزدیک به آغاز هجرت است. پس چگونه چوب با رطوبت هوا و زمین آنجا روی آن باقی مانده است! و خدا بهتر می‌داند. و شهر «تانیشر» مورد احترام آنهاست و بت آن «جکیر سوام» نامیده می‌شد، یعنی صاحب جیکار، که از سلاح‌ها توصیف کردیم، و از برنج ساخته شده است، تقریباً به اندازه یک انسان. اکنون در میدان غزنه با سر «سومنات» که تصویر مردان «مهادیه» است، قرار دارد و این تصویر «لانک» نامیده می‌شود. و خبر سومنات به جای آن خواهد آمد. در مورد جیکار سوام، گفتند: که در ایام «بهارات» به عنوان یادگاری از آن جنگ‌ها ساخته شده است. و در داخل «کشمیر»، در سفری دو یا سه روزه از قلعه به سمت کوه‌های «بالور»، بت‌خانه‌ای چوبی به نام «شارد» وجود دارد که مورد احترام و بازدید است. نکات اصلی فصلی از کتاب «سنخت» در مورد ساخت بت‌ها را ذکر می‌کنیم که به درک آنچه مورد بحث ماست کمک می‌کند. برهماهر گفت:اگر تصویر رام بن دشارت یا لبال بن بروجین است، قد را صد و بیست انگشت از انگشتان بت قرار دهید و برای دیگران، آن را یک دهم، یعنی صد و هشت انگشت، کم کنید. دست‌های بت «بیشن» را هشت، چهار یا دو انگشت قرار دهید و در سمت چپ آن، زیر عبا، تصویر یک زن، «شاری» را قرار دهید. اگر آن را با هشت دست می‌سازید، در دست راست شمشیر، در دست دوم ستونی از طلا یا آهن، در دست سوم تیر و در دست چهارم شکلی شبیه به قاشق قرار دهید. در دست چپ، سپر، کمان، فلاخن و حلزون قرار دهید. اگر آن را با چهار دست می‌سازید، تیر و کمان را حذف کنید. اگر آن را با دو دست می‌سازید، دست راست را به شکل قاشق و دست چپ را به شکل حلزون قرار دهید. اگر تصویر «بلدیو»، برادر «نارین»، است، گوش‌هایش را تزئین کنید و چشمانش را کور کنید. اگر هر دو تصویر را می‌سازید، آنها را به خواهرشان، "بهکبت"، که دست چپش را روی کمرش، دور از پهلو، و یک نیلوفر آبی در سمت راستش قرار می‌دهد، وصل کنید. اگر آن را با چهار دست می‌سازید، دست راست را به شکل تسبیح و قاشق و دست چپ را به شکل کتاب و نیلوفر آبی در نظر بگیرید. اگر آن را با هشت دست می‌سازید، در سمت چپ یک "کماندال" قرار دارد که شامل یک کوزه، یک نیلوفر آبی، یک کمان و یک کتاب است. در سمت راست مهره‌های دعا، یک آینه، یک تیر و یک دست قاشقی قرار دارد. اگر تصویر سناب بن باشان است، فقط یک ستون در دست راست او قرار دهید. اگر تصویر پردمان بن باشان است، یک تیر در دست راست او و یک کمان در سمت چپ او قرار دهید. اگر همسرانشان آن را ساخته‌اند، یک شمشیر در دست راست و یک سپر در سمت چپ قرار دهید. بت "براهم" دارای چهار وجه در چهار جهت است که بر روی یک نیلوفر آبی قرار گرفته و یک کوزه در دست دارد. بت «اسکندر بن مهادیو» پسری است که سوار بر طاووس است و «شاکد» را در دست دارد که مانند شمشیر است و از دو طرف تیز و برنده است و دسته آن در وسط به شکل هاون و دسته هاون قرار دارد. در دست بت «اندار» سلاحی به نام «بجر» از الماس وجود دارد که مانند «شاکد» در دسته است، اما در هر طرف دو شمشیر از دسته به هم متصل هستند. چشم سوم را بر پیشانی او قرار دهید و بر یک فیل سفید با چهار عاج سوار شوید. به همین ترتیب، چشم سوم را به صورت عمودی بر پیشانی بت «مهادیو» قرار دهید و بر سر او هلال ماه و در دست او سلاحی است. بت «شول» ستونی سه شاخه با شمشیر نامیده می‌شود و دست چپش همسرش «کور بنت هامنت» را گرفته است که او را از پهلو نزدیک سینه خود نگه داشته است. اما بت «جن» که همان «الباد» است، در زیبایی چهره و اندامش اغراق کنید و رازهای کف دست و کف پاهایش را به شکل نیلوفر آبی بسازید. بر روی شیء مشابهی با موهای قهوه‌ای مایل به قرمز نشسته و ظریف است، گویی پدر آفرینش است. اگر «ارهانت» را که تصویر دیگری از الباد است، بسازید، آن را به صورت جوانی برهنه، خوش‌قیافه و پاکدامن درآورید که دستانش به زانوهایش می‌رسد و تصویر «شاری» زن، زیر سینه چپ آن قرار دارد. بت «ریوت، پسر خورشید»، مانند یک شکارچی سوار بر اسب است. بت «جم» فرشته مرگ سوار بر گاومیش نر است که ستونی در دست دارد. بت «کبیر»، خزانه‌دار، تاجی بر سر دارد، با بدنی بزرگ و پهلوهایی پهن، سوار بر انسانی است. بت خورشید صورتی سرخ مانند قلب یک نیلوفر آبی سرخ دارد که مانند جواهری می‌درخشد، با اندام‌های برجسته، گوش‌های نوک‌تیز و گردنی مزین به مرواریدهایی که از سینه‌اش سرازیر شده‌اند. تاج افتخار بر سر دارد. دستانش نیلوارتان است که لباس مردم شمال را پوشیده و تا پاشنه پایش امتداد یافته است. اگر هفت مادر کار می‌کنند، آنها را با هم ترکیب کنید. در مورد «برهمن»، او چهار صورت در چهار جهت دارد. در مورد «کومار»، او شش صورت دارد. در مورد «بیشناب»، او چهار دست دارد. در مورد «باره»، سرش سر خوک بر بدن انسان است. در مورد «ایندران»، او چشمان زیادی دارد و ستونی در دست دارد. در مورد «بهاکپات»، او مانند یک نقاشی نشسته است. در مورد «جامند»، او ناقص‌الخلقه است، با دندان‌های نیش بیرون‌زده و شکم فرورفته. سپس آنها را به دو پسر «مهادئو» ملحق کنید. در مورد «کشتربال»، او موهای ژولیده، چهره‌ای عبوس و ظاهری بدشکل دارد. در مورد «بنایک»، همانطور که قبلاً ذکر شد، سر او سر یک فیل بر روی بدن یک انسان با چهار دست است. در میان گروه این بت‌ها، گوسفندان و گاومیش‌ها با تیرکمان کشته می‌شوند تا از خون آنها تغذیه کنند. همه بت‌ها ابعاد خاصی دارند که با انگشتانشان اندازه‌گیری می‌شود و مربوط به اندام‌هایشان است. ممکن است در برخی از این ابعاد تغییراتی وجود داشته باشد. اگر سازنده این ابعاد را حفظ کند، نه به آنها اضافه کند و نه از آنها کم کند، از گناه دوری می‌کند و از آسیب شخص مصور در امان است. اگر بت به طول یک ذراع و تخت آن به طول دو ذراع ساخته شود، به امنیت و فراوانی دست می‌یابد. اگر به این موارد اضافه کند، پس از آن مورد ستایش قرار می‌گیرد...او می‌داند که بزرگداشت بیش از حد بت، به ویژه بت خورشید، برای حاکم مضر است و کوچک شمردن آن برای سازنده‌اش مضر. کوچک کردن شکم آن باعث گرسنگی در منطقه می‌شود و فرسودگی آن ثروت را فاسد می‌کند. اگر دست سازنده بلغزد و ضربه‌ای به آن وارد کند، ضربه‌ای نیز به بدنش وارد می‌شود که او را خواهد کشت. اگر در تراز کردن آن سهل‌انگاری کند تا یکی از شانه‌هایش بالاتر از دیگری قرار گیرد، همسرش هلاک می‌شود. اگر چشمش را به بالا بچرخاند، در زندگی‌اش نابینا می‌شود، یا به پایین نگاه کند، نگرانی‌ها و اضطراب‌هایش افزایش می‌یابد. وقتی بتِ تصویر شده از یکی از جواهرات ساخته می‌شد، از چوب بهتر بود و چوب از گل بهتر بود، زیرا فواید جواهر شامل مردان و زنان پادشاهی می‌شود، طلا به صاحبش قدرت می‌دهد، نقره ستایش، مس افزایش اقتدار و سنگ مالکیت زمین‌ها را به همراه دارد. بت توسط صاحبش مورد احترام قرار می‌گیرد، نه توسط جواهرش. گفتیم که بت «مولتان» از چوب ساخته شده بود، و همچنین «لانک» که رام پس از پایان جنگ با شیاطین، آن را برپا کرد، از شنی ساخته شده بود که با دست خود چیده بود، و با عجله سخت شد زیرا انتخاب زمان برای برپایی آن، پیش از اتمام کار تراشیدن سنگی بود که او دستور داده بود. اما ساخت خانه‌اش و رواق اطراف آن، قطع درختان چهار نوع، انتخاب زمان برای برپایی آن و برپایی آیین‌هایش، امری طولانی و پیچیده است. سپس دستور داد تا از فرقه‌های مختلف، خادمان و نگهبانانی برای آن تعیین کنند. برای تصویر «پیشون»، فرقه «بهاکپات»؛ برای تصویر خورشید، فرقه «ماک» به معنای مجوس؛ برای تصویر «مهادیه»، فرقه «ابرار» که زاهدانی هستند که موهای خود را بلند می‌کنند، پوست خود را دباغی می‌کنند، استخوان‌های مردگان را از خود آویزان می‌کنند و در بیشه‌ها شنا می‌کنند؛ برای تصویر آنچه می‌بینید، «برهمن‌ها»؛ برای تصویر «شمن‌ها»؛ و برای تصویر «ارهنات»، فرقه «تاکون». خلاصه، برای هر بتی، قومی وجود دارد که آن را ساخته‌اند، زیرا آنها فداکارترین افراد در خدمت آن هستند. هدف از بازگو کردن این مزخرفات این است که وقتی تصویر را می‌بینیم، از بتش قابل تشخیص باشد و آنچه گفتیم تأیید شود: اینکه این بت‌ها برای مردم عادی که جایگاهشان پایین و دانششان محدود است، ساخته شده‌اند. زیرا هیچ بتی به نام کسی که بالاتر از جهان مادی است، چه رسد به خداوند متعال، ساخته نشده است و برای فهمیدن اینکه چگونه افراد پست از طریق نیرنگ‌ها عبادت می‌کنند، و به همین دلیل در کتاب «کتاب» آمده است: بسیاری از مردم از طریق دیگران به من در خواسته‌هایشان نزدیک می‌شوند و از طریق صدقه، ستایش و دعا به دیگران التماس می‌کنند. پس من آنها را در آنها تقویت می‌کنم، در آنها موفقشان می‌کنم و آنها را به خواسته‌شان می‌آورم زیرا من از آنها بی‌نیاز هستم. و در آن، «باسدیو» به آرگن نیز گفت: آیا نمی‌بینی که بیشتر جاه‌طلبان، انواع موجودات روحانی، خورشید، ماه و سایر نورها را قربانی و خدمت می‌کنند؟ پس اگر خداوند به دلیل بی‌نیازی از آنها، امیدهایشان را ناامید نکند و آنچه را که درخواست می‌کنند افزایش دهد و به روشی که قصد کرده‌اند به آنها بدهد، به دلیل نقص معرفتشان نسبت به او، به پرستش مقصودهایشان روی می‌آورند و اوست که امور آنها را از این طریق واسطه‌گری تکمیل می‌کند. و برای آنچه از طریق طمع و واسطه‌ها به دست می‌آید، پایداری وجود ندارد، زیرا بر اساس شایستگی است. بلکه پایداری برای چیزی است که تنها توسط خدا به دست می‌آید، هنگامی که فرد از پیری، مرگ و زایمان آزرده می‌شود. پس این همان چیزی است که در سخنان باسدیو آمده است. و این مردم نادان، اگر از طریق توافق یا عزم راسخ به موفقیت برسند و برخی از نیرنگ‌های نگهبانان معابد را از طریق تبانی به آن بیفزایند، هوس‌هایشان تقویت می‌شود، نه بینش‌هایشان، و با شتاب به سوی آن تصاویر هجوم می‌آورند و در نتیجه با ریختن خونشان و مثله کردن خود در برابر آنها، تصاویر خود را فاسد می‌کنند. یونانیان باستان بت‌ها را بین خود و علت اول قرار می‌دادند و آنها را با نام سیارات و جواهرات والا می‌پرستیدند، زیرا علت اول را با هیچ چیز مثبتی توصیف نمی‌کردند، بلکه با نفی اضداد آن، آن را ستایش و تجلیل می‌کردند. پس چگونه می‌توانستند برای پرستش به آنها روی آورند! و هنگامی که اعراب بت‌ها را از سوریه به سرزمین خود آوردند، آنها را به همان روش پرستش کردند تا آنها را به خدا نزدیک‌تر کنند. و این همان چیزی است که افلاطون در کتاب چهارم «قوانین» می‌گوید:بر کسی که به او افتخارات کامل داده شده است، واجب است که راز خدایان و اسرار را آشکار کند و نه اینکه بر بت‌ها، به ویژه برای خدایان پدری، ریاست کند. سپس افتخاراتی که برای پدران است، اگر زنده باشند، زیرا این بزرگترین وظیفه در حد توان فرد است. و منظور او از راز، یادآوری به معنای خاص است و این اصطلاحی است که اغلب در میان «حرانیان صابئین» و «ثنویان مانوی» و متکلمان هند به کار می‌رود. جالینوس در کتاب «اخلاق روح» می‌گوید: در زمان «کومودس» از قیصرها، که نزدیک به پانصد نفر و برخی از اسکندریه‌نشینان بودند، دو مرد نزد بت‌فروش رفتند و با او بر سر بت «هرمس» چانه زدند. یکی از آنها می‌خواست آن را در معبدی قرار دهد تا یادآور هرمس باشد و دیگری می‌خواست آن را بر روی قبری قرار دهد تا یادآور مردگان باشد، و هیچ یک از این دو معامله مورد توافق قرار نگرفت، بنابراین کار را به روز بعد موکول کردند و من آن شب بت‌فروش را در خواب دیدم، گویی بت با او صحبت می‌کرد و به او می‌گفت: ای مرد نیکوکار! من مخلوق تو هستم. از کار دست تو بهره برده‌ام. تصویری که به سیاره‌ای نسبت داده شده بود از من برداشته شده است و نشان سنگی که قبلاً با آن نامگذاری شده بودم ناپدید شده است. من به عطارد معروف شده‌ام. اکنون کار به تو بستگی دارد که مرا یادآور چیزی کنی که نمی‌پوسد یا چیزی که فاسد شده است. نامه‌ای از ارسطو در پاسخ به پرسش‌های برهمنان وجود دارد که اسکندر برای او فرستاده و در آن آمده است: اما گفته‌ی شما مبنی بر اینکه برخی از یونانیان گفته‌اند که بت‌ها سخن می‌گویند و برای آنها قربانی می‌کنند و ادعای معنویت در آنها دارند، ما از این موضوع چیزی نمی‌دانیم و برای ما جایز نیست که در مورد آنچه نمی‌دانیم قضاوت کنیم، زیرا این نشان دهنده‌ی برتری او بر مقام احمقان و عوام است و نشانه‌ای از خودش است که به این موضوع نمی‌پردازد. او دریافته است که اولین علت این آفت، یادآوری است. و سپس سرگرمی افزایش یافت تا به حد فساد و تباهی رسید. و به دلیل اول، معاویه وقتی بت‌های سیسیل در تابستان سال پنجاه و سه افتتاح شد، به آنجا رفت و بت‌های طلایی تاج‌گذاری شده و مرصع به جواهر را از آنها گرفت، پس آنها را به سند فرستاد تا پادشاهانشان در آنجا بفروشند، زیرا دید که فروش آنها در حالت ایستاده از دینار در برابر دینار ارزشمندتر است و از آخرین بلا در حکومت ولایت، نه دین، روی گرداند.YB - در ذکر بدها(وداها) و پرانات‌ها(پوراناها) و کتاب‌های مذهبی آنها«بِذ»(وِدا) تفسیر علم به ناشناخته‌هاست. این سخنی است که از زبان «براهم» به خداوند متعال نسبت داده‌اند و «براهمنان» آن را بدون فهمیدن تفسیرش می‌خوانند. آنها نیز آن را در میان خود می‌آموزند و از یکدیگر می‌گیرند. سپس تنها تعداد کمی از آنها تفسیر آن را می‌آموزند و تعداد کمتری از آنها از نظر مشاهده و استدلال به معانی و تفاسیر آن می‌پردازند. آنها آن را به «کُشتر» می‌آموزند، که آن را می‌آموزد، بدون اینکه به او اجازه دهند آن را حتی به یک برهمن بیاموزد. در این صورت برای یک پیش یا شودرا شنیدن آن جایز نیست، چه رسد به تلفظ و خواندن آن. اگر این امر برای یکی از آنها ثابت شود، برهمنان او را به حاکم تحویل می‌دهند که با قطع زبانش او را مجازات می‌کند. «بِذ» شامل امر و نهی، تشویق و ارعاب با تصریح و تعیین، پاداش و مجازات است و بیشتر آن در ستایش‌ها و هدایای آتشین از انواع مختلف است که تقریباً از نظر تعداد و دشواری بی‌شمارند. آنها نوشتن آن را مجاز نمی‌دانند زیرا با آهنگ خوانده می‌شود، بنابراین در مورد ناکافی بودن قلم و ریتم آن، اضافه یا کم کردن از آنچه نوشته شده است، مردد هستند. به همین دلیل است که آنها بارها آن را از دست داده‌اند، زیرا ادعا می‌کنند که در ارتباطات خداوند متعال با برهما در ابتدا، همانطور که توسط "شونک"(شانکارا) روایت شده است، که آن را از سیاره زهره به اقتدار خود منتقل کرده است: شما "پد" را در زمانی که زمین را غرق می‌کند فراموش خواهید کرد، بنابراین به قعر آن می‌رود و چیزی جز ماهی نمی‌تواند او را بیرون بیاورد. پس آن را بفرستید تا او را به شما تحویل دهد و خوک را بفرستید تا زمین را با دندان‌هایش بلند کند و آن را از آب بیرون آورد. آنها همچنین ادعا می‌کنند که بدا از جمله چیزهایی بود که از آداب و رسوم دین و دنیای آنها در "دوپور" پایینی گم شده بود، زمانی که در فصل آن به آن اشاره خواهیم کرد، تا زمانی که توسط "بیاس بن پرشار" تجدید شد. و در «پیشان پاران» گفته شده است که در آغاز هر زمان از زمان‌های «ماننتر»، صاحب نوبتی که فرزندانش مالک تمام زمین هستند، و رئیسی که بر جهان حکومت می‌کند، و فرشتگانی که مردم برایشان آتش قربانی می‌کنند، و «دختران نَعش»، بِدای گمشده را در پایان هر نوبت تجدید می‌کند. به همین دلیل، نزدیک به زمان ما، «باسکار» کشمیری، یکی از برجسته‌ترین برهمنان، برای تفسیر بِدا و نوشتن آن با کاتبان منصوب شد، و او بار آنچه را که دیگران از ترس فراموش شدن و از بین رفتن آن از افکار، در انجام آن تردید می‌کردند، بر دوش کشید، و این به دلیل چیزی بود که او از فساد نیت مردم و عدم تمایل آنها به خیر، یا بهتر بگوییم، به آنچه واجب است، دید. سپس آنها ادعا می‌کنند که در آن مکان‌هایی وجود دارد که نباید در ساختمان‌ها خوانده شود، زیرا از ترس سقط جنین زنان باردار و حیوانات، بنابراین برای خواندن آن بیرون می‌روند. هیچ متنی از چنین اغراق‌هایی عاری نیست. ما قبلاً از کتاب‌های آنها اشاره کردیم که آنها با وزن‌هایی مانند رجز اندازه‌گیری می‌شوند و بیشتر آنها به دلیلی که ذکر کردیم، در وزنی به نام «شلوک» هستند. جالینوس این را تأیید می‌کند و در کتاب «قطاجانس» می‌گوید: حروف جداگانه اوزان داروها با کپی کردن خراب می‌شوند و همچنین با ابهام حسودان خراب می‌شوند. به همین دلیل است که دموکریتوس سزاوار بود که کتاب‌هایش در مورد داروها انتخاب شوند و موضوع آنها منتشر و ستایش شود، زیرا آنها در شعر موزون یونانی نوشته شده بودند که زیبا می‌بود. این بدان دلیل است که نثر بیشتر از شعر در معرض فساد است. «بید» در آن شعر معمولی نیست، بلکه در شعر شخص دیگری است. برخی از آنها می‌گویند که این معجزه است و هیچ یک از آنها نمی‌توانند چیزی مانند آن بنویسند. بزرگان آنها ادعا می‌کنند که این کار در توان آنهاست، اما به خاطر احترام به او از آن منع می‌شوند. گفتند: «بیاس» آن را به چهار قسمت تقسیم کرد که عبارتند از: «رکبید»، «جَزَربید»، «سَمبید» و «عَثَر بن بید» و چهار «شَش» داشت که همان شاگردان هستند و به هر یک یکی را آموخت یا به او واگذار کرد و آنها به ترتیب قسمت‌های مذکور عبارتند از:«پیر»، «بیشن‌پین»، «جیمین»، «سمت» و هر یک از چهار قطعه در خواندن، رویکردی دارد. اما قطعه اول، رکبیده است که از سیستمی به نام «رج» تشکیل شده است، بخش‌هایی از اندازه‌های نابرابر، و رکبیده به گونه‌ای نامگذاری شده است که گویی جمله‌ای از رج است و در آن نذورات آتش وجود دارد. این قطعه به سه نوع قرائت خوانده می‌شود، یکی از آنها با تساوی، مانند رسم در همه قرائت‌ها، و دومی با توقف بر روی کلمه به کلمه، و سومی که بهترین آنهاست و برای آن پاداش بزرگی وعده داده شده است، این است که قطعه کوچکی از آن را با کلمات شناخته شده بخوانید و آن را تکرار کنید و چیزی از آنچه خوانده نشده به آن اضافه کنید، سپس آن را روی این چیز اضافه شده به تنهایی تکرار کنید، بنابراین خوانده می‌شود و دیگری به آن اضافه می‌شود و او این کار را ادامه می‌دهد، بنابراین آنچه خوانده می‌شود وقتی آن را تمام می‌کند تکرار می‌شود. اما «جزربیده»، آیه آن از «کانری» تشکیل شده است و نام آن از آن گرفته شده است، به معنای عبارت «کانری». تفاوت بین آن و اولی این است که می‌توان آن را پیوسته خواند، در حالی که اولی نمی‌تواند. این شامل عناصری از آیین‌های آتش و قربانی‌ها است. شنیده‌ام که دلیل جدایی «رکبیده» از خواندن پیوسته این است که «جکملک» با معلم خود بود و معلم همراهی از میان برهمن‌ها داشت که می‌خواست سفر کند. او از او خواست کسی را به خانه‌اش بفرستد تا شرایط «هوم»، یعنی آتش او، را حفظ کند و از خاموش شدن آن در غیابش جلوگیری کند. بنابراین معلم شاگردانش را به نوبت به آنجا می‌فرستاد و نوبت جکملک بود. او خوش‌قیافه و خوش‌لباس بود. وقتی او در حضور همسر مرد غایب شروع به خواندن آنچه برایش فرستاده شده بود کرد، او از زیورآلات او خوشش نیامد. جکملک متوجه شد که او چه چیزی را پنهان می‌کند. وقتی کارش تمام شد، آب را در دست گرفت تا آن را روی سر زن بپاشد، زیرا این معادل فوت کردن بعد از نماز است و فوت کردن توسط آنها مکروه و نجس تلقی می‌شود. زن گفت: آن را روی آن ستون بپاش، او هم پاشید و ستون فوراً سبز شد. زن از کرده خود پشیمان شد و روز دوم نزد معلم آمد و از او خواست کسی را که روز قبل هدایت شده بود، راهنمایی کند. جکمک از رفتن جز در نوبت خود امتناع ورزید و اصرار در او مؤثر واقع نشد و به خشم معلم اهمیتی نداد، اما به او گفت: «آنچه را که به من آموختی از من بازگیر.» وقتی این را گفت، آنچه را که می‌دانست فراموش کرد، بنابراین نزد خورشید رفت و از او خواست که «بید» را به او بیاموزد. خورشید گفت: «این چگونه ممکن است با وجود من که در حرکت مداوم هستم و تو نمی‌توانی همان کار را انجام دهی؟» پس جکمک به چرخ خورشید چسبید و شروع به یادگیری بید از آن کرد و به دلیل اختلال در حرکت چرخ مجبور شد خواندن را قطع کند. اما «سم بید»، شامل پیشکش‌ها، اوامر و نواهی است و با آهنگی مانند آواز خوانده می‌شود و به همین دلیل به این نام خوانده می‌شود، زیرا «سم» گفتار نیک است و دلیل آهنگین بودن آن این است که وقتی «نارین» به شکل «بمن» آمد و نزد «بل»، پادشاه، آمد، خود را «برهمانا» کرد و شروع به خواندن سم بید با آهنگی خوش کرد که او را تا زمانی که اتفاقی برایش افتاد، خوشحال کرد. اما «آثربن»، به دو سیستم اول مربوط نیست، بلکه به سیستم سومی به نام «بحر» تعلق دارد. با آهنگ و خیشومی خوانده می‌شود و مردم تمایل کمتری به آن دارند. همچنین شامل پیشکش‌های آتش و فرامین مربوط به مردگان و آنچه باید با آنها انجام شود، می‌باشد. اما «پراناها» و تفسیر «پران» اول، باستانی، هجده مورد از آنها وجود دارد که بیشتر آنها به نام حیوانات، انسان‌ها و فرشتگان نامگذاری شده‌اند زیرا حاوی روایت‌هایی از آنها هستند یا به این دلیل که گفتار یا پاسخ به سؤالات به آنها نسبت داده می‌شود. آنها کار مردمی به نام «راشین» هستند و آنچه از آنها دارم، شفاهی و از طریق شنیدن به دست آمده است. آنها عبارتند از:«آدباران» به معنی اول، «ماژ پران» به معنی ماهی، «کورم پران» به معنی لاک‌پشت، «بره پران» به معنی خوک، «نارسک پران» به معنی میانی که سرش سر شیر است، «بامن پران» به معنی مردی با اندام‌های کوچک، «بگ پران» به معنی باد، «ناندباران» که خدمتگزار مهادو است، و «پران دوم» که پسر «مهادئو»، «آدات پران» و «سوم پران» است که آتش‌ها هستند، و «سانپ پران» که پسر «باشن» و «برهمند پران» است که آسمان‌ها هستند، و «مارکیندیو پران» که «رش» بزرگ است، و «ترکش پران» که ققنوس است، و «باشن پران» که «ناراین» است، و «براهم پران» که طبیعتی است که به جهان سپرده شده است. «باباش پران» که ذکری از موجودات در دادخواست تجدیدنظر است؛ و من چیزی از آن جز قطعاتی از «مِج»، «عادت» و «بِج» ندیدم. سپس آن را از پیشن پاران به شکل دیگری برایم خواندند، بنابراین آن را مطابق آنچه در احادیث آمده است، ثبت کردم و آنها عبارتند از: «براهم»، «بهدام»، یعنی نیلوفر آبی قرمز، «پیشن»، «شاب»، که همان «مهادو»، «بهکبت»، یعنی «بسدو»، «نارت»، که پسر «برهم»، «مارکندیو»، «آکین»، که آتش است، «بهباش»، که همان چیزی است که خواهد بود، «براهم بیبرت»، یعنی باد، «لانک»، که تصویر عورت مهادو است، «بره»، «اسکند»، «بمن»، «کرم»، «متس»، یعنی ماهی، «کارد»، پرنده‌ای که ترکیبی از «پیشن» و «برهمند» است. بنابراین اینها نام‌های «پارانات» از پیشن پاران هستند. و اما کتاب «سَمْرَات»، از «بَیض» در اوامر و نواهی گرفته شده است و آن را بیست پسر برام ساخته‌اند که عبارتند از:آنها کتاب‌هایی در فقه دین خود، در کلام، در زهد، عبادت و طلب نجات از دنیا دارند، مانند کتابی که زاهد «کور» ساخته و به نام او معروف است، و مانند «سانک» که «کپال» در امور الهی نوشته، و مانند «پاتنگال» در طلب نجات و اتحاد نفس با عقل آن، و مانند «نیهش» که کاپال در «بیض» و تفسیر آن، و اینکه مخلوق است و افعال واجب را از مستحبات در آن تشخیص می‌دهد، و مانند «میمانس» که «جامین» در این معنا ساخته، و مانند «لوکیت» که «المشتاری» ساخته در مورد به‌کارگیری حواس به تنهایی در مباحث، و مانند «اکسات مات» که «سهیل» ساخته در مورد عمل در آن با حواس و گزارش با هم، و مانند کتاب «پیشن دهرم» و تفسیر «دهرم» که ثواب است، اما این بیان دین است، بنابراین گویی این کتاب دین خدا است که به آن نسبت داده شده است. به «نارین»؛ و کتاب‌های شاگردان «بیاس» که عبارتند از: «دیبال»، «شکر»، «بهارکو»، «برهسبات»، «جنگ بالاک» «مرد»؛ کتاب‌ها در همه زمینه‌ها فراوانند، پس چه کسی می‌تواند آنها را به نام جمع‌آوری کند، به خصوص اگر با مردمشان بیگانه باشد؟ آنها کتابی دارند که چنان مورد احترام است که ادعا می‌کنند هر آنچه در چیز دیگری وجود دارد، لزوماً در آن نیز وجود دارد، اما همه چیز در آن در چیز دیگری وجود ندارد. نام آن «بهارات» است و توسط «بیاس بن پراشیر» در طول جنگ بزرگ بین پسران «پاندو» و پسران «کورو» تألیف شده است. آن روزها نیز با این نام یاد می‌شوند. این کتاب شامل صد هزار «شلوک» در هجده قطعه است که هر کدام «پراب» نامیده می‌شوند. اولی «سبهه پرب» به معنای اقامتگاه سلطنتی است. دومی «اران» است که اعلامیه ظهور پسران «پاندو» است. سومی «برات» نام پادشاهی است که در قلمرو او پنهان شده‌اند. چهارم «اودوک» به معنای آمادگی برای نبرد است؛ پنجم «بیشام» است؛ ششم «درون» برهمن است؛ هفتم «کاران بن شمس» است؛ هشتم «شال» برادر «دارجوتان» است. اینها از جمله جنگجویان بزرگی هستند که یکی پس از دیگری به نبرد پرداختند. نهم «کادح» است که به معنای پرحرفی است. دهم «سوپتک» است که به معنای کشتن خفتگان است، مانند زمانی که «اشتام بن درون» به شهر «پنچال» حمله کرد و مردم آن را کشت. یازدهم «چالپردانک» است که به معنای آب دادن به مردگان، اتاق به اتاق، پس از شستن ناپاکی خوردن و لمس کردن آنهاست. دوازدهم «استری» است که به معنای شیون و زاری زنان است. سیزدهم «شانت» است، بیست و چهار هزار «شالوک» برای زدودن کینه از دل‌ها، و چهار بخش دارد: «رزدارام» برای پاداش پادشاهان، «دن دارام» برای پاداش نیکوکاری، «آب دارام» برای پاداش رنج‌دیدگان و آزمایش‌شدگان، و «مکش دارام» برای پاداش کسی که از دنیا رهایی یافته است. چهاردهم «اشمِد» است، که پیشکش جانوری است که با لشکری ​​که در جهان سفر می‌کند، رهبری می‌شود و اعلام می‌شود که برای پادشاه جهان است، و هر که از این امر امتناع ورزد، باید پیش بیاید. «برهمن‌ها» در مراسم سوگواری آن، برای انجام پیشکش‌های آتش، از آن پیروی می‌کنند. پانزدهم «موصل» است، که جنگ قبیله «جادو» است. شانزدهم «باسدو» به معنای ترک سرزمین مادری، هفدهم «پاریستان» به معنای ترک پادشاهی در جستجوی رستگاری و هجدهم «سفرک روحان» به معنای سفر به سوی بهشت ​​است. پس از این هجده اثر، اثر دیگری به نام «هربانش پارب» آمده است که شامل روایت‌هایی از «باسدو» است. این کتاب شامل قطعاتی معماگونه است که می‌توان آنها را تفسیرهای متعددی کرد. ادعا می‌شود که دلیل این قطعات این است که «بایاس» از «براهم» خواسته است که «بهارات» را همانطور که او دیکته می‌کند، برایش بنویسد. براهم این وظیفه را به پسرش «بانیک» سپرده است که سر بت خود را به شکل سر فیل به تصویر کشیده است. براهم شرط کرده است که کاتب نباید بیکار باشد و شرط کرده است که کاتب فقط باید آنچه را که می‌داند بنویسد. در طول این فرآیند، براهم قطعاتی را اضافه می‌کند که کاتب را به تفکر وادار کند و به این ترتیب به دیکتاتور اجازه استراحت می‌دهد.در ذکر کتاب‌هایشان در صرف و نحو و شعراین دو شاخه از دانش، ابزاری برای بازماندگان آنها هستند و مهمترین آنها علم زبان به نام «بیاکارن» است که دستور زبانی برای اصلاح گفتار و اشتقاق‌های آنهاست که آنها را به فصاحت در نوشتار و روانی در سخنوری می‌رساند. ما به هیچ یک از آنها هدایت نشده‌ایم، زیرا شاخه‌ای از ریشه‌ای است که ما آن را گم کرده‌ایم، یعنی خود زبان. آنچه من از نام کتاب‌های آنها در این زمینه شنیده‌ام عبارتند از: کتاب «آیندار» منسوب به «آیندار» رئیس فرشتگان؛ کتاب «چاندار» نوشته «چاندار» که از محمره، قوم بد، بود؛ کتاب «شاکات» که به نام نویسنده‌اش نامگذاری شده و قبیله‌اش نیز به همین نام «شاکتین» نامیده می‌شود؛ کتاب «پانارت» که به نام نویسنده‌اش نامگذاری شده است؛ کتاب «کاتانتار» نوشته «شارب برام»؛ کتاب «شادیوبارت» نوشته «ششدیو»؛ کتاب «دورکویرت»؛ و کتاب «شخات پارت» نوشته «اُکاربوت». برای من نقل شده که این مرد، معلم شاه زمان ما، «آنندپال بن جیپال» و استاد او بوده است. و اینکه او این کتاب را وقتی به کشمیر رسید، فرستاد، اما مردم کشمیر به دلیل غرور و تکبرشان آن را در آن نگذاشتند. پس آن مرد از این موضوع به شاه شکایت کرد، پس او به واسطه شاگردی، به او تضمین داد که خواسته‌اش را برساند و دستور داد دویست هزار درهم و هدایای مشابه به کشمیر بفرستند تا بین کسانی که روی کتاب استادش کار می‌کردند، تقسیم شود. پس همه به آن هجوم آوردند و نسخه‌های دیگری از آن را رونویسی کردند و با حرص و طمع خود را خوار کردند و کتاب مشهور شد و به شهرت رسید. آنها در مورد منشأ این علم گفتند: یکی از پادشاهان آنها که نامش «سَمْلُحان» یا به عربی کلاسیک «سَتْبَحْن» بود، روزی در استخری با زنان خود بازی می‌کرد. او به یکی از آنها گفت: «مَوْدَکَنده»، یعنی «روی من آب نپاش». او فکر کرد که منظور او «مودکنده» است، یعنی «برایم شیرینی بیاور». پس رفت و آنها را آورد. پادشاه از عمل او ناراضی بود و او در پاسخ او را به شدت سرزنش کرد و با بی‌ادبی صحبت کرد. پادشاه از این موضوع ناراحت شد و طبق رسم آنها از غذا خوردن خودداری کرد. او خود را منزوی کرد تا اینکه یکی از علمای آنها نزد او آمد و با وعده آموزش صرف و نحو به او، او را تسلی داد. آن عالم نزد «مهدو» رفت و نماز خواند، تسبیح خدا گفت، روزه گرفت و دعا کرد تا اینکه بر او ظاهر شد و قوانین ساده‌ای را به او آموخت، همانطور که ابوالاسود دوئلی آنها را به عربی وضع کرده بود. او به او قول داد که در شاخه‌های بعدی از او حمایت کند. آن عالم نزد پادشاه بازگشت و آنها را به او آموخت و این آغاز این علم بود. و پس از آن «جند» می‌آید که وزن شعر است، معادل علم عروض، که آنها بدون آن نمی‌توانند انجام دهند. کتاب‌های آنها به نظم است و هدف آنها از آنها آسان کردن حفظ کردن آنها است. آنها در علوم به کتاب مراجعه نمی‌کنند مگر از روی ناچاری، زیرا روح مشتاق هر چیزی است که تناسب و نظم داشته باشد و از آنچه نظم ندارد بیزار است. به همین دلیل، می‌بینید که اکثر هندی‌ها مشتاق نظم خود هستند و مشتاق خواندن آن هستند، حتی اگر معنای آن را ندانند، و با شادی و تحسین برای آن انگشتان خود را به هم می‌زنند. آنها نثر را حتی اگر به راحتی قابل فهم باشد، نمی‌خواهند. بیشتر کتاب‌های آنها «شلوکات» است. ما با آنها در آنچه که من به هندی‌ها از ترجمه کتاب «اقلیدس» و «مجسطی» ارائه می‌دهم، مشکل داریم و من به آنها در مورد ساخت اسطرلاب، از روی اشتیاقم به گسترش دانش و آوردن آنچه ندارند و ندارند، دیکته می‌کنم. بنابراین آنها روی آن «شلوکات» کار می‌کنند، که معنای آن فهمیده نمی‌شود، زیرا نظم نیاز به تلاشی دارد که وقتی اعداد آنها را ذکر کنیم، روشن خواهد شد. در غیر این صورت، آنها از نوشتن آن به صورت نثر بی‌اطلاع خواهند بود و از من بیگانه خواهند شد. و خداوند در مورد آنها با من عدالت خواهد کرد. اولین کسانی که این هنر را توسعه دادند پینکل و چلته بودند. کتاب‌های زیادی در این زمینه نوشته شده است که مشهورترین آنها کیست است که به نام نویسنده‌اش نامگذاری شده است، تا جایی که خود علم عروض نیز به نام او نامیده می‌شد. کتاب‌های دیگر شامل مرکالانگن، پینکل و اولیان هستند. من هیچ یک از این کتاب‌ها و همچنین بخش زیادی از بحث‌های موجود در برهما سیدهند در مورد محاسبات آنها را تا حدی که بتوانم قوانین عروض آنها را مشخص کنم، بررسی نکرده‌ام. با این حال، نمی‌توانم آنچه را که درک می‌کنم نادیده بگیرم.بوی اشاره به زمانِ خلاصه‌نویسی؛ آنها در شمارش حروف، چیزی شبیه به آنچه الخلیل بن احمد و عروضیان ما برای ساکن و متحرک ترسیم کرده‌اند، به تصویر می‌کشند که این دو شکل هستند: اولی که در سمت چپ است زیرا آن را اینگونه می‌نویسند، «لک» نامیده می‌شود و سبک است؛ دومی که در سمت راست است، «کر» است و سنگین است و وزن آن، از نظر تخمین، دو برابر اولی است و فقط دو سبک می‌تواند جای آن را پر کند. در میان حروف آنها، چیزی نیز وجود دارد که «بلند» نامیده می‌شود و وزن آن وزن سنگین است و من فکر می‌کنم این همانی است که حروف ساکن آن ضعیف هستند، اگرچه هنوز وضعیت سبک و سنگین را تا جایی که بتوانم آنها را به زبان عربی بیان کنم، مشخص نکرده‌ام. اما به احتمال زیاد، اولی ساکن نیست و دومی متحرک نیست، بلکه اولی فقط متحرک است و دومی ترکیبی از متحرک و ساکن است، مانند دلیل در عروض ما. چیزی که من در آن شک دارم چیزی است که در جمع آنها تعداد زیادی از علائم متوالی یک حرف سبک پیدا می‌کنم، و اعراب دو حرف ساکن را جمع نکردند، و این در زبان‌های دیگر ممکن است، و اینها همان چیزی است که عروض نویسان فارسی حروف متحرک حرکت سبک می‌نامند، زیرا آنچه از سه تا تجاوز کند برای گوینده دشوار است، بلکه غیرممکن است. آنها را تلفظ کنید و تسلیم حروف متحرک ترکیبی در این گفته ما نشوید: «بدنت مانند توصیف توست و دهانت به اندازه لبت گشاده است». همچنین، به دلیل دشواری شروع با حرف بی‌صدا، بیشتر نام‌های هند با چیزی شروع می‌شوند که بی‌صدا نیست، بنابراین از حرکات پنهان است. و اگر ابتدای آیه چنین باشد، آن حرف را از شمارش حذف می‌کنند زیرا شرط ثقیل این است که حرف بی‌صدای آن به تأخیر بیفتد، نه به جلو. سپس می‌گویم، همانطور که اصحاب ما از افعال، صیغه‌هایی برای ساختارهای شعر و اعدادی برای متحرک و صامت در میان آنها ساختند که با آنها وزن را بیان می‌کنند، آنها نیز هند را به دلیل آنچه از سبک و سنگین تشکیل شده است، با تقدیم و تأخیر و حفظ وزن در تخمین بدون شمارش حروف، عناوینی نامیدند که با آنها به وزن فرضی اشاره می‌کنند. و منظور من از تخمین این است که «لک» یک متر، یعنی یک مقدار، و «کار» دو متر است، بنابراین به شمارش در نوشتن بدون تخمین توجهی نمی‌شود، همانطور که مضاعف به عنوان صامت و حرف متحرک و نُه به عنوان متحرک و صامت شمرده می‌شود، حتی اگر هر یک از آنها در نوشتن یکی باشند. در مورد آنها به تنهایی، سبک نیز «لا» و «کل» نامیده می‌شود. «روپ»، «چمر»، «کره» و سنگین نیز «کا»، «نیور» و «نیم انشقاق» نامیده می‌شود. شکی نیست که انشقاق کامل «کرین» یا معادل آنها است. این نام‌ها به خاطر ترتیب همان کتاب‌های عروض است و بنابراین عناوین را افزایش دادند تا اگر یکی از آنها با دیگری موافق نبود، یکی با دیگری مطابقت داشته باشد. اما جفت‌ها، جفت‌های دو هجایی، با هر دو شمارش و تخمین، اینها هستند: و با شمارش بدون تخمین، آنها عبارتند از: و دومی «کرتک» نامیده می‌شود، و اگر به تخمین تقلیل یابند، سه هجایی هستند، به این ترتیب: اما جفت‌های چهارگانه، نام‌های آنها در هر کتاب متفاوت است: «پاکش» که نیمه ماه است، «چلن» به معنی آتش، «ماد»، «پربت» به معنی کوه، و همچنین «هر»، «راس»، «خن» که مکعب است، نامیده می‌شود. اما پنج‌گانه‌ها، اگرچه اشکال آنها متعدد است، اما نام‌های آنها عبارتند از: «هست» به معنی فیل، «کام» به معنی مورد نظر، «کسم». در مورد شش‌خطی‌ها: و برخی آنها را با مهره‌های شطرنج بیان می‌کنند، بنابراین چلن «ویلا»، مادها «راخا»، پربت «بیدقا» و «خن» «فرسا» نامیده می‌شود. و در یک کتاب زبان‌شناسی که «هارود» به نام او نامگذاری کرده است، این جفت‌های سه‌هجایی سبک و سنگین با حروف جداگانه‌ای از حروفشان که روبروی آنها نوشته شده‌اند، نامگذاری شده‌اند: او با استفاده از آنها روش کار را تعریف کرد. او در مورد استدلال استقرایی گفت:یکی از دو نوع خالص را در ردیف اول قرار دهید، سپس آن را با نوع دوم مخلوط کنید و یکی از آن را در ابتدای ردیف دوم و دو نوع باقی مانده از نوع اول قرار دهید. سپس این مخلوط را در وسط ردیف سوم قرار دهید و آن را در انتهای ردیف چهارم قرار دهید. نیمه اول را کامل کرده‌اید. سپس نوع دوم را نیز خالص در ردیف پایین قرار دهید و آن را با ردیف بالای آن، یکی از نوع اول، مخلوط کنید و آن را در ابتدای آن و در وسط ردیف بالای آن و انتهای ردیف بالای آنها قرار دهید. نیمه دیگر کامل شده است و چیزی از جفت‌های سه حرفی باقی نمانده است. در مورد ترکیب، منظم است، اما آنچه او از محاسبه برای دانستن ترتیب ردیف‌ها ذکر کرده است با آن سازگار نیست و او گفته است: برای هر یک از حروف ردیف، همیشه دو عدد به عنوان ریشه قرار دهید، بنابراین اینگونه است: و سمت چپ را در وسط و آنچه به سمت راست می‌رسد، ضرب کنید. اگر ضرب در قسمت سبک باشد، مجموع را به همان صورت بگذارید و اگر در قسمت سنگین باشد، یکی از مجموع کم کنید. او مثال ردیف ششم را به شرح زیر ارائه داد: ضرب دو در دو و کم کردن یک از مجموع، سپس ضرب سه در دو باقی‌مانده که حاصل آن شش می‌شود. با این حال، این در بیشتر ردیف‌ها معتبر نیست و به نظر می‌رسد که در نسخه‌برداری اختلالی وجود دارد. در مورد وضعیت، اگر به شرح زیر باشد: ردیف سمت راست از یکی از دو هجا، ردیف وسط از دو هجا از یک نوع و دو هجا از نوع دیگر و ردیف سمت چپ از چهار هجا از هر نوع، مطابق با جفت جفت‌های موجود در ترکیبات ردیف، تشکیل شده است. سپس، به محاسبه فوق‌الذکر اضافه می‌شود که اگر ردیف با یک بخش سنگین شروع شود، قبل از ضرب، یک هجا از آن کم می‌شود و اگر ضرب روی یک بخش سنگین باشد، یک هجا از مجموع کم می‌شود و بدین ترتیب عدد مورد نیاز برای رتبه ردیف به دست می‌آید. همانطور که اشعار عربی توسط وزن و قافیه به دو نیمه تقسیم می‌شوند، اشعار آن افراد نیز به دو قسمت تقسیم می‌شوند که هر کدام یک پا نامیده می‌شوند. یونانیان آنها را پایه می‌نامند که از کلمات، ابیات و قافیه‌ها، با یا بدون صدا، طول، اختصار و طول متوسط ​​تشکیل شده‌اند. یک بیت به سه پایه و چهار پایه تقسیم می‌شود که رایج‌تر است. گاهی یک پایه پنجم در وسط اضافه می‌شود و قافیه ندارد. اما اگر باشد، حرف آخر مرد اول و دوم یک حرف است، مانند قافیه، و به همین ترتیب حرف آخر مرد سوم و چهارم نیز یک حرف است. این نوع «ارل» نامیده می‌شود و سنگین شدن حرف آخر مرد جایز است، حتی اگر ساخت این نوع بر اساس پایان دادن به سبک باشد. شعر آنها، اقوام و تقسیمات آن دارای وزن‌های بسیار زیادی است و شعری که پنج پایه دارد، پنجمی بین دو مصراع اول و آخر قرار دارد و بر اساس تعداد حروف آن، عناوین در آن متفاوت است و بر اساس آنچه در ادامه می‌آید نیز متفاوت است، زیرا آنها دوست ندارند که همه ابیات شعر از یک نوع باشند، اما آنها را از انواع مختلفی می‌سازند تا مقدمه‌ای گلدوزی شده باشد. اما نحوه قرار گرفتن چهار پایه در چهارپایه به این صورت است: این مثال مربوط به نوعی از وزن‌های آنها به نام «اسکند» است که چهار پایه دارد و دو نیمه است که هر کدام هشت «انشق» دارد و جایز نیست که اجزای آن در اول، سوم و پنجم «مدح» باشند، منظورم این است، و در ششم، واجب است که یا «مدح» باشد یا «کان»، هر کدام که اتفاق بیفتد، و هیچ چیز دیگری جایز نیست. پس اگر این شرط برقرار باشد، جایز است که در بقیه «انشق» به هر شکلی که اتفاق می‌افتد باشد، یا اینکه قرار باشد کمتر از تخمین نباشد یا بیشتر. بنابراین اگر شکل پایه‌ها با انشک اصلاح شود، چهار پایه به این صورت قرار می‌گیرند:این است که مزاج خط راست یکی از آخرین است و مزاج خط وسط دو از یک نوع و دو از نوع دیگر است و مزاج خط چپ چهار از این و چهار از آن است، طبق جفت‌های جفت در مزاج‌های خطوط. سپس به محاسبه‌ی مذکور اضافه شد که اگر ابتدای ردیف با سهم سنگین بود، قبل از ضرب یکی از آن کم می‌شد و اگر ضرب در سهم سنگین بود، یکی از مقدار کم می‌شد و عدد مورد نیاز رتبه‌ی ردیف به دست می‌آمد. و همانطور که ابیات عربی توسط وزن و ضرب به دو نیم تقسیم می‌شوند، ابیات آنها نیز به دو قسمت تقسیم می‌شوند که هر یک از آنها یک مرد نامیده می‌شود. و بدین ترتیب یونانیان آنها را مرد می‌نامند، آنچه از کلمات، سالبی و جنگ‌ها با صدا و فقدان آن و بلندی، کوتاهی و میانه‌روی تشکیل شده است. و بیت به سه مرد و چهار تقسیم می‌شود که رایج‌ترین آنهاست و شاید یک مرد پنجم در وسط اضافه شود و قافیه ندارد، اما اگر انتهای مرد اول و دوم مانند قافیه یک حرف باشد و به همین ترتیب انتهای مرد سوم و چهارم نیز یک حرف باشد، این نوع «ارل» نامیده می‌شود و در انتهای مرد، سبک به سنگین تبدیل می‌شود، حتی اگر ساخت نوع بر اساس پایان دادن به سبک باشد. شعر آنها، اقوام و تقسیمات آن دارای وزن‌های بسیار زیادی است و آن که پنج پا دارد، پنجم بین دو تای اول و آخر قرار دارد و بر اساس تعداد حروف آن، عناوین در آن متفاوت است و بر اساس آنچه در ادامه می‌آید نیز متفاوت است، زیرا آنها دوست ندارند که همه ابیات شعر از یک نوع باشد، بلکه آنها را به انواع مختلفی تقسیم می‌کنند تا مقدمه‌ای گلدوزی شده باشد. اما نحوه قرار گرفتن چهار پایه در چهارپایه به این صورت است: این مثال مربوط به نوعی از وزن‌های آنها به نام «اسکند» است که چهار پایه دارد و دو نیمه است که هر کدام هشت «انشق» دارد و جایز نیست که اجزای آن در اول، سوم و پنجم «مدح» باشند، منظورم این است، و در ششم، واجب است که یا «مدح» باشد یا «کان»، هر کدام که اتفاق بیفتد، و هیچ چیز دیگری جایز نیست. پس اگر این شرط برقرار باشد، جایز است که در بقیه «انشق» به هر شکلی که اتفاق می‌افتد باشد، یا اینکه قرار باشد کمتر از تخمین نباشد یا بیشتر. بنابراین اگر شکل پایه‌ها با انشک اصلاح شود، چهار پایه به این صورت قرار می‌گیرند:این است که مزاج خط راست یکی از آخرین است و مزاج خط وسط دو از یک نوع و دو از نوع دیگر است و مزاج خط چپ چهار از این و چهار از آن است، طبق جفت‌های جفت در مزاج‌های خطوط. سپس به محاسبه‌ی مذکور اضافه شد که اگر ابتدای ردیف با سهم سنگین بود، قبل از ضرب یکی از آن کم می‌شد و اگر ضرب در سهم سنگین بود، یکی از مقدار کم می‌شد و عدد مورد نیاز رتبه‌ی ردیف به دست می‌آمد. و همانطور که ابیات عربی توسط وزن و ضرب به دو نیم تقسیم می‌شوند، ابیات آنها نیز به دو قسمت تقسیم می‌شوند که هر یک از آنها یک مرد نامیده می‌شود. و بدین ترتیب یونانیان آنها را مرد می‌نامند، آنچه از کلمات، سالبی و جنگ‌ها با صدا و فقدان آن و بلندی، کوتاهی و میانه‌روی تشکیل شده است. و بیت به سه مرد و چهار تقسیم می‌شود که رایج‌ترین آنهاست و شاید یک مرد پنجم در وسط اضافه شود و قافیه ندارد، اما اگر انتهای مرد اول و دوم مانند قافیه یک حرف باشد و به همین ترتیب انتهای مرد سوم و چهارم نیز یک حرف باشد، این نوع «ارل» نامیده می‌شود و در انتهای مرد، سبک به سنگین تبدیل می‌شود، حتی اگر ساخت نوع بر اساس پایان دادن به سبک باشد. شعر آنها، اقوام و تقسیمات آن دارای وزن‌های بسیار زیادی است و آن که پنج پا دارد، پنجم بین دو تای اول و آخر قرار دارد و بر اساس تعداد حروف آن، عناوین در آن متفاوت است و بر اساس آنچه در ادامه می‌آید نیز متفاوت است، زیرا آنها دوست ندارند که همه ابیات شعر از یک نوع باشد، بلکه آنها را به انواع مختلفی تقسیم می‌کنند تا مقدمه‌ای گلدوزی شده باشد. اما نحوه قرار گرفتن چهار پایه در چهارپایه به این صورت است: این مثال مربوط به نوعی از وزن‌های آنها به نام «اسکند» است که چهار پایه دارد و دو نیمه است که هر کدام هشت «انشق» دارد و جایز نیست که اجزای آن در اول، سوم و پنجم «مدح» باشند، منظورم این است، و در ششم، واجب است که یا «مدح» باشد یا «کان»، هر کدام که اتفاق بیفتد، و هیچ چیز دیگری جایز نیست. پس اگر این شرط برقرار باشد، جایز است که در بقیه «انشق» به هر شکلی که اتفاق می‌افتد باشد، یا اینکه قرار باشد کمتر از تخمین نباشد یا بیشتر. بنابراین اگر شکل پایه‌ها با انشک اصلاح شود، چهار پایه به این صورت قرار می‌گیرند:این مثال از نوعی از وزن‌های آنها به نام «اسکند» با چهار پایه است که دو نیمه است و هر کدام هشت «انشق» دارد و جایز نیست که افراد آن در اول، سوم و پنجم «مدح» باشند، منظورم این است، و در ششم بنا بر ضرورت باید یا مدح باشد یا «کان»، هر کدام که اتفاق بیفتد، و هیچ چیز دیگری جایز نیست. پس اگر این شرط برقرار باشد، جایز است که در بقیه «انشق» به هر شکلی که اتفاق می‌افتد باشد یا منظور این باشد که کمتر از تخمین نباشد یا بیشتر. بنابراین اگر قالب‌های پایه با انشک اصلاح شوند، چهار پایه به این صورت قرار می‌گیرند:این مثال از نوعی از وزن‌های آنها به نام «اسکند» با چهار پایه است که دو نیمه است و هر کدام هشت «انشق» دارد و جایز نیست که افراد آن در اول، سوم و پنجم «مدح» باشند، منظورم این است، و در ششم بنا بر ضرورت باید یا مدح باشد یا «کان»، هر کدام که اتفاق بیفتد، و هیچ چیز دیگری جایز نیست. پس اگر این شرط برقرار باشد، جایز است که در بقیه «انشق» به هر شکلی که اتفاق می‌افتد باشد یا منظور این باشد که کمتر از تخمین نباشد یا بیشتر. بنابراین اگر قالب‌های پایه با انشک اصلاح شوند، چهار پایه به این صورت قرار می‌گیرند:سپس [آیات] اول، دوم، سوم و چهارم بر روی آنها ساخته می‌شوند و نشانه‌های صور عربی، برخلاف اعداد روی متحرّک و ساکن، این اعداد هستند. مثالی از این امر این است که ما صور نور، صوت و کامل [بیت] را با ساختارهای پایه‌های وزنی در هر یک از پایه‌های آن بیان می‌کنیم و می‌گوییم: فاعلاتن مستفعلن فاعلاتن، و نشانه‌های آن عبارتند از:و در اعداد هندی:وارونه است؛ من عذر آورده و تکرار کرده‌ام که به اندازه کافی از این فن آگاهی ندارم که تعریفی از آن در نظر گرفته شود، اما با این وجود، تلاشی فروتنانه در آن می‌کنم و می‌گویم: هر موجود چهارپایی که تعدادش از نظر تخمین و شمارش به طور موازی مشابه باشد، به طوری که اگر یک پا را بشناسید، بقیه را نیز می‌دانید زیرا مشابه آن هستند، آن را «برت» می‌نامند و معتقدند که حروف پا نمی‌تواند کمتر از چهار باشد، زیرا در «بدح» پایی جز آن وجود ندارد. بنابراین، حداقل تعداد حروف آن چهار و حداکثر آن بیست و شش است و تعداد «پرت» بیست و سه است. اولی چهار حرف سنگین است و جایگزینی یکی از آنها با دو حرف سبک جایز نیست. موضوع در دومی مبهم بود، بنابراین آن را رها کردیم. اما در مورد سوم، شکل آن «خن، پکش:» است و چهارمی «کران» است و چنین بود و سه «کر:» و اگر «پکش، چلن، پکش» گفته می‌شد، بهتر بود. و پنجم «کرتکن چلن پکش:» و ششم «خن» مدد پکش: و هفتم «کهن، پربات، چلن:» و هشتم «کم، کسم، گلن، کر:» و نهم «پکش، هست، چلن، دهک، دهک، و دهکده» است. چلن، ماد، پکش:» و یازدهم «پکش، ماد، گلنان، هست:» و دوازدهم «کان، بکش، هستن:» و سیزدهم «پرکشان، پاکش، کاسم، مَد، چلن:» و چهاردهم «هیستم، پربت، باک» است. پانزدهم پاکشان، پربات، کسم، کمان، کر: و شانزدهم پاکش، پربات، کم، کسم، پکش، لک، کر:» و هفدهم «پکش، پرمت، کن». «چلن، پكش، كسم:» و هجدهم «پكشان، پربت، كهن، چلن، كامان:» و نوزدهم «چر، پكشان، پربت، كهن، چلن، كامان كِر:» و بيستم چهار «پكش، چلن، مذ، پكش، مان كر:» و «چفر، مثلا، چلّه» کر:» و بیست و دوم چهار «پکش، کسم، مذ، چلن، مذان، کر:» و بیست و سوم هشتم «کر، عشرة لك، كام، جلن، لك، كُر:» داستان را طولانی كردم، هر چند فایده آن ناچیز باشد، تا تجمع هجاهای نوری دیده نشود كه هجاها و هجاهای آن متحرك نباشد. ماهیت صورتهای آنها و تقسیم آیات آنها قابل درک است و ممکن است می‌دانستم که خلیل بن احمد در اختصارات خود موفق بوده است، هرچند ممکن است شنیده باشد که هند وزن‌های شعری خاص خود را دارد، همانطور که برخی تصور می‌کردند. ما این کار را انجام دادیم تا شرط «شلوک» برقرار شود، زیرا پایه‌های کتاب‌ها بر آن بنا شده است. ما می‌گوییم: این یک هجای چهارپایه است که هر پایه آن از هشت حرف تشکیل شده است که در پایه‌ها شبیه یکدیگر نیستند و آخرین پایه از چهار پایه از یک نوع است که سنگین است. شرط آن این است که حرف پنجم در تمام پایه‌های آن همیشه باید سبک، حرف ششم سنگین و حرف هفتم سبک در هر یک از پایه‌های دوم و چهارم و سنگین در دو پایه باقی مانده باشد. سپس بقیه حروف به هر شکلی که اتفاق می‌افتند یا در نظر گرفته می‌شوند، مرتب می‌شوند. برای اینکه بدانید چگونه از محاسبه در آن استفاده کنید، از «برهماکوپات» نقل می‌کنیم: اولین نوع شعری «کایتر» است که دو پایه دارد. اگر فرض کنیم تعداد حروف در این نوع بیست و چهار است و حداقل تعداد حروف در یک پایه. این دو مرد چنین بودند: حداقل ۴۴ ممکن است، اما آنچه برای آنها فرض می‌شود ۲۴ است، بنابراین باقیمانده ۱۶ می‌شود. ما آن را به مرد راست اضافه می‌کنیم تا زمانی که ۲۰:۴ شوند. اگر سه پا داشت، ۱۶:۴:۴ می‌شد، زیرا مرد راست همیشه متمایز است، جداگانه نامگذاری می‌شود، و پاهای قبل از آن همگی به عنوان یک واحد، جداگانه نامگذاری می‌شوند. اگر چهار پا داشت، ۱۲:۴:۴:۴ می‌شد. اگر روی چهار کار نکنیم، که حداقل ممکن برای یک مرد است، و جفت‌هایی را که در مرد دو پا از بیست و چهار حرف وجود دارد می‌خواهیم، ​​یکی را به مرد چپ اضافه می‌کنیم و یکی را از راست کم می‌کنیم، و جفت‌های حاصل را زیر آنها قرار می‌دهیم، هر کدام در کنار آن. و او این کار را ادامه می‌دهد تا به همان اعداد دو در ابتدای دو خط برسد، که به صورت متناوب به شکل این تصویر قرار می‌گیرند. و تعداد این جفت‌ها هفده است، مانند تفاوت بین دو عدد اول، به علاوه یک. در مورد موجود سه پا، طبق فرض عدد، موقعیت اولیه آن، حداقل همانطور که اشاره کردیم، ۱۶:۴ خواهد بود.۴ پای راست و میانی در موقعیت پاهای مرد دوپا قرار می‌گیرند و روش قبلی کاهش یکی در پای راست و افزایش آن در پای میانی روی آنها انجام می‌شود تا دو عدد اول به طور متناوب به دست آیند. هیچ کاری با پای چپ انجام نمی‌شود جز تکرار تا سیزده جفت به این شکل به دست آید:اما با جلو و عقب بردن، شش برابر آن می‌شود که می‌شود هفتاد و هشت. منظورم این است که پای راست باید در جای خود باشد و بقیه باید عوض شوند تا پای چپ، میانی و پای وسط، چپ شود. سپس پای راست باید جابجا شود و بین دو پای باقی‌مانده قرار گیرد، در جای خود ثابت شود و جای آنها عوض شود. سپس پای راست باید به کنار پای چپ منتقل شود و دو پای باقی‌مانده در جای خود ثابت شوند و جای آنها عوض شود. و چون اختلاف اعداد مرد مانند جفت مرد است، پس عددی که بعد از چهار در آن قرار دارد، هشت است. بنابراین جایز است که حروف سه پایه را به این صورت قرار دهیم: ۸: ۸: ۸. با این حال، خواص عددی برای آن طبق قانون دیگری است و آن که چهار دارد، در حدّ آن که سه دارد، است. من فقط یک صفحه از مقاله فوق‌الذکر را خواندم و بدون شک حاوی اصول عددی گرانبهایی است. باشد که خداوند به لطف خود توفیق و روزی دهد. یونانیان، همانطور که از کتاب‌هایشان می‌توانم تشخیص دهم، رویکرد خود را به پایه‌های شعر دنبال کردند. جالینوس در کتاب «کاتاگنس» می‌گوید: «دارویی که با بزاق دهان ماناکرتیس ساخته می‌شد، توسط دموکریتوس در قالب شعری موزون با سه مصراع توصیف شده است.»ذکر کتب آنها در تمام علومعلوم بسیارند و اندیشه در آنها وقتی زمانشان مساعد باشد، بیشتر می‌شود و نشانه آن، رغبت مردم به آنها و بزرگداشت آنها و قومشان است و سزاوارترین کس به این امر، کسی است که از آنها پیروی کند، زیرا عمل او دل‌هایی را که به ضروریات دنیا مشغولند، تهی می‌کند و اطراف را برای افزایش ستایش و رضایت می‌لرزاند، زیرا دل‌ها برای دوست داشتن آن و دشمنی با ضد آن آفریده شده‌اند، و زمان ما با ویژگی مذکور نیست، بلکه با ضد آن است، اگر لازم باشد، پس چه زمانی علمی در آن پدید می‌آید یا علمی جدید رشد می‌کند، بلکه آنچه در آن وجود دارد، بقایای زمان‌هایی است که با آن ویژگی بوده‌اند، و اگر چیزی در زمین گسترش یابد، هر گروهی سهم خود را از آن می‌برد، و هند یکی از آنهاست، و اعتقادشان به عقب رفتن روزها بر اساس آنچه دیده می‌شود است. نجوم در میان آنها برجسته‌ترین است زیرا مسائل دینی با آن مرتبط است. کسانی که از احکام آنها بی‌اطلاع هستند، از طریق محاسبه صرف، در زمره نجوم قرار نمی‌گیرند. آنچه مردم ما به عنوان «سیندهاندا» می‌شناسند، «سیدهند» است، به معنای راه مستقیمی که منحرف نمی‌شود یا تغییر نمی‌کند. این نام به تمام محاسبات نجومی که در بین آنها بسیار مورد توجه است، اطلاق می‌شود، اگرچه سیستم ما از محاسبات نجومی ما جامعیت کمتری دارد. پنج نوع محاسبه از این دست وجود دارد: اولین مورد «سورج سیدهند» است که به خورشید نسبت داده می‌شود و «لات» بر آن نظارت دارد؛ دومین مورد «باشات سیدهند» است که به یکی از ستارگان دب اکبر نسبت داده می‌شود و «بیشانچندار» آن را انجام می‌دهد؛ سومین مورد «پالس سیدهند» است که به «پاول» یونانی از شهر «سینتار» (به گمان من اسکندریه است) نسبت داده می‌شود و «پالس» آن را انجام می‌دهد؛ چهارمین مورد «رومک سیدهند» است که به رومی‌ها نسبت داده می‌شود و «اشریخین» آن را انجام می‌دهد؛ و پنجمی «براهم سیدهند» منسوب به برهما است که توسط «براهمکوپت بن جشن» در شهر «بهلامال» که شانزده کیلومتر بین مولتان و انهلوارا واقع شده است، نوشته شده است. «جوژانا» و همه آنها کار خود را بر اساس کتاب «پیتاما» که به پدر اول، یعنی برهما، نسبت داده می‌شود، انجام داده‌اند. برهما یک جدول نجومی کوچک به نام «پنج سادهند ک» ساخته است و نام آن نشان می‌دهد که شامل آنچه در پنج مورد است، می‌باشد، اما اینطور نیست. پس بهتر از آنها نیست تا بتوان گفت که صحیح‌ترین مورد از پنج مورد است و این نام، پنج مورد را برای تعداد آنها ثابت می‌کند. سپس برهماکوپت می‌گوید:سیدهند بسیار غنی است، از جمله «سورج»، «و»، «بالس»، «رومک»، «باشت» و «جبن»، یعنی یونانی. با وجود فراوانی آنها، فقط در تلفظ متفاوت هستند، نه در معنا. هر کسی که واقعاً آنها را بررسی کند، به توافق آنها پی خواهد برد. من هنوز نسخه‌ای جز نسخه بالس و نسخه براهماکوپت به دست نیاورده‌ام و هنوز ترجمه آنها را کامل نکرده‌ام. فهرست فصول «براهم سیدهند» را ذکر می‌کنم، زیرا در دانش مفید است:الف. در باب اوضاع کره و احوال آسمان‌ها و زمین؛ ب. در باب مراحل سیارات، عمل سنجش زمان، استخراج میانگین‌های سیاره‌ای و ساختن سینوس‌های کمان‌ها؛ ج. در باب تقویم سیارات؛ د. در باب سه مسئله که عبارتند از سایه، گذشته روز و طلوع و استخراج آنها از یکدیگر؛ ه. در باب ظهور سیارات از پرتوهای خورشید و ناپدید شدن آنها از آن، و در باب رؤیت هلال و وضعیت شاخ‌های آن؛ ز. در باب خسوف ماه؛ ح. در باب خورشیدگرفتگی؛ ت. در باب سایه ماه؛ ی. در باب مقارنه و ملاقات سیارات؛ ی. در باب عرض جغرافیایی سیارات؛ ی. در باب نقد آنچه در کتاب‌ها و جداول نجومی آمده و تشخیص صحیح از غلط؛ ی. در باب حساب و عمل آن در مساحت‌ها و چیزهای دیگر؛ ی. در باب تعیین میانگین‌های سیاره‌ای؛ ی. در باب تعیین تقویم سیارات؛ ی. در باب تعیین سه مسئله؛ ی. در مورد انحرافات کسوف و خسوف؛ ی. در مورد تعیین رؤیت هلال و شاخ‌های آن؛ ی. در مورد «کتک» که دقت است، به معنای تشبیه کوشش در جستجو به دقتی که از آن روغن استخراج می‌شود، و در جبر و معادلات با جفت‌ها و در سایر مسائل عددی است؛ ک. در مورد سایه‌ها؛ خ. در مورد محاسبات اوزان شعری و ارائه‌های او، مانند در دایره‌ها و دستگاه‌ها، مانند در زمان‌ها و چهار معیار، به معنای خورشیدی، صعودی، قمری و منزلی، مانند در علائم اعداد و ارقام در منظومه‌ها، بنابراین بیست و چهار فصل است. او گفت، و بیست و پنجم «دهنکار هذا» است، که در آن جستجوگر بدون تمرین محاسبه به ایده می‌رسد، و من در اینجا به آن اشاره نکردم زیرا علل با محاسبه از بین رفته بودند، و من فکر می‌کنم آنچه او به آن اشاره کرد، اثبات آثار است، وگرنه چه زمانی چیزی از این حرفه بدون محاسبه استخراج خواهد شد؟ هر چیزی که پایین‌تر از رتبه «سیدهاند» قرار می‌گیرد، عمدتاً «تنتار» یا «کاران» نامیده می‌شود. «تنتار» به معنای کسی است که تحت اختیار کارگر است، در حالی که «کاران» به معنای پیرو، یعنی سیدهاند، می‌باشد. همچنین، کارگران او «اجرج» (به معنای علمای زاهد، که پیروان برهما هستند) هستند. هر یک از «ارجبهاد» و «بالبهادر» یک «تنتار» شناخته شده دارند و هسته اصلی آن کتاب «رساین تنتار» است. رساین در فصل خود توضیح داده شده است. در مورد «کاران»، آن را به نام خود نسبت می‌دهند. برهماکوپات «کاران کنداکاتاک» دارد که نام نوعی شیرینی است که دارند. شنیده‌ام که دلیل این نام این است که «سکریم الشمانی» یک زیجه (جدول نجومی) درست کرد که آن را «دادساکار» نامید، به معنای دریای «ماست». یکی از شاگردانش زیجی ساخت که آن را «کُربیه» یعنی کوهی از برنج نامید. سپس «و لون مُشت» یعنی یک مشت نمک را ساخت. به همین دلیل است که برهماکوپات کتاب خود را به نام یک شیرینی نامگذاری کرد تا غذا و آنچه را که در آن است، کامل کند. در آن، او بر نظر «ارجبهاد» است. بنابراین، پس از آن کتابی به نام «اوتار کنداکتک» به معنای تحقیقات خود نوشت و پس از آن کتاب دیگری به نام «کنداکتک تپه» نوشت که من تأیید نمی‌کنم که آیا از اوست یا شخص دیگری، که در آن دلایل اعداد استفاده شده در آن و ماهیت آنها آمده است، اگرچه فکر می‌کنم که این کتاب توسط بالبهدار و توسط باجیاناند، مفسر در کشور «بارنسی»، زیجی به نام «کران تلک» به معنای آغاز پیروان، و توسط بتیشفر بن مهدت از کشور «نکپور»، زیجی که او «کران سر» به معنای استخراج شده از پیروان نامید، و توسط نرجس، کتاب «کران برتلک» را نوشت که ادعا می‌کنند اجزای سیارات از یکدیگر استخراج می‌شوند، و توسط لوپال کشمیری، «رهنار اکران» به معنای شکستن پیروان و «کران» «پات» به معنای قاتل پیروان، و «کاران جورامن» و من نویسنده آن را نمی‌شناسم؛ سپس دیگران با نام‌های دیگری نوشتند، مانند «انسان‌های بزرگ»، به نام «اثر انسان» و تفسیر اوپال، و «انسان‌های کوچک»، که توسط پنچال از سمت جنوبی کوتاه شده بود، و «دشکیتک» از ارجبهاد، و «ارجشتشت» از او، و «لوکاناند»، به نام صاحبش، و کتاب «بهتال»، برهمن، به نام او، و کتاب‌های بی‌شماری از این نوع؛ و اما کتاب‌های آنها در مورد قوانین ستارگان، هر یک از منداب، پرشار، کرک، برهما، بالبهدر، دبیات و برهماهر کتاب «سنخت» و تفسیر آن را دارند:این مجموعه شامل کمی از هر چیزی مانند بلیط سفر، از تشکیل جو و مسائل مربوط به حالات و انتخاب‌ها، سپس قیافه‌شناسی، تفسیر و فال است. علمای آنها به آن اعتقاد دارند و رسم است که منجمان آنها علم تشکیل جو و جهان را با تشبیه بیان می‌کنند. هر یک از یونانیان، «پراشار»، «سات»، «مونت»، «چیبشرام» و «مو»، کتابی به نام «گاتاک» به معنای موالید دارند. برهمهر دو کتاب از آنها دارد، یکی کوچک و یکی بزرگ که آن را بالبهدار تفسیر کرده است و من کتاب کوچکتر را به عربی ترجمه کرده‌ام. در باب موالید، کتابی بزرگ به نام «ساراول» به معنای برگزیده دارند که شبیه «پازیذج» است که توسط «کالان برم» پادشاه ساخته شده و بر اساس یک فضیلت علمی بوده است. کتاب بزرگتری وجود دارد که در هر باب احکام جامع است و به نام «جُبن» شناخته می‌شود که همان کتاب یونانیان است. بارهمهر کتاب های کوچک تری دارد، از جمله «خط پنچشک» که پنجاه و شش فصل در مورد مسائل دارد و کتاب «هوربانج هاتری» که آنها را نیز در بر دارد. در فصل مربوط به سفرها، کتاب «زوک» وجود دارد. «زَطَر» و کتاب «تِکْنی زَطَر» و در عروسی و نکاح کتابی از بهاپتال و در عمارات کتابی است، سپس در آنچه شبیه فال و طالع‌بینی است کتابی از سارودو وجود دارد که در سه نسخه است که یکی از آنها به «مَهادیو» نسبت داده می‌شود، صاحب دومی «بملَبد» و صاحب سومی «بِنگَل» است و کتاب «جُرَمان» یعنی علم غیب را «البَد» صاحب شَمَنیه سرخ‌مو ساخته است و کتاب «پِرشان جُرَمان» یعنی مسائل علم غیب را «اُپال» ساخته است و در میان علمای آنها کسانی هستند که نامشان با کتاب نیامده است: «پَرَدام» و «سَنْخَل» و «دَبَکَر» و «پِرِسْفَر» و «سَرسَفت» و «پیروان» و «دیوکرت» و «پِرِتوتک سوام». علم طب و علم نجوم در یک ... با هم ترکیب شدند. قرن، اگر درگیری دومی با دین نبود. آنها کتابی دارند که به نام نویسنده‌اش «چیرک» شناخته می‌شود و آن را بر کتاب‌های پزشکی خود ترجیح می‌دهند. آنها معتقدند که او «رشا» در «دوپار العدنه» بوده و نامش «آکان بیش» بوده است. سپس او را «چیرک» به معنای حکیم نامیدند، زمانی که پزشکی را از نوادگان اولیه «سوتر» که راشین بودند، آموخت. اینها نیز به نوبه خود آن را از «اندر» گرفتند و اندر آن را از «اشونی»، یکی از پزشکان «دیو»، و او آن را از «پارجاپات»، که برهمن، پدر اول است، گرفت. این کتاب برای برمکیان به عربی ترجمه شد. آنها شاخه‌های دانش بسیار دیگری و کتاب‌های بی‌شماری دارند، اما من با آنها آشنا نبوده‌ام. ای کاش می‌توانستم کتاب «بنج تنتر» را که برای ما به عنوان کتاب «کلیله و دمنه» شناخته می‌شود، ترجمه کنم، همانطور که بین فارسی و هندی، سپس عربی و فارسی، از زبان افرادی که نمی‌توان به تغییر آن اعتماد کرد، مانند عبدالله بن مقفع در افزوده‌ای که بر باب «برزویه» نوشته، قصد داشته است که در اذهان ضعیفان دین تردید ایجاد کند و دعوت آنها را به مذهب «مانانیسم» بشکند. و اگر به آنچه افزوده متهم شده، در آنچه نقل کرده نیز از همین امر مبرا نبوده است.«بردمن»، «سنخال»، «دِبَکر»، «پرسفر»، «ساراسوت»، «پروان»، «دیوکرت» و «پروتِک سوام»؛ اگر درگیری دومی با دین نبود، علم پزشکی و علم طالع‌بینی در یک قرن با هم ترکیب شدند. آنها کتابی دارند که به نام نویسنده‌اش «چیرک» شناخته می‌شود و آن را بر کتاب‌های پزشکی خود ترجیح می‌دهند. آنها معتقدند که او «رشا» در «دوپار الادنا» بوده و نامش «آکان بیش» بوده است. سپس او را «چیرک» به معنای خردمند نامیدند، زمانی که پزشکی را از نوادگان اولیه «سوتر» که راشین بودند، آموخت. اینها نیز به نوبه خود آن را از «اندر» گرفتند و اندر آن را از «اشونی»، یکی از پزشکان «دیو»، و او آن را از «پارجاپات»، که برهمن، پدر اول است، گرفت. این کتاب برای برمکیان به عربی ترجمه شد. آنها شاخه‌های دانش بسیار دیگری و کتاب‌های بی‌شماری دارند، اما من با آنها آشنا نبوده‌ام. کاش می‌توانستم کتاب «بنج تنتر» را که ما آن را به نام «کلیله و دمنه» می‌شناسیم، ترجمه کنم، زیرا این کتاب بین فارسی و هندی، سپس عربی و فارسی، از زبان افرادی که نمی‌توان به تحریف آن اعتماد کرد، مانند عبدالله بن مقفع در ضمیمه‌اش بر فصل «برزویه»، دست به دست شده است. او قصد داشت در ذهن افراد ضعیف‌الدین شک ایجاد کند و دعوت آنها را به مذهب «مانانیسم» بشکند. و اگر به آنچه افزوده بود متهم می‌شد، در آنچه نقل کرده بود نیز از همان چیز مبرا نبود.«بردمن»، «سنخال»، «دِبَکر»، «پرسفر»، «ساراسوت»، «پروان»، «دیوکرت» و «پروتِک سوام»؛ اگر درگیری دومی با دین نبود، علم پزشکی و علم طالع‌بینی در یک قرن با هم ترکیب شدند. آنها کتابی دارند که به نام نویسنده‌اش «چیرک» شناخته می‌شود و آن را بر کتاب‌های پزشکی خود ترجیح می‌دهند. آنها معتقدند که او «رشا» در «دوپار الادنا» بوده و نامش «آکان بیش» بوده است. سپس او را «چیرک» به معنای خردمند نامیدند، زمانی که پزشکی را از نوادگان اولیه «سوتر» که راشین بودند، آموخت. اینها نیز به نوبه خود آن را از «اندر» گرفتند و اندر آن را از «اشونی»، یکی از پزشکان «دیو»، و او آن را از «پارجاپات»، که برهمن، پدر اول است، گرفت. این کتاب برای برمکیان به عربی ترجمه شد. آنها شاخه‌های دانش بسیار دیگری و کتاب‌های بی‌شماری دارند، اما من با آنها آشنا نبوده‌ام. کاش می‌توانستم کتاب «بنج تنتر» را که ما آن را به نام «کلیله و دمنه» می‌شناسیم، ترجمه کنم، زیرا این کتاب بین فارسی و هندی، سپس عربی و فارسی، از زبان افرادی که نمی‌توان به تحریف آن اعتماد کرد، مانند عبدالله بن مقفع در ضمیمه‌اش بر فصل «برزویه»، دست به دست شده است. او قصد داشت در ذهن افراد ضعیف‌الدین شک ایجاد کند و دعوت آنها را به مذهب «مانانیسم» بشکند. و اگر به آنچه افزوده بود متهم می‌شد، در آنچه نقل کرده بود نیز از همان چیز مبرا نبود. Ashin Ashin Mon, 08 Dec 2025 13:53:30 +0330 https://virgool.io/@erodito/%D8%AC%D9%87%D8%A7%D9%86-%D8%A8%DB%8C%D9%86%DB%8C-%D8%A2%D8%B2%D8%AA%DA%A9-%D9%87%D8%A7-sql6rz36baui این متن در اصل ترجمه‌ای از دو مقاله ذیل است.https://historycooperative.org/aztec-religion-rituals-sacrifices/https://historycooperative.org/aztec-mythology/اساطیر آزتک مجموعه‌ای از باورها، داستان‌ها و مناسک مذهبی تمدن آزتک، یکی از مشهورترین تمدن‌های باستانی جهان است. این تمدن غرق در چرخه نابودی و تولد دوباره است، ایده‌هایی که از اسلاف آمریکای میانه خود وام گرفته و با ظرافت در تار و پود افسانه‌های خودشان تنیده شده‌اند. در حالی که امپراتوری قدرتمند آزتک ممکن است در سال ۱۵۲۱ سقوط کرده باشد، تاریخ غنی آنها در اسطوره‌ها و افسانه‌های خیالی‌شان زنده مانده است.اساطیر آزتک چیست؟اساطیر آزتک به باورهای مذهبی، داستان‌ها و آیین‌های مورد استفاده تمدن آزتک اشاره دارد که از قرن ۱۴ تا ۱۶ در آمریکای میانه وجود داشتند. آزتک‌ها که با نام مکزیکا نیز شناخته می‌شوند، قومی بومی بودند که امپراتوری قدرتمندی را در مرکز مکزیک بنا نهادند. اساطیر آنها نقش مهمی در شکل‌دهی فرهنگ، ساختار اجتماعی و جهان‌بینی آنها ایفا کرد.این یک سیستم پیچیده از باورها بود که حول محور خدایان و الهه‌ها، اسطوره‌های آفرینش و مفاهیم زندگی، مرگ و زندگی پس از مرگ می‌چرخید. این اساطیر با زندگی روزمره، آیین‌ها، هنر و معماری در هم تنیده شده بود.آزتک‌ها چه کسانی بودند؟آزتک‌ها - که با نام مکزیکا نیز شناخته می‌شوند - مردمی پررونق و ناهواتل زبان بودند که بومی مزوآمریکا، مکزیک مرکزی تا آمریکای مرکزی، قبل از تماس با اسپانیایی‌ها بودند. امپراتوری آزتک در اوج خود، 80000 مایل وسعت داشت و پایتخت آن، تنوچتیتلان، به تنهایی بیش از 140000 نفر جمعیت داشت.ناهواها مردمان بومی هستند که در بیشتر آمریکای مرکزی، از جمله کشورهای مکزیک، السالوادور و گواتمالا و سایر کشورها ساکن هستند. با توجه به اینکه در حدود قرن هفتم میلادی بر دره مکزیک مسلط شدند، تصور می‌شود که بسیاری از تمدن‌های پیشاکلمبی ریشه در ناهوا دارند.در حال حاضر، تقریباً ۱.۵ میلیون نفر به یکی از گویش‌های ناهواتل صحبت می‌کنند. ناهواتل کلاسیک، زبانی که گمان می‌رود توسط مکزیکاها در امپراتوری آزتک صحبت می‌شد، به عنوان یک گویش مدرن وجود ندارد.چگونه فرهنگ تولتک‌های اولیه الهام‌بخش تمدن آزتک بود؟مکزیکاها بسیاری از سنت‌های اساطیری را که در اصل متعلق به فرهنگ تولتک بودند، پذیرفتند. تولتک‌ها که اغلب با تمدن باستانی‌تر تئوتیهواکان اشتباه گرفته می‌شدند، خود نیز نیمه‌اسطوره‌ای تلقی می‌شدند، به طوری که آزتک‌ها تمام هنر و علم را به امپراتوری پیشین نسبت می‌دادند و تولتک‌ها را به عنوان سازندگان ساختمان‌هایی از فلزات گرانبها و جواهرات، به ویژه شهر افسانه‌ای خود، تولان، توصیف می‌کردند.آنها نه تنها به عنوان افرادی خردمند، با استعداد و شریف دیده می‌شدند، بلکه الهام‌بخش روش‌های پرستش آزتک نیز بودند. این روش‌ها شامل قربانی کردن انسان و تعدادی از فرقه‌ها، از جمله فرقه مشهور خدای Quetzalcoatl ، می‌شد . این علیرغم سهم بی‌شمار آنها در اسطوره‌ها و افسانه‌های اقتباس شده توسط آزتک‌ها است.تولتک‌ها چنان مورد احترام مکزیکی‌ها بودند که تولتک‌ها مترادف با فرهنگ شدند و توصیف آنها به عنوان تولتکایوت به این معنی بود که فرد به طور خاص در کار خود نوآور و سرآمد است.افسانه‌های آفرینش آزتکبه لطف گستردگی امپراتوری و ارتباط آنها با دیگران از طریق فتوحات و تجارت، آزتک‌ها به جای یک اسطوره واحد، اسطوره‌های آفرینش متعددی دارند که ارزش بررسی دارند. اسطوره‌های آفرینش موجود در بسیاری از فرهنگ‌ها با سنت‌های پیشین خود آزتک‌ها ترکیب شده و مرزهای بین قدیم و جدید را محو کرده است. این امر به ویژه در داستان تلالتکوهتلی دیده می‌شود که بدن هیولایی او به زمین تبدیل شد، زیرا این ایده در تمدن‌های پیشین نیز تکرار شده بود .برای برخی پیشینه‌ها، در آغاز زمان، یک خدای دوگانه‌ی دوجنسیتی به نام اومتئوتل وجود داشت. آنها از نیستی پدیدار شدند و چهار فرزند به دنیا آوردند: شیپه توتک، "خدای پوست‌کنده" و خدای فصول و تولد دوباره؛ تزکاتلیپوکا ، "آینه دودی" و خدای آسمان شب و جادوگری؛ کوئتزالکواتل، "مار پردار" و خدای هوا و باد؛ و در نهایت، هویتزیلوپوچتلی ، "مرغ مگس‌خوار جنوب"، خدای جنگ و خدای خورشید. این چهار فرزند الهی بودند که زمین و بشر را خلق کردند، اگرچه آنها اغلب در مورد نقش‌های مربوطه خود - به ویژه اینکه چه کسی خورشید خواهد شد - با هم اختلاف نظر داشتند.در واقع، اختلافات آنها آنقدر زیاد بود که افسانه آزتک، جهان را چهار بار ویران و دوباره ساخته شده توصیف می‌کند.مرگ تلالتکوهتلیاکنون، در مقطعی قبل از خورشید پنجم، خدایان آزتک متوجه شدند که جانور آبزی معروف به تلالتکوهتلی - یا سیپاکتلی - برای سیر کردن گرسنگی بی‌پایان خود، به بلعیدن آفریده‌های آنها ادامه خواهد داد. تلالتکوهتلی که به عنوان هیولایی وزغ‌مانند توصیف می‌شود، هوس گوشت انسان می‌کرد، که مطمئناً برای نسل‌های آینده انسان که قرار بود در جهان ساکن شوند، مناسب نبود.زوج بعید Quetzalcoatl و Tezcatlipoca خود را موظف دانستند که جهان را از چنین تهدیدی خلاص کنند و تحت پوشش دو مار عظیم، Tlaltecuhtli را به دو نیم کردند. قسمت بالایی بدن به آسمان تبدیل شد، در حالی که نیمه پایینی به خود زمین تبدیل شد.چنین اقدامات ظالمانه‌ای باعث شد که خدایان دیگر با تلالتکوهتلی ابراز همدردی کنند و آنها به طور جمعی تصمیم گرفتند که قسمت‌های مختلف بدن مثله شده به ویژگی‌های جغرافیایی در دنیای تازه خلق شده تبدیل شوند. این هیولای سابق توسط مکزیکا به عنوان یک خدای زمین مورد احترام قرار گرفت، اگرچه میل آنها به خون انسان به تکه تکه کردن آنها ختم نشد: آنها خواستار ادامه قربانی انسان بودند، در غیر این صورت محصولات کشاورزی از بین می‌رفت و اکوسیستم محلی به شدت آسیب می‌دید.پنج خورشید و ناهویی-اولیناسطوره غالب آفرینش در اساطیر آزتک، افسانه ۵ خورشید بود. آزتک‌ها معتقد بودند که جهان چهار بار پیش از این آفریده شده - و متعاقباً نابود شده است - و این تکرارهای مختلف از زمین با این مشخص می‌شد که کدام خدا به عنوان خورشید آن جهان عمل می‌کرد.اولین خورشید، تزکاتلیپوکا بود که نورش کسل‌کننده بود. با گذشت زمان، کتزالکواتل به موقعیت تزکاتلیپوکا حسادت کرد و او را از آسمان بیرون انداخت. البته، آسمان سیاه شد و جهان سرد شد: تزکاتلیپوکا که حالا عصبانی شده بود، جگوارها را برای کشتن انسان‌ها فرستاد.سپس، خورشید دوم، خدای کوئتزالکواتل بود. با گذشت سال‌ها، بشر سرکش شد و از پرستش خدایان دست کشید. تزکاتلیپوکا به عنوان نهایت قدرت خود به عنوان یک خدا، آن انسان‌ها را به میمون تبدیل کرد و کوئتزالکواتل را در هم کوبید. او از مقام خورشید کناره‌گیری کرد تا از نو شروع کند و دوران خورشید سوم را آغاز نمود.سومین خورشید، خدای باران، تلالوک ، بود . با این حال، تزکاتلیپوکا از غیبت خدا سوءاستفاده کرد و همسر او، الهه زیبای آزتک، شوچیکتزال، را ربود و به او حمله کرد. تلالوک ویران شد و جهان را به خشکسالی کشاند. وقتی مردم برای باران دعا کردند، او به جای آن آتش فرستاد و باران را تا نابودی کامل زمین ادامه داد.هر چقدر هم که ساختن جهان فاجعه‌بار بود، خدایان هنوز آرزوی آفرینش داشتند. خورشید چهارم، همسر جدید تلالوک، الهه آب، چالچیوتلیکوئه، از راه رسید. او مورد علاقه و احترام بشر بود، اما تزکاتلیپوکا به او گفت که از روی میل خودخواهانه برای پرستش، تظاهر به مهربانی می‌کند. او چنان ناراحت بود که به مدت ۵۲ سال خون گریه کرد و بشر را به نابودی کشاند.اکنون ناهویی-اولین، خورشید پنجم، وجود دارد. این خورشید که توسط هویتزیلوپوچتلی اداره می‌شود ، تصور می‌شد که جهان کنونی ماست. هویتزیلوپوچتلی هر روز درگیر نبرد با تزیتزیمیمه، ستارگان زن، است که توسط کویولخاوکی رهبری می‌شوند. افسانه‌های آزتک می‌گویند که تنها راه برای نابودی پنجمین خلقت این است که انسان در احترام به خدایان کوتاهی کند و به تزیتزیمیمه اجازه دهد تا خورشید را فتح کند و جهان را در یک شب بی‌پایان و زلزله‌خیز فرو برد.فداکاری کواتلیکوئهاسطوره آفرینش بعدی آزتک‌ها بر الهه زمین، کواتلیکوئه، تمرکز دارد. کواتلیکوئه که در اصل کاهنه ای بود که معبدی را در کوه مقدس، کواتپتل، اداره می‌کرد، در حالی که مادر کویول‌شاوخی، الهه ماه، و ۴۰۰ سنتزون‌هویتزناوا، خدایان ستارگان جنوبی بود، به طور غیرمنتظره‌ای از هویتزیلوپوچتلی باردار شد.خود داستان، داستان عجیبی است. در حالی که کواتلیکوئه در حال تمیز کردن معبد بود، گلوله‌ای از پر روی او افتاد. او ناگهان باردار شد و این باعث شد فرزندان دیگرش به او شک کنند که به پدرشان خیانت کرده است. کویول‌شاوکی برادرانش را علیه مادرشان بسیج کرد و آنها را متقاعد کرد که اگر می‌خواهند آبروی خود را بازیابند، او باید بمیرد.سنتزونویتسناهوها سر کواتلیکوئه را از تنش جدا کردند و باعث شدند هویتزیلوپوچتلی از رحم او بیرون بیاید. او کاملاً بالغ، مسلح و آماده نبرد بعدی بود. هویتزیلوپوچتلی، به عنوان خدای خورشید آزتک ، خدای جنگ و خدای فداکاری، نیرویی بود که باید روی آن حساب کرد. او بر خواهر و برادرهای بزرگتر خود پیروز شد، سر کویولخاوکی را از تنش جدا کرد و سر او را به هوا پرتاب کرد که سپس به ماه تبدیل شد.در روایتی دیگر، کواتلیکوئه هویتزیلوپوچتلی را به موقع به دنیا آورد تا نجات یابد، و این خدای جوان موفق شد خدایان آسمانی را که سر راهش ایستاده بودند، از بین ببرد. در غیر این صورت، قربانی کواتلیکوئه را می‌توان از یک افسانه‌ی تغییر یافته‌ی ۵ خورشید تفسیر کرد، که در آن گروهی از زنان - از جمله کواتلیکوئه - خود را برای خلق خورشید قربانی کردند.اسطوره‌ها و افسانه‌های مهم آزتکاساطیر آزتک امروزه به عنوان ترکیبی باشکوه از باورها، افسانه‌ها و روایات متعدد از آمریکای میانه پیش از کلمبیایی متمایز است. در حالی که بسیاری از اسطوره‌ها با دیدگاه آزتک‌ها نسبت به چیزها تطبیق داده شده‌اند، شواهدی از تأثیرات اولیه از اعصار بسیار دور، بی‌شک پدیدار شده است.تأسیس تنوچتیتلانیکی از برجسته‌ترین اسطوره‌های متعلق به آزتک‌ها، خاستگاه افسانه‌ای پایتخت آنها، تنوچتیتلان، است. اگرچه بقایای تنوچتیتلان را می‌توان در قلب مرکز تاریخی مکزیکوسیتی یافت، اما این آلتپتل باستانی (دولت-شهر) نزدیک به ۲۰۰ سال مرکز امپراتوری آزتک بود تا اینکه پس از محاصره‌ای وحشیانه به رهبری فاتح، هرنان کورتس، توسط نیروهای اسپانیایی ویران شد.همه چیز از زمانی آغاز شد که آزتک‌ها هنوز قبیله‌ای کوچ‌نشین بودند و به دستور خدای حامی خود، خدای جنگ، هویتزیلوپوچتلی، که قرار بود آنها را به سرزمین‌های حاصلخیز در جنوب هدایت کند، سرگردان بودند. آنها یکی از چندین قبیله ناهواتل زبان بودند که سرزمین اسطوره‌ای خود، چیکوموزتوک، محل هفت غار، را ترک کردند و نام خود را به مکزیکا تغییر دادند.در طول سفر ۳۰۰ ساله‌شان، مکزیکاها با جادوگری به نام مالینالخوچیتل، خواهر هویتزیلپوچتلی، مواجه شدند که موجوداتی سمی را به دنبال آنها فرستاد تا آنها را از سفر منصرف کند. وقتی از خدای جنگ پرسیده شد که چه باید بکنند، به مردمش توصیه کرد که او را در حالی که خواب است، رها کنند. آنها نیز این کار را کردند. و وقتی او از خواب بیدار شد، مالینالخوچیتل از این رها شدن خشمگین شد.مالینالکسوچیتل پس از فهمیدن اینکه مکزیکاها در چاپولتپک، جنگلی که به عنوان پناهگاه حاکمان آزتک پیشاکلمبی شناخته می‌شد، اقامت دارند، پسرش، کوپیل، را برای انتقام او فرستاد. وقتی کوپیل سعی کرد آشوب به پا کند، توسط کاهنان دستگیر و قربانی شد. قلبش را درآوردند و به کناری پرتاب کردند و روی سنگی فرود آوردند. از قلب او، کاکتوس نوپال جوانه زد و آزتک‌ها تنوچتیتلان را در آنجا یافتند.دومین ظهور کتزالکواتلمشهور است که کتزالکواتل و برادرش، تزکاتلیپوکا، چندان با هم کنار نمی‌آمدند. بنابراین، یک شب تزکاتلیپوکا، کتزالکواتل را آنقدر مست کرد تا خواهرشان، کتزالپتلاتل، را پیدا کند. گفته می‌شود که این دو مرتکب زنای با محارم شدند و کتزالکواتل، که از این عمل شرمسار و از خود بیزار بود، در حالی که با جواهرات فیروزه‌ای آراسته شده بود، خود را در صندوقچه‌ای سنگی گذاشت و آتش زد. خاکستر او به آسمان رفت و به ستاره صبح، سیاره زهره، تبدیل شد.اسطوره آزتک بیان می‌کند که کتزالکواتل روزی از جایگاه آسمانی خود باز خواهد گشت و با خود فراوانی و صلح به ارمغان خواهد آورد. تفسیر نادرست اسپانیایی‌ها از این اسطوره، فاتحان را به این باور رساند که آزتک‌ها آنها را به عنوان خدایان می‌دیدند و آنقدر به بینش آنها وابسته بودند که متوجه ماهیت واقعی آنها نشدند: مهاجمانی که از موفقیت در تفتیش عقاید اروپایی خود سرمست شده بودند و طمع به طلای افسانه‌ای آمریکا داشتند.هر ۵۲ سال…در اساطیر آزتک، تصور می‌شد که جهان می‌تواند هر ۵۲ سال یکبار نابود شود. از این گذشته، خورشید چهارم دقیقاً همین را به دست چالچیوتلیکوئه دید. بنابراین، برای تجدید خورشید و اعطای ۵۲ سال دیگر به جهان، مراسمی در پایان چرخه خورشیدی برگزار می‌شد . از دیدگاه آزتک، موفقیت این «مراسم آتش جدید» آخرالزمان قریب‌الوقوع را حداقل برای یک چرخه دیگر مهار می‌کرد.۱۳ آسمان و ۹ جهان زیرینمذهب آزتک به وجود ۱۳ آسمان و ۹ جهان زیرین اشاره دارد. هر سطح از ۱۳ آسمان توسط خدای خود یا گاهی اوقات حتی چندین خدای آزتک اداره می‌شد.بلندترین این بهشت‌ها، اومیوکان، اقامتگاه پروردگار و بانوی زندگی، خدای دوگانه اومتئوتل بود. در مقایسه، پایین‌ترین بهشت‌ها، بهشت ​​خدای باران، تلالوک و همسرش، چالچیوتلیکوئه، معروف به تلالوکان، بود. همچنین شایان ذکر است که اعتقاد به ۱۳ آسمان و ۹ جهان زیرین در میان سایر تمدن‌های پیشاکلمبی مشترک بوده و کاملاً منحصر به اساطیر آزتک نیست.زندگی پس از مرگدر اساطیر آزتک، محل زندگی پس از مرگ افراد تا حد زیادی به روش مرگ آنها بستگی داشت تا اعمالشان در زندگی. به طور کلی، پنج احتمال وجود داشت که به عنوان خانه‌های مردگان شناخته می‌شدند.خانه‌های مردگاناولین آنها خورشید بود، جایی که ارواح جنگجویان، قربانیان انسانی و زنانی که در هنگام زایمان می‌مردند، به آنجا می‌رفتند. درگذشتگان که مرگی قهرمانانه تلقی می‌شد، چهار سال را به عنوان کوآوتکا یا همراهان خورشید می‌گذراندند. ارواح جنگجویان و قربانیان، خورشید در حال طلوع را در شرق، در بهشت ​​توناتیوهیچان، همراهی می‌کردند، در حالی که کسانی که در هنگام زایمان می‌مردند، در ظهر، به غروب خورشید در بهشت ​​غربی سیهواتلامپ کمک می‌کردند. پس از خدمت به خدایان، آنها به صورت پروانه یا مرغ مگس‌خوار دوباره متولد می‌شدند.دومین زندگی پس از مرگ، تلالوکان بود. این مکان در یک منطقه سرسبز و همیشه شکوفا از بهار قرار داشت، جایی که کسانی که با مرگی آبکی - یا به ویژه خشونت‌آمیز - می‌مردند، به آنجا می‌رفتند. به همین ترتیب، کسانی که به دلیل ابتلا به بیماری‌های خاص، تحت مراقبت تلالوکان قرار می‌گرفتند، به طور مشابه خود را در تلالوکان می‌دیدند.سومین زندگی پس از مرگ به کسانی که در نوزادی می‌مردند اعطا می‌شد. این قلمرو که چیچیهواکو نام داشت، پر از درختان شیردار بود. این نوزادان در چیچیهواکو از درختان شیر می‌نوشیدند تا زمانی که زمان تناسخ آنها در آغاز دنیای جدید فرا برسد.چهارمی، چیکالکو، زندگی پس از مرگی بود که مختص کودکان، کودکان قربانی شده و کسانی بود که خودکشی می‌کردند. این زندگی پس از مرگ که به عنوان «مکان معبد ذرت مقدس» شناخته می‌شد، توسط الهه‌های مادر ذرت لطیف اداره می‌شد.آخرین خانه مردگان، میکتلان بود. میکتلان که توسط خدایان مرگ، میکتلان تکوتلی و میکتکاچیواتل، اداره می‌شد، آرامش ابدی بود که پس از آزمایش‌های ۹ لایه جهان زیرین به آن اعطا می‌شد. آن دسته از مردگانی که مرگ قابل توجهی نداشتند تا به آرامش ابدی و در نتیجه تولد دوباره برسند، مجبور بودند به مدت چهار سال طاقت‌فرسا از ۹ لایه عبور کنند.جامعه آزتک و نقش کاهنانمذهب آزتک ذاتاً با کل جامعه گره خورده بود و حتی بر گسترش امپراتوری تأثیر گذاشت. چنین ایده‌ای در سراسر کتاب «آزتک‌ها: مردم خورشید» اثر آلفونسو کاسو به تصویر کشیده شده است، جایی که بر سرزندگی آرمان‌های مذهبی آزتک در رابطه با جامعه تأکید می‌شود: «هیچ عملی وجود نداشت... که با احساسات مذهبی آمیخته نشده باشد.» جامعه آزتک، که هم به طرز جذابی پیچیده و هم به شدت طبقاتی بود، کاهنان را در جایگاهی برابر با اشراف قرار می‌داد، و ساختار سلسله مراتبی داخلی خود را صرفاً به عنوان یک مرجع ثانویه در نظر می‌گرفت. در نهایت، کاهنان مراسم بسیار مهم را رهبری می‌کردند و بر نذورات تقدیمی به خدایان آزتک نظارت داشتند، خدایانی که اگر به درستی مورد احترام قرار نمی‌گرفتند، می‌توانستند جهان را به ویرانی بکشانند.بر اساس اکتشافات باستان‌شناسی و روایت‌های دست اول، کاهنان مکزیکی در امپراتوری، دانش آناتومی چشمگیری را به نمایش گذاشتند که برای تکمیل مراسم خاصی که مستلزم قربانی‌های زنده بود، به شدت مورد نیاز بود. آنها نه تنها می‌توانستند به سرعت سر قربانی را از بدن جدا کنند، بلکه می‌توانستند به خوبی در نیم‌تنه انسان حرکت کنند و قلب را در حالی که هنوز می‌تپد، از بدن خارج کنند. به همین ترتیب، آنها در جدا کردن پوست از استخوان نیز متخصص بودند.اعمال مذهبیدر مورد اعمال مذهبی، دین آزتک مضامین مختلفی از عرفان ، قربانی، خرافات و جشن را در بر می‌گرفت. صرف نظر از منشأ آنها - چه در درجه اول مکزیکا باشند و چه از طرق دیگر اقتباس شده باشند - جشنواره‌ها، مراسم و آیین‌های مذهبی در سراسر امپراتوری برگزار می‌شد و توسط هر عضو جامعه در آنها شرکت می‌شد.نمونتمینمونتمی که پنج روز کامل را در بر می‌گرفت، به عنوان یک زمان بدشانسی تلقی می‌شد. تمام فعالیت‌ها به حالت تعلیق درآمد: نه کاری، نه آشپزی و نه قطعاً هیچ دورهمی اجتماعی وجود نداشت. از آنجایی که مکزیکی‌ها عمیقاً خرافاتی بودند، به ندرت در این پنج روز نحس از خانه خود خارج می‌شدند.شیومولپیلیجشن بعدی شیوهمولپیلی است: یک جشنواره بزرگ که قرار بود از وقوع پایان جهان جلوگیری کند. شیوهمولپیلی که توسط محققان به عنوان مراسم آتش جدید یا پیوند سال‌ها نیز شناخته می‌شود، در آخرین روز از دوره ۵۲ ساله چرخه خورشیدی برگزار می‌شد.برای مردم مکزیک، هدف از این مراسم به صورت استعاری تجدید و تطهیر خود بود. آنها روز را برای رهایی از چرخه قبلی و خاموش کردن آتش‌ها در سراسر امپراتوری صرف می‌کردند. سپس، در دل شب، کاهنان آتش جدیدی را روشن می‌کردند: قلب قربانی در شعله تازه سوزانده می‌شد، بنابراین خدای خورشید فعلی خود را در آماده‌سازی برای چرخه جدید گرامی می‌داشتند و به او جسارت می‌بخشیدند.تلاکاکسیپهوالیزتلییکی از وحشیانه‌ترین جشنواره‌ها، Tlacaxipheualiztli بود که به افتخار Xipe Totec برگزار می‌شد.از میان تمام خدایان، شیپه توتک شاید وحشتناک‌ترین آنها بود، زیرا تصور می‌شد که او مرتباً پوست قربانی انسان را به عنوان نمادی از پوشش گیاهی جدید که با فصل بهار از راه می‌رسید، می‌پوشید. بنابراین، در طول Tlacaxipehualiztli، کاهنان انسان‌ها - چه اسیران جنگی و چه افراد برده - را قربانی می‌کردند و پوست آنها را می‌کَندند. این پوست به مدت 20 روز توسط کاهن پوشیده می‌شد و به آن "لباس‌های طلایی" (teocuitla-quemitl) می‌گفتند. از سوی دیگر، در حالی که Tlacaxipehualiztli مشاهده می‌شد، رقص‌ها و نبردهای ساختگی به افتخار شیپه توتک برگزار می‌شد.پیشگویی‌ها و فال‌هاهمانند بسیاری از فرهنگ‌های پساکلاسیک مزوآمریکایی، مکزیکی‌ها نیز به پیشگویی‌ها و فال‌ها توجه زیادی داشتند. پیشگویی‌هایی که به عنوان پیش‌بینی‌های دقیق آینده در نظر گرفته می‌شدند، برای کسانی که می‌توانستند در مورد اتفاقات عجیب یا رویدادهای دوردست الهی توصیه‌هایی ارائه دهند، به ویژه توسط امپراتور، بسیار مورد احترام بودند.طبق متونی که جزئیات حکومت امپراتور مونتزوما دوم را شرح می‌دهند، دهه قبل از ورود اسپانیایی‌ها به مکزیک مرکزی مملو از نشانه‌های بد بود . این نشانه‌های شوم شامل...دنباله‌داری که یک سال قدمت دارد و در آسمان شب می‌سوزد.آتش‌سوزی ناگهانی، غیرقابل توضیح و بسیار مخرب در معبد هویتزیلوپوچتلی.رعد و برق در یک روز آفتابی به معبدی که به شیوتِکوهتلی اختصاص داده شده بود، اصابت کرد.سقوط یک دنباله‌دار و تکه تکه شدن آن به سه قسمت در یک روز آفتابی.دریاچه تکسکوکو جوشید و خانه‌ها را ویران کرد.تمام شب صدای گریه زنی شنیده می‌شد که فرزندانش را صدا می‌زد.شکارچیان پرنده‌ای پوشیده از خاکستر را با آینه‌ای عجیب بالای سرش به دام انداختند. وقتی مونتزوما به آینه ابسیدین خیره شد، آسمان، صورت‌های فلکی و لشکری ​​که به سمتش می‌آمد را دید.موجودات دو سر ظاهر شدند، هرچند وقتی به امپراتور ارائه شدند، در هوا ناپدید شدند.بر اساس برخی روایات، ورود اسپانیایی‌ها در سال ۱۵۱۹ نیز به عنوان یک نشانه تلقی می‌شد و اعتقاد بر این بود که بیگانگان منادیان نابودی قریب‌الوقوع جهان هستند.فداکاری‌هاجای تعجب نیست که آزتک‌ها قربانی‌های انسانی، قربانی‌های خونی و قربانی‌های موجودات کوچک انجام می‌دادند.عمل قربانی کردن انسان، به تنهایی، از برجسته‌ترین ویژگی‌های مرتبط با مناسک مذهبی آزتک‌ها است. فاتحان با وحشت از آن نوشته‌اند، و قفسه‌هایی از جمجمه‌ها را که بالای سرشان قرار داشتند توصیف کرده‌اند و اینکه کاهنان آزتک چگونه ماهرانه از تیغه‌ای از جنس ابسیدین برای بیرون کشیدن قلب تپنده قربانی استفاده می‌کردند. حتی کورتس، پس از شکست در یک درگیری بزرگ در طول محاصره تنوچتیتلان، در نامه‌ای به پادشاه چارلز پنجم اسپانیا در مورد نحوه قربانی کردن مجرمان اسیر توسط دشمنانشان نوشت: «سینه‌های خود را می‌شکافتند و قلب‌هایشان را بیرون می‌آوردند تا آنها را به بت‌ها تقدیم کنند». هرچند قربانی کردن انسان بسیار مهم بود، اما عموماً در همه مراسم و جشنواره‌ها، آنطور که روایت رایج می‌گوید، اجرا نمی‌شد. در حالی که خدایان زمین مانند تزکاتیل‌پوکا و سیپاکتل گوشت می‌خواستند و برای انجام مراسم آتش جدید، هم خون و هم قربانی انسان لازم بود، موجودات دیگری مانند مار پردار کوئتزالکواتل مخالف گرفتن جان به این روش بودند و در عوض از طریق قربانی خون کاهن مورد احترام قرار می‌گرفتند.خدایان مهم آزتکپانتئون آزتک‌ها مجموعه‌ای چشمگیر از خدایان و الهه‌ها را در خود جای داده بود که بسیاری از آنها از دیگر فرهنگ‌های اولیه مزوآمریکایی وام گرفته شده بودند. در مجموع، اجماع بر این است که حداقل ۲۰۰ خدای باستانی مورد پرستش قرار می‌گرفتند، اگرچه سنجش تعداد واقعی آنها دشوار است.خدایان اصلی آزتک‌ها چه کسانی بودند؟خدایان اصلی که بر جامعه آزتک حکومت می‌کردند، عمدتاً خدایان کشاورزی بودند. در حالی که خدایان دیگری نیز وجود داشتند که بدون شک مورد احترام بودند، آن دسته از خدایانی که می‌توانستند بر تولید محصولات کشاورزی تأثیر بگذارند، از استاندارد بالاتری برخوردار بودند. طبیعتاً، اگر خود خلقت را به عنوان مظهر همه چیز خارج از ضروریات فوری برای بقا (باران، تغذیه، امنیت و غیره) در نظر بگیریم، خدایان اصلی شامل مادر و پدر همه، اومتئوتل، و چهار فرزند بلافصل آنها می‌شوند.دین آزتکبا دیدن وسعت و نظم بکر آن، اولین اروپایی‌هایی که به امپراتوری آزتک رسیدند، فکر کردند که در حال دیدن رویایی باشکوه از دنیای دیگر هستند.پیوند چیزها با چیزهای دیگرهمانطور که در بالا ذکر شد، در پایین نیز چنین است: این قضیه مقدس در سراسر جهان باستان، در هر سرزمینی، و در طول هزاره‌های بی‌شماری طنین‌انداز بود. آزتک‌های پرشور برای تحقق این اصل، صرفاً از نظام‌ها و اصول کیهانی در وجود زمینی خود تقلید نمی‌کردند.آنها از طریق معماری، آیین‌ها، زندگی مدنی و معنوی خود، مشارکت‌کنندگان فعالی در تجلی و حفظ نظم مقدس بودند. حفظ این نظم، عملی مستمر از دگرگونی و فداکاری بی‌چون و چرا بود. هیچ عملی برای این منظور ضروری‌تر و دگرگون‌کننده‌تر از تقدیم داوطلبانه و مکرر خون خود و حتی زندگی‌شان به خدایانشان نبود.مراسم آتش جدید، که به معنای واقعی کلمه به عنوان "پیوند سال‌ها" ترجمه می‌شود، آیینی بود که هر ۵۲ سال خورشیدی انجام می‌شد. این مراسم که در باور و عمل آزتک‌ها محوریت داشت، تکمیل همزمان مجموعه‌ای از شمارش روزها و چرخه‌های نجومی متمایز، اما در هم تنیده، با طول‌های مختلف را نشان می‌داد. این چرخه‌ها، که هر کدام به روش خود برای زندگی ضروری بودند، زمان را تقسیم و شمارش می‌کردند: - زمان روزانه، زمان سالانه و زمان جهانی.روی هم رفته، این چرخه‌ها به عنوان یک تقویم مقدس و دنیوی، یک نمودار طالع بینی، یک تقویم نجومی، مبنایی برای پیشگویی و یک ساعت کیهانی عمل می‌کردند .آتش در هستی‌شناسی آزتک، زمان بود: نقطه مرکزی یا کانونی تمام فعالیت‌ها، اما مانند زمان، آتش موجودیتی بود که وجود مستقلی نداشت. اگر ستارگان طبق نیاز حرکت نمی‌کردند، یک چرخه از سال‌ها نمی‌توانست به چرخه بعدی منتقل شود، بنابراین هیچ آتش جدیدی برای نشان دادن آغاز آن وجود نمی‌داشت، که نشان می‌داد زمان برای مردم آزتک به پایان رسیده است. آزتک بودن به این معنی بود که شما، به معنای واقعی کلمه، همیشه منتظر پایان زمان هستید.در شب مراسم آتش نو، همه منتظر نشانه آسمانی بودند: وقتی مدال کوچک هفت ستاره پروین در نیمه شب از اوج آسمان عبور کرد، همه از این آگاهی که چرخه دیگری به آنها اعطا شده است، شادمان شدند. و فراموش نشد که زمان و آتش باید تغذیه شوند.شهردار تمپلوناف معنوی یا اومفالوس امپراتوری مکزیکا (آزتک)، هرم بزرگ پلکانی بازالتی تمپلو مایور بود که نوک صاف آن دو زیارتگاه برای خدایان قدرتمند را در خود جای داده بود: تلالوک، خدای باران، و هویتزیلوپوچتلی، خدای جنگ و حامی مردم مکزیکا.دو بار در سال، خورشید اعتدالین از بالای بنای عظیم هرم طلوع می‌کرد و دقیقاً بر فراز قله هرم، بالای پلکان بزرگ (که با کوه مار افسانه‌ای، زادگاه افسانه‌ای خدای خورشید، هویتزتیلوپوچتلی، مطابقت داشت) معلق می‌ماند.کاملاً بجا بود که در پایان زمان، آتش جدید زندگی از بالای هرم، به سمت بیرون و در چهار جهت پخش شود. عدد چهار بسیار مهم بود.تلالکائل (۱۳۹۷-۱۴۸۷)مشاور اعظم امپراتوران تنوچتیتلان،پسر شاه هویتزیلهویتزلی، دومین حاکم تنوچتیتلان،برادر امپراتور موکتزوما اول،پدر پرنسس شیوپوپوکاتزینتلالکائل (با یادآوری ششمین سال تحصیلش، ۱۴۰۳) می‌گوید:شش سالم بود، اولین باری که منتظر پایان دنیا بودم.تمام خانه‌های ما در تمام روستاها جارو شده و از اثاثیه، قابلمه، ملاقه، کتری، جارو و حتی زیراندازهای خوابمان خالی شده بود. فقط خاکسترهای سرد در شومینه مربع شکل، در مرکز هر خانه، افتاده بود. خانواده‌ها با فرزندان و خدمتکاران، تمام شب را روی پشت بام‌هایشان می‌نشستند و به ستارگان نگاه می‌کردند؛ و ستارگان نیز ما را تماشا می‌کردند. خدایان ما را در تاریکی، تنها، برهنه از دارایی و تمام وسایل بقا می‌دیدند.آنها می‌دانستند که ما آسیب‌پذیر به سوی آنها آمده‌ایم، منتظر یک نشانه، نشانه اینکه دنیا به پایان نرسیده و خورشید در آن سپیده دم طلوع خواهد کرد. من هم منتظر بودم، اما نه روی پشت بام خانه‌ام. من به اندازه نصف روز راهپیمایی روی تپه ستاره با پدرم، تلاتوآنی یا امپراتور تنوچتیتلان، و کابینه اشراف و کاهنان آتش او که آنها نیز منتظر بودند، فاصله داشتم. تپه ستاره (به معنای واقعی کلمه، «محل درخت خار»، هویکساختلان)، کوه آتشفشانی مقدسی بود که مشرف به دره مکزیکا بود.در نیمه‌شب، «هنگامی که شب به دو نیم تقسیم شد» (لارنر، به‌روزرسانی‌شده در ۲۰۱۸) تمام سرزمین با یک نفس حبس‌شده نظاره‌گر بودند که چگونه صورت فلکی آتش، که بازار نیز نامیده می‌شود، تیانکویزتلی [خوشه پروین] از قله گنبد پرستاره عبور کرد و متوقف نشد. همه موجودات ذی‌شعور به عنوان یک واحد نفس کشیدند. جهان در آن نیمه‌شب به پایان نرسید.در عوض، هزاران صفحه درون صفحه‌های ساعت کیهانی بزرگ برای یک «تیک» باشکوه هماهنگ شدند و برای ۵۲ سال دیگر، تا هماهنگ‌سازی بعدی، از نو تنظیم شدند. دو دور تقویم فرسوده در نیمه‌شب به اوج خود رسیدند و در آن لحظه، زمان به پایان رسید و زمان آغاز شد.پدر برایم توضیح داد که در طول این مراسم بود که کاهنان ما زمان چرخه جدید را دوباره کالیبره می‌کردند. تماشای آسمان طی چندین شب انجام می‌شد. شبی که خوشه پروین در نیمه شب به بالای آسمان می‌رسید - آن شب اولین نیمه شب ما برای چرخه ۵۲ ساله جدید بود.زمان دقیق این رویداد بسیار مهم بود، زیرا در این لحظه بود که همه رویدادهای دیگر به وقوع پیوستند. و تنها با مشاهده گذر نیمه‌شب خوشه پروین بود که کاهنان ما می‌توانستند زمان گذر نیمروزی را که همیشه دقیقاً شش ماه به آینده بود، تعیین کنند. آن گذر دوم را نمی‌توان با چشم محاسبه کرد، زیرا، البته، خوشه پروین در حالی که در خورشید نیمروزی ادغام می‌شد، نامرئی بود. با این وجود، کاهنان باید روز صحیح را می‌دانستند زیرا آن روز و زمان، همان روز و زمانی بود که قربانی توکسکاتل، یعنی سر بریدن سالانه تجسم انسانی لرد تزکاتلیپوکو، انجام می‌شد.حاکمان خداترس تنوچتیتلان می‌دانستند که قدرت آنها همیشه و فقط برابر با صحت همسویی آنها در کیهان است. مراسم ما، قربانی‌ها، طرح شهرهای ما و حتی فعالیت‌های تفریحی ما، به گونه‌ای مدل‌سازی شده بودند که این ارتباط را در همه زمان‌ها منعکس کنند. اگر این ارتباط ضعیف یا قطع می‌شد، زندگی بشر ناپایدار می‌شد.در شش سالگی، پدرم به من نشان داده بود که چگونه خوشه کوچک پروین را پیدا کنم، ابتدا با پیدا کردن درخشان‌ترین ستاره نزدیک [آلداباران]، aoccampa، به معنای «بزرگ و متورم» (جانیک و تاکر، ۲۰۱۸)، و اندازه‌گیری به اندازه پنج انگشت در شمال غربی. وظیفه من این بود که از نزدیک مراقب باشم و وقتی خوشه به بالاترین نقطه خود رسید، فریاد بزنم. کاهنان تأیید می‌کردند که آیا این زمان با نیمه‌شب مصادف است یا خیر.آن شب، وقتی فریاد زدم، کاهنان فوراً پاسخ دادند، اما همه ما پنج دقیقه دیگر در سکوت مطلق منتظر ماندیم، تا اینکه دیگر غیرقابل انکار بود که خوشه پروین از نقطه میانی عبور کرده و به سمت غرب در حرکت است. این نشانه ای برای اشراف جمع شده در تپه بود که خدایان به مردم وفادار ما یک دوره ۵۲ ساله دیگر عطا کرده اند و آتش دوباره اجاق ها را گرم خواهد کرد. جمعیت جمع شده به زندگی پریدند.قلب باید برداشته شود و با آتش جدید جایگزین شود.در محراب موقت روی تپه، کاهنان پدرم جنگجوی قدرتمندی را با سربندی از پر و تزئینات طلا و نقره آراسته بودند. اسیر، به شکوه هر خدایی، از سکوی کوچکی بالا برده می‌شد که برای همه کسانی که در شهر پایین منتظر بودند، قابل مشاهده بود. پوست رنگ‌شده‌اش در زیر نور ماه به سفیدی گچ می‌درخشید.در مقابل جمعیت کوچک نخبگان، پدرم، پادشاه هویتزیلی‌هوئیتل و تجسم خدا بر روی زمین، به کاهنان آتش خود دستور داد که «آتش بیافرینند». آنها دیوانه‌وار هیزم‌های آتش را بر روی سینه‌ی گشوده‌ی جنگجو چرخاندند. با افتادن اولین جرقه‌ها، آتشی برای شیوته‌کوتلی، خدای آتش، افروخته شد و کاهن اعظم «به سرعت سینه‌ی اسیر را شکافت، قلبش را گرفت و به سرعت آن را در آتش انداخت.» (ساهاگون، ۱۵۰۷).درون گودی سینه جنگجو، جایی که قلب قدرتمندش ثانیه‌ای پیش از آن می‌تپید، هیزم‌ها دوباره توسط کاهنان آتش دیوانه‌وار چرخانده می‌شدند، تا اینکه سرانجام جرقه‌ای جدید متولد شد و خاکستر درخشانی به شعله‌ای کوچک تبدیل شد. این شعله الهی مانند قطره‌ای از نور خالص خورشید بود. هنگامی که آتش بشریت جرقه زد تا خورشید کیهانی را لمس کند، خلقتی جدید از تاریکی زاده شد.در تاریکی مطلق، آتش کوچک تپه ما در سراسر سرزمین دیده می‌شد. خانواده‌های تِنوچتیتلان، بدون حتی یک مشعل، چون روستاها هنوز شعله‌ای نداشتند، با انتظار از پشت‌بام‌هایشان پایین آمدند و به سمت هرم بزرگ، معبد مایور، نگاه کردند.معبد مایور در مرکز شهر قرار داشت و نور حیات‌بخش خود را به چهار جهت اصلی می‌تاباند (مافی، ۲۰۱۴)، عملی که به زودی توسط آتشدان مرکزی در مرکز هر خانه در هر روستا شبیه‌سازی خواهد شد. با تمام سرعت، آتش گرانبهایی که بر روی تپه یا ستاره می‌چرخید، به معبد مایور، مرکز جهان ما، منتقل شد.در رقصی کاملاً طراحی‌شده، خاکستر درخشان بین دوندگان در چهار جهت اصلی تقسیم شد، که به نوبه خود آن را با صدها دونده دیگر تقسیم کردند، که گویی در تاریکی پرواز می‌کردند و دم‌های فروزان آتشین خود را به گوشه و کنار شهر و فراتر از آن می‌فرستادند.هر اجاقی در هر معبدی و سرانجام هر خانه‌ای برای آفرینش جدید روشن شد، و قرار نبود تا ۵۲ سال دیگر خاموش شود. زمانی که پدرم مرا از معبد مایور به خانه برد، اجاق ما از قبل شعله‌ور شده بود. با تاریک شدن هوا و رسیدن سپیده دم، شادی در خیابان‌ها به گوش می‌رسید. ما خون خود را که از بریدگی‌های سطحی چاقوی تیز پدر با سنگ چخماق ایجاد شده بود، در آتش پاشیدیم.مادر و خواهرم قطراتی از گوش‌ها و لب‌هایشان می‌پاشیدند، اما من که تازه شاهد کنده شدن اولین قلب خود از سینه‌ی مردی بودم، به پدرم گفتم که گوشت نزدیک قفسه‌ی سینه‌ام را ببرد تا بتوانم خونم را در شعله‌های شیوته‌چوتلی مخلوط کنم. پدرم مغرور بود؛ مادرم خوشحال بود و قابلمه‌ی مسی سوپش را برای گرم کردن روی اجاق آورد. کمی خون که از لاله‌ی گوش نوزادی که هنوز در گهواره بود، کنده شده بود، نذر خانوادگی ما را کامل می‌کرد.خونمون یه چرخه دیگه خریده بود، ما با سپاسگزاری برای وقتمون پول دادیم.پنجاه و دو سال بعد، همان شب زنده‌داری را تکرار می‌کردم و منتظر بودم تا خوشه پروین از اوج خود عبور کند. این بار، من تلاکائل، پسر شش ساله، نبودم، بلکه تلالاکائل، رئیس مراسم، بنیانگذار یک امپراتوری، مشاور ارشد موکتزوما اول، امپراتور تنوچتیتلان، قدرتمندترین حاکمی که قبایل ناهواتل زبان تا به حال در برابرش سر تعظیم فرود آورده بودند، بودم.می‌گویم قدرتمندترین، اما نه خردمندترین. من ریسمان‌های پشت توهم شکوه هر پادشاه را کشیدم. من در سایه‌ها ماندم، زیرا شکوه در مقایسه با جاودانگی چیست؟هر انسانی در قطعیت مرگش وجود دارد. برای مکزیکا، مرگ همیشه در صدر ذهن ما بود. چیزی که ناشناخته باقی می‌ماند لحظه‌ای بود که نور ما خاموش می‌شد. ما به خواست خدایان وجود داشتیم. پیوند شکننده بین انسان و چرخه‌های کیهانی ما، مانند یک آرزو، یک دعای قربانی، همیشه در تعادل بود.در زندگی ما، هرگز فراموش نشد که کوئتزواتل، یکی از چهار پسر خالق اصلی، مجبور شد استخوان‌ها را از دنیای زیرین بدزدد و با خون خود آنها را آسیاب کند تا بشر را بیافریند. و همچنین فراموش نشد که همه خدایان خود را در آتش انداختند تا خورشید فعلی ما را خلق کنند و آن را به حرکت درآورند.برای آن فداکاری اولیه، ما به آنها کفاره مداوم بدهکار بودیم. ما فداکاری‌های زیادی کردیم. ما هدایای نفیسی از کاکائو، پر و جواهرات به آنها ارزانی داشتیم، آنها را به طور افراطی در خون تازه شستشو دادیم و قلب‌های تپنده انسان را به آنها خوراندیم تا خلقت را تجدید، تداوم و محافظت کنند.من برای شما شعری از نزاهوالکویوتل، پادشاه تکسکوکو، یکی از پایه‌های اتحاد سه‌گانه قدرتمند ما، جنگجوی بی‌همتا و مهندس مشهوری که قنات‌های بزرگ را در سراسر تنوچتیتلان و برادر معنوی من ساخت، خواهم خواند:زیرا این نتیجه‌ی اجتناب‌ناپذیرهمه‌ی قدرت‌ها، همه‌ی امپراتوری‌ها و قلمروها است؛آن‌ها گذرا و ناپایدارند.زمان زندگی قرض گرفته شده است،در یک لحظه باید آن را پشت سر گذاشت.مردم ما زیر پنجمین و آخرین خورشید متولد شدند. این خورشید مقدر شده بود که با حرکت از بین برود. شاید شیوتِکوهتلی آتشی از درون کوه‌ها بفرستد و همه انسان‌ها را به قربانی‌های سوزان تبدیل کند؛ شاید تلالتِکوهتلی، تمساح عظیم‌الجثه، بانوی زمین، در خواب غلت بزند و ما را له کند، یا ما را در یکی از میلیون‌ها آرواره باز خود ببلعد.تقاطع مرگبرای آزتک‌ها، چهار مسیر به سوی زندگی پس از مرگ وجود داشت.اگر قرار باشد به عنوان یک قهرمان بمیری: در بحبوحه نبرد، از طریق فداکاری یا در هنگام زایمان، به توناتیوهیچان، مکان خورشید، خواهی رفت. به مدت چهار سال، مردان قهرمان به طلوع خورشید در شرق و زنان قهرمان به غروب خورشید در غرب کمک می‌کردند. پس از چهار سال، تو به عنوان یک مرغ مگس‌خوار یا پروانه، تولد دوباره‌ای را در زمین به دست آورده‌ای.اگر در اثر آب می‌مردید: غرق شدن، صاعقه یا یکی از بیماری‌های کلیوی یا تورم، به این معنی بود که شما توسط خداوندگار باران، تلالوک، انتخاب شده بودید و به تلالوکان می‌رفتید تا در بهشت ​​ابدی آب خدمت کنید.اگر در نوزادی یا کودکی، با قربانی کردن فرزند یا (به طرز عجیبی) با خودکشی بمیرید، به سینکالکو، جایی که الهه‌های ذرت بر آن حکومت می‌کنند، می‌روید. در آنجا می‌توانید شیری را که از شاخه‌های درختان می‌چکد بنوشید و منتظر تولد دوباره باشید. زندگی‌ای نابود شده.یک مرگ معمولیصرف نظر از اینکه روزهایتان را روی زمین چقدر خوب یا بد گذرانده‌اید، اگر به اندازه کافی بدشانس یا معمولی بودید که به مرگی معمولی مانند پیری، تصادف، دل‌شکستگی یا اکثر بیماری‌ها بمیرید، ابدیت را در میکتلان، دنیای زیرزمینی ۹ طبقه، سپری خواهید کرد. مورد قضاوت قرار خواهید گرفت. مسیرهای کنار رودخانه، کوه‌های یخ‌زده، بادهای ابسیدین، حیوانات وحشی، بیابان‌هایی که حتی جاذبه هم نمی‌توانست در آنها دوام بیاورد، در آنجا در انتظار شما بودند.راه بهشت ​​با خون سنگفرش شده بود.شیوپوپوکاتزینشیو = سال، فیروزه‌ای، به آتش و زمان اشاره دارد؛ پوپوکاتزین = دختر، دختر مشاور بزرگ، تلاکالائیل،نوه پادشاه سابق هویتزیلیویتزلی،خواهرزاده امپراتور موکتزوما اول،الهه تمساحصدای تلالتِکوتل: الهه اصلی زمین، که بدنش زمین و آسمان را در آفرینش جهان کنونی شکل داد، خورشید پنجمپرنسس شیوپوپوکاتزین صحبت می‌کند (سال ششم سلطنتش ۱۴۳۸):داستان من ساده نیست. آیا می‌توانی گوش کنی؟خون و مرگ وجود دارد و خود خدایان فراتر از خیر و شر هستند.جهان هستی حاصل یک همکاری عظیم است که همچون رودی از خون حیات‌بخش از سوی بشر به سوی پروردگاران گرانقدرش به سوی درون جاری می‌شود و از سوی خدای آتش در کانون مرکزی به چهار جهت بیرون می‌درخشد.برای گوش دادن، قضاوت‌های خود را پشت در بگذارید؛ اگر هنوز به کارتان می‌آیند، می‌توانید بعداً آنها را جمع‌آوری کنید.به خانه‌ی من، خانه‌ی تلاکائلل ، مشاور ارشد زیرک شاه ایتزکواتل، چهارمین امپراتور مردم مکزیکا از تنوچتیتلان، وارد شوید.سالی که من به دنیا آمدم، به پدرم مقام تلاتوآنی (حاکم، سخنگو) پیشنهاد شد، اما او این مقام را به عمویش ایتزکواتل واگذار کرد. بارها و بارها به او پیشنهاد پادشاهی داده می‌شد، اما هر بار، او رد می‌کرد. پدرم، تلاکالائیل، مانند ماه جنگجو، ستاره شامگاهی، همیشه در انعکاس دیده می‌شد، ذهنش در سایه‌ها، و جوهره‌اش را حفظ می‌کرد. آنها او را «زن مار» پادشاه می‌نامیدند. من او را نهوال پادشاه، نگهبان تاریک، روح یا راهنمای حیوانات، می‌نامیدم.آیا دختر او بودن وحشتناک بود؟ چه کسی می‌تواند به چنین سوالاتی پاسخ دهد؟ یک مرد معمولی نمی‌دانست با من چه کند. من کوچکترین و تنها دخترش، شیوپوپوکاتزین از تنوچتیتلان، فرزند آخرش بودم که در ۳۵ سالگی، در زمان سلطنت ایتزکواتل، به دنیا آمدم.من می‌توانستم همسر مناسبی برای شاهزاده‌ی تکسکوکو یا پادشاه تلاکوپان باشم تا اتحاد سه‌گانه و باشکوهی را که پدرم به نام ایتزکواتل ساخته بود، تقویت کنم. ضمناً، من یک ویژگی عجیب هم داشتم، موهایم مثل رودخانه سیاه و ضخیم می‌شد. هر ماه باید کوتاه می‌شدند و هنوز تا پایین کمرم می‌رسیدند. پدرم می‌گفت این یک نشانه است، اینها کلماتی بودند که او به کار می‌برد، اما هرگز چیزی را توضیح نمی‌داد.وقتی شش سالم بود، پدرم به دنبالم به جنگل آمد و من برای گوش دادن به صدای درختان آهوهوته، که تنه‌هایی به پهنای خانه‌ها داشتند، به آنجا می‌رفتم. نوازندگان از این درختان بود که طبل‌های هوئهوتل خود را می‌تراشیدند.طبل‌زن‌ها مرا مسخره می‌کردند: «شیوپوپوکاتزین، دختر تلاکالائیل، موسیقی درون کدام درخت است؟» و من لبخند می‌زدم و به یکی اشاره می‌کردم.نوازندگان احمق، موسیقی درون هر درخت، هر ضرب آهنگ، هر استخوان، هر آبراه جاری است. اما امروز، من برای شنیدن صدای درختان نیامده بودم. من خارهای خاردار گیاه ماگوئی را در مشتم حمل می‌کردم.گوش دهید:دارم خواب می‌بینم.روی تپه‌ای ایستاده بودم که یک ستون فقرات داشت، یک باله، که تلالته‌کوتلی بود ، تمساح متبرک مادر زمین. پدرم او را به عنوان دامن مار، کواتلیکوئه ، مادر خدای مورد علاقه‌اش، هویتزیلوپوچتلی خونخوار، می‌شناخت .اما من می‌دانم که این دو الهه یکی هستند، زیرا مامای بزرگ، خود تلالتچوتلی، به من گفت. من اغلب چیزهایی می‌دانستم که پدرم نمی‌دانست. همیشه همینطور بود. او برای رمزگشایی از آشفتگی رویاها خیلی بی‌صبر بود و چون مرد بود، همه چیز را بر اساس شخصیت خودش قضاوت می‌کرد. چون این را نمی‌دانست، نمی‌توانست بت‌های الهه را درک کند. برای مثال، او کواتلیکوئه را دید و او را «مادری که سرش از تنش جدا شده» نامید.یک بار سعی کردم توضیح دهم که آن الهه، در سیمای خود به عنوان دامن مار، مادر هویتزلیپوچتلی، خطوط انرژی پیچ و تاب‌خورده‌ی زمین را که تا بالای بدنش بالا می‌رفتند، به تصویر می‌کشید. بنابراین به جای سر، دو مار در هم تنیده داشت که در جایی که ممکن است چشم سومش باشد، به هم رسیده و به ما خیره شده بودند. [در سانسکریت، او کالی، شاکتی کوندالینی است] او نفهمید و وقتی گفتم که ما انسان‌ها سر نداریم، فقط برآمدگی‌های بی‌جانی از جنس استخوان و گوشت روی سرمان داریم، خیلی عصبانی شد.سر کواتلیکوئه انرژی خالص است، درست مانند بدن مادرش، ناهوال او، الهه تمساح.تلالتچوتلی سبز و مواج زمزمه کرد، اگر نمی‌ترسیدم، می‌توانستم گوشم را نزدیک جای تاریکش ببرم و او برایم درباره خلقت آواز می‌خواند. صدایش ناله‌ای رنج‌آور بود، گویی از هزاران گلو که در حال زایمان هستند، بیرون می‌آمد.به او تعظیم کردم، "تَلالتِکوهتلی، مادر مقدس. می‌ترسم. اما انجامش خواهم داد. در گوشم بخوان."او با شعری موزون سخن می‌گفت. صدایش تارهای قلبم را به صدا درمی‌آورد و طبل‌های گوشم را می‌کوبید.داستان خلقت ما از زبان تلالتچوتلی:پیش از تجلی، پیش از صدا، پیش از نور، یگانه، پروردگار دوگانگی، اُمِتئوتلِ جدایی‌ناپذیر بود. یگانه‌ای که دومی ندارد، نور و تاریکی، پر و خالی، هم مذکر و هم مؤنث. او (که «او» و «من» و «آن» نیز هست) همان یگانه‌ای است که هرگز در خواب نمی‌بینیم زیرا او فراتر از تخیل است.ارباب اومتئوتل، «آن یگانه»، دیگری را می‌خواست. حداقل برای مدتی.او می‌خواست چیزی بسازد. بنابراین وجود خود را به دو قسمت تقسیم کرد:اومتئوتل «ارباب دوگانگی» واومچیهواتل «بانوی دوگانگی»: اولین خالق به دو قسمت تقسیم شدچنین بود کمال مطلق آنها؛ هیچ بشری نمی‌توانست به آنها نگاه کند.اومتِکوهتلی و اومِچیواتل چهار پسر داشتند. دو پسر اول، پسران دوقلوی جنگجوی او بودند که برای تصاحب نمایش خلقت از والدین قادر مطلق خود هجوم آوردند. این پسران، خدای جگوار سیاه و دودی، تزکاتلیپوکو، و خدای مار سفید پرباد، کوئتزاکواتل، بودند. آن دو اراذل و اوباش، همیشه در حال بازی ابدی تاریکی در مقابل روشنایی بودند، نبردی غیرقابل حل که در آن دو خدای بزرگ به نوبت سکان قدرت را به دست می‌گیرند و سرنوشت جهان در طول اعصار تغییر می‌کند.پس از آنها برادران کوچکشان شیپه توتک با پوست کنده و در حال کندن، خدای مرگ و جوان‌سازی، و تازه به دوران رسیده، هویتزیپوچتلی، خدای جنگ، که آنها مرغ مگس‌خوار جنوب می‌نامند، آمدند.بنابراین هر جهت کیهان توسط یکی از برادران محافظت می‌شد: تزکاتلیپوکا - شمال، سیاه؛ کوئتزالکواتل - غرب، سفید؛ شیپه توتک - شرق، قرمز؛ هویتزیلوپوچتلی - جنوب، آبی. این برادران خالق چهارگانه، انرژی‌های کیهانی خود را مانند آتش از یک اجاق مرکزی یا مانند هرم مقدس، معبد مایور، به چهار جهت اصلی پراکنده کردند و در سراسر قلمرو، تغذیه و محافظت را ساطع کردند.در جهت «بالا»، ۱۳ طبقه‌ی بهشت ​​قرار داشت که از ابرها شروع می‌شد و به سمت بالا از میان ستارگان، سیارات، قلمروهای اربابان و بانوان حاکم حرکت می‌کرد و در نهایت به اومتئوتل می‌رسید. در بسیار بسیار پایین‌تر، ۹ طبقه‌ی میکتلان، در دنیای زیرین، قرار داشت. اما در پهنه‌ی وسیع بین آنها، در مکانی که تزکاتلیپوکا و کوئتزالکواتلِ پرنده سعی در خلق این «جهان و نژاد جدید بشر» داشتند، من بودم!فرزندم، من مثل آنها «آفریده» نشدم. چیزی که هیچ‌کس متوجه نشد این بود که درست در همان لحظه‌ای که اومتئوتل به درون دوگانگی شیرجه زد، من «بودم». در هر عمل تخریب یا آفرینش، چیزی باقی می‌ماند - چیزی که باقی می‌ماند.به این ترتیب، من به ته دریا فرو رفتم، ته‌مانده‌ی آزمایش جدید آنها در دوگانگی. شنیده‌ام که می‌گویند همانطور که در بالا هست، در پایین هم هست. پس، می‌بینی، اگر آنها دوگانگی می‌خواستند، باید چیزی باقی می‌ماند و متوجه شدند که من آن «چیز» ساخته نشده در وحدت بی‌پایان آب‌های اولیه بودم.تلالتکوهتلی به آرامی گفت: «عزیزم، می‌توانی گونه‌ات را کمی نزدیک‌تر بیاوری تا بتوانم انسانی را که روی پوستت استشمام کنم؟»گونه‌ام را کنار یکی از دهان‌های متعددش گذاشتم و سعی کردم از پاشیده شدن خونِ خروشان و ناهمواری که از لب‌های بزرگش جاری بود، جلوگیری کنم. «آه، ناله کرد. بوی جوانی می‌دهی.»پرسیدم: «مادر، نقشه داری من را بخوری؟»«من قبلاً هزار بار تو را خورده‌ام، فرزندم. نه، خدای خونخوار پدرت، هویتزیلوپوچتلی (که او هم پسر من است)، با «جنگ‌های گل» خود، تمام خونی را که نیاز دارم، برایم فراهم می‌کند.»عطش من با خون هر جنگجوئی که در میدان نبرد کشته می‌شود، و بار دیگر هنگامی که به صورت مرغ مگس‌خوار دوباره متولد می‌شود و دوباره می‌میرد، فروکش می‌کند. کسانی که کشته نمی‌شوند در جنگ‌های گل اسیر می‌شوند و در معبد مایور، برای هویتزیلوپوچتلی قربانی می‌شوند که این روزها جسورانه غنایم را از خدای اصلی خورشید پنجم، توناتیوه، مطالبه می‌کند.اکنون، هویتزیلوپوچتلی به خاطر نقشش در هدایت قوم شما به سرزمین موعودشان، افتخار یافته است. او همچنین بهترین بخش قربانی - قلب تپنده - را برای خود دریافت می‌کند، اما کاهنان مادر خود را فراموش نمی‌کنند. آنها لاشه‌های خونین را از پله‌های شیب‌دار معبد، گویی از کوه مار متبرک (جایی که من هویتزیلوپوچتلی را به دنیا آوردم) پایین می‌آورند و روی سینه من می‌گذارند، برای ادای احترام من، سهم من از غنایم.اجساد تکه‌تکه شده‌ی اسیران، پر از خون تند و گوارا، بر روی دامان دختر ماه تکه‌تکه شده‌ی من که در پای معبد مایور آرمیده است، می‌غلتند. پیکره‌ی سنگی گرد و بزرگ دختر ماه آنجاست، درست همانطور که در پای کوه مار افتاده بود، جایی که هویتزلیپوچلی پس از تکه‌تکه کردن او، او را به حال خود رها کرد تا بمیرد.هر جا که او دراز کشیده باشد، من زیر او پهن می‌شوم و از بقایای آن، در سطح زیرین چیزها، لذت می‌برم.جرأت کردم اینجا صحبت کنم. «اما مادر، پدرم داستان را تعریف می‌کند که دخترت ماه، کویول‌شاوکی شکسته، به کوه مار آمد تا تو را بکشد، زمانی که تو کواتلیکوئه بودی، در شُرُفِ به دنیا آوردنِ خدا، هویتزیلوپوچتلی. پدر گفت دختر خودت، الهه ماه، نمی‌توانست بپذیرد که تو از یک توپ پر مرغ مگس‌خوار باردار شده‌ای و در مشروعیت این لقاح شک داشت، بنابراین او و ۴۰۰ برادر ستاره‌ای‌اش نقشه قتل تو را کشیدند. آیا از او متنفر نیستی؟»«آه، آیا باید دوباره دروغ‌ها درباره دخترم، ماهِ تحریف‌شده، کویول‌شاوکی، را تحمل کنم؟» همین که صدایش از شدت خشم بالا رفت، هر پرنده‌ای روی سطح زمین بی‌درنگ پرواز کرد و دوباره به جای خود بازگشت.«ذهن تو با روایت تاریخ توسط آن مرد، مه‌آلود شده است. به همین دلیل است که تو را اینجا صدا زدم. من و همه دخترانم یکی هستیم. به تو می‌گویم آن روز صبح چه اتفاقی افتاد وقتی خدای گستاخ پدرت، هویتزیلوپوچتلی، دوباره متولد شد. می‌گویم دوباره متولد شد، چون، همانطور که می‌بینید، او قبلاً به عنوان یکی از چهار پسر خالق اصلی اومتئوتل متولد شده بود. تولد او برای من، الهامی بود که بعداً توسط پدرت، تلاکالائیل، به او داده شد تا به او یک بارداری معجزه‌آسا بدهد. (در واقع، هر تولدی معجزه‌آسا است و انسان تنها یک عامل ناچیز در آن است، اما این داستان دیگری است.)«سال‌های زیادی از زمانی که من به عنوان دختر زمین، کواتلیکوئه، روی سطح خودم راه می‌رفتم، نمی‌گذرد. ​​چند پر مرغ مگس‌خوار از زیر دامن مارمانندم سر خورد و مرا به کودکی تبدیل کرد که محکم به رحمم چسبید. چطور هویتزیلوپوچتلیِ جنگجو در من می‌جوشید و می‌پیچید. کویول‌شاوکی، دختر ماه من، با صدای زنگ‌دار و زنگوله‌هایی روی گونه‌هایش، آخرین دوره بارداری‌اش را می‌گذراند، بنابراین ما هر دو مادر باردار و سیر بودیم. من زودتر از او درد زایمان گرفتم و برادرش هویتزیلوپوچتلی، سرخ به رنگ خون، فیروزه‌ای به رنگ قلب انسان که در رگ‌هایش غنوده بود، از رحمم بیرون آمد.»به محض اینکه او کاملاً از رحم من بیرون آمد، شروع به حمله به خواهرش کرد، قلب زنگ‌زده‌اش را گاز گرفت، جلال درخشانش را تکه‌تکه کرد و او را به آسمان پرتاب کرد. پس از بلعیدن قلب خواهرش، چهارصد قلب از ۴۰۰ ستاره جنوبی را نیز بلعید و از هر کدام کمی جوهر برای خودش دزدید تا مانند خورشید بدرخشد. سپس، لب‌هایش را لیسید و آنها را نیز به آسمان پرتاب کرد. او از پیروزی خود شادمان شد و خود را داغ‌تر از آتش، روشن‌تر از خورشید نامید. در واقع، این خدای لنگ و آبله‌رو، توناتیوه، که در ابتدا با نام ناناهواتزین شناخته می‌شد، بود که خود را به آتش انداخت تا این خلقت فعلی را آغاز کند.اما پدرت آن نقش را برای هویتزیلوپوچتلی به عهده گرفت و مسیر قربانی‌ها را تغییر داد. و پسرم، هویتزیلوپوچتلی، سیری‌ناپذیر بود. او کیهان را درنوردید، به دنبال ماه و ستارگان، او فریاد می‌زد و قربانی‌های بیشتری می‌خواست، و به دنبال قربانی بعدی و بعدی می‌گشت تا اینکه... من او را قورت دادم. ههههه.مردم شما در برابر او، حامی مکزیکا، سر تعظیم فرود می‌آورند و او آنها را به سوی نشان عقاب مارخوار که بر روی یک کاکتوس فرود آمده بود، هدایت می‌کند و بدین ترتیب سرزمین نفرین‌شده‌ای را که به امپراتوری قدرتمند تنوچتیتلان آنها تبدیل شد، به ارث می‌گذارند. آنها او را در هزاران هزار قلب جشن می‌گیرند تا نور او را برای روشن کردن مسابقه‌ی باشکوهشان در برابر زمان حفظ کنند. من هیچ شکایتی ندارم؛ سهم من داده شده است.اما هر شب وقتی از گلویم پایین می‌رود و از رحمم عبور می‌کند، یادآوری کوچکی به آنها می‌کنم. چرا که نه؟ بگذار به یاد داشته باشند که به من نیاز دارند. هر روز صبح اجازه می‌دهم دوباره برخیزد. به خاطر گستاخی‌اش، فقط نیمی از گردش هر روز را به او می‌دادم و نیم دیگر را به کویول‌شاوکی، خواهر ماه‌شکلش که صورت زنگوله‌ای دارد. گاهی اوقات آنها را با هم تف می‌کنم تا بگذارند تا سر حد مرگ بجنگند، یکدیگر را ببلعند، و دوباره متولد شوند [کسوف].چرا که نه؟ فقط یادآوری می‌کنم که روزهای انسان هرگز طولانی نیست. اما مادر دوام می‌آورد.تصویرش مثل سراب شروع به موج زدن کرد، پوستش کمی می‌لرزید، مثل ماری که پوست می‌اندازد. صدایش زدم: «تَلالتِکوهتلی، مادر...؟»نفسی. ناله‌ای. آن صدا. «به زیر پای بت‌های فراوانی که قومت می‌تراشند نگاه کن. چه می‌بینی؟ نمادهایی برای بانوی زمین، تَلالتِکوهتلی، تلاماتل‌کوئیتی‌سیتل یا مامای چمباتمه‌زده، پوسته‌ی آغازین، آن که در پاهایم چشم دارد و در هر بندش آرواره.»خدایان زمین: تلالتچوتلی زیر پای کواتلیکوئه حکاکی شده است«گوش کن، عزیزم. می‌خواهم یک کاهنه داستان من را ضبط کند. برای همین با تو تماس گرفتم. یادت می‌آید؟»«من کاهنه نیستم، مادر. من یک همسر خواهم بود، شاید یک ملکه، پرورش‌دهنده‌ی جنگجویان.»«تو یه کاهنه خواهی شد، وگرنه بهتره همین الان همینجا بخورمت.»«پس بهتره منو بخوری، مادر. پدرم هرگز موافقت نخواهد کرد. هیچ‌کس از پدرم سرپیچی نمی‌کند. و ازدواج من اتحاد سه‌گانه او را تضمین خواهد کرد.»«جزئیات، جزئیات. یادت باشد، در قالب کواتلیکوئه ترسناک، من مادر مربی پدرت، هویتزیلوپوچتلی، خدای جنگ با ادعای خورشید بودن هستم. پدرت از من می‌ترسد. پدرت از تو، به همین خاطر. هههه...»«عزیزم، میشه پنجه‌هامو نوازش کنی؟ کوتیکول‌های من به تحریک نیاز دارن. اون یه دختره. حالا، حرفمو قطع نکن…»«برگردیم به داستان من: پسران اصلی اولین خالق ما، خدای دوگانگی، اومتئوتل، خدای جگوار و مار پردار بودند: تزکاتلیپوکو و کوئتزاکواتل جوان. و آن دو به همه جا پرواز می‌کردند و در مورد نژاد رویایی انسان که وظیفه خلق آن را بر عهده داشتند، نقشه می‌کشیدند و تصمیم می‌گرفتند. همه چیز کار سختی نبود: پسران بیشتر وقت خود را صرف بازی‌های بی‌پایان خود بین نور و تاریکی می‌کردند: نور تاریکی را فتح می‌کند، تاریکی نور را از بین می‌برد، همه چیز بسیار قابل پیش‌بینی بود. همه چیز بسیار حماسی بود، می‌دانید؟اما آنها واقعاً چیزی نداشتند، تا اینکه من را دیدند. می‌بینید، خدایان نیاز داشتند که مورد نیاز باشند، به آنها خدمت شود و غذا داده شود، بنابراین مجبور بودند انسان داشته باشند. برای انسان‌ها، آنها به یک جهان نیاز داشتند. هر چیزی که آنها امتحان می‌کردند از میان نیستی به درون فک‌های من سرازیر می‌شد. همانطور که می‌بینید، من در هر مفصل فک‌های خوبی دارم.«و چشم‌ها و فلس‌ها همه جا را پوشانده بودند،» زمزمه کردم و مبهوت سطح درخشانش شدم.«آنها مرا آشوب می‌نامیدند. می‌توانی تصور کنی؟ آنها نمی‌فهمیدند.فقط اومتئوتل مرا می‌فهمد زیرا من در لحظه‌ای که او خود را به دو نیم کرد، به وجود آمدم. قبل از آن، من بخشی از او بودم. در لحظه‌ای که به نور دوگانگی پرتاب شدم، به پول رایج، به معامله تبدیل شدم. و این باعث می‌شود من، از نظر من، تنها چیز با ارزش واقعی زیر پنجمین خورشید باشم. در غیر این صورت، آنها چیزی جز یک جهان توخالی پر از ایده‌های خود نداشتند.»تزکاتلیپوکو، جگوار، و کوئتزاکواتل، مار پردار، داشتند توپ بازی می‌کردند. من هوس کمی سرگرمی کرده بودم، بنابراین خودم را به برادران فضول معرفی کردم. به سطح دریای اولیه شنا کردم، جایی که تزکاتلیپوکا پای احمقانه‌اش را آویزان کرده بود تا من را اغوا کند. چرا که نه؟ می‌خواستم نگاه دقیق‌تری به آن بیندازم. از این آگاهی که من ماده خام رویای آنها برای بشریت هستم و آنها در تنگنای سختی قرار دارند، راضی بودم.در مورد آن پای احمقانه‌ی خدا، من آن را خوردم. چرا که نه؟ من آن را فوراً کندم؛ مزه‌اش مثل شیرین بیان سیاه بود. حالا، آن ارباب تزکاتلیپوکا باید تا به امروز لنگان لنگان دور محور خودش بچرخد [دب اکبر]. دوقلوهای از خود راضی، کتزالکواتل و تزکاتلیپوکا، بی‌رحم بودند. آنها به شکل دو مار بزرگ، سیاه و سفید، بدنم را احاطه کردند و مرا به دو نیم کردند، سینه‌ام را بالا کشیدند تا طاق بهشت ​​را تشکیل دهند که تمام ۱۳ طبقه را تشکیل می‌دهد، از پایین با ابرها شروع می‌شود و در بالا در اومتئوتلِ تقسیم نشده به پایان می‌رسد. پشت تمساح من پوسته زمین را تشکیل می‌دهد.در حالی که پس از مصیبت شکافته شدن، از فرق سر تا نوک پا، هق هق می‌کردم و نفس نفس می‌زدم، پروردگار و بانوی دوگانگی از بی‌رحمی آشکار پسرانشان وحشت‌زده شدند. خدایان همگی نازل شدند و به من هدایا و قدرت‌های جادویی‌ای ارائه دادند که هیچ موجود دیگری نداشت: قدرت رویاندن جنگل‌هایی پر از میوه و دانه؛ فوران آب، گدازه و خاکستر؛ جوانه زدن ذرت و گندم و هر ماده مخفی مورد نیاز برای تولید، تغذیه و درمان انسان‌هایی که روی من راه می‌روند. چنین است قدرت من؛ چنین است سرنوشت من.می‌گویند من سیری‌ناپذیرم چون ناله‌هایم را می‌شنوند. خب، آدم سعی می‌کند مدام در حال زایمان باشد. اما من هیچ‌وقت عقب‌نشینی نمی‌کنم. من فراوانی‌ام را بی‌پایان، مثل زمان، می‌دهم.اینجا او مکث کرد تا پوستم را بو کند، «که، فرزند عزیزم، بی‌پایان نیست، زیرا ما در پنجمین و آخرین خورشید زندگی می‌کنیم. اما (فکر می‌کنم او مرا لیسید) هنوز تمام نشده است، و معماهای من هم تمام نشده‌اند.»«مادر، از درد زایمان ناله می‌کنی؟ می‌گویند برای خون انسان گریه می‌کنی.»«خون هر موجودی، خون من است. از پروانه گرفته تا بابون، همه طعم لذیذ خود را دارند. با این حال، درست است که یک جوهر بسیار خوشمزه در خون انسان‌ها زندگی می‌کند. انسان‌ها جهان‌های کوچکی هستند، بذرهای بی‌نهایت، که ذره‌ای از همه چیزهای روی زمین و آسمان را در خود جای داده‌اند و نوری را که به عنوان حق طبیعی از اومتئوتل دریافت می‌کنند. نکات ریز کیهانی.»«پس این در مورد خون ما صادق است.»«هوم، من عاشق خون هستم. اما صداها، آنها فقط از طریق من می‌آیند تا جهان را به وجود آورند، تا درختان و رودخانه‌ها، کوه‌ها و ذرت را به هستی وادارند. ناله‌های من سرود تولد است، نه سرود مرگ. همانطور که اومتئوتل به هر انسان تازه متولد شده نامی گرانبها و یک تونالی، یک نشانه شخصی روزانه که همراه همه کسانی است که وارد این سطح از رنج می‌شوند، می‌دهد، من خودم را فدا می‌کنم تا بدن‌های کوچک آنها را حفظ و رشد دهم. آواز من در تمام مواد و لایه‌های زمین می‌لرزد و به آنها نیرو می‌بخشد.»قابله‌ها، تلاماتلکوییتیتل، وظایف خود را به نام من انجام می‌دهند و از مادر بزرگ و چمباتمه‌زده‌شان تلالتاکوتل التماس می‌کنند که آنها را راهنمایی کند. قدرت بخشیدن، هدیه‌ای است که همه خدایان به من داده‌اند. این برای جبران رنجی است که کشیده‌ام.«پدرم می‌گوید، وقتی هر شب خورشید را می‌بلعی، باید به تو خون بدهند تا آرام شوی، و باید به خورشید خون بدهند تا دوباره طلوع کند.»«پدرت چیزی را خواهد گفت که فکر می‌کند به نفع مردمت است.»«مادر، مادر... می‌گویند این پنجمین خورشید با حرکت زمین، با طغیان‌های سهمگین سنگ‌های آتشین از کوه‌ها، پایان خواهد یافت.»«پس ممکن است. 'چیزها می‌لغزند... چیزها می‌لغزند.'» (هارال، ۱۹۹۴) تلالتچوتلی شانه‌های سنگینش را بالا انداخت، در حالی که رانش زمین از کنارم می‌ریخت. تصویرش دوباره شروع به محو شدن کرد، مثل ماری که پوست می‌اندازد.با صدایی که انگار هزار بال داشت، زمزمه کرد: «من الان باید برم، داری بیدار می‌شی.»«صبر کن مادر، خیلی چیزهای دیگر برای پرسیدن دارم.» شروع به گریه کردم. «صبر کن!»«پدرم چطور با کشیش شدن من موافقت می‌کند؟»«پر گرانبها، گردنبند گرانبها. من تو را علامت‌گذاری خواهم کرد، فرزند.»تلالتاچوتی دیگر حرفی نزد. همین که داشتم از خواب بیدار می‌شدم، صدای تمام ماماهای جهان، تلاماتل‌کوئیتی‌سیتل، را شنیدم که در باد شناور بودند. صداها همان عبارات آیینی آشنای ما را تکرار می‌کردند: «پر گرانبها، گردنبند گرانبها...» من کلمات را از بر می‌دانستم.پر گرانبها، گردنبند گرانبها...شما به زمین آمده‌اید، جایی که خویشاوندانتان، قوم و خویشانتان، از خستگی و فرسودگی رنج می‌برند؛ جایی که گرم است، جایی که سرد است، و جایی که باد می‌وزد؛ جایی که تشنگی، گرسنگی، غم، ناامیدی، فرسودگی، خستگی، درد وجود دارد...» (متیو رستال، ۲۰۰۵)حتی در سن کمم، شاهد بودم که با تولد هر نوزاد، مامای محترم، ردای حاکم بزرگ، یعنی تلاتوآنی، را بر تن می‌کرد: «کسی که راه‌ها و حقایق مکزیکا را بیان می‌کند». این باور وجود داشت که ماماهایی که ارواح جدید را به دنیا می‌آوردند، مانند پادشاهان، ارتباط مستقیمی با خدایان داشتند و همین امر استفاده هر دو از عنوان تلاتوآنی را توضیح می‌داد. به خانواده‌ای که برای تولد یک روح جدید گرد هم می‌آمدند، تلاماسوآ، «تحملی» که هر روح به خدایان بدهکار است، یادآوری می‌شد تا فداکاری اولیه خود را در فرآیند خلقت جهان جبران کند. (اسمارت، ۲۰۱۸)اما چرا قابله‌ها الان طوری صحبت می‌کردند که انگار من در حال تولد هستم؟ مگر من قبلاً متولد نشده بودم؟ فقط بعداً فهمیدم: من دوباره متولد می‌شدم، در خدمت الهه.قبل از اینکه صدای قابله‌ها قطع شود، کاملاً بیدار شده بودم. کلماتشان را حفظ کرده بودم: قربانی برای مادر در جنگل آهوهوت؛ جمع کردن خارها از کاکتوس ماگوئی... یادت باشد...»طبق دستور به جنگل رفتم و آتش کوچکی برای الهه تمساح که در خوابم با مهربانی مرا آرام کرده بود، روشن کردم. برایش آهنگی را خواندم که مادرم وقتی نوزاد بودم، روی سینه‌اش برایم خوانده بود. احساس کردم الهه زیر من موج می‌زند و گوش می‌دهد. برای ادای احترام به او، با جوهری که از پوست درخت و براده‌های مس درست کرده بودیم، با زحمت دو چشم روی دو کف پایم کشیدم، درست مثل چشم‌های تمام بدنش. با خار گل سرخ نوک انگشتان، لب‌ها و لاله گوش‌هایم را سوراخ کردم و شراب کوچکم را روی آتش ریختم. بعد از انجام مراسم حجامت کوچک خودم، به خواب سبکی فرو رفتم. این اولین باری بود که خودم این بریدگی‌ها را ایجاد می‌کردم. آخرین بار هم نبود.خواب دیدم که الهه مرا بلعیده و از بین دو چشم اصلی‌اش بیرون رانده می‌شوم. انگار پاهایم در این جریان زخمی شده بودند و از درد بیدار شدم، اما آنها را غرق در خون یافتم. دو چشمی که کشیده بودم، در حالی که خواب بودم، دستی که مال من نبود، روی پوستم حک شده بود.به اطراف جنگل نگاه کردم... شروع به گریه کردم، نه از گیجی یا درد، با وجود کف پاهای خونینم، بلکه از هیبت و قدرت مطلق تلالتاچوتی برای گذاشتن رد پایش روی من. در حالت گیجی، زخم‌ها را با خاکستر داغ آتش مالیدم تا تمیز شوند و هر دو پا را محکم در پارچه نخی پیچیدم تا با وجود ضربان، بتوانم به خانه برگردم.وقتی به خانه رسیدم، شب شده بود و زخم‌ها خشک شده بودند. پدرم عصبانی بود: «تمام روز کجا بودی؟ من در جنگلی که می‌روی دنبالت گشتم؟ تو خیلی کوچکی که از مادرت دور شوی...»او عمیقاً به من نگاه کرد و چیزی به او گفت که اوضاع دیگر مثل قبل نیست. زانو زد و پارچه‌ای را که پاهایم را بسته بود باز کرد و وقتی دید چشمان مرگ از زیر پاهای کوچکم بیرون زده‌اند، پیشانی‌اش را روی زمین گذاشت، صورتش مثل پارچه کتان سفید شده بود.با جدیت گفتم: «من آموزش کاهنی را شروع خواهم کرد.» با توجه به اینکه من علامت‌گذاری شده بودم، چه می‌توانست بگوید؟پس از آن، او اغلب با شور و شوق در مقابل بت خود، کواتلیک، که پاهای چنگال‌دارش پوشیده از چشم بود، دعا می‌کرد. پدرم به محض بهبود زخم‌ها، صندل‌های پوستی مخصوصی برایم خرید و به من گفت که آنها را به کسی نشان ندهم. او که همیشه در پی تبدیل اعمال الهی به نفع قومش بود.اصلاً به کی باید می‌گفتم؟خونی که می‌باردخشونت، برای مردمان ناهواتل زبان، رقصی میان مقدسات و کفر بود.بدون این شراکت ضروری، خورشید نمی‌توانست از تالار رقص آسمان عبور کند و بشریت در تاریکی هلاک می‌شد. حجامت وسیله‌ای مستقیم برای دگرگونی و وسیله‌ای برای اتحاد با الوهیت بود.بسته به نوع قربانی، اشکال مختلفی از اتحاد آشکار می‌شد. تسلط تزلزل‌ناپذیر جنگجویانی که قلب‌های تپنده خود را تقدیم می‌کردند؛ تسلیم وجدآمیز ایکسیپتلا، کسانی که ذات الهی آنها را تسخیر کرده بود (مزاروس و زاچوبر، ۲۰۱۳)؛ حتی معصومیت توأم با اعتماد کودکانی که خون را از آلت تناسلی، لب‌ها یا لاله گوش خود به آتش می‌پاشیدند: در همه موارد، آنچه قربانی می‌شد پوسته مادی بیرونی بود تا به روح والاتر سود برساند.در این زمینه، خشونت یگانه و شریف‌ترین، بزرگوارانه‌ترین و پایدارترین رفتار ممکن بود. ذهن اروپایی، که در مادی‌گرایی و مال‌اندوزی پرورش یافته و از خدای درونی و بیرونی خود بیگانه شده بود، به آنچه اکنون قوم آزتک می‌نامیم، برچسب «وحشی» زد.خورشیدهاآزتک‌ها می‌گفتند، امروز خورشید برای تو می‌درخشد، اما همیشه اینطور نبوده است.در اولین تجسم جهان، پروردگار شمالی، تزکاتلیپوکا، به خورشید اول تبدیل شد: خورشید زمین. به دلیل پای آسیب دیده‌اش، او به مدت ۶۷۶ «سال» (۱۳ بسته ۵۲ ساله) با نوری نیمه‌تاریک درخشید. ساکنان غول‌پیکر آن توسط جگوارها بلعیده شدند.در دومین تجسم، لرد غربی کتزالکواتل، خورشید باد شد و دنیای او پس از ۶۷۶ «سال» توسط باد نابود شد. ساکنان آن به میمون‌های انسان‌نما روی آوردند و به درختان گریختند. در سومین تجسم جهان، تلالوک آبی به خورشید باران تبدیل شد. این دنیا پس از ۳۶۴ «سال» (۷ بسته ۵۲ ساله) در باران‌های آتش نابود شد. آنها می‌گویند، برخی از موجودات بالدار زنده ماندند.در چهارمین تجسم، همسر تلالوک، چالچیوتلیکوئه، به خورشید آب تبدیل شد. دنیای محبوب او پس از ۶۷۶ «سال» (بعضی می‌گویند ۳۱۲ سال، که ۶ دسته ۵۲ ساله است) در سیل اشک‌هایش از بین رفت. برخی از موجودات باله‌دار زنده ماندند.پنجمین خورشیددر این تجسم فعلی و پنجمین تجسم جهان، خدایان جلسه‌ای برگزار کردند. تا اینجا اوضاع به خوبی پیش نرفته بود.کدام خدا حاضر است خود را فدا کند تا این خورشید پنجم را بسازد؟ هیچ کس داوطلب نشد. در دنیای تاریک، آتشی بزرگ تنها روشنایی را فراهم می‌کرد. در نهایت، ناناهواتزین کوچک، خدای لنگ و جذامی، خود را به آتش سپرد و شجاعانه به درون شعله‌ها پرید. موها و پوستش در حالی که از درد بیهوش می‌شد، ترک می‌خورد. خدایان فروتن سرهایشان را خم کردند و ناناهواتزین خود را به عنوان خورشید، درست بالای افق شرقی، زنده کرد. خدایان شادمان شدند.اما ناناهواتزین کوچک، بیمارگونه، توان سفر طولانی را نداشت. خدایان دیگر، یکی پس از دیگری، سینه‌هایشان را شکافتند و نیروی ناب و تپنده‌ی قلب‌هایشان را تقدیم کردند، سپس بدن‌های باشکوهشان را در آتش انداختند، پوست و زیورآلات طلایی‌شان مانند موم در شعله‌های سوزان ذوب شد، پیش از آنکه خورشید پنجم بتواند طلوع کند. و این اولین روز بود.خدایان قربانی‌شده باید دوباره زنده می‌شدند. و خورشید برای ماندن در مدار به مقادیر بی‌حد و حصری از خون نیاز داشت. برای این وظایف، انسان‌ها (که هنوز خلق نشده بودند) باید تاوان بی‌وقفه‌ای به سازندگان خود، به‌ویژه به خورشید، که در آن زمان با نام توناتیوه شناخته می‌شد، می‌دادند.مدت‌ها بعد، وقتی خدای جنگ، هویتزیلوپوچتلی، برای هدایت مردم مخسیا به پایین آمد، از همه خدایان دیگر برتر شد و مقام خورشید را به دست گرفت. اشتهای او به طور تصاعدی بیشتر شد.چرخاندن چرخ‌دنده‌های کیهان بر عهده‌ی انسان‌ها افتاد. گوش‌های انسان‌ها باید نبض رودخانه‌ها و ضربان قلب زمین را می‌شنیدند؛ صداهای انسان‌ها باید با ارواح زمزمه می‌کردند و ریتم سیارات و ستارگان را تنظیم می‌کردند. و هر چرخ ، تیک تاک و جریان، مقدس و دنیوی، باید با خون انسان به وفور روغن‌کاری می‌شد، زیرا زندگی امری بدیهی نبود.هوئیتوزوزتلی: ماه شب‌زنده‌داری طولانیبزرگداشت خدایان کشاورزی، ذرت و آبشیوپوپوکاتزین (به یاد یازدهمین سال سلطنتش، ۱۴۴۳) می‌گوید:در طول سلطنت ایتزکواتل، مشاور او، تلاکائلل، بخش زیادی از تاریخ مکتوب مکزیکا را نابود کرد تا هویتزیلوپوچتلی را در جایگاه خورشید سابق قرار دهد و او را ستایش کند.تلاکالائیل کتاب‌ها را سوزاند. پدر خودم، در خدمت سیهواکواتل، به امپراتور، با بینش و اقتدار هدایت‌کننده در تمام امور استراتژیک توانمند شد. بله، پاکسازی تاریخ ما توسط پدر به نام شاه ایتزکواتل انجام شد، اما همه نخبگان می‌دانستند که چه کسی واقعاً مسئول است. همیشه و همیشه پدر من، "زن مار" پادشاه، بود.او دستور داد، اما این من بودم که صدای اجدادمان را از سرزمین نی‌ها [تولتک‌ها]، آه‌های کیش و یوکاتک [مایاها]، ناله‌های مردمان کائوچو [اولمک‌ها] که در حافظه جمعی ما جای گرفته بودند، شنیدم - شکایت.صداها در تمام بیست شبانه‌روزِ هویتوزوزتلی، ماه چهارم، فریاد می‌زدند و زمزمه می‌کردند، زمانی که ما به مقدسات باستانیِ محصولات کشاورزی، ذرت، باروری... هویتوزوزتلی، «ماه شب‌زنده‌داری بزرگ» احترام می‌گذاشتیم. در سراسر سرزمین، همه در طول گرمای فصل خشک در آیین‌های خانگی، محلی یا ایالتی شرکت می‌کردند تا چرخه رشد جدید را آغاز کنند.در روستاها، قربانی‌های «پوست‌کندن» انجام می‌شد و کاهنان لاشه‌های تازه را به تن می‌کردند و در شهرها رژه می‌رفتند تا به شیپه توتِک، خدای باروری و جوان‌سازی، ادای احترام کنند. ما رشد جدید ذرت و همچنین آفت ناشی از آن را مدیون او هستیم، اگر او در آن سال عصبانی شود.در کوه تلالوک، مردان با ریختن خون یک پسر جوان گریان، برای خدای قدرتمند باران قربانی کردند. گلوی او بر روی کوه‌های فراوانی از غذا و هدایایی که توسط رهبران تمام قبایل همسایه به غار تلالوک آورده شده بود، بریده شد. سپس غار مهر و موم و محافظت شد. کفاره‌ای برای باران مورد نیاز. گفته می‌شود که تلالوک تحت تأثیر اشک‌های خالصانه یک کودک قرار گرفت و باران را فرستاد.شب زنده داری من در این ماه «شب زنده داری بزرگ»، بیدار ماندن هر شب تا زمانی بود که ستارگان غروب کنند و به دستورات ستارگان باستانی که توسط باد حمل می‌شدند، گوش فرا دهند.بدون دانش مقدس ما، همه چیز در تاریکی جهل خاموش می‌شود. من در تعجب بودم که پدرم چگونه می‌تواند آن را با وظیفه مقدس خود برای توصیه به پادشاه در خدمت خدایان توجیه کند؟ او گفت که این تولدی دوباره برای مردم مکزیکا [آزتک‌ها] است، که ما «مردم برگزیده» هویتزیلوپوچتلی هستیم و او حامی ما است، مانند خورشید برای ما، که باید بالاتر از همه خدایان دیگر پرستش شود. مردم مکزیکا برای همیشه در شکوه نور او خواهند سوخت.«تولد دوباره. آدم‌ها از تولد چی می‌دونن؟» ازش پرسیدم. می‌تونستم ببینم که حرفام داره تو دهنش می‌پیچه. چرا همیشه می‌جنگیدم؟ هرچی باشه، اون یه جنگجوی شریف و فداکار بود.وقتی تلالاکال سعی کرد داستان‌های قدیمی موجود در نسخه‌های خطی را ساکت کند، شاید از این واقعیت غافل بود که نمی‌توان صداها را دفن کرد. این دانش هنوز در سرها و قلب‌ها و ترانه‌های مردمان باستان، شمن‌ها، پیشگویان، ماماها و مردگان وجود دارد.ما آنقدر به ارواح در همه چیز احترام می‌گذاشتیم که گفته می‌شد ما زنان مکزیکی «قبل از پختن دانه‌های خشک ذرت، آنها را می‌دمیدیم و معتقد بودیم که این کار باعث می‌شود ذرت از آتش نترسد. ما زنان اغلب دانه‌های ذرتی را که روی زمین پیدا می‌شد با احترام برمی‌داشتیم و ادعا می‌کردیم «روزی ما در حال گذر است: گریه می‌کند. اگر آن را جمع نکنیم، ما را در برابر اربابمان متهم خواهد کرد. خواهد گفت: «ای ارباب ما، این رعیت مرا وقتی که روی زمین پخش و پلا بودم، بلند نکرد. او را مجازات کنید!» یا شاید باید از گرسنگی بمیریم.» (ساهاگین نوشته موران، ۲۰۱۴)سرم درد می‌کرد. می‌خواستم صداها متوقف شوند. می‌خواستم کاری کنم تا اجدادی را که هدایای گرانبهایشان، تاریخی که در کتاب‌های مقدسمان ثبت کرده بودیم، توسط یک افسانه‌ی راحت‌تر غصب شده بود، آرام کنم.در تِنوکتیتلان، در طول ماه چهارم، هنگامی که همه اربابان کشاورزی خشنود شدند، ما همچنین حامی مهربان خود، چالچیوتلیکوئه، خدای ناظر بر خورشید چهارم و الهه بخشنده آب‌های روان را که با عشق از آب، نهرها و رودخانه‌ها مراقبت می‌کرد، گرامی داشتیم.در آیینی سه مرحله‌ای، هر ساله، کاهنان و جوانان یک درخت بی‌نقص را از جنگل‌های دور از شهر انتخاب می‌کردند. این درخت می‌بایست عظیم و کیهانی می‌بود، ریشه‌هایش به جهان زیرین چنگ می‌زد و شاخه‌هایش به ۱۳ طبقه آسمانی می‌رسید. در بخش دوم آیین، این درخت یکپارچه توسط صد مرد به داخل شهر حمل می‌شد و در مقابل معبد مایور، بزرگترین هرم در تنوچتیتلان، برپا می‌شد. بالای پلکان اصلی، در بالاترین طبقه هرم، زیارتگاه‌هایی برای هویتزیلوپوچتلی و تلالوک، خدایان جنگ و باران، قرار داشت. در آنجا، این درخت، پیشکشی باشکوه از خود طبیعت، برای لرد تلالوک بود.سرانجام، همین درخت عظیم به سواحل دریاچه‌ی نزدیک تکسکوکو منتقل شد و با کاروانی از قایق‌ها به سمت پانتیتلان، «جایی که دریاچه زهکشی خود را داشت» شناور شد. (اسمارت، ۲۰۱۸) دختری بسیار جوان، با ردایی آبی و حلقه‌هایی از پرهای درخشان بر سرش، بی‌صدا در یکی از قایق‌ها نشسته بود.من، به عنوان یک کاهنه در حال آموزش و دختر تلالاکائل، اجازه داشتم با خدمه پدرم سوار بر قایق‌ها به جایی که قایق‌ها را برای مراسم مذهبی می‌بستند، بروم. من و دختر از کنار هم رد می‌شدیم. ما در قایق‌های مختلف بودیم اما آنقدر نزدیک بودیم که می‌توانستیم دست در دست هم بگذاریم. او مشخصاً یک روستایی بود اما با گوشت لاما پروار شده بود و با کاکائو و مشروبات الکلی مست شده بود؛ می‌توانستم ببینم که الکل چشمان زیبایش را خیره کرده است. تقریباً همسن بودیم. انعکاس تصویرمان در آب ادغام شد و به طور نامحسوسی به یکدیگر لبخند زدیم.سرودخوانی شروع شد، در حالی که عمیقاً به دریاچه‌ی زیر پایمان خیره شده بودم. گویی به طور ناگهانی، نوعی گرداب روی سطح دریاچه شکل گرفت، همان روزنه‌ای که کاهنان به دنبالش بودند. مطمئن بودم که خنده‌ی مادر مهربان آب، چالچوهتلیکوئه، دامن یشمی، را می‌شنوم، موهایش دور سرش می‌چرخید، گویی ما را به دنیای دیگر، به منطقه‌ی آبی آن سوی آب، فرا می‌خواند.صدای کاهن و صداهای درون سرم تندتر و تندتر شدند: «دختر عزیزم، الهه‌ی عزیز؛ تو به دنیای دیگر می‌روی؛ رنج تو تمام شده است؛ تو در آسمان غربی با تمام زنان قهرمان و آنان که در هنگام زایمان می‌میرند، گرامی داشته خواهی شد. تو در شامگاه به غروب خورشید خواهی پیوست.»در این لحظه، کشیش دخترک آبی خاموش را در چنگالی سریع گرفت، ماهرانه گردنش را برید و گلوی بازش را زیر سطح آب نگه داشت تا خونش با جریان آب درآمیزد.صداها متوقف شدند. تنها صدا، زنگ درون من بود. یک نت ناب و بلند مانند فلوت تزکاتلیپوکا که با خدایان راز و نیاز می‌کرد. کاهن پیر با مهربانی به الهه‌ای که آنقدر بشریت را دوست دارد که به ما رودخانه‌ها و دریاچه‌ها را می‌دهد، دعا و نیایش می‌کرد، اما من هیچ صدایی از لب‌های متحرکش نشنیدم. پس از لحظه‌ای طولانی، او رهایش کرد. کودک پردار برای آخرین چرخش در گرداب شناور شد و به آرامی زیر سطح آب رفت و طرف دیگر به او خوشامد گفت.پس از او، درخت غول‌پیکری که از کوهستان بریده شده و پیش از آنکه به پانتیتان برده شود، در مقابل معبد مایور برپا شده بود، به گرداب رانده شد و پذیرفته شد.بدون هیچ صدایی در سرم و بدون هیچ فکر قالب‌بندی‌شده‌ای، جز آرزوی محو شدن در سکوت طنین‌انداز آب چالچوهتلیکوئه، با سر به درون دریاچه شیرجه زدم. اشتیاق مبهمی داشتم که دختر غمگین را تا «جای دیگر» دنبال کنم، به احتمال زیاد، سینکالکو، بهشتی ویژه برای نوزادان و کودکان بی‌گناهی که در انتظار تولد دوباره، با شیری که از شاخه‌های درختان تغذیه می‌شود، تغذیه می‌شوند.کشیش پیر، با آن دستی که گلو را به راحتیِ کشیدن پر روی گونه می‌بُرد، مچ پای خیسم را گرفت و با احتیاط دوباره روی قایق بلندم کرد. او به سختی قایق را تکان داد.وقتی دوباره صداها شروع شد، اولین صدایی که شنیدم صدای کاهن بود که برای هدایت پیشکش نفیس خود به اقامتگاه الهه‌ها سرود می‌خواند. او هنوز یک پای مرا گرفته بود تا مطمئن شود که دوباره نمی‌توانم در آب فرو بروم. او بدون اینکه چشمانش را از آب بردارد، تا آخرین هجا، ورد می‌خواند و گردابی که با قدرتش گشوده بود، دوباره به سطح آرام دریاچه فروکش کرد. الهه خشنود شد.بلافاصله پس از آن، نفس نفس زدنی افتاد و پایم با صدای تق‌تق پاروها به داخل قایق افتاد. سرنشینان تمام قایق‌های کوچکی که با ما به پانتیتلان رفته بودند، در تاریکیِ روشن با مشعل، به صدا خیره شده بودند.کشیش نشان تلالتکوهتلی، دو چشم روی کف پاهایم را دیده بود.با سرعت برق، زانو زد، پاهایم را در پوست پیچید و با نگاه خیره و ترسناکش، هر کسی را که آنجا بود از گفتن هر صدایی منع کرد. او یکی از افراد پدرم بود؛ مگر نه همه آنها؟ او می‌فهمید که این کار الهه است. او به سرعت نگاهی به تلاکائلل انداخت و بررسی کرد که آیا پدرم از قبل می‌دانست یا نه. البته که می‌دانست او زن مار است.ما در سکوت به خانه برگشتیم، به جز صداهای باستانی که حالا آرام‌تر شده بودند. من می‌لرزیدم. آن سال یازده ساله بودم.وقتی به خانه رسیدیم، پدرم موهایم را گرفت که تقریباً تا زانوهایم رسیده بود. من رسم و رسوم را به هم زده بودم و چشمان پنهانم را آشکار کرده بودم. نمی‌دانستم به خاطر کدام یک از آنها تنبیه خواهم شد. می‌توانستم خشمش را از میان چنگش حس کنم، اما موهایم خیس و لیز بود و می‌دانستم پدرم هرگز جرأت نمی‌کند به من آسیبی برساند، بنابراین سعی کردم موهایم را آزاد کنم.فریاد زدم: «ولم کن.» و آنقدر پیچ و تاب خوردم تا موهایم از چنگش رها شد. می‌دانستم که موهایم او را به شدت می‌ترساند و از این موضوع به نفع خودم استفاده کردم. «لمس تو مرا به یخ تبدیل می‌کند.»او فریاد زد: «زندگی‌ات مال خودت نیست که فدایش کنی.» و از من عقب رفت.من سر جایم ایستادم و با خشم به پدرم که همه از او می‌ترسیدند نگاه کردم. من، حتی به عنوان کودکی که قدش به اندازه سینه‌اش بلند نبود، نترس بودم.«چرا نمی‌توانم برای بزرگداشت اجدادمان بمیرم، تا وقتی جوان و قوی هستم، در ماه مقدس هویتوزوزتلی خودم را برای الهه قربانی کنم؟ آیا می‌خواهید بعد از مرگم در پیری، زندگی معمولی داشته باشم و در میکتلان رنج بکشم؟»من برای یک دعوای دیگر آماده بودم، اما برای ابراز احساسات آماده نبودم. چشمانش پر از اشک بود. می‌توانستم ببینم که از نگرانی برای من گریه می‌کند. از روی گیجی، به حمله ادامه دادم: «و چطور توانستی کتاب‌های مقدس را بسوزانی، تاریخ نژاد ما، مردم مکزیک را پاک کنی؟»او با ملایمت گفت: «شما نمی‌توانید بفهمید. مکزیکا به تاریخی که ما به آنها داده‌ایم نیاز دارد. به تمام پیشرفت‌هایی که مردم جنگ‌زده ما به دست آورده‌اند نگاه کنید. ما نه وطنی داشتیم، نه غذایی، نه جایی برای استراحت فرزندانمان، پیش از آنکه خدای حامی ما، هویتزیلوپوچتلی، ما را به اینجا به جزیره تکسکوکو هدایت کند، جایی که ما فال بزرگ عقاب را دیدیم که در حال خوردن ماری بر فراز یک گیاه کاکتوس بود و شهر شکوفای خود را اینجا در این جزیره باتلاقی و غیرقابل سکونت بنا نهاد. به همین دلیل است که عقاب و کاکتوس نماد پرچم تنوچتیتلان ما هستند، زیرا ما توسط هویتزیلوپوچتلی انتخاب و برای پیشرفت به این نقطه هدایت شدیم.»پرچم مکزیک، از نماد تأسیس امپراتوری آزتک الهام گرفته شده است.«پدر، بسیاری می‌گویند که قبیله‌ی ما از همه جا رانده شد، زیرا ما با همسایگان خود جنگ کردیم، جنگجویان و حتی زنانشان را اسیر کردیم تا برای خدای گرسنه‌مان قربانی کنیم.»«تو جوانی؛ فکر می‌کنی همه چیز را می‌فهمی. هویتزیلوپوچتلی مأموریت الهی ما را «تغذیه خورشید با خون» قرار داده است، زیرا ما تنها قبیله‌ای هستیم که به اندازه کافی شجاع هستیم تا آن را به انجام برسانیم. این مأموریت خدمت به خلقت، خدمت به خدایان و مردم ماست. بله، ما او را با خون، خون خودمان و دشمنانمان، تغذیه می‌کنیم و آنها با حمایت ما زندگی می‌کنند.»ما از طریق فداکاری‌هایمان کیهان را حفظ می‌کنیم. و در عوض، ما که اتحاد سه‌گانه‌ی بزرگ مردمان ناهواتل را ایجاد کرده‌ایم، بسیار قدرتمند و بسیار بزرگ شده‌ایم. همسایگان ما همگی با پوست حیوانات، دانه‌های کاکائو، اسانس‌ها، پرهای گرانبها و ادویه‌ها به ما خراج می‌دهند و ما به آنها اجازه می‌دهیم آزادانه بر خود حکومت کنند.در عوض، آنها درک می‌کنند که باید سهم خود را برای حفظ خدای ما انجام دهند. دشمنان ما از ما می‌ترسند، اما ما با آنها جنگ نمی‌کنیم و سرزمینشان را نمی‌گیریم. و شهروندان ما مرفه هستند؛ از اشراف گرفته تا دهقانان، همه از تحصیلات خوب، لباس‌های زیبا، غذای فراوان و مکان‌هایی برای زندگی برخوردارند.«اما صداها... آنها فریاد می‌زنند...»«این صداها همیشه وجود داشته‌اند، عزیزم. فدا کردن خودت برای فرار از آنها کار شریفی نیست. گوش‌های تو بیشتر از بقیه به آنها گوش می‌دهد. من هم قبلاً آنها را می‌شنیدم، اما حالا کمتر و کمتر. تو می‌توانی آنها را هدایت کنی.»از پدرم متنفر بودم. آیا دروغ می‌گفت؟ به تک تک کلماتش گوش می‌دادم.«یک رازی به تو می‌گویم؛ قوانین و کتاب‌های حکمت امن هستند. فقط برای نمایش سوزانده می‌شوند، برای توده‌هایی که دانش مقدس برایشان فقط زندگی ساده‌شان را گیج و پیچیده می‌کند.»«چرا حق داری مرا از آب به دنیای دیگر، جایی که همه چیز در سکوت و آرامش است، ببری؟ چرا نمی‌توانم آنچه را که بسیاری از دیگران از خدایانمان می‌خواهیم، ​​به آنها بدهم؟»«چون، بهت که گفتم، زندگی ما هیچ‌وقت مال خودمون نیست، و اجدادت تو رو برای چیز دیگه‌ای انتخاب کردن. مگه متوجه نشدی که رازهاشون رو فقط به تعداد کمی می‌گن؟ فکر می‌کنی اگه بذارم بمیری خوشحال می‌شن؟» نمی‌دونستمکه داره حقیقت نادیده رو بهم می‌گه، یا فقط برای فریب دادن دروغ می‌گه. هیچ چیز فراتر از او نبود، چون او فراتر از همه چیز بود، حتی خوب و بد. من کاملاً به او اعتماد نداشتم، و نمی‌تونستم بدون آینه‌ای که رو به دنیا نگه داشته بود، زندگی کنم، فقط برای اینکه من به درونش نگاه کنم.«شاه باید بمیرد»پادشاهان، کاهنان و شمن‌ها در فرهنگ‌های سنتی، نمایندگان خدا بر روی زمین بودند - از زمان گذشت تأسف‌بار آن عصر طلایی دور که انسان‌ها می‌توانستند مستقیماً با خدایان خود ارتباط برقرار کنند.وظیفه پادشاه محافظت از مردمش و پربار و شکوفا کردن پادشاهی‌اش بود. اگر او ضعیف یا بیمار تصور می‌شد، پادشاهی‌اش در برابر حمله دشمن آسیب‌پذیر بود و سرزمینش در معرض خشکسالی یا آفت قرار می‌گرفت. بدن حاکم فقط استعاره‌ای برای پادشاهی‌اش نبود، بلکه یک جهان کوچک واقعی بود. به همین دلیل، سنت‌های باستانی و مستندی از کشتن پادشاه وجود دارد که در تمدن‌هایی به دور از مصر و اسکاندیناوی، آمریکای میانه، سوماترا و بریتانیا رواج داشته است.هرچه پادشاه زمینی می‌توانست حضور و آگاهی الهی را کامل‌تر تجسم بخشد، نتیجه قربانی فرخنده‌تر و موفق‌تر بود. در اولین نشانه زوال، یا پس از یک دوره از پیش تعیین‌شده (که معمولاً با یک چرخه یا رویداد نجومی یا خورشیدی همزمان بود)، پادشاه بی‌درنگ جان خود را می‌گرفت یا اجازه می‌داد که کشته شود. بدن او تکه‌تکه و خورده می‌شد (در یک عمل آیینی تقدیس‌کننده - نه آدم‌خوارانه -) یا برای محافظت از محصولات و مردم در سراسر پادشاهی پراکنده می‌شد (فریزر، جی. جی.، ۱۹۲۲). این عمل نهاییِ دعا، جایگاه جاودانگی الهی را برای پادشاه، چه در زمین و چه در زندگی پس از مرگ، تضمین می‌کرد و بلافاصله، قربانی او یک الزام مطلق برای رفاه رعایای او بود.مفاهیم مثله کردن و آشامیدن، استحاله جوهری، و جوان شدن قربانی، از مضامین اسطوره‌ای شناخته شده‌ای است: اوزیریس: سیریس، خدای مصری جهان زیرین ، تکه تکه شد و برای به دنیا آوردن پسری احیا شد؛ ویسنو، الهه ساتی را به 108 قطعه قطعه کرد و هر جا که قطعات می‌افتادند، به جایگاه الهه روی زمین تبدیل می‌شد؛ بدن و خون عیسی به صورت آیینی توسط مسیحیان در سراسر جهان خورده می‌شود.با گذشت زمان، با انحطاط آگاهی جهانی به سمت مادی‌گرایی (همانطور که تا به امروز ادامه دارد)، آیین‌های مقدس بخش زیادی از قدرت و خلوص خود را از دست دادند. پادشاهان شروع به قربانی کردن پسران خود به جای خود، سپس پسران دیگران، و سپس جانشینان یا بردگان کردند (فریزر، جی جی، 1922).در فرهنگ‌های بسیار معنوی، مانند آزتک‌ها که ذهن و قلبشان هنوز پذیرای «سوی دیگر» بود، از این خدایان (یا الهه‌های) انسانیِ دنیوی کاملاً انتظار می‌رفت که نه تنها شبیه خدا باشند، بلکه به یک آگاهی درونی الهی دست یابند و آن را نشان دهند. در زبان ناهواتل، کلمه‌ای که برای انسان‌هایی که بدنشان در ذات خدا ساکن یا در تصرف او بود، به کار می‌رفت، «ایکسیپتلا» بود.مردی که خدا شددر تِنوچتیتلان، در طول ماه توکسکاتل، خشکسالی، یک برده اسیر به خدای تِزکاتلیپوکا تبدیل می‌شد و در ظهر قربانی می‌شد - سر از تنش جدا می‌شد، تکه‌تکه می‌شد، پوست کنده شده‌اش توسط کاهن پوشیده می‌شد و گوشتش طبق آیینی توسط اشراف توزیع و خورده می‌شد. یک سال قبل، او به عنوان یک جنگجوی بی‌عیب و نقص، با صدها مرد رقابت کرد تا به عنوان ایکسیپتلا، خدای یک ساله، انتخاب شود.امپراتور تنوچتیتلان (که همچنین نماینده انسانی تزکاتلیپوکا بود) فهمید که این خدای تقلیدکننده، جانشین مرگ پادشاه است. پس از آماده‌سازی و آموزش دقیق، به این خدای برده اجازه داده شد تا در حومه شهر پرسه بزند. تمام قلمرو پادشاهی او را غرق در هدایا، غذا و گل کردند، او را به عنوان خدای مجسم پرستش کردند و از نعمت‌های او بهره‌مند شدند.در آخرین ماه زندگی‌اش، چهار باکره، دختران خانواده‌های اشرافی، به مدت ۲۰ روز به همسری او درآمدند و سپس کشته شدند. به این ترتیب، کل نمایش زندگی یک پادشاه خداگونه به طور خلاصه اجرا شد. هر مرحله از آماده‌سازی یک ساله باید بدون قید و شرط انجام می‌شد تا قدرت این آیین بسیار مهم تضمین شود.شیوپوپوکاتزین صحبت می‌کند (به یاد شانزدهمین سال زندگی‌اش، ۱۴۴۹)وقتی ۱۶ ساله بودم، پاک و معصوم مثل شن، بذر خدا را در شکمم حمل می‌کردم.آه که چقدر او را دوست داشتم، تزکاتلیپوکا، آینه دودزا، خورشید اول زمین، خدای تاریکی شمال، ستاره قطبی، یگانه محبوب همیشگی من.ماه توکسکاتل، «خشکی»، بود، زمانی که زمین چروکیده و ترک می‌خورد، زمانی که معشوقم، شوهرم، قلبم، با میل و رغبت قربانی شد. به شما خواهم گفت چه اتفاقی افتاد.اما پایان داستان او قبل از شروع نوشته شده بود. بنابراین ابتدا قسمت آخر را برای شما تعریف می‌کنم:عشق من قهرمان نجات‌دهنده در مراسم بزرگ توکسکاتل خواهد بود. تیغه ابسیدین سر او را که با پرهای درخشان پوشیده شده بود، می‌گیرد، درست همانطور که خوشه پروین با خورشید ظهر، دقیقاً در بالا، ادغام می‌شود و کانالی به بهشت ​​​​باز می‌کند. روح او هر روز صبح به پرواز شگفت‌انگیز خورشید در آسمان می‌پیوندد؛ و پادشاهی تحت عظمت میراث او افزایش می‌یابد و شکوفا می‌شود. فداکاری او با دقت انجام می‌شود و بدون هیچ تأخیری، یک تزکاتلیپوکای جدید برای سال بعد انتخاب و آموزش داده می‌شود.من او را از همان ابتدا، به عنوان یک برده، دوست داشتم؛ هر سپیده دم که در حیاط معبد تمرین می‌کرد، او را دوست داشتم؛ او را به عنوان یک معشوق، به عنوان یک شوهر، به عنوان پدر فرزندم دوست داشتم؛ اما او را به مراتب بیشتر به عنوان خدایی که در مقابل چشمانم، از آغوشم به او تبدیل شد، دوست داشتم.لرد تزکاتلیپوکا، که اقامتگاهش ستاره قطب شمال بود، پروردگار جوان‌سازی و احیا بود. پادشاه یک ساله ما، بنده و ارباب چهار ربع جهان، خدای جگوار با پوست سیاه شده و نواری طلایی بر صورتش... اما او فقط این‌طور نبود.روزی که پدرم را انتخاب کردند، من با او رفتم، سرباز تازه‌کاری از میان صدها برده و جنگجوی اسیر که برای افتخار انتخاب شدن رقابت می‌کردند. وقتی به چهاردهمین سال زندگی‌ام رسیدم، خانه را ترک کردم تا توسط کاهنان پیر آموزش ببینم، اما پدرم، تلالکالائیل، اغلب برای امور آیینی مهم مرا دنبالم می‌فرستاد. او شروع می‌کرد: «من باید از اجداد بپرسم...» و ما رفتیم.آن روز صبح، من پشت سر او و افرادش راه افتادم و مزرعه‌ی درخشان را بررسی کردم. پوست لخت، موهای بافته شده و براق، بازوهای خالکوبی شده‌ی مواج. من شانزده ساله بودم و کاملاً بی‌حس.تزکاتلیپوکای ما باید در «شکوفایی قدرت، بدون لکه یا جای زخم، زگیل یا زخم، بینی صاف، نه دماغ عقابی، موهای صاف، نه پیچ خورده، دندان‌های سفید و منظم، نه زرد یا کج...» می‌بود. صدای پدرم مدام تکرار می‌شد.ما قرار بود برای آن سال صدای خدا را انتخاب کنیم، لمس الوهیت بر زمین برای پرورش و روشن کردن مردم. به همه جنگجویان شمشیر، گرز، طبل و فلوت داده شد و به آنها دستور داده شد که بجنگند، بدوند و موسیقی بنوازند.«تزکاتلیپوکا باید چنان زیبا در نی‌ها بدمد که همه خدایان برای شنیدن خم شوند.» به خاطر نوازندگی او بود که به پدرم دستور دادم معشوق مرا انتخاب کند.او رو به شمال، به سوی تزکاتلیپوکا و مرگ، کرد و نُتی چنان پاک و آرام دمید که تمساح باستانی زمین، تلالتِکوهتلی، لرزید و ناله کرد، ران‌هایش میان ریشه‌های درختان لرزید. صدای او، صدای آن کهنسال، در گوشم ناله می‌کرد.«آه، دوباره... پا آویزان است... اما این بار برای تو، فرزندم...»گفتم: «پدر، او همان است.» و کار تمام شد.چه سال خارق‌العاده‌ای بود. من از میان سایه‌ها، برگزیده‌مان، خدای تحت الحمایه‌مان را تماشا می‌کردم که با پوست انسان و حیوان، ابسیدین طلایی و فیروزه‌ای، لعل، حلقه‌های گل و حلقه‌های مو از پرهای رنگین‌کمانی، خالکوبی‌ها و حلقه‌های گوش آراسته شده بود.آنها او را به عنوان جوانی گستاخ پذیرفتند و او را برای خدا شدن آموزش دادند، نه فقط در لباس و ظاهر، بلکه در حقیقت. من بودم که دهان و لب‌های بی‌نقص او را تماشا می‌کردم، در حالی که مأموران پادشاه گویش درباری را از زبان بی‌فرهنگش تقلید می‌کردند. من از چاه حیاط آب می‌آوردم، در حالی که جادوگران دربار نمادها و حرکات مخفی رقص، راه رفتن و شهوت‌رانی را به او یاد می‌دادند. این من بودم، نادیده، که در خفا غش کردم وقتی فلوت‌نوازی او چنان باشکوه بالا رفت که خود خدایان به گفتگو پیوستند.خدای آسمانی، تزکاتلیپوکا، از خانه اختری خود در صورت فلکی «دب اکبر» به پایین نگاه کرد و به مقلد انسانی خود نگریست و تصمیم گرفت وارد او شود. او در بدن معشوق درخشان من ساکن شد، همانطور که دستی در دستکش حرکت می‌کند. من ناامیدانه عاشق او بودم وقتی که او هنوز اسیر و سپس یک مرید معنوی در حال تقلا بود، اما وقتی که او به طور کامل خود خدای جگوار تاریک را تجسم بخشید، برای من روح زمین بود.پس از دوره آموزش، به عشق من دستور داده شد که در سراسر قلمرو پادشاهی قدم بزند، هر جا که می‌خواهد پرسه بزند، و انبوهی از مردان و زنان جوان او را دنبال کنند، و هر کسی که از کنارش می‌گذشت، او را ستایش، التماس، پذیرایی و جشن می‌گرفت. چهار پسر جوان مراقب هر دم او بودند و چهار پسر دیگر بازدمش را فوت می‌کردند. قلبش سرشار از شور و شوق بود؛ او هیچ چیز نمی‌خواست و روزهایش را با پک زدن به پیپش می‌گذراند، شکوفه‌های گل را از هوا بیرون می‌کشید و با چهار فلوتش با هماهنگی، چهار گوشه کیهان را می‌خواند.اما شب‌ها برای استراحت به معبد برمی‌گشت، و من او را می‌دیدم که به آینه دودی‌اش خیره شده و در مورد محدودیت‌ها و تاریکی وجود انسان فکر می‌کند. این موضوع حتماً چقدر سنگین بوده است - که حتی برای مدت کوتاهی، به دیدگاه خالقان داده شده باشد.یک شب، داشتم کف معبد را جارو می‌کردم که دیدم او در تاریکی زانو زده است. هشت خدمتکارش، که فقط پسربچه‌های کوچکی بودند، روی زمین به خواب عمیقی فرو رفته بودند. نزدیک بود در تاریکی روی او بیفتم.«تو.» گفت. «تو که مراقب من هستی. تو که صداها نزدیکت هستند. چی میگن، دختر مو بلند؟»قلبم ایستاد؛ پوستم بی‌حس شده بود.با لکنت گفتم: «صداها؟» «تو از صداها چی می‌دونی؟»«خب، بعضی وقت‌ها خودت جوابشون رو میدی. می‌تونی با صدات به سوال‌هات جواب بدی؟»با ترس و لرز، تقریباً زمزمه کردم: «بعضی وقت‌ها.»«آیا آنها به تمام سوالات شما پاسخ می‌دهند؟»گفتم: «نه همه.»«آه. از من بپرس. بهت میگم.» با لحنی شیطنت‌آمیز گفت.«نه… من…»«لطفاً، آنها را از من بخواهید.» لحنش خیلی التماس‌آمیز بود. نفس عمیقی کشیدم.«از مردن می‌ترسی؟» ناگهان گفتم. همان چیزی که نباید پرسید. همان چیزی که مدام در موردش فکر می‌کردم، اما هرگز، هرگز در مورد پایان دلخراشش که اینقدر به او نزدیک بود، نمی‌پرسیدم.او خندید. می‌دانست که قصد آسیب رساندن به او را ندارم. دستم را لمس کرد تا به من بفهماند که عصبانی نیست، اما لمس دستم باعث شد موهای پاها و بازوهایم داغ شوند.با جدیت تمام پاسخ داد: «بله، همینطور بود.» او مرا مسخره نمی‌کرد. «می‌بینی، تزکاتلیپوکا کارهای عجیبی با من کرده است. من زنده‌ترین آدم روی زمین هستم، اما نیمی از من فراتر از زندگی است و نیم دیگر فراتر از مرگ.»دیگر چیزی نگفتم. نمی‌خواستم بیشتر از این بشنوم. با خشم کف سنگی را جارو کردم.موکتزوما اول، پادشاه فعلی تنوچتیتلان، گاهی اوقات معشوق من را برای چند روز متوالی به اقامتگاه پادشاهان خود می‌برد و او را با لباس‌های خودش و سپرهای جنگجویان می‌پوشاند. در ذهن مردم، پادشاه نیز تزکاتلیپوکا بود. تزکاتلیپوکای من کسی بود که هر سال برای پادشاه جاودان می‌مرد. به این ترتیب؛ این دو تقریباً یکی بودند، انعکاس‌هایی در یک آینه، قابل تعویض.یک روز، وقتی داشت از اتاق پادشاه بیرون می‌آمد، من از سایه‌ها بیرون آمدم، به این امید که نگاه معشوقم را ببینم. اما آن بار، چشمانش از من به ابعاد دیگری نگاه می‌کرد، مانند خدایی کامل که به آن تبدیل شده بود.زمان توکس‌کاتل فرا رسید، پنجمین ماه از تقویم ۱۸ ماهه ما. توکس‌کاتل به معنای «خشکی» بود. این ماه، ماه قربانی او بود، ظهر، تنها پس از ۲۰ طلوع و ۱۹ غروب دیگر. من تقریباً ۱۷ ساله بودم. کاهنه ارشد مرا به نزد خود خواند.«آماده شو،» تنها چیزی بود که او گفت.هر ساله چهار دختر از اشراف مکزیکا انتخاب می‌شدند تا مانند چهار الهه زمین، چهار همسر ایکسیپتلای تزکاتلیپوکا، شوند. اگرچه من یک کاهنه بودم، با خانواده‌ام زندگی نمی‌کردم و از مقام اشرافی خود دست کشیده بودم، آنها مرا به عنوان همسر چهارم انتخاب کردند. شاید آنها این کار را به این دلیل انجام دادند که من اولین دختر متولد شده در خاندان سلطنتی پادشاهان تنوچتیتلان بودم، یا به احتمال بیشتر به این دلیل بود که من آشکارا عاشق او بودم، آنها از مرگ من می‌ترسیدند.سه روز روزه گرفتم و در چشمه‌های مقدس غسل کردم، خون خودم را سخاوتمندانه در آتشدان پاشیدم، روغن گل به موهایم (که حالا تا زانوهایم می‌رسید) مالیدم و پاها و مچ‌هایم را با رنگ و جواهرات و پر زینت دادم. از جنگل آهوهوته بازدید کردم و برای مادر تلالته‌کوتلی قربانی کردم. چهار الهه زمینی شوچیکتزال، زیلونن، آتلاتونان و هوئیستوکیهواتل از زمین فراخوانده شدند و از جایگاه آسمانی خود فرود آمدند تا ما را به عنوان چهار همسر برگزیده، متبرک کنند.ما دخترانی بودیم که یک شبه زن شدیم؛ نه زودتر از زن بودن، بلکه همسر بودن؛ نه زودتر از همسر بودن، بلکه الهه بودن. دنیای ما به پایان رسید، زیرا ما پنج کودک، یا پنج زن جوان و یک مرد جوان، یا پنج خدا در قالب انسان، آیین‌های باستانی را که ادامه جهان به آنها وابسته بود، اجرا می‌کردیم.بیست روز از ازدواج من، در طول ماه توکس‌کاتل، در رویایی عجیب گذشت. ما پنج نفر خود را به نیروهایی بسیار فراتر از وجود محدودمان سپردیم، سرمست از وجد و لذت نفسانی لحظه و پوچی ابدیت. این زمان، زمان تسلیم کامل، بخشش، انحلال در درون و درون یکدیگر و حضور الهی بود.در آخرین نیمه‌شبمان، شب قبل از اینکه همگی از هم جدا شویم، مست از کاکائوی سیاه غلیظ، در حالی که سرود می‌خواندیم و عشق‌بازی‌های بی‌پایانی داشتیم، دست در دست هم، به دنبالش از خانه بیرون رفتیم. زن‌ها با بازیگوشی موهایم را چهار تا بافتند، هر کدام یک تار ضخیم برداشتند و وانمود کردند که دور من می‌چرخند، مثل چهار اسب پولا وولادور که ۱۳ دور مرگبار خود را در هوا می‌چرخند. درست مثل آن مردها، معلق در بالای زمین و در حال چرخیدن، ما شکنندگی و به هم پیوستگی تمام زندگی را درک کردیم. آنقدر خندیدیم تا اشک از چشمانمان جاری شد.موهای بافته‌ام را باز کردم و موهایم را روی خاک خشک پهن کردم، و هر پنج نفرمان مثل تخت روی آن دراز کشیدیم. شوهرمان در وسط، مثل مرکز گل که پر از گرده است، دراز کشیده بودیم و ما چهار زن، برهنه مثل گلبرگ‌ها، دورش پخش شده بودیم و ستاره‌ها را تماشا می‌کردیم.«آرام باشید، همسران متبرک من از زمین بزرگ. به شمال نگاه کنید و به درخشان‌ترین ستاره خیره شوید؛ تمام افکار دیگر را از خود دور کنید.» ما برای چند دقیقه طولانی در سکوت درونی و در کنار هم دراز کشیدیم.فریاد زدم: «می‌بینم. ستاره‌ها را می‌بینم که دور آن نقطه مرکزی می‌چرخند، هر کدام در کانال جداگانه خود.»«بله، دور ستاره قطبی.»«حاکم، ستاره درخشان، ستاره قطبی است که در مرکز ثابت مانده است.»تزکاتلیپوکا لبخند زد: «دقیقاً. من آن ستاره هستم. من با تو خواهم بود، در مرکز آسمان شمالی، بی‌حرکت، نظاره‌گر، و هرگز غروب نخواهم کرد.»خیلی زود، همسران دیگر نیز این رؤیا را دیدند: تمام ستارگان شمالی در مدارهای سریعی چرخیدند و به دور نقطه مرکزی بالای افق چرخیدند و الگویی چرخشی مانند فرفره ایجاد کردند.آتلاتونان پرسید: «چرا وقتی تو با ما هستی می‌توانیم حرکات آسمان را ببینیم، اما وقتی تنها هستیم، آنها مانند ستاره‌های معمولی به نظر می‌رسند، ای پروردگار؟»گفت: «برایت قصه‌ای تعریف می‌کنم.»«پدرم، اومتئوتل، مردان و زنان را از تکه‌های استخوان‌هایی که کوئتزالکواتل و همزادش، شولوتل، از دنیای زیرین دزدیده بودند، آفرید. (زیرا، اگر همزادت را با خود به دنیای زیرین نیاوری، برنخواهی گشت.) او، اومتئوتل، خالق یگانه، قطعات استخوان را آسیاب کرد و آنها را با آب دهان و خون خدایان مخلوط کرد تا کامل‌ترین آفریده‌اش - یعنی بشر - را بسازد. او با مهربانی به این موجودات شریف که روی زمین راه می‌رفتند، نگاه می‌کرد، اما پس از مدت کوتاهی، خدایان مه را در چشمان انسان‌ها دمیدند تا آنها فقط بتوانند از میان غبار ببینند.»همه با هم پرسیدیم: «چرا؟»«برای اینکه آنها را از اینکه بیش از حد شبیه خود خدایان شوند، باز دارند. آنها می‌ترسیدند که اگر انسان‌ها خود را برابر بدانند، از خدمت به اربابان و اربابان خود دست بکشند. اما، به عنوان تجسم تزکاتلیپوکا، من می‌توانم از آینه‌ام برای انعکاس حقیقت به انسان‌ها استفاده کنم، غبار را از چشمان مردم پاک کنم تا بتوانند حداقل برای لحظه‌ای کوتاه، نگاهی اجمالی به واقعیت بیندازند. امشب خواهران و همسران عزیزم می‌توانند آسمان را آنطور که خدایان می‌بینند، تماشا کنند.»شوچیکتزال شروع به هق هق کرد و گفت: «می‌دانی، وقتی تو بروی، ما دیگر زنده نخواهیم ماند. ما تصمیم گرفته‌ایم که با تو بمیریم، ای خدای جگوار.»گفت: «زندگی‌ات مال خودت نیست که بتوانی آن را بگیری.» دوباره همان حرف‌ها. حرف‌های پدرم.«به تماشا ادامه بده، تا چند ساعت دیگر طلوع خدای خورشید را خواهی دید و او این افکار تاریک شبانه را از بین خواهد برد. اکنون بذر مرا در درون خود داری تا نسل اصیل را شکوفا و تقویت کنی، تا جسم همه انسان‌ها را خدایی کنی. مسیری که برای تو ترسیم شده این است که بمانی و از آن جرقه کوچک مراقبت کنی تا به شعله‌ای تبدیل شود و سپس آتش نژاد خود را تغذیه کنی. می‌توانی برای پسران جنگجو و دختران جنگجویت درباره پدرشان، تزکاتلیپوکا، برده اسیر، آینه پادشاه، ارباب جگوار تاریک که سرش بر روی قفسه جمجمه در معبد بزرگ شهردار آویزان است و روحش با هویتزیلوپوچتلی پرواز می‌کند، تعریف کنی.»لبخند زدم و گفتم: «تا وقتی که مثل همه جنگجوها دوباره به عنوان یک مرغ مگس‌خوار متولد شوی.»«بله. بعد از چهار سال خدمت به خورشید، من مرغ مگس‌خواری خواهم شد که به پنجره‌های پسران و دخترانم سر می‌زند.» با این فکر خندیدیم.ما به پشت، روی حلقه پهن و نرم موهایم دراز کشیدیم. او درست همان لحظه که من چاقوی ابسیدین را از کمربندش بیرون کشیدم، دستش را به سمت فلوتش دراز کرد، بنابراین او هرگز آن را حس نکرد.او که همچنان دراز کشیده بود، شروع به نواختن آهنگی کرد، آنقدر زیبا و غمگین که اشک‌هایمان خاک را خیس می‌کرد. آنقدر لطیف و ناب که تمام اربابان و بانوان زیر آسمان دوازدهم از کار خود دست کشیدند تا به پایین نگاه کنند، لبخند بزنند و زمزمه کنند.این ملودی تأثیر عجیبی بر ما داشت، هم درد ما را عمیق‌تر می‌کرد و هم تسکین می‌داد. او به سادگی گفت: «من خدای حافظه هم هستم.»او آهی عمیق کشید و گفت: «آخرین راز زندگی‌ام را به تو می‌گویم: هر چه به مرگ نزدیک‌تر، زیبایی بیشتر.»در آن لحظه، موهایم را با چاقوی ابسیدین، از گوش تا گوش، بریدم. همه جا خوردند و با هم بلند شدند، در حالی که از دیدن انبوه موهایم که مانند لاشه‌ای روی زمین خشک، تخت عروسی‌مان، کفن تشییع جنازه‌مان، پخش شده بود، نفس نفس می‌زدند. من آن را برداشتم و به معشوقمان دادم.«وقتی روی سنگ داغ و سوزان دراز کشیدی، جایی که قرار است تو را ببرند، قول بده که موهایت را زیر خودت بگذاری.»سه همسر دیگر به نشانه‌ی همبستگی، موهای خود را کوتاه کردند و به موهای من اضافه کردند و افزودند: «تا برای آخرین بار با تو بخوابیم.» او غلاف بلند چهار موی ما را که با هم ترکیب شده بودند، به شنل جگوار خود بست. ما صورت خدا را بوسیده بودیم و می‌دانستیم تا زمانی که زنده هستیم، هرگز مرد دیگری را لمس نخواهیم کرد.صبح روز بعد، نی‌های زیبای چهار جهت به طور آیینی شکسته شدند و معشوق ما به انزوا برده شد. او در پنج روز آخر عمرش، در سکوت و مراقبه می‌نشست تا برای مرگ آماده شود.آه، فقط برای مدت کوتاهی ما را به یکدیگر قرض داده‌ای،زیرا ما در عمل ترسیم ما توسط تو شکل می‌گیریم،و در نقاشی تو جان می‌گیریم، و در آواز خواندن تو نفس می‌کشیم.اما فقط برای مدت کوتاهی ما را به یکدیگر قرض داده‌ای.زیرا حتی یک نقاشی که با ابسیدین بریده شده باشد، محو می‌شود،و پرهای سبز، پرهای تاج، پرنده کتزال رنگ خود را از دست می‌دهند، و حتی صداهای آبشار در فصل خشک محو می‌شوند.بنابراین، ما نیز، زیرا فقط برای مدت کوتاهی ما را به یکدیگر قرض داده‌ای. (آزتک، ۲۰۱۳: نسخه اصلی: قرن ۱۵.)ما الهه‌هایی که به دختر تبدیل شده بودیم، دوباره گریه کردیم تا اینکه خدای باران، تلالوک، دیگر نتوانست تحمل کند و برای خاموش کردن ناله‌هایمان، آب ریخت. به همین دلیل بود که آن سال باران زودتر بارید، به جای اینکه منتظر قربانی شدن پسر کوچک در تپه تلالوک باشند.مرگ بزرگترین جنگجوجنگ‌های گل، نبردهای بدون خونریزی بودند که برای اسیر کردن جنگجویان دشمن و قربانی کردن آنها طراحی شده بودند.تلاکالائل برای آخرین بار صحبت می‌کند (1487):صبح قبل از مرگم:من بیش از حد زنده‌ام.بدن من از خون صد هزار قلبی که مانند گل‌هایی از صد هزار جنگجو چیده شده‌اند، می‌جوشد و شکوفا می‌شود. در نبرد با پرها و جواهرات درخشانشان شکوفا می‌شوند؛ شکوفا می‌شوند، در حالی که دسته‌دسته در شهر گردانده می‌شوند، اسیران تازه جمع‌شده، هنوز از زنانی که شب قبل از جنگ با آنها خوابیده بودند، عطرآگین هستند. آنها فردا، برای آخرین بار، مانند گل‌هایی برای خدایان ما شکوفا می‌شوند، قلب‌های تپنده‌ای که از بدن‌های لرزانشان جدا شده و در دستان کاهنان ما، مترجمان بین انسان و خدا، جلادان، به پرتوهای خورشید تقدیم می‌شوند.دسته گل امروز غنیمت آخرین «نبرد گل» است. به هر حال، به همین دلیل است که من آنها را «جنگ‌های گل» نامیدم، به همین دلیل است که ما چنین زحمتی را برای طراحی این نبردها به جان می‌خریم، نبردهایی که با دشمنان ضعیف‌ترمان برای اسیر کردن اما نه کشتن ورزیده‌ترین جنگجویانشان ترتیب داده شده است.خدایان ما به مزارعی نیاز دارند تا از آنها ارواح را برای شام خود درو کنند. این ارواح در سرزمین‌های رقبای ما رشد می‌کنند و ما آنها را به تعداد کنترل‌شده درو می‌کنیم تا چرخه‌ها ادامه یابند. قلب‌های آنها برای ما شکوفا می‌شود. آنها می‌توانند از ایفای نقش خود امتناع کنند، اما ما از آنها بیشتر هستیم و آنها به میل ما زنده می‌مانند. خون جنگجویان دشمن ما در رگ‌های اشراف مکزیکی تنوچتیتلان جریان دارد. این جوهر گرانبها، که فقط از زندگی انسانی حاصل می‌شود، انسان حریص، غاصب برادرکش، هویتزیلوپوچتلی سرخ‌چهره، چهره بیرونی خورشید پنجم و خورشید آخر ما را سیراب می‌کند.امروز، من زنده‌ام، بدنم ظاهراً همیشه سرزنده است و با خون تازه تغذیه می‌شود.فردا آخرین و مهمترین روز مراسم بزرگ Xipe-Totec [اعتدال] است، زمانی که خورشید از شرق طلوع می‌کند، روز تعادل که در آن روشنایی روز و تاریکی ساعات برابر دارند. ما این نمایش باشکوه را برای تقدیم مجدد معبد مایور که به تازگی بازسازی شده است، برگزار کرده‌ایم. در یک جشن بی‌نظیر، من ترتیب داده‌ام که امپراتور تازه تأسیس اما نترس و استراتژیک ما، آهویتزوتل، طی چهار روز، 20000 جنگجو را در 19 محراب تنوچتیتلان قربانی کند.گاردهای نظامی، که با سربند پرهای عقابِ هویتزیلوپوچتلی آراسته شده‌اند، اکنون از جاده‌ای که به پله‌های بزرگ منتهی می‌شود، محافظت می‌کنند. امشب، آخرین ربع گروه اسیران دشمن ما، که قرار است فردا از سپیده دم تا غروب قربانی شوند، در آخرین شب حضورشان در زمین، پیش از کسب افتخار ابدی و فرار قطعی‌شان از رکود میکتلان، در جشنی پرشور به سر می‌برند. این نمایش بزرگ باید برای امپراتور به عنوان یکی از قدرتمندترین حاکمان تنوچتیتلان شهرتی به ارمغان بیاورد.سخاوت ما که شامل بیست هزار قلب است، مطمئناً پاداشی ارزشمند برای خورشید حامی ما، هویتزیلوپوچتلی، خواهد بود. وقتی همه چیز به پایان برسد، نیکان آسمانی از اینکه قلب‌های ما به سوی آنها سرازیر می‌شود، شادمان خواهند شد.طلوع و غروب خورشید، دروازه‌های بین جهان‌ها را، در سپیده دم و دوباره در غروب، به هم خواهد گشود. آنگاه، در ساعت پایانی، است که من از دروازه‌های دعوت‌کننده عبور خواهم کرد تا به لژیون‌های جنگجویانی بپیوندم که خورشید صبحگاهی را بالا می‌آورند. به درخواست چهار پادشاه متوالی، من این همه مدت روی زمین مانده‌ام، اما اجدادم اکنون مرا فرا می‌خوانند.و هویتزیلوپوچتلی، که اکنون با خون بیست هزار قلب آغشته است، از من، که زمانی بزرگترین جنگجوی او بودم، استقبال خواهد کرد. من نمی‌توانم، همانطور که این تمدن نمی‌تواند، این سطح از شدت را برای همیشه حفظ کنم. من در اوج اوضاع خواهم رفت و فردا بر موجی از خون خواهم رفت.تو، دختر بسیار عزیزم، شیوپوپوکاتزین که از لمس من به خود می‌لرزی، چنین سوالاتی از من پرسیده‌ای.«چرا هویتزیلوپوچتلی، حامی جنگ‌طلب مکزیکا، را به چنان جایگاه والایی ارتقا دهیم که خدایان دیگر را به سایه بیندازد؟ چرا تصویر خدایی را پرورش دهیم که اشتهایش زمین را برای سیر کردن آسمان می‌شکند؟»چرا؟ برای تحقق سرنوشت نژاد مکزیکا، نوادگان تولتک‌های قدرتمند، تا پرده آخر را در نمایش کیهانی خود بازی کنند.سوالات تو آرامش مرا آزار می‌دهد، فرزندم. «چرا تلاش نکردم تا تعادل را حفظ کنم، تعادل تمام چرخ‌های تقویم و تمام مدارهای چرخان اجرام سیاره‌ای و فصول، که به آرامی در تعادل ابدی می‌چرخیدند؟ چرا به جای اینکه از یک نهاد کشتار جمعی، امپراتوری خون و قدرت بسازم، فقط به اندازه‌ای که برای روغن‌کاری مکانیسم‌های آسمان لازم بود، جان نثاری نکردم؟»سعی کردم به او بگویم، تو نمی‌فهمی. مردم ما، امپراتوری ما این عدم تعادل را ایجاد نکرده‌اند؛ این میراث ماست. تمام این امپراتوری برای پایان دادن به این چرخه متولد شده است. خورشید پنجم، خورشید ما، به نشانه حرکت آفریده شده است. این خورشید با آشفتگی بزرگی که از زمین برمی‌خیزد، به پایان خواهد رسید. سرنوشت من این بود که به امپراتوران در مورد چگونگی بهره‌برداری از آخرین لحظه خود در نور، برای جلال مردممان، مشاوره دهم. هر نقشی که ایفا کردم، فقط و همیشه در انجام بی‌عیب و نقص وظیفه، از عشق لایزال من به خدایان و مردممان بود.من ۹۰ چرخه خورشیدی سن دارم، مسن‌ترین مرد مکزیکی زنده. قهرمانان ما که به زبان ناهواتل صحبت می‌کنند، در نبردی برای پیوستن به هویتزیلوپوچتلی در طلوع خورشید شرقی، آنجا را ترک کرده‌اند. فرزندان بزرگ اتحاد سه‌گانه به پاداش‌های عادلانه خود رسیده‌اند، همانطور که نسل‌های امپراتورانی که من به آنها مشاوره دادم، به پاداش‌هایشان رسیدند. امپراتوری ما ساخته شده است؛ ما در اوج هستیم.به قول جفت روح من، شاه نزاهوالکویتل، کایوت روزه‌دار، شاعر و مهندس نابغه‌ی جهان مکزیکا،«چیزها می‌لغزند... چیزها می‌لغزند.» (هارال، ۱۹۹۴)این زمان من است. من کتاب‌های مقدس، قوانین و فرمول‌ها را که بر روی پوست درختان و حیوانات چاپ شده‌اند، به دخترم، پرنسس شیوپوپوکاتزین، خواهم داد. (اگرچه او اکنون یک کاهنه است، نه یک پرنسس.) آنها اسرار ستارگان و راه ورود و خروج از این شبکه کیهانی را آشکار می‌کنند. او صداها را می‌شنود و آنها او را راهنمایی خواهند کرد. او نترس است، بنابراین پادشاهان به خرد او گوش خواهند داد. در دستان کوچک او، فصل آخر مردممان را می‌گذارم.شیوپوپوکاتزین گوش می‌دهد (۱۴۸۷):تلالکالائیل متون را برای من گذاشت. او آنها را بیرون در معبد، محکم در پارچه کتان و پوست پیچیده بود، همانطور که کسی نوزادی را کنار نهر رها می‌کند، با یک سبد نی و یک دعا.فهمیدم که این وداع اوست. فهمیدم که دیگر بعد از مراسم اعتدالین که ماه Xipe Totec را به پایان می‌رساند، او را نخواهم دید، بعد از اینکه او و افرادش با بیست هزار قلب خونین، در دهان بت‌های سنگی له شده و روی دیوارهای معبد مالیده شدند.با مهربانی به کتاب‌های مقدس، نوشته‌هایمان، متون مقدسمان، کتاب‌های مقدس متبرک، طومارهای پیشگویی، دست کشیدم. روی زمین نشستم و آنها را در آغوش گرفتم، همانطور که کسی کودکی را در آغوش می‌گیرد.شروع به گریه کردم. برای از دست دادن پدر افسانه‌ای‌ام، برای شوک این میراث، این امانت شگفت‌انگیز گریه کردم. و برای خودم گریه کردم، اگرچه حالا یک زن بالغ با یک پسر بزرگ شده بودم؛ از شبی که از معشوقم جدا شدم، در ۱۶ سالگی، گریه نکرده بودم.برای ارواح، زنده و مرده، که اسناد مردم بزرگ‌قلب و سازش‌ناپذیر ما را که اکنون در اختیار من بودند، نگه داشته بودند، گریه کردم. در حالی که به عقب و جلو، عقب و جلو تاب می‌خوردم، آهسته، آهسته، متن‌ها را در دست داشتم.... شروع به آواز خواندن کردند.آنها در حالی که سینه‌ام را چسبیده بودند، از آوارگی رها شده و گرسنگی وحشتناک گذشته، از رنج وصف‌ناپذیر و کشتار بی‌ملاحظه مردم ما آواز می‌خواندند.آنها از شکوه وصف‌ناپذیر زمان حال، شکوه فرمانروایان ما و قدرت بی‌همتای خدایان ما سرود خواندند. آنها درباره امپراتوران و درباره پدرم آواز خواندند.آهسته‌تر از آن، صداها شروع به خواندن درباره آینده کردند، شاید زمانی نه چندان دور. پدرم می‌گفت ما، زیر پنجمین و آخرین خورشید، بین پرتگاه شکوه و لبه نابودی معلق هستیم.اینجا غبار زیر انگشتان من است، اینجا آینده ماست که با صدای باد به من بازمی‌گردد:در مکزیک و تلاتلولکو،جایی که زمانی جنگجویان و مردان خردمند را می‌دیدیم، چیزی جز گل و سرودهای اندوه باقی نمانده است.ما می‌دانیم که حقیقت داردکه ما باید هلاک شویم،زیرا ما انسان‌های فانی هستیم.تو، ای بخشنده حیات،این را مقدر کرده‌ای.ما در فقر و فلاکت خود اینجا و آنجا پرسه می‌زنیم .ما انسان‌های فانی هستیم. در جایی که زمانی زیبایی و شجاعت را دیده بودیم،خونریزی و درد را دیده‌ایم .ما به زمین کوبیده شده‌ایم؛در ویرانه‌ها آرمیده‌ایم. در مکزیک و تلاتلولکو، جایی که زمانی زیبایی و دلاوری را می‌دیدیم،چیزی جز غم و رنج وجود ندارد .آیا از خدمتکارانت خسته شده‌ای؟آیا از خدمتکارانت خشمگینی،ای بخشنده زندگی؟ (آزتک، ۲۰۱۳: نسخه اصلی: قرن پانزدهم)در سال ۱۵۱۹، در دوران سلطنت موکتزوما دوم، هرنان کورتز اسپانیایی به شبه جزیره یوکاتان رسید. تنها دو سال پس از اولین ردپای او در خاک، امپراتوری قدرتمند و جادویی تنوچتیتلان سقوط کرد. Ashin Ashin Sat, 06 Dec 2025 20:46:11 +0330 https://virgool.io/@erodito/%D8%A7%D8%B3%DA%A9%D9%86%D8%AF%D8%B1-%D9%85%D9%82%D8%AF%D9%88%D9%86%DB%8C-fatnhohuyoo5 این متن ترجمه مدخل دایره‌المعارف آنلاین ویکی‌پدیای انگلیسی در مورد اسکندر مقدونی‌ست.https://en.wikipedia.org/wiki/Alexander_the_Greatاسکندر سوم مقدونی، که با نام‌های اسکندر کبیر ، اسکندر مقدونی و اسکندر دو شاخ(ذوالقرنین) (یونانی : Ἀλέξανδρος ὁ Μέγας؛ آوانگاری : Alexandros Omegas) نیز شناخته می‌شود، پادشاه مقدونیه و یکی از مشهورترین رهبران نظامی و فاتحان تاریخ بود. او حدود سال ۳۵۶ پیش از میلاد در پلا متولد شد و تا شانزده سالگی تحت تعلیم فیلسوف و دانشمند مشهور، ارسطو، قرار گرفت . او در سن سی سالگی، یکی از بزرگترین و باشکوه‌ترین امپراتوری‌های جهان باستان را تأسیس کرد که از دریای ایونی در غرب تا هیمالیا در شرق امتداد داشت . او یکی از موفق‌ترین رهبران نظامی تمام دوران محسوب می‌شود و هرگز در هیچ نبردی شکست نخورده است.اسکندر در سال ۳۳۶ پیش از میلاد، پس از ترور پدرش، فیلیپ دوم مقدونی ، معروف به «یک‌چشم»، به تخت سلطنت نشست. اسکندر وارث یک پادشاهی تثبیت‌شده و ارتشی نیرومند از سربازان کارآزموده شد. فرماندهی تمام ارتش‌های یونان به او واگذار شد که از آن برای پیشبرد جاه‌طلبی‌های توسعه‌طلبانه پدرش استفاده کرد. در سال ۳۳۴ پیش از میلاد، او لشکرکشی‌ای علیه پارس‌ها آغاز کرد و پارس‌ها را شکست داد و آنها را از آسیای صغیر بیرون راند. سپس در یک سری لشکرکشی‌های نظامی که ده سال به طول انجامید، سرزمین‌های آنها را یکی پس از دیگری تصرف کرد. در این مدت، اسکندر قاطعانه ارتش ایران را در چندین نبرد محوری، به‌ویژه نبردهای ایسوس و گوگاملا ، در هم شکست و قدرت نظامی پارس‌ها را در هم شکست. اسکندر سرانجام موفق شد داریوش سوم ، شاه ایران، را سرنگون کند و کل قلمرو امپراتوری او را فتح کند.اسکندر در پی رسیدن به «پایان جهان و دریای بزرگ بیرونی» بود، بنابراین در سال ۳۲۶ پیش از میلاد به هند حمله کرد تا مسیر رسیدن به آن دریا را کشف کند. با این حال، به دلیل اصرار فرماندهان نظامی‌اش و شورش در ارتشش مجبور به بازگشت شد. اسکندر در سال ۳۲۳ پیش از میلاد در بابل درگذشت، پیش از آنکه چندین لشکرکشی نظامی جدید را که برنامه‌ریزی کرده بود، آغاز کند که اولین آنها فتح شبه جزیره عربستان بود . چند سال پس از مرگ او، جنگ‌های داخلی ویرانگری بین پیروانش درگرفت که امپراتوری او را از هم پاشید و منجر به ظهور چندین ایالت شد که هر کدام توسط یک «جانشین» اداره می‌شدند. این ایالت‌ها به عنوان دیادوکی(یونانی : Διάδο·οι، لاتین : Diadochi) شناخته می‌شدند، که هر کدام حاکم مستقلی بودند که فقط به خودش وفادار بودند. اینها فرماندهان بازمانده ارتش اسکندر بودند که در لشکرکشی‌های گذشته او شرکت کرده بودند.میراث اسکندر شامل تلفیق فرهنگی ایجاد شده توسط فتوحات اوست. او فرهنگ یونانی هلنیستی را با فرهنگ‌های متنوع شرقی مردمانی که فتح کرد، در هم آمیخت. او همچنین بیش از بیست شهر با نام خود در سراسر امپراتوری خود تأسیس کرد که برجسته‌ترین و مشهورترین آنها اسکندریه در مصر است . علاوه بر این، تأسیس مستعمرات متعدد یونانی توسط اسکندر در سراسر سرزمین، باعث ظهور تمدن جدید هلنیستی شد که تأثیر آن تا اواسط قرن پانزدهم در سنت‌های امپراتوری بیزانس مشهود بود . اسکندر به چهره‌ای برجسته در اساطیر، افسانه‌ها و تاریخ یونان و تقریباً جهان تبدیل شد و با قهرمان افسانه‌ای آشیل رقابت می‌کرد . او به معیاری تبدیل شد که رهبران نظامی موفقیت یا شکست خود را با آن قضاوت می‌کردند و روش‌ها و تاکتیک‌های او هنوز هم در آکادمی‌های نظامی در سراسر جهان تدریس می‌شود.آغاز زندگی اونسب و تربیت اواسکندر در ششمین روز از ماه هکاتومبایون ( به یونانی : Ἑκατομϐαιών) طبق تقویم یونان باستان، مطابق با 20 ژوئیه 356 پیش از میلاد، به احتمال زیاد، در پلا، پایتخت پادشاهی مقدونیه ، متولد شد. پدرش شاه فیلیپ دوم ، ملقب به فیلیپ یک چشم، و مادرش المپیاس، دختر نئوپتولمی اول، پادشاه اپیروس، و همسر چهارم فیلیپ بود. اگرچه فیلیپ با هفت یا هشت زن ازدواج کرده بود، المپیاس برای مدتی مورد علاقه و نزدیکترین فرد به او بود، احتمالاً به این دلیل که او وارث مرد خود، اسکندر، را برای او به دنیا آورد.چندین افسانه پیرامون تولد و تربیت اسکندر وجود دارد. به گفته پلوتارک ، نویسنده یونان باستان، المپیاس در شب ازدواجش با فیلیپ، خواب دید که رعد و برق به رحم او برخورد کرد و باعث آتش‌سوزی شد که قبل از خاموش شدن، "همه جا" پخش شد. مدتی پس از ازدواج، گفته می‌شود که فیلیپ خواب دیده است که رحم همسرش را با حلقه‌ای با تصویر شیر مهر و موم کرده است . پلوتارک در نوشته‌های خود چندین تفسیر از این رویاها ارائه داده است، از جمله: اینکه المپیاس قبل از ازدواج باردار بوده است، همانطور که از رحم مهر و موم شده‌اش پیداست؛ یا اینکه پدر واقعی اسکندر زئوس، رئیس خدایان یونان، بوده است. وقایع‌نگاران باستان در مورد اینکه آیا المپیاس داستان ریشه‌های الهی اسکندر را تبلیغ کرده و آن را برای خود اسکندر تأیید کرده است، یا اینکه این تفسیر را به طور کلی به عنوان بدعت رد کرده است، اختلاف نظر دارند.فیلیپ دوم در روز تولد پسرش، خود را برای محاصره مستعمره پوتیدایا در شبه جزیره خالکیدیکه آماده می‌کرد. در همان روز، به او خبر رسید که یکی از برجسته‌ترین ژنرال‌هایش، پارمنیون، ارتشی متشکل از اتحاد ایلیریایی‌ها و پائونیایی‌ها را شکست داده و آنها را به عقب رانده است و اسب‌هایش در مسابقه‌ای که به عنوان بخشی از بازی‌های المپیک برگزار می‌شد، پیروز شده‌اند. همچنین گفته می‌شود که در این روز، معبد آرتمیس ، یکی از عجایب هفتگانه جهان باستان، در افسس در آتش سوخت. این رویداد، مورخ آئگیسائوس اهل ماگنزی را بر آن داشت تا ادعا کند که معبد به دلیل غیبت آرتمیس، که برای تماشای تولد اسکندر و کمک به مادرش در طول دردهای زایمان رفته بود، سوخته است. ممکن است این افسانه‌ها زمانی به وجود آمده باشند که اسکندر بر تخت پادشاهی نشست و با هر فتح جدید رشد کرد، یا اینکه او عمداً آنها را رواج داده باشد تا تأکید کند که او بالاتر از سطح انسان‌های عادی است و از همان لحظه‌ای که مادرش او را باردار شد، مقدر شده بود که بزرگ باشد.اسکندر در سال‌های اولیه زندگی‌اش توسط دایه‌ای به نام لانیکِس، خواهر کلیتوس سیاه ، یکی از ژنرال‌های آینده اسکندر، بزرگ شد. بعدها، اسکندر نزد لئونیداس اپیروسی، از خویشاوندان مادرش، و لیسیماخوس، فرمانده ارتش در خدمت پدرش، شاگردی کرد. اسکندر به شیوه یک اشراف‌زاده جوان مقدونی بزرگ شد و خواندن و نوشتن ، نواختن چنگ، اسب‌سواری، کشتی گرفتن و شکار را آموخت.وقتی اسکندر ده ساله بود، تاجری اهل تسالیا اسبی زیبا نزد شاه فیلیپ آورد و پیشنهاد داد که آن را به قیمت سی تالنت به او بفروشد. وقتی پادشاه سعی کرد سوار اسب شود، اسب مقاومت کرد و اجازه نداد او یا هر کس دیگری سوار آن شود. پادشاه دستور داد اسب را بکشند، زیرا آن را سرکش و رام نشدنی می‌دانست. با این حال، اسکندر از پدرش خواست که به او اجازه دهد اسب را آرام کند و سوار آن شود و گفت که اسب از سایه خودش می‌ترسد. فیلیپ موافقت کرد و به پسرش اجازه داد تا حیوان را رام کند و او موفق شد و اسب کاملاً از او اطاعت کرد. پلوتارک می‌گوید که فیلیپ، از شجاعت و عزم راسخی که پسرش نشان داد، بسیار خوشحال شد و او را بوسید و گریست و گفت: «پسرم، باید پادشاهی پیدا کنی که بتواند جاه‌طلبی تو را در خود جای دهد. مقدونیه برای تو خیلی کوچک است.» سپس اسب را خرید و به پسرش داد. اسکندر اسب خود را «بوکفالوس» (یونانی : Βουκέφαλος یا Βουκεφάλας) نامید، به معنی «سر گاو نر». این اسب در تمام طول زندگی اسکندر او را همراهی می‌کرد و در بیشتر فتوحاتش او را حمل می‌کرد، و هنگامی که سرانجام به دلیل پیری درگذشت، اسکندر یکی از شهرهایی را که تأسیس کرد، به نام او، یعنی شهر «بوکفالوس»، که در شرق رودخانه سند واقع شده بود، نامگذاری کرد.دوران نوجوانی و تحصیلات اووقتی اسکندر سیزده ساله بود، پدرش شروع به جستجوی معلمی کرد تا فلسفه و دانش‌های مختلف انسانی را به او بیاموزد . گروه بزرگی از دانشمندان به او معرفی شدند و او ارسطو را انتخاب کرد و معبد نیمف‌ها، دختران خدای دریا، پوزئیدون ، را به عنوان مکانی برای استفاده به عنوان مدرسه خود تعیین کرد. فیلیپ در ازای آموزش اسکندر، موافقت کرد که استاگیرا، زادگاه ارسطو، را که پادشاه قبلاً با خاک یکسان کرده بود، بازسازی کند. او همچنین موافقت کرد که ساکنان آن را در آنجا اسکان دهد، همه کسانی را که به بردگی گرفته شده بودند، بخرد و آزاد کند و کسانی را که تبعید شده بودند عفو کند و از آنها دعوت کند تا به خانه بازگردند.این معبد به عنوان مدرسه‌ای برای اسکندر و دیگر پسران اشراف مقدونی، مانند بطلمیوس ، هفستیون و کاساندر ، که دوستان نزدیک اسکندر و فرماندهان نظامی آینده او شدند و اغلب به عنوان همراهان و رفقای اسکندر از آنها یاد می‌شد، عمل می‌کرد. این مردان جوان اصول پزشکی ، فلسفه ، اخلاق ، دین ، منطق و هنر را از ارسطو آموختند. اسکندر علاقه زیادی به آثار هومر، به ویژه ایلیاد ، پیدا کرد و ارسطو نسخه‌ای حاشیه‌نویسی شده از آن را به او هدیه داد که اسکندر در تمام لشکرکشی‌های نظامی خود آن را با خود حمل می‌کرد.وارث فیلیپدوران نیابت سلطنت و ظهور مقدونیهاسکندر تحصیلات خود را در شانزده سالگی به پایان رساند. در آن زمان، پدرش، فیلیپ، برای جنگ علیه بیزانس رفت و امور کشور را به دست پسر کوچکش سپرد. اسکندر به عنوان وارث قانونی از طرف پدرش حکومت کرد. پس از عزیمت فیلیپ، قبایل مادی تراکیایی با سوءاستفاده از جوانی و فقدان تجربه سیاسی و نظامی اسکندر، علیه حکومت مقدونیه شورش کردند. با این حال، اسکندر آنها را غافلگیر کرد و به شدت پاسخ داد، آنها را از سرزمین‌هایشان بیرون راند و یونانیان را در آنجا ساکن کرد. او شهری را تأسیس کرد که آن را "الکساندروپولیس" به معنای "شهر اسکندر" نامید.(اسکندریه) بعدها همین نوع کار را در جاهای دیگری هم انجام داد. امروزه مهم‌ترین شهری که به این اسم هست یکی از همین شهرهایی‌ست که او تاسیس کرده در مصر در کرانه دریای مدیترانه به نام الکساندروپلیس که بعدها شد الکساندریا و یا اسکندریه.پس از بازگشت فیلیپ، اسکندر در رأس ارتشی کوچک به جنوب تراکیه فرستاده شد تا شورش‌های جاری را سرکوب کند. این لشکرکشی با حمله به شهر پرینتیوس آغاز شد، جایی که گفته می‌شود اسکندر جان پدرش را هنگام حمله نجات داده است. در آن زمان، شهر آمفیسا شروع به گسترش به سرزمین‌های وقفی نزدیک دلفی ، سرزمین‌هایی که مقدس و وقف خدای آپولو بودند، کرده بود . فیلیپ از این وضعیت برای مداخله در امور یونان سوءاستفاده کرد و ادعا کرد که از ایمان دفاع می‌کند و از اماکن مقدس در برابر هتک حرمت محافظت می‌کند. در حالی که فیلیپ هنوز درگیر درگیری در تراکیه بود، به اسکندر دستور داد تا ارتشی را جمع کند و برای لشکرکشی علیه یونان آماده شود . اسکندر به فریب متوسل شد و وانمود کرد که قصد حمله به ایلیریا به جای آمفیسا را ​​دارد، زیرا می‌ترسید که سایر شهرهای یونانی علیه او قیام کنند و به کمک شهر خواهرشان بیایند. در بحبوحه این هرج و مرج، ایلیری‌ها واقعاً به مقدونیه حمله کردند، اما اسکندر به سرعت آنها را دفع کرد.فیلیپ و ارتشش در سال ۳۳۸ پیش از میلاد به اسکندر پیوستند و پس از مقاومت شدید و سرسختانه پادگان تبس که در آن منطقه اردو زده بود، از طریق دروازه‌های سوزان به سمت جنوب پیشروی کردند. آنها به پیشروی خود برای تصرف الاسیا ، شهری که تنها چند روز با تبس و آتن فاصله داشت، ادامه دادند . آتنی‌ها، به رهبری دموستن ، خطیب ، برای دفع تهدید مقدونی‌ها، به اتحاد با تبس رأی دادند و سفیرانی را به شهر فرستادند تا آنها را از این پیشنهاد مطلع کنند. فیلیپ، در همان زمان، سفیران خود را برای جلب حمایت تبس‌ها به سمت خود فرستاده بود، اما ساکنان شهر پیشنهاد مقدونی را رد کردند و اتحاد با دیگر آتنی‌ها را ترجیح دادند. فیلیپ و سربازانش تا رسیدن به آمفیسا پیشروی کردند و تمام مزدورانی را که دموستن برای آزار و اذیت ارتش مقدونی به آنجا فرستاده بود، دستگیر کردند. در مواجهه با این موضوع، شهر تسلیم مقدونی‌ها شد. سپس آنها به الاسیا بازگشتند، جایی که فیلیپ پیشنهاد نهایی صلح را به آتن و تبس فرستاد، اما آنها دوباره آن را رد کردند.آتنی‌ها و تبی‌ها در حالی که ارتش مقدونیه به سمت جنوب پیشروی می‌کرد، با آن مقابله کردند و پیشروی آن را در نزدیکی شهر خایرونیا در بئوتیا قطع کردند. این منجر به نبردی سهمگین شد که به نبرد خایرونیا معروف است. در طول این نبرد، فیلیپ فرماندهی جناح راست ارتش را بر عهده داشت، در حالی که اسکندر، به همراه گروهی از فرماندهان مورد اعتماد، جناح چپ را رهبری می‌کرد. منابع باستانی این نبرد را تلخ و طولانی توصیف می‌کنند و فیلیپ را بر آن داشتند تا برای فریب مخالفان خود و تضمین پیروزی، استراتژی‌ای ابداع کند. او به سربازان خود دستور عقب‌نشینی داد، به این امید که سربازان بی‌تجربه آتنی از آنها پیروی کنند و بدین ترتیب خطوط مقدونی‌ها را بشکنند. اسکندر اولین کسی بود که خطوط تبی‌ها را شکست و فرماندهان فیلیپ نیز به دنبال او رفتند. فیلیپ با دیدن اینکه انسجام ارتش با عقب‌نشینی آتنی‌ها به خطر افتاده است، به سربازان خود دستور داد تا پیشروی کرده و آنها را محاصره کنند. تبی‌ها پس از مشاهده شکست متحدان آتنی خود و محاصره آنها توسط مقدونی‌ها، به سرعت تسلیم شدند و پیروزی از آن اسکندر و پدرش بود.پس از این پیروزی بزرگ، اسکندر و فیلیپ بدون هیچ مقاومتی به شبه جزیره پلوپونز لشکرکشی کردند . در واقع، تمام شهرهای یونانی از آنها استقبال کردند و دروازه‌های خود را به روی ارتش مقدونی گشودند. با این حال، وقتی به اسپارت رسیدند ، اوضاع تغییر کرد، اسپارت از گشودن دروازه‌های خود خودداری کرد اما در عین حال جنگ را انتخاب نکرد. در کورینت ، فیلیپ اتحادیه هلنی را تأسیس کرد و از اتحاد ضد ایرانی که در طول جنگ‌های باستانی مادها تشکیل شده بود، الهام گرفت . این اتحاد جدید شامل تمام شهرهای یونانی به جز اسپارت بود. سپس فیلیپ به عنوان فرمانده عالی اتحادیه هلنی اعلام شد،و خیلی زود قصد خود را برای حمله به امپراتوری ایران اعلام کرد و نیروهای یونانی را متحد نمود.در تبعید و بازگشتپس از بازگشت فیلیپ به پلا ، پایتخت خود، عاشق زنی به نام کلئوپاترا ائورودیکه، خواهرزاده یکی از سردارانش، آتالوس، شد و با او ازدواج کرد. این ازدواج موقعیت اسکندر را به عنوان وارث تاج و تخت به خطر انداخت، زیرا هر پسری که از این زن برای فیلیپ به دنیا می‌آمد، وارث مشروع تاج و تخت بود، زیرا از والدین مقدونی متولد شده بود، در حالی که اسکندر از طرف پدری تنها نیمی از تبار مقدونی داشت. مورخان نقل می‌کنند که در طول جشن عروسی، آتالوس مست از خدایان دعا کرد که به فیلیپ وارث مشروعی عطا کنند:در جریان عروسی فیلیپ و کلئوپاترا، که او با وجود اینکه کلئوپاترا از او بسیار جوان‌تر بود، عاشقش بود و با او ازدواج کرد، عمویش آتالوس، مست از شراب ، مقدونی‌ها را ترغیب کرد که از خدایان التماس کنند که از خواهرزاده‌اش وارث مشروعی برای به ارث بردن پادشاهی به آنها عطا کنند. این موضوع اسکندر را چنان خشمگین کرد که با جامی به سر خطیب کوبید و فریاد زد: «ای بدبخت! من چی هستم؟ حرامزاده؟» فیلیپ، که به پهلوی آتالوس تکیه داده بود، نزدیک بود پسرش را بکشد، اما سرنوشت مداخله کرد. او، یا از خشم کورکورانه‌اش یا از شراب زیادی که نوشیده بود ، لیز خورد و به زمین افتاد. اسکندر و جمعیت حاضر با تمسخر او را سرزنش کردند و گفتند: «این مردی است که برای فتح آسیا آماده می‌شود و هنگام حرکت از یک صندلی به صندلی دیگر می‌افتد!» - پلوتارک، در توصیف نزاعی که در عروسی فیلیپ مقدونی رخ داد.پس از این حادثه، اسکندر به همراه مادرش مقدونیه را ترک کرد و او را نزد برادرش، عمویش الکساندر اپیروس، در دودونا، پایتخت قبیله مولوسیا، گذاشت. سپس سفر خود را به ایلیریا ادامه داد ، جایی که به پادشاه ایلیریا پناه برد، که او را به گرمی پذیرفت و با احترام فراوان با او رفتار کرد، حتی با وجود اینکه چند سال قبل ارتش او را شکست داده بود. اسکندر حدود شش ماه را در ایلیریا گذراند و در این مدت، یکی از دوستان خانوادگی او، دماراتوس اهل کورینت، نزد فیلیپ وساطت کرد تا پسرش را ببخشد و او را به خاطر کاری که انجام داده بود ببخشد. ظاهراً فیلیپ اصلاً قصد نداشت پسرش را مجازات کند یا او را طرد کند، به خصوص از آنجایی که او یک سیاستمدار و متخصص نظامی زیرک بود، اما به او اجازه داد مدتی در تبعید بماند تا آبروداری کند.اسکندر پس از اطلاع از عفو پدرش به مقدونیه بازگشت. سال بعد، فرماندار ایرانی کاریا دخترش را به ازدواج برادر ناتنی اسکندر، فیلیپ آریدائوس، درآورد. المپیاس و چند تن از حامیان اسکندر ادعا کردند که این پیشنهاد ازدواج، قصد فیلیپ را برای وارث خود کردن آریدائوس تأیید می‌کند. اسکندر فرستاده‌ای به نام تسالیوس اهل کورینت را نزد فرماندار ایرانی فرستاد و به او اطلاع داد که پیشنهاد ازدواج دخترش با پسری نامشروع، شایسته مقام او نیست و باید او را به اسکندر بدهد. فیلیپ پس از اطلاع از این موضوع، فوراً مذاکرات خود را با فرماندار ایرانی متوقف کرد و اسکندر را به شدت سرزنش کرد و به او گفت که برای او نامناسب است که یک زن کاریایی ایرانی بگیرد و قصد داشته او را با زنی بهتر ازدواج دهد. فیلیپ چهار نفر از دوستان اسکندر را که او را به این کار تشویق کرده بودند، یعنی هارپالوس، نئارخوس، بطلمیوس و اریگائوس، تبعید کرد و مردم کورینت را واداشت تا همشهری خود تسالیوس را در زنجیر به حضور او بیاورند.پادشاه مقدونیهصعود به عرشدر سال ۳۳۶ پیش از میلاد، فیلیپ برای شرکت در مراسم عروسی دخترش کلئوپاترا با الکساندر اول، پادشاه اپیروس و برادر همسرش المپیاس، به اژه رفته بود. او توسط محافظ شخصی‌اش پاوسانیاس اورستیایی، ترور شد و سپس به سمت دروازه شهر دوید و سعی کرد فرار کند، اما پایش به یک درخت مو گیر کرد. تعقیب‌کنندگانش او را گرفتند و بلافاصله کشتند، از جمله دو نفر از همراهان اسکندر، پردیکاس و لئوناتوس. پس از مرگ فیلیپ، اشراف با اسکندر به عنوان پادشاه مقدونیه و فرمانده کل ارتش آن بیعت کردند ، اگرچه او هنوز بیست سال نداشت.تحکیم قدرتاسکندر سلطنت خود را با حذف رقبایش، کسانی که ممکن بود ادعای او بر تخت سلطنت را به چالش بکشند، آغاز کرد. او دستور اعدام پسرعمویش آمینتاس چهارم ، برجسته‌ترین مدعی و مدعی تاج و تخت مقدونیه، و دو شاهزاده مقدونی دیگر از منطقه لینستس را صادر کرد، اما نفر سوم، الکساندر لینستس، را نجات داد. المپیاس همچنین دستور اعدام کلئوپاترا ائورودیکه، آخرین همسر فیلیپ، و دخترش اروپا، که از او به دنیا آمده بود، را صادر کرد. آنها زنده زنده سوزانده شدند. به نظر می‌رسد که اسکندر اعدام این زن و دختر بی‌گناهش را تأیید یا تمایلی به آن نداشت، زیرا منابع نشان می‌دهند که او پس از اطلاع از مرگ آنها خشمگین شد. از دیگر کسانی که قربانی شمشیر اسکندر شدند می‌توان به آتالوس، فرمانده مرزبانان ارتش مستقر در آسیای صغیر و عموی کلئوپاترا ائورودیکه اشاره کرد. آتالوس در مورد احتمال جدایی از ارتش مقدونیه و پیوستن به ارتش آتن با دموستن ، رهبر آتنی، تماس گرفته بود . اسکندر هنوز از آتالوس کینه به دل داشت، چرا که آتالوس در مراسم عروسی خواهرزاده‌اش با فیلیپ، او را علناً تحقیر کرده بود. پس از مرگ هر دو مرد و تأیید ارتباط آتالوس با آتنی‌ها، اسکندر برای رهایی از شرارت او، دستور اعدام او را صادر کرد. اسکندر برادر ناتنی خود، فیلیپ آریدائوس، را به دلیل ناتوانی ذهنی‌اش ، که احتمالاً ناشی از سمی بود که مخفیانه توسط المپیاس به او خورانده شده بود، نجات داد.پس از انتشار خبر مرگ فیلیپ، چندین شهر مقدونی علیه حاکمان خود شورش کردند، از جمله تبس ، آتن و تسالی و همچنین قبایل تراکیایی ساکن سرزمین‌های شمال پادشاهی. اسکندر با شنیدن این شورش، علیرغم توصیه‌های مشاورانش برای راه‌حل‌های دیپلماتیک ، ارتشی متشکل از 3000 سوارکار را گرد هم آورد و به سمت جنوب به سمت تسالی لشکرکشی کرد. با رسیدن به گذرگاه بین کوه المپ و کوه اوسا، با کمال تعجب دید که تسالیایی‌ها آن را اشغال کرده و نیروهای خود را در آنجا مستقر کرده‌اند. او به افرادش دستور داد تا از کوه اوسا بالا بروند، تسالیایی‌ها را دور بزنند و یک حمله غافلگیرانه را آغاز کنند. تسالیایی‌ها وقتی صبح روز بعد از خواب بیدار شدند و مقدونی‌ها را در پشت سر خود دیدند، شوکه شدند. آنها بلافاصله تسلیم شدند و سواران آنها داوطلبانه به ارتش اسکندر پیوستند که به سمت جنوب و به سمت پلوپونز ادامه یافت.اسکندر به پیشروی خود ادامه داد تا به گذرگاه دروازه‌های سوزان رسید و به سمت جنوب پیش رفت تا به کورینت رسید . در آنجا، آتنی‌ها از او درخواست حمایت کردند و وفاداری خود را به مقدونیه اعلام کردند. او آنها را بخشید و امنیت و اموال آنها را تضمین کرد. اسکندر در طول اقامت خود در کورینت، با فیلسوف زاهد معروف، دیوژن کلبی ، که بسیار او را تحسین می‌کرد، ملاقات کرد. او از دیوژن پرسید که آیا درخواستی دارد که می‌تواند برآورده کند، که فیلسوف با تحقیر پاسخ داد: «کمی کنار برو؛ تو جلوی خورشید را از من می‌گیری.» به نظر می‌رسد این پاسخ اسکندر را خوشحال کرده است، زیرا برخی از مورخان از او نقل می‌کنند که گفته است: «به راستی به شما می‌گویم، اگر اسکندر نبودم، آرزو می‌کردم دیوژن باشم.» در حالی که در کورینت بود، به اسکندر عنوان فرمانده عالی اتحادیه هلنی داده شد و به جانشینی پدرش در رهبری تمام ارتش‌های یونان در جنگ آینده با امپراتوری ایران منصوب شد . او همچنین خبر قیام تراکیایی‌ها علیه حکومت خود را دریافت کرد.لشکرکشی بالکاناسکندر آرزو داشت قبل از عبور از داردانل به آسیا ، مرزهای شمالی پادشاهی خود را امن کند . در بهار 335 پیش از میلاد، او لشکرکشی‌ای را برای سرکوب شورش‌ها و قیام‌های جاری در سرزمین‌های خود آغاز کرد. اسکندر از آمفیپولیس به سمت شرق به سرزمین تراکیان مستقل لشکرکشی کرد و شکست سختی را بر نیروهای آنها در دامنه کوه‌های بالکان وارد کرد. سپس او پیشروی خود را به قلمرو تربالیان‌ها ادامه داد و آنها را در نزدیکی رودخانه لیگینوس، شاخه‌ای از دانوب ، شکست داد . سپس ارتش به شاخه اصلی رودخانه رفت، جایی که در ساحل مقابل با گائتیان‌ها روبرو شدند . اسکندر به مردانش دستور داد تا در تاریکی عبور کنند و گائتیان‌ها غافلگیر شدند و پس از اولین درگیری بین دو سواره نظام مجبور به عقب‌نشینی شدند. سپس او فهمید که کلیتوس، پادشاه ایلیریا ، و گلوکیاس، پادشاه تولنتیان، علیه او شورش کرده‌اند. سپس اسکندر ارتش خود را به سمت غرب، به سمت ایلیریا، هدایت کرد، جایی که دو پادشاه را به ترتیب شکست داد و ارتش‌های آنها را پراکنده کرد. با این پیروزی، اسکندر مرزهای شمالی پادشاهی خود را امن کرده بود.تبای‌ها و آتنی‌ها در طول لشکرکشی شمالی اسکندر، دوباره علیه حکومت مقدونیه شورش کردند. او پس از اطلاع از این موضوع، با تمام سرعت به سمت جنوب لشکرکشی کرد تا شورش را قبل از گسترش آن سرکوب کند. مانند شورش‌های قبلی، تمام شهرهای یونانی پس از اطلاع از نزدیک شدن اسکندر، به جز تبای که تصمیم به جنگ گرفت، در مواجهه با او تردید کردند. مقاومت تبای کاملاً بیهوده بود، زیرا اسکندر و ارتشش مانند طوفانی سهمگین شهر را درنوردیدند و شهرشان را با خاک یکسان کردند و زمین‌های آن را بین سایر شهرهای بئوسی تقسیم کردند . سقوط تبای تأثیر مخربی بر آتنی‌ها گذاشت، که از ترس ابتلا به همان سرنوشت، تسلیم مقدونیه شدند و بدین ترتیب، حداقل به طور موقت، صلح را برای تمام یونان به ارمغان آوردند. با این اتفاق، اسکندر آزاد شد تا کاملاً بر لشکرکشی آسیایی خود تمرکز کند. او سربازان و تدارکات را جمع‌آوری کرد و به سمت شرق حرکت کرد و یکی از فرماندهان نظامی خود، آنتیپاتر ، را به عنوان نایب‌السلطنه باقی گذاشت.فتح امپراتوری پارساسکندر در سال 334 پیش از میلاد با ارتشی متشکل از 48100 پیاده نظام ، 6100 سواره نظام و ناوگانی متشکل از 120 کشتی با 38000 خدمه از تنگه داردانل عبور کرد، که از مقدونیه و شهرهای مختلف یونان آورده شده بودند. این ارتش همچنین شامل مزدوران و اربابان فئودال از تراکیه ، پائونیا و ایلیریا بود. اسکندر با کاشت نیزه در سرزمین اصلی آسیا به محض ورودش، قصد خود را برای فتح تمام امپراتوری ایران نشان داد و اعلام کرد که آسیا را به عنوان هدیه‌ای از خدایان پذیرفته است. این رویداد همچنین جنبه مهم دیگری را آشکار کرد: اشتیاق اسکندر برای جنگ با ایرانیان و تمایل او به راه‌حل‌های نظامی، برخلاف پدرش که همواره دیپلماسی را ترجیح می‌داد. مقدونی‌ها در اولین نبرد خود در سواحل رودخانه گرانیکوس ، که اکنون با نام رودخانه بیگا شناخته می‌شود، در شمال غربی آسیای صغیر در نزدیکی محل تروا ، با ایرانیان درگیر شدند . پارسیان شکست خوردند و کلیدهای ساردیس، پایتخت آن منطقه، را به اسکندر تسلیم کردند که پیروزمندانه وارد آن شد، گنجینه‌های آن را تصرف کرد و سپس به پیشروی خود در امتداد سواحل ایونی ادامه داد . اسکندر هالیکارناسوس را در کاریا ، اولین شهر خود، محاصره کرد. این محاصره چنان موفقیت‌آمیز بود که فرمانده مزدور شهر، ممنون رودسی، و فرماندار ایرانی منطقه، آرندآباد، که در شهر ساکن بود، مجبور به عقب‌نشینی از طریق دریا شدند. اسکندر حکومت کاریا را به «آدا کاریا»، حاکم سابق منطقه، واگذار کرد، که وفاداری خود را به مقدونیه اعلام کرد و رسماً اسکندر را به فرزندی پذیرفت تا حکومت منطقه پس از مرگش به طور قانونی به او منتقل شود.اسکندر و ارتشش از هالیکارناسوس به منطقه کوهستانی لیکیه در جنوب آناتولی پیشروی کردند، سپس از دشت پامفیلیه عبور کردند و هر شهر ساحلی را یکی پس از دیگری فتح کردند و ایرانیان را از بسیاری از بنادر مهم دریایی محروم کردند. پس از فتح پامفیلیه، اسکندر به سمت داخل آناتولی پیشروی کرد، زیرا بقیه خط ساحلی فاقد هرگونه بندر یا پایگاه دریایی قابل توجهی بود. پس از رسیدن به شهر ترمسوس در پیسیدیه ، از حمله به آن خودداری کرد و آن را با لانه عقاب ، پرنده‌ای که توسط زئوس ، پادشاه خدایان، شخصیت‌پردازی شده بود، مقایسه کرد، زیرا می‌ترسید که این کار خشم زئوس را برانگیزد و لشکرکشی او را به خطر بیندازد. پس از ترمسوس، هدف بعدی اسکندر و ارتشش گوردیوم بود، جایی که او گره گوردی را که قبلاً حل نشده بود، باز کرد ، گره‌ای که گفته می‌شد فقط توسط پادشاه واقعی آسیا حل نمی‌شود. مورخان گزارش می‌دهند که اسکندر گره را با شمشیر خود برید و اعلام کرد که دانستن روش صحیح باز کردن آن ضروری نیست.سوریهپس از آنکه اسکندر و ارتشش تمام زمستان را صرف فتح و تصرف شهرها و قلعه‌ها در آسیای صغیر کردند ، پیشروی خود را به سمت جنوب ادامه دادند و در سال 333 پیش از میلاد از دروازه‌های کیلیکیه عبور کردند. در آنجا، آنها دوباره در ایسوس با ایرانیان به رهبری خود داریوش سوم روبرو شدند . دو ارتش در نبردی شدید با هم درگیر شدند و در نتیجه پیروزی قاطعی برای اسکندر حاصل شد. ارتش ایران شکست خورد و شاه برای نجات جان خود فرار کرد. همسر، دو دختر و مادرش، سیسیگامبیس، اسیر شدند. مقدونی‌ها گنج بزرگی را که او با خود آورده بود، به همراه مقادیر زیادی آذوقه و سلاح، به غنیمت گرفتند. شاه پیشنهاد داد که با اسکندر پیمان صلح ببندد ، به موجب آن دومی سرزمین‌های فتح شده را حفظ می‌کرد و خانواده‌اش را در ازای 10000 تالنت آزاد می‌کرد. اسکندر در پاسخ به این پیشنهاد اظهار داشت که تنها او حق تقسیم سرزمین‌های آسیا را دارد، زیرا او ارباب آن شده است. نه داریوش و نه هیچ کس دیگری حق نداشت آنچه را که نگه می‌دارد و آنچه را که رها می‌کند، دیکته کند.اسکندر این پیروزی را که دروازه‌های سوریه را به روی او گشود، با تأسیس شهری در شمال کشور در مرزهای آناتولی که آن را الکساندرتا نامید، جاودانه کرد . اکنون اسکندر باید بین دو نقشه یکی را انتخاب می‌کرد: یا ایرانیان را تا سرزمین خودشان تعقیب کند ، یا به سمت جنوب لشکرکشی کند تا شهرهای فنیقی و مصر را قبل از حمله به ایران فتح کند. اسکندر نقشه دوم را انتخاب کرد تا خطوط ارتباطی خود را ایمن کند و هرگونه تلاش ناوگان ایرانی را برای تحریک یونانیان به شورش علیه خود خنثی کند. شهرهای فنیقی که زیر یوغ سنگین حکومت ایرانیان رنج می‌بردند، دروازه‌های خود را به روی اسکندر گشودند و از او به عنوان یک آزادکننده استقبال کردند.اسکندر می‌خواست برای مِلکارت، خدای صور، قربانی کند، اما صوری‌ها امتناع ورزیدند و این را حقی منحصراً متعلق به پادشاه خود می‌دانستند. اسکندر امتناع آنها را توهینی شخصی تلقی کرد و تصمیم گرفت شهر سرکش را مجازات کند. سپس صور به دو بخش تقسیم شد: سرزمین اصلی صور و جزیره صور. اسکندر تصمیم گرفت ابتدا سرزمین اصلی را فتح کند، سپس سدی بسازد که آن را به جزیره متصل کند و به او اجازه دهد از دریا عبور کند و جزیره را محاصره کند و بدین ترتیب آن را تحت کنترل خود درآورد. او به راحتی سرزمین اصلی صور را تصرف کرد، سپس به افرادش دستور داد ساختمان‌های آن را تخریب کنند و آوار را به دریا بریزند و درختان جنگل‌های اطراف را برای استفاده در خاکریزی‌های عظیم قطع کنند. با این حال، صوری‌ها با شجاعتی چشمگیر در برابر فاتح مقاومت کردند، تا جایی که ناامیدی تقریباً او را فرا گرفت. سرانجام، اسکندر موفق شد یک نیروی دریایی قدرتمند جمع‌آوری کند، جزیره را محاصره کرد و در ژوئیه 332 پیش از میلاد، پس از هفت ماه محاصره، به دست او افتاد. اسکندر از صور انتقام گرفت، شش هزار نفر از ساکنان آن را کشت ، دو هزار نفر را به صلیب کشید و سی هزار نفر را اسیر کرد. سپس وارد معبد ملکارت شد و برای خدای صور قربانی کرد و جشنواره بازی‌ها را برای جشن پیروزی خود برگزار کرد.پس از نابودی صور، اکثر شهرها و شهرستان‌های شام، به جز غزه ، بدون هیچ جنگی تسلیم اسکندر شدند، زیرا او در مسیر خود به مصر از میان آنها عبور می‌کرد . فرماندار ایرانی شهر از باز کردن دروازه‌های آن به روی فرمانده مقدونی خودداری کرد و قصد خود را برای مقاومت در برابر او اعلام کرد. غزه یکی از مستحکم‌ترین شهرهای شام بود و موقعیت آن بر روی تپه به این معنی بود که هر ارتشی برای تصرف آن باید آن را محاصره می‌کرد. مقدونی‌ها سه بار متوالی سعی کردند به شهر حمله کنند، اما شکست خوردند. در تلاش چهارم، آنها پس از استفاده از وسایل محاصره‌ای که به طور خاص از صور آورده بودند، موفق شدند. با این حال، اسکندر بهای سنگینی برای محاصره پرداخت، زیرا از ناحیه شانه زخمی جدی برداشت. همانطور که در صور انجام داده بود، اسکندر انتقام وحشتناکی از ساکنان شهر گرفت. شمشیر او تمام مردانی را که قادر به حمل سلاح بودند، از پا درآورد و زنان و کودکان به بردگی فروخته شدند. او همچنین با بستن پاهای فرماندار به ارابه و کشیدن او زیر دیوارهای شهر، او را عبرت آموز کرد و این کار را تا زمانی که بر اثر زخم‌هایش درگذشت، ادامه داد.شهر اورشلیم دروازه‌های خود را با صلح به روی اسکندر گشوده بود، بنابراین او بدون مقاومت وارد آن شد. مورخ یهودی-رومی، یوسفوس فلاویوس، اشاره می‌کند که خاخام‌ها فصل هشتم کتاب دانیال را به اسکندر تقدیم کردند، که در آن از آنچه دانیال نبی به او گفته بود، سخن می‌گوید: اینکه یک پادشاه بزرگ یونانی سرزمین‌های امپراتوری ایران را فتح خواهد کرد و شاه بزرگ ایران، کسی که دو شاخ دارد، نمی‌تواند مانع او شود: « در حالی که من فکر می‌کردم، یک بز نر از غرب بر روی تمام زمین آمد و زمین را لمس نکرد و بز نر شاخ برجسته‌ای بین چشمانش داشت.» سپس او به قوچی با دو شاخ که من آن را در کنار رودخانه ایستاده دیدم، رسید و با تمام قدرت به سمت آن دوید. دیدم که او به کنار قوچ آمده است و از آن خشمگین شد و قوچ را زد و دو شاخ آن را شکست، به طوری که قوچ دیگر توان ایستادن در مقابل او را نداشت. او آن را به زمین انداخت و پایمال کرد، و کسی نبود که قوچ را از دست او نجات دهد . [دانیال ۸] به نظر می‌رسد که اسکندر از شنیدن پیشگویی درباره خود خوشحال شد، بنابراین به مردم اورشلیم احترام گذاشت، مدتی در شهر ماند و در طی آن از معبد هیرودیس بازدید کرد، سپس آنجا را ترک کرد و به راه خود به سمت جنوب ادامه داد.مصراسکندر در پاییز 332 پیش از میلاد به پلوسیوم (الفرامه)، دروازه شرقی مصر، رسید. او با هیچ مقاومتی از سوی مصری‌ها یا پادگان پارس‌ها در مرز مواجه نشد و به راحتی آن را فتح کرد. سپس از نیل عبور کرد و به پایتخت مصر ،ممفیس ، رسید ، جایی که ساکنان آن از او به عنوان یک آزادکننده پیروز استقبال کردند که آن‌ها را از ظلم پارس‌‎ها نجات داده‌ست. سپس یک جشنواره فرهنگی و تفریحی به سبک یونانی برای جشن گرفتن این پیروزی بزرگ برگزار کرد. پس از آن، ارتش خود را در امتداد شاخه کانوپیک نیل به سمت ساحل مدیترانه حرکت داد . او در نزدیکی دریاچه ماریوت اردو زد و اهمیت استراتژیک این مکان بین دریاچه و دریای مدیترانه، به ویژه با توجه به نزدیکی آن به رودخانه نیل که آب شیرین را برای او فراهم می‌کرد، آشکار بود . او جزیره کوچکی را در نزدیکی ساحل به نام فاروس کشف کرد و سپس یکی از دستیارانش، دموکریتوس، را مأمور نظارت بر ساخت شهری در آنجا کرد. گذرگاهی از سنگ و شن، ساحل را به جزیره متصل می‌کرد و شهر جدید قرار بود به نام رهبر مقدونی، اسکندریه ، نامگذاری شود. قرار بود این شهر بعدها، در زمان سلطنت بطالسه، جانشینان اسکندر، پایتخت مصر شود .مورخان نقل می‌کنند که وقتی اسکندر کبیر اسکندریه را به عنوان پایتخت امپراتوری خود انتخاب کرد، از توصیه‌های معلم معنوی خود ، هومر، نویسنده ایلیاد و ادیسه، راهنمایی گرفت. هومر در خواب بر اسکندر ظاهر شد و اشعار معروف خود از ادیسه را هنگامی که قهرمان حماسه و همراهانش به جزیره فاروس پناه بردند، برای او خواند. در پاسخ به این خواب، اسکندر فوراً اتاق خود را ترک کرد و به فاروس رفت که در آن زمان هنوز جزیره‌ای کوچک در جنوب غربی مصب نیل بود.در حالی که مهندسان کار طراحی خود را آغاز می‌کردند، اسکندر تصمیم گرفت سفری معنوی به معبد آمون، معادل یونانی زئوس، در واحه سیوا در صحرای غربی مصر داشته باشد. معبد آمون در سیوا به عنوان یکی از مهمترین معابد برای پیشگویی و میانجیگری معنوی در منطقه مدیترانه در آن زمان مشهور بود. هنگامی که اسکندر کبیر به معبد رسید و وارد شد، کاهنان منتظر آمون به استقبال او رفتند و او را فرعون مصر خواندند و پسر آمون، رئیس خدایان مصر، اعلام کردند. آنها تاجی به شکل سر قوچ با دو شاخ بر سر او گذاشتند و بدین ترتیب لقب "اسکندر دو شاخ" را به او دادند. از آن به بعد، اسکندر ادعا کرد که زئوس-آمون پدر واقعی اوست و بعداً سر او روی سکه‌هایی که با شاخ قوچ، نمادی از جاودانگی، تزئین شده بودند، ظاهر شد . پس از آن، اسکندر به ممفیس بازگشت و قبل از ترک مصر، اطمینان حاصل کرد که کشور به طور دقیق سازماندهی شده است. او مراقب بود که نظام‌های قدیمی مصر را حفظ کند، حکومت را بین مصریان و یونانیان متنوع کند، که قدرت نظامی و مالی را به آنها واگذار کرد، در حالی که اقتدار اداری را برای مصریان حفظ می‌کرد. او قدرت را به طور مساوی توزیع کرد و یک فرماندار کل مقدونی منصوب نکرد، در نتیجه رضایت مصریان را تضمین کرد و از شورش‌های ملی جلوگیری کرد. بدین ترتیب مصر به یک استان یونانی تبدیل شد و اسکندر ممفیس را به عنوان پایتخت آن نگه داشت. او همچنین درهای مصر را به روی مهاجران یونانی، به ویژه مقدونی‌ها، گشود، زیرا رهبر مقدونی، مصر را به عنوان یک استان مقدونی-یونانی در حکومت، اندیشه و فرهنگ تصور می‌کرد. این نقطه عطفی در تاریخ مصر بود ، زیرا وارد مرحله جدیدی از تمدن متنوع خود شد. اسکندر قبل از ترک مصر، از سربازان خود برای خداحافظی استقبال کرد و یک جشنواره ورزشی و فرهنگی برای مردم مصر و یونان به عنوان نمادی از همکاری بین دو تمدن باستانی برگزار کرد. او همچنین به مأموران خود دستور داد تا برخی تعمیرات را در معابد انجام دهند و معبد کارناک را بازسازی کنند. سپس او به راه افتاد و دوباره با ارتش خود به سمت شرق حرکت کرد.بین النهریناسکندر ارتش خود را به قلب ایران لشکرکشی کرد و مصمم بود قدرت نظامی آن را نابود کند. او به بین‌النهرین رسید ، جایی که داریوش سوم شاه ، ارتش عظیمی را گرد آورده بود که تعداد آنها، طبق منابع باستانی، بین 200000 تا 250000 سرباز بود، در حالی که منابع مدرن نشان می‌دهند که این تعداد شاید بین 50000 تا 100000 سرباز بوده است، در حالی که ارتش مقدونی تنها 47000 سرباز داشت. شاه با دقت محل نبرد سرنوشت‌ساز را انتخاب کرد و آن را یک دشت مسطح و باز قرار داد تا بتواند تمام نیروی عددی خود را مستقر کند و بدین ترتیب از آنچه دو سال قبل در ایسوس اتفاق افتاده بود، اجتناب کرد، زمانی که زمین مانع از استفاده از تمام ارتش او می‌شد و به اسکندر اجازه می‌داد از این موضوع سوءاستفاده کند و او را شکست دهد. اکنون، او می‌خواست تمام وزن نظامی خود را علیه مقدونی‌ها به کار گیرد تا پیروزی را تضمین کند.فرماندهان اسکندر در آستانه نبرد، حمله‌ای غافلگیرانه به ایرانیان را پیشنهاد کردند و در تاریکی شب به آنها کمین کردند و آنها را غافلگیر کردند. آنها استدلال کردند که رویارویی مستقیم با چنین ارتش قدرتمندی بسیار دشوار، اگر نگوییم غیرممکن، خواهد بود. با این حال، اسکندر این ایده را رد کرد و اعلام کرد که پیروزی را نخواهد دزدید، بلکه به حق پیروز خواهد شد. چگونه او می‌توانست پادشاه واقعی آسیا باشد اگر آن را به حق پیروز نمی‌شد؟ در هر صورت، چنین حمله‌ای احتمالاً محکوم به شکست بود، همانطور که داریوش پیش‌بینی کرده بود و به مردانش دستور داد که در طول شب هوشیار باشند و آماده دفع هرگونه حمله احتمالی باشند. صبح روز بعد، ارتش مقدونی به میدان نبرد رفت و ایرانیان را در صفوف خود دید. در میان صفوف آنها ارابه‌های متعدد و پانزده فیل جنگی وجود داشت که به طور ویژه از هند آورده شده بودند . اسکندر در آغاز نبرد نبوغ نظامی خود را به نمایش گذاشت. او در امتداد جناح راست ارتش ایران، به همراه گروهی منتخب از بهترین سواره نظام خود، حمله کرد. بخشی از ارتش او را دنبال کردند و وقتی شکافی در صفوف آنها ظاهر شد، اسکندر به سرعت وارد آن شد و به پرچم شاه رسید. شاه که از دیدن مقدونی‌ها که خطوط او را شکسته بودند وحشت زده شده بود، با برخی از فرماندهان خود فرار کرد و ارتش خود را در زیر یورش اسکندر و سربازانش فرو ریخت. اسکندر بقایای ارتش ایران را به دنبال خود کشید و مشتاق دستگیری شاه بود. او او را تا شمال آربالا دنبال کرد ، اما نتوانست او را دستگیر کند زیرا شاه از کوه‌های زاگرس عبور کرده و به همدان پناه برده بود . پس از آن، اسکندر با پیروزی وارد بابل ، پایتخت ایران، شد. ساکنان آن از او به گرمی استقبال کردند و او به آنها اجازه عبور امن داد و سربازان خود را از ورود به خانه‌ها بدون اجازه صاحبان خانه یا بردن چیزی منع کرد.پارساسکندر پس از فتح بابل، به سمت شوش ، یکی از پایتخت‌های مهم هخامنشیان، لشکرکشی کرد و وارد آن شد و گنجینه‌های آن را تصرف کرد. سپس او با بخش عمده‌ای از ارتش خود از طریق جاده سلطنتی به سمت تخت جمشید ، پایتخت مذهبی پارس، حرکت کرد. گفته می‌شود که او شخصاً سربازان را، هر کدام به نام، برای این مأموریت انتخاب کرد. هنگامی که مقدونی‌ها به دروازه‌های پارس رسیدند، ارتش کوچکی را یافتند که به رهبری فرماندار منطقه‌ای ، آرئوپرازنه(آریوبرزن)، در انتظار آنها بود. آنها او را در نبرد دروازه پارس شکست دادند و نیروهایش را پراکنده کردند، سپس قبل از اینکه پادگان آن بتواند خزانه‌اش را غارت کند و فرار کند، به داخل شهر هجوم آوردند. اسکندر پس از ورود به تخت جمشید، به افرادش اجازه داد تا چند روز آن را غارت کنند، و پنج ماه در آنجا ماند. در طول اقامت او، آتش‌سوزی بزرگی در کاخ شرقی خشایارشا رخ داد و به بقیه شهر سرایت کرد. این حادثه احتمالاً توسط یک مست که نمی‌دانست چه می‌کند، یا توسط کسی که عمداً آتش را با هدف سوزاندن یک بنای تاریخی مهم ایرانی، به تلافی آتش زدن آکروپولیس آتن توسط ایرانیان در طول جنگ دوم پارسی‌ها با یونانی‌ها برافروخته است، رخ داده است.البته در این مورد شک هست. چون اسکندر اصلا یونانی نبود و خود یونانی‌ها رو هم سلاخی کرده بود چرا باید برای یونانی‌ها دل‌بسوزونه که وای پارس‌ها شهرشان را آتش زده بودند در حالی که خودش هم همین‌کار رو کرده بود و البته تحقیقات باستان‌شناسی در تخت‌جمشید خلاف آن را نشان میدهد و هیچ اثری از سوختگی و آتش‌سوزی در آن نیست. اسکندر کاری با آن بنا نکرد و این در اصل داستانی‌ست که بعدها یونانیان ساختند که خب بگن اسکندر اینکارو کرد برای انتقام آتش‌سوزی آتن در صورتی که اسکندر اصلا خودش دشمن یونانی‌ها و قاتل آن‌ها بود چرا باید برای اونا انتقام بگیره؟سقوط امپراتوری پارس و فتوحات شرقیاسکندر بی‌وقفه داریوش سوم را تعقیب می‌کرد، ابتدا به ماد و سپس به پارت . داریوش در موقعیت متزلزلی قرار داشت. او که در تمام نبردهای خود به اسکندر و بیشتر سرزمین‌هایش باخته بود، احترام و اعتماد معدود افسران باقی‌مانده‌اش، از جمله اردشیر، معروف به بسوس، حاکم باکتریا و خویشاوندش را نیز از دست داده بود. اردشیر از اسکندر نافرمانی کرده بود، و نه تنها این، بلکه اسکندر او را بسته و به اسارت به آسیای مرکزی برده بود . بسوس پس از اطلاع از نزدیک شدن اسکندر، به افرادش دستور داد تا داریوش را با ضربات چاقو از پا درآورند. سپس خود را جانشین داریوش اعلام کرد و نام اردشیر پنجم را برای خود برگزید و به لشکرکشی خود به آسیای مرکزی ادامه داد تا مجموعه‌ای از لشکرکشی‌های نظامی را علیه رهبر مقدونی آغاز کند. طلایه‌داران ارتش مقدونی، داریوش را در حالی که در ارابه‌اش دراز کشیده بود و درد می‌کشید، یافتند. وقتی اسکندر رسید، داریوش از دنیا رفته بود . به نظر می‌رسد که اسکندر از دیدن مرگ دشمن قدیمی‌اش، این پادشاه بزرگ سابق، در چنین وضعیتی، بسیار غمگین شد. او او را با شنل خود پوشاند و جسدش را به تخت جمشید منتقل کرد، جایی که پس از برگزاری مراسم تشییع جنازه باشکوه، در کنار اجداد سلطنتی‌اش به خاک سپرد . برخی روایت‌ها، از جمله روایت خود اسکندر، نشان می‌دهد که وقتی او به آنجا رسید، داریوش هنوز زنده بود و اسکندر را جانشین خود بر تخت سلطنت ایران معرفی کرد. مورخان مرگ داریوش سوم را پایان امپراتوری هخامنشی می‌دانند.اسکندر بسوس را غاصب می‌دانست و به دنبال او روانه شد. لشکرکشی برای تصرف بسوس به یک سفر گسترده در آسیای مرکزی تبدیل شد. اسکندر شهر به شهر و شهرک به شهرک را فتح کرد و چندین شهر تأسیس کرد که همه آنها را "اسکندریه" نامید. برخی از این شهرها هنوز هم وجود دارند، اگرچه نام آنها تغییر کرده است، مانند قندهار در افغانستان و اسکندریه المغسوعه در تاجیکستان . در طول این سفر، اسکندر چندین منطقه از جمله ماد، پارت، آریانا (غرب افغانستان)، زرنکا و رخچ (مرکز و جنوب افغانستان)، باختر (شمال و مرکز افغانستان) و سکاها را به امپراتوری خود ضمیمه کرد.اسکندر پس از خیانت اسپنتامن، حاکم سغد ، که او را در سال 329 پیش از میلاد به بطلمیوس تحویل داد، بسوس را دستگیر کرد. بطلمیوس او را نزد اسکندر آورد و اسکندر دستور اعدام فوری او را داد. بینی و گوش‌هایش بریده شد. برخی منابع می‌گویند که او در همان مکانی که داریوش کشته شد، مصلوب شد، در حالی که برخی دیگر می‌گویند که او در همدان شکنجه و سر بریده شد. پلوتارک می‌گوید که جسد او در باختر تکه تکه شد. اندکی پس از این واقعه، اسپنتامن علیه اسکندر شورش کرد و مردم سغد را به شورش تشویق کرد و از غیبت ارتش مقدونی برای دفع حمله سکاها به سواحل سیر داریوش استفاده کرد. اسکندر موفق شد سکاها را شکست دهد، سپس توجه خود را به سمت سغد معطوف کرد، جایی که با ارتش سپتیموس سوروس روبرو شد و شکست سختی به او وارد کرد و او را مجبور به فرار کرد. کمی بعد، سربازانش او را با دست خود کشتند و برای اسکندر پیام فرستادند و درخواست بخشش و صلح کردند و وفاداری خود را به او اعلام نمودند.مشکلات و توطئه‌هاپس از مرگ داریوش و حذف همه رقبای تاج و تخت ایران، اسکندر عنوان «شاهنشاه» به معنای «شاه شاهان» را برای خود برگزید و بسیاری از آداب و رسوم ایرانی، از جمله آداب مربوط به لباس، غذا و مراسم را بر دربار خود تحمیل کرد. شاید برجسته‌ترین این آداب، بوسیدن دست یک مقام عالی‌رتبه و سجده در برابر او بود، رسمی که ایرانیان به طور سنتی با پادشاه خود رعایت می‌کردند. اکنون که او این عنوان را داشت، به افرادش دستور داد که از این رسم پیروی کنند. یونانیان این را نوعی پرستش می‌دانستند که فقط مختص خدایان بود و معتقد بودند که اسکندر با درخواست اجرای آن، خود را به سطح پرستش رسانده است. در نتیجه، بسیاری او را رد کردند، طرد کردند و بایکوت کردند و در نهایت او را مجبور به ترک این عمل کردند. اسکندر توطئه تروری را که توسط یکی از سردارانش، فیلوتس، پسر پارمنیون، طراحی شده بود، کشف کرد. او در اعدام فیلوتس تردیدی نکرد، زیرا قبلاً گزارش‌های متعددی مبنی بر قصد فیلوتس برای کشتن اسکندر دریافت کرده بود. این کشف اخیر، تیر خلاص را به تیر خلاص زد. فیلوتس توسط کمیته‌ای از افسران ارشد محاکمه شد، شکنجه شد تا نام همدستان خود را فاش کند و سپس سنگسار شد . برخی منابع می‌گویند که او با نیزه مورد اصابت ضربات نیزه قرار گرفت . اعدام فیلوتس مستلزم اعدام پدرش، پارمنیون، بود که اسکندر او را به عنوان فرماندار همدان منصوب کرده بود تا از انتقام‌جویی او جلوگیری کند. اسکندر به سرعت کسی را برای کشتن او فرستاد. یکی از مهمترین وقایع این دوره و رویدادی که اسکندر را عمیقاً نگران کرد، قتل مردی بود که جان او را در نبرد رودخانه گرانیکوس در آسیای صغیر نجات داده بود ، کلیتوس سیاه . این اتفاق در جریان یک نزاع مستانه بین این دو در سمرقند رخ داد . گفته می‌شود وقتی اسکندر هوشیار شد، از کاری که کرده بود وحشت کرد و عمیقاً پشیمان شد. بعدها، هنگام سفر و فتح شهرهای جدید در آسیای میانه ، اسکندر نقشه جدیدی برای ترور خود کشف کرد که این بار توسط خدمتکاران خودش طراحی شده بود. همچنین مشخص شد که مورخ شخصی او، کالیستنس اهل اورلیان، در این توطئه دست داشته است، اگرچه مورخان مدرن هنوز در این مورد به اجماع نرسیده‌اند. شایان ذکر است که کالیستنس زمانی که اسکندر رهبر مخالفانی شد که به دنبال لغو رسم بوسیدن دست و تعظیم در برابر پادشاه بودند، از چشم او افتاد.مقدونیه در غیاب اسکندراسکندر پیش از عزیمت به آسیا ، مقدونیه را به آنتیپاتر ، یکی از ژنرال‌های باتجربه و سیاستمداران زیرک خود ، سپرد. در طول غیبت اسکندر، تمام شهرهای یونانی آرام ماندند و هیچ شورشی رخ نداد، زیرا از سرنوشت تبس می‌ترسیدند. اسپارت تنها استثنا بود. در سال 331 پیش از میلاد، پادشاه آن ، آگیس سوم ، از مردان و مردم شهرش خواست تا علیه مقدونیه قیام کنند و از حکومت آن رهایی یابند. آنتیپاتر سال بعد در نبردی در مگالوپولیس، آگیس سوم را شکست داد و کشت. آنتیپاتر در مورد قیام اسپارتی‌ها به اسکندر در آسیا خبر داد و پرسید که آیا مایل به مجازات آنها است یا خیر. اسکندر پاسخ داد که کسی را مجازات نخواهد کرد و آنها را به خاطر اعمالشان بخشیده است. همچنین تنش‌هایی بین آنتیپاتر و المپیاس، مادر اسکندر، ایجاد شد. آنها اغلب با هم اختلاف نظر داشتند و هر کدام گهگاه نامه‌هایی برای اسکندر می‌فرستادند و از رفتار دیگری شکایت می‌کردند. در مجموع، می‌توان گفت که یونان و مقدونیه در دوران غیبت اسکندر از دوره‌ای از صلح و رفاه برخوردار بودند، به ویژه از زمانی که او مبالغ هنگفتی پول که در فتوحات خود جمع‌آوری کرده بود، برای آنها فرستاد. این امر اقتصاد آنها را تحریک کرد و فعالیت تجاری را در سراسر امپراتوری افزایش داد. با این وجود، به دلیل نیاز مداوم اسکندر به سرباز، کشور به طور فزاینده‌ای از مردان تهی می‌شد. او دستور داد که تعداد بیشتری اعزام شوند، یا برای خدمت در ارتش یا برای اسکان در شهرهایی که او تأسیس کرده بود، که قصد داشت الگوی شهرهای مختلط هلنیستی باشند. مهاجرت فزاینده مردان، توانایی‌های نظامی مقدونیه را در سال‌های پس از مرگ اسکندر تضعیف کرد و آن را به طعمه آسانی برای رومیان تبدیل کرد .حمله به شبه قاره هندپس از مرگ سپنتامنش، اسکندر برای تقویت روابط با حاکمان سرزمین‌های جدید خود، با یک شاهزاده خانم باختری به نام رکسانا ازدواج کرد. سپس توجه خود را به شبه قاره هند معطوف کرد و فرستادگانی را به رهبران قبایل گندهارا ( قندهار )، واقع در شمال پاکستان امروزی ، فرستاد و به آنها دستور داد که از اقتدار او اطاعت کنند. اومفیس، حاکم تاکسیلا، که قلمرو او از رودخانه سند تا رودخانه جهلم امتداد داشت، از دستور اسکندر پیروی کرد. با این حال، بزرگان برخی از قبایل تپه‌ای، به ویژه قبایل متعلق به قبیله کامبوج، به شدت امتناع ورزیدند. سپس اسکندر در زمستان 327/326 پیش از میلاد، لشکرکشی علیه این قبایل را آغاز کرد و آنها را به دژهای مربوطه‌شان برد: دره کانار، دره پنجگرا، دره سوات و دره بونر. نبردهای اسکندر با این قبایل با وحشیگری شدید مشخص می‌شد. هنگامی که با آسپاسیان روبرو شد، تنها پس از زخمی شدن توسط تیری در شانه، آنها را شکست داد. وقتی توجه خود را به آساکینا معطوف کرد، آنها را در چندین مکان مستحکم یافت: مساگا، اورا و اورنوس. او مجبور شد آنها را محاصره کند و پس از چند روز نبرد شدید، که در طی آن اسکندر از ناحیه مچ پا به شدت زخمی شد، مقدونی‌ها موفق شدند قلعه مساگا را بشکنند و آن را کاملاً نابود کنند. مورخ رومی، کوینتوس کورتیوس روفوس، می‌نویسد: « اسکندر نه تنها کل جمعیت مساگا را قتل عام کرد، بلکه تمام ساختمان‌های آن را نیز ویران کرد و آنها را به خاک تبدیل کرد .» جنگجویانی که در اورا سنگر گرفته بودند، در معرض قتل عامی مشابه آنچه بر سر برادرانشان در مساگا آمد، قرار گرفتند. وقتی خبر به آساکینواهای باقی مانده رسید، بسیاری از آنها به قلعه اورنوس گریختند، اما این کار فایده‌ای برایشان نداشت، زیرا اسکندر و ارتشش آنها را تعقیب کردند. او به دلیل موقعیت استراتژیک و اهمیت این قلعه در محافظت از مسیرهای تجاری، مصمم بود آن را فتح کند. پس از چهار روز خونین، این مکان به دست او افتاد.پس از پیروزی در اورنوس، اسکندر با ارتش خود حرکت کرد و از رودخانه سند عبور کرد تا در سال 326 پیش از میلاد ، در نبردی حماسی - به نام نبرد هوداسپس - که در آن زمین با خون آغشته شد، با راجه پور، فرمانروای پادشاهی پوراوا، واقع در منطقه امروزی پنجاب ، روبرو شود. این نبرد دشوارترین نبردی بود که اسکندر تا به حال در آن شرکت کرده بود، زیرا سربازان زیادی را در آن از دست داد و راجه هندی با تمام توان در برابر او مقاومت کرد و مانند قهرمانان از کشور خود در برابر پیشروی فاتح مقدونی دفاع کرد، اما تجربه نظامی اسکندر حرف آخر را در تعیین پیروز زد و فرماندهان و سربازان باتجربه او به راحتی شکست نمی‌خوردند، بنابراین آنها بر ارتش هند غلبه کردند و شکست وحشتناکی به آن وارد کردند. اسکندر تحت تأثیر شجاعت و دلاوری راجه پور در دفاع از سرزمین خود قرار گرفت، بنابراین او را متحد خود کرد و او را به عنوان حاکم سرزمین‌هایی که پادشاهی او را تشکیل می‌دادند، نگه داشت. او همچنین سرزمین‌های دیگری را که تحت کنترل او نبودند، اضافه کرد و بدین ترتیب کنترل خود را بر آن منطقه که بسیار دور از یونان بود، تضمین کرد . اگر او یک حاکم خارجی را در آنجا مستقر می‌کرد، در صورت بروز شورش علیه او، نمی‌توانست به راحتی آن را پس بگیرد. اسکندر دو شهر روبروی یکدیگر در سواحل رودخانه جهلم تأسیس کرد. او یکی را بوکفالا به نام اسب خود که تقریباً در همین زمان مرده بود، و دیگری را نیقیه به معنای "پیروزی" نامید که در نزدیکی شهر مونگ در پاکستان امروزی واقع شده بود.شورش سربازانامپراتوری ناندا ماگادی در شرق پادشاهی راجاپور، نزدیک رودخانه گنگ قرار داشت، در حالی که امپراتوری بنگالی گانگریدای در شرق آن قرار داشت. این ایالت‌ها چالشی جدید و وسوسه‌انگیز برای اسکندر بودند و سربازان او، که از سال‌ها جنگ و مهاجرت خسته شده بودند، در نزدیکی رودخانه بیاس در شمال هند شورش کردند و از پیشروی به سمت شرق خودداری کردند. بنابراین، این رودخانه به شرقی‌ترین حد فتوحات اسکندر تبدیل شد. پلوتارک می‌نویسد :«در مورد مقدونی‌ها، رویارویی با پور آنها را تضعیف کرده، شجاعتشان را کاهش داده و عزم و اراده‌شان را برای پیشروی به سمت شرق به هند کاهش داده بود. پس از آنکه تمام تلاش خود را برای دفع دشمنی که بیست هزار پیاده نظام و دو هزار سواره نظام را گرد هم آورده بود، به کار گرفتند، با اسکندر مخالفت کردند و هنگامی که تصمیم گرفت از رودخانه گنگ عبور کند، سرسختانه در برابر او ایستادند. گفته می‌شد که این رودخانه سی و دو فرلانگ عرض و صد فاتوم عمق دارد. آنها فهمیده بودند که در کرانه مقابل چه چیزی در انتظار آنهاست: انبوهی از مردان مسلح سنگین، با اسب و فیل. به آنها گفته شده بود که پادشاهان هند هشتاد هزار سواره نظام، دویست هزار پیاده نظام، هشت هزار ارابه و شش هزار فیل را برای آماده شدن برای قتل عام همه آنها گرد هم آورده‌اند.»اسکندر سعی کرد سربازانش را برای مدت کوتاهی به پیشروی به سمت شرق ترغیب کند، اما فایده‌ای نداشت. یکی از فرماندهانش، کوینیوس، مداخله کرد و از او التماس کرد که تجدید نظر کند و برگردد و گفت: « مردان آرزوی دیدن پدران و مادران، همسران و فرزندانشان، سرزمین و وطن خود را دارند .» اسکندر با سخنان او متقاعد شد و به سربازانش دستور داد تا برای بازگشت به خانه آماده شوند. ارتش در امتداد رودخانه سند حرکت کرد و سرزمین‌های قبیله مول، واقع در مولتان امروزی ، و سایر سرزمین‌های متعلق به قبایل مختلف هندی را فتح کرد. اسکندر بخش عمده‌ای از ارتش خود را به فرماندهی دوستش کراتروس به کرمان در جنوب ایران فرستاد و نئارخوس را مأمور کرد تا ناوگانی را برای کاوش و بررسی سواحل خلیج فارس رهبری کند . او با سربازان باقی مانده به سمت بابل حرکت کرد و کوتاه‌ترین، هرچند دشوارترین، مسیر را از طریق صحرای ماد که در سراسر بلوچستان و مکران ، در جنوب پاکستان و ایران کنونی امتداد دارد، انتخاب کرد. اسکندر در سال 324 پیش از میلاد به شهر شوش رسید ، در حالی که به دلیل گرمای بیابان ، افراد زیادی را از دست داده بود.سال‌های آخر اقامتش در پارس و بابلاسکندر پس از ورود به شوش متوجه شد که بسیاری از فرمانداران ایالتی که منصوب کرده بود، در غیاب او بدرفتاری کرده‌اند، بنابراین اکثر آنها را اعدام کرد تا درس عبرتی برای دیگران باشند. او همچنین به عنوان قدردانی از فداکاری‌های سربازانش، حقوق معوقه آنها را پرداخت کرد و اعلام کرد که کهنه سربازان و افراد دارای معلولیت جسمی را به فرماندهی کراتروس به مقدونیه خواهد فرستاد . با این حال، سربازان نیت فرمانده خود را اشتباه فهمیدند و در شهر اوپیس شورش کردند و از بازگشت به وطن خود امتناع ورزیدند، زیرا معتقد بودند که اسکندر قصد دارد آنها را با سربازان ایرانی جایگزین کند یا واحدهای ایرانی و مقدونی را ادغام کند. پس از سه روز که اسکندر نتوانست افراد خود را متقاعد کند که نظر خود را تغییر دهند، چندین افسر ایرانی را به ارتش خود منصوب کرد و به تعدادی از واحدهای ایرانی عناوین نظامی مقدونی اعطا کرد. سپس مقدونی‌ها خود را به پای او انداختند و از او التماس کردند که در تصمیم خود تجدید نظر کند و از او طلب بخشش کردند. اسکندر تمام سربازانش را که علیه او شورش کرده بودند، عفو کرد و ضیافتی باشکوه برای آنها برگزار کرد که هزاران نفر در آن شرکت کردند. در تلاش برای ترمیم شکاف بین مقدونی‌ها و پارسیان و متحد کردن صفوف و قلب‌های آنها، به افسران ارشد خود دستور داد تا با شاهزاده خانم‌های پارسی ازدواج کنند و برای آنها مراسم عروسی دسته جمعی در شوش برگزار کرد. با این حال، به نظر می‌رسد که تعداد کمی از این ازدواج‌ها بیش از یک سال دوام آورده‌اند. اسکندر پس از حل و فصل امور شوش، آن را ترک کرد و به سمت همدان حرکت کرد . به محض ورود، متوجه شد که نگهبانانی که او برای محافظت از مقبره کوروش کبیر به آنها سپرده بود ، به آن بی‌احترامی کرده‌اند، بنابراین به سرعت آنها را اعدام کرد.پس از ورود اسکندر به همدان، هفائستیون، نزدیکترین دوست و احتمالاً معشوق او، به شدت بیمار شد و اندکی پس از آن درگذشت. گفته می‌شود که کسی او را مسموم کرده است . مرگ هفائستیون تأثیر مخربی بر اسکندر گذاشت، که عمیقاً برای او سوگوار بود. او دستور داد یک کوره جسدسوزی بزرگ در بابل برای سوزاندن جسدش آماده کنند و یک دوره عزای عمومی اعلام کرد. پس از ورود به بابل، اسکندر شروع به برنامه‌ریزی مجموعه‌ای از لشکرکشی‌های جدید کرد که اولین آنها فتح شبه جزیره عربستان بود، اما مقدر نبود که هیچ یک از آنها را آغاز کند، زیرا خیلی زود پس از آن درگذشت.مرگ و جانشینی اواسکندر در 10 یا 11 ژوئن 323 پیش از میلاد، در سن سی و دو سالگی در کاخ نبوکدنصر در بابل درگذشت. مورخان در تعیین علت مرگ کمی اختلاف نظر دارند. پلوتارک اظهار می‌کند که حدود 14 روز قبل از مرگش، اسکندر نئارخوس را به حضور پذیرفت و آنها شب را تا سپیده دم در کنار مدیوس لاریسا به گفتگو و نوشیدن شراب گذراندند. پس از آن، او دچار تب شدیدی شد که شدت گرفت تا جایی که دیگر قادر به صحبت کردن نبود. سربازانش، که نگران جان او بودند، اجازه یافتند تا برای ادای احترام در مقابل او صف بکشند و او با اشاره‌ای به سلام آنها پاسخ داد. دیودوروس بیان می‌کند که اسکندر پس از نوشیدن یک فنجان شراب خالص به افتخار هراکلس ، درد زیادی را متحمل شد و سپس پس از تحمل عذاب شدید درگذشت. مورخان دیگر این حادثه را به عنوان توضیح جایگزین احتمالی برای مرگ اسکندر ذکر کرده‌اند، اما پلوتارک کاملاً آن را انکار می‌کند.یکی دیگر از دلایل احتمالی مرگ اسکندر، ترور او توسط اشراف مقدونی بود. این نظریه توسط دیودوروس، پلوتارک، آریان و جاستین ذکر شده است که گفته بودند اسکندر توسط برخی از نزدیکانش مسموم شده است. با این حال، پلوتارک آن را رد کرد و اظهار داشت که این یک داستان ساختگی و بدون هیچ پایه و اساسی در حقیقت است. دیودوروس و آریان گفتند که آنها فقط برای کامل کردن ماجرا به آن اشاره کرده‌اند. شواهد موجود نشان می‌دهد که اگر مسمومیت علت مرگ اسکندر بوده باشد، مظنون اصلی آنتیپاتر است که اسکندر در غیاب خود او را به مقدونیه سپرد، سپس او را برکنار و به بابل احضار کرد. آنتیپاتر ممکن است احضار خود را به منزله حکم اعدام در نظر گرفته باشد، از ترس اینکه به سرنوشتی مشابه پارمنیون و فیلوتس دچار شود، بنابراین به پسرش ایولائوس، که به عنوان ساقی اسکندر خدمت می‌کرد، دستور داد تا شراب یا آب او را مسموم کند . برخی از محققان حتی دخالت خود ارسطو را در این ماجرا مطرح کرده‌اند. برخی از محققان با اشاره به اینکه دوازده روز بین بیماری اسکندر و مرگ او فاصله بوده است، این نظریه مسمومیت را رد کرده‌اند، که زمان قابل توجهی برای هر سمی است که در آن زمان شناخته شده بود تا به طور کامل اثر کند. سموم کنداثر احتمالاً در آن زمان ناشناخته بودند. یکی از نظریه‌های مدرن که در سال 2010 ظهور کرد، بیان می‌کرد که علائم بیماری اسکندر که در اسناد باستانی ذکر شده است، با علائم مسمومیت ناشی از آب سیاه رودخانه استیکس مطابقت دارد که حاوی ترکیب بسیار خطرناک "کالیکسمیسین" است که توسط نوعی باکتری کشنده ایجاد می‌شود.برخی گفته‌اند که مرگ اسکندر به دلیل یکی از بیماری‌های مزمنی بوده که ممکن است در طول سفرهایش به آن مبتلا شده باشد. از جمله بیماری‌هایی که به عنوان علل احتمالی مرگ نابهنگام او در نظر گرفته می‌شوند، مالاریا و تب تیفوئید هستند. مقاله‌ای در سال 1998 در مجله پزشکی نیوانگلند گزارش داد که اسکندر بر اثر تب تیفوئید درگذشت که منجر به عوارض متعددی شد و در نهایت به سوراخ شدن معده و روده و فلج صعودی متعاقب آن منجر شد . تحقیقات جدیدتر نیز مننژیت را به عنوان علت احتمالی مرگ مطرح کرده‌اند. سایر بیماری‌هایی که علائم آنها با علائم اسکندر مطابقت دارد شامل پانکراتیت حاد و ویروس نیل غربی است. نظریه‌های مرگ ناشی از علل طبیعی تمایل دارند تأکید کنند که سلامت اسکندر احتمالاً از زمان ترک مقدونیه و شروع لشکرکشی‌هایش به دورترین نقاط جهان شناخته شده، رو به زوال بوده است. او در آب و هوای متضاد در معرض بیماری‌های مختلفی قرار گرفت، آنها را در میدان‌های نبرد از اجساد پراکنده استنشاق کرد، برخی را از طریق زخم‌های شدید مبتلا کرد و در نهایت، نوشیدن بیش از حد او تأثیر قابل توجهی در تضعیف بدنش در طول سال‌ها داشت. به همین ترتیب، غم و اندوهی که اسکندر پس از مرگ هفستیون احساس کرد، ممکن است نقش عمده‌ای در کاهش سلامتی او داشته باشد. یکی دیگر از علل برجسته، مصرف بیش از حد داروهای ساخته شده از خربق سفید توسط اسکندر بود که در صورت مصرف زیاد کشنده است.پس از مرگ اوجسد اسکندر در یک تابوت طلایی به شکل انسان قرار داده شد که سپس آن را در یک تابوت طلایی قرار دادند. برخی متون بیان می‌کنند که پیشگویی به نام آریستاندر پیشگویی کرده بود که کشوری که اسکندر در آن دفن خواهد شد "برای تمام روزهای خود شادی را تجربه خواهد کرد و هیچ کس قادر به فتح یا مطیع کردن آن نخواهد بود." احتمالاً هر یک از جانشینان اسکندر، به دست آوردن جسد پادشاه متوفی خود را عملی می‌دانستند که جانشینی خود را مشروعیت می‌بخشید، به ویژه از آنجایی که دفن پادشاه قبلی به عنوان مدرک قطعی حق پادشاه فعلی بر تخت سلطنت در نظر گرفته می‌شد. هنگامی که مراسم تشییع جنازه اسکندر از بابل به مقدونیه می‌رفت ، بطلمیوس آن را متوقف کرد و مسیر را به ممفیس، پایتخت مصر ، تغییر داد، جایی که جسد مومیایی و دفن شد. جانشین او ، بطلمیوس دوم، سپس تابوت را به اسکندریه منتقل کرد، جایی که تا کمی قبل از آغاز قرون وسطی در آنجا باقی ماند . بطلمیوس نهم ، یکی از آخرین جانشینان بطلمیوس اول، مومیایی اسکندر را از تابوت طلایی خود به یک تابوت شیشه‌ای منتقل کرد تا تابوت طلایی ذوب شود و از مایع آن سکه ضرب شود. رهبران رومی ، پمپی ، جولیوس سزار و آگوستوس سزار، همگی از مقبره اسکندر بازدید کردند. گفته می‌شود که آگوستوس به طور تصادفی بینی او را کند و طبق گزارش‌ها، جولیوس سزار پس از 33 سالگی گریه کرد و گفت که با وجود تمام دستاوردهایش، به شکوهی که اسکندر در آن سن داشت، دست نیافته است. همچنین گفته می‌شود که امپراتور روم، کالیگولا، صفحه سینه‌ای را از مومیایی برداشته و آن را برای خود نگه داشته است. امپراتور سپتیموس سوروس در سال ۲۰۰ میلادی مقبره اسکندر را به روی عموم بست، اما پسرش کاراکالا ، از ستایشگران بزرگ اسکندر، در دوران سلطنت او از مقبره بازدید کرد. پس از این دوره، شواهد و متونی که از این زیارتگاه صحبت می‌کنند به تدریج کاهش یافت تا اینکه بسیار نادر شدند، به طوری که مکان و سرنوشت آن به یکی از مسائل تاریخی تبدیل شد که در حال حاضر در هاله‌ای از ابهام قرار دارد.در سال ۱۸۸۷ ، محقق و پژوهشگر عثمانی، عثمان حمدی بیگ ، تابوت سنگی را در نزدیکی صیدا، لبنان کشف کرد که در برخی صحنه‌ها تصاویری از نبرد اسکندر با ایرانیان و در برخی دیگر تصاویری از شکار حیوانات بر روی آن نقش بسته بود . او این تابوت سنگی را « تابوت سنگی اسکندر » نامید، نامی که باعث شد بسیاری به اشتباه تصور کنند که بقایای رهبر مقدونی در آن قرار دارد. در ابتدا تصور می‌شد که این تابوت سنگی حاوی بقایای عبدالونیموس، پادشاه صیدا که پس از نبرد ایسوس توسط اسکندر منصوب شد ، است. با این حال، برخی شواهد اخیر نشان می‌دهد که قدمت این تابوت سنگی به دوره‌ای قبل از ۳۱۱ قبل از میلاد، سال مرگ عبدالونیموس، برمی‌گردد.تقسیم امپراتوریمرگ اسکندر چنان ناگهانی بود که وقتی خبر آن به یونان رسید ، بسیاری از مردم آن را باور نکردند و ادعا کردند که این یک شایعه بی‌اساس است. در زمان مرگش، اسکندر هنوز وارثی برای تاج و تخت خود باقی نگذاشته بود؛ پسرش از رکسانا(رَخشان؟)، اسکندر چهارم ، ماه‌ها بعد به دنیا آمد. دیودوروس نقل می‌کند که همراهان اسکندر در بستر مرگ از او پرسیدند که امپراتوری وسیع خود را به چه کسی واگذار می‌کند، که او به سادگی پاسخ داد: «به قوی‌ترین». هم آریان و هم پلوتارک این داستان را ساختگی می‌دانند، زیرا اسکندر در این زمان تمام توانایی صحبت کردن خود را از دست داده بود. مورخان دیگر روایتی باورپذیرتر، حداقل به صورت سطحی، ارائه داده‌اند: اسکندر انگشتر خود را در حضور یک شاهد به پردیکاس ، یکی از نگهبانان شخصی و فرمانده سواره نظام خود، داد و بدین ترتیب او را به عنوان جانشین خود تأیید کرد.پردیکاس پیشنهاد داد که پسر اسکندر پس از رسیدن به سن بلوغ ، با فرض مرد بودن، زمام امور را به دست گیرد و تا آن زمان، او، کراتروس، لئوناتوس و آنتیپاتر به عنوان نایب‌السلطنه عمل کنند. با این حال، پیاده‌نظام به رهبری افسری به نام ملئاگر، این توافق را رد کرد و استدلال کرد که با آنها مشورت نشده است و فیلیپ آریدائوس ، برادر ناتنی اسکندر، را برای تاج و تخت نامزد کرد. در نهایت، دو طرف پس از تولد اسکندر چهارم به یک مصالحه مورد توافق دو طرف رسیدند و او و فیلیپ را، هرچند به طور اسمی، به عنوان پادشاهان مشترک معرفی کردند.اختلافات به زودی بین مقدونی‌ها بالا گرفت و منجر به شکاف و رقابت بین افسران ارشد شد که قلب‌هایشان از حرص و طمع و قدرت‌طلبی هر یک سوخته بود. برای جلوگیری از خونریزی بیشتر، پردیکاس سرزمین‌های امپراتوری را بین آنها تقسیم کرد و هر منطقه به پایگاهی تبدیل شد که هر فرمانده می‌توانست از آنجا گسترش یابد و به سرزمین‌های رقیب خود حمله کند. پس از ترور پردیکاس در سال 321 پیش از میلاد، وحدت مقدونیه کاملاً از هم پاشید. برادران سابق به مدت 40 سال در میان خود جنگیدند و جنگ تنها پس از آن پایان یافت که جهان هلنیستی، که توسط اسکندر تأسیس شده بود، به چهار بخش تقسیم شد: پادشاهی بطلمیوسی در مصر و مناطق اطراف آن، امپراتوری سلوکی در شرق، پادشاهی پرگامون در آسیای صغیر و پادشاهی مقدونیه . اسکندر چهارم و فیلیپ آریدائوس نیز ترور شدند.وصیت اودیودوروس بیان می‌کند که اسکندر پیش از مرگش، دستورالعمل‌ها و توصیه‌های کتبی مفصلی به کراتروس داده بود. کراتروس با پشتکار شروع به اجرای وصیت‌نامه اسکندر کرد، اما جانشینان اسکندر او را مهار کردند و تصمیم گرفتند بیش از آنچه که او انجام داده بود، اجرا نکنند و خواسته‌های باقی‌مانده را غیرعملی، بی‌ملاحظه و بیش از حد اسراف‌آمیز دانستند. با این وجود، کراتروس وصیت‌نامه اسکندر را برای سربازان خواند، و آشکار کرد که او از آنها خواسته است تا به حوضه مدیترانه جنوبی و غربی گسترش یابند ، بناهای تاریخی بزرگی بسازند و با مردمان شرق درآمیزند. این دستورالعمل‌ها شامل موارد زیر بود:او آرامگاهی یادبود برای پدرش و پادشاه سابقشان ، فیلیپ دوم ، ساخت که «با شکوه اهرام مصر رقابت می‌کرد .»ساخت سازه‌های بزرگ در هر یک از: جزیره دلوس، شهرهای دلفی ، دودونا، دیون و آمفیپولیس، و ساخت معبدی اختصاص داده شده به الهه آتنا در تروا .فتح شبه جزیره عربستان و کل حوزه مدیترانه.ناوبری در اطراف آفریقا و برنامه‌ریزی خطوط ساحلی آن.ساختن شهرهای جدید و «انتقال جمعیت از آسیا به اروپا و برعکس، به منظور متحد کردن دو قاره و نزدیک کردن قلب‌های مردم از طریق ازدواج بین قومی و ایجاد پیوندهای خانوادگی.»ارتش اومورخان بر این باورند که اسکندر به دلیل موفقیت‌های نظامی بی‌نظیرش، شایسته عنوان "کبیر" یا "بزرگ" بود. او هرگز در هیچ نبردی شکست نخورد، اگرچه بیشتر ارتش‌هایی که با آنها جنگید از نظر تعداد و اسلحه از ارتش خودش بیشتر بودند. این به دلیل استفاده ماهرانه او از زمین، آموزش پیاده‌نظام و سواره نظام خود در تاکتیک‌های استثنایی، استراتژی‌های جسورانه و جسورانه و وفاداری تزلزل‌ناپذیر سربازانش بود. اسکندر لژیون‌های خود را با نیزه‌های بلندی تا 6 متر (20 فوت) مجهز کرد. این لژیون‌ها از زمان فیلیپ دوم به شدت آموزش دیده بودند، و به اوج قدرت نظامی در دوران خود رسیده بودند. حرکت سریع و مانورپذیری آنها در میدان نبرد قابل توجه بود و اسکندر از این مزایا برای غلبه بر نیروهای بزرگتر و متنوع‌تر ایرانی در مقایسه با نیروهای همگن خود استفاده کرد. اسکندر همچنین به دلیل تنوع قومی و زبانی و تفاوت در سلاح‌های ارتش خود، احتمال اختلاف نظر را درک کرد، بنابراین با شرکت شخصی در نبردها، به عنوان پادشاه مقدونی، بر این مشکل غلبه کرد.وقتی اسکندر اولین نبرد خود را در آسیا ، نبرد رودخانه گرانیکوس، انجام داد، بخش کوچکی از ارتش خود، احتمالاً متشکل از ۱۳۰۰۰ پیاده نظام و ۵۰۰۰ سواره نظام ، را علیه نیروی ۴۰۰۰۰ نفری پارسیان به کار گرفت. اسکندر سپاه نیزه‌دار خود را در مرکز و کمانداران و سواران خود را در پهلوها مستقر کرد، به طوری که خط دفاعی او تقریباً به طول خط سواران پارسیان، حدود ۳ کیلومتر (۱.۸۶ مایل) بود. پارسیان پیاده نظام خود را در پشت سواران خود قرار دادند، که مانع از دور زدن اسکندر توسط آنها می‌شد. نیزه‌های اسکندر این مزیت را داشتند که به نیزه‌های بلند مسلح بودند ، که به آنها اجازه می‌داد چندین سرباز پارسی را قبل از نزدیک شدن از پا درآورند، در حالی که پارسیان باید به اندازه کافی نزدیک می‌شدند تا با شمشیرها و نیزه‌های کوتاه خود با مقدونی‌ها درگیر شوند. تلفات مقدونی‌ها در این نبرد در مقایسه با تلفات پارسیان ناچیز بود، که همه به لطف نبوغ نظامی اسکندر بود.اسکندر در اولین نبرد خود علیه داریوش سوم در سال 333 پیش از میلاد، یعنی نبرد ایسوس ، از همین تاکتیک استقرار نیروها استفاده کرد . او نیزه‌داران خود را در مرکز قرار داد و آنها توانستند بار دیگر خطوط پارسیان را بشکنند. خود اسکندر حمله را در مرکز رهبری کرد و ارتش دشمن را به نفع خود تغییر داد. در نبرد سرنوشت‌ساز علیه ایرانیان در گوگاملا ، داریوش ارابه‌های خود را به داس‌هایی بر روی چرخ‌هایشان مجهز کرد تا خطوط نیزه‌داران را بشکنند و پیاده‌نظام خود را با نیزه‌های بلندی شبیه به نیزه‌های مقدونی‌ها مسلح کرد. با این حال، اسکندر این نقشه را پیش‌بینی کرد و نیزه‌داران خود را در صف‌های دوتایی قرار داد و مرکز با زاویه‌ای پیشروی کرد. آنها با نزدیک شدن ارابه‌ها پراکنده می‌شدند، سپس در پایان حمله دوباره جمع می‌شدند و به پیشروی خود ادامه می‌دادند. این تاکتیک بسیار موفقیت‌آمیز بود و از مرکز ارتش پارس عبور کرد و شاه و سربازانش را مجبور به عقب‌نشینی کرد.وقتی اسکندر با ارتش‌هایی روبرو می‌شد که از تاکتیک‌های جنگی ناآشنا استفاده می‌کردند، مانند ارتش‌های آسیای مرکزی و هند ، او از سربازانش می‌خواست که سبک جنگی دشمن را اتخاذ کنند. برای مثال، در باختر و سغد ، او از کمانداران و نیزه‌داران سبک خود برای جلوگیری از حمله دشمن به پهلو استفاده می‌کرد، در حالی که سواران او در مرکز متمرکز بودند. وقتی در هند در طول نبرد با راجهپور با سپاه فیل‌ها روبرو شد ، از سربازانش خواست که در صفوف خود شکاف‌هایی ایجاد کنند تا فیل‌ها بتوانند وارد شوند، سپس آنها را ببندند و با نیزه‌های بلند خود به فیل‌ها ضربه بزنند و آنها را از پشت بیاندازند.نمای بیرونی آنپلوتارک، مورخ یونانی (حدود ۴۵–۱۲۰ میلادی)، ظاهر اسکندر را به شرح زیر توصیف کرده است :«بهترین تصویر از اسکندر اثر لیسئوموس در مجسمه‌هایش است. این تنها مجسمه‌سازی بود که اسکندر به دلیل دقت کارش، ساخت مجسمه‌های او را به او سپرد. در مورد آن ویژگی‌های دقیقی که بسیاری از جانشینان و همراهانش سعی در تقلید از او داشتند، به ویژه شکل گردنش که کمی به سمت چپ متمایل بود و برق چشمانش، این هنرمند آنها را تا حد نهایت به کمال رساند. در مورد آپولیوس ، که او او را در حالی که صاعقه زئوس را در دست دارد به تصویر کشیده است ، در رنگ پوستش اشتباه کرد و آن را بسیار تیره ساخت، در حالی که گفته می‌شود او پوست روشنی داشته و رنگ زیبایش به تدریج روی سینه و صورتش به قرمز متمایل شده است. علاوه بر این، عطر دلپذیری از بدن و نفس او ساطع می‌شد و حتی لباس‌هایش نیز از آن معطر بودند، همانطور که در خاطرات آریستوکسنوس می‌خوانیم .مورخ آریان (لوسیوس فلاویوس آریانوس "گزنفون"، بین سال‌های ۸۶ تا ۱۶۰ میلادی) اسکندر را اینگونه توصیف کرد:«آن رهبر قوی، خوش‌قیافه و تنومند، با چشمانی درخشان، یکی به سیاهی شب و دیگری به آبی آسمان روز. »اسطوره‌شناسی «عاشقانه اسکندر» نشان می‌دهد که اسکندر از هتروکرومی رنج می‌برد، وضعیتی که در آن فرد با چشمانی با رنگ‌های مختلف متولد می‌شود؛ در مورد اسکندر، یک چشم سیاه و دیگری آبی بود. پیتر گرین، مورخ بریتانیایی، با استناد به مجسمه‌ها و نسخه‌های خطی باستانی، ظاهر فیزیکی اسکندر را به شرح زیر توصیف کرد:«اسکندر از نظر ظاهری مرد جذابی نبود. او حتی با معیارهای مقدونی نیز بسیار کوتاه قد و تنومند و قوی هیکل بود. ریش نامرتبی داشت و با تراشیدن کامل آن، خود را از فرماندهانش متمایز می‌کرد. گردنش کمی کج بود، به طوری که به نظر می‌رسید کمی به سمت بالا نگاه می‌کند. چشمانش (یکی آبی و دیگری قهوه‌ای) ویژگی‌های زنانه و شبنم‌آلودی را نشان می‌داد. او همچنین به خاطر خلق و خوی تند و صدای خشنش متمایز بود. »مورخان و نویسندگان باستان گزارش می‌دهند که اسکندر مجسمه‌ها و نقاشی‌هایی را که توسط لیسیپوس برای او خلق شده بود، بسیار تحسین می‌کرد، تا جایی که دیگر مجسمه‌سازان و نقاشان را از به تصویر کشیدن او منع می‌کرد، زیرا هیچ اثری را کامل‌تر از اثر لیسیپوس نمی‌دانست. لیسیپوس اغلب هنگام به تصویر کشیدن اسکندر و چهره‌های دیگر، مانند خراشنده، هرمس و اروس ، از ژستی متضاد استفاده می‌کرد . ​​یکی از دلایلی که مجسمه‌های او دقیق‌ترین مجسمه‌ها در نظر گرفته می‌شوند این است که آنها سفت، بی‌جان یا خشک به نظر نمی‌رسند.ویژگی‌های اووالدین اسکندر تأثیر عمیقی بر شکل‌گیری شخصیت و ویژگی‌های او داشتند. مادرش بسیار جاه‌طلب بود و این باور را در او القا کرد که سرنوشت او فتح امپراتوری پارس است ، واقعاً هم همینطور بود. پلوتارک می‌گوید که این جاه‌طلبی قلب و روح اسکندر را مغرور و مصمم نگه می‌داشت، و در عزم و اراده و پیگیری خستگی‌ناپذیر پیروزی در طول آن سال‌های لشکرکشی‌ها و فتوحات تزلزل‌ناپذیر بود. در مورد پدرش، او الگوی او بود و اسکندر در هر قدم از او تقلید می‌کرد. او با تماشای فتح قلعه‌های مستحکم و سرزمین‌های تسخیرناپذیر توسط اسکندر سال به سال و دستیابی به پیروزی پس از پیروزی، با وجود تحمل زخم‌های جدی، بزرگ شد. رابطه اسکندر با پدرش جنبه رقابتی شخصیت او را تقویت کرد. او نیاز شدیدی به پیشی گرفتن از او و تحت الشعاع قرار دادن دستاوردهایش احساس می‌کرد، که شاید بسیاری از اقدامات بی‌پروای او در میدان نبرد را توضیح دهد. الکساندر نگران بود که پدرش «هیچ دستاورد مهم یا بزرگی برای او باقی نگذارد تا به جهانیان نشان دهد»، اما با این وجود، دستاوردهای پدرش را در برابر دوستانش کم‌اهمیت جلوه می‌داد.پلوتارک گزارش می‌دهد که برجسته‌ترین ویژگی‌های اسکندر، تندخویی، بی‌پروایی و تکانشگری او بود، که بدون شک بر تصمیم‌گیری‌های او تأثیر می‌گذاشت. اسکندر به خاطر سرسختی و انعطاف‌ناپذیری شدیدش شناخته می‌شد، اما در عین حال پذیرای بحث و گفتگو بود و مایل به گوش دادن به استدلال‌های منطقی بود. اسکندر همچنین دارای جنبه‌ای منطقی‌تر بود که با بصیرت، منطق و هوشیاری‌اش مشخص می‌شد. او تمایل شدیدی به علم و عشق به فلسفه داشت ، کتاب‌ها را می‌بلعید و به سرعت حکمت آنها را جذب و حفظ می‌کرد . این امر عمدتاً به دلیل مربی او، ارسطو ، بود . هوش و طبیعت تکانشی اسکندر به موفقیت او به عنوان یک رهبر نظامی کمک شایانی کرد. اسکندر توانایی زیادی در کنترل خود و جلوگیری از غرق شدن در «لذت‌های نفسانی» داشت، اما برعکس، وقتی صحبت از شراب می‌شد ، نمی‌توانست خود را کنترل کند و به نوشیدن آن بدون هیچ محدودیتی ادامه می‌داد.اسکندر مردی با دانش گسترده بود که هم علوم و هم هنرها را دوست داشت و از آنها حمایت می‌کرد . با این حال ، برخلاف پدرش، علاقه کمی به ورزش و بازی‌های المپیک داشت و همیشه برای آرمان‌های هومری افتخار و شکوه تلاش می‌کرد . رهبر مقدونی دارای کاریزما، توانایی‌های متقاعدکننده و قدرت شخصی زیادی بود - عناصر سازنده یک رهبر بزرگ. قابل توجه‌ترین دستاورد او در متحد کردن مقدونیه، تمام یونان و ایران در یک امپراتوری واحد و حفظ انسجام آن با وجود تناقضات فراوان، موفقیت او در حفظ این وحدت پس از مرگش بود. امپراتوری به چندین ایالت مختلف تقسیم شد.اسکندر در سال‌های پایانی عمر خود، به ویژه پس از مرگ دوست صمیمی‌اش هفستیون، از توهمات خودبزرگ‌بینی و خودبزرگ‌بینی رنج می‌برد. این احتمالاً به دلیل دستاوردهای قابل توجه او در مدت زمان نسبتاً کوتاهی، حس غیرقابل توصیف او برای تحقق سرنوشتش، و ستایش و تحسینی بود که از همراهانش دریافت می‌کرد. وضعیت و توهمات اسکندر در وصیت‌نامه‌اش مشهود است که برخی آن را به عنوان ابراز تمایل به فتح جهان تفسیر می‌کنند. به نظر می‌رسد که اسکندر معتقد بود که یک خداست ، یا حداقل به دنبال خدایی کردن خود بود. به این دلیل بود که، طبق برخی منابع، مادرش همیشه اصرار داشت که او پسر زئوس است . به نظر می‌رسد که این داستان توسط کاهنان مصری در معبد آمون در واحه سیوا برای او تأیید شده است و از آن زمان به بعد او خود را "پسر زئوس-آمون" می‌نامید. پس از اتخاذ چندین رسم پارسی، او اصرار داشت که سربازان و فرماندهان ارتشش در مقابل او سجده کنند و دست او را ببوسند، همانطور که پارسیان با پادشاهِ خداگونه خود این کار را می‌کردند. با این حال، مقدونی‌ها قاطعانه این را رد کردند، و رهبر خود را تحریم کردند تا اینکه تصمیم گرفت این رسم را کنار بگذارد. با این وجود، اسکندر پادشاهی عملگرا بود. او دشواری‌های حکومت بر امپراتوری‌ای را که مردمانی با فرهنگ‌های مختلف در آن ساکن بودند، درک می‌کرد، برخی از آنها تمام عمر خود را در پادشاهی‌ای زندگی کرده بودند که در آن پادشاه خدایی برای پرستش در نظر گرفته می‌شد. بر این اساس، می‌توان گفت که او احتمالاً به خودبزرگ‌بینی مبتلا نبود، بلکه اقدامات او تلاشی عملی برای تحکیم حکومت خود و متحد نگه داشتن سرزمین‌های امپراتوری‌اش بود.روابط شخصی و همسالان اواسکندر با دوست و محرم اسرار زندگی‌اش، هفستیون، پسر یک نجیب‌زاده مقدونی، محافظ شخصی او و فرمانده ارتش اسکندر، ارتباط نزدیکی داشت. این دو چنان به هم نزدیک بودند که مرگ هفستیون در ماه‌های آخر عمر اسکندر به وخامت بیشتر سلامت او و احتمالاً به وضعیت روانی او کمک کرد.منابع تاریخی بیان می‌کنند که اسکندر با سه زن ازدواج کرد: رکسانا، دختر وخشاراد ، یک نجیب‌زاده باختری ، پس از دیدن او و عاشق شدن به او؛ استاترا دوم ، دختر داریوش سوم ، به دلایل کاملاً سیاسی؛ و پاروشات دوم، کوچکترین دختر اردشیر سوم، که او در شوش با او ازدواج کرد ، به همراه چند تن از افسرانش که ترتیب ازدواج آنها را با شاهزاده خانم‌های ایرانی داده بود. به نظر می‌رسد که اسکندر تنها دو پسر داشت: اسکندر چهارم از رکسانا، و هرکول مقدونی از کنیزش بارسین. او یک فرزند خود را هنگامی که رکسانا در بابل سقط جنین کرد، از دست داد .گرایش جنسی اسکندر قرن‌ها موضوع بحث و تردید بود. هیچ متن باستانی نشان نمی‌دهد که او همجنس‌گرا بوده یا درگیر چنین رابطه‌ای بوده یا رابطه‌اش با هفاستیون جنسی بوده است. با این حال، مورخ یونانی، آلیانوس تاکتیکوس، داستانی را نقل می‌کند که در آن، هنگامی که اسکندر از تروا بازدید کرد، به مقبره آشیل رفت و آن را با گل آذین کرد، در حالی که هفاستیون به مقبره پاتروکلوس رفت و آن را به همان روش آذین بست. این ممکن است نشان دهد که او معشوق اسکندر بود، همانطور که پاتروکلوس معشوق آشیل بود، زیرا اگر برای این منظور نبود، چرا هر یک از آنها به مقبره دیگری می‌رفت و نه مقبره دیگری؟ آلیانوس همچنین به اصطلاح "هرومنوس" به معنای "معشوق" در یونان باستان اشاره می‌کند و می‌گوید که لزوماً بار جنسی ندارد. این می‌تواند به این معنی باشد که هفاستیون یکی از نزدیکترین همراهان اسکندر بود. در هر صورت، اگر همجنس‌گرایی اسکندر حقیقت داشته باشد، در زمان او ممنوع یا غیرطبیعی نبوده، بلکه امری رایج بوده است.پیتر گرین می‌گوید متون و اسناد باستانی نشان نمی‌دهند که اسکندر علاقه زیادی به زنان داشته است؛ شاید برجسته‌ترین گواه این امر این باشد که او تا آخرین روزهای زندگی‌اش صاحب پسری نشد. دیگر محققان به این فرض پاسخ داده‌اند و اظهار داشته‌اند که اسکندر در حالی که هنوز نسبتاً جوان بود، درگذشت، اما با وجود این، او زنان بیشتری نسبت به پدرش در همان سن ازدواج کرده بود، و زنان زیادی غیر از همسرانش را می‌شناخت، بنابراین مانند شاه ایران قبل از خود حرمسرایی داشت ، اما در برخورد با آنها میانه‌رو بود؛ و او خویشتن‌داری زیادی نشان داد و از غرق شدن در «لذت‌های جسمانی» خودداری کرد ، اگرچه در شب عروسی خود به رکسانا زور نگفت، اگرچه او او را بسیار مجذوب خود کرده بود. گرین اضافه می‌کند که اسکندر با تعدادی از زنان دوستی نزدیکی برقرار کرد، به ویژه آدا از کاریا که او را به فرزندی پذیرفت، و حتی سیسیگامبیس، مادر داریوش سوم، که اسکندر را مانند پسر خود دوست داشت و گفته می‌شود که از غم فراق او درگذشت.میراث اسکندرمیراث اسکندر بسیار فراتر از فتوحات نظامی او است. لشکرکشی‌های او باعث افزایش ارتباطات و مسیرهای تجاری بین جهان غرب و شرق شد و فرهنگ و تمدن یونان را در بسیاری از جنبه‌های زندگی شرقی معرفی کرد. بسیاری از شهرهایی که او تأسیس کرد به مراکز فرهنگی بزرگی تبدیل شدند که برخی از آنها هنوز هم وجود دارند. مورخان یونانی که اسکندر را در لشکرکشی‌هایش همراهی می‌کردند، اطلاعات ارزشمندی در مورد مناطقی که از آنها عبور کردند ثبت کردند و برای اولین بار، یونانیان احساس کردند که در جهانی بزرگتر از دنیای مدیترانه‌ای آشنای خود زندگی می‌کنند.امارات هلنیستیمهم‌ترین و برجسته‌ترین میراث اسکندر، بدون شک گسترش نفوذ مقدونیه در مناطق وسیعی از آسیا بود. در زمان مرگ او، امپراتوری اسکندر 5,200,000 کیلومتر مربع را در بر می‌گرفت و آن را به بزرگترین دولت زمان خود تبدیل می‌کرد. برای دویست یا سیصد سال بعدی، بیشتر این سرزمین‌ها، چه مستقیم و چه غیرمستقیم، تحت کنترل مقدونیه باقی ماندند. دولت‌های جانشین اسکندر یا پادشاهان سلسله اسکندر ، حداقل در مراحل اولیه خود، از قدرتمندترین دولت‌های جهان بودند. بنابراین، مورخان به طور سنتی از این دوره به عنوان دوران هلنیستی یاد کرده‌اند .سرزمین‌های واقع در مرزهای شرقی امپراتوری مقدونیه، در حالی که اسکندر هنوز زنده بود، یکی پس از دیگری شروع به تجزیه شدن کرده بودند. خلأ سیاسی ایجاد شده توسط اسکندر در شمال غربی شبه قاره هند منجر به ظهور یکی از بزرگترین سلسله‌های حاکم در تاریخ هند، یعنی سلسله موریا ، شد که توسط امپراتور فروتن چاندراگوپتا موریا، پس از تصرف پنجاب و استفاده از آن به عنوان پایگاهی برای راه‌اندازی لشکرکشی‌های نظامی برای فتح سرزمین‌های امپراتوری ناندا، تأسیس شد.شهرهای جدیداسکندر بیش از بیست شهر با نام خود در سراسر امپراتوری خود، در بسیاری از بخش‌های سرزمین‌هایی که در طول لشکرکشی‌های نظامی خود فتح کرد، تأسیس کرد، اگرچه بیشتر آنها در شرق رودخانه دجله واقع شده بودند . بزرگترین این شهرها بدون شک اسکندریه در مصر بود که قرار بود بعداً جایگاه برجسته و ممتازی در بین شهرهای جهان به طور کلی و به ویژه حوضه مدیترانه داشته باشد . شهرهایی که توسط اسکندر تأسیس شدند در مسیرهای تجاری مهم، اغلب در مکان‌های مستحکم، قرار داشتند و یونانیان و ساکنان بومی در آنها ساکن بودند. پس از مرگ او، بسیاری از یونانیان این شهرها سعی کردند به وطن خود بازگردند، در حالی که برخی دیگر تصمیم گرفتند بمانند. حدود یک قرن پس از مرگ اسکندر، شهرهای او عصر طلایی خود را تجربه می‌کردند. بیمارستان‌ها، رصدخانه‌های نجومی ، معابد و سایر مؤسسات ساخته شدند و جمعیت آنها، متشکل از یونانیان، ساکنان بومی و عنصر جدیدی با منشأ مختلط، افزایش یافت.هلنیسم جهان باستان«هلنیزاسیون» ترجمه فرانسوی اصطلاح آلمانی-لاتین «هلنیسموس» است که توسط مورخ آلمانی ، یوهان گوستاو درسن، برای توصیف گسترش زبان ، فرهنگ و جمعیت یونانی در سراسر امپراتوری ایران در طول و پس از فتوحات اسکندر ابداع شد. این گسترش غیرقابل انکار است و هنوز هم می‌توان ردپای آن را در برخی از شهرهای بزرگ هلنیستی مانند اسکندریه ، انطاکیه ، و سلوکیه ، مشاهده کرد ، چه در بناهای تاریخی، چه در اشکال خاصی از غذاهای با منشأ یونانی یا جنبه‌های دیگر. اسکندر به عظمت تمدن یونان اعتماد زیادی داشت و آرزو داشت نفوذ آن را به هر سرزمینی که اسب‌هایش پایمال می‌کردند، گسترش دهد. او حتی رویای اشباع تمام جهان با فرهنگ یونانی را در سر می‌پروراند. در عین حال، او به ضرورت متحد کردن مردم اعتقاد داشت و برای این منظور، تلاش کرد عناصری از آن فرهنگ را به تمدن ایران وارد کند و بدین ترتیب ترکیبی از این دو را ایجاد کرد. جانشینان او به این امر اعتقادی نداشتند و سیاستی را که رهبر درگذشته‌شان دنبال می‌کرد، نادیده گرفتند. با این حال، علیرغم این، یونانی شدن مردمان شرق در طول سلطنت آنها ادامه یافت و یونانیانی که در سرزمین‌های جدید ساکن شدند، به تدریج شرقی‌تر شدند.فرهنگ آتنی پایه و اساس فرهنگ اصلی هلنیستی را تشکیل داد ، و استخدام مردان از سراسر یونان توسط اسکندر ، در ادغام گویش‌های مختلف یونانی در یک زبان واحد نقش داشت و منجر به پیدایش چیزی شد که به عنوان یونانی کوینه یا یونانی عامیانه شناخته می‌شود. یونانی کوینه به سرعت در سراسر جهان هلنیستی گسترش یافت و برای سال‌های زیادی به زبان میانجی تبدیل شد و یونانی مدرن از آن زاده شد. علاوه بر این، برنامه‌ریزی شهری ، سیستم‌های آموزشی، ساختارهای دولت محلی و سبک‌های هنری بر اساس همتایان سنتی یونانی خود بودند و با گذشت زمان، به سبک‌های متمایزی که به عنوان سبک‌های هلنیستی شناخته می‌شوند، توسعه یافتند. برخی از جنبه‌های فرهنگ هلنیستی در سنت‌های امپراتوری بیزانس در اواسط قرن پانزدهم مشهود بود.برخی از ویژگی‌های متمایز هلنیستی هنوز هم در هند، به ویژه در منطقه‌ای که چندین پادشاهی هندویونانی در آن ظهور کردند، یافت می‌شود . انزوای ساکنان اولیه یونانی آن، دور از سرزمین مادری اروپایی خود ، منجر به ادغام فرهنگ یونانی آنها با فرهنگ هندی، به ویژه فرهنگ بودایی شد. اولین مجسمه‌های بودا با چهره انسانی در این دوره ظاهر شدند که از خدای یونانی آپولو الگوبرداری شده بودند. اعتقاد بر این است که چندین سنت بودایی به شدت تحت تأثیر دین یونان باستان قرار گرفته‌اند . به عنوان مثال، بودیساتوا معادل شرقی اساطیر قهرمانی یونان در نظر گرفته می‌شود، و برخی از آیین‌های ماهایانا ، مانند سوزاندن عود ، تکریم و تقدیم غذا در محراب‌ها، شبیه به آیین‌های یونانیان باستان است. علاوه بر این، بودیسم ذن برخی از ایده‌ها و اصول خود را از فلسفه رواقی یونان گرفته است . اعتقاد بر این است که یکی از پادشاهان یونانی، مناندر اول، "ناجی"، با تمام وجود بودیسم را پذیرفت و یاد او در متون بودایی جاودانه شده است، جایی که از او به عنوان "ملنادا" یاد می‌شود. هلنی شدن هند محدود به جنبه‌های فرهنگی و مذهبی نبود؛ بلکه به علوم نیز گسترش یافت. بسیاری از ایده‌ها و نظریه‌های نجومی به سمت شرق گسترش یافتند و به هند رسیدند و تا قرن‌های اولیه میلادی بر نجوم تأثیر زیادی گذاشتند. ابزارهای یونانی برای مطالعه موقعیت سیارات و ستارگان در شهر یونانی-باختری آی خانم، واقع در افغانستان امروزی، یافت شده‌اند . مدل‌های کروی یونانی از زمین، که توسط مدل‌های کروی دیگر از سیارات احاطه شده‌اند ، نیز در هند یافت شده‌اند. این ابزارها، همراه با اطلاعات ارزشمندی که ارائه می‌دادند، منجر به ایده زمین کروی شد که جایگزین نظریه زمین تخت که مدت‌ها در هند رواج داشت، شد.تأثیر او بر روماسکندر و دستاوردهایش تحسین رومیان را به طور کلی و رهبران نظامی آنها را به طور خاص برانگیخت، که او را به عنوان الگو می‌گرفتند و اغلب زندگی خود را با او مقایسه می‌کردند. این پس از آن بود که آنها اثر مورخ یونانی، پولیبیوس، با عنوان "تاریخ‌ها" (لاتین : Historiae) را خوانده بودند، که در آن او دستاوردهای اسکندر را به رومیان یادآوری می‌کرد. ژنرال رومی، پمپی، عنوان "مگنوس" (لاتین : Magnus) را به افتخار اسکندر برگزید و حتی موهای خود را به همان سبک دومی کوتاه کرد. تحسین او از رهبر مقدونی آنقدر زیاد بود که در سرزمین‌های فتح شده توسط مقدونی‌ها به دنبال شنل 260 ساله اسکندر گشت، شنلی که آن را به عنوان نمادی از عظمت می‌پوشید. جولیوس سزار به مجسمه‌سازان خود دستور داد تا یک مجسمه برنزی سوار بر اسب از او ، کپی یکی از مجسمه‌های اسکندر، بسازند و صورت او را با صورت اسکندر جایگزین کنند. به همین ترتیب، امپراتور آگوستوس سزار در طول سفر خود به اسکندریه ، نقش ابوالهول روی انگشتر خود را با نیمرخ اسکندر جایگزین کرد . از دیگر امپراتوران برجسته رومی که اسکندر را تحسین می‌کردند می‌توان به تراژان ، نرو و کاراکالا اشاره کرد . ماکرینیدها، سلسله حاکم رومی در زمان سلطنت امپراتور ماکرینوس ، تصاویر اسکندر را روی وسایل خود، مانند جواهرات ، نگه می‌داشتند یا آنها را روی لباس‌های خود گلدوزی می‌کردند.برخی از نویسندگان رومی، به ویژه جمهوری‌خواهان، از داستان زندگی اسکندر برای هشدار دادن به مردم در مورد خطرات استبداد و چگونگی کاهش درگیری‌های ناشی از آن با پایبندی به آرمان‌های والای جمهوری‌خواهی استفاده کردند. نویسندگان دیگر، ویژگی‌های اسکندر را به عنوان نماینده همه حاکمان معرفی کردند و گفتند که آنها به دوستان خود وفادار و با دشمنان خود مهربان بودند، اما سریع عصبانی می‌شدند و میل بیش از حدی به جلال داشتند.در اساطیرزندگینامه اسکندر شامل تعدادی افسانه و اسطوره است که ممکن است خود اسکندر انتشار و نگارش آنها را تشویق کرده باشد. مورخ شخصی او، کالیستنس، ادعا می‌کند که وقتی او در کیلیکیه بود، دریا از ترس او عقب‌نشینی کرد. اندکی پس از مرگ اسکندر، مورخ دیگری به نام اونسیکریتوس داستانی را اختراع کرد مبنی بر اینکه تالیتریس، ملکه آمازون‌ها، به دیدار اسکندر رفته و دوستی بین آنها شکل گرفته است. وقتی اونسیکریتوس داستان را برای لیسیماخوس ، یکی از جانشینان اسکندر، خواند، دومی پاسخ داد: «من تعجب می‌کنم که آن موقع کجا بودی؟»تمام افسانه‌های مربوط به اسکندر قرن‌ها پس از مرگ او در کتابی به نام «رمان اسکندر» جمع‌آوری شد، احتمالاً در اسکندریه. این کتاب به اشتباه به کالیستنس نسبت داده شد و به همین دلیل، گاهی اوقات شبه کالیستنس نامیده می‌شود. این کتاب در طول دوران باستان و تا قرون وسطی دستخوش ویرایش‌ها و اضافات متعددی شده است، و بنابراین شامل تعدادی داستان مشکوک است. این کتاب به زبان‌های زیادی از جمله یونانی، ارمنی، سریانی، لاتین و بیشتر زبان‌های اروپای غربی ترجمه شده است.در فرهنگ باستانی و مدرناسکندر و دستاوردهای بزرگ او در متون چندین تمدن، چه باستانی و چه مدرن، ذکر شده است. اولین کسانی که از او در متون خود نام بردند، خود یونانیان در زمان حیاتش بودند و دیگران نیز به نقل داستان‌های این رهبر از نسلی به نسل دیگر تا به امروز ادامه دادند. کتاب‌ها و رمان‌های «الکساندر رومانس» نقش مهمی در تأثیرگذاری بر تصویر او در تمدن‌های بعدی، به ویژه تمدن‌های ایرانی، اروپای مرکزی و یونان معاصر، ایفا کردند.اسکندر در فولکلور معاصر یونان، بیش از هر چهره باستانی دیگری، حضور برجسته‌ای دارد. شکل محاوره‌ای نام او در یونانی مدرن (Omegalexandros) به یک نام خانوادگی تبدیل شده است و او تنها قهرمان باستانی است که در نمایش‌های عروسکی برای سرگرمی کودکان ظاهر می‌شود. یکی از افسانه‌های محبوب در میان دریانوردان یونانی، از یک پری دریایی تنها می‌گوید که در هنگام طوفان به دماغه کشتی‌ها می‌چسبد تا از کاپیتان بپرسد: «آیا شاه اسکندر هنوز زنده است؟» کاپیتان باید پاسخ دهد: «او زنده و سالم است و بر تمام جهان حکومت می‌کند!» اگر کاپیتان پاسخ دیگری بدهد، پری دریایی به یک گورگون خشمگین تبدیل می‌شود و کشتی و مسافرانش را به قعر دریا می‌کشد.پیش از گرویدن به اسلام، ایرانیان از اسکندر به عنوان «ملعون» یاد می‌کردند و او را به سوزاندن معابد و نابودی متون و کتاب‌های مقدسشان متهم می‌کردند. با این حال، پس از ورود اسلام به ایران ، افول زرتشتی‌گری به مناطق کوچک و دورافتاده، و مواجهه ایرانیان با «الکساندر رومانس»، تصویر جدید و مثبت‌تری به تدریج جایگزین تصویر قدیمی شد. در کتاب پادشاهان (به فارسی : شاهنامه) که در اصل ویرایش اسلامی از خداینامه‌های ساسانی‌ست، از اسکندر در میان پادشاهان مشروع ایران یاد شده و به عنوان شخصیتی افسانه‌ای توصیف شده است که در جستجوی چشمه جوانی به اقصی نقاط زمین سفر کرده است . برخی از نویسندگان بعدی ایرانی، اسکندر را به فلسفه پیوند دادند و او را در حال بحث با فیلسوفان بزرگی مانند ارسطو ، سقراط و افلاطون به تصویر کشیدند که در مورد چگونگی دستیابی به راز جاودانگی بحث می‌کردند.نسخه سریانی «رمان اسکندر» رهبر مقدونی را به عنوان یک پادشاه مسیحی صالح و دعاگو به تصویر می‌کشد که برای خشنودی خدا ، پادشاهی‌های مستحکم را فتح می‌کند و مردم را به پرستش او به عنوان خدای حقیقی فرا می‌خواند. کاهنان و نویسندگان مصر باستان، اسکندر را پسر نکتانبو دوم، آخرین فرعون مصر قبل از حمله پارسیان، توصیف می‌کردند، و شکست او از داریوش سوم، شاه مصر، نجاتی بود که مصر مدت‌ها در انتظار آن بود و اکنون مصر توسط یک مصری اداره می‌شود.کتاب مقدس به صراحت از اسکندر نام می‌برد و قرآن داستان رهبری صالح به نام ذوالقرنین یا صاحب دو شاخ یا «لقرانائیم» را روایت می‌کند . برخی از مفسران تورات و قرآن معتقدند که این شخص ممکن است اسکندر کبیر باشد. از جمله جاهایی که با قطعیت و بدون قطعیت از او نام برده شده است، کتاب اول مکابیان است :اسکندر، پسر فیلیپ مقدونی، پس از ترک سرزمین کتیم و شکست دادن داریوش، پادشاه پارس، و پادشاه ماد به جای او، و تبدیل شدن به اولین حاکم یونان، جنگ‌های بسیاری را به راه انداخت، قلعه‌های متعددی را فتح کرد و پادشاهان را کشت. او به اقصی نقاط زمین سفر کرد و ملت‌های بسیاری را غارت کرد، به طوری که زمین در برابر او آرام گرفت. او مغرور و متکبر شد. او ارتشی بسیار قدرتمند گرد آورد و سرزمین‌ها، ملت‌ها و حاکمانی را که به او خراج می‌دادند، فتح کرد. پس از آن، او در حالی که مرگ قریب‌الوقوع خود را حس می‌کرد، بر تخت خود دراز کشید. او خادمان ارشد خود، کسانی که از کودکی با او بزرگ شده بودند، را احضار کرد و در طول زندگی خود پادشاهی خود را بین آنها تقسیم کرد. اسکندر دوازده سال قبل از مرگش سلطنت کرد. [اول مکابیان]و کتاب دانیال :«قوچ دو شاخی که دیدی، نماد پادشاهان مادها و پارسیان است. بز سالم، نماد پادشاه یونان است و شاخ بزرگ بین چشمانش، نماد پادشاه اول است. وقتی شکسته شود و چهار شاخ به جای آن بلند شوند، چهار پادشاهی از این ملت ظهور خواهند کرد، اما هیچ‌کدام قدرت آن را نخواهند داشت.» در پایان پادشاهی آنها، هنگامی که گناهان به اوج خود رسیده باشند، پادشاهی ظهور خواهد کرد که چهره‌ای خشن و حیله‌گر دارد. قدرت او عظیم خواهد بود، اما نه با قدرت خودش. او شگفتی‌ها را نابود خواهد کرد و موفق خواهد شد و عمل خواهد کرد. او بزرگان و قوم مقدسین را نابود خواهد کرد. با حیله‌گری خود، فریب نیز در دست او رواج خواهد یافت و در قلب خود مغرور خواهد شد. و با خودپسندی، بسیاری را نابود می‌کند و علیه شاهزاده شاهزاده‌ها قیام می‌کند و بدون دست، شکسته می‌شود. [دانیال ۸]اما در مورد قرآن ، از جمله مواردی که ذکر شده و گفته شده است که احتمالاً به اسکندر اشاره دارد، آیه‌ای است که در سوره کهف آمده است :« و از تو درباره ذوالقرنین می‌پرسند. بگو: من از او برای شما خبری خواهم خواند.»۸۳به راستی ما او را در زمین قدرت بخشیدیم و از هر چیزی به او قدرت دادیم.۸۴پس او مسیری را دنبال کرد۸۵تا آنگاه که به غروبگاه خورشید رسید، [خورشید را] یافت که در چشمه ای گل آلود غروب می کند، و نزدیک آن قومی را یافت. گفتیم: ای ذوالقرنین، یا آنها را عذاب می کنی یا با آنها به نیکی رفتار می کنی.۸۶و نیز می‌فرماید: « تا آنگاه که به میان دو کوه رسید، در ورای آن دو کوه، قومی را یافت که هیچ سخنی را نمی‌فهمیدند.»۹۳گفتند: «ای ذوالقرنین، یأجوج و مأجوج در زمین فساد می‌کنند. آیا ممکن است برای تو خراجی قرار دهیم تا میان ما و آنها سدی قرار دهی؟»۹۴گفت: «آنچه پروردگارم مرا بدان قادر ساخته بهتر است، پس مرا با نیرو یاری دهید تا میان شما و آنها سدی قرار دهم.»۹۵قطعات آهن برای من بیاورید. هنگامی که دو طرف کوه را هموار کرد، گفت: «با دمیدن [در آن] بدمید.» هنگامی که آن را [مانند] آتش گردانید، گفت: «مس [گداخته شده] برای من بیاورید تا روی آن بریزم.»۹۶آنها نه توانستند از آن بالا بروند و نه توانستند به آن نفوذ کنند.۹۷گفت: «این رحمتی از جانب پروردگار من است. اما هنگامی که وعده پروردگارم فرا رسد، آن را با خاک یکسان خواهد کرد. و وعده پروردگارم حق است.»۹۸[ الکهف : 93-98] .علمای تفسیر می‌گویند که این ذوالقرنین بنده‌ای صالح بود که به دور دنیا سفر کرد و سدی عظیم در برابر قوم یأجوج و مأجوج، که فساد را در زمین گسترش می‌دادند، ساخت. برخی گفتند که این مرد اسکندر بود، در حالی که دیگران مخالف بودند. در هند و پاکستان ، به ویژه در پنجاب، نام «اسکندر» یا «سکندر» به فردی جوان و با استعداد اشاره دارد که توانایی‌هایش به تدریج رشد می‌کند. اسکندر در اروپای قرون وسطی به عضویت «نه دلاور» درآمد ، گروهی که شامل مردانی بود که از جوانمردترین و شریف‌ترین شوالیه‌های زمان خود، مانند شارلمانی ، جولیوس سزار و دیگران، محسوب می‌شدند.داستان زندگی اسکندرتمام متون نوشته شده توسط افرادی که با اسکندر زندگی می‌کردند و او را در لشکرکشی‌هایش همراهی می‌کردند، یا کسانی که آنها را از روایت‌های همراهان و دوستانش جمع‌آوری کرده بودند، از بین رفته‌اند و تنها چند نسخه خطی، برخی کامل و برخی دیگر ناقص، باقی مانده است. در میان معاصران اسکندر که درباره زندگی او نوشتند، می‌توان به کالیستنس، مورخ شخصی او، بطلمیوس و نئارخوس، ژنرال‌های ارتش او ، یک افسر جوان به نام آریستوبولوس و اونسیکریتوس، دریانورد ارشد، اشاره کرد. تمام متونی که به زندگی اسکندر می‌پرداختند، بر اساس متون نوشته شده توسط این افراد بودند. قدیمی‌ترین این متون، متن مورخ دیودوروس سلوکوس ( قرن اول پیش از میلاد ) بود و پس از آن متن کوینتوس کورتیوس روفوس (اواسط تا اواخر قرن اول پیش از میلاد)، سپس آریان ( قرن اول تا دوم میلادی )، پلوتارک ( قرن اول تا دوم میلادی ) و در نهایت جاستین، نویسنده اثر قرن چهارم میلادی قرار دارند . نویسنده‌ی آریان عموماً قابل اعتمادترین نویسنده محسوب می‌شود، چرا که او به متون بطلمیوس و آریستوبولوس به عنوان منابع اصلی تکیه کرده و پس از او نویسنده‌ی دیودور قرار دارد. Ashin Ashin Fri, 14 Nov 2025 16:10:39 +0330 https://virgool.io/@erodito/%D8%AC%D9%86%DA%AF-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%B5%D9%84%DB%8C%D8%A8%DB%8C-qemnmmqezkx9 این متن ترجمه‌‎ای از مدخل ویکی‌پدیای انگلیسی در مورد جنگ‌های صلیبی‌ست.https://en.wikipedia.org/wiki/Crusadesجنگ‌های صلیبی ، لشکرکشی‌های نظامی که تحت حمایت کلیسای غرب به سمت شرق، سرزمین مقدس، در اواخر قرن یازدهم سازماندهی شدند. در چارچوب خود، جنگ‌های صلیبی از نظر تاریخی در دفاع از منافع جهانی مسیحیت قرار دارند و به شدت علیه قدرت‌های مسلمان شرق هدایت می‌شدند.گاهی اوقات اصطلاح «جنگ صلیبی» برای اشاره به لشکرکشی‌های نظامی انجام شده توسط پاپ روم علیه برخی از اقوام بت‌پرست و برخی بدعت‌ها نیز به کار می‌رود، اما نباید آنها را با لشکرکشی‌هایی با همین نام در قرن‌های ۱۱ تا ۱۳ اشتباه گرفت.جنگ‌های صلیبی به ویژه برای پادشاهی فرانسه و امپراتوری مقدس روم اهمیت داشتند . جنگ‌های صلیبی حدود ۲۰۰ سال، از ۱۰۹۵ تا ۱۲۹۱، ادامه یافت. بعدها، در قرن پانزدهم ، چنین لشکرکشی‌هایی در شبه‌جزیره ایبری و اروپای شرقی ادامه یافت . صلیبیون عمدتاً کاتولیک بودند (پس از جدایی کلیساهای ارتدکس و کاتولیک و قبل از اصلاحات پروتستانی )، که برای سرزمین مقدس که از زمان خلافت اعراب اشغال شده بود، علیه مسلمانان جنگیدند. با این حال، چنین لشکرکشی‌هایی بعداً علیه اقوام بت‌پرست اسلاو و بالتیک، یهودیان ، مسیحیان ارتدکس روسی، مغول‌ها ، فرقه‌گرایان(کاتارها) و دیگر دشمنان پاپ(کلیسای روم) ادامه یافت.هدف اصلی جنگ‌های صلیبی آزادسازی اورشلیم از دست مسلمانان بود و همچنین پاسخی به درخواست کمک امپراتوری بیزانس علیه ترکان سلجوقی مسلمان بود. این اصطلاح همچنین برای توصیف لشکرکشی‌های مذهبی خارج از سرزمین مقدس در قرن شانزدهم ، معمولاً علیه بت‌پرستان، بدعت‌گذاران و فرقه‌گرایان، به کار می‌رود. گاهی اوقات صلیبیون و مسلمانان علیه دشمنان مشترک اتحاد تشکیل می‌دادند، مانند اتحاد سلطان‌نشین ایکونیوم و صلیبیون در طول جنگ صلیبی پنجم.با این حال، اختلافات بین کشورهای مسیحی منجر به انحراف صلیبیون از اهداف اولیه‌شان شد، به عنوان مثال، در طول جنگ صلیبی چهارم، هنگامی که قسطنطنیه مسیحی فتح شد ، امپراتوری بیزانس بین ونیز و صلیبیون تقسیم شد . جنگ صلیبی ششم اولین جنگی بود که صلیبیون توسط پاپ تبرک نشدند. جنگ‌های صلیبی هفتم، هشتم و نهم منجر به مجموعه‌ای از پیروزی‌ها برای مملوک‌ها شد و جنگ صلیبی نهم پایان دوران صلیبیون در خاورمیانه را رقم زد.تاریخچهاوضاع خاورمیانهسرزمین مقدس برای مسیحیان از اهمیت زیادی برخوردار است، زیرا زادگاه، محل زندگی و مصلوب شدن عیسی مسیح ، بنیانگذار مسیحیت، است. در قرن چهارم، امپراتور روم ، کنستانتین اول کبیر، اجازه داد که مسیحیت آزادانه انجام شود ( 313 )، و پس از تقسیم امپراتوری روم و ظهور امپراتوری بیزانس، سرزمین مقدس عمدتاً توسط مسیحیان سکونت داشت. اورشلیم همچنین برای مسلمانان از اهمیت زیادی برخوردار است، زیرا گفته می‌شود که حضرت محمد(ص) از آنجا معراج آسمانی کرده و به نزد خدا رفته و اورشلیم گاهی اوقات سومین شهر مقدس مسلمانان محسوب می‌شود. اعراب در قرن هفتم به آنجا رسیدند . اورشلیم همچنین برای یهودیان از اهمیت زیادی برخوردار است ، زیرا برای مدت طولانی پایتخت پادشاهی متحده یهودا و بعداً پادشاهی جنوبی یهودا بود و محل مرکز معنوی اصلی یهودیان، معبد اورشلیم (که هنوز هم پابرجاست و مکانی زیارتی و عبادتگاه است، دیوار غربی معبد دوم) بود. عامل مهم دیگر، تخریب کلیسای مقبره مقدس توسط مسلمانان در سال 1009 بود. در سال 1039 ، خلیفه جدید اجازه بازسازی کلیسا را ​​با مبلغ هنگفتی صادر کرد. زیارت سرزمین مقدس به زودی مجاز شد، زیرا سود زیادی برای حاکمان مسلمان محلی به همراه داشت. با این حال، پس از ظهور ترکان سلجوقی، روابط بین مسیحیان و مسلمانان دوباره تیره شد.وضعیت در اروپای غربیظهور جنگ‌های صلیبی تحت تأثیر فرآیندهایی بود که در اروپای غربی و روابط بیزانس و سلجوقیان در حال وقوع بود. تجزیه امپراتوری کارولنژی در پایان قرن نهم و تثبیت مرزهای اروپا به دلیل مسیحی شدن وایکینگ‌ها و اسلاوها، اکثر سربازان را بیکار کرده بود.در سال 1063 ، پاپ الکساندر دوم، مسیحیان شبه جزیره ایبری را قبل از جنگ علیه مسلمانان متبرک کرد. درخواست کمک بیزانسی‌ها علیه ترکان سلجوقی، با استقبال گسترده‌ای در میان مسیحیان اروپای غربی مواجه شد. دلیل این درخواست کمک ، شکست سنگینی بود که در نبرد مانزکیرت(ملازگرد) در سال 1071 متحمل شدند و در نتیجه آن، بیزانسی‌ها ارمنستان و آسیای صغیر را از دست دادند. اطلاعاتی وجود دارد که نشان می‌دهد در سال 1081، امپراتور بیزانس حتی درخواست کمک به چین نیز ارسال کرده است.پس از سوگند، یک صلیبی از پاپ یا اسقف محلی دریافت می‌کرد و به عنوان «سرباز کلیسا» شناخته می‌شد. برخی از مردم برای بخشش گناهانی که مرتکب شده بودند، صلیبی می‌شدند.دلایلجنگ‌های صلیبی ماهیت مذهبی داشتند. این را می‌توان اوج مبارزه بین شرق و غرب دانست : درگیری‌هایی که حتی قبل از این در دوران باستان آغاز شده بودند ، ماهیت نظامی به خود گرفتند.یکی از دلایل جنگ صلیبی اول، درخواست کمکی بود که توسط الکسیوس اول کومننوس به پاپ اوربان دوم ارسال شد .وقتی پاپ در سال ۱۰۹۵ میلادی خواستار جنگ صلیبی شد ، مسیحیان اسپانیا اولین پیشرفت‌های جدی خود را در صد سال گذشته انجام می‌دادند. تصرف تولدو توسط پادشاهی لئون در سال ۱۰۸۵ میلادی موفقیت بزرگی بود.اگرچه رکونکویستا برجسته‌ترین نمونه از مبارزه بین مسیحیان و مسلمانان در اروپا بود، اما تنها نمونه نبود. وایکینگ رابرت گیسکار در سال ۱۰۵۷ کالابریا را فتح کرده بود و آن قلمرو سابق بیزانس را در برابر مسلمانان سیسیل در اختیار داشت . دولت-شهرهای پیزا ، جنوا و کاتالونیا علیه مسلمانان مایورکا جنگیدند و سواحل ایتالیا و کاتالونیا را از حملات مسلمانان آزاد کردند. پیش از آن، سرزمین‌های مسیحی سوریه ، لبنان ، فلسطین و مصر توسط مسلمانان فتح شده بود. سابقه طولانی از دست دادن سرزمین‌ها به دشمنان مذهبی، زمینه را برای پاسخ امپراتور بیزانس، الکسیوس اول، به درخواست کمک فراهم کرد.دستگاه پاپ نگران بود که بیشتر زائرانی که به اورشلیم سفر می‌کردند، مورد آزار و اذیت قرار می‌گرفتند. آنها همچنین بیم داشتند که پس از لاتین کردن و مطیع کردن سرزمین مقدس، قدرت فرانک‌ها آنها را تحت کنترل اسقف‌نشین قسطنطنیه، که در سال ۱۰۵۴ از روم مستقل شده بود، قرار دهد.ضعف بیزانس با شکست در نبرد مانزکیرت آشکار شد. و علیرغم درخواست الکسیوس، پاپ به دلیل جنگ قدرت نتوانست از قیصر آلمان درخواست کمک کند.پاپ بعدی، اوربان دوم، ملایم‌تر بود و می‌خواست مسیحیان را از طریق جنگ‌های صلیبی دوباره متحد کند. به گفته او، صلیبیون نباید آلمانی یا وایکینگ باشند، بلکه باید از هموطنانش از شمال فرانسه باشند.شرح جنگ‌هاجنگ‌های صلیبی عموماً اولین جنگ‌های صلیبی از قرن یازدهم تا سیزدهم میلادی در نظر گرفته می‌شوند، اگرچه لشکرکشی‌های مشابهی تا محاصره کاندیا در سال ۱۶۶۴ ادامه یافت. فرقه بیمار به جنگ‌های صلیبی خود در مدیترانه در اطراف مالت تا شکست از ناپلئون در سال ۱۷۹۸ ادامه داد . بعدها، در خارج از سرزمین مقدس، چندین جنگ صلیبی علیه مسلمانان شبه جزیره ایبری و علیه مرتدان و بت‌پرستان در اروپا آغاز شد.جنگ صلیبی اولدر مارس 1095 ، شورایی برای بحث در مورد درخواست کمک امپراتور بیزانس علیه ترکان سلجوقی برگزار شد. در همان سال، در کلرمون ، جنوب فرانسه ، پاپ اوربان دوم از همه مسیحیان خواست تا به سرزمین مقدس حمله کرده و آن را آزاد کنند. در اینجا گزیده‌ای از سخنرانی او آمده است:«سرزمینی که شما در آن زندگی می‌کنید از هر طرف توسط دریا و رشته کوه‌ها احاطه شده است و به همین دلیل اکنون به دلیل کثرت شما تنگ شده است، ثروت فراوانی ندارد و به سختی نان کشاورزان خود را تأمین می‌کند. به همین دلیل است که شما یکدیگر را می‌جوید و می‌بلعید، جنگ‌ها را آغاز می‌کنید و زخم‌های مهلکی به یکدیگر وارد می‌کنید. اکنون باشد که نفرت شما متوقف شود، دعواها فروکش کند و اختلاف فروکش کند. به سوی مقبره مقدس حرکت کنید، آن سرزمین را از کفار بگیرید و آن را از آن خود کنید. در آن سرزمین «عسل و کره جاری است». اورشلیم حاصلخیزترین مروارید سرزمین من است.»اولین جنگ صلیبی در اوایل سال 1096 آغاز شد. در بهار، دسته‌های دهقانی حرکت کردند. وقتی به قسطنطنیه رسیدند ، 20000 نفر از 50000 نفر زنده ماندند. بدون اینکه منتظر رسیدن شوالیه‌ها شوند، از تنگه بسفر عبور کردند و به سمت شهر نیقیه حرکت کردند ، جایی که توسط ترکان سلجوقی شکست خوردند. تنها سه هزار نفر زنده ماندند. 100000 سواره نظام و 300000 پیاده نظام، که توسط پاپ متبرک شده بودند، در 15 آگوست 1096 از ایتالیا و فرانسه به سمت قسطنطنیه حرکت کردند . در دسامبر 1096، آنها به قسطنطنیه رسیدند. با دریافت پشتیبانی گسترده از بیزانس ، در آسیای صغیر پیاده شدند و شهر نیقیه را محاصره کردند. این شهر در 19 ژوئن 1097 تصرف شد. صلیبیون در تابستان گرم به لشکرکشی طولانی خود در آسیای صغیر ادامه دادند. پس از آن، محاصره طولانی انطاکیه آغاز شد که از اکتبر 1097 آغاز شد و تا ژوئن 1098 ادامه یافت . این محاصره تنها پس از باز شدن دروازه‌ها توسط یک سرباز ارمنی برداشته شد. صلیبیون پس از ورود به شهر، قتل عام جمعیت مسلمان و تخریب مساجد را آغاز کردند. اگرچه یک ارتش بزرگ مسلمان به سمت انطاکیه حرکت کرد، صلیبیون آنها را در 28 ژوئن شکست دادند . در همین حال، صلیبیون با سوءاستفاده از این واقعیت که حاکم ارمنی ادسا ، که یک یونانی بود، از جمعیت ارمنی محلی حمایتی دریافت نمی‌کرد ، او را کشتند و اولین دولت خود را ایجاد کردند . پس از انطاکیه، صلیبیون خسته، شهرهای ساحلی را یکی پس از دیگری تصرف کردند و در 7 ژوئن 1099 تنها با نیمی از قدرت اولیه خود به اورشلیم رسیدند.محاصره اورشلیمصلیبیون پس از رسیدن به اورشلیم ، با مقاومت سرسختانه یهودیان و مسلمانان روبرو شدند. با این حال، آنها ناموفق بودند و در 15 ژوئیه 1099 صلیبیون وارد شهر شدند. همانند انطاکیه، قتل عام مسلمانان و یهودیان و تخریب مساجد در اینجا آغاز شد. یک منبع می‌گوید که «انزوا و ترس» که فرانک‌ها (صلیبیون) تا این حد دور از سرزمین مادری خود احساس می‌کردند، این اقدامات و همچنین آدم‌خواری در محاصره معره در سال 1098 را توضیح می‌دهد. اولین جنگ صلیبی منجر به ایجاد تعدادی از پادشاهی‌های صلیبی شد: پادشاهی اورشلیم ، دوک‌نشین انطاکیه ، شهرستان ادسا و شهرستان طرابلس . بزرگترین آنها پادشاهی اورشلیم بود ، جایی که 120،000 صلیبی (عمدتاً فرانسوی زبان) بر 350،000 مسلمان، یهودی و اعضای کلیسای ارتدکس بومی که از قبل از فتوحات اعراب در آنجا زندگی می‌کردند، حکومت می‌کردند.صلیبیون همچنین تلاش کردند شهر ساحلی صور، واقع در لبنان امروزی، را تصرف کنند. ساکنان مسلمان صور از زهرالدین، والی دمشق ، کمک خواستند و قول دادند که به او تسلیم شوند. هنگامی که زهرالدین صلیبیون را شکست داد، ساکنان شهر از تسلیم شدن به او خودداری کردند و زهرالدین گفت:آنچه انجام دادم، برای خدا و مسلمانان انجام دادم، نه برای ثروت یا قدرت.به طور کلی، به دلیل درگیری‌های داخلی، مسلمانان در ابتدا مقاومت ضعیفی در برابر صلیبیون نشان دادند. با این حال، به تدریج مسلمانان شروع به اتحاد کردند و در سال 1144 ، تحت رهبری امیر زنگی، شهر ادسا در بین‌النهرین ارمنستان را که زمانی پررونق بود، از صلیبیون تصرف کردند . این اولین شهری در خاورمیانه بود که توسط صلیبیون تصرف شد و اولین شهری بود که توسط مسلمانان بازپس گرفته شد. پس از تصرف ادسا، پاپ جنگ صلیبی دوم را ترتیب داد .پیامدهای جنگ صلیبی اولمهمترین پیامد جنگ صلیبی اول، آزادسازی اورشلیم و ایجاد تعدادی از کشورهای صلیبی در شام بود . پیامد مهم دیگر، تشدید روابط تجاری بین اروپا و خاور نزدیک و آسیا بود. با این حال، جنگ صلیبی اول پیامدهای منفی نیز داشت. از جمله آنها این بود که جنگ صلیبی اول منجر به آزار و اذیت یهودیان در اروپا شد و جنگ‌های صلیبی جدیدی در اروپای شرقی علیه نمایندگان کلیسای ارتدکس شرقی آغاز شد.در قرن سیزدهم ، و به ویژه پس از سقوط نهایی عکا در سال ۱۲۹۱ و نابودی نهایی فرقه کاتار در نتیجه جنگ صلیبی آلبیگنسی، پاپ از صلیبیون برای تأمین منافع خود در سراسر اروپای کاتولیک استفاده کرد.برای تضمین جان و مال زائران، تعدادی فرقه روحانی و شوالیه‌ای ایجاد شد. از جمله این فرقه‌ها می‌توان به هوسپیتالرها ، تمپلارها و بعدها شوالیه‌های توتونی اشاره کرد .آخرین فرقه صلیبی باقی مانده در شام، فرقه هوسپیتالر بود که پس از سقوط عکا توانست جزیره رودس را در اختیار داشته باشد و در قرن شانزدهم به مالت رانده شد و سرانجام در سال ۱۷۹۸ توسط ناپلئون بناپارت نابود شد .جنگ صلیبی ۱۱۰۱پس از جنگ صلیبی اول، مجموعه‌ای از لشکرکشی‌های کوچک‌تر و ناموفق رخ داد که در نهایت با شکست ترکان سلجوقی در سال ۱۱۰۱ میلادی به اوج خود رسید. لشکرکشی سال ۱۱۰۱ میلادی را می‌توان پاسخی به جنگ صلیبی اول دانست.جنگ صلیبی نروژیزیگوارد اول نروژی اولین پادشاه اروپایی بود که شخصاً در جنگ‌های صلیبی شرکت کرد. او در مجموعه‌ای از نبردها در اسپانیا شرکت کرد و پس از آن به پادشاه اورشلیم در سرزمین مقدس پیوست تا در محاصره صیدا شرکت کند.جنگ صلیبی دومپس از آن، دوران صلح با تصرف ادسا توسط مسلمانان دنبال شد. جنگ صلیبی دوم سازماندهی شد. صلیبیون فرانسوی و آلمانی جنوبی، به ترتیب به رهبری لویی هفتم و کنراد سوم، در سال 1147 به اورشلیم رسیدند ، اما نتوانستند به پیروزی‌های بزرگی دست یابند. نقشه‌های آنها برای تصرف دمشق نیز شکست خورد. با این حال، در آن سوی مدیترانه، جنگ صلیبی دوم مزایای زیادی به همراه داشت. برخی از صلیبیون در پادشاهی پرتغال توقف کردند ، به آفونسو اول پرتغال پیوستند و لیسبون را در سال 1147 از مسلمانان بازپس گرفتند. بخشی از این گروه همچنین سال بعد به شاهزاده بارسلونا در تصرف تورتوزا کمک کردند. تا سال 1150، امپراتور آلمان و پادشاه فرانسه بدون هیچ موفقیت بزرگی از سرزمین مقدس بازگشتند. آلمانی‌های شمالی و دانمارکی‌ها در طول جنگ صلیبی وندیش در سال 1147 به حملهوندها که آن هم ناموفق بود.جنگ صلیبی سومدر سال 1187 ، صلاح‌الدین، سلطان جدید مصر ، اورشلیم را در نبرد حطین فتح کرد . بنابراین، پس از تقریباً یک قرن وقفه، شهر بار دیگر به دست مسلمانان افتاد. پس از تسلیم اورشلیم، صلاح‌الدین در ازای پولی که از صلیبیون دریافت کرده بود، از آسیب رساندن به جمعیت مسیحی خودداری کرد و کلیساها را ویران نکرد. علاوه بر این، او تمام ضمانت‌هایی را که حضرت محمد (ص) به ارامنه و مسیحیان به طور کلی داده بود، مجدداً تأیید کرد. برنارد، خزانه‌دار امپراتور فردریک اول سیکامور، در کتاب وقایع‌نامه خود، تصرف اورشلیم توسط صلاح‌الدین را اینگونه توصیف می‌کند :«صلاح‌الدین از اشکلون برای تصرف اورشلیم حرکت کرد. روز بعد، او شهر را محاصره کرد. با این حال، قبل از شروع عملیات نظامی، به ساکنان شهر پیشنهاد داد که بدون جنگ تسلیم او شوند. ساکنان اورشلیم پاسخ دادند که او می‌تواند هر کاری که می‌خواهد انجام دهد، اما آنها شهر را تسلیم نخواهند کرد. سپس صلاح‌الدین دستور داد تا برای حمله آماده شوند. ساکنان نیز خود را مسلح کردند و علیه ساراسن‌ها (مسلمانان) جنگیدند. مسلمانان به خندق رسیدند، حفارها را آنجا پایین آوردند و نردبان‌هایی را در برابر دیوارها ساختند. در عرض دو روز، ۱۵ ذراع زیر دیوارها حفر کردند. با کندن و تکیه دادن الوارها به دیوارها، آتش روشن کردند و در قسمت‌های حفر شده، دیوار فرو ریخت. سپس مسیحیان برای مشورت جمع شدند... و از یکی از بارون‌های ارشد، بالیان ایبلین، خواستند که نزد صلاح‌الدین برود و شرایط را بپرسد. او رفت و مذاکرات را آغاز کرد... بالیان برای سومین بار نزد صلاح‌الدین رفت. برای کسانی که می‌توانستند آن را بپردازند، دیه‌ای تعیین شد و تمام اموال باقی‌مانده، منقول یا غیرمنقول، می‌توانستند با خود ببرند و هیچ کس نمی‌توانست جلوی آنها را بگیرد. وقتی همه چیز حل و فصل شد، صلاح‌الدین مهلت داد تا اموال را بفروشند و آن را گرو بگذارند تا دیه پرداخت شود. ۵۰ روز مهلت داده شد و هر کسی که پس از آن در شهر باقی بماند، با تمام دارایی‌هایش به صلاح‌الدین تعلق خواهد داشت. صلاح‌الدین قول داد که وقتی مسیحیان شهر را ترک کردند، دستور دهد که آنها را با خیال راحت به یک سرزمین مسیحی ببرند...وقتی همه چیز به این ترتیب قطعی شد، بالیان از صلاح الدین خداحافظی کرد و به شهر بازگشت... همه جمع شدند و بالیان آنچه را که اتفاق افتاده بود برایشان تعریف کرد. آنها اعمال او را تأیید کردند، زیرا او نمی‌توانست بهتر از این عمل کند. سپس کلیدهای شهر را برای صلاح الدین فرستادند و او با دریافت آنها بسیار خوشحال شد.»صلاح‌الدین در منابع مسیحی و مسلمان به عنوان مردی که «همیشه به قول خود عمل می‌کرد» به یاد آورده می‌شود. پیروزی‌های صلاح‌الدین اروپا را شوکه کرد. پاپ جنگ صلیبی جدیدی را به رهبری قدرتمندترین پادشاهان آن زمان آغاز کرد: فیلیپ دوم زیبا (از فرانسه)، ریچارد اول شیردل (از انگلستان) و فردریک بارباروسا (از امپراتوری مقدس روم). به همین دلیل، جنگ صلیبی سوم گاهی اوقات «جنگ صلیبی پادشاهان» نامیده می‌شود. شاهزاده ارمنی کیلیکیه ، لئو دوم، تصمیم گرفت از فرصت استفاده کند و می‌خواست در ازای کمک فردریک، تاجی از او دریافت کند. اگرچه فردریک هنگام عبور از رودخانه‌ای در کیلیکیه غرق شد، اما این مانع از تاجگذاری لئو به عنوان پادشاه کیلیکیه در 6 ژانویه 1198 نشد. در سال 1190 ریچارد قبل از رسیدن به سرزمین مقدس، قبرس را در سال 1191 از بیزانسی‌ها تصرف کرد و یک پادشاهی صلیبی تأسیس کرد. قبرس تا سال 1571 در دست مسیحیان باقی ماند ، زمانی که امپراتوری عثمانی این جزیره را از ونیز گرفت. پس از یک محاصره طولانی، ریچارد شیردل شهر ساحلی عکا را بازپس گرفت. پس از بازپس گیری عکا در سال 1191 ، فیلیپ با یک ارتش فرانسوی بازگشت. صلیبیون به سمت جنوب حرکت کردند. آنها مسلمانان را در ارسوف شکست دادند ، بندر یافا را بازپس گرفتند و به حومه اورشلیم نزدیک شدند. با این حال، ریچارد احساس کرد که پس از تصرف اورشلیم، قادر به حفظ آن نخواهد بود، زیرا بیشتر صلیبیون بازخواهند گشت. بنابراین، ریچارد شیردل پیمانی با صلاح الدین ایوبی منعقد کرد که بر اساس آن، زائران مسیحی اجازه داشتند به مدت سه سال از اورشلیم بازدید کنند. عکا به عنوان پایتخت جدید پادشاهی اورشلیم اعلام شد . صلیبیون بدون بازپس گیری اورشلیم به اروپا بازگشتند.ریچارد قصد داشت به اروپا بازگردد و یک جنگ صلیبی جدید ترتیب دهد. با این حال، کشتی‌های او در نزدیکی اتریش غرق شدند و دشمنش لئوپولد پنجم او را به اسارت گرفت. ریچارد بعداً به انگلستان بازگشت ، اما در نبرد کشته شد. هنری ششم، امپراتور مقدس روم، در سال ۱۱۹۷ آماده سازماندهی یک جنگ صلیبی جدید بود ، اما در همان سال بر اثر مالاریا درگذشت .جنگ صلیبی چهارمجنگ صلیبی چهارم توسط پاپ در سال ۱۲۰۲ آغاز شد. در اینجا گزیده‌ای از پیام پاپ آمده است:«در حالی که در آرزوی آزادسازی سرزمین مقدس از دست کفار هستیم... ما متعهد می‌شویم که... ظرف یک سال از ماه ژوئن امسال... تمام کسانی که قصد دریانوردی در آن سوی دریا را دارند، در پادشاهی سیسیل گرد هم آیند... در آن زمان ما نیز... قصد داریم شخصاً به آنجا برسیم تا ارتش مسیحی، با توصیه و کمک ما، مستقر و اعزام شود... ما آرزو داریم و دستور می‌دهیم... که همه کسانی که شخصاً برای کمک به سرزمین مقدس نیامده‌اند، تعداد کافی سرباز فراهم کنند و هزینه‌های لازم را برای سه سال، هر کدام بر اساس توانایی خود، تقبل کنند... ما مقرر کرده‌ایم... که همه روحانیون... یک بیستم از درآمد کلیسا را ​​به مدت سه سال به عنوان کمک به سرزمین مقدس ارائه دهند... ما از لحظه‌ای که صلیبیون عازم لشکرکشی خود می‌شوند، امتیازات ویژه‌ای به آنها اعطا می‌کنیم. آنها از انواع مالیات و تعهدات معاف هستند. جان و مال آنها... تحت حمایت پطرس مقدس و ما است...از آنجا که برای چنین اقدامی، به ویژه ضروری است که شاهزادگان و مردمان مسیحی صلح را حفظ کنند، ما، به پیشنهاد شورای مقدس کلیسایی، مقرر کرده‌ایم که صلح جهانی در سراسر جهان حداقل به مدت چهار سال حفظ شود.»و از آنجایی که برای همه مشخص شد که دشمن اصلی دولت‌های صلیبی مصر است ، تصمیم گرفته شد که از طریق مصر به سرزمین مقدس حمله شود. با این حال، صلیبیون پول کافی برای پرداخت هزینه کشتی و تدارکات به جمهوری ونیز نداشتند . در آن زمان، انریکو داندولو، دوک ونیز، به صلیبیون پیشنهاد داد که در ازای پول، شهر مسیحی زادار را تسخیر کنند. و پس از آن، از آنجا که قسطنطنیه رقیب اصلی ونیز بود، دوک توانست صلیبیون را متقاعد کند که علیه بیزانس مسیحی لشکرکشی کنند . رهبران جنگ صلیبی تصمیم گرفتند به قسطنطنیه لشکرکشی کنند و نامزد خود را بر تخت سلطنت بنشانند. پس از چند نبرد و تصرف قسطنطنیه در سال ۱۲۰۴ ، صلیبیون امپراتوری لاتین را ایجاد کردند ، که به دلیل انجام مراسم مذهبی به زبان لاتین و چندین دولت کوچک صلیبی دیگر به این نام خوانده می‌شد. این وقایع، جدایی نهایی بین کلیساهای ارتدکس شرقی و کاتولیک غربی محسوب می‌شوند.جنگ صلیبی آلبیگنسیجنگ صلیبی آلبیگنسی در سال 1209 با هدف ریشه کن کردن فرقه کاتار در جنوب فرانسه آغاز شد. این جنگ حدود یک دهه طول کشید و نه تنها به مشکلات این فرقه، بلکه به سیاست‌های توسعه‌طلبانه شمال فرانسه نیز مربوط می‌شد. در نهایت، کاتارها از جنوب فرانسه بیرون رانده شدند.جنگ صلیبی کودکانجنگ صلیبی کودکان با جنگ‌های صلیبی سال ۱۲۱۲ شناخته می‌شود. همه چیز با این واقعیت آغاز شد که تعداد زیادی از کودکان فرانسوی و آلمانی تصمیم گرفتند سرزمین مقدس را به تنهایی آزاد کنند. پاپ آنها را برگزیدگان خدا می‌دانست و امیدوار بود که از بزرگسالان موفق‌تر باشند. فرمانده ارتش فرانسه، استفان، رهبری ۳۰۰۰۰ کودک و فرمانده شاخه آلمانی، نیکلاس، رهبری ۷۰۰۰ کودک را بر عهده داشتند. هیچ یک از کودکان به سرزمین مقدس نرسیدند: برخی بر اثر غرق شدن کشتی و گرسنگی جان باختند و برخی دیگر در مصر به بردگی فروخته شدند .جنگ صلیبی پنجمکلیسا، در شورای لاتران در سال ۱۲۱۵ ، طرحی برای آزادسازی سرزمین مقدس تدوین کرد. در گام اول، صلیبیون اتریش و مجارستان به صلیبیون پادشاه اورشلیم و دوک‌نشین انطاکیه پیوستند و اورشلیم را بازپس گرفتند . در گام دوم، آنها در سال ۱۲۱۹ شهر دمیاط در مصر را تصرف کردند ، اما به درخواست کلیسا به قاهره نقل مکان کردند . در مسیر، به دلیل کمبود غذا مجبور به بازگشت شدند و حمله شبانه حاکم مصر به صلیبیون سرانجام آنها را خسته کرد و صلیبیون به زودی تسلیم شدند. حاکم مصر، الکامل، پیمان صلح هشت ساله با اروپا منعقد کرد.الکامل برای هر مسیحی که نزد او آورده می‌شد، یک سکه طلای بیزانسی جایزه تعیین کرد. در سال ۱۲۱۹ ، سنت فرانسیس از مرز مصر عبور کرد تا با الکامل صحبت کند. او و همراهش، ایلومیناتوس، دستگیر و به الکامل آورده شدند. الکامل مجذوب سنت فرانسیس شد و مدتی را با او گذراند. سنت فرانسیس به زودی آزاد شد.جنگ صلیبی ششمفردریک دوم در طول سلطنت خود وعده‌های زیادی برای حمله به سرزمین مقدس داده بود، اما تنها پس از آنکه پاپ او را به دلیل عمل نکردن به این وعده‌ها تکفیر کرد، فردریک در سال ۱۲۲۸ لشکرکشی جدیدی را ترتیب داد . او خیلی زود با ارتش خود در عکا پیاده شد و به لطف دیپلماسی به موفقیت بی‌سابقه‌ای دست یافت: اورشلیم ، ناصره و بیت‌لحم به مدت ده سال به صلیبیون بازگردانده شدند.پس از شکست فردریک در فتح مصر در سال 1229، او با القاملی پیمان صلحی منعقد کرد. طبق مفاد این پیمان، بیشتر پادشاهی سابق اورشلیم به صلیبیون واگذار شد، به استثنای چند مسجد که قرار بود تحت کنترل مسلمانان قرار گیرند. این صلح حدود 10 سال دوام آورد. مسلمانان به زودی از تصمیمات القاملی ناراضی شدند و پس از محاصره اورشلیم در سال 1244 ، شهر را بازپس گرفتند.جنگ صلیبی هفتمدر سال ۱۲۴۳ ، درگیری بین شوالیه‌های معبد و مسلمانان درگرفت. در نتیجه نبرد غزه، ظرف ۴۸ ساعت، بیشتر ارتش صلیبی نابود شد. بسیاری از مورخان این رویداد را به عنوان آغاز پایان دوران صلیبی‌ها در سرزمین مقدس ثبت می‌کنند. پادشاه لویی نهم فرانسه، جنگ صلیبی را ترتیب داد که از سال ۱۲۴۸ تا ۱۲۵۴ ادامه یافت و با شکست پایان یافت. او بقیه عمر خود را در کاخ سلطنتی در عکا گذراند.جنگ صلیبی هشتمجنگ صلیبی هشتم دوباره توسط شاه لویی نهم فرانسه در سال ۱۲۷۰ سازماندهی شد . او می‌خواست به صلیبیون در سوریه کمک کند . با این حال، او در ابتدا به تونس لشکرکشی کرد و دو ماه بعد در آنجا درگذشت. لویی بعداً به دلیل اقداماتش قدیس شناخته شد. جنگ صلیبی هشتم گاهی به عنوان هفتمین جنگ صلیبی شمرده می‌شود، زیرا جنگ‌های صلیبی ششم و هفتم گاهی اوقات یک جنگ صلیبی واحد در نظر گرفته می‌شوند. جنگ صلیبی نهم نیز گاهی اوقات به عنوان ادامه جنگ صلیبی هشتم شمرده می‌شود.جنگ صلیبی نهمادوارد، پادشاه آینده انگلستان، در سال 1271 سلسله لشکرکشی‌هایی را علیه بربرها رهبری کرد . با این حال، پس از مرگ لویی نهم، پادشاه فرانسه، این جنگ صلیبی نیز با شکست پایان یافت. این آخرین جنگ صلیبی‌ها در خاورمیانه بود.بعدها، صلیبیون که از مملوک‌ها شکست خوردند، امید خود را به مغول‌ها بستند که با مسیحیان رفتار نسبتاً خوبی داشتند. برخی از لشکرکشی‌های مغول‌ها توسط فرانک‌ها برنامه‌ریزی شده بود. علاوه بر صلیبی‌ها، ارمنستان کیلیکیه نیز به مغول‌ها امید داشت. نمونه بارز این امر می‌تواند پیمان امضا شده بین هتوم اول و مانگو خان ​​و این واقعیت باشد که ارمنی‌های کیلیکیه تا آغاز قرن چهاردهم به مغول‌ها در برابر مملوک‌ها کمک نظامی می‌کردند . اگرچه مغول‌ها موفق شدند به دمشق برسند ، اما آنها و صلیبی‌ها همکاری خوبی نداشتند، که این امر به وضوح در نبرد عین جالوت در سال ۱۲۶۰ نشان داده شد . به زودی مملوک‌ها، به همراه بربرها، توانستند کل سرزمین مقدس را از وجود مغول‌ها و صلیبی‌ها پاکسازی کنند. یکی پس از دیگری، آخرین دژهای صلیبی‌ها سقوط کرد. انطاکیه در سال 1268 ، طرابلس در سال 1289 و عکا در سال 1291 ، و بدین ترتیب دوران صلیبیون در خاورمیانه پایان یافت.خاورمیانه پس از ۱۲۹۱ میلادیجزیره ارواد، در سه کیلومتری ساحل سوریه، برای مدت کوتاهی توسط شوالیه‌های معبد اشغال شد تا اینکه در ۲۶ سپتامبر ۱۳۰۲ توسط مملوک‌ها تصرف شد . آخرین پادشاهی قدرتمند مسیحی در خاور نزدیک، پادشاهی ارمنی کیلیکیه ، تا زمان فتح سیس توسط مملوک‌ها در سال ۱۳۷۵ پابرجا ماند . فرقه شوالیه‌های هوسپیتالر جزیره رودس را تا سال ۱۵۲۲ در اختیار داشت. بعدها، شاخه‌ای از هوسپیتالرها مالت را تصرف کردند و تا زمان سرکوب آنها توسط ناپلئون بناپارت در سال ۱۷۹۸ در آنجا حکومت کردند. قبرس تا زمان فتح توسط جمهوری ونیز در سال ۱۵۷۰ تحت حکومت لوسیگنان‌ها باقی ماند .جنگ‌های صلیبی شمالیجنگ‌های صلیبی توتونیجنگ‌های صلیبی بالتیک ، به رهبری شوالیه‌های توتونی و با رهبری صلیبیون آلمانی، با هدف تغییر دین همه بت‌پرستان منطقه به مسیحیت انجام شد. این جنگ‌های صلیبی از قرن سیزدهم تا شانزدهم میلادی رخ داد. در طول جنگ صلیبی پروس ( قرن سیزدهم)، توتون‌ها، پروسی‌های مسیحی و اسلاوها علیه پروسی‌های به اصطلاح قدیمی (بت‌پرست) جنگیدند.بین سال‌های ۱۱۹۸ تا ۱۲۹۰، توتون‌ها با کمک پادشاهی‌های دانمارک و سوئد، بیشتر مردمان ساکن در امتداد ساحل دریای بالتیک را مسیحی کردند.شوالیه‌های توتونی همچنین تلاش کردند تا روسیه ارتدکس را فتح کنند ، اما موفق نشدند. بعدها، سوئدی‌ها بدون رضایت پاپ ، مجموعه‌ای از جنگ‌های صلیبی را علیه روس‌ها آغاز کردند .جنگ‌های صلیبی سوئدفتح فنلاند توسط سوئد از طریق سه جنگ صلیبی انجام شد: اولین جنگ در سال ۱۱۵۵ ، دومین جنگ در سال ۱۲۴۹ و سومین جنگ در سال ۱۲۹۳. جنگ اول احتمالاً صرفاً یک افسانه است که برای تاریخ‌گذاری فتح فنلاند به قبل‌تر بافته شده است. جنگ دوم منجر به فتح جنوب غربی فنلاند شد.کاوش‌ها نشان می‌دهد که فنلاند پیش از جنگ‌های صلیبی عمدتاً مسیحی بوده است، و بنابراین جنگ‌های صلیبی صرفاً ماهیتی فاتحانه داشته‌اند و در قرن نوزدهم توسط مورخان ملی‌گرای سوئدی و فنلاندی به این نام خوانده می‌شدند.جنگ‌های صلیبی دیگرجنگ صلیبی وندیکدر طول جنگ صلیبی دوم، ساکسون‌ها و دانمارکی‌ها در سال ۱۱۴۷ علیه اسلاوهای پولابیایی جنگیدند. این لشکرکشی بعدها جنگ صلیبی وندیک نامیده شد.جنگ صلیبی اشتدنگردر سال‌های ۱۲۳۲ تا ۱۲۳۴ ، لشکرکشی‌ای علیه استدینگرها آغاز شد. این جنگ صلیبی از این جهت جالب بود که استدینگرها نه بدعت‌گذار بودند و نه بت‌پرست، بلکه کاتولیک بودند. با این حال، آنها به‌طور دوره‌ای به اسقف‌نشین محلی حمله می‌کردند، به همین دلیل پاپ روم در سال ۱۲۳۲ جنگ صلیبی ترتیب داد. استدینگرها در سال ۱۲۳۴ شکست خوردند .جنگ صلیبی آراگونیجنگ صلیبی آراگون، جنگی صلیبی بود که توسط پاپ علیه پتر کبیر، پادشاه آراگون، سازماندهی شد و از سال ۱۲۸۴ تا ۱۲۸۵ میلادی ادامه یافت .جنگ صلیبی اسکندریهجنگ صلیبی اسکندریه، یک جنگ صلیبی در مقیاس کوچک علیه اسکندریه مسلمان بود که در اکتبر ۱۳۶۵ توسط پادشاه پتر اول قبرس سازماندهی شد. با این حال، او به جای منافع مذهبی، منافع اقتصادی را دنبال می‌کرد.جنگ صلیبی مهدیانجنگ صلیبی مهدیان، لشکرکشی مشترک فرانسوی-جنوایی در سال ۱۳۹۰ میلادی علیه دزدان دریایی مسلمان شمال آفریقا و پایگاه نظامی اصلی آنها در مهدیه بود.جنگ‌های صلیبی در بالکاندر قرن‌های ۱۴ تا ۱۷ میلادی، اروپا به طور جدی توسط امپراتوری عثمانی تهدید می‌شد . برای مقابله با امپراتوری رو به گسترش عثمانی در اروپا، چندین جنگ صلیبی در قرن ۱۵ میلادی سازماندهی شد . مهم‌ترین آنها عبارتند از:جنگ صلیبی نیکوپولیس (۱۳۹۶) توسط پادشاه مجارستان رهبری شد و به نبرد نیکوپولیس انجامید.جنگ صلیبی وارنا (۱۴۴۴) توسط پادشاهان مجارستان و لهستان رهبری شد و با نبرد وارنا پایان یافت.جنگ‌های صلیبی علیه تاتارهادر سال ۱۲۵۹ ، مغول-تاتارها لیتوانی و لهستان را فتح کردند. در قرن چهاردهم، توختامیش خان، اردوی سفید و آبی را متحد کرد تا اردوی طلایی را تشکیل دهد. اردوی طلایی غیرقابل توقف به نظر می‌رسید، اما در سال ۱۳۸۹ ، توختامیش تصمیم فاجعه‌باری برای شورش علیه استاد سابق خود، تیمور کبیر، گرفت . لشکرهای تیمور به جنوب روسیه حمله کردند و اقتصاد اردوی طلایی را ویران کردند.پس از شکست در جنگ، توقتمیش از سلطنت خلع شد و لنک تیمور، تیمور-کوتلوغ خان و امیر ادیگو را به جای او به عنوان حاکم اعلام کرد. در آن زمان، توقتمیش از شاهزادگان روس درخواست کمک کرد و به زودی ارتش بزرگی متشکل از روس‌ها، لهستانی‌ها، لیتوانیایی‌ها، مغول‌ها و شوالیه‌های توتونی به کمک او شتافتند.در سال ۱۳۹۸ ، این ارتش عظیم به سمت مولداوی حرکت کرد و سرزمین‌هایی از رودخانه دنیپر تا شمال کریمه را فتح کرد . با الهام از این پیروزی‌ها، فرماندهان ارتش و پاپ این لشکرکشی را «جنگ صلیبی علیه تاتارها» نامیدند. این ارتش بار دیگر در سال ۱۳۹۹ به قلمرو اردوی طلایی حمله کرد . اگرچه ارتش متفقین توپ داشت، اما شکست سختی از نیروهای ادیگی متحمل شد. و تاتارهای پیروز، کیف را محاصره کردند . همانطور که یکی از معاصران نوشت:و خون مسیحیان مانند آب بر دیوارهای کیف جاری شد.کمی بعد، تیمور-کوتلق بر اثر جراحات وارده در نبرد درگذشت و توقتمیش نیز توسط هواداران خود کشته شد.جنگ صلیبی هوسیتجنگ صلیبی هوسی‌ها یا جنگ هوسی‌ها از سال ۱۴۲۰ تا ۱۴۳۴ میلادی علیه پیروان یان هوس در بوهمیا رخ داد . این جنگ اولین جنگ در تاریخ اروپا بود که در آن از توپ استفاده شد. مزیت اصلی هوسی‌ها پیاده‌نظام سبک آنها به جای شوالیه‌های سنگین اسلحه بود که به آنها اجازه می‌داد حریفان از نظر عددی برتر را شکست دهند.فرقه‌های روحانی-شوالیهپادشاهی اورشلیم از جنوب توسط سلطنت مصر و از شرق توسط سلجوقیان تهدید می‌شد. برای محافظت از دولت، فرقه‌های روحانی و شوالیه‌گری متعددی تأسیس شدند. اعضای آن هم راهبان و هم شوالیه‌ها بودند. آنها سوگند یاد می‌کردند که فقیر باشند، مسیحیت را گسترش دهند ، مجرد بمانند و با کفار بجنگند.اولین فرقه، فرقه هوسپیتالر نام داشت. تأثیرگذارترین آنها فرقه تمپلارها(خادمان بی‌نوای مسیح-سواران معبد) بود. در قرن دوازدهم، آلمانی‌ها فرقه تتونیک(شوالیه‌های توتونیک یا آلمانی) را تأسیس کردند. این فرقه‌ها نقش مهمی در دفاع از سرزمین مقدس ایفا کردند.دلایل شکست جنگ‌های صلیبیشکست جنگ‌های صلیبی در درجه اول به دلیل ماهیت قوی فئودالی (فئودالی) دولت‌های صلیبی بود. اتحاد برای مبارزه موفقیت‌آمیز با مسلمانان ضروری بود، اما در عوض صلیبیون تکه‌تکه شدن فئودالی را با خود به شرق آوردند. وابستگی ضعیف فئودالی امیرنشین‌های اصلی (ادسا، طرابلس، انطاکیه) به ارباب اصلی فئودال، پادشاه اورشلیم، به پادشاه اورشلیم قدرت لازم برای مبارزه با مسلمانان را نمی‌داد. عیب دیگر این بود که، به جز چند مورد استثنا، اکثر امیرنشین‌ها می‌خواستند قلمرو خود را به قیمت همسایگانشان گسترش دهند. علاوه بر این، اندکی پس از تأسیس دولت‌های صلیبی، آنها با سایر دولت‌های مسیحی، امپراتوری بیزانس و ارمنستان کیلیکیه وارد درگیری شدند که نیروهای طرفین درگیر را خسته کرد . و حاکمان امپراتوری مقدس روم و پاپ‌ها و دولت‌های صلیبی فقط مناطق ساحلی را اشغال کردند که برای جنگیدن با مسلمانان بسیار کوچک بود. صلیبیون به جمعیت محلی ارمنی یا آشوری اعتماد نداشتند و در عوض به کاتولیک‌های اروپای غربی متکی بودند. با این حال، اروپا بسیار دور بود و حتی کسانی که برای زیارت به سرزمین مقدس آمده بودند ، به خانه بازگشتند.انتقادبرخی از عناصر جنگ‌های صلیبی از اوایل سال ۱۰۹۵ به شدت مورد انتقاد قرار گرفتند. برای مثال:هر کس (از مسلمانان) که زنده ماند، به همراه فرزندانشان، به طور فزاینده‌ای از مسیحیان متنفر شد.- راجر بیکنبا وجود انتقادات، جنگ‌های صلیبی در اروپا و پس از سقوط عکا در سال ۱۲۹۱ ادامه یافت . بعدها، جنگ‌های صلیبی نیز مورد انتقاد قرار گرفتند. برای مثال، در دهه ۱۹۵۰، سر استفن رانسیمن(نویسنده مشهور کتاب مفصل سه‌جلدی جنگ‌های صلیبی) نوشت:«ارزش‌های والا با ظلم و طمع لکه‌دار شدند... جنگ مقدس چیزی بیش از یک عمل طولانی مدت عدم تحمل نبود».ایجاد فرقه‌های شوالیه‌ای روحانی به ویژه مورد انتقاد قرار گرفت، زیرا با قوانین کلیسا در تضاد بود. این واقعیت که صلیبیون، علیرغم سوگند وفاداری به الکسیوس اول کومننوس ، پس از تصرف اورشلیم ، دولت‌های «لاتین» خود را ایجاد کردند نیز به شدت مورد انتقاد قرار گرفت.«پس از چند درگیری، گادفری به امپراتور سوگند یاد کرد که سرزمین‌های فتح‌شده از مسلمانان را به بیزانس تحویل دهد.»جنگ صلیبی چهارم نیز مورد انتقاد قرار گرفته است، زیرا به جای حمله به مسلمانان، صلیبیون به دولت مسیحی بیزانس حمله کردند.جنگ‌های صلیبی در آثار محققان ارمنی نیز مورد انتقاد قرار گرفته‌اند .برای مثال، مانول زولالیان در اثر خود «پرسش‌هایی از تاریخ مردم ارمنستان به روایت نویسندگان اروپایی قرن‌های ۱۳ تا ۱۸» می‌نویسد:صلیبیون، شرق افسانه‌ای را به روی بازرگانان و تجار اروپایی گشودند، که فرهنگ مادی و ادبی آنها نه تنها از کشورهای اروپای غربی پایین‌تر نبود، بلکه از برخی جهات از آنها پیشی می‌گرفت. صلیبیون در شرق ظاهر شدند، نه برای آزادسازی اماکن مقدس مسیحی و مسیحیان شرقی، همانطور که برخی از مورخان ارمنی در آن زمان ساده‌لوحانه فکر می‌کردند، بلکه برای غارت منطقه. حاکمان ارمنی کیلیکیه، که فریب موعظه‌های مسیحی صلیبیون را خورده بودند، به آنها املاک گسترده و مجوزهای مختلف در تجارت و سایر زمینه‌ها اعطا کردند. ماجراجویان صلیبی که به تدریج مواضع خود را در کیلیکیه تقویت می‌کردند، حتی از غارت قلعه‌های شاهزادگان ارمنی کیلیکیه نیز دست نکشیدند و در قرن‌های بعد، نمایندگان جهان کاتولیک از ارمنیان کیلیکیه خواستند که تسلیم کلیسای روم شوند، از نظر معنوی با آنها جذب شوند و حتی زبان مادری خود را رها کنند. شوالیه‌های صلیبی در طول قرن‌ها حضور خود در شرق، نه تنها هیچ کمکی به تقویت دولت ارمنی کیلیکیه نکردند، بلکه برعکس، از هر نظر به تضعیف و زوال سیاسی آن کمک کردند.- مانول زولالیانمیراثسیاست و فرهنگجنگ‌های صلیبی تأثیر عمیقی بر اروپای قرون وسطی داشتند . در آن زمان، دستگاه پاپ در اروپا قدرتمند بود، اما در اواخر قرن چهاردهم ، عمدتاً در نتیجه جنگ‌های صلیبی، دولت-ملت‌ها در اروپا شروع به شکل‌گیری کردند، مانند انگلستان ، فرانسه ، اسپانیا و پرتغال .اگرچه فرهنگ مسلمانان از زمان فتوحات اعراب در شبه جزیره ایبری و سیسیل با فرهنگ اروپایی در تماس بوده است ، اما دانش مسلمانان در زمینه‌های علوم، پزشکی و نجوم توسط صلیبیون به اروپا آورده شد.علاوه بر این، صلیبیون راه را برای رسیدن فرهنگ اروپایی به آسیا هموار کردند .صلیبیون تجارت بین شرق و غرب را که قرن‌ها متوقف شده بود، از سر گرفتند؛ شوالیه‌های غربی، که در متمدن‌ترین کشورهای آسیایی بودند، با داستان‌های جدید به سرزمین خود بازگشتند... و مسیحیت نیز به لطف صلیبیون جهانی شد.در کنار تجارت، اعراب اکتشافات بسیاری (از جمله در زمینه‌های جبر ، اپتیک و مهندسی) را به اروپا آوردند.تهاجم صلیبیون آلمانی مانع از ایجاد لیتوانی بزرگ که شامل کل حوزه دریای بالتیک می‌شد ، شد و لیتوانیایی‌ها مجبور شدند در جستجوی متحدان جدید به شرق روی آورند. جنگ‌های صلیبی شمالی همچنین بیشتر اسلاوهای بت‌پرست را مسیحی کرد.جنگ صلیبی آلبیگنسی فرقه کاتار را از بین برد، ارتباط بین شمال و جنوب فرانسه را تقویت کرد و فرانسه و کاتالونیا را به هم نزدیک‌تر کرد.تجارتجنگ‌های صلیبی بسیاری از جاده‌هایی را که از زمان امپراتوری روم مورد استفاده قرار نگرفته بودند، بازسازی کردند . جنگ‌های صلیبی همچنین به آغاز رنسانس کمک کردند ، زیرا دولت‌شهرهای ایتالیایی که نیروی محرکه رنسانس بودند، از طریق صلیبیون شروع به ظهور کردند. در نتیجه جنگ‌های صلیبی، این دولت‌شهرها شروع به ایجاد مستعمرات در سرزمین مقدس و سرزمین‌های فتح شده از بیزانس کردند.به لطف صلیبیون، کالاهایی که یا بسیار گران بودند یا برایشان ناشناخته بودند، به اروپا آورده شدند. این کالاها شامل ادویه های مختلف، عاج، الماس، ظروف شیشه ای، باروت، پرتقال و موارد دیگر می شد.پیامدهای گسترده‌تر ژئوپلیتیکیصلیبیون با وجود شکست در خاورمیانه، موفق شدند شبه جزیره ایبری را آزاد کرده و پیشرفت اسلام را کند کنند .به لطف جنگ‌های صلیبی، اروپای مسیحی متحد شد و توانست تا حدودی در برابر مسلمانان مقاومت کند. اگر صلیبیون نبودند، احتمالاً بسیاری از مناطق اروپا مانند شبه جزیره ایبری، شبه جزیره بالکان و ایتالیا اسلامی می‌شدند.پس از قرون وسطی، 700-1000 میلادی ، اروپای غربی در طول قرن یازدهم شروع به گسترش مرزهای خود کرد. تا زمان جنگ صلیبی اول ، ونیز و امپراتوری بیزانس دریای آدریاتیک را از دزدان دریایی مسلمان پاکسازی کرده بودند. وایکینگ‌ها، با کمک دولت-شهرهای پیزا و جنوا ، سیسیل را در سال‌های 1061-1091 از مسلمانان بازپس گرفتند.به لطف صلیبیون، مسیر دریایی دریای سیاه-مدیترانه-دریای سرخ از قرن یازدهم به مسیر اصلی تجارت اروپای غربی تبدیل شد و تا ظهور ترک‌های عثمانی در اواخر قرن پانزدهم به همین شکل باقی ماند. تصادفی نیست که رنسانس در بزرگترین قدرت‌های دریایی آن زمان، ونیز، پیزا و جنوا، آغاز شد که توانستند دانش فراموش شده روم و یونان باستان را از طریق تجارت احیا کنند. تنها در قرن چهاردهم ، با سقوط امپراتوری مغول و فتوحات مملوک‌ها، تجارت اروپا شروع به زوال کرد و سرانجام توسط امپراتوری عثمانی تا کشف آمریکا در سال 1492 نابود شد.جنگ‌های صلیبی و ارمنستان کیلیکیهجنگ صلیبی اول به طور غیرمستقیم به نفع مقامات ارمنی بود. جنگ صلیبی اول در زمان سلطنت کنستانتین ، حاکم ارمنستان کیلیکیه، آغاز شد و کنستانتین فرصتی را برای استفاده از صلیبیون برای محافظت از کشور در برابر حملات ترکان سلجوقی و بیزانس دید . برای شاهزادگان روبینی که به تدریج در حال رشد بودند، اتحاد با صلیبیون حداقل در چند دهه اول از اهمیت زیادی برخوردار بود. به لطف صلیبیون بود که سلطنت سلجوقی ایکونیوم و سایر امارت‌های مسلمان تضعیف شدند و این امر به ارمنستان کیلیکیه اجازه بقا داد. در نبردهای نیقیه و دوریلئوم، صلیبیون ضربه مهلکی به سلجوقیان وارد کردند و بدین ترتیب تهدید سلجوقیان را برای مدت طولانی از تشکیلات ارمنی حذف کردند و البته با شادی مورد استقبال قرار گرفتند و از مقامات ارمنی کمک دریافت کردند.به لطف جنگ‌های صلیبی، لوون دوم توانست خود را پادشاه ارمنی کیلیکیه اعلام کند. علاوه بر این، ارمنستان کیلیکیه بسیاری از ویژگی‌های کشورهای اروپای غربی و به ویژه فرانسه را اقتباس کرد و آنها را در خود کیلیکیه به کار برد. بسیاری از اصطلاحات فرانسوی وارد واژگان ارمنی شدند و تا حدودی جایگزین کلمات ارمنی مربوطه شدند ، به عنوان مثال، "mercy" - "thank you" یا "goodstanble" - "فرمانده". از طریق صلیبیون، تجارت بین ارمنی‌ها و دولت-شهرهای ونیز، پیزا و جنوا افزایش یافت.این همکاری به نفع هر دو طرف، از جمله صلیبیون، بود. به لطف سربازان ارمنی، صلیبیون توانستند پس از محاصره‌ای طولانی، انطاکیه را تصرف کنند . ارمنی‌ها همچنین به صلیبیون کمک نظامی ارائه دادند؛ به عنوان مثال، تعداد سربازان ارمنی که در تمام ایالت‌های صلیبی خدمت می‌کردند به 10000 نفر رسید که 4000 نفر از آنها سواره نظام بودند. صلیبیون همچنین عناصر زیادی از معماری قلعه‌های ما، مانند برج‌های گرد، را قرض گرفتند. نمونه بارز چنین قلعه‌ای، قلعه کارانافرون در ولز است که ساخت آن در سال 1283 آغاز شد و به همان سبکی ساخته شده است که ادوارد اول هنگام شرکت در جنگ‌های صلیبی در سرزمین مقدس دیده بود. ارمنی‌ها همچنین با شهرستان همسایه ادسا روابط نزدیکی داشتند، زیرا در قلمرو بین‌النهرین تاریخی ارمنستان واقع شده بود و گاهی اوقات شامل برخی از سرزمین‌های خود ارمنستان بزرگ می‌شد و اکثریت جمعیت آن ارمنی بودند . بیشتر شاهزادگان شهرستان ادسا با دختران شاهزادگان ایالت ارمنی کیلیکیه ازدواج کردند. به عنوان مثال، شاهزاده شهرستان ادسا، یوسکلین اول، با دختر شاهزاده کنستانتین اول ازدواج کرد و اولین ملکه پادشاهی اورشلیم نیز ارمنی بود. حتی به دلیل کمبود پرسنل نظامی، طرحی برای آوردن نیروهای ارمنی به پادشاهی اورشلیم وجود داشت. پادشاهی ارمنی کیلیکیه آخرین ایالت مسیحی در کل خاورمیانه مسلمان بود؛ گاهی اوقات آن را "جزیره مسیحی در دریای مسلمانان" می‌نامیدند. و بیهوده نیست که پاپ گرگوری سیزدهم در سخنرانی خود به کمک ارمنی‌ها به صلیبیون اشاره کرد :در میان تمام ملت‌ها، باید به ویژه به کمک ارامنه به کلیسای مسیحی توجه کرد، زیرا در زمانی که شاهزادگان مسیحی برای فتح مجدد سرزمین مقدس می‌رفتند، هیچ ملتی به اندازه ارامنه به مسیحیان کمک نکرد. آنها اسب و غذا در اختیار صلیبیون قرار دادند و آنها را از مکان‌های ناشناخته اسکورت کردند. ارامنه در طول جنگ‌های مقدس با شجاعت و وفاداری فراوان از این سربازان حمایت کردند.با این حال، هنگامی که صلیبیون خود را تثبیت کردند و واحدهای دولتی خود را تأسیس کردند، به تهدیدی برای امیرنشین‌های کوچک ارمنی تبدیل شدند. تقریباً تمام دشت کیلیکیه و سرزمین‌های ارمنی‌نشین جهان فرات برای مدت طولانی تحت حکومت امیرنشین انطاکیه و شهرستان ادسا باقی ماندند. علاوه بر این، صلیبیون به سرعت سرزمین‌های چندین امیرنشین کوچک ارمنی را نابود و تصرف کردند.ساختار جنگ‌های صلیبیجابجایی نیروها و مهماتدر طول دو جنگ صلیبی اول، صلیبیون از طریق زمینی از طریق امپراتوری بیزانس سفر می‌کردند. امپراتور در امتداد مسیر صلیبیون، پست‌های تجاری ساخته بود. با این حال، صلیبیون قادر به پرداخت قیمت‌های بیزانسی‌ها نبودند. آنها به اندازه بیست روز آذوقه و آب برای آسیای صغیر تهیه می‌کردند. با این حال، حملات ترک‌ها و شرایط خشک، دو نفر از رهبران جنگ صلیبی سوم را مجبور به انتخاب مسیر دریایی کرد. مسیر دریایی سابقه طولانی دارد. در طول قرن یازدهم، انگلیسی‌ها و وایکینگ‌ها قبل از رسیدن به سرزمین مقدس، مدتی در شبه جزیره ایبری اقامت داشتند. جالب توجه است که تنها موفقیت جنگ صلیبی دوم، آزادسازی لیسبون بود . در اواخر قرن دوازدهم ، دولت‌شهرهای ایتالیایی جنوا، پیزا و ونیز شروع به تهیه کشتی برای صلیبیون و زائران کردند. در طول جنگ صلیبی سوم، کشتی‌های جنوایی 650 شوالیه و 1300 سوارکار را از ایتالیا به سرزمین مقدس برای پادشاه فرانسه منتقل کردند. تجارت از طریق صلیبیون رونق گرفت. کشتی‌های ایتالیایی نه تنها آنها را حمل می‌کردند، بلکه ابریشم و ادویه را نیز به اروپا می‌آوردند. ونیز و جنوا برای برتری رقابت می‌کردند. در نتیجه جنگ صلیبی چهارم، صلیبیون قسطنطنیه را تصرف کردند و به تحریک ونیز، جنوایی‌ها را از سرزمین‌های بیزانس بیرون راندند. جنوا نیز به نوبه خود از امپراتور سابق میخائیل هشتم حمایت کرد که پس از آزادسازی قسطنطنیه، امتیازاتی را به متحدان خود اعطا کرد.فرقه صلیبی تمپلارها پایه و اساس سیستم بانکی را بنا نهاد: آنها از شخصی در سوریه پول می‌گرفتند و به او سندی می‌دادند که با آن می‌توانست آن را در اورشلیم پس بگیرد.اسلام و صلیبیوندر پایان قرن یازدهم ، جهاد یا جنگ مقدس، اهمیت خود را در میان مسلمانان از دست داده بود؛ صلیبیون در حال تصرف سرزمین‌های آنها و از بین بردن حقوقشان بودند، همانطور که با مسیحیان در سیسیل چنین کردند. با این حال، جنگ‌های صلیبی شروع به متحد کردن مسلمانان و تحریک آنها به جهاد یا جنگ مقدس کرد. نمونه بارز این امر، ایجاد یک دولت متحد مسلمان در مصر در اواسط قرن سیزدهم است . این دولت می‌خواست مسیحیان، یهودیان و مغول‌ها را از بین ببرد، زیرا از اتحاد آنها می‌ترسید. Ashin Ashin Fri, 14 Nov 2025 14:23:26 +0330 https://virgool.io/@erodito/%D9%86%D8%B8%D9%85-%DA%AF%D9%81%D8%AA%D9%85%D8%A7%D9%86-%D9%85%DB%8C%D8%B4%D9%84-%D9%81%D9%88%DA%A9%D9%88%D8%B3%D8%AE%D9%86%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%DA%A9%D9%8F%D9%84%D9%90%DA%98%D8%AF%D9%88%D9%81%D8%B1%D8%A7%D9%86%D8%B3%DB%B1%DB%B9%DB%B7%DB%B1-dbbez2kygqek در سخنرانی‌ای که امروز باید ایراد کنم، و در سخنرانی‌هایی که شاید سال‌های آینده مجبور به ایراد آنها خواهم بود، دوست داشتم می‌توانستم مخفیانه از آن عبور کنم. به جای صحبت کردن، دوست داشتم آن مرا در بر بگیرد و به جایی بسیار دورتر از هر آغاز ممکنی ببرد. دوست داشتم متوجه شوم که در لحظه‌ی صحبت کردن، صدایی بی‌نام مدت‌ها پیش از من آمده است: آنگاه کافی بود که ادامه دهم، جمله را ادامه دهم، بدون اینکه کسی متوجه شود، خودم را در شکاف‌های آن جای دهم، گویی با لحظه‌ای در حالت تعلیق ماندن به من علامت داده است. بنابراین هیچ آغازی وجود نخواهد داشت؛ و به جای اینکه کسی باشم که گفتار از او می‌آید، ترجیح می‌دهم به طور تصادفی در آشکار شدن آن باشم، شکافی باریک، نقطه‌ی ناپدید شدن احتمالی آن.دوست داشتم پشت سرم (چون مدت‌ها پیش حرف زده‌ام، و هر چه را که می‌خواهم بگویم از قبل دو برابر کرده‌ام) صدایی باشد که این‌طور بگوید: «باید ادامه دهم، نمی‌توانم ادامه دهم، باید ادامه دهم، باید کلمات را تا وقتی که هستند بگویم، باید بگویم تا وقتی که مرا پیدا کنند، تا وقتی که به من بگویند - درد عجیب، تقصیر عجیب، باید ادامه دهم، شاید قبلاً اتفاق افتاده باشد، شاید قبلاً به من گفته‌اند، شاید مرا تا آستانه داستانم برده‌اند، قبل از دری که به روی داستانم باز می‌شود، اگر باز شود تعجب می‌کنم.»فکر می‌کنم در میان بسیاری، میل مشابهی برای شروع نکردن وجود دارد، میل مشابهی برای یافتن خود، از همان ابتدا، در سوی دیگر گفتمان، بدون اینکه مجبور باشد از بیرون به آنچه که می‌تواند منحصر به فرد، مهیب، شاید بدخواهانه باشد، فکر کند. به این میل بسیار رایج، نهاد به شیوه‌ای طعنه‌آمیز پاسخ می‌دهد، زیرا آغازها را با ابهت جلوه می‌دهد، زیرا آنها را با حلقه‌ای از توجه و سکوت احاطه می‌کند، و زیرا اشکال آیینی را بر آنها تحمیل می‌کند، گویی که از دور به آنها علامت می‌دهد.مِیل می‌گوید: «من دوست ندارم خودم وارد این نظم خطرناک گفتمان شوم؛ دوست ندارم مجبور باشم با جنبه‌های تند و قاطع آن سروکار داشته باشم؛ دوست دارم مانند شفافیتی آرام، عمیق و بی‌نهایت باز، اطرافم را فرا بگیرد، جایی که دیگران به انتظارات من پاسخ دهند و حقایق، یکی یکی، از آن برخیزند؛ من فقط باید بگذارم خودم را در آن و توسط آن، مانند یک کشتی شکسته‌ی شاد، حمل کنم.» و نهاد پاسخ می‌دهد: «نیازی نیست از شروع کردن بترسی؛ همه ما اینجا هستیم تا به تو نشان دهیم که گفتمان در نظم قوانین است؛ که ظاهر آن مدت‌هاست که تحت نظر بوده است؛ که جایی برای آن ساخته شده است، که به آن احترام می‌گذارد اما آن را خلع سلاح می‌کند؛ و اگر قدرتی داشته باشد، در واقع از ما و تنها از ماست که آن را در اختیار دارد.»اما شاید این نهاد و این میل چیزی جز دو پاسخ متضاد به یک دغدغه نباشند:اضطراب در مورد اینکه گفتمان در واقعیت مادی خود به عنوان چیزی گفته یا نوشته شده چیست؛ اضطراب در مورد این وجود گذرا که بدون شک محکوم به محو شدن است، اما برای مدتی که متعلق به ما نیست؛ اضطراب در مورد احساس قدرت‌ها و خطراتی که به سختی می‌توانیم تصور کنیم، تحت این فعالیت، هر چقدر هم روزانه و خاکستری باشند؛ اضطراب در مورد گمان به مبارزات، پیروزی‌ها، زخم‌ها، سلطه‌ها، بردگی‌ها، از طریق کلمات بسیاری که استفاده از آنها برای مدت طولانی لبه‌های ناهموار را کاهش داده است.اما چه چیزی در مورد صحبت کردن مردم و تکثیر بی‌پایان گفتارهایشان اینقدر خطرناک است؟ خطر کجاست؟این فرضیه‌ای است که می‌خواهم امشب مطرح کنم تا جایگاه - یا شاید همان تئاتر موقت - کاری را که انجام می‌دهم، مشخص کنم: من فرض می‌کنم که در هر جامعه‌ای، تولید گفتمان همزمان توسط تعدادی از رویه‌ها کنترل، انتخاب، سازماندهی و توزیع مجدد می‌شود که نقش آنها دفع قدرت‌ها و خطرات آن، کنترل رویداد تصادفی آن، و اجتناب از مادیت سنگین و سهمگین آن است.در جامعه‌ای مانند جامعه ما، ما البته با رویه‌های طرد آشنا هستیم. بدیهی‌ترین و همچنین آشناترین آنها، ممنوعیت است. ما به خوبی می‌دانیم که حق نداریم همه چیز را بگوییم، نمی‌توانیم در هر شرایطی درباره همه چیز صحبت کنیم، و هر کسی نمی‌تواند درباره هر چیزی صحبت کند. تابوی ابژه، آیین شرایط، حق ممتاز یا انحصاری سوژه‌ای که صحبت می‌کند: در اینجا ما با تعامل سه نوع ممنوعیت مواجه هستیم که با یکدیگر تلاقی می‌کنند، یکدیگر را تقویت می‌کنند یا جبران می‌کنند و شبکه‌ای پیچیده را تشکیل می‌دهند که دائماً در حال تغییر است. من فقط به این نکته اشاره می‌کنم که امروزه مناطقی که این شبکه در آنها محدودترین است، جایی که جعبه‌های سیاه تکثیر می‌شوند، مناطق تمایلات جنسی و مناطق سیاست هستند: گویی گفتمان، به دور از این عنصر شفاف یا خنثی که در آن تمایلات جنسی خود را خلع سلاح می‌کند و سیاست خود را آرام می‌کند، یکی از مکان‌هایی است که آنها به شیوه‌ای ممتاز، برخی از قدرتمندترین قدرت‌های خود را اعمال می‌کنند. گفتمان، در ظاهر، ممکن است بسیار کوچک باشد، ممنوعیت‌هایی که بر آن تأثیر می‌گذارند، خیلی زود و خیلی سریع، پیوند آن با میل و قدرت را آشکار می‌کنند. و نکته‌ی تعجب‌آور در این مورد این است: از آنجایی که گفتمان - روانکاوی به ما نشان داده است - صرفاً آن چیزی نیست که میل را آشکار (یا پنهان) می‌کند؛ بلکه همچنین آن چیزی است که ابژه‌ی میل است؛ و از آنجایی که - این را تاریخ هرگز از آموختن به ما باز نمی‌دارد - گفتمان صرفاً آن چیزی نیست که مبارزات یا نظام‌های سلطه را ترجمه می‌کند، بلکه آن چیزی است که برای آن، آن چیزی که از طریق آن می‌جنگیم، قدرتی است که می‌خواهیم به دست آوریم.در جامعه ما اصل طرد دیگری وجود دارد: دیگر نه ممنوعیت، بلکه تفرقه و طرد. من به تقابل بین عقل و جنون فکر می‌کنم. از آغاز قرون وسطی، دیوانه کسی است که گفتارش نمی‌تواند مانند گفتار دیگران جریان یابد: اتفاقاً کلام او پوچ و بی‌اعتبار تلقی می‌شود، نه حقیقت دارد و نه اهمیت، نه می‌توان به او در عدالت اعتماد کرد، نه می‌تواند عملی یا قراردادی را تصدیق کند، نه حتی می‌تواند در قربانی کردن توده مردم، اجازه استحاله جوهری و تبدیل نان به یک بدن را بدهد. از سوی دیگر، اتفاقاً برخلاف همه قدرت‌های دیگر، به او قدرت‌های عجیبی نسبت داده می‌شود، قدرت بیان حقیقت پنهان، قدرت اعلام آینده، قدرت دیدن ساده‌لوحانه آنچه را که خرد دیگران نمی‌تواند درک کند. جالب است بدانید که قرن‌ها در اروپا کلام دیوانه یا شنیده نمی‌شد، یا اگر شنیده می‌شد، به عنوان کلام حقیقت به آن گوش داده می‌شد. یا به محض بیان شدن، به نیستی می‌افتاد - رد می‌شد؛ یا کسی در آن دلیلی ساده‌لوحانه یا حیله‌گرانه، دلیلی معقول‌تر از دلیل افراد معقول، را رمزگشایی می‌کرد. در هر صورت، اگر عقل، به معنای دقیق کلمه، آن را کنار می‌گذاشت یا مخفیانه به کار می‌بست، وجود نداشت. از طریق سخنان او بود که می‌شد جنون دیوانه را تشخیص داد؛ آنها در واقع جایی بودند که اشتراک‌گذاری انجام می‌شد؛ اما هرگز جمع‌آوری یا به آنها گوش داده نمی‌شد. تا پایان قرن هجدهم، هیچ پزشکی به فکر دانستن آنچه در این سخنرانی گفته شده بود (چگونه گفته شده، چرا گفته شده) نیفتاده بود، سخنرانی‌ای که با این وجود تفاوت ایجاد می‌کرد. تمام این گفتمان عظیم دیوانه به هیاهو بازگشت؛ و او فقط به صورت نمادین، روی صحنه‌ای که در آن پیش می‌رفت، خلع سلاح می‌شد و آشتی می‌کرد، سخنرانی می‌کرد، زیرا او نقش حقیقت را در نقاب بازی می‌کرد.به من گفته خواهد شد که همه اینها امروز تمام شده یا در حال تکمیل شدن است؛ که گفتار دیوانه دیگر در آن سوی شکاف نیست؛ که دیگر پوچ و بی‌معنی نیست؛ که برعکس، ما را در معرض توجه قرار می‌دهد؛ که ما در آن به دنبال معنایی، یا طرح کلی یا ویرانه‌های یک اثر، می‌گردیم؛ و اینکه ما توانسته‌ایم آن را، این گفتار دیوانه را، در آنچه خودمان بیان می‌کنیم، در این مانع کوچک که از طریق آن آنچه می‌گوییم از ما می‌گریزد، غافلگیر کنیم. اما این همه توجه ثابت نمی‌کند که شکاف قدیمی دیگر در کار نیست؛ کافی است به کل چارچوب دانشی که از طریق آن این گفتار را رمزگشایی می‌کنیم فکر کنیم؛ کافی است به کل شبکه نهادهایی فکر کنیم که به کسی - پزشک، روانکاو - اجازه می‌دهد به این گفتار گوش دهد و در عین حال به بیمار اجازه می‌دهد بیاید و کلمات ضعیف خود را بیاورد یا ناامیدانه از آنها دریغ کند؛ فقط باید به همه اینها فکر کرد تا گمان کرد که این شکاف، به دور از پاک شدن، به شکلی متفاوت، در امتداد خطوط متفاوت، از طریق نهادهای جدید و با اثراتی که یکسان نیستند، عمل می‌کند. و حتی اگر نقش پزشک تنها گوش دادن به کلامی باشد که سرانجام آزاد می‌شود، همواره در حفظ این مکث است که گوش دادن به کار گرفته می‌شود. گوش دادن به گفتمانی که با میل و هوس همراه است و خود را - به خاطر بزرگترین تعالی یا بزرگترین رنجش - دارای قدرت‌های وحشتناک می‌داند. اگر سکوت عقل برای درمان هیولاها ضروری است، کافی است سکوت هوشیار باشد، و تفرقه باقی می‌ماند.شاید در نظر گرفتن تقابل حقیقت و دروغ به عنوان یک سیستم طرد سوم، در کنار آنهایی که از آنها صحبت کردم، خطرناک باشد. چگونه می‌توان به طور منطقی محدودیت حقیقت را با تقسیم‌بندی‌هایی از این دست مقایسه کرد، تقسیم‌بندی‌هایی که از ابتدا خودسرانه هستند یا حداقل حول احتمالات تاریخی سازماندهی شده‌اند؛ تقسیم‌بندی‌هایی که نه تنها قابل اصلاح هستند، بلکه در حال جابجایی دائمی هستند؛ توسط یک سیستم کامل از نهادها پشتیبانی می‌شوند که آنها را تحمیل و تجدید می‌کنند؛ که در نهایت بدون محدودیت اعمال نمی‌شوند و حداقل بخشی از آنها خشونت است.مطمئناً اگر خود را در سطح یک گزاره، در درون یک گفتمان، قرار دهیم، تقسیم‌بندی بین درست و نادرست نه دلبخواهی است، نه قابل اصلاح، نه نهادی و نه خشونت‌آمیز. اما اگر خود را در مقیاس دیگری قرار دهیم، اگر این پرسش را مطرح کنیم که از طریق گفتمان‌هایمان، این اراده به حقیقت که قرن‌های زیادی از تاریخ ما را در بر گرفته است، چه بوده است، چه پیوسته هست، یا در شکل بسیار کلی خود، نوع تقسیم‌بندی که بر اراده به دانستن ما حاکم است، چه بوده است، چه بوده است، آنگاه شاید چیزی شبیه به یک سیستم طرد (یک سیستم تاریخی، قابل اصلاح و از نظر نهادی محدودکننده) باشد که شاهد شکل‌گیری آن هستیم.مطمئناً یک تقسیم‌بندی تاریخی تثبیت‌شده. زیرا، در میان شاعران یونانی قرن ششم، گفتمان حقیقی - به معنای قوی و ارزشمند کلمه - گفتمان حقیقی که برای آن احترام و وحشت وجود داشت، گفتمانی که باید به آن تسلیم می‌شد، زیرا حاکم بود، گفتمانی بود که توسط مرجع ذی‌صلاح و طبق آیین لازم بیان می‌شد؛ این گفتمانی بود که عدالت را بیان می‌کرد و به هر کس سهم خود را نسبت می‌داد؛ این گفتمانی بود که با پیش‌بینی آینده، نه تنها آنچه را که قرار بود اتفاق بیفتد اعلام می‌کرد، بلکه در تحقق آن نقش داشت، پیوند انسان‌ها را با خود حمل می‌کرد و بدین ترتیب خود را با سرنوشت می‌آراست. اما اکنون، یک قرن بعد، والاترین حقیقت دیگر در آنچه گفتمان بود یا در آنچه انجام می‌داد، نبود، بلکه در آنچه می‌گفت، بود: روزی فرا رسید که حقیقت از عمل آیینی، مؤثر و عادلانه‌ی بیان، به خودِ گزاره منتقل شد: به معنای آن، شکل آن، هدف آن، رابطه‌اش با مرجع آن. بین هزیود و افلاطون، تقسیم‌بندی خاصی برقرار شد که گفتمان حقیقی را از گفتمان کاذب جدا می‌کرد؛ از این پس، تقسیم‌بندی جدیدی شکل می‌گیرد و گفتمان حقیقی دیگر گفتمان ارزشمند و مطلوبی نیست، زیرا دیگر گفتمانی مرتبط با اعمال قدرت نیست. سوفسطاییان طرد می‌شوند.این تقسیم‌بندی تاریخی بی‌شک شکل کلی خود را به اراده‌ی دانستن ما بخشیده است. اما از تغییر باز نایستاده است: شاید گاهی اوقات بتوان جهش‌های بزرگ علمی را به عنوان پیامدهای یک کشف تفسیر کرد، اما می‌توان آنها را به عنوان ظهور اشکال جدید در اراده‌ی حقیقت نیز تفسیر کرد. بدون شک در قرن نوزدهم اراده‌ی حقیقتی وجود دارد که نه از نظر اشکالی که به کار می‌گیرد، نه از نظر حوزه‌های ابژه‌هایی که به آنها می‌پردازد، و نه از نظر تکنیک‌هایی که بر آنها مبتنی است، با اراده‌ی دانستن که مشخصه فرهنگ کلاسیک است، منطبق نیست. بیایید کمی به عقب برگردیم: در آغاز قرن‌های شانزدهم و هفدهم (و به‌ویژه در انگلستان) اراده‌ای برای دانستن پدیدار شد که با پیش‌بینی محتوای فعلی خود، نقشه‌هایی از ابژه‌های ممکن، قابل مشاهده، اندازه‌گیری و طبقه‌بندی‌شده ترسیم کرد؛ اراده‌ای برای دانستن که بر سوژه‌ی شناسنده (و به نوعی قبل از هر تجربه‌ای) موقعیتی خاص، دیدگاهی خاص و عملکردی خاص (دیدن به جای خواندن، تأیید به جای اظهار نظر) تحمیل می‌کرد؛ اراده‌ای برای دانستن که سطح فنیِ مقرر (و به شیوه‌ای کلی‌تر از هر ابزار مشخصی) را تعیین می‌کند که در آن دانش باید سرمایه‌گذاری شود تا قابل اثبات و مفید باشد. همه چیز طوری اتفاق می‌افتد که گویی، با شروع از تقسیم‌بندی بزرگ افلاطونی، اراده به حقیقت تاریخ خود را دارد، که تاریخ حقایق الزام‌آور نیست: تاریخ برنامه‌های اشیاء برای شناخت، تاریخ کارکردها و جایگاه‌های سوژه‌ی شناسنده، تاریخ سرمایه‌گذاری‌های مادی، فنی و ابزاری دانش.حال، این میل به حقیقت، مانند سایر سیستم‌های طرد، مبتنی بر یک پشتیبانی نهادی است: این میل توسط طیف وسیعی از رویه‌ها مانند آموزش، تقویت و تجدید می‌شود، البته مانند سیستم کتاب‌ها، انتشارات، کتابخانه‌ها، مانند جوامع علمی در گذشته، و آزمایشگاه‌های امروزی. اما همچنین، بدون شک عمیق‌تر، توسط نحوه پیاده‌سازی دانش در جامعه تجدید می‌شود، که در آن دانش ارزش‌گذاری، توزیع، تقسیم و به نوعی نسبت داده می‌شود. بیایید در اینجا، و فقط به صورت نمادین، اصل قدیمی یونانی را به یاد بیاوریم: اینکه حساب ممکن است کار شهرهای دموکراتیک باشد، زیرا روابط برابری را آموزش می‌دهد، اما هندسه به تنهایی باید در الیگارشی‌ها آموزش داده شود زیرا تناسب‌ها را در نابرابری نشان می‌دهد.در نهایت، من معتقدم که این میل به حقیقت، که از این طریق توسط یک حمایت و توزیع نهادی پشتیبانی می‌شود، تمایل دارد بر گفتمان‌های دیگر - من هنوز از جامعه خودمان صحبت می‌کنم - نوعی فشار و نوعی قدرت محدودیت اعمال کند. من به روشی فکر می‌کنم که ادبیات غرب قرن‌ها مجبور بوده است از طریق آن به دنبال پشتیبانی از امر طبیعی، امر محتمل، صداقت، و همچنین علم - به طور خلاصه، گفتمان حقیقی - باشد. من همچنین به روشی فکر می‌کنم که رویه‌های اقتصادی، که به صورت احکام یا دستورالعمل‌ها، احتمالاً به صورت اخلاق، تدوین شده‌اند، از قرن شانزدهم به این سو کوشیده‌اند تا خود را بر اساس نظریه‌ای از ثروت و تولید، منطقی جلوه دهند و خود را توجیه کنند. من همچنین به روشی فکر می‌کنم که یک کل به تجویزی بودن نظام کیفری، مبانی یا توجیه خود را، ابتدا البته، در یک نظریه حقوقی، و سپس از قرن نوزدهم به بعد در دانش جامعه‌شناختی، روانشناختی، پزشکی و روانپزشکی، جستجو کرده است: گویی خودِ کلمه قانون دیگر نمی‌تواند در جامعه ما، جز با گفتمان حقیقت، مجاز باشد.از میان سه سیستم بزرگ طرد که بر گفتمان تأثیر می‌گذارند، یعنی گفتار ممنوع، تقسیم جنون و اراده‌ی حقیقت، من به تفصیل درباره‌ی سومی صحبت کرده‌ام. دلیلش این است که قرن‌هاست اولی‌ها پیوسته به سمت آن کشیده شده‌اند؛ دلیلش این است که این سیستم به طور فزاینده‌ای سعی می‌کند آنها را تصاحب کند، هم برای اصلاح و هم برای پایه‌گذاری آنها؛ دلیلش این است که اگر دو مورد اول همچنان شکننده‌تر و نامطمئن‌تر شوند، تا جایی که اکنون توسط اراده‌ی حقیقت درنوردیده می‌شوند، این اراده، از سوی دیگر، همچنان تقویت می‌شود، عمیق‌تر و گریزناپذیرتر می‌شود.و با این حال، بدون شک ما کمترین صحبت را در مورد او می‌کنیم. گویی برای ما، اراده به حقیقت و پیچ و خم‌های آن توسط خود حقیقت در آشکار شدن ضروری‌اش پوشیده شده است. و دلیلش شاید این باشد: اگر گفتمان حقیقی، در واقع، از زمان یونانیان، دیگر آن چیزی نیست که به میل پاسخ می‌دهد یا آن چیزی که قدرت را اعمال می‌کند، در اراده به حقیقت، در اراده به بیان آن، این گفتمان حقیقی است، پس چه چیزی در معرض خطر است، اگر نه میل و قدرت؟ گفتمان حقیقی، که ضرورت شکل آن را از میل آزاد می‌کند و از قدرت آزاد می‌کند، نمی‌تواند اراده به حقیقتی را که در آن جریان دارد، تشخیص دهد؛ و اراده به حقیقت، آن چیزی که مدت‌هاست خود را بر ما تحمیل کرده است، به گونه‌ای است که حقیقتی که می‌خواهد نمی‌تواند آن را پنهان نکند.بنابراین، تنها حقیقتی بر ما آشکار می‌شود که غنا، باروری، نیرویی لطیف و به طرز موذیانه جهانی خواهد بود. و از سوی دیگر، ما اراده به حقیقت را، به عنوان ماشینی عظیم که محکوم به طرد است، نادیده می‌گیریم. همه کسانی که، در هر نقطه از تاریخ ما، سعی کرده‌اند این اراده به حقیقت را دور بزنند و آن را در برابر حقیقت به زیر سوال ببرند، دقیقاً در جایی که حقیقت متعهد به توجیه ممنوعه و تعریف جنون می‌شود، همه آنها، از نیچه گرفته تا آرتو و باتای، اکنون باید به عنوان نشانه‌هایی، بدون شک متکبرانه، برای کار هر روز به ما خدمت کنند.البته، رویه‌های بسیار دیگری برای کنترل و تعیین حدود گفتمان وجود دارد. آن‌هایی که تاکنون از آن‌ها صحبت کردم، به اصطلاح، از بیرون اعمال می‌شوند؛ آن‌ها به عنوان سیستم‌های طرد عمل می‌کنند؛ آن‌ها بدون شک به بخشی از گفتمان مربوط می‌شوند که قدرت و میل را به کار می‌اندازد.من معتقدم می‌توانیم گروه دیگری را نیز منزوی کنیم. رویه‌های درونی، زیرا خود گفتمان‌ها هستند که کنترل خود را اعمال می‌کنند؛ رویه‌هایی که بیشتر به عنوان اصول طبقه‌بندی، نظم‌دهی و توزیع عمل می‌کنند، گویی این بار مسئله کنترل بُعد دیگری از گفتمان است: بُعد رویداد و شانس.اول و مهمتر از همه، تفسیر. من گمان می‌کنم، اما بدون اینکه خیلی مطمئن باشم، به ندرت جامعه‌ای وجود دارد که در آن روایت‌های اصلی که گفته می‌شوند، تکرار می‌شوند و متنوع هستند، وجود نداشته باشد؛ فرمول‌ها، متون، مجموعه‌های آیینی از گفتمان‌ها که طبق شرایط کاملاً مشخص بازگو می‌شوند؛ چیزهایی که یک بار گفته می‌شوند و نگه داشته می‌شوند، زیرا گمان می‌رود که چیزی شبیه به یک راز یا گنج دارند. به طور خلاصه، می‌توانیم گمان کنیم که در جوامع، نوعی ناهمگونی بسیار منظم بین گفتمان‌ها وجود دارد: گفتمان‌هایی که در طول روزها و تبادلات «گفته می‌شوند» و با همان عملی که آنها را بیان کرده است، از بین می‌روند؛ و گفتمان‌هایی که در منشأ تعدادی از کنش‌های گفتاری جدید هستند که آنها را در بر می‌گیرند، تغییر می‌دهند یا از آنها صحبت می‌کنند، به طور خلاصه، گفتمان‌هایی که به طور نامحدود، فراتر از صورت‌بندی خود، گفته می‌شوند، گفته می‌شوند و هنوز هم گفته می‌شوند. ما آنها را در نظام فرهنگی خود می‌شناسیم: آنها متون مذهبی یا حقوقی هستند، آنها همچنین آن متون عجیب و غریب هستند، وقتی جایگاه آنها را در نظر می‌گیریم و آنها را «ادبی» می‌نامیم؛ تا حدی متون علمی.مسلم است که این شکاف نه پایدار است، نه ثابت و نه مطلق. از یک سو، مقوله‌ای یک‌بار برای همیشه از گفتمان‌های بنیادی یا خلاق وجود ندارد؛ و از سوی دیگر، انبوه کسانی که تکرار می‌کنند، تفسیر می‌کنند و نظر می‌دهند. بسیاری از متون اصلی محو و ناپدید می‌شوند، و گاهی اوقات تفسیرها جای اصلی را می‌گیرند. اما نکات کاربردی آن ممکن است تغییر کند، اما کارکرد آن باقی می‌ماند؛ و اصل شکاف دائماً دوباره به بازی بازگردانده می‌شود. حذف ریشه‌ای این ناهمواری هرگز نمی‌تواند چیزی جز یک بازی، یک آرمان‌شهر یا یک اضطراب باشد. بازی‌ای به سبک بورخس از تفسیری که چیزی جز ظهور مجدد کلمه به کلمه (اما این بار جدی و مورد انتظار) آنچه در مورد آن اظهار نظر می‌کند، نخواهد بود؛ بازی دوباره نقدی که بی‌پایان از اثری که وجود ندارد صحبت می‌کند. رویای غنایی گفتمانی که در هر یک از نکات خود کاملاً جدید و معصومانه دوباره متولد می‌شود و دائماً، با طراوت کامل، از چیزها، احساسات یا افکار دوباره ظاهر می‌شود. رنج این ژانت بیمار که کوچکترین سخن برایش همچون «کلمات انجیل» بود، گنجینه‌های بی‌پایانی از معنا و سزاوار آن که بی‌نهایت احیا، از نو آغاز و درباره‌اش اظهار نظر شود: «وقتی فکر می‌کنم،» به محض اینکه می‌خواند یا گوش می‌داد، می‌گفت، «وقتی به این جمله فکر می‌کنم که دوباره به ابدیت خواهد پیوست و شاید هنوز کاملاً آن را نفهمیده باشم.»اما کیست که نبیند این هر بار مسئله‌ی لغو یکی از شرایط رابطه است، و نه سرکوب خود رابطه؟ رابطه‌ای که پیوسته در طول زمان در حال تغییر است؛ رابطه‌ای که در یک زمان معین اشکال متعدد و متفاوتی به خود می‌گیرد؛ تفسیر حقوقی بسیار متفاوت است (و مدت‌هاست که بوده است) از تفسیر مذهبی؛ یک اثر ادبی واحد می‌تواند همزمان انواع بسیار متمایزی از گفتمان را ایجاد کند: ادیسه به عنوان متن اصلی، همزمان در ترجمه‌ی برارد، در توضیحات نامعین متون، در اولیس جویس تکرار می‌شود.فعلاً می‌خواهم خودم را به این نکته محدود کنم که در آنچه عموماً تفسیر نامیده می‌شود، شکاف بین متن اول و متن دوم دو نقش وابسته به هم را ایفا می‌کند. از یک سو، این شکاف امکان ساخت (و به طور نامحدود) گفتمان‌های جدید را فراهم می‌کند: برجستگی متن اول، ماندگاری آن، جایگاه آن به عنوان گفتمانی که همیشه می‌تواند به‌روز شود، معنای چندگانه یا پنهانی که گفته می‌شود دارد، سکوت و غنای ذاتی که به آن نسبت می‌دهیم، همه اینها امکانی باز برای صحبت کردن ایجاد می‌کند. اما از سوی دیگر، تنها نقش تفسیر، صرف نظر از تکنیک‌های به کار رفته، این است که سرانجام آنچه را که در آنجا به طور خاموش بیان شده بود، بگوید. طبق یک پارادوکس که همیشه جابجا می‌شود اما هرگز فرار نمی‌کند، باید برای اولین بار آنچه را که قبلاً گفته شده بود بگوید و خستگی‌ناپذیر آنچه را که هرگز گفته نشده بود تکرار کند. هجوم نامحدود تفسیرها از درون توسط رویای یک تکرار پنهان انجام می‌شود: در افق آن، شاید چیزی جز آنچه در نقطه عزیمت آن بود، یعنی همان نقل ساده، وجود نداشته باشد. تفسیر با دادن جایگاهی به گفتمان، احتمال آن را دفع می‌کند: در واقع اجازه می‌دهد چیزی غیر از خود متن گفته شود، اما به شرطی که همین متن گفته شود و به نحوی به انجام برسد. کثرت آشکار و تصادفی بودن، به واسطه اصل تفسیر، از آنچه ممکن است خطر گفته شدن داشته باشد، به عدد، شکل، نقاب و شرایط تکرار منتقل می‌شوند. امر نو در آنچه گفته می‌شود نیست، بلکه در صورت بازگشت آن است.من معتقدم که اصل دیگری برای رقیق‌سازی یک گفتمان وجود دارد. این اصل تا حدودی مکمل اصل اول است. این اصل، نویسنده است. نویسنده، البته نه به عنوان فرد گوینده‌ای که متنی را بیان یا نوشته است، بلکه به عنوان اصل گروه‌بندی گفتمان، به عنوان وحدت و منشأ معانی آنها، به عنوان کانون انسجام آنها، درک می‌شود. این اصل در همه جا یا به طور مداوم عمل نمی‌کند: در اطراف ما، گفتمان‌های زیادی وجود دارند که بدون اینکه معنای یا اثربخشی خود را از نویسنده‌ای که به او نسبت داده می‌شوند، بگیرند، در گردش هستند: اظهارات روزمره، که بلافاصله پاک می‌شوند؛ احکام یا قراردادهایی که به امضاکنندگان نیاز دارند، اما نه به یک نویسنده، دستورالعمل‌های فنی که به صورت ناشناس منتقل می‌شوند. اما در زمینه‌هایی که انتساب به یک نویسنده قاعده است - ادبیات، فلسفه، علم - به وضوح می‌بینیم که همیشه نقش یکسانی ندارد. در نظم گفتمان علمی، انتساب به یک نویسنده، در قرون وسطی، ضروری بود، زیرا شاخصی از حقیقت بود. ارزش علمی یک گزاره از نویسنده آن گرفته می‌شد. از قرن هفدهم، این کارکرد همچنان در گفتمان علمی رو به زوال بوده است: اکنون تنها کارکرد آن نام‌گذاری به یک قضیه، یک اثر، یک مثال، یک سندرم است. از سوی دیگر، در نظم گفتمان ادبی، و از همان دوره، کارکرد نویسنده همچنان تقویت شده است: از همه این داستان‌ها، همه این اشعار، همه این درام‌ها یا کمدی‌هایی که در قرون وسطی اجازه داشتند حداقل در گمنامی نسبی منتشر شوند، اکنون پرسیده می‌شود (و موظفند بگویند) که از کجا آمده‌اند، چه کسی آنها را نوشته است؛ از نویسنده خواسته می‌شود که وحدت متنی را که تحت نام او قرار گرفته است، توضیح دهد؛ از او خواسته می‌شود معنای پنهانی را که در آنها جریان دارد، آشکار کند یا حداقل در درون خود حمل کند؛ از او خواسته می‌شود که آنها را بر اساس زندگی شخصی و تجربیات زیسته‌اش، بر اساس تاریخ واقعی که شاهد تولد آنها بوده است، بیان کند. نویسنده همان چیزی است که به زبان آشفته داستان، وحدت‌های آن، گره‌های انسجام آن، و جایگیری آن در واقعیت را می‌دهد.خوب می‌دانم که مردم به من خواهند گفت: «اما تو داری درباره نویسنده صحبت می‌کنی، همانطور که منتقدان او را پس از مرگش از نو می‌سازند، وقتی مرگش فرا رسیده و تنها چیزی که باقی مانده توده‌ای درهم‌تنیده از گریمورهاست؛ پس باید کمی به همه اینها نظم بدهیم؛ یک پروژه، یک انسجام، یک مضمون را تصور کنیم که از وجدان یا زندگی یک نویسنده انتظار داریم، در واقع شاید کمی ساختگی. اما این مانع از وجود او، این نویسنده واقعی، این مردی که در میان همه کلمات فرسوده سر بر می‌آورد و نبوغ یا بی‌نظمی‌اش را در آنها حمل می‌کند، نمی‌شود.»البته انکار وجود فردی که می‌نویسد و خلق می‌کند، پوچ خواهد بود. اما من فکر می‌کنم - حداقل برای یک دوره خاص - فردی که شروع به نوشتن متنی می‌کند که در افق آن اثری احتمالی نهفته است، نقش نویسنده را بر عهده می‌گیرد: آنچه می‌نویسد و آنچه نمی‌نویسد، آنچه ترسیم می‌کند، حتی به عنوان یک پیش‌نویس موقت، به عنوان طرح کلی اثر، و آنچه به عنوان صحبت روزمره از خود به جا می‌گذارد، همه این بازی تفاوت‌ها توسط نقش نویسنده تجویز می‌شود، همانطور که آن را از زمان خود دریافت می‌کند، یا به نوبه خود آن را اصلاح می‌کند. زیرا او ممکن است تصویر سنتی ما از نویسنده را بر هم بزند. از یک موقعیت جدید نویسنده است که او، در تمام آنچه می‌توانست بگوید، در تمام آنچه هر روز و در هر لحظه می‌گوید، نیمرخ لرزان اثر خود را حذف خواهد کرد.این تفسیر، فرصت گفتمان را با بازی هویتی که شکل تکرار و مشابه آن را دارد، محدود می‌کند. اصل نویسنده، همین فرصت را با بازی هویتی که شکل فردیت و خود را دارد، محدود می‌کند.ما همچنین باید در آنچه که نه علم، بلکه «رشته‌ها» می‌نامیم، اصل دیگری از محدودیت را تشخیص دهیم. اصلی که نسبی و متحرک نیز هست. اصلی که به ما امکان ساخت و ساز می‌دهد، اما بر اساس مجموعه‌ای محدود از قوانین.سازماندهی رشته‌ها هم با اصل تفسیر و هم با اصل نویسنده در تضاد است. با اصل نویسنده، از آنجا که یک رشته توسط دامنه‌ای از اشیاء، مجموعه‌ای از روش‌ها، مجموعه‌ای از گزاره‌های درست، مجموعه‌ای از قوانین و تعاریف، تکنیک‌ها و ابزارها تعریف می‌شود: همه اینها نوعی سیستم ناشناس را تشکیل می‌دهند که در دسترس هر کسی است که می‌خواهد یا می‌تواند از آن استفاده کند، بدون اینکه معنا یا اعتبار آن به شخصی که اتفاقاً مخترع آن بوده است، مرتبط باشد. اما اصل نظم همچنین با اصل تفسیر در تضاد است: در یک رشته، برخلاف تفسیر، آنچه در ابتدا فرض می‌شود معنایی نیست که باید دوباره کشف شود، و نه هویتی که باید تکرار شود؛ بلکه چیزی است که برای ساخت گزاره‌های جدید مورد نیاز است. بنابراین برای اینکه رشته وجود داشته باشد، باید امکان تدوین و تدوین نامحدود گزاره‌های جدید وجود داشته باشد.اما چیزهای بیشتری وجود دارد؛ و بدون شک چیزهای بیشتری وجود دارد، به طوری که کمتر وجود دارد: یک رشته علمی مجموع تمام چیزهایی نیست که می‌توان در مورد چیزی گفت که درست است؛ حتی تمام چیزهایی نیست که می‌توان، تقریباً به همان اندازه داده شده، به موجب اصل انسجام یا سیستماتیک بودن پذیرفت. پزشکی از مجموع آنچه می‌توان در مورد بیماری گفت که درست است تشکیل نشده است؛ گیاه‌شناسی را نمی‌توان با مجموع تمام حقایقی که مربوط به گیاهان است تعریف کرد. دو دلیل برای این امر وجود دارد: اول، گیاه‌شناسی یا پزشکی، مانند هر رشته علمی دیگری، از خطاها و همچنین حقایق تشکیل شده‌اند، خطاهایی که پسماند یا اجسام خارجی نیستند، بلکه عملکردهای مثبت، اثربخشی تاریخی، نقشی که اغلب از نقش حقایق جدایی‌ناپذیر است، دارند. اما علاوه بر این، برای اینکه گزاره‌ای متعلق به گیاه‌شناسی یا آسیب‌شناسی باشد، باید شرایطی را برآورده کند که به یک معنا، سختگیرانه‌تر و پیچیده‌تر از حقیقت محض و ساده هستند: در هر صورت، شرایط دیگری. باید به سطح خاصی از اشیاء بپردازد: برای مثال، از پایان قرن هفدهم، برای اینکه یک گزاره «گیاه‌شناسی» باشد، باید به ساختار قابل مشاهده گیاه، سیستم شباهت‌های نزدیک و دور آن، یا مکانیک مایعات آن مربوط می‌شد (و دیگر نمی‌توانست، مانند قرن شانزدهم، ارزش‌های نمادین آن، یا مجموعه‌ای از فضائل یا خواصی را که در دوران باستان شناخته شده بودند، حفظ کند). اما، بدون تعلق به یک رشته، یک گزاره باید از ابزارهای مفهومی یا فنی از یک نوع کاملاً تعریف شده استفاده کند. از قرن نوزدهم به بعد، یک گزاره دیگر پزشکی نبود، «خارج از پزشکی» قرار می‌گرفت و اگر مفاهیمی را که همزمان استعاری، کیفی و اساسی بودند (مانند مفاهیم احتقان، مایعات گرم یا جامدات خشک) به کار می‌گرفت، ارزش خیال‌پردازی فردی یا تصویرسازی عامیانه را به خود می‌گرفت. می‌توانست، باید به مفاهیمی متوسل می‌شد که به همان اندازه استعاری بودند، اما این بار بر اساس مدل دیگری، عملکردی و فیزیولوژیکی ساخته شده بودند (این تحریک بود، این التهاب یا انحطاط بافت‌ها بود). موارد بیشتری وجود دارد:برای اینکه یک گزاره به یک رشته تعلق داشته باشد، باید بتواند در نوع خاصی از افق نظری جای گیرد: کافی است به یاد آوریم که جستجوی زبان ابتدایی، که تا قرن هجدهم موضوعی کاملاً پذیرفته شده بود، در نیمه دوم قرن نوزدهم کافی بود تا هر گفتمانی را، نمی‌گویم به خطا، بلکه به خیال واهی، و به خیال‌پردازی، به هیولایی زبانیِ ناب و ساده، دچار کند.هر رشته‌ای در محدوده‌ی خود، گزاره‌های درست و نادرست را تشخیص می‌دهد؛ اما یک ناهنجاری کامل دانش را به آن سوی حاشیه‌های خود پس می‌راند. ظاهر یک علم، کم و بیش از آنچه تصور می‌شود، شلوغ است: البته، تجربه‌ی بی‌واسطه وجود دارد، مضامین خیالی که باورها را بدون حافظه حمل و دائماً تجدید می‌کنند؛ اما شاید هیچ خطایی به معنای دقیق کلمه وجود نداشته باشد، زیرا خطا فقط می‌تواند در یک عمل تعریف‌شده پدید آید و حل شود؛ از سوی دیگر، هیولاهایی پرسه می‌زنند که شکل آنها با تاریخ دانش تغییر می‌کند. به طور خلاصه، یک گزاره باید الزامات پیچیده و سنگینی را برآورده کند تا بتواند به کل یک رشته تعلق داشته باشد؛ قبل از اینکه بتوان گفت درست یا نادرست است، باید، همانطور که آقای کانگییم می‌گوید، «در حقیقت» باشد.ما اغلب از خود پرسیده‌ایم که چگونه گیاه‌شناسان و زیست‌شناسان قرن نوزدهم می‌توانستند از درک درستی گفته‌های مندل غافل باشند. اما مندل از اشیاء صحبت می‌کرد، روش‌ها را به کار می‌گرفت و خود را در افق نظری قرار می‌داد که برای زیست‌شناسی زمان خود بیگانه بود. بدون شک نائودین، پیش از او، این تز را مطرح کرده بود که صفات ارثی گسسته هستند. با این حال، هر چقدر هم که این اصل جدید یا عجیب باشد، می‌تواند - حداقل به عنوان یک معما - بخشی از گفتمان زیست‌شناسی باشد. مندل، به سهم خود، به لطف فیلتری که تا آن زمان هرگز استفاده نشده بود، صفت ارثی را به عنوان یک شیء زیستی کاملاً جدید می‌سازد: او آن را از گونه جدا می‌کند، آن را از جنسی که آن را منتقل می‌کند جدا می‌کند؛ و حوزه‌ای که او آن را مشاهده می‌کند، سلسله نامحدود نسل‌هایی است که در آن طبق نظم‌های آماری ظاهر و ناپدید می‌شود. شیء جدیدی که ابزارهای مفهومی جدید و مبانی نظری جدیدی را می‌طلبد. مندل حقیقت را می‌گفت، اما او «در جایگاه درست» گفتمان زیست‌شناسی زمان خود نبود: اشیاء و مفاهیم زیست‌شناختی بر اساس چنین قوانینی شکل نمی‌گرفتند؛ برای اینکه مندل وارد حقیقت شود و گزاره‌هایش (تا حد زیادی) دقیق به نظر برسند، تغییر کامل مقیاس، استقرار یک سطح کاملاً جدید از اشیاء در زیست‌شناسی لازم بود. مندل یک هیولای واقعی بود، به این معنی که علم نمی‌توانست از او صحبت کند؛ در حالی که مثلاً شلایدن، حدود سی سال قبل، در اواسط قرن نوزدهم، جنسیت گیاهان را انکار می‌کرد، اما بر اساس قوانین گفتمان زیست‌شناختی، تنها یک خطای سیستماتیک را صورت‌بندی می‌کرد.همیشه می‌توان در فضای یک بیرونیت وحشی، حقیقت را گفت؛ اما تنها با پیروی از قواعد یک «پلیس» گفتمانی که باید در هر یک از گفتارهای خود از نو فعال کند، می‌توان به حقیقت رسید.انضباط، اصل کنترل بر تولید گفتمان است. این اصل، از طریق بازی هویتی که به شکل به‌روزرسانی مداوم قوانین به خود می‌گیرد، محدودیت‌هایی برای آن تعیین می‌کند.ما عادت کرده‌ایم که در باروری یک نویسنده، در کثرت تفاسیر، در توسعه یک رشته، منابع بی‌نهایت زیادی برای خلق گفتمان‌ها ببینیم. شاید، اما آنها کمتر از اصول محدودیت نیستند؛ و احتمالاً اگر عملکرد محدودکننده و مقیدکننده آنها را در نظر نگیریم، نمی‌توانیم نقش مثبت و فزاینده آنها را توضیح دهیم.*به باور من، گروه سومی از رویه‌ها وجود دارند که امکان کنترل گفتمان‌ها را فراهم می‌کنند. این بار مسئله تسلط بر قدرت‌هایی که گفتمان‌ها دارند یا دفع خطرات ظهور آنها نیست؛ بلکه مسئله تعیین شرایط اجرای آنهاست، تحمیل تعداد مشخصی از قوانین بر افرادی که آنها را دارند و در نتیجه عدم اجازه دسترسی همه به آنها. این بار با کمبود سوژه‌های سخنگو مواجه هستیم؛ اگر کسی الزامات خاصی را برآورده نکند یا از ابتدا واجد شرایط ورود به نظم گفتمان نباشد، هیچ‌کس وارد آن نخواهد شد. به طور دقیق‌تر: همه حوزه‌های گفتمان به یک اندازه باز و قابل نفوذ نیستند؛ برخی از آنها به شدت محافظت می‌شوند (تمایز یافته و تمایزگذار) در حالی که برخی دیگر تقریباً در معرض همه بادها قرار می‌گیرند و بدون محدودیت قبلی در اختیار هر سوژه سخنگو قرار می‌گیرند.در این مورد، می‌خواهم حکایتی را یادآوری کنم که آنقدر زیباست که انسان از باور به حقیقت آن به خود می‌لرزد. این حکایت تمام محدودیت‌های گفتار را در یک شکل خلاصه می‌کند: آن‌هایی که قدرت آن را محدود می‌کنند، آن‌هایی که ظاهر تصادفی آن را کنترل می‌کنند، آن‌هایی که از میان موضوعات گفتاری انتخاب می‌کنند. در آغاز قرن هفدهم، شوگون شنیده بود که برتری اروپایی‌ها - در دریانوردی، تجارت، سیاست و هنر نظامی - به دلیل دانش آنها در ریاضیات است. او می‌خواست چنین دانش گرانبهایی را به دست آورد. از آنجایی که به او گفته شده بود که یک ملوان انگلیسی راز این سخنرانی‌های شگفت‌انگیز را در اختیار دارد، او را به کاخ خود احضار کرد و در آنجا نگه داشت. او تنها با او درس گرفت. او ریاضیات آموخت. در واقع، او قدرت خود را حفظ کرد و تا سنین بسیار بالایی زندگی کرد. در قرن نوزدهم بود که ریاضیدانان ژاپنی وجود داشتند. اما این حکایت به همین جا ختم نمی‌شود: جنبه اروپایی خود را نیز دارد. تاریخ می‌گوید که این دریانورد انگلیسی، ویل آدامز، خودآموخته بود: نجاری که پس از کار در یک کارخانه کشتی‌سازی، هندسه آموخته بود. آیا باید در این داستان، تجلی یکی از اسطوره‌های بزرگ فرهنگ اروپایی را ببینیم؟ اروپا در برابر دانش انحصاری و پنهان استبداد شرقی، با ارتباط جهانی دانش، تبادل نامحدود و آزاد گفتمان‌ها مخالفت می‌کرد.البته این مضمون، در برابر بررسی دقیق، تاب نمی‌آورد. تبادل و ارتباط، نمادهای مثبتی هستند که در چارچوب سیستم‌های پیچیده‌ی محدودیت عمل می‌کنند؛ و احتمالاً نمی‌توانند مستقل از این سیستم‌ها عمل کنند. سطحی‌ترین و قابل مشاهده‌ترین شکل این سیستم‌های محدودیت، چیزی است که می‌توان آن را تحت عنوان آیین دسته‌بندی کرد؛ آیین، صلاحیتی را که افراد سخنگو باید داشته باشند (و کسانی که در بازی گفتگو، پرسش و پاسخ، تلاوت، باید موقعیت خاصی را اشغال کنند و نوع خاصی از جمله را بیان کنند) تعریف می‌کند؛ این آیین، حرکات، رفتارها، شرایط و کل مجموعه‌ی نشانه‌هایی را که باید همراه گفتمان باشند، تعریف می‌کند؛ در نهایت، اثربخشی فرضی یا تحمیلی کلمات، تأثیر آنها بر کسانی که به آنها خطاب می‌شود، و محدودیت‌های ارزش الزام‌آور آنها را تعیین می‌کند. گفتمان‌های مذهبی، قضایی، درمانی و تا حدی سیاسی نیز به سختی از این اجرای آیینی که برای سوژه‌های سخنگو، هم ویژگی‌های منحصر به فرد و هم نقش‌های مورد توافق را تعیین می‌کند، جدا هستند.«جوامع گفتمانی» که تا حدودی در عمل متفاوت هستند، وظیفه‌شان حفظ یا تولید گفتمان‌ها است، اما آنها را در فضایی بسته به گردش در می‌آورند، آنها را فقط طبق قوانین سختگیرانه توزیع می‌کنند و بدون اینکه صاحبان آنها به دلیل همین توزیع از میدان به در شوند. یکی از الگوهای باستانی توسط این گروه‌های راپسودی به ما داده شده است که دانش اشعاری را که باید خوانده شوند، یا احتمالاً تغییر یافته و دگرگون شوند، در اختیار داشتند؛ اما این دانش، اگرچه هدفش تلاوتی بود که علاوه بر این، آیینی بود، در یک گروه خاص، توسط تمرین‌های حافظه، که اغلب بسیار پیچیده بودند، محافظت، دفاع و حفظ می‌شد؛ یادگیری، فرد را هم به یک گروه و هم به یک راز تبدیل می‌کرد که تلاوت آن را آشکار می‌کرد اما فاش نمی‌کرد؛ بین گفتن و گوش دادن، نقش‌ها قابل تعویض نبودند.البته، با این تعامل مبهم رازداری و افشا، به سختی می‌توان چنین «جامعه‌های گفتمانی» باقی مانده‌ای یافت. اما اشتباه نکنیم؛ حتی در نظم گفتمان حقیقی، حتی در نظم گفتمان منتشر شده عاری از هرگونه آیین، اشکال تصاحب رازداری و عدم تعویض‌پذیری هنوز اعمال می‌شود. کاملاً ممکن است که عمل نوشتن، آنطور که امروزه در کتاب، سیستم نشر و شخصیت نویسنده نهادینه شده است، در یک «جامعه گفتمانی» رخ دهد که شاید پراکنده، اما مطمئناً محدودکننده باشد. تفاوت نویسنده، که دائماً توسط خودش در مقابل فعالیت هر سوژه گوینده یا نویسنده دیگری قرار می‌گیرد، شخصیت ناگذرایی که به گفتمان خود نسبت می‌دهد، منحصر به فرد بودن اساسی که مدت‌هاست به «نوشتن» اعطا کرده است، عدم تقارن تأیید شده بین «خلق» و هرگونه استفاده از سیستم زبانی، همه اینها در فرمول‌بندی (و علاوه بر این، تمایل دارد که دوباره به بازی رویه‌ها بازگردد) وجود یک «جامعه گفتمان» خاص آشکار می‌شود. اما هنوز موارد بسیار دیگری وجود دارند که طبق رژیم دیگری از انحصارگرایی و افشا، به شیوه‌ای کاملاً متفاوت عمل می‌کنند: به پنهان‌کاری فنی یا علمی فکر کنید، به اشکال انتشار و گردش گفتمان پزشکی فکر کنید؛ به کسانی فکر کنید که گفتمان اقتصادی یا سیاسی را تصاحب کرده‌اند.در نگاه اول، این نقطه مقابل «جامعه گفتمان» است که «آموزه‌ها» (مذهبی، سیاسی، فلسفی) را تشکیل می‌دهد:در آنجا تعداد افراد گوینده، حتی اگر ثابت نبود، معمولاً محدود بود؛ و گفتمان می‌توانست بین آنها گردش و منتقل شود. برعکس، دکترین تمایل به گسترش دارد؛ و با ادغام مجموعه‌ای واحد از گفتمان‌ها است که افراد، به تعداد دلخواه، تعلق متقابل خود را تعریف می‌کنند. در ظاهر، تنها شرط مورد نیاز، شناخت حقایق یکسان و پذیرش یک قاعده خاص - کم و بیش انعطاف‌پذیر - انطباق با گفتمان‌های معتبر است. اگر فقط این بود، دکترین‌ها چندان با رشته‌های علمی متفاوت نبودند و کنترل گفتمانی فقط به شکل یا محتوای گزاره مربوط می‌شد، نه به سوژه گوینده. اکنون، تعلق دکترین، هم گزاره و هم سوژه گوینده، و یکی از طریق دیگری را زیر سوال می‌برد. این امر سوژه گوینده را از طریق و از گزاره زیر سوال می‌برد، همانطور که با رویه‌های طرد و مکانیسم‌های رد که وقتی یک سوژه گوینده یک یا چند گزاره غیرقابل جذب را تدوین کرده است، به کار می‌روند، ثابت می‌شود. بدعت و ارتدکسی از اغراق متعصبانه در سازوکارهای عقیدتی ناشی نمی‌شوند؛ بلکه اساساً به آنها تعلق دارند. اما برعکس، دکترین، اظهارات سوژه‌های گوینده را زیر سوال می‌برد، تا جایی که دکترین همیشه به عنوان نشانه، مظهر و ابزار یک تعلق پیشین - تعلق به طبقه، جایگاه اجتماعی یا نژاد، ملیت یا منافع، مبارزه، شورش، مقاومت یا پذیرش - عمل می‌کند. دکترین افراد را به انواع خاصی از بیان مقید می‌کند و در نتیجه آنها را از انواع دیگر منع می‌کند. اما در عوض، از انواع خاصی از بیان برای پیوند دادن افراد به یکدیگر استفاده می‌کند و از این طریق آنها را از همه دیگران متمایز می‌کند. دکترین یک انقیاد دوگانه را انجام می‌دهد: سوژه‌های گوینده را به گفتمان‌ها، و گفتمان‌ها را به گروه، حداقل مجازی، افراد گوینده.در نهایت، در مقیاسی بسیار گسترده‌تر، باید شکاف‌های عمده‌ای را در آنچه می‌توانیم تصاحب اجتماعی گفتمان‌ها بنامیم، تشخیص دهیم. اگرچه آموزش و پرورش، به حق، ابزاری است که از طریق آن هر فردی، در جامعه‌ای مانند جامعه ما، می‌تواند به هر نوع گفتمانی دسترسی داشته باشد، اما به خوبی می‌دانیم که در توزیع آن، در آنچه اجازه می‌دهد و در آنچه مانع می‌شود، از خطوط مشخص شده توسط فاصله‌ها، مخالفت‌ها و مبارزات اجتماعی پیروی می‌کند. هر نظام آموزشی، روشی سیاسی برای حفظ یا اصلاح تصاحب گفتمان‌ها، با دانش و قدرت‌هایی است که آنها با خود حمل می‌کنند.من متوجه هستم که جدا کردن آیین‌های گفتاری، جوامع گفتمانی، گروه‌های عقیدتی و تصاحب‌های اجتماعی، همانطور که من انجام دادم، بسیار انتزاعی است. اغلب اوقات، آنها به یکدیگر مرتبط هستند و نوعی بنای بزرگ را تشکیل می‌دهند که توزیع سوژه‌های گوینده را در انواع مختلف گفتمان و تخصیص گفتمان‌ها به دسته‌های خاصی از سوژه‌ها تضمین می‌کند. بیایید در یک کلام بگوییم که اینها رویه‌های اصلی انقیاد گفتمان هستند. در نهایت، یک سیستم آموزشی چیست اگر آیینی کردن گفتار نباشد؛ اگر صلاحیت و تعیین نقش برای سوژه‌های گوینده نباشد؛ اگر تشکیل یک گروه عقیدتی نباشد، حداقل پراکنده باشد؛ اگر توزیع و تصاحب گفتمان با قدرت‌ها و دانش آن نباشد؟ "نوشتن" (نوشتن "نویسندگان") چیست اگر یک سیستم انقیاد مشابه نباشد، که شاید اشکال کمی متفاوت داشته باشد، اما تقطیع‌های اصلی آن مشابه است؟ آیا سیستم قضایی، آیا سیستم نهادی پزشکی نیز، حداقل در برخی از جنبه‌های خود، سیستم‌های مشابهی از انقیاد گفتمان را تشکیل می‌دهد؟*من تعجب می‌کنم که آیا تعداد مشخصی از مضامین در فلسفه به این بازی‌های محدودیت‌ها و طردها واکنش نشان نداده‌اند، و شاید آنها را تقویت هم نکرده‌اند.نخست، با پیشنهاد یک حقیقت ایده‌آل به عنوان قانون گفتمان و یک عقلانیت درون‌ماندگار به عنوان اصلِ آشکار شدنِ آنها، و همچنین با تجدیدِ اخلاقِ دانشی که حقیقت را تنها به میل به خودِ حقیقت و به تنها قدرتِ تفکر در مورد آن وعده می‌دهد، به آنها پاسخ دهیم.سپس آنها را با انکاری تقویت کنید که این بار به واقعیت خاص گفتمان به طور کلی مربوط می‌شود.از آنجا که بازی‌ها و داد و ستدهای سوفسطاییان کنار گذاشته شد، از آنجا که پارادوکس‌های آنها، کم و بیش با قطعیت، سرکوب شد، به نظر می‌رسد که اندیشه غربی تضمین کرده است که گفتمان تا حد امکان فضای کمی بین اندیشه و گفتار داشته باشد؛ به نظر می‌رسد تضمین کرده است که گفتمان تنها به عنوان سهمی خاص بین تفکر و گفتار ظاهر شود؛ این اندیشه‌ای خواهد بود که در نشانه‌های خود پوشیده شده و توسط کلمات قابل مشاهده است، یا برعکس، خود ساختارهای زبان به کار گرفته می‌شوند و تأثیری از معنا را ایجاد می‌کنند.این حذف بسیار کهن از واقعیت گفتمان در اندیشه فلسفی، در طول تاریخ اشکال مختلفی به خود گرفته است. اخیراً در قالب چندین مضمون آشنا دوباره کشف شده است.ممکن است مضمون سوژه‌ی بنیان‌گذار به ما اجازه دهد از واقعیت گفتمان طفره برویم. در واقع، سوژه‌ی بنیان‌گذار مسئول جان بخشیدن مستقیم به اشکال تهی زبان با اهداف خود است؛ اوست که با عبور از ضخامت یا سکون چیزهای تهی، معنایی را که در آنجا نهفته است، در شهود درک می‌کند؛ همچنین اوست که فراتر از زمان، افق‌هایی از معانی را ایجاد می‌کند که تاریخ تنها باید آنها را توضیح دهد، و جایی که گزاره‌ها، علوم، مجموعه‌های قیاسی در نهایت پایه و اساس خود را پیدا می‌کنند. سوژه‌ی بنیان‌گذار در رابطه‌اش با معنا، نشانه‌ها، علامت‌ها، ردپاها و حروفی در اختیار دارد. اما او نیازی ندارد که از نمونه‌ی منفرد گفتمان عبور کند تا آنها را آشکار سازد.مضمونی که با این مضمون روبروست، یعنی مضمون تجربه اصیل، نقش مشابهی ایفا می‌کند. این مضمون فرض می‌کند که در سطح تجربه، حتی پیش از آنکه بتواند خود را در قالب یک کوگیتو (فکر می‌کنم) بازپس گیرد، معانی پیشین، که به نحوی از پیش گفته شده‌اند، در جهان جاری شده‌اند، آن را در اطراف ما سامان داده‌اند و از همان ابتدا آن را به نوعی شناخت اولیه گشوده‌اند. بنابراین، یک همدستی اولیه با جهان، امکان صحبت کردن از آن، در آن، تعیین و نامگذاری آن، قضاوت در مورد آن و در نهایت شناخت آن به شکل حقیقت را برای ما فراهم می‌کند. اگر گفتمانی وجود دارد، پس در مشروعیت خود، اگر یک خوانش محتاطانه نباشد، چه می‌تواند باشد؟ چیزها از قبل معنایی را زمزمه می‌کنند که زبان ما فقط باید آن را مطرح کند؛ و این زبان، از ابتدایی‌ترین پروژه خود، از قبل با ما از موجودی صحبت کرده است که مانند عصب آن است.به باور من، مضمون میانجیگری جهانی هنوز هم راهی برای حذف واقعیت گفتمان است. و این علیرغم ظواهر امر است. زیرا در نگاه اول به نظر می‌رسد که با یافتن حرکت لوگوس در همه جا که تکینگی‌ها را به مفهوم ارتقا می‌دهد و به آگاهی بی‌واسطه اجازه می‌دهد تا سرانجام تمام عقلانیت جهان را به کار گیرد، در واقع خود گفتمان است که در مرکز گمانه‌زنی قرار می‌گیرد. اما حقیقت این است که این لوگوس در واقع تنها گفتمانی است که از قبل وجود داشته است، یا بهتر است بگوییم خود چیزها و رویدادها هستند که با به کارگیری راز ذات خود، به طور نامحسوس به گفتمان تبدیل می‌شوند. گفتمان چیزی بیش از درخشش یک حقیقت در فرآیند زاده شدن در چشمان خودش نیست؛ و هنگامی که همه چیز سرانجام می‌تواند شکل گفتمان را به خود بگیرد، هنگامی که همه چیز می‌تواند گفته شود و گفتمان می‌تواند در مورد همه چیز گفته شود، به این دلیل است که همه چیز پس از آشکار شدن و تبادل معنای خود می‌توانند به درون خاموش خودآگاهی بازگردند.چه در فلسفه سوژه بنیان‌گذار، چه در فلسفه تجربه اصیل و چه در فلسفه میانجیگری جهانی، گفتمان چیزی بیش از یک بازی نیست، بازی نوشتار در مورد اول، بازی خواندن در مورد دوم، بازی مبادله در مورد سوم، و این مبادله، این خواندن، این نوشتار تنها شامل نشانه‌ها می‌شود. بنابراین گفتمان، در واقعیت خود، با قرار دادن خود در مرتبه دال، خود را لغو می‌کند.کدام تمدن، در ظاهر، به گفتمان احترام بیشتری نسبت به تمدن ما گذاشته است؟ کجا بهتر و محترم‌تر بوده است؟ به نظر می‌رسد کجا به طور ریشه‌ای‌تری از قید و بندهای آن رها شده و جهانی شده است؟ اکنون به نظر من در زیر این تکریم ظاهری گفتمان، در زیر این لوگوفیلیای ظاهری، نوعی ترس پنهان شده است. همه چیز طوری اتفاق می‌افتد که گویی ممنوعیت‌ها، موانع، آستانه‌ها و محدودیت‌ها به گونه‌ای چیده شده‌اند که حداقل تا حدی تکثیر عظیم گفتمان را کنترل کنند، به طوری که غنای آن از خطرناک‌ترین بخش آن رهایی یابد و بی‌نظمی آن بر اساس چهره‌هایی سازماندهی شود که از غیرقابل کنترل‌ترین‌ها طفره می‌روند. همه چیز طوری اتفاق می‌افتد که گویی می‌خواستیم حتی نشانه‌های هجوم آن را به بازی‌های اندیشه و زبان پاک کنیم. بدون شک در جامعه ما، و من تصور می‌کنم در همه جوامع دیگر، اما بر اساس یک نمایه و تقطیع متفاوت، یک لوگوفوبیای عمیق، نوعی ترس مبهم از این رویدادها، از این انبوه گفته‌ها، از ظهور همه این اظهارات، از هر آنچه که می‌تواند خشونت‌آمیز، ناپیوسته، ستیزه‌جویانه، بی‌نظم و خطرناک باشد، از این وزوز عظیم و بی‌وقفه و نامنظم گفتمان، وجود دارد.و اگر بخواهیم - نمی‌گویم این ترس را پاک کنیم - بلکه آن را در شرایط، بازی و تأثیراتش تحلیل کنیم، به گمان من باید به سه تصمیمی که اندیشه ما امروزه کمی در برابر آنها مقاومت می‌کند و با سه گروه از کارکردهایی که همین الان ذکر کردم مطابقت دارند، تن دهیم: خواست حقیقت خود را زیر سوال ببریم؛ خصلت رویدادی گفتمان را به آن بازگردانیم؛ و در نهایت حاکمیت دال را از میان برداریم.*اینها وظایف، یا بهتر است بگوییم برخی از مضامین، هستند که بر کاری که می‌خواهم در سال‌های آینده انجام دهم، حاکم هستند. می‌توانیم بلافاصله الزامات روش‌شناختی خاصی را که با خود به همراه دارند، شناسایی کنیم.اول از همه، اصل واژگونی: جایی که، طبق سنت، ما معتقدیم که منبع گفتمان‌ها، اصل فراوانی و تداوم آنها را در این چهره‌هایی که به نظر می‌رسد نقش مثبتی مانند نقش نویسنده، نظم و انضباط، اراده به حقیقت ایفا می‌کنند، تشخیص می‌دهیم، باید بازی منفی برش و رقیق‌سازی گفتمان را تشخیص دهیم.اما هنگامی که این اصولِ رقیق‌سازی شناسایی شدند، هنگامی که دیگر آنها را به عنوان یک نمونه اساسی و خلاقانه در نظر نگرفتیم، چه چیزی را در پس آنها کشف می‌کنیم؟ آیا باید به فراوانیِ مجازیِ جهانی از گفتمانِ بی‌وقفه اذعان کنیم؟ اینجاست که باید اصولِ دیگرِ روش به کار گرفته شوند.اصل گسست: اینکه سیستم‌های رقیق‌سازی وجود دارند، به این معنی نیست که در زیر آنها، یا فراتر از آنها، یک گفتمان بزرگ نامحدود، پیوسته و خاموش حاکم است که توسط آنها سرکوب یا خاموش می‌شود، و وظیفه ما این است که با بازیابی نهایی صدای آن، آن را بلند کنیم. ما نباید با سفر در جهان و در هم تنیدن با تمام اشکال و رویدادهای آن، یک ناگفته یا نااندیشیده را تصور کنیم که در نهایت باید بیان یا اندیشیده شود. گفتمان‌ها را باید به عنوان رویه‌های ناپیوسته در نظر گرفت که با یکدیگر تلاقی می‌کنند، گاهی اوقات به هم متصل می‌شوند، اما یکدیگر را نادیده می‌گیرند یا حذف می‌کنند.اصلِ خاص بودن: گفتمان را به بازیِ معانیِ پیشینی تبدیل نکنیم؛ تصور نکنیم که جهان چهره‌ای خوانا به ما می‌دهد که فقط باید آن را رمزگشایی کنیم؛ در دانش ما دخیل نیست؛ هیچ مشیتِ پیشاگفتمانی وجود ندارد که آن را به نفع ما رقم بزند. ما باید گفتمان را به عنوان خشونتی که به چیزها اعمال می‌کنیم، در هر صورت به عنوان عملی که بر آنها تحمیل می‌کنیم، در نظر بگیریم؛ و در این عمل است که رویدادهای گفتمان، اصلِ نظم خود را می‌یابند.قاعده چهارم، قاعده بیرونیت: نباید از گفتمان به هسته درونی و پنهان آن، به قلب یک اندیشه یا معنایی که در آن تجلی می‌یابد، رفت؛ بلکه باید با شروع از خود گفتمان، از ظهور و نظم آن، به سوی شرایط بیرونی امکان آن رفت، به سوی آنچه که سلسله تصادفی این رویدادها را ایجاد می‌کند و محدودیت‌های آن را تعیین می‌کند.بنابراین، چهار مفهوم باید به عنوان اصل تنظیم‌کننده برای تحلیل عمل کنند: مفهوم رویداد، مفهوم سلسله، مفهوم نظم و مفهوم شرط امکان. همانطور که می‌بینیم، آنها اصطلاحاً در مقابل اصطلاحاً قرار می‌گیرند: رویداد در مقابل آفرینش، سلسله در مقابل وحدت، نظم در مقابل اصالت، و شرط امکان در مقابل معنا. این چهار مفهوم آخر (معنا، اصالت، وحدت، آفرینش) به شیوه‌ای نسبتاً کلی، بر تاریخ سنتی ایده‌ها تسلط داشته‌اند، جایی که، طبق توافق عمومی، به دنبال نقطه آفرینش، وحدت یک اثر، یک دوره یا یک موضوع، نشان اصالت فردی و گنجینه نامحدود معانی مدفون بودند.فقط دو نکته اضافه می‌کنم. یکی مربوط به تاریخ است. تاریخ معاصر اغلب به خاطر لغو امتیازاتی که قبلاً به رویداد منفرد اعطا می‌شد و آشکار کردن ساختارهای دوره طولانی (longue durée) مورد تقدیر قرار می‌گیرد. مطمئناً. با این حال، مطمئن نیستم که کار مورخان دقیقاً در این جهت انجام شده باشد. یا بهتر بگویم، فکر نمی‌کنم دلیل معکوسی بین شناسایی رویداد و تحلیل دوره طولانی وجود داشته باشد. برعکس، به نظر می‌رسد که با محدود کردن جزئیات رویداد به نهایت، با سوق دادن قدرت حل و فصل تحلیل تاریخی به سوی وقایع جزئی (mercuriales)، اسناد رسمی، دفاتر ثبت کلیسا، بایگانی‌های بندر که سال به سال و هفته به هفته دنبال می‌شوند، ما شاهد ظهور پدیده‌های عظیم با دامنه‌ای سکولار یا چندسکولار، فراتر از نبردها، احکام، سلسله‌ها یا مجامع، بوده‌ایم. تاریخ، آنطور که امروزه به کار گرفته می‌شود، از رویدادها روی برنمی‌گرداند. برعکس، دائماً دامنه آنها را گسترش می‌دهد. دائماً لایه‌های جدیدی را کشف می‌کند، سطحی‌تر یا عمیق‌تر. این [روند/روند/...] دائماً مجموعه‌های جدیدی را جدا می‌کند که گاهی متعدد، متراکم و قابل تعویض، و گاهی نادر و تعیین‌کننده هستند: از تغییرات تقریباً روزانه قیمت‌ها به تورم‌های سکولار می‌رسیم. اما نکته مهم این است که تاریخ، رویدادی را بدون تعریف مجموعه‌ای که بخشی از آن است، بدون مشخص کردن شیوه تحلیلی که به آن تعلق دارد، بدون تلاش برای شناخت نظم پدیده‌ها و حدود احتمال ظهور آنها، بدون زیر سوال بردن تغییرات، انحناها و شکل منحنی، بدون اینکه بخواهد شرایطی را که به آنها وابسته هستند تعیین کند، در نظر نمی‌گیرد. البته، تاریخ مدت‌هاست که دیگر به دنبال درک رویدادها از طریق بازی علت و معلول در وحدت بی‌شکل یک شدن بزرگ، مبهماً همگن یا به شدت سلسله مراتبی، نیست. اما قرار نیست ساختارهای قبلی، بیگانه و متخاصم با رویداد را پیدا کند. قرار است مجموعه‌های متنوع، متقاطع، اغلب واگرا اما نه مستقل را ایجاد کند که به ما امکان می‌دهد "مکان" رویداد، حاشیه‌های تصادفی بودن آن را محدود کنیم.شرایط ظهور آن.مفاهیم بنیادی که اکنون مورد نیاز هستند، دیگر مفاهیم آگاهی و پیوستگی (با مسائل مرتبط با آزادی و علیت) و همچنین مفاهیم نشانه و ساختار نیستند. آنها مفاهیم رویداد و مجموعه هستند، با تأثیر متقابل مفاهیم مرتبط با آنها: نظم، تصادفی بودن، ناپیوستگی، وابستگی، دگرگونی؛ از طریق چنین مجموعه‌ای است که این تحلیل گفتمان‌هایی که من به آنها فکر می‌کنم، بیان می‌شود، نه قطعاً بر اساس مضمون سنتی که فیلسوفان دیروز هنوز آن را تاریخ «زنده» می‌نامند، بلکه بر اساس کار واقعی مورخان.اما همچنین به همین طریق است که این تحلیل، مسائل فلسفی یا نظری را مطرح می‌کند که احتمالاً دشوار هستند. اگر گفتمان‌ها باید ابتدا به عنوان مجموعه‌ای از رویدادهای گفتمانی در نظر گرفته شوند، چه جایگاهی باید به این مفهوم از رویداد، که به ندرت توسط فیلسوفان مورد توجه قرار گرفته است، داده شود؟ البته، رویداد نه جوهر است و نه عرض، نه کیفیت است و نه فرآیند؛ رویداد از مرتبه اجسام نیست. و با این حال غیرمادی نیست؛ همیشه در سطح مادیت است که تأثیر می‌گذارد، که معلول است؛ جایگاه خود را دارد و شامل رابطه، همزیستی، پراکندگی، همپوشانی، انباشت، انتخاب عناصر مادی است؛ عمل یا ویژگی یک جسم نیست؛ بلکه به عنوان معلول و در یک پراکندگی مادی رخ می‌دهد.بگذارید بگوییم که فلسفه‌ی رخداد باید در جهت، که در نگاه اول متناقض به نظر می‌رسد، به سوی ماتریالیسم امر غیرمادی پیش برود.از سوی دیگر، اگر رویدادهای گفتمانی باید مطابق با سلسله‌های همگن، اما در رابطه با یکدیگر ناپیوسته تلقی شوند، چه جایگاهی باید به این ناپیوستگی داده شود؟ البته، مسئله نه توالی لحظات زمانی است و نه تکثر سوژه‌های متفکر متنوع؛ بلکه مسئله وقفه‌هایی است که لحظه را می‌شکند و سوژه را به تکثری از موقعیت‌ها و کارکردهای ممکن پراکنده می‌کند. چنین ناپیوستگی به کوچکترین واحدهای شناخته‌شده سنتی یا کم‌چالش‌ترین آنها: لحظه و سوژه، ضربه می‌زند و آنها را بی‌اعتبار می‌کند. و، در زیر آنها، مستقل از آنها، لازم است بین این روابط سلسله‌ای ناپیوسته که از نظم توالی (یا همزمانی) در یک (یا چند) آگاهی نیستند، تصور شود. لازم است خارج از فلسفه‌های سوژه و زمان - نظریه‌ای از نظام‌مندی‌های ناپیوسته - بسط داده شود. در نهایت، اگر درست باشد که این سلسله‌های گفتمانی و ناپیوسته، هر کدام، در محدوده‌های مشخصی، نظم خود را دارند، بدون شک دیگر نمی‌توان پیوندهای علیت مکانیکی یا ضرورت ایده‌آل را بین عناصر تشکیل‌دهنده آنها برقرار کرد. ما باید ورود شانس را به عنوان یک مقوله در تولید رویدادها بپذیریم. در اینجا دوباره فقدان نظریه‌ای را احساس می‌کنیم که به ما امکان دهد در مورد روابط بین شانس و تفکر فکر کنیم.بنابراین، تغییر کوچکی که ما پیشنهاد می‌کنیم در تاریخ ایده‌ها اعمال کنیم و شامل نه بازنمایی‌هایی که ممکن است در پس گفتمان‌ها وجود داشته باشد، بلکه گفتمان‌ها را به عنوان مجموعه‌ای منظم و متمایز از رویدادها در نظر بگیریم، می‌ترسم در این تغییر کوچک چیزی شبیه به یک ماشین کوچک (و شاید نفرت‌انگیز) تشخیص دهم که به ما اجازه می‌دهد در ریشه تفکر، شانس، ناپیوستگی و مادیت را معرفی کنیم. خطری سه‌گانه که نوعی از تاریخ سعی می‌کند با بازگو کردن آشکار شدن مداوم یک ضرورت ایده‌آل، آن را دفع کند. سه مفهومی که باید به ما اجازه دهد تاریخ نظام‌های فکری را به عمل مورخان پیوند دهیم. سه مسیری که کار تدوین نظری باید دنبال کند.*با پیروی از این اصول و با اشاره به این افق، تحلیل‌هایی که پیشنهاد می‌کنم انجام دهم بر اساس دو مجموعه تنظیم شده‌اند. از یک سو، مجموعه «انتقادی»، که اصل واژگونی را اجرا می‌کند: تلاش برای شناسایی اشکال طرد، محدودیت و تصاحب که قبلاً در مورد آنها صحبت کردم؛ نشان دادن چگونگی شکل‌گیری آنها، پاسخ به چه نیازهایی، چگونگی اصلاح و جابجایی آنها، چه محدودیتی را در واقع اعمال می‌کردند، تا چه حد از آنها اجتناب می‌شد. از سوی دیگر، مجموعه «تبارشناسی»، که سه اصل دیگر را اجرا می‌کند: چگونگی شکل‌گیری مجموعه‌ای از گفتمان‌ها، از طریق، علیرغم یا با حمایت این سیستم‌های محدودیت؛ هنجار خاص هر یک چه بود، و شرایط ظهور، رشد و تنوع آنها چه بود.اول کل انتقادی. اولین گروه از تحلیل‌ها می‌تواند بر آنچه من به عنوان کارکردهای طرد تعیین کرده‌ام تمرکز کند. من یک بار اتفاقاً یکی از این موارد را برای یک دوره خاص مطالعه کردم: این جدایی بین جنون و عقل در دوره کلاسیک بود. بعداً، می‌توان سعی کرد سیستمی از ممنوعیت‌های زبانی را تحلیل کند: سیستمی که مربوط به تمایلات جنسی از قرن شانزدهم تا قرن نوزدهم است؛ بدون شک، مسئله این نیست که چگونه به تدریج و با خوشحالی پاک شد؛ بلکه این است که چگونه از یک عمل اعتراف که در آن رفتارهای ممنوعه نامگذاری، طبقه‌بندی، سلسله مراتبی و به صریح‌ترین شکل ممکن، تا ظهور، در ابتدا بسیار خجالتی و بسیار با تأخیر، موضوع جنسی در پزشکی و روانپزشکی قرن نوزدهم، جابجا و دوباره بیان شد. اینها البته فقط تا حدودی نشانه‌های نمادین هستند، اما می‌توانیم شرط ببندیم که تقطیع‌ها آن چیزی نیستند که ما فکر می‌کنیم، و ممنوعیت‌ها همیشه جایگاهی را که تصور می‌کنیم، نداشته‌اند.فعلاً، این سومین سیستم طرد است که می‌خواهم بر آن تمرکز کنم. و آن را از دو جهت بررسی خواهم کرد. از یک سو، می‌خواهم تلاش کنم تا مشخص کنم که چگونه این انتخاب حقیقت، که در آن گرفتار شده‌ایم اما دائماً آن را تجدید می‌کنیم، انجام شده، اما همچنین تکرار، تجدید و جابجا شده است؛ ابتدا خودم را در دوران سفسطه و آغاز آن با سقراط یا حداقل با فلسفه افلاطونی قرار می‌دهم تا ببینم چگونه گفتمان مؤثر، گفتمان آیینی، گفتمانی مملو از قدرت و خطر، به تدریج خود را در تقسیم بین گفتمان حقیقی و گفتمان کاذب قرار داد. سپس خودم را در آستانه قرن شانزدهم و هفدهم قرار می‌دهم، در زمانی که، به ویژه در انگلستان، علمی از نگاه کردن، مشاهده، مشاهده پدیدار شد، یک فلسفه طبیعی خاص که بدون شک از تأسیس ساختارهای سیاسی جدید، و همچنین از ایدئولوژی مذهبی جدایی‌ناپذیر است: شکلی جدید از اراده به دانستن. در نهایت، سومین نقطه مرجع، آغاز قرن نوزدهم خواهد بود، با اقدامات بزرگ بنیان‌گذار علم مدرن، شکل‌گیری جامعه صنعتی و ایدئولوژی پوزیتیویستی که آن را همراهی می‌کند. سه برش در ریخت‌شناسی اراده ما برای دانستن؛ سه مرحله از بی‌فرهنگی ما.همچنین مایلم به همان سؤال برگردم، اما از زاویه‌ای کاملاً متفاوت: سنجش تأثیر گفتمانی با ادعاهای علمی - گفتمان پزشکی، روانپزشکی و جامعه‌شناختی نیز - بر این مجموعه از رویه‌ها و گفتمان‌های تجویزی که نظام کیفری را تشکیل می‌دهند. مطالعه تخصص روانپزشکی و نقش آن در مجازات است که به عنوان نقطه شروع و ماده اولیه این تحلیل عمل خواهد کرد.هنوز هم در همین دیدگاه انتقادی، اما در سطحی دیگر، است که باید رویه‌های محدود کردن گفتمان را تحلیل کنیم، رویه‌هایی که پیش‌تر از میان آنها به اصل مؤلف، اصل تفسیر و اصل انضباط اشاره کردم. در این دیدگاه، می‌توانیم تعداد مشخصی از مطالعات را در نظر بگیریم. برای مثال، من به تحلیلی فکر می‌کنم که به تاریخ پزشکی از قرن شانزدهم تا نوزدهم مربوط باشد؛ مسئله چندان شناسایی اکتشافات انجام شده یا مفاهیم به کار گرفته شده نخواهد بود، بلکه درک این موضوع است که در ساختار گفتمان پزشکی، بلکه در کل نهادی که از آن پشتیبانی می‌کند، آن را منتقل می‌کند و تقویت می‌کند، چگونه اصل مؤلف، اصل تفسیر و اصل انضباط به کار گرفته شده‌اند؛ تلاش برای دانستن اینکه چگونه اصل مؤلف بزرگ اعمال شده است: بقراط، جالینوس، البته، اما همچنین پاراسلسوس، سیدنهام یا بورهاو؛ چگونه شیوه‌ی گزین‌گویی و تفسیر به کار گرفته می‌شد، و حتی در اواخر قرن نوزدهم، چگونه به تدریج جای خود را به شیوه‌ی موردی، جمع‌آوری موارد، و یادگیری بالینی بر اساس یک مورد مشخص داد؛ و سرانجام پزشکی بر اساس چه الگویی کوشید تا خود را به عنوان یک رشته، ابتدا با تکیه بر تاریخ طبیعی، سپس بر آناتومی و زیست‌شناسی، تثبیت کند.همچنین می‌توانیم شیوه‌ای را که نقد ادبی و تاریخ در قرن‌های ۱۸ و ۱۹ با استفاده، اصلاح و جایگزینی فرآیندهای تفسیر مذهبی، نقد کتاب مقدس، شرح حال قدیسان، «زندگی‌نامه‌های» تاریخی یا افسانه‌ای، خودزندگی‌نامه‌نویسی و خاطرات، شخصیت نویسنده و چهره اثر را شکل می‌دادند، در نظر بگیریم. همچنین روزی مجبور خواهیم شد نقشی را که فروید در دانش روانکاوی ایفا می‌کند، بررسی کنیم، نقشی که قطعاً بسیار متفاوت از نقش نیوتن در فیزیک (و از همه بنیانگذاران این رشته) است، و همچنین بسیار متفاوت از نقشی است که یک نویسنده می‌تواند در حوزه گفتمان فلسفی ایفا کند (حتی اگر او مانند کانت در آغاز راه دیگری از فلسفه‌ورزی بوده باشد).بنابراین در اینجا چند پروژه برای جنبه انتقادی این وظیفه، برای تحلیل نمونه‌های کنترل گفتمانی، ارائه شده است. در مورد جنبه تبارشناسی، این جنبه به شکل‌گیری مؤثر گفتمان‌ها، چه در محدوده کنترل، چه در خارج از آن، یا اغلب در دو سوی مرزبندی، مربوط می‌شود. نقد، فرآیندهای رقیق‌سازی، و همچنین فرآیندهای گروه‌بندی مجدد و وحدت گفتمان‌ها را تحلیل می‌کند؛ تبارشناسی، شکل‌گیری آنها را که همزمان پراکنده، ناپیوسته و منظم هستند، مطالعه می‌کند. در حقیقت، این دو وظیفه هرگز کاملاً از هم جدا نیستند؛ از یک سو، اشکال طرد، طرد، گروه‌بندی مجدد یا انتساب وجود ندارند؛ و از سوی دیگر، در سطحی عمیق‌تر، موج خودجوش گفتمان‌هایی که بلافاصله قبل یا بعد از تجلی خود، خود را در معرض انتخاب و کنترل می‌یابند. شکل‌گیری منظم گفتمان می‌تواند، تحت شرایط خاص و تا نقطه‌ای خاص، رویه‌های کنترل را در خود ادغام کند (این همان چیزی است که اتفاق می‌افتد، مثلاً وقتی یک رشته شکل و جایگاه گفتمان علمی را به خود می‌گیرد)؛ و برعکس، چهره‌های کنترل می‌توانند در یک صورت‌بندی گفتمانی شکل بگیرند (بنابراین، نقد ادبی به عنوان گفتمان سازنده‌ی نویسنده): به طوری که هر وظیفه‌ی انتقادی، که نمونه‌های کنترل را زیر سوال می‌برد، باید همزمان قواعد گفتمانی‌ای را که از طریق آنها شکل گرفته‌اند، تحلیل کند؛ و هر توصیف تبارشناختی باید محدودیت‌هایی را که در صورت‌بندی‌های واقعی نقش دارند، در نظر بگیرد. تفاوت بین اقدام انتقادی و اقدام تبارشناختی چندان در موضوع یا دامنه نیست، بلکه در نقطه‌ی حمله، دیدگاه و تعیین حدود است.قبلاً به یک مطالعه‌ی احتمالی اشاره کردم: مطالعه‌ی ممنوعیت‌هایی که بر گفتمان جنسیت تأثیر می‌گذارند. در هر صورت، انجام این مطالعه بدون تحلیل همزمان مجموعه گفتمان‌ها، ادبی، مذهبی یا اخلاقی، بیولوژیکی و پزشکی، و همچنین حقوقی، که در آن‌ها جنسیت مورد بحث قرار می‌گیرد و در آن‌ها نامگذاری، توصیف، استعاره‌سازی، توضیح و قضاوت می‌شود، دشوار و انتزاعی خواهد بود. ما از ایجاد یک گفتمان واحد و منظم در مورد جنسیت بسیار دور هستیم؛ شاید هرگز به آن نرسیم و شاید این مسیری نباشد که ما در پیش گرفته‌ایم. مهم نیست. ممنوعیت‌ها در گفتمان ادبی و در گفتمان پزشکی، در روانپزشکی یا در جهت وجدان، شکل یکسانی ندارند و به یک شکل عمل نمی‌کنند. و برعکس، این نظم‌های گفتمانی متفاوت، ممنوعیت‌ها را به یک شکل تقویت، دور نمی‌زنند یا جابجا نمی‌کنند. بنابراین، این مطالعه فقط می‌تواند بر اساس کثرت مجموعه‌هایی انجام شود که در آن‌ها ممنوعیت‌هایی وارد عمل می‌شوند که حداقل تا حدی در هر کدام متفاوت هستند.همچنین می‌توانیم مجموعه گفتمان‌هایی را که در قرن‌های شانزدهم و هفدهم به ثروت و فقر، پول، تولید و تجارت مربوط می‌شدند، در نظر بگیریم. ما در اینجا با مجموعه‌ای از گزاره‌های بسیار ناهمگن سروکار داریم که توسط ثروتمندان و فقرا، دانشمندان و نادانان، پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها، افسران سلطنتی، بازرگانان یا اخلاق‌گرایان تدوین شده‌اند. هر کدام شکل نظم و همچنین سیستم‌های محدودیت خاص خود را دارند. هیچ یک از آنها دقیقاً این شکل دیگر از نظم گفتمانی را که ظاهر یک رشته را به خود می‌گیرد و «تحلیل ثروت» و سپس «اقتصاد سیاسی» نامیده می‌شود، از پیش نشان نمی‌دهند. با این حال، از آنها بود که نظم جدیدی شکل گرفت و برخی از گزاره‌های آنها را گرفت یا حذف کرد، توجیه کرد یا کنار گذاشت.همچنین می‌توانیم به مطالعه‌ای فکر کنیم که بر گفتمان‌های مربوط به وراثت، آن‌گونه که تا آغاز قرن بیستم در رشته‌ها، مشاهدات، تکنیک‌ها و دستور العمل‌های مختلف یافت، توزیع و پراکنده شده‌اند، تمرکز کند؛ سپس این سوال مطرح می‌شود که نشان دهیم این مجموعه‌ها با چه نوع بیانی در نهایت در قالب ژنتیکِ از نظر معرفت‌شناختی منسجم و از نظر نهادی شناخته شده، بازسازی شده‌اند. این کاری است که به تازگی توسط فرانسوا ژاکوب با درخشش و علمی بی‌نظیر انجام شده است.بنابراین، توصیفات انتقادی و توصیفات تبارشناختی باید متناوباً، بر پایه یکدیگر بنا شوند و یکدیگر را تکمیل کنند. بخش انتقادی تحلیل بر سیستم‌های پوشش گفتمان تمرکز دارد؛ این بخش سعی می‌کند این اصول نظم‌دهی، طرد و نادر بودن گفتمان را شناسایی و تعریف کند. بیایید، برای بازی با کلمات، بگوییم که این بخش یک بی‌تفاوتی کاربردی را اعمال می‌کند. از سوی دیگر، بخش تبارشناختی تحلیل بر مجموعه‌ای از شکل‌گیری مؤثر گفتمان تمرکز دارد: سعی می‌کند آن را در قدرت تأییدش درک کند، و منظور من از این قدرت، قدرتی نیست که در مقابل قدرت انکار قرار گیرد، بلکه قدرتی است که حوزه‌هایی از اشیاء را تشکیل می‌دهد، که در مورد آنها می‌توان گزاره‌های درست یا نادرست را تأیید یا رد کرد. بیایید این حوزه‌های اشیاء را مثبت‌اندیشی بنامیم؛ و بیایید، برای بار دوم با کلمات بازی کنیم، بگوییم که اگر سبک انتقادی، بی‌تفاوتیِ آگاهانه باشد، حال و هوای تبارشناختی، حال و هوای یک پوزیتیویسم شاد خواهد بود.در هر صورت، حداقل یک نکته باید مورد تأکید قرار گیرد: تحلیل گفتمان به این شکل، جهان‌شمولی یک معنا را آشکار نمی‌کند، بلکه بازیِ نادر بودنِ تحمیلی را با قدرتِ بنیادینِ تأیید آشکار می‌کند. نادر بودن و تأیید، و در نهایت، نادر بودنِ تأیید و نه سخاوتِ مداومِ معنا، و نه سلطنتِ دال.و حالا بگذارید کسانی که کمبود واژگان دارند بگویند - اگر این حرف به جای اینکه برایشان خوشایند باشد، خوشایندشان باشد - که این ساختارگرایی است.*من به خوبی می‌دانم که اگر الگوها و حمایت‌هایی برای کمک به من وجود نداشت، نمی‌توانستم این تحقیق را که طرح کلی آن را سعی کرده‌ام به شما ارائه دهم، انجام دهم. من معتقدم که بسیار مدیون آقای دومزیل هستم، زیرا او بود که مرا در سنی که هنوز معتقد بودم نوشتن لذت‌بخش است، تشویق به کار کرد. اما من همچنین بسیار مدیون کار او هستم؛ باشد که اگر از معنای آنها فاصله گرفته‌ام یا از دقت آنها در این متون که متعلق به اوست و امروزه بر ما تسلط دارند، منحرف شده‌ام، مرا ببخشد. او بود که به من آموخت که اقتصاد درونی یک گفتمان را کاملاً متفاوت از روش‌های تفسیر سنتی یا روش‌های فرمالیسم زبانی تحلیل کنم. او بود که به من آموخت که از یک گفتمان به گفتمان دیگر، با بازی مقایسه‌ها، سیستم همبستگی‌های عملکردی را شناسایی کنم. او بود که به من آموخت چگونه دگرگونی‌های یک گفتمان و روابط با نهاد را توصیف کنم. اگر می‌خواستم چنین روشی را در مورد گفتمان‌های کاملاً متفاوتی نسبت به داستان‌های افسانه‌ای یا اسطوره‌ای به کار ببرم، احتمالاً این ایده به ذهنم خطور کرد زیرا آثار مورخان علم، و به ویژه آقای کانگییم، را پیش روی خود داشتم؛ این درک را که تاریخ علم لزوماً در این جایگزین گرفتار نمی‌شود، مدیون او هستم:وقایع‌نگاری اکتشافات، یا شرح ایده‌ها و نظراتی که علم را از نظر پیدایش نامشخص آن یا از نظر پیامدهای بیرونی‌اش در مرز خود قرار می‌دهند؛ اما می‌توان، باید، تاریخ علم را به عنوان مجموعه‌ای منسجم و قابل تغییر از مدل‌های نظری و ابزارهای مفهومی ساخت.اما فکر می‌کنم که تا حد زیادی مدیون ژان هیپولیت هستم. من به خوبی می‌دانم که آثار او، از نظر بسیاری، ذیل سلطه هگل قرار می‌گیرد و تمام دوران ما، چه از طریق منطق و چه از طریق معرفت‌شناسی، چه از طریق مارکس و چه از طریق نیچه، سعی در فرار از هگل دارد: و آنچه که من همین الان سعی کردم در مورد گفتمان بگویم، به لوگوس هگلی بسیار بی‌وفا است.اما فرار حقیقی از هگل مستلزم درک دقیق هزینه جدا شدن از اوست؛ مستلزم دانستن این است که هگل تا چه حد، شاید به طور موذیانه، به ما نزدیک شده است؛ مستلزم دانستن این است که چه چیزی به ما اجازه می‌دهد علیه هگل فکر کنیم، چه چیزی هنوز هگلی است؛ و سنجش اینکه توسل ما به او از چه طریقی هنوز شاید حیله‌ای باشد که او در مقابل ما قرار می‌دهد و در پایان آن، بی‌حرکت و در جای دیگری منتظر ماست.حال، اگر بیش از یک نفر از ما مدیون جی. هیپولیت هستیم، به این دلیل است که او خستگی‌ناپذیر برای ما و پیش از ما این مسیر را پیمود، مسیری که در آن از هگل دور می‌شویم، از خود فاصله می‌گیریم، و در آن خود را در حالی می‌یابیم که به سوی او بازگردانده شده‌ایم، اما به شکلی متفاوت، و سپس مجبور به ترک دوباره او شده‌ایم.اولاً، جی. هیپولیت دقت کرده بود که به این سایه بزرگ و تا حدودی شبح‌وار هگل، که از قرن نوزدهم در کمین بود و مردم به طور مبهم با آن می‌جنگیدند، حضوری ببخشد. او از طریق ترجمه‌ای، یعنی «پدیدارشناسی روح»، این حضور را به هگل بخشیده بود؛ و اینکه خود هگل در واقع در این متن فرانسوی حضور دارد، گواه این امر این است که آلمانی‌ها گاهی اوقات برای درک بهتر آنچه که، حداقل برای لحظه‌ای، به نسخه آلمانی تبدیل شد، به آن مراجعه می‌کردند.اکنون، جی. هیپولیت تمام مسائل موجود در این متن را جستجو و بررسی کرده است، گویی دغدغه او این بوده است: آیا می‌توانیم در جایی که دیگر هگل ممکن نیست، هنوز فلسفه‌ورزی کنیم؟ آیا فلسفه‌ای هنوز وجود دارد که دیگر هگلی نباشد؟ آیا آنچه در اندیشه ما غیر هگلی است، لزوماً غیرفلسفی است؟ و آیا آنچه ضدفلسفی است، لزوماً غیرهگلی است؟ بنابراین، او در پی آن نبود که از این حضور هگل که به ما ارائه داد، تنها توصیفی تاریخی و دقیق بسازد: او می‌خواست از آن طرحی از تجربه مدرنیته بسازد (آیا می‌توان به شیوه هگلی به علوم، تاریخ، سیاست و رنج روزمره فکر کرد؟)، و برعکس، می‌خواست مدرنیته ما را به آزمون هگل‌گرایی و از این طریق، فلسفه تبدیل کند. برای او، رابطه با هگل، محل یک تجربه، محل رویارویی بود که در آن هرگز پیروزی فلسفه قطعی نبود. او از نظام هگلی به عنوان یک جهان اطمینان‌بخش استفاده نمی‌کرد؛ او در آن، ریسک شدیدی را که فلسفه متحمل می‌شود، می‌دید.از این رو، به باور من، تغییراتی که او ایجاد کرد، نمی‌گویم در چارچوب فلسفه هگلی، بلکه در مورد آن، و در مورد فلسفه‌ای که هگل آن را درک می‌کرد؛ و از این رو نیز یک وارونگی کامل در مضامین. فلسفه، به جای اینکه آن را به عنوان کلیتی که سرانجام قادر به اندیشیدن به خود و درک خود در حرکت مفهوم است، تصور کند، جی. هیپولیت آن را در پس‌زمینه‌ای از یک افق بی‌نهایت، وظیفه‌ای بی‌پایان قرار داد: فلسفه او که همیشه از اوایل شروع می‌شد، هرگز آماده تکمیل نبود. وظیفه‌ای بی‌پایان، بنابراین وظیفه‌ای همیشه از نو آغاز شده، محکوم به شکل و پارادوکس تکرار: فلسفه، به عنوان اندیشه دست‌نیافتنی کلیت، برای جی. هیپولیت چیزی بود که می‌توانست در بی‌نظمی شدید تجربه تکرار شود؛ چیزی بود که به خود می‌دهد و از خود می‌گریزد، به عنوان پرسشی که دائماً در زندگی، در مرگ، در خاطره مطرح می‌شود: بنابراین، مضمون هگلیِ تکمیل خودآگاهی، او آن را به مضمون پرسش‌های تکراری تبدیل کرد. اما، از آنجایی که تکرار بود، فلسفه متعاقب مفهوم نبود؛ مجبور نبود بنای انتزاع را دنبال کند، بلکه همیشه باید خود را در انزوا نگه می‌داشت، از کلیات اکتسابی خود جدا می‌شد و دوباره با غیرفلسفه در تماس قرار می‌گرفت؛ باید تا حد امکان به آنچه آن را کامل می‌کند نزدیک می‌شد، بلکه به آنچه مقدم بر آن است، آنچه هنوز به آشفتگی‌اش برنخاسته است، نزدیک می‌شد؛ باید دوباره به سراغ آنها می‌رفت تا به آنها فکر کند، نه اینکه آنها را تقلیل دهد، به تکینگی تاریخ، عقلانیت‌های منطقه‌ای علم، عمق حافظه در آگاهی؛ بدین ترتیب مضمون فلسفه‌ای حاضر، بی‌قرار، متحرک در تمام طول خط تماسش با غیرفلسفه، که تنها از طریق آن وجود دارد و معنایی را که این غیرفلسفه برای ما دارد آشکار می‌کند، پدیدار می‌شود. حال، اگر در این تماس مکرر با غیرفلسفه باشد، آغاز فلسفه چیست؟ آیا فلسفه از قبل آنجاست، مخفیانه در آنچه نیست حضور دارد، و شروع به فرموله کردن خود با صدایی آهسته در زمزمه چیزها می‌کند؟ اما، از آن به بعد،شاید گفتمان فلسفی دیگر دلیلی برای وجود نداشته باشد؛ یا باید بر پایه‌ای آغاز شود که هم دلبخواهی و هم مطلق باشد؟ بنابراین می‌بینیم که مضمون هگلیِ حرکتِ مختص به هستیِ بی‌واسطه، جای خود را به مضمونِ بنیانِ گفتمان فلسفی و ساختار صوری آن می‌دهد.در نهایت، آخرین تغییری که جی. هیپولیت در مورد فلسفه هگلی ایجاد کرد: اگر فلسفه واقعاً باید به عنوان یک گفتمان مطلق آغاز شود، در مورد تاریخ چه می‌شود و این آغاز که با یک فرد واحد، در یک جامعه، در یک طبقه اجتماعی و در بحبوحه مبارزات آغاز می‌شود، چیست؟این پنج تغییر، که به لبه‌ی نهایی فلسفه‌ی هگلی منتهی می‌شوند و بدون شک آن را به آن سوی مرزهای خود می‌برند، به نوبه‌ی خود چهره‌های بزرگ و برجسته‌ی فلسفه‌ی مدرن را فرا می‌خوانند، چهره‌هایی که ژان هیپولیت هرگز از مواجهه با هگل دست نکشید: مارکس با پرسش‌های تاریخ، فیشته با مسئله‌ی آغاز مطلق فلسفه، برگسون با مضمون تماس با امر غیرفلسفی، کیرکگور با مسئله‌ی تکرار و حقیقت، هوسرل با مضمون فلسفه به عنوان وظیفه‌ای بی‌نهایت مرتبط با تاریخ عقلانیت ما. و فراتر از این چهره‌های فلسفی، تمام حوزه‌های دانشی را می‌بینیم که جی. هیپولیت پیرامون پرسش‌های خود مطرح کرده است: روانکاوی با منطق عجیب میل، ریاضیات و رسمی‌سازی گفتمان، نظریه‌ی اطلاعات و کاربرد آن در تحلیل زندگان، به طور خلاصه تمام حوزه‌هایی که می‌توانیم از طریق آنها پرسش منطق و وجودی را مطرح کنیم که هرگز از گره زدن و باز کردن پیوندهای خود باز نمی‌مانند.من فکر می‌کنم این اثر، که در چند کتاب بزرگ بیان شده است، اما حتی بیشتر در تحقیق، در تدریس، در توجه دائمی، در بیداری و سخاوت روزانه، در یک مسئولیت به ظاهر اداری و آموزشی (یعنی در واقع دو چندان سیاسی) سرمایه‌گذاری شده است، از اساسی‌ترین مسائل زمان ما عبور کرده و آنها را فرموله کرده است. بسیاری از ما بی‌نهایت مدیون او هستیم.به این دلیل که بدون شک معنا و امکان آنچه انجام می‌دهم را از او وام گرفته‌ام، به این دلیل است که او اغلب وقتی کورکورانه تلاش می‌کردم، مرا روشن کرده است، که می‌خواستم کارم را تحت لوای او قرار دهم و می‌خواستم با الهام از او، ارائه پروژه‌هایم را به پایان برسانم. به سوی اوست، به سوی این فقدان - جایی که هم فقدان او و هم نقص خودم را احساس می‌کنم - که سوالاتی که اکنون از خودم می‌پرسم با هم تلاقی می‌کنند.از آنجایی که من بسیار مدیون او هستم، درک می‌کنم که انتخاب شما در دعوت از من برای تدریس در اینجا، تا حد زیادی، ادای احترامی است که به او کرده‌اید؛ من عمیقاً از شما به خاطر افتخاری که به من عطا کرده‌اید سپاسگزارم، اما به همان اندازه از شما به خاطر آنچه که در این انتخاب شایسته اوست، سپاسگزارم. اگر احساس نمی‌کنم که برای وظیفه جانشینی او برابر باشم، از سوی دیگر، می‌دانم که اگر این سعادت نصیب ما می‌شد، امشب از لطف و عنایت او دلگرم می‌شدم.و حالا بهتر می‌فهمم که چرا شروع کردن برایم اینقدر سخت بود. حالا خوب می‌دانم که دوست داشتم کدام صدا از من پیشی بگیرد، مرا با خود ببرد، مرا به صحبت کردن دعوت کند و در گفتار خودم جای دهد. می‌دانم چه چیزی در مورد صحبت کردن اینقدر ترسناک بود، چون من در این مکان صحبت کردم، از جایی که به او گوش می‌دادم، و جایی که او دیگر آنجا نیست تا حرف‌هایم را بشنود. Ashin Ashin Wed, 22 Oct 2025 15:58:15 +0330 https://virgool.io/@erodito/%DA%AF%D9%81%D8%AA%DA%AF%D9%88%DB%8C-%D8%B7%D8%A8%DB%8C%D8%B9%D8%AA-%D9%88-%DB%8C%DA%A9-%D8%A7%DB%8C%D8%B3%D9%84%D9%86%D8%AF%DB%8C%DB%8C%D8%A7%DA%A9%D9%88%D9%85%D9%88-%D9%84%D8%A6%D9%88%D9%BE%D8%A7%D8%B1%D8%AF%DB%8C-hs4zalaps8vo این ترجمه‌ای از مقالات لئوپاردی‌ستhttps://www.gutenberg.org/cache/epub/52356/pg52356-images.htmlیک ایسلندی که بیشتر زمین را سفر کرده و در سرزمین‌های بسیار متفاوتی زندگی کرده بود، روزی خود را در قلب آفریقا یافت. هنگامی که از خط استوا در مکانی که قبلاً هرگز توسط بشر نفوذ نکرده بود، عبور کرد، ماجراجویی‌ای مانند آنچه برای واسکو دی گاما اتفاق افتاد، داشت. او هنگام عبور از دماغه امید نیک با دو غول، نگهبانان دریاهای جنوبی، روبرو شد که سعی داشتند مانع ورود او به آب‌های جدید شوند. مرد ایسلندی از دور مجسمه‌ی بزرگی دید، شبیه هرمس غول‌پیکری که قبلاً در جزیره‌ی پاسکوا دیده بود. ابتدا فکر کرد که از سنگ ساخته شده است، اما وقتی به آن نزدیک شد، دید که سر متعلق به زنی عظیم‌الجثه است که روی زمین نشسته و به کوهی تکیه داده است. این پیکره زنده بود و چهره‌ای باشکوه و در عین حال وحشتناک داشت، و چشمان و موهایش به رنگ سیاه براق بود. زن مدت زیادی در سکوت به او خیره شد. سرانجام گفت:طبیعت . تو کیستی؟ اینجا چه می‌کنی، جایی که نژادت ناشناخته است؟ایسلندی ... من یک ایسلندی بیچاره هستم که از طبیعت فرار می‌کنم. از کودکی از او فرار کرده‌ام، از صدها نقطه مختلف جهان گذشته‌ام، و حالا هم از او فرار می‌کنم.طبیعت . سنجاب اینگونه از مار زنگی فرار می‌کند و با عجله و عمداً به دهان شکنجه‌گرش می‌دود. من آنم که تو از آن می‌گریزی.ایسلندی . طبیعت؟طبیعت . بله خودم هستم.ایسلندی . من غرق در اندوه هستم، زیرا فکر می‌کنم هیچ بدبختی بدتری نمی‌تواند برایم اتفاق بیفتد.طبیعت . تو می‌توانستی تصور کنی که من در کشورهایی هستم که قدرت من در بالاترین حد است. اما چرا از من دوری می‌کنی؟ایسلندی . باید بدانی که از همان جوانی‌ام، تجربه مرا به پوچی زندگی و حماقت انسان‌ها متقاعد کرد. من این افراد را دیدم که بی‌وقفه برای لذت‌هایی که خوشایند نیستند و دارایی‌هایی که ارضا نمی‌کنند، تلاش می‌کنند. من دیدم که چگونه خود را به رنج‌های بی‌پایانی می‌اندازند و داوطلبانه رنج می‌برند، دردی که برخلاف لذت‌ها، بیش از حد واقعی بود. خلاصه، هر چه با اشتیاق بیشتری به دنبال خوشبختی بودند، بیشتر از آن دور به نظر می‌رسیدند. این چیزها مرا مصمم کرد که هر طرحی را کنار بگذارم، زندگی آرام و تاریکی داشته باشم، به کسی آسیب نرسانم، برای بهبود وضعیتم تلاش نکنم و با هیچ‌کس رقابت نکنم. از خوشبختی که آن را چیزی محروم از نژادمان می‌دانستم، ناامید شدم و تنها هدفم محافظت از خودم در برابر رنج بود. نه اینکه کوچکترین قصدی برای پرهیز از کار یا کار بدنی داشته باشم؛ زیرا بین خستگی صرف و درد تفاوت زیادی وجود دارد. مانند بین یک زندگی آرام و یک زندگی بطالت.اما وقتی شروع به اجرای پروژه‌ام کردم، از تجربه آموختم که چقدر اشتباه است که فکر کنیم می‌توان در میان انسان‌ها بی‌آنکه به آنها توهینی شود، زندگی کرد. اگرچه همیشه به آنها اولویت می‌دادم و از هر چیزی کوچکترین سهمی را برای خود برمی‌داشتم، اما هیچ‌کدام را نیافتم. در میان آنها نه آرامش داشتم و نه شادی. با این حال، این مشکل را خیلی زود برطرف کردم. با دوری از انسان‌ها، خودم را از آزار و اذیت آنها رها کردم. به تنهایی پناه بردم - چیزی که در جزیره زادگاهم به راحتی قابل دسترسی بود. با انجام این کار، بدون سایه‌ای از لذت زندگی می‌کردم؛ با این حال متوجه شدم که از همه رنج‌ها رهایی نیافته‌ام. سرمای شدید زمستان طولانی و گرمای شدید تابستان، که از ویژگی‌های این روستا بود، به من اجازه رهایی از درد را نمی‌داد. و وقتی برای گرم کردن خودم، زمان زیادی را کنار آتش می‌گذراندم، از شعله‌ها می‌سوختم و از دود کور می‌شدم. پیوسته رنج می‌بردم، چه در فضای باز و چه در پناه کلبه‌ام. خلاصه، در رسیدن به آن زندگی آرام که تنها آرزویم بود، شکست خوردم. طوفان‌های وحشتناک، تهدیدها و غرش‌های هکلا، و آتش‌سوزی‌های مداومی که در میان خانه‌های چوبی کشورم رخ می‌دهد، با هم ترکیب شدند تا مرا در حالت اضطراب دائمی نگه دارند. چنین ناراحتی‌هایی، هرچند بی‌اهمیت باشند، وقتی ذهن درگیر افکار و اعمال زندگی اجتماعی و مدنی است، با تنهایی تشدید می‌شوند. من همه آنها را، همراه با یکنواختی ناامیدکننده وجودم، صرفاً برای رسیدن به آرامشی که می‌خواستم تحمل کردم. دریافتم که هر چه بیشتر خود را از انسان‌ها جدا کنم و به قلمرو کوچک خودم محدود کنم، کمتر در محافظت از خود در برابر ناراحتی‌ها و رنج‌های دنیای بیرون موفق می‌شوم.سپس تصمیم گرفتم اقلیم‌ها و کشورهای دیگر را امتحان کنم، ببینم آیا جایی هست که بتوانم در صلح زندگی کنم، به کسی آسیب نرسانم، و بدون رنج، و حتی بدون لذت، وجود داشته باشم. این فکر مرا به این کار واداشت که شاید شما برای نژاد بشر بخش خاصی از زمین را مقدر کرده‌اید (همانطور که برای بسیاری از حیوانات و گیاهان مقدر کرده‌اید)، جایی که تنها می‌توانند در آسایش زندگی کنند. در این صورت، اگر به دلیل تجاوز از مرزهای طبیعی خود دچار ناراحتی شویم، تقصیر خودمان است. بنابراین، من در سراسر زمین بوده‌ام، هر کشوری را آزمایش کرده‌ام و همیشه به نیت خود که ایجاد مزاحمت برای دیگران به کمترین میزان ممکن است، عمل کرده‌ام و برای خودم چیزی جز یک زندگی آرام نمی‌خواهم. آرامش. اما بیهوده. آفتاب گرمسیری مرا سوزاند؛ سرمای قطب شمال مرا منجمد کرد؛ در مناطق معتدل، تغییرپذیری هوا مرا آزار داد؛ و همه جا خشم عناصر را تجربه کرده‌ام. در جاهایی بوده‌ام که روزی بدون طوفان نمی‌گذرد، و تو، ای طبیعت، بی‌وقفه با مردمان ساده‌ای که هرگز به تو آسیبی نرسانده‌اند، در جنگ هستی. در جاهای دیگر، آسمان‌های بی‌ابر با زلزله‌های مکرر، آتشفشان‌های فعال و آشوب‌های زیرزمینی جبران می‌شوند. در جاهای دیگر، طوفان‌ها و گردبادها جای بلاهای دیگر را می‌گیرند. گاهی صدای ناله سقف بالای سرم را شنیده‌ام که زیر بار برفی که بر دوش داشت، سنگینی می‌کرد؛ و گاهی زمین، که از باران اشباع شده بود، زیر پاهایم شکافته شده است. رودخانه‌ها طغیان کرده‌اند و مرا تعقیب کرده‌اند و با سرعت تمام فرار می‌کنند، گویی من دشمن هستم. حیوانات وحشی سعی کردند مرا ببلعند، بدون اینکه کوچکترین تحریکی از جانب من صورت گیرد. مارها سعی کرده‌اند مرا مسموم یا له کنند؛ و نزدیک بود توسط حشرات کشته شوم. من هیچ اشاره‌ای به خطرات روزمره‌ای که انسان را احاطه کرده‌اند، نمی‌کنم. این خطرات آخری آنقدر زیادند که یک فیلسوف باستانی[سنکا] قانونی وضع کرد که برای مقاومت در برابر نفوذ مداوم ترس، خوب است از همه چیز بترسیم.باز هم، بیماری از عذاب دادن من دست نکشیده است، هرچند که همواره در تمام لذت‌های جسمانی معتدل و حتی پرهیزگار بوده‌ام. در حقیقت، طبیعت ما به طرز تحسین‌برانگیزی منظم است! شما ما را با اشتیاقی قوی و بی‌وقفه برای لذت الهام می‌بخشید، لذتی که زندگی ما بدون آن ناقص است؛ و از سوی دیگر، شما مقرر می‌کنید که هیچ چیز نباید بیشتر از همین لذت، مخالف سلامت و قدرت جسمی، فاجعه‌بارتر از نظر اثرات آن و ناسازگارتر از طول عمر باشد. اما اگرچه من از هیچ لذتی لذت نبردم، بیماری‌های بی‌شماری به من حمله کردند که برخی از آنها زندگی من را به خطر انداختند و برخی دیگر استفاده از اندام‌هایم را مختل کردند و بنابراین حتی مرا با دسترسی به بدبختی تهدید کردند. همه اینها، در طول بسیاری از روزها یا ماه‌ها، باعث شد هزاران درد جسمی و روحی را تجربه کنم. و در حالی که در بیماری رنج‌های جدید و خارق‌العاده‌ای را تحمل می‌کنیم، گویی زندگی عادی ما به اندازه کافی ناخوشایند نیست؛ شما این را با دادن دوره‌های استثنایی سلامتی و قدرت و در نتیجه لذت جبران نمی‌کنید. در مناطقی که برف هرگز ذوب نمی‌شود، بینایی‌ام را از دست دادم؛ این یک اتفاق عادی در میان لاپلندرها در کشور سردشان است. خورشید و هوا، چیزهایی که برای زندگی ضروری هستند و بنابراین اجتناب‌ناپذیرند، دائماً ما را آزار می‌دهند؛ دومی با رطوبت یا شدت خود، اولی با گرما و حتی نور خود؛ و انسان نمی‌تواند بدون تحمل کم و بیش ناراحتی یا آسیب، در معرض هیچ یک از آنها باقی بماند. خلاصه، نمی‌توانم روزی را به یاد بیاورم که در طول آن به نوعی رنج نبرده باشم. در حالی که، از سوی دیگر، روزهایی که بدون سایه‌ای از لذت سپری شده‌اند، بی‌شمارند. بنابراین نتیجه می‌گیرم که ما محکوم به رنج زیاد به نسبت لذت کم هستیم، و زندگی آرام به همان اندازه زندگی شاد غیرممکن است. من نیز به طور طبیعی به این نتیجه می‌رسم که تو دشمن قسم‌خورده‌ی انسان‌ها و تمام موجودات دیگر خلقت خود هستی. گاهی فریبنده، گاهی تهدیدآمیز؛ گاهی حمله‌کننده، گاهی ضربه‌زننده، گاهی تعقیب‌کننده، گاهی نابودکننده؛ تو همیشه در حال عذاب دادن ما هستی. چه از روی عادت و چه از روی ناچاری، تو دشمن خانواده‌ی خود و جلاد گوشت و خون خود هستی. در مورد من، من تمام امیدم را از دست داده‌ام. تجربه به من ثابت کرده است که اگرچه فرار از انسان‌ها و آزار و اذیت‌هایشان ممکن است، اما گریز از تو غیرممکن است، تو که هرگز از عذاب دادن ما دست برنخواهی داشت تا زمانی که ما را زیر پا لگدمال کنی. پیری، با تمام تلخی‌ها و غم‌ها و انباشتگی مشکلاتش، از قبل به من نزدیک است. این بدترین شرارت را که از دوران نوزادی برای ما و تمام موجودات آفریده شده مقدر کرده‌ای. از پنجمین درخشش زندگی، زوال خود را آشکار می‌کند؛ ما قادر به ادامه‌ی آن نیستیم. تنها یک سوم از زندگی در شکوفایی... سپری می‌شود. جوانی؛ اما لحظات کمی از بلوغ می‌گذرد؛ بقیه همه زوال تدریجی است، با بدی‌های همراهش.طبیعت . پس آیا فکر می‌کنی که جهان برای تو ساخته شده است؟ وقت آن رسیده که بدانی در طرح‌ها، عملیات و احکامم، هرگز به خوشبختی یا بدبختی انسان فکر نکرده‌ام. اگر باعث رنج تو می‌شوم، از این واقعیت بی‌خبرم؛ و همچنین تصور نمی‌کنم که بتوانم به هیچ وجه به تو لذتی بدهم. کاری که من انجام می‌دهم به هیچ وجه برای لذت یا منفعت تو انجام نشده است، آنطور که به نظر می‌رسد فکر می‌کنی. در نهایت، اگر من به طور اتفاقی گونه تو را منقرض کرده باشم، نباید از آن آگاه باشم.ایسلندی . فرض کنید غریبه‌ای مرا به خانه‌اش به طرز بسیار مبرمی دعوت کند و من، برای اینکه او را راضی کنم، دعوتش را بپذیرم. به محض ورودم، او مرا به مکانی مرطوب و ناسالم برد و در اتاقکی روباز و چنان ویران‌کننده جای داد که لحظه‌ای نزدیک بود از حال بروم و له شوم. او به جای اینکه سعی کند مرا سرگرم کند و آسایشم را فراهم کند، حتی از فراهم کردن مایحتاج زندگی‌ام نیز غافل شد. و فراتر از این، فرض کنید میزبانم باعث شود که پسران و خانواده‌اش مرا مورد توهین، تمسخر، تهدید و ضرب و شتم قرار دهند. و وقتی از چنین بدرفتاری به او شکایت کردم، پاسخ داد: «فکر می‌کنی این خانه را برای تو ساخته‌ام؟ آیا این فرزندان و خدمتکارانم را برای خدمت تو نگه می‌دارم؟ به تو اطمینان می‌دهم که کارهای دیگری دارم که باید انجام دهم تا تو را سرگرم کنم یا از تو استقبال کنم.» که در جواب گفتم: «خب، دوست من، اگرچه ممکن است خانه‌ات را مخصوص من نساخته باشی، حداقل می‌توانستی از پرسیدن این سوال از من اینجا خودداری کنی. و از آنجایی که من مدیون تو هستم که اینجا هستم، آیا نباید به تو تکیه کنم تا در صورت امکان، زندگی‌ای عاری از دردسر و خطر را به من تضمین کنی؟»بنابراین به شما پاسخ می‌دهم. من کاملاً می‌دانم که شما جهان را برای خدمت به انسان‌ها نیافریده‌اید. باور این که شما آن را آشکارا به عنوان مکانی برای عذاب آنها ساخته‌اید، آسان‌تر بود. اما به من بگویید: اصلاً چرا من اینجا هستم؟ آیا من درخواست کردم که به این جهان بیایم؟ یا من اینجا هستم؟ به طور غیرطبیعی، برخلاف میل تو؟ با این حال، اگر خودت مرا اینجا قرار داده‌ای، بدون اینکه به من قدرت پذیرش یا رد این موهبت زندگی را بدهی، آیا نباید تا حد امکان سعی کنی مرا خوشحال کنی، یا حداقل مرا از شر و خطراتی که اقامت مرا دردناک می‌کند، حفظ کنی؟ و آنچه در مورد خودم می‌گویم، در مورد تمام نژاد بشر و هر موجود زنده می‌گویم.طبیعت . تو فراموش می‌کنی که زندگی جهان چرخه‌ای دائمی از تولید و تخریب است، چنان در هم آمیخته که یکی برای خیر دیگری کار می‌کند. با عملکرد مشترک آنها، جهان حفظ می‌شود. اگر هر یک متوقف شود، جهان از هم می‌پاشد. بنابراین، اگر رنج از زمین برداشته شود، هستی خود آن به خطر می‌افتد.ایسلندی ... همه فیلسوفان چنین می‌گویند. اما از آنجا که آنچه نابود می‌شود رنج می‌برد، و آنچه از نابودی آن زاده می‌شود نیز به مرور زمان رنج می‌کشد، و سرانجام به نوبه خود نابود می‌شود، آیا می‌توانید نکته‌ای را که تاکنون هیچ فیلسوفی مرا در مورد آن قانع نکرده است، برایم روشن کنید؟ این زندگی فلاکت‌بار جهان، با رنج و مرگ همه موجوداتی که آن را تشکیل می‌دهند، برای لذت و خدمت چه کسی حفظ می‌شود؟گفته می‌شود در حالی که آنها در مورد این سوالات و سوالات مشابه بحث می‌کردند، ناگهان دو شیر ظاهر شدند. این حیوانات چنان از گرسنگی ضعیف و لاغر شده بودند که به سختی می‌توانستند شیر ایسلندی را ببلعند. با این حال، آنها این شاهکار را انجام دادند و به این ترتیب قدرت کافی برای زنده ماندن تا پایان روز را به دست آوردند.اما برخی افراد این واقعیت را انکار می‌کنند. آنها تأیید می‌کنند که پس از وزیدن باد شدید، ایسلندی نگون‌بخت به زمین خورد و خیلی زود در زیر مقبره‌ای باشکوه از شن غرق شد. در اینجا جسد او به طرز چشمگیری حفظ شد و با گذشت زمان به یک مومیایی زیبا تبدیل شد. متعاقباً، برخی از مسافران جسد را کشف کردند و آن را به عنوان نمونه با خود بردند و در نهایت آن را در یکی از موزه‌های اروپا قرار دادند. Ashin Ashin Mon, 29 Sep 2025 01:04:26 +0330 https://virgool.io/@erodito/%D9%85%D8%AA%D8%A7%D9%81%DB%8C%D8%B2%DB%8C%DA%A9%D8%AF%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D9%87-%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B1%D9%81-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D9%86%D9%81%D9%88%D8%B1%D8%AF-k17qwowjhvzn این مقاله ترجمه‌ای از مقاله مفصل دایره‌المعارف فلسفه استنفورد در مورد متافیزیک‌ست.https://plato.stanford.edu/entries/metaphysics/گفتن اینکه متافیزیک چیست آسان نیست. فیلسوفان باستان و قرون وسطی ممکن است گفته باشند که متافیزیک، مانند شیمی یا طالع بینی، باید با موضوع آن تعریف شود: متافیزیک «علمی» بود که «هستی به معنای واقعی کلمه» یا «علل اولیه چیزها» یا «چیزهایی که تغییر نمی‌کنند» را مطالعه می‌کرد. دیگر نمی‌توان متافیزیک را به این شکل تعریف کرد، به دو دلیل. اول، فیلسوفی که وجود چیزهایی را که زمانی به عنوان موضوع متافیزیک - علل اولیه یا چیزهای تغییرناپذیر - در نظر گرفته می‌شدند، انکار می‌کرد، اکنون به عنوان کسی در نظر گرفته می‌شود که چنین ادعایی متافیزیکی می‌کند. دوم، بسیاری از مسائل فلسفی وجود دارند که اکنون به عنوان مسائل متافیزیکی (یا حداقل تا حدی مسائل متافیزیکی) در نظر گرفته می‌شوند و به هیچ وجه به علل اولیه یا چیزهای تغییرناپذیر مربوط نمی‌شوند - به عنوان مثال، مسئله اراده آزاد، یا مسئله ذهنی و فیزیکی.سه بخش اول این مدخل، مجموعه‌ای گسترده از مسائلی را که متافیزیکی تلقی می‌شوند، بررسی می‌کند و به روش‌هایی می‌پردازد که حوزه متافیزیک در طول زمان گسترش یافته است. خواهیم دید که مسائل اصلی متافیزیک در دوران باستان و قرون وسطی به طور قابل توجهی یکپارچه‌تر بوده‌اند. این امر سوالی را مطرح می‌کند - آیا ویژگی مشترکی وجود دارد که مسائل متافیزیک معاصر را متحد کند؟ دو بخش پایانی به برخی از نظریه‌های اخیر در مورد ماهیت و روش‌شناسی متافیزیک می‌پردازد. همچنین استدلال‌هایی را بررسی خواهیم کرد که متافیزیک، صرف نظر از تعریف آن، امری غیرممکن است.۱. واژه «متافیزیک» و مفهوم متافیزیککلمه «متافیزیک» به سختی قابل تعریف است. اصطلاحات ابداعی قرن بیستم مانند «فرازبان» و «فرافلسفه» این تصور را تقویت می‌کنند که متافیزیک مطالعه‌ای است که به نوعی «فراتر» از فیزیک می‌رود، مطالعه‌ای که به موضوعاتی اختصاص دارد که از دغدغه‌های دنیوی نیوتن و انیشتین و هایزنبرگ فراتر می‌روند. این تصور اشتباه است. کلمه «متافیزیک» از عنوان جمعی چهارده کتاب ارسطو گرفته شده است که ما در حال حاضر آنها را به عنوان تشکیل‌دهنده متافیزیک ارسطو می‌دانیم . خود ارسطو این کلمه را نمی‌شناخت. (او چهار نام برای شاخه‌ای از فلسفه که موضوع متافیزیک است، داشت: «فلسفه اول»، «علم اول»، «حکمت» و «الهیات».) حداقل صد سال پس از مرگ ارسطو، یکی از ویراستاران آثار او (به احتمال زیاد، آندرونیکوس رودسی) عنوان آن چهارده کتاب را « Ta meta ta phusika » گذاشت - «پس از فیزیک‌ها» یا «آن‌هایی که پس از فیزیک‌ها هستند» - «فیزیک‌ها» کتاب‌هایی بودند که در آنچه اکنون فیزیک ارسطو می‌نامیم، گنجانده شده‌اند . این عنوان احتمالاً به منظور هشدار دادن به دانشجویان فلسفه ارسطو بود که آنها باید تنها پس از تسلط بر «فیزیک‌ها»، کتاب‌هایی درباره طبیعت یا جهان طبیعی - یعنی درباره تغییر، به متافیزیک بپردازند، زیرا تغییر ویژگی تعیین‌کننده جهان طبیعی است. که این یعنی برای خواندن متافیزیک اول باید فیزیک بدانید و باید جهان طبیعت را بشناسی بعد دنبال متافیزیک بیوفتی وگرنه بی‌ارزش‌ست.این معنای احتمالی عنوان کتاب است، زیرا متافیزیک درباره چیزهایی است که تغییر نمی‌کنند. ارسطو در یک جا موضوع فلسفه اولی را «هستی به معنای خاص» و در جای دیگر آن را «علل اولیه» معرفی می‌کند. این یک سوال خوب - و در عین حال پیچیده - است که ارتباط بین این دو تعریف چیست. شاید پاسخ این باشد: علل اولیه تغییرناپذیر هیچ وجه اشتراکی جز وجود با چیزهای تغییرپذیری که ایجاد می‌کنند، ندارند. آنها مانند ما و اشیاء تجربه ما هستند و شباهت در همین جا متوقف می‌شود. (برای راهنمای جدید و مفصل و آموزنده متافیزیک ارسطو ، به Politis 2004 مراجعه کنید.)آیا باید فرض کنیم که «متافیزیک» نامی برای آن «علم» است که موضوع متافیزیک ارسطو است ؟ اگر این را بپذیریم، باید به چیزی در همسایگی تزهای زیر متعهد شده باشیم:موضوع متافیزیک «هستی بماهو هستی» است.موضوع متافیزیک، علل اولیه اشیاء است.موضوع متافیزیک آن چیزی است که تغییر نمی‌کندهر یک از این سه تز می‌توانست به عنوان بیانی قابل دفاع از موضوع چیزی که تا قرن هفدهم «متافیزیک» نامیده می‌شد، در نظر گرفته شود. اما پس از آن، به طور ناگهانی، بسیاری از مباحث و مسائلی که ارسطو و قرون وسطی آنها را متعلق به فیزیک طبقه‌بندی می‌کردند (مثلاً رابطه ذهن و بدن، یا آزادی اراده، یا هویت شخصی در طول زمان) شروع به واگذاری مجدد به متافیزیک کردند. تقریباً می‌توان گفت که در قرن هفدهم، متافیزیک به یک مقوله فراگیر، مخزنی از مسائل فلسفی تبدیل شد که نمی‌توانستند در غیر این صورت به عنوان معرفت‌شناسی، منطق، اخلاق یا سایر شاخه‌های فلسفه طبقه‌بندی شوند. (تقریباً در همان زمان بود که کلمه «هستی‌شناسی» اختراع شد - به عنوان نامی برای علم هستی به معنای واقعی کلمه، جایگاهی که کلمه «متافیزیک» دیگر نمی‌توانست آن را پر کند.) عقل‌گرایان دانشگاهی مکتب پسا-لایب‌نیتسی آگاه بودند که کلمه «متافیزیک» به معنای فراگیرتری نسبت به گذشته مورد استفاده قرار گرفته است. کریستین ولف تلاش کرد تا این معنای فراگیرتر کلمه را با این تدبیر توجیه کند: در حالی که موضوع متافیزیک هستی است، هستی را می‌توان یا به طور کلی یا در رابطه با اشیاء در دسته‌های خاص بررسی کرد. او بین «متافیزیک عمومی» (یا هستی‌شناسی)، مطالعه هستی به معنای واقعی کلمه، و شاخه‌های مختلف «متافیزیک خاص»، که هستی اشیاء از انواع خاص مختلف، مانند روح و بدن مادی را مطالعه می‌کنند، تمایز قائل شد. (با این حال، او علل اولیه را به متافیزیک عمومی نسبت نمی‌دهد: مطالعه علل اولیه متعلق به الهیات طبیعی، شاخه‌ای از متافیزیک خاص است.) جای تردید است که آیا این مانور چیزی بیش از یک ترفند کلامی باشد. به عنوان مثال، به چه معنایی، متخصص روانشناسی عقلانی (شاخه‌ای از متافیزیک خاص که به روح اختصاص دارد) درگیر مطالعه هستی است؟ آیا روح‌ها نوع وجودی متفاوتی از سایر اشیاء دارند؟ - به طوری که در مطالعه روح، نه تنها در مورد ماهیت آن (یعنی ویژگی‌های آن: عقلانیت، غیرمادی بودن، جاودانگی، توانایی یا عدم توانایی آن در تأثیرگذاری بر بدن ...) یاد می‌گیریم، بلکه در مورد «نحوه وجود» آن نیز می‌آموزیم و از این رو چیزی در مورد هستی می‌آموزیم؟ مطمئناً درست نیست که همه، یا حتی بسیاری از روانشناسان عقل‌گرا، به عنوان روانشناسان عقل‌گرا، چیزی گفته‌اند که به طور معقول بتوان آن را به عنوان کمکی به درک ما از هستی تعبیر کرد.شاید کاربرد گسترده‌تر کلمه «متافیزیک» به این دلیل بود که کلمه «فیزیک» کم‌کم به نامی برای یک علم جدید و کمی تبدیل می‌شد، علمی که امروزه این نام را بر خود دارد، و به طور فزاینده‌ای برای بررسی بسیاری از مسائل فلسفی سنتی در مورد چیزهای در حال تغییر (و برخی از مسائل تازه کشف شده در مورد چیزهای در حال تغییر) غیرقابل استفاده می‌شد.دلیل این تغییر هرچه که بوده باشد، با کاربرد فعلی (و در واقع با کاربرد سیصد یا چهارصد سال گذشته) مغایرت دارد اگر تصریح کنیم که موضوع متافیزیک قرار است موضوع متافیزیک ارسطو باشد . علاوه بر این، با این واقعیت مغایرت دارد که متافیزیک‌دانان نمونه‌ای وجود دارند و داشته‌اند که وجود علل اولیه را انکار می‌کنند - این انکار قطعاً یک تز متافیزیکی به معنای فعلی است - دیگرانی که اصرار دارند همه چیز تغییر می‌کند (هراکلیتوس و هر فیلسوف جدیدتری که هم ماتریالیست و هم نومینالیست است) و دیگرانی دیگر (پارمنیدس و زنون) که وجود دسته خاصی از اشیاء را که تغییر نمی‌کنند انکار می‌کنند. در تلاش برای توصیف متافیزیک به عنوان یک حوزه، بهترین نقطه شروع، در نظر گرفتن موضوعات بی‌شماری است که به طور سنتی به آن اختصاص داده شده است.۲. مسائل متافیزیک: متافیزیک «قدیمی»۲.۱ هستی به این صورت، علل نخستین، اشیاء لایتغیراگر متافیزیک اکنون طیف وسیع‌تری از مسائل را نسبت به مسائلی که در متافیزیک ارسطو مورد مطالعه قرار گرفته است، در نظر می‌گیرد ، آن مسائل اولیه همچنان به موضوع اصلی آن تعلق دارند. برای مثال، موضوع «هستی به معنای خاص» (و «وجود به معنای خاص»، اگر وجود چیزی غیر از وجود باشد) یکی از مسائلی است که در هر برداشتی از متافیزیک به متافیزیک تعلق دارد. تزهای زیر همگی به طور نمونه‌وار متافیزیکی هستند:«هستی هست؛ نیستی نیست» [پارمنیدس]؛«ماهیت مقدم بر وجود است» [ابن سینا، نقل به مضمون]؛«وجود در واقعیت، بزرگتر از وجود در فهم صرف است» [سنت آنسلم، به نقل از خود]؛«وجود، کمال است» [به نقل از دکارت]؛«هستی یک محمول منطقی است، نه یک محمول واقعی» [کانت، به نقل از خود]؛«هستی، عقیم‌ترین و انتزاعی‌ترین مقوله در میان تمام مقولات است» [هگل، به نقل از خودش]؛«اثبات وجود در واقع چیزی جز انکار عدد صفر نیست» [فرگه]؛«کلیات وجود ندارند، بلکه وجود دارند یا موجودند» [راسل، نقل به مضمون]؛«بودن یعنی مقدار یک متغیر پابند بودن» [کواین].«درجه هستی یک شیء متناسب با طبیعی بودن شیوه وجودی آن است» [مک‌دنیل].علاوه بر این، منطقی به نظر می‌رسد که بگوییم تحقیقات در مورد عدم به موضوع «هستی به معنای واقعی کلمه» تعلق دارد و بنابراین به متافیزیک تعلق دارد. (این برای ماینونگ منطقی به نظر نمی‌رسید، زیرا او می‌خواست موضوع متافیزیک را به «واقع» محدود کند و بنابراین نظریه اشیاء خود را به عنوان یک نظریه متافیزیکی نمی‌دانست. با این حال، طبق مفهوم متافیزیکی که در این مقاله اتخاذ شده است، تز او [به عبارت دیگر] «محمول مستقل از هستی است» به طور نمونه متافیزیکی است.)مباحث «علل اولیه اشیا» و «اشیاء لایتغیر» همچنان مورد توجه متافیزیکدانان بوده‌اند، هرچند اکنون ارتباط مهمی با موضوع «هستی فی‌نفسه» ندارند. سه مورد اول از پنج راه آکویناس، استدلال‌های متافیزیکی در مورد هرگونه برداشتی از متافیزیک هستند. علاوه بر این، این تز که هیچ علت اولیه‌ای وجود ندارد و این تز که هیچ چیزی تغییر نمی‌کند، به عنوان تزهای متافیزیکی محسوب می‌شوند، زیرا در برداشت فعلی از متافیزیک، انکار یک تز متافیزیکی، خود یک تز متافیزیکی است. هیچ فیلسوف پس از قرون وسطی چنین چیزی نمی‌گوید:من علل اولیه‌ی چیزها را مطالعه می‌کنم و بنابراین یک متافیزیک‌دان هستم. همکارم دکتر مک‌زد وجود هرگونه علت اولیه‌ای را انکار می‌کند و بنابراین متافیزیک‌دان نیست؛ او بیشتر یک ضد متافیزیک‌دان است. از نظر او، متافیزیک علمی با موضوعی ناموجود است، مانند طالع‌بینی.این ویژگیِ برداشتِ معاصر از متافیزیک به زیبایی در گفته‌ای از سارتر نشان داده شده است:من خودم را در انکار وجود خدا، به همان اندازه که لایب نیتس در تأیید آن، متافیزیک‌دان می‌دانستم، کمتر از او نمی‌دانم. (۱۹۴۹: ۱۳۹)یک ضد متافیزیک به معنای امروزی، فیلسوفی نیست که منکر وجود اشیایی از آن نوع باشد که فیلسوفان پیشین ممکن است گفته باشند موضوع متافیزیک را تشکیل می‌دهند (علل اولیه، چیزهایی که تغییر نمی‌کنند، کلیات، جوهرها، ...)، بلکه فیلسوفی است که مشروعیت این پرسش را که آیا اشیایی از آن نوع وجود دارند یا خیر، انکار می‌کند.سه موضوع اصلی - ماهیت هستی؛ علل اولیه اشیا؛ چیزهایی که تغییر نمی‌کنند - پس از ارسطو نیز همچنان موضوعات تحقیق متافیزیک‌دانان باقی ماندند. موضوع دیگری که در بخش فرعی بعدی مورد بحث قرار می‌گیرد، جایگاهی میانی بین ارسطو و جانشینانش دارد.۲.۲ دسته‌بندی‌های هستی و کلیاتما انسان‌ها چیزها را در طبقات مختلف دسته‌بندی می‌کنیم. و اغلب فرض می‌کنیم که طبقات‌هایی که چیزها را در آن‌ها دسته‌بندی می‌کنیم از نوعی وحدت درونی برخوردارند. از این نظر، آن‌ها با مجموعه‌ها به معنای دقیق کلمه متفاوت هستند. (و بدون شک در موارد دیگر. به عنوان مثال، به نظر می‌رسد که ما طبقات دسته‌بندی شده توسط چیزها - مثلاً گونه‌های زیستی - را به عنوان طبقات متشکل از اعضای مختلف در زمان‌های مختلف در نظر می‌گیریم.) طبقات دسته‌بندی شده توسط ما در بیشتر موارد طبقات «طبیعی» هستند، طبقات که عضویت آن‌ها به یک معنا مهم یکسان است - «انواع». ما در اینجا سعی در ارائه توضیح یا تعریفی از «طبقه طبیعی» نخواهیم داشت. مثال‌ها کافی هستند. مطمئناً مجموعه‌هایی وجود دارند که اعضای آن‌ها طبقات طبیعی را تشکیل نمی‌دهند: مجموعه‌ای که شامل همه سگ‌ها به جز یکی است، و مجموعه‌ای که شامل همه سگ‌ها و دقیقاً یک گربه است، از نظر هیچ‌کس با طبقات طبیعی مطابقت ندارند. و وسوسه‌انگیز است که فرض کنیم معنایی از «طبیعی» وجود دارد که در آن سگ‌ها یک طبقه طبیعی را تشکیل می‌دهند، فرض کنیم که در تقسیم جهان به سگ‌ها و غیر سگ‌ها، ما «طبیعت را از مفاصل جدا می‌کنیم». با این حال، این یک تز فلسفی قابل احترام است که ایده یک طبقه طبیعی نمی‌تواند از بررسی فلسفی جان سالم به در ببرد. اگر این تز قابل احترام درست باشد، موضوع «مقولات هستی» یک شبه‌موضوع است. بیایید به سادگی فرض کنیم که این تز قابل احترام نادرست است و چیزها در طبقات طبیعی مختلف - از این پس، صرفاً طبقات - قرار می‌گیرند.برخی از کلاس‌هایی که ما چیزها را در آنها دسته‌بندی می‌کنیم، جامع‌تر از بقیه هستند: همه سگ‌ها حیوان هستند، اما همه حیوانات سگ نیستند؛ همه حیوانات موجودات زنده هستند، اما همه موجودات زنده حیوان نیستند... حال خودِ عبارت «چیزها را در کلاس‌ها دسته‌بندی کنید» نشان می‌دهد که یک کلاس بسیار جامع وجود دارد: کلاس چیزها، کلاس چیزهایی که می‌توانند در کلاس‌ها دسته‌بندی شوند. اما آیا چنین است؟ - و اگر چنین است، آیا کلاس‌هایی وجود دارند که «فقط کمتر جامع» از این کلاس جهانی باشند؟ اگر وجود دارند، آیا می‌توانیم آنها را شناسایی کنیم؟ - و آیا تعداد بسیار زیادی (شاید حتی بی‌نهایت) از آنها وجود دارد، یا تعداد نسبتاً زیاد و نامرتبی مانند چهل و نه، یا تعداد کوچک و مرتبی مانند هفت یا چهار؟ بیایید هر یک از این کلاس‌های کمتر جامع را «مقوله‌های هستی» یا «مقوله‌های هستی‌شناختی» بنامیم. (اصطلاح اول، اگر نه دومی، موضع خاصی را در مورد یک سوال در مورد ماهیت هستی پیش‌فرض می‌گیرد: اینکه همه چیز هست، اینکه طبقه کلی، طبقه موجودات، طبقه چیزهایی است که هستند. بنابراین، پیش‌فرض این است که ماینونگ در گفتن اینکه «چیزهایی وجود دارند که درست است که چنین چیزهایی وجود ندارند» اشتباه کرده است.)موضوع «مقولات هستی» حد واسط بین موضوع «ماهیت هستی» و موضوعاتی است که ذیل مفهوم متافیزیک پس از قرون وسطی قرار می‌گیرند، به دلیلی که می‌توان با در نظر گرفتن مسئله کلیات آن را توضیح داد. کلیات، اگر واقعاً وجود داشته باشند، در وهله اول، ویژگی‌ها یا کیفیات یا صفاتی (یعنی «انعطاف‌پذیری» یا «سفیدی») هستند که ظاهراً به طور کلی «در» اعضای طبقات اشیاء و روابط (یعنی «هستی در شمال») که ظاهراً به طور کلی در اعضای طبقات توالی اشیاء وجود دارند، هستند. «در وهله اول»: ممکن است چیزهایی غیر از کیفیات و روابط، کلیات باشند، اگرچه کیفیات و روابط مواردی هستند که معمولاً به عنوان نمونه‌هایی از کلیات مطرح می‌شوند. ممکن است رمان جنگ و صلح یک کلیات باشد، چیزی که به نوعی در هر یک از نسخه‌های ملموس رمان وجود دارد. ممکن است کلمه «اسب» یک کلیات باشد، چیزی که در هر یک از بسیاری از گفته‌های شنیدنی کلمه وجود دارد. و ممکن است که طبقات یا انواع طبیعی خودشان کلی باشند - ممکن است چیزی به عنوان "اسب" یا گونه Equus caballus وجود داشته باشد که از ویژگی تعریف کننده آن "اسب بودن" یا "برابری" متمایز است و به یک معنا در هر اسبی "وجود دارد". (شاید تفاوتی بین ویژگی "اسب بودن" و ویژگی "اسب یا بچه گربه بودن" توضیح دهد که چرا اولی ویژگی تعریف کننده یک نوع است و دومی نیست. شاید ویژگی اولی وجود داشته باشد و دومی نداشته باشد؛ شاید اولی ویژگی مرتبه دوم "طبیعی بودن" را داشته باشد و دومی نداشته باشد؛ شاید اولی توسط عقل راحت تر از دومی درک شود.)این تز که کلیات وجود دارند - یا به هر حال «موجود» یا «دارای وجود» هستند - به طرق مختلف «رئالیسم» یا «رئالیسم افلاطونی» یا «افلاطون‌گرایی» نامیده می‌شود. هر سه اصطلاح قابل اعتراض هستند. ارسطو به واقعیت کلیات اعتقاد داشت، اما در بهترین حالت، متناقض‌نمایی خواهد بود که او را افلاطون‌گرا یا واقع‌گرای افلاطونی بنامیم. و «رئالیسم» به طور کلی به عنوان نامی برای انواع تزهای فلسفی عمل کرده است. این تز که کلیات وجود ندارند - نه چندان موجودند؛ هیچ نوع وجودی ندارند - عموماً «نومینالیسم» نامیده می‌شود. این اصطلاح نیز قابل اعتراض است. زمانی، کسانی که وجود کلیات را انکار می‌کردند، علاقه داشتند چیزهایی مانند این بگویند:چیزی به نام «اسب بودن» وجود ندارد: فقط نام [ nomen ، gen. nominis ] «اسب» وجود دارد، صرفاً یک صدای باد معده [پف صدا].با این حال، نومینالیست‌های امروزی، اگر نومینالیست‌های پیشین نمی‌دانستند، می‌دانند که اگر عبارت «نام «اسب»» به یک شیء اشاره کند، شیء مورد نظر خود یک شیء کلی یا چیزی بسیار شبیه به آن خواهد بود. این شیء صرفاً یک صدای پُف مانند نخواهد بود، بلکه بیشتر چیزی خواهد بود که در میان بسیاری از صداهای پُف مانندی که نشانه‌های آن بودند، مشترک است.بحث قدیمی بین نام‌گرایان و واقع‌گرایان تا به امروز ادامه دارد. اکثر واقع‌گرایان فرض می‌کنند که کلیات یکی از دسته‌های هستی را تشکیل می‌دهند. این فرض مطمئناً می‌تواند بدون هیچ گونه پوچی مورد بحث قرار گیرد. شاید یک دسته طبیعی از چیزها وجود داشته باشد که همه کلیات به آن تعلق دارند اما شامل چیزهای دیگری نیز می‌شود (و دسته همه چیزها نیست). شاید، به عنوان مثال، اعداد و گزاره‌ها کلیات نباشند، و شاید اعداد و گزاره‌ها و کلیات همگی اعضای دسته‌ای از «اشیاء انتزاعی» باشند، دسته‌ای که برخی چیزها به آن تعلق ندارند. یا شاید چیزی مانند «سفیدی تاج محل» وجود داشته باشد و شاید این شیء و «سفیدی» کلی - اما نه خود تاج محل - هر دو به دسته «خواص» تعلق داشته باشند. بیایید چنین دسته‌ای را - یک زیردسته مناسب از یک دسته هستی‌شناختی، یک دسته طبیعی که نه دسته همه چیزها است و نه یکی از دسته‌های هستی‌شناختی - یک «زیردسته هستی‌شناختی» بنامیم. در واقع ممکن است که کلیات، زیرمجموعه‌ای از هستی را تشکیل دهند و عضوی از مقوله «شیء انتزاعی» باشند. اما تعداد کمی از فیلسوفان، اگر نگوییم هیچ، فرض می‌کنند که کلیات، عضوی از چهل و نه زیرمجموعه هستند - چه برسد به تعداد بسیار زیاد یا بی‌نهایت زیرمجموعه. اکثر فیلسوفانی که به واقعیت کلیات اعتقاد دارند، می‌خواهند بگویند که کلیات، اگر یک مقوله هستی‌شناختی را تشکیل ندهند، حداقل یکی از زیرمجموعه‌های «بالاتر» را تشکیل می‌دهند. اگر سگ‌ها یک طبقه طبیعی را تشکیل دهند، این طبقه - طبق تعریف ما - یک زیرمجموعه هستی‌شناختی است. و این طبقه بدون شک زیرمجموعه‌ای از زیرمجموعه‌های بسیاری خواهد بود: جنس سگ‌ها ، طبقه (به معنای بیولوژیکی) پستانداران ، ...، و بنابراین از طریق زنجیره‌ای از زیرمجموعه‌ها که در نهایت به یک زیرمجموعه بسیار کلی مانند «جوهر» یا «شیء مادی» می‌رسد. بنابراین، اگرچه سگ‌ها ممکن است یک زیرمقوله هستی‌شناختی را تشکیل دهند، این زیرمقوله - برخلاف مقوله «جهانی» - یکی از زیرمقوله‌های «پایین‌تر» است. این تأملات نشان می‌دهد که موضوع «مقولات هستی» باید به گونه‌ای درک شود که هم مقوله‌های هستی به معنای دقیق کلمه و هم زیرمقوله‌های بی‌واسطه آنها را در بر گیرد.آیا موضوع «مقولات هستی» به معنای «قدیمی» به متافیزیک تعلق دارد؟ می‌توان با استناد به این واقعیت که نظریه‌ی افلاطون در مورد صور (کلیات، صفات) موضوعی مکرر در متافیزیک ارسطو است، این ادعا را مطرح کرد . در متافیزیک ، دو تز اصلی افلاطون در مورد صور مورد انتقاد شدید قرار می‌گیرند: (۱) اینکه چیزهایی که اگر وجود داشته باشند، «غیرفعال» خواهند بود (صور) می‌توانند موجودات اولیه، «واقعی‌ترین» چیزها باشند، و (۲) اینکه صفات چیزها «جدا» از چیزهایی که صفات آنها هستند، وجود دارند. ما فقط به (۲) خواهیم پرداخت. در اصطلاحات مکاتب، این انتقاد را می‌توان به این صورت بیان کرد: افلاطون به اشتباه معتقد بود که کلیات قبل از اشیاء وجود داشته‌اند؛ دیدگاه صحیح این است که کلیات در اشیاء وجود دارند . به این دلیل که این جنبه از مسئله کلیات - اینکه آیا کلیات قبل از وقوع وجود دارند یا در پاسخ - به تفصیل در متافیزیک مورد بحث قرار گرفته است، می‌توان استدلال محکمی ارائه داد که مسئله کلیات ذیل مفهوم قدیمی متافیزیک قرار می‌گیرد. (و این سوال که آیا کلیات، با فرض وجودشان، قبل از وقوع وجود دارند یا در پاسخ، در قرن بیست و یکم به همان اندازه بحث‌برانگیز است که در قرن سیزدهم و قرن چهارم پیش از میلاد بود) اگر تصمیم بگیریم که مسئله کلیات به متافیزیک در مفهوم قدیمی تعلق دارد، پس، از آنجایی که ما مفهوم قدیمی را با اعمال قاعده معاصر مبنی بر اینکه انکار یک موضع متافیزیکی باید به عنوان یک موضع متافیزیکی در نظر گرفته شود، آزاد کرده‌ایم، باید بگوییم که این سوال که آیا کلیات اصلاً وجود دارند، یک سوال متافیزیکی تحت مفهوم قدیمی است - و بنابراین نام‌گرایی یک تز متافیزیکی است.با این حال، می‌توان استدلالی علیه طبقه‌بندی مسئله کلیات به عنوان یک مسئله متافیزیک به معنای قدیمی (لیبرالیزه شده) ارائه داد. زیرا مسئله کلیات چیزی بیش از این پرسش است که آیا کلیات وجود دارند یا خیر و این پرسش که آیا اگر وجود دارند، وجودشان مقدم بر وجود است یا در صورت وجود، وجودشان در ربوس نهفته است. به عنوان مثال، مسئله کلیات همچنین شامل پرسش‌هایی در مورد رابطه بین کلیات (اگر چنین چیزی وجود داشته باشد) و چیزهایی است که کلیات نیستند، چیزهایی که معمولاً جزئی نامیده می‌شوند. ارسطو این پرسش‌ها را در متافیزیک بررسی نکرده است . بنابراین، می‌توان به طور موجهی ادعا کرد که تنها یک بخش از مسئله کلیات (بخشی که مربوط به وجود و ماهیت کلیات است) به متافیزیک به معنای قدیمی تعلق دارد. زمانی، یک فیلسوف ممکن بود گفته باشد:«سگیت» جهانی چیزی است که تغییر نمی‌کند. بنابراین، پرسش‌های مربوط به ماهیت آن به متافیزیک، علم چیزهایی که تغییر نمی‌کنند، تعلق دارد. اما سگ‌ها چیزهایی هستند که تغییر می‌کنند. بنابراین، پرسش‌های مربوط به رابطه سگ‌ها با سگ‌بودن به متافیزیک تعلق ندارند.اما هیچ فیلسوف معاصری موضوعات را به این شکل تقسیم نمی‌کند - حتی اگر معتقد باشد که سگ‌صفتی وجود دارد و چیزی است که تغییر نمی‌کند. یک فیلسوف معاصر - اگر آن فیلسوف بپذیرد که مشکلی وجود دارد که بتوان آن را به درستی «مشکل کلیات» نامید - مشکل کلیات را به عنوان یک مشکل به معنای واقعی کلمه، به عنوان مشکلی با نوعی وحدت درونی که فیلسوفان را به صحبت در مورد یک مشکل فلسفی سوق می‌دهد، خواهد دید. و همین نکته در مورد موضوع «مقولات هستی» نیز صدق می‌کند: هر فیلسوفی که مایل است بگوید «مقولات هستی چیستند؟» یک سوال معنادار است، هر جنبه‌ای از آن سوال را به متافیزیک نسبت می‌دهد.بیایید برخی از جنبه‌های مسئله‌ی کلیات را که مربوط به چیزهای در حال تغییر است، بررسی کنیم. (یعنی، آن‌هایی که مربوط به جزئیات هستند - زیرا حتی اگر جزئیاتی وجود داشته باشند که تغییر نمی‌کنند، بیشتر جزئیاتی که به عنوان مثال در بحث‌های مربوط به مسئله‌ی کلیات مطرح می‌شوند، چیزهایی هستند که تغییر می‌کنند.) دو مورد خاص سفید - مثلاً تاج محل و بنای یادبود واشنگتن - را در نظر بگیرید. و فرض کنید که هر دوی این موارد خاص به دلیل داشتن یک رابطه‌ی قابل شناسایی با «سفیدی» کلی، سفید هستند (یعنی سفید بودن آن‌ها شامل) . همچنین فرض کنید که ما می‌توانیم این رابطه را با نوعی عمل توجه فکری یا انتزاع مشخص کنیم و (پس از انجام این کار) نام «فرو افتادن» را به آن داده‌ایم. همه چیزهای سفید و فقط چیزهای سفید، تحت سفیدی قرار می‌گیرند و فرو رفتن در سفیدی همان چیزی است که سفید بودن را رقم می‌زند. (ما از بسیاری از سوالاتی که اگر قرار بود مسئله کلیات را به خاطر خود آنها مورد بحث قرار دهیم، باید به آنها پرداخته می‌شد، صرف نظر می‌کنیم. برای مثال، هم آبی بودن و هم قرمزی، ویژگی‌های رنگی طیفی هستند، و سفیدی اینطور نیست. آیا این واقعیت دلالت بر این دارد که «ویژگی رنگی طیفی بودن»، همانطور که می‌توان گفت، یک کلی مرتبه دوم است؟ اگر چنین است، آیا آبی بودن به همان معنایی که یک نسخه از مطالعات فلسفی ذیل آبی بودن قرار می‌گیرد، «تحت» این کلی قرار می‌گیرد؟)حال در مورد این رابطه، این «فرو رفتن» چه می‌توانیم بگوییم؟ چه چیزی در مورد دو شیء سفیدی و تاج محل وجود دارد که باعث می‌شود دومی تحت اولی قرار گیرد؟ آیا تاج محل شاید «مجموعه‌ای» از کلیاتِ پیش از وقوع است و آیا به این دلیل که سفیدی یکی از کلیات است که جزئی از آن مجموعه است، تحت سفیدی قرار می‌گیرد؟ یا ممکن است جزئی مانند تاج، اگرچه در واقع کلیات را به عنوان اجزای تشکیل‌دهنده دارد، چیزی بیش از اجزای تشکیل‌دهنده کلی آن باشد؟ ممکن است تاج جزئی داشته باشد که کلی نیست، یک «بستر»، جزئی که به نوعی فاقد خاصیت است و اجزای تشکیل‌دهنده کلی تاج را در کنار هم نگه می‌دارد - که آنها را «بسته‌بندی» می‌کند؟ (اگر چنین موضعی اتخاذ کنیم، آنگاه می‌توانیم با آرمسترانگ (1989: 94-96) بگوییم که تاج محل یک «جزئی غلیظ» و زیرلایه آن یک «جزئی رقیق» است: یک جزئی غلیظ، جزئی رقیق است که به همراه ویژگی‌هایی که در خود جای داده، در نظر گرفته شده است.) یا ممکن است تاج محل اجزایی داشته باشد که نه کلی هستند و نه زیرلایه؟ آیا ممکن است هنگام تعریف «جزئیات» به عنوان چیزهایی که کلی نیستند، خیلی عجول بوده باشیم؟ آیا ممکن است دو نوع غیرکلی وجود داشته باشد، غیرکلی‌های انضمامی یا افراد انضمامی (که همان جزئیات، غلیظ یا رقیق هستند) و غیرکلی‌های انتزاعی یا افراد انتزاعی («اعراض» یا «مجازات» یا «موارد ویژگی»)، چیزهایی که ویژگی یا کیفیت (و همچنین روابط) هستند، چیزهایی مانند «سفیدی (منفرد) تاج محل»؟ آیا تاج محل شاید مجموعه‌ای از کلیات نیست، بلکه مجموعه‌ای از اعراض است؟ یا از یک زیرلایه و مجموعه‌ای از اعراض تشکیل شده است؟ و ما نمی‌توانیم این احتمال را نادیده بگیریم که ارسطو درست می‌گفته و کلیات فقط در معما وجود دارند . اگر چنین است، باید بپرسیم چه رابطه‌ای بین ماده‌ای که یک جزء را تشکیل می‌دهد و کلیات ذاتی آن وجود دارد - که همزمان در «این» ماده و در «آن» ماده وجود دارند.مجموعه سوالاتی که در پاراگراف قبل مطرح شد، با مشاهده این نکته مطرح شد که مسئله کلیات شامل سوالاتی در مورد وجود و ماهیت کلیات و همچنین سوالاتی در مورد چگونگی ارتباط کلیات با جزئیاتی است که ذیل آنها قرار می‌گیرند. بسیاری از نظریه‌هایی که در آن مجموعه سوالات به آنها اشاره شد، می‌توانند به عنوان نظریه‌های «ساختار هستی‌شناختی» غیرکلیات توصیف شوند. می‌توانیم ساختار هستی‌شناختی را در مقابل ساختار مرئولوژیکی قرار دهیم. یک سوال فلسفی مربوط به ساختار مرئولوژیکی یک شیء است اگر سوالی در مورد رابطه بین آن شیء و اجزای تشکیل‌دهنده آن باشد که به همان دسته هستی‌شناختی شیء تعلق دارند. به عنوان مثال، فیلسوفی که می‌پرسد آیا تاج محل اساساً یا فقط به طور تصادفی یک بلوک سنگ مرمر خاص در بین اجزای خود دارد، در حال پرسیدن سوالی در مورد ساختار مرئولوژیکی تاج است، زیرا بلوک و ساختمان به همان دسته هستی‌شناختی تعلق دارند. اما فیلسوفی که می‌پرسد آیا تاج «سفیدی» را به عنوان یک جزء تشکیل‌دهنده دارد یا خیر، و فیلسوفی که فرض می‌کند تاج این جزء-ویژگی را دارد و می‌پرسد: «ماهیت این رابطه‌ی «جزء» آن «سفیدی» با تاج چیست؟» در حال طرح پرسش‌هایی درباره‌ی ساختار هستی‌شناختی آن هستند.بسیاری از فیلسوفان فرض کرده‌اند که جزئیات با گنجاندن آنها در ساختار هستی‌شناختی‌شان، ذیل کلیات قرار می‌گیرند. و دیگر فیلسوفان فرض کرده‌اند که ساختار هستی‌شناختی یک جزئی، ویژگی‌های فردی یا اعراض را در بر می‌گیرد - و اینکه یک اعراض، تنها به این دلیل که جزئی از اجزای آن جزئی است، عَرَض یک جزئی خاص است.طرفداران وجود کلیاتِ پیشین ، و به ویژه کسانی که منکر اجزای تشکیل‌دهنده‌ی این کلیات هستند، تمایل دارند فرض کنند که کلیات فراوانند - اینکه نه تنها کلیتی مانند سفیدی وجود دارد، بلکه کلیتی مانند «هم سفید و هم گرد بودن و هم براق بودن یا نبودن از نقره» نیز وجود دارد. طرفداران سایر نظریه‌های کلیات تقریباً همیشه در مورد طیف کلیاتی که وجودشان را مجاز می‌دانند، کمتر لیبرال هستند. بعید است که طرفداران کلیاتِ معکوس ، وجود «هم سفید و هم گرد بودن و هم براق بودن یا نبودن از نقره» را بپذیرند، حتی در موردی که جسمی وجود دارد که هم سفید و هم گرد است و هم براق بودن یا نبودن از نقره (مانند یک توپ پلاستیکی سفید غیربراق) نیز وجود دارد.دو موضوع «مقولات هستی» و «ساختار هستی‌شناختی اشیاء» ارتباط تنگاتنگی با یکدیگر و با مسئله کلیات دارند. نمی‌توان راه‌حلی برای مسئله کلیات ارائه داد که پیامدهایی برای موضوع «مقولات هستی» نداشته باشد. (حتی نومینالیسم دلالت بر این دارد که حداقل یک نامزد محبوب برای عنوان «مقوله هستی‌شناختی» وجود ندارد یا خالی است.) مطمئناً می‌توان ادعا کرد که مقوله‌های هستی‌شناختی وجود دارند که ارتباط مستقیمی با مسئله کلیات ندارند («گزاره»، «وضعیت امور»، «رویداد»، «صرفاً ممکن »)، اما هر فیلسوفی که این را ادعا کند، با این وجود معتقد خواهد بود که اگر کلیات وجود داشته باشند، حداقل یکی از زیرمقولات هستی‌شناختی بالاتر را تشکیل می‌دهند. و به نظر می‌رسد که صحبت از ساختار هستی‌شناختی تنها در صورتی امکان‌پذیر است که فرض کنیم اشیاء از مقوله‌های هستی‌شناختی مختلف وجود دارند. بنابراین هر آنچه متافیزیک درک می‌کند، باید هر جنبه‌ای از مسئله کلیات و هر جنبه‌ای از مباحث «مقولات هستی‌شناختی» و «ساختار هستی‌شناختی اشیاء» را درک کند. برای بررسی اخیر مشکلاتی که در این بخش مورد بحث قرار گرفته‌اند، به لو (۲۰۰۶) مراجعه کنید.اکنون به موضوعی می‌پردازیم که به معنای دقیق کلمه به «مقولات هستی» تعلق دارد، اما آنقدر مهم است که باید جداگانه به آن پرداخته شود.۲.۳ مادهبعضی چیزها (اگر اصلاً وجود داشته باشند) فقط «در» چیزهای دیگر وجود دارند: یک لبخند، یک مدل مو (محصول، نه فرآیند)، یک سوراخ ... چنین چیزهایی ممکن است در مقابل چیزهایی باشند که «به خودی خود» وجود دارند. متافیزیکدانان چیزهایی را که به خودی خود وجود دارند «جوهر» می‌نامند. ارسطو آنها را « پروتای اوسیای » یا «موجودات اولیه» می‌نامید. آنها مهمترین مقوله‌های هستی‌شناختی او را تشکیل می‌دهند. چندین ویژگی، پروتای اوسیای را تعریف می‌کنند : آنها موضوعات محمولی هستند که خودشان نمی‌توانند از چیزها محمول شوند (آنها کلی نیستند)؛ چیزها «در» آنها وجود دارند، اما «در» چیزها وجود ندارند (آنها مانند حکمت سقراط یا لبخند طعنه‌آمیز او تصادفی نیستند)؛ آنها هویت‌های مشخصی (ذات) دارند. این ویژگی آخر را می‌توان به زبان امروزی اینگونه بیان کرد: اگر x در یک زمان خاص و y در زمان دیگری وجود داشته باشند ، منطقی است که بپرسیم آیا x و y یکسان هستند، از نظر عددی یکسان هستند (و این سوال باید پاسخ مشخصی داشته باشد)؛ و این سوال که آیا یک y در مجموعه‌ای از شرایط خلاف واقع وجود خواهد داشت یا خیر، نیز باید پاسخی داشته باشد (حداقل اگر شرایط به اندازه کافی مشخص باشند - اگر، برای مثال، آنها یک جهان ممکن را تشکیل دهند. در بخش بعدی بیشتر در این مورد صحبت خواهیم کرد). فرض اینکه لبخندها یا سوراخ‌ها این نوع هویت مشخص را دارند، دشوار است. پرسیدن اینکه آیا لبخندی که سقراط امروز زد، لبخندی است که دیروز زد (یا لبخندی است که اگر کریتون یکی از سوالات ساده و جذاب خود را می‌پرسید، می‌زد) تنها می‌تواند سوالی در مورد هویت توصیفی باشد.ارسطو «( prote ) ousia » را نه تنها به عنوان اسم شمارشی، بلکه به عنوان یک اصطلاح کلی نیز به کار می‌برد. (او معمولاً وقتی معتقد است که متن روشن می‌کند که منظورش « prote ousia » است، « ousia » را بدون قید و شرط می‌نویسد .) برای مثال، او نه تنها سوالاتی مانند «آیا سقراط یک ( prote ) ousia است؟» و «( prote ) ousia چیست ؟» می‌پرسد، بلکه سوالاتی مانند «( prote ) ousia سقراط چیست ؟» و «( prote ) ousia چیست ؟» را نیز می‌پرسد (که این سوال را گاهی اوقات باید از متن استنباط کرد، زیرا در یونانی حرف تعریف نامعین وجود ندارد.) در معنای اسم شمارشی این اصطلاح، ارسطو حداقل برخی از ( protai ) ousiai را با ta hupokeimena یا «چیزهای زیربنایی» یکی می‌داند. برای مثال، سقراط یک hupokeimenon است به این معنی که او «زیر» کلیات rebus که تحت آنها قرار می‌گیرد و عوارضی که ذاتی اوست، قرار دارد. « تو هوپوکیمنون » تقریباً معادل لاتینی در « substantia » دارد، به معنای «آنچه زیر آن قرار دارد». (ظاهراً «زیر آن قرار داشتن» و «در زیر آن قرار داشتن» توصیف‌های استعاری به یک اندازه خوبی از روابط یک چیز با ویژگی‌ها و اعراض آن هستند.) به دلیل ارتباط نزدیک ( protai ) ousiai و hupokeimena در فلسفه ارسطو و همچنین به دلیل فقدان معادل لاتین مناسب برای « ousia »، « substantia » به ترجمه لاتین مرسوم اسم شمارشی «( prote ) ousia » تبدیل شد.این پرسش که آیا واقعاً جوهر وجود دارد، همچنان یکی از پرسش‌های اصلی متافیزیک است. چندین پرسش نزدیک به هم عبارتند از: مفهوم جوهر را دقیقاً چگونه باید فهمید؟؛ کدام یک از مواردی که در زندگی روزمره با آنها مواجه می‌شویم (اگر اصلاً جوهری وجود داشته باشد) جوهر هستند؟؛ اگر اصلاً جوهر وجود دارد، چند تا از آنها وجود دارد؟ - آیا فقط یکی وجود دارد، همانطور که اسپینوزا ادعا می‌کرد، یا همانطور که اکثر عقل‌گرایان تصور می‌کردند، تعداد زیادی وجود دارد؟؛ چه نوع جوهرهایی وجود دارند؟ - آیا جوهرهای غیرمادی، جوهرهای ابدی، جوهرهای ضرورتاً موجود وجود دارند؟باید تأکید کرد که هیچ تعریف دقیق و مورد قبول جهانی از «جوهر» وجود ندارد. بسته به اینکه چگونه این کلمه (یا مفهوم) را درک کنیم، می‌توانیم بگوییم که هیوم وجود هرگونه جوهری را انکار می‌کرد یا اینکه معتقد بود تنها جوهرها (یا تنها جوهرهایی که ما از آنها شناختی داریم) برداشت‌ها و ایده‌ها هستند. با این حال، به نظر می‌رسد که اکثر فیلسوفانی که مایل به استفاده از کلمه «جوهر» هستند، جوهر بودن هر یک از موارد زیر را (در صورت وجود) انکار می‌کنند:کلیات و سایر اشیاء انتزاعی. (باید توجه داشت که ارسطو از افلاطون به خاطر این فرض که اشیاء اولیه، مقدم بر کلیات هستند ، انتقاد می‌کرد .)رویدادها، فرآیندها یا تغییرات. (اما برخی از متافیزیک‌دانان معتقدند که جوهر/رویداد یک دوگانگی کاذب است.)مواد، مانند گوشت یا آهن یا کره. (متاسفانه برای دانشجویان مبتدی متافیزیک، معنای معمول «جوهر» در خارج از فلسفه، ماده است. ارسطو از «فیلسوفان طبیعی» به خاطر فرض اینکه پروتئوسیا می‌تواند یک ماده باشد - آب یا هوا یا آتش یا ماده - انتقاد می‌کرد.)ماهیت هستی، مسئله کلیات و ماهیت جوهر، تقریباً توسط هر کسی که از این کلمه استفاده کرده است، به عنوان موضوعاتی که به «متافیزیک» تعلق دارند، شناخته شده‌اند. اکنون به موضوعاتی می‌پردازیم که فقط به معنای پس از قرون وسطی به متافیزیک تعلق دارند.۳. مسائل متافیزیک: متافیزیک «جدید»۳.۱ روشفیلسوفان مدت‌هاست که دریافته‌اند تمایز مهمی در دسته‌ی گزاره‌های درست وجود دارد: تمایز بین گزاره‌هایی که ممکن است نادرست باشند و گزاره‌هایی که نمی‌توانند نادرست باشند (آن‌هایی که باید درست باشند). برای مثال، این گزاره را که پاریس پایتخت فرانسه است و این گزاره را که بین هر عدد بزرگتر از ۱ و دو برابر آن یک عدد اول وجود دارد، مقایسه کنید. هر دو درست هستند، اما اولی می‌توانست نادرست باشد و دومی نمی‌توانست نادرست باشد. به همین ترتیب، در دسته‌ی گزاره‌های نادرست نیز باید تمایزی قائل شد: بین گزاره‌هایی که می‌توانستند درست باشند و گزاره‌هایی که نمی‌توانستند درست باشند (آن‌هایی که باید نادرست باشند).برخی از فیلسوفان قرون وسطی تصور می‌کردند که این واقعیت که گزاره‌های صادق از دو نوع «ضرورتاً صادق» و «امکاناً صادق» هستند (و واقعیت متناظر در مورد گزاره‌های کاذب) نشان می‌دهد که دو «وجه» وجود دارد که یک گزاره می‌تواند در آنها صادق (یا کاذب) باشد: وجه امکانی و وجه ضرورتی - از این رو اصطلاح «وجهیت» به کار می‌رود. فیلسوفان امروزی اصطلاح قرون وسطایی «وجهیت» را حفظ کرده‌اند، اما اکنون معنایی بیش از «مربوط به امکان و ضرورت» ندارد. انواع وجهیت مورد توجه متافیزیک‌دانان در دو دسته قرار می‌گیرند: وجهیتِ واقع (modality de re) و وجهیتِ حکم (modality de dicto ).وجهیت دِ دیکتو ​​( Modality de dicto ) وجهیت گزاره‌ها است (« dictum » به معنای گزاره یا به طور خلاصه به معنای گزاره است). اگر وجهیت با وجهیت دِ دیکتو ​​هم‌معنی بود ، حداقل می‌توان گفت که موضوع وجهیت به منطق تعلق دارد نه به متافیزیک. (در واقع، مطالعه منطق‌های وجهی به تحلیل‌های پیشین ارسطو برمی‌گردد .)اما بسیاری از فیلسوفان همچنین فکر می‌کنند که نوع دومی از وجهیت، وجهیتِ واقعیت (modality de re) - وجهیتِ چیزها - وجود دارد. (قطعاً وجهیتِ جوهرها، و شاید وجهیتِ چیزهایی در سایر مقولات هستی‌شناختی.) جایگاه وجهیتِ واقعیت بی‌شک یک موضوع متافیزیکی است و ما آن را به متافیزیک «جدید» نسبت می‌دهیم زیرا، اگرچه می‌توان در مورد چیزهایی که تغییر نمی‌کنند - مثلاً خدا یا کلیات - سؤالات وجهی پرسید، بخش بزرگی از کارهایی که در این زمینه انجام شده است، مربوط به ویژگی‌های وجهیِ چیزهای در حال تغییر است.دو نوع وجهیت وجود دارد . مورد اول مربوط به وجود اشیا - مثلاً انسان‌ها - است. اگر سالی، یک انسان معمولی، بگوید: «ممکن بود وجود نداشته باشم»، تقریباً همه او را به عنوان کسی که حقیقتی بدیهی را بیان کرده است، در نظر می‌گیرند. و اگر آنچه او گفته واقعاً درست باشد، پس او به طور مشروط وجود دارد. به عبارت دیگر، او یک موجود مشروط است: موجودی که ممکن است وجود نداشته باشد. در مقابل، یک موجود ضروری، موجودی است که در مورد آن نادرست است که ممکن است وجود نداشته باشد. اینکه آیا اشیاء موجودات ضروری هستند یا خیر، یک سوال مهم در متافیزیک وجهی است. برخی از فیلسوفان تا آنجا پیش رفته‌اند که معتقدند همه اشیاء موجودات ضروری هستند، زیرا وجود ضروری یک حقیقت منطقی است که به نظر آنها بهترین منطق وجهی کمّی است. (برای اولین ارتباط مدرن بین وجود ضروری و منطق وجهی کمّی به بارکان ۱۹۴۶ مراجعه کنید. بارکان هیچ نتیجه متافیزیکی از نتایج منطقی خود نگرفت، اما نویسندگان بعدی، به ویژه ویلیامسون ۲۰۱۳، به آن دست یافتند.)نوع دوم وجهیت de re مربوط به ویژگی‌های اشیا است. مانند وجود اشیا، دارا بودن ویژگی‌ها توسط اشیا نیز تابع قید وجهی است. اگر سالی، که انگلیسی صحبت می‌کند، بگوید: «من می‌توانستم فقط فرانسوی صحبت کنم»، تقریباً همه این جمله را به همان اندازه بدیهی می‌دانند که جمله او مبنی بر اینکه ممکن است وجود نداشته باشد. و اگر آنچه او گفته است واقعاً درست باشد، پس «صحبت کردن به زبان انگلیسی» ویژگی‌ای است که او فقط به صورت مشروط یا (کلمه رایج‌تر) فقط به صورت تصادفی دارد. علاوه بر این، ممکن است ویژگی‌هایی وجود داشته باشد که برخی از اشیا ذاتاً دارند. یک چیز ذاتاً ویژگی‌ای دارد که بدون داشتن آن ویژگی نمی‌توانست وجود داشته باشد. نمونه‌هایی از ویژگی‌های ذاتی معمولاً بحث‌برانگیز هستند، عمدتاً به این دلیل که محتمل‌ترین نمونه‌های یک شیء خاص که ذاتاً دارای یک ویژگی است، تنها به اندازه این تز که آن شیء اصلاً آن ویژگی‌ها را دارد، قابل قبول است. به عنوان مثال، اگر سالی یک شیء فیزیکی باشد، همانطور که فیزیکالیست‌ها تصور می‌کنند، برای آنها بسیار قابل قبول است که فرض کنند او ذاتاً یک شیء فیزیکی است - اما اینکه آیا آنها حق دارند فرض کنند که او یک شیء فیزیکی است، بحث‌برانگیز است. و البته، همین را می‌توان، با کمی تغییر ، در مورد دوگانه‌گرایان و ویژگی شیء غیرفیزیکی بودن گفت. با این حال، به نظر می‌رسد که سالی یا اساساً یک شیء فیزیکی است یا اساساً یک شیء غیرفیزیکی. و بسیاری این فرض را موجه می‌دانند که (چه فیزیکی باشد و چه غیرفیزیکی) او اساساً ویژگی «تخم‌مرغ آب‌پز نبودن» را دارد.تواناترین و تأثیرگذارترین دشمن وجهیت (چه de dicto و چه de re ) دبلیو. وی. کواین بود که با جدیت از هر دو تز زیر دفاع می‌کرد. اولاً، وجهیت de dicto را فقط می‌توان بر اساس مفهوم تحلیلی بودن (که از نظر او مفهومی مشکل‌ساز است) فهمید. ثانیاً، وجهیت de re را نمی‌توان بر اساس تحلیلی بودن فهمید و بنابراین اصلاً نمی‌توان آن را فهمید. کواین با ارائه آنچه که به عنوان مثال‌های نقض قاطع برای نظریه‌هایی که ذاتی بودن را معنادار می‌دانند، در نظر می‌گرفت، از این ادعای اخیر دفاع کرد. کواین ادعا کرد (1960: 199-200)، اگر وجهیت de re معنایی داشته باشد، دوچرخه‌سواران باید اساساً دوپا در نظر گرفته شوند - زیرا جمله «دوچرخه‌سواران دوپا هستند» توسط کسانی که به تحلیلی بودن اعتقاد دارند، به عنوان یک جمله تحلیلی در نظر گرفته می‌شود. اما ریاضی‌دانان فقط به طور تصادفی دوپا هستند («ریاضی‌دانان دوپا هستند» به هیچ وجه تحلیلی نیست). کواین در ادامه پرسید، پس در مورد کسی که هم ریاضیدان و هم دوچرخه‌سوار است چه؟ - چنین شخصی ذاتاً و صرفاً تصادفاً دوپا به نظر می‌رسد. از آنجایی که این موضوع نامنسجم است، کواین فکر کرد که وجهیتِ دِ ری (modality de re ) نیز نامنسجم است.با این حال، اکنون اکثر فیلسوفان متقاعد شده‌اند که استدلال «دوچرخه‌سوار ریاضی» کواین به طور کافی توسط سائول کریپکی (۱۹۷۲)، آلوین پلانتینگا (۱۹۷۴) و دیگر مدافعان مختلف وجهیت به طور کامل پاسخ داده شده است . دفاعیات کریپکی و پلانتینگا از وجهیت به طور نمونه‌وار متافیزیکی است (به جز تا جایی که مستقیماً به استدلال زبانی کواین می‌پردازند). هر دو از مفهوم جهان ممکن در دفاع از قابل فهم بودن وجهیت (هم وجهیت و هم وجهیت ) به طور گسترده استفاده می‌کنند. لایب‌نیتس اولین فیلسوفی بود که از «جهان ممکن» به عنوان یک اصطلاح فلسفی استفاده کرد، اما استفاده کریپکی و پلانتینگا از این عبارت با استفاده او متفاوت است. برای لایب‌نیتس، یک جهان ممکن، یک خلقت ممکن بود: عمل خلقت خدا شامل انتخاب یک جهان ممکن از میان بسیاری از جهان‌ها به عنوان تنها جهانی است که او می‌آفریند - جهان «واقعی». با این حال، برای کریپکی و پلانتینگا، یک جهان ممکن، یک «کل واقعیت» ممکن است. از نظر لایب‌نیتس، خدا و افعالش «خارج» از همه جهان‌های ممکن قرار دارند. از نظر کریپکی و پلانتینگا، هیچ موجودی، حتی خدا، نمی‌تواند خارج از کل سیستم جهان‌های ممکن قرار گیرد. یک جهان کریپکی-پلانتینگا (KP) نوعی شیء انتزاعی است. فرض کنیم که یک جهان KP یک وضعیت ممکن از امور است (این ایده پلانتینگا است؛ کریپکی چیزی به این قطعی نمی‌گوید). هر وضعیت معینی از امور را در نظر بگیرید؛ مثلاً پاریس پایتخت فرانسه باشد . این وضعیت امور برقرار است، زیرا پاریس پایتخت فرانسه است . در مقابل، وضعیت امور تور پایتخت فرانسه بودن برقرار نیست. با این حال، وضعیت اخیر امور وجود دارد، زیرا چنین وضعیتی از امور وجود دارد. (بنابراین، حصول به وضعیت امور به عنوان حقیقت به گزاره‌ها مربوط می‌شود: اگرچه گزاره «تور پایتخت فرانسه است» صادق نیست، با این وجود چنین گزاره‌ای وجود دارد.) گفته می‌شود که وضعیت امور x شامل وضعیت امور y است اگر تحقق x و عدم حصول y غیرممکن باشد. اگر تحقق هر دو مورد x و y غیرممکن باشد ، آنگاه هر یک دیگری را منتفی می‌کند. یک جهان ممکن صرفاً یک وضعیت ممکن از امور است که برای هر وضعیت x ، یا x را شامل می‌شود یا آن را منتفی می‌سازد ؛ جهان واقعی، آن وضعیت از امور است که تحقق می‌یابد.با استفاده از نظریه KP می‌توانیم به چالش کواین به شرح زیر پاسخ دهیم. در هر جهان ممکنی، هر دوچرخه‌سوار در آن جهان دوپا است. (با فرض اینکه مانند کواین، دوچرخه‌سواران لزوماً دوپا هستند. ظاهراً او دوچرخه‌های تطبیقی ​​را پیش‌بینی نکرده بود.) با این وجود، برای هر دوچرخه‌سوار خاص، جهان ممکنی وجود دارد که در آن او (همان شخص) دوپا نیست. وقتی این تمایز را قائل شویم، می‌توانیم ببینیم که استدلال کواین نامعتبر است. به طور کلی‌تر، بر اساس نظریه KP، تزهای مربوط به ویژگی‌های ذاتی لزوماً تحلیلی نیستند. آنها معنادار هستند زیرا ادعاهایی در مورد ویژگی‌های یک شیء در جهان‌های ممکن مختلف بیان می‌کنند.ما همچنین می‌توانیم از مفهوم جهان‌های ممکن برای تعریف بسیاری از مفاهیم وجهی دیگر استفاده کنیم. برای مثال، یک گزاره لزوماً درست، گزاره‌ای است که صرف نظر از اینکه کدام جهان ممکن واقعی باشد، صادق خواهد بود. سقراط یک موجود ممکن است اگر جهان ممکنی وجود داشته باشد که اگر آن جهان واقعی بود، او وجود نمی‌داشت، و اساساً اگر هر جهان ممکنی که شامل وجود او می‌شود، شامل انسان بودن او نیز باشد، ویژگی «انسان بودن» را دارد. کریپکی و پلانتینگا وضوح گفتمان وجهی (و به ویژه گفتمان وجهی de re ) را تا حد زیادی افزایش داده‌اند، اما به قیمت معرفی یک هستی‌شناسی وجهی، یک هستی‌شناسی جهان‌های ممکن.هستی‌شناسی وجهی آنها تنها هستی‌شناسی ارائه شده نیست. جایگزین اصلی برای نظریه KP، «رئالیسم وجهی» بوده است که توسط دیوید لوئیس (1986) مطرح شده است. هستی‌شناسی وجهی لوئیس به اشیایی به نام جهان‌های ممکن متوسل می‌شود، اما این «جهان‌ها» اشیاء عینی هستند. آنچه ما جهان واقعی می‌نامیم، یکی از این اشیاء عینی است، جهانی که از نظر مکانی-زمانی به هم پیوسته است و ما در آن ساکن هستیم. آنچه ما جهان‌های «غیرواقعی» می‌نامیم، جهان‌های عینی دیگری هستند که از نظر مکانی-زمانی از جهان ما (و از یکدیگر) جدا هستند. لوئیس معتقد است که مجموعه‌ای گسترده از جهان‌های غیرواقعی وجود دارد، مجموعه‌ای که حداقل شامل آن جهان‌هایی است که توسط یک اصل هوشمندانه نوترکیبی تولید شده‌اند، اصلی که می‌توان بدون استفاده از زبان وجهی بیان کرد (1986: 87). علاوه بر این، از نظر لوئیس، «واقعی» یک اصطلاح نمایه‌ای است: وقتی از جهان واقعی صحبت می‌کنم، به جهانی اشاره می‌کنم که من ساکن آن هستم - و همچنین برای هر گوینده‌ای که «در» (که بخشی از) هر جهانی است.در مورد وجهیت د دیکتو ، نظریه لوئیس به شیوه‌ای پیش می‌رود که حداقل موازی با نظریه KP است: اگر خوک‌های پرنده در یک جهان ممکن وجود داشته باشند (اگر یک جهان خوک‌های پرنده را به عنوان بخشی از خود داشته باشد)، ممکن است خوک‌های پرنده وجود داشته باشند. اما در مورد وجهیت د ری قضیه متفاوت است . از آنجایی که هر شیء معمولی فقط در یکی از جهان‌های ملموس قرار دارد، لوئیس یا باید بگوید که هر یک از این اشیاء اساساً تمام ویژگی‌های خود را دارد یا در غیر این صورت، تلقی‌ای از وجهیت د ری را اتخاذ می‌کند که با تلقی KP موازی نیست. او گزینه دوم را انتخاب می‌کند. لوئیس معتقد است اگرچه سقراط فقط در جهان واقعی است، اما «همتایانی» در جهان‌های دیگر دارد، اشیایی که نقشی را که او در این جهان ایفا می‌کند، در آن جهان‌ها ایفا می‌کنند. اگر همه همتایان سقراط انسان باشند، می‌توانیم بگوییم که او اساساً انسان است. اگر یکی از همتایان هوبرت هامفری در انتخابات ریاست جمهوری ۱۹۶۸ (همتای) برنده می‌شد، می‌توان در مورد هامفری گفت که او می‌توانست در آن انتخابات پیروز شود.علاوه بر تضاد هستی‌شناختی آشکار و واضح بین این دو نظریه، آنها از دو جهت مهم در پیامدهایشان برای فلسفه وجهیت متفاوت هستند. اول، اگر لوئیس درست می‌گوید، پس مفاهیم وجهی را می‌توان بر اساس مفاهیم پارادایمی غیر وجهی تعریف کرد، زیرا «جهان» و تمام اصطلاحات فنی دیگر لوئیس را می‌توان تنها با استفاده از «از نظر مکانی-زمانی مرتبط با»، «بخشی از» و واژگان نظریه مجموعه‌ها تعریف کرد. با این حال، برای کریپکی و پلانتینگا، مفاهیم وجهی منحصر به فرد هستند ، غیرقابل تعریف یا فقط تعاریفی دارند که برای سایر مفاهیم وجهی جذاب هستند. ثانیاً، نظریه لوئیس نوعی ضد واقع‌گرایی در مورد وجهیت را نشان می‌دهد . دلیل این امر این است که هیچ رابطه واحدی وجود ندارد که رابطه همتا باشد - راه‌ها یا جنبه‌های نسبتاً متنوعی وجود دارد که می‌توان گفت اشیاء در دو جهان «نقش یکسانی» را در جهان‌های مربوطه خود ایفا می‌کنند. بنابراین، سقراط ممکن است همتایان غیرانسانی را تحت یک رابطه همتا داشته باشد و هیچ همتای غیرانسانی را تحت رابطه دیگر نداشته باشد. و انتخاب یک رابطه‌ی همتا، انتخابی عمل‌گرایانه یا وابسته به منافع است. اما در نظریه‌ی KP، این یک سوال کاملاً عینی است که آیا سقراط در جهانی که در آن وجود دارد، انسان نیست یا خیر: پاسخ باید بله یا خیر باشد و مستقل از انتخاب‌ها و منافع انسانی است.صرف نظر از اینکه وقتی این نظریه‌ها را به خودی خود بررسی می‌کنیم (به عنوان نظریه‌های وجهیت، به عنوان نظریه‌هایی با تعهدات هستی‌شناختی مختلف و شاید قابل اعتراض)، باید بپذیریم که آنها به طور نمونه‌وار نظریه‌های متافیزیکی هستند. آنها گواه تجدید حیات متافیزیک در فلسفه تحلیلی در یک سوم پایانی قرن بیستم هستند.۳.۲ فضا و زمانمدت‌ها پیش از آنکه نظریه نسبیت، فضا و زمان را به عنوان جنبه‌هایی از یا انتزاع‌هایی از یک موجودیت واحد، فضا-زمان، نشان دهد، فیلسوفان فضا و زمان را به عنوان دو امر مرتبط با هم می‌دیدند. (نگاهی گذرا به هر فرهنگ لغتی از نقل قول‌ها نشان می‌دهد که جفت‌سازی فلسفی فضا و زمان، نشان‌دهنده یک گرایش طبیعی و پیشافلسفی است: «اگر جهان کافی بود، و زمان...»؛ «ساکنان همه در زمان و مکان».) برای مثال، کانت در زیبایی‌شناسی متعالی خود، فضا و زمان را به عنوان چیزهایی در نظر گرفت که باید با یک نظریه واحد و یکپارچه توضیح داده شوند. و نظریه فضا و زمان او، هرچند ممکن است از جهات دیگر انقلابی بوده باشد، از این نظر نمونه‌ای از روایت‌های فلسفی از فضا و زمان بود. منبع این اعتقاد که فضا و زمان دو عضو یک «گونه» (و تنها دو عضو آن گونه) هستند، هرچه باشد، مطمئناً سوالات فلسفی مشابهی را مطرح می‌کنند. می‌توان پرسید که آیا فضا در هر جهتی به طور نامحدود امتداد می‌یابد، و می‌توان پرسید که آیا زمان در هر یک از دو «جهت» زمانی به طور نامحدود امتداد می‌یابد. همانطور که می‌توان پرسید که آیا اگر فضا متناهی است، «پایانی» دارد (چه کراندار باشد و چه بی‌کران)، می‌توان در مورد زمان پرسید که آیا اگر متناهی است، آغازی داشته یا پایانی خواهد داشت یا اینکه ممکن است هیچ‌کدام را نداشته باشد، بلکه «دایره» باشد (متناهی اما بی‌کران باشد). همانطور که می‌توان پرسید که آیا ممکن است دو شیء ممتد وجود داشته باشند که از نظر مکانی با یکدیگر مرتبط نباشند، می‌توان پرسید که آیا ممکن است دو رویداد وجود داشته باشند که از نظر زمانی با یکدیگر مرتبط نباشند. می‌توان پرسید که آیا فضا (الف) یک چیز واقعی - یک جوهر - چیزی است که مستقل از ساکنانش وجود دارد، یا (ب) صرفاً یک سیستم روابط بین آن ساکنان است. می‌توان همین سؤال را در مورد زمان و همچنین در مورد وجهیت پرسید. (برای توضیح قیاس‌های زمانی/وجهی به والاس (2019) مراجعه کنید.)اما سوالاتی نیز در مورد زمان وجود دارد که هیچ مشابه مکانی ندارند - یا حداقل هیچ مشابه آشکار و غیرقابل بحثی ندارند. به عنوان مثال، سوالاتی در مورد دلایل عدم تقارن‌های مختلف بین گذشته و آینده وجود دارد - چرا دانش ما از گذشته بهتر از دانش ما از آینده است؟؛ چرا ما یک رویداد ناخوشایند را که قرار است اتفاق بیفتد متفاوت از نحوه نگاه ما به یک رویداد ناخوشایند که اخیراً اتفاق افتاده است، در نظر می‌گیریم؟؛ چرا به نظر می‌رسد علیت یک جهت زمانی ممتاز دارد؟ به نظر نمی‌رسد عدم تقارن‌های عینی مانند این در فضا وجود داشته باشد.همچنین مسئله‌ی گذر زمانی مطرح است - این سوال که آیا «حرکت» ظاهری زمان (یا حرکت ظاهری خودمان و اشیاء تجربه‌مان در طول یا در زمان) یک ویژگی واقعی جهان است یا نوعی توهم. در یک روش تفکر در مورد زمان، یک جهت زمانی ممتاز وجود دارد که تفاوت بین گذشته، حال و آینده را مشخص می‌کند. نظریه‌پردازان A معتقدند که زمان اساساً بر اساس تمایز گذشته/حال/آینده ساختار یافته است. زمان‌ها از گذشته به حال و به آینده تغییر می‌کنند و باعث گذر می‌شوند. (نام «نظریه‌پرداز A» از نام JME McTaggart (1908) برای توالی گذشته/حال/آینده که او آن را «سری A» نامید، گرفته شده است.) در چارچوب نظریه A، ممکن است بیشتر بپرسیم که آیا گذشته و آینده «همان نوع واقعیت» حال را دارند یا خیر. نظریه‌پردازان A حال‌گرا، مانند Prior 1998، انکار می‌کنند که گذشته یا آینده واقعیت مشخصی دارند. حال‌گرایان معمولاً گذشته و آینده را، در بهترین حالت، شبیه جهان‌های انتزاعی ممکن می‌دانند - آنها شیوه‌ای هستند که جهان بوده یا خواهد بود، همانطور که جهان‌های ممکن شیوه‌هایی هستند که جهان واقعی می‌تواند باشد. دیگر نظریه‌پردازان A، مانند سالیوان (۲۰۱۲)، معتقدند که حال از نظر متافیزیکی ممتاز است اما منکر وجود هرگونه تفاوت هستی‌شناختی بین گذشته، حال و آینده هستند. به طور کلی‌تر، نظریه‌پردازان A اغلب استراتژی‌هایی از متافیزیک وجهی را در نظریه‌های خود در مورد رابطه گذشته و آینده با حال می‌گنجانند.طبق نظریه‌های B زمان، تنها تمایز اساسی که باید قائل شویم این است که برخی رویدادها و زمان‌ها نسبت به برخی دیگر زودتر یا دیرتر رخ می‌دهند. (این روابط «روابط B» نامیده می‌شوند، اصطلاحی که از مک‌تاگارت نیز گرفته شده است). طبق نظر نظریه‌پردازان B، هیچ گذر زمان عینی وجود ندارد، یا حداقل به معنای گذر زمان از آینده به حال و از حال به گذشته نیست. نظریه‌پردازان B معمولاً معتقدند که همه زمان‌های گذشته و آینده به همان معنایی که زمان حال واقعی است، واقعی هستند - زمان حال به هیچ وجه از نظر متافیزیکی ممتاز نیست.همچنین درست است، و کمتر به آن اشاره می‌شود، که فضا پرسش‌های فلسفی‌ای را مطرح می‌کند که هیچ مشابه زمانی - یا حداقل هیچ مشابه آشکار و غیرقابل بحثی - ندارند. برای مثال، چرا فضا سه بعد دارد و نه چهار یا هفت بعد؟ در ظاهر، زمان اساساً یک بعدی است و فضا اساساً سه بعدی نیست. همچنین به نظر می‌رسد که مسائل متافیزیکی در مورد فضا که هیچ مشابه زمانی ندارند، به این واقعیت بستگی دارند که فضا، برخلاف زمان، بیش از یک بعد دارد. به عنوان مثال، مسئله‌ی همتایان ناهمخوان را در نظر بگیرید: کسانی که فکر می‌کنند فضا صرفاً یک سیستم روابط است، برای توضیح شهود ما مبنی بر اینکه می‌توانیم جهانی را که فقط شامل یک دست چپ است از جهانی که فقط شامل یک دست راست است، تشخیص دهیم، تلاش می‌کردند. بنابراین به نظر می‌رسد که یک جهت‌گیری شهودی نسبت به اشیاء در خود فضا وجود دارد. کمتر مشخص است که آیا مسائلی در مورد زمان که هیچ مشابه مکانی ندارند، با تک‌بعدی بودن زمان مرتبط هستند یا خیر.در نهایت، می‌توان سوالاتی را در مورد اینکه آیا فضا و زمان اصلاً واقعی هستند یا خیر - و اگر واقعی هستند، تا چه حد (به اصطلاح) واقعی هستند - مطرح کرد. آیا ممکن است فضا و زمان اجزای تشکیل‌دهنده واقعیت نباشند، آنطور که خدا واقعیت را درک می‌کند، اما با این وجود "پدیده‌های موجهی" (همانطور که لایب نیتس معتقد بود) باشند؟ آیا کانت درست می‌گفت وقتی ویژگی‌های مکانی و زمانی را برای "اشیاء آنطور که هستند" انکار می‌کرد؟ - و حق داشت ادعا کند که فضا و زمان "اشکال شهود ما" هستند؟ یا موضع مک‌تاگارت درست بود: اینکه فضا و زمان کاملاً غیرواقعی هستند؟اگر این مسائل مربوط به فضا و زمان فقط به معنای پس از قرون وسطی به متافیزیک تعلق داشته باشند، با این وجود ارتباط نزدیکی با سؤالات مربوط به علل اولیه و کلیات دارند. کسانی که به علل اولیه اعتقاد دارند، عموماً آنها را ابدی و غیرمحلی می‌دانند. برای مثال، خدا - چه خدای غیرشخصی ارسطو و چه خدای شخصی فلسفه مسیحی، یهودی و مسلمان قرون وسطی - عموماً ابدی تلقی می‌شود و گفته می‌شود خدای شخصی در همه جا حاضر است. گفتن اینکه خدا ابدی است یا به این معنی است که او جاودانه است یا به نوعی خارج از زمان است. و این سؤال متافیزیکی را مطرح می‌کند که آیا ممکن است موجودی - نه یک کلی یا یک شیء انتزاعی از نوع دیگر، بلکه یک جوهر فعال - وجود داشته باشد که جاودانه یا غیرزمانی باشد. یک موجود در همه جا حاضر، موجودی است که هیچ منطقه‌ای از فضا را اشغال نمی‌کند (حتی کل آن را اشغال نمی‌کند، همانطور که اتر درخشان فیزیک قرن نوزدهم در صورت وجود، چنین می‌کرد) و با این وجود تأثیر علی آن به طور مساوی در هر منطقه‌ای از فضا وجود دارد (برخلاف کلیات، که مفهوم علیت در مورد آنها صدق نمی‌کند). آموزه‌ی حضور مطلق الهی، این پرسش متافیزیکی را مطرح می‌کند که آیا وجود موجودی با این ویژگی امکان‌پذیر است یا خیر. برخی از طرفداران کلیاتِ پیش از ظهور (دقیقاً کسانی که منکر اجزای تشکیل‌دهنده‌ی جزئیات هستند) می‌گویند که کلیاتِ پیش از ظهور، هیچ رابطه‌ای با فضا و زمان ندارند، بلکه رابطه‌ای «نیابتی» با آنها دارند: می‌توان گفت که «سفیدی» پیش از ظهورِ کلیات، در جایی که هر جزئیِ سفید وجود دارد، وجود دارد، اما تنها به شیوه‌ای مشابه با نحوه‌ی حضور عدد دو در جایی که هر جفت از چیزهای فضایی وجود دارند. اما جای تردید است که آیا این موضعی است که برای یک متافیزیکدان که می‌گوید یک چیز سفید، مجموعه‌ای متشکل از سفیدی و کلیات مختلف دیگر است، امکان‌پذیر باشد یا خیر. کسانی که به وجود کلیاتِ درون‌ذاتی اعتقاد دارند ، دوست دارند بگویند، یا در سال‌های اخیر گفته‌اند، که این کلیات («کلیاتِ درون‌ذاتی» نامی است که در حال حاضر برای آنها رایج است) «به صورت چندگانه قرار دارند» - «کاملاً حاضر» در هر مکانی که چیزهایی که تحت آنها قرار می‌گیرند، حضور دارند. و منظور آنها قطعاً این نیست که سفیدی در بسیاری از مناطق مختلف فضا فقط به صورت غیرمستقیم وجود دارد، فقط به عنوان یک عدد که می‌توان گفت در هر جایی که چیزهایی در آن عدد وجود دارد، وجود دارد، فقط به این دلیل که رابطه غیرمکانی «داشتن توسط» را با بسیاری از جزئیات که هر یک از آنها در یک منطقه واحد از فضا وجود دارد، دارد. بنابراین، همه نظریه‌های کلیات، سؤالاتی را در مورد چگونگی ارتباط چیزها در دسته‌های مختلف هستی‌شناختی با فضا مطرح می‌کنند. و همه این سؤالات مشابه زمانی دارند.۳.۳ پایداری و قوامدر ارتباط با پرسش‌های مربوط به ماهیت فضا و زمان، پرسش‌هایی در مورد ماهیت اشیایی که فضا را اشغال می‌کنند یا در طول زمان باقی می‌مانند، مطرح می‌شود و این پرسش‌ها یکی دیگر از مضامین اصلی متافیزیک پس از قرون وسطی را تشکیل می‌دهند. آیا برخی یا همه اشیا از اجزای مناسبی تشکیل شده‌اند؟ آیا یک شیء برای «پر کردن» یک ناحیه از فضا باید اجزای مناسبی داشته باشد - یا اجزای ساده‌ی گسترش‌یافته‌ای وجود دارند؟ آیا می‌توان بیش از یک شیء را دقیقاً در یک ناحیه قرار داد؟ آیا اشیا با داشتن اجزای زمانی، در طول تغییر باقی می‌مانند؟کارهای زیادی در مورد پایداری و ساخت بر تلاش‌هایی برای پرداختن به خانواده‌ای از معماهای به هم پیوسته - معماهای تصادف - متمرکز شده است. یکی از این معماها «مسئله مجسمه و توده» است. یک مجسمه طلا را در نظر بگیرید. بسیاری از متافیزیکدانان ادعا می‌کنند که حداقل یک شیء مادی وجود دارد که از نظر مکانی با مجسمه هم‌گستره است، یک توده طلا. آنها می‌گویند، این به راحتی با توسل به قانون لایب‌نیتس (اصل عدم اینهمانی اشیاء قابل تشخیص) نشان داده می‌شود. یک مجسمه اینجا و یک توده طلا اینجا وجود دارد، و - اگر داستان علّی به وجود آمدن مجسمه از نوع معمول باشد - توده طلا قبل از مجسمه وجود داشته است. و حتی اگر خدا مجسمه را (و به ناچار توده را) از عدم آفریده باشد و در مقطعی مجسمه را نابود کند (و در نتیجه توده را نابود کند)، آنها همچنین استدلال می‌کنند که مجسمه و توده، اگرچه دقیقاً در یک زمان وجود دارند، اما ویژگی‌های وجهی متفاوتی دارند: توده دارای ویژگی «می‌تواند از تغییر شکل رادیکال جان سالم به در ببرد» است و مجسمه اینطور نیست. یا حداقل این متافیزیک‌دانان نتیجه می‌گیرند. اما به نظر دیگر متافیزیک‌دانان این نتیجه‌گیری پوچ است، زیرا (به گفته‌ی این دیگران) پوچ است که فرض کنیم اشیاء فیزیکیِ از نظر مکانی منطبق وجود دارند که تمام ویژگی‌های غیروجهیِ لحظه‌ای خود را به اشتراک می‌گذارند. از این رو، مشکل این است: اگر چنین نقصی وجود داشته باشد، نقص استدلال عدم اینهمانی مجسمه و توده چیست؟معمای دوم در این خانواده «مسئله تیب و تیبلز» است. تیبلز یک گربه است. دم او را «دم» بنامید. به همه چیز او به جز دمش «تیب» بگویید. فرض کنید دم بریده شود - یا بهتر بگوییم، نابود شود. تیبلز هنوز وجود دارد، زیرا یک گربه می‌تواند پس از از دست دادن دمش زنده بماند. و به نظر می‌رسد که تیب پس از «از دست دادن» دم وجود خواهد داشت، زیرا تیب هیچ بخشی را از دست نداده است. اما رابطه بین تیب و تیبلز چه خواهد بود؟ آیا می‌تواند این همانی باشد؟ خیر، این با عدم این همانی اشیاء قابل تشخیص رد می‌شود، زیرا تیبلز کوچکتر شده و تیب به همان اندازه باقی خواهد ماند. اما در این صورت، بار دیگر، به نظر می‌رسد که با موردی از اشیاء مادی منطبق مکانی مواجه هستیم که ویژگی‌های غیر وجهی لحظه‌ای خود را به اشتراک می‌گذارند.هر دوی این مسائل مربوط به ساختار، به پرسش‌هایی در مورد هویت اشیاء منطبق مکانی - و در واقع، اشیاء که تمام اجزای (مناسب) خود را به اشتراک می‌گذارند - می‌پردازند. (سومین مسئله معروف ساختار مادی - مسئله کشتی تسئوس - پرسش‌هایی از نوع متفاوت را مطرح می‌کند.) برخی از متافیزیک‌دانان ادعا می‌کنند که رابطه بین توده و مجسمه، از یک سو، و رابطه بین تیب و تیبلز، از سوی دیگر، را نمی‌توان به طور کامل بر اساس مفاهیم جزئیت و (عدم) هویت درک کرد، بلکه به یک مفهوم دیگر، یک مفهوم غیرمِرئولوژیکی، مفهوم «ساختار» نیاز است: توده از پیش موجود در یک نقطه زمانی خاص، مجسمه را تشکیل می‌دهد (یا مقدار مشخصی از طلا یا اتم‌های خاصی از طلا که در ابتدا فقط توده را تشکیل می‌دادند، هر دو را تشکیل می‌دهند)؛ تیب از پیش موجود در یک نقطه زمانی خاص، تیبلز را تشکیل می‌دهد (یا گوشت گربه خاص یا مولکول‌های خاصی ...). (بیکر ۲۰۰۰ دفاعی از این تز است.) دیگران ادعا می‌کنند که تمام روابط بین اشیاء که در هر دو مسئله مطرح می‌شوند، می‌توانند به طور کامل از نظر جزئیت و هویت تحلیل شوند. برای مرور کامل‌تر راه‌حل‌های این معماها و نظریه‌های مختلف تشکیل در حال اجرا، به Rea (ویراستار) ۱۹۹۷ و Thomson ۱۹۹۸ مراجعه کنید.۳.۴ علیت، آزادی و جبرپرسش‌هایی درباره علیت، چهارمین دسته مهم از مسائل در متافیزیک «جدید» را تشکیل می‌دهند. البته، بحث درباره علل به فلسفه باستان برمی‌گردد که به طور برجسته در متافیزیک و فیزیک ارسطو برجسته شده است . اما ارسطو «علت» را به معنای بسیار وسیع‌تری از آنچه امروز ما درک می‌کنیم، می‌فهمید. به معنای ارسطویی، «علت» یا « آیتون » یک شرط توضیحی برای یک شیء است - پاسخی به یک سوال «چرا» در مورد شیء. ارسطو چهار شرط توضیحی از این دست را طبقه‌بندی می‌کند - شکل، ماده، علت مؤثر و غایت‌شناسی یک شیء. علت مؤثر یک شیء، علتی است که تغییر یا حرکت در یک شیء را توضیح می‌دهد. با ظهور فیزیک مدرن در قرن هفدهم، علاقه به روابط علّی مؤثر شدت گرفت و امروز نیز همچنان پابرجاست. و هنگامی که فیلسوفان معاصر درباره مسائل علیت بحث می‌کنند، معمولاً منظورشان این است.یکی از مسائل مهم در متافیزیک علیت، مشخص کردن روابط علی است. یک ادعای پیش پا افتاده را در نظر بگیرید: یک کوه یخ باعث غرق شدن تایتانیک شد . آیا رابطه علی بین دو رویداد برقرار است: رویداد برخورد کشتی به کوه یخ و رویداد غرق شدن کشتی؟ یا بین دو مجموعه از حالت‌ها برقرار است؟ یا بین دو جوهر، کوه یخ و کشتی؟ آیا روابط علی باید سه‌گانه یا در غیر این صورت چندگانه باشند؟ به عنوان مثال، ممکن است کسی فکر کند که ما همیشه ملزم به توصیف یک ادعای علی هستیم: کوه یخ، به جای سهل‌انگاری کاپیتان، از نظر علی مسئول غرق شدن کشتی بود. و آیا غیبت‌ها می‌توانند در روابط علی وجود داشته باشند؟ به عنوان مثال، آیا منطقی است که ادعا کنیم کمبود قایق‌های نجات علت مرگ یک مسافر درجه سه بوده است؟ برنشتاین (۲۰۱۴) و سارتوریو (۲۰۰۴) استدلال می‌کنند که غیبت‌ها می‌توانند علت باشند. بیبی (۲۰۰۴) پیشنهاد می‌کند که غیبت‌ها توضیحات علی هستند، اما علت نیستند.سوال دیگری که در ادبیات معاصر مطرح شده این است که آیا علیت به صورت درجه‌ای مطرح می‌شود یا خیر. به عنوان مثال: اگر دو نفر یک تخته سنگین را بلند کنند و یک نفر وزن بیشتری را تحمل کند، آیا آن شخص بیشتر از دیگری در بلند کردن تخته نقش داشته است؟ برنشتاین (۲۰۱۷) اظهار می‌کند که علیت به صورت درجه‌ای مطرح می‌شود، اما اکثر نظریه‌های متافیزیکی علیت نمی‌توانند این ایده را توضیح دهند. دمیرتاش (۲۰۲۲) و کایزرمن (۲۰۱۸) موافقند، در حالی که سارتوریو (۲۰۲۰) استدلال می‌کند که این ظاهر که علیت به صورت درجه‌ای مطرح می‌شود، توهمی است و می‌توان آن را توجیه کرد.می‌توانیم بیشتر بپرسیم که آیا روابط علی، ویژگی‌های عینی و غیرقابل تقلیل واقعیت هستند یا خیر. هیوم به طرز مشهوری در این مورد تردید داشت و این نظریه را مطرح کرد که مشاهدات ما از علیت چیزی بیش از مشاهدات پیوستگی مداوم نیست. به عنوان مثال، شاید ما فکر می‌کنیم که کوه‌های یخ باعث غرق شدن کشتی‌ها می‌شوند، فقط به این دلیل که همیشه رویدادهای غرق شدن کشتی را پس از وقایع برخورد کوه یخ مشاهده می‌کنیم و نه به این دلیل که یک رابطه علی واقعی بین کوه‌های یخ و کشتی‌های در حال غرق شدن وجود دارد.متافیزیک‌دانان معاصر به انواع دیگری از برخوردهای تقلیل‌گرایانه با علیت جذب شده‌اند. برخی - مانند استالنیکر و لوئیس - استدلال کرده‌اند که روابط علی باید بر اساس وابستگی‌های خلاف واقع درک شوند (استالنیکر ۱۹۶۸ و لوئیس ۱۹۷۳). به عنوان مثال، برخورد یک کوه یخ به کشتی باعث غرق شدن آن در زمان t شد اگر و تنها اگر در نزدیکترین جهان‌های ممکن که کوه یخ در زمان t به کشتی برخورد نکرده باشد ، کشتی غرق نشود. برخی دیگر استدلال کرده‌اند که روابط علی باید بر اساس مصادیق قوانین طبیعت درک شوند. (دیویدسون (۱۹۶۷) و آرمسترانگ (۱۹۹۷) هر کدام از این دیدگاه دفاع می‌کنند، البته به روش‌های مختلف.) همه این نظریه‌ها در تلاش برای کاهش علیت به دسته‌های مختلف یا بنیادی‌تر، ایده‌ای از رساله هیوم را بسط می‌دهند . (برای بررسی کامل‌تر نظریه‌های اخیر علیت، به پاول و هال ۲۰۱۳ مراجعه کنید.)بحث‌ها در مورد علیت و قوانین طبیعت، مجموعه‌ی مرتبطی از پرسش‌های فلسفی مبرم - پرسش‌های مربوط به آزادی - را بیشتر مطرح می‌کند. در قرن هفدهم، مکانیک آسمانی به فیلسوفان تصویر مشخصی از چگونگیِ ممکنِ جهان ارائه داد: ممکن است جهانی باشد که حالات آینده‌اش کاملاً توسط گذشته و قوانین طبیعت تعیین شده باشد (که قوانین حرکت نیوتن و قانون گرانش جهانی به عنوان الگوهای آن عمل می‌کردند). در قرن نوزدهم، این تز که جهان واقعاً به این شکل است، «جبرگرایی» نامیده شد. مسئله‌ی اراده‌ی آزاد را می‌توان به عنوان یک معضل بیان کرد. اگر جبرگرایی درست باشد، تنها یک آینده‌ی فیزیکی ممکن وجود دارد. اما پس چگونه کسی می‌تواند طور دیگری عمل کند؟ زیرا، همانطور که کارل گینه گفته است (1990: 103)، آزادی ما فقط می‌تواند آزادیِ افزودن به گذشته‌ی واقعی باشد؛ و اگر جبرگرایی برقرار باشد، پس تنها یک راه وجود دارد که گذشته‌ی داده شده - واقعی - می‌تواند «به آن اضافه شود». اما اگر جبرگرایی برقرار نباشد، اگر آینده‌های فیزیکی ممکن دیگری وجود داشته باشد، پس اینکه کدام یک اتفاق می‌افتد باید صرفاً یک مسئله شانس باشد. و اگر دروغ گفتن یا راست گفتن صرفاً یک مسئله شانس باشد، چگونه دروغ گفتن یا راست گفتن «به من» بستگی دارد؟ مگر اینکه در یکی از این دو استدلال، استدلال ناسازگاری اراده آزاد و جبرگرایی یا استدلال ناسازگاری اراده آزاد و نادرستی جبرگرایی، مشکلی وجود داشته باشد، اراده آزاد غیرممکن است. مسئله اراده آزاد را می‌توان با مسئله کشف اینکه آیا اراده آزاد ممکن است یا خیر - و اگر اراده آزاد ممکن باشد، مسئله ارائه روایتی از اراده آزاد که خطایی را در یکی از (یا هر دو) این استدلال‌ها نشان می‌دهد - یکی دانست.ون اینواگن (۱۹۹۸) از این موضع دفاع می‌کند که اگرچه مسئله مدرن اراده آزاد ریشه در تأملات فلسفی در مورد پیامدهای فرض اینکه جهان فیزیکی توسط قوانین قطعی اداره می‌شود، دارد، اما نمی‌توان با پذیرش متافیزیکی (مانند دوگانه‌گرایی یا ایده‌آلیسم) که فرض می‌کند عامل‌ها غیرمادی یا غیرفیزیکی هستند، از این مسئله طفره رفت. این موضوع به نمونه بعدی و نهایی ما از مباحث متافیزیک «جدید» منجر می‌شود.۳.۵ جنبه‌های ذهنی و جسمیاگر جفت کردن و در مقابل هم قرار دادن زمان و مکان طبیعی است، جفت کردن و در مقابل هم قرار دادن امور ذهنی و فیزیکی نیز طبیعی است. نظریه مدرن این همانی معتقد است که همه رویدادها یا حالات ذهنی نوع خاصی از رویداد یا حالت فیزیکی هستند. این نظریه (در میان سایر مزایایش) صرفه‌جو است، اما با این وجود ما تمایل طبیعی به تمایز قائل شدن بین امور ذهنی و فیزیکی از خود نشان می‌دهیم. شاید دلیل این امر معرفت‌شناختی باشد: چه افکار و احساسات ما فیزیکی باشند و چه نباشند، نوع آگاهی که از آنها داریم، اساساً با نوع آگاهی که از پرواز یک پرنده یا از یک نهر روان داریم، متفاوت است و به نظر می‌رسد طبیعی باشد که استنباط کنیم که اشیاء یک نوع آگاهی اساساً با اشیاء نوع دیگر متفاوت هستند. اینکه این استنتاج از نظر منطقی نامعتبر است (همانطور که اغلب اتفاق می‌افتد) مانعی برای انجام آن نیست. دلیل هرچه باشد، فیلسوفان عموماً (اما نه به طور کلی) فرض کرده‌اند که دنیای جزئیات ملموس را می‌توان به دو قلمرو بسیار متفاوت، ذهنی و مادی، تقسیم کرد. (با گذشت قرن بیستم و با پیچیده‌تر شدن مفهوم «ماده» در نظریه فیزیکی، استفاده از عبارت «ذهنی و فیزیکی» به طور فزاینده‌ای رایج شد.) اگر کسی این دیدگاه را نسبت به چیزها اتخاذ کند، با مسائل فلسفی‌ای روبرو می‌شود که فلسفه مدرن آنها را به متافیزیک محول کرده است.در میان این مسائل، مسئله‌ی تبیین علیت ذهنی برجسته است. اگر افکار و احساسات به بخش غیرمادی یا غیرفیزیکی واقعیت تعلق دارند - مثلاً اگر تغییراتی در مواد غیرمادی یا غیرفیزیکی باشند - چگونه می‌توانند در دنیای فیزیکی تأثیر بگذارند؟ برای مثال، چگونه یک تصمیم یا عمل ارادی می‌تواند باعث حرکت بدن انسان شود؟ در واقع، چگونه تغییرات در دنیای فیزیکی می‌توانند در بخش غیرفیزیکی واقعیت تأثیر بگذارند؟ اگر احساس درد یک رویداد غیرفیزیکی است، چگونه یک آسیب فیزیکی به بدن می‌تواند باعث احساس درد در فرد شود؟ هر دو سؤال، فیلسوفان «دوقلمرو» یا به عبارت رایج‌تر «دوگانه‌گرایان» را به دردسر انداخته است. اما مورد اول آنها را بیشتر نگران کرده است، زیرا فیزیک مدرن بر اصولی بنا شده است که بر پایستگی کمیت‌های مختلف فیزیکی تأکید دارند. (برای بحث در مورد الزامات توضیحی تطبیقی ​​فیزیکالیسم و ​​دوگانه‌گرایی به بنت (2021) مراجعه کنید.) اگر یک رویداد غیرفیزیکی باعث تغییر در جهان فیزیکی شود - از دوگانه‌گرایان بارها پرسیده می‌شود - آیا این بدان معنا نیست که مقادیر فیزیکی مانند انرژی یا تکانه در هر سیستم علی بسته فیزیکی که آن تغییر در آن رخ می‌دهد، پایسته نمی‌مانند؟ و آیا این بدان معنا نیست که هر حرکت ارادی بدن انسان شامل نقض قوانین فیزیک - یعنی یک معجزه - است؟طیف گسترده‌ای از نظریه‌های متافیزیکی در اثر تلاش‌های دوگانه‌گرایان برای پاسخ به این پرسش‌ها ایجاد شده است. برخی از آنها به دلایلی که ذاتاً مورد توجه فلسفی نیستند، چندان موفق نبوده‌اند. به عنوان مثال، سی. دی. براود (1925: 103-113) پیشنهاد داد که ذهن با تغییر لحظه‌ای مقاومت الکتریکی سیناپس‌های خاصی در مغز، بر بدن تأثیر می‌گذارد (و بدین ترتیب پالس‌های جریان مختلف را که به معنای واقعی کلمه مسیر کمترین مقاومت را دنبال می‌کنند به مسیرهایی غیر از مسیرهایی که طی می‌کردند، منحرف می‌کند). و او فرض کرد که این امر به معنای نقض اصل پایستگی انرژی نیست. اما به نظر می‌رسد غیرممکن است که فرض کنیم یک عامل می‌تواند مقاومت الکتریکی یک سیستم فیزیکی را بدون صرف انرژی در این فرآیند تغییر دهد، زیرا انجام این کار مستلزم تغییر ساختار فیزیکی سیستم است و این مستلزم تغییر موقعیت ذرات ماده‌ای است که نیروها بر آنها عمل می‌کنند (چرخاندن پیچ یک رئوستا یا مقاومت متغیر را در نظر بگیرید: برای انجام این کار باید انرژی صرف کرد). اگر این مثال جذابیت فلسفی داشته باشد، این است: این واقعیت را نشان می‌دهد که تصور راهی برای یک چیز غیرفیزیکی که بتواند بر رفتار یک سیستم فیزیکی (کلاسیک) تأثیر بگذارد، بدون نقض اصل پایستگی غیرممکن است.نظریه‌های دوگانه‌گرایانه‌ی مختلف ذهن، مسئله‌ی تعامل را به روش‌های مختلفی بررسی می‌کنند. نظریه‌ای که «تعامل‌گرایی دوگانه‌گرایانه» نامیده می‌شود، به خودی خود چیزی برای گفتن در مورد این مسئله ندارد - اگرچه طرفداران مختلف آن (به عنوان مثال، براود) راه‌حل‌هایی برای آن پیشنهاد کرده‌اند. «اکازیونالیسم» به سادگی اذعان می‌کند که وابستگی خلاف واقع «موضعی» رفتار یک سیستم فیزیکی به یک رویداد غیرفیزیکی نیاز به معجزه دارد. نظریه‌ی هماهنگی از پیش تعیین‌شده، که وابستگی «کلی» را جایگزین وابستگی خلاف واقع محلی حرکات فیزیکی ارادی به حالات ذهنی عامل‌ها می‌کند، از مشکلات اصول پایستگی اجتناب می‌کند - اما این مزیت را به بهای گزافی به دست می‌آورد. (مانند اکازیونالیسم، این نظریه خداباوری را پیش‌فرض می‌گیرد و برخلاف اکازیونالیسم، مستلزم این است که یا اراده‌ی آزاد وجود ندارد یا اراده‌ی آزاد با جبرگرایی سازگار است.) «اپی‌پدیدارگرایی» به سادگی انکار می‌کند که ذهن می‌تواند بر فیزیک تأثیر بگذارد و خود را با توضیحی در مورد اینکه چرا به نظر می‌رسد ذهن بر فیزیک تأثیر می‌گذارد، راضی می‌کند.علاوه بر این نظریه‌های دوگانه‌انگارانه، نظریه‌های یگانه‌انگارانه نیز وجود دارند، نظریه‌هایی که با انکار وجود امر فیزیکی یا غیرفیزیکی، مسئله تعامل را حل می‌کنند: ایده‌آلیسم و ​​فیزیکالیسم. (فیلسوفان امروزی عمدتاً اصطلاح «فیزیکالیسم» را به اصطلاح قدیمی‌تر «ماتریالیسم» به دلایلی که در بالا ذکر شد، ترجیح می‌دهند.) اکثر کارهای فعلی در فلسفه ذهن، فیزیکالیسم را پیش‌فرض می‌گیرند و عموماً توافق بر این است که یک نظریه فیزیکالیستی که صرفاً واقعیت امر ذهنی را انکار نمی‌کند (که یک نظریه «حذف‌گرایانه» نیست)، پرسش‌های متافیزیکی را مطرح می‌کند. چنین نظریه‌ای، البته، باید جایی برای امر ذهنی در جهانی کاملاً فیزیکی پیدا کند، و چنین جایی تنها در صورتی وجود دارد که رویدادها و حالات ذهنی، رویدادها و حالات فیزیکی خاص باشند. حداقل سه پرسش متافیزیکی مهم توسط این نظریه‌ها مطرح می‌شود. اول، با فرض اینکه همه رویدادها یا حالات ذهنی خاص با رویدادها یا حالات فیزیکی خاص یکسان هستند، آیا می‌توان گفت که برخی یا همه کلیات ذهنی («انواع رویدادها» و «انواع حالت‌ها» اصطلاحات معمول هستند) با کلیات فیزیکی یکسان هستند؟ ثانیاً، آیا فیزیکالیسم دلالت بر این دارد که رویدادها و حالت‌های ذهنی نمی‌توانند واقعاً علت باشند (آیا فیزیکالیسم دلالت بر نوعی اپی‌پدیدارگرایی دارد)؟ ثالثاً، آیا یک چیز فیزیکی می‌تواند ویژگی‌های غیرفیزیکی داشته باشد - آیا ممکن است ویژگی‌های ذهنی مانند «فکر کردن به وین» یا «ادراک قرمز» ویژگی‌های غیرفیزیکی موجودات فیزیکی باشند؟ این سؤال آخر، البته، یک سؤال متافیزیکی اساسی‌تر را مطرح می‌کند، «ویژگی غیرفیزیکی چیست؟» و همه اشکال نظریه این‌همانی، سؤالات متافیزیکی اساسی، سؤالات هستی‌شناختی، سؤالاتی مانند «رویداد چیست؟» و «حالت چیست؟» را مطرح می‌کنند.۳.۶ متافیزیک اجتماعیسال‌های اخیر شاهد افزایش علاقه به متافیزیک اجتماعی بوده‌ایم که ماهیت جهان اجتماعی را به عنوان موضوع مطالعه خود در نظر می‌گیرد. بسیاری از متافیزیک‌دانان اجتماعی معاصر، ماهیت هستی‌شناختی گروه‌ها، نهادها و مؤسسات ساخته‌شده اجتماعی را بررسی می‌کنند. سوالات کلیدی عبارتند از: شرکت‌ها، رستوران‌ها و تیم‌های ورزشی دقیقاً چه هستند؟ ماهیت پول چیست؟ ماهیت دسته‌های اجتماعی مانند زن ، سیاه‌پوست ، لزبین و معلول چیست؟ رابطه بین افراد و اشیاء اجتماعی در سطح کلان چیست؟ منظور از اینکه چیزی «ساخته اجتماعی» است چیست و در وهله اول تفاوت بین امر اجتماعی و امر طبیعی چیست؟ریچی (۲۰۱۳، ۲۰۱۵، ۲۰۲۰a و ۲۰۲۰b) بین گروه‌های اجتماعی «نوع ۱» مانند شرکت‌ها و مؤسسات که سازمان‌یافته و ساختاریافته هستند و گروه‌های اجتماعی «نوع ۲» مانند سیاه‌پوستان و زنان که گونه‌های اجتماعی کمتر ساختاریافته هستند، تمایز قائل می‌شود. اپستین (۲۰۱۹) با این نوع طبقه‌بندی‌های جزئی مخالفت می‌کند و ترجیح می‌دهد آنها را بر اساس روابط متافیزیکی بین‌سطحی‌شان طبقه‌بندی کند. روبن (۱۹۸۵) انکار می‌کند که گروه‌های اجتماعی و سایر نهادهای اجتماعی سطح کلان را می‌توان به افراد تقلیل داد. کورمن (۲۰۲۰) با جزئیات بیشتری به پرسش ماهیت مؤسساتی مانند رستوران‌ها می‌پردازد و اظهار می‌کند که آنها نه اشیاء مادی هستند و نه توسط ساختمان‌هایی که در آنها قرار دارند، تشکیل شده‌اند. اوزکیانو (۲۰۰۴) شرایط پایداری گروه‌های اجتماعی مانند دیوان عالی کشور را زیر سوال می‌برد و در نهایت استدلال می‌کند که آنها مشابه شرایط پایداری برای مصنوعات هستند. ریچاردسون (۲۰۲۲) با تکیه بر این ایده معتقد است که گروه‌های اجتماعی، جزئیات مادی ملموسی هستند، زیرا دو گروه اجتماعی مختلف می‌توانند دقیقاً اعضای یکسانی داشته باشند.دیگر متافیزیک‌دانان جایگاه هستی‌شناختی پول و به‌ویژه جایگاه ارز مجازی مانند بیت‌کوین را بررسی می‌کنند. پاسینسکی (۲۰۲۰) بین رویکردهای توصیفی و هنجاری برای بررسی این موضوع تمایز قائل می‌شود و به نفع دومی استدلال می‌کند. در مقابل، وارمکه (۲۰۲۱) رویکردی توصیفی اتخاذ می‌کند و می‌گوید بیت‌کوین یک ماده‌ی تخیلی در یک داستان مشترک است.همچنین اخیراً موجی از علاقه به متافیزیک نژاد و جنسیت به وجود آمده است. هاسلانگر (۲۰۰۰) به طور مشهوری معتقد است که (تقریباً) x یک زن است اگر کسی بر اساس زن بودنش مورد ستم قرار گیرد. رویکرد هاسلانگر با در نظر گرفتن اینکه چه نوع مفاهیمی از جنسیت و نژاد ممکن است در نظریه‌پردازی مفیدترین باشند، بهبودبخش است. آستا (۲۰۱۸) که با این رویکرد موافق است، روایتی مشورتی از مقوله‌های اجتماعی ارائه می‌دهد که بر اساس آن، مقوله‌های اجتماعی به صورت بیرونی به افراد در زمینه‌های خاص اعطا می‌شوند. دیگران به موضوع ماهیت انواع خاص‌تری از مقوله‌های اجتماعی پرداخته‌اند: برنشتاین (۲۰۲۰) پیشنهاد می‌کند که مقوله‌های اجتماعی متقاطع مانند زن سیاه‌پوست را باید به عنوان مقوله‌های اجتماعیِ از نظر توضیحی یکپارچه و مقدم بر اجزای فردی مانند سیاه‌پوست و زن در نظر گرفت. جوربا و رودو د زاراته (۲۰۱۹) چارچوبی از ویژگی‌ها و تجربه نوظهور را برای توضیح تقاطع‌پذیری پیشنهاد می‌کنند.دمبروف (۲۰۱۶) به معمای گرایش جنسی می‌پردازد و از «گرایش دوبعدی» دفاع می‌کند. بر اساس این دیدگاه، گرایش جنسی یک فرد ریشه در تمایلات او برای انجام رفتارهای جنسی در شرایط عادی این تمایلات دارد. تمایلات یک فرد شامل جنس و جنسیت افرادی است که فرد تمایل دارد تحت آن شرایط با آنها رابطه جنسی برقرار کند. اندلر (۲۰۲۱) بین گرایش جنسی و هویت جنسی تمایز قائل می‌شود و استدلال می‌کند که دومی مقوله‌ای مناسب‌تر و از نظر توضیحی قدرتمندتر برای توصیف پدیده مربوطه است.حتی یک متا-متافیزیک رو به رشد از جهان اجتماعی وجود دارد که بررسی می‌کند آیا پرسش‌های محوری متافیزیک اجتماعی، پرسش‌های اساسی هستند یا خیر. بارنز (۲۰۱۷) و میکولا (۲۰۱۷) مفهوم سایدر (۲۰۱۲) از پرسش اساسی در متافیزیک را به چالش می‌کشند، به این دلیل که این مفهوم، پرسش‌های اساسی در متافیزیک جنسیت را در بر نمی‌گیرد. ریچاردسون (در دست انتشار) مخالف است. و در حالی که متافیزیک اجتماعی اغلب در تضاد با متافیزیک به اصطلاح «بنیادی» (مانند مک‌کیتریک (۲۰۱۸)) در نظر گرفته می‌شود، چندین فیلسوف اخیراً اشاره کرده‌اند که عناصر جهان اجتماعی ممکن است بنیادی باشند، از جمله میسون و ریچی (۲۰۲۰) و برنشتاین (۲۰۲۱). متافیزیک اجتماعی را می‌توان به عنوان مثال نقضی برای این تز در نظر گرفت که متافیزیک مطالعه واقعیت بنیادی است، همانطور که در بنت (۲۰۱۷) پیشنهاد شده است. پاسینسکی (۲۰۲۱) معتقد است که متافیزیک فینی چارچوب خوبی برای متافیزیک فمینیستی است. دیگران مانند هکینگ (۱۹۹۹) و دیاز-لئون (۲۰۱۵) بررسی می‌کنند که چه چیزی را می‌توان به صورت اجتماعی ساخت. همچنین برای مرور جامع هستی‌شناسی اجتماعی به مدخل هستی‌شناسی اجتماعی نوشته اپستین (۲۰۲۱) مراجعه کنید.۴. روش‌شناسی متافیزیکهمانطور که از بحث بخش ۳ مشخص است ، دامنه متافیزیک فراتر از مرزهای مشخصی که ارسطو ترسیم کرده بود، گسترش یافته است. بنابراین چگونه باید به سوال اصلی خود پاسخ دهیم؟ آیا متافیزیک معاصر صرفاً خلاصه‌ای از مسائل فلسفی است که نمی‌توان آن را به معرفت‌شناسی یا منطق یا اخلاق یا زیبایی‌شناسی یا به هیچ یک از بخش‌های فلسفه که تعاریف نسبتاً روشنی دارند، نسبت داد؟ یا اینکه یک مضمون مشترک وجود دارد که کار روی این مسائل پراکنده را متحد می‌کند و متافیزیک معاصر را از سایر حوزه‌های تحقیق متمایز می‌سازد؟این مسائل مربوط به ماهیت متافیزیک، بیشتر با مسائلی در مورد جایگاه معرفتی نظریه‌های مختلف متافیزیکی مرتبط است. ارسطو و بیشتر قرون وسطی این را بدیهی می‌دانستند که حداقل در بنیادی‌ترین جنبه‌های آن، تصویر انسان عادی از جهان «تا جایی که به آن مربوط می‌شود» صحیح است. اما بسیاری از متافیزیک‌دانان پس از قرون وسطی از پذیرفتن این امر بدیهی خودداری کرده‌اند. در واقع، برخی از آنها مایل بوده‌اند از این تز دفاع کنند که جهان بسیار متفاوت از آن چیزی است که مردم قبل از شروع استدلال فلسفی تصور می‌کردند. به عنوان مثال، در پاسخ به معماهای تصادف که در بخش 3.3 بررسی شد ، برخی از متافیزیک‌دانان اظهار داشته‌اند که هیچ شیئی با اجزای مناسب وجود ندارد. این امر مستلزم آن است که اشیاء مرکب - میزها، صندلی‌ها، گربه‌ها و غیره - وجود نداشته باشند، دیدگاهی تا حدودی شگفت‌انگیز. و همانطور که در بخش 3.1 دیدیم ، سایر متافیزیک‌دانان خوشحال بوده‌اند که واقعیت جهان‌های صرفاً ممکنِ ملموس را فرض کنند، اگر این فرض، نظریه‌ای ساده‌تر و با قدرت توضیحی بیشتر در مورد وجهیت ایجاد کند. شاید این گشودگی معاصر به متافیزیک «بازنگری‌شده» صرفاً بازیابی یا بازگشتی به مفهوم پیشاارسطویی «نتیجه‌گیری متافیزیکی مجاز» باشد، مفهومی که با استدلال‌های زنون علیه واقعیت حرکت و تمثیل غار افلاطون نشان داده شده است. اما صرف نظر از اینکه چگونه آن را طبقه‌بندی کنیم، ماهیت شگفت‌انگیز بسیاری از ادعاهای متافیزیکی معاصر، فشار بیشتری را بر متخصصان وارد می‌کند تا دقیقاً توضیح دهند که چه می‌کنند. آنها سؤالاتی را در مورد روش‌شناسی متافیزیک مطرح می‌کنند.یک استراتژی جذاب برای پاسخ به این سؤالات، بر پیوستگی متافیزیک با علم تأکید دارد. بر اساس این مفهوم، متافیزیک در درجه اول یا منحصراً به توسعه تعمیم‌ها از نظریه‌های علمی تأیید شده ما مربوط می‌شود. به عنوان مثال، در اواسط قرن بیستم، کواین (۱۹۴۸) پیشنهاد کرد که بحث متافیزیکی «قدیمی/میانی» در مورد وضعیت اشیاء انتزاعی باید به این شکل حل و فصل شود. او مشاهده کرد که اگر بهترین نظریه‌های علمی ما در «نمادگذاری متعارف (مرتبه اول) کمّی‌سازی» (به عمق کافی که تمام استنتاج‌هایی که کاربران این نظریه‌ها می‌خواهند انجام دهند در منطق مرتبه اول معتبر باشد) از نو طرح شوند، آنگاه بسیاری از این نظریه‌ها، اگر نه همه آنها، به عنوان یک نتیجه منطقی، تعمیم وجودی بر روی یک محمول را خواهند داشت.فبه طوری کهففقط با اشیاء انتزاعی ارضا می‌شود. بنابراین، به نظر می‌رسد که بهترین نظریه‌های علمی ما «تعهد هستی‌شناختی» به اشیاء دارند که وجود آنها توسط نام‌گرایی انکار می‌شود. (این اشیاء ممکن است به معنای کلاسیک، کلی نباشند. برای مثال، ممکن است مجموعه باشند.) به عنوان مثال، این نظریه ساده را در نظر بگیرید: «اشیاء همگن وجود دارند و جرم یک شیء همگن بر حسب گرم، حاصلضرب چگالی آن بر حسب گرم بر سانتی‌متر مکعب و حجم آن بر حسب سانتی‌متر مکعب است». یک بازتعریف معمول از این نظریه در نمادگذاری متعارف کمی‌سازی به صورت زیر است:∃ حایکسو∀ ایکس ( اچایکس → مx = D x × Vایکس )('حایکس': 'ایکسهمگن است'; 'مایکس': 'جرمِ'ایکسبر حسب گرم'; 'دی ایکس': 'چگالیِایکسبر حسب گرم بر سانتی‌متر مکعب'; 'پنجمایکس': 'حجمایکسبر حسب سانتی‌متر مکعب.) یک نتیجه منطقی مرتبه اول از این «نظریه» این است که∃ ایکس ∃ وای∃ ز( ایکس = ی× ز)یعنی: حداقل یک چیز وجود دارد که یک محصول است (حداقل یک چیز که، برای برخیایکسو برخییمحصول استایکس وی). و یک حاصلضرب باید یک عدد باشد، زیرا عمل «حاصلضرب» فقط برای اعداد اعمال می‌شود. بنابراین، نظریه کوچک ما، حداقل اگر به روشی که در بالا نشان داده شد، از نو طرح شود، به معنای بسیار واضحی، «متعهد» به وجود اعداد است. بنابراین، به نظر می‌رسد که یک نام‌گرا نمی‌تواند به طور مداوم آن نظریه را تأیید کند. (در این مثال، نقشی که «محمول F » در گزاره انتزاعی «مشاهده» کواین ایفا می‌کند، توسط محمول «…=…×…» ایفا می‌شود.)کار کواین در مورد نومینالیسم الهام‌بخش برنامه‌ای بسیار گسترده‌تر برای پرداختن به پرسش‌های هستی‌شناختی بود. به گفته‌ی «نئوکواینی‌ها»، پرسش‌های مربوط به وجود اشیاء انتزاعی، رویدادهای ذهنی، اشیاء با اجزای مناسب، اجزای زمانی و حتی سایر جهان‌های ممکن ملموس، تا حدی متحد هستند که پرسش‌هایی در مورد سازوکار هستی‌شناختی مورد نیاز برای تبیین حقیقت نظریه‌های به بهترین وجه تأیید شده‌ی ما باشند. با این حال، بسیاری از پرسش‌های متافیزیک جدید و قدیم، پرسش‌های هستی‌شناختی نیستند. به عنوان مثال، بسیاری از شرکت‌کنندگان در بحث علیت، به طور خاص نگران این نیستند که آیا علت‌ها و معلول‌ها وجود دارند یا خیر. بلکه، آن‌ها می‌خواهند بدانند که «به موجب چه چیزی» چیزی علت یا معلول است. تعداد کمی از افراد درگیر در بحث ذهنی و فیزیکی به این سوال علاقه‌مند هستند که آیا ویژگی‌های ذهنی (به نوعی یا به شکلی دیگر) وجود دارند یا خیر. در عوض، آن‌ها علاقه‌مند به این هستند که آیا ویژگی‌های ذهنی «اساسی» هستند یا منحصر به فرد - یا اینکه آیا آن‌ها، تا حدی یا کاملاً، در ویژگی‌های فیزیکی ریشه دارند یا خیر.آیا یک روش‌شناسی واحد برای متافیزیک به طور گسترده‌تر وجود دارد؟ برخی فکر می‌کنند وظیفه متافیزیک‌دان شناسایی و استدلال برای روابط توضیحی از انواع مختلف است. به گفته فاین (۲۰۰۱)، متافیزیک‌دانان در کار ارائه نظریه‌هایی هستند که نشان می‌دهد کدام حقایق یا گزاره‌ها، پایه و اساس سایر حقایق یا گزاره‌ها هستند و کدام حقایق یا گزاره‌ها «در واقعیت» صدق می‌کنند. به عنوان مثال، یک فیلسوف ممکن است معتقد باشد که میزها و سایر اشیاء مرکب وجود دارند، اما فکر کند که حقایق مربوط به میزها کاملاً ریشه در حقایق مربوط به چیدمان ذرات نقطه‌ای یا حقایق مربوط به وضعیت یک تابع موج دارند. این متافیزیک‌دان معتقد است که هیچ حقیقتی در مورد میزها «در واقعیت» وجود ندارد؛ بلکه حقایقی در مورد چیدمان ذرات وجود دارد. شافر ۲۰۱۰ دیدگاه مشابهی را پیشنهاد می‌کند، اما معتقد است که روابط پایه متافیزیکی نه بین حقایق، بلکه بین موجودیت‌ها برقرار است. به گفته شافر، موجودیت/موجودیت‌های بنیادی باید به عنوان موجودیت/موجودیت‌هایی که پایه/مبنا همه چیزهای دیگر هستند، درک شوند. بر اساس برداشت شافر، می‌توانیم به طور معناداری بپرسیم که آیا یک میز در اجزای خود پایه و اساس دارد یا برعکس. ما حتی می‌توانیم (همانطور که شفر انجام می‌دهد) این نظریه را مطرح کنیم که جهان به عنوان یک کل، زمینه نهایی همه چیز است.رویکرد قابل توجه دیگر (سایدر ۲۰۱۲) معتقد است که وظیفه متافیزیکدان «تبیین جهان» بر اساس ساختار بنیادی آن است. از نظر سایدر، آنچه متافیزیک (خوب) را به عنوان یک رشته علمی متحد می‌کند این است که نظریه‌های آن همگی در قالب اصطلاحاتی بیان می‌شوند که ساختار بنیادی جهان را مشخص می‌کنند. به عنوان مثال، طبق نظر سایدر، می‌توانیم «پوچ‌گرایی علی» را به عنوان این دیدگاه درک کنیم که روابط علی در ساختار بنیادی جهان وجود ندارند و بنابراین بهترین زبان برای توصیف جهان، از گزاره‌های علی اجتناب خواهد کرد.باید تأکید کرد که این روش‌های تعیین حدود متافیزیک، پیش‌فرض نمی‌گیرند که تمام موضوعاتی که ما به عنوان نمونه‌هایی از متافیزیک در نظر گرفته‌ایم، برای موضوع، اساسی یا مهم هستند. بحث در مورد وجهیت را در نظر بگیرید. کواین (۱۹۵۳) و سایدر (۲۰۱۲) هر دو از نظریه‌های مربوط به خود در مورد ماهیت متافیزیک استدلال می‌کنند که جنبه‌هایی از بحث بر سر نظریه متافیزیکی صحیح وجهیت، گمراه‌کننده است. برخی دیگر نسبت به بحث‌های مربوط به ترکیب یا تداوم در طول زمان تردید دارند. بنابراین، نظریه‌های مربوط به ماهیت متافیزیک ممکن است منابع جدیدی برای نقد بحث‌های خاص مرتبه اول که از نظر تاریخی متافیزیکی تلقی شده‌اند، در اختیار ما قرار دهند و این رویه رایجی است که متافیزیک‌دانان برخی از بحث‌ها را اساسی بدانند و در عین حال نگرش انقباضی نسبت به برخی دیگر اتخاذ کنند.۵. آیا متافیزیک ممکن است؟همچنین ممکن است که هیچ وحدت درونی در متافیزیک وجود نداشته باشد. به طور قوی‌تر، شاید چیزی به نام متافیزیک وجود نداشته باشد - یا حداقل چیزی که شایسته نامیدن آن به عنوان یک علم یا یک مطالعه یا یک رشته باشد. شاید، همانطور که برخی از فیلسوفان پیشنهاد کرده‌اند، هیچ گزاره یا نظریه متافیزیکی نه درست است و نه نادرست. یا شاید، همانطور که دیگران پیشنهاد کرده‌اند، نظریه‌های متافیزیکی دارای ارزش‌های صدق هستند، اما کشف آنها غیرممکن است. حداقل از زمان هیوم، فیلسوفانی بوده‌اند که پیشنهاد کرده‌اند متافیزیک «غیرممکن» است - یا به این دلیل که سوالات آن بی‌معنی هستند یا به این دلیل که پاسخ به آنها غیرممکن است. ادامه این مطلب به بحث در مورد برخی از استدلال‌های اخیر برای عدم امکان متافیزیک اختصاص خواهد داشت.بیایید فرض کنیم که مطمئن هستیم می‌توانیم هر گزاره‌ای را یا به عنوان «یک گزاره متافیزیکی» یا «غیر متافیزیکی» شناسایی کنیم. (نیازی نیست فرض کنیم که این توانایی ریشه در تعریف یا شرحی غیرپیش‌پاافتاده از متافیزیک دارد.) بیایید این تز را که همه گزاره‌های متافیزیکی بی‌معنی هستند، «شکل قوی» تز «محال بودن متافیزیک» بنامیم. (زمانی، یک دشمن متافیزیک ممکن بود راضی باشد که بگوید همه گزاره‌های متافیزیکی نادرست هستند. اما اگر انکار یک گزاره متافیزیکی خود باید یک گزاره متافیزیکی باشد، این بدیهی است که یک تز ممکن نیست.) و بیایید گزاره زیر را «شکل ضعیف» تز «محال بودن متافیزیک» بنامیم: گزاره‌های متافیزیکی معنادار هستند، اما انسان‌ها هرگز نمی‌توانند کشف کنند که آیا هیچ گزاره متافیزیکی درست است یا نادرست (یا محتمل است یا بعید است یا موجه است یا ناموجه).بیایید به طور خلاصه نمونه‌ای از شکل قوی این تز را بررسی کنیم که متافیزیک غیرممکن است. پوزیتیویست‌های منطقی معتقد بودند که معنای یک گزاره (غیرتحلیلی) کاملاً در پیش‌بینی‌هایی است که در مورد تجربه ممکن انجام می‌دهد. آنها همچنین معتقد بودند که گزاره‌های متافیزیکی (که بدیهی است به عنوان حقایق تحلیلی مطرح نشده‌اند) هیچ پیش‌بینی در مورد تجربه انجام نمی‌دهند. بنابراین، آنها نتیجه گرفتند که گزاره‌های متافیزیکی بی‌معنی هستند - یا به عبارت بهتر، «گزاره‌هایی» که ما به عنوان متافیزیکی طبقه‌بندی می‌کنیم، در واقع اصلاً گزاره نیستند: آنها چیزهایی هستند که شبیه گزاره‌ها به نظر می‌رسند اما نیستند، بلکه مانند مانکن‌ها چیزهایی هستند که شبیه انسان‌ها به نظر می‌رسند اما نیستند.اما (بسیاری از فیلسوفان می‌پرسیدند) تز اصلی پوزیتیویست‌های منطقی چگونه است؟معنای یک گزاره کاملاً در پیش‌بینی‌هایی نهفته است که درباره تجربه ممکن ارائه می‌دهد.آیا این تز بر اساس معیارهای خودش عمل می‌کند؟ آیا این تز پیش‌بینی‌هایی در مورد تجربیات ممکن ارائه می‌دهد؟ آیا مشاهده‌ای می‌تواند نشان دهد که درست است؟ آیا آزمایشی می‌تواند نشان دهد که نادرست است؟ به نظر می‌رسد که نه. به نظر می‌رسد که همه چیز در جهان - مانند این - یکسان به نظر می‌رسد، چه این تز درست باشد و چه نادرست. (آیا پوزیتیویست پاسخ خواهد داد که جمله‌ی مقابل تحلیلی است؟ این پاسخ از این جهت مشکل‌ساز است که دلالت بر این دارد که بسیاری از گویشوران بومی انگلیسی که روایت پوزیتیویست‌های منطقی از معنا را رد می‌کنند، به نوعی نمی‌توانند ببینند که آن جمله به دلیل معنای کلمه‌ی «معنا» - که اصطلاحی فنی نیست، بلکه کلمه‌ای از انگلیسی معمولی است - درست است.) و بنابراین، اگر این جمله درست باشد، بی‌معنی است؛ یا، اگر معنادار باشد، همان است، نادرست است. بنابراین، به نظر می‌رسد پوزیتیویسم منطقی در مورد خودش می‌گوید که نادرست یا بی‌معنی است؛ به نظر می‌رسد، اگر از عبارت رایج امروزی استفاده کنیم، «خودارجاعی نامنسجم» باشد.طرفداران فعلی «ضد واقع‌گرایی متافیزیکی» همچنین از شکل قوی این تز که متافیزیک غیرممکن است، حمایت می‌کنند. تا جایی که می‌توان در نوشته‌های هر ضد واقع‌گرایی، یک خط استدلال منسجم یافت، به سختی می‌توان فهمید که چرا آنها، مانند پوزیتیویست‌های منطقی، در معرض اتهام عدم انسجام خودارجاعی نیستند. در واقع، حرف‌های زیادی برای گفتن در مورد این نتیجه‌گیری وجود دارد که همه اشکال تز قوی در معرض عدم انسجام خودارجاعی قرار می‌گیرند. به طور بسیار انتزاعی، می‌توان استدلال علیه طرفداران تز قوی را اینگونه بیان کرد. دکتر مک‌زد، یک «ضد متافیزیک‌دان قوی»، ادعا می‌کند که هر متنی که از آزمونی که او مشخص می‌کند، عبور نکند، بی‌معنی است (اگر او نمونه‌ای از ضد متافیزیک‌دانان قوی باشد، خواهد گفت که هر متنی که از این آزمون رد شود، نشان دهنده تلاشی برای استفاده از زبان به روشی است که در آن زبان قابل استفاده نیست). و او همچنین ادعا می‌کند که هر متنی که به طور موجه بتوان آن را «متافیزیکی» دانست، باید در این آزمون مردود شود. اما همواره معلوم می‌شود که جملات مختلفی که اجزای اساسی استدلال مک‌زد علیه متافیزیک هستند، خود از آزمون او سربلند بیرون نمی‌آیند. یک مورد آزمون برای این رد بسیار شماتیک و انتزاعی همه ردیه‌های متافیزیک، نقد بسیار پیچیده و ظریف متافیزیک است (که ادعا می‌شود فقط در مورد نوع متافیزیکی که توسط عقل‌گرایان قرن هفدهم و متافیزیک تحلیلی فعلی نمونه‌برداری شده است، صدق می‌کند) که در ون فراسن ۲۰۰۲ ارائه شده است. این یک موضع قابل دفاع است که استدلال ون فراسن علیه متافیزیک اساساً به تزهای خاصی وابسته است که اگرچه خودشان تزهای متافیزیکی نیستند، اما با این وجود در معرض بسیاری از انتقاداتی هستند که او علیه تزهای متافیزیکی مطرح می‌کند.شکل ضعیف این تز که متافیزیک غیرممکن است این است: چیزی در مورد ذهن انسان (شاید حتی ذهن همه عوامل عاقل یا همه عوامل عاقل محدود) وجود دارد که آن را برای رسیدن به نتایج متافیزیکی به هیچ وجه قابل اعتمادی نامناسب می‌کند. این ایده حداقل به قدمت کانت است، اما نسخه‌ای از آن که بسیار ساده‌تر از ایده کانت است (و درک آن بسیار آسان‌تر است) به دقت در مک‌گین ۱۹۹۳ ارائه شده است. با این حال، استدلال مک‌گین برای این نتیجه‌گیری که ذهن انسان (به عنوان یک امر تصادفی تکاملی، و نه صرفاً به این دلیل که "یک ذهن" است) قادر به بررسی رضایت‌بخش طیف وسیعی از سوالات فلسفی (طیفی که شامل همه سوالات متافیزیکی می‌شود) نیست، به تزهای واقعی و نظری در مورد ظرفیت‌های شناختی انسان بستگی دارد که در اصل در معرض ابطال تجربی هستند و در حال حاضر بدون پشتیبانی تجربی قابل توجهی هستند. برای دفاع متفاوت از این تز ضعیف، به توماسون ۲۰۰۹ مراجعه کنید.BibliographyAndler, Matthew, 2021, “The Sexual Orientation/Identity Distinction”, Hypatia, 36(2):259–275.Armstrong, David, 1989, Universals: An Opinionated Introduction, Boulder, CO: Westview.–––, 1997, A World of States of Affairs, Cambridge: Cambridge University Press.Ásta, 2018, Categories We Live By: The Construction of Sex, Gender, Race, and Other Social Categories, New York, USA: Oxford University Press.Baker, Lynne Rudder, 2000, Persons and Bodies: A Constitution View, Cambridge: Cambridge University Press.Barcan [Barcan Marcus], Ruth, 1946, “A Functional Calculus of First Order Based on Strict Implication”, Journal of Symbolic Logic, 11: 1–16.Barnes, Elizabeth, 2016, The Minority Body: A Theory of Disability. Oxford, United Kingdom: Oxford University Press.Barnes, Elizabeth, 2017, “Realism and social structure”, Philosophical Studies, 174(10): 2417–2433.Beebee, Helen, 2004, “Causing and Nothingness”, in Causation and Counterfactuals, John Collins, Ned Hall and Laurie Paul (eds.), Cambridge: MIT Press, pp. 291–308.Bennett, Karen, 2021, “Why I am Not a Dualist” in Oxford Studies in Philosophy of Mind, 1: 208–231.–––, 2017, Making Things Up, New York: Oxford University Press.Bernstein, Sara, 2014, “Omissions as Possibilities”, Philosophical Studies, 167(1): 1–23.–––, 2017, “Causal proportions and moral responsibility” in Oxford Studies in Agency and Responsibility, Volume 4, David Shoemaker (ed.), Oxford: Oxford University Press, pp. 165–182.–––, 2020, “The Metaphysics of Intersectionality”, Philosophical Studies, 177(2): 321–335.–––, 2021, “Could a Middle Level be the Most Fundamental?”, Philosophical Studies, 178(4): 1065–1078.Broad, C. D., 1925, The Mind and its Place in Nature, London: Lund Humphries.Davidson, Donald, 1967, “Causal Relations”, Journal of Philosophy, 64: 691–703.Dembroff, Robin A, 2016, “What Is Sexual Orientation?”, Philosophers’ Imprint 16.Demirtas, Huzeyfe, 2022, “Causation Comes in Degrees”, Synthese, 200(1): 1–17.Díaz-León, Esa, 2015, “What Is Social Construction?”, European Journal of Philosophy, 23(4): 1137–1152.Epstein, Brian, 2019, “What are Social Groups? Their Metaphysics and How to Classify Them”, Synthese, 196 (12): 4899–4932.–––, “Social Ontology”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2021 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2021/entries/social-ontology/>Fine, Kit, 2001, “The Question of Realism”, Philosopher’s Imprint, 1: 1–30.Ginet, Carl, 1990, On Action, Cambridge: Cambridge University Press.Hacking, Ian, 1999, The Social Construction of What?, Cambridge: Harvard University Press.Jorba, Marta & Rodó de Zárate, Maria, 2019, “Beyond Mutual Constitution: The Properties Framework for Intersectionality Studies”, Signs: Journal of Women in Culture and Society, 45(1): 175–200.Kaiserman, Alex, 2018, “‘More of a Cause’: Recent Work on Degrees of Causation and Responsibility”, Philosophy Compass, 13(7): e12498.Korman, Daniel Z, 2020, “The Metaphysics of Establishments”, Australasian Journal of Philosophy, 98 (3): 434–448.Kripke, Saul, 1972, Naming and Necessity, Cambridge, MA: Harvard University Press.Laurence, Stephen and Cynthia Macdonald (eds.), 1998, Contemporary Readings in the Foundations of Metaphysics, Oxford: Blackwell.Lewis, David, 1973, “Causation”, Journal of Philosophy, 70: 556–67.–––, 1986, On the Plurality of Worlds, Oxford: Blackwell.Lowe, E. J., 2006, The Four-Category Ontology: A Metaphysical Foundation for Natural Science, Oxford: The Clarendon Press.Mason, R. & Ritchie, K., 2020, “Social Ontology”, in Routledge Handbook of Metametaphysics, R. Bliss and J. Miller (eds.), Routledge, pp. 312–324.McKitrick, J, 2018, “Feminist Metaphysics: Can This Marriage Be Saved?”, The Bloomsbury Companion to Academic Feminism, Pieranna Garavaso (ed.), London: Bloomsbury Academic, pp. 58–79.McDaniel, Kris, 2013, “Degrees of Being”, Philosophers’ Imprint, 13.McGinn, Colin, 1993, Problems in Philosophy: The Limits of Inquiry, Oxford: Blackwell.McTaggart, J.M. E., 1908, “The Unreality of Time”, Mind, 17: 457–474.Mikkola, Mari, 2017, “On the Apparent Antagonism between Feminist and Mainstream Metaphysics”, Philosophical Studies, 174(10): 2435–2448.Passinsky, Asya, 2020, “Should Bitcoin Be Classified as Money?”, Journal of Social Ontology, 6(2): 281–292.–––, “Finean Feminist Metaphysics”, Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy, 64(9): 937–954.Paul, L.A. and Ned Hall, 2013, Causation: A User’s Guide, Oxford: Oxford University Press.Plantinga, Alvin, 1974, The Nature of Necessity, Oxford: The Clarendon Press.Politis, Vasilis, 2004, Aristotle and the Metaphysics, London and New York: Routledge.Prior, A.N., 1998, “The Notion of the Present”, in Metaphysics: The Big Questions, Peter van Inwagen and Dean Zimmerman (eds.), Oxford: Blackwell Press, pp. 80–82.Quine, W. V. O., 1948, “On What There Is”, in Quine 1961: 1–19.–––, 1953, “Reference and Modality”, in Quine 1961: 139–159.–––, 1960, Word and Object, Cambridge, MA: MIT Press.–––, 1961, From a Logical Point of View, Cambridge, MA: MIT Press.Rea, Michael (ed.), 1997, Material Constitution: A Reader, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.Richardson, Kevin, forthcoming, “The Metaphysics of Gender is (Relatively) Substantial”, Philosophy and Phenomenological Research.–––, 2022, “Social Groups Are Concrete Material Particulars”, Canadian Journal of Philosophy 52(4): 468–483.Ritchie, Katherine, 2020b, “Social Structures and the Ontology of Social Groups”, Philosophy and Phenomenological Research 100(2): 402–424.–––, 2015, “The Metaphysics of Social Groups”, Philosophy Compass 10(5): 310–321.–––, 2013, “What are groups?” Philosophical Studies, 166(2): 257–272.Ruben, David-Hillel, 1985, The Metaphysics of the Social World, London: Routledge & Kegan Paul.Sartorio, Carolina, 2004, “How to be Responsible for Something Without Causing it”, Philosophical Perspectives, 18(1): 315–336.–––, 2020, “More of a Cause?”, Journal of Applied Philosophy, 37(3): 346–363.Sartre, Jean-Paul, 1949, Situations III, Paris: Gallimard.Schaffer, Jonathan, 2004, “Causes Need Not Be Physically Connected to Their Effects: The Case for Negative Causation”, in Contemporary Debates in Philosophy of Science, C. Hitchcock (ed.), Malden MA: Blackwell, pp. 197–216.––– 2010, “Monism: The Priority of the Whole”, Philosophical Review, 119: 31–76.Sider, Theodore, 2012, Writing the Book of the World, Oxford: Oxford University Press.Stalnaker, Robert, 1968, “A Theory of Conditionals”, in Studies in Logical Theory, Nicholas Rescher (ed.), Oxford: Blackwell, pp. 98–112.Sullivan, Meghan, 2012, “The Minimal A-Theory”, Philosophical Studies, 158: 149–174.Thomasson, Amie, 2009, “Answerable and Unanswerable Questions”, in Metametaphysics: New Essays on the Foundations of Ontology, David J. Chalmers, David Manley, and Ryan Wasserman (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 444–471.Uzquiano, Gabriel, 2004, “The Supreme Court and the Supreme Court Justices: A Metaphysical Puzzle”, Noûs, 38 (1): 135–153.Thomson, Judith Jarvis, 1998, “The Statue and Clay”, Noûs, 32: 149–173Van Fraassen, Bas C., 2002, The Empirical Stance, New Haven, CT: Yale University Press.Van Inwagen, Peter, 1998, “The Mystery of Metaphysical Freedom”, in Peter van Inwagen and Dean W. Zimmerman (eds.), Metaphysics: The Big Questions, Malden, MA: Blackwell, pp. 365–374.Wallace, Meg, 2019, “The Lump Sum: A Theory of Modal Parts”, Philosophical Papers, 48(3) :403–435.Warmke, Craig, 2021, “What is Bitcoin?”, Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy.Williamson, Timothy, 2013, Modal Logic as Metaphysics, Oxford: Oxford University Press.Zimmerman, Dean W. (ed.), 2006, Oxford Studies in Metaphysics (Volume 2), Oxford: The Clarendon Press. Ashin Ashin Sun, 28 Sep 2025 18:52:12 +0330 https://virgool.io/@erodito/%D8%B2%DB%8C%D8%A8%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C-%D8%A2%D9%84%D9%85%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D9%82%D8%B1%D9%86-%D9%87%D8%AC%D8%AF%D9%87%D9%85%D8%AF%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D9%87-%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B1%D9%81-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D9%86%D9%81%D9%88%D8%B1%D8%AF-gadecer5bpno https://plato.stanford.edu/entries/aesthetics-18th-german/این مقاله ترجمه‌ای از مقاله مفصل دایره‌المعارف فلسفه استنفورد در مورد زیبایی‌شناسی ایدئالیسم آلمانی‌ست.رشته فلسفی زیبایی‌شناسی تا سال ۱۷۳۵ نامی نداشت، تا اینکه الکساندر گوتلیب باومگارتن بیست و یک ساله آن را در پایان‌نامه کارشناسی ارشد خود در دانشگاه هاله به معنای epistêmê aisthetikê یا علم آنچه حس و تصور می‌شود، معرفی کرد (باومگارتن، Meditationes §CXVI، صفحات ۸۶-۷). اما نامگذاری این رشته توسط باومگارتن، یک غسل تعمید بزرگسالانه بود: زیبایی‌شناسی بدون نام، بخشی از فلسفه بود، از زمانی که افلاطون در جمهوری به ارزش آموزشی شعر حمله کرد و ارسطو به طور خلاصه در اثر پراکنده خود، فن شعر، از آن دفاع کرد . به طور خاص، ارسطو از شعر در برابر اتهام افلاطون مبنی بر اینکه از نظر شناختی بی‌فایده است و صرفاً تصاویر جزئیات را به جای حقایق کلی ارائه می‌دهد، دفاع کرد و استدلال کرد که شعر، حقایق کلی را به شکلی قابل فهم ارائه می‌دهد، برخلاف مثلاً تاریخ که صرفاً با حقایق جزئی سروکار دارد (ارسطو، فن شعر ، فصل ۹، ۱۴۵۱a۳۷–۱۴۵۱b۱۰). و اگر تجربه شعر می‌تواند حقایق اخلاقی مهمی را آشکار کند، پس می‌تواند برای توسعه اخلاق، قطب دیگر تردیدهای افلاطون، نیز مهم باشد. نوعی از این پاسخ به افلاطون، هسته زیبایی‌شناسی در بخش عمده‌ای از تاریخ فلسفی بعدی بود و در واقع در بخش عمده‌ای از قرن بیستم همچنان در زیبایی‌شناسی محوری بود. با این حال، در قرن هجدهم، دو پاسخ جایگزین به افلاطون معرفی شد. یکی را می‌توان به عنوان برداشتی از ایده ارسطو در فن شعر دانست که «کاتارسیس»، پالایش یا تطهیر احساسات ترس و ترحم، بخش ارزشمندی از پاسخ ما به یک تراژدی است. این امر منجر به تأکید بر تأثیر عاطفی تجربه زیبایی‌شناختی شد که در سنت شناخت‌گرایی کم‌اهمیت جلوه داده می‌شد. این خط فکری توسط ژان باپتیست دو بو در کتاب « تأملات انتقادی بر شعر، نقاشی و موسیقی» که در سال ۱۷۱۹ در فرانسه منتشر شد و حتی قبل از ترجمه به زبان‌های دیگر، در سراسر اروپا به طور گسترده شناخته شده بود، مورد تأکید قرار گرفت. نوآوری دیگر این ایده بود که پاسخ ما به زیبایی، چه در طبیعت و چه در هنر، بازی آزادانه‌ی قوای ذهنی ماست که ذاتاً لذت‌بخش است و بنابراین نیازی به توجیه معرفت‌شناختی یا اخلاقی ندارد، اگرچه در واقع ممکن است فواید معرفت‌شناختی و اخلاقی داشته باشد. این خط فکری در بریتانیا در کتاب « اسپکتیتور » نوشته‌ی جوزف ادیسون در سال ۱۷۱۲ معرفی شد.مقالاتی با عنوان «لذت‌های تخیل» که توسط نویسندگان اسکاتلندی بعدی مانند فرانسیس هاچسون، هنری هوم (لرد کامز) و الکساندر جرارد توسعه داده شد. این مفهوم در آلمان به آرامی مورد استقبال قرار گرفت، که موسی مندلسون در اواخر دهه ۱۷۵۰ به آن اشاره کرد. مندلسون همچنین تأکید دوبو بر تأثیر عاطفی تجربه زیبایی‌شناختی را پذیرفت، اما سپس اولین ظهور پایدار خود را در تأکید بر لذت فعالیت بدون مانع قوای بازنمایی ما در برخی از مدخل‌های کتاب «نظریه جامع هنر» (۱۷۷۱-۱۷۷۴) اثر یوهان گئورگ سولزر، به عنوان مثال، مدخل‌های مربوط به «زیبایی» و «ذوق» (سولزر، نظریه جامع هنر ، جلد دوم، صفحات ۳۷۱-۳۸۵، در صفحه ۳۷۱، و «Schön (Schöne Künste)»، جلد چهارم، صفحات ۳۰۵-۳۱۹، در صفحه ۳۰۷) نشان داد. این مفهوم در نظریه‌های زیبایی‌شناسی کانت و شیلر در « نقد قوه‌ی حکم» (۱۷۹۰) و « نامه‌هایی درباره‌ی تربیت زیبایی‌شناختی بشر» (۱۷۹۵) جایگاه محوری یافت. این مقاله به شرح تعامل بین نظریه‌ی سنتی تجربه‌ی زیبایی‌شناختی به عنوان شکل خاصی از شناخت حقیقت و نظریه‌های جدیدتر تجربه‌ی زیبایی‌شناختی به عنوان بازی آزاد قوای ذهنی شناختی (و گاهی اوقات سایر قوا) و به عنوان تجربه‌ای جانشینی از احساسات در آلمان قرن هجدهم خواهد پرداخت.۱. لایب‌نیتس و ولف: کمال و حقیقتاین ایده سنتی که هنر وسیله‌ای ویژه برای بیان حقایق مهم است، مبنای کار فیلسوفی است که چارچوب اندیشه آلمانی را برای بخش عمده‌ای از قرن هجدهم بنا نهاد ، یعنی کریستین ولف (1679-1754). ولف هرگز یک اثر کامل را به زیبایی‌شناسی اختصاص نداد، اما بسیاری از ایده‌هایی که بر نظریه زیبایی‌شناسی بعدی تأثیر گذاشتند، در کتاب « اندیشه‌های عقلانی درباره خدا، جهان و روح انسان »، «متافیزیک آلمانی» او که برای اولین بار در سال 1719 منتشر شد، آمده است.ولف که در ابتدا برای تدریس ریاضیات در دانشگاه هاله که تحت سلطه‌ی پیتیست‌ها بود، منصوب شده بود، از نبوغ ریاضی و فلسفی گوتفرید ویلهلم لایب‌نیتس (۱۶۴۶-۱۷۱۶) الهام گرفته بود، اما بیانیه‌ی سیستماتیک گسترده‌ای از فلسفه‌ای منتشر کرد که تا حدودی، هرچند نه کاملاً، بر اساس خطوط لایب‌نیتسی بنا شده بود، به گونه‌ای که خود لایب‌نیتس هرگز چنین نکرد. آثار گردآوری‌شده‌ی ولف (بیش از سی جلد به زبان آلمانی و چهل جلد به زبان لاتین) شامل نسخه‌های آلمانی منطق، متافیزیک، اخلاق، فلسفه‌ی سیاسی و غایت‌شناسی او و همچنین یک دایره‌المعارف چهار جلدی از موضوعات ریاضی است. علاوه بر این، نسخه‌های لاتین گسترده‌تری از منطق، اجزای متافیزیک شامل هستی‌شناسی، کیهان‌شناسی عقلانی، روانشناسی تجربی، روانشناسی عقلانی و روانشناسی طبیعی، و همچنین یک مجموعه‌ی ریاضی چهار جلدی دیگر، هفت جلد در مورد اخلاق و حداقل دوازده جلد در مورد فلسفه‌ی سیاسی و اقتصاد وجود دارد. در تمام این آثار گسترده، تنها چیزی که ممکن است شبیه اثری خاص در زیبایی‌شناسی به نظر برسد، رساله‌ای در مورد معماری است که در دایره‌المعارف ریاضیات او گنجانده شده است. همین جایگذاری نشان می‌دهد که ولف بحث معماری را بخشی از نظریه علم می‌دانسته است؛ و در « گفتمان مقدماتی درباره فلسفه به طور کلی» که مقدمه‌ای بر بازگویی لاتین سیستم اوست، ولف به طور کلی‌تر بیان می‌کند که «فلسفه هنرها» امکان‌پذیر است، اما به عنوان بخشی از «فن یا فناوری»، «علم هنرها و آثار هنری» (ولف، گفتار مقدماتی ، §71، صفحه 38). در اینجا ولف از اصطلاح «هنر» ( ars ) به معنای باستانی techne استفاده می‌کند که به معنای هر شکلی از هنر است که نیاز به استعداد و آموزش دارد، نه به معنای خاص مدرن «هنرهای زیبا». ولف در آثار آلمانی خود از کلمه Kunst به همان معنای گسترده استفاده می‌کند. با این حال، حتی در مورد چیزی نزدیک‌تر به هنرهای زیبا، او می‌گوید که «همچنین می‌تواند فلسفه هنرهای آزاد وجود داشته باشد، اگر آنها به شکل یک علم تقلیل یابند... می‌توان در مورد فلسفه بلاغی، فلسفه شعر و غیره صحبت کرد.» (همان، §72، ص 39). ولف مسلماً تصوری از هنرهای زیبا به عنوان حوزه‌ای از تولید و واکنش انسانی که به نحوی اساسی با سایر اشکال تولید و واکنش انسانی متفاوت باشد، ندارد، بنابراین تصوری از زیبایی‌شناسی به عنوان رشته‌ای که بر آنچه هنرهای زیبا و واکنش ما به آنها را از هر چیز دیگری متمایز می‌کند، ندارد. با این وجود، او در طول آثارش ایده‌هایی را در مورد هنرهای زیبا و واکنش ما به آنها مطرح می‌کند که برای نیم قرن بعدی اندیشه آلمانی بسیار مهم خواهد بود.۱.۱ لایب‌نیتسدو ایده کلیدی که ولف از لایب‌نیتس گرفته است، اول، توصیف ادراک حسی به عنوان ادراکی واضح اما مبهم و نه متمایز از چیزهایی است که حداقل در اصل، می‌توانند به طور واضح و متمایز توسط عقل شناخته شوند؛ و دوم، توصیف لذت به عنوان ادراک حسی، و بنابراین واضح اما مبهم، از کمال چیزها. مفهوم لایب‌نیتس از ادراک حسی در مقاله‌ای در سال ۱۶۸۴ با عنوان «تأملات در باب دانش، حقیقت و ایده‌ها» ارائه شد. در اینجا لایب‌نیتس اظهار داشت که «دانش واضح است ... وقتی که تشخیص چیز بازنمایی شده را برای من ممکن می‌سازد»، اما « وقتی مبهم است که نتوانم نشانه‌هایی را که برای تمایز چیز از چیزهای دیگر کافی هستند، یک به یک برشمارم، حتی اگر آن چیز در حقیقت دارای چنین نشانه‌ها و اجزایی باشد که مفهوم آن را بتوان در آنها حل کرد.» برعکس، دانش زمانی هم واضح و هم متمایز است که فرد نه تنها بتواند شیء خود را به وضوح از اشیاء دیگر متمایز کند، بلکه بتواند «نشانه‌ها» یا ویژگی‌های شیء را که این تمایز بر آنها استوار است نیز برشمارد. لایب‌نیتس سپس می‌گوید که ادراک حسی، دانشی واضح اما مبهم یا مغشوش است و تز کلی خود در مورد ادراک حسی را با نکته‌ای در مورد ادراک و قضاوت هنر توضیح می‌دهد: «به همین ترتیب، گاهی اوقات می‌بینیم که نقاشان و دیگر هنرمندان به درستی در مورد آنچه خوب یا بد انجام شده است، قضاوت می‌کنند؛ با این حال، آنها اغلب قادر به ارائه دلیلی برای قضاوت خود نیستند، اما به پرسشگر می‌گویند که اثری که آنها را ناراضی می‌کند، فاقد «چیزی است که من نمی‌دانم چیست»» (لایب‌نیتس، «تأملات در مورد دانش، حقیقت و ایده‌ها»، صفحه ۲۹۱). این مثال برای ولف و همه کسانی که او به نوبه خود بر آنها تأثیر گذاشته است، تعیین‌کننده خواهد بود.ایده دومی که ولف از لایب‌نیتس اقتباس کرد، این ایده است که لذت، خود ادراک حسی از کمال موجود در یک شیء است. برای لایب‌نیتس و همه پیروانش، همه ویژگی‌های اشیاء موجود واقعی را می‌توان به عنوان کمال در نظر گرفت، زیرا آنها معتقد بودند که جهان واقعی، جهانی است که خدا از میان همه جهان‌های ممکن، دقیقاً به این دلیل که کامل‌ترین است، برای وجود انتخاب کرده است. بنابراین هر شیء و همه ویژگی‌های آن باید به نحوی در کمال حداکثری جهان واقعی نقش داشته باشند. اما آنها همچنین از مفهوم کمال به شیوه‌ای عادی‌تر استفاده کردند، که در آن برخی از اشیاء واقعی کمالات خاصی دارند که برخی دیگر ندارند، و این همان حس کمال است که لایب‌نیتس هنگام بیان این جمله به کار برد:لذت ، احساس کمال یا برتری است، چه در خودمان و چه در چیزی دیگر. زیرا کمال موجودات دیگر نیز دلپذیر است، مانند فهم، شجاعت و به ویژه زیبایی در انسانی دیگر، یا در یک حیوان یا حتی در یک اثر بی‌جان، یک نقاشی یا یک اثر هنری.لایب‌نیتس همچنین معتقد است که کمالی که ما در اشیاء دیگر درک می‌کنیم به خودمان منتقل می‌شود، اگرچه او نمی‌گوید که لذت ما از درک کمال در واقع معطوف به کمال نفسی است که از این طریق ایجاد می‌شود. اما مطمئناً در اینجا یک دیدگاه نوپا وجود دارد که درک زیبایی در هنر، اگرچه نه تنها در هنر، بلکه ذاتاً لذت‌بخش و همچنین از نظر ابزاری ارزشمند است زیرا منجر به خودسازی می‌شود.۱.۲ ولفاین پیشینه‌ای است که اشارات خود ولف به زیبایی‌شناسی از آن پدیدار شد. ولف مفاهیم و اصول محوری هستی‌شناسی خود را در فصل دوم متافیزیک آلمانی خود معرفی می‌کند که به «مبانی اولیه شناخت ما و همه چیز به طور کلی» می‌پردازد ( متافیزیک آلمانی ، صفحه 66). ولف پس از شرح اصول صوری که اساس همه حقایق هستند، اصول عدم تناقض و دلیل کافی، مفهومی را معرفی می‌کند که اساس اساسی هستی‌شناسی اوست، یعنی مفهوم کمال. او کمال را به عنوان «هماهنگی» یا «هارمونی» (Zusammenstimmung) مجموعه‌ای از اشیاء یا بخش‌هایی از اشیاء تعریف می‌کند - یا همانطور که به زبان لاتین می‌گوید، کمال، اجماع در تنوع است (ولف، هستی‌شناسی ، §503، صفحه 390) - و این تعریف انتزاعی را با مثالی از یک اثر فناوری نشان می‌دهد:برای مثال، می‌توان کمال یک ساعت را از روی نمایش صحیح ساعات و اجزای آن قضاوت کرد. با این حال، ساعت از اجزای زیادی تشکیل شده است و این اجزا و ترکیب آنها به گونه‌ای است که عقربه‌ها ساعات و اجزای آن را به درستی نمایش می‌دهند. بنابراین، در یک ساعت می‌توان چیزهای مختلفی یافت که همگی با یکدیگر هماهنگ هستند. (ولف، متافیزیک آلمانی ، §152، ص. 152)در اینجا ولف کمال را هم از نظر صوری و هم از نظر ماهوی تعریف می‌کند: از نظر صوری، صرفاً به عنوان نظم یا هماهنگی اجزا در یک کل؛ اما از نظر ماهوی، به عنوان مناسب بودن آن نظم یا هماهنگی اجزا برای دستیابی به هدفی که برای کل در نظر گرفته شده است، مانند گفتن دقیق زمان در مورد یک ساعت.وقتی به برداشت‌های ولف از کمالات اشکال خاص هنری که او ذکر می‌کند، نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که او همیشه کمالات صوری و ماهوی را برای هر هنر خاص در نظر دارد. ولف همچنین نظم در چیزها را با حقیقت یکی می‌داند . او می‌گوید:از آنجا که هر چیزی دلیل کافی برای بودنش دارد، باید همیشه دلیل کافی برای این نیز وجود داشته باشد که چرا در چیزهای ساده، تغییرات دقیقاً به این صورت و نه به گونه‌ی دیگر، و چرا در چیزهای مرکب، اجزای آنها دقیقاً به این صورت و نه به گونه‌ی دیگر، در کنار هم قرار می‌گیرند، و همچنین تغییرات آنها دقیقاً به این صورت و نه به گونه‌ی دیگر، از پی یکدیگر می‌آیند.او این نظم را با بی‌نظمی‌ای که در رویاها حاکم است، مقایسه می‌کند و سپس می‌گوید کهبر این اساس، حقیقت چیزی جز نظم در دگرگونی چیزها نیست، در حالی که رویا بی‌نظمی در دگرگونی چیزها است. ( متافیزیک آلمانی ، §142، صفحات 146-148)ولف در سخنرانی خود در سال ۱۷۲۹ با عنوان «لذتی که می‌توان از شناخت حقیقت به دست آورد»، در وهله اول حقیقت را به عنوان یک تطابق معنایی بین یک بازنمایی زبانی و شیء بازنمایی شده، یا یک رابطه معرفتی بین یک بازنمایی ذهنی و یک واقعیت خارجی در نظر نمی‌گیرد، بلکه آن را به عنوان یک ویژگی عینی متشکل از انسجام درون خود چیزها در نظر می‌گیرد، که دقیقاً همان چیزی است که کمال نیز در آن نهفته است. اما با این وجود، یک نگاه شناخت‌گرایانه قوی به زیبایی‌شناسی ولف وجود دارد.ولف در ادامه، وضوح، تمایز و عدم تمایز در شناخت را تعریف می‌کند. افکار «وقتی واضح هستند که ما به خوبی بدانیم چه فکر می‌کنیم و بتوانیم آن را از چیزهای دیگر تشخیص دهیم»؛ اگر حتی نتوانیم اشیاء افکار خود را از اشیاء دیگر تشخیص دهیم، مبهم هستند ( متافیزیک آلمانی ، §§198-9، صفحه 188). افکار واضح همچنین در صورتی متمایز هستند که نه تنها بدانیم به چه اشیاء فکر می‌کنیم، بلکه اگر «افکار ما نسبت به اجزای آنها یا کثرتی که در آنها یافت می‌شود نیز واضح باشند» ( متافیزیک آلمانی ، §207، صفحه 194)، و در غیر این صورت مبهم یا گیج‌کننده باشند. ولف سپس احساسات ( Empfindungen ) را به عنوان آن دسته از افکاری تعریف می‌کند که «ریشه در تغییرات اعضای بدن ما دارند و توسط چیزهای مادی خارج از ما ایجاد می‌شوند» و «ظرفیت داشتن احساسات به عنوان حواس » ( متافیزیک آلمانی ، §220، صفحه 202). او سپس دیدگاه لایب‌نیتس را می‌پذیرد که احساسات یا ادراکات حسی معمولاً واضح اما نامشخص یا گیج‌کننده هستند ( متافیزیک آلمانی ، §214، ص. 198). برخلاف لایب‌نیتس، ولفِ نظام‌مند مشاهده می‌کند که احساسات در درجات مختلفی از وضوح ظاهر می‌شوند ( متافیزیک آلمانی ، §224، ص. 206)، اما با این وجود همه آنها تا حدی نامشخص هستند. این بدان معناست که حداقل در اصل، یک بازنمایی صرفاً فکری یا مفهومی همیشه منبع بهتری برای شناخت شیء خود نسبت به بازنمایی حسی آن است.این به نوبه خود به این معنی است که درک زیبایی‌شناختی از یک کمال، همیشه شناختی کمتر از حد مطلوب از آن کمال است، زیرا ولف پس از توصیف ادراک حسی یا شناخت حسی به عنوان واضح اما نامشخص یا گیج‌کننده، لذت را به عنوان شناخت حسی یا «شهودی» کمال تعریف می‌کند. او در متافیزیک آلمانی خود می‌نویسد: «تا جایی که ما کمال را شهود می‌کنیم، لذت در ما پدید می‌آید، بنابراین لذت چیزی جز شهود کمال نیست، همانطور که دکارت قبلاً اشاره کرده است» ( متافیزیک آلمانی ، §404، صفحه 344). جانشینان ولف برای اجتناب از محدودیت‌های اهمیت شناختی پاسخ زیبایی‌شناختی که از تعریف او از لذت به عنوان نوعی ادراک حسی و محدودیت‌هایی که او بر اهمیت شناختی ادراک حسی قائل است، ناشی می‌شود، تلاش خواهند کرد.اگرچه روایت اساسی ولف از لذت مشکل‌ساز است، اما او روایتی سرراست از زیبایی ارائه می‌دهد. ولف زیبایی را به عنوان کمال یک شیء تعریف می‌کند، تا جایی که می‌تواند توسط ما با و از طریق احساس لذت درک شود: «زیبایی در کمال یک چیز است، تا جایی که برای ایجاد لذت در ما مناسب باشد» ( Psychologia Empirica ، §544، صفحه 420). این تعریف، موضع روشنی را در مورد جایگاه هستی‌شناختی زیبایی بیان می‌کند، که اغلب در قرن هجدهم مورد بحث قرار می‌گیرد. زیبایی یک ویژگی عینی است که در کمال چیزها بنا شده است، اما همچنین یک ویژگی نسبی است نه ذاتی، زیرا فقط تا جایی به کمال نسبت داده می‌شود که سوژه‌هایی مانند ما وجود داشته باشند که بتوانند آن را به صورت حسی درک کنند. با توجه به ادراک‌کنندگانی مانند ما، زیبایی با کمال هم‌مرز یا از آن ناشی می‌شود، اما در جهانی بدون چنین ادراک‌کنندگانی، کمال معادل زیبایی نخواهد بود.تا اینجا ما فقط انتزاعی‌ترین تعریف ولف از کمال و بنابراین از زیبایی را بررسی کرده‌ایم، یعنی اینکه کمال، انسجام یک کثرت است تا جایی که می‌توانیم آن را از طریق احساس لذت درک کنیم. ولف وقتی از هنرهای خاص نام می‌برد یا در مورد آنها بحث می‌کند، مفاهیم خاص‌تری از کمال و در نتیجه زیبایی‌های آن هنرها را مطرح می‌کند. در مورد هنرهای تجسمی نقاشی و مجسمه‌سازی، ولف کمال آنها را در تقلید یا بازنمایی واقعی می‌داند، در حالی که سایر هنرها کمال خود را در تحقق کاربردهای مورد نظر می‌یابند. او از مثال‌های نقاشی و معماری در متافیزیک آلمان برای نشان دادن ادعای خود مبنی بر اینکه لذت از شهود کمال ناشی می‌شود، استفاده می‌کند. بنابراین،کمال یک نقاشی در شباهت آن است. زیرا از آنجا که یک نقاشی چیزی جز بازنمایی یک شیء معین بر روی یک لوح یا سطح صاف نیست، اگر چیزی در آن تشخیص داده نشود که در خود آن شیء نیز نتوان آن را درک کرد، همه چیز در آن هماهنگ است.واگر یک متخصص معماری، ساختمانی را که مطابق با قواعد معماری ساخته شده است، در نظر بگیرد، بدین وسیله کمال آن را تشخیص می‌دهد. ( متافیزیک آلمانی ، §404، ص. 344)ولف مکرراً تکرار می‌کند که کمال نقاشی یا مجسمه‌سازی در بازنمایی دقیق و بدون توضیحات بیشتر نهفته است («درباره‌ی لذتی که می‌تواند از شناخت حقیقت حاصل شود»، بند 7، صفحه 257، و روانشناسی تجربی ، بند 512، صفحات 389-90، و بند 544، صفحات 420-1)؛ او صرفاً از آنچه که به نظرش یک واقعیت غیرقابل بحث در مورد نقاشی است، برای تأیید ارتباط لذت با شهود کمال استفاده می‌کند. با این حال، در بحث مفصل خود در مورد معماری، او مفهوم ظریف‌تری از کمالات و در نتیجه «قوانین» معماری را آشکار می‌کند. برای اینکه ما آن را زیبا درک کنیم، یک ساختمان باید هم کمال صوری انسجام و هم کمال ماهوی مناسب بودن و در واقع راحتی برای کاربرد مورد نظر خود را نشان دهد.ولف رساله خود در باب مبانی معماری را با این ادعا آغاز می‌کند که «معماری علمی برای ساختن یک ساختمان است به گونه‌ای که کاملاً با نیات معمار مطابقت داشته باشد» (ولف، اصول معماری ، §1، ص. 305). این، هماهنگی یا توافقی را نشان می‌دهد که در آن کمال همیشه در رابطه بین نیات معمار و ساختمانی که از برنامه‌ها و نظارت او حاصل می‌شود، نهفته است. با این حال، ولف در ادامه روشن می‌کند که هدف یک معمار همیشه تولید سازه‌ای است که هم از نظر ظاهری زیبا و هم مفید و راحت باشد، بنابراین کمالی که در رابطه بین نیت و نتیجه وجود دارد، در واقع در کمال فرم و کاربرد در خود ساختمان نهفته است. از یک سو «یک ساختمان فضایی است که توسط هنر محصور شده است تا عملکردهای خاص بتوانند به طور ایمن و بدون مانع در آنجا انجام شوند» ( معماری ، بند ۴، صفحه ۳۰۶)، و «یک ساختمان زمانی راحت است که تمام عملکردهای لازم بتوانند بدون مانع و مزاحمت در آن انجام شوند» ( معماری ، بند ۷، صفحه ۳۰۷). این تعاریف مبنای الزام کمال در سودمندی یک ساختمان را تشکیل می‌دهند. با این حال، از سوی دیگر، «زیبایی کمال یا ظاهر ضروری آن است، تا جایی که اولی یا دومی درک شود و در ما لذت ایجاد کند» ( معماری ، بند ۸، صفحه ۳۰۷)، و «یک ساختمان باید به زیبایی و به صورت تزئینی ساخته شود» ( معماری ، بند ۱۸، صفحه ۳۰۹). این مبنای الزام کمال رسمی به جای کمال سودمند در یک ساختمان است. در ادامه رساله، هر دو مفهوم کمال در حال اجرا هستند. ولف صراحتاً این تحلیل پیچیده از کمال را به هنرهای دیگر تعمیم نمی‌دهد، اگرچه تصور چگونگی این تعمیم دشوار نیست: در نقاشی ممکن است به ویژگی‌های صوری ترکیب‌بندی و همچنین به دقت تصویرسازی واکنش نشان دهیم، در مجسمه‌سازی ممکن است به زیبایی ذاتی سنگ مرمر یا برنز و همچنین به دقت تصویرسازی واکنش نشان دهیم و غیره.در نهایت، باید درباره پیامدهای اخلاقی و مذهبی مشارکت‌های ولف در زیبایی‌شناسی بپرسیم. همانطور که دیده‌ایم، ولف کمال را که در همه زمینه‌ها، از جمله زمینه‌هایی که بعداً زیبایی‌شناسی نامیده می‌شوند، موضوع لذت است، با حس عینی حقیقت برابر می‌داند. با این حال، و در این زمینه، برخلاف زیبایی‌شناسان آلمانی چند نسل بعدی که در زمینه‌های دیگر به شدت تحت تأثیر او هستند، او چیزی برای گفتن در مورد هنرهایی که معمولاً برای کسانی که زیبایی‌شناسی خود را بر مفهوم حقیقت به جای بازی، یعنی ادبیات، به ویژه شعر و نمایش، بنا می‌کنند، نمونه هستند، ندارد. بنابراین او پارادوکس تراژدی را که توسط دو بوس تدوین شده و سپس توسط تقریباً هر نویسنده دیگر قرن هجدهم در مورد ادبیات مورد بحث قرار گرفته است، در نظر نمی‌گیرد و همچنین بر مزایای اخلاقی ادبیات تعالی‌بخش، مانند بسیاری دیگر، تأکید نمی‌کند. در واقع، او هیچ چیز صریحی برای گفتن در مورد مزایای اخلاقی تجربه زیبایی‌شناختی ندارد و همچنین در هیچ یک از بحث‌های خود در مورد آن، به طور مستقیم به اهمیت مذهبی چنین تجربه‌ای نمی‌پردازد. با این وجود، واضح است که تجربه زیبایی‌شناختی برای ولف اهمیت مذهبی دارد، زیرا فلسفه او به یک غایت‌شناسی مذهبی منجر می‌شود. از نظر ولف، کامل‌ترین و بنابراین منظم‌ترین جهان ممکن به دلیلی وجود دارد، یعنی برای انعکاس کمال خدا، و موجودات ذی‌شعور و آگاهی مانند خود ما به دلیلی وجود دارند، یعنی برای تشخیص و تحسین کمال خدا که در کمال اشیاء جهان و جهان به طور کلی منعکس می‌شود. کمالی که از طریق هنر انسان به جهان طبیعی اضافه می‌شود، بخشی از کمال جهانی است که از کمال خدا سرچشمه می‌گیرد و آن را منعکس می‌کند. بنابراین، با تحسین کمال هنر، ما بخشی از وظیفه بزرگتر خود را در جهان انجام می‌دهیم، یعنی تحسین کمال خدا. ولف فرضیه غایت‌شناسی خود را به وضوح در اثری که کاملاً به آن موضوع اختصاص دارد، یعنی اندیشه‌های منطقی در مورد اهداف اشیاء طبیعی یا «غایت‌شناسی آلمانی»، بیان می‌کند. در آنجا او اعلام می‌کند کههدف اصلی جهان این است که ما کمال خدا را از آن بشناسیم. حال اگر خدا می‌خواهد به این هدف دست یابد، باید جهان را به گونه‌ای سامان دهد که یک موجود عاقل بتواند از تأمل در آن، زمینه‌هایی را استخراج کند که به او اجازه دهد با قطعیت، ویژگی‌های خدا و آنچه را که می‌توان درباره او دانست، استنباط کند. ( اندیشه‌های عقلانی در باب اهداف چیزهای طبیعی ، §8، صفحه 6)چند بخش بعد، او از استعاره آینه برای توصیف رابطه بین خدا، جهان و ما که به آینه نگاه می‌کنیم، استفاده می‌کند:حال اگر قرار است جهان آینه‌ای از حکمت خداوند باشد، پس ما باید در آن با اهداف الهی روبرو شویم و ابزارهایی را که او از طریق آنها به این اهداف دست می‌یابد، درک کنیم... و بر این اساس، ارتباط اشیاء در جهان با یکدیگر، آن را به آینه‌ای از حکمت [خداوند] تبدیل می‌کند... (همان، §14، صفحات 18-19؛ همچنین رجوع کنید به متافیزیک آلمانی ، §1045، صفحه 802)ولف به عنوان سخنگوی روشنگری می‌نویسد و تأکید دارد که خداوند حکمت و قدرت خود را نه با مداخله در روند جهان از طریق معجزات، بلکه با طراحی همه چیز در جهان به گونه‌ای آشکار می‌کند که گویی همه چیز ماشین‌هایی روان هستند که می‌توانند بدون مداخله بیشتر به اهداف او دست یابند (به متافیزیک آلمانی ، §1037، صفحه 796 مراجعه کنید). این ممکن است به نظر برسد که هیچ جایی برای خلق هنری توسط انسان باقی نمی‌گذارد، که همه نویسندگان قرن هجدهم آن را به عنوان محصولی از نبوغ که کاملاً در تضاد با هر چیز مکانیکی است، درک می‌کنند. اما برای ولف، توانایی ما در تولید آثار هنری، تجلی دیگری از کمال جهان - که ما بخشی از آن هستیم - و به نوبه خود تجلی کمال خداست. ولف هیچ تمایزی بین آثار هنری انسانی که موضوع «علم هنر» هستند و آثار طبیعی قائل نمی‌شود، و به همین ترتیب هیچ تمایزی بین آثار هنری انسانی که موضوع «علم هنر» هستند و آن دسته از آفرینش‌های انسانی که موضوع «آموزه اخلاق و کشورداری» هستند، قائل نیست: همه آنها اشکالی از کمال هستند که در یک الهیات طبیعی غایت‌شناختی، همگی در نهایت کمال خدا را منعکس می‌کنند. و بدون شک ولف به سختی فکر می‌کرد که لازم است مزایای اخلاقی چنین شناختی را شرح دهد.۲. گاتد و منتقدانش: حقیقت و تخیلدر توصیف ولف از تجربه زیبایی به عنوان «شناخت حسی کمال»، شناخت به طور طبیعی به عنوان شناخت حقیقت درک می‌شود، بنابراین در وهله اول فرمول ولف به این معنی بود که تجربه زیبایی، شناخت حقیقت از طریق حواس است. با این حال، برداشت ولف از کمال به اندازه کافی گسترده بود که شامل سازگاری موفقیت‌آمیز با یک هدف مورد نظر می‌شد و بنابراین در تحلیل خود از تجربه معماری ما، بر حس ما از سودمندی سازه‌ها و همچنین پاسخ حسی به نوعی فرم انتزاعی که می‌تواند به عنوان یک موضوع شناخت در نظر گرفته شود، تأکید کرد. اما این ایده که تجربه زیبایی‌شناختی، درک حسی از حقیقت است، در کلی‌ترین اظهارات ولف غالب بود. پس از سال ۱۷۲۰، فلسفه ولف در بیشتر نقاط آلمان از نفوذی مشابه آنچه فلسفه لاک در بیشتر مناطق بریتانیا تا آن زمان و در فرانسه از یک یا دو دهه بعد اعمال کرد، برخوردار بود. بنابراین تاریخ زیبایی‌شناسی آلمانی پس از ولف، تاریخ تلاش برای یافتن جایی برای شرح کامل‌تری از تجربه زیبایی‌شناختی در چارچوبی است که ایده شناخت را در اولویت قرار می‌دهد، و تنها به تدریج جایی برای این ایده پیدا شد که بازی آزاد قوای ذهنی ما، از جمله نه تنها تخیل، بلکه حداقل برای برخی از نویسندگان، احساسات نیز می‌تواند به همان اندازه مهم باشد. دور اول این مبارزه، بحثی بود که از اواخر دهه ۱۷۲۰ تا دهه ۱۷۴۰ بین چهره ادبی لایپزیگ، یوهان کریستوف گوتشد، و منتقدان زوریخی، یوهان یاکوب بودمر و یوهان یاکوب برایتینگر، ادامه یافت، که در آن مسئله واقعاً این بود که چقدر فضا برای آزادی تخیل در نظریه شعر مبتنی بر این ایده که شعر تقلیدی صادقانه از طبیعت است، وجود دارد. این را می‌توان به عنوان شکلی اولیه از بحث در مورد اینکه چقدر فضا برای بازی آزاد تخیل در تجربه زیبایی‌شناختی وجود دارد، درک کرد.از فاصله‌ای تقریباً سیصد ساله، تفاوت‌های بین «بوطیقای انتقادی» ( critich Dichtkunst ) یوهان کریستوف گوتشد و منتقدانش ممکن است ناچیز به نظر برسد، زیرا برای ما همه آنها به وضوح در چارچوب الگویی که ولف بنا نهاده بود، کار می‌کنند. با این حال، در دهه‌های ۱۷۳۰ و ۱۷۴۰ بحث آنها شدید بود، نه فقط به این دلیل که گوتشد یک جنجالی خودبزرگ‌بین بود که آشکارا از حضور در مرکز صحنه لذت می‌برد، بلکه به این دلیل که بحث آنها در مورد دامنه و قدرت مناسب تخیل هم از نظر تئوری جالب بود و هم نشان‌دهنده یک تغییر ساختاری در سلیقه آلمانی بود. این تغییر از کلاسیسیسم فرانسوی که توسط راسین و کورنی نمایندگی می‌شد، به سمت اشکال آزادتر میلتون و شکسپیر است که به نوبه خود منجر به رمانتیسیسم پان اروپایی در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم می‌شود.۲.۱ گاتسدیوهان کریستوف گوتشد (۱۷۰۰-۱۷۶۶) در کونیگسبرگ متولد شد و در آنجا فلسفه خواند. او تدریس فلسفه را در سال ۱۷۲۳ در آنجا آغاز کرد، اما سال بعد از خدمت اجباری پروس گریخت و در شهر لایپزیگ، شهری در ایالت ساکسونی، جایی که لایب‌نیتس قبلاً در آن تحصیل کرده بود، ساکن شد. لایپزیگ تنها سی کیلومتر با هاله، شهری در پروس که ولف به مدت دو دهه در آن تدریس می‌کرد، فاصله دارد؛ اما ولف در سال ۱۷۲۲ به دلیل واکنش به استدلالش مبنی بر اینکه چینی‌های «ملحد» می‌توانند با استفاده از عقل انسانی به همان حقایق اخلاقی اروپایی‌های مسیحی برسند، از هاله رانده شده بود. بنابراین، گوتشد ممکن است هرگز ولف را ملاقات نکرده باشد. با این وجود، او پیش از این در کونیگزبرگ با فلسفه ولف آشنا شده بود و کتاب دو جلدی او با عنوان «اصول اولیه همه فلسفه‌ها»، ۱۷۳۳-۱۷۳۴، که شامل مروری گسترده بر علوم طبیعی و همچنین منطق، متافیزیک و اخلاق است، به پرکاربردترین کتاب درسی فلسفه ولف تبدیل شد. با این حال، اگرچه او سرانجام کرسی استادی منطق و متافیزیک را در لایپزیگ به دست آورد، اما گوتشد استاد شعر نیز بود و بخش عمده‌ای از انرژی بی‌حد و حصر او به ادبیات و زبان‌شناسی اختصاص داشت. در تاریخ زیبایی‌شناسی، شهرت او به کتاب « Versuch einer critischen Dichtkunst vor die Deutschen» («مقاله‌ای در باب شعر انتقادی برای آلمانی‌ها»، ۱۷۳۰، با ویرایش‌های بعدی در ۱۷۳۷، ۱۷۴۲ و ۱۷۵۱) بازمی‌گردد.هدف عملی «بوطیقای انتقادی» ارتقای لحن تئاتر عامه‌پسند آلمان و تعدیل افراط‌گرایی‌های باروک تئاتر طبقه بالا با توصیه الگوی تئاتر کلاسیک فرانسوی راسین و کورنی بود. مبنای نظری این اثر، اصل ولف بود که تئاتر و دیگر اشکال شعر (گوتشد در مورد رسانه نوظهور رمان حرف زیادی برای گفتن نداشت) باید برای انتقال حقایق اخلاقی مهم از طریق تصاویری استفاده شوند که آنها را برای مخاطبان گسترده قابل فهم و جذاب کند. گوتشد یک سال قبل از «بوطیقای انتقادی» موضع خود را در سخنرانی‌ای با عنوان ضد افلاطونی «نمایشنامه‌ها و به ویژه تراژدی‌ها را نباید از یک جمهوری منظم تبعید کرد» بیان کرد، جایی که او تراژدی را اینگونه تعریف کرد:شعری اخلاقی و آموزنده که در آن عملی مهم از افراد برجسته تقلید و روی صحنه ارائه می‌شود. (Gottsched, Schriften , p. 5)او فرضیه اساسی استدلال خود را هنگامی آشکار کرد که مشاهده کرداصلاح قلب انسان کاری نیست که بتواند در یک ساعت اتفاق بیفتد. این کار به هزاران آمادگی، هزاران موقعیت، دانش، اعتقاد راسخ، تجربیات، نمونه‌ها و تشویق‌های فراوان نیاز دارد... ( شریفتن ، ص. ۹)این موضوع به یکی از مضامین اصلی زیبایی‌شناسی عصر روشنگری آلمان تبدیل شد که حتی اگر مردم حقایق کلی اخلاق را به شیوه‌ای انتزاعی بدانند، هنر می‌تواند آن حقایق را برایشان ملموس، زنده و مؤثر کند، به گونه‌ای که هیچ چیز دیگری نمی‌تواند. کتاب « بوطیقای انتقادی» با تاریخچه مختصری از شعر آغاز می‌شود، نه با بیان اصول نظری، اما فصل اول آن با پیشنهادی مشابه به پایان می‌رسد که هدف شعر، زنده کردن حقایق اخلاقی از طریق ارائه آنها به شکلی قابل فهم برای حواس ماست: «برانگیختن عواطف... بسیار زنده‌تر» از هر جای دیگر در تراژدی و کمدی است.زیرا بازنمایی قابل مشاهده‌ی اشخاص بسیار محسوس‌تر و تأثیرگذارتر از بهترین توصیف است. شیوه‌ی نگارش، به‌ویژه در تراژدی، شریف و والا است و بیشتر از آنکه فاقد گفته‌های آموزنده باشد، افزونگی دارد. حتی کمدی نیز اگرچه بیننده را به خنده می‌اندازد، به او می‌آموزد و او را راهنمایی می‌کند. ( شریفتن ، ص ۳۳)جزئیات دیدگاه گوتشد در فصل‌های بعدی با عنوان «شخصیت یک شاعر» و «درباره‌ی ذوق خوب یک شاعر» آمده است.در فصل اول از این فصل‌ها، گوتشد شاعر را کسی تعریف می‌کند که از طبیعت تقلید می‌کند:شاعر، مقلد ماهری از تمام چیزهای طبیعی است؛ و این وجه مشترک او با نقاشان، متخصصان موسیقی و غیره است. با این حال، شیوه تقلید و ابزاری که از طریق آن به این امر دست می‌یابد، او را از این افراد متمایز می‌کند. نقاش با قلم‌مو و رنگ‌ها از طبیعت تقلید می‌کند؛ موسیقیدان از طریق ضرب‌آهنگ و هارمونی؛ شاعر، با این حال، از طریق گفتمانی که ریتمیک یا به هر حال به خوبی تنظیم شده است؛ یا، که تقریباً یکسان است، از طریق متنی هماهنگ و خوش‌صدا که ما آن را شعر می‌نامیم. ( شریفتن ، ص ۳۹)گاتسد در ادامه استدلال می‌کند که یک شاعر باید از هوش یا ذکاوت بالایی برخوردار باشد، «قدرت ذهنی که به راحتی شباهت چیزها را درک کند و بنابراین بتواند بین آنها مقایسه‌ای انجام دهد»، اما همچنین معتقد است که چنین «موهبت طبیعی» «اگر از نادرستی‌هایی که به آن چسبیده است بیدار و پاک نشود، به خودی خود هنوز خام و ناقص است» ( شریفتن ، ص ۴۴).بنابراین، برای اینکه شوخ‌طبعی یک شاعر به نتایج خوبی منجر شود، باید با «هنر و دانش»، «تحصیلات گسترده» و «قدرت قضاوت» قوی، از جمله قضاوت اخلاقی صحیح، همراه باشد، زیرا وظیفه او این است که حقایق اخلاقی را از طریق تقلیدهایش برای مخاطبانش قابل فهم کند. همه این ظرفیت‌ها نیاز به پرورش دارند؛ پس از پرورش آنها، هنرمند می‌تواند وظیفه دوگانه تقلید خود را بهتر انجام دهد: از طریق تقلید از اعمال شایسته در رسانه هنر خود، او باید مخاطبان خود را به انجام اعمال شایسته مشابه تشویق کند.تا اینجا، گوتشد از اصطلاحات ولفی استفاده خاصی نکرده است. بحث بعدی او در مورد «سلیقه خوب یک شاعر» به طور واضح‌تری ولفی است. گوتشد با توصیف سلیقه به معنای تحت‌اللفظی آن - سلیقه غذا یا نوشیدنی - به عنوان شکلی از بازنمایی شروع می‌کند «که با وجود تمام وضوحش، هیچ چیز متمایزی در آن وجود ندارد». سپس او بیان می‌کند که سلیقه در معنای «استعاری» خود همیشه با «هنرهای آزاد و سایر چیزهای محسوس» مانند «شعر، خطابه، موسیقی، نقاشی و معماری، و همچنین در لباس، باغ، اثاثیه منزل و غیره» مرتبط است، نه با موضوعاتی که «در آنها صرفاً مسئله عقل است» و «در آنجا می‌توان دقیق‌ترین استدلال‌ها را از حقایق اساسی کاملاً شناخته شده» مانند «حساب و هندسه یا سایر علوم» ارائه داد ( شریفتن ، صفحات ۶۰-۶۱). بنابراین «ذائقه‌ی استعاری و همچنین ذائقه‌ی عادی فقط با مفاهیم واضح اما نه کاملاً متمایز از چیزها سروکار دارند و آن نوع چیزهایی را که فرد بر اساس احساس صرف قضاوت می‌کند، از یکدیگر متمایز می‌کنند.» با این حال، اگرچه از این واقعیت که احکام ذوقی بر اساس «مفاهیم واضح اما نه کاملاً متمایز» انجام می‌شوند، نتیجه می‌شود که «افرادی که صرفاً بر اساس ذوق قضاوت می‌کنند» می‌توانند به نتایج متضاد برسند، گوتشد معتقد است که چنین احکام متضادی نمی‌توانند هر دو صادق باشند و باید یک واقعیت حقیقی وجود داشته باشد که یکی از آنها و نه دیگری با آن مطابقت داشته باشد. به عبارت دیگر، اگرچه احکام ذوقی بر اساس مفاهیم واضح اما نامشخص انجام می‌شوند، یعنی ادراکات و احساسات حسی به جای مفاهیم واضح و متمایز، با این وجود...ریشه در طبیعت تغییرناپذیر خودِ چیزها دارند؛ در هماهنگیِ کثرت‌ها؛ در نظم و هماهنگی. این قوانین که از طریق تجربه طولانی و تأمل فراوان بررسی، کشف و تأیید می‌شوند، خلل‌ناپذیر و استوارند، حتی اگر کسی که مطابق سلیقه خود قضاوت می‌کند، گاهی اوقات به آثاری که کم و بیش آنها را نقض می‌کنند، اولویت دهد. ( شریفتن ، صفحات ۶۲-۶۳)از نظر گاتد، احکام ذوقی، حتی اگر بر اساس دانش صریح از قوانین عینی در مورد کمال چیزها صورت نگرفته باشند، وقتی که در واقع درست باشند، آن قوانین عینی را دنبال می‌کنند. متخصصان در هنر مربوطه می‌توانند آن قوانین را صریح بیان کنند. «سنگ محک» برای احکام ذوقیبنابراین، در قوانین کمال یافت می‌شود که برای هر نوع خاص از چیزهای زیبا، چه ساختمان‌ها، نقاشی‌ها، موسیقی و غیره، مناسب هستند و می‌توانند به طور مشخص توسط استادان واقعی آن حوزه‌ها تصور و اثبات شوند. ( شریفتن ، صفحات ۶۴-۶۵)بنابراین، احکام ذوقی را نه باید به «هوش، نه به تخیل، نه به حافظه» و نه به هیچ «حس ششمی» نسبت داد، بلکه باید به «فهم» نسبت داد، هرچند نه به «عقل» ( شریفتن ، صفحات ۶۳-۶۴))، زیرا این احکام از قواعدی پیروی می‌کنند که متخصصان می‌دانند اما صریحاً از آن قواعد استخراج نشده‌اند.و چه قواعدی وجود دارد که قضاوت‌های سلیقه‌ای به طور ضمنی بر اساس آنها صورت می‌گیرد؟ کلی‌ترین قاعده صرفاً این است که هنر باید از طبیعت تقلید کند، بنابراین برای اینکه هنر زیبا باشد باید از آنچه در طبیعت زیباست تقلید کند. شاعران به ویژه باید توصیفات صادقانه اما زنده‌ای از «چیزهای طبیعی» ارائه دهند، و در مورد شعری که برای تئاتر در نظر گرفته شده است، باید به شخصیت‌های خود «کلمات، حرکات و اعمالی» بدهند که «مناسب شرایط آنها باشد» ( شریفتن ، ص ۸۱). گاتد این قاعده را به این معنا تفسیر نمی‌کند که شاعران فقط می‌توانند اعمال و احساسات واقعی افراد واقعی را توصیف کنند؛ البته شعر می‌تواند علاوه بر تاریخ، افسانه نیز ارائه دهد. اما برای گاتد، یک افسانه...اتفاقی که در شرایط خاص ممکن است، اگرچه واقعاً رخ نداده است، و در آن یک حقیقت اخلاقی مفید نهفته است. از نظر فلسفی می‌توان گفت که این بخشی از یک جهان ممکن دیگر است ( شریفتن ، ص ۸۶)تا جایی که یک افسانه یک رویداد واقعی را روایت نمی‌کند، «محتمل» است نه «واقعی». اما از نظر گاتد، احتمال به سازگاری رویداد داستانی با قوانین واقعی طبیعت، به ویژه قوانین طبیعت انسان بستگی دارد، حتی اگر شرایط دنیای داستانی از برخی جهات با شرایط دنیای واقعی متفاوت باشد. از این نظر، حتی افسانه نیز باید تقلیدی از طبیعت با تمام کمالات آن باشد. البته این گفته گاتد مبنی بر اینکه افسانه باید حاوی یک حقیقت اخلاقی پنهان باشد، به این معنی است که باید با قوانین واقعی کمال اخلاقی نیز سازگار باشد، و در واقع، هدف از افراط شاعرانه در افسانه یا داستان دقیقاً زنده و تأثیرگذار کردن یک حقیقت اخلاقی برای ماست، با نشان دادن اینکه حتی در یک دنیای ممکن که در برخی از حقایقش با دنیای واقعی متفاوت است اما در اصولش متفاوت نیست، صادق است.۲.۲ بودمر و برایتینگرآثار گوتشد موضوع «جنگ شاعران» با نویسندگان سوئیسی، یوهان یاکوب بودمر و یوهان یاکوب برایتینگر، شد. بودمر (۱۶۹۸-۱۷۸۳) به مدت چهل سال در زوریخ تاریخ سوئیس تدریس می‌کرد، از آثار دانته و شکسپیر حمایت می‌کرد و بهشت ​​گمشده میلتون را به نثر آلمانی ترجمه کرد. برایتینگر (۱۷۰۱-۱۷۷۶) یونانی، عبری، منطق و بلاغت تدریس می‌کرد و آثار شاعر باروک آلمانی، مارتین اوپیتز، را ویرایش می‌کرد. آنها با هم، «گفتمان نقاشان» ( Die Discourse der Mahlern ) را ویرایش کردند، اولین «هفته‌نامه اخلاقی» سوئیس که بر اساس الگوی اسپکتیتور (The Spectator) نوشته شده بود ، از سال ۱۷۲۱ تا ۱۷۲۳. این مقالات اصلاً به نقاشی یا حتی مسائل کلی مربوط به هنر نمی‌پرداختند - این نام صرفاً نشان دهنده استفاده آنها از نام نقاشان مشهور به عنوان امضای مستعار برای مقالاتشان است - اگرچه یکی از مقالات بودمر در مورد اوپیتز، تخیل را به عنوان کلید موفقیت شاعرانه ستایش می‌کرد: «نویسنده‌ای مانند اوپیتز ما که تخیل را با تصاویر چیزها غنی و پر کرده است، می‌تواند شعری سرزنده و طبیعی بنویسد» و با «قدرت تخیل خود تمام ایده‌هایی را که وقتی واقعاً عاشق، همدل، افسرده یا خشمگین بود، داشت، به یاد بیاورد» ( گفتمان ماهلرن ، ارستر تیل، نوزدهمین گفتمان، نقل شده از Dichtungstheorien der Aufklärung ، صفحه ۱۳).به نظر می‌رسد تأکید بر تخیل، موضوع اصلی اختلاف بودمر و برایتینگر با گوتشد بوده است، که در کتاب نقد هنر برایتینگر ، که در سال ۱۷۴۰ با مقدمه‌ای از بودمر منتشر شد، به اوج خود رسید. از آنجا که آنها با گوتشد در این فرض کلی که هنر مبتنی بر تقلید از طبیعت است و هدف آن زنده کردن حقایق اخلاقی مهم برای ماست، اشتراک نظر داشتند، درک دقیق آنچه دو طرف را در این اختلاف از هم جدا می‌کرد، دشوار است، اما به نظر می‌رسد کلید حل اختلاف در برداشت آنها از افسانه‌های شاعرانه نهفته است. همانطور که دیدیم، گوتشد معتقد بود که یک افسانه شاعرانه وقایع را در یک جهان ممکن به جای جهان واقعی توصیف می‌کند، اما او اصرار دارد که قوانین طبیعت و سرشت انسان باید ثابت بمانند: بنابراین یک افسانه شاعرانه می‌تواند قهرمانی را که هرگز وجود نداشته است به تصویر بکشد و از طریق به تصویر کشیدن این قهرمان ممکن به جای قهرمان واقعی، حقیقتی اخلاقی را برای ما زنده کند، اما همه چیز در مورد این قهرمان و جهان او باید همچنان طبیعی باشد. با این حال، بودمر و برایتینگر، به عنوان مدافعان شکسپیر و میلتون، معتقد بودند که حقایق اخلاقی مهم را می‌توان از طریق آثار تخیل شاعرانه که به طور چشمگیری از طبیعت و تاریخ واقعی فاصله می‌گیرند، برای ما زنده کرد. آنها معتقد بودند که نوآوری منبع بسیار قدرتمندی از لذت زیبایی‌شناختی و بنابراین وسیله‌ای بسیار قدرتمند برای زنده کردن حقایق اخلاقی است و به همین دلیل نتیجه گرفتند که «از کهن‌ترین زمان‌ها» افسانه وسیله‌ای «برای آوردن مفیدترین اما در عین حال شناخته‌شده‌ترین حقایق اخلاقی به شیوه‌ای دلپذیر به ما بوده است» (برایتینگر، نقد دیختکونست ، به نقل از Dichtungstheorien der Aufklärung ، ص ۴۲). ایده آنها این است که هرچه ابداعات شاعران - شیطان میلتون یا کالیبان شکسپیر به جای قهرمانان انسانی‌تر راسین و کورنی که مورد تحسین گوتشد هستند - حقایق اخلاقی را دقیقاً با فاصله گرفتن جذابشان از موجودات آشنای دنیای واقعی، زنده‌تر جلوه می‌دهند. بنابراین بودمر و بریتینگر فکر می‌کردند که هدف اخلاق‌گرایانه‌ی شعر که آنها نیز مانند گوتشد آن را پذیرفته بودند، با استفاده‌ی آزادتر از تخیل در شعر، بهتر از آنچه گوتشد حاضر به پذیرش آن بود، قابل دستیابی است. آنها در تحلیل فلسفی خود از اهداف هنر توافق داشتند، اما در ارزیابی تجربی خود از مؤثرترین ابزارهای آن اختلاف نظر داشتند.با حمایت خود از میلتون و شکسپیر، خلاق‌ترین شاعران قرن قبل، بودمر و برایتینگر راه را برای جنبش‌های هنری بعدی که بر آزادی تخیل تأکید داشتند، هموار کردند، حتی در حالی که همچنان در چارچوب مفهومی کمال‌گرایی ولفی کار می‌کردند. همین امر در مورد دو فیلسوف حرفه‌ای آن زمان نیز صادق است که در چارچوب ولفی کار می‌کردند، اما حداقل یک گام به سوی یک نظریه زیبایی‌شناسی برداشتند که می‌توانست متعاقباً با در نظر گرفتن ویژگی‌های زیبایی‌شناختی بازنمایی‌ها به موازات ویژگی‌های صرفاً شناختی آنها، به بازی قدرت‌های ذهنی اهمیتی برابر با بازنمایی محسوس حقیقت بدهد. بنابراین، اکنون اجازه دهید به نوآوری‌های الکساندر گوتلیب باومگارتن و شاگرد و متحد او، گئورگ فریدریش مایر، بپردازیم. مایر در واقع در تعدادی از جدل‌ها مستقیماً به گوتشد پاسخ داد، اما از آنجایی که دیدگاه‌های او عمدتاً - هرچند نه کاملاً - مبتنی بر دیدگاه‌های باومگارتن بود، بهتر است که آنها را با هم بررسی کنیم تا اینکه اکنون به بررسی مایر بپردازیم.۳. باومگارتن و مایر: زیبایی‌شناسی به مثابه‌ی معادل شناخت عقلانیهمانطور که قبلاً ذکر شد، الکساندر گوتلیب باومگارتن (۱۷۱۴-۱۷۶۲)، اصطلاح «زیبایی‌شناسی» را در پایان‌نامه خود در سال ۱۷۳۵ با عنوان «تأملات فلسفی در باب برخی مسائل مربوط به شعر» معرفی کرد. با این حال، نام جدید باومگارتن برای این رشته به معنای گسست کامل از دیدگاه‌های فلسفی پیشین، یعنی زیبایی‌شناسی کمال‌گرایانه لایب‌نیتس و ولف، نبود. با این حال، باومگارتن با معرفی مفهوم «شبیه‌سازی عقل»، یک انحراف اساسی از مدل ولف ایجاد کرد که در نهایت راه را برای بازاندیشی‌های بسیار رادیکال‌تر از تجربه زیبایی‌شناختی در آلمان باز کرد. باومگارتن همچنین تأکیدی بر تأثیر عاطفی هنر که در ولف وجود ندارد، مطرح کرد. اما با این وجود، باومگارتن بیشتر شبیه موسی‌ای بود که از سواحل ولف‌گرایی به نظریه جدید نگاه می‌کرد تا یک یوشع که قلمرو زیبایی‌شناسی جدید را فتح کرد.۳.۱ باومگارتنباومگارتن پسر یک کشیش پیتیست اهل برلین بود، اما در هشت سالگی یتیم شد. او در سیزده سالگی به دنبال برادر بزرگترش یاکوب سیگیسموند (که بعدها به یک متکلم و مورخ برجسته دین تبدیل شد) به هاله رفت. بنابراین، خانواده باومگارتن درست پس از اخراج ولف و ممنوعیت مطالعه فلسفه او به هاله رسیدند، اگرچه این ممنوعیت در پرورشگاه و مدرسه معروف پیتیست در هاله (Franckesche Stift) که ابتدا به آنجا رفتند، کمتر از دانشگاه اعمال می‌شد. باومگارتن جوان در شانزده سالگی (در سال ۱۷۳۰) وارد دانشگاه شد و الهیات، زبان‌شناسی، شعر، بلاغت و فلسفه، به ویژه لایب‌نیتس را مطالعه کرد که فلسفه او برخلاف فلسفه ولف ممنوع نشده بود. او در سال ۱۷۳۵، پس از پذیرش پایان‌نامه‌اش در مورد شعر، خود در آنجا شروع به تدریس کرد و کتاب «متافیزیک» خود را در سال ۱۷۳۹ منتشر کرد. در سال ۱۷۴۰، همان سالی که کتاب «اخلاق» خود را منتشر کرد ، به مقام استادی در یک دانشگاه پروس دیگر، در فرانکفورت آن در اودر، فراخوانده شد - یا به طور دقیق‌تر، به او دستور داده شد که آن را بپذیرد. گئورگ فریدریش مایر (۱۷۱۸-۱۷۷۷)، که با باومگارتن تحصیل کرده بود، کلاس‌های او را به عهده گرفت و خود در سال ۱۷۴۶ به عنوان استاد در هاله منصوب شد.باومگارتن پس از انتشار کتاب‌های درسی برای کلاس‌های متافیزیک و اخلاق خود (که کانت هنوز دهه‌ها بعد از آنها استفاده می‌کرد)، به زیبایی‌شناسی بازگشت و در سال ۱۷۴۲ شروع به کار بر روی یک رساله بزرگ کرد. جلد اول کتاب «استتیکا» ی او در سال ۱۷۵۰ منتشر شد. این کتاب، مانند سایر آثار باومگارتن، به زبان لاتین نوشته شده بود و اولین اثری بود که از نام رشته جدید به عنوان عنوان استفاده می‌کرد. با این حال، سال بعد، سلامت باومگارتن رو به وخامت گذاشت و جلد دوم « استتیکا» تنها در سال ۱۷۵۸، تحت فشار ناشر، منتشر شد. این دو جلد کمی کمتر از یک سوم طرح اولیه باومگارتن را پوشش می‌دهند، اگرچه ممکن است شامل اصلی‌ترین بخش طرح باشند. در همین حال، مایر از اوایل دهه ۱۷۴۰ به طور گسترده در هاله آثار خود را منتشر می‌کرد، از جمله آثاری در زمینه زیبایی‌شناسی یا مرتبط با آن، از جمله « آموزه نظری احساسات» در سال ۱۷۴۴، «ارزیابی بیست و پنج قسمتی از شعر گوتشد» که در سال ۱۷۴۷ به صورت کتاب گردآوری شد، « مبانی علوم زیبا» در سه جلد از ۱۷۴۸ تا ۱۷۵۰، و خلاصه‌ای از آن، « گزیده ای از مبانی هنرها و علوم زیبا» در سال ۱۷۵۷. (مایر همچنین کتاب‌های درسی حجیمی در منطق، متافیزیک و اخلاق، و همچنین خاطراتی از باومگارتن و ترجمه آلمانی از متافیزیک لاتین باومگارتن منتشر کرد). اگرچه مایر رساله اصلی خود در زیبایی‌شناسی را قبل از باومگارتن منتشر کرد، اما ادعا کرد که این رساله بر اساس سخنرانی‌های باومگارتن نوشته شده است و همیشه خود را شاگرد باومگارتن معرفی می‌کرد.کتاب «تأملات در باب شعر» اثر باومگارتن با مقدمه‌ی معروف او درباره‌ی اصطلاح «زیبایی‌شناسی» به پایان می‌رسد: «فیلسوفان یونانی و آبای کلیسا همواره با دقت بین «آیستِتا» و «نوِتا» تمایز قائل شده‌اند، یعنی بین ابژه‌های حس و ابژه‌های اندیشه، و در حالی که دومی، یعنی «آنچه از طریق قوه‌ی برتر ذهن قابل شناخت است»، «ابژه‌ی منطق است، آیستِتا موضوع معرفتِ «آیستِتا» یا «زیبایی‌شناسی»، علم ادراک، است ( تأملات ، §CXVI، ص. ۸۶). اما این اثر چیزی درباره‌ی اینکه این رشته‌ی جدید چگونه می‌تواند یک علم عمومی ادراک باشد، نمی‌گوید و تنها ماهیت شعر و تجربه‌ی ما از آن را تحلیل می‌کند. ابتدا خواهیم دید که چه چیزی در نظریه‌ی شعر باومگارتن بدیع است، و سپس به اثر بزرگ‌تر او خواهیم پرداخت تا ببینیم چه چیزی درباره‌ی ویژگی کلی این رشته‌ی جدید پیشنهاد می‌دهد. باومگارتن این اثر را با مجموعه‌ای از تعاریف آغاز می‌کند و «گفتمان» را به عنوان «مجموعه‌ای از کلمات که بازنمایی‌های مرتبط را به ذهن [ intelligimus ] می‌آورند»، «بازنمایی‌های محسوس» را به عنوان بازنمایی‌هایی که «از طریق بخش پایینی قوه شناختی دریافت می‌شوند»، «گفتمان محسوس» را به عنوان «گفتمانی از بازنمایی‌های محسوس» و در نهایت «شعر» را به عنوان «گفتمان محسوس کامل» تعریف می‌کند. اجزای گفتمان محسوس عبارتند از «(1) بازنمایی‌های محسوس، (2) پیوندهای متقابل آنها، و (3) کلمات یا صداهای بیان شده که توسط حروف نمایش داده می‌شوند و نماد کلمات هستند»، و گفتمان محسوس «به سمت درک گفتمان محسوس هدایت می‌شود» ( Meditations ، §§I-IX، صفحات 6-10). اندیشه‌های کلیدی در این مجموعه تعاریف این است که هدف شعر نه تنها انتقال حقیقت، بلکه انتقال آن از طریق «بازنمایی‌های محسوس» یا تصاویر برگرفته از حواس است و «کمال» یک شعر می‌تواند هم در رسانه آن، یعنی کلماتی که به کار می‌برد و هم در تصویری که برمی‌انگیزد، و در واقع در رابطه بین این دو بُعد نهفته باشد. بنابراین باومگارتن این ایده را مطرح می‌کند که تصویر محسوسی که یک اثر هنری برمی‌انگیزد، نه تنها یک رسانه، کم و بیش کامل، برای انتقال حقیقت است، بلکه خود به تنهایی جایگاه کمال است. این دیدگاهی است که ولف به ندرت به آن اشاره کرده است، و اصلاً در بحث او در مورد تقلید به عنوان کمال هنرهای تقلیدی، بلکه فقط در بحث او در مورد هنرهای ترکیبی مانند معماری، که در آن ظاهر و همچنین عملکرد عناصر ساختاری را در نظر گرفته است، به آن اشاره کرده است.باومگارتن همچنان در چارچوب ولف باقی می‌ماند و بازنمایی‌های محسوس را واضح و نه مبهم تعریف می‌کند - بنابراین او شعری را که هدفش ابهام به خاطر خود ابهام است، رد می‌کند ( Meditationes ، §XIII، صفحه ۱۴) - اما مبهم و نه متمایز، و بنابراین بازنمایی‌های بیشتری را که به هم پیوسته‌اند، به جای تعداد کمتری که به طور مرتب از هم جدا شده‌اند، منتقل می‌کند. یا همانطور که او می‌گوید، اشعار به دنبال وضوح گسترده و نه فشرده هستند و اطلاعات بیشتری را به جای اطلاعات کمتر منتقل می‌کنند، اما بدون جدا کردن تصاویر از یکدیگر، همانطور که در گفتمان علمی یا "منطقی" هدف قرار می‌گیرد ( Meditationes ، §§XVI-XVII، صفحه ۱۶). و از آنجایی که افراد کاملاً مشخص‌تر یا کاملاً مشخص‌تر از هر انتزاعی هستند، "بازنمایی‌های خاص در بالاترین درجه شاعرانه هستند" ( Meditationes ، §XIX، صفحه ۱۸): شعر با به تصویر کشیدن افراد در شرایط خاص به جای استفاده از کلیات و انتزاعات، به هدف خود که برانگیختن تراکم تصاویر است، دست می‌یابد. بنابراین، باومگارتن آنچه را که در دانش علمی یک عیب است - یعنی اشاره ضمنی به ایده‌های بسیار بدون تمایز واضح بین آنها - به فضیلت الگویی شعر تبدیل می‌کند.نکته‌ی به‌خصوص قابل توجه این است که او سپس از چیزی که می‌توانیم آن را این برداشت کمی از هدف شعر بنامیم، یعنی اینکه شعر تصاویر بیشتر و متراکم‌تری را برمی‌انگیزد تا تصاویر کمتر و واضح‌تر، به عنوان مبنایی برای این استدلال استفاده می‌کند که شعر باید از نظر احساسی تأثیرگذار باشد. او ابتدا استدلال می‌کند که هدف شعر برانگیختن عواطف ما یا درگیر کردن احساسات ماست، صرفاً به این دلیل که آنها محسوس هستند:از آنجا که عواطف درجات قابل توجه‌تری از درد و لذت هستند، بازنمایی‌های محسوس آنها در بازنمایی چیزی برای خود به صورت گیج‌کننده‌ای خوب یا بد ارائه می‌شود و بنابراین آنها بازنمایی‌های شاعرانه را تعیین می‌کنند و برانگیختن عواطف شاعرانه است . ( Meditations ، §XXV، ص. 24)اما سپس او در ادامه استدلالی صریحاً کمّی برای این نتیجه‌گیری ارائه می‌دهد:همین امر را می‌توان با این استدلال نیز نشان داد: ما در چیزهایی که برای خود خوب و بد جلوه می‌دهیم، بیشتر از زمانی که آنها را اینگونه جلوه ندهیم، آنها را خوب و بد جلوه می‌دهیم؛ بنابراین، بازنمایی چیزهایی که به طور گیج‌کننده‌ای برای ما خوب یا بد جلوه داده می‌شوند، بسیار واضح‌تر از زمانی است که اینگونه نشان داده نشوند، از این رو شاعرانه‌ترند. حال، چنین بازنمایی‌هایی حرکات عواطف هستند، از این رو برانگیختن عواطف شاعرانه است . ( Meditations ، §XXVI، صفحات 24-26)بنابراین، باومگارتن در ساختار رسمی فلسفه ولف نوآوری می‌کند تا جنبه‌ای غیرشناخت‌گرایانه از اهداف هنر را در خود جای دهد. در واقع، اخیراً استدلال شده است که تأکید او بر برانگیختگی شاعرانه احساسات، پاسخی ظریف و زهدگرایانه به روشنفکری ولف است. این جنبه از شعرشناسی اولیه باومگارتن، به وضوح شاگردش مایر را تحت تأثیر قرار داد، که یکی از اولین کتاب‌های خود را به دکترین نظری احساسات یا " Gemüthsbewegungen " که به معنای واقعی کلمه "حرکات ذهن" است، اختصاص داد. مایر می‌گوید :زیبایی‌شناسی به طور کلی علم شناخت حسی است. این علم به هر چیزی که بتوان آن را با جزئیات بیشتر به شناخت حسی و ارائه آن نسبت داد، می‌پردازد. حال از آنجایی که احساسات تأثیر زیادی بر شناخت حسی و ارائه آن دارند، زیبایی‌شناسی به سهم خود می‌تواند به درستی خواستار نظریه‌ای در مورد احساسات باشد. (مایر، Theoretische Lehre der Gemüthsbewegungen ، §7، ص. 7)با این حال، از آنجایی که خود باومگارتن در کتاب «استتیکا» به آن اندازه که از کتاب‌های قبلی‌اش «تأملات» انتظار می‌رود، بر جنبه عاطفی تجربه هنری تأکید نمی‌کند، شاید به این دلیل که این کتاب‌ها ناقص مانده‌اند، تنها پس از بررسی آثار پخته باومگارتن، به بسط این مضمون توسط مایر باز خواهیم گشت.با این حال، قبل از اینکه بتوانیم به زیبایی‌شناسی بپردازیم ، باید به برخی از تعاریف کلیدی که باومگارتن در فصل «روانشناسی تجربی» در متافیزیک خود مطرح می‌کند، نگاهی بیندازیم . باومگارتن با تعریف «قوه پایین‌تر» یا «قوه شناخت پایین‌تر» به عنوان قوه‌ای که با بازنمایی‌های محسوس کار می‌کند، شروع می‌کند که به نوبه خود «نامشخص، یعنی مبهم یا گیج‌کننده» هستند ( متافیزیک ، §§۳۸۲-۳، صفحات ۱۱۵-۱۶). با این حال، بازنمایی‌های محسوس را می‌توان به دو روش توسعه داد: یا با افزایش وضوح «علائم» تشکیل‌دهنده آنها، که در این صورت «وضوح بیشتری» ( claritas intensive major ) به دست می‌آورند، یا با افزایش «کثرت علائم»، که در این صورت «سرزندگی» ( vivitas, claritas extensive major, cogitationum nitor ) به دست می‌آورند ( Nitor به معنای روشنایی یا شکوه است). توسعه‌ی پیشین شناخت منجر به اثبات می‌شود، در حالی که آنچه ادراک را سرزنده می‌کند، نوعی «نقاشی‌گونه» از وضوح ( eine malende ) است، بنابراین، وضوحی که بیشتر مبتنی بر غنای تصویر است تا وضوح تحلیلی ( Metaphysik , §393, p. 119). این سرزندگی است، نه وضوح اثباتی که اساس تجربه‌ی زیبایی‌شناختی را تشکیل می‌دهد.باومگارتن سپس قضاوت را به عنوان بازنمایی کمال یا نقص چیزها تعریف می‌کند. قضاوت در ابتدا به قضاوت «عملی» که موضوع آن «چیزهای پیش‌بینی‌شده» است و «قضاوت نظری» که به هر چیز دیگری مربوط می‌شود، تقسیم می‌شود ( متافیزیک ، §۴۵۱، ص ۱۳۹). قضاوت نظری به نوبه خود به آنچه متمایز است و آنچه نسبتاً محسوس است تقسیم می‌شود و «توانایی قضاوت معقول، سلیقه به معنای وسیع کلمه است »، یعنی حس زیبایی‌شناسی. بنابراین سلیقه، توانایی قضاوت در مورد کمالات و نقص‌ها به صورت محسوس و نه به صورت فکری است. باید توجه داشت که کمالات و نقص‌ها، کاملاً به صورت رسمی به عنوان «توافق یا عدم توافق» «کثرت یک چیز» تعریف می‌شوند ( متافیزیک ، §۴۵۲، ص ۱۳۹). در ادامه، باومگارتن بازنمایی یا داوری حسی از کمالات و نقص‌ها را به «شهودی» و «نمادین» تقسیم می‌کند، یعنی آن‌هایی که مستقیماً از ویژگی‌های حسی تشکیل شده‌اند و آن‌هایی که از ویژگی‌های حسی به عنوان نماد چیزی دیگر گرفته شده‌اند، و سپس اضافه می‌کند که شناخت حسی از یک کمال خوشایند و شناخت نقص آن ناخوشایند است. اگر من نه از کمال یک شیء شناخت حسی داشته باشم و نه از نقص آن، آن شیء برای من بی‌تفاوت خواهد بود ( متافیزیک ، §۴۷۸، ص ۱۵۰). در نهایت، باومگارتن بیان می‌کند که زیبایی، کمالی است که به وسیله حواس درک می‌شود نه توسط عقل محض ( متافیزیک ، §۴۸۸، ص ۱۵۴-۵).بنابراین، تاکنون، باومگارتن در چارچوب مفهومی ولف باقی مانده است. با این حال، یکی از اضافات کلیدی که او در متافیزیک به ولف اضافه می‌کند ، مفهوم analogon rationis یا «قیاس عقل» است. او می‌نویسد:من ارتباط برخی چیزها را به طور مشخص و برخی دیگر را به طور نامشخص تشخیص می‌دهم، در نتیجه من قوه‌ی درک هر دو را دارم. در نتیجه، من یک قوه‌ی فهم، برای بینش در مورد ارتباطات چیزها، یعنی عقل ( ratio ) دارم؛ و یک قوه برای بینش نامشخص در مورد ارتباطات چیزها، که شامل موارد زیر است: ۱) قوه‌ی حسی برای بینش در مورد تطابق بین چیزها، که همان هوش حسی است؛ ۲) قوه‌ی حسی برای شناخت تفاوت‌های بین چیزها، که همان تیزبینی حسی است؛ ۳) حافظه‌ی حسی؛ ۴) قوه‌ی ابداع؛ ۵) قوه‌ی حکم حسی و ذوق همراه با حکم حواس؛ ۶) انتظار موارد مشابه؛ و ۷) قوه‌ی نامگذاری حسی. همه این قوای شناختی پایین‌تر، تا آنجا که نمایانگر ارتباط بین چیزها هستند و از این نظر شبیه عقل هستند، چیزی را تشکیل می‌دهند که شبیه عقل ( analogon rationalis ) است، یا مجموع همه قوای شناختی که ارتباط بین چیزها را به طور نامتمایز نشان می‌دهند. ( Metaphysik ، §468، p. 146)شاید فاصله گرفتن باومگارتن از ولف در اینجا نامحسوس باشد، اما ایده او این است که استفاده از طیف گسترده‌ای از ظرفیت‌های ذهنی ما برای پرداختن به بازنمایی‌ها و تصاویر حسی، جایگزینی پست‌تر و موقت برای عقل و تحلیل منطقی و علمی آن نیست، بلکه چیزی موازی با عقل است. علاوه بر این، این مجموعه از قوای ذهنی انسان، از طریق بازنمایی محسوس کمال، به خودی خود مولد لذت است. باومگارتن هنوز این ایده را مطرح نکرده است که لذت زیبایی‌شناختی از بازی آزاد قوای ذهنی ما ناشی می‌شود، اما او از قید این فرض که پاسخ زیبایی‌شناختی یک نمونه سرراست از شناخت است، رها شده است.پتانسیل این ایده سرانجام در کتاب «زیبایی‌شناسی» (Aesthetica) پدیدار می‌شود . باومگارتن با ادامه‌ی « تأملات» (Mapulations ) و با تعریف معروف خود از زیبایی‌شناسی، «مقدمه‌ی» این اثر را آغاز می‌کند:زیبایی‌شناسی (نظریه هنرهای آزاد، منطق ظرفیت‌های پایین‌تر شناخت [ گنوسئولوژیا اینفرور ]، هنر زیبا اندیشیدن، هنر قیاس منطقی ) علم شناخت محسوس است. ( استتیکا ، بند ۱)فهرست مترادف‌های باومگارتن ممکن است گیج‌کننده باشد، زیرا شامل هر دو نوع نامگذاری سنتی و جدید برای موضوع مورد بحث او می‌شود. او در مقدمه‌ی چاپ دوم متافیزیک توضیح می‌دهد کهنام‌های مترادف از نویسندگان دیگر را در کنار عبارات تعریف‌کننده‌ی [خودش] در پرانتز اضافه می‌کند تا دومی راحت‌تر قابل فهم باشد. ( Vorreden zur Metaphysik ، ص. ۴۳)با این حال، واضح است که منظور او از علم جدیدش، گسترده‌تر بودن دامنه آن نسبت به برخی از تعاریف سنتی‌تری است که در پرانتز قرار می‌دهد: او قصد دارد یک علم عمومی از شناخت محسوس ارائه دهد، نه صرفاً یک نظریه در مورد هنرهای زیبا یا سلیقه ما برای آنها. اگرچه باومگارتن ادعاهای گسترده‌ای در مورد این علم جدید مطرح می‌کند، اما نوآوری کتاب «استتیکا» در اینجا نیست ، زیرا حداقل در بخش موجود از این اثر، باومگارتن هرگز این مضمون را به طور کامل بسط نمی‌دهد. در عوض، نوآوری در ابتدای فصل اول اثر، زمانی که باومگارتن می‌نویسد، رخ می‌دهد.هدف زیبایی‌شناسی، کمال شناخت حسی به معنای واقعی کلمه، یعنی زیبایی، است، در حالی که باید از نقص آن به معنای واقعی کلمه، یعنی زشتی، اجتناب شود. ( Aesthetica ، §14)ممکن است به راحتی از کنار رفتن باومگارتن از فرمول ولف مبنی بر اینکه زیبایی، شناخت حسی کمال است، چشم‌پوشی شود، اما او با تبدیل این فرمول به فرمول خودش مبنی بر اینکه زیبایی، کمال شناخت حسی است، می‌گوید که زیبایی نه - یا آنطور که رویه بعدی او نشان می‌دهد، نه فقط - در بازنمایی نوعی کمال عینی در قالبی قابل دسترس برای حواس ما نهفته است، بلکه - یا همچنین - در بهره‌برداری از امکانات خاص بازنمایی حسی به خاطر خود آنها نهفته است. به عبارت دیگر، پتانسیل زیبایی هم در قالب یک اثر و هم در محتوای آن وجود دارد، زیرا شکل آن می‌تواند برای ظرفیت پیچیده ما برای بازنمایی حسی - قیاس منطقی - خوشایند باشد، همانطور که محتوای آن می‌تواند برای خود عقل نظری یا عملی ما خوشایند باشد. ارضای آن دسته از قوای ذهنی که در قیاس منطقی خلاصه شده‌اند، به خودی خود منبع لذت است.این در عمل به چه معناست؟ تشخیص باومگارتن از کمال شناخت حسی و همچنین کمال آنچه به عنوان منبع متمایز لذت در زیبایی بازنمایی می‌شود، او را به تشخیص نه تنها یک، بلکه در واقع سه منبع بالقوه مختلف زیبایی در یک اثر هنری سوق می‌دهد: «هماهنگی افکار تا آنجا که ما از نظم و نشانه‌های آنها انتزاع می‌کنیم» یا ابزار بیان؛ «هماهنگی نظمی که در آن بر محتوای اندیشه زیبا تأمل می‌کنیم» و «هماهنگی نشانه‌ها» یا ابزار بیان «در میان خود و با محتوا و نظم محتوا» ( Aesthetica ، §§18–20). در اینجا باومگارتن مفاهیم بلاغی سنتی اختراع ، خلق و بیان را به نظام خود وارد می‌کند و دو مورد آخر، هماهنگی افکار و هماهنگی بیان با افکار را به عنوان ابعادی در نظر می‌گیرد که در آنها پتانسیل‌های لذت در شیوه متمایز و حسی بازنمایی و تفکر ما تحقق می‌یابند. بنابراین او آن جنبه‌هایی از آثار هنری را که ولف و گوتشد تنها به طور گذرا به آنها اشاره کرده بودند، به عنوان منابع لذت درونی آثار هنری می‌شناسد که به همان اندازه لذتی که از محتوای آثار ناشی می‌شود، اهمیت دارند و به عنوان بازنمایی‌هایی از کمالات خارج از خود آثار در نظر گرفته می‌شوند. سه بخش اصلی پروژه برنامه‌ریزی شده باومگارتن، یعنی «اکتشافی»، «روش‌شناسی» و «نشانه‌شناسی»، برای پوشش این سه منبع لذت در آثار هنری در نظر گرفته شده بودند. (به زیبایی‌شناسی ، بند ۱۳ مراجعه کنید).همانطور که اتفاق افتاد، باومگارتن حتی آنقدر زنده نماند که اولین بخش از این سه بخش را تکمیل کند. علاوه بر این، مطالبی که او تکمیل کرد نشان می‌دهد که او ممکن است در ایجاد فضای مفهومی برای قدردانی از جنبه‌های به ویژه محسوس هنر موفق‌تر از تغییر اساسی نحوه تجربه واقعی هنر بوده باشد. کاری که باومگارتن انجام می‌دهد این است که فهرستی از مقولات کمال محتوای شناخت منطقی یا علمی را برمی‌دارد و با افزودن صفت «محسوس» به آنها، فهرستی موازی می‌سازد تا به فهرستی از کمالات محسوس یا زیبایی‌شناختی برسد (و مایر نیز به فهرست‌های کمالات سازماندهی و بیان دانش علمی، افزوده مشابهی می‌کند). با این وجود، برخی از مقولات کیفیات زیبایی‌شناختی باومگارتن مهم هستند. فهرست کمالات هر نوع شناخت که باومگارتن در فصل اول کتاب زیبایی‌شناسی ارائه می‌دهد ، عبارت است از «ثروت، بزرگی، حقیقت، وضوح و سرزندگی» ( ubertas ، magnitudo ، veritas ، claritas ، certitudo et vita cognitiveis ) و بنابراین زیبایی در روایت‌های زیبایی‌شناختی این کمالات نهفته است ( Aesthetica ، §§22-25).با این حال، باومگارتن در سخنرانی‌های کلاسی خود در مورد زیبایی‌شناسی ، به ویژه بر بزرگی اخلاقی موضوع آثار هنری به عنوان منبع اصلی لذت ما از آنها تأکید کرد و در آنجا اشاره می‌کند که بنابراین آثار هنری تأثیرگذار خواهند بود، یعنی از نظر احساسی تأثیرگذارند. باومگارتن تأکید کرد که محتوای اخلاقی یک اثر هنری تنها یکی از منابع زیبایی است و یک اثر هنری می‌تواند بدون هیچ شکوه اخلاقی زیبا باشد. او ادعا کرد: «شأن زیبایی‌شناختی به بزرگی زیبایی‌شناختی به عنوان جزئی از کل تعلق دارد»، اما اگر یک اثر هنری نمایانگر عوامل اخلاقی باشد، بدون نشان دادن شأن اخلاقی نمی‌تواند به حداکثر زیبایی برسد و مطمئناً اگر نگرشی مغایر با اخلاق را منتقل کند، نمی‌تواند زیبا باشد. در نهایت، آنچه در اینجا مهم است، جایگاه اخلاقی آنچه در اثر هنری گنجانده شده است، نه اخلاق واقعی خود هنرمند.۳.۲ مایرباومگارتن نظر خود مبنی بر اینکه هنر باید تأثیرگذار باشد را به طور گسترده بسط نداد، اما این موضوع به محور زیبایی‌شناسی مایر تبدیل شد. مایر در آثار اولیه خود در مورد احساسات، تأکید کرد که زیبایی‌شناسی باید به احساسات بپردازد زیرا آنها «تأثیر زیادی بر شناخت محسوس» دارند. موضع او فقط این نیست که احساسات بر شناخت محسوس تأثیر می‌گذارند، بلکه خود آنها منبع بزرگی از لذت محسوس هستند و بنابراین بخشی از هدف هنر برانگیختن آنهاست. مایر احساسات را، علیرغم نامشان (اصطلاح آلمانی Leidenschaft ، مانند passio لاتین ، از نظر ریشه‌شناسی به معنای چیزی است که برای کسی اتفاق می‌افتد نه چیزی که فرد انجام می‌دهد، یک عمل )، به عنوان نوعی فعالیت ذهنی تحلیل می‌کند: آنها «تلاش‌ها یا کوشش‌های روح» هستند که منجر به یک میل یا یک بیزاری، به طور دقیق‌تر، به ویژه میل‌ها یا بیزاری‌های قوی و محکم می‌شوند (مایر، Gemüthsbewegungen ، §27، ص. 30). این ممکن است باعث شود انتظار داشته باشیم که امیال و بیزاری‌ها، بسته به اینکه تحقق یابند یا نه، می‌توانند منبع لذت یا نارضایتی زیادی باشند، اما مایر در ادامه استدلال می‌کند که «همه احساسات، به جز احساسات ناخوشایند، رضایت ایجاد می‌کنند»، زیرا آنها حالات فعال یا کمالات روح هستند و «هر زمان که روح کمالی را در خود احساس کند، نسبت به رضایت حساس می‌شود.» و از آنجا که آنها بسیار قوی هستند، احساسات، چه امیال و چه بیزاری‌ها، آن دسته از حالات ذهنی ما هستند که ما را از فعالیت ذهنی خود آگاه‌تر می‌کنند و بنابراین در واقع قوی‌ترین منبع لذت برای ما هستند:در انفعالات، تقریباً تمام قوای تحتانی شناخت و میل، یعنی تقریباً تمام بخش تحتانی روح ما، درگیر هستند. بنابراین، در عواطف، روح نسبت به قدرت قوای خود، یعنی نسبت به کمال خود، حساس است. بنابراین، لزوماً باید از قدرت خود خشنود باشد. وقتی تا جایی که می‌تواند احساس می‌کند، باید شاد باشد. ( Gemüthsbewegungen ، §89، ص. 124)مایر در مقاله‌ای دیگر، این احساس شادی از فعالیت روح خودمان را با مقوله «حیات شناخت» یکی می‌داند و بنابراین آن را منبع اصلی لذت ما از هنر قرار می‌دهد.شناخت زنده از طریق بازنمایی‌های محسوس زنده می‌شود. قوای پست‌تر روح، امیال و انزجارها، حیات یک شناخت را تشکیل می‌دهند. هر چیزی که قوای ما را در هنگام شناخت آن در آرامش قرار دهد، شناختی مرده است. (مایر، «Daß das Wesen der Dichtkunst in unserer Natur gegründet ist» («اینکه جوهر شعر در طبیعت ما ریشه دارد»)، در مایر، Frühe Schriften ، بخش ۳، صفحات ۱۶۰-۱۶۴، در صفحه ۱۶۲)هنر هدفی خلاف این دارد. در واقع، مایر ادامه می‌دهد که هنر با برانگیختن احساسات ما به هدف خود که شناختی روشن اما مبهم، یعنی شناختی چندوجهی اما متراکم است، دست می‌یابد. از نظر مایر، برانگیختن احساسات ما، آنطور که باومگارتن می‌گوید، تنها بخش کوچکی از زیبایی هنر نیست. در عوض، برانگیختن احساسات ما، حتی احساساتی که به خودی خود باید ناخوشایند تلقی شوند، قوی‌ترین منبع لذتی است که هنر به دنبال آن است، زیرا شدیدترین شکل فعالیت ذهنی است.بنابراین، مایر از زیبایی‌شناسی صرفاً شناختی ولف فاصله گرفت و آموخته‌های خود از باومگارتن را با زیبایی‌شناسی پرشور آبه دو بوس فرانسوی پیوند داد. او با پیوند لذت تجربه احساسات با لذت تجربه فعالیت ذهنی به معنای واقعی کلمه، زیبایی‌شناسی ولفی را یک گام به زیبایی‌شناسی معاصر بریتانیا نزدیک‌تر کرد. بدین ترتیب، مایر راه را برای نفوذ شگرفی که زیبایی‌شناسی بریتانیا تا پایان دهه ۱۷۵۰ در آلمان داشت، هموار کرد. اما در حالی که مایر بر فعالیت ذهن تأکید داشت و باومگارتن استدلال می‌کرد که تجربه زیبایی‌شناختی مبتنی بر قیاسی از عقل است، نه خود عقل، هیچ‌کدام کاملاً آماده نبودند تا ایده بازی آزاد قوای ذهنی ما را به عنوان منبع اساسی لذت ما در تجربه زیبایی‌شناختی معرفی کنند. باومگارتن یک بار از بازی نام می‌برد، اما فقط برای اینکه توصیه کند به کودکان اجازه داده شود برای توسعه قوای شناختی خود بازی کنند، نه به عنوان منبع اساسی لذت زیبایی‌شناختی بالغ (پوپه، §۵۵، ص ۱۰۲). باومگارتن همچنین حداقل یک بار حالت ذهنی تجربه زیبایی‌شناختی را به عنوان شکلی از هماهنگی توصیف می‌کند: او می‌گوید که متفکر «زیبایی‌شناسانه‌گرایانه» (منظور او متفکری است که قصد دارد یک آموزه واقعی را به صورت زیبایی‌شناختی بیان کند)باید در تلاش خود برای حقیقت، حقیقتی را که با یقین از آن آگاه است و می‌تواند بر اساس هماهنگی بین قوای شناختی بالا و پایین، در حقیقت زیبایی‌شناختی‌اش نمایانده شود، در برابر دیدگان مخاطبان خود قرار دهد. ( Aesthetica ، §573؛ Schweizer، صفحات 254-255)اما طرح این نظر در متن بحث باومگارتن در مورد حقیقت زیبایی‌شناختی (یا چگونگی ارائه حقایق به شیوه‌هایی که برای حواس قابل قبول باشند) روشن می‌کند که او با این اشاره به «هماهنگی» بین قوای شناختی تحتانی و فوقانی، ایده بازی آزاد بین آنها را به طور کامل مطرح نمی‌کند. این ایده تنها با تلفیق منحصر به فرد کانت از سنت پیشین آلمانی با سنت بریتانیایی، به طور قطعی وارد زیبایی‌شناسی آلمانی شد. با این حال، پیش از آن، ایده‌هایی که بیشتر توسط مایر مورد تأکید قرار گرفته بودند، هرچند قبلاً توسط باومگارتن مطرح شده بودند، مبنی بر اینکه هدف هنر برانگیختن احساسات ما و فعالیت لذت‌بخش ذهن است، و هدف اولی به عنوان نمونه‌ای از دومی، توسط نسلی از متفکران آلمانی بیشتر توسعه یافت. اکنون اجازه دهید به برخی از آنها بپردازیم.۴. مندلسون، وینکلمن و لسینگ: احساسات مختلط۴.۱ مندلسوندر مروری بر کتاب « گزیده‌هایی از مبانی همه هنرهای زیبا و علوم» نوشته مایر در سال ۱۷۵۷ ، موسی مندلسون (۱۷۲۹-۱۷۸۶) آنچه را که روش بیش از حد انتزاعی و پیشینی باومگارتن و مایر می‌دانست، رد کرد و نوشت:همانطور که فیلسوف نمی‌تواند بدون مثال‌هایی از تجربه، صرفاً از طریق استنتاج‌های پیشینی، ظواهر طبیعت را کشف کند ، اگر کسی بتواند بدون مشاهدات دقیق، خود را بدین ترتیب بیان کند، به همان اندازه نمی‌تواند ظواهر را در جهان زیبا اثبات کند. مطمئن‌ترین راه، درست مانند نظریه طبیعت، این است: باید تجربیات خاصی را فرض کرد، زمینه آنها را از طریق یک فرضیه توضیح داد، سپس این فرضیه را در برابر تجربیات گونه‌های کاملاً متفاوت آزمایش کرد و فقط آن فرضیه‌ها را اصول کلی فرض کرد که بدین ترتیب پایه‌های خود را حفظ کرده‌اند. در نهایت باید در نظریه طبیعت به دنبال توضیح این اصول از طریق ماهیت اجسام و حرکت بود، اما در زیبایی‌شناسی از طریق ماهیت قوای پایین‌تر روح ما. (مروری بر مایر، صفحات ۱۹۷-۱۹۸)با این حال، اشاره به «قدرت‌های پایین‌تر روح» در سطر پایانی نقل قول نشان می‌دهد که مندلسون همچنان در چارچوب الگوی کلی فلسفه ولف به کار خود ادامه خواهد داد. او قطعاً همینطور است، اما هدف او نشان دادن این است که کمالاتی که می‌توانند در تجربه زیبایی‌شناختی تحقق یابند، هم مثبت‌تر و هم پیچیده‌تر از آن‌هایی هستند که توسط باومگارتن تشخیص داده شده‌اند. روش مندلسون به او اجازه می‌دهد تا تشخیص دهد که تمام تجربیات زیبایی‌شناختی ما از طیف وسیعی از منابع ذهنی و حتی جسمی بهره می‌برند و به همین دلیل بسیاری از تجربیات زیبایی‌شناختی را می‌توان تنها به عنوان احساسات «مختلط» و نه ساده درک کرد. تحلیل مندلسون از پیچیدگی تجربه زیبایی‌شناختی، تأکید بیشتری بر قدرت‌های ذهن و بدن درگیر در چنین تجربه‌ای دارد تا بر کمالات عینی که هنر ممکن است نشان دهد یا طبیعت در بر دارد. روایت او زمینه را برای نظریه کامل تجربه زیبایی‌شناختی که مبتنی بر بازی قدرت‌های ماست و متعاقباً توسط کانت و شیلر به دست خواهد آمد، فراهم می‌کند. اما مندلسون با تأکید خود بر نقش بدن و همچنین ذهن در تجربه زیبایی‌شناختی، از جانشینان خود فراتر می‌رود.مندلسون در چهارده سالگی به دنبال خاخام خود از دسائو به برلین رفت. در بیست و یک سالگی، او معلم خصوصی در خانه یک تولیدکننده ابریشم یهودی شد، در بیست و پنج سالگی حسابدار او، سپس مدیر او و سرانجام شریک در این تجارت شد، که تا آخر عمر تمام وقت در آن کار کرد. اما تا بیست و پنج سالگی، مندلسون نه تنها به زبان آلمانی ادبی، بلکه به زبان‌های یونانی، لاتین، فرانسوی و انگلیسی و همچنین طیف وسیعی از ادبیات و فلسفه در همه این زبان‌ها تسلط داشت. او همچنین با منتقد و نمایشنامه‌نویس گوتهولد افرایم لسینگ و نویسنده و ناشر فریدریش نیکولای دوست شد و حرفه نشر فعالی را آغاز کرد. در سال ۱۷۵۵، قبل از اینکه بیست و شش ساله شود، مندلسون کتاب « گفتگوهای فلسفی به سبک شافتسبری»، «نامه‌ای در باب احساسات » و به همراه لسینگ، «پوپ، یک متافیزیکدان!» را منتشر کرد. سال بعد، او «اندیشه‌هایی در باب احتمال» و ترجمه‌ای از دومین گفتار روسو با عنوان «درباره‌ی ریشه‌های نابرابری» را منتشر کرد . از ۱۷۵۶ تا ۱۷۵۹، او با لسینگ و نیکولای در کتابخانه‌ی علوم زیبا و هنرهای آزاد همکاری کرد و برای آن، دو دوجین نقد از آثار جدید در زیبایی‌شناسی و ادبیات نوشت و از ۱۷۵۹ تا ۱۷۶۵، نزدیک به صد نقد برای « نامه‌هایی درباره‌ی جدیدترین ادبیات» نیکولای نوشت که نه تنها آثار زیبایی‌شناسی و ادبیات، بلکه متافیزیک، ریاضیات، علوم طبیعی و سیاست را نیز مورد بحث قرار می‌دادند ( Gesammelte Schriften ، جلد ۵.۱ (۱۹۹۱)، صفحات ۵-۶۷۶). در سال ۱۷۶۱، او اولین ویرایش از «نوشته‌های فلسفی» خود را ، عمدتاً در مورد زیبایی‌شناسی، منتشر کرد و در سال ۱۷۶۳، در مسابقه‌ی مقاله‌نویسی آکادمی علوم پروس برای مقاله‌ای در مورد « شواهد در علوم متافیزیکی» مقام اول را کسب کرد و از کانت پیشی گرفت. اما به عنوان یک یهودی، فردریک کبیرِ «روشن‌فکر» از ورود او به آکادمی جلوگیری کرد، هرچند که از حمایت قوی اعضای آن برخوردار بود. در سال ۱۷۶۷، مندلسون کتاب فایدون: یا در باب جاودانگی روح را منتشر کرد که تا حدودی بر اساس دیالوگی به همین نام از افلاطون، اثری بسیار محبوب، بود. در دهه ۱۷۷۰، پس از شروع «ناتوانی عصبی» که او از آن پس ادعا می‌کرد مانع از کار جدی فلسفی او شده است، مندلسون شروع به ترجمه اسفار پنجگانه و مزامیر به آلمانی مدرن (اما چاپ شده با حروف عبری) کرد که امیدوار بود دین یهود را حفظ کند و همزمان جذب یهودیان را در فرهنگ و جامعه آلمان تسهیل کند. شاهکار او اورشلیم، یا در باب قدرت مذهبی و یهودیتکه در آن او با این استدلال که دولت حق ندارد هیچ مذهبی را به رسمیت بشناسد و بنابراین باید به همه ادیان آزادی از دخالت بدهد، از حقوق مدنی یهودیان دفاع کرد، در سال ۱۷۸۳ منتشر شد. در سال ۱۷۸۵، او برای آخرین بار با « درس‌های صبحگاهی» ، خلاصه‌ای آمرانه از نسخه خودش از ولفیانیسم، به فلسفه بازگشت. با این حال، در این زمان، او درگیر بحث و جدل شدیدی با فیلسوف فیدئیست، فریدریش هاینریش یاکوبی، بر سر اینکه آیا دوست مادام‌العمرش لسینگ اسپینوزایی بوده است یا خیر، شد. در بحبوحه این بحث و جدل، او در ژانویه ۱۷۸۶ در سن ۵۶ سالگی درگذشت.مندلسون در چارچوب متافیزیک و روانشناسی ولف کار می‌کرد و بنابراین تعریف ادراک حسی را به عنوان شناخت واضح اما مغشوش پذیرفت. او توضیح ولف مبنی بر اینکه لذت در ادراک حسی کمال ناشی می‌شود، و همچنین تبدیل آن فرمول توسط باومگارتن به توضیح زیبایی به عنوان کمال شناخت حسی را پذیرفت: به تعبیر مندلسون، «جوهر هنرهای زیبا و علوم در یک بازنمایی هنرمندانه و حسی کامل یا در یک کمال حسی که توسط هنر نمایش داده می‌شود، نهفته است» («درباره اصول اصلی هنرهای زیبا و علوم» (۱۷۵۷)، نوشته‌های فلسفی ، صفحات ۱۷۲-۳). اما مندلسون هرگونه تفسیری از فرضیه ولف را که بر اساس آن، آشفتگی خود ادراک حسی می‌تواند منبع لذت ما از آن باشد، به شدت رد کرد. از نظر مندلسون، هرگونه «ارضای خالص روح باید ریشه در قوای مثبت روح ما داشته باشد و نه در ناتوانی آن، نه در محدودیت آن قوای اولیه» ( درباره احساسات ، نامه چهارم؛ نوشته‌های فلسفی ، صفحه ۱۹). علاوه بر این، «نه مفاهیم کاملاً متمایز و نه کاملاً مبهم با احساس زیبایی سازگار نیستند»: زیبایی مستلزم آن است که یک شیء «وضوح گسترده» کافی، یعنی غنا و تنوع، را برای تحریک ما ارائه دهد، اما وحدت کافی نیز داشته باشد تا بتوانیم به راحتی آن را به عنوان یک کل درک کنیم ( درباره احساسات ، نامه سوم، نوشته‌های فلسفی ، صفحات ۱۴-۱۵). تز صریح مندلسون این است که در حالی که اجزای یک شیء باید به اندازه کافی متمایز باشند تا به فرد اجازه دهند حس تنوع آنها را داشته باشد، اما به اندازه کافی متراکم باشند تا به فرد اجازه دهد آنها را با تعادل و تناسب در کنار هم درک کند، این دومی است که منبع لذت ما است. شاید اغراق‌آمیز به نظر برسد اگر بگوییم که این بازی ذهن بین ادراک اجزا و درک کل است که لذت‌بخش است. اما او استدلال خواهد کرد که به‌کارگیری قوای مختلف ما، در واقع همانطور که قرار است قوای بدنی و همچنین قوای ذهنی را ببینیم، خود کمالی است که از آن لذت می‌بریم، بنابراین این حداقل می‌تواند به این ایده اشاره کند که منبع لذت در زیبایی، بازی آزادانه‌ی آن قوا است.مندلسون ضمن رد هرگونه تفسیری از ابهام یا سردرگمی به عنوان منبع لذت ما از زیبایی ( درباره احساسات ، یادداشت h؛ نوشته‌های فلسفی ، صفحه ۷۹)، ایده آبه دو بوس (و نظریه احساسات مایر) مبنی بر اینکه صرفاً برانگیختن احساسات به خودی خود هدف هنر است ( درباره احساسات ، نتیجه‌گیری؛ نوشته‌های فلسفی ، صفحه ۷۱) و همچنین ایده شارل باتو مبنی بر اینکه «تقلید از طبیعت وسیله‌ای کلی است که هنرهای زیبا ما را به وجد می‌آورد، و [اینکه] می‌توان تمام قوانین خاص هنرهای زیبا و علوم را از این اصل واحد استخراج کرد» را نیز رد می‌کند («درباره اصول اصلی هنرهای زیبا و علوم»، نوشته‌های فلسفی ، صفحه ۱۷۰). با این حال، مندلسون نه تنها این ایده را که آثار هنری احساسات ما را برمی‌انگیزند و حداقل در بسیاری از موارد، تقلیدی از طبیعت هستند، رد نمی‌کند، بلکه این ایده را نیز رد می‌کند که ادراک کمال و کمال ادراک، محور تجربه ما از زیبایی و سایر ویژگی‌های زیبایی‌شناختی است. پس او چگونه همه این ایده‌ها را در نظریه متمایز خود جای می‌دهد؟مندلسون هرگز نظریه زیبایی‌شناسی خود را در یک رساله کامل ارائه نکرد. سیستماتیک‌ترین ارائه او، مقاله «درباره اصول اصلی هنرهای زیبا و علوم» در سال ۱۷۵۷، تنها سه محور از چهار محور کمال بالقوه‌ای را که او در تجربه زیبایی‌شناختی کامل می‌یابد، مورد بحث قرار می‌دهد. بنابراین، ما باید آنچه را که می‌توانیم از این مقاله استخراج کنیم، با پیشنهادهایی از « درباره احساسات» و «راپسودی» یا افزوده‌ای به «نامه‌هایی درباره احساسات» که او به مجموعه ۱۷۶۱ خود اضافه کرد، تکمیل کنیم. چهار محوری که مندلسون مشخص می‌کند عبارتند از: کمال در موضوع تجربه زیبایی‌شناختی، معمولاً کمال آنچه توسط یک اثر هنری به تصویر کشیده می‌شود، اما نه همیشه، زیرا برخی از هنرها، مانند موسیقی و معماری، و تمام طبیعت به هیچ وجه تقلیدی نیستند؛ کمال ظرفیت‌های ادراکی خودمان در تجربه یک موضوع، «کمال شناخت حسی» که او از باومگارتن اقتباس کرد؛ کمال وضعیت جسمانی ما که می‌تواند از طریق تأثیر وضعیت روانی ما بر بدنمان ایجاد شود، بُعدی که در تمام روایت‌های قبلی در سنت خردگرای آلمانی وجود ندارد اما شاید از آشنایی مندلسون با روایت ادموند برک از فیزیولوژی احساسات ما از زیبایی و والا بودن الهام گرفته شده باشد (که خود شاید بر اساس ویژگی مشترک « مشاهداتی درباره انسان » دیوید هارتلی در سال ۱۷۴۹ بنا شده باشد )؛ و در نهایت، کمال هنری که در تولید یک شیء به کار رفته است، چه هنر انسانی در مورد یک اثر هنری یا هنر الهی در مورد زیبایی‌های طبیعت. کمال در امتداد هر یک از این محورها منبع بالقوه لذت در تجربه یک شیء است و تأثیر این منابع لذت می‌تواند افزایشی باشد و هر کدام لذت ما را در همان شیء افزایش دهد. اما این ابعاد چندگانه‌ی لذت ما از اشیاء، امکان «احساسات مختلطی» را نیز ایجاد می‌کند که ما در بازنمایی هنری اشیاء ناخوشایند یا غم‌انگیز تجربه می‌کنیم، زیرا در این موارد، لذت ما از فعالیت ذهنی ناشی از اثر هنری، تأثیر خوشایند آن بر بدن، و تحسین ما از هنر نهفته در آن شیء می‌تواند بر هرگونه دردی که با محتوای به تصویر کشیده شده‌ی اثر مرتبط است، غلبه کند.توصیف مندلسون از کمال ذاتی اشیاء در طبیعت و بنابراین اشیاء به تصویر کشیده شده در هنر بازنمایی، مسیری را دنبال می‌کند که قبلاً توسط ولف مشخص شده است: کمال یک شیء در نظم، تقارن و انسجام منطقی اجزای آن نهفته است و زیبایی آن در آن کمال نهفته است، تا جایی که بتوان آن را در شناخت حسی درک کرد. بنابراین، مندلسون در کتاب « درباره احساسات» می‌نویسد که ماساختار جهان را به معنای واقعی کلمه زیبا می‌نامیم ، زمانی که تخیل اجزای اصلی آن را با همان تقارن باشکوهی که عقل و ادراک به ما می‌آموزند که در خارج از ما دارند، مرتب می‌کند. ( درباره احساسات ، نامه سوم؛ نوشته‌های فلسفی ، صفحه ۱۵)در مورد اشیاء طبیعی، این نظم هم شامل سازماندهی داخلی یک شیء برای رسیدن به هدف کلی آن و هم نقشی است که آن شیء خاص در کل طبیعت ایفا می‌کند. مندلسون در «اصول اصلی» فراتر از این توصیف فرمالیستی از کمال می‌رود و فهرستی ملموس‌تر از انواع چیزهایی که به عنوان کمال در اشیاء به حساب می‌آیند، ارائه می‌دهد، چه اشیاء طبیعی که به خودی خود از آنها برخوردار هستند و چه اشیاء طبیعی که از طریق تصویرسازی هنری از آنها برخوردار می‌شوند، که «اولین سطح رضایت و نارضایتی را فراهم می‌کنند که به طور متناوب با تمام بازنمایی‌های ما همراه است». در اینجا او می‌گوید کههر چیزی که بتواند به عنوان یک کمال برای حواس نمایان شود، می‌تواند یک شیء زیبایی نیز باشد. در اینجا تمام کمالات اشکال بیرونی، یعنی خطوط، سطوح و اجسام و حرکات و تغییرات آنها؛ هماهنگی صداها و رنگ‌های متعدد؛ نظم در اجزای یک کل، شباهت، تنوع و هماهنگی آنها؛ انتقال و تبدیل آنها به اشکال دیگر؛ تمام توانایی‌های روح ما، تمام مهارت‌های بدن ما، وجود دارد. حتی کمالات وضعیت بیرونی ما (که تحت آن افتخار، آسایش و ثروت قابل درک هستند) نیز اگر برای نمایش به روشی که برای حواس آشکار است، مناسب باشند، نمی‌توان از این امر مستثنی بود. ("اصول اصلی": نوشته‌های فلسفی ، صفحه 172)وقتی مندلسون در اینجا به قابلیت‌های روح و مهارت‌های بدن ما اشاره می‌کند، منظورش از آنها موضوعاتی برای تصویرسازی یا توصیف در یک اثر هنری و بنابراین بخشی از محتوای آثار هنری است. اینگونه است که او بازنمایی نیات، اعمال و واکنش‌های انسانی به آنها را که موضوع بیشتر هنرهای تقلیدی هستند، در مدل خود جای می‌دهد.محور بعدی کمال که مندلسون در نظر می‌گیرد، وضعیت ذهن ما در پاسخ به کمال یا نقص در یک شیء واقعی یا بازنمایی شده است. واضح‌ترین بحث او در این مورد ممکن است در راپسودی باشد ، که با طرح این سوال آغاز می‌شود که چگونه می‌توانیم «به شدت جذب بازنمایی» چیزی ناخوشایند شویم. مندلسون با گفتن این جمله به این سوال پاسخ می‌دهد:هر بازنماییِ منفرد در رابطه‌ای دوگانه قرار دارد. این بازنمایی همزمان با موضوعِ پیش رویش به عنوانِ ابژه‌اش (که تصویر یا کپیِ آن است) و سپس با روح یا سوژه‌ی متفکر (که تعیین‌کننده‌ی آن است) مرتبط است. به عنوانِ تعیین‌کننده‌ی روح، بسیاری از بازنمایی‌ها می‌توانند چیزی خوشایند در مورد خود داشته باشند، اگرچه به عنوانِ تصویرِ ابژه، با عدمِ تأیید و احساسِ انزجار همراه هستند. ( راپسودی ؛ نوشته‌های فلسفی ، ص. ۱۳۲)چند نکته در مورد این متن نیاز به توضیح دارد. اول، در حالی که منظور مندلسون از «بازنمایی» ( Vorstellung ) در اینجا حالتی ذهنی است که چیزی غیر از خودش را نشان می‌دهد و نه یک شیء خارجی مانند نقاشی یا شعری که چیزی را به تصویر می‌کشد یا توصیف می‌کند، یک بازنمایی ذهنی البته می‌تواند به طور غیرمستقیم یک شیء خارجی را که مستقیماً در برابر آن حضور ندارد، اما به طور غیرمستقیم توسط یک بازنمایی خارجی مانند نقاشی یا شعر که شیء خارجی مستقیم آن است، به آن ارائه می‌شود، نشان دهد و در واقع این نحوه عملکرد بازنمایی هنری است. دوم، در حالی که مندلسون در اینجا به بازنمایی ذهنی به عنوان یک «تعیین» ( Bestimmung ) یا ویژگی ذهن اشاره می‌کند، بحث بیشتر او نشان می‌دهد که او در واقع بازنمایی را نوعی فعالیت ذهنی می‌داند ، فعالیتی که شامل ظرفیت‌های ما برای دانستن و خواستن است، و ما از بازنمایی لذت می‌بریم زیرا از فعالیت ذهنی لذت می‌بریم. بنابراین او ادامه می‌دهد که در حالی که «عناصر کمال» در یک چیز «برای ما رضایت‌بخش و راحت» هستند، در حالی که «عناصر نقص... با نارضایتی درک می‌شوند»،از سوی دیگر، در رابطه با سوژه متفکر، نفس با درک و شناخت ویژگی‌ها و همچنین گواهی بر لذت بردن یا نبردن از آنها، چیزی واقعی [ Sachliches ] را تشکیل می‌دهد که در نفس قرار گرفته است، یک تعیین ایجابی نفس. از این رو، هر بازنمایی، حداقل در رابطه با سوژه، به عنوان یک محمول ایجابی از موجود متفکر، باید چیزی در مورد آن داشته باشد که ما آن را دوست داریم. زیرا حتی تصویر نقص شیء، درست مانند ابراز نارضایتی از آن، نقص‌هایی از جانب موجود متفکر نیست، بلکه تعیین‌های ایجابی و واقعی آن است... بازنمایی آنچه شر است، به عنوان یک بازنمایی، تصویری در درون ما که ظرفیت‌های شناخت و خواستن نفس را درگیر می‌کند، خود عنصری از کمال نفس است و چیزی کاملاً دلپذیر را به همراه دارد که ما به هیچ وجه ترجیح نمی‌دهیم آن را احساس نکنیم تا اینکه احساس کنیم. ( راپسودی ؛ نوشته‌های فلسفی ، صفحات ۱۳۳-۴)جالب است که مندلسون در اینجا به جای اسم مصدر، از اسم مفعول و مصدر استفاده می‌کند تا حس فعالیت ذهنی را منتقل کند: تشخیص و تأیید یا حتی عدم تأیید ، اعمال ذهن در شناخت و خواستن هستند . ما از این فعالیت ذهنی لذت می‌بریم، حتی زمانی که با بازنمایی چیزی که آن را نمی‌پذیریم تحریک می‌شود، و ما حتی از بازنمایی چیزی شر نیز لذت می‌بریم، مادامی که لذت ما از فعالیت بازنمایی تحت الشعاع عدم تأیید ابژه بازنمایی قرار نگیرد.تضاد بین کمال یا نقص در محتوای یک بازنمایی و فعالیت لذت‌بخش ذهن در بازنمایی آن محتوا، قلب نظریه مندلسون است، بنابراین می‌توانیم فهرست خود از هر چهار محور کمالی که او تشخیص می‌دهد را برای برخی از نظرات در مورد این تضاد قطع کنیم. اولین چیزی که باید توجه کرد این است که مندلسون در اینجا بر تعامل قوای شناخت و تمایل ما در تجربه زیبایی‌شناختی تأکید می‌کند، نه صرفاً قدرت شناخت. این به او این امکان را می‌دهد که بر لذت ما از برانگیختگی احساساتمان به تأکید باومگارتن بر لذت ما از کمال شناخت حسی، تأکید کند. حال، همانطور که دیدیم، باومگارتن در واقع در تأملات اولیه خود در مورد شعر ، جایی برای این بُعد از تجربه زیبایی‌شناختی باز کرد، اگرچه او دوباره آن را در زیبایی‌شناسی مطرح نکرد و مایر در چندین اثر خود بر آن تأکید کرد. اما مندلسون در اینجا نکته‌ی مهمی را اضافه می‌کند که منجر به تجدیدنظر اساسی در اهمیت تقلید هنری می‌شود: برای اینکه ما بتوانیم از احساسات مختلط در بازنمایی خوشایند چیزی که به طور عینی ناخوشایند است لذت ببریم، نباید اجازه دهیم حس ما از تفاوت بین محتوای بازنمایی شده و عمل بازنمایی ما از آن فرو بریزد، و نقش تقلید هنری دقیقاً ایجاد فاصله‌ی کافی بین بازنمایی ما و شیء آن است تا به ما اجازه دهد از بازنمایی لذت ببریم، نه اینکه با ایجاد این توهم که در حضور واقعی شیء به تصویر کشیده شده هستیم، آن فضا را از بین ببریم. مندلسون می‌نویسد،اگر اشیاء بیش از حد به ما نزدیک شوند، اگر آنها را بخشی از خود یا حتی خودمان بدانیم، ویژگی خوشایند بازنمایی کاملاً از بین می‌رود و رابطه با سوژه بلافاصله به رابطه‌ای ناخوشایند برای ما تبدیل می‌شود، زیرا در اینجا سوژه و ابژه، گویی، در یکدیگر فرو می‌ریزند. ( راپسودی ؛ نوشته‌های فلسفی ، ص. ۱۳۴)او سپس می‌گوید که یکوسیله‌ی خوشایند جلوه دادن وحشتناک‌ترین رویدادها برای ذهن‌های لطیف، تقلید از طریق هنر، روی صحنه، روی بوم و روی مرمر است، زیرا آگاهی درونی از اینکه ما یک تقلید داریم و هیچ چیز واقعی در مقابل چشمانمان نیست، قدرت انزجار عینی را تعدیل می‌کند و به عبارتی، جنبه‌ی ذهنی بازنمایی را ارتقا می‌دهد. ( راپسودی ؛ نوشته‌های فلسفی ، صفحه ۱۳۸)بنابراین، برخلاف ولف، مندلسون فرض نمی‌کند که آنچه ما در تقلید از آن لذت می‌بریم، دقت بازنمایی تا حد توهم است، بلکه فضایی برای تجربه فعالیت ذهنی خودمان است که آگاهی از اینکه شیء تصویر شده فقط تقلید می‌شود، فراهم می‌کند.در واقع، تحلیل مندلسون از احساسات مختلط ما در تجربه تراژدی حتی ظریف‌تر از این است، زیرا جنبه دیگری از آن این است که دانش ما مبنی بر اینکه ما افراد بازنمایی شده را به جای افراد واقعی تجربه می‌کنیم، به ما اجازه می‌دهد تا از کمالات شخصیت‌های والا که به تصویر کشیده شده‌اند، لذت ببریم، نه اینکه برای نقاط ضعف آنها یا سرنوشتی که بر آنها غلبه می‌کند، ترحم کنیم. اما به جای دنبال کردن این موضوع، می‌خواهم نکته دیگری را در مورد روایت کلی مندلسون از لذت ما از تعامل قوای شناخت و میل خود بیان کنم. این توضیح از منبع اساسی لذت زیبایی‌شناختی به عنوان ناشی از تعامل این دو قوه، ممکن است با نسبت دادن مؤثر مندلسون از لذت زیبایی‌شناختی به یک قوه سوم ، یعنی «قوه تأیید»، که از «قوه شناخت» و «قوه میل» متمایز است، در تضاد باشد. مندلسون این قوه سوم را در درس‌های صبحگاهی ، یک ربع قرن پس از نوشته‌های اولیه‌اش در مورد زیبایی‌شناسی، معرفی می‌کند. در آنجا او می‌گوید کهمعمولاً قوای نفس را به قوه شناخت و قوه میل تقسیم می‌کنند و احساس لذت و عدم لذت را به قوه میل نسبت می‌دهند. اما به نظر من بین دانستن و میل، تأیید، موافقت و رضایت نفس قرار دارد که در واقع کاملاً از میل دور است. ما زیبایی طبیعت و هنر را بدون کمترین برانگیختگی میل، با ارضا و رضایت خاطر در نظر می‌گیریم. به نظر می‌رسد یکی از نشانه‌های خاص زیبایی این است که ما آن را با رضایت خاطر در نظر می‌گیریم؛ اینکه لذت‌بخش است، حتی اگر آن را نداشته باشیم، و این از میل به داشتن آن دور است. ( مورگنستوندن ، درس هفتم، صفحه ۷۰)معرفی قوه‌ی تأیید توسط مندلسون در سال ۱۷۸۵ ممکن است در ارتقای قضاوت کانت به قوه‌ای هم‌رده با فهم و عقل، که در نامه‌ی ۲۵ دسامبر ۱۷۸۷ او به کارل لئونارد راینهولد نشان داده شده است، تأثیرگذار بوده باشد، گامی تعیین‌کننده در پیدایش نقد سوم. اما تا آنجا که به مندلسون مربوط می‌شود، توضیح او از قوه‌ی تأیید نشان می‌دهد که نظریه‌ی اساسی او تغییر نکرده است. او با معرفی این قوه می‌خواهد تأکید کند که تجربه‌ی زیبایی یا سایر ویژگی‌های زیبایی‌شناختی، دانش واقعی نیست و منجر به امیال و اعمال خاصی نیز نمی‌شود (به جز شاید میل به توانایی ادامه‌ی تأمل در مورد شیئی که قبلاً زیبا تشخیص داده شده است). اما آنچه قوه‌ی تأیید را ارضا می‌کند، همچنان فعالیت سایر قوای ذهنی است. بنابراین مندلسون، ابتدا با اشاره به قوه‌ی شناخت و سپس با اشاره به میل، می‌نویسد:می‌توانیم شناخت نفس را از جنبه‌های مختلف بررسی کنیم؛ یا از آن جهت که درست یا نادرست است، که من آن را جنبه مادی در شناخت می‌نامم؛ یا از آن جهت که لذت یا ناخوشی را برمی‌انگیزد، در نتیجه تأیید یا عدم تأیید نفس را به دنبال دارد، و این را می‌توان جنبه صوری در شناخت نامید.و او جنبه‌ی اخیر را دقیقاً بر اساس فعالیت ذهنی توضیح می‌دهد:هر مفهومی، تا آنجا که صرفاً قابل تصور است، چیزی دارد که روح را خشنود می‌کند، فعالیت آن را اشغال می‌کند و بنابراین با رضایت و تأیید توسط آن شناخته می‌شود... جایی که روح در یک مفهوم نسبت به مفهوم دیگر، فعالیتی دلپذیرتر، رضایت بیشتری می‌یابد، می‌تواند اولی را به دومی ترجیح دهد. در این مقایسه و در ترجیحی که ما به یک شیء می‌دهیم، جوهر زیبا و زشت، خیر و شر، کامل و ناقص وجود دارد. آنچه ما در این مقایسه به عنوان بهترین می‌شناسیم، بر قوه میل ما تأثیر می‌گذارد و آن را، در جایی که هیچ مقاومتی برای فعالیت نمی‌بیند، تحریک می‌کند. این همان سمتی است که قوه تأیید با تقاضا یا میل برخورد می‌کند. ( مورگنستوندن ، درس هفتم، صفحات ۷۲-۷۳)معمولاً، قوه شناخت به دنبال حقیقت است و قوه میل به دنبال عمل. با این حال، قوه تایید، صرفاً به دنبال فعالیت خوشایند دو قوه دیگر بدون نتایج معمول آنهاست. قوه تایید باید از قوای شناخت و میل متمایز شود، زیرا همان نتایجی را که آنها دنبال می‌کنند، هدف قرار نمی‌دهد. اما خود این قوه با آفرینش‌هایی ارضا می‌شود که آن قوا را در یک «بازی دلپذیر» قرار می‌دهند. این نقض دکترین قبلی مندلسون نیست، بلکه توضیحی برای آن است. معرفی صریح مفهوم بازی توسط مندلسون در اینجا، در نهایت، می‌تواند به همان اندازه اصرار او بر اینکه قوه تایید به دانش واقعی یا میل واقعی منجر نمی‌شود، در توسعه زیبایی‌شناسی کانت تأثیرگذار باشد.مندلسون در درس‌های صبحگاهی تأکید نمی‌کند که بازی آزاد ذهن تأثیر خوشایندی بر بدن دارد، اما در نوشته‌های اولیه‌اش این کار را می‌کند، بنابراین بیایید اکنون به این مورد سوم در فهرست مندلسون از محورهای کمال در تجربه زیبایی‌شناختی برگردیم. این تأثیر فعالیت ذهن در تجربه زیبایی‌شناختی بر وضعیت بدن است، نکته‌ای که مندلسون در « درباره احساسات» و « راپسودی » بر آن تأکید می‌کند، اگرچه در مقاله «اصول اصلی» به آن اشاره‌ای نکرده است. مندلسون می‌گوید که اگرهر وجد محسوس، هر وضعیت بهبود یافته‌ای از وضعیت بدن ما، روح را با بازنمایی محسوس یک کمال پر می‌کند، پس هر بازنمایی محسوس نیز باید به نوبه خود، نوعی رفاه برای بدن به همراه داشته باشد... و به این ترتیب یک احساس [ Affekt ] خوشایند پدید می‌آید.او بین «شوق محسوس» ( sinnliche Wollust ) و یک احساس تمایز قائل می‌شود، زیرا اولی در بخشی از بدن، یعنی با یک ادراک خارجی واقعی، آغاز می‌شود، در حالی که دومی «در خود مغز پدید می‌آید»، اما در هر دو صورت، احساس لذت «الیاف مغز را با لحنی مناسب مرتب می‌کند و آنها را بدون خستگی به کار می‌گیرد» و سپس «مغز این تنش هماهنگ را به اعصاب سایر قسمت‌های بدن منتقل می‌کند و بدن راحت می‌شود» ( درباره احساسات ، نامه دوازدهم؛ نوشته‌های فلسفی ، صفحه ۵۳). به عبارت دیگر، اگرچه مندلسون به عنوان یک متافیزیکدان خردگرا، تمایز رسمی بین ذهن و بدن را حفظ می‌کند (ذهن ساده و غیرقابل تقسیم است، در حالی که بدن اساساً قابل تقسیم است)، با این وجود، به عنوان یک روانشناس و زیبایی‌شناس، آنها را در صمیمی‌ترین تعامل می‌بیند، به طوری که درک هماهنگی توسط بدن، حس هماهنگی دلپذیری را در ذهن ایجاد می‌کند که سپس وضعیت هماهنگ بدن را بیشتر تحریک می‌کند.در نهایت، «اصول اصلی» منبع چهارمی از کمال و بنابراین لذت در تجربه زیبایی‌شناختی را معرفی می‌کنند، یعنی قدردانی ما از هنر که در تولید یک شیء زیبا تجلی می‌یابد. مندلسون در توضیح این منبع لذت، بازنگری دیگری نیز در این نظریه سنتی انجام می‌دهد که تنها شباهت است که منبع لذت ما در تقلید است، زیرا شباهت به راحتی با وسایلی بسیار پیچیده‌تر و تحسین‌برانگیزتر از همه استعدادهایی که در هنر دخیل هستند، ایجاد می‌شود - نکته‌ای که افلاطون پیش از این، زمانی که سقراط را به این استدلال واداشت که اگر نقاش صرفاً به دنبال تقلید است، می‌تواند با یک آینه این‌طرف و آن‌طرف برود (افلاطون، جمهوری ، کتاب دهم، 596d-e):تمام آثار هنری، نقش‌های قابل مشاهده‌ای از توانایی‌های هنرمند هستند که به اصطلاح، تمام روح او را به نمایش می‌گذارند و آن را به ما می‌شناسانند. این کمال روح، لذتی به مراتب بیشتر از شباهت صرف برمی‌انگیزد، زیرا شایسته‌تر و بسیار پیچیده‌تر از شباهت است. هرچه کمال موجودات عاقل بالاتر از کمال چیزهای بی‌جان باشد، شایسته‌تر است و همچنین پیچیده‌تر، زیرا برای یک تقلید زیبا، توانایی‌های بسیاری از روح و اغلب مهارت‌های متنوع اندام‌های بیرونی نیز مورد نیاز است. ما در یک گل رز از هویسوم چیزهای بیشتری برای تحسین می‌یابیم تا در تصویری که هر رودخانه‌ای می‌تواند از این ملکه گل‌ها منعکس کند؛ و مسحورکننده‌ترین منظره در یک اتاق تاریک، به اندازه‌ای که می‌تواند از طریق قلم موی یک نقاش منظره بزرگ، ما را مسحور کند، ما را مسحور نمی‌کند. ("اصول اصلی"؛ نوشته‌های فلسفی ، ص 174)مندلسون به صراحت مهارت‌های فیزیکی و همچنین قدرت‌های ذهنی هنرمند را از جمله کمالاتی می‌داند که ما به طور غیرمستقیم در تحسین اثر هنری تحسین می‌کنیم؛ این نمونه دیگری از تشخیص او از ارتباط نزدیک بین ذهن و بدن، علیرغم تمایز متافیزیکی آنها است. او همچنین با مشاهده اینکه هنرمند می‌تواند با گردآوری «زیبایی ایده‌آل» خلق کند، بر برتری بازنمایی هنری بر تقلید صرف از طبیعت تأکید می‌کند.آنچه طبیعت به طور پراکنده در میان اشیاء مختلف پراکنده است را در یک دیدگاه واحد گرد هم می‌آورد، و از این کل برای خود یک کل می‌سازد و زحمت نمایش آن را به خود می‌دهد، درست همانطور که طبیعت اگر زیبایی این شیء محدود تنها هدفش می‌بود، آن را نمایش می‌داد. ("اصول اصلی"؛ نوشته‌های فلسفی ، ص 176)با این حال، اگرچه هنر انسان ممکن است زیبایی را بیش از طبیعت متمرکز کند، اما این به هیچ وجه به معنای آن نیست که زیبایی هنری از هر نظر برتر از زیبایی طبیعی است. مندلسون پاراگرافی را که در بالا ذکر شد با این جمله به پایان می‌رساند: «کامل‌ترین و ایده‌آل‌ترین زیبایی... در هیچ کجای طبیعت جز در کل آن یافت نمی‌شود و شاید هرگز به طور کامل در آثار هنری به دست نیاید.» زیبایی طبیعت به عنوان یک کل، از زیبایی هر اثر هنری فراتر می‌رود و بر این اساس، تحسین ما از مهارت و نبوغ هر هنرمند انسانی باید فراتر از تحسین و لذت ما از هنری باشد که در پس طبیعت به عنوان یک کل نهفته است.مندلسون مقاله «اصول اصلی هنرهای زیبا و علوم» را با تقسیم‌بندی مختصر اما پرمعنایی از هنرها به پایان می‌رساند. اساس تقسیم‌بندی او تمایز بین نشانه‌های «طبیعی» و «اختیاری» است که در آثار دوبو، لایب‌نیتس و ولف و فراتر از همه آنها در سنت آگوستین سابقه دارد. نشانه‌ها طبیعی هستند «اگر ترکیب موضوع مورد اشاره ریشه در ویژگی‌های آنچه تعیین شده است داشته باشد»، همانطور که دود محصول طبیعی آتش است یا «احساسات، ذاتاً، با حرکات خاصی در اندام‌های ما و همچنین با صداها و حرکات خاصی مرتبط هستند» («اصول اصلی»؛ نوشته‌های فلسفی ، صفحه ۱۷۷). نشانه‌هایی قراردادی هستند که «به ذات خود هیچ وجه اشتراکی با موضوع تعیین‌شده ندارند، اما با این وجود به طور قراردادی به عنوان نشانه‌هایی برای آن فرض شده‌اند»، مانند «اصوات بیان‌شده همه زبان‌ها، حروف، نشانه‌های هیروگلیف باستانیان و برخی تصاویر تمثیلی» («اصول اصلی»؛ نوشته‌های فلسفی ، صفحات ۱۷۷-۸). نشانه‌های قراردادی را می‌توان قراردادی نیز نامید. بنابراین تمایز اصلی مندلسون بین هنرهایی است که محتوای خود را با نشانه‌های مصنوعی منتقل می‌کنند، یعنی شعر و بلاغت، و هنرهایی که از نشانه‌های طبیعی استفاده می‌کنند، که هم اشاره به محتوا و هم بیان احساس را از طریق نشانه‌های طبیعی منتقل می‌کنند و «هیچ چیز قراردادی را برای فهمیدن پیش‌فرض نمی‌گیرند»، یعنی نقاشی، مجسمه‌سازی، موسیقی، رقص و حتی معماری تا جایی که هر معنا و بیانی را منتقل می‌کند. در واقع، مندلسون بر این اساس بین هنرهای زیبا و علوم زیبا، یا بین هنرهای زیبا و ادبیات زیبا تمایز قائل می‌شود : هنرهای زیبا از نشانه‌های طبیعی استفاده می‌کنند و علوم زیبا یا ادبیات زیبا از نشانه‌های قراردادی یا قراردادی («اصول اصلی»؛ نوشته‌های فلسفی ، صفحات ۱۷۸-۱۷۹). در میان ادبیات زیباشعر و خطابه با این واقعیت متمایز می‌شوند که «هدف اصلی و نهایی شعر، خشنود کردن به وسیله‌ی گفتمانی کاملاً بی‌نقص است، در حالی که هدف خطابه، ترغیب به وسیله‌ی گفتمانی کاملاً بی‌نقص است.» مندلسون توضیح نمی‌دهد که چرا این واقعیت که شعر و خطابه از نشانه‌های مصنوعی به جای نشانه‌های طبیعی استفاده می‌کنند، آنها را مستحق آن می‌کند که علم نامیده شوند تا هنر؛ شاید منظور او این باشد که از آنجایی که معانی نشانه‌های قراردادی را می‌توان کدگذاری کرد، در تفسیر شعر و خطابه، نسبت به هنرهای زیبای مختلف، فضای بیشتری برای دقت وجود دارد (به استثنای جنبه‌های تمثیلی یا شمایل‌نگارانه‌ی آنها، که همانطور که مندلسون گفته است بیشتر شبیه نشانه‌های قراردادی هستند تا طبیعی). علاوه بر این، در مورد خطابه، یک سنت طولانی وجود داشت که به دوران باستان برمی‌گشت و قوانینی را برای چگونگی دستیابی به اقناع تدوین می‌کرد، و شاید همین امر باعث می‌شد که مندلسون آن را بیشتر یک علم بداند تا یک هنر.به هر حال، نکته اصلی تمایز مندلسون این است که از آنجا که نشانه‌های آن قراردادی هستند و بنابراین می‌توانند با هر محتوای قابل تصوری مرتبط باشند، «شاعر می‌تواند هر چیزی را که روح ما می‌تواند مفهوم روشنی از آن داشته باشد، بیان کند»، در حالی که هنرهایی که از نشانه‌های طبیعی استفاده می‌کنند، محدود به بیان آن ایده‌ها و احساساتی هستند که نشانه‌های طبیعی برای آنها قابل تکرار در رسانه‌های خاص خود هستند؛ هر یک از این هنرها «باید خود را به آن بخش از نشانه‌های طبیعی که می‌تواند از طریق حواس بیان کند» یا به طور دقیق‌تر از طریق روش خاص خود برای درگیر کردن حواس، قانع کند. برای مثال، «موسیقی، که بیان آن از طریق صداهای نامفهوم صورت می‌گیرد»، اگرچه می‌تواند هم ایده‌های کلی هارمونی و هم تمام «تمایلات و شور و شوق‌های خاص روح انسان که تمایل دارند خود را از طریق صداها بشناسانند» را بیان کند، اما نمی‌تواند مفاهیم خاصی از اشیاء مانند «مفهوم گل رز، درخت صنوبر و غیره را نشان دهد، همانطور که برای نقاشی غیرممکن است که یک آکورد موسیقی را برای ما بازنمایی کند» («اصول اصلی»؛ نوشته‌های فلسفی ، صفحات ۱۷۸-۹). نکته مشابهی یک قرن بعد توسط منتقد موسیقی ادوارد هانسلیک مطرح شد.مندلسون سپس فرض می‌کند که فقط شنوایی و بینایی می‌توانند نشانه‌های طبیعی را منتقل کنند، و سپس مشاهده می‌کند کهنشانه‌های طبیعی که بر حس بینایی تأثیر می‌گذارند، می‌توانند به صورت متوالی یا در کنار یکدیگر نمایش داده شوند، به عبارت دیگر، می‌توانند زیبایی را یا از طریق حرکت یا از طریق اشکال بیان کنند. («اصول اصلی»؛ نوشته‌های فلسفی ، ص. ۱۷۹)هنر رقص از حرکاتی استفاده می‌کند که به طور طبیعی احساسات و عواطف انسانی را بیان می‌کنند، در حالی که هنرهای نقاشی و مجسمه‌سازی باید از طریق خط، رنگ و شکل «زیبایی‌هایی را که در کنار یکدیگر هستند» بیان کنند. این موضوع مندلسون را به این نکته می‌رساند که اگرچه آثار موسیقی، رقص و در واقع شعر خود از طریق توالی لحظات رخ می‌دهند و می‌توانند از این طریق توالی حرکات را منتقل کنند، نقاشی و مجسمه‌سازی تنها می‌توانند یک لحظه واحد را در تاریخ اشیاء خود نشان دهند. بنابراین نقاش و مجسمه‌ساز بایدلحظه‌ای را انتخاب کنند که برای هدفشان مطلوب‌تر است. آنها باید کل عمل را در یک دیدگاه واحد گرد هم آورند و آن را با درک فراوان تقسیم کنند. در این لحظه همه چیز باید غنی از افکار و چنان پر از معنا باشد که هر مفهوم همراه، سهم خود را در معنای مورد نیاز ایفا کند. وقتی چنین نقاشی [یا مجسمه‌ای] را با توجه کافی مشاهده می‌کنیم، حواس ما به یکباره الهام می‌گیرند، تمام توانایی‌های روح ما ناگهان زنده می‌شوند و تخیل می‌تواند از حال، گذشته را استنباط کند و به طور قابل اعتمادی آینده را پیش‌بینی کند. ("اصول اصلی"؛ نوشته‌های فلسفی ، صفحات ۱۸۰-۱)این تز مندلسون مبنی بر اینکه هنرهای تجسمی باید تمام محتوای خود را از طریق بازنمایی یک شیء در یک لحظه واحد منتقل کنند، در حالی که سایر هنرها می‌توانند حرکات و اعمال را، به اصطلاح، در زمان واقعی بازنمایی کنند، به عنوان فرضیه‌ای در یک مناقشه معروف بین دوستش لسینگ و مورخ مشهور هنر باستان، یوهان یواخیم وینکلمن، مورد استفاده قرار گرفت که در ادامه به آن خواهیم پرداخت. اما قبل از انجام این کار، باید بررسی خود از زیبایی‌شناسی مندلسون را با توضیحی در مورد بحث او در مورد امر والا تکمیل کنیم.مندلسون در معرفی مبحث امر والا به زیبایی‌شناسی آلمانی نقش مهمی داشت و در سال ۱۷۵۸، تنها یک سال پس از انتشار کتاب برک در مورد زیبایی و امر والا، نقدی طولانی بر آن منتشر کرد (چاپ مجدد در Mendelssohn, Gesammelte Schriften , volume 4, pp. 216–36)، و همچنین مقاله‌ای با عنوان «درباره امر والا و امر ساده در علوم زیبا» در همان سال. در مقاله اخیر، مندلسون نکاتی را مطرح می‌کند که در بحث بعدی آلمانی‌ها در مورد امر والا، به ویژه در کانت، محوری خواهد شد. فرضیه او، همانطور که انتظار می‌رود، این است که «احساسی که توسط امر والا ایجاد می‌شود، احساسی مرکب است» («درباره امر والا و امر ساده در علوم زیبا»؛ نوشته‌های فلسفی ، صفحه ۱۹۵). از یک طرف، ممکن است با ادراک یا تصور «عظمتی با بزرگی گسترده» یا «عظمتی با قدرت یا بزرگی نامتغیر» («والا و ساده»؛ نوشته‌های فلسفی ، صفحه ۱۹۴) - با دیدن، تصویر یا تصور چیزی بسیار بزرگ یا چیزی بسیار قدرتمند - ایجاد شود.این تمایز، تمایز بعدی کانت بین امر والای «ریاضی» و امر والای «پویایی» را پیش‌بینی می‌کند، و اگرچه این تمایز در بحث‌های بریتانیایی در مورد امر والا غیرمعمول نبود، اما ممکن است مندلسون منبع کانت برای آن بوده باشد. مندلسون سپس می‌گوید که یا عظمت اندازه یا عظمت قدرت ابتدا «توجه ما را جلب می‌کند» و «لرزشی شیرین را برمی‌انگیزد که در هر تار و پود وجود ما جاری می‌شود... و به تخیل بال می‌دهد تا بدون توقف بیشتر و بیشتر پیشروی کند.» «همه این احساسات در روح با هم ترکیب می‌شوند» و به «یک پدیده واحد تبدیل می‌شوند که ما آن را حیرت می‌نامیم » (همان منبع). اما احساس حیرت از عظمت هنوز تجربه پیچیده امر والا را کامل نمی‌کند. برای این منظور، باید عنصری از تحسین از یک کمال نیز وجود داشته باشد - زیرا به یاد داشته باشید که پروژه مندلسون هنوز این است که تمام تجربه زیبایی‌شناختی را بر اصل اساسی لذت در کمال بنا کند. بنابراین، عظمتی که ما را به حیرت وامی‌دارد، باید به عنوان تجلی کمال نیز تفسیر شود. مندلسون سپس به همان تمایزی که در بحث خود در مورد هنر به کار برده بود، استناد می‌کند. عظمتی که ما را سرشار از حیرت می‌کند، می‌تواند یا محصول هنر الهی باشد، که در این صورتویژگی‌های آن ذات متعال که در آثارش می‌شناسیم، شورانگیزترین حیرت و تحسین را برمی‌انگیزد، زیرا از هر آنچه که می‌توانیم عظیم، کامل یا والا تصور کنیم، فراتر می‌رود.یا می‌تواند به دلیل هنر انسان باشد. در این صورت، ممکن است شیء بازنمایی شده را چندان خارق‌العاده ندانیم، اما با لذت احساس کنیم که چگونه «هنرمند مهارت ارتقای ویژگی‌های آن و نمایش آنها را در نوری غیرمعمول دارد»، یا در غیر این صورت، ممکن است هم از شیء بازنمایی شده و هم از هنر الهی نهفته در پشت آن و هم از «هوش، نبوغ، تخیل و ظرفیت‌های روح» هنرمند انسانی که تصویر اثر هنری الهی را خلق می‌کند، شگفت‌زده شویم.آنچه به ویژه در مورد هنر، به عنوان هنر، ما را خشنود می‌کند، اشاره به استعدادهای معنوی هنرمند است که خود را به وضوح نشان می‌دهند. اگر آنها ویژگی‌های یک نابغه‌ی غیرمعمول را داشته باشند... آنگاه شگفتی ما را برمی‌انگیزند. ("والا و ساده"؛ نوشته‌های فلسفی ، صفحات ۱۹۶-۱۹۷)اکنون می‌توانیم به مناقشه‌ی مشهور بین لسینگ و وینکلمان بپردازیم که بر اساس تمایز مندلسون بین هنرهای فرم و هنرهای حرکت بنا شده است.۴.۲ وینکلمنیوهان یواخیم وینکلمان (۱۷۱۷–۱۷۶۸)، پسر یک کفاش اهل پروس، در هاله و ینا تحصیل کرد و معلم مدرسه شد. اما در سی و یک سالگی به عنوان کتابدار برای یک اشراف‌زاده در درسدن مشغول به کار شد و به دربار انتخاب‌کننده ساکسونی، محل یکی از مجموعه‌های بزرگ هنری اروپا، و همچنین دربار کاتولیکی که در نهایت به او امکان دسترسی به رم را داد، راه یافت. او در سال ۱۷۵۵ با مقاله‌ای با عنوان «درباره تقلید از آثار یونانی در نقاشی و مجسمه‌سازی» شهرت خود را تثبیت کرد. او بعداً در همان سال به رم نقل مکان کرد و در خدمت سفیر پاپ در دربار ساکسون قرار گرفت و در سال ۱۷۵۸ به خدمت کاردینال آلساندرو آلبانی، برادرزاده پاپ کلمنت یازدهم و صاحب مجموعه‌ای بزرگ از آثار باستانی، درآمد. در سال ۱۷۶۴ وینکلمان کتاب «تاریخ هنر باستان» را با تحسین فراوان منتشر کرد. او در حال کار بر روی ویرایش آن بود که در ژوئن ۱۷۶۸ در تریسته به قتل رسید، در حالی که از وین به رم بازمی‌گشت، جایی که ملکه ماریا ترزا مجموعه‌ای از مدال‌های طلا و نقره را به او اهدا کرده بود.وینکلمن دو سال خود را در هاله (۱۷۳۸-۱۷۴۰) گذراند، در حالی که باومگارتن هنوز در آنجا تدریس می‌کرد و مایر نیز دانشجو بود. اما نوشته‌های او هیچ مدرکی دال بر آشنایی او با آثار آنها ارائه نمی‌دهد. با این حال، در کتاب «تاریخ هنر باستان» او به دو بوس، باتو و مقالات هیوم اشاره شده است و او به وضوح برخی از کلی‌ترین ایده‌های زیبایی‌شناسی قرن هجدهم را جذب کرده بود. مقاله‌ای در سال ۱۷۶۳ با عنوان «درباره ظرفیت احساس زیبایی در هنر و آموزش آن» چندین فرضیه را که در سراسر کار او در مورد تاریخ هنر باستان فرض شده بود، مطرح می‌کند. او با ولف و باتو در این فرض که هنر زیبایی خود را از تقلید از طبیعت می‌گیرد و بیشترین زیبایی را از تقلید از زیبایی در طبیعت به دست می‌آورد، مشترک است. بنابراین او می‌نویسد:هنر، به عنوان تقلیدکننده طبیعت، باید همیشه در جستجوی آنچه برای شکل زیبایی طبیعی است باشد و تا حد امکان از هر آنچه خشونت‌آمیز است اجتناب کند، زیرا حتی زیبایی در زندگی می‌تواند از طریق حرکات اجباری ناخوشایند شود. ("در باب ظرفیت احساس زیبایی در هنر"، مقالاتی در باب فلسفه و تاریخ هنر ، جلد اول، صفحه xlvi)با این حال، وینکلمن معتقد است که زیبایی طبیعی صرفاً در ظاهر سطحی بدن‌ها نهفته نیست، بلکه حداقل در مورد زیبایی انسان، بیانگر اندیشه و شخصیت افراد است:بالاتر از همه چیز، باید به افکار خاص و ویژه در آثار هنری توجه داشت، که گاهی مانند مرواریدهای گرانبها در رشته‌ای از مرواریدهای بی‌ارزش قرار می‌گیرند و می‌توانند در میان آنها گم شوند. تأمل ما باید با تأثیرات فهم به عنوان ارزشمندترین بخش زیبایی آغاز شود و از آنجا به اجرا برسد.نکته‌ای که او با مثال‌هایی از نقاشی‌های پوسین، کورجیو و دومنیکینو به جای هنر باستان توضیح می‌دهد («احساس زیبایی»، صفحه xlv). وینکلمان آشکارا به سنتی تعلق دارد که زیبایی را در بازنمایی صادقانه کمالات عینی جسم و ذهن می‌یابد، نه در تحریک بازی قوای ذهنی مخاطب برای زیبایی.فرضیه‌های وینکلمن زیربنای تاریخ هنر باستانی اوست که ادعاهای اصلی آن در مقاله او در سال ۱۷۵۵ با عنوان «درباره تقلید از نقاشی و مجسمه‌سازی یونانیان» مشهود است. این مقاله با این ادعا آغاز می‌شود که «تنها یک راه برای بزرگ شدن مدرن‌ها و شاید بی‌رقیب شدن آنها وجود دارد؛ منظورم تقلید از باستانیان است» ( تأملات در نقاشی و مجسمه‌سازی یونانیان ، صفحه ۲؛ در مقالاتی در باب فلسفه و تاریخ هنر ، جلد اول). بنابراین موضوع او در وهله اول تقلید از هنر باستانی است، نه تقلید در هنر باستانی. وینکلمن سپس برتری هنر باستانی، یعنی هنر یونانی، را به سه عامل نسبت می‌دهد: اول، طبیعت در یونان باستان به ویژه برای توسعه بدن‌های زیبا مساعد بود. دوم، شیوه زندگی «طبیعی» در یونان به ویژه برای مشاهده بدن‌های زیبا و در نتیجه برای تقلید از آنها در هنر مساعد بود. و در نهایت، اندیشه و شخصیت یونانی به طور ویژه‌ای والا بود، و بنابراین زیبایی بیرونی بدن‌های یونانی، تجلی زیبایی ذهن یونانی به عنوان «ارزشمندترین بخش زیبایی» بود. اولین مورد از این ادعاها، در سنت تأکید بر تأثیر آب و هوا بر شخصیت و جامعه انسانی است که توسط دو بوس آغاز شد و توسط بسیاری از متفکران قرن هجدهم، از جمله مونتسکیو در کتاب روح القوانین (۱۷۴۸)، ادامه یافت.نکته دوم وینکلمن این است که آب و هوا و شیوه زندگی یونانیان برای توسعه هنر مساعد بود. او این ادعای کلی را مطرح می‌کند که آزادی برای توسعه هنر مساعد است:هنر ادعای آزادی می‌کند: طبیعت بیهوده می‌توانست اصیل‌ترین فرزندان خود را در کشوری که قوانین سختگیرانه مانع رشد مترقی آن می‌شد، مانند مصر، که خود را پدرخوانده‌ی علوم و هنرها می‌دانست، به وجود آورد: اما در یونان، جایی که ساکنان شاد از همان آغاز جوانی به شادی و لذت اختصاص داشتند، جایی که تشریفات کوته‌بینانه هرگز آزادی آداب و رسوم را محدود نمی‌کرد، هنرمند بدون نقاب از طبیعت لذت می‌برد.وینکلمن سپس به نکته‌ی خاصی اشاره می‌کند که آزادی از لباس‌های بیش از حد در میان یونانیان، به ویژه در تمرینات ژیمناستیک و ورزشی آنها، به هنرمندانشان فرصت بی‌نظیری برای مشاهده و یادگیری نحوه‌ی نمایش زیبایی بدن‌هایشان می‌داد:سالن‌های ورزشی، جایی که جوانان، در پناه عفت عمومی، برهنه ورزش می‌کردند، مدارس هنری بودند... در اینجا برهنگی زیبا با چنان سرزندگی بیان، چنان حقیقت و تنوع موقعیت‌ها، چنان حال و هوای نجیبانه‌ای از بدن پدیدار می‌شد که جستجوی آن در هر الگوی استخدامی از آکادمی‌های ما مضحک خواهد بود. ("تقلید"، صفحات 9-10)اشاره وینکلمن به بیان و نجابت در اینجا، راه را به آخرین ادعای او باز می‌کند، مبنی بر اینکه زیبایی جسمانی یونانیان، فراتر از هر چیز، بیانگر زیبایی ذهنی و اخلاقی آنهاست:آخرین و برجسته‌ترین ویژگی آثار یونانی، سادگی باشکوه و شکوه وقار در ژست و بیان است. همانطور که کف دریا در زیر سطحی کف‌آلود آرام است، در پیکره‌های یونانی، روحی بزرگ در زیر کشمکش احساسات، آرام خوابیده است. ("تقلید"، ص. 30)وینکلمان ادعای آخر را با بحثی در مورد مجسمه معروف کاهن تروا، لائوکون، و پسرانش که توسط مارهایی که نپتون برای خفه کردن هشدارهای او در مورد پذیرش "هدیه" اسب تروا فرستاده بود، خفه شدند، توضیح می‌دهد. نسخه‌ای از این مجسمه که در سال ۱۵۰۶ در نزدیکی ناپل کشف شد و به سرعت توسط پاپ ژولیوس دوم برای واتیکان خریداری شد، جایی که از آن زمان تاکنون در آن به نمایش گذاشته شده است، اکنون تصور می‌شود که یک کپی رومی از یک مجسمه برنزی پرگامسی از قرن دوم پیش از میلاد باشد و ممکن است همان نسخه‌ای باشد که توسط پلینی ( تاریخ طبیعی ، XXXV) توصیف شده است یا نباشد. وینکلمان آن را یک اثر کلاسیک یونانی می‌دانست. او همچنین باید آن را فقط از روی تصویرسازی می‌دانسته باشد، زمانی که برای اولین بار در مورد آن در "درباره تقلید از نقاشی و مجسمه‌سازی یونانیان" نوشت، زیرا او تنها پس از انتشار آن مقاله به رم نقل مکان کرد. به هر حال، وینکلمان می‌نویسد:این روح در چهره لائوکون با درخشش کامل می‌درخشد، اما نه محدود به چهره، در میان شدیدترین رنج‌ها. دردهایی که هر عضله‌ای را می‌شکافند، هر عصبِ در حال کار را؛ دردهایی که تقریباً خودمان احساس می‌کنیم، در حالی که - نه چهره و نه گویاترین قسمت‌ها - فقط شکمی را که از دردهای طاقت‌فرسا منقبض شده است در نظر می‌گیریم: با این حال، من می‌گویم، اینها خود را با خشونت، چه در چهره و چه در ژست، اعمال نمی‌کنند. او مانند لائوکون ویرژیل ، آسمان را سوراخ نمی‌کند ؛ دهانش بیشتر باز است تا ناله‌ای مضطرب و بیش از حد سنگین را بیرون دهد، همانطور که سادوله می‌گوید؛ بدنِ در حال تقلا و ذهنِ پشتیبان با قدرتی برابر خود را به کار می‌گیرند، بلکه تمام قاب را متعادل می‌کنند.لائوکون رنج می‌برد، اما رنجی همچون فیلوکتتسِ سوفوکل : ما که می‌گرییم دردهای او را حس می‌کنیم، اما آرزو می‌کنیم که قهرمان داستان قدرت تحمل رنجش را داشته باشد.بیان چنین روح بزرگی فراتر از نیروی طبیعت صرف است. هنرمند در ذهن خود می‌کوشید تا قدرت روحی را که با آن بر سنگ مرمر خود نقش می‌بست، جستجو کند. یونان از هنرمندان و فیلسوفان در قالب یک شخص بهره می‌برد؛ و حکمت بیش از یک مترودوروس هنر را هدایت می‌کرد و چهره‌های آن را از روح‌های بیش از افراد عادی الهام می‌گرفت.پاراگراف آخر این متن تا حدودی تحریف شده است: از آنجایی که لائوکون خودش یک یونانی کلاسیک نبود، بلکه یک تروجان پیشاکلاسیک بود، وینکلمان «سادگی والا و شکوه آرام» را که حتی در بحبوحه رنجش از چهره‌اش می‌درخشد، کاملاً به او و طبیعت - آنطور که ممکن است در تروا در کار بوده باشد - نسبت نمی‌دهد، بلکه به هنرمند یونانی کلاسیکی که به گمان او مجسمه را ساخته است، نسبت می‌دهد. اما نکته اساسی او همچنان پابرجاست: از آنجایی که از نظر او خود مجسمه یونانی بوده است، سادگی والا و شکوه آرام روح یونانی ناگزیر خود را نشان می‌دهد و این چهره‌های گرفتار در لحظه‌ای از رنج عظیم را به بالاترین سطح زیبایی ارتقا می‌دهد.کتاب «تاریخ هنر باستان» وینکلمن ، که نه سال پس از مقاله تقلید منتشر شد، تعهد کلی او به زیبایی‌شناسی معاصر و همچنین تأکید ویژه‌اش بر نوع خاصی از وضعیت ذهنی به عنوان منبع نهایی زیبایی فیزیکی را مجدداً تأیید می‌کند. با این وجود، این کتاب روایتی کمی متفاوت و شاید قابل قبول‌تر از مجسمه لائوکون ارائه می‌دهد، که تا آن زمان او آن را از نزدیک دیده بود. وینکلمن به اظهارات کلی در مورد زیبایی به عنوان وحدت و سادگی ( تاریخ ، صفحه ۱۹۶) و زیبایی جوانی (صفحه ۱۹۷) عبارتی در مورد ابراز نگرش درونی اضافه می‌کند که یادآور توصیف او از «سادگی اصیل و شکوه آرام» یونانیان در مقاله قبلی است:بیان ، تقلیدی از حالات فعال و رنج‌آور ذهن و بدن ما و همچنین احساسات و اعمال ماست... سکون، مناسب‌ترین حالت برای زیبایی است، همانطور که برای دریا مناسب است، و تجربه نشان می‌دهد که زیباترین موجودات، طبیعتی آرام و خوش‌رفتار دارند. ( تاریخ ، ص. 204)اما، همانطور که اشاره شد، وینکلمان در کتاب «تاریخ» روایتی کمی متفاوت از لائوکون ارائه می‌دهد، که در آن اظهار می‌کند زیبایی شخصیت اصلی اثر نه چندان در شرافت شخصیتی که علیرغم رنج لائوکون ابراز می‌شود، بلکه در نوعی هماهنگی بین رنج و شرافت اوست:لائوکون موجودی است که در شدیدترین درد است، به شکل مردی که در تلاش است تا قدرت آگاهانه ذهن و روح خود را علیه آن جمع کند... در زیر ابرو، نبرد بین درد و مقاومت، گویی در این مکان متمرکز شده است، با خردی عظیم ترکیب شده است... بنابراین، جایی که بزرگترین درد ابراز می‌شود، بزرگترین زیبایی نیز یافت می‌شود. ( تاریخ ، صفحات ۳۱۳-۳۱۴)۴.۳ لسینگاین توصیف از لائوکون مورد توجه مفسران اخیر قرار گرفته است، اما روایت قبلی وینکلمن الهام‌بخش انتقاد از لسینگ بود، که کتاب او با عنوان «لائوکون: مقاله‌ای در باب محدودیت‌های نقاشی و شعر» اگرچه تا سال ۱۷۶۶ منتشر نشد، اما به وضوح پیش از انتشار کتاب « تاریخ وینکلمن» در سال ۱۷۶۴ آغاز و عمدتاً نوشته شده بود. بنابراین، اثر لسینگ پاسخی به مقاله قبلی بود (فقط در فصل ۲۶، تقریباً در پایان کتاب، لسینگ می‌گوید که « تاریخ وینکلمن » «منتشر شده است و من تا زمانی که آن را نخوانده‌ام، قدم دیگری برنخواهم داشت»). کتاب لسینگ، اگرچه بخشی از بحث گسترده‌تر قرن هجدهم در مورد شایستگی‌های مقایسه‌ای ادبیات و هنرهای تجسمی است که بر اساس تقسیم‌بندی هنرها توسط دوستش مندلسون بنا شده است، ابتدا علیه وینکلمن استدلال می‌کند که زیبایی مجسمه لائوکون نه از اشرافیت خاص روح یونانی، بلکه از الزامات خاص رسانه بصری آن به جای رسانه ادبی ناشی می‌شود.لسینگ کتاب «لائوکون» خود را در اواسط دوران متنوع ادبی و فکری خود منتشر کرد. لسینگ، مانند مندلسون که در سال ۱۷۲۹ متولد شد، بزرگترین فرزند از سیزده فرزند یک کشیش ساکسون بود و در دوازده سالگی وارد مدرسه صومعه در مایسن شد. در هفده سالگی برای تحصیل الهیات به لایپزیگ رفت، سپس به پزشکی تغییر رشته داد و سپس به دانشگاه ویتنبرگ رفت. اما در بیست سالگی، دانشگاه را ترک کرد و به برلین رفت تا به عنوان نویسنده مشغول به کار شود. در آنجا او به سرعت با ولتر، که در آن زمان توسط فردریک کبیر استخدام شده بود، و همچنین مندلسون آشنا شد. در سال ۱۷۵۵، لسینگ با تراژدی بورژوایی «خانم سارا سمپسون» که مسیر جدیدی را در تئاتر آلمان آغاز کرد، به موفقیت بزرگی دست یافت. در سال ۱۷۵۸، او همکاری با مندلسون و فردریش نیکولای را در «نامه‌هایی درباره جدیدترین ادبیات» آغاز کرد . از سال ۱۷۶۰ تا ۱۷۶۵، لسینگ به عنوان منشی فرماندار سیلسیا در برسلاو کار کرد و در این مدت «لائوکون» و همچنین کمدی «مینا فون بارنهلم» را نوشت . او دوباره در سال ۱۷۶۵ به برلین بازگشت، اما از امیدهایش برای مقام کتابدار سلطنتی ناامید شد و در سال ۱۷۶۷ به عنوان مدیر تئاتر ملی به هامبورگ رفت. یادداشت‌های برنامه‌ای که او در آن سمت نوشت، به «دراماتورژی هامبورگ »، طولانی‌ترین اثر انتقادی او، تبدیل شد. در سال ۱۷۷۰، لسینگ سرانجام به عنوان کتابدار مجموعه بزرگ دوک‌های برانزویک در ولففنبوتل، پستی مطمئن پیدا کرد و تا زمان مرگش در سال ۱۷۸۱ در آنجا ماند. در آنجا تراژدی «امیلیا گالوتی» و درخواست معروف خود برای مدارای مذهبی را در قالب «ناتان خردمند» ، نمایشنامه‌ای الهام گرفته از مندلسون، نوشت. علاوه بر مباحث مختلف کلامی، او همچنین « آموزش نژاد بشر» را یک سال قبل از مرگش منتشر کرد.همانطور که قبلاً اشاره شد، تز لائوکون این است که شخصیت مجسمه معروف نه به دلیل اصالت ذهن یونانی، بلکه به دلیل الزامات رسانه بصری آن است. لسینگ کار خود را با نقل قول از بخشی از مقاله وینکلمن با عنوان «درباره تقلید از نقاشی و مجسمه‌سازی یونانیان» که در بالا نقل شد ( لائوکون ، فصل 1، صفحه 7) آغاز می‌کند. سپس او استدلال می‌کند که یونانی، مانند هر کس دیگری، «احساس می‌کرد و می‌ترسید و درد و اندوه خود را ابراز می‌کرد» و تصور نمی‌شد که این با اصالت روح ناسازگار باشد. او برای اثبات این نکته به نمونه‌هایی از ایلیاد هومر متوسل می‌شود . بنابراین او نتیجه می‌گیرد کهاگر، طبق گفته‌ی یونانیان باستان، فریاد زدن با صدای بلند هنگام درد جسمی با شرافت روح سازگار است، پس میل به ابراز چنین شرافتی نمی‌توانسته مانع از آن شود که هنرمند فریاد را در سنگ مرمر خود بازنمایی کند. باید دلیل دیگری وجود داشته باشد که چرا او در این مورد با رقیبش شاعر متفاوت است. ( لائوکون ، فصل ۱، صفحات ۹-۱۱)لسینگ ادعا می‌کند دلیلش این است کهاینکه در میان گذشتگان، زیبایی قانون برتر هنرهای تجسمی بود. وقتی این امر ثابت شد، لزوماً نتیجه می‌شود که هر چیز دیگری که این هنرها ممکن است شامل شوند، باید کاملاً کنار گذاشته شوند، اگر با زیبایی سازگار نباشند، و اگر سازگار باشند، حداقل باید تابع آن باشند.در مورد داستان لائوکون، از آنجایی کهخواسته‌های زیبایی نمی‌توانست با درد [او] با تمام خشونتِ بدشکل‌کننده‌اش سازگار شود، بنابراین باید کاهش می‌یافت. فریاد باید به آهی ملایم تبدیل می‌شد، نه به این دلیل که فریاد زدن روح پست را لو می‌دهد، بلکه به این دلیل که چهره را به شیوه‌ای نفرت‌انگیز تحریف می‌کند. ( لائوکون ، فصل ۱، صفحات ۱۵، ۱۷)در واقع، لسینگ در بحث بعدی خود درباره الزامات دین بر هنرهای تجسمی، اضافه می‌کند کهمن ترجیح می‌دهم فقط آن‌هایی را آثار هنری بنامم که در آن‌ها هنرمند فرصت داشته خود را به عنوان یک هنرمند نشان دهد و زیبایی هدف اول و نهایی او بوده است. هیچ یک از آثار دیگر، که ردپای بسیار آشکاری از قراردادهای مذهبی را نشان می‌دهند، شایسته این نام نیستند، زیرا در مورد آن‌ها هنرمند به خاطر هنر خلق نکرده است [ weil die Kunst hier nicht um ihren selbst willen gearbeitet ، به معنای واقعی کلمه "زیرا در اینجا هنر به خاطر خودش کار نمی‌کرد"]، بلکه هنر او صرفاً خدمتگزار دین بود، دینی که در موضوعات مادی که برای اجرا به هنر اختصاص داده بود، بیش از زیبایی بر معنا تأکید داشت. ( لائوکون ، فصل ۱، صفحات ۱۵، ۱۷)عبارت «هنر برای هنر» اغلب ابداع قرن نوزدهم تلقی می‌شود، اما در اینجا لسینگ به وضوح آن را پیش‌بینی می‌کند، به این معنی که حداقل در هنرهای تجسمی، همه ملاحظات دیگر باید تابع خلق زیبایی باشند.لسینگ برای پشتیبانی از این اصرار به هیچ نظریه فلسفی متوسل نمی‌شود. اما گام بعدی او این است که با وام گرفتن از ایده مندلسون، استدلال خود را تقویت کند که از آنجایی که هنرهای تجسمی اشیاء را در یک لحظه واحد ارائه می‌دهند، باید آن لحظه را با دقت انتخاب کنند، و به ویژه باید لحظه‌ای را انتخاب کنند که به تخیل «آزادی عمل» بدهد. حتی اگر پذیرفته شود که «حقیقت و بیان اولین قانون هنر هستند»، که لسینگ در واقع حاضر به پذیرش آن نیست، این همچنان پابرجا خواهد بود. بنابراین نقاشی‌ها و مجسمه‌ها نباید لحظه اوج یک عمل را نشان دهند، که هیچ چیز بیشتری برای تخیل باقی نمی‌گذارد، بلکه لحظه‌ای از پیش‌بینی را نشان می‌دهند که تخیل را برای بازی با امکانات بیشتر آزاد می‌گذارد ( لائوکون ، فصل 3، صفحه 19). هنرمند لائوکون سوژه خود را در لحظه بزرگترین درد و فریاد کاملش نشان نداد، زیرا این امر بازی آزاد تخیل مخاطب را برای اثر سلب می‌کرد. در اینجا لسینگ حداقل به طور ضمنی به این نظریه جدید استناد می‌کند که هدف اساسی هنر، یا حداقل هنر بصری، بازی قوای ذهنی ماست، نه بازنمایی نوعی حقیقت.لسینگ استدلال خود را با روی آوردن به نیمه دیگر نظریه مندلسون ادامه می‌دهد، این ادعا که شعر هنری است که می‌تواند توالی رویدادها را در طول زمان به جای یک لحظه در زمان نشان دهد. «بر این اساس، بدن‌ها با ویژگی‌های قابل مشاهده‌شان سوژه‌های واقعی نقاشی هستند»، در حالی که از آنجا که اعمال در طول زمان اتفاق می‌افتند، «اعمال سوژه‌های واقعی شعر هستند.» بنابراین، «نقاشی نیز می‌تواند اعمال را تقلید کند، اما تنها با القا از طریق بدن‌ها» و دوباره «می‌تواند تنها یک لحظه از یک عمل را در ترکیب‌های همزیست خود استفاده کند و بنابراین باید آن لحظه‌ای را انتخاب کند که بیشترین دلالت را داشته باشد.» برعکس، شعر برای بازنمایی یک بدن تنها می‌تواند عملی را توصیف کند که در آن بدن ساخته، استفاده یا به هر نحوی درگیر است ( لائوکون ، فصل ۱۶، صفحات ۷۸-۷۹). این امر لسینگ را به تحلیلی به یاد ماندنی از چند مثال از هومر می‌رساند: «اگر هومر بخواهد ارابه جونو را به ما نشان دهد، هبه را در حال کنار هم قرار دادن آن قطعه به قطعه نشان می‌دهد»؛ وقتی او «می‌خواهد به ما نشان دهد که آگاممنون چگونه لباس می‌پوشیده، پادشاه را وادار می‌کند که لباس‌هایش را یکی‌یکی بپوشد» و از همه معروف‌تر، وقتی می‌خواهد سپر آشیل را به ما نشان دهد، آن را «تمام‌شده و کامل، بلکه به عنوان سپری که در حال ساخته شدن است» توصیف نمی‌کند ( لائوکون ، فصل ۱۶، صفحه ۸۰؛ فصل ۱۸، صفحه ۹۵).تاکنون، لسینگ صرفاً تحلیل وینکلمن از مجسمه لائوکون را بر اساس اصرار خودش مبنی بر اینکه زیبایی هدف اصلی هنر تجسمی است و همچنین بر اساس تمایز مندلسون بین هنرهایی که می‌توانند یک لحظه را نشان دهند و هنرهایی که می‌توانند توالی لحظات را نشان دهند، رد کرده است. اما او هدف خود را گسترش می‌دهد، زمانی که در بحثی گذرا در مورد این واقعیت که هومر و میلتون هر دو نابینا بودند، می‌گوید: «اگر قرار است دامنه دید فیزیکی من معیار بینایی درونی من باشد، باید از دست دادن اولی را ارج نهم تا از محدودیت‌های دومی رهایی یابم» ( لائوکون ، فصل ۱۴، صفحه ۷۴). در اینجا مفهوم او این است که بینایی در واقع تخیل را محدود می‌کند، در حالی که رسانه‌های غیر بصری - به عبارت دیگر، شعر - تخیل را برای بازی گسترده‌تر با ایده‌ها و احساسات آزاد می‌کنند. همچنین می‌توان تصور کرد که این نکته به یکی از ایده‌های مندلسون، یعنی تضاد او بین نشانه‌های طبیعی و دلخواه یا قراردادی، بستگی دارد. لسینگ به طور گذرا به این موضوع اشاره می‌کند و استدلال می‌کند که اگرچه «نمادهای گفتاری اختیاری هستند»، شاعر در واقع می‌خواهد بر آگاهی ما از این واقعیت غلبه کند:او می‌خواهد ایده‌هایی را که در ما بیدار می‌کند، چنان زنده کند که در همان لحظه باور کنیم که برداشت‌های واقعی را که اشیاء این ایده‌ها در ما ایجاد می‌کنند، احساس می‌کنیم. در این لحظه‌ی وهم، باید از ابزاری که شاعر برای این منظور استفاده می‌کند، یعنی کلماتش، آگاه نباشیم. ( لائوکون ، فصل ۱۷، صفحه ۸۵)اما لسینگ ضمن تأکید بر اینکه شاعر قصد دارد واکنشی زنده در ما ایجاد کند، به‌ویژه یک واکنش عاطفی زنده، از اشاره به نکته‌ی مندلسون که ما همچنین باید تا حدودی از مصنوعی بودن تصویر هنری اشخاص و اعمال آگاه باشیم تا واقعیت آن را حفظ کنیم، غافل می‌شود تا فاصله‌ی لازم را حفظ کنیم تا بتوانیم از احساسات برانگیخته شده توسط هنر لذت ببریم، نه اینکه در رنج واقعی غرق شویم. شاید در مورد هنرهای تجسمی نیازی به ذکر این نکته نباشد، زیرا معتقد است که هنرمند تجسمی با به تصویر نکشیدن لحظه‌ی بزرگترین رنج سوژه‌ی خود، به مخاطب آزادی تخیل می‌دهد و این آزادی ممکن است فاصله‌ی لازم را ایجاد کند، اما بهتر بود در مورد شعر به آن اشاره می‌کرد.بنابراین لسینگ به این ایده جدید اشاره می‌کند که پاسخ زیبایی‌شناختی مبتنی بر بازی آزاد قوای ذهنی ما است که توسط یک شیء، در مورد او همیشه توسط یک اثر هنری، تحریک می‌شوند و از چندین ابزار نظری مندلسون بهره می‌برد. با این وجود، او را باید به عنوان یک منتقد عملی که از پیشرفت‌های نظری برای اهداف خود استفاده می‌کند، در نظر گرفت، نه به عنوان یک نظریه‌پرداز مستقل. با این حال، انتقاد او بلافاصله زیبایی‌شناسی فلسفی بیشتری را در پاسخ برانگیخت. در بخش بعدی، خواهیم دید که چگونه یوهان گوتفرید هردر با شروع پاسخی به لسینگ، زیبایی‌شناسی حقیقت را مجدداً تأیید و اصلاح کرد، در حالی که یوهان گئورگ سولزر تلاش کرد زیبایی‌شناسی حقیقت را با زیبایی‌شناسی بازی ترکیب کند. ترکیب زیبایی‌شناسی حقیقت و بازی توسط سولزر به نوبه خود راه را برای کانت هموار کرد، در حالی که اثر نهایی هردر، بیش از بیست سال پس از تکمیل اثر اصلی خود در زیبایی‌شناسی، نقدی بر زیبایی‌شناسی کانت بود. این بخش همچنین شامل بحثی در مورد نظریه زیبایی‌شناسی مارکوس هرز خواهد بود، که ابتدا شاگرد کانت و سپس دوست مندلسون بود، اما نظریه زیبایی‌شناسی‌ای را تدوین کرد که به شیوه‌های جالبی مستقل از هر دو است.۵. هردر، سولزر و هرز: انرژی، فعالیت و حقیقت۵.۱ هردریوهان گوتفرید هردر (۱۷۴۴-۱۸۰۳) اغلب به خاطر فلسفه تاریخش به یاد آورده می‌شود، که با اختصار نسبی در اثر ۱۷۷۴ خود با عنوان « این نیز فلسفه‌ای از تاریخ برای آموزش بشریت» و به تفصیل در کتاب «ایده‌هایی برای فلسفه تاریخ بشریت» که از ۱۷۸۴ تا ۱۷۹۱ منتشر شد، شرح داده شده است. او معمولاً به عنوان کسی که از نسبی‌گرایی فرهنگی و تاریخ‌گرایی در برابر ادعاهای جهان‌شمول روشنگری - که در زیبایی‌شناسی در جستجوی یک «معیار سلیقه» معتبر جهانی تجلی یافته بود - حمایت می‌کرد و بنابراین به عنوان پیشگام رمانتیسم شناخته می‌شود، تلقی می‌شود. تمرکز ما در اینجا بر روی کار هردر در زمینه زیبایی‌شناسی خواهد بود که او را در پانزده سال اول دوران حرفه‌ای‌اش، و همچنین در اواخر دوران حرفه‌ای‌اش، زمانی که او یک جدل جدی علیه نظریه زیبایی‌شناسی کانت نوشت، به طور کامل مشغول کرد. در این بخش، آثار اولیه هردر در زمینه زیبایی‌شناسی را بررسی خواهیم کرد، در حالی که بحث در مورد آثار بعدی او به بخش ۹ موکول می‌شود.هردر اهل پروس شرقی بود و از سال ۱۷۶۲ تا ۱۷۶۴ در کونیگزبرگ دانشجو بود، جایی که نزد کانت درس خواند. او بعدها از کانت روی برگرداند، چرا که به نظرش کانت خودش را از رویکرد تجربی به فلسفه به رویکردی بیش از حد انتزاعی و پیشینی روی آورده بود . از سال ۱۷۶۲ تا ۱۷۶۹، او در ریگا به تدریس در مدرسه پرداخت و سپس برای سفری به فرانسه و آلمان غربی عازم آنجا شد و در طی آن با یوهان ولفگانگ فون گوته جوان آشنا شد، که اندکی بعد به خاطر کتاب «رنج‌های ورتر جوان» مشهور شد . در واقع، پس از آنکه هردر از سال ۱۷۷۱ تا ۱۷۷۶ به عنوان واعظ در دربار کوچک بوکبرگ خدمت کرد، گوته او را به عنوان سرپرست کل روحانیون لوتری در دوک‌نشین وایمار منصوب کرد، جایی که خود گوته وزیر ارشد بود. این سمت که هردر تا پایان عمرش آن را در اختیار داشت، به او زمان کافی برای نوشتن داد و او را در تماس با بسیاری از چهره‌های برجسته‌ی ادبی و فکری آلمان در اواخر قرن هجدهم قرار داد، چهره‌هایی که گوته آنها را به وایمار آورده بود.اولین اثر مهم هردر در زمینه زیبایی‌شناسی، «قطعاتی درباره ادبیات معاصر آلمان» ، در سال ۱۷۶۷، زمانی که او تنها بیست و سه سال داشت، منتشر شد. سه جلد اول اثر بعدی او، « بیشه‌های نقد» ( Kritische Waelder ) در سال ۱۷۶۹ منتشر شد. جلد اول « بیشه‌ها » نقدی پرشور اما دوستانه از « لائوکون » لسینگ است ، و دو جلد بعدی، جدالی مفصل علیه کریستین کلوتز، بلاغت‌شناس هاله که اکنون فراموش شده است (و لسینگ نیز در مقاله‌ای در سال ۱۷۶۹ با عنوان «چگونه گذشتگان مرگ را به تصویر کشیدند» به او حمله کرده بود)، می‌باشد. جلد چهارم، جدالی علیه فریدریش یوستوس ریدل که اکنون به همان اندازه فراموش شده است، و کتابی درهم و برهم با عنوان « نظریه هنرهای زیبا و علوم: گزیده‌هایی از نویسندگان مختلف» در سال ۱۷۶۷ منتشر کرده بود، در طول زندگی هردر منتشر نشد. با این حال، هردر مهم‌ترین ایده‌های آن را در کتاب «مجسمه‌سازی: برخی مشاهدات در مورد شکل و فرم از رویای خلاقانه پیگمالیون» که در سال ۱۷۷۰ آغاز شد، هرچند خود تا سال ۱۷۷۸ تکمیل و منتشر نشد، دوباره بیان کرد. کار هردر در مورد مجسمه‌سازی توسط چندین اثر که اکنون شناخته‌شده‌ترین آثار او هستند، یعنی « رساله‌ای در مورد منشأ زبان» (۱۷۷۲) و «این نیز فلسفه‌ای از تاریخ برای آموزش بشریت» (۱۷۷۴) قطع شد. هردر پس از اتمام کتاب «مجسمه‌سازی» ، مجموعه‌ای از اشعار عامیانه از سراسر جهان با عنوان «ترانه‌های مردمی» (۱۷۷۸-۱۷۷۹)، اثری درباره عهد عتیق با عنوان «درباره روح شعر عبری» (۱۷۸۲-۱۷۸۳)، اثر بزرگش درباره فلسفه تاریخ که پیش از این به آن اشاره شد، دفاعی تأثیرگذار از اسپینوزا با عنوان «چند گفتگو» (۱۷۸۷)، اثری درباره فلسفه سیاسی با عنوان « نامه‌هایی برای پیشرفت بشریت» (۱۷۹۳-۱۷۹۷) و در نهایت نقدهایش بر فلسفه نظری و زیبایی‌شناسی کانت با عنوان «فراانتقادی بر نقد عقل محض » (۱۷۹۹) و « کالیگون» یا «زایش زیبایی» (۱۸۰۰) را منتشر کرد. در این آثار، انتقادات تند کانت از شاگرد سابقش با عنوان «ایده‌هایی برای فلسفه تاریخ بشریت» با علاقه پاسخ داده شد.همانطور که دیدیم، لسینگ استدلال کرده بود که هنر تجسمی یک شیء را آنگونه که در یک لحظه است، ارائه می‌دهد و بنابراین تنها می‌تواند یک عمل را القا کند، در حالی که شعر توالی حالاتی را توصیف می‌کند که شامل یک عمل است و بنابراین تنها با توصیف عمل تولید آن می‌تواند یک شیء را بازنمایی کند. او همچنین استدلال کرد که زیبایی اولین قانون هنرهای تجسمی است و بنابراین یک اثر هنری نه تنها باید یک شیء را در لحظه‌ای پربار از یک عمل یا رویداد به تصویر بکشد، بلکه باید آن را در لحظه‌ای زیبا نیز به تصویر بکشد. هردر در نقد خود در اولین بخش از مجموعه «باغ‌های نقد» خود ، استدلال می‌کند که تقسیم‌بندی لسینگ از هنرها بیش از حد شماتیک و ناقص بوده است و سه نکته انتقادی خاص را علیه لسینگ ارائه می‌دهد. او ابتدا ادعا می‌کند که لسینگ در توضیح اینکه چرا زیبایی باید اولین قانون هنرهای تجسمی باشد، شکست می‌خورد. او همچنین اصرار دارد که یک تفاوت اساسی در هنرهای به اصطلاح تجسمی وجود دارد که لسینگ از درک آن عاجز است، یعنی اینکه نقاشی صرفاً با حس بینایی سروکار دارد، در حالی که زیبایی‌شناسی مجسمه‌سازی در واقع در درجه اول از حس لامسه ناشی می‌شود. سومین تز انتقادی هردر این است که تأکید لسینگ بر زمان و توالی در شعر، با هنر موسیقی که لسینگ نادیده گرفته بود، بیشتر همخوانی دارد، در حالی که جوهر شعر نه در چنین ویژگی تصادفی نوع نشانه‌هایی که به کار می‌برد، بلکه در شیوه‌ای است که انرژی زندگی واقعی را ثبت و منتقل می‌کند، کاری که هیچ هنر دیگری به همان خوبی انجام نمی‌دهد. تقابل هردر بین نقاشی و مجسمه‌سازی در استدلال چهارمین بخش از بیشه‌های نقد و در مقاله درباره مجسمه‌سازی ، به موضوع اصلی تبدیل می‌شود ، بنابراین بیایید ابتدا دو موضوع دیگر را بررسی کنیم و سپس به آن موضوع بازگردیم.اولین اتهام هردر این است که لسینگ توضیح نمی‌دهد که چرا زیبایی باید اولین قانون هنرهای تجسمی باشد. از نظر هردر، هنر تجسمی باید زیبایی را هدف قرار دهد زیرا تنها از این طریق می‌تواند بر تضاد اساسی بین ویژگی مکانی و ایستا خود و ویژگی دائماً در حال تغییر و گذرای هر چیز در طبیعت غلبه کند.در طبیعت همه چیز گذرا است، شور روح و احساس بدن: فعالیت روح و حرکت بدن: هر حالت طبیعت متناهیِ تغییرپذیر. حال اگر هنر تنها یک لحظه دارد که همه چیز باید در آن گنجانده شود: پس هر حالت تغییرپذیر طبیعت به طور غیرطبیعی از طریق آن جاودانه می‌شود، و بنابراین با این اصل، هرگونه تقلید از طبیعت از طریق هنر متوقف می‌شود. ("First Grove"، صفحه ۱۳۳)علاوه بر این، همه لذت‌های حسی معمولی نیز لحظه‌ای هستند: «همه شادی‌های محسوس فقط برای نگاه اول هستند » («اولین بیشه»، ص ۱۳۴). تنها راه برای یک هنر اساساً ایستا برای غلبه بر ماهیت گذرای آنچه که به تصویر می‌کشد و همچنین لذت‌های معمولی، انتخاب یک لحظه زیبا است که گویی از گذرا بودن واقعی تاریخ یک شیء در طبیعت واقعی معاف است و لذت ما نیز مانند سایر لذت‌ها محو نمی‌شود («اولین بیشه»، ص ۱۳۷). به عبارت دیگر، لذت ما از زیبایی به یک معنا ما را از گذر عادی زمان بیرون می‌کشد. با این حال، هردر به سرعت اضافه می‌کند که هیچ نوع زیبایی نمی‌تواند این کار را انجام دهد: زیبایی جسمانی بیش از حد با زمان مرتبط است، بنابراین یک اثر واقعاً زیبا باید به نوعی زیبایی روح را به جای بدن القا کند: «زیبایی جسمانی رضایت‌بخش نیست: از طریق چشم ما یک روح به نظر می‌رسد، و از طریق زیبایی که برای ما نمایان می‌شود، یک روح نیز به این ترتیب به آن نگاه می‌کند» («اولین بیشه»، ص ۱۳۷-۸).با این حال، این حمله‌ی آغازین علیه لسینگ از دو جهت گمراه‌کننده است، اول به دلیل این پیشنهاد که وظیفه‌ی زیبایی‌شناسی ارائه‌ی توضیحی بهتر از لسینگ است و دوم به دلیل این پیشنهاد که زیبایی‌شناسی باید بر تمایز متافیزیکی بین ذهن و بدن مبتنی باشد. پیشنهاد دوم گمراه‌کننده است زیرا هردر بیش از هر کس دیگری در آلمان قرن هجدهم تلاش می‌کند تا هرگونه جدایی بین ذهن و بدن را به حداقل برساند. این نتیجه‌ی تأکید او بر ارتباط بین تفکر و گفتار، احساس و بیان بدنی و محیط طبیعی و ساخته‌ی دست بشر در جامعه‌ی زبانی است. پیشنهاد اول نیز گمراه‌کننده است زیرا، در حالی که هردر استدلال می‌کند که نقاشی به طور خاص به دنبال زیبایی است، زیبایی را به ظاهر صرف نیز مرتبط می‌کند. در واقع، او زیبایی را با توهم مرتبط می‌کند. هردر همچنین استدلال می‌کند که هم مجسمه‌سازی، که او با تأکید آن را از نقاشی متمایز می‌کند، و هم شعر در نهایت بیشتر به حقیقت می‌پردازند تا زیبایی. با این حال، مسیر هردر به این نتیجه گیری مستقیم نیست، و دقیقاً مشخص کردن اینکه او چه معنا یا معناهایی از حقیقت را در ذهن دارد دشوار است، بنابراین باید به طبقه بندی او از هنرها با جزئیات بیشتری نگاه کنیم تا ببینیم چگونه نظریه او را تفسیر کنیم.در واقع، هردر دو طبقه‌بندی متفاوت از هنرها را پیشنهاد می‌کند و چالش اصلی در تفسیر زیبایی‌شناسی او، بررسی چگونگی ارتباط آنهاست. در بخش اول از « باغ‌های نقد» ، هردر استدلال می‌کند که تمایز لسینگ بین هنرهای تجسمی به عنوان بازنمایی اشیاء در فضا در یک لحظه واحد از زمان و شعر به عنوان بازنمایی توالی رویدادها در زمان، شعر را با موسیقی اشتباه می‌گیرد. بدین ترتیب، لسینگ آنچه را که برای شعر ضروری است، یعنی اینکه نیروی واقعی اشیاء، از جمله اما نه محدود به اعمال، را به ما منتقل می‌کند و بنابراین عمیقاً نیروی خود ما را در پاسخ درگیر می‌کند، از دست می‌دهد. بخش اول این استدلال این است که تضاد بین همزیستی ویژگی‌های یک شیء در فضا و توالی رویدادها در زمان، به درستی مبنای تضاد بین نقاشی و موسیقی است، نه بین نقاشی و شعر، و اینکه هم نقاشی و هم موسیقی به نشانه‌های طبیعی همزیستی و توالی وابسته هستند («باغ اول»، ص 193). هم نقاشی - که هردر تا اینجا، مانند لسینگ، از آن به عنوان یک اصطلاح عمومی برای هنرهای تجسمی شامل نقاشی به معنای واقعی و مجسمه‌سازی استفاده می‌کند - و هم موسیقی از نشانه‌های طبیعی استفاده می‌کنند، یعنی نشانه‌هایی که اندیشه اشیاء خود را از طریق شباهت بین ویژگی‌های اساسی خود و ویژگی‌های اساسی اشیاءشان به ما منتقل می‌کنند. بنابراین نقاشی و موسیقی به ترتیب برای نمایش اشیاء در فضا و توالی رویدادها در زمان مناسب‌ترین هستند. با این حال، شعر عمدتاً از نشانه‌های مصنوعی به جای نشانه‌های طبیعی استفاده می‌کند و بنابراین، برخلاف موسیقی، محدود به تصویر رویدادها آنطور که لسینگ فکر می‌کرد نیست ("اولین بیشه"، صفحات ۱۹۳-۴). هردر تمایز لسینگ بین نشانه‌های طبیعی و مصنوعی را علیه خود او به کار می‌گیرد و استدلال می‌کند که دقیقاً به این دلیل که شعر از نشانه‌های مصنوعی به جای نشانه‌های طبیعی استفاده می‌کند، محتوای آن به هیچ وجه اساسی توسط ویژگی‌های طبیعی خود نشانه‌هایش محدود نمی‌شود. بنابراین، شعر در دستان مناسب می‌تواند به طور مؤثر هر چیزی را نشان دهد و به این ترتیب مطمئناً حوزه وسیع‌تری از حقیقت را نسبت به نقاشی یا موسیقی در دسترس دارد.اما این تنها گام اول استدلال هردر است. گام دوم استدلال می‌کند که همانطور که تقسیم‌بندی لسینگ از هنرها به نقاشی و شعر ناقص است، تمایز بین فضا و زمان که تقسیم‌بندی اول بر آن استوار است نیز ناقص است. دلیل این امر آن است که تمایز لسینگ، مقوله اساسی نیرو ( Kraft ) را کنار می‌گذارد و دقیقاً همین مقوله آخر برای تأثیر شعر ضروری است ("First Grove"، صفحه ۱۹۴). هردر به طور خاص در مورد تفاوت بین انرژی ( Energie ) که در موسیقی نمایش داده می‌شود و نیرویی که در شعر در حال کار است، روشن نیست، اما به نظر می‌رسد ایده او این است که انرژی، تجلی بیرونی نیروهای زیربنایی ، در تغییر یا حرکت است . شعر، دقیقاً به این دلیل که از نشانه‌های مصنوعی به جای طبیعی استفاده می‌کند، می‌تواند ما را به واقعیتی که زیربنای ویژگی‌های سطحی اشیاء ثبت شده توسط نشانه‌های مصنوعی است، نزدیک‌تر کند. بنابراین، شعر می‌تواند نه تنها گسترده‌تر، بلکه عمیق‌تر از این هنرهای دیگر باشد.هردر در ادامه‌ی بحث خود درباره‌ی شعر در بخش اول بیشه ، ابتدا بر گستره‌ی وسیع‌تر شعر تأکید می‌کند: دقیقاً به این دلیل که در بررسی شعر، ما بر ویژگی‌های فیزیکی یا صوتی خود نشانه‌ها تمرکز نمی‌کنیم، بلکه بر معانی آنها تمرکز می‌کنیم، شعر می‌تواند هر چیزی را بازنمایی کند. در شعر،این خودِ نشانه نیست که باید احساس شود، بلکه حس [ Sinn ] نشانه است که باید احساس شود؛ روح نباید حامل نیرو، یعنی کلمات، را احساس کند، بلکه خودِ نیرو، یعنی حس ... اما از این طریق، هر شیء را گویی به طور مرئی در برابر روح قرار می‌دهد. («First Grove»، صفحه ۱۹۵)هردر سپس با استناد به توصیف باومگارتن از شعر به عنوان «کاملاً معقول در گفتمان» دیدگاه خود را بسط می‌دهد. آنچه او اکنون استدلال می‌کند این است که شعر در واقع با بهره‌گیری از تصویرسازی اشیاء مانند نقاشی و انرژی آنها مانند موسیقی، قدرت خود را به دست می‌آورد. هنگامی که نقاشی و موسیقی به درستی از یکدیگر و شعر از هر دو متمایز شدند، مشخص می‌شود که شعر، به دلیل استفاده از نشانه‌های مصنوعی به جای نشانه‌های طبیعی، می‌تواند هم اشیاء و هم اعمال را به ما ارائه دهد. به این معنا است که شعر می‌تواند حقیقت بیشتری را نسبت به نقاشی یا موسیقی به تنهایی به ما ارائه دهد.با این حال، آنچه نامشخص باقی می‌ماند، دقیقاً منظور هردر از «نیرو» در اینجا است. او تنها چند صفحه بعد، وقتی می‌گوید «جوهر شعر» «نیرویی است که به درون کلمات می‌چسبد، نیروی جادویی که از طریق خیال‌پردازی و یادآوری بر روح من تأثیر می‌گذارد» («نخستین بیشه»، صفحه ۱۹۷) به آنچه ممکن است منظورش باشد اشاره می‌کند. به نظر می‌رسد نیروی منحصر به فرد شعر دقیقاً قدرت آن در ایجاد این احساس در ماست که گویی اشیاء و رویدادهایی که توصیف می‌کند واقعی هستند و از این طریق احساسات و عواطف خودمان را کامل‌تر از سایر هنرها درگیر می‌کند. اما او ممکن است در مقاله معروف ۱۷۷۳ خود در مورد آنچه بعداً مشخص شد اشعار جعلی شاعر خیالی اسکاتلندی «اوسیان» بوده است، آنچه را که در ستایش شعر مردمان بدوی در ذهن دارد، روشن‌تر کند. این مقاله در مجموعه‌ای با عنوان « درباره سبک و هنر آلمانی » گنجانده شده است که شامل مقاله به همان اندازه معروف هردر در مورد شکسپیر (که در ادامه به آن باز خواهیم گشت) و مقاله‌ای تأثیرگذار از گوته است که علاقه به معماری گوتیک را احیا کرد. در اینجا هردر با لحنی رسا می‌گوید:پس بدانید که هر چه مردمی وحشی‌تر باشند - یعنی هر چه زنده‌تر، آزادتر عمل کنند (زیرا معنای این کلمه همین است) - هر چه وحشی‌تر باشند، یعنی هر چه زنده‌تر، آزادتر، هر چه به حواس نزدیک‌تر باشند، ترانه‌هایشان از نظر غنایی پویاتر خواهد بود، اگر ترانه‌هایی داشته باشند. هر چه مردمی از شیوه‌ی تصنعی و علمی تفکر، گفتار و نوشتار فاصله بیشتری داشته باشند، ترانه‌هایشان کمتر برای کاغذ و چاپ ساخته می‌شود، ابیاتشان کمتر برای حروف بی‌روح نوشته می‌شود. هدف، ماهیت، قدرت معجزه‌آسای این ترانه‌ها به عنوان لذت، نیروی محرکه، سرود سنتی و شادی جاودانه‌ی مردم - همه اینها به کیفیت غنایی، زنده و رقص‌گونه‌ی ترانه، به حضور زنده‌ی تصاویر، و به انسجام و به اصطلاح اجبار محتوا، به احساسات بستگی دارد؛ درباره تقارن کلمات و هجاها، و گاهی حتی حروف، درباره جریان ملودی، و درباره صدها چیز دیگر که به جهان زنده، به آهنگ گنومیک ملت تعلق دارند و با آن ناپدید می‌شوند. («اوسیان»، صفحات ۱۵۵-۱۵۶)گذشته از این واقعیت که اشعار این فرد به اصطلاح اوسیایی در ادینبورگ قرن هجدهم توسط جیمز مک‌فرسون سروده شده و بنابراین بسیار مناسب برای کاغذ و چاپ بوده‌اند. همچنین فرض هردر را که پویاترین شعر را فقط «مردمی وحشی»، یونانیان میسنی یا ساکنان کوهستانی اسکاتلند، می‌تواند سروده باشد، کنار بگذارید. نکته باقی می‌ماند که او «حضور زنده تصاویر» حاصل از مؤثرترین شعر را با احساس آزادی و زنده بودن مرتبط می‌کند. به طور متناقضی، استفاده شعر از نشانه‌های مصنوعی به جای نشانه‌های طبیعی، که به آن اجازه می‌دهد تا به تأثیرات نقاشی و موسیقی در کنار هم دست یابد، به آن اجازه می‌دهد تا عمیق‌ترین احساسات ما را به طور کامل‌تری نسبت به سایر هنرها، از جمله در نهایت احساس شادی‌بخش زنده بودن، درگیر کند، حتی اگر سایر هنرها از نشانه‌های طبیعی استفاده کنند و بنابراین ممکن است تصور شود که مؤثرتر هستند.اکنون می‌توانیم به دومین انتقاد اصلی هردر از لسینگ بپردازیم که در اولین بخش از مجموعه «بیشه‌های نقد» به آن اشاره شده اما در چهارمین «بیشه» که هنوز منتشر نشده و مقاله «مجسمه‌سازی» به طور کامل‌تری بسط داده شده است . چهارمین «بیشه» همانطور که قبلاً اشاره شد، به عنوان نقدی بر «نظریه علوم و هنرهای زیبا» ی ریدل مطرح می‌شود ، اما بحث را با لسینگ نیز ادامه می‌دهد. هردر با چندین ایراد روش‌شناختی به ریدل شروع می‌کند. اول، اگرچه او در غیر این صورت باومگارتن را تحسین می‌کند، اما از پذیرش ریدل در توصیف زیبایی‌شناسی توسط باومگارتن به عنوان هم نظریه زیبایی و هم «هنر زیبا اندیشیدن» انتقاد می‌کند، یعنی تجویزی از قوانین و روش‌های ملموس برای هنرمندان که باید برای تولید آثار زیبا یا به هر حال موفق از آنها پیروی کنند («بیشه چهارم»، صفحه ۲۶۷). هردر به روشنی می‌گوید که چنین قوانینی وجود ندارد، بنابراین زیبایی‌شناسی باید خود را به درک کار هنرمندان و تجربه ما از کار آنها محدود کند، بدون اینکه به آنها بگوید چگونه آن کار را انجام دهند. دوم، هردر به طبقه‌بندی سه‌گانه‌ی روش‌های زیبایی‌شناسی، به عنوان چنین نظریه‌ای، که ریدل پیشنهاد می‌دهد، اعتراض دارد. به گفته‌ی ریدل، نظریه‌های زیبایی‌شناسی را می‌توان به نظریه‌هایی تقسیم کرد که از روش‌های ارسطو، باومگارتن یا کامز استفاده می‌کنند: روش ارسطویی با هدف دستیابی به اصول کلی از تحلیل شاهکارهای هنری خاص است، روش کامز سعی می‌کند از تحلیل احساسات ما در پاسخ به اشیاء زیبایی‌شناختی به همان هدف برسد، و آنچه ریدل به عنوان روش «خشک و بی‌روح» باومگارتن توصیف می‌کند، صرفاً از تعاریف شروع می‌شود («باغ چهارم»، ص ۲۶۲). از نظر هردر، این تمایزات مصنوعی هستند و توصیف روش باومگارتن به طور خاص ناعادلانه است. اگرچه این اتهام که باومگارتن صرفاً با تعاریف شروع کرده است، ممکن است نقدی منصفانه از تأملات اولیه‌ی او در باب شعر به نظر برسد ، اما هردر باید احساس کرده باشد که در اثر بزرگ‌تر و پخته‌تر خود ، زیبایی‌شناسی ، باومگارتن با مثال‌های گسترده‌اش از تعاریف خود پشتیبانی کرده است. در هر صورت، روش خود هردر قطعاً رسیدن به نتایج کلی تنها از طریق بررسی دقیق نمونه‌های هنری و واکنش ما به آنهاست. به همین دلیل است که او، برای مثال، با چنین جزئیاتی به لسینگ می‌پردازد و برخی از مهمترین ادعاهای او در زیبایی‌شناسی در مقالات مربوط به اوسیان و شکسپیر آمده است. علاوه بر این، رویکرد هردر به جای شروع با تعاریف، به پایان می‌رسد.محور اصلی بخش چهارم گروو ، با تکیه بر اصرار هردر مبنی بر اینکه زیبایی‌شناسی باید از روش‌های ارسطو و کامز برای رسیدن به نتایج باومگارت استفاده کند، این است که شناخت تمایزات بین حواس ما، تنوع هر دو شکل هنر و اشکال پاسخ زیبایی‌شناختی را توضیح می‌دهد. پیش‌فرض استدلال هردر این است که پاسخ زیبایی‌شناختی، واکنش بی‌طرفانه یک حس درونی خاص به ویژگی‌های صرفاً صوری اشیاء نیست، بلکه در واقع پاسخ تشدید شده حواس مختلف ما به اشیاء مناسب آنهاست. پاسخ‌های زیبایی‌شناختی به طور طبیعی از حواس ما ناشی می‌شوند. هردر تمایز سنتی بین ذهن و بدن را رد می‌کند و استدلال می‌کند که ذهن اساساً به اندام‌های بدنی حس متصل است، و همچنین هرگونه پیشنهادی مبنی بر اینکه لذت‌های زیبایی‌شناختی اساساً از سایر منابع شادی و غم ما متمایز هستند را رد می‌کند. در این رابطه، هردر تز ریدل را که امر زیبا آن چیزی است که «می‌تواند بدون هدفی منفعت‌جویانه لذت‌بخش باشد و بنابراین اگر آن را نداشته باشیم نیز لذت‌بخش است» («چهارمین بیشه»، صفحه ۲۹۱) به سخره می‌گیرد و بدین ترتیب، نقد بعدی خود از زیبایی‌شناسی کانت را از پیش ترسیم می‌کند. در عوض، هردر استدلال می‌کند که پدیده فاصله که ریدل به اشتباه آن را به عنوان کیفیت کلی بی‌علاقگی در تمام واکنش‌های زیبایی‌شناختی توصیف می‌کند، ویژگی خاصی از ادراک بصری زیبایی است، در واقع زیبایی به معنای واقعی کلمه، تنها ویژگی بصری است. این به نوبه خود هردر را به تمایز بین بینایی به عنوان حسی برای ظاهر صرف و لامسه به عنوان حسی برای واقعیت سوق می‌دهد و بنابراین به تمایز اساسی بین نقاشی و مجسمه‌سازی منجر می‌شود که به گفته او، لسینگ از انجام آن ناتوان است. هردر اصرار دارد که زیبایی مرئی فقط از سطحی‌ترین ویژگی‌های اشیاء ناشی می‌شود، نه از واقعیت کامل آنها، و تنها احساس - که منظور او در اینجا حس لامسه است - می‌تواند ما را در تماس مستقیم با واقعیت یا با حقیقت عمیق‌تر در مورد واقعیت فیزیکی قرار دهد. او در مقاله‌ای درباره‌ی مجسمه‌سازی، این تضاد را بسط می‌دهد :اصطلاح Schönheit [زیبایی] از کلمات Schauen [دیدن] و Schein [ظاهر] گرفته شده است. زیبایی را می‌توان به راحتی بر اساس Schauen ، یعنی از طریق schöner Schein [ظاهر زیبا]، درک و تحسین کرد. هیچ چیز سریع‌تر و خیره‌کننده‌تر از نور خورشید و چشمان ما که بر بال آن قرار دارند، نیست. دنیایی از چیزهای بیرونی که در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند، در یک لحظه آشکار می‌شود. از آنجایی که این جهان مانند صداها ناپدید نمی‌شود، بلکه پایدار می‌ماند و ما را به تفکر دعوت می‌کند ، آیا جای تعجب است که دکترین روانشناسی ما بسیاری از اصطلاحات خود را از این حس وام می‌گیرد؟ برای روانشناسی، دانستن به معنای دیدن است و بزرگترین لذت آن زیبایی است ... اگر ما موفق می‌شدیم که تنها از این حس، پدیدارشناسی واقعی زیبایی و حقیقت را «استخراج » کنیم ، باید تا به حال به موفقیت زیادی دست یافته بودیم.با این وجود، ما به این ترتیب به همه چیز دست نیافته‌ایم و مطمئناً به آنچه که اساسی‌ترین، ساده‌ترین و اولیه‌ترین است، دست نیافته‌ایم... حقیقت زنده و تجسم‌یافته‌ی فضای سه‌بعدی زوایا، فرم و حجم، چیزی نیست که بتوانیم از طریق بینایی بیاموزیم . این امر به ویژه در مورد ذات مجسمه‌سازی، فرم زیبا و شکل زیبا صادق است ، زیرا این موضوع به رنگ، یا بازی تناسب و تقارن، یا نور و سایه مربوط نمی‌شود، بلکه به حقیقت ملموس و فیزیکی موجود مربوط می‌شود... عاشق هنری را در نظر بگیرید که در تفکر غرق شده و بی‌قرار دور یک مجسمه می‌چرخد. او چه کارهایی که نمی‌کند تا نگاهش را به لمس تبدیل کند، تا دیدنش را به شکلی از لمس کردن تبدیل کند که در تاریکی حس می‌شود... او با روحش به دنبال درک تصویری است که از بازو و روح هنرمند برخاسته است. اکنون او آن را دارد! این توهم کار کرده است؛ مجسمه زندگی می‌کند و روح او احساس می‌کند که زنده است. روح او با آن صحبت می‌کند، نه گویی روحش می‌بیند، بلکه گویی لمس می‌کند، گویی حس می‌کند. ( مجسمه‌سازی ، صفحات ۳۹-۴۱)تأکید هردر بر حس لامسه و محوریت آن در تجربه مجسمه‌سازی، بر تفسیر او از بحث درباره رابطه بین بینایی و لامسه استوار است؛ بحثی که در آن لاک، برکلی و دیدرو همگی استدلال کرده بودند که ما ذاتاً بین خروجی‌های این دو حس ارتباط برقرار نمی‌کنیم، بلکه باید از تجربه بیاموزیم که جسمی که به شکلی خاص به نظر می‌رسد، به شکلی خاص نیز احساس می‌شود، یا برعکس (به مجسمه‌سازی ، صفحات ۳۳-۳۸ مراجعه کنید). اما او این تز را یک گام فراتر می‌برد و استدلال می‌کند که این لامسه است که شکل واقعی اشیاء را آشکار می‌کند، در حالی که بینایی صرفاً ظاهر سطحی آنها را آشکار می‌کند یا با آن بازی می‌کند. بنابراین، اگرچه در ابتدا به نظر می‌رسید بینایی ابزار نمونه‌ای دانش است، هردر در نهایت نتیجه می‌گیرد که «در نقاشی صرفاً فریب زیبایی وجود دارد» در حالی که در مجسمه‌سازی «حقیقت اولیه» وجود دارد («Fourth Grove»، صفحه ۳۱۴). بخش‌هایی از کتاب «مجسمه‌سازی» همچنین آنچه را که هردر اهمیت درک شکل واقعی اشیاء از طریق واسطه لمسی مجسمه‌سازی می‌داند، نشان می‌دهد: این امر احساس زندگی در مجسمه را به ما منتقل می‌کند و به نوبه خود احساس زنده بودن واقعی ما را برمی‌انگیزد. در مورد مجسمه‌سازی، هم هنرمند و هم مخاطب می‌توانند احساسات و شور زندگی را که باعث شد پیگمالیون آرزو کند که اثر زیبایش زنده شود، کاملاً حس کنند. این دیدگاه از قدرت هنر همان چیزی است که هردر در ریدل و شاید حتی در خود لسینگ از دست می‌دهد.در چهارمین بیشه ، هردر همچنین چیزهای جالبی در مورد هنرهایی که ما به آنها اشاره نکرده‌ایم، یعنی رقص، معماری و باغبانی، و یک قطعه مهم در مورد موسیقی می‌گوید که او آن را به عنوان «تقلید از احساسات انسانی» تحلیل می‌کند، که «مجموعه‌ای از احساسات درونی، واقعی، اگرچه نه متمایز، نه شهودی، بلکه بسیار مبهم» را برمی‌انگیزد («بیشه چهارم»، صفحات ۴۰۶-۷). اما ما باید این هنرها را کنار بگذاریم و بحث خود در مورد هردر را با نظری در مورد نسبی‌گرایی تاریخی و فرهنگیِ مفروض او به پایان برسانیم، که همانطور که قبلاً اشاره شد، اغلب تصور می‌شد که سهم اصلی او در تفکر مدرن است. نوشته‌های هردر مطمئناً مملو از مشاهداتی است که شرایط و آداب و رسوم مختلف فرهنگ‌ها و زمان‌های مختلف را با تفاوت در هنرها و سلیقه‌های آنها مرتبط می‌کند. به عنوان مثال: «آیا سلیقه یونانی، گوتیک، موری در معماری و مجسمه‌سازی، در اساطیر و در شعر، یکسان است؟ و آیا [این تفاوت] را نمی‌توان از زمان‌ها، آداب و رسوم و مردمان توضیح داد؟» («بیشه چهارم»، صفحه ۲۸۶). و در مقاله‌اش درباره شکسپیر، او با این استدلال که این آرمان‌ها به طور طبیعی از شرایط تئاتر و زندگی یونانی سرچشمه گرفته‌اند، اما تبدیل آنها به قوانینی انعطاف‌ناپذیر در شرایط بسیار متفاوت تئاتر مدرن و زندگی مدرن، پوچ و بی‌معنی است، به اصرار سرسختانه بر وحدت زمان، مکان و عمل در تئاتر کلاسیک فرانسه حمله می‌کند («شکسپیر»، صفحات ۱۶۲-۳).با این حال، اشتباه است اگر از چنین اظهارنظرهایی استنباط کنیم که هردر فکر نمی‌کند که اشتراکات اساسی در هنرها و سلیقه‌های زمان‌ها و مکان‌های مختلف وجود دارد، یا اینکه مردمی که در یک زمان و فرهنگ زندگی می‌کنند نمی‌توانند یاد بگیرند که عمیقاً هنر زمان و فرهنگ دیگری را درک کنند. برعکس، استدلال مقاله در مورد شکسپیر این است که بهترین هنر زمان‌ها و مکان‌های مختلف - به عنوان مثال، تئاتر سوفوکل و تئاتر شکسپیر - باید دقیقاً به این دلیل که در عمیق‌ترین سطح به یک اصل - تقلید صادقانه از طبیعت - متعهد هستند، اما طبیعت‌های متفاوتی برای تقلید دارند، به طور سطحی متفاوت باشند. بنابراین او می‌نویسد که وحدت زمان، مکان و عمل برای یونانیان به هیچ وجه مصنوعی نبود، اگرچه برای مدرن‌ها چنین خواهد بود ("شکسپیر"، صفحه 163). علاوه بر این، دقیقاً به این دلیل که «دیدگاه یونانیان نسبت به جهان، آداب و رسوم آنها، وضعیت جمهوری‌ها، سنت عصر قهرمانی، دین، حتی موسیقی، بیان و درجات توهم تغییر کرد» («شکسپیر»، صفحه ۱۶۴)، درام شکسپیر قطعاً با درام سوفوکل متفاوت بود. این تفاوت قطعاً به این دلیل بود که در حالی که همه این چیزها تغییر کردند، شکسپیر به همان اصل اساسی بازنمایی صادقانه جهان خود متعهد بود که درام او، برخلاف درام کلاسیک‌گرایان گمراه فرانسوی، باید متفاوت به نظر می‌رسید و به نظر می‌رسید. اگر «دنیای شکسپیر چنین سادگی از تاریخ، سنت‌ها، شرایط داخلی، سیاسی و مذهبی را ارائه نمی‌داد، پس مسلماً آن را در آثارش نیز به نمایش نمی‌گذاشت». در عوض، او «درام خود را از تاریخ [جهان خود]، روح عصر، آداب و رسوم، دیدگاه‌ها، زبان، نگرش‌های ملی، سنت‌ها و سرگرمی‌های آن» خلق خواهد کرد («شکسپیر»، صفحه ۱۶۷). اما با انجام این کار، شکسپیر در واقع همان کار سوفوکل را انجام می‌داد:زیرا شکسپیر برادر سوفوکل است، دقیقاً در جایی که به نظر می‌رسد بسیار متفاوت است، و در باطن کاملاً شبیه اوست. تمام توهم دراماتیک او به وسیله‌ی همین اصالت، حقیقت و خلاقیت تاریخی حاصل می‌شود. («شکسپیر»، صفحه ۱۷۲)دقیقاً به این دلیل که هنر سوفوکل و هنر شکسپیر بر یک اصل اساسی استوار است، مردم در هر زمانی می‌توانند از هر دوی آنها قدردانی کنند، هرچند بدون شک با تلاش قابل توجهی که برای درک کامل زبان، آداب و رسوم و به طور خلاصه، جهان‌های آنها لازم است، این امر محقق می‌شود.۵.۲ سولزربنابراین، هردر نه تاریخ‌گرای سرراستی است و نه نسبی‌گرای فرهنگی. بلکه، باورهای او مبنی بر اینکه بهترین هنر، حقیقت جهان خود را آشکار می‌کند و اینکه اشتراکات عمیقی در پاسخ‌های عاطفی انسان به چنین حقایقی وجود دارد، به او اجازه می‌دهد تا از آرمان یک استاندارد یا الگوی سلیقه دفاع کند. با این حال، باید توجه داشت که در سراسر زیبایی‌شناسی هردر، مفهوم بازی به ندرت مطرح شده است؛ این مفهوم فقط در ارتباط با هنر سطحی نقاشی ذکر شده است، نه با هنرهای عمیق‌تر مجسمه‌سازی، شعر و حتی موسیقی. برای تلاشی برای ترکیب زیبایی‌شناسی حقیقت با زیبایی‌شناسی بازی که از برخی جهات سطحی‌تر از اندیشه هردر است، اما از جهات دیگر نوآوری مهمی در زیبایی‌شناسی آلمانی محسوب می‌شود، اکنون نگاهی به آثار یوهان گئورگ سولزر (۱۷۲۰-۱۷۷۹) می‌اندازیم. او یک ربع قرن پیش از هردر متولد شد، اما کتاب دایره‌المعارفی او با عنوان «نظریه عمومی هنرهای زیبا» که اولین بار از سال ۱۷۷۱ تا ۱۷۷۴ منتشر شد، همزمان با آثار محوری هردر مانند مقالاتی درباره اوسیان و شکسپیر بود. سولزر از دیدگاهی متعارف در مورد رابطه بین تجربه زیبایی‌شناختی و حقیقت حمایت می‌کند: تجربه هنر - اگرچه نه صرفاً هنر زیبا - می‌تواند حقایق اخلاقی را برای ما زنده و مؤثر کند، حتی اگر بتوانیم آن حقایق را مستقل از هنر بدانیم، و در واقع باید اساسی‌ترین اصول اخلاق را مستقل از هنر بدانیم. اما او همچنین تأکید کرد که تجربه زیبایی‌شناختی، تجربه‌ای ذاتاً لذت‌بخش و بنابراین ارزشمند از فعالیت بی‌وقفه ذهن است. برداشت او از ذهن ریشه در لایب‌نیتسی دارد، اما تأکید او بر لذت فعالیت بی‌وقفه آن، راه را به سوی برداشت کانت از تجربه زیبایی‌شناختی به عنوان بازی آزاد قوای شناختی نشان می‌دهد. اگرچه سولزر عموماً متفکری متعارف‌تر از هردر بود، اما در اینجا مضمونی را مطرح می‌کند که تقریباً به طور کامل در اندیشه هردر غایب است و راه را برای تلفیق دو، هرچند نه هر سه رویکرد اصلی زیبایی‌شناسی قرن هجدهم توسط کانت هموار می‌کند.سولزر در سال ۱۷۲۰ در وینترتور، سوئیس متولد شد. او که قرار بود روحانی شود، در شانزده سالگی در مدرسه‌ای در زوریخ نزد یک کشیش پذیرفته شد و در آنجا به دبیرستان رفت. اما در هجده سالگی، بیشتر به مطالعه ریاضیات، گیاه‌شناسی و فلسفه علاقه‌مند شد و تحت تأثیر بودمر و برایتینگر قرار گرفت. سولزر پس از اتمام تحصیلاتش در سال ۱۷۳۹ به مقام کشیشی رسید و در سال ۱۷۴۰ به عنوان معلم خصوصی در یک خانواده ثروتمند زوریخی مشغول به کار شد. سال بعد، او کشیش روستا شد و توانست خود را وقف تاریخ طبیعی و باستان‌شناسی کند. در سال ۱۷۴۴، او در ماگدبورگ آلمان به تدریس پرداخت و در سال ۱۷۴۷، استاد ریاضیات در یک دبیرستان در برلین شد. سولزر در سال ۱۷۵۰ به عضویت آکادمی علوم انتخاب شد. از آن زمان به بعد، او مرتباً مقالاتی در مورد عقل، آگاهی، زبان، ماتریالیسم، جاودانگی روح و ماهیت و وجود خدا و همچنین اثر طولانی «بررسی منشأ احساسات خوشایند و ناخوشایند» (۱۷۵۱) منتشر می‌کرد که برای اولین بار مضامین اصلی زیبایی‌شناسی او را بیان می‌کرد. او همچنین مباحث کوتاه‌تری در مورد موضوعاتی مانند نبوغ (۱۷۵۷)، سودمندی نمایش، پاسخی به حمله روسو به تئاتر (۱۷۶۰) و «انرژی در آثار هنری زیبا» (۱۷۶۵) منتشر کرد. در سال ۱۷۵۵، سولزر ترجمه‌ای از اولین « پژوهش در باب فهم انسان» هیوم را منتشر کرد و نظریه‌های هیوم در مورد تخیل و احساسات اخلاقی، اگرچه نه شک‌گرایی او، اما تأثیر قابل توجهی بر توسعه بیشتر فلسفه سولزر گذاشت. اگرچه خود سولزر در اصل یک طرفدار وفادار لایب‌نیزو-ولفی باقی ماند، اما معرفی هیوم در گفتمان فلسفی آلمان، راه را برای نقد کانت از آن فلسفه هموار کرد. در سال ۱۷۶۱، سولزر کار بر روی «نظریه عمومی هنرهای زیبا» را آغاز کرد ، که در ابتدا به عنوان بازنگری «فرهنگنامه هنرهای زیبا» (۱۷۵۲) اثر ژاک لاکومب برنامه‌ریزی شده بود، اما به ابزاری برای بیان دیدگاه‌های کلی سولزر در مورد زیبایی‌شناسی و اهمیت اخلاقی هنر و همچنین دریچه‌ای برای دانش و انرژی گسترده او تبدیل شد. سولزر سرانجام « نظریه عمومی» را در دو جلد از ۱۷۷۱ تا ۱۷۷۴ منتشر کرد؛ به ویژه در نسخه‌های گسترده پس از مرگ توسط فریدریش فون بلانکنبرگ در سال‌های ۱۷۸۶-۸۷ و ۱۷۹۲-۹۴ (سولزر در سال ۱۷۷۹ درگذشت)، این کتاب همچنان منبع ارزشمندی برای زیبایی‌شناسی روشنگری آلمان و به ویژه برای کتابشناسی آن است.اولین آثار سولزر در زیبایی‌شناسی به طبیعت مربوط می‌شد نه هنر، اما نگرانی مادام‌العمر او را در مورد اهمیت اخلاقی تجربه زیبایی‌شناختی نشان می‌داد. سولزر در کتاب « گفتگوهایی در باب زیبایی‌های طبیعت» ( Unterredungen über die Schönheiten der Natur , 1750) که در سال ۱۷۷۰ به همراه کتاب قبلی‌اش « اندیشه‌های اخلاقی در باب آثار طبیعت » ( Versuch einiger moralischen Gedanken über die Werke der Natur , 1745) تجدید چاپ شد، مزایای لذت بردن از زیبایی طبیعی را به گونه‌ای تحلیل کرد که از پیش، تحلیل پیچیده بعدی او از ارزش هنر را ترسیم می‌کرد. در اولین گفتگو، او استدلال کرد که تأمل در زیبایی طبیعی تأثیر آرام‌بخش و تعدیل‌کننده‌ای بر احساسات ما دارد. گفتگوهای باقی‌مانده استدلال می‌کنند که تأمل در نظم طبیعت به ما ثابت می‌کند که وجود آن نمی‌تواند اتفاقی بوده باشد و زیبایی آن، شواهد ملموسی از خرد و خیرخواهی خالق آن را به ما می‌دهد. این تحلیل، پیشاپیش موضع بعدی سولزر را نشان می‌دهد که لذت بردن از هنر از ارزش اخلاقی بی‌واسطه برخوردار است، زیرا مستقیماً به سعادت ما، که هدف نهایی اخلاق است، کمک می‌کند و همچنین از ارزش اخلاقی غیرمستقیم برخوردار است، زیرا می‌تواند دانش ما از احکام کلی اخلاق را زنده و در نتیجه مؤثرتر کند و در واقع بهترین ابزار برای این هدف است.زیبایی‌شناسی پخته‌ی سولزر، ریشه در متافیزیک و روانشناسی عموماً لایب‌نیزو-ولفی او و همچنین فلسفه‌ی اخلاق ولفی او دارد. اصول اصلی متافیزیک و روانشناسی او این است که ذهن انسان اساساً بازنمایی‌پذیر است، بنابراین میل و اراده و همچنین شناخت، اشکالی از بازنمایی هستند و منبع نهایی تمام احساسات لذت‌بخش ما، فعالیت بدون مانع ظرفیت ما برای بازنمایی است. برعکس، منبع اساسی احساسات ناخوشایند، محدودیت فعالیت بازنمایی ماست. اخلاق سولزر، شکلی ولفی از فایده‌گرایی است که بر اساس آن، هدف زندگی اخلاقی، شادی است. بنابراین، هر آنچه به شادی کمک می‌کند، حداقل در نگاه اول خوب است. تجربه‌ی زیبایی‌شناختی، نوعی فعالیت آزاد و بدون مانع ظرفیت بازنمایی ماست و بنابراین احساسات لذت‌بخشی را ایجاد می‌کند که جزء اصلی شادی هستند. به این ترتیب، تجربه‌ی زیبایی‌شناختی از ارزش اخلاقی مستقیم برخوردار است. اما آثار هنری همچنین دانش انتزاعی ما از احکام اخلاقی را زنده می‌کنند و آنها را بر عمل ما مؤثر می‌سازند، بنابراین تجربه زیبایی‌شناختی نیز دارای ارزش اخلاقی غیرمستقیم است. اخلاق سولزر ممکن است خودمحور به نظر برسد، اما او با این استدلال که انسان‌های عادی به طور طبیعی آنچه را که برای خود می‌خواهند برای دیگران نیز می‌خواهند و به طور طبیعی حق دیگران را برای آنچه که برای خود حقی قائل هستند، به رسمیت می‌شناسند، چنین ایرادی را رد می‌کند ("ملاحظات روانشناختی"، صفحه 287). بنابراین کسانی که برای خود شادی می‌خواهند، به طور طبیعی آن را برای دیگران نیز می‌خواهند و کسانی که شادی را به شکل لذت تجربه زیبایی‌شناختی برای خود می‌خواهند، به طور طبیعی آن را برای دیگران نیز خواهند خواست. با این حال، سولزر همچنین اذعان می‌کند که هنر می‌تواند هم به طور مستقیم و هم غیرمستقیم در اخلاق مورد استفاده قرار گیرد، بنابراین در حالی که هنر می‌تواند به طور مستقیم و غیرمستقیم به اخلاق کمک کند، ما باید درک و تعهد مستقلی به اصول اساسی اخلاق نیز داشته باشیم تا مطمئن شویم که گرایش طبیعی تجربه زیبایی‌شناختی به نتایج خوب اخلاقی منحرف نمی‌شود.سولزر با کار در چارچوب سنت ولف و باومگارتن، زیبایی‌شناسی خود را بر این فرض استوار می‌کند که تجربه زیبایی بر ادراک حسی کمال مبتنی است. کمال از یک سو در تنوع غنی یک کثرت و از سوی دیگر در وحدت آن و همچنین در عنصر سومی، یعنی «تطابق کامل» آنچه یک چیز هست «با آنچه باید باشد، یا واقعیت با ایده‌آل» («Vollkommenheit» («کمال» در Allgemeine Theorie der schönen Künste ، جلد چهارم، صفحات ۶۸۸-۹، در صفحه ۶۸۸) تشکیل شده است. بنابراین، او هیچ تصوری از کمال را بدون مفهوم هدف نمی‌پذیرد. کانت متعاقباً این فرض را رد می‌کند که ما باید تصوری از هدف یک شیء داشته باشیم تا بتوانیم قضاوت (ناب) زیبایی در مورد آن انجام دهیم. اما خود سولزر از این برداشت کاملاً ولفی که تجربه زیبایی صرفاً شامل شناخت روشن اما مبهم کمال یک شیء نسبت به تصوری از هدف آن است، فاصله می‌گیرد، زیرا او معتقد است که تجربه زیبایی یک شیء، آگاهی از تأثیر آن بر قوه بازنمایی ما است، نه آگاهی از علت آن تأثیر در شیء. بنابراین، تجربه زیبایی به جای شناخت روشن اما نامشخص آن کمال، به احساس یا عاطفه ( Empfindung ) ناشی از کمال شیء تبدیل می‌شود. سپس، شیء واقعی لذت، فعالیت حالت بازنمایی خود فرد می‌شود که در قالب عاطفه‌ای آشکار می‌شود که ناشی از کمال شیء زیبا است. این اصلاح قاطع سولزر از رویکرد لایب‌نیزو-ولف به زیبایی‌شناسی است که نه در باومگارتن و نه در هردر یافت نمی‌شود. با این حال، سولزر از این نوآوری به این نتیجه نمی‌رسد که کانت متعاقباً به این نتیجه می‌رسد که هیچ قانون کلی برای زیبایی نمی‌تواند وجود داشته باشد. برعکس، از نظر او رابطه‌ی علّی بین کمال در ابژه و احساسات لذت‌بخش فعالیت در سوژه دقیقاً همان نوع رابطه‌ای است که منجر به ایجاد قوانین می‌شود، هرچند چنین قوانینی نسبتاً کلی خواهند بود و نه خیلی خاص.سولزر با این باور که منبع واقعی لذت ما از اشیاء زیبا، احساس ما از فعالیت بازنمایی خودمان است، به شناسایی اشکال ارزشمند زیبایی‌شناختی از احساسات منجر می‌شود که به هیچ وجه ناشی از زیبایی نیستند. در واقع، او استدلال می‌کند که هنرهای زیبا باید طیف کاملی از احساسات انسانی، حتی احساسات زشتی را برانگیزند (اگرچه، برخلاف لسینگ، او از این نظر بین هنرهای زیبا تمایزی قائل نمی‌شود) ("Häßlich" ("زشت")، Allgemeine Theorie ، جلد دوم، صفحات ۴۵۷-۹). اما حتی قبل از اینکه به این نتیجه برسد، نظریه زیبایی او ماهیت و اهداف هنر را پیچیده‌تر از آنچه در ابتدا به نظر می‌رسد، می‌کند. سولزر از تقسیم‌بندی سه‌گانه چیزهایی که ما را خوشحال می‌کنند استفاده می‌کند که بی‌شباهت به تمایز بعدی کانت بین مطلوب، خوب و زیبا نیست. او بین چیزهایی که ما را خشنود می‌کنند «حتی اگر کمترین تصوری از ساختار آنها نداشته باشیم» یا روشی که آنها این کار را انجام می‌دهند، تمایز قائل می‌شود، چیزهایی که ما را خشنود می‌کنند فقط اگر «بازنمایی متمایزی از ساختار آنها» داشته باشیم، و چیزهایی که ما را خشنود می‌کنند زیرا «ساختار اشیاء توجه ما را جلب می‌کند»، اما در جایی که ما «قبل از اینکه آنها را به طور متمایز بشناسیم، قبل از اینکه بدانیم آنها باید چه باشند، در آنها احساس رضایت می‌کنیم». مورد آخر همان چیزی است که «طبقه زیبا به معنای واقعی کلمه» را تشکیل می‌دهد، در حالی که مورد اول به ترتیب با طبقات دلپذیر و خوب کانت مطابقت دارد («Schön» («زیبا»)، Allgemeine Theorie ، جلد چهارم، صفحات 305-19، در صفحه 306). سپس سولزر تمایز بیشتری قائل می‌شود. او به دلیل گنجاندن مفهوم غایت‌گرایی در مفهوم کمال، استدلال می‌کند که امر کامل می‌تواند ما را «به دلیل ماده‌اش، یا به دلیل شکل بیرونی‌اش، یا از طریق ساختار درونی‌اش که به وسیله آن ابزار یا وسیله‌ای برای دستیابی به یک هدف نهایی است» (همان، ص 307) خشنود کند. به همین ترتیب، بین لذتی که ممکن است از زیبایی سطحی شکل و ماده یک شیء ببریم و لذت عمیق‌تری که وقتی یک شیء «ارزش درونی» نیز دارد، می‌بریم، تمایز وجود دارد. «گونه والاتری از زیبایی از وحدت نزدیک کمال، زیبایی و خیر ناشی می‌شود. این نه تنها رضایت، بلکه لذت درونی حقیقی را برمی‌انگیزد که اغلب کل روح را توانمند می‌سازد و لذت بردن از آن شادی است» (همان، صص 309-10). به روایت سولزر، زیبایی‌ای که از طریق غایت‌گرایی و همچنین شکلش، طیف کاملی از ظرفیت‌های شناختی و عاطفی ما را جذب می‌کند، «گونه والاتری» از زیبایی است تا زیبایی‌ای که تنها به حس شکل ما جذب می‌شود.برداشت سولزر از دو سطح زیبایی، او را به سمت روایتی از «ایده‌آل زیبایی» نیز سوق می‌دهد که ممکن است منبعی برای بحث بعدی کانت در مورد آن مفهوم بوده باشد، که به نوبه خود توسط فریدریش شیلر مورد انتقاد قرار خواهد گرفت (به بخش ۸ مراجعه کنید). به گفته سولزر،اینکه شکل انسان [ گشتالت ] زیباترینِ تمام اشیاء مرئی است، نیازی به اثبات ندارد... قوی‌ترین، شریف‌ترین و مبارک‌ترین احساساتی که ذهن انسان قادر به بروز آنهاست، اثرات این زیبایی هستند. ("Schönheit" ("زیبایی")، Allgemeine Theorie ، جلد چهارم، صفحات 319-327، در صفحات 319-320)«شکل بیرونی شخصیت درونی یک انسان» (همان، ص ۳۲۲) آرمان زیبایی است، زمانی که زیبایی آن شکل بیرونی، خوبی شخصیت درونی را بیان می‌کند؛ به همین ترتیب، بیان بیرونی شر درونی، نفرت‌انگیزترین شکل ظاهری است. سولزر، مانند هردر، اذعان می‌کند که تنوع سلیقه‌های انسانی، چه در شکل و چه در مسائل اساسی‌تر اخلاق، به این معنی است که افراد و اقوام مختلف، هم شکل‌های بیرونی مختلف را زیبا و هم شخصیت‌های مختلف را خوب می‌دانند، و در نتیجه منجر به تفاوت در آرمان‌های زیبایی آنها می‌شود. اما او به این اصل کلی اطمینان دارد که «هر انسانی آن چیزی را زیباترین می‌داند که شکل آن، کامل‌ترین و بهترین انسان را به چشم قاضی نشان دهد» (همان، ص ۳۲۰). این، مفهوم کلی او از نیروی قواعد سلیقه را نشان می‌دهد: آنها بیانگر مشترکات اساسی در سبب‌شناسی ترجیحات انسانی هستند، بدون اینکه مستلزم توافق کامل در مورد جزئیات باشند.سولزر همچنین نظریه پیچیده‌ای در مورد ارزش هنرهای زیبا ارائه می‌دهد. هدف هنرهای زیبا، ایجاد لذت است، هم با به کار انداختن قوای شناختی ما از طریق زیبایی‌های صوری و مادی محصولاتش و هم با برانگیختن عمیق‌ترین احساسات ما. از آنجا که هدف اخلاق، سعادت انسان است، هنر صرفاً به این دلیل که قوای ذهنی ما را به فعالیت لذت‌بخش وامی‌دارد، ارزش اخلاقی فوری دارد. اما توانایی هنر در برانگیختن احساسات ما، از طریق ظرفیت آن برای زنده کردن و مؤثر کردن تصدیق ما از احکام کلی اخلاق که در غیر این صورت انتزاعی و نه همیشه مؤثر است، به هنر ارزش اخلاقی غیرمستقیم نیز می‌بخشد. بنابراین، در عبارتی مانند اینکه «جوهر» هنرشامل این واقعیت است که با نیرویی محسوس، اشیاء مورد بازنمایی ما را تحت تأثیر قرار می‌دهد، هدف آن ایجاد شور و شوق [ Rührung ] در ذهن ماست، و در کاربرد خود، تعالی روح و قلب را هدف قرار می‌دهد، ("Künste; Schöne Künste" ("هنرها؛ هنرهای زیبا") Allgemeine Theorie، جلد سوم، صفحات 72-95، در صفحه 75)،سولزر به وضوح اشاره می‌کند که هنر هم در زنده کردن قوای حسی و شناختی ما و هم در ارزش قدرتش در تعالی روح و قلب ما و در نتیجه مؤثر ساختن اخلاق برای ما، ارزش بی‌واسطه‌ای دارد. مطمئناً، او اغلب بر جنبه‌ی دوم ارزش هنر بیشتر از جنبه‌ی اول تأکید می‌کند؛ برای مثال، او می‌نویسد:هنرهای زیبا همچنین از جذابیت‌های خود برای جلب توجه ما به خوبی و تأثیرگذاری بر ما با عشق به آن استفاده می‌کنند. تنها از طریق این کاربرد است که برای نسل بشر مهم می‌شود و شایسته توجه خردمندان و حمایت فرمانروایان می‌گردد. (همان، ص ۷۶)در زمان و مکانی که کالوینیسم و ​​زهدگرایی هنوز ارزش هنرهای زیبا را زیر سوال می‌بردند، شاید برای او ضروری بوده باشد که بر ارزش هنر برای جان بخشیدن به احکام اخلاقی ما، بیش از نظریه‌اش مبنی بر اینکه خود اخلاق نوعی سعادت را هدف قرار می‌دهد که در آن لذت‌های هنرهای زیبا نقش مستقیم و عمده‌ای ایفا می‌کنند، تأکید کند. اما مورد دوم به اندازه مورد اول بخشی از اندیشه اوست.دیدگاه متعارف‌تر سولزر مبنی بر اینکه هنرهای زیبا با جان بخشیدن به احساسات اخلاقی ما در خدمت اخلاق هستند، تشخیص او از ارزش زشتی و زیبایی در هنر را توضیح می‌دهد: احساسات زشتی ما باید برانگیخته شوند تا بیزاری ما از بدی تقویت شود، همانطور که احساسات زیبایی ما باید برانگیخته شوند تا جذابیت ما را به خوبی تقویت کنند. اما سولزر همچنین اذعان می‌کند که قدرت عاطفی هنر به این معنی است که می‌توان آن را به ابزاری برای شر و همچنین برای خیر، به ویژه در عرصه سیاسی، تبدیل کرد. به عنوان مثال، یک رهبرکسی که قدرت کافی و مطمئنی در دست ندارد، به تلاش‌های هنرمندانش روی می‌آورد تا استبداد خود را با لباسی دلپذیر بپوشاند؛ و به این ترتیب توجه آن بخش از مردم که صرفاً منفعل هستند، از آزادی منحرف شده و به سمت سرگرمی صرف هدایت می‌شود. («هنر؛ شونه هنر»، آلگماینه تئوری ، جلد سوم، صفحه ۸۳)به همین دلیل، پتانسیل اخلاقی هنر باید با شناخت قاطع اصول اساسی خود اخلاق اداره شود (همان، ص ۷۸). سولزر مرتکب این اشتباه نمی‌شود که فکر کند تجربه هنرهای زیبا، هر چقدر هم که برای اخلاق و سیاست صحیح ارزشمند باشد، می‌تواند جایگزین درک مستقیم اصول صحیح اخلاق و سیاست شود. اگرچه تأکید او بر پتانسیل اخلاقی حساسیت تقویت‌شده (Empfindlichkeit ) که می‌تواند از طریق آموزش زیبایی‌شناسی توسعه یابد، ممکن است منبع مهمی برای شیلر بوده باشد، اما او به اندازه شیلر در کتاب «نامه‌هایی در باب آموزش زیبایی‌شناسی» در بیان اینکه آموزش زیبایی‌شناسی هم شرط لازم و هم شرط کافی برای بازسازی اخلاقی است، پیش نرفته است.۵.۳ هرتزسولزر به وضوح برای جانشینانش مانند کانت و شیلر اهمیت داشت، هم به دلیل تأکیدش بر فعالیت آزاد ذهن در تجربه زیبایی‌شناختی و هم به دلیل موضع پیچیده و نه ساده‌انگارانه‌اش در مورد رابطه بین هنر و اخلاق. یکی دیگر از زیبایی‌شناسان مهم دهه ۱۷۷۰ نیز، مانند هردر، در واقع شاگرد کانت بود، اما نظریه او به جای منبعی برای کانت، به هدفی ناگفته برای انتقاد او تبدیل شد. این مارکوس هرتز (۱۷۴۷-۱۸۰۳) است که سه سال از هردر کوچکتر است. هرتس که فیلسوفان او را عمدتاً به عنوان پاسخ‌دهنده در جلسه دفاع از رساله افتتاحیه کانت با عنوان «درباره صورت و اصول جهان محسوس و معقول » در سال ۱۷۷۰ و به عنوان دریافت‌کننده نامه‌های کانت که پیشرفت او را در نقد عقل محض شرح می‌داد، در دهه بعد به یاد می‌آورند، دوران حرفه‌ای مهمی را به عنوان پزشک و نویسنده پزشکی، مدرس فلسفه و نه تنها به عنوان نویسنده اولین شرح فلسفه کانت، بلکه به عنوان نویسنده یک اثر مستقل و مهم در زیبایی‌شناسی نیز سپری کرد.هرتز در سال ۱۷۴۷ در برلین از یک کاتب یهودی و همسرش متولد شد و آموزش سنتی تلمودی را فرا گرفت. در پانزده سالگی، او را برای کارآموزی نزد یک تاجر یهودی در کونیگزبرگ فرستادند، اما در نوزده سالگی به عنوان دانشجوی پزشکی - تنها رشته دانشگاهی که برای یهودیان در پروس باز بود - در دانشگاه کونیگزبرگ ثبت نام کرد. دانشجویان پزشکی ملزم به تحصیل زبان‌های مدرن، فلسفه و ریاضیات بودند و هرتز به دانشجوی وفادار کانت تبدیل شد و در سخنرانی‌های او در مورد منطق، متافیزیک، فلسفه اخلاق، حقوق طبیعی، فیزیک و جغرافیای فیزیکی شرکت کرد. انتخاب دانشجوی یهودی توسط کانت برای دفاع از پایان‌نامه افتتاحیه‌اش در سال ۱۷۷۰ با استقبال خوبی از سوی برخی از اعضای هیئت علمی مواجه نشد، اما کانت در آن زمان از هرتز حمایت کرد و همیشه به او وفادار ماند، حتی با اینکه دیدگاه‌های دانشجو از دیدگاه‌های او متفاوت بود. کمی پس از دفاع از رساله کانت، هرتز کونیگسبرگ را بدون مدرک اما با مقدمه‌ای از کانت برای موسی مندلسون ترک کرد. او بلافاصله به عضویت حلقه مندلسون درآمد و همچنین تحصیلات پزشکی خود را در برلین از سر گرفت و سپس از سال ۱۷۷۲ تا ۱۷۷۴ در هاله، جایی که دکترای خود را دریافت کرد. سپس به برلین بازگشت و در بیمارستان یهودیان منصوب شد. او در آخرین بیماری مندلسون در سال ۱۷۸۶ به او مراجعه کرد. بیشتر آثار هرتز از فعالیت پزشکی و علمی او سرچشمه گرفته است و شامل «نامه‌هایی به پزشکان» در سال‌های ۱۷۷۷ و ۱۷۸۴؛ «طرح کلی همه علوم پزشکی» در سال ۱۷۸۲ که به عنوان کتاب درسی در هاله پذیرفته شد؛ ضمیمه‌ای برای سخنرانی‌های او در برلین در مورد فیزیک تجربی ؛ « مقاله‌ای در مورد سرگیجه» در سال ۱۷۸۶؛ و مقاله‌ای بحث‌برانگیز با عنوان «درباره تدفین اولیه در میان یهودیان» در سال ۱۷۸۷ منتشر کرد که در آن به دلایل پزشکی، علیه رسم رایج در میان یهودیان مبنی بر تدفین در روز مرگ استدلال کرد و معتقد بود که مرگ همیشه نمی‌تواند در چنین مدت کوتاهی به طور قطعی تعیین شود. در سال ۱۷۸۲، هرتز همچنین ترجمه آلمانی کتاب « دفاع از یهودیان » اثر منسه بن اسرائیل را ارائه داد که مقدمه‌ای بر آن توسط مندلسون نوشته شد و به نوبه خود راه را برای نگارش کتاب «اورشلیم » سال بعد هموار کرد. بدین ترتیب، هرتز در پیدایش آن متن اصلی نقش داشت. در سال ۱۷۷۷، او علاوه بر طبابت، شروع به ارائه سخنرانی‌های خصوصی در مورد فلسفه کرد که با استقبال خوبی روبرو شد. هرتز در ۱۹ ژانویه ۱۸۰۳، یک سال قبل از استادش کانت، درگذشت.دو اثر مهم فلسفی هرز، « ملاحظاتی از فلسفه نظری» ( Betrachtungen aus der spekulativen Weltweisheit ) در سال ۱۷۷۱ و « مقاله‌ای در باب ذوق و علل تنوع آن » ( Versuch über den Geschmack und die Ursachen seiner Verschiedenheit ) بودند که ابتدا در سال ۱۷۷۶ و سپس در ویرایش گسترده‌تری در سال ۱۷۹۰ - همان سالی که نقد قوه حکم کانت منتشر شد - منتشر شدند . تضاد بین این دو اثر در زیبایی‌شناسی جالب است، زیرا در حالی که برخی از استدلال‌های موجود در اثر کانت را می‌توان به عنوان انتقادات ظریفی از برخی از مواضع هرز تعبیر کرد، هرز حتی ویرایش دوم کتاب خود را بدون هیچ گونه آگاهی از انتقادات کانت به پایان رساند. به طور کلی، او به نظریه زیبایی و ذوق ولفی و باومگارتی که از طریق مندلسون به او منتقل شده بود، نزدیک‌تر ماند تا به موضع معلم سابقش کانت، اما در عین حال که برخی از مواضع بدیع خود را معرفی می‌کرد، تأکید سولزر بر فعالیت ذهنی و تأکید هردر بر بُعد اجتماعی هنر را نیز به اشتراک می‌گذاشت.کتاب « ملاحظاتی از فلسفه نظری» هرتس که در سن بیست و چهار سالگی منتشر شد، چیزی بیش از یک بازگویی آلمانی از رساله لاتین کانت نیست، اما فراتر از آثار منتشر شده کانت در مورد تعدادی از نکات در بررسی فضا، زمان و اشیاء فی نفسه می‌رود. همچنین استدلالی مندلسونی در مورد سادگی روح اضافه می‌کند و از همه شگفت‌آورتر، شامل گریزی در مورد قضاوت زیبایی‌شناختی است که مقدمه‌ای بر استدلال اصلی کتاب بعدی او، «رساله‌ای در باب ذوق»، است. استدلال‌های اصلی این گریز، که در شرح هرتس از نظریه جدید کانت در مورد فضا و زمان به عنوان صورت‌های حساسیت آمده است، عبارتند از: اولاً، زیبایی یک ویژگی عینی است که به ویژه به صورت یک شیء مرتبط است و نه صرفاً یک حس یا عاطفه ( Empfindung ) در موضوع، و ثانیاً، اصول کلی برای صورت زیبا وجود دارد. با این حال، فرم همیشه باید در ماده تحقق یابد و افراد در واکنش خود به ماده بیشتر از فرم متفاوت هستند، بنابراین این اصول کلی عینی هستند اما کاملاً قطعی نیستند، بنابراین اختلاف سلیقه را حتی با وجود اینکه زیبایی عینی است، مجاز می‌دانند. کانت متعاقباً موافقت می‌کند که افراد در واکنش خود به ماده متفاوت هستند اما نه به فرم، اما سپس قضاوت‌های محض ذوق را فقط به فرم محدود می‌کند و بدین ترتیب تلاش می‌کند تا به جای پذیرش تنوع، مانند هرز، وحدت نظر در قضاوت‌های ذوق را تضمین کند. بنابراین، تحلیل کانت از قضاوت‌های محض ذوق را می‌توان به عنوان انتقادی از نظریه هرز در نظر گرفت.پنج سال پس از «ملاحظات» ، هرتز این برداشت از زیبایی را به عنوان امری عینی اما تنها با قواعدی نامشخص برای سلیقه، در کتاب بسیار گسترده‌تر «مقاله‌ای در باب سلیقه» بسط داد. هرتز با تعریفی که آن را تعریفی باومگارتی از زیبایی می‌داند، آغاز می‌کند: «ظهور کمال در یک شیء»، که در آن کمال به نوبه خود در وحدت یک کثرت نهفته است. با این حال، او اضافه می‌کند که یک اثر هنری نیز دارای یک هالتونگ یا بیانگر یک نگرش است و زیبایی آن نیز به هماهنگی بین نگرش بیان شده در اثر و هدف یا غایت اثر بستگی دارد. او استدلال می‌کند که ما اهداف را به اشیاء طبیعی نسبت نمی‌دهیم، بنابراین در مورد آنها زیبایی تنها در کثرت و وحدت نهفته است، اما در تولیدات انسانی و بنابراین در هنر، ما همیشه انتظار یک هدف را داریم و به آن پاسخ می‌دهیم. در اینجا تحلیل هرتز، تمایز کانت بین زیبایی طبیعی و هنری را پیش‌بینی می‌کند. او سپس استدلال می‌کند که از آنجایی که زیبایی طبیعی فقط در کثرت و وحدت نهفته است، ما با بازی تخیل خود که کثرت را درک می‌کند و عقل که وحدت را تشخیص می‌دهد، به آن پاسخ می‌دهیم. اما از آنجایی که زیبایی هنری شامل عوامل عینی تنوع، وحدت و نگرش است، واکنش به زیبایی هنری برای واکنش به نگرش اثر، به تخیل، عقل و عنصر بعدی احساس بستگی دارد. در این تحلیل، هرتز تأکید می‌کند که ادراک زیبایی منفعل نیست، بلکه به دلیل نقش تخیل و عقل، فعال است. او همچنین استدلال می‌کند که لذت ما از زیبایی در نهایت به دلیل فعالیت قوای ذهنی ما در ادراک آن است و این فعالیت بزرگترین منبع لذت ماست. در اینجا هرتز به وضوح خود را با سولزر همسو می‌کند. سپس هرتز استدلال می‌کند که انسان‌ها ظرفیت‌های اساسی تخیل، عقل و احساس خود را به اشتراک می‌گذارند، اما عوامل متعددی وجود دارند که بر نحوه عملکرد ملموس این قوای عمومی در افراد و جمعیت‌های مختلف تأثیر می‌گذارند. این امر تفاوت‌های سلیقه را بدون تضعیف عینیت متافیزیکی زیبایی توضیح می‌دهد: این تفاوت‌ها شامل تنوع در آزادی اندیشه، مذهب، اخلاق، ثروت مادی، آب و هوا و رژیم است. در اینجا اندیشه هرتز با اندیشه معاصر هردر همسو است.برخی از جالب‌ترین نکات هرتز و بزرگترین تفاوت‌های او با نظریه کانت در مورد سلیقه، در بحث تأثیر اخلاق بر سلیقه آشکار می‌شود. هرتز استدلال می‌کند که لذت بردن از زیبایی به دو طریق مستقیم و غیرمستقیم به اخلاق کمک می‌کند. لذت بردن از زیبایی مستقیماً به اخلاق کمک می‌کند زیرا به عنوان منبع فعالیت ذهنی، منبع شادی است و شادی چیزی کمتر از هدف اخلاق نیست. در اینجا نیز هرتز همان مواضع سولزر را اتخاذ می‌کند. هرتز در مورد فواید اخلاقی غیرمستقیم هنر، موضعی متفاوت از سولزر اتخاذ می‌کند، با این حال، استدلال نمی‌کند که تجربه هنر، احساسات اخلاقی را که ما از قبل از شناخت انتزاعی‌تر احکام اخلاقی کلی خود داریم، زنده می‌کند، بلکه معتقد است که پرورش سلیقه، که فقط در جامعه اتفاق می‌افتد، به طور غیرمستقیم به اخلاق کمک می‌کند زیرا احساسات اجتماعی بودن را ایجاد می‌کند که می‌تواند از تلاش‌های ما برای اخلاقی بودن پشتیبانی کند. اگرچه کانت در نقد قوه‌ی حکم نام هرز را ذکر نمی‌کند ، اما به نظر می‌رسد این نوعی توجیه برای تجربه‌ی زیبایی‌شناختی است که کانت آن را تحت عنوان «علاقه‌ی تجربی به امر زیبا» نقد می‌کند، و معتقد است که اخلاق به یک اصل پیشینی نیاز دارد ، نه صرفاً احساسات اجتماعی بودن و بنابراین تنها می‌تواند توسط «علاقه‌ی فکری به امر زیبا» پشتیبانی شود.در نهایت، در ضمیمه مقاله، هرتز همچنین علیه موضع دو بوس استدلال می‌کند که منتقدان برای بحث در مورد شایستگی‌های آثار هنری، قوانین بهتری از آشپزها برای بحث در مورد راگو ندارند، موضعی که هیوم از دو بوس اقتباس کرد و متعاقباً توسط کانت تأیید شد. بنابراین، هرتز علیرغم تشخیص عوامل بسیاری که باعث ایجاد تنوع در قضاوت‌های سلیقه‌ای می‌شوند، تا انتها اصرار داشت که ما می‌توانیم نه تنها یک آرمان پیشینی از توافق در سلیقه، بلکه ابزارهای منطقی برای بحث در مورد قضاوت‌های سلیقه‌ای داشته باشیم، که شامل بحث در مورد وحدت در میان تنوع از یک سو و شناسایی عواملی است که منجر به اختلاف نظر می‌شوند از سوی دیگر. در این زمینه، هرتز به جای نزدیک شدن به دیدگاه هردر، معاصر خود، در محدوده ولف، باومگارتن و مایر باقی ماند. با این وجود، انتظار می‌رفت که تأکید او بر نقش فعالیت ذهنی فردی در تجربه زیبایی‌شناختی، به جای تأکید هردر بر حقیقت به عنوان اساس تجربه زیبایی‌شناختی، منجر به موضع رادیکال‌تری در مورد امکان وجود قوانین قطعی برای نقد هنر شده باشد.۶. موریتز: هنر به مثابه آن چیزی که فی نفسه کامل استکارل فیلیپ موریتز (۱۷۵۶-۱۷۹۳) آخرین زیبایی‌شناس آلمانی پیش از کانت است که در اینجا مورد بررسی قرار خواهد گرفت. موریتز یکی دیگر از روشنفکران آلمانی قرن هجدهم بود که از آغاز ناامیدکننده به شهرت رسید. او پسر یک نوازنده ارتش بود که از شرایط خود به سکوت‌گرایی، فرقه‌ای افراطی از زهدگرایی، پناه برد و دینداری آن را به پسرش تحمیل کرد. موریتز پس از چندین سال شاگردی در یک کلاه‌ساز، توانست به مدرسه گرامر برود. او چند سالی را در دانشگاه‌های ارفورت و ویتنبرگ گذراند، و در این میان تلاش کرد بازیگر شود و مدتی را در مدرسه علمیه برادران موراوی، یکی دیگر از فرقه‌های زهدگرا، گذراند. در بیست و دو سالگی، در برلین معلم مدرسه شد. در سال ۱۷۸۲ او سفری به انگلستان انجام داد و سفرنامه‌ای منتشر کرد که برایش شهرتی به ارمغان آورد. پس از آن تا سال ۱۷۸۶ به مدرسه‌اش بازگشت، تا اینکه ناشرش به امید نوشتن سفرنامه‌ای محبوب دیگر از او، هزینه سفری به ایتالیا را تأمین کرد. موریتز در ایتالیا با گوته دوست شد، گوته شرح بسیار مشهورتری از سفر ایتالیایی خود نوشت و به اندازه کافی در مورد هنر کلاسیک آموخت تا در سال ۱۷۸۹ استاد زیبایی‌شناسی در آکادمی هنر برلین شود، سمتی که تا زمان مرگش تنها چهار سال بعد در اختیار داشت. آثار موریتز در طول دوران کوتاه اما پربار ادبی‌اش، علاوه بر سفرنامه ایتالیایی‌اش که در نهایت در سال‌های ۱۷۹۲-۱۷۹۳ منتشر شد، شامل رمان‌های «آنتون رایزر» (۱۷۸۶-۱۷۹۰)، یک زندگینامه تقریباً تخیلی، و «آندریاس هارتکنوپف: یک تمثیل» بود ؛ آثار زبان‌شناسی از جمله « مقاله‌ای در مورد عروض آلمانی» در سال ۱۷۸۶ و «سخنرانی‌هایی در مورد سبک» در سال ۱۷۹۳؛ کتاب‌های درسی دستور زبان و منطق برای کودکان، دستور زبان آلمانی برای خانم‌ها ، دستور زبان‌های انگلیسی و ایتالیایی برای آلمانی‌ها، و در نهایت شرح بسیار موفقی از اساطیر یونانی که هم برای کودکان و هم برای بزرگسالان نوشته شده بود؛ نظریه‌ای در باب زینت ؛ و مجله‌ای در باب «روانشناسی تجربی» ( erfahrende Seelenkunde ) که به مدت ده سال سردبیری آن را بر عهده داشت. اما آنچه در اینجا مورد توجه ماست، مقالاتی در زمینه زیبایی‌شناسی است که موریتز بین سال‌های ۱۷۸۵ تا ۱۷۹۱ منتشر کرد.این مقالات با عنوان بلندپروازانه‌ی «تلاش برای وحدت تمام هنرهای زیبا و علوم تحت مفهوم آنچه فی‌نفسه کامل است » آغاز می‌شوند که به موسی مندلسون تقدیم شده و در سال ۱۷۸۵ در شماره‌ای از مجله‌ی Berlinische Monatsschrift منتشر شد که شامل مقاله‌ای (در مورد نجوم) از کانت نیز بود. در این مقالات، موریتز استدلال می‌کند که آثار هنری به این دلیل برای ما خوشایند هستند که «هدفمندی درونی» مستقل از هر هدف بیرونی دارند، برداشتی که ممکن است به نظر برسد مقدم بر روایت خود کانت از زیبایی به عنوان «هدفمندی بدون هدف» و برداشت قرن نوزدهمی از «هنر برای هنر» است. مطمئناً این امکان وجود دارد که کانت مقاله‌ی موریتز را خوانده باشد، که در کنار یکی از نوشته‌های خودش ظاهر شده است، اما مفهوم هدفمندی «ذهنی» یا «صوری» کانت بیشتر رد برداشت موریتز از «هدفمندی درونی» است تا جانشین آن. دیدگاه موریتز همچنین با برداشت‌های بعدی از «هنر برای هنر» متمایز است. در واقع، همانطور که در مقاله مختصر «طرح کلی یک نظریه کامل درباره هنرهای زیبا» که او در سال ۱۷۸۹ در مجله آکادمی هنر منتشر کرد، روشن می‌شود، موریتز این دیدگاه «ذهنیت‌گرایانه» را که لذت ما از زیبایی هنری یا طبیعی در درجه اول به دلیل شیوه‌ای است که آزادانه قوای ذهنی ما را درگیر می‌کند، رد کرد؛ دیدگاهی که نظریه کانت و بعدها طرفداران «هنر برای هنر» به نفع دیدگاه «عینی‌گرا» بر آن استوار است:زیبایی اصیل فقط در ما و نحوه بازنمایی ما نیست، بلکه باید در خارج از ما در خود اشیا یافت شود. («Grundlinien zu einer vollständigen Theorie der schönen Künste»، در Werke ، جلد دوم، ص 591-2، در ص 591)آنچه موریتز در واقع معتقد بود این است که «هدفمندی درونی» یک اثر هنری، نشانه‌ای از کمال جهان به عنوان یک کل است و ما دقیقاً به عنوان چنین نشانه‌ای از آن لذت می‌بریم. بنابراین موریتز تلاش کرد تا با بازگشت به نظریه زیبایی به عنوان نشانه‌ای از نظم حقیقی کیهان که ریشه در دیدگاه‌های ولف و شافتسبری دارد، مانع رشد نظریه تجربه زیبایی‌شناختی به عنوان یک بازی آزاد شود.هم مقاله‌ی هنر به عنوان «آنچه در ذات خود کامل است» و هم جزوه‌ی طولانی‌تر «درباره‌ی تقلید سازنده از امر زیبا» ( Über die bildende Nachahmung des Schönen ) که موریتز در سال ۱۷۸۸ منتشر کرد، با تضادی بین امر زیبا از یک سو و امر مفید و خیر از سوی دیگر آغاز می‌شوند، به شیوه‌ای که از ترفند آغازین «تحلیل امر زیبا»ی کانت در نقد قوه‌ی حکم در سال ۱۷۹۰ پیشی می‌گیرد. موریتز امر مفید را به ویژه به عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به کمالی که خارج از خود شیء مفید قرار دارد، تحلیل می‌کند، یعنیراحتی یا آسایشی که از طریق استفاده از آن نصیب من یا دیگری می‌شود... یعنی من آن را صرفاً به عنوان وسیله‌ای در نظر می‌گیرم که خودم، تا جایی که کمال من از این طریق ارتقا می‌یابد، هدف آن هستم. بنابراین، شیء صرفاً مفید، به خودی خود هیچ چیز کامل یا تمام‌عیاری نیست.سپس او فوراً فرض می‌کند، گویی این تنها راه حل است، کهدر تأمل در امر زیبا، من غایت را از خودم به خودِ شیء برمی‌گردانم: من آن را چیزی می‌دانم که نه در من، بلکه در خودش کامل است ، بنابراین شامل یک کل در خود است و به خودی خود به من لذت می‌بخشد . ("Über den Begriff des in sich selbst Vollendeten ," Werke , volume II, pp. 543-548, at p. 543)موریتز ادامه می‌دهد که یک شیء زیبا، مانند ساعت یا چاقو، ما را خوشحال نمی‌کند، زیرا نیازی از نیازهای خودمان را برآورده می‌کند، حتی نیاز به خوشحال شدن را هم برآورده نمی‌کند، اما نکته قابل توجه این است کهامر زیبا برای شناخته شدن به ما نیاز دارد. ما می‌توانیم بدون تأمل در آثار هنری زیبا به خوبی زندگی کنیم، اما این آثار، به خودی خود، نمی‌توانند بدون تأمل ما به خوبی دوام بیاورند.او سپس ادامه می‌دهد که وقتی نمایشی را در یک سالن خالی می‌بینیم، ناراحت می‌شویم، نه به خاطر نویسنده یا بازیگران، بلکه به خاطر خود نمایش، به عنوان یک اثر هنری که نیاز به تأمل در آن برآورده نشده است (همان، ص ۵۴۴)!موریتز در ادامه در بخشی که بیشتر به آرتور شوپنهاور اشاره دارد تا به کانت، می‌نویسد:حیرت شیرین، فراموشی دلپذیر خود در تأمل بر یک اثر هنری زیبا، همچنین گواهی بر این است که ارضای ما در اینجا چیزی فرعی است، که ما داوطلبانه به خود اجازه می‌دهیم از طریق امر زیبا تعیین شویم، که برای مدتی نوعی حاکمیت بر تمام احساسات خود را به آن واگذار می‌کنیم. در حالی که امر زیبا توجه ما را کاملاً به خود جلب می‌کند، ما را برای مدتی از خود دور می‌کند، این بالاترین درجه ارضای خالص و بی‌غرضانه‌ای است که امر زیبا به ما می‌دهد. در لحظه‌ای که وجود فردی و محدود خود را فدای نوعی وجود والاتر می‌کنیم. بدین ترتیب، ارضای امر زیبا باید هرچه بیشتر به عشق بی‌غرضانه نزدیک شود ، اگر قرار است اصیل باشد... امر زیبا در اثر هنری برای من خالص و بی‌عیب نیست تا زمانی که رابطه ویژه آن را با خودم کاملاً کنار بگذارم و آن را چیزی بدانم که کاملاً به خاطر خودش به وجود آمده است، تا بتواند چیزی کامل در خود باشد. (همان، ص 545)همانطور که محبوبیت ارائه بعدی شوپنهاور از این دیدگاه نشان می‌دهد، موریتز مطمئناً در اینجا جنبه‌ای از تجربه زیبایی هنری - یا در واقع طبیعی - را که بسیاری از مردم احساس کرده‌اند، به تصویر کشیده است. اما تاکنون برداشت و استدلال او از ایده زیبایی به عنوان چیزی که به خودی خود کامل و بی‌نقص است، کاملاً منفی بوده است. چه چیزی در یک شیء زیبا وجود دارد که می‌تواند ما را تا این حد خشنود کند و در عین حال ما را کاملاً از دغدغه عادی خود با خودمان و لذت‌هایمان منحرف کند؟پاسخ این سوال را می‌توان در مقاله طولانی‌تر موریتز با عنوان «تقلید سازنده از زیبایی» یافت . در اینجا، پس از مقایسه‌ای گسترده‌تر بین زیبایی، مفید بودن و خوب بودن، موریتز به روایت قبلی خود اضافه می‌کند که یک شیء زیبا چیزی است که به نظر ما «یک کل قائم به ذات» است، تا جایی که « حواس ما را تحت تأثیر قرار می‌دهد یا می‌تواند توسط تخیل ما درک شود »، و «تا آن حد ابزارهای حسی ما، معیار آن را برای زیبایی تعیین می‌کنند» ( Über die bildende Nachahmung des Schönen ، Werke ، جلد دوم، صفحات ۵۵۱-۷۸، در صفحات ۵۵۸-۹). در اینجا او با این ادعا که ادراک زیبایی، ادراک کمال از طریق حواس یا امتداد آنها از طریق تخیل است، خود را با سنت ولف و باومگارتن همسو می‌کند. اما او هنوز توضیحی در مورد اینکه کمال درونی و عینی شیء زیبا چیست، به ما بدهکار است. این نکته در ادامه مطرح می‌شود، زمانی که او اظهار می‌کند که در واقع «ارتباط متقابل کل طبیعت» تا جایی که ما آن را از طریق حواس و تخیل درک می‌کنیم، در یک اثر هنری زیبا مورد تأمل و تحسین قرار می‌دهیم، یا اینکه توسط چنین اثری به ما القا می‌شود. «بنابراین، هر کل زیبا از دست هنرمند شکل‌دهنده، برداشت کوچکی از والاترین زیبایی در کل بزرگ طبیعت است» (همان، ص ۵۶۰؛ همچنین به «مبانی»، ص ۵۹۲ مراجعه کنید). امر زیبا، نظم واقعی کل جهان را به گونه‌ای به ما القا می‌کند که استفاده از قوای عادی تفکر، تخیل و حس ما بر روی قطعات خاص کل جهان نمی‌تواند این کار را انجام دهد. تنها در تجربه امر زیبا می‌توانیم در واقع به نظم کل جهان پی ببریم.موریتز از این مقدمه که «ماهیت امر زیبا دقیقاً در این واقعیت نهفته است که جوهر درونی آن، در پیدایش خود، در به وجود آمدن خود، خارج از محدوده قدرت تفکر قرار دارد»، نتیجه می‌گیرد که «در مورد امر زیبا، قدرت تفکر دیگر نمی‌تواند بپرسد که چرا زیباست؟» (همان، ص ۵۶۴). بنابراین، جوهر زیبایی از تفکر مفهومی معمولی می‌گریزد. این مبنای استدلال موریتز، در مقاله دیگری با عنوان «امضای امر زیبا»، است که امر زیبا را نمی‌توان توصیف کرد، یعنی اگرچه خود کلمات ممکن است زیبا باشند ، اما نمی‌توانند توصیفی از زیبایی ارائه دهند - حتی چنین توصیف درخشانی مانند توصیف وینکلمن از آپولو بلودره «تمامیت این اثر هنری را از هم می‌پاشد» و «برای تأمل در این اثر هنری والا بیشتر مضر است تا مفید» («امضای شونن»، ورکه ، جلد دوم، صفحات ۵۷۹-۸۸، در صفحه ۵۸۸). و به همین دلیل، نابغه هنری نمی‌تواند کاملاً از آنچه هنگام خلق یک اثر هنری زیبا انجام می‌دهد آگاه باشد، زیرا زیبایی آن را نمی‌توان به هیچ مفهومی که بتواند بیان کند، تقلیل داد (همان، ص ۵۸۵). در اینجا موریتز به نتایجی می‌رسد که ظاهراً مشابه نتایجی هستند که کانت چند سال بعد به آنها رسید - اینکه احکام زیبایی‌شناختی نمی‌توانند مبتنی بر مفهوم مشخص باشند و فرآیند خلق اثر توسط نبوغ هنری نمی‌تواند توسط مفاهیم مشخص هدایت و توضیح داده شود. اما او به دلایل بسیار متفاوتی به این نتایج می‌رسد: کانت این نتایج را از روایت ذهن‌گرایانه خود از منشأ لذت زیبایی‌شناختی در بازی قوای شناختی که آزاد است نه توسط مفاهیم، ​​می‌گیرد، در حالی که موریتز این نتایج را از این تصور خود می‌گیرد که یک شیء زیبا همیشه نظم کل جهان را که از طریق هر یک از قوای عادی ذهن فراتر از درک ماست، نشان می‌دهد. به عبارت دیگر، موریتز نتایج خود را از نسخه خود از زیبایی‌شناسی حقیقت می‌گیرد، در حالی که کانت نتایج مشابهی را از زیبایی‌شناسی مبتنی بر ایده بازی آزاد قوای ذهنی می‌گیرد.در سال ۱۷۹۱، موریتز نقدی بر کتاب « رساله‌ای در باب ذوق » نوشته‌ی «دوست مشترکمان» هرتز را به سالومون میمون، یکی دیگر از روشنفکران یهودی که از آغازهایی حتی ناامیدکننده‌تر از مندلسون و هرتز در برلین به شهرت رسیده بود، تقدیم کرد. در اینجا او وفاداری خود را به ولف و باومگارتن نشان می‌دهد و استدلال می‌کند که برداشت او از زیبایی به عنوان کمال درونی یک اثر هنری، آنگونه که حواس و تخیل را تحت تأثیر قرار می‌دهد، اساساً همان برداشت آنها از زیبایی به عنوان «کمال محسوس» است (او هیچ تمایزی بین ولف و باومگارتن قائل نمی‌شود) («درباره‌ی پروفسور هرتز در مورد سلیقه: نوشته‌ی سالومون میمون» ، مجموعه آثار ، جلد دوم، صفحات ۹۲۳-۹۲۷، در صفحه ۹۲۵). او در این اثر همچنین سعی می‌کند هرگونه اختلاف بین خود و کانت را که کتاب «نقد قوه حکم» او نیز سال قبل منتشر شده بود، با این ادعا که مفهوم کانت از «هدفمندی بدون هدف چیزی جز یک هدف ایده‌آل نیست» و بنابراین مفهوم زیبایی نزد کانت اساساً همان مفهوم ولف و خود اوست، پنهان کند (همان، ص ۹۲۶). این درست نیست، زیرا برداشت موریتز از زیبایی یک اثر هنری منفرد این است که آن نشانه‌ای از نظم حقیقی و عینی طبیعت به عنوان یک کل است، در حالی که مفهوم کانت از هدفمندی بدون هدف، حالت ذهنی ذهنی است که در آن قوای ذهنی تخیل و فهم ما در هماهنگی آزادی قرار دارند که به خودی خود هیچ چیزی را نشان نمی‌دهد. حداقل در آنچه کانت قضاوت «ناب» ذوق می‌نامد، تجربه زیبایی بدون هیچ معنایی یا انتقال هیچ حقیقتی لذت‌بخش است. همانطور که خواهیم دید، این در واقع تنها نقطه شروع زیبایی‌شناسی کانت است، اگرچه او با گذر از تحلیل اولیه خود از زیبایی «ناب» یا «آزاد»، زیبایی‌های حقیقت را که برای بسیاری از اسلاف آلمانی‌اش تا هردر و موریتز بسیار برجسته بود، و همچنین زیبایی سودمندی را که نقش بزرگی در سنت بریتانیایی، مثلاً در هیوم، ایفا می‌کرد، به دیدگاه خود بازمی‌گرداند. اما نمی‌توانیم پیچیدگی زیبایی‌شناسی کانت را درک کنیم، مگر اینکه رویکردهای جداگانه‌ای را که او در نهایت ترکیب می‌کند، دیده باشیم.۷. کانت: بازی با حقیقتتنها اثر مهم ایمانوئل کانت در زیبایی‌شناسی، نقد قوه‌ی حکم ، در اواخر عمرش، در پایان دهه‌ی خارق‌العاده‌ای که در آن نقد عقل محض (۱۷۸۱، ویرایش‌شده در ۱۷۸۷)، مقدمه‌ای بر هرگونه متافیزیک آینده (۱۷۸۳)، مبانی متافیزیک اخلاق (۱۷۸۵)، مبانی متافیزیک علوم طبیعی (۱۷۸۶)، نقد عقل عملی ( ۱۷۸۸) و مجموعه‌ای از مقالات مهم در مورد تاریخ، علم و الهیات و همچنین فلسفه را منتشر کرده بود، منتشر شد. اگرچه اکنون وجود آن را بدیهی می‌دانیم، اما نقد سوم کانت تنها می‌توانست مخاطبان اولیه‌ی خود را به عنوان اثری شگفت‌انگیز و گیج‌کننده تحت تأثیر قرار دهد. این اثر شگفت‌انگیز بود، زیرا نقد دوم، بیش از آنکه نقد اول از وجود نقد دوم خبر داده باشد، از وجود نقد سوم در آینده خبر نداده بود؛ و این گیج‌کننده بود، زیرا این کتاب نه تنها به یک موضوع، یعنی تجربه و داوری زیبایی‌شناختی، که کانت قبلاً منکر موضوع یک علم بودن آن بود ( نقد عقل محض ، A 21/B 35-6)، می‌پردازد، بلکه آن موضوع را با موضوع دیگری، یعنی داوری غایت‌شناختی موجودات زنده در طبیعت و طبیعت به عنوان یک کل، که کانت هرگز پیش از این آن را به آن مرتبط نکرده بود، مرتبط می‌کند. واضح است که باید انقلابی در برداشت کانت از وظایف فلسفه و همچنین در ارزیابی او از چشم‌اندازهای زیبایی‌شناسی و غایت‌شناسی رخ داده باشد. این تغییر در دیدگاه، هم آن را برای او ضروری ساخت و هم او را قادر ساخت تا این کتاب را بنویسد و دو موضوعی را که نه تنها متفاوت بودند، بلکه قبلاً نیز برای او مشکل‌ساز بودند، به هم پیوند دهد، آن هم اندکی پس از اتمام تلاش‌های طاقت‌فرسایش در دو نقد اول.کانت نه در پیش‌نویس اول مقدمه کتابش، که به «مقدمه اول» سال ۱۷۸۹ معروف است، و نه در پیشگفتار یا بخش اول مقدمه منتشر شده و همچنین چندین بخش بعدی آن، انگیزه عمیقی برای نوشتن کتاب جدید خود آشکار نمی‌کند. این بخش‌ها بر تمایزات بین قوای مختلف ذهن و تقسیم‌بندی‌های فلسفه متمرکز هستند. در نتیجه، مقدمه‌ها طوری به نظر می‌رسند که گویی کانت در درجه اول تحت تأثیر تمایلی موشکافانه به کمال قرار گرفته تا جایی در نظام فکری خود برای دو رشته، زیبایی‌شناسی و غایت‌شناسی، که توسط بسیاری از اسلاف آلمانی، بریتانیایی و فرانسوی او مورد بحث قرار گرفته بودند، اما ظاهراً تا آن زمان نقش بزرگی در اندیشه خودش ایفا نکرده بودند، پیدا کند. به نظر می‌رسد وظیفه اصلی نقد سوم ، معرفی مفهوم دسته جدیدی از احکام یا کاربرد جدید قوه حکم، یعنی حکم «بازتابنده» ( reflecting ) باشد که حکم زیبایی‌شناختی و غایت‌شناختی را در بر می‌گیرد و هم شباهت‌ها و هم تفاوت‌های آنها را با احکام نظری تحلیل‌شده و ریشه‌دار در نقد اول و احکام اخلاقی مورد بررسی در نقد دوم نشان می‌دهد . با این حال، کانت با انگیزه‌ای بسیار عمیق‌تر و قدرتمندتر از صرفاً نظم و ترتیب سیستماتیک، به پیوند دادن حکم زیبایی‌شناختی و غایت‌شناختی سوق داده شد. این انگیزه عمیق‌تر ابتدا در بخش دوم مقدمه منتشر شده آشکار می‌شود. در اینجا کانت ادعا می‌کند که یک مسئله اساسی و مهم وجود دارد که نقد سوم را می‌طلبد، یعنی اینکهاگرچه شکافی بی‌حد و حصر بین قلمرو مفهوم طبیعت، به عنوان امر محسوس، و قلمرو مفهوم آزادی، به عنوان امر فرامحسوس، وجود دارد، به طوری که از اولی به دومی (بنابراین از طریق کاربرد نظری عقل) هیچ گذاری ممکن نیست، درست مانند اینکه جهان‌های مختلف بسیاری وجود داشته باشند که اولی نمی‌تواند هیچ تأثیری بر دومی داشته باشد: با این حال، دومی باید بر اولی تأثیر داشته باشد، یعنی مفهوم آزادی باید غایتی را که توسط قوانینش در جهان محسوس تحمیل می‌شود، واقعی سازد، و در نتیجه، طبیعت نیز باید بتواند به گونه‌ای تصور شود که قانون‌مندی شکل آن حداقل با امکان اهدافی که قرار است در آن مطابق با قوانین آزادی تحقق یابند، مطابقت داشته باشد. ( CPJ ، مقدمه، بخش دوم، 5: 174-5؛ همچنین به بخش نهم، 5: 195-6 مراجعه کنید)مشکلی که ظاهراً توسط دو نقد قبلی حل نشده است، نشان دادن این است که انتخاب ما برای عمل مطابق با قانون اخلاقی، به عنوان اصل اساسی همه قوانین آزادی، انتخابی که تنها در صورتی می‌تواند آزاد باشد که به عنوان اتفاقی در یک قلمرو «فراحسی» یا نومنی تصور شود که تحت حاکمیت قوانین قطعی طبیعت «حسی» یا پدیداری نیست، جایی که هر رویدادی کاملاً توسط زنجیره‌هایی از علیت که فراتر از هر انتخاب خاص هر فرد خاص امتداد دارند، تعیین می‌شود، باید با این وجود در آن جهان پدیداری مؤثر باشد و بتواند جهان طبیعی را به یک «جهان اخلاقی» تبدیل کند که در آن مردم واقعاً مطابق با قانون اخلاقی عمل می‌کنند و اهدافی که توسط آن قانون بر ما تحمیل می‌شود، واقعاً قابل تحقق هستند. و دلیل پیوند دادن قضاوت زیبایی‌شناختی و غایت‌شناختی به هم در نقد سوم، ظاهراً باید این باشد که این دو شکل از تجربه و قضاوت انسانی به نوعی راه حلی برای این مشکل ارائه می‌دهند.اما چه مشکلی در مورد اثربخشی قوانین آزادی در قلمرو طبیعت می‌تواند پس از دو نقد اول حل نشده باقی بماند؟ نقد عقل محض استدلال کرده بود که اگرچه می‌توانیم امکان هرگونه نقض در جبر جهان طبیعی را رد کنیم و نمی‌توانیم دانش نظری از آزادی اراده خود در جهان نومنال داشته باشیم، با این وجود می‌توانیم به طور منسجمی از دومی تصور کنیم. و نقد عقل عملی استدلال کرده بود که می‌توانیم با اطمینان واقعیت آزادی نومنال خود را برای انتخاب انجام هر کاری که اخلاق از ما می‌خواهد، از آگاهی بی‌واسطه خود از تعهدمان تحت قانون اخلاقی همراه با این اصل که اگر باید کاری انجام دهیم، باید بتوانیم آن را انجام دهیم، استنباط کنیم (به نقد عقل عملی ، §6، 5:30، و دین در محدوده‌های عقل محض ، 6:62، 66-7 مراجعه کنید). نقد دوم همچنین استدلال کرده بود که از آنجا که اخلاق هدفی را بر ما تحمیل می‌کند، یعنی تحقق والاترین خیر، بزرگترین خوشبختی سازگار با بزرگترین فضیلت، باید باور کنیم که این امر امکان‌پذیر است و بنابراین باید «یک علت عالی طبیعت که علیتی مطابق با گرایش اخلاقی دارد» را فرض کنیم ( نقد عقل عملی ، دیالکتیک، 5:125؛ ترجمه از گرگور، صفحه 240). اگر کانت قبلاً ثابت کرده است که بر اساس آگاهی ما از تعهداتمان تحت قانون اخلاقی، می‌توانیم مطمئن باشیم که اراده آزاد داریم و همه قوانین طبیعت حداقل با تحقق اهداف مقرر در قانون اخلاقی سازگار هستند، برای ایجاد پلی بین شناخت نظری طبیعت و قوانین آزادی چه کار بیشتری باید انجام شود؟همانطور که هم نقد دوم و هم « مبانی متافیزیک اخلاق» قبلی روشن می‌کنند، کانت به وضوح تشخیص می‌دهد که برای عمل اخلاقی، باید (۱) قانون اخلاقی و آنچه را که از ما می‌خواهد درک کنیم؛ (۲) باور داشته باشیم که در واقع آزاد هستیم تا آنچه را که از ما می‌خواهد انتخاب کنیم، نه آنچه را که تمام انگیزه‌های دیگر ما، که می‌توانند تحت عنوان حب ذات طبقه‌بندی شوند، ممکن است به ما پیشنهاد کنند؛ (۳) باور داشته باشیم که اهدافی که اخلاق بر ما تحمیل می‌کند، واقعاً قابل دستیابی هستند، و (۴) انگیزه کافی برای تلاش خود برای انجام آنچه اخلاق از ما می‌خواهد، داشته باشیم، به جای اینکه صرفاً مطلوبیت اهداف خاصی را که ممکن است در شرایط خاص مجاز یا حتی تحمیل کند، در نظر بگیریم. همه اینها در کنار هم شرایط امکان اخلاق را تشکیل می‌دهند. کانت همچنین فکر می‌کند که در یک سطح، همه این شرایط توسط خود عقل عملی محض برآورده می‌شوند: (۱) خودِ شکل عقل عملی محض، قانون اخلاقی را به ما می‌دهد؛ (ii) اولین «واقعیت» عقل عملی محض، یعنی آگاهی ما از الزام خود تحت این قانون، به واقعیت آزادی ما برای اخلاقی بودن از طریق این اصل اشاره دارد که ما باید بتوانیم آنچه را که می‌دانیم باید انجام دهیم، انجام دهیم؛ (iii) ما می‌توانیم تنها با عقل عملی محض فرض کنیم که قوانین طبیعت با الزامات اخلاق سازگار هستند زیرا هر دو قانون در نهایت یک نویسنده مشترک دارند؛ و در نهایت (iv) احترام محض به خود قانون اخلاقی می‌تواند انگیزه کافی برای ما باشد تا برای اجرای آن تلاش کنیم (و تلاش برای انجام این کار تنها زمانی «ارزش اخلاقی» دارد که انگیزه ما این باشد). اما کانت همچنین اذعان می‌کند که ما موجوداتی حسی و همچنین عقلانی هستیم و به ارائه و تأیید حسی و همچنین عقلانی شرایط امکان اخلاق نیاز داریم. وظیفه نقد سوم این خواهد بود که نشان دهد چگونه تجربه و قضاوت زیبایی‌شناختی و غایت‌شناختی، تأیید حسی آنچه را که ما از قبل به صورت انتزاعی می‌دانیم، فراهم می‌کنند، اما همچنین نیاز دارند که آن را برای خودمان احساس یا ملموس کنند، یعنی اثربخشی انتخاب آزاد ما از اصل اساسی اخلاق در جهان طبیعی و تحقق‌پذیری اهدافی که آن انتخاب بر ما تحمیل می‌کند، که در مفهوم خیر اعلی خلاصه می‌شود. کانت به طور خاص استدلال خواهد کرد که اگرچه در خالص‌ترین شکل خود، بازی آزاد فهم و تخیل ما که تجربه زیبایی طبیعی را تشکیل می‌دهد، هیچ قضاوتی در مورد ارزش اخلاقی را پیش‌فرض نمی‌گیرد ، اما به نظر می‌رسد که خودِ واقعیت وجود زیبایی طبیعی تأیید می‌کند که جهان پذیرای اهداف ما، به ویژه اهداف اخلاقی ما است، در حالی که تجربیات ما از تعالی طبیعی و زیبایی هنری هر دو شامل بازی آزاد قوای شناختی ما با ایده‌های اخلاقی مهم هستند و بنابراین به طور متمایز زیبایی‌شناختی و در عین حال از نظر اخلاقی مهم هستند.۷.۱ نظریه بازی آزاد کانتکانت با پیروی از الگوی متعارفی که برک در زیبایی‌شناسی قرن هجدهم معرفی کرد و مندلسون آن را به آلمان منتقل کرد، نیمه اول نقد قوه حکم ، یعنی «نقد قوه زیبایی‌شناختی حکم»، را به دو بخش اصلی «تحلیل امر زیبا» و «تحلیل امر والا» تقسیم می‌کند. اما کانت در واقع سه شکل اصلی تجربه زیبایی‌شناختی را تحلیل می‌کند - تجربه زیبایی، که به طور نمونه زیبایی طبیعی است؛ تجربه امر والا، که باز هم به طور نمونه والایی در طبیعت است؛ و تجربه هنرهای زیبا - و هر یک از این اشکال تجربه زیبایی‌شناختی در نهایت پیوندهای متمایزی را با اخلاق آشکار می‌کند.کانت با شروع از ادعایی که فرانسیس هاچسون در سال ۱۷۲۵ مطرح کرده بود و مندلسون در سال ۱۷۸۵ آن را دوباره مطرح کرد، تحلیل خود از حکم ذوقی، یعنی ادعای ما مبنی بر اینکه یک شیء خاص زیباست، را با این مقدمه آغاز می‌کند که لذت ما از یک شیء زیبا، مستقل از هرگونه علاقه‌ای به وجود آن شیء به عنوان یک شیء مطلوب از نظر فیزیولوژیکی ( CPJ ، §3، 5:205-7) یا به عنوان یک شیء خوب برای هدفی که توسط مفهوم مشخصی از سودمندی یا اخلاق بیان می‌شود، رخ می‌دهد ( CPJ ، §4، 5:207-9). اما حکم ذوقی نیز صرفاً بیانگر پیوند منحصر به فرد لذت با یک شیء نیست. بلکه، زیبا نامیدن یک شیء به معنای صحبت کردن با «صدایی جهانی» است، به این معنی که بگوییم لذتی که فرد از آن شیء می‌برد، لذتی است که باید توسط هر کسی که به آن شیء واکنش نشان می‌دهد، حداقل در شرایط ایده‌آل یا بهینه، احساس شود، حتی اگر «هیچ قاعده‌ای نیز وجود نداشته باشد که بر اساس آن بتوان کسی را مجبور به تصدیق زیبایی چیزی کرد» ( CPJ ، §8، 5:216). چگونه لذت بردن از یک شیء می‌تواند مستقل از قرار گرفتن آن تحت هر مفهوم مشخصی و ارضای هر علاقه مشخصی باشد و در عین حال برای همه کسانی که به درستی به آن شیء واکنش نشان می‌دهند، معتبر باشد؟ پاسخ کانت این است که اگرچه لذت ما از یک شیء زیبا پاسخی به قرار گرفتن آن تحت یک مفهوم مشخص نیست، اما بیانگر بازی آزاد قوای شناختی تخیل و فهم است که چنین شیء‌ای القا می‌کند، و آن قوای شناختی در واقع باید در همه به یک شکل عمل کنند. ایده اساسی او این است که ما یک شیء زیبا را به عنوان چیزی که دارای نوعی وحدت است که معمولاً با قرار دادن اشیاء در ذیل یک مفهوم مشخص، اما مستقل از هرگونه چنین شمولی، در آنها می‌یابیم، تجربه می‌کنیم. از آنجا که یافتن چنین وحدتی هدف شناختی نهایی ماست، از این کشف لذت می‌بریم، به ویژه از آنجا که وحدتی که می‌یابیم، اگر به هیچ مفهوم مشخصی مرتبط نباشد، باید به عنوان امری محتمل، به نظر غیرمنتظره، ظاهر شود (به CPJ ، مقدمه ششم، 5: 186-7 مراجعه کنید). (این به آن معنا نیست که ما شیء‌ای را که زیبا می‌دانیم، به هیچ وجه تحت هیچ مفهوم مشخصی قرار نمی‌دهیم؛ اگر حتی بخواهیم شیء مورد لذت و قضاوت ذوقی خود را به هر طریق مشخصی شناسایی کنیم، باید این کار را انجام دهیم. نظریه کانت باید این باشد که وقتی شیء‌ای را زیبا می‌یابیم، آن را به عنوان دارای درجه‌ای از وحدت تجربه می‌کنیم که با هیچ یک از مفاهیم مشخصی که آن را تحت آن قرار می‌دهیم، قابل توضیح نیست). بنابراین، کانت برای حل مسئله‌ی ذوق که مورد تأکید زیبایی‌شناسان بریتانیایی مانند هاچسون و هیوم بود، به مفهوم بازی آزاد، که مندلسون به آن اشاره کرده و سولزر آن را بیشتر بسط داده بود، متوسل می‌شود؛ زیبایی‌شناسی که کانت با آثارش آشنایی عمیقی داشت.در این روایت، کانت دو فرض قابل توجه را مطرح می‌کند. اول، او ادعا می‌کند که در قضاوت‌های «خالص» ذوقی، لذت ما از زیبایی تنها پاسخی به شکل محسوس یک شیء است، نه به هیچ ماده یا محتوایی که ممکن است داشته باشد - برای مثال، در هنرهای تصویری، « نقاشی چیزی است که اساسی است»، در حالی که «رنگ‌هایی که طرح کلی را روشن می‌کنند... می‌توانند... شیء را برای حس کردن به خودی خود زنده کنند، اما نمی‌توانند آن را... زیبا کنند» ( CPJ ، §14، 5:225). دوم، او فرض می‌کند که قوای شناختی همه انسان‌ها به یک شکل کار می‌کنند، یعنی به اشیاء خاص به یک شکل پاسخ می‌دهند، حتی زمانی که در «بازی آزاد» هستند و نه در کار جدی. دومین ادعا غیرقابل دفاع به نظر می‌رسد، اما کانت هرگز از آن عقب‌نشینی نمی‌کند. اولین ادعا نیز غیرقابل توجیه به نظر می‌رسد، اما این بار کانت تقریباً به محض طرح ادعای خود، آن را اصلاح می‌کند. در حالی که او همچنان معتقد است که در قضاوت‌های ذوقی محض، لذت ما تنها در وحدت شکل شیء است، به سرعت تشخیص می‌دهد که انواع مختلفی از اشکال ناخالص زیبایی وجود دارد که در آن‌ها آنچه ما با بازی آزاد تخیل و فهم خود به آن پاسخ می‌دهیم، هماهنگی بین شکل قابل درک یک شیء و ماده، محتوای آن یا حتی هدف آن است. بنابراین، تنها دو بخش پس از ادعای فرمالیسم، کانت مقوله «زیبایی وابسته» را معرفی می‌کند که نوعی هماهنگی بین شکل یک شیء و عملکرد مورد نظر آن است که ما را در یک خانه تابستانی زیبا یا اسب مسابقه خوشحال می‌کند؛ و متعاقباً فرض می‌کند که آثار موفق هنرهای زیبا معمولاً محتوای فکری دارند و به دلیل هماهنگی بین محتوا، شکل و ماده خود، ما را خوشحال می‌کنند.با این حال، کانت تحلیل خود از تجربه امر والا را بین تحلیل اولیه‌اش از زیبایی ناب و تحلیل بعدی‌اش از هنرهای زیبا قرار می‌دهد. کانت باز هم با پیروی از اشاره‌ای که قبلاً در مندلسون یافته‌ایم، دو شکل از امر والا را تشخیص می‌دهد: «ریاضی» و «پویایی». تجربه ما از هر دو ترکیبی از درد و لذت است، لحظه‌ای از درد به دلیل حس اولیه محدودیت‌های تخیل و به دنبال آن لذت ناشی از تشخیص این که قدرت عقل خود ماست که محدودیت‌های تخیل ما را آشکار می‌کند. امر والای ریاضی شامل رابطه بین تخیل و عقل نظری است که منبع ایده ما از امر بی‌نهایت است. تجربه ما از این شکل از امر والا با مشاهده مناظر طبیعی چنان وسیع آغاز می‌شود که تلاش ما برای درک آنها در یک تصویر واحد محکوم به شکست است، اما در نهایت ما را خشنود می‌کند زیرا همین تلاش تخیل به ما یادآوری می‌کند که ما قدرت عقلی داریم که قادر به تدوین ایده امر بی‌نهایت است ( CPJ ، §26، 5:254-5).کانت معتقد است که در این تجربه ما فقط استنباط نمی‌کنیم که چنین قوه‌ای داریم، بلکه در واقع «احساسی را تجربه می‌کنیم که عقل خودکفای محض داریم» ( CPJ ، §27، 5:258). در مورد امر والای پویا، آنچه تجربه می‌کنیم هماهنگی بین تخیل و عقل عملی ما است. این تجربه توسط اشیاء طبیعی القا می‌شود که نه تنها عظیم، بلکه به طرز چشمگیری قدرتمند و تهدیدآمیز به نظر می‌رسند - آتشفشان‌ها، دریاهای مواج و مانند آنها ( CPJ ، §28، 5:261. مثال‌های کانت همگی در قرن هجدهم رایج بودند و به تصاویر جوزف ادیسون از «عظمت» در Spectator 412، ژوئن 1712 برمی‌گردند. در اینجا ما از فکر آسیب یا نابودی جسمی خود ترس را تجربه می‌کنیم و به دنبال آن احساس رضایت‌بخشی که داریم، به ما دست می‌دهد.در درون خود ظرفیتی برای مقاومت از نوع کاملاً متفاوتی داریم که به ما شجاعت می‌دهد تا خود را در برابر قدرت مطلق ظاهری طبیعت بسنجیم،یعنی،قدرت ما (که بخشی از طبیعت نیست) برای اینکه چیزهایی را که به آنها اهمیت می‌دهیم (کالاها، سلامتی و زندگی) بی‌اهمیت بدانیم، و از این رو قدرت آن را (که مطمئناً در مورد این چیزها تابع آن هستیم) به عنوان نوعی سلطه بر خود و اقتدار خود ندانیم، سلطه‌ای که اگر به اصول والای ما و تأیید یا ترک آنها مربوط می‌شد، باید در برابر آن سر تعظیم فرود می‌آوردیم. ( CPJ ، §28، 5:262)اکنون می‌توانیم به تحلیل کانت از هنرهای زیبا و تجربه ما از آن بپردازیم. از نظر کانت، تمام هنرها تولیدات عمدی انسان هستند که نیاز به مهارت یا استعداد دارند، با این حال هنر زیبا یا «زیبا» ( schöne ) با این نیت تولید می‌شود که کاری را انجام دهد که هر چیز زیبایی انجام می‌دهد، یعنی ترویج بازی آزاد قوای شناختی. اینکه یک اثر هنری زیبا باید محصول نیت باشد و در عین حال بازی آزاد قوای ذهنی را تولید کند، به نظر می‌رسد مانند این پارادوکس است که «هنر زیبا، اگرچه مطمئناً عمدی است، اما نباید عمدی به نظر برسد» ( CPJ ، §45، 5:306-7). علاوه بر این، کانت همچنین فرض می‌کند که اگرچه لذت ما از زیبایی باید پاسخی به شکل یک شیء باشد، هنر زیبا به طور نمونه‌ای تقلیدی است، یعنی محتوای بازنمایی یا معنایی دارد ( CPJ ، §48، 5:311). این نیز به نظر یک پارادوکس می‌رسد. کانت قصد دارد هر دوی این پارادوکس‌های آشکار را از طریق نظریه خود مبنی بر اینکه آثار موفق هنرهای زیبا، محصولات نبوغ هستند، حل کند، موهبتی طبیعی که به هنر قاعده می‌بخشد ( CPJ ، §46، 5:307). یک اثر نبوغ‌آمیز باید «روح» داشته باشد، که آن را از طریق محتوای خود، معمولاً - همانطور که کانت بدون استدلال فرض می‌کند، اگرچه شاید در زمان او، مدت‌ها قبل از اختراع هنر غیرعینی، بدون هیچ نیاز واقعی به استدلال - یک ایده عقلانی، در واقع ایده‌ای که به طور خاص به اخلاق مربوط می‌شود، به دست می‌آورد. اما برای اینکه یک اثر هنری زیبا باشد، باید همچنان جایی برای آزادی تخیل باقی بگذارد و بنابراین نمی‌تواند چنین ایده‌هایی را مستقیماً و به صورت آموزشی به ما ارائه دهد (در واقع، چنین ایده‌هایی را نمی‌توان مستقیماً و به طور کافی در قالب محسوس ارائه کرد). در عوض، یک اثر هنری زمانی موفق می‌شود که یک «ایده زیبایی‌شناختی»، بازنمایی تخیل را ارائه دهد که «حداقل به سمت چیزی فراتر از مرزهای تجربه تلاش می‌کند و بنابراین به دنبال ارائه تقریبی مفاهیم عقل است». یک اثر هنری موفق همچنین «آنقدر تفکر را برمی‌انگیزد»، چنان گنجینه‌ای از «ویژگی‌ها» یا تصاویر و رویدادهای خاص «که هرگز نمی‌توان آن را در یک مفهوم مشخص درک کرد» ( CPJ ، §49، 5:314–15) - و بدین ترتیب احساس لذت‌بخشی از بازی آزاد بین تخیل، فهم و عقل را برمی‌انگیزد و در عین حال این الزام را برآورده می‌کند که یک اثر هنری هم هدف و هم محتوا داشته باشد.۷.۲ اهمیت اخلاقی امر زیبایی‌شناختیاکنون می‌توانیم ببینیم که کانت چگونه فکر می‌کند تجربیات و قضاوت‌های زیبایی‌شناختی ما می‌توانند شکاف بین درک انتزاعی و عقلانی ما از الزامات و شرایط اخلاق و بازنمایی ملموس و حسی آن الزامات و شرایط را پر کنند. کانت شش پیوند بین زیبایی‌شناسی و اخلاق پیشنهاد می‌کند که در کنار هم، برآورده شدن چهار شرط امکان اخلاق را که در مقدمه بخش حاضر به آنها اشاره شد، ملموس می‌کنند.اول، کانت آشکارا معتقد است که اشیاء تجربه زیبایی‌شناختی می‌توانند ایده‌های اخلاقی مهمی را بدون قربانی کردن آنچه که برای آنها به عنوان اشیاء پاسخ و قضاوت زیبایی‌شناختی ضروری است، به ما ارائه دهند. این امر در نظریه ایده‌های زیبایی‌شناختی آشکار است، جایی که کانت در واقع فرض می‌کند که آثار هنری همیشه دارای محتوای اخلاقی مرتبطی هستند. اما این دیدگاه اشکال دیگری نیز به خود می‌گیرد. در واقع، کانت معتقد است که همه اشکال زیبایی، چه طبیعی و چه هنری، می‌توانند به عنوان بیان ایده‌های زیبایی‌شناختی در نظر گرفته شوند: حتی اشیاء طبیعی می‌توانند ایده‌های اخلاقی را به ما القا کنند، اگرچه چنین القائی محصول هیچ فعالیت عمدی انسانی نیست ( CPJ ، §51، 5:319). در «ایده‌آل زیبایی»، کانت همچنین معتقد است که زیبایی در چهره انسان را می‌توان «بیان مرئی ایده‌های اخلاقی، که از درون بر انسان‌ها حاکم است» دانست. در اینجا او استدلال می‌کند که تنها زیبایی انسان را می‌توان به عنوان معیاری منحصر به فرد برای زیبایی در نظر گرفت، زیرا تنها شکل زیبایی است که می‌تواند چیزی را مطلقاً و بدون قید و شرط ارزشمند بیان کند، یعنی خودمختاری اخلاقی که تنها انسان‌ها قادر به آن هستند. در عین حال، او معتقد است که هیچ راه مشخصی برای بیان این ارزش منحصر به فرد در قالب انسانی وجود ندارد، بنابراین همیشه چیزی آزاد در بیان بیرونی ارزش اخلاقی درونی شخصیت انسان در چهره انسانی وجود دارد ( CPJ ، §17، 5: 235-6).دومین پیوند، ادعای کانت است مبنی بر اینکه تجربه زیبایی‌شناختی امر والای پویا چیزی جز احساس قدرت عقل عملی خودمان برای پذیرش اصل ناب اخلاق و عمل مطابق با آن، علیرغم تمام تهدیدها یا انگیزه‌هایی که طبیعت ممکن است سر راه ما قرار دهد تا خلاف آن عمل کنیم، نیست. از آنجا که تجربه امر والای پویا به طور محوری مستلزم اشاره‌ای به ظرفیت خودمان برای اخلاقی بودن است، کانت در واقع اصرار دارد که «امر والا در طبیعت فقط به نادرستی چنین نامیده می‌شود و به درستی باید فقط به شیوه تفکر، یا به عبارت بهتر، به بنیان آن در طبیعت انسان نسبت داده شود» ( CPJ ، §30، 5:280). و اگرچه او نمی‌خواهد ادعا کند که این تجربه با استدلال اخلاقی صریح یکسان است، بلکه فقط «گرایشی از ذهن است که شبیه به گرایش اخلاقی است» ( CPJ ، ملاحظات عمومی ذیل بند ۲۹، ۵:۲۶۸)، حداقل در یک جا استدلال می‌کند که ویژگی پیچیده تجربه امر والا، آن را به بهترین بازنمایی در تجربه ما از خودِ وضعیت اخلاقی‌مان تبدیل می‌کند ( CPJ ، ملاحظات عمومی ذیل بند ۲۹، ۵:۲۷۱).با این حال، کانت در جای دیگری استدلال می‌کند که جنبه‌های حیاتی از وضعیت اخلاقی ما وجود دارند که به جای والا، توسط امر زیبا نمادپردازی می‌شوند. او ادعا می‌کند که امر زیبا نماد خیر اخلاقی است زیرا بین تجربه ما از زیبایی و ساختار اخلاق، شباهت‌های معناداری وجود دارد. در واقع، او اصرار دارد که تنها تا جایی که امر زیبا نماد خیر اخلاقی باشد، ما حق داریم نه تنها پیش‌بینی کنیم که در شرایط ایده‌آل، دیگران باید با ارزیابی‌های ما از زیبایی موافق باشند، بلکه در واقع از آنها بخواهیم که چنین کنند ( CPJ ، §59، 5:353). کانت «چندین جنبه از این قیاس» را مطرح می‌کند که مهم‌ترین آنها این است کهآزادی تخیل (و بنابراین آزادی حساسیت قوه‌ی ادراک ما) در داوری درباره‌ی زیبایی به مثابه‌ی امری مطابق با قانون‌مندی فاهمه نمود می‌یابد (در داوری اخلاقی، آزادی اراده به مثابه‌ی توافق فاهمه با خودش مطابق با قوانین کلی عقل تصور می‌شود). ( CPJ ، §59، 5:354)از آنجا که تجربه زیبایی، تجربه‌ای از آزادی تخیل در بازی‌اش با فهم است، می‌توان آن را نمادی ملموس از آزادی اراده برای تعیین خود توسط قوانین اخلاقی دانست که برای اخلاق ضروری است اما خود چیزی نیست که بتوان مستقیماً آن را تجربه کرد. به عبارت دیگر، همین استقلال واکنش زیبایی‌شناختی از تعیین مستقیم توسط مفاهیم، ​​از جمله مفاهیم اخلاقی، است که تجربه زیبایی را به تجربه‌ای از آزادی تبدیل می‌کند که به نوبه خود می‌تواند نماد آزادی اخلاقی باشد. احتمالاً این را می‌توان با ادعای قبلی کانت مبنی بر اینکه امر والا مناسب‌ترین نماد اخلاق است، تطبیق داد، با این مشاهده که در حالی که تجربه زیبایی، آزادی اراده را برای ما ملموس می‌کند، تنها تجربه آمیخته از امر والا است که این احساس را به وجود می‌آورد که این آزادی اغلب باید در مواجهه با مقاومت ارائه شده توسط تمایلات خودمان اعمال شود.چهارمین ارتباط کانت بین زیبایی‌شناسی و اخلاق در نظریه او در مورد «علاقه فکری» به زیبایی نهفته است. در اینجا کانت استدلال می‌کند که اگرچه لذت اولیه ما از یک شیء زیبا باید مستقل از هرگونه علاقه قبلی به وجود آن باشد، اما اگر وجود اشیاء زیبا نشان‌دهنده واقعیتی عموماً خوشایندتر در مورد وضعیت ما در جهان باشد، می‌توانیم لایه دیگری از لذت را به آن تجربه اولیه اضافه کنیم. ادعای کانت این است که از آنجایی که برای عقل عملی جالب است که طبیعت پذیرای اهدافش باشد، ما از هر مدرکی مبنی بر اینکه طبیعت پذیرای اهداف ما است، لذت می‌بریم، حتی زمانی که این اهداف به طور خاص اخلاقی نباشند؛ و وجود طبیعی زیبایی چنین مدرکی است، زیرا تجربه زیبایی خود تحقق غیرمنتظره‌ای از اساسی‌ترین هدف شناختی ماست .پنجمین ادعای کانت این است که تجربه زیبایی‌شناختی منجر به رفتار اخلاقی مناسب می‌شود. او در اظهارنظر پایانی خود در مورد تحلیل‌هایش از هر دو امر زیبا و والا بیان می‌کند که «زیبا ما را آماده می‌کند تا چیزی، حتی طبیعت، را بدون علاقه دوست داشته باشیم؛ والا را، تا آن را حتی برخلاف علاقه (حسی) خود ارج نهیم» ( CPJ ، ملاحظات عمومی ذیل §29، 5:267)، که در آن توانایی دوست داشتن بدون هیچ علاقه شخصی و ارج نهادن حتی برخلاف علاقه خودمان، پیش‌شرط‌های ضروری رفتار اخلاقی مناسب هستند. کانت در متافیزیک اخلاق (1797) خود، نکته مشابهی را مطرح می‌کند، زمانی که استدلال می‌کند «گرایش به تخریب بی‌مورد آنچه در طبیعت بی‌جان زیباست »، حتی اگر ما هیچ وظیفه اخلاقی مستقیمی نسبت به چیزی غیر از خودمان و سایر انسان‌ها نداشته باشیم، با این وجودآن احساسی را در [ما] تضعیف یا ریشه‌کن می‌کند که اگرچه به خودی خود اخلاقی نیست، اما همچنان گرایشی از حساسیت است که اخلاق را تا حد زیادی ارتقا می‌دهد یا حداقل راه را برای آن هموار می‌کند: گرایشی، یعنی دوست داشتن چیزی (مثلاً ساختارهای کریستالی زیبا، زیبایی وصف‌ناپذیر گیاهان) حتی جدا از هرگونه قصد استفاده از آن. ( متافیزیک اخلاق ، دکترین فضیلت §17، 6:643؛ گرگور، صفحه 564)ششم و در نهایت، در بخش کوتاه «پیوست روش‌شناسی ذوق»، کانت پیشنهاد می‌کند که پرورش یا تحقق استانداردهای مشترک ذوق در یک جامعه می‌تواند به کشف «هنر ارتباط متقابل ایده‌های فرهیخته‌ترین بخش» یک جامعه «با خام‌تر، هماهنگی وسعت و پالایش اولی با سادگی و اصالت طبیعی دومی» منجر شود ( CPJ ، §60، 5:356)، که در آن ظاهراً این هنر برای تحقق هدف « معاشرت‌پذیری قانونی » یا ایجاد یک جامعه سیاسی پایدار بر اساس اصول عدالت به جای زور محض ضروری است. بنابراین، تجربه زیبایی‌شناختی می‌تواند به توسعه سیاست سالم و همچنین اخلاق شخصی منجر شود، اگرچه این دو البته بی‌ارتباط نیستند، زیرا کانت یک اخلاق‌گرای سیاسی است که معتقد است ما وظیفه اخلاقی داریم که یک دولت عادلانه ایجاد کنیم، نه صرفاً یک علاقه محتاطانه به انجام این کار.این شش پیوند بین زیبایی‌شناسی و اخلاق، چهار شرطی را که برای پر کردن شکاف بین طبیعت و آزادی لازم است، برآورده می‌کنند، با ملموس کردن درک انتزاعی ما از محتوا و شرایط اخلاق برای طبیعت حسی ما. به طور خاص، (۱) ارائه ایده‌های اخلاقی در اشیاء زیبایی طبیعی و هنری و به ویژه در خودِ شکل زیبای انسانی، تصویر حسی از ایده‌های اخلاقی، و بالاتر از همه، ایده بنیادی ارزش بی‌قید و شرط خودِ آزادی انسان را فراهم می‌کند؛ (۲) تجربیات امر والای پویا و امر زیبا به طرق مختلفشان، هر دو تصدیق انتزاعی ما از آزادی خودمان را که همیشه در انتخاب انجام آنچه اخلاق ایجاب می‌کند، تأیید می‌کنند؛ (۳) علاقه فکری به امر زیبا، تأیید حسی از سازگاری طبیعت با اهداف ما را فراهم می‌کند، که در غیر این صورت تنها یک اصل موضوعه عقل عملی محض است؛ و (۴) این ادعا که تجربیات زیبایی و والا بودن و به اشتراک گذاشتن این احساسات در میان اقشار مختلف جوامع بسیار متنوع، منجر به تحقق اخلاق می‌شود، راه‌هایی را آشکار می‌کند که در آن‌ها می‌توان از تمایلات حسی طبیعی ما به عنوان وسیله‌ای برای تحقق هدفی که توسط تمایل صرفاً عقلانی ما برای اخلاقی بودن تعیین شده است، استفاده کرد.۸. پاسخ شیلر به زیبایی‌شناسی کانت: فیض، کرامت و آموزش زیبایی‌شناسیدر تاریخ اخلاق و همچنین زیبایی‌شناسی، اغلب بلافاصله پس از ذکر کانت، از فریدریش شیلر (۱۷۵۹-۱۸۰۵) نام برده می‌شود که دیدگاه‌های کانت را در هر دو زمینه نقد و توسعه داد. شاید شیلر که بیشتر برای عموم مردم به عنوان نویسنده «سرود شادی» ( An die Freude ) که متن موومان چهارم سمفونی نهم بتهوون و همچنین منبع مواد اپراهای روسینی و وردی را فراهم می‌کند، شناخته شده باشد، در طول زندگی خود نه تنها به عنوان یک شاعر، بلکه به عنوان یک دراماتورژ، مورخ و (حداقل در نیمه اول دهه ۱۷۹۰) به عنوان یک زیبایی‌شناس و فیلسوف نیز مشهور بود. او به عنوان دانشجوی دانشکده نظامی دوک وورتمبرگ، به عنوان پزشک آموزش دید و اولین نوشته‌های او در مورد رابطه ذهن و بدن بود. اما او با نمایشنامه « دزدان » ( Die Räuber ) در سال ۱۷۸۲ به شهرت فوری دست یافت و سپس برای ادامه نوشتن نمایشنامه مجبور به فرار از وورتمبرگ شد. بین سال‌های ۱۷۸۳ تا ۱۷۸۷، او «فیِسکو» ، «دسیسه و عشق» ( Kabale und Liebe ) و «دون کارلوس» را نوشت . او در سال ۱۷۸۷ با گوته ملاقات کرد و از سال ۱۷۸۹ تا ۱۷۹۹ استاد تاریخ در شهر نزدیک ینا بود. در این دوره، او تاریخ جنگ سی ساله و شورش هلند علیه اسپانیا را نوشت. اما او همچنین چندین سال در اوایل دهه ۱۷۹۰ را به مطالعه فشرده کانت اختصاص داد که منجر به مجموعه‌ای از مقالات از جمله «درباره لطف و کرامت» ( Über Anmut und Würde ، ۱۷۹۳)، «نامه‌هایی در باب آموزش زیبایی‌شناسی بشر » (۱۷۹۵) و «درباره شعر ساده و احساساتی» (۱۷۹۵-۱۷۹۶) و همچنین نامه‌های منتشر نشده «کالیاس» در مورد زیبایی‌شناسی (۱۷۹۳) شد. پس از این دوره، شیلر به حرفه اصلی خود بازگشت و درام‌های تاریخی والنشتاین (۱۷۹۸-۱۷۹۹)، ماریا استوارت (۱۸۰۰)، دوشیزه اورلئان ( Die Jungfrau von Orleans ، ۱۸۰۱)، عروس مسینا (۱۸۰۳) و ویلهلم تل (۱۸۰۴) را نوشت. مانند بسیاری از کسانی که در اینجا درباره آنها بحث شده است (باومگارتن، سولزر، هرتز، موریتز)، زندگی او بر اثر بیماری ریوی، احتمالاً سل، کوتاه شد و در سال ۱۸۰۵ در چهل و پنج سالگی درگذشت.نامه‌های «کالیاس» شیلر که در ژانویه و فوریه ۱۷۹۳ به دوستش گوتفرید کورنر نوشته شده بود، از نظر تاریخی تأثیرگذار نبودند، زیرا تا نیم قرن دیگر منتشر نشدند، اما امروزه خواندن آنها جذاب است. شیلر در آنها استدلال می‌کند که برداشت «ذهنی‌گرایانه» کانت از بازی آزاد در پاسخ زیبایی‌شناختی باید با برداشت «عینی‌گرا» از زیبایی به عنوان ظهور آزادی یا خود-تعیینی در شیء تکمیل شود : یک فرم زیبا، فرمی است که به نظر ما نه توسط هیچ نیرویی خارج از آن، بلکه فقط توسط خودش تعیین می‌شود. به همین دلیل «می‌توان گفت که یک فرم زیباست، اگر نیازی به توضیح نداشته باشد ، یا اگر خود را بدون مفهوم توضیح دهد » («نامه کالیاس» ۱۸ فوریه ۱۷۹۳، صفحه ۱۵۵). اگرچه شیلر نام او را ذکر نمی‌کند، نظریه او را می‌توان به عنوان تلاشی برای اصلاح برداشت موریتز از زیبایی به عنوان چیزی که در درون خود کامل است، نیز تفسیر کرد. با این حال، اگر کانت از این نامه‌ها مطلع بود، می‌توانست پاسخ دهد که مفاهیم شیلر مبنی بر اینکه به نظر می‌رسد خود-تعیین‌شده هستند و نه دیگری-و نیازی به توضیح ندارند، هنوز ذهنی هستند، یعنی آنها نحوه واکنش ما به اشیاء زیبا را مشخص می‌کنند، نه اینکه ویژگی‌هایی را تعیین کنند که بتوان آنها را مستقل از واکنش ما به اشیاء به آنها نسبت داد.برخلاف نامه‌های «کالیاس»، مقاله شیلر با عنوان «درباره شعر ساده و احساساتی» بلافاصله تأثیرگذار بود. در اینجا شیلر تفاوت بین هنر «ساده» و «احساساتی» را شرح می‌دهد. اولی بیانگر یک واکنش عاطفی فوری به طبیعت است، جایی که طبیعت به عنوان «موجودیت چیزها به خودی خود، وجود داشتن بر اساس قوانین تغییرناپذیر خودشان» تصور می‌شود (مفهومی از طبیعت که از مفهوم زیبایی در نامه‌های «کالیاس» ناشی می‌شود). دومی به طور خودآگاه حس جدایی ما از طبیعت و این احساس را بیان می‌کند که چیزهای خودپایدار در طبیعت « همان چیزی هستند که ما بودیم » و «آنچه باید دوباره به آن تبدیل شویم» («شعر ساده و احساساتی»، صفحات ۱۸۰-۱)، یا اشتیاقی برای یکپارچگی با طبیعت که فکر می‌کنیم انسان‌ها زمانی داشتند اما آن را از دست داده‌ایم. شیلر شعر ساده را با دوران باستان و شعر احساساتی (و حس بیگانگی از طبیعت که بیان می‌کند) را با مدرنیته یکی می‌داند. این مقاله را می‌توان منشأ ژانر تاریخ‌های فلسفی زیبایی‌شناسی دانست که پس از آن برای چندین دهه رونق گرفت، و با «مطالعه شعر یونانی» فریدریش شلگل در سال ۱۷۹۷ آغاز شد، با سخنرانی‌های فریدریش ویلهلم یوزف شلینگ در مورد فلسفه هنر در سال‌های ۱۸۰۲-۳ ادامه یافت، و در سخنرانی‌های «فلسفه هنر یا زیبایی‌شناسی» که هگل در دهه ۱۸۲۰ در برلین ارائه داد، به اوج خود رسید - سخنرانی‌هایی که به طور قاطع معنای نام «زیبایی‌شناسی» را از معنای اولیه آن به عنوان یک علم کلی حساسیت که شامل پاسخ به طبیعت و همچنین هنر بود، به معنای مدرن آن به عنوان فلسفه هنر تغییر داد.با این حال، دو اثر نظری شیلر که فیلسوفان بیشترین توجه خود را به آنها معطوف کرده‌اند، مقاله «درباره لطف و کرامت» در سال ۱۷۹۳ و مجموعه نامه‌های « درباره تربیت زیبایی‌شناختی انسان» بوده‌اند که ابتدا به صورت مجموعه‌ای از نامه‌ها به حامی شیلر، دوک دانمارکی آگوستنبرگ، در سال ۱۷۹۳ نوشته و سپس در سال ۱۷۹۵ برای انتشار بازنویسی شدند. این آثار معمولاً به عنوان پاسخ‌هایی به فلسفه اخلاق کانت تلقی شده‌اند که از کانت در دغدغه کلی خود برای خودمختاری به عنوان جوهر اخلاق الهام گرفته‌اند، اما از کانت به دلیل توجه ناکافی به نقش حساسیت در اخلاق انتقاد می‌کنند. «درباره لطف و کرامت» در تقابل با کانت، به عنوان استدلالی برای ضرورت پرورش احساسات به عنوان بخشی از آنچه برای رعایت کامل الزامات اخلاق لازم است، تلقی شده است، در حالی که «تربیت زیبایی‌شناختی» به عنوان استدلالی تفسیر شده است که تنها پرورش تجربه زیبایی‌شناختی می‌تواند افراد و جامعه آنها را مطابق با الزامات اخلاق متحول کند. مورد اول را می‌توان یک ادعای اساسی و مورد دوم را یک ادعای علی دانست. برعکس، در اینجا استدلال خواهد شد که کانت در واقع ادعاهای بیشتری در مورد اهمیت و سهم احساسات اخلاقی و پاسخ‌های زیبایی‌شناختی در دستیابی فردی به اخلاق نسبت به شیلر مطرح می‌کند. به طور خاص، در حالی که «درباره‌ی لطف و کرامت» استدلال می‌کند که تعیین اخلاقی اراده باید با احساسات اخلاقی خاصی در زمینه‌هایی که اساساً زیبایی‌شناختی هستند همراه باشد ، کانت استدلال می‌کند که تعیین فضیلت‌مندانه‌ی اراده باید با احساسات اخلاقی خاصی در زمینه‌های اخلاقی همراه باشد . و در حالی که «آموزش زیبایی‌شناسی» ادعا می‌کند که توسعه‌ی ذوق شرط لازم برای توسعه‌ی اخلاق فردی و عدالت اجتماعی است، که کانت هرگز چنین نمی‌کند، تنوع پیوندهایی که کانت بین زیبایی‌شناسی و اخلاق تشخیص می‌دهد، که در بخش ۷.۲. در بالا توضیح داده شد، نشان می‌دهد که پرورش ذوق می‌تواند سهم گسترده‌تری در تحقق اخلاق نسبت به آنچه شیلر درک می‌کند، داشته باشد.۸.۱ دیدگاه کانت و شیلر در مورد زیبایی، لطف و کرامتبا این حال، می‌توانیم با نکته‌ی متفاوتی در مورد «درباره‌ی لطف و کرامت» شروع کنیم، یعنی اینکه این مقاله در درجه‌ی اول اصلاً مقاله‌ای در نظریه‌ی اخلاق نیست، بلکه مقاله‌ای در زیبایی‌شناسی است، یعنی مقاله‌ای در مورد تجلی ویژگی‌های اخلاقی در ظهور انسان‌های واقعی. از این نظر، این مقاله نقدی بر نظریه‌ی اخلاق کانتی نیست، بلکه نقدی بر جنبه‌ای از زیبایی‌شناسی کانتی است، یعنی نظریه‌ی «آرمان زیبایی» کانت در «تحلیل امر زیبا» در نقد قوه‌ی حکم . استفاده‌ی شیلر از عبارت «آرمان زیبایی» در اوایل مقاله‌اش نشان می‌دهد که این هدف اصلی اوست («درباره‌ی لطف و کرامت»، NA 253؛ Curran 126).کانت مفهوم «ایده‌آل زیبایی» را در بخش سوم «تحلیل امر زیبا» معرفی می‌کند، که در آن به روابط مختلفی که بین زیبایی و غایت‌مندی وجود دارد، پرداخته می‌شود. کانت بخش سوم را با این استدلال آغاز می‌کند که حکم ذوقی در ناب‌ترین شکل خود، پاسخی به صرف ظهور صورت غایت‌مندی در یک شیء است، برخلاف هرگونه غایت‌مندی واقعی، به هر یک از معانی آن مفهوم، یعنی اینکه در واقع هدف خاصی را برآورده می‌کند یا برای خدمت به هدفی طراحی شده است. به همین ترتیب، کانت زیبایی ناب را با صرف صورت یا ظهور غایت‌مندی برابر می‌داند، نه با غایت‌مندی واقعی. با این حال، همانطور که در بخش ۷.۱ دیدیم، کانت با تشخیص صورت‌هایی از زیبایی که ناب نیستند اما با تشخیص غایت‌مندی واقعی مرتبط هستند (هرچند قابل تقلیل به آن نیستند)، تحلیل خود را پیچیده می‌کند. اولین مورد از این اشکال، «زیباییِ وابسته» است، زیباییِ شکلی که با هدف واقعیِ یک شیء سازگار یا مناسب است، هدفی که به وضوح شکل ممکن آن را به طرق مختلف، مانند زرادخانه یا اسب مسابقه، محدود می‌کند. سپس کانت به «آرمانِ زیبایی» یا «برترین مدل، کهن الگوی ذوق... که [هر کسی] باید بر اساس آن هر چیزی را که یک موضوع ذوق است قضاوت کند»، می‌رسد، بازنمایی یک شیء منفرد یا نوع خاصی از شیء که در نهایت زیبایی است ( CPJ ، §17، 5:232).کانت اشاره می‌کند که جستجوی آرمان زیبایی چیزی نیست که توسط منطق سلیقه به خودی خود آغاز شود، بلکه توسط چیزی خارج از سلیقه، یعنی قوه عقل، آغاز می‌شود: «کهن‌الگوی سلیقه... بر ایده نامعین عقل از حداکثر استوار است.» کانت استدلال می‌کند کهزیبایی‌ای که باید در جستجوی آن بود، نمی‌تواند یک زیبایی مبهم باشد ، بلکه باید زیبایی‌ای وجود داشته باشد که توسط مفهومی از هدفمندی عینی تثبیت شده باشد ، در نتیجه، نباید متعلق به موضوع یک حکم ذوقی کاملاً خالص باشد، بلکه باید متعلق به یک حکم ذوقی تا حدی عقلانی باشد. ( CPJ ، §17، 5:232-3)این بدان معناست که آرمان زیبایی، گونه‌ای از زیباییِ وابسته است، نه آزاد. کانت سپس استدلال می‌کند که در چنین آرمانی دو عنصر وجود دارد، یعنی یک هدف یا غایتِ منحصراً ارزشمند و یک بیان زیبایی‌شناختیِ منحصراً مناسب از این هدف یا غایت. کانت سپس استدلال می‌کند: « تنها انسان قادر به آرمان زیبایی است »، زیرا «انسانیت در شخص خود، به عنوان هوش، در میان تمام اشیاء جهان تنها چیزی است که قادر به آرمان کمال است » (همان، 5:233). یعنی، طبق عقل (عملی)، انسان تنها چیزی است که ارزش بی‌قید و شرط دارد. اما برای اینکه این آرمان، آرمان زیبایی باشد، ارزش اخلاقیِ منحصر به فرد انسانیت باید بیان بیرونی پیدا کند که به نحوی برای آن مناسب باشد، اگرچه مطابق با هیچ قاعده‌ای به آن متصل نباشد. این بیان در زیبایی « چهره انسانی » یافت می‌شود که «با خیر اخلاقی در ایده والاترین هدف‌گرایی - نیکی روح، یا پاکی، یا قدرت، یا آرامش و غیره» مرتبط است - نه مطابق با هیچ قاعده‌ای، بلکه صرفاً توسط «نیروی عظیم تخیل» (همان، 5:235). در واقع تخیل به طور مضاعف درگیر است: اول، زیرا هیچ راهی برای استخراج آنچه زیبایی در چهره انسان محسوب می‌شود از مفاهیم صرف یا از طریق هر فرآیند مکانیکی (که فقط می‌تواند «صحت در نمایش گونه» را به همراه داشته باشد) وجود ندارد، بنابراین آرمان حداکثر زیبایی فقط می‌تواند توسط عمل تخیل زیبایی‌شناختی ایجاد شود؛ و دوم، زیرا هیچ قاعده‌ای وجود ندارد که بگوید ارزش اخلاقی باید در ظاهر بیرونی بیان شود یا ظاهر بیرونی را می‌توان به عنوان بیانی از ارزش اخلاقی تفسیر کرد، بلکه آن ارتباط نیز باید توسط تخیل ایجاد شود.اولین هدف شیلر در «درباره‌ی لطف و کرامت» نشان دادن این است که روایت کانت از آرمان زیبایی در شرح خود از اینکه چه جنبه‌هایی از زیبایی انسان را می‌توان به عنوان بیانی از وضعیت اخلاقی یک انسان در نظر گرفت، به اندازه کافی دقیق نیست. او همچنین ادعا می‌کند که روایت کانت توضیح کافی در مورد اینکه چرا هر ویژگی از ظاهر بیرونی باید به عنوان بیانی از وضعیت اخلاقی در نظر گرفته شود، ارائه نمی‌دهد. به طور خاص‌تر، شیلر استدلال می‌کند که دو وضعیت اخلاقی متفاوت برای انسان‌ها وجود دارد، لطف و کرامت، و این دو به طور طبیعی بیان‌های بیرونی متفاوتی در ظاهر انسان‌ها و به طور ضمنی در بازنمایی هنری یا تقلید از آنها پیدا می‌کنند. در نتیجه، آرمان زیبایی پیچیده‌تر از آن چیزی است که کانت تشخیص می‌دهد. علاوه بر این، دلایل خوبی وجود دارد که چرا این شرایط اخلاقی باید بیان بیرونی پیدا کنند، بنابراین ارتباط بین وضعیت اخلاقی و نتیجه زیبایی‌شناختی بسیار کمتر از آنچه کانت به نظر می‌رسد، خودسرانه است.از نظر شیلر، اولین اشتباه کانت این است که آرمان زیبایی را به طور مبهم در پیکره انسان قرار می‌دهد ، نه به طور خاص در همراهی‌های بدنی اعمال عمدی که محصول اراده انسان هستند ، که به گفته خود کانت، جایگاه اصلی ارزش اخلاقی است. این همچنین به این معنی است که اگر منظور کانت این باشد، اشتباه است که بگوید آرمان زیبایی را می‌توان در یک نوع کلی از انسان یافت نه در انسان‌های خاص، زیرا اعمال همیشه توسط انسان‌های خاص انجام می‌شوند. کانت البته به این تز کلی متعهد است که زیبایی همیشه ویژگی یک چیز خاص است، اما می‌توان استدلال کرد که وقتی آرمان زیبایی را در چیزی به کلیت «پیکره انسان» به عنوان بیان اخلاق انسانی قرار می‌دهد، از این تعهد غافل شده است. شیلر استدلال می‌کند که «زیبایی معماریِ صورت انسان»، یعنی پیکربندی ثابت ویژگی‌های ظاهری یک فرد، «مستقیماً از طبیعت ناشی می‌شود و توسط قاعده ضرورت شکل می‌گیرد» («درباره لطف و کرامت»، NA 255؛ Curran 127)، و بنابراین نمی‌توان آن را به طور موجهی به عنوان بیانی از شخصیت یا وضعیت اخلاقی یک فرد، که توسط اراده یا انتخاب آزاد فرد تعیین می‌شود، در نظر گرفت. بنابراین، هر جنبه‌ای از زیبایی که بتوان آن را به عنوان بیانی از وضعیت اخلاقی تفسیر کرد، باید در اعمال داوطلبانه افراد خاص یافت شود، نه در ویژگی‌های ثابت آنها. به طور خاص‌تر، لطف، به عنوان وضعیتی که در آن فرد نه تنها متعهد به انجام آنچه اخلاق به عنوان یک اصل ایجاب می‌کند، بلکه چنان متعهد به انجام این کار است که بخشی از شخصیت او شده است و بنابراین به همان اندازه که داوطلبانه به نظر می‌رسد، طبیعی نیز هست، در حرکاتی آشکار می‌شود که با اعمال مستقیماً ارادی فرد همراه هستند ، اما خود آگاهانه ارادی نیستند («درباره لطف و کرامت»، NA 167؛ Curran 136). به عنوان مثال،می‌توان از سخنان یک شخص استنباط کرد که او دوست دارد چگونه دیده شود ، اما باید از حرکات همراه با گفتار، به عبارت دیگر، از حرکات مهارنشده ، به شخصیت واقعی او پی برد . («درباره وقار و متانت»، NA 268؛ Curran 137)در همراهی‌های غیرعمدی اعمال عمدی است که می‌توانیم تعهد واقعی افراد به کاری که انجام می‌دهند و سهولتی که با آن این تعهد را انجام می‌دهند، تشخیص دهیم؛ دومی همان وقار است و بنابراین حرکاتی که آن را بیان می‌کنند، تجلی وقار هستند. وقار را می‌توان در «ویژگی‌های سفت و سخت و آرام» چهره یک فرد بیان کرد، تنها تا جایی که خود آن ویژگی‌ها «در اصل چیزی جز حرکاتی نبودند که از طریق تکرار مکرر به عادت تبدیل شده و آثار ماندگاری از خود به جا گذاشته‌اند» («درباره وقار و کرامت»، NA 264؛ Curran 134).بخش بعدی استدلال زیبایی‌شناختی شیلر علیه کانت این است که کرامت، وضعیت اخلاقی متفاوتی نسبت به بخشندگی است و بنابراین، به طور طبیعی، نمود بیرونی متفاوتی پیدا می‌کند. در حالی که بخشندگی، بیانگر وضعیتی است که در آن هیچ تنشی بین تعهدات اخلاقی فرد و خواسته‌هایش وجود ندارد و بنابراین، هماهنگی بین جنبه‌های صریحاً اراده‌شده‌ی حرکات ارادی او و جنبه‌های غریزی آنها وجود دارد، کرامت، بیان معقول تمایل موفقیت‌آمیز به عمل مطابق با اصول اخلاقی، حتی به قیمت سرکوب خواسته‌ها و احساسات متضاد است و بنابراین در جنبه‌های ظاهری کاملاً متفاوتی نسبت به بخشندگی آشکار می‌شود. در فردی که کرامت را به جای بخشندگی ابراز می‌کند،در حالی که رگ‌هایش متورم می‌شوند، عضلاتش منقبض و کشیده می‌شوند، صدایش می‌لرزد، سینه‌اش بیرون زده و پایین‌تنه‌اش به داخل فشرده می‌شود، حرکات ارادی‌اش ملایم، ویژگی‌های صورتش آرام و چشم‌ها و ابروهایش آرام است... این تناقض نشانه‌ها، وجود و تأثیر قدرتی مستقل از رنج و فراتر از تأثیراتی را نشان می‌دهد که می‌بینیم نفسانیات تسلیم آنها می‌شوند. و به این ترتیب، آرامش در رنج ، که در واقع کرامت در آن نهفته است، به بازنمایی هوش در انسان‌ها و بیان آزادی اخلاقی آنها تبدیل می‌شود. ("درباره لطف و کرامت"، NA 295-6; Curran 159-60)همانطور که شیلر خلاصه می‌کند، «بنابراین، لطف در آزادی حرکات ارادی و وقار در تسلط بر حرکات غریزی نهفته است » («درباره لطف و وقار»، NA 297؛ Curran 160). لطف بیانگر تمایل به عمل کردن مطابق با الزامات اخلاق است که غریزی شده است، در حالی که وقار بیانگر تسلطی است که بر اساس اصول اخلاقی بر غرایزی که با اخلاق هماهنگ نیستند، بنا شده است. اینها دو وضعیت اخلاقی متفاوت هستند و بنابراین دو شکل متفاوت از بیان مرئی پیدا می‌کنند.اگرچه تصویر شیلر از لطف و کرامت به ادراکات ما از انسان‌های واقعی اشاره دارد تا بازنمایی‌های هنری از آنها، اما این ایرادی بر خواندن روایت او به عنوان نقدی بر برداشت کانت از آرمان زیبایی نیست. خود کانت در «تحلیل امر زیبا» در درجه اول درباره زیبایی طبیعت صحبت می‌کند تا هنر، و در بخش آرمان زیبایی، او به وضوح درباره یک ویژگی خاص از خود زیبایی انسانی صحبت می‌کند تا بازنمایی هنری زیبایی انسانی. هرگونه دلالت روایت کانت یا نقد شیلر از آن برای بازنمایی هنری باید استنباط شود. اما البته بسیاری از ویژگی‌هایی که شیلر لطف و کرامت را در آنها قرار می‌دهد، می‌توانند در تصاویر هنری از انسان‌ها نیز نمایان شوند، و به همین دلیل است که می‌توان گفت روایت او ممکن است هم علیه لسینگ و هم علیه کانت باشد. تضاد شیلر بین رگ‌های متورم، عضلات منقبض و سینه‌ی برآمده از یک سو و آرامش چشم و ابرو از سوی دیگر را می‌توان به عنوان توصیفی قابل قبول از مجسمه‌ی معروف لائوکون در نظر گرفت، و بنابراین می‌توان شیلر را به سبک وینکلمن چنین تفسیر کرد که این مجسمه را باید به عنوان بیانی از وقار در مواجهه با رنج درک کرد، نه نمادی از تفاوت‌های بین تصویرسازی تصویری و کلامی. با این حال، از نظر شیلر، وقار لائوکونِ بی‌نام با شخصیت اخلاقی فرد توضیح داده می‌شود، نه با شرایط کل یک قوم.همانطور که قبلاً ذکر شد، «درباره‌ی لطف و کرامت» به طور سنتی به عنوان نقدی بر نظریه‌ی اخلاقی کانت به جای زیبایی‌شناسی او تلقی شده است، که استدلال می‌کند برای احساسات، اهمیت اخلاقی بیشتری در راستای تعهد اصولی ما به اخلاق، نسبت به آنچه کانت اذعان می‌کند، قائل است. به نظر می‌رسد شیلر معتقد است که ایده‌آل برای رفتار اخلاقی، آن هماهنگی کامل بین تعیین اراده توسط اصول اخلاقی و امیال و تمایلات طبیعی و غریزی ما است که در لطف بیان می‌شود. علاوه بر این، به نظر می‌رسد که این تنها به این دلیل است که او اذعان می‌کند که چنین هماهنگی همیشه برای انسان‌ها امکان‌پذیر نیست و اذعان می‌کند که گاهی اوقات نیاز به تسلط بر احساسات سرکش وجود دارد که خود را در کرامت بیان می‌کند - اما فقط به عنوان یک حالت ثانویه یا بهترین حالت شخصیت، نه، همانطور که به نظر می‌رسد کانت فرض می‌کند، هنجاری برای وضعیت اخلاقی انسان.با این حال، این برداشتی نادرست از مواضع شیلر و کانت است. از نظر شیلر، آن هماهنگی کامل اصل و احساس که خود را در فیض الهی نشان می‌دهد، در واقع یک امر ضروری است، اما یک الزام زیبایی‌شناختی است نه یک الزام صرفاً اخلاقی . بنابراین شیلر می‌نویسد:انسان‌ها، به عنوان ظاهر، نیز موضوع حواس هستند. جایی که احساس اخلاقی ارضا می‌شود، احساس زیبایی‌شناختی نمی‌خواهد کاهش یابد، و مطابقت با یک ایده نمی‌تواند هیچ یک از ظاهر را قربانی کند. بنابراین، هر چقدر هم که عقل به شدت خواستار بیان اخلاقی باشد، چشم به همان اندازه مصرانه زیبایی را طلب می‌کند... هر دوی این خواسته‌ها از یک موضوع واحد ناشی می‌شوند، اگرچه از دادگاه‌های قضاوت متفاوتی می‌آیند. ("درباره لطف و کرامت"، NA 277؛ Curran 144-5)اما تا آنجا که به اخلاق به تنهایی مربوط می‌شود، تسلط اراده بر تمایل که در کرامت بیان می‌شود، تنها چیزی است که مورد نیاز است. با این حال، از نظر کانت، خود اخلاق مستلزم هماهنگی کامل بین اصل و تمایل است، زیرا هرگونه تنش بین آنها نشانه آن است که تعهد فرد به اصل اخلاق هنوز کامل نشده است، اراده نیک یا فضیلت فرد هنوز به کمال نرسیده است. تسلط بر نفس که در کرامت بیان می‌شود، اغلب ممکن است تمام چیزی باشد که انسان‌ها می‌توانند در شرایط طبیعی به آن دست یابند، و مطمئناً نیاز به قانونی بودن در اعمال ما را برآورده می‌کند؛ اما از نظر کانت، اخلاق مستلزم آن کمال فضیلت یا اراده نیک است که او آن را تقدس می‌نامد (به پاسخ کانت به شیلر در یادداشتی که به ویرایش دوم کتاب «دین در محدوده عقل محض» کانت ، 6:23-4n اضافه شده است، مراجعه کنید). بنابراین، برداشت کانت از اخلاق در واقع مستلزم هماهنگی بیشتری بین اصول و احساسات نسبت به برداشت شیلر است - اگرچه برداشت شیلر ممکن است روایت معقول‌تری از اخلاق باشد، یعنی روایتی که واقعیت شرایط انسانی را بهتر در خود جای می‌دهد، دقیقاً به همین دلیل. در واقع، کانت ممکن است تحت تأثیر جدل با شیلر قرار گرفته باشد، زیرا در جای دیگر، موضع او این نیست که انسان‌ها باید تقدس را هدف قرار دهند، بلکه فقط باید فضیلت را هدف قرار دهند، نه اینکه تمام تمایلات مغایر با اخلاق را از بین ببرند، بلکه باید اراده‌ای قوی برای غلبه بر آنها داشته باشند.۸.۲ تربیت زیبایی‌شناختی و دستیابی به اخلاقدر دیگر اثر فلسفی اصلی شیلر، نامه‌هایی با عنوان «درباره‌ی تربیت زیبایی‌شناختی بشر »، او قطعاً ادعایی بسیار جسورانه‌تر از آنچه کانت می‌توانست بپذیرد، مطرح می‌کند، یعنی اینکه «انسان تنها از طریق زیبایی است که راه خود را به سوی آزادی» و در نتیجه به سوی دستیابی به اخلاق و تحقق بیرونی آن در عدالت سیاسی می‌گشاید ( تربیت زیبایی‌شناختی ، نامه دوم، صفحه ۹). در اینجا شیلر تلویحاً می‌گوید که پرورش ذوق از طریق تربیت زیبایی‌شناختی، شرط لازم و همچنین کافی برای دستیابی به رعایت الزامات اخلاقی و سیاسی اخلاق است، نه، آنطور که کانت معتقد بود، صرفاً چیزی که ممکن است به رشد اخلاقی کمک کند. اما وقتی از لفاظی شیلر به جزئیات استدلال او می‌رسیم، خواهیم دید که او در واقع نقش محدودتری در تحقق اخلاق برای تربیت زیبایی‌شناختی نسبت به کانت قائل است.شیلر مشکلی را که باید توسط آموزش زیبایی‌شناسی حل شود، از چندین طریق ارائه می‌دهد، اما در درجه اول به عنوان یک مشکل سیاسی و نه اخلاقی. او در نامه ششم خود، تشخیص تأثیرگذاری از بیگانگی یا چندپارگی را به عنوان مشکل مشخصه مدرنیته ارائه می‌دهد: «ما نه تنها افراد، بلکه کل طبقات مردم را می‌بینیم که تنها بخشی از پتانسیل‌های خود را توسعه می‌دهند، در حالی که از بقیه، مانند رشد ناقص، تنها آثاری از بقایای آن باقی می‌ماند.» ( آموزش زیبایی‌شناسی ، ص ۳۳). اگرچه این یک مشکل برای شکوفایی انسان به طور کلی است و بنابراین ممکن است یک مشکل اخلاقی و نه به طور خاص سیاسی در نظر گرفته شود، تشخیص شیلر از منبع این مشکل، نقش برجسته‌ای به یک علت خاص سیاسی می‌دهد. شیلر ادعا می‌کند که سازوکار پیچیده دولت، جدایی صفوف و مشاغل را ضروری می‌کند، نه اینکه، مانند یک تشخیص مارکسیستی از بیگانگی، ادعا کند که جدایی صفوف و مشاغل که ریشه در شرایط تولید دارد، مستلزم سازوکار پیچیده دولت است. شیلر در قطعه‌ی مشهور دیگری، مسئله را به عنوان مسئله‌ی گذار از وضعیتی کمتر عادلانه به وضعیتی عادلانه‌تر بدون کشتن بیمار در حین عمل جراحی مطرح می‌کند:دولت نه تنها باید به ویژگی عینی و کلی افراد خود احترام بگذارد، بلکه باید به ویژگی ذهنی و خاص آنها نیز احترام بگذارد و در گسترش قلمرو نامرئی اخلاق، مراقب باشد که قلمرو محسوس ظاهر را از جمعیت تهی نکند. ( آموزش زیبایی‌شناسی ، نامه چهارم، صفحه ۱۹)قطعه اخیر مستقیماً به کلی‌ترین توصیف شیلر از مسئله منجر می‌شود: ایجاد تعادل مناسب بین امر کلی و امر جزئی، یعنی نه تحقق آرمان به قیمت افراد و نه تمرکز بر افراد به شکلی که در حال حاضر هستند، به گونه‌ای که تمام دغدغه آرمان از بین برود. شیلر تنشی را که با آن درگیر است، از طریق تعدادی از تضادها توصیف می‌کند: شخص و وضعیت، امر فرازمانی و امر زمانی، امر نومن و پدیده، صورت و ماده و غیره (نامه یازدهم). او فرض می‌کند که ما توسط «رانه صورت» در یک جهت و توسط «رانه حسی» در جهت دیگر هدایت می‌شویم (نامه دوازدهم). سپس ادعا می‌کند که ما باید یک رانه‌ی جدید، «رانه‌ی بازی» (نامه چهاردهم)، را پرورش دهیم تا این دو رانه‌ی، و در نتیجه شخص و وضعیت، کلی و جزئی و غیره را در تعادل مناسب با یکدیگر قرار دهیم، «تا حیات حس را در برابر تجاوزات آزادی حفظ کنیم؛ و دوم، شخصیت را در برابر نیروهای حسی ایمن کنیم» (نامه سیزدهم). ادعای شیلر این است که تجربه زیبایی است که این تعادل را در ما ایجاد می‌کند، و بنابراین آنچه ما نیاز داریم این است که برای تجربه زیبایی آموزش ببینیم. در عمل، از آنجایی که افراد تمایل دارند در یک جهت یا جهت دیگر اشتباه کنند، یعنی توسط اصول به قیمت نادیده گرفتن جزئیات هدایت شوند یا در جزئیات غرق شوند و در نتیجه به اصول توجه کافی نداشته باشند، دو نوع زیبایی وجود خواهد داشت، زیبایی «انرژی‌بخش» و زیبایی «آرامش‌بخش» یا «ذوب‌کننده»، که یا تعهد فرد به اصل را تقویت می‌کند یا تسلط اصل را بر فرد کاهش می‌دهد، هر کدام که لازم باشد (نامه هفدهم).این ادعاها پر طمطراق و انتزاعی هستند. با این حال، شیلر در پاورقی مهم نامه سیزدهم، به واقعیت می‌پردازد و آشکار می‌کند که آنچه از آموزش زیبایی‌شناسی انتظار دارد، چیزی کاملاً خاص است، اگرچه به همین دلیل، بسیار محتمل‌تر است. آنچه او نگران آن بود، «تأثیر مخرب تسلیم بیش از حد در برابر طبیعت نفسانی ما، بر اندیشه و عمل» از یک سو و «تأثیر شومی است که غلبه عقلانیت بر دانش و رفتار ما اعمال می‌کند» از سوی دیگر. در حوزه تحقیق علمی، آنچه باید بیاموزیم و آنچه می‌توانیم از تجربه زیبایی‌شناسی بیاموزیم این نیست که «با تمام پیش‌بینی‌های بی‌صبرانه عقل خود، خود را به [طبیعت] تحمیل کنیم»، بدون اینکه داده‌های کافی برای پشتیبانی از نظریه‌پردازی خود جمع‌آوری کرده باشیم. در حوزه رفتار، بنابراین اخلاق به طور کلی و نه فقط حوزه سیاست، آنچه باید بیاموزیم این است که به طور خاص به شرایط، نیازها و احساسات خاص دیگران توجه کنیم و نه فقط دیدگاه‌های خود را بر آنها تحمیل کنیم. استدلال شیلر به این ادعا می‌رسد که از طریق پرورش حس زیبایی‌شناسی خود می‌توانیم یاد بگیریم که به جزئیات و جزئیات و همچنین به اصول و کلیات توجه کنیم و اینکه چنین توجه و دقتی شرط لازم برای موفقیت نظری و عملی است. و به نظر می‌رسد فرض اینکه این ادعا درست است و بنابراین آموزش زیبایی‌شناسی می‌تواند نقش ارزشمندی در توسعه نظری و عملی انسان‌ها، در جامعه مدرن به اندازه هر جامعه دیگری، ایفا کند، قابل قبول است. اما این با هرگونه ادعایی مبنی بر اینکه آموزش زیبایی‌شناسی برای توسعه نظری یا اخلاقی کافی است یا حتی برای چنین توسعه‌ای به عنوان تنها راه پرورش ترکیب لازم حساسیت‌ها ضروری است، بسیار فاصله دارد. در مورد علوم طبیعی، مطمئناً هم اصول کلی و هم تکنیک‌های خاص مشاهده آنها باید مستقیماً آموزش داده شوند و احتمالاً یک آموزش علمی به خوبی مدیریت شده نیز می‌تواند به دانش‌آموز بیاموزد که اصول را بدون بررسی توسط داده‌ها، طرح نکند. در مورد اخلاق و سیاست، مطمئناً اصول کلی باید به وضوح در ذهن کسانی که به جامعه مربوطه وارد می‌شوند، تثبیت شده باشد، و همچنین همدلی مناسبی با شرایط واقعی دیگران وجود داشته باشد؛ اما اگرچه شاید بتوان مورد اخیر را از طریق آموزش زیبایی‌شناسی پرورش داد، احتمالاً می‌توان آن را مستقیماً با گفتمان‌های اخلاقیِ مناسبِ آموزنده نیز پرورش داد، و مطمئناً اصول کلی اخلاق همچنان باید مستقیماً آموزش داده شوند یا استخراج شوند.همانطور که در بخش ۷.۲ دیدیم، کانت این محدودیت‌ها را در اهمیت پرورش ذوق برای رشد اخلاقی تشخیص می‌دهد، اما همچنین طیف وسیع‌تری از راه‌هایی را که اولی می‌تواند برای دومی مفید باشد، توصیف می‌کند. سهمی که شیلر امیدوار است از آموزش زیبایی‌شناسی در رشد اخلاقی به دست آورد، اساساً شناختی است : از طریق حساسیت به جزئیات که از آموزش زیبایی‌شناسی به دست می‌آوریم، یاد می‌گیریم که شرایط، نیازها و احساسات دیگران را تشخیص دهیم و از این طریق اصول خود را به طور مناسب در مورد آنها به کار گیریم. با این حال، کانت معتقد است که تجربه زیبایی‌شناسی می‌تواند تأیید معقولی از حقایق اخلاقی که از قبل از طریق عقل محض می‌دانیم، به ما بدهد، اما همچنین در تلاش ما برای عمل کردن آنطور که می‌دانیم باید عمل کنیم، به ما پشتیبانی عاطفی می‌دهد، اگرچه در هیچ موردی استدلال نمی‌کند که پشتیبانی که اخلاق می‌تواند از تجربه زیبایی‌شناسی دریافت کند، ضروری است. بنابراین، اگرچه به نظر می‌رسد مقاله شیلر با عنوان «درباره لطف و کرامت» نقش بیشتری برای احساسات در تحقق خواسته‌های اخلاق نسبت به آنچه کانت مجاز می‌داند، قائل است، اما تنها کانت است که بر مبانی اخلاقی برای تلاش برای تحقق لطف و نه فقط کرامت تأکید می‌کند. و در حالی که نامه‌های شیلر در باب تربیت زیبایی‌شناختی اصرار دارند که تربیت زیبایی‌شناختی شرط لازم برای عدالت اجتماعی است، کانت برداشت وسیع‌تری از سهمی که تجربه زیبایی‌شناختی می‌تواند در توسعه اخلاقی و سیاسی داشته باشد، دارد، اگرچه او مطمئناً پرورش ذوق را شرط لازم (چه برسد به شرط کافی) برای تحقق اخلاق نمی‌داند.۹. نقد هردر از کانت: آشتی میان دو رویکرد؟پنج سال پس از انتشار «نامه‌هایی در باب آموزش زیبایی‌شناسی» شیلر در سال ۱۷۹۵، هم رمانتیسیسم و ​​هم ایده‌آلیسم مطلق ظهور کردند، اولی در آثار فریدریش فون هاردنبرگ («نووالیس») و فریدریش شلگل، و دومی در آثار یوهان گوتلیب فیشته و فریدریش ویلهلم یوزف شلینگ. اما از آنجایی که هر دوی این جنبش‌ها در دهه‌های اولیه قرن نوزدهم به طور کامل‌تری شکوفا شدند، در این بررسی گنجانده نخواهند شد. در عوض، با نگاهی دوباره به آثار یوهان هردر، در این مورد با نقد متأخر او از نظریه زیبایی‌شناسی کانت، به پایان می‌رسد. هردر، که همانطور که دیدیم بخش عمده‌ای از کار خود را در زمینه زیبایی‌شناسی مدت‌ها قبل از انتشار آثار کانت و شیلر، در واقع حتی قبل از انتشار دایره‌المعارف سولزر، انجام داده بود، در اثر متأخر خود «کالیگون » (۱۸۰۰)، یعنی «زایش زیبایی»، به شدت به زیبایی‌شناسی جدید بازی واکنش نشان داد. این اثر که تنها سه سال قبل از مرگ هردر و پس از آنکه شهرت او تحت الشعاع ستارگان جدیدی مانند شلینگ و فیشته قرار گرفت، منتشر شد، هرگز توجه زیادی را به خود جلب نکرده است، اما در زیر رگباری از بدخلقی، حاوی انتقادات جالب و مهمی از کانت است. مضمون کالیگون را می‌توان با این جمله از فهرست مطالب آن خلاصه کرد: «هیچ چیز به اندازه به بازی گرفتن همه چیز به ذائقه نابالغ آسیب نمی‌رساند» ( کالیگون ، ص. 660). نقد هردر در زندگی کانتی‌اش خیلی دیر مطرح شد تا او بتواند به آن پاسخ دهد. اگر می‌توانست پاسخ دهد، پاسخ خوبی به برخی از انتقادات هردر نمی‌داد. اما اگر هردر در نقد سوم با روش تفسیری کانت همدلی بیشتری می‌داشت ، ممکن بود متوجه شود که در برخی از نکات اساسی و اصلی نقدش، فاصله بین او و کانت به آن اندازه که در ابتدا به نظر می‌رسد، زیاد نیست. به طور خاص، بازنمایی هردر از زیبایی‌شناسی کانت به عنوان یک نظریه محض در مورد بازی ذهنی، تحلیل اولیه کانت از ساده‌ترین شکل زیبایی طبیعی را با کل نظریه او در مورد زیبایی طبیعی و هنری اشتباه می‌گیرد. اگر هردر اهمیت موارد پیچیده‌تر زیبایی وابسته و هنری را برای کانت تشخیص داده بود، متوجه می‌شد که بین زیبایی‌شناسی بازی آزاد کانت و زیبایی‌شناسی خودش در مورد درک حسی حقیقت، زمینه مشترک قابل توجهی وجود دارد.انتقادات هردر از لسینگ و ریدل (بخش ۵.۱) پیش‌زمینه‌ی بسیاری از اعتراضات او به کانت است. او به روش انتزاعی کانت در زیبایی‌شناسی، به عدم تأکید کافی او بر نقش حواس و تفاوت‌های بین آنها، چه در روایتش از تجربه زیبایی‌شناختی و چه در طبقه‌بندی‌اش از هنرها، به تشخیص ناکافی اهمیت حقیقت (در واقع حقیقت به چندین معنا) در تجربه هنری ما، و به آنچه که او تأکید ناکافی کانت بر شیوه‌ای که تجربه زیبایی‌شناختی به ما احساس زنده بودن می‌دهد، می‌داند، اعتراض دارد. اما آنچه در زیبایی‌شناسی انتقادی اولیه هردر وجود ندارد، اعتراض به زیبایی‌شناسی بازی است، به این دلیل ساده که کانت هنوز آن را در زیبایی‌شناسی آلمانی برجسته نکرده بود. اکنون با پرداختن به انتقادات هردر از کانت در کالیگون ، باید این اعتراض را به فهرست اتهامات او اضافه کنیم.کالیگون ، جدالی علیه «نقد قوه حکم» کانت ، یا به طور دقیق‌تر، علیه نیمه اول آن، یعنی «نقد قوه زیبایی‌شناختی حکم» است که به طور نامنسجم به موازات اثر کانت ساختار یافته است، اگرچه با انحرافات متعدد، گاهی حتی به شکل گفتگو، و بیان مواضع خود هردر همراه است. مانند جدال هردر با لسینگ در « بیشه‌های نقد» ، پاسخ او به اثر کانت طولانی‌تر از هدف آن است و نمی‌توان همه مضامین آن را در اینجا مورد بحث قرار داد. کالیگون، به شیوه‌هایی که در آثار اولیه هردر پیش‌بینی شده بود، به روش‌شناسی کانت و غفلت او از نقش ملموس حواس در رشته‌ای که، طبق تعریف باومگارتن، قرار است دقیقاً بر آنها تمرکز کند، حمله می‌کند. هردر در بیان طبیعت‌گرایی که در آثارش موج می‌زند، به توسل کانت به «فراحسی» در تفسیر تجربیات زیبایی‌شناختی، به ویژه تجربه والایی، نیز حمله می‌کند. اما شدیدترین اعتراضات هردر به اصرار کانت بر بی‌طرفی قضاوت زیبایی‌شناختی و به کنار گذاشتن نقشی برای مفاهیم معین در بازی آزاد قوای ذهنی در تجربه زیبایی‌شناختی توسط اوست، که هردر آن را به عنوان حذف هرگونه نقشی برای شناخت حقیقت در تجربه زیبایی‌شناختی می‌داند. ما در اینجا بر انتقادات هردر از بی‌طرفی و غیرمفهومی بودن قضاوت زیبایی‌شناختی تمرکز خواهیم کرد.نظریه عمومی هردر در مورد تجربه زیبایی‌شناختی این است که این تجربه، تجربه‌ای از رفاه است که از ادراک نظم حقیقی طبیعت ناشی می‌شود، که او آن را در مقابل نظریه کانت در مورد بی‌طرفی تجربه زیبایی‌شناختی و دلبستگی قرار می‌دهد. با این حال، قبل از اینکه به آن موضوع اصلی بپردازیم، می‌توانیم به اعتراض هردر مبنی بر اینکه زیبایی‌شناسی کانت به نقش ملموس حواس در تجربه زیبایی‌شناختی توجه کافی نمی‌کند، اشاره کنیم. همانطور که دیدیم، اتهام عدم حساسیت به ویژگی حواس، در قلب زیبایی‌شناسی اولیه هردر بود که با نقد او از لسینگ آغاز شد و به طرق مختلف در نقد او از کانت خود را نشان می‌دهد. نکته‌ای که در آن به ویژه واضح است، اعتراض او به طرح کانت برای طبقه‌بندی هنرهای زیبا است، طرحی مبتنی بر ظرفیت‌های متفاوت رسانه‌های مختلف برای معنا، لحن و ژست که هردر ادعا می‌کند «ما را به هرج و مرج قدیمی بازمی‌گرداند». تقسیم‌بندی اساسی کانت بین هنرهای کلامی ( redende ) و هنرهای صوری یا بصری ( bildende ) است، و هردر می‌گوید که روایت کانت ازهنرهای به اصطلاح کلامی بر اساس بازی با کلمات ساخته شده‌اند که آنها را... به بازی می‌گیرد، و نه به معنای فنی این کلمه؛ و در مورد هنرهای سازنده و همچنین هنرهایی که بر احساسات تأثیر می‌گذارند، چیزی گفته نمی‌شود که در خدمت جوهره هر یک و جوهره همه باشد. ( کالیگون ، ص. ۹۳۹)در مقابل، هردر استدلال می‌کند که هرگونه تقسیم‌بندی هنرها، و همچنین هرگونه شرحی از نحوه‌ی پرورش هنرهای مختلف و کمک به پرورش و توسعه‌ی کلی ما، باید به ویژگی حواس ما توجه کند. از نظر هردر، هرگونه طبقه‌بندی هنرها، و در واقع هرگونه نظریه‌ی آموزش زیبایی‌شناسی و سهم آموزش زیبایی‌شناسی در آموزش عمومی، باید مبتنی بر درک کاملی از تفاوت‌ها و همچنین شباهت‌های بین بینایی، شنوایی، لامسه، گفتار و آواز باشد (زیرا این نیز جزو هنرهای زبان است). از نظر او، کانت چنین درکی ندارد. همچنین، تصور اینکه نظریه‌ی آموزش زیبایی‌شناسی شیلر از این نظر نیز ناقص است، اغراق‌آمیز به نظر نمی‌رسد. اگرچه هردر در هیچ کجای کالیگونه نامی از شیلر نمی‌برد، اما اثر خود را با ابراز تاسف از تأثیر نقد سوم کانت بر پیروانش آغاز می‌کند، و می‌توان شیلر را در میان این افراد، برجسته‌ترین دانست، هرچند شیلر کسی است که هردر مجبور بود روابط صمیمانه‌ای را در وایمار با او حفظ کند و شاید به همین دلیل از این امر معاف شده باشد.اکنون می‌توانیم به دو موضوع اصلی انتقاد هردر بپردازیم، یعنی نظریه کانت در مورد بی‌طرفی قضاوت زیبایی‌شناختی و آموزه او در مورد بازی بی‌هدف تخیل و فهم به عنوان مبنای چنین قضاوتی. هردر پیش از این در جدل خود با ریدل در «چهارمین بیشه» در مورد بی‌طرفی به عنوان یک مقوله زیبایی‌شناختی اساسی ابراز تردید کرده بود ، جایی که تعریف ریدل از امر زیبا را به عنوان «آنچه می‌تواند بدون هدف علاقه‌مندانه [ interessierte Absicht ] لذت‌بخش باشد و همچنین اگر آن را نداشته باشیم می‌تواند لذت‌بخش باشد» رد کرده بود («چهارمین بیشه»، صفحه ۲۹۱). با این حال، در آن زمان، به نظر می‌رسید که اعتراض هردر فقط این بود که مفهوم بی‌طرفی «اصیل» نیست، یعنی بی‌طرفی به خودی خود نمی‌تواند لذت ما را از امر زیبا توضیح دهد و بنابراین در بهترین حالت می‌تواند نتیجه توضیح اساسی‌تری از زیبایی باشد. با این حال، او در کالیگون به طور گسترده‌تری استدلال می‌کند که لذت ما از زیبایی بی‌طرفانه نیست ، بلکه با بنیادی‌ترین علاقه ما، یعنی علاقه ما به خود زندگی، ارتباط تنگاتنگی دارد. او این کار را با رد تمایز سفت و سخت کانت بین مطلوب، زیبا و خوب انجام می‌دهد و استدلال می‌کند که همه این مفاهیم ارتباط تنگاتنگی با هم دارند و همه آنها منعکس کننده علاقه اساسی ما به لذت بردن از یک زندگی هماهنگ و سازگار هستند.اولین گام در استدلال هردر، رد این است که کانت، مفهوم «دلپذیری» را با «ارضای حسی» به معنای محدود آن یکی می‌داند. از نظر هردر، «دلپذیر» ( angenehm ) چیزی است که در واقع مرا آزاد و تقویت می‌کند و به من احساس رهایی و قدرت می‌دهد، نه صرفاً زنده بودن، بلکه احساس زندگی آزادانه و قوی. این احساس می‌تواند از طریق درگیری هر یک یا همه حواس من حاصل شود:هر آنچه که حفظ کند، ارتقا دهد، گسترش دهد، و خلاصه با احساس وجود من هماهنگ باشد ، هر یک از حواس من با کمال میل آن را می‌پذیرد، آن را به خود اختصاص می‌دهد و آن را دلپذیر می‌یابد.آنچه چنین احساساتی را در ما ایجاد می‌کند، علاوه بر این، به طور کلی خوشایند است، زیرا « رفاه، رفاه، سلامت » ( Wohlsein, Heil, Gesundheit ) «زمینه و هدف وجود هر موجود زنده‌ای است... همه ما آرزوی رفاه داریم و هر چیزی که به هر نحوی این رفاه را ارتقا دهد، مطلوب است» ( Kalligone , p. 668).با چنین تصور گسترده‌ای از دلپذیری، برای هردر آسان است که بگوید زیبایی را نمی‌توان به طور قطعی از آن جدا کرد، بلکه باید بیشتر شبیه گونه‌ای از آن باشد، یعنی چیزی که از طریق «حواس شریف»، از طریق اشکال، رنگ‌ها، تُن‌ها و بازآفرینی همه اینها از طریق نشانه‌های مصنوعی زبان ادبی، چنین احساسات دلپذیری از رفاه را به ما می‌دهد. مطمئناً، زمینه‌های خاصی وجود دارد که در آنها می‌توانیم چیزی را که ناخوشایند است خوب یا چیزی را که زیبا است ناخوشایند بنامیم، اما اینها استثنا هستند، نه قاعده - برای مثال، دارویی که برای کسی خوب است، ممکن است با این وجود ناخوشایند باشد ( کالیگون ، صفحات 672-3n.). اما اگرچه دلپذیری، زیبایی و خوبی، که کانت آنها را به عنوان سه «رابطه اساساً متفاوت بازنمایی‌ها با احساس لذت و عدم لذت» تعبیر کرد ( CPJ ، §5، 5:209)، باید در زمینه‌های خاصی از هم متمایز شوند، با این وجود همه آنها تجلی لذت ما در یک زندگی آزاد و سالم هستند. با توجه به این فرض، برای هردر دشوار نیست که استدلال کند لذت ما از زیبایی، نه تنها بی‌علاقه نیست، بلکه لزوماً بیشترین علاقه را برای ما دارد. اما در حالی که او استدلال می‌کند که زیبایی لزوماً ما را جذب می‌کند، هردر همچنین اصرار دارد که زیبایی به نفع شخصی یا عشق به خود مربوط نمی‌شود : لذت و علاقه به زیبایی واقعی و همچنین مطلوب و خوب، جهانی است، نه شخصی یا منحصر به فرد.می‌توان به خوبی استدلال کرد که این تمام چیزی است که شافتسبری در ابتدا هنگام معرفی مفهوم بی‌طرفی در گفتمان اخلاقی و زیبایی‌شناختی مدرن در نظر داشت. از نظر او، نقطه مقابل بی‌طرفی، مزدوری است ، چیزی که فرد فقط برای پاداش شخصی می‌خواهد یا انجام می‌دهد (شافتسبری، Sensus Communis ، بخش دوم، بخش سوم، در Characteristicks ، جلد اول، صفحه ۵۵). و مسلماً این تمام چیزی است که ریدل هنگام گفتن اینکه زیبایی چیزی است که می‌تواند ما را «بدون مالکیت» خوشحال کند، در نظر داشت. با این حال، منطقی نیست که ادعا کنیم تمام منظور کانت از اینکه لذت در زیبایی بی‌طرفانه است این است که باید بتواند هر کسی را جدا از مالکیت شخصی و استفاده یا مصرف شیء زیبا خوشحال کند. او مطمئناً به نظر می‌رسد اصرار دارد که منبع لذت ما از زیبایی هیچ ارتباطی با منابع لذت ما از چیزهای دلپذیر و خوب ندارد. ظاهراً کانت پذیرای انتقاد هردر است، اگر ادعای هردر این باشد که لذت‌های ما از چیزهای دلپذیر، زیبا و خوب، همگی در نهایت بر لذت ما از احساس زندگی آزاد و سالم مبتنی هستند. با این حال، قبل از اینکه بررسی کنیم که آیا فاصله بین کانت و هردر به آن اندازه که هردر فکر می‌کند زیاد است، بیایید آخرین اتهام هردر علیه کانت را بررسی کنیم، یعنی اعتراض او به نظریه کانت مبنی بر اینکه تجربه زیبایی، تجربه‌ای از یک بازی آزاد و بی‌مفهوم از قوای ذهنی تخیل و فهم است.همانطور که قبلاً اشاره شد، انزجار هردر از مفهوم محوری کانت در مورد بازی آزاد قوای شناختی ما از همان آغاز کالیگون آشکار است . هردر در مقدمه خود با تلخی می‌نویسد که «فلسفه خودخوانده » هنرها را «به یک بازی کوتاه یا بلند و خسته‌کننده میمون‌وار » تبدیل کرده است ( کالیگون ، ص. 648). در متن اصلی، هردر به طور کلی استدلال می‌کند که هر پاسخی به اشیاء، احساس و عاطفه و همچنین قضاوت، با مفهومی از شیء همراه است. او همچنین استدلال می‌کند که به طور خاص‌تر، لذت ما از اشیاء زیبا همیشه لذتی است که در شناخت محسوس یا محسوس سازگاری آنها با محیطشان، چه طبیعی و چه مصنوعی، نهفته است، که بدون اعمال یک مفهوم بر شیء غیرممکن است. هردر بلافاصله پس از نقد خود بر اولین لحظه کانت، حمله کلی خود را آغاز می‌کند. هردر می‌گوید، لحظه دوم کانت ادعا می‌کند که «زیبا چیزی است که بدون مفهوم لذت‌بخش باشد »، و لحظه سوم از «شکلی از هدفمندی بدون بازنمایی یک هدف» سخن می‌گوید. با این حال، از نظر هردر، «اینکه چیزی بتواند بدون مفهوم خوشایند باشد، و در واقع به طور کلی خوشایند باشد، خلاف طبیعت و تجربه است» ( کالیگون ، ص. 675). البته بسته به اینکه این ادعا را چگونه برداشت کنیم، هردر ممکن است چیزی نگوید که کانت با آن مخالف باشد: کانت بیش از هر کس دیگری استدلال می‌کند که هر تجربه‌ای از یک شیء مستلزم آگاهی از یک مفهوم و همچنین شهودهای تجربی از آن شیء است که ماده آن احساس است. اما او همچنین معتقد است که ما می‌توانیم بدون در نظر گرفتن اینکه چه مفاهیمی برای آن به کار می‌رود، در یک شیء احساس لذت داشته باشیم و بر اساس چنین احساسی قضاوت کنیم که آن شیء زیباست. هردر به طور خاص این ادعا را رد می‌کند. او بر چه اساسی این کار را انجام می‌دهد؟او این کار را با استفاده از استدلال خاص‌تری انجام می‌دهد که لذت ما از زیبایی در واقع لذتی است که از تشخیص حسی یا احساسی ما از سازگاری یک شیء با محیطش حاصل می‌شود، همراه با این فرض که چنین لذتی بدون تشخیص کاربرد یک مفهوم مرتبط با آن شیء قابل احساس نیست. هردر با بررسی مجموعه‌ای از موارد، دقیقاً همان نمونه‌های خاصی که کانت را به نادیده گرفتن آنها متهم می‌کند، از این فرض دفاع می‌کند. ابتدا او اشکال ( Gestalten )، سپس رنگ‌ها و تُن‌ها و سپس مجموعه‌ای از انواع چیزهای طبیعی، از سنگ‌ها و کریستال‌ها گرفته تا مجموعه‌ای از موجودات زنده از گل‌ها گرفته تا انسان‌ها را در نظر می‌گیرد. او استدلال می‌کند که در همه این موارد، ما به شناختی از ویژگی یک چیز و رابطه آن با محیطش پاسخ می‌دهیم که لزوماً با کاربرد یک مفهوم در مورد آن، واسطه‌گری می‌شود. پیش از آنکه بررسی کنیم که آیا این ایراد به کانت منصفانه است یا خیر، و به طور کلی‌تر، آیا بین دیدگاه‌های کانت و هردر به اندازه‌ای که خود هردر معتقد است، فاصله وجود دارد یا خیر، اجازه دهید بپرسیم که چرا هردر فکر می‌کند چنین ادراکی از ذات یک شیء و رفاه آن در محیطش برای ما بسیار خوشایند و برای حس رفاه خودمان بسیار مهم است.پاسخ این سوال چیزی است که می‌توانیم آن را نظریه هارمونیک یا همدلانه در مورد ارتباط بین لذت از رفاه و حقیقت بنامیم: هردر فکر می‌کند که درک هماهنگی و رفاه واقعی در چیزهای اطراف ما، هماهنگی و احساس موازی از آن را در خودمان ایجاد می‌کند:آیا نباید شادمان باشیم که در جهانی با نظم و شکل خوب [ Wohlordnung und Wohlgestalt ] زندگی می‌کنیم، جایی که تمام نتایج قوانین طبیعت در اشکال ملایم، گویی نواری از سکون و حرکت، ثباتی کشسان و مؤثر از چیزها، و به طور خلاصه، زیبایی را به عنوان بیان جسمانی کمال جسمانی که هم در درون خود و هم با احساس ما هماهنگ است، برای ما آشکار می‌کنند ؟ ( کالیگون ، ص. 687)ایده کلیدی در اینجا این نیست که ما از مصرف مستقیم میوه‌های یک طبیعت هماهنگ لذت می‌بریم، بلکه این است که نوعی طنین بین هماهنگی و رفاه در طبیعت و حس رفاه خودمان وجود دارد: درک هماهنگی در طبیعت باعث می‌شود وجود خودمان احساس نظم و ترتیب کند، همانطور که درک ناهماهنگی در طبیعت ناگزیر، هرچند دردناک، توجه ما را به خود جلب می‌کند. این دیدگاه اساسی زیبایی‌شناسی پخته هردر است: احساس زیبایی ما از بازی آزاد با اشکالی که ممکن است توسط چیزی در جهان عینی ایجاد شوند اما توسط آن محدود نشوند، ناشی نمی‌شود. بلکه، احساس زیبایی یک پاسخ ذهنی به درک هماهنگی عینی است، یک احساس ذهنی رفاه که توسط همدلی با رفاه سایر چیزهای جهان ایجاد می‌شود.با این حال، در چندین نکته‌ی اصلی، تفاوت‌های بین کانت و هردر به آن بزرگی که دومی تصور می‌کرد، نیست. اولاً، خود کانت احساس بازی آزاد قوای شناختی در تجربه‌ی زیبایی‌شناختی را به عنوان احساس زندگی تفسیر می‌کرد و بنابراین در عمیق‌ترین سطح، برداشت او از منبع لذت زیبایی‌شناختی چندان تفاوتی با برداشت هردر ندارد. ثانیاً، اگرچه کانت تحلیل خود را با ساده‌ترین مورد قضاوت آزاد از زیبایی طبیعی آغاز کرد، که ظاهراً به مفهوم‌سازی ما از ابژه‌اش وابسته نیست، اما به آنجا ختم نمی‌شود. کانت با پیچیده کردن تحلیل خود از تجربیات زیبایی‌شناختی برای در بر گرفتن موارد زیبایی وابسته به آثار طبیعی و همچنین هنر انسانی به معنای عام و هنرهای زیبا به معنای خاص، به وضوح نقش مفهوم‌سازی را در پاسخ ما به اثر، و در مورد هنر در تولید به عنوان دریافت اثر، تشخیص داد و برداشت خود از بازی آزاد با صرفاً فرم یک ابژه را به برداشتی از هماهنگی محسوس بین فرم و مفهوم ابژه تبدیل کرد که چندان تفاوتی با برداشت هردر از هماهنگی در یک ابژه‌ی زیبا ندارد. در نهایت، وقتی کانت برداشت اولیه خود از بی‌طرفی قضاوت زیبایی‌شناختی را پیچیده کرد تا علاقه فکری ما به وجود زیبایی طبیعی را در نظر بگیرد، تشخیص داد که تجربه ما از زیبایی، تجربه‌ای از رفاه و احساس راحتی در جهان است که با برداشت هردر از تجربه ما از زیبایی بی‌ارتباط نیست. با این وجود، همانطور که اصطلاحات کانت نشان می‌دهد، برداشت او از این علاقه ممکن است روشنفکرانه‌تر و اخلاق‌گرایانه‌تر از آن چیزی باشد که خود هردر ترجیح می‌داد.در واقع، کانت در درس‌های خود در باب انسان‌شناسی - که ارائه آنها را تنها در سال‌های ۱۷۷۲-۱۷۷۳، یعنی یک دهه پس از تحصیل هردر نزد او، آغاز کرد - ارتباط بین بازی آزاد قوا و احساس زندگی را روشن و در نظریه زیبایی‌شناسی خود محوری کرده بود. در آنجا کانت استدلال کرد که «رضایت یا لذت، احساس ارتقای زندگی است»، در واقع خود زندگی «آگاهی از بازی آزاد و منظم همه قوا و توانایی‌های انسان است». او بازی آزاد قوا و توانایی‌های ما را با فعالیت بی‌قید و بند آنها برابر می‌دانست و بنابراین منبع نهایی همه لذت‌ها را در فعالیت بی‌قید و بند قوای ما می‌دید:بازی قوای ذهن [ Gemüths Kräfte ] اگر قرار است جان بگیرد، باید کاملاً زنده و آزاد باشد. لذت فکری در آگاهی از استفاده از آزادی مطابق با قوانین نهفته است. آزادی بزرگترین زندگی انسان است که از طریق آن فعالیت خود را بدون مانع انجام می‌دهد. ( Vorlesungen über Anthropologie ، 27: 559-60)در واقع، کانت این بحث را که درس‌گفتارهای او در باب بخش دوم روانشناسی، یعنی قوای تأیید و عدم تأیید، آغاز می‌شود، با این نکته تکمیل می‌کند که «همه‌ی رضایت‌ها به زندگی مربوط می‌شوند. با این حال، زندگی یک وحدت است و تا جایی که همه رضایت‌ها به این امر معطوف هستند، همگی همگن هستند، بگذارید منابعی که از آنها سرچشمه می‌گیرند، همان چیزی باشند که هستند» (همان، ص ۵۶۱). هردر می‌توانست این جملات را در پاورقی از کالیگونه (صفحات ۶۷۲-۳) که در آن به جدایی ظاهراً کامل کانت از زیبا از دلپذیر و خوب اعتراض می‌کند، بگنجاند.در نهایت، شاید عمیق‌ترین انتقاد هردر از کانت، حمله او به بی‌طرفی قضاوت زیبایی‌شناختی و اصرار او بر این باشد که بین پاسخ‌های ما به مطلوب، زیبا و خوب، پیوستگی وجود دارد، نه گسستگی. اما در مورد بی‌طرفی نیز، کانت با بیان ساده‌ای از موضعی آغاز می‌کند که بعداً پیچیده‌تر از آن چیزی شد که در ابتدا به نظر می‌رسید. شکی نیست که کانت می‌خواهد تجربه زیبایی‌شناختی اصیل را از ارضای صرفاً فیزیولوژیکی حواس، از تأیید سودمندی یا از تأیید اخلاقی متمایز کند و این کار را با گفتن اینکه قضاوت زیبایی‌شناختی نه هیچ علاقه‌ای به وجود موضوع خود را پیش‌فرض می‌گیرد و نه باعث آن می‌شود، انجام می‌دهد. اما عوامل متعددی این تصویر را پیچیده می‌کنند.اولاً، کانت همیشه لذت را به عنوان حالتی ذهنی مرتبط با تمایل به تداوم خود تعریف می‌کند، و در پیش‌نویس اول مقدمه نقد سوم اضافه می‌کند که لذت زمینه‌ای برای «تولید ابژه خود» است (مقدمه اول بر CPJ ، بخش هشتم، 20:230-1). دلایل فنی وجود دارد که چرا کانت نمی‌خواهد در اینجا از علاقه به تداوم لذت و/یا تولید ابژه آن صحبت کند، اما مطمئناً منطقی است که بگوییم از نظر خود کانت، هر لذتی، از جمله حتی ناب‌ترین لذت در زیبایی، با نوعی دلبستگی به امکان تجربه مداوم و آینده خود و بنابراین معمولاً با در دسترس بودن ابژه‌هایی که آن لذت را برمی‌انگیزند، همراه است.علاوه بر این، کانت به صراحت استدلال می‌کند که لذت زیبایی‌شناختیِ شایسته از اشیاء زیبا، با علایق، که به درستی به آن علایق نیز گفته می‌شود، در وجود آن اشیاء ترکیب می‌شود. او تحت عنوان «علاقه تجربی» به زیبایی، استدلال کرد که دلایل اجتماعی برای علاقه به در دسترس بودن و داشتن اشیاء زیبا وجود دارد. اگرچه او هرگونه رابطه پیشینی بین این دلایل و تجربه زیبایی را انکار می‌کند ( CPJ ، §41، 5:297)، اما این به معنای انکار وجود چنین دلبستگی‌هایی نیست. کانت سپس تحت عنوان «علاقه فکری به زیبایی»، دلیلی برای دلبستگی به زیبایی را شرح می‌دهد که ظاهراً قرار است پیشینی باشد ، یعنی اینکه وجود زیبایی «نشانه‌ای» یا «نشانه‌ای» است که طبیعت پذیرای ارضای علایق اخلاقی ما است ( CPJ ، §42، 5:300).برداشت کانت از علاقه فکری به امر زیبا، کاملاً از دیدگاه هردر که احساس رفاه ما در یک شیء با احساس متناظر رفاه خودمان همراه است، دور به نظر نمی‌رسد، اگرچه دو تفاوت کلیدی وجود دارد. اولاً، هردر بر شناخت رفاه عینی اصرار دارد که احساس رفاه ذهنی ما پاسخی به آن است، در حالی که برای کانت رفاه همیشه ذهنی است، یعنی رفاه خودمان ، و ارضای اهداف زیبایی‌شناختی و اهداف اخلاقی ما ممکن است موازی باشند، اما هر دو ذهنی هستند. لذت زیبایی‌شناختی ما از زیبایی طبیعی نشانه‌ای از امکان رفاه اخلاقی ما در طبیعت است، نه پاسخی به هماهنگی در طبیعت که هیچ ارتباطی با ما ندارد. ثانیاً، کانت به وضوح می‌خواهد ارتباط بین ارضای اهداف زیبایی‌شناختی ما و ارضای علایق اخلاقی ما را جدا از هم، هرچند مرتبط، حفظ کند، بنابراین لذت زیبایی‌شناختی را به رضایت اخلاقی فرو نمی‌پاشد. علاوه بر این، به نظر می‌رسد کانت پیشنهاد می‌کند که علاقه اخلاقی صحیح به سازگاری طبیعت با اهداف ما، شرط علاقه فکری اما زیبایی‌شناختی به وجود زیبایی (طبیعی) است. از دیدگاه هردر، این ممکن است اخلاقی‌سازی بیش از حد علاقه به زیبایی به نظر برسد که باید کاملاً طبیعی باشد، اگرچه از دیدگاه کانت، اصرار هردر بر پیوستگی زیبایی و خیر ممکن است در واقع خطر اخلاقی‌سازی بیش از حد تجربه زیبایی‌شناختی را به همراه داشته باشد. بنابراین بدون شک بین آنها تفاوت‌هایی وجود دارد، اما هردر گمراه‌کننده است که بگوید کانت به سادگی متوجه نمی‌شود که ما دلبستگی واقعی به علاقه به زیبایی داریم. کانت این را تشخیص داد، اما می‌خواست آن دلبستگی را تا حدودی پیچیده و غیرمستقیم نگه دارد تا از خطر اخلاقی‌سازی بیش از حد زیبایی‌شناسی جلوگیری کند، اما در عین حال از خطر زیبایی‌شناسی‌سازی بیش از حد اخلاق نیز اجتناب کند.در نتیجه، کانت جایگاه محوری در زیبایی‌شناسی آلمانی قرن هجدهم داشت، اگرچه او به سختی تنها چهره مهم در این دوره است. بلکه او زیبایی‌شناسی حقیقت، به ویژه حقیقت اخلاقی، که توسط ولفی‌ها نمایندگی می‌شد را با زیبایی‌شناسی بازی که در آلمان توسط مندلسون و سولزر نمایندگی می‌شد، ترکیب کرد، اما این کار را به شیوه‌ای ظریف و پیچیده انجام داد که در برابر ساده‌سازی‌هایی که شیلر و هردر، با وجود تمام بینش‌های دیگرشان، سعی در تحمیل آن به او داشتند، مقاومت می‌کرد. در عین حال، کانت از پذیرفتن اهمیت برانگیختگی احساسات به خودی خود در تجربه زیبایی‌شناختی ذوقی خودداری کرد و بنابراین این جنبه از تجربه زیبایی‌شناختی را که توسط باومگارتن و مایر تشخیص داده شده و توسط مندلسون با جزئیات قابل توجهی تجزیه و تحلیل شده بود، رد کرد. بنابراین، ترکیب رویکردهای کانت به تجربه زیبایی‌شناختی به هیچ وجه کامل نبود. بنابراین می‌توان انتظار داشت که تاریخ زیبایی‌شناسی در دوره بلافاصله پس از کانت به وظیفه ادغام تأثیر عاطفی در یک نظریه پیچیده تجربه زیبایی‌شناختی روی آورده باشد. با این حال، این اتفاقی نبود که افتاد، زیرا هم هگل و هم شوپنهاور نسخه‌های متفاوتی از زیبایی‌شناسی صرفاً شناختی را توسعه دادند، نظریه بازی کانت را رد کردند و تأثیر عاطفی تجربه زیبایی‌شناختی را حتی بیشتر از کانت کم‌اهمیت جلوه دادند. بقیه قرن نوزدهم طول کشید تا سه رویکرد به زیبایی‌شناسی که در قرن هجدهم توسعه یافته بودند، ادغام شوند.BibliographyPrimary SourcesCooper, Anthony Ashley (Third Earl of Shaftesbury), Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times, edited by Philip Ayres (Oxford: Clarendon Press, 1999).Baumgarten, Alexander Gottlieb, Aesthetica/Ästhetik, edited by Dagmar Mirbach, 2 vols. (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2007); partial translation in Alexander Gottlieb Baumgarten and Hans Rudolf Schweizer, Ästhetik als Philosophie der sinnlichen Erkenntnis: Eine Interpretation der “Aesthetica” A.G. Baumgartens mit teilweiser Wiedergabe der lateinischen Textes und deutscher Übersetzung (Basel: Schwabe, 1973).–––, Metaphysics, translated by Courtney D. Fugate and John Hymers (London: Bloomsbury, 2013).–––, Metaphysik, in Alexander Gottlieb Baumgartens Metaphysik, translated by Georg Friedrich Meier, with notes by Johann August Eberhard, second edition (1783), edited by Dagmar Mirbach (Jena: Dietrich Scheglmann Reprints, 2005). (The paragraph numbers of the German translation do not correspond to those of the original Latin, since Meier sometimes combined several of the original paragraphs into one; Mirbach’s edition includes a table showing the correlation between the two versions.)–––, Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus/Philosophische Betrachtungen über einige Bedingungen des Gedichtes, edited by Heinz Paetzold (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1983). English translation by Karl Aschenbrenner and William B. Holther, Reflections on Poetry: Alexander Gottlieb Baumgarten’s Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1954).–––, Die Vorreden zur Metaphysik, edited, translated and commented upon by Ursula Niggli (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1998).Bodmer, Johann Jacob and Johann Jacob Breitinger, Die Discourse der Mahlern (Zürich, 1721), by Bodmer, cited from Henning Boetius, Dichtungstheorien der Aufklärung (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1971).Breitinger, Johann Jacob, Critische Dichtkunst (Zürich: Conrad Orell und Comp., 1740), cited from Dichtungstheorien der Aufklärung.Gottsched, Johann Christoph, Schriften zur Literatur, edited by Horst Steinmetz (Stuttgart: Philipp Reclam jun., 1972).Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Aesthetics: Lectures on Fine Art, translated by T.M. Knox, two volumes (Oxford: Clarendon Press, 1975).–––, Vorlesung über Ästhetik, edited by Helmut Schneider (Berlin and New York: Peter Lang, Main, 1995).–––, Vorlesungen über die Philosophie der Kunst, edited by Annemarie Gethmann-Seifert (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2003).–––, Philosophie der Kunst oder Ästhetik, edited by Annemarie Gethmann-Seifert and Bernadette Collenberg-Plotnikov (Munich: Wilhelm Fink Verlag, 2004).Herder, Johann Gottfried, Sculpture: Some Observations on Shape and Form from Pygmalion’s Creative Dream, edited and translated by Jason Gaiger (Chicago: University of Chicago Press, 2002).–––, Kritische Wälder, oder Betrachtungen, die Wissenschaft und Kunst des Schönen betreffend (“Groves of Criticism, or Considerations concerning the Science and Art of the Beautiful”), in Herder, Schriften zur Ästhetik und Literatur 1767–1781, edited by Gunter E. Grimm (Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1993).–––, Extract from a Correspondence on Ossian and the Songs of Ancient People, translated by Joyce P. Crick, in H.B. Nisbet (ed.), German Aesthetic and Literary Criticism: Winckelmann, Lessing, Hamann, Herder, Schiller, and Goethe (Cambridge: Cambridge University Press, 1985). Originally in Von Deutscher Art und Kunst: Eine fliegende Blätter (Hamburg: Bode, 1773).–––, “Shakespeare,” translated by Joyce P. Crick in Nisbet, German Aesthetic and Literary Criticism.–––, Kalligone, in Johann Gottfried Herder, Werke, edited by Günter Arnold et al., volume 8: Schriften zu Literatur und Philosophie 1792–1800, edited by Hans Dietrich Irmscher (Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1998), pp. 641–964.Herz, Marcus, Betrachtungen aus der spekulativen Weltweisheit (1771), edited with introduction, notes, and bibliography by Elfriede Conrad, Heinrich P. Delfosse, and Birgit Nehren (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1990).–––, Versuch über den Geschmack und die Ursachen seiner Verschiedenheit (Leipzig and Mitau: Hinz, 1776; second, enlarged and improved edition, Berlin: Christian Friedrich Voß, 1790).Kant, Immanuel, Critique of the Power of Judgment, edited by Paul Guyer, translated by Paul Guyer and Eric Matthews (Cambridge: Cambridge University Press, 2000). Page references are to Kant’s gesammelte Schriften, edited by the Royal Prussian Academy of Sciences, volume V, edited by Wilhelm Windelband (Berlin: Walter de Gruyter, 1913).–––, Critique of Pure Reason, edited and translated by Paul Guyer and Allen W. Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).–––, Practical Philosophy, edited and translated by Mary J. Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).–––, Religion within the Boundaries of Mere Reason, in Kant, Religion and Rational Theology, edited by Allen W. Wood and George di Giovanni (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).–––, Vorlesungen über Anthropologie, Kant’s gesammelte Schriften, vol. 27, edited by Reinhard Brandt and Werner Stark for the Berlin-Brandenburg Academy of Sciences (Berlin: Walter de Gruyter, 1997).König, Johann Ulrich, Untersuchung von dem guten Geschmack in der Dicht- und Redekunst (“Investigation of good Taste in the Arts of Poetry and Oratory”) (Leipzig and Berlin, 1727), cited from Henning Boetius, Dichtungstheorien der Aufklärung (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1971).Leibniz, Gottfried Wilhelm, “Meditations on Knowledge, Truth, and Ideas,” in Leibniz, Philosophical Papers and Letters, translated and edited by Leroy E. Loemker, second edition (Dordrecht: D. Reidel, 1969).–––, “On Wisdom” (1690s), in Philosophical Papers and Letters.Lessing, Gotthold Ephraim, Laocoön: An Essay on the Limits of Painting and Poetry, translated by Edward Allen McCormick (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1962; with a foreword by Michael Fried, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1984).–––, Wie die Alten den Tod gebildet (Berlin: Christian Friedrich Voß, 1769).Meier, Georg Friedrich, Frühe Schriften zur Ästhetischen Erziehung der Deutschen, edited by Hans-Joachim Kertscher and Günter Schenk, 3 vols. (Halle: Hallescher Verlag, 1999).–––, Theoretische Lehre der Gemüthsbewegungen Überhaupt (Halle: Carl Hermann Hemmerde, 1744).Mendelssohn, Moses, Aesthetische Schriften, edited by Anne Pollok (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2006).–––, review of G.F. Meier, Auszug aus den Anfangsgründen aller schönen Künste und Wissenschaften, in Bibliothek der schönen Wissenschaften und der freyen Künste (1756–1759, III.1:130–8), reprinted in Mendelssohn, Gesammelte Schriften, begun by J. Elbogen, J. Guttmann, E. Mittwoch, continued by Alexander Altmann (Stuttgart-Bad Canstatt: Frommann Holzboog, 1929– ), vol. 4, edited by Eva J. Engel (1977), pp. 196–201.–––, Morgenstunden, oder Vorlesungen über das Dasein Gottes, edited by Dominique Bourel (Stuttgart: Philipp Reclam Jun., 1979); translations in:–––, Morning Hours: Lectures on God’s Existence, translated by Daniel O. Dahlstrom and Corey Dyck (Dordrecht: Springer, 2011), and–––, Last Works, translated by Bruce Rosenstock (Urbana: University of Illinois Press, 2012).–––, Philosophical Writings, translated by Daniel O. Dahlstrom (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).Moritz, Karl Philipp, Werke, edited by Horst Günther, second edition, three volumes (Frankfurt am Main: Insel Verlag, 1993).Poppe, Bernhard (ed.), Alexander Gottlieb Baumgarten: Seine Bedeutung und Stellung in der Leibniz-Wolffischen Philosophie und seine Beziehungen zu Kant, nebst Veröffentlichung einer bisher unbekannten Handschrift der Ästhetik Baumgartens (Borna-Leipzig: Robert Noske, 1907).Riedel, Friedrich Just, Theorie der schönen Künste und Wissenschaften: Ein Auszug aus den Werken verschiedener Schriftsteller (Jena: Cuno, 1767).Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, The Philosophy of Art, translated by Douglas W. Stott (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989).Schiller, Friedrich, National Ausgabe der Werke Schillers, vol. 20, Philosophische Schriften, Teil 1, with cooperation by Helmut Koopman, edited by Benno von Wiese (Weimar: Böhlau, 1962) (“NA”).–––, On the Aesthetic Education of Man: In a Series of Letters, edited and translated by Elizabeth M. Wilkinson and L.A. Willoughby (Oxford: Clarendon Press, 1967).–––, On Grace and Dignity, in Jane Curran and Christophe Fricker (eds.), Schiller’s “On Grace and Dignity” in Its Cultural Context: Essays and a New Translation (Rochester: Camden House, 2005).–––, “On Naïve and Sentimental Poetry,” translated by Daniel O. Dahlstrom in Friedrich Schiller, Essays, edited by Walter Hinderer and Daniel O. Dahlstrom (New York: Continuum, 1993).–––, Kallias or Concerning Beauty: Letters to Gottfried Körner, translated by Stefan Bird-Pollan, in J.M. Bernstein (ed.), Classic and Romantic German Aesthetics (Cambridge: Cambridge University Press, 2003).Schlegel, Friedrich, On the Study of Greek Poetry, translated by Stuart Barnett (Albany: State University of New York Press, 2001).Sulzer, Johann Georg, Allgemeine Theorie der schönen Künste, expanded second edition, four volumes (Leipzig: Weidmann, 1792–94).–––, “Psychological Considerations on Moral Human Beings” (Psychologische Betrachtungen über den sittlichen Menschen, 1769), in Sulzer’s Vermischte Philosophische Schriften, volumes I and II (Leipzig: Weidmanns Erben und Reich, 1773, 1781, reprinted in one volume, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1974), Volume I, pp. 282–306.Winckelmann, Johann Joachim, Essays on the Philosophy and History of Art, with an introduction by Curtis Bowman, three volumes (Bristol: Thoemmes Press, 2001).–––, History of the Art of Antiquity, translated by Harry Francis Mallgrave, introduction by Alex Potts (Los Angeles: Getty Research Institute, 2006).Wolff, Christian, Metafisica Tedesca, con le Annotazione alla Metafisica Tedesca, edited by Raffaele Ciafardone (Milan: Bompiani, 2003). (This edition presents Wolff’s German and an Italian translation on facing pages; the Italian translation may not help many readers of the present article, but this is the only edition of Wolff’s original text that is newly set in modern type rather than photographically reproducing the eighteenth-century Fraktur in which his German works were set. Since I will only refer to the German text, however, I will cite this edition as German Metaphysics.)–––, Philosophia Prima sive Ontologia, new edition (Frankfurt and Leipzig: Renger, 1736), reprint edited by Jean Ecole (Hildesheim: Georg Olms, 1962).–––, Preliminary Discourse on Philosophy in General, translated by Richard J. Blackwell (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1963).–––, The Principles of Architecture, in The Principles of All Mathematical Sciences, new edition (Frankfurt, Leipzig, and Halle: Renger, 1750–57, reprint Hildesheim: Georg Olms, 1999).–––, Psycologia Empirica, edited by Jean École (Hildesheim: Georg Olms, 1968).–––, Rational Thoughts on the Aims of Natural Things, second edition (Frankfurt and Leipzig, 1726; modern reprint Hildesheim: Georg Olms, 1980).General Studies and Specialized HistoriesBaeumler, Alfred, 1923, Das Irrationalitästsproblem in der Ästhetik und Logik des 18. Jahrhunderts, Halle: Martin Niemeyer. (This author later became a leading instrument in the Nazification of the German universities.)Barck, Karlheinz, et al., 2000–05, Ästhetische Grundbegriffe, 7 vols. Stuttgart: J.B. Metzler Verlag.Beiser, Frederick C., 2009, Diotima’s Children: German Aesthetic Rationalism from Leibniz to Lessing, Oxford: Oxford University Press.Berlin, Isaiah, 1999, The Roots of Romanticism, Bollingen Series XXXV:45. Princeton: Princeton University Press.Bosanquet, Ernest, 1904, A History of Æsthetic, Second edition. London: George Allen & Unwin.Brady, Emily, 2013, The Sublime in Modern Philosophy: Aesthetics, Ethics, and Nature, Cambridge: Cambridge University Press.Buchenau, Stefanie, 2013, The Founding of Aesthetics in the German Enlightenment: The Art of Invention and the Invention of Art, Cambridge: Cambridge University Press.Cassirer, Ernst, 1916, Freiheit und Form: Studien zur deutschen Geistesgeschichte, Berlin: Bruno Cassirer.–––, 1951, The Philosophy of the Enlightenment, translated by Fritz C.A. Koelln and James P. Pettegrove, Princeton: Princeton University Press, Chapter VII.Costelloe, Timothy M. (ed.), 2013, The Sublime: From Antiquity to the Present, Cambridge: Cambridge University Press.Croce, Benedetto, 1922, Æsthetic: As Science of Expression and General Linguistic, Translated by Douglas Ainslie. Revised edition. London: Macmillan & Co. (Part I, on the history of aesthetics, is not included in the 1992 translation by Colin Lyas.)Doran, Robert, 2015, The Theory of the Sublime from Longinus to Kant, Cambridge: Cambridge University Press.Dupré, Louis, 2004, The Enlightenment and the Intellectual Foundations of Modern Culture, New Haven and London: Yale University Press, Chapter 4.Dürbeck, Gabriele, 1998, Einbildungskraft und Aufklärung: Perspektiven der Philosophie, Anthropologie und Ästhetik um 1750, Tübingen: Max Niemeyer Verlag.Ferry, Luc, 1993, Homo aestheticus: The Invention of Taste in the Democratic Age, Translated by Robert de Loaiza. Chicago: University of Chicago Press. Chapters 1–3.Gethmann-Seifert, Annemarie, 1995, Einführung in die Ästhetik, Munich: Wilhelm Fink Verlag.Gilbert, Katherine Everett, and Helmut Kuhn, 1953, A History of Esthetics, Second edition. Bloomington: Indiana University Press.Goubert, Jean-François, and Gérard Raulet, 2005, Aux sources de l’esthetique: Les débuts de l’esthetique philosophique en Allemagne, Paris: Éditions de la Maison des Sciences de L’Homme. Essays on and extracts (in French translations) from Wolff, Gottsched, Baumgarten, Meier, Bodmer and Breitinger, and Sulzer.Grote, Simon, 2017, The Emergence of Modern Aesthetic Theory: Religion and Morality in Enlightenment Germany and Scotland, Cambridge: Cambridge University Press.Guyer, Paul, 2014, A History of Modern Aesthetics, Volume I: The Eighteenth Century, Cambridge: Cambridge University Press.Hammermeister, Kai, 2002, The German Aesthetic Tradition, Cambridge: Cambridge University Press.Harrison, Charles, Paul Wood, and Jason Gaiger (eds), 2000, Art in Theory 1648–1815: An Anthology of Changing Ideas, Oxford and Malden: Blackwells Publishers.Hohner, Ulrich, 1976, Zur Problematik der Naturnachahmung in der Ästhetik des 18. Jahrhunderts, Erlangen: Palm & Enke.Kirwan, James, 2005, Sublimity, London: Routledge.Kondylis, Panajotis, 2002, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Hamburg: Felix Meiner Verlag. Chapter VIII.Lotze, Rudolf Hermann, 1868, Geschichte der Ästhetik in Deutschland, Munich: Cotta.McCarthy, John A., 2002, “Criticism and Experience: Philosophy and Literature in the German Enlightenment.” In Nicholas Saul (ed.) Philosophy and German Literature 1700–1990, Cambridge: Cambridge University Press. Pp. 13–56.Makkreel, Rudolf A., 2006, “Aesthetics,” in Knud Haakonssen (ed.), The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press. Vol. I, pp. 516–66.Nida-Rümelin, Julian, Monika Betzler, and Mara-Daria Cojocaru (eds), 2012, Ästhetik und Kunstphilosophie von der Antike bis zur Gegenwart, 2nd edition. Stuttgart: Alfred Kröner Verlag. Includes entries on Baumgarten, Gottsched, Herder, Kant, Lessing, Moritz, Schiller, Sulzer, and Winckelmann.Nivelle, Armand, 1971, Kunst- und Dichtungstheorie zwischen Aufklärung und Klassik, Second edition, Berlin and New York: Walter de Gruyter & Co..Paetzold, Heinz, 1983, Ästhetik des deutschen Idealismus: Zur Idee ästhetischer Rationalität bei Baumgarten, Kant, Schelling, Hegel und Schopenhauer, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag.Poppe, Bernhard (ed.), 1907, Alexander Gottlieb Baumgarten: Seine Bedeutung und Stellung in der Leibniz-Wolffischen Philosophie und seine Beziehungen zu Kant, nebst Veröffentlichung einer bisher unbekannten Handschrift der Ästhetik Baumgartens (Borna-Leipzig: Robert Noske).Scheer, Brigitte, 1997, Einführung in die philosophische Ästhetik, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Chapter III on Baumgarten, chapter IV on Kant.Schmidt, Horst Michael, 1982, Sinnlichkeit und Verstand: Zur philosophischen und poetologischen Begründung von Erfahrung und Urteil in der deutschen Aufklärung (Leibniz, Wolff, Gottsched, Bodmer und Breitinger, Baumgarten), Munich: Wilhelm Fink Verlag.Schmidt, Jochen, 1985, Die Geschichte des Genie-Gedankens 1750–1945, Volume I, Von der Aufklärung bis zum Idealismus, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.Sommer, Robert, 1892, Grundzüge einer Geschichte der Deutschen Psychologie und Aesthetik von Wolff-Baumgarten bis Kant-Schiller, Würzburg: Stahel.Wellek, René, 1955, A History of Modern Criticism: 1750–1950, Volume I: The Later Eighteenth Century, New Haven: Yale University Press. Chapters 8–11.Zelle, Carsten, 1995, Die doppelte Ästhetik: Revisionen des Schönen von Boileau bis Nietzsche, Stuttgart: Verlag J.B. Metzler.Secondary Literature: Individual Authors[See also works listed in the previous section. Where a work listed here covers several authors, it is usually listed under the first author it covers.]Wolff:Birke, Joachim, 1966, Christian Wolffs Metaphysik und die zeitgenössische Literatur- und Musiktheorie: Gottsched, Scheibe, Mizler, Berlin: Walter de Gruyter & Co.Krüger, Joachim, 1980, Christian Wolff und die Ästhetik, Berlin: Wissenschaftliche Schriftenreihe der Humboldt-Universität.Gottsched:Dahlstrom, Daniel O., 1986, “Die Aufklärung der Poesie.” Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft 31: 139–68.Möller, Uwe, 1983, Rhetorische Überlieferung und Dichtungstheorie im frühen 18. Jahrhundert: Studien zu Gottsched, Breitinger und G.Fr. Meier, Munich: Wilhelm Fink Verlag.Rieck, Werner, 1972, Johann Christoph Gottsched, eine kritische Würdigung seines Werkes, Berlin: Akademie-Verlag.Baumgarten and MeierDumouchel, Daniel, 1991, “A.G. Baumgarten et la naissance du discour esthétique.” Dialogue 30: 473–501.Franke, Ursula, 1972, Kunst als Erkenntnis: Die Rolle der Sinnlichkeit in der Ästhetik Alexander Gottlieb Baumgartens, Studia Leibnitiana, volume 9. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag.Gregor, Mary J., 1983, “Baumgarten’s Aesthetica,” Review of Metaphysics 37: 357–85.Gross, Steffen W., 2001, Felix aestheticus: Die Ästhetik als Lehre vom Menschen: zum 250. Jahrestag des Erscheinens von Alexander Gottlieb Baumgartens “Aesthetica.” Würzburg: Königshausen & Neumann.Jäger, Michael, 1980, Kommentierende Einführung in Baumgartens “Aesthetica”: Zur entstehenden wissenschaftlichen Ästhetik des 18. Jahrhunderts in Deutschland, Hildesheim: Georg Olms Verlag.McQuillan, J. Colin, 2018, “Baumgarten, Meier, and Kant on Aesthetic Perfection,” in Daniel O. Dahlstrom (ed.), Kant and His German Contemporaries: Volume II, Aesthetics, History, Politics, and Religion, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 13–27.Parret, Herman, 1992, “De Baumgarten à Kant: sur la beauté.” Revue philosophique de Louvain 90: 317–43.Schenk, Günter, 1994, Leben und Werk des halleschen Aufklärers Georg Friedrich Meier, Halle an der Saale: Hallescher Verlag.Solms, Friedhelm, 1990, Disciplina aesthetica: Zur Frühgeschichte der ästhetischen Theorie bei Baumgarten und Herder, Stuttgart: Klett-Cotta.Witte, Egbert, 2000, Logik ohne Dornen: Die Rezeption von A.G. Baumgartens Ästhetil im Spannungsfeld von logischem Begriff und ästhetischer Anschauung, Hildesheim: Georg Olms Verlag.Mendelssohn:Altmann, Alexander, 1969, Moses Mendelssohns Frühschriften zur Metaphysik, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck).–––, 1973, Moses Mendelssohn: A Biographical Study, University, AL: University of Alabama Press.Guyer, Paul, 1993, “The Perfections of Art: Mendelssohn, Moritz, and Kant.” In Paul Guyer, Kant and the Experience of Freedom, Cambridge: Cambridge University Press, Chapter IV.–––, 2018, “Mendelssohn, Kant, and the Aims of Art,” in Daniel O. Dahlstrom (ed.), Kant and His German Contemporaries, Volume II: Aesthetics, History, Politics, and Religion, Camnbridge: Cambridge University Press, pp. 28–49.–––, 2020, Reason and Experience in Mendelssohn and Kant, Oxford: Oxford University Press.Hochman, Leah, 2014, The Ugliness of Moses Mendelssohn: Aesthetics, Religion, and Morality in the Eighteenth Century, London: Routledge.Meier, Jean-Paul, 1977, L’esthétique de Moses Mendelssohn (1729–1786), Dissertation. Paris.Munk, Reinier (ed.), 2011, Moses Mendessohn’s Metaphysics and Aesthetics, Dordrecht: Springer.Pollok, Anne, 2010, Facetten des Menschen: Zur Anthropologie Moses Mendelssohns, Hamburg: Felix Meiner Verlag.Will, Frederick, Jr., 1955, “Cognition through Beauty: Moses Mendelssohn’s Early Aesthetics.” Journal of Aesthetics and Art Criticism 14: 97–105.Winckelmann:Baur, Michael, 2018, “Winckelmann’s Greek Ideal and Kant’s Critical Philosophy,” in Daniel O. Dahlstrom (ed.), Kant and Hist Contemporaries, Volume II: Aesthetics, History, Politics, and Religion, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 50–68.Décultot, Élisabeth, 2000, Johann Joachim Winckelmann: Enquête sur la genèse de l’histoire de l’art, Paris: Presses Universitaires de France.–––, 2018, “Eighteenth-Century Anthropological Studies of Ancient Greece: Winckelmann, Herder, Caylus, and Kant,” in Daniel O. Dahlstrom (ed.), Kant and His Contemporaries, Volume II: Aesthetics, History, Politics, and Religion, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 71–90.Fried, Michael, 1986, “Antiquity Now: Reading Winckelmann on Imitation.” October 37: 87–97.Hatfield, Henry C., 1943, Winckelmann and His German Critics 1755–1781: A Prelude to the Classical Age, New York: King’s Crown Press.Morrison, Jeffrey, 1996, Winckelmann and the Notion of Aesthetic Education, Oxford: Clarendon Press.Potts, Alex, 1994, Flesh and the Ideal: Winckelmann and the Origins of Art History, New Haven and London: Yale University Press.Lessing:Richter, Simon, 1992, Laocoon’s Body and the Aesthetics of Pain: Winckelmann, Lessing, Herder, Moritz, Goethe, Detroit: Wayne State University Press.Wellbery, David E., 1984, Lessing’s Laocoon: Semiotics and Aesthetics in the Age of Reason, Cambridge: Cambridge University Press.Wessel, Leonard, 1983, “Lessing as an Aesthetic Thinker.” Lessing Yearbook 15: 177–211.Herder:Berlin, Isaiah, 1976, Vico and Herder: Two Studies in the History of Ideas, London: The Hogarth Press.Forster, Michael N., 2018, Herder’s Philosophy, Oxford: Oxford University Press.Gjesdal, Kristin, 2017, Herder’s Hermeneutics: History, Poetry, Enlightenment, Cambridge: Cambridge University Press.Herder, Johann Gottfried, 1992, Selected Early Works, 1764–1767, Edited and translated by Ernest Menze, Karl Menges, and Michael Palma. University Park, PA: Pennsylvania State University Press.Morton, Michael, 1989, Herder and the poetics of thought: unity and diversity in “On diligence in several learned languages.” University Park, PA: Pennsylvania State University Press.Norton, Robert E., 1991, Herder’s Aesthetics and the European Enlightenment, Ithaca and London: Cornell University Press.Sikka, Sonia, 2011, Herder on Humanity and Cultural Difference: Enlightened Relativism, Cambridge: Cambridge University Press.Waldow, Anik and Nigel DeSouza (eds.), 2017, Herdere: Philosophy and Anthropology, Oxford: Oxford University Press.Zammito, John H., 2002, Kant, Herder, and the Birth of Anthropology, Chicago: University of Chicago Press.Zuckert, Rachel, 2019, Herder’s Naturalist Aesthetics, Cambridge: Cambridge University Press.Sulzer:Baker, Nancy Kovaleff and Thomas Christensen (eds), 1995, Aesthetics and the Art of Musical Composition in the German Enlightenment: Selected Writings of Johann Georg Sulzer and Heinrich Christoph Koch, Cambridge: Cambridge University Press.Dobai, Johannes. 1978, Die bildenden Künste in J.G. Sulzers Ästhetik, seine Allgemeine Theorie der schönen Künste, Winthertur: Stadtbibliothek.Tumarkin, Anna, 1933, Die Ästhetiker Johann Georg Sulzer, Frauenfeld: Huber.Moritz:Allkemper, Alo, 1990, Ästhetische Lösungen: Studien zu Karl Philipp Moritz, Munich: Wilhelm Fink Verlag.Boulby, Mark, 1979, Karl Philipp Moritz: At the Fringe of Genius, Toronto: University of Toronto Press.Costazza, Allessandro, 1999, Genie und tragische Kunst: Karl Philipp Moritz und die Ästhetik des 18. Jahrhunderts, Bern, New York: Peter Lang.Kosenina, Alexander, 2006, Karl Philip Moritz: Literarische Experimente auf dem Weg zum psychologischen Roman, Göttingen: Wallstein Verlag.Niklewski, Günter, 1979, Versuch über Symbol und Allegorie (Winckelmann, Moritz, Schelling), Erlangen: Verlag Palm & Enke.Saine, Thomas P., 1971, Die ästhetische Theodizee, Karl Philipp Moritz und die Philosophie des 18. Jahrhunderts, Munich: Wilhelm Fink Verlag.Schrimpf, Hans Joachim, 1980, Karl Philipp Moritz, Stuttgart: J.B. Metzler Verlag.Woodmansee, Martha, 1994, The Author, Art, and the Market: Rereading the History of Aesthetics, New York: Columbia University Press.Herz:Davies, Martin, 1995, Identity or History? Marcus Herz and the End of the Enlightenment, Detroit: Wayne State University Press.Kant:Adair, Stephanie, 2018, The Aesthetic Use of the Logical Functions in Kant’s Third Critique, Berlin and Boston: Walter de Gruyer,Allison, Henry E., 2001, Kant’s Theory of Taste: A Reading of the ‘Critique of Judgment’, Cambridge: Cambridge University Press.Basch, Victor, 1927, Essai Critique sur L’esthétique de Kant, Second edition. Paris: J. Vrin.Bartuschat, Wolfgang, 1972, Zum systematischen Ort von Kants Kritik der Urteilskraft, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.Berger, David, 2009, Kant’s Aesthetic Theory: The Beautiful and Agreeable, London: Continuum.Böhme, Gernot, 1999, Kants Kritik der Urteilskraft in neuer Sicht, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.Brady, Emily, 2013, “Imagination and Freedom in the Kantian Sublime,” in Michael L. Thompson (ed.), Imagination in Kant’s Critical Philosophy, Berlin and Boston: Walter de Gruyter, pp. 163–82.Breitenbach, Angela, 2009, Die Analogie von Vernunft und Natur, Berlin and New York: Walter de Gruyter.Bruno, Paul W., 2010, Kant’s Concept of Genius: Its Origin and Function in the Third Critique. London: Continuum.Budd, Malcolm, 2002, The Aesthetic Appreciation of Nature, Oxford: Clarendon Press.Budick, Sanford, 2010, Kant and Milton, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.Caygill, Howard, 1989, Art of Judgment, Oxford: Basil Blackwell.Clewis, Robert R., 2009, The Kantian Sublime and the Revelation of Freedom, Cambridge: Cambridge University Press.Cohen, Alix A. (guest editor), 2008, Studies in History and Philosophy of Science: Special Issue-Kantian Philosophy and the Human Sciences, Amsterdam: Elsevier.Cohen, Hermann, 1889, Kants Begründung der Ästhetik, Berlin: Dümmler.Cohen, Ted and Guyer, Paul (eds.), 1982, Essays in Kant’s Aesthetics, Chicago: University of Chicago Press (multiple-author anthology; includes extensive bibliography).Crawford, Donald W., 1974, Kant’s Aesthetic Theory, Madison: University of Wisconsin Press.Crowther, Paul, 1989, The Kantian Sublime: From Morality to Art, Oxford: Clarendon Press.–––, 2010, The Kantian Aesthetic: From Knowledge to the Avant-Garde, Oxford: Oxford University Press.Dickie, George, 1996, The Century of Taste: The Philosophical Odyssey of Taste in the Eighteenth Century, New York and Oxford: Oxford University Press.Dörflinger, Bernd, 1988, Die Realität des Schönen in Kants Theorie rein ästhetischer Urteilskraft: Zur Gegenstandsbedeutung subjektiver und formaler Ästhetik, Bonn: Bouvier Verlag.Dumouchel, Daniel, 1999, Kant et le Genèse de la Subjectivé Esthétique: Esthétique et Philiosophie avant la Critique de la Faculté de Juger. Paris: J. Vrin.Esser, Andrea Marlen, 1997, Kunst als Symbol: Die Struktur ästhetischer Reflexion in Kants Theorie des Schönen, Munich: Wilhelm Fink Verlag.Esser, Andrea (ed.), 1995, Autonomie der Kunst? Zur Aktualität von Kants Ästhetik, Berlin: Akademie Verlag.Franke, Ursula (ed.), 2000, Kants Schlüssel zur Kritik des Geschmacks: Ästhetische Erfahrung heute—Studien zur Aktualität von Kants “Kritik der Urteilskraft”, Sonderheft des Jahrgangs 2000 der Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft. Hamburg: Felix Meiner Verlag.Fricke, Christel, 1990, Kants Theories des reinen Geschmacksurteils, Berlin and New York: Walter de Gruyter.Friedlander, Eli, 2015, Expressions of Judgment: An Essay on Kant’s Aesthetics, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.Gadamer, Hans-Georg, 1999, Truth and Method, Second revised edition. Translated by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall. New York: Continuum.Ginsborg, Hannah, 1990, The Role of Taste in Kant’s Theory of Cognition, New York: Garland Publishing Company.–––, 2015, The Normativity of Nature: Essays on Kant’s Critique of Judgment, Oxford; Oxford University Press.Guyer, Paul, 1993, Kant and the Experience of Freedom, Cambridge: Cambridge University Press.–––, 1997, Kant and the Claims of Taste, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1979; second edition, with additional chapter: Cambridge: Cambridge University Press.––– (ed.), 2003, Kant’s Critique of the Power of Judgment: Critical Essays, Lanham: Rowman & Littlefield. (includes extensive bibliography)–––, 2005a, Values of Beauty: Historical Essays in Aesthetics, Cambridge: Cambridge University Press, 2005a.–––, 2005b, “The Ethical Value of the Aesthetic: Kant, Alison, and Santayana,” chapter 8 of Guyer 2005a, pp. 190–221.–––, 2006a, “Bridging the Gulf: Kant’s Project in the third Critique,” in Graham Bird (ed.), A Companion to Kant (Oxford and Malden: Blackwell Publishing, 2006), pp. 423–40.–––, 2006b, “The Ideal of Beauty and the Necessity of Grace: Kant and Schiller on Ethics and Aesthetics,” in Walter Hinderer (ed.), Friedrich Schiller auf dem Weg in die Moderne (Würzburg: Königshausen & Neumann). Pp. 187–204.Henrich, Dieter, 1992, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World: Studies in Kant, Stanford: Stanford University Press.Hoöffe, Otfried, 2008, Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, Berlin: Akademie Verlag.Hughes, Fiona, 2007, Kant’s Aesthetic Epistemology: Form and World, Edinburgh: Edinburgh University Press.–––, 2010, Kant’s Critique of Aesthetic Judgment: A Reader’s Guide, London: Continuum.Huhn, Tom, 2004, Imitation and Society: The Persistence of Mimesis in the Aesthetics of Burke, Hogarth, and Kant, University Park: Pennsylvania State University Press.Juchem, Hans-Georg, 1970, Die Entwicklung des Begriffs des Schönen bei Kant: Unter besonderer Berücksichtigung des Begriffs der verworrenen Erkenntnis, Bonn: Bouvier Verlag.Kalar, Brent, 2006, The Demands of Taste in Kant’s Aesthetics, London: Continuum.Kemal, Salim, 1986, Kant and Fine Art: An Essay on Kant and the Philosophy of Fine Art and Culture, Oxford: Clarendon Press.–––, 1992, Kant’s Aesthetic Theory: An Introduction, New York: St. Martin’s Press.Kern, Andrea, 2000, Schöne Lust: Eine Theorie der ästhetischen Erfahrung nach Kant, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.Kirwan, James, 2004, The Aesthetic in Kant: A Critique, London: Continuum.Kneller, Jane, 2007, Kant and the Power of Imagination, Cambridge: Cambridge University Press.Köplen, Mojca, 2015, Beauty, Ugliness and the Free Play of Imagination: A Approach to Kant’s Aesthetics, Cham: Springer.Kulenkampff, Jens, 1994, Kants Logik des ästhetischen Urteils, Second, expanded edition. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.––– (ed.), 1974, Materialen zu Kant’s ‘Kritik der Ureilskraft’, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag (original sources and multiple-author anthology).Lebrun, Gérard, 1970, Kant et la fin de la métaphysique: essai sur la critique de la faculté de juger, Paris: A. Colin.Lyotard, Jean-François, 1994, Lessons on the Analytic of the Sublime, Translated by Elizabeth Rottenberg. Stanford: Stanford University Press.McMahon, Jennifer A., 2007, Aesthetics and Material Beauty: Aesthetics Naturalized, London: Routledge.Macmillan, R.A.C., 1912, The Crowning Phase of the Critical Philosophy: A Study in Kant’s Critique of Judgment, London: Macmillan and Co.Makkreel, Rudolf A., 1990, Imagination and Interpretation in Kant: The Hermeneutical Import of the ‘Critique of Judgment’, Chicago: University of Chicago Press.Marc-Wogau, Konrad, 1928, Vier Studien zu Kants “Kritik der Urteilskraft”, Uppsala Universitets Åarskrift 1938, 2. Uppsala: Lundequistka Bokhandeln.Meerbote Ralf (ed.) and Hud Hudson (associate ed.), 1991, Kant’s Aesthetics, North American Kant Society Studies in Philosophy, Volume 1. Atascadero: Ridgeview Publishing Company (includes extensive bibliography).Merritt, Melissa M., 2018, The Sublime, Cambridge: Cambridge University Press.Menzer, Paul, 1952, Kants Ästhetik in ihrer Entwicklung, Abhandlungen der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Klasse für Gesellschaftswissenschaften, Jahrgang 1950, No. 2. Berlin: Akademie-Verlag.Mothersill, Mary, 1984, Beauty Restored, Oxford: Clarendon Press.Murray, Bradley, 2015, The Possibility of Culture: Pleasure and Moral Development in Kant’s Aesthetics, Chichester: Wiley.Nuzzo, Angelica, 2005, Kant and the Unity of Reason, West Lafayette: Purdue University Press.–––, 2008, Ideal Embodiment: Kant’s Theory of Sensibility, Bloomington: Indiana University Press.Parret, Herman (ed.), 1998, Kants Ästhetik—Kant’s Aesthetics—L’esthétique de Kant, Berlin and New York: Walter de Gruyter (multiple-author anthology; extensive bibliography)Pillow, Kirk, 2000, Sublime Understanding: Aesthetic Reflection in Kant and Hegel, Cambridge, Mass.: MIT Press.Podro, Michael, 1972, The Manifold in Perception: Theories of Art from Kant to Hildebrand, Oxford-Warburg Studies. Oxford: Clarendon Press.Pries, Christine, 1995, Übergänge ohne Brücken: Kants Erhabenes zwischen Kritik und Metaphysik, Berlin: Akademie Verlag.––– (ed.), 1989, Das Erhabene: Zwischen Grenzerfahrung und Größenwahn, Weinheim: VCH.Rayman, Joshua, 2012, Kant on Sublimity and Morality, Cardiff: University of Wales Press.Recki, Birgit, 2001, Ästhetik der Sitten: Die Affinität von ästhetischem Gefühl und praktischer Vernunft bei Kant, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.Rogerson, Kenneth F., 1986, Kant’s Aesthetics: The Roles of Form and Expression, Lanham: University Press of America.–––, 2008, The Problem of Free Harmony in Kant’s Aesthetics, Albany: State University of New York Press.Savile, Anthony, 1987, Aesthetic Reconstructions: The Seminal Writings of Lessing, Kant, and Schiller, Aristotelian Society Series, 8. Oxford: Basil Blackwell.–––, 1993, Kantian Aesthetics Pursued, Edinburgh: Edinburgh University Press.Schaper, Eva, 1979, Studies in Kant’s Aesthetics, Edinburgh: Edinburgh University Press.Schlapp, Otto, 1901, Kants Lehre von Genie und die Entstehung der “Kritik der Urteilskraft”, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.Sorensen, Kelly and Diane Williamson (eds.), 2018, Kant and the Faculty of Feeling, Cambridge: Cambridge University Press.Stroud, Scott R., 2014, Kant and the Promise of Rhetoric, University Park: Pennsylvania State University Press.Uehling, Theodore E., Jr., 1971, The Notion of Form in Kant’s Critique of Aesthetic Judgment, The Hague: Mouton & Co.Wachter, Alexander, 2006, Das Spiel in der Ästhetik: Systematische Überlegung zu Kants Kritik der Urteilskraft. Berlin and New York: Walter de Gruyter.Wicks, Robert, 2007, Routledge Philosophy Guidebook to Kant on Judgment, London: Routledge.Wieland, Wolfgang, 2001, Urteil und Gefühl: Kants Theorie der Urteilskraft, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.Zammito, John H., 1992, The Genesis of Kant’s ‘Critique of Judgment’, Chicago: University of Chicago Press.Zeldin, Mary-Barbara, 1980, Freedom and the Critical Undertaking: Essays on Kant’s Later Critiques, Ann Arbor: UMI Monographs.Zuckert, Rachel, 2007, Kant on Beauty and Biology: An Interpretation of the ‘Critique of Judgment’, Cambridge: Cambridge University Press.Schiller:Beiser, Frederick, 2005, Schiller as Philosopher: A Re-Examination, Oxford: Clarendon Press.Chytry, Josef, 1989, The Aesthetic State: A Quest in Modern German Thought, Berkeley and Los Angeles: University of California Press.Ehrenspeck, Yvonne, 1998, Versprechungen des Ästhetischen: Die Entstehung eines modernen Bildungsprojeckts, Opladen: Leske & Budrich.Ellis, John M., 1969, Schiller’s Kalliasbriefe and the Study of His Aesthetic Theory, The Hague: Mouton.Henrich, Dieter, 1982, “Beauty and Freedom: Schiller’s Struggle with Kant’s Aesthetics.” In Ted Cohen and Paul Guyer (eds), Essays in Kant’s Aesthetics, Chicago: University of Chicago Press, pp. 237–57.Hinderer, Walter, 1998, Von der Idee des Menschen: Über Friedrich Schiller, Würzburg: Königshausen & Neumann.Hinder, Walter (ed.), 2006, Friedrich Schiller auf dem Weg in die Moderne, Würzburg: Königshausen & Neumann.Kerry, S.S., 1961, Schiller’s Writings on Aesthetics, Manchester: Manchester University Press.Miller, R.D., 1970, Schiller and the Ideal of Freedom, Oxford: Clarendon Press.Moland, Lydia L., 2018, “Conjectural Truths: Kant and Schiller on Educating Humanity,” in Daniel O. Dahlstrom (ed.), Kant and His German Contemporaries, Volume II: Aesthetics, History, Politics, and Religion, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 91–108.Norton, Robert E., 1995, The Beautiful Soul: Aesthetic Morality in the Eighteenth Century, Ithaca and London: Cornell University Press.Pugh, David, 1996, Dialectic of Love: Platonism in Schiller’s Aesthetics, Montreal: McGill-Queen’s University Press.Reed, T.J., 1991, Schiller, Oxford: Oxford University Press.Sharpe, Leslie, 1991, Friedrich Schiller: Drama, Thought and Politics, Cambridge: Cambridge University Press.––– (ed.), 1995, Schiller’s Aesthetic Essays: Two Centuries of Criticism, Columbia, SC: Camden House.Sychrava, Juliet, 1989, Schiller to Derrida: Idealism in Aesthetics, Cambridge: Cambridge University Press.Wessel, Leonard, 1982, The Philosophical Background to Friedrich Schiller’s Aesthetics of Living Form, Bern, New York, etc.: Peter Lang. Ashin Ashin Sun, 28 Sep 2025 18:42:12 +0330 https://virgool.io/@erodito/%D8%A7%DB%8C%D9%85%D8%A7%D9%86%D9%88%D8%A6%D9%84-%DA%A9%D8%A7%D9%86%D8%AA%D8%AF%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D9%87-%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B1%D9%81-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D9%86%D9%81%D9%88%D8%B1%D8%AF-iwazcx8pe0bp این مقاله ترجمه‌ای از مقاله مفصل و عالی دایره‌المعارف فلسفه دانشگاه استنفوردست که منبع بسیار معتبری در مورد مباحث فلسفی‌ست.https://plato.stanford.edu/entries/kant/ایمانوئل کانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴) چهره اصلی فلسفه مدرن است. او عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی اوایل دوران مدرن را با هم ترکیب کرد، اصطلاحات بخش عمده‌ای از فلسفه قرن نوزدهم و بیستم را تعیین کرد و امروزه همچنان تأثیر قابل توجهی در متافیزیک، معرفت‌شناسی، اخلاق، فلسفه سیاسی، زیبایی‌شناسی و سایر زمینه‌ها دارد. ایده اساسی «فلسفه انتقادی» کانت - به ویژه در سه نقد او: نقد عقل محض (۱۷۸۱، ۱۷۸۷)، نقد عقل عملی (۱۷۸۸) و نقد قوه قضاوت (۱۷۹۰) - خودمختاری انسان است. او استدلال می‌کند که فهم انسان منبع قوانین کلی طبیعت است که تمام تجربیات ما را ساختار می‌دهد؛ و عقل انسان به خود قانون اخلاقی می‌دهد که مبنای ما برای اعتقاد به خدا، آزادی و جاودانگی است. بنابراین، دانش علمی، اخلاق و باور دینی متقابلاً سازگار و مطمئن هستند، زیرا همه آنها بر پایه‌ی یکسانی از خودمختاری انسان استوارند، که همچنین غایت نهایی طبیعت بر اساس جهان‌بینی غایت‌شناختیِ قضاوتِ تأملی است که کانت برای وحدت بخشیدن به بخش‌های نظری و عملی نظام فلسفی خود معرفی می‌کند.۱. زندگی و آثارایمانوئل کانت در 22 آوریل 1724 در کونیگزبرگ، نزدیک ساحل جنوب شرقی دریای بالتیک، متولد شد. امروزه کونیگزبرگ به کالینینگراد تغییر نام داده و بخشی از روسیه است. اما در طول زندگی کانت، کونیگزبرگ پایتخت پروس شرقی بود و زبان غالب آن آلمانی بود. اگرچه کونیگزبرگ از نظر جغرافیایی از بقیه پروس و سایر شهرهای آلمان دور بود، اما در آن زمان یک مرکز تجاری بزرگ، یک بندر نظامی مهم و یک شهر دانشگاهی نسبتاً جهان‌وطنی بود. [ 1 ]کانت در خانواده‌ای صنعتگر با وضع مالی متوسط ​​به دنیا آمد. پدرش استاد ساخت افسار اسب بود و مادرش دختر یک افسارساز، هرچند از اکثر زنان طبقه اجتماعی خود تحصیلات بالاتری داشت. خانواده کانت هرگز تهیدست نبودند، اما حرفه پدرش در دوران جوانی کانت رو به زوال بود و والدینش گاهی اوقات مجبور بودند برای حمایت مالی به خانواده گسترده خود تکیه کنند.والدین کانت پیرو مکتب پیتیسم بودند و او از هشت تا پانزده سالگی در مدرسه پیتیسم، کالج فریدریشیانوم، تحصیل کرد. پیتیسم یک جنبش لوتری انجیلی بود که بر تغییر مذهب، تکیه بر لطف الهی، تجربه احساسات مذهبی و عبادت شخصی شامل مطالعه منظم کتاب مقدس، دعا و درون‌نگری تأکید داشت. کانت به شدت در برابر خودکاوی اجباری که در کالج فریدریشیانوم متحمل می‌شد، واکنش نشان داد و در پاسخ به آن به آثار کلاسیک لاتین پناه برد که در برنامه درسی مدرسه محوریت داشتند. بعدها تأکید کانت بالغ بر عقل و استقلال، به جای احساسات و وابستگی به مرجعیت یا فیض الهی، ممکن است تا حدی منعکس کننده واکنش جوانی او در برابر پیتیسم باشد. اما اگرچه کانت جوان از مدرسه پیتیسم خود بیزار بود، اما احترام و تحسین عمیقی برای والدینش، به ویژه مادرش، قائل بود که او «دینداری واقعی» او را «به هیچ وجه پرشور» توصیف می‌کرد.(یعنی مادرش یه زن بی‌سواد بود ولی متعصب مذهبی نبود به گفته‌ی زندگی‌نامه‌نویس کانت، مانفرد کوئن، والدین کانت احتمالاً کمتر از طریق زهد و تقوای خود و بیشتر از طریق ارزش‌های هنری خود مانند «سخت‌کوشی، صداقت، پاکیزگی و استقلال» که با سرمشق به او آموخته بودند، بر او تأثیر گذاشته‌اند. [ 2 ]کانت در دانشگاه کونیگزبرگ، معروف به آلبرتینا، به دانشگاه رفت، جایی که علاقه اولیه او به آثار کلاسیک به سرعت جای خود را به فلسفه داد، فلسفه‌ای که همه دانشجویان سال اول آن را مطالعه می‌کردند و شامل ریاضیات و فیزیک و همچنین منطق، متافیزیک، اخلاق و حقوق طبیعی می‌شد. اساتید فلسفه کانت، او را با رویکرد کریستین ولف (1679-1750) آشنا کردند، که تلفیق انتقادی او از فلسفه جی. دبلیو. لایب‌نیتس (1646-1716) در آن زمان در دانشگاه‌های آلمان بسیار تأثیرگذار بود. اما کانت همچنین در معرض طیف وسیعی از منتقدان آلمانی و بریتانیایی ولف قرار گرفت و دوزهای قوی از ارسطوگرایی و زهدگرایی نیز در دانشکده فلسفه وجود داشت. معلم مورد علاقه کانت مارتین کنوتزن (1713-1751)، یک زهدگرا بود که به شدت تحت تأثیر ولف و فیلسوف انگلیسی جان لاک (1632-1704) قرار داشت. کنوتزن کانت را با آثار ایزاک نیوتن (۱۶۴۲–۱۷۲۷) آشنا کرد و تأثیر او در اولین اثر منتشر شده کانت، «اندیشه‌هایی در باب برآورد حقیقی نیروهای زنده» (۱۷۴۷)، که تلاشی انتقادی برای میانجیگری در اختلاف نظر در فلسفه طبیعی بین لایب‌نیتسی‌ها و نیوتنی‌ها بر سر اندازه‌گیری صحیح نیرو بود، قابل مشاهده است.کانت پس از دانشگاه، شش سال را به عنوان معلم خصوصی کودکان خردسال در خارج از کونیگسبرگ گذراند. در این زمان هر دو والدینش فوت کرده بودند و وضعیت مالی کانت هنوز به اندازه کافی برای دنبال کردن حرفه دانشگاهی‌اش امن نبود. او سرانجام در سال ۱۷۵۴ به کونیگسبرگ بازگشت و سال بعد تدریس در آلبرتینا را آغاز کرد. کانت به مدت چهار دهه در آنجا فلسفه تدریس کرد، تا اینکه در سال ۱۷۹۶ در سن هفتاد و دو سالگی از تدریس بازنشسته شد.کانت در سال‌های پس از بازگشت از کار به عنوان معلم خصوصی، فعالیت انتشاراتی گسترده‌ای داشت. در سال‌های ۱۷۵۴ و ۱۷۵۵، او سه اثر علمی منتشر کرد - یکی از آنها، « تاریخ طبیعی جهانی و نظریه آسمان‌ها» (۱۷۵۵)، کتاب بزرگی بود که در آن، در میان سایر موارد، چیزی را که بعدها به عنوان فرضیه سحابی در مورد تشکیل منظومه شمسی شناخته شد، توسعه داد. متأسفانه، چاپخانه ورشکست شد و کتاب تأثیر فوری کمی داشت. کانت برای کسب صلاحیت تدریس در دانشگاه، دو رساله لاتین نیز نوشت: اولین رساله با عنوان « بیان مختصر برخی تأملات در آتش » (۱۷۵۵)، مدرک کارشناسی ارشد را برای او به ارمغان آورد؛ و دومین رساله، « توضیح جدید اصول اولیه شناخت متافیزیکی» (۱۷۵۵)، او را واجد شرایط تدریس به عنوان مدرس بدون حقوق کرد. سال بعد، او اثر لاتین دیگری با عنوان « اشتغال در فلسفه طبیعی متافیزیک همراه با هندسه» منتشر کرد که نمونه اول آن شامل مونادولوژی فیزیکی (1756) است، به این امید که جانشین کنوتزن به عنوان دانشیار منطق و متافیزیک شود، اگرچه کانت نتوانست این مقام را به دست آورد. هم « توضیح جدید» که اولین اثر کانت بود و عمدتاً به متافیزیک می‌پرداخت، و هم «مونادولوژی فیزیکی» موضع او در مورد برهمکنش مواد محدود را که او ابتدا در « نیروهای زنده» مطرح کرده بود، بیشتر توسعه می‌دهند . هر دو اثر از دیدگاه‌های لایب‌نیتس-ولف فاصله می‌گیرند، هرچند نه به طور رادیکال. « توضیح جدید» به ویژه تأثیر آگوست کروسیوس مسیحی (1715-1775)، منتقد آلمانی ولف، را نشان می‌دهد. [ 3 ]کانت به عنوان یک مدرس بدون حقوق در آلبرتینا، مستقیماً توسط دانشجویانی که در سخنرانی‌هایش شرکت می‌کردند، حقوق می‌گرفت، بنابراین برای امرار معاش نیاز به تدریس مبلغ هنگفتی و جذب دانشجویان زیادی داشت. کانت این سمت را از سال ۱۷۵۵ تا ۱۷۷۰ بر عهده داشت و در این مدت به طور متوسط ​​بیست ساعت در هفته در مورد منطق، متافیزیک و اخلاق، و همچنین ریاضیات، فیزیک و جغرافیای فیزیکی سخنرانی می‌کرد. کانت در سخنرانی‌های خود از کتاب‌های درسی نویسندگان ولفی مانند الکساندر گوتلیب باومگارتن (۱۷۱۴-۱۷۶۲) و گئورگ فریدریش مایر (۱۷۱۸-۱۷۷۷) استفاده می‌کرد، اما او به طور نامنسجم از آنها پیروی می‌کرد و از آنها برای ساختاردهی به تأملات خود استفاده می‌کرد، که از طیف گسترده‌ای از ایده‌های مورد علاقه معاصر بهره می‌برد. این ایده‌ها اغلب از فیلسوفان احساسات‌گرای بریتانیایی مانند دیوید هیوم (۱۷۱۱-۱۷۷۶) و فرانسیس هاچسون (۱۶۹۴-۱۷۴۷) سرچشمه می‌گرفتند که برخی از متون آنها در اواسط دهه ۱۷۵۰ به آلمانی ترجمه شدند. و از فیلسوف سوئیسی ژان ژاک روسو (۱۷۱۲-۱۷۷۸)، که در اوایل دهه ۱۷۶۰ آثار فراوانی منتشر کرد. کانت از همان اوایل کارش، مدرسی محبوب و موفق بود. او همچنین به سرعت به عنوان یک روشنفکر جوان آینده‌دار، شهرت محلی پیدا کرد و در جامعه کونیگسبرگ به چهره‌ای جذاب تبدیل شد.پس از چندین سال سکوت نسبی، کانت در سال‌های ۱۷۶۲-۱۷۶۴ موج دیگری از انتشارات را آغاز کرد، از جمله پنج اثر فلسفی. «ظرافت کاذب چهار شکل قیاسی» (۱۷۶۲) انتقاداتی را که دیگر فیلسوفان آلمانی بر منطق ارسطویی مطرح کرده بودند، بازگو می‌کند. «تنها استدلال ممکن در تأیید وجود خدا» (۱۷۶۲-۱۷۶۳) کتاب مهمی است که در آن کانت با تکیه بر اثر قبلی خود در «تاریخ جهانی و توضیح جدید» استدلالی بدیع برای وجود خدا به عنوان شرط امکان درونی همه چیز مطرح می‌کند و در عین حال به نقد سایر استدلال‌های وجود خدا می‌پردازد. این کتاب چندین نقد مثبت و برخی منفی را به خود جلب کرد. در سال ۱۷۶۲، کانت همچنین مقاله‌ای با عنوان «تحقیق در باب تمایز اصول الهیات طبیعی و اخلاق» را به یک مسابقه جایزه‌داری توسط آکادمی سلطنتی پروس ارائه داد، اگرچه مقاله کانت جایزه دوم را پس از مقاله برنده موسی مندلسون دریافت کرد (و در سال ۱۷۶۴ با آن منتشر شد). مقاله جایزه‌دار کانت ، همانطور که شناخته شده است، به طور قابل توجهی از دیدگاه‌های لایب‌نیتس-ولفی نسبت به اثر قبلی او فاصله می‌گیرد و همچنین شامل اولین بحث گسترده او در مورد فلسفه اخلاق به صورت چاپی است. مقاله جایزه‌دار با استفاده از منابع بریتانیایی، عقل‌گرایی آلمانی را از دو جنبه نقد می‌کند: اول، با تکیه بر نیوتن، کانت بین روش‌های ریاضیات و فلسفه تمایز قائل می‌شود؛ و دوم، با تکیه بر هاچسون، ادعا می‌کند که «یک احساس غیرقابل تحلیل از خیر» محتوای مادی تعهدات اخلاقی ما را تأمین می‌کند، که نمی‌توان آن را به روشی صرفاً عقلانی از اصل رسمی کمال به تنهایی نشان داد (۲:۲۹۹). [ 4 ] این مضامین در کتاب «تلاش برای معرفی مفهوم بزرگی‌های منفی در فلسفه» (1763) دوباره ظاهر می‌شوند، که با این حال، تز اصلی آن این است که تضاد واقعی نیروهای متضاد، مانند روابط علی، به رابطه منطقی تضاد، آنطور که لایب‌نیتسی‌ها معتقد بودند، قابل تقلیل نیست. کانت در بزرگی‌های منفی همچنین استدلال می‌کند که اخلاق یک عمل، تابعی از نیروهای درونی است که فرد را به عمل ترغیب می‌کنند، نه اعمال خارجی (فیزیکی) یا پیامدهای آنها. در نهایت، «مشاهداتی در باب احساس زیبایی و والایی» (1764) عمدتاً به تفاوت‌های ادعایی در سلیقه‌های مردان و زنان و افراد از فرهنگ‌های مختلف می‌پردازد. پس از انتشار این کتاب، کانت نسخه‌ای از این کتاب را که به صورت میان‌برگ چاپ شده بود، با اظهارات دست‌نویس (اغلب نامرتبط) پر کرد که بسیاری از آنها نشان دهنده تأثیر عمیق روسو بر تفکر او در مورد فلسفه اخلاق در اواسط دهه 1760 است.این آثار به کانت کمک کرد تا شهرت بیشتری در آلمان به دست آورد، اما در بیشتر موارد، اصالت چشمگیری نداشتند. مانند دیگر فیلسوفان آلمانی در آن زمان، آثار اولیه کانت عموماً معطوف به استفاده از بینش‌های نویسندگان تجربه‌گرای بریتانیایی برای اصلاح یا گسترش سنت عقل‌گرایی آلمانی بدون تضعیف اساسی مبانی آن است. در حالی که برخی از آثار اولیه او تمایل به تأکید بر ایده‌های عقل‌گرایانه دارند، برخی دیگر تأکید بیشتری بر تجربه‌گرایی دارند. در این مدت، کانت در تلاش بود تا موضعی مستقل اتخاذ کند، اما قبل از دهه ۱۷۷۰، دیدگاه‌های او سیال باقی ماند.در سال ۱۷۶۶، کانت اولین اثر خود را که به امکان متافیزیک می‌پرداخت، منتشر کرد که بعدها به موضوع اصلی فلسفه‌ی دوران بلوغ او تبدیل شد. « رویاهای یک پیشگوی روح، توضیح داده شده توسط رویاهای متافیزیک» ، که او آن را کمی پس از انتشار مقاله‌ای کوتاه در باب بیماری‌های سر (۱۷۶۴) نوشت، ناشی از شیفتگی کانت به امانوئل سویدنبورگ (۱۶۸۸-۱۷۷۲) بود، که ادعا می‌کرد بینشی نسبت به دنیای ارواح دارد که او را قادر می‌سازد مجموعه‌ای از پیش‌بینی‌های ظاهراً معجزه‌آسا را ​​انجام دهد. در این اثر عجیب، کانت به طور طنزآمیزی رؤیاهای روحی سویدنبورگ را با اعتقاد متافیزیک‌دانان عقل‌گرا به روح غیرمادی که پس از مرگ زنده می‌ماند، مقایسه می‌کند و نتیجه می‌گیرد که دانش فلسفی از هر دو غیرممکن است زیرا عقل انسان محدود به تجربه است. با این حال، لحن شکاکانه‌ی «رؤیاها» با این پیشنهاد کانت تعدیل می‌شود که «ایمان اخلاقی» با این وجود از باور به یک روح غیرمادی و جاودانه حمایت می‌کند، حتی اگر دستیابی به دانش متافیزیکی در این حوزه ممکن نباشد (2:373).در سال ۱۷۷۰، در سن چهل و شش سالگی، کانت پس از پانزده سال تدریس به عنوان مدرس بدون حقوق و از سال ۱۷۶۶ به عنوان کتابدار جزء برای تکمیل درآمد خود، به کرسی منطق و متافیزیک در آلبرتینا منصوب شد. در سال ۱۷۵۸، درخواست کانت برای همین سمت رد شد. اما بعدها، با افزایش شهرتش، کرسی‌های فلسفه در ارلانگن (۱۷۶۹) و ینا (۱۷۷۰) را به امید به دست آوردن کرسی در کونیگسبرگ رد کرد. پس از اینکه کانت سرانجام ارتقا یافت، به تدریج مجموعه سخنرانی‌های خود را گسترش داد تا شامل انسان‌شناسی (دوره کانت اولین دوره از این دست در آلمان بود و بسیار محبوب شد)، الهیات عقلانی، تعلیم و تربیت، حقوق طبیعی و حتی کانی‌شناسی و استحکامات نظامی شود. کانت برای آغاز موضع جدید خود، یک رساله لاتین دیگر نیز نوشت: « درباره صورت و اصول جهان محسوس و معقول» (۱۷۷۰)، که به عنوان رساله افتتاحیه شناخته می‌شود .رساله‌ی افتتاحیه، در مقایسه با آثار پیشین کانت، به طور رادیکال‌تری از عقل‌گرایی ولفی و احساس‌گرایی بریتانیایی فاصله می‌گیرد. کانت با الهام از کروسیوس و فیلسوف طبیعی سوئیسی، یوهان هاینریش لمبرت (۱۷۲۸-۱۷۷۷)، بین دو قوه‌ی بنیادی شناخت، یعنی حس و فهم (هوش) تمایز قائل می‌شود، در حالی که لایب‌نیتس-ولفی‌ها فهم (عقل) را تنها قوه‌ی بنیادی می‌دانستند. بنابراین، کانت این دیدگاه عقل‌گرایانه را که حس تنها گونه‌ای مغشوش از شناخت عقلانی است، رد می‌کند و این را با دیدگاه خود مبنی بر اینکه حس متمایز از فهم است و اشکال ذهنی خود از فضا و زمان را به ادراک می‌آورد، جایگزین می‌کند - دیدگاهی که از انتقاد پیشین کانت از دیدگاه رابطه‌ای لایب‌نیتس در مورد فضا در کتاب «درباره‌ی زمینه‌ی نهایی تمایز جهات در فضا » (۱۷۶۸) نشأت گرفته است. علاوه بر این، همانطور که عنوان رساله‌ی افتتاحیه نشان می‌دهد، کانت استدلال می‌کند که حس و فهم به دو جهان متفاوت معطوف هستند: حس به ما امکان دسترسی به جهان محسوس را می‌دهد، در حالی که فهم ما را قادر می‌سازد تا یک جهان معقول متمایز را درک کنیم. این دو جهان از این نظر به هم مرتبط هستند که آنچه فهم در جهان معقول درک می‌کند، «الگوی» «کمال ذاتی» است که «معیار مشترکی برای همه چیزهای دیگر تا آنجا که واقعیت هستند» است. از نظر نظری، این الگوی کمال معقول، خداست؛ از نظر عملی، «کمال اخلاقی» است (2:396). بنابراین، رساله‌ی افتتاحیه نوعی افلاطون‌گرایی را توسعه می‌دهد؛ و این دیدگاه احساسات‌گرایان بریتانیایی را که احکام اخلاقی مبتنی بر احساس لذت یا درد هستند، رد می‌کند، زیرا کانت اکنون معتقد است که احکام اخلاقی تنها مبتنی بر فهم محض هستند.پس از سال ۱۷۷۰، کانت هرگز از این دیدگاه‌ها که حس و فاهمه قوای متمایز شناخت هستند، مکان و زمان اشکال ذهنی حس انسانی هستند و احکام اخلاقی تنها بر فهم محض (یا عقل) مبتنی هستند، دست نکشید. اما پذیرش افلاطون‌گرایی او در رساله‌ی افتتاحیه کوتاه‌مدت بود. او خیلی زود انکار کرد که فهم ما قادر به درک جهان معقول است، که این امر راه را به سوی موضع بالغ او در نقد عقل محض (۱۷۸۱) هموار کرد، که بر اساس آن، فهم (مانند حس) صورت‌هایی را ارائه می‌دهد که تجربه‌ی ما از جهان محسوس را که دانش انسانی به آن محدود است، ساختار می‌دهند، در حالی که جهان معقول (یا نومن) کاملاً برای ما ناشناخته است. کانت یک دهه را صرف کار بر روی نقد عقل محض کرد و هیچ اثر مهم دیگری بین سال‌های ۱۷۷۰ تا ۱۷۸۱ منتشر نکرد. اما انتشار آن آغاز موج دیگری از فعالیت بود که مهم‌ترین و ماندگارترین آثار کانت را به وجود آورد. از آنجا که نقدهای اولیه بر نقد عقل محض اندک و (به قضاوت کانت) نامفهوم بودند، او سعی کرد نکات اصلی آن را در کتاب بسیار کوتاه‌تر « مقدمه‌ای بر هر متافیزیک آینده‌ای که بتواند به عنوان علم مطرح شود» (۱۷۸۳) روشن کند. از جمله کتاب‌های اصلی که به سرعت پس از آن منتشر شدند، می‌توان به « مباحث متافیزیک اخلاق» (۱۷۸۵)، اثر اصلی کانت در مورد اصل اساسی اخلاق؛ « مبانی متافیزیک علوم طبیعی » (۱۷۸۶)، اثر اصلی او در مورد فلسفه طبیعی در دوره‌ای که محققان آن را دوره انتقادی او می‌نامند (۱۷۸۱-۱۷۹۸)؛ ویرایش دوم و اساساً اصلاح‌شده نقد عقل محض (۱۷۸۷)؛ « نقد عقل عملی » (۱۷۸۸)، بحثی کامل‌تر در مورد مباحث فلسفه اخلاق که بر اساس (و به نوعی اصلاح‌شده) « مباحث بنیادی » بنا شده است ؛ و «نقد قوه حکم» (۱۷۹۰)، که به زیبایی‌شناسی و غایت‌شناسی می‌پردازد، اشاره کرد. کانت همچنین در این دوره تعدادی مقاله مهم منتشر کرد، از جمله «ایده‌ای برای تاریخ جهانی با هدفی جهان‌وطنی» (۱۷۸۴) و «آغاز حدسی تاریخ بشر » (۱۷۸۶)، که سهم اصلی او در فلسفه تاریخ بودند؛ «پاسخی به این پرسش: روشنگری چیست؟» (۱۷۸۴)، که برخی از ایده‌های کلیدی مقالات سیاسی بعدی او را مطرح می‌کند؛ و « جهت‌دهی به تفکر به چه معناست؟» (۱۷۸۶)، مداخله کانت در مناقشه وحدت وجود که پس از متهم کردن اف. اچ. یاکوبی (۱۷۴۳-۱۸۱۹)، جی. ای. لسینگ (۱۷۲۹-۱۷۸۱)، که اخیراً درگذشته بود، در محافل روشنفکری آلمان درگرفت.کانت با این آثار، شهرت بین‌المللی کسب کرد و در اواخر دهه ۱۷۸۰ بر فلسفه آلمان تسلط یافت. اما در سال ۱۷۹۰ اعلام کرد که نقد قوه حکم، کار انتقادی او را به پایان رسانده است (۵: ۱۷۰). در آن زمان، کی. ال. راینهولد (۱۷۵۸-۱۸۲۳)، که کتاب «نامه‌هایی درباره فلسفه کانت» (۱۷۸۶) او، اندیشه‌های اخلاقی و مذهبی کانت را رواج داد، (در سال ۱۷۸۷) در کرسی فلسفه کانت در ینا منصوب شده بود، که در موقعیت مرکزی‌تری نسبت به کونیگزبرگ قرار داشت و به سرعت در حال تبدیل شدن به نقطه کانونی مرحله بعدی تاریخ فکری آلمان بود. راینهولد خیلی زود شروع به انتقاد و فاصله گرفتن از دیدگاه‌های کانت کرد. در سال ۱۷۹۴، کرسی او در ینا به ی. جی. فیشته واگذار شد، که در کونیگزبرگ به دیدار استاد رفته بود و اولین کتابش، « تلاشی برای نقد همه وحی» (۱۷۹۲)، به صورت ناشناس منتشر شد و در ابتدا با اثری از خود کانت اشتباه گرفته شد. این امر فیشته را به شهرت رساند، اما او نیز به زودی از کانت فاصله گرفت و موضعی کاملاً متفاوت با موضع کانت اتخاذ کرد، موضعی که کانت سرانجام در سال ۱۷۹۹ علناً آن را رد کرد (۱۲: ۳۷۰-۳۷۱). با این حال، در حالی که فلسفه آلمان به ارزیابی و پاسخ به میراث کانت پرداخت، خود کانت در دهه ۱۷۹۰ به انتشار آثار مهم خود ادامه داد. از جمله این آثار می‌توان به «دین در مرزهای عقل محض» (۱۷۹۳) اشاره کرد که پس از رد شدن مقاله دوم آن توسط سانسور، توسط پادشاه پروس مورد انتقاد قرار گرفت؛ «تعارض دانشکده‌ها» (۱۷۹۸)، مجموعه‌ای از مقالات که از مشکلات کانت با سانسور الهام گرفته شده و به رابطه بین دانشکده‌های فلسفی و الهیاتی دانشگاه می‌پردازد؛ درباره ضرب‌المثل رایج: این ممکن است در تئوری درست باشد، اما در عمل بی‌فایده است (۱۷۹۳)، به سوی صلح ابدی (۱۷۹۵)، و دکترین حق ، بخش اول متافیزیک اخلاق (۱۷۹۷)، آثار اصلی کانت در فلسفه سیاسی؛ دکترین فضیلت ، بخش دوم متافیزیک اخلاق (۱۷۹۷)، پخته‌ترین اثر کانت در فلسفه اخلاق، که بیش از سی سال برای آن برنامه‌ریزی کرده بود؛ و انسان‌شناسی از دیدگاه عمل‌گرایانه (۱۷۹۸)، بر اساس سخنرانی‌های انسان‌شناسی کانت. چندین مجموعه دیگر از یادداشت‌های درسی کانت از دوره‌های دیگر بعداً منتشر شد، اما خود کانت آنها را تهیه نکرده بود.کانت در سال ۱۷۹۶ از تدریس بازنشسته شد. او نزدیک به دو دهه زندگی بسیار منظمی را پشت سر گذاشته بود و عمدتاً بر تکمیل نظام فلسفی خود متمرکز بود، نظامی که تنها در میانسالی در ذهنش شکل قطعی گرفت. پس از بازنشستگی، او به این باور رسید که در این نظام، شکافی وجود دارد که مبانی متافیزیکی علوم طبیعی را از خود فیزیک جدا می‌کند و او در مجموعه‌ای از یادداشت‌ها که وجود اتر یا ماده کالریک را فرض می‌کنند، درصدد پر کردن این شکاف برآمد. این یادداشت‌ها که با نام Opus Postumum شناخته می‌شوند ، در طول زندگی کانت ناتمام و منتشر نشده باقی ماندند و محققان در مورد اهمیت و ارتباط آنها با آثار اولیه او اختلاف نظر دارند. با این حال، واضح است که برخی از این یادداشت‌های متاخر، نشانه‌های غیرقابل انکاری از زوال ذهنی کانت را نشان می‌دهند که در حدود سال ۱۸۰۰ به طرز غم‌انگیزی شتاب گرفت. کانت در ۱۲ فوریه ۱۸۰۴، درست قبل از هشتادمین سالگرد تولدش، درگذشت.۲. طرح کانت در نقد عقل محضموضوع اصلی نقد عقل محض ، امکان متافیزیک، به شیوه‌ای خاص است. کانت متافیزیک را بر اساس «شناخت‌هایی که عقل می‌تواند مستقل از هرگونه تجربه برای آنها تلاش کند» تعریف می‌کند و هدف او در این کتاب رسیدن به «تصمیمی در مورد امکان یا عدم امکان متافیزیک به طور کلی، و تعیین منابع آن، و همچنین وسعت و مرزهای آن، با این حال، همه از طریق اصول» است (Axii. همچنین به Bxiv مراجعه کنید؛ و 4: 255-257). بنابراین، متافیزیک برای کانت مربوط به دانش پیشینی یا دانشی است که توجیه آن به تجربه وابسته نیست؛ و او دانش پیشینی را با عقل مرتبط می‌داند. پروژه نقد عقل ، بررسی این است که آیا، چگونه و تا چه حد عقل انسان قادر به دانش پیشینی است.۲.۱ بحران روشنگریبرای درک بهتر پروژه نقد ، بیایید زمینه تاریخی و فکری نگارش آن را بررسی کنیم. [ 5 ] کانت نقد را در اواخر عصر روشنگری نوشت، که در آن زمان در وضعیت بحرانی بود. با نگاهی به گذشته می‌توانیم ببینیم که دهه 1780 یک دهه گذار بود که در آن تعادل فرهنگی به طور قاطع از عصر روشنگری به سمت رمانتیسم تغییر کرد، اما کانت از چنین نگاهی به گذشته برخوردار نبود.روشنگری واکنشی به ظهور و موفقیت‌های علم مدرن در قرن‌های شانزدهم و هفدهم بود. دستاوردهای چشمگیر نیوتن به ویژه باعث ایجاد اعتماد و خوش‌بینی گسترده‌ای در مورد قدرت عقل انسان برای کنترل طبیعت و بهبود زندگی بشر شد. یکی از تأثیرات این اعتماد جدید به عقل این بود که مراجع سنتی به طور فزاینده‌ای مورد سوال قرار گرفتند. چرا باید به مراجع سیاسی یا مذهبی نیاز داشته باشیم تا به ما بگویند چگونه زندگی کنیم یا به چه چیزی اعتقاد داشته باشیم، اگر هر یک از ما ظرفیت کشف این چیزها را برای خودمان داریم؟ کانت این تعهد روشنگری به حاکمیت عقل را در نقد [نظریه] بیان می‌کند :عصر ما عصر انتقاد است، عصری که همه چیز باید تسلیم آن شود. دین از طریق تقدس خود و قانون‌گذاری از طریق شکوه و جلال خود معمولاً می‌کوشند خود را از آن معاف کنند. اما به این ترتیب، آنها سوءظن درستی را علیه خود برمی‌انگیزند و نمی‌توانند آن احترام بی‌ریا را که عقل فقط به چیزی می‌دهد که توانسته باشد در برابر بررسی آزاد و عمومی آن مقاومت کند، مطالبه کنند. (Axi)طبق کتاب «روشنگری چیست؟» (8:35) ، روشنگری یعنی فکر کردن برای خود، نه اینکه اجازه دهید دیگران برای شما فکر کنند. در این مقاله، کانت همچنین ایمان روشنگری به اجتناب‌ناپذیری پیشرفت را بیان می‌کند. چند متفکر مستقل به تدریج الهام‌بخش یک جنبش فرهنگی گسترده‌تر خواهند بود که در نهایت منجر به آزادی عمل بیشتر و اصلاحات دولتی خواهد شد. فرهنگ روشنگری «تقریباً اجتناب‌ناپذیر» است اگر تنها «آزادی استفاده عمومی از عقل خود در همه امور» وجود داشته باشد (8:36).مشکل این است که برای برخی مشخص نبود که آیا اگر عقل بر مراجع سنتی حاکمیت کامل داشته باشد، پیشرفتی حاصل خواهد شد یا خیر؛ یا اینکه استدلال بدون پشتوانه مستقیماً به ماتریالیسم، جبرگرایی، الحاد، شک‌گرایی (Bxxxiv) یا حتی بی‌بندوباری و اقتدارگرایی منجر می‌شود (8:146). تعهد عصر روشنگری به حاکمیت عقل با این انتظار گره خورده بود که به هیچ یک از این پیامدها منجر نشود، بلکه از برخی باورهای کلیدی که سنت همیشه آنها را تأیید کرده بود، حمایت کند. از همه مهم‌تر، این باورها شامل اعتقاد به خدا، روح، آزادی و سازگاری علم با اخلاق و دین بود. اگرچه تعداد کمی از روشنفکران برخی یا همه این باورها را رد کردند، اما روح کلی عصر روشنگری، به ویژه در بخش‌های آلمانی زبان اروپا، چندان رادیکال نبود. عصر روشنگری در مورد جایگزینی مراجع سنتی با مرجعیت عقل فردی انسان بود، اما در مورد واژگون کردن باورهای سنتی اخلاقی و مذهبی نبود.با این حال، الهام‌بخش اصلی برای عصر روشنگری، فیزیک جدید بود که مکانیکی بود. اگر طبیعت کاملاً تحت حاکمیت قوانین مکانیکی و علی باشد، ممکن است به نظر برسد که جایی برای آزادی، روح یا هر چیز دیگری جز ماده در حال حرکت وجود ندارد. این امر، دیدگاه سنتی مبنی بر اینکه اخلاق نیازمند آزادی است را تهدید می‌کرد. ما باید آزاد باشیم تا آنچه درست است را بر آنچه نادرست است انتخاب کنیم، زیرا در غیر این صورت نمی‌توانیم مسئول باشیم. این امر همچنین باور سنتی مذهبی به روحی را که می‌تواند پس از مرگ زنده بماند یا در زندگی پس از مرگ رستاخیز کند، تهدید می‌کرد. بنابراین علم مدرن، افتخار عصر روشنگری، منبع خوش‌بینی آن در مورد قدرت‌های عقل انسان، تهدیدی برای تضعیف باورهای سنتی اخلاقی و مذهبی بود که انتظار می‌رفت تفکر عقلانی آزاد از آنها حمایت کند. این بحران اصلی فکری عصر روشنگری بود.نقد عقل محض ، پاسخ کانت به این بحران است. موضوع اصلی آن متافیزیک است، زیرا از نظر کانت، متافیزیک قلمرو عقل است - «فهرست تمام چیزهایی که ما از طریق عقل محض داریم و به طور سیستماتیک مرتب شده‌اند» (Axx) - و مرجعیت عقل مورد سوال بود. هدف اصلی کانت این است که نشان دهد نقد عقل توسط خود عقل، بدون کمک و بدون محدودیت توسط مراجع سنتی، مبنایی مطمئن و سازگار برای علم نیوتنی و اخلاق و دین سنتی ایجاد می‌کند. به عبارت دیگر، تحقیق عقلانی آزاد به طور کافی از همه این علایق اساسی انسان پشتیبانی می‌کند و نشان می‌دهد که آنها با هم سازگار هستند. بنابراین عقل سزاوار حاکمیتی است که روشنگری به آن نسبت داده است.۲.۲ انقلاب کوپرنیکی کانت در فلسفهبرای اینکه ببینیم کانت چگونه در نقد [فلسفی] به این هدف دست می‌یابد ، تأمل در مبانی او برای رد افلاطون‌گرایی رساله‌ی آغازین مفید است . رساله‌ی آغازین همچنین سعی می‌کند علم نیوتنی را به نوعی با اخلاق و دین سنتی آشتی دهد، اما استراتژی آن با نقد [فلسفی] متفاوت است . طبق رساله‌ی آغازین ، علم نیوتنی در مورد جهان محسوس صادق است، که حس به ما امکان دسترسی به آن را می‌دهد؛ و فاهمه اصول کمال الهی و اخلاقی را در یک جهان محسوس متمایز درک می‌کند، که الگوهایی برای سنجش همه چیز در جهان محسوس هستند. بنابراین از این دیدگاه، دانش ما از جهان محسوس پیشینی است زیرا به حس وابسته نیست، و این دانش پیشینی اصولی را برای قضاوت در مورد جهان محسوس فراهم می‌کند زیرا به نوعی خود جهان محسوس با جهان معقول مطابقت دارد یا از آن تقلید می‌کند.با این حال، اندکی پس از نوشتن رساله‌ی افتتاحیه ، کانت در مورد این دیدگاه ابراز تردید کرد. همانطور که در نامه‌ای به تاریخ ۲۱ فوریه ۱۷۷۲ به دوست و دانشجوی سابقش، مارکوس هرز، توضیح داد:در رساله‌ام به توضیح ماهیت بازنمایی‌های فکری به شیوه‌ای صرفاً سلبی بسنده کردم، یعنی بیان کردم که آنها تغییرات روح ناشی از شیء نیستند. با این حال، بی‌سروصدا از این پرسش دیگر گذشتم که چگونه بازنمایی‌ای که به یک شیء اشاره دارد بدون اینکه به هیچ وجه تحت تأثیر آن قرار گیرد، می‌تواند ممکن باشد... این [بازنمایی‌های فکری] اگر نه از طریق تأثیری که بر ما می‌گذارند، به چه وسیله‌ای به ما داده می‌شوند؟ و اگر چنین بازنمایی‌های فکری به فعالیت درونی ما وابسته هستند، توافقی که قرار است با اشیاء داشته باشند از کجا می‌آید - اشیاء که با این وجود احتمالاً از طریق آنها تولید نمی‌شوند؟... [و] اینکه چگونه فهم من می‌تواند مفاهیمی از چیزها را کاملاً پیشینی برای خود شکل دهد، که اشیاء لزوماً باید با آنها مطابقت داشته باشند، و اینکه چگونه فهم من می‌تواند اصول واقعی مربوط به امکان چنین مفاهیمی را تدوین کند، که تجربه باید با آنها دقیقاً مطابقت داشته باشد و با این وجود مستقل از تجربه باشند - این پرسش که چگونه قوه فهم به این انطباق با خود اشیاء دست می‌یابد، هنوز در حالت ابهام باقی مانده است. (10: 130-131)در اینجا کانت در مورد چگونگی امکان شناخت پیشینی از یک جهان معقول تردید می‌کند. موضع رساله‌ی افتتاحیه این است که جهان معقول مستقل از فهم انسان و جهان محسوس است، که هر دو (به طرق مختلف) با جهان معقول مطابقت دارند. اما، صرف نظر از سوالاتی در مورد اینکه منظور از مطابقت جهان محسوس با جهان معقول چیست، چگونه فهم انسان می‌تواند با یک جهان معقول مطابقت داشته باشد یا آن را درک کند؟ اگر جهان معقول مستقل از فهم ما باشد، به نظر می‌رسد که ما فقط در صورتی می‌توانیم آن را درک کنیم که به نحوی منفعلانه تحت تأثیر آن قرار بگیریم. اما برای کانت، حساسیت، ظرفیت منفعل یا پذیرنده‌ی ما برای تأثیرپذیری از اشیایی است که مستقل از ما هستند (2:392، A51/B75). بنابراین تنها راهی که می‌توانیم یک جهان معقول مستقل از ما را درک کنیم، از طریق حساسیت است، به این معنی که دانش ما از آن نمی‌تواند پیشینی باشد. تنها فهم محض می‌تواند در بهترین حالت ما را قادر به تشکیل بازنمایی‌هایی از یک جهان قابل فهم کند. اما از آنجایی که این بازنمایی‌های فکری کاملاً «به فعالیت درونی ما وابسته هستند»، همانطور که کانت به هرز می‌گوید، هیچ دلیل خوبی نداریم که باور کنیم آنها با یک جهان قابل فهم مستقل مطابقت دارند. چنین بازنمایی‌های فکری پیشینی می‌توانند خیالات مغز باشند که با هیچ چیز مستقل از ذهن انسان مطابقت ندارند. در هر صورت، کاملاً مرموز است که چگونه ممکن است بین بازنمایی‌های صرفاً فکری و یک جهان قابل فهم مستقل مطابقت وجود داشته باشد.استراتژی کانت در نقد، مشابه رساله‌ی آغازین است ، به این معنا که هر دو اثر تلاش می‌کنند علم مدرن را با اخلاق و دین سنتی، با ارجاع آنها به جهان‌های متمایز محسوس و معقول، آشتی دهند. اما نقد، روایتی بسیار متواضعانه‌تر و در عین حال انقلابی از دانش پیشینی ارائه می‌دهد. همانطور که نامه‌ی کانت به هرز نشان می‌دهد، مشکل اصلی دیدگاه او در رساله‌ی آغازین این است که سعی می‌کند امکان دانش پیشینی درباره‌ی جهانی را که کاملاً مستقل از ذهن انسان است، توضیح دهد. این به بن‌بست رسید و کانت دیگر هرگز ادعا نکرد که ما می‌توانیم دانش پیشینی درباره‌ی یک جهان معقول داشته باشیم، دقیقاً به این دلیل که چنین جهانی کاملاً مستقل از ما خواهد بود. با این حال، موضع انقلابی کانت در نقد، این است که ما می‌توانیم دانش پیشینی درباره‌ی ساختار کلی جهان محسوس داشته باشیم، زیرا کاملاً مستقل از ذهن انسان نیست. جهان محسوس، یا جهان نمودها، توسط ذهن انسان از ترکیبی از ماده حسی که ما به صورت منفعل دریافت می‌کنیم و صورت‌های پیشینی که توسط قوای شناختی ما ارائه می‌شوند، ساخته شده است. ما فقط می‌توانیم در مورد جنبه‌هایی از جهان محسوس که صورت‌های پیشینی ارائه شده توسط قوای شناختی ما را منعکس می‌کنند، دانش پیشینی داشته باشیم. به گفته کانت، «ما می‌توانیم از چیزها به صورت پیشینی فقط آنچه را که خودمان در آنها قرار داده‌ایم، بشناسیم» (Bxviii). بنابراین، طبق نقد ، دانش پیشینی تنها در صورتی و تا حدی ممکن است که خود جهان محسوس به نحوه ساختاردهی تجربه خود توسط ذهن انسان بستگی داشته باشد.کانت این دیدگاه جدید برساخت‌گرایانه از تجربه را در نقد از طریق قیاس با انقلابی که کوپرنیک در نجوم ایجاد کرد، توصیف می‌کند:تاکنون فرض بر این بوده است که تمام شناخت ما باید با اشیاء مطابقت داشته باشد؛ اما تمام تلاش‌ها برای یافتن چیزی در مورد آنها به صورت پیشینی از طریق مفاهیمی که شناخت ما را گسترش می‌دهند، بر اساس این پیش‌فرض، به جایی نرسیده است. از این رو، بیایید یک بار امتحان کنیم که آیا با فرض اینکه اشیاء باید با شناخت ما مطابقت داشته باشند، در مسائل متافیزیک پیشرفت بیشتری نمی‌کنیم، که با امکان مورد نظر برای شناخت پیشینی آنها، یعنی اثبات چیزی در مورد اشیاء قبل از اینکه به ما داده شوند، بهتر مطابقت دارد. این درست مانند اولین افکار کوپرنیک است که وقتی در توضیح حرکات آسمانی پیشرفت خوبی نداشت، اگر فرض می‌کرد که کل توده آسمانی به دور ناظر می‌چرخد، سعی کرد ببیند که آیا اگر ناظر را به چرخش وادارد و ستارگان را در حالت سکون رها کند، موفقیت بیشتری نخواهد داشت. اکنون در متافیزیک می‌توانیم به روشی مشابه در مورد شهود اشیاء تلاش کنیم. اگر شهود باید با ساختار اشیاء مطابقت داشته باشد، پس من نمی‌بینم که چگونه می‌توانیم چیزی از آنها را به صورت پیشینی بدانیم. اما اگر آن شیء (به عنوان یک شیء حواس) با ساختار قوه شهود ما مطابقت داشته باشد، می‌توانم این امکان را به خوبی برای خودم بازنمایی کنم. با این حال، از آنجا که نمی‌توانم با این شهودها متوقف شوم، اگر قرار است به شناخت تبدیل شوند، بلکه باید آنها را به عنوان بازنمایی‌هایی به چیزی به عنوان شیء خود ارجاع دهم و این شیء را از طریق آنها تعیین کنم، می‌توانم فرض کنم که مفاهیمی که از طریق آنها این تعیین را انجام می‌دهم نیز با اشیاء مطابقت دارند، و سپس دوباره در همان مشکل در مورد چگونگی دانستن چیزی در مورد آنها به صورت پیشینی قرار می‌گیرم، یا اینکه فرض کنم اشیاء، یا همان چیزی که همان چیز است، تجربه‌ای که تنها در آن می‌توان آنها را (به عنوان اشیاء داده شده) شناخت، با آن مفاهیم مطابقت دارد، که در این صورت بلافاصله راه آسان‌تری برای خروج از مشکل می‌بینم، زیرا خود تجربه نوعی شناخت است که نیاز به فهم دارد، که من باید قبل از اینکه هر شیء به من داده شود، آن را در خودم فرض کنم، از این رو به صورت پیشینی، که این قانون در مفاهیم به صورت پیشینی بیان می‌شود، که بنابراین همه اشیاء تجربه باید لزوماً با آن مطابقت داشته باشند و با آن موافق باشند. (Bxvi-xviii)همانطور که این متن نشان می‌دهد، آنچه کانت در نقد [فلسفی] تغییر داده است، در درجه اول دیدگاه او در مورد نقش و قدرت‌های فهم است، زیرا او پیش از این در رساله افتتاحیه معتقد بود که حس، صورت‌های مکان و زمان - که او آنها را شهودهای محض (یا پیشینی) می‌نامد (2:397) - را در شناخت ما از جهان محسوس سهیم می‌کند. اما نقد [فلسفی] ادعا می‌کند که فهم محض نیز، به جای اینکه به ما بینشی در مورد جهان معقول بدهد، محدود به ارائه صورت‌هایی - که او آنها را مفاهیم محض یا پیشینی می‌نامد - است که شناخت ما از جهان محسوس را ساختار می‌دهند. بنابراین اکنون هم حس و هم فهم با هم کار می‌کنند تا شناخت جهان محسوس را بسازند، که بنابراین با صورت‌های پیشینی که توسط قوای شناختی ما ارائه می‌شوند مطابقت دارد: شهودهای پیشین حس و مفاهیم پیشین فهم. این روایت مشابه انقلاب خورشید مرکزی کوپرنیک در نجوم است، زیرا هر دو مستلزم آن هستند که سهم ناظر در توضیح پدیده‌ها لحاظ شود، اگرچه هیچ‌کدام پدیده‌ها را تنها به سهم ناظران تقلیل نمی‌دهند. [ 6 ] به گفته کوپرنیک، نحوه‌ای که پدیده‌های آسمانی بر روی زمین برای ما ظاهر می‌شوند، هم تحت تأثیر حرکات اجرام آسمانی و هم حرکت زمین است، که یک جسم ثابت نیست که همه چیز دیگر به دور آن بچرخد. به طور مشابه، برای کانت، پدیده‌های تجربه انسانی هم به داده‌های حسی که ما به طور منفعل از طریق حس دریافت می‌کنیم و هم به نحوه‌ای که ذهن ما به طور فعال این داده‌ها را طبق قوانین پیشینی خود پردازش می‌کند، بستگی دارد. این قوانین چارچوب کلی را فراهم می‌کنند که در آن جهان محسوس و تمام اشیاء (یا پدیده‌ها) در آن برای ما ظاهر می‌شوند. بنابراین جهان محسوس و پدیده‌های آن کاملاً مستقل از ذهن انسان نیستند، که در ساختار اساسی آن نقش دارد.انقلاب کوپرنیکی کانت در فلسفه چگونه استراتژی رساله افتتاحیه برای آشتی دادن علم مدرن با اخلاق و دین سنتی را بهبود می‌بخشد؟ اولاً، این انقلاب به کانت روشی جدید و مبتکرانه برای قرار دادن علم مدرن بر پایه‌ای پیشینی می‌دهد. او اکنون در موقعیتی است که می‌تواند استدلال کند که ما می‌توانیم دانش پیشینی در مورد قوانین اساسی علم مدرن داشته باشیم زیرا این قوانین منعکس کننده سهم ذهن انسان در ساختار بخشیدن به تجربه ما هستند. به عبارت دیگر، جهان محسوس لزوماً با قوانین بنیادی خاصی مطابقت دارد - مانند اینکه هر رویدادی علتی دارد - زیرا ذهن انسان آن را طبق آن قوانین می‌سازد. علاوه بر این، می‌توانیم آن قوانین را با تأمل در شرایط تجربه ممکن شناسایی کنیم، که نشان می‌دهد تجربه جهانی که در آن، به عنوان مثال، هر رویداد معینی علتی نداشته باشد، برای ما غیرممکن خواهد بود. از این کانت نتیجه می‌گیرد که متافیزیک در واقع به این معنا ممکن است که ما می‌توانیم دانش پیشینی داشته باشیم که کل جهان محسوس - نه فقط تجربه واقعی ما، بلکه هر تجربه انسانی ممکن - لزوماً با قوانین خاصی مطابقت دارد. کانت این را متافیزیک درون‌ماندگار یا متافیزیک تجربه می‌نامد، زیرا با اصول اساسیِ درون‌ماندگارِ تجربه‌ی انسانی سروکار دارد.اما دوم، اگر «ما می‌توانیم از چیزها به طور پیشینی فقط آنچه را که خودمان در آنها قرار داده‌ایم، بشناسیم»، پس نمی‌توانیم دانش پیشینی در مورد چیزهایی داشته باشیم که وجود و ماهیت آنها کاملاً مستقل از ذهن انسان است، که کانت آنها را اشیاء فی نفسه می‌نامد (Bxviii). به گفته او: «[از] این استنتاج از قوه شناخت ما به طور پیشینی […] نتیجه بسیار عجیبی حاصل می‌شود […]، یعنی اینکه با این قوه هرگز نمی‌توانیم فراتر از مرزهای تجربه ممکن برویم، [...و] چنین شناختی فقط به ظواهر می‌رسد و شیء فی نفسه را به عنوان چیزی بالفعل برای خود اما ناشناخته برای ما باقی می‌گذارد» (Bxix-xx). یعنی، مبنای برساخت‌گرایانه کانت برای دانش علمی، علم را به قلمرو ظواهر محدود می‌کند و دلالت بر این دارد که متافیزیک متعالی - یعنی دانش پیشینی از اشیاء فی نفسه که فراتر از تجربه ممکن انسانی هستند - غیرممکن است. کانت در نقد، بدین ترتیب، بینش به جهانی قابل فهم را که در رساله‌ی افتتاحیه از آن دفاع کرده بود ، رد می‌کند و اکنون ادعا می‌کند که رد دانش در مورد اشیاء فی نفسه برای آشتی دادن علم با اخلاق و دین سنتی ضروری است. دلیل این امر آن است که او ادعا می‌کند باور به خدا، آزادی و جاودانگی مبنایی کاملاً اخلاقی دارند، و با این حال، اگر می‌توانستیم بدانیم که آنها نادرست هستند، پذیرش این باورها بر اساس اصول اخلاقی ناموجه خواهد بود. کانت می‌گوید: «بنابراین، من مجبور شدم دانش را انکار کنم تا جایی برای ایمان باز کنم» (Bxxx). محدود کردن دانش به ظواهر و تنزل دادن خدا و روح به قلمرو ناشناخته‌ی اشیاء فی نفسه، تضمین می‌کند که رد ادعاهای مربوط به خدا و آزادی یا جاودانگی روح، که استدلال‌های اخلاقی می‌توانند ما را در باور به آنها توجیه کنند، غیرممکن است. علاوه بر این، جبرگرایی علم مدرن دیگر آزادی مورد نیاز اخلاق سنتی را تهدید نمی‌کند، زیرا علم و بنابراین جبرگرایی فقط در مورد ظواهر اعمال می‌شوند و جایی برای آزادی در قلمرو اشیاء فی نفسه، جایی که خود یا روح در آن قرار دارد، وجود دارد. ما نمی‌توانیم (از نظر تئوری) بدانیم که آزاد هستیم، زیرا نمی‌توانیم چیزی در مورد خودِ چیزها بدانیم. اما به ویژه مبانی اخلاقی قوی برای باور به آزادی انسان وجود دارد که به عنوان «سنگ بنای» سایر باورهای مبتنی بر اخلاق عمل می‌کند (5: 3-4). به این ترتیب، کانت متافیزیک متعالی را با یک علم عملی جدید جایگزین می‌کند که آن را متافیزیک اخلاق می‌نامد. بنابراین معلوم می‌شود که دو نوع متافیزیک امکان‌پذیر است: متافیزیک تجربه (یا طبیعت) و متافیزیک اخلاق، که هر دو به انقلاب کوپرنیکی کانت در فلسفه وابسته هستند.۳. ایده‌آلیسم متعالیشاید اصلی‌ترین و بحث‌برانگیزترین تز نقد عقل محض این باشد که انسان‌ها فقط نمودها را تجربه می‌کنند، نه چیزها را فی‌نفسه؛ و اینکه فضا و زمان تنها اشکال ذهنی شهود انسانی هستند که اگر از تمام شرایط ذهنی شهود انسانی منتزع شوند، به خودی خود وجود نخواهند داشت. کانت این تز را ایده‌آلیسم استعلایی می‌نامد. [ 7 ] یکی از بهترین خلاصه‌های او از آن، مسلماً به شرح زیر است:بنابراین، می‌خواستیم بگوییم که تمام شهود ما چیزی جز بازنماییِ نمود نیست؛ چیزهایی که ما شهود می‌کنیم، فی‌نفسه آن چیزی نیستند که ما شهود می‌کنیم، و روابط آنها نیز آنطور که برای ما ظاهر می‌شوند، در خودشان شکل نگرفته‌اند؛ و اگر سوژه‌ی خودمان یا حتی فقط ساختار ذهنی حواس را به طور کلی حذف کنیم، آنگاه تمام ساختار، تمام روابط اشیاء در فضا و زمان، در واقع خود فضا و زمان ناپدید می‌شوند، و به عنوان نمودها نمی‌توانند فی‌نفسه وجود داشته باشند، بلکه فقط در ما وجود دارند. آنچه ممکن است در مورد اشیاء فی‌نفسه و منتزع از تمام این پذیرش حس ما صدق کند، برای ما کاملاً ناشناخته باقی می‌ماند. ما با هیچ چیز جز روش ادراک آنها آشنا نیستیم، که مختص ماست، و بنابراین لزوماً به هر موجودی مربوط نمی‌شود، هرچند مطمئناً به هر انسانی مربوط می‌شود. ما صرفاً به این موضوع می‌پردازیم. فضا و زمان اشکال محض آن هستند، و احساس به طور کلی ماده‌ی آن است. ما فقط می‌توانیم اولی را به صورت پیشینی، یعنی قبل از هرگونه ادراک واقعی، بشناسیم و بنابراین آنها شهود محض نامیده می‌شوند. با این حال، دومی آن چیزی است که در شناخت ما مسئول نامیده شدن آن به عنوان شناخت پسینی، یعنی شهود تجربی، است. اولی کاملاً ضروری به حساسیت ما پایبند است، صرف نظر از نوع احساساتی که ممکن است داشته باشیم؛ دومی می‌تواند بسیار متفاوت باشد. (A42/B59–60) [ 8 ]کانت ایده‌آلیسم متعالی را در بخشی از نقد که «زیبایی‌شناسی متعالی» نام دارد، معرفی می‌کند و محققان عموماً بر این باورند که از نظر کانت، ایده‌آلیسم متعالی حداقل ادعاهای زیر را در بر می‌گیرد:به یک معنا، انسان‌ها فقط ظواهر را تجربه می‌کنند، نه خودِ چیزها را.فضا و زمان چیزهایی فی‌نفسه یا تعیناتی از چیزهای فی‌نفسه نیستند که اگر از تمام شرایط ذهنی شهود انسانی منتزع شوند، باقی بمانند. [کانت این نتیجه‌گیری را الف) در A26/B42 و دوباره در A32-33/B49 نامگذاری می‌کند. این حداقل بخش مهمی از منظور او از ایده‌آل متعالی نامیدن فضا و زمان است (A28/B44، A35-36/B52)].مکان و زمان چیزی جز صورت‌های ذهنی شهود حسی انسان نیستند. [کانت این نتیجه‌گیری را در A26/B42 و دوباره در A33/B49–50 با عنوان b) نامگذاری می‌کند].فضا و زمان از نظر تجربی واقعی هستند، به این معنی که «هر چیزی که می‌تواند به عنوان یک شیء در خارج از ما ظاهر شود» هم در فضا و هم در زمان قرار دارد، و شهودهای درونی ما از خودمان در زمان هستند (A28/B44, A34–35/B51–51).اما محققان در مورد چگونگی تفسیر این ادعاها اختلاف نظر زیادی دارند و چیزی به عنوان تفسیر استاندارد از ایده‌آلیسم متعالی کانت وجود ندارد. با این حال، دو نوع کلی تفسیر به طور ویژه تأثیرگذار بوده‌اند. این بخش مروری بر این دو تفسیر ارائه می‌دهد، اگرچه باید تأکید کرد که بسیاری از تحقیقات مهم در مورد ایده‌آلیسم متعالی به طور کامل در هیچ یک از این دو اردوگاه قرار نمی‌گیرند.۳.۱ تفسیر دو شیءقرائت دو-شیء، تفسیر سنتی از ایده‌آلیسم متعالی کانت است. این تفسیر به اولین نقد - به اصطلاح نقد گوتینگن توسط کریستین گاروه (1742-1798) و جی. جی. فدر (1740-1821) [ 9 ] - برمی‌گردد و این روش، روش غالب تفسیر ایده‌آلیسم متعالی کانت در طول حیات خود او بود. از آن زمان تاکنون، این روش به عنوان یک گزینه تفسیری زنده مطرح بوده و امروز نیز همچنان پابرجاست، اگرچه دیگر از تسلطی که زمانی داشت، برخوردار نیست. [ 10 ]بر اساس تفسیر دو شیء، ایده‌آلیسم متعالی اساساً یک تز متافیزیکی است که بین دو دسته از اشیاء تمایز قائل می‌شود: نمودها و اشیاء فی‌نفسه. نام دیگر این دیدگاه، تفسیر دو جهان است، زیرا می‌توان آن را با این عبارت نیز بیان کرد که ایده‌آلیسم متعالی اساساً بین جهانی از نمودها و جهانی دیگر از اشیاء فی‌نفسه تمایز قائل می‌شود.بر اساس این تفسیر، اشیاء فی نفسه کاملاً واقعی هستند، به این معنا که حتی اگر هیچ انسانی در اطراف نباشد تا آنها را درک کند، وجود خواهند داشت و هر ویژگی که دارند را خواهند داشت. از سوی دیگر، ظواهر به این معنا کاملاً واقعی نیستند، زیرا وجود و ویژگی‌های آنها به ادراک‌کنندگان انسانی بستگی دارد. علاوه بر این، هر زمان که ظواهر وجود داشته باشند، به نوعی در ذهن ادراک‌کنندگان انسانی وجود دارند. بنابراین ظواهر، موجودیت‌های ذهنی یا بازنمایی‌های ذهنی هستند. این، همراه با این ادعا که ما فقط ظواهر را تجربه می‌کنیم، ایده‌آلیسم متعالی را به نوعی پدیدارگرایی در این تفسیر تبدیل می‌کند، زیرا اشیاء تجربه را به بازنمایی‌های ذهنی تقلیل می‌دهد. تمام تجربیات ما - تمام ادراکات ما از اشیاء و رویدادهای موجود در فضا، حتی خود آن اشیاء و رویدادها، و تمام افکار و احساسات غیرمکانی اما همچنان زمانی - در طبقه ظواهری قرار می‌گیرند که در ذهن ادراک‌کنندگان انسانی وجود دارند. این ظواهر ما را کاملاً از واقعیت اشیاء فی نفسه که غیرمکانی و غیرزمانی هستند، جدا می‌کنند. با این حال، نظریه کانت، بر اساس این تفسیر، مستلزم آن است که اشیاء فی نفسه وجود داشته باشند، زیرا آنها باید داده‌های حسی را که ما از آنها ظواهر را می‌سازیم به ما منتقل کنند. در اصل، ما نمی‌توانیم بدانیم که اشیاء فی نفسه چگونه بر حواس ما تأثیر می‌گذارند، زیرا تجربه و دانش ما محدود به دنیای ظواهر ساخته شده توسط ذهن و در آن است. بنابراین، اشیاء فی نفسه نوعی فرض نظری هستند که وجود و نقش آنها توسط نظریه الزامی است اما مستقیماً قابل اثبات نیست.مشکلات اصلی تفسیر دو شیء فلسفی هستند. اکثر خوانندگان کانت که ایده‌آلیسم متعالی او را به این شکل تفسیر کرده‌اند، به دلایلی مانند موارد زیر، اغلب بسیار منتقد آن بوده‌اند:اولاً، در بهترین حالت، کانت با این ادعا که از یک سو نمی‌توانیم هیچ دانشی در مورد اشیاء فی‌نفسه داشته باشیم، اما از سوی دیگر می‌دانیم که اشیاء فی‌نفسه وجود دارند، بر حواس ما تأثیر می‌گذارند و غیرمکانی و غیرزمانی هستند، در مرز باریکی حرکت می‌کند. در بدترین حالت، نظریه او مبتنی بر ادعاهای متناقضی در مورد آنچه می‌توانیم و نمی‌توانیم در مورد اشیاء فی‌نفسه بدانیم، است. این ایراد به طور مؤثری توسط یاکوبی بیان شد، زمانی که او شکایت کرد که «بدون آن پیش‌فرض [اشیاء فی‌نفسه] نمی‌توانم وارد سیستم شوم، اما با آن نمی‌توانم در آن بمانم» (یاکوبی ۱۷۸۷، ۳۳۶).دوم، حتی اگر این مشکل برطرف شود، برای بسیاری به نظر رسیده است که نظریه کانت، با تفسیری که از این طریق ارائه شده است، حاکی از نوعی شک‌گرایی رادیکال است که هر یک از ما را در درون محتویات ذهن خودمان به دام می‌اندازد و ما را از واقعیت جدا می‌کند. برخی از نسخه‌های این ایراد از مقدماتی ناشی می‌شوند که کانت آنها را رد می‌کند. یک نسخه معتقد است که اشیاء فی‌نفسه واقعی هستند در حالی که ظواهر واقعی نیستند، و از این رو از نظر کانت ما نمی‌توانیم تجربه یا دانشی از واقعیت داشته باشیم. اما کانت انکار می‌کند که ظواهر غیرواقعی هستند: آنها به اندازه اشیاء فی‌نفسه واقعی هستند اما در طبقه متافیزیکی متفاوتی قرار دارند. نسخه دیگر ادعا می‌کند که حقیقت همیشه شامل تطابق بین بازنمایی‌های ذهنی و اشیاء فی‌نفسه است، که از آن نتیجه می‌شود که از نظر کانت غیرممکن است که ما باورهای صادقی در مورد جهان داشته باشیم. اما همانطور که کانت انکار می‌کند که اشیاء فی‌نفسه تنها واقعیت (یا ممتاز) هستند، او همچنین انکار می‌کند که تطابق با اشیاء فی‌نفسه تنها نوع حقیقت است. احکام تجربی فقط در صورتی صادق هستند که مطابق با اصول پیشینی که تمام تجربه‌های ممکن انسانی را ساختار می‌دهند، با اشیاء تجربی خود مطابقت داشته باشند. اما این واقعیت که کانت می‌تواند از این طریق به معیاری عینی برای حقیقت تجربی که درونی تجربه ماست، متوسل شود، برای متقاعد کردن برخی منتقدان مبنی بر اینکه کانت از شکل غیرقابل قبولی از شک‌گرایی مبرا است، کافی نبوده است، عمدتاً به دلیل اصرار او بر جهل جبران‌ناپذیر ما نسبت به خودِ چیزها.سوم و در نهایت، انکار کانت مبنی بر اینکه اشیاء فی نفسه مکانی یا زمانی هستند، بسیاری از خوانندگان او را دچار تناقض کرده است. نقش اشیاء فی نفسه، در تفسیر دو شیء، تأثیرگذاری بر حواس ما و در نتیجه فراهم کردن داده‌های حسی است که قوای شناختی ما از آنها، نمودها را در چارچوب شهودهای پیشینی ما از مکان و زمان و مفاهیم پیشینی مانند علیت می‌سازند. اما اگر در قلمرو اشیاء فی نفسه، مکان، زمان، تغییر یا علیت وجود نداشته باشد، پس اشیاء فی نفسه چگونه می‌توانند بر ما تأثیر بگذارند؟ به نظر می‌رسد که عاطفه متعالی مستلزم یک رابطه علی بین اشیاء فی نفسه و حساسیت ما باشد. اگر این صرفاً روشی است که ما به ناچار در مورد عاطفه متعالی فکر می‌کنیم، زیرا می‌توانیم تنها با استفاده از مفهوم علت به این فکر محتوای مثبت بدهیم، در حالی که با این وجود کاملاً نادرست است که اشیاء فی نفسه به طور علی بر ما تأثیر بگذارند، پس به نظر می‌رسد که ما نه تنها از چگونگی تأثیر واقعی اشیاء فی نفسه بر ما بی‌اطلاع هستیم، بلکه به نظر می‌رسد که اینکه اشیاء فی نفسه اگر در مکان یا زمان نباشند، اصلاً بتوانند بر ما تأثیر بگذارند، متناقض است.۳.۲ تفسیر دو جنبه‌ایخوانش دو وجهی تلاش می‌کند تا ایده‌آلیسم متعالی کانت را به گونه‌ای تفسیر کند که بتوان از آن در برابر حداقل برخی از این ایرادات دفاع کرد. از این دیدگاه، ایده‌آلیسم متعالی بین دو دسته از اشیاء تمایز قائل نمی‌شود، بلکه بین دو جنبه متفاوت از یک دسته از اشیاء تمایز قائل می‌شود. به همین دلیل، آن را تفسیر تک‌جهانی نیز می‌نامند، زیرا معتقد است که در هستی‌شناسی کانت فقط یک جهان وجود دارد و حداقل برخی از اشیاء در آن جهان دو جنبه متفاوت دارند: یک جنبه که برای ما ظاهر می‌شود و جنبه دیگری که برای ما ظاهر نمی‌شود. یعنی، نمودها جنبه‌هایی از همان اشیاء هستند که در خودشان نیز وجود دارند. بنابراین، در این خوانش، نمودها بازنمایی‌های ذهنی نیستند و ایده‌آلیسم متعالی نوعی پدیدارگرایی نیست. [ 11 ]حداقل دو روایت اصلی از نظریه دو وجهی وجود دارد. یک روایت، ایده‌آلیسم متعالی را به عنوان یک نظریه متافیزیکی در نظر می‌گیرد که طبق آن اشیاء دو وجه دارند، به این معنا که دو مجموعه ویژگی دارند: یک مجموعه از ویژگی‌های رابطه‌ای که برای ما ظاهر می‌شوند و مکانی و زمانی هستند، و مجموعه دیگری از ویژگی‌های ذاتی که برای ما ظاهر نمی‌شوند و مکانی یا زمانی نیستند (Langton 1998). این تفسیر دوگانه‌انگارانه ویژگی با ایرادات معرفت‌شناختی مشابه ایرادات تفسیر دو شیء مواجه است، زیرا ما در موقعیتی بهتر از کسب دانش در مورد ویژگی‌هایی که برای ما ظاهر نمی‌شوند، در موقعیتی بهتر از کسب دانش در مورد اشیایی که برای ما ظاهر نمی‌شوند، نیستیم. علاوه بر این، به نظر می‌رسد این تفسیر همچنین دلالت بر این دارد که اشیاء فی‌نفسه مکانی و زمانی هستند، زیرا ظواهر دارای ویژگی‌های مکانی و زمانی هستند و از این دیدگاه، ظواهر همان اشیاء فی‌نفسه هستند. اما کانت صریحاً انکار می‌کند که فضا و زمان ویژگی‌های اشیاء فی‌نفسه هستند.نسخه دوم نظریه دو جنبه، با انکار اینکه ایده‌آلیسم متعالی در اصل یک نظریه متافیزیکی است، به طور رادیکال‌تری از تفسیر سنتی دو شیء فاصله می‌گیرد. در عوض، ایده‌آلیسم متعالی را به عنوان یک نظریه اساساً معرفت‌شناختی تفسیر می‌کند که بین دو دیدگاه در مورد اشیاء تجربه تمایز قائل می‌شود: دیدگاه انسانی، که از آن اشیاء نسبت به شرایط معرفتی که مختص قوای شناختی انسان هستند (یعنی اشکال پیشینی شهود حسی ما) نگریسته می‌شوند؛ و دیدگاه عقل شهودی، که از آن می‌توان همان اشیاء را فی نفسه و مستقل از هرگونه شرایط معرفتی شناخت (آلیسون ۲۰۰۴). انسان‌ها واقعاً نمی‌توانند دیدگاه دوم را اتخاذ کنند، بلکه می‌توانند با انتزاع از تمام محتوای تجربه ما و باقی گذاشتن تنها تفکر صرفاً صوری از یک شیء به طور کلی، تنها یک مفهوم تهی از چیزها را آنطور که فی نفسه وجود دارند، شکل دهند. بنابراین، ایده‌آلیسم استعلایی، بر اساس این تفسیر، اساساً این تز است که ما محدود به دیدگاه انسانی هستیم، و مفهوم یک چیز فی‌نفسه این نقش را ایفا می‌کند که ما را قادر می‌سازد با فراتر رفتن از مرزهای دیدگاه انسانی در تفکر انتزاعی (اما تهی)، آنها را ترسیم کنیم.یکی از انتقادات وارد بر این روایت معرفت‌شناختی از نظریه دو وجهی این است که با نسبت دادن پروژه‌ای محدودتر از آنچه متن نقد کانت ایجاب می‌کند، از ایرادات وارد بر سایر تفاسیر اجتناب می‌کند . عباراتی وجود دارد که از این خوانش پشتیبانی می‌کنند. [ 12 ] اما عبارات زیادی نیز در هر دو ویرایش نقد وجود دارد که در آنها کانت نمودها را به عنوان بازنمایی‌هایی در ذهن توصیف می‌کند و در آنها تمایز او بین نمودها و اشیاء فی‌نفسه نه تنها اهمیت معرفت‌شناختی، بلکه اهمیت متافیزیکی نیز دارد. [ 13 ] مشخص نیست که آیا همه این متون تفسیری واحد و منسجم را می‌پذیرند یا خیر.۴. استنتاج متعالیاستنتاج استعلایی، استدلال اصلی نقد عقل محض و یکی از پیچیده‌ترین و دشوارترین متون تاریخ فلسفه است. با توجه به پیچیدگی آن، طبیعتاً روش‌های مختلفی برای تفسیر این استنتاج وجود دارد. [ 14 ] این مرور مختصر، دیدگاهی از برخی از ایده‌های اصلی آن را ارائه می‌دهد.استنتاج استعلایی در بخشی از نقد به نام «تحلیل مفاهیم» رخ می‌دهد که به مفاهیم پیشینی می‌پردازد که از نظر کانت، فهم ما برای ساختن تجربه به همراه اشکال پیشینی شهود محسوس ما (مکان و زمان) از آنها استفاده می‌کند، که او در زیبایی‌شناسی استعلایی مورد بحث قرار داده است. کانت این مفاهیم پیشینی را «مقولات» می‌نامد و در جای دیگری (در استنتاج متافیزیکی) استدلال می‌کند که آنها شامل مفاهیمی مانند جوهر و علت هستند. هدف استنتاج استعلایی این است که نشان دهد ما مفاهیم یا مقوله‌های پیشینی داریم که به طور عینی معتبر هستند، یا لزوماً در مورد همه اشیاء در جهانی که تجربه می‌کنیم صدق می‌کنند. برای نشان دادن این موضوع، کانت استدلال می‌کند که مقوله‌ها شرایط ضروری تجربه هستند، یا اینکه ما بدون مقوله‌ها نمی‌توانستیم تجربه داشته باشیم. به گفته کانت:اعتبار عینی مقولات، به عنوان مفاهیم پیشینی، بر این واقعیت استوار است که تنها از طریق آنها تجربه امکان‌پذیر است (تا آنجا که به شکل تفکر مربوط می‌شود). زیرا در این صورت، آنها لزوماً و پیشینی با موضوعات تجربه مرتبط هستند، زیرا تنها به وسیله آنها می‌توان هر موضوع تجربه‌ای را اصلاً اندیشید.بنابراین، استنتاج استعلاییِ همه مفاهیم پیشینی، اصلی دارد که کل پژوهش باید به سوی آن معطوف شود، و آن این است: اینکه آنها باید به عنوان شرایط پیشینیِ امکان تجربه‌ها (چه شهودی که در آنها مشاهده می‌شود و چه تفکر) شناخته شوند. مفاهیمی که زمینه عینیِ امکان تجربه را فراهم می‌کنند، دقیقاً به همین دلیل ضروری هستند. (A93–94/B126)استراتژی‌ای که کانت برای استدلال به کار می‌گیرد که مقولات شرایط تجربه هستند، منبع اصلی ابهام و همچنین نبوغ استنتاج استعلایی است. استراتژی او این است که استدلال کند مقولات به طور خاص برای خودآگاهی ضروری هستند، که کانت اغلب برای آن از اصطلاح لایب‌نیتسی «ادراک» استفاده می‌کند.۴.۱ خودآگاهییک راه برای بررسی استدلال کانت، مقایسه دیدگاه او در مورد خودآگاهی با دو دیدگاه جایگزین است که او رد می‌کند. هر یک از این دیدگاه‌ها، چه دیدگاه کانت و چه دیدگاه‌هایی که او رد می‌کند، می‌توانند به عنوان پاسخ‌های رقیبی برای این سوال در نظر گرفته شوند: منبع احساس ما از یک خودِ مداوم و تغییرناپذیر که در تمام تغییرات تجربه ما پابرجا می‌ماند، چیست؟اولین پاسخ به این سوال که کانت آن را رد می‌کند این است که خودآگاهی از محتوای خاصی که در هر یک از بازنمایی‌های فرد وجود دارد، ناشی می‌شود. این مفهوم مادی از خودآگاهی، همانطور که می‌توانیم آن را بنامیم، توسط روایت لاک از هویت شخصی مطرح شده است. به گفته لاک، «از آنجایی که همین آگاهی است که باعث می‌شود انسان خودش با خودش باشد، هویت شخصی تنها به آن بستگی دارد، چه فقط به یک جوهر منفرد ضمیمه شود، چه بتواند در توالی چندین جوهر ادامه یابد» ( مقاله 2.27.10). آنچه لاک «آگاهی یکسان» می‌نامد را می‌توان به عنوان نوعی محتوای بازنمایی درک کرد که همیشه در تجربه من وجود دارد و هم هر تجربه‌ای را به عنوان تجربه من مشخص می‌کند و هم به دلیل حضور مداوم آن در تجربه من، به من حس یک خود پیوسته می‌دهد. کانت معتقد است که یکی از مشکلات این دیدگاه این است که چنین محتوای بازنمایی‌ای که همواره در تجربه وجود داشته باشد، وجود ندارد، بنابراین حس یک خودِ در حالِ پیشرفت نمی‌تواند از آن محتوای ناموجود (آنچه لاک «آگاهی» می‌نامد) که در هر یک از بازنمایی‌های فرد وجود دارد، ناشی شود. به گفته کانت، خودآگاهی «هنوز با همراهی من با هر بازنمایی با آگاهی حاصل نمی‌شود، بلکه با افزودن یک بازنمایی به دیگری و آگاه بودن از ترکیب آنها حاصل می‌شود. بنابراین، تنها به این دلیل که می‌توانم مجموعه‌ای از بازنمایی‌های داده شده را در یک آگاهی ترکیب کنم، می‌توانم هویت آگاهی را در این بازنمایی‌ها بازنمایی کنم» (B133). در اینجا، کانت، برخلاف دیدگاه لاک، ادعا می‌کند که خودآگاهی از ترکیب (یا ترکیب) بازنمایی‌ها با یکدیگر صرف نظر از محتوای آنها ناشی می‌شود. به طور خلاصه، کانت به جای یک مفهوم مادی، یک مفهوم صوری از خودآگاهی دارد. از آنجا که هیچ محتوای خاصی از تجربه من تغییرناپذیر نیست، خودآگاهی باید از تجربه من که دارای شکل یا ساختار تغییرناپذیر است، ناشی شود و آگاهی از هویت خودم از طریق تمام تجربیات متغیرم باید شامل آگاهی از وحدت صوری و نظم قانونمند تجربه من باشد. شکل پیوسته تجربه من، همبسته ضروری برای احساس من از یک خود پیوسته است.حداقل دو نسخه ممکن از مفهوم رسمی خودآگاهی وجود دارد: یک نسخه واقع‌گرایانه و یک نسخه ایده‌آلیستی. در نسخه واقع‌گرایانه، خود طبیعت قانون‌مند است و ما با توجه به نظم‌های قانون‌مند آن خودآگاه می‌شویم، که این نیز این را به یک دیدگاه تجربه‌گرایانه از خودآگاهی تبدیل می‌کند. از این دیدگاه، ایده یک خودِ یکسان که در تمام تجربیات ما وجود دارد، از نظم قانون‌مند طبیعت ناشی می‌شود و بازنمایی‌های ما نظم و قاعده را نشان می‌دهند زیرا خود واقعیت منظم و منظم است. کانت این دیدگاه واقع‌گرایانه را رد می‌کند و مفهومی از خودآگاهی را می‌پذیرد که هم رسمی و هم ایده‌آلیستی است. به گفته کانت، ساختار رسمی تجربه ما، وحدت و نظم قانون‌مند آن، دستاورد قوای شناختی ماست، نه یک ویژگی واقعیت به خودی خود. تجربه ما شکل ثابتی دارد زیرا ذهن ما تجربه را به شیوه‌ای قانون‌مند می‌سازد. بنابراین، از نظر کانت، خودآگاهی عبارت است از آگاهی از فعالیت قانون‌مند ذهن در ترکیب یا تلفیق داده‌های حسی برای ساختن یک تجربه واحد. همانطور که او بیان می‌کند، «اگر در شناخت کثرت، ذهن نتواند از هویت عملکردی که از طریق آن این کثرت به صورت ترکیبی در یک شناخت ترکیب می‌شود، آگاه شود، این وحدت آگاهی غیرممکن خواهد بود» (A108).کانت از این برداشت ایده‌آلیستی صوری از خودآگاهی، و علیه دیدگاه واقع‌گرایانه صوری، بر این اساس استدلال می‌کند که «ما نمی‌توانیم هیچ چیز را به صورت ترکیبی در شیء، بدون اینکه قبلاً خودمان آن را ترکیب کرده باشیم، بازنمایی کنیم» (B130). به عبارت دیگر، حتی اگر واقعیت به خودی خود قانونمند باشد، قوانین آن نمی‌توانند به سادگی به ذهن ما منتقل شوند یا در حالی که ذهن ما کاملاً منفعل است، خود را بر ما حک کنند. ما باید ظرفیت فعالی را برای بازنمایی جهان به صورت ترکیبی یا منظم به شیوه‌ای قانونمند اعمال کنیم، زیرا در غیر این صورت، حتی اگر جهان به خودی خود قانونمند باشد، نمی‌توانیم آن را به صورت قانونمند بازنمایی کنیم. علاوه بر این، این ظرفیت برای بازنمایی جهان به صورت قانونمند باید پیشینی باشد زیرا شرط خودآگاهی است و ما باید از قبل خودآگاه باشیم تا از تجربه خود بیاموزیم که نظم‌های قانونمند در جهان وجود دارد. بنابراین برای خودآگاهی لازم است که ما ظرفیت پیشینی را برای بازنمایی جهان به صورت قانونمند اعمال کنیم. اما این نیز برای خودآگاهی کافی خواهد بود اگر بتوانیم ظرفیت پیشینی خود را برای بازنمایی جهان به عنوان امری قانونمند به کار گیریم، حتی اگر واقعیت به خودی خود قانونمند نباشد. در این صورت، مفهوم واقع‌گرایانه و تجربه‌گرایانه از خودآگاهی نادرست و دیدگاه ایده‌آلیستی صوری درست خواهد بود.اطمینان کانت مبنی بر اینکه هیچ روایت تجربه‌گرایانه‌ای نمی‌تواند خودآگاهی را توضیح دهد، ممکن است مبتنی بر این فرض او باشد که حس خود که هر یک از ما داریم، یعنی تصور خود به عنوان یک چیز یکسان در تمام تجربیات متغیر، شامل ضرورت و کلیت است که از نظر او نشانه‌های پیشینی هستند. این فرض در چیزی که می‌توانیم آن را اصل ادراک کانت بنامیم، منعکس شده است: «آنچه فکر می‌کنم باید بتواند با تمام بازنمایی‌های من همراه باشد؛ زیرا در غیر این صورت چیزی در من بازنمایی می‌شود که اصلاً نمی‌توان به آن فکر کرد، که به همان اندازه می‌توان گفت که بازنمایی یا غیرممکن خواهد بود یا حداقل برای من هیچ نخواهد بود» (B131–132). [ 15 ] به ادعاهای مربوط به ضرورت و کلیت که در کلمات «باید» و «همه» در اینجا تجسم یافته است، توجه کنید. کانت می‌گوید برای اینکه یک بازنمایی به عنوان بازنمایی من به حساب آید، لزوماً باید به طریقی (شاید غیرمستقیم) برای آگاهی هوشیار قابل دسترسی باشد: من باید بتوانم آن را با «من فکر می‌کنم...» همراه کنم. تمام بازنمایی‌های من باید به این طریق برای آگاهی قابل دسترسی باشند (اما لازم نیست واقعاً آگاهانه باشند)، زیرا باز هم این صرفاً چیزی است که باعث می‌شود یک بازنمایی به عنوان بازنمایی من به حساب بیاید. بنابراین، خودآگاهی از نظر کانت شامل دانش پیشینی درباره حقیقت ضروری و جهانی است که در این اصل ادراک بیان شده است، و دانش پیشینی نمی‌تواند مبتنی بر تجربه باشد.کانت ممکن است این رشته از استدلال خود را در استنتاج استعلایی پس از خواندن آثار یوهان نیکولاس تتنس (۱۷۳۶-۱۸۰۷) بسط داده باشد، نه از طریق مواجهه مستقیم با متون لاک (تتنس ۱۷۷۷، کیچر ۲۰۱۱). در موضوع خودآگاهی، تتنس پیرو لاک بود و همچنین با استدلال‌های هیوم برای رد خودِ مستمر سروکار داشت. بنابراین، مخالفان واقعی کانت در استنتاج ممکن است مواضع لاک و هیوم، آنطور که تتنس نشان می‌دهد، و همچنین دیدگاه‌های عقل‌گرایانه‌ای باشند که کانت مستقیماً در متون لایب‌نیتس، ولف و برخی از پیروان آنها با آنها مواجه می‌شد.۴.۲ بی‌طرفی و قضاوتبر اساس این برداشت ایده‌آلیستی صوری از خودآگاهی، استدلال کانت (حداقل یکی از خطوط اصلی آن) از دو شرط دیگر خودآگاهی عبور می‌کند تا اعتبار عینی مقولات را اثبات کند. شرط بعدی این است که خودآگاهی مستلزم آن است که من جهانی عینی را متمایز از بازنمایی‌های ذهنی‌ام - یعنی متمایز از افکار و احساساتم درباره آن جهان عینی - بازنمایی کنم. کانت از این ارتباط بین خودآگاهی و عینیت برای گنجاندن مقولات در استدلال خود استفاده می‌کند.برای اینکه خودآگاه باشم، نمی‌توانم کاملاً مجذوب محتوای ادراکاتم باشم، بلکه باید خودم را از بقیه جهان متمایز کنم. اما اگر خودآگاهی دستاورد ذهن است، پس ذهن چگونه به این حس دست می‌یابد که بین منِ ادراک‌کننده و محتوای ادراکاتش تمایز وجود دارد؟ به گفته کانت، ذهن با تمایز قائل شدن بین بازنمایی‌هایی که لزوماً به هم تعلق دارند از بازنمایی‌هایی که لزوماً به هم مرتبط نیستند، بلکه صرفاً به صورت مشروط با هم مرتبط هستند، به این حس دست می‌یابد. مثال کانت از ادراک یک خانه (B162) را در نظر بگیرید. خانه‌ای را تصور کنید که از نقطه دید شما در نزدیکی درب ورودی‌اش، بیش از حد بزرگ است و در میدان دید شما جای نمی‌گیرد. حال تصور کنید که در اطراف خانه قدم می‌زنید و به طور متوالی هر یک از اضلاع آن را درک می‌کنید. در نهایت کل خانه را درک می‌کنید، اما نه همه آنها را به طور همزمان، و قضاوت می‌کنید که هر یک از بازنمایی‌های شما از اضلاع خانه لزوماً به هم تعلق دارند (به عنوان اضلاع یک خانه) و هر کسی که این را انکار کند، اشتباه می‌کند. اما اکنون تصور کنید که در این خانه بزرگ شده‌اید و احساسی از نوستالژی را با آن مرتبط می‌دانید. شما قضاوت نخواهید کرد که بازنمایی‌های این خانه لزوماً با احساس نوستالژی مرتبط هستند. یعنی، فکر نمی‌کنید افرادی که برای اولین بار خانه را می‌بینند اگر انکار کنند که این خانه با نوستالژی مرتبط است، اشتباه می‌کنند، زیرا شما تشخیص می‌دهید که این خانه برای شما با نوستالژی مرتبط است اما نه لزوماً برای همه. با این حال، شما این ارتباط صرفاً ذهنی را از ارتباط عینی بین اضلاع خانه متمایز می‌کنید، که عینی است زیرا اضلاع خانه لزوماً «در شیء» به هم تعلق دارند، زیرا این ارتباط برای همه به طور جهانی برقرار است و به این دلیل که ممکن است در مورد آن اشتباه کنیم. نکته اینجا این نیست که ما باید با موفقیت تشخیص دهیم که کدام بازنمایی‌ها لزوماً به هم تعلق دارند و کدام‌ها صرفاً به طور مشروط با هم مرتبط هستند، بلکه این است که برای خودآگاهی، حداقل باید این تمایز کلی را بین ارتباطات عینی و صرفاً ذهنی بازنمایی‌ها قائل شویم.در این مرحله (حداقل در متن ویرایش دوم) کانت این ادعای کلیدی را مطرح می‌کند که حکم چیزی است که ما را قادر می‌سازد تا ارتباطات عینی بازنمایی‌هایی را که لزوماً به هم تعلق دارند، از پیوندهای صرفاً ذهنی و مشروط تشخیص دهیم: «[یک] حکم چیزی جز راهی برای رساندن شناخت‌های داده شده به وحدت عینی ادراک نیست. هدف رابط در آنهاست: تشخیص وحدت عینی بازنمایی‌های داده شده از ذهنی. زیرا این کلمه رابطه بازنمایی‌ها با ادراک اولیه و وحدت ضروری آن را مشخص می‌کند» (B141-142). کانت در اینجا درباره عمل ذهنی قضاوت صحبت می‌کند که منجر به تشکیل یک حکم می‌شود. قضاوت عملی است که کانت آن را سنتز می‌نامد، که او آن را به عنوان «عمل کنار هم قرار دادن بازنمایی‌های مختلف با یکدیگر و درک کثرت آنها در یک شناخت» تعریف می‌کند (A77/B103). به عبارت دیگر، ترکیب کردن به طور کلی به معنای ترکیب چندین بازنمایی در یک بازنمایی واحد (پیچیده‌تر) است، و قضاوت کردن به طور خاص به معنای ترکیب مفاهیم در یک حکم است - یعنی، پیوند دادن یک مفهوم موضوع به یک مفهوم محمول از طریق رابط، مانند «جسم سنگین است» یا «خانه چهار وجهی است». البته احکام لزوماً درست نیستند، اما همیشه دارای ارزش صدق (درست یا نادرست) هستند زیرا ادعای اعتبار عینی دارند. در مقابل، وقتی می‌گویم «اگر جسمی را حمل کنم، فشار وزن را احساس می‌کنم» یا «اگر این خانه را ببینم، احساس نوستالژی می‌کنم»، در مورد شیء (جسم یا خانه) قضاوت نمی‌کنم، بلکه یک تداعی ذهنی را بیان می‌کنم که ممکن است فقط در مورد من صدق کند (B142). [ 16 ]اشاره کانت به وحدت ضروری ادراک یا خودآگاهی در نقل قول بالا (حداقل) به این معنی است که عمل قضاوت، راهی است که ذهن ما به خودآگاهی دست می‌یابد. ما باید یک جهان عینی را بازنمایی کنیم تا خود را از آن متمایز کنیم، و ما با قضاوت در مورد اینکه برخی از بازنمایی‌ها لزوماً به هم تعلق دارند، یک جهان عینی را بازنمایی می‌کنیم. علاوه بر این، از بند ۴.۱ به یاد داشته باشید که از نظر کانت، ما باید یک ظرفیت پیشینی برای بازنمایی جهان به عنوان یک امر قانونمند داشته باشیم، زیرا «ما نمی‌توانیم هیچ چیز را به صورت ترکیبی (یا مرتبط) در شیء بدون اینکه قبلاً خودمان آن را ترکیب کرده باشیم، بازنمایی کنیم» (B130). از این رو، پیوندهای عینی در جهان نمی‌توانند به سادگی خود را در ذهن ما حک کنند. بلکه، تجربه یک جهان عینی باید با اعمال یک ظرفیت پیشینی برای قضاوت، که کانت آن را قوه فهم می‌نامد، ساخته شود (A80-81/B106). فهم با ارائه قوانین پیشینی یا چارچوب قوانین ضروری، که مطابق با آنها بازنمایی‌ها را عینی می‌دانیم، تجربه را می‌سازد. این قواعد، مفاهیم نابِ فهم یا مقولات هستند که بنابراین، شرایط خودآگاهی به شمار می‌روند، زیرا قواعدی برای داوری درباره یک جهان عینی هستند و خودآگاهی مستلزم آن است که ما خود را از یک جهان عینی متمایز کنیم.کانت مقولات را در آنچه که آن را استنتاج متافیزیکی می‌نامد، که مقدم بر استنتاج متعالی است، مشخص می‌کند. [ 17 ] به طور خلاصه، از آنجایی که مقولات، قواعد پیشینی برای قضاوت هستند، کانت استدلال می‌کند که می‌توان جدول جامعی از مقولات را از جدولی از اشکال منطقی اساسی احکام استخراج کرد. به عنوان مثال، به گفته کانت، شکل منطقی حکم «جسم سنگین است» مفرد، تصدیقی، مقوله‌ای و حکمی خواهد بود. اما از آنجایی که مقولات صرفاً توابع منطقی نیستند، بلکه قواعدی برای قضاوت در مورد اشیاء یا یک جهان عینی هستند، کانت با در نظر گرفتن اینکه چگونه هر تابع منطقی، احکام مربوط به اشیاء را ساختار می‌دهد (درون اشکال مکانی-زمانی شهود ما)، به جدول مقولات خود می‌رسد. به عنوان مثال، او ادعا می‌کند که احکام مقوله‌ای، رابطه‌ای منطقی بین موضوع و محمول را بیان می‌کنند که با رابطه هستی‌شناختی بین جوهر و عرض مطابقت دارد؛ و شکل منطقی یک حکم فرضی، رابطه‌ای را بیان می‌کند که با علت و معلول مطابقت دارد. بنابراین، با در نظر گرفتن این استدلال، استنتاج استعلایی استدلال می‌کند که ما با تصور یک جهان عینی از جوهرهایی که طبق قوانین علیت با هم تعامل دارند، خودآگاه می‌شویم.۴.۳ قانون‌گذار طبیعتشرط نهایی خودآگاهی که کانت به شرایط قبلی اضافه می‌کند این است که فهم ما باید با حس همکاری کند تا یک فضا-زمان واحد، نامحدود و یکپارچه بسازد که همه بازنمایی‌های ما بتوانند به آن مرتبط باشند.برای اینکه ببینیم چرا این شرط دیگر لازم است، در نظر بگیرید که تاکنون دیده‌ایم چرا کانت معتقد است که ما باید یک جهان عینی را بازنمایی کنیم تا خودآگاه باشیم، اما می‌توانیم یک جهان عینی را بازنمایی کنیم، حتی اگر امکان ارتباط دادن همه بازنمایی‌هایمان به این جهان عینی وجود نداشته باشد. با وجود تمام آنچه تاکنون گفته شده است، ما هنوز ممکن است بازنمایی‌های نامنظمی داشته باشیم که به هیچ وجه نمی‌توانیم آنها را به چارچوب عینی تجربه خود مرتبط کنیم. از نظر کانت، این یک مشکل خواهد بود زیرا، همانطور که دیدیم، او معتقد است که خودآگاهی شامل کلیت و ضرورت است: طبق اصل ادراک او، «آنچه فکر می‌کنم باید بتواند با همه بازنمایی‌های من همراه باشد» (B131). با این حال، اگر از یک سو، بازنمایی‌هایی داشتم که نمی‌توانستم به نوعی به یک جهان عینی مرتبط کنم، نمی‌توانستم آن بازنمایی‌ها را با «من فکر می‌کنم» همراه کنم یا آنها را به عنوان بازنمایی‌های خود بشناسم، زیرا طبق استدلالی که اخیراً مورد بحث قرار گرفت، فقط با ارتباط دادن هر بازنمایی معین به یک جهان عینی می‌توانم بگویم «من فکر می‌کنم...» در مورد آن. بنابراین من باید بتوانم هر بازنمایی داده شده را به یک جهان عینی مرتبط کنم تا آن را به عنوان جهان من به حساب آورم. از سوی دیگر، اگر من جهان‌های عینی متعددی را بازنمایی کنم، حتی اگر بتوانم همه بازنمایی‌هایم را به یک جهان عینی مرتبط کنم، خودآگاهی نیز غیرممکن خواهد بود. در این صورت، من نمی‌توانم از یک خودِ یکسان که مثلاً بازنمایی ۱ در فضا-زمان A و بازنمایی ۲ در فضا-زمان B را دارد، آگاه شوم. شاید بتوان فضاها و زمان‌های مجزا را تصور کرد، اما نمی‌توان آنها را به صورت عینی واقعی بازنمایی کرد. بنابراین خودآگاهی مستلزم آن است که بتوانم همه بازنمایی‌هایم را به یک جهان عینی واحد مرتبط کنم.دلیل اینکه من باید این جهان عینی واحد را به وسیله یک فضا-زمان واحد و نامحدود بازنمایی کنم، همانطور که کانت در زیبایی‌شناسی متعالی استدلال می‌کند، این است که فضا و زمان، صورت‌های ناب شهود انسانی هستند. اگر ما صورت‌های مختلفی از شهود داشتیم، تجربه ما همچنان باید یک کل واحد را تشکیل می‌داد تا بتوانیم خودآگاه باشیم، اما این یک کل فضا-زمانی نمی‌بود. با این حال، با توجه به اینکه فضا و زمان، صورت‌های شهود ما هستند، فهم ما همچنان باید با حس همکاری کند تا یک کل فضا-زمانی از تجربه را بسازد، زیرا بار دیگر، «ما نمی‌توانیم هیچ چیز را به صورت ترکیب‌شده در شیء بدون اینکه قبلاً خودمان آن را ترکیب کرده باشیم، بازنمایی کنیم» و «هر ترکیبی […] عمل فهم است» (B130). بنابراین کانت بین فضا و زمان به عنوان صورت‌های ناب شهود، که منحصراً به حس تعلق دارند، و شهودهای صوری فضا و زمان (یا فضا-زمان)، که توسط فهم متحد می‌شوند، تمایز قائل می‌شود (B160-161). این شهودهای صوری، کلِ فضا-زمانی هستند که در چارچوب آنها، فهم ما تجربه را مطابق با مقولات می‌سازد. [ 18 ]مهم‌ترین پیامد ادعای کانت مبنی بر اینکه فاهمه، یک کل واحد از تجربه را می‌سازد که تمام بازنمایی‌های ما می‌توانند به آن مرتبط باشند، این است که از آنجایی که او طبیعت را «به صورت مادی» به عنوان «مجموع کل همه نمودها» تعریف می‌کند و استدلال کرده است که مقولات به صورت عینی برای همه نمودهای ممکن معتبر هستند، از نظر او نتیجه گرفته می‌شود که مقولات ما منبع قوانین اساسی طبیعت «به صورت رسمی» هستند (B163، 165). بنابراین کانت بر این اساس نتیجه می‌گیرد که فاهمه، قانون‌گذار واقعی طبیعت است. به گفته او: «تمام نمودها در طبیعت، تا آنجا که به ترکیب آنها مربوط می‌شود، تحت مقولاتی قرار دارند که طبیعت (صرفاً به عنوان طبیعت به طور کلی) به آنها وابسته است، به عنوان زمینه اصلی قانون‌مندی ضروری آن (به صورت رسمی طبیعت)» (B165). یا به طور قوی‌تر: «ما خودمان آن نظم و قاعده‌ای را که طبیعت می‌نامیم، در ظواهر وارد می‌کنیم ، و علاوه بر این، اگر ما یا طبیعت ذهنمان در ابتدا آن را در آنجا قرار نداده بودیم، نمی‌توانستیم آن را در آنجا بیابیم. […] بنابراین، فهم صرفاً قوه‌ای برای وضع قوانین از طریق مقایسه ظواهر نیست: بلکه خود قانون‌گذاری برای طبیعت است، یعنی بدون فهم، اصلاً طبیعتی وجود نخواهد داشت» (A125–126).۵. اخلاق و آزادیپس از بررسی دو بخش اصلی پروژه اثباتی کانت در فلسفه نظری از نقد عقل محض ، یعنی ایده‌آلیسم استعلایی و قیاس استعلایی، اکنون به فلسفه عملی او در نقد عقل عملی می‌پردازیم . از آنجایی که فلسفه کانت عمیقاً نظام‌مند است، این بخش با نگاهی مقدماتی به چگونگی پیوند فلسفه نظری و عملی او آغاز می‌شود (همچنین به بخش ۷ مراجعه کنید ).۵.۱ استقلال نظری و عملیایده اساسی فلسفه کانت، خودمختاری انسان است. تاکنون این را در دیدگاه سازنده‌گرایانه کانت از تجربه دیده‌ایم، که بر اساس آن، فهم ما منبع قوانین کلی طبیعت است. «خودمختاری» به معنای واقعی کلمه به معنای دادن قانون به خود است و از نظر کانت، فهم ما قوانینی را ارائه می‌دهد که چارچوب پیشینی تجربه ما را تشکیل می‌دهند. فهم ما ماده یا محتوای تجربه ما را فراهم نمی‌کند، اما ساختار صوری اساسی را فراهم می‌کند که در آن هر ماده‌ای را که از طریق حواس خود دریافت می‌کنیم، تجربه می‌کنیم. استدلال اصلی کانت برای این دیدگاه، استنتاج استعلایی است که بر اساس آن، شرط خودآگاهی این است که فهم ما تجربه را به این شکل می‌سازد. بنابراین می‌توانیم خودآگاهی را بالاترین اصل فلسفه نظری کانت بنامیم، زیرا (حداقل) اساس تمام دانش پیشینی ما در مورد ساختار طبیعت است.فلسفه اخلاق کانت نیز مبتنی بر ایده خودمختاری است. او معتقد است که یک اصل بنیادی واحد برای اخلاق وجود دارد که همه وظایف اخلاقی خاص بر آن بنا شده‌اند. او این قانون اخلاقی را (آنطور که برای ما آشکار می‌شود) امر مطلق می‌نامد (به 5.4 مراجعه کنید ). از نظر کانت، قانون اخلاقی محصول عقل است، در حالی که قوانین اساسی طبیعت محصول فهم ما هستند. تفاوت‌های مهمی بین حواسی که ما در ساختن تجربه خود از آنها مستقل هستیم و در اخلاق وجود دارد. به عنوان مثال، کانت فهم و عقل را به عنوان قوای شناختی متفاوت در نظر می‌گیرد، اگرچه گاهی اوقات از «عقل» به معنای وسیعی برای پوشش هر دو استفاده می‌کند. [ 19 ] مقولات و بنابراین قوانین طبیعت به اشکال شهود خاص انسانی ما وابسته هستند، در حالی که عقل اینگونه نیست. قانون اخلاقی به هیچ ویژگی خاصی که مختص طبیعت انسان باشد وابسته نیست، بلکه فقط به ماهیت عقل به خودی خود وابسته است، اگرچه تجلی آن برای ما به عنوان یک امر مطلق (به عنوان قانون وظیفه) نشان دهنده این واقعیت است که اراده انسان لزوماً توسط عقل محض تعیین نمی‌شود، بلکه تحت تأثیر انگیزه‌های دیگری نیز قرار می‌گیرد که ریشه در نیازها و تمایلات ما دارند. و وظایف خاص ما که از امر مطلق ناشی می‌شوند، منعکس‌کننده طبیعت انسان و احتمالات زندگی انسان هستند. با این حال، علیرغم این تفاوت‌ها، کانت معتقد است که ما قانون اخلاقی را به خودمان می‌دهیم، همانطور که قوانین کلی طبیعت را نیز به خودمان می‌دهیم، هرچند به معنایی متفاوت. علاوه بر این، هر یک از ما لزوماً قانون اخلاقی یکسانی را به خودمان می‌دهیم، همانطور که هر یک از ما تجربه خود را مطابق با همان مقولات می‌سازیم. به طور خلاصه:فلسفه نظری درباره چگونگی جهان است (A633/B661). والاترین اصل آن خودآگاهی است که دانش ما از قوانین اساسی طبیعت بر آن مبتنی است. با توجه به داده‌های حسی، فهم ما تجربه را بر اساس این قوانین پیشینی می‌سازد.فلسفه عملی درباره چگونگیِ باید بودنِ جهان است (همان، A800–801/B828–829). والاترین اصل آن قانون اخلاقی است که از آن وظایفی را استنتاج می‌کنیم که به ما دستور می‌دهند در موقعیت‌های خاص چگونه عمل کنیم. کانت همچنین ادعا می‌کند که تأمل در مورد وظایف اخلاقی و نیاز ما به خوشبختی منجر به تفکر در مورد یک جهان ایده‌آل می‌شود که او آن را خیر اعلی می‌نامد (به بخش 6 مراجعه کنید ). با توجه به اینکه جهان چگونه است (فلسفه نظری) و چگونه باید باشد (فلسفه عملی)، هدف ما بهتر کردن جهان با ساختن یا تحقق خیر اعلی است.بنابراین هر دو بخش فلسفه کانت درباره ساختن مستقل یک جهان هستند، اما به معانی مختلف. در فلسفه نظری، ما از مقولات و اشکال شهود خود برای ساختن جهانی از تجربه یا طبیعت استفاده می‌کنیم. در فلسفه عملی، ما از قانون اخلاقی برای ساختن ایده یک جهان اخلاقی یا قلمروی از اهدافی که رفتار ما را هدایت می‌کند (4:433) و در نهایت برای تبدیل جهان طبیعی به خیر اعلی استفاده می‌کنیم. در نهایت، ایده‌آلیسم متعالی چارچوبی است که این دو بخش فلسفه کانت در آن با هم سازگار می‌شوند (20:311). فلسفه نظری با ظواهر سروکار دارد که دانش ما کاملاً به آنها محدود است؛ و فلسفه عملی با خود چیزها سروکار دارد، اگرچه به ما درباره خود چیزها دانش نمی‌دهد، بلکه فقط توجیه منطقی برای باورهای خاص درباره آنها برای اهداف عملی ارائه می‌دهد.برای درک استدلال‌های کانت مبنی بر اینکه فلسفه عملی، باورهای خاصی را در مورد اشیاء فی‌نفسه توجیه می‌کند، لازم است آنها را در چارچوب نقد او از متافیزیک عقل‌گرای آلمانی ببینیم. سه موضوع سنتی متافیزیک خاص لایب‌نیتس-ولف، روانشناسی عقلانی، کیهان‌شناسی عقلانی و الهیات عقلانی بودند که به ترتیب به روح انسان، کل جهان و خدا می‌پرداختند. در بخشی از نقد عقل محض که دیالکتیک متعالی نامیده می‌شود، کانت علیه دیدگاه لایب‌نیتس-ولف مبنی بر اینکه انسان‌ها قادر به دانش پیشینی در هر یک از این حوزه‌ها هستند، استدلال می‌کند و ادعا می‌کند که خطاهای متافیزیک لایب‌نیتس-ولف ناشی از توهمی است که ریشه در ماهیت خود عقل انسان دارد. به گفته کانت، عقل انسان لزوماً ایده‌هایی از روح، کل جهان و خدا تولید می‌کند؛ و این ایده‌ها ناگزیر این توهم را ایجاد می‌کنند که ما دانش پیشینی در مورد اشیاء متعالی متناظر با آنها داریم. با این حال، این یک توهم است، زیرا در واقع ما قادر به دانش پیشینی در مورد چنین اشیاء متعالی نیستیم. با این وجود، کانت تلاش می‌کند نشان دهد که این ایده‌های وهم‌آلود کاربرد مثبت و عملی دارند. بنابراین، او متافیزیک خاص لایب‌نیتس-ولف را به عنوان یک علم عملی که آن را متافیزیک اخلاق می‌نامد، بازسازی می‌کند. از نظر کانت، ایده‌های ما در مورد روح، کل جهان و خدا به ترتیب محتوای باورهای موجه اخلاقی در مورد جاودانگی انسان، آزادی انسان و وجود خدا را فراهم می‌کنند. اما آنها اشیاء مناسبی برای دانش نظری نیستند. [ 20 ]۵.۲ آزادیمهم‌ترین باور در مورد خودِ چیزها که به نظر کانت فقط فلسفه عملی می‌تواند آن را توجیه کند، مربوط به آزادی انسان است. آزادی مهم است زیرا از نظر کانت، ارزیابی اخلاقی فرض می‌کند که ما آزاد هستیم به این معنا که توانایی انجام کار دیگری را داریم. برای فهمیدن دلیل آن، مثال کانت از مردی که مرتکب دزدی می‌شود را در نظر بگیرید (5:95 به بعد). کانت معتقد است که برای اینکه عمل این مرد از نظر اخلاقی نادرست باشد، باید در کنترل او بوده باشد به این معنا که در آن زمان در قدرت او بوده که مرتکب دزدی نشود. اگر این در آن زمان در کنترل او نبوده باشد، اگرچه ممکن است مجازات او برای شکل دادن به رفتارش یا تأثیرگذاری بر دیگران مفید باشد، با این وجود درست نیست که بگوییم عمل او از نظر اخلاقی نادرست بوده است. درستی و نادرستی اخلاقی فقط در مورد فاعل‌های آزادی اعمال می‌شود که اعمال خود را کنترل می‌کنند و در زمان اعمال خود، قدرت انجام درست یا نادرست عمل کردن را دارند. به گفته کانت، این فقط عقل سلیم است.بر این اساس، کانت نوعی از سازگاری‌گرایی را که آن را «مفهوم تطبیقی ​​آزادی» می‌نامد و با لایب‌نیتس مرتبط می‌داند، رد می‌کند (5:96-97). (توجه داشته باشید که کانت نوع خاصی از سازگاری‌گرایی را در ذهن دارد که من آن را صرفاً «سازگاری‌گرایی» می‌نامم، اگرچه ممکن است انواع دیگری از سازگاری‌گرایی وجود داشته باشند که با توصیف کانت از آن دیدگاه مطابقت نداشته باشند). از دیدگاه سازگاری‌گرایی، آن‌طور که کانت آن را درک می‌کند، من هر زمان که علت عمل من در درون من باشد، آزاد هستم. بنابراین من فقط زمانی آزاد هستم که چیزی بیرونی مرا هل دهد یا حرکت دهد، اما هر زمان که علت نزدیک حرکت بدنم برای من به عنوان یک «موجود کنشگر» درونی باشد، آزاد هستم (5:96). اگر بین تشنج‌های غیرارادی و حرکات بدنی ارادی تمایز قائل شویم، در این دیدگاه، اعمال آزاد فقط حرکات بدنی ارادی هستند. کانت این دیدگاه را به عنوان یک «حیله‌ی پست» که سعی دارد یک مسئله‌ی فلسفی باستانی را «با کمی جر و بحث در مورد کلمات» حل کند، به سخره می‌گیرد (همان). او می‌گوید این دیدگاه، آزادی انسان را به «آزادی یک چرخ‌دنده»، یا یک پرتابه در حال پرواز، یا حرکت عقربه‌های ساعت تشبیه می‌کند (5:96-97). علل تقریبی این حرکات، درونیِ چرخ‌دنده، پرتابه و ساعت در زمان حرکت هستند. این نمی‌تواند برای مسئولیت اخلاقی کافی باشد.چرا که نه؟ کانت می‌گوید دلیل نهایی این است که علل این حرکات در زمان رخ می‌دهند. به مثال دزدی برگردیم. یک سازگارگرا می‌گوید که عمل دزد آزاد است زیرا علت نزدیک آن در درون اوست و به این دلیل که دزدی یک تشنج غیرارادی نبوده، بلکه یک عمل ارادی بوده است. دزد تصمیم به دزدی گرفته و عمل او از این تصمیم ناشی شده است. با این حال، به گفته کانت، اگر تصمیم دزد یک پدیده طبیعی است که در زمان رخ می‌دهد، پس باید معلول علتی باشد که در زمان قبلی رخ داده است. این بخش اساسی از جهان‌بینی نیوتنی کانت است و در قوانین پیشینی (به ویژه مقوله علت و معلول) ریشه دارد که درک ما بر اساس آنها تجربه را می‌سازد: هر رویدادی علتی دارد که در زمان قبلی شروع می‌شود. اگر آن علت نیز رویدادی باشد که در زمان اتفاق می‌افتد، پس باید علتی نیز داشته باشد که در زمان قبلی شروع می‌شود و غیره. همه رویدادهای طبیعی در زمان رخ می‌دهند و کاملاً توسط زنجیره‌های علیتی که به گذشته‌های دور امتداد می‌یابند، تعیین می‌شوند. بنابراین جایی برای آزادی در طبیعت وجود ندارد، که به معنای قوی جبرگرا است.ریشه مشکل، از نظر کانت، زمان است. باز هم، اگر انتخاب دزد برای ارتکاب سرقت یک رویداد طبیعی در زمان باشد، آنگاه این اثر یک زنجیره علی است که تا گذشته‌های دور امتداد می‌یابد. اما گذشته اکنون، در زمان حال، از کنترل او خارج است. وقتی گذشته گذشته است، او نمی‌تواند آن را تغییر دهد. از نظر کانت، به همین دلیل است که اگر اعمال او توسط رویدادهای گذشته تعیین شوند، در زمان حال تحت کنترل او نخواهند بود. حتی اگر او می‌توانست آن رویدادهای گذشته را در گذشته کنترل کند، اکنون نمی‌تواند آنها را کنترل کند. اما در واقع، رویدادهای گذشته نیز در گذشته تحت کنترل او نبودند، اگر آنها نیز توسط رویدادهای گذشته دورتر تعیین می‌شدند، زیرا در نهایت پیشینه‌های علی عمل او به قبل از تولدش برمی‌گردند و بدیهی است که رویدادهایی که قبل از تولدش رخ داده‌اند هرگز در کنترل او نبوده‌اند. بنابراین اگر انتخاب دزد برای ارتکاب سرقت یک رویداد طبیعی در زمان باشد، پس اکنون و هرگز در کنترل او نبوده است و او نمی‌توانسته کاری غیر از ارتکاب سرقت انجام دهد. در این صورت، اشتباه خواهد بود که او را از نظر اخلاقی مسئول آن بدانیم.بنابراین، سازگاری‌گرایی، آن‌طور که کانت آن را درک می‌کند، مسئله را در جای اشتباهی قرار می‌دهد. حتی اگر علت عمل من برای من درونی باشد، اگر در گذشته باشد - مثلاً اگر عمل امروز من توسط تصمیمی که دیروز گرفته‌ام یا از شخصیتی که در کودکی پرورش داده‌ام تعیین شده باشد - آنگاه اکنون در کنترل من نیست. مسئله واقعی این نیست که آیا علت عمل من برای من درونی است یا بیرونی، بلکه این است که آیا اکنون در کنترل من است. با این حال، برای کانت، علت عمل من فقط در صورتی می‌تواند اکنون در کنترل من باشد که در زمان نباشد. به همین دلیل است که کانت فکر می‌کند ایده‌آلیسم متعالی تنها راه برای درک نوع آزادی مورد نیاز اخلاق است. ایده‌آلیسم متعالی اجازه می‌دهد که علت عمل من ممکن است چیزی فی‌نفسه خارج از زمان باشد: یعنی خودِ نومنال من، که آزاد است زیرا بخشی از طبیعت نیست. مهم نیست چه نوع شخصیتی را پرورش داده باشم یا چه تأثیرات بیرونی بر من تأثیر می‌گذارند، از نظر کانت، تمام اعمال ارادی و عمدی من، اثرات بلافصل خودِ نومنال من هستند که از نظر علّی نامعین است (5: 97-98). خودِ نومنال من، علتی بی‌علت و خارج از زمان است که بنابراین تابع قوانین قطعی طبیعت که فهم ما بر اساس آنها تجربه را می‌سازد، نیست. با این حال، نسبت دادن چنین دیدگاهی از آزادی نومنال به کانت بحث‌برانگیز است، زیرا او انکار می‌کند که من می‌توانم از نظر نظری بدانم یا تشخیص دهم که به معنای نومنال آزاد هستم. اما او استدلال می‌کند که با این وجود، من مجاز به استفاده عملی از مفهوم آزادی نومنال هستم (5: 56). در واقع، او حتی ادعا می‌کند که مفهوم آزادی نومنی « به صورت قطعی شناخته می‌شود ؛ و بنابراین واقعیت جهان معقول به ما داده شده است، و در واقع از منظر عملی تعیین می‌شود ، و این تعیین، که برای اهداف نظری متعالی (فراگیر) خواهد بود، برای اهداف عملی درون‌ماندگار است » (5:105). دقیقاً مشخص نیست که محدود کردن مفهوم آزادی نومنی توسط کانت به اهداف عملی به جای اهداف نظری به چه معناست.علاوه بر این، معماهای زیادی در این تصویر مطرح می‌شوند که کانت آنها را حل نمی‌کند و محققان فقط می‌توانند در مورد چگونگی حل آنها توسط کانت گمانه‌زنی کنند. به عنوان مثال، اگر فهم من تمام نمودهای تجربه من از طبیعت را می‌سازد، نه فقط نمودهای اعمال خودم، پس چرا من فقط مسئول اعمال خودم هستم اما نه مسئول هر اتفاقی که در جهان طبیعی می‌افتد؟ اگر من در جهان تنها نیستم، بلکه خودهای نومنال زیادی وجود دارند که آزادانه عمل می‌کنند و اعمال آزاد خود را در تجربه‌ای که می‌سازند، می‌گنجانند، پس چگونه چندین عامل متعالی آزاد با هم تعامل دارند؟ چگونه اعمال آزاد من را در تجربه‌ای که فهم شما می‌سازد، ادغام می‌کنید؟ [ 21 ] آیا حتی پرسیدن چنین سؤالاتی به معنای تلاش برای استفاده نظری و متعالی از مفهوم آزادی است؟ با وجود این معماهای حل نشده، کانت معتقد است که ما می‌توانیم ارزیابی و مسئولیت اخلاقی را تنها با تفکر در مورد آزادی انسان به این روش، حداقل برای اهداف عملی، درک کنیم، زیرا این تنها راه برای جلوگیری از تضعیف هر دو توسط ضرورت طبیعی است.در نهایت، از آنجایی که کانت برای معنا بخشیدن به آزادی به ایده‌آلیسم متعالی متوسل می‌شود، تفسیر تفکر او در مورد آزادی ما را به اختلافات بین تفاسیر دو-شیء و دو-جنبه‌ای از ایده‌آلیسم متعالی بازمی‌گرداند. در ظاهر، به نظر می‌رسد تفسیر دو-شیء، دیدگاه کانت در مورد آزادی متعالی را بهتر از تفسیر دو-جنبه‌ای معنا می‌کند. اگر اخلاق مستلزم آن است که من به طور متعالی آزاد باشم، پس به نظر می‌رسد که خود واقعی من، و نه فقط جنبه‌ای از خود من، باید طبق استدلال کانت، خارج از زمان باشد. اما به کارگیری تفسیر دو-شیء در مورد آزادی، مشکلات خاص خود را ایجاد می‌کند، زیرا مستلزم تمایز قائل شدن بین خودهای نومنی و پدیداری است که در دیدگاه دو-جنبه‌ای مطرح نمی‌شود. اگر فقط خود نومنی من آزاد است و آزادی برای مسئولیت اخلاقی لازم است، پس خود پدیداری من از نظر اخلاقی مسئول نیست. اما خودهای نومنی و پدیداری من چگونه با هم مرتبط هستند و چرا مجازات بر خودهای پدیداری اعمال می‌شود؟ مشخص نیست که آیا و تا چه حد توسل به نظریه آزادی کانت می‌تواند به حل و فصل اختلافات در مورد تفسیر صحیح ایده‌آلیسم استعلایی کمک کند، زیرا در مورد انسجام نظریه کانت در هر دو تفسیر، سوالات جدی وجود دارد.۵.۳ حقیقت عقلآیا می‌توانیم بدانیم که به این معنای متعالی آزاد هستیم؟ پاسخ کانت پیچیده است. از یک سو، او بین دانش نظری و باور اخلاقی موجه تمایز قائل می‌شود (A820–831/B848–859). ما دانش نظری در مورد آزادی یا در مورد چیزی فراتر از محدودیت‌های تجربه ممکن نداریم، اما از نظر اخلاقی در باور به آزادی به این معنا موجه هستیم. از سوی دیگر، کانت هنگام بحث در مورد آزادی، از زبانی قوی‌تر از این نیز استفاده می‌کند. به عنوان مثال، او می‌گوید: «در میان تمام ایده‌های عقل نظری، آزادی تنها امکانی است که ما آن را به صورت پیشینی می‌دانیم، هرچند بدون اینکه هیچ بینشی نسبت به آن داشته باشیم، زیرا شرط قانون اخلاقی است که ما آن را می‌دانیم.» در پاورقی این متن، کانت توضیح می‌دهد که ما آزادی را به صورت پیشینی می‌شناسیم زیرا «اگر آزادی وجود نداشت، قانون اخلاقی اصلاً در خودمان یافت نمی‌شد» و از نظر کانت، همه با قانون اخلاقی به صورت پیشینی مواجه می‌شوند (5:4). به همین دلیل، کانت ادعا می‌کند که قانون اخلاقی، واقعیت عینی، هرچند فقط عملی و بدون شک، آزادی را «اثبات می‌کند» (5:48-49). بنابراین کانت می‌خواهد بگوید که ما از واقعیت آزادی شناخت داریم، اما این شناخت عملی از یک واقعیت عملی یا شناختی «فقط برای اهداف عملی» است، که منظور او از آن، تمایز آن از شناخت نظری مبتنی بر تجربه یا تأمل در شرایط تجربه است (5:133). شناخت عملی ما از آزادی در عوض مبتنی بر قانون اخلاقی است. به نظر می‌رسد تفاوت بین زبان قوی‌تر و ضعیف‌تر کانت عمدتاً این است که زبان قوی‌تر او تأکید می‌کند که باور یا دانش عملی ما در مورد آزادی تزلزل‌ناپذیر است و به نوبه خود، از سایر باورهای مبتنی بر اخلاق در مورد خدا و جاودانگی روح پشتیبانی می‌کند.کانت آگاهی ما از قانون اخلاقی، آگاهی ما از اینکه قانون اخلاقی ما را مقید می‌کند یا بر ما اقتدار دارد، را «واقعیت عقل» می‌نامد (5:31-32، 42-43، 47، 55). بنابراین، از نظر او، واقعیت عقل، مبنای عملی برای باور یا دانش عملی ما مبنی بر آزادی ماست. کانت اصرار دارد که این آگاهی اخلاقی «انکارناپذیر»، «پیشینی» و «اجتناب‌ناپذیر» است (5:32، 47، 55). هر انسانی دارای وجدان، درک عقل سلیم از اخلاق و اعتقاد راسخی است که از نظر اخلاقی پاسخگو است. ما ممکن است باورهای متفاوتی در مورد منبع اقتدار اخلاق - خدا، عرف اجتماعی، عقل انسانی - داشته باشیم. ممکن است در مورد آنچه اخلاق در موقعیت‌های خاص ایجاب می‌کند، به نتایج متفاوتی برسیم. و ممکن است حس وظیفه خود را نقض کنیم. اما همه ما وجدان و یک باور تزلزل‌ناپذیر داریم که اخلاق در مورد ما صدق می‌کند. به گفته کانت، این باور نمی‌تواند و نیازی به توجیه یا «اثبات با هیچ قیاسی» ندارد (5:47). این فقط یک واقعیت بدیهی در مورد انسان‌ها است که ما خود را از نظر اخلاقی مسئول می‌دانیم. اما کانت در اینجا یک ادعای هنجاری نیز مطرح می‌کند: این همچنین یک واقعیت است که نمی‌تواند و نیازی به توجیه ندارد، که ما از نظر اخلاقی مسئول هستیم، که اخلاق بر ما اقتدار دارد. کانت معتقد است که فلسفه باید در کار دفاع از این باور اخلاقیِ مبتنی بر عقل سلیم باشد، و در هر صورت ما هرگز نمی‌توانیم آن را اثبات یا رد کنیم (4:459).کانت ممکن است معتقد باشد که واقعیت عقل، یا آگاهی ما از الزام اخلاقی، دلالت بر این دارد که ما آزاد هستیم، زیرا «باید» مستلزم «توانستن» است. به عبارت دیگر، کانت ممکن است معتقد باشد که از این واقعیت که ما باید (از نظر اخلاقی) کاری را انجام دهیم، می‌توان یا قادر به انجام آن هستیم، نتیجه می‌شود. برای مثال، این موضوع با عبارتی مطرح می‌شود که در آن کانت از ما می‌خواهد تصور کنیم کسی توسط شاهزاده‌اش به اعدام فوری تهدید می‌شود، مگر اینکه «شهادت دروغین علیه مرد شریفی که شاهزاده می‌خواهد به بهانه‌ای موجه او را نابود کند، بدهد». کانت می‌گوید که «شاید او جرأت نکند ادعا کند که آیا این کار را انجام می‌دهد یا نه، اما باید بدون تردید اعتراف کند که این کار برای او ممکن است. بنابراین، او قضاوت می‌کند که می‌تواند کاری را انجام دهد زیرا آگاه است که باید آن را انجام دهد و آزادی را در درون خود می‌شناسد، که بدون قانون اخلاقی، برای او ناشناخته می‌ماند» (5:30). این یک مثال فرضی از عملی است که هنوز انجام نشده است. به نظر می‌رسد که احساس گناه ناشی از غیراخلاقی بودن عملی که در گذشته انجام داده‌اید، بر اساس این استدلال، به طور مستقیم‌تری به این معنی است که شما توانایی (یا حداقل داشته‌اید) عمل متفاوتی نسبت به آنچه انجام داده‌اید، دارید و بنابراین به معنای کانتی آن آزاد هستید.۵.۴ امر مطلقکانت هم در کتاب «مبانی متافیزیک اخلاق» و هم در کتاب «نقد عقل عملی» ، استدلال مفصل‌تری برای این نتیجه ارائه می‌دهد که اخلاق و آزادی به طور متقابل بر یکدیگر دلالت دارند، که گاهی اوقات «تز تقابل» نامیده می‌شود (آلیسون ۱۹۹۰). بر اساس این دیدگاه، عمل اخلاقی به معنای اعمال آزادی است و تنها راه اعمال کامل آزادی، عمل اخلاقی است. استدلال‌های کانت برای این دیدگاه در این متون متفاوت است، اما ساختار کلی استدلال او در « نقد عقل عملی» را می‌توان به شرح زیر خلاصه کرد.اولاً، از ایده اساسی داشتن اراده چنین نتیجه می‌شود که عمل کردن به معنای عمل کردن بر اساس یک اصل یا چیزی است که کانت آن را یک اصل می‌نامد. اصل، یک قاعده یا سیاست ذهنی برای عمل است: می‌گوید چه کاری انجام می‌دهید و چرا. کانت به عنوان مثال، اصول «هیچ توهینی را بی‌پاسخ نگذارم» و «ثروت خود را از هر طریق امنی افزایش دهم» (5:19، 27) را ارائه می‌دهد. ممکن است ما از اصول خود بی‌اطلاع باشیم، ممکن است به طور مداوم بر اساس اصول یکسان عمل نکنیم و اصول ما ممکن است با یکدیگر سازگار نباشند. اما کانت معتقد است که از آنجایی که ما موجوداتی عاقل هستیم، اعمال ما همیشه نوعی هدف یا غایت را دنبال می‌کنند که اصل ما آن را بیان می‌کند. هدف یک عمل ممکن است چیزی به سادگی ارضای یک میل باشد، یا ممکن است چیزی پیچیده‌تر مانند پزشک یا وکیل شدن باشد. در هر صورت، از نظر کانت، علل اعمال ما هرگز امیال یا انگیزه‌های ما نیستند. اگر من برای ارضای یک میل عمل کنم، آنگاه تصمیم می‌گیرم که بر اساس یک اصل عمل کنم که ارضای آن میل را به عنوان هدف عمل من مشخص می‌کند. برای مثال، اگر من مقداری قهوه بخواهم، آنگاه ممکن است بر اساس این اصل عمل کنم که به یک کافه بروم و مقداری قهوه بخرم تا آن میل را ارضا کنم.دوم، کانت بین دو نوع اصول یا قواعد اساسی که می‌توانیم بر اساس آنها عمل کنیم، تمایز قائل می‌شود: آنچه او اصول مادی و صوری می‌نامد. عمل کردن برای ارضای یک میل، مانند وقتی که من بر اساس قاعده‌ی «رفتن به کافه برای قهوه» عمل می‌کنم، عمل کردن بر اساس یک اصل مادی است (5:21 به بعد). در اینجا میل (برای قهوه) هدف را تعیین می‌کند، که کانت آن را موضوع یا ماده‌ی عمل می‌نامد، و اصل می‌گوید که چگونه به آن هدف (رفتن به کافه) دست یابیم. از نظر کانت، مطابق با اصول مادی، چیزی است که او آن را الزامات فرضی می‌نامد. یک الزام فرضی، یک اصل عقلانیت است که می‌گوید اگر بخواهم برخی از خواسته‌ها را برآورده کنم، باید به شیوه‌ی خاصی عمل کنم. اگر اصول به طور کلی قوانینی هستند که نحوه‌ی عمل یک فرد را توصیف می‌کنند، پس الزامات به طور کلی نحوه‌ی عمل فرد را تجویز می‌کنند. یک الزام فرضی است اگر بگوید که من فقط در صورتی باید چگونه عمل کنم که تصمیم بگیرم برای ارضای یک خواسته، هدفی را دنبال کنم (5:20). به عنوان مثال، این یک الزام فرضی است: اگر قهوه می‌خواهی، پس به کافه برو. این الزام فرضی فقط در صورتی در مورد شما صدق می‌کند که هوس قهوه داشته باشید و تصمیم بگیرید که آن هوس را برآورده کنید.برخلاف اصول مادی، اصول صوری نحوه عمل فرد را بدون اشاره به هیچ میلی توصیف می‌کنند. درک این موضوع از طریق نوع متناظری از امر، که کانت آن را امر مطلق می‌نامد، آسان‌تر است. امر مطلق بدون قید و شرط دستور می‌دهد که من باید به نحوی عمل کنم. بنابراین، در حالی که امرهای فرضی فقط به شرطی برای من اعمال می‌شوند که من خواسته‌هایی را داشته باشم و هدفم را ارضای آنها قرار دهم که آنها به من می‌گویند چگونه آنها را ارضا کنم، امرهای مطلق صرف نظر از اهداف و خواسته‌های من برای من اعمال می‌شوند. کانت قوانین اخلاقی را به عنوان امرهای مطلق در نظر می‌گیرد که بدون قید و شرط برای همه اعمال می‌شوند. به عنوان مثال، الزام اخلاقی برای کمک به نیازمندان فقط در صورتی برای من اعمال نمی‌شود که من بخواهم به نیازمندان کمک کنم، و وظیفه دزدی نکردن در صورتی که من خواسته‌ای داشته باشم که بتوانم با دزدی آن را ارضا کنم، به حالت تعلیق در نمی‌آید. قوانین اخلاقی چنین شرایطی ندارند، بلکه بدون قید و شرط اعمال می‌شوند. به همین دلیل است که آنها برای همه به یک شکل اعمال می‌شوند.سوم، تا جایی که من فقط بر اساس اصول مادی یا الزامات فرضی عمل می‌کنم، آزادانه عمل نمی‌کنم، بلکه فقط برای ارضای برخی از خواسته‌هایم عمل می‌کنم و آنچه که می‌خواهم در نهایت تحت کنترل من نیست. ما تا حدودی قادر به شکل‌دهی عقلانی به خواسته‌های خود هستیم، اما تا جایی که تصمیم می‌گیریم برای ارضای خواسته‌ها عمل کنیم، انتخاب می‌کنیم که به طبیعت اجازه دهیم بر ما حکومت کند نه اینکه خودمان را اداره کنیم (5:118). ما همیشه آزاد هستیم به این معنا که همیشه ظرفیت حکومت عقلانی بر خود را داریم به جای اینکه اجازه دهیم خواسته‌هایمان اهداف ما را برای ما تعیین کنند. اما ممکن است (آزادانه) در اعمال این ظرفیت شکست بخوریم. علاوه بر این، از آنجایی که کانت معتقد است که خواسته‌ها هرگز باعث نمی‌شوند ما عمل کنیم، بلکه ما همیشه تصمیم می‌گیریم که بر اساس یک اصل عمل کنیم، حتی زمانی که آن اصل، ارضای یک خواسته را به عنوان هدف عمل ما مشخص می‌کند، همچنین نتیجه می‌شود که ما همیشه آزاد هستیم به این معنا که آزادانه اصول خود را انتخاب می‌کنیم. با این وجود، اگر تصمیم بگیریم که فقط بر اساس اصول مادی عمل کنیم، اعمال ما به معنای خودمختاری، آزاد نیستند، زیرا در این صورت ما قانون را به خودمان نمی‌دهیم، بلکه در عوض تصمیم می‌گیریم که به طبیعت درونمان (امیالمان) اجازه دهیم قانون اعمال ما را تعیین کند.در نهایت، تنها راه برای عمل آزادانه به معنای کامل اعمال خودمختاری، عمل بر اساس اصول رسمی یا الزامات قطعی است که همان عمل اخلاقی نیز می‌باشد. منظور کانت این نیست که عمل خودمختارانه مستلزم آن است که ما خواسته‌های خود را در نظر نگیریم، که این امر غیرممکن خواهد بود (5:25، 61). بلکه، او معتقد است که ما معمولاً اصول را با هدف ارضای خواسته‌های خود تدوین می‌کنیم، اما «به محض اینکه اصول اراده را برای خودمان ترسیم می‌کنیم»، بلافاصله از قانون اخلاقی آگاه می‌شویم (5:29). این آگاهی فوری از قانون اخلاقی به شکل زیر است:برای مثال، من این را به عنوان شعار خود قرار داده‌ام که ثروتم را از هر طریق مطمئنی افزایش دهم. اکنون سپرده‌ای در دست دارم که صاحب آن فوت کرده و هیچ سابقه‌ای از آن باقی نگذاشته است. طبیعتاً این دلیلی برای شعار من است. اکنون فقط می‌خواهم بدانم که آیا این شعار می‌تواند به عنوان یک قانون عملی جهانی نیز صادق باشد یا خیر. بنابراین، این شعار را در مورد فعلی به کار می‌برم و می‌پرسم که آیا واقعاً می‌تواند شکل یک قانون را به خود بگیرد، و در نتیجه آیا می‌توانم از طریق شعار خود همزمان قانونی مانند این ارائه دهم: هر کسی می‌تواند سپرده‌ای را که هیچ کس نمی‌تواند ثابت کند که سپرده شده است، انکار کند. من فوراً متوجه می‌شوم که چنین اصلی، به عنوان یک قانون، خود را نابود می‌کند زیرا باعث می‌شود که اصلاً سپرده‌ای وجود نداشته باشد. (5:27)به عبارت دیگر، برای ارزیابی مجاز بودن اخلاقیِ ضابطه‌ی من، می‌پرسم که آیا همه می‌توانند به آن عمل کنند، یا اینکه آیا می‌توان آن را به عنوان یک قانون جهانی خواست. مسئله این نیست که آیا خوب است که همه به ضابطه‌ی من عمل کنند، یا اینکه من آن را دوست دارم، بلکه فقط این است که آیا می‌توان ضابطه‌ی مرا به عنوان یک قانون جهانی خواست. این به شکل ضابطه مربوط می‌شود، نه به ماده یا محتوای آن. از نظر کانت، یک ضابطه تنها در صورتی شکل اخلاقی مجاز دارد که بتوان آن را به عنوان یک قانون جهانی خواست. اگر ضابطه‌ی من در این آزمون شکست بخورد، همانطور که در این آزمون شکست خورد، پس عمل کردن به آن برای من از نظر اخلاقی غیرمجاز است.اگر اصل من از آزمون قانون جهانی سربلند بیرون بیاید، از نظر اخلاقی مجاز است که بر اساس آن عمل کنم، اما من فقط در صورتی خودمختاری خود را کاملاً اعمال می‌کنم که دلیل اساسی من برای عمل به این اصل این باشد که از نظر اخلاقی مجاز یا الزامی است که این کار را انجام دهم. تصور کنید که من به دلیل احساس همدردی، اصل کمک به فرد نیازمند را تدوین می‌کنم. در این مورد، دلیل اصلی من برای تدوین این اصل این است که یک احساس خاص مرا تحت تأثیر قرار داده است. چنین احساساتی کاملاً تحت کنترل من نیستند و ممکن است زمانی که کسی واقعاً به کمک من نیاز دارد، وجود نداشته باشند. اما این اصل از آزمون کانت سربلند بیرون می‌آید: می‌توان آن را به عنوان یک قانون جهانی اراده کرد که همه به انگیزه‌های همدردی به نیازمندان کمک کنند. بنابراین، عمل به این اصل وقتی احساس همدردی مرا تحت تأثیر قرار می‌دهد، اشتباه نخواهد بود. اما کمک به نیازمندان، خودمختاری من را به طور کامل اعمال نمی‌کند، مگر اینکه دلیل اساسی من برای انجام این کار این نباشد که احساس یا تمایلی دارم، بلکه این باشد که انجام این کار درست یا حداقل مجاز است. تنها زمانی که چنین اصل کاملاً رسمی، انگیزه اساسی عمل من را فراهم کند، من خودمختار عمل می‌کنم.بنابراین قانون اخلاقی، قانونی خودمختار است به این معنا که «آزادی و قانون عملی بی‌قید و شرط متقابلاً بر یکدیگر دلالت دارند» (5:29). حتی وقتی اصول من در ابتدا توسط احساسات و خواسته‌های من القا می‌شوند، اگر من فقط بر اساس اصول اخلاقی مجاز (یا الزامی) عمل کنم، زیرا آنها از نظر اخلاقی مجاز (یا الزامی) هستند، اعمال من خودمختار خواهند بود. و عکس این نیز صادق است: برای کانت، این تنها راه برای عمل خودمختار است. [ 22 ]۶. والاترین اصول خیر و عملکانت معتقد است که عقل به ناچار نه تنها آگاهی از قانون اخلاقی، بلکه ایده جهانی را نیز ایجاد می‌کند که در آن هم فضیلت کامل و هم خوشبختی کامل وجود دارد، که او آن را خیر اعلی می‌نامد. وظیفه ما برای ارتقای خیر اعلی، از نظر کانت، مجموع همه وظایف اخلاقی است و ما می‌توانیم این وظیفه را تنها در صورتی انجام دهیم که باور داشته باشیم که خیر اعلی یک وضعیت ممکن است. علاوه بر این، می‌توانیم باور کنیم که خیر اعلی تنها در صورتی ممکن است که به جاودانگی روح و وجود خدا نیز، به گفته کانت، اعتقاد داشته باشیم. بر این اساس، او ادعا می‌کند که از نظر اخلاقی ضروری است که به جاودانگی روح و وجود خدا اعتقاد داشته باشیم، که او آنها را اصول عقل عملی محض می‌نامد. این بخش به طور خلاصه دیدگاه کانت در مورد خیر اعلی و استدلال او برای این اصول عملی را در نقد عقل عملی و سایر آثار شرح می‌دهد.۶.۱ والاترین خیردر بخش قبلی دیدیم که از دیدگاه کانت، قانون اخلاقی یک اصل کاملاً صوری است که به ما دستور می‌دهد فقط بر اساس اصولی عمل کنیم که به قول او شکل قانون‌گذاری دارند، اصولی که تنها در صورتی واجد آن هستند که بتوان آنها را به عنوان قوانین کلی اراده کرد. علاوه بر این، دلیل اساسی ما برای انتخاب عمل بر اساس چنین اصولی باید این باشد که آنها این شکل قانون‌گذاری را دارند، نه اینکه عمل به آنها به هدفی منجر شود که یک میل را برآورده می‌کند (5:27). به عنوان مثال، من باید به دیگران نیازمند کمک کنم، نه در اصل، به این دلیل که انجام این کار باعث می‌شود احساس خوبی داشته باشم، حتی اگر اینطور باشد، بلکه به این دلیل که درست است؛ و کمک به دیگران نیازمند درست (یا مجاز) است زیرا این اصل می‌تواند به عنوان یک قانون کلی اراده شود.اگرچه کانت معتقد است که اخلاقی بودن یک عمل به شکل اصل آن بستگی دارد نه به غایت یا هدف آن، با این وجود او ادعا می‌کند که هر عمل انسانی غایتی دارد و ما ناگزیر نگران پیامدهای اعمال خود هستیم (۴:۴۳۷؛ ۵:۳۴؛ ۶:۵-۷، ۳۸۵). این یک الزام اخلاقی نیست، بلکه صرفاً بخشی از معنای موجودی عاقل بودن است. علاوه بر این، کانت همچنین این دیدگاه قوی‌تر را دارد که این یک ویژگی اجتناب‌ناپذیر عقل انسان است که ما نه تنها در مورد پیامدهای فوری و کوتاه‌مدت اعمال خود، بلکه در مورد پیامدهای نهایی نیز ایده‌هایی را شکل می‌دهیم. این تجلی عملی تقاضای عمومی عقل برای چیزی است که کانت آن را «بی‌قید و شرط» می‌نامد (۵:۱۰۷-۱۰۸). [ 23 ] به طور خاص، از آنجا که ما به طور طبیعی دارای امیال و تمایلات هستیم و عقل ما «مأموریت» رسیدگی به ارضای امیال و تمایلاتمان را دارد، از نظر کانت، ما ناگزیر ایده‌ای از حداکثر ارضای همه تمایلات و امیال خود را در ذهن خود شکل می‌دهیم که او آن را خوشبختی می‌نامد (5:61، 22، 124). با این حال، این ایده نامشخص است، زیرا هیچ کس نمی‌تواند بداند «واقعاً چه چیزی را آرزو می‌کند و اراده می‌کند» و بنابراین چه چیزی او را کاملاً خوشبخت می‌کند (4:418). ما همچنین ایده یک جهان اخلاقی یا قلمرو اهداف را در ذهن خود شکل می‌دهیم که در آن هر کس فقط مطابق با اصول و قواعدی عمل می‌کند که می‌توانند قوانین جهانی باشند (A808/B836، 4:433 به بعد).اما هیچ یک از این ایده‌ها به خودی خود، غایت مطلقاً کامل ما را، آنطور که عقل انسانی در کاربرد عملی خود طلب می‌کند، بیان نمی‌کنند. یک جهان کاملاً اخلاقی به خودی خود «خیر کامل و تام […] ما را تشکیل نمی‌دهد، حتی در قضاوت یک عقل بی‌طرف»، زیرا طبیعت انسان نیز به سعادت نیاز دارد (5:110، 25). و سعادت به خودی خود به طور مطلقاً خوب نخواهد بود، زیرا فضیلت اخلاقی شرط شایستگی سعادت است (5:111). بنابراین غایت مطلقاً کامل ما باید فضیلت و سعادت را با هم ترکیب کند. به گفته کانت، «فضیلت و سعادت با هم، داشتن والاترین خیر را در یک شخص تشکیل می‌دهند، و سعادتی که به نسبت دقیق اخلاق (به عنوان ارزش یک شخص و شایستگی او برای سعادت) توزیع شده باشد، والاترین خیر یک جهان ممکن را تشکیل می‌دهد» (5:110-111). این جهان ایده‌آل است که فضیلت کامل را با سعادت کامل ترکیب می‌کند و کانت معمولاً هنگام بحث در مورد خیر اعلی در ذهن دارد.کانت می‌گوید که ما وظیفه داریم که خیر اعلی را، به این معنا، ترویج کنیم (5:125). با این حال، منظور او این نیست که علاوه بر تمام وظایف خاصی که از قانون اخلاقی مشتق شده‌اند، وظیفه جدیدی را شناسایی کند که از قانون اخلاقی مشتق نشده باشد. [ 24 ] به عنوان مثال، او ادعا نمی‌کند که علاوه بر وظایف من برای کمک به نیازمندان، عدم ارتکاب دزدی و غیره، من وظیفه اضافی دیگری نیز دارم که خیر اعلی را به عنوان هدف نهایی همه رفتارهای اخلاقی، همراه با خوشبختی، و ترویج آن هدف نشان دهم. بلکه، همانطور که دیدیم، کانت معتقد است که این یک ویژگی اجتناب‌ناپذیر استدلال انسانی است، نه یک الزام اخلاقی، که ما همه وظایف خاص را به عنوان منجر به ترویج خیر اعلی در نظر بگیریم. بنابراین وظیفه ترویج خیر اعلی به هیچ وجه یک وظیفه خاص نیست، بلکه مجموع تمام وظایف ما است که از قانون اخلاقی مشتق شده است - این "تعداد وظایف اخلاق را افزایش نمی‌دهد، بلکه به آنها یک نقطه مرجع ویژه برای وحدت همه اهداف می‌دهد" (6:5). همچنین منظور کانت این نیست که هر کسی وظیفه دارد که از طریق قدرت خود، والاترین خیر را تحقق بخشد یا عملاً به ارمغان بیاورد، اگرچه زبان او گاهی اوقات این را القا می‌کند (5:113، 122). بلکه، حداقل در آثار بعدی خود، کانت ادعا می‌کند که تنها تلاش مشترک کل یک «جامعه اخلاقی» می‌تواند واقعاً والاترین خیر را به ارمغان بیاورد، و وظیفه افراد این است که با انجام آنچه قانون اخلاقی دستور می‌دهد، این هدف را با تمام توان خود ترویج دهند (اما نه به تنهایی تولید کنند). [ 25 ]در نهایت، به گفته کانت، ما باید خیر اعلی را به عنوان یک وضعیت ممکن از امور تصور کنیم تا وظیفه خود را برای ارتقای آن انجام دهیم. در اینجا منظور کانت این نیست که ما ناگزیر بالاترین خیر ممکن را به عنوان یک وضعیت ممکن نشان می‌دهیم، زیرا دیدگاه او این است که ما باید آن را به عنوان ممکن نشان دهیم، تنها در صورتی که قرار است وظیفه خود را برای ارتقای آن انجام دهیم، و با این حال ممکن است در انجام وظیفه خود شکست بخوریم. بلکه، ما حق انتخاب داریم که آیا بالاترین خیر ممکن را تصور کنیم، آن را غیرممکن بدانیم، یا غیرمتعهد بمانیم (5: 144-145). اما ما می‌توانیم وظیفه خود را برای ارتقای بالاترین خیر تنها با انتخاب تصور بالاترین خیر ممکن انجام دهیم، زیرا نمی‌توانیم هیچ هدفی را بدون باور به اینکه دستیابی به آن هدف ممکن است، ارتقا دهیم (5: 122). بنابراین انجام مجموع تمام وظایف اخلاقی برای ارتقای بالاترین خیر مستلزم این باور است که جهانی از فضیلت و خوشبختی کامل صرفاً «شبح ذهن» نیست، بلکه واقعاً می‌تواند تحقق یابد (5: 472).۶.۲ اصول موضوعه عقل عملی محضکانت استدلال می‌کند که ما می‌توانیم وظیفه خود را برای ارتقای خیر اعلی انجام دهیم، تنها در صورتی که به جاودانگی روح و وجود خدا اعتقاد داشته باشیم. دلیل این امر آن است که برای انجام این وظیفه باید باور داشته باشیم که خیر اعلی ممکن است، و با این حال، برای باور به اینکه خیر اعلی ممکن است، باید باور داشته باشیم که روح جاودانه است و خدا وجود دارد، به گفته کانت. [ 26 ]ابتدا استدلال اخلاقی کانت برای باور به جاودانگی را در نظر بگیرید. همانطور که دیده‌ایم، والاترین خیر، جهانی با اخلاق و سعادت کامل خواهد بود. اما کانت معتقد است که برای «یک موجود عاقل از جهان محسوس» غیرممکن است که «انطباق کامل تمایلات با قانون اخلاقی» را نشان دهد، که او آن را «تقدس» می‌نامد، زیرا ما هرگز نمی‌توانیم تمایل عقل خود را برای اولویت دادن به انگیزه‌های تمایل بر انگیزه وظیفه، که کانت آن را شر اساسی می‌نامد (5:122، 6:37) ریشه‌کن کنیم. با این حال، کانت ادعا می‌کند که قانون اخلاقی مستلزم تقدس است و بنابراین «فقط می‌توان آن را در پیشرفت بی‌پایان به سوی آن انطباق کامل» یا پیشرفتی که به بی‌نهایت می‌رود، یافت (5:122). این بدان معنا نیست که می‌توانیم پیشرفت بی‌پایان به سوی انطباق کامل با قانون اخلاقی را جایگزین تقدس در مفهوم والاترین خیر کنیم، بلکه باید آن انطباق کامل را به عنوان پیشرفتی بی‌نهایت به سوی حد تقدس نشان دهیم. کانت ادامه می‌دهد: «با این حال، این پیشرفت بی‌پایان تنها با فرض وجود و شخصیت همان موجود عاقل که بی‌پایان ادامه می‌یابد (که جاودانگی روح نامیده می‌شود) امکان‌پذیر است. از این رو، خیر اعلی عملاً تنها با فرض جاودانگی روح امکان‌پذیر است، به طوری که این امر، به عنوان امری جدایی‌ناپذیر از قانون اخلاقی، یک اصل موضوعه عقل عملی محض است» (همان). ایده کانت این نیست که ما باید تصور کنیم که بعداً به تقدس دست می‌یابیم، اگرچه در این زندگی قادر به آن نیستیم. بلکه دیدگاه او این است که ما باید تقدس را به عنوان پیشرفتی مداوم به سوی انطباق کامل تمایلات خود با قانون اخلاقی که در این زندگی آغاز می‌شود و تا بی‌نهایت امتداد می‌یابد، تصور کنیم.استدلال اخلاقی کانت برای باور به خدا در نقد عقل عملی را می‌توان به شرح زیر خلاصه کرد. کانت معتقد است که فضیلت و سعادت نه تنها با هم ترکیب شده‌اند، بلکه لزوماً در ایده خیر اعلی با هم ترکیب شده‌اند، زیرا تنها داشتن فضیلت، فرد را شایسته سعادت می‌کند - ادعایی که به نظر می‌رسد کانت آن را بخشی از محتوای قانون اخلاقی می‌داند (4:393؛ 5:110، 124). اما ما می‌توانیم فضیلت و سعادت را تنها با ارائه فضیلت به عنوان علت مؤثر سعادت، به عنوان ضرورتاً با هم ترکیب شده نشان دهیم. این بدان معناست که ما باید خیر اعلی را نه صرفاً به عنوان وضعیتی که در آن همه هم خوشبخت و هم با فضیلت هستند، بلکه به عنوان وضعیتی که در آن همه به دلیل فضیلت داشتن خوشبخت هستند، نشان دهیم (5:113-114، 124). با این حال، تضمین اینکه سعادت از فضیلت ناشی می‌شود، فراتر از قدرت انسان‌ها، چه به صورت فردی و چه به صورت جمعی، است و ما هیچ قانون طبیعی نمی‌شناسیم که این را تضمین کند. بنابراین، باید نتیجه بگیریم که خیر اعلی غیرممکن است، مگر اینکه «وجود یک علت طبیعی، متمایز از طبیعت، که زمینه این ارتباط، یعنی تطابق دقیق سعادت با اخلاق را در بر می‌گیرد» (5:125) را فرض کنیم. این علت طبیعی باید خدا باشد زیرا باید هم فهم و هم اراده داشته باشد. کانت احتمالاً خدا را به عنوان علت مؤثر سعادتی که در زندگی آینده به کسانی که در این زندگی پرهیزگار هستند پاداش داده می‌شود، تصور نمی‌کند. بلکه، دیدگاه او احتمالاً این است که ما پیشرفت بی‌پایان خود به سوی تقدس را که از این زندگی شروع می‌شود و تا بی‌نهایت امتداد می‌یابد، به عنوان علت مؤثر سعادت خود نشان می‌دهیم، که به همین ترتیب در این زندگی شروع می‌شود و تا زندگی آینده امتداد می‌یابد، مطابق با قوانین غایت‌شناختی که خدا وضع می‌کند و باعث می‌شود با علل مؤثر در طبیعت هماهنگ شود (A809–812/B837–840; 5:127–131, 447–450).هر دوی این استدلال‌ها ذهنی هستند، به این معنا که به جای تلاش برای نشان دادن اینکه جهان چگونه باید به صورت عینی ساخته شود تا خیر اعلی ممکن باشد، ادعا می‌کنند که فقط نشان می‌دهند که چگونه باید خیر اعلی را تصور کنیم تا به صورت ذهنی قادر باشیم هم آن را ممکن نشان دهیم و هم وظیفه خود را برای ارتقای آن انجام دهیم. اما کانت همچنین ادعا می‌کند که هر دو استدلال مبنای عینی دارند: اول، به این معنا که نمی‌توان به صورت عینی ثابت کرد که جاودانگی یا وجود خدا غیرممکن هستند؛ و دوم، به این معنا که هر دو استدلال از وظیفه‌ای برای ارتقای خیر اعلی ناشی می‌شوند که نه بر ویژگی ذهنی عقل انسان، بلکه بر قانون اخلاقی مبتنی است که به طور عینی برای همه موجودات عاقل معتبر است. بنابراین، اگرچه به طور دقیق، ایمان به خدا یا جاودانگی وظیفه نیست، اما باید به هر دو ایمان داشته باشیم تا وظیفه خود را برای ارتقای خیر اعلی، با توجه به ویژگی ذهنی عقل انسان، انجام دهیم.برای اینکه دلیلش را بفهمید، در نظر بگیرید که اگر به خدا یا جاودانگی، طبق نظر کانت، اعتقاد نداشته باشیم چه اتفاقی می‌افتد. در نقد عقل محض ، به نظر می‌رسد کانت می‌گوید که این امر ما را بدون هیچ انگیزه‌ای برای اخلاقی بودن رها می‌کند و حتی قانون اخلاقی بدون خدا و جاودانگی بی‌اعتبار خواهد بود (A813/B841, A468/B496). اما کانت بعداً این دیدگاه را رد می‌کند (8:139). دیدگاه بالغ او این است که اگر به خدا و جاودانگی اعتقاد نداشته باشیم، عقل ما با خودش در تضاد خواهد بود، زیرا عقل عملی محض، قانون اخلاقی را به عنوان امری معتبر برای ما نشان می‌دهد و بنابراین انگیزه‌ای را در اختیار ما قرار می‌دهد که برای تعیین اراده ما کافی است. اما عقل نظری محض (یعنی حدسی) با اعلام اخلاق به عنوان یک آرمان تهی، این انگیزه را تضعیف می‌کند، زیرا قادر به تصور بالاترین خیر ممکن نخواهد بود (5:121, 143, 471-472, 450-453). به عبارت دیگر، قانون اخلاقی معتبر باقی می‌ماند و به هر موجود عاقلی انگیزه کافی برای عمل از روی وظیفه می‌دهد، اما ما قادر به عمل به عنوان موجودات عاقل نخواهیم بود، زیرا «شرط داشتن عقل این است که اصول و تصدیقات آن نباید با یکدیگر در تضاد باشند» (5:120). تنها راه برای قرار دادن عقل نظری و عملی «در آن رابطه برابری که در آن عقل به طور کلی می‌تواند به طور هدفمند مورد استفاده قرار گیرد»، تأیید اصول موضوعه بر این اساس است که عقل عملی محض بر عقل نظری اولویت دارد. کانت توضیح می‌دهد که این بدان معناست که اگر ظرفیت عقل نظری «به اثبات قطعی برخی گزاره‌ها، اگرچه با آن در تضاد نیستند، گسترش نیابد، به محض اینکه همین گزاره‌ها به طور جدایی‌ناپذیری به علاقه عملی عقل محض تعلق دارند، باید آنها را بپذیرد [...] با این حال، با توجه به اینکه اینها بینش‌های آن نیستند، بلکه امتداد استفاده از آن از دیدگاهی دیگر، یعنی از منظر عملی هستند» (5:121). اولویت عقل عملی عنصر کلیدی پاسخ کانت به بحران روشنگری است، زیرا او معتقد است که عقل تنها بر این اساس شایسته اقتدار مطلقی است که روشنگری به آن واگذار کرده است.۷. وحدت طبیعت و آزادیاین بخش پایانی به طور خلاصه به چگونگی تلاش کانت برای وحدت بخشیدن به بخش‌های نظری و عملی نظام فلسفی خود در نقد قوه حکم می‌پردازد .۷.۱ شکاف بزرگکانت در پیشگفتار و مقدمه‌ی نقد قوه‌ی حکم اعلام می‌کند که هدف او در این اثر «به پایان رساندن کل کار انتقادی‌اش» با پر کردن «شکاف» یا «دره»‌ای است که حوزه‌ی فلسفه‌ی نظری او (که عمدتاً در نقد عقل محض مورد بحث قرار گرفته است ) را از حوزه‌ی فلسفه‌ی عملی او (که عمدتاً در نقد عقل عملی مورد بحث قرار گرفته است ) جدا می‌کند (5:170، 176، 195). به گفته‌ی او: «فاهمه به طور پیشینی برای طبیعت، به عنوان موضوع حواس، برای شناخت نظری آن در یک تجربه‌ی ممکن، قانون وضع می‌کند. عقل به طور پیشینی برای آزادی و علیت خود، به عنوان امر فراحسی در سوژه، برای شناخت عملی نامشروط، قانون وضع می‌کند. قلمرو مفهوم طبیعت تحت یک قانون‌گذاری و قلمرو مفهوم آزادی تحت قانون‌گذاری دیگر، به طور کامل از هرگونه تأثیر متقابلی که می‌توانند به خودی خود (هر کدام مطابق با قوانین بنیادی خود) بر یکدیگر داشته باشند، توسط شکاف بزرگی که امر فراحسی را از ظواهر جدا می‌کند، محروم هستند» (5:195).یک راه برای درک مشکلی که کانت در اینجا مطرح می‌کند، بررسی مجدد آن از منظر بحران روشنگری است. [ 27 ] بحران این بود که علم مدرن تهدید به تضعیف باورهای سنتی اخلاقی و مذهبی می‌کرد و پاسخ کانت این است که در واقع این علایق اساسی بشریت با یکدیگر سازگار هستند، زمانی که به عقل حاکمیت داده شود و عقل عملی بر عقل نظری اولویت یابد. اما به نظر می‌رسد چارچوب ایده‌آلیستی متعالی که کانت در آن این پاسخ را بسط می‌دهد، سازگاری این علایق را به قیمت قربانی کردن یک دیدگاه یکپارچه از جهان و جایگاه ما در آن خریداری می‌کند. اگر علم فقط به ظواهر مربوط می‌شود، در حالی که باورهای اخلاقی و مذهبی به چیزهای فی‌نفسه یا «فراحسی» اشاره دارند، چگونه می‌توانیم اینها را در یک برداشت واحد از جهان ادغام کنیم که ما را قادر به گذار از یک حوزه به حوزه دیگر کند؟ راه حل کانت معرفی یک قوه شناختی پیشینی سوم است که او آن را قدرت تأمل قضاوت می‌نامد، که به ما یک دیدگاه غایت‌شناختی در مورد جهان می‌دهد. داوری تأملی، مفهوم غایت‌شناسی یا غایت‌گرایی را ارائه می‌دهد که شکاف بین طبیعت و آزادی را پر می‌کند و بنابراین بخش‌های نظری و عملی فلسفه کانت را در یک سیستم واحد متحد می‌سازد (5: 196-197).برای کانت مهم است که یک قوه سوم مستقل از فهم و عقل، این دیدگاه واسطه‌ای را فراهم کند، زیرا او معتقد است که ما مبانی نظری کافی برای نسبت دادن غایت‌گرایی عینی به خود طبیعت نداریم، و با این حال، در نظر گرفتن طبیعت به عنوان غایت‌گرایی صرفاً بر اساس مبانی اخلاقی، تنها گسست بین روش‌های علمی و اخلاقی ما برای دیدن جهان را تشدید می‌کند. مبانی نظری، ما را در نسبت دادن غایت‌گرایی عینی به طبیعت توجیه نمی‌کند، زیرا شرط خودآگاهی این نیست که فهم ما تجربه را مطابق با مفهوم غایت‌گرایی بسازد، که در زمره مقولات کانت یا اصول فهم محض که قوانین اساسی طبیعت را پایه‌گذاری می‌کنند، نیست. به همین دلیل است که فلسفه نظری او فقط به ما اجازه می‌دهد علیت مکانیکی را به خود طبیعت نسبت دهیم. تا این حد محدود، کانت با گرایش غالب در فلسفه مدرن که علل غایی را از طبیعت طرد می‌کند و در عوض طبیعت را چیزی جز ماده در حال حرکت نمی‌داند، که می‌توان آن را به طور کامل به صورت ریاضی توصیف کرد، همدل است. اما کانت می‌خواهد به نحوی این دیدگاه مکانیکی از طبیعت را با مفهومی از عامل انسانی که اساساً غایت‌گرا است، آشتی دهد. همانطور که در بخش قبلی دیدیم، کانت معتقد است که هر عمل انسانی غایتی دارد و مجموع تمام وظایف اخلاقی، ارتقای بالاترین خیر است. با این حال، برای رویکرد کانت ضروری است که استقلال هر دو، یعنی فهم (در طبیعت) و عقل (در اخلاق) را حفظ کند، بدون اینکه به هیچ یک اجازه دهد به قلمرو دیگری تجاوز کند، و در عین حال آنها را در یک سیستم واحد هماهنگ سازد. این هماهنگی تنها می‌تواند از یک دیدگاه مستقل تنظیم شود، که از آن ما قضاوت نمی‌کنیم که طبیعت چگونه به صورت عینی تشکیل شده است (که کار فهم است) یا جهان چگونه باید باشد (کار عقل)، بلکه از آن دیدگاه صرفاً شناخت خود را به گونه‌ای تنظیم یا در مورد آن تأمل می‌کنیم که ما را قادر می‌سازد آن را به صورت سیستماتیک یکپارچه در نظر بگیریم. به گفته کانت، این وظیفه بازتاب قضاوت است که اصل پیشینی آن، هدفمند یا غایت‌گرایانه دانستن طبیعت است، «اما فقط به عنوان یک اصل تنظیم‌کننده قوه شناخت» (5:197).۷.۲ هدفمندی طبیعتکانت در نقد قدرت قضاوت ، چهار روش اصلی را مورد بحث قرار می‌دهد که در آن‌ها، قضاوت تأملی ما را به سمت هدفمند دانستن طبیعت سوق می‌دهد: اول، ما را به سمت در نظر گرفتن طبیعت به عنوان موجودی که توسط نظامی از قوانین تجربی اداره می‌شود، سوق می‌دهد؛ دوم، ما را قادر می‌سازد تا قضاوت‌های زیبایی‌شناختی انجام دهیم؛ سوم، ما را به سمت تفکر در مورد موجودات زنده به عنوان موجوداتی که به طور عینی هدفمند هستند، سوق می‌دهد؛ و چهارم، در نهایت ما را به تفکر در مورد هدف نهایی طبیعت به عنوان یک کل سوق می‌دهد. [ 28 ]اولاً، قضاوت تأملی ما را قادر می‌سازد تا قوانین تجربی طبیعت را کشف کنیم، زیرا ما را به این سمت سوق می‌دهد که طبیعت را محصول طراحی هوشمند بدانیم (5: 179-186). ما برای درک قوانین پیشینی طبیعت بر اساس دسته‌بندی‌های خود، مانند اینکه هر رویدادی علتی دارد، نیازی به قضاوت تأملی نداریم. اما علاوه بر این قوانین پیشینی، طبیعت تحت حاکمیت قوانین تجربی خاص نیز هست، مانند اینکه آتش باعث دود می‌شود که ما نمی‌توانیم بدون مشورت با تجربه آنها را بشناسیم. برای کشف این قوانین، باید فرضیه‌هایی بسازیم و آزمایش‌هایی را با این فرض که طبیعت تحت حاکمیت قوانین تجربی است که می‌توانیم آنها را درک کنیم، طراحی کنیم (Bxiii-xiv). قضاوت تأملی این فرض را از طریق اصل خود مبنی بر هدفمند دانستن طبیعت برای فهم ما، مطرح می‌کند، که ما را به این سمت سوق می‌دهد که با طبیعت طوری رفتار کنیم که گویی قوانین تجربی آن برای درک ما طراحی شده‌اند (5: 180-181). از آنجایی که این اصل فقط شناخت ما را تنظیم می‌کند اما خود طبیعت را تشکیل نمی‌دهد، این به معنای فرض این نیست که طبیعت واقعاً محصول طراحی هوشمند است، که به گفته کانت، ما در باور به آن بر اساس مبانی نظری موجه نیستیم. بلکه، این فقط به معنای رویکرد به طبیعت در عمل علمی است، گویی برای درک ما طراحی شده است. ما در انجام این کار موجه هستیم زیرا این امر ما را قادر می‌سازد قوانین تجربی طبیعت را کشف کنیم. اما اینکه طبیعت به این شکل هدفمند است، تنها یک اصل تنظیمیِ قضاوتِ بازتابی است، نه دانش نظریِ اصیل.دوم، کانت معتقد است که احکام زیبایی‌شناختی در مورد زیبایی و والایی، نوعی هدفمندی را در بر می‌گیرد و زیبایی طبیعت به طور خاص به ما نشان می‌دهد که طبیعت پذیرای اهداف ماست. طبق نظریه زیبایی‌شناختی او، ما اشیاء را زیبا قضاوت می‌کنیم نه به این دلیل که آنها امیال ما را برآورده می‌کنند، زیرا احکام زیبایی‌شناختی بی‌غرض هستند، بلکه به این دلیل که درک شکل آنها چیزی را که او «بازی آزاد» هماهنگ فهم و تخیل ما می‌نامد، تحریک می‌کند، که در آن ما از لذت زیبایی‌شناختی متمایزی بهره‌مند می‌شویم (5: 204-207، 217-218، 287). بنابراین زیبایی ویژگی اشیاء نیست، بلکه رابطه‌ای بین شکل آنها و نحوه عملکرد قوای شناختی ماست. با این حال، ما احکام زیبایی‌شناختی‌ای صادر می‌کنیم که ادعای اعتبار بین‌الاذهانی دارند، زیرا فرض می‌کنیم که یک حس مشترک وجود دارد که همه انسان‌ها را قادر می‌سازد تا احساس زیبایی‌شناختی خود را منتقل کنند (5: 237-240، 293-296). هنر زیبا عمداً برای تحریک این لذت زیبایی‌شناختیِ قابل انتقال جهانی خلق می‌شود، اگرچه تنها زمانی مؤثر است که غیرعمدی به نظر برسد (5:305-307). با این حال، زیبایی طبیعی غیرعمدی است: مناظر نمی‌دانند چگونه بازی آزاد قوای شناختی ما را تحریک کنند و هدف آنها لذت زیبایی‌شناختی دادن به ما نیست. بنابراین، در هر دو مورد، اشیاء زیبا برای ما هدفمند به نظر می‌رسند زیرا در بازی آزاد قوای ما به ما لذت زیبایی‌شناختی می‌دهند، اما همچنین هدفمند به نظر نمی‌رسند زیرا یا این کار را عمداً انجام نمی‌دهند یا به نظر نمی‌رسد که انجام دهند. کانت این رابطه بین قوای شناختی ما و ویژگی‌های صوری اشیاء را که ما آنها را زیبا می‌دانیم «هدفمندی ذهنی» می‌نامد (5:221). اگرچه این فقط ذهنی است، هدفمندی که به ویژه توسط زیبایی طبیعی به نمایش گذاشته می‌شود، می‌تواند به عنوان نشانه‌ای از این باشد که طبیعت پذیرای علایق اخلاقی ماست (5:300). علاوه بر این، کانت تجربه والایی در طبیعت را نیز شامل هدفمندی تفسیر می‌کند. اما در این مورد، آنچه در تجربه امر والا از آن آگاه می‌شویم، نه هدفمندی طبیعت، بلکه هدف یا «رسالت» خود ما به عنوان موجودات اخلاقی است، تجربه‌ای که در آن اندازه و قدرت طبیعت در تضاد آشکار با قدرت برتر عقل ما قرار می‌گیرد (5: 257-260، 267-269).سوم، کانت استدلال می‌کند که قضاوت تأملی ما را قادر می‌سازد تا موجودات زنده را به عنوان موجوداتی هدفمند عینی در نظر بگیریم، اما فقط به عنوان یک اصل تنظیم‌کننده که ناتوانی ما در درک کامل آنها به صورت مکانیکی را جبران می‌کند، که نشان‌دهنده محدودیت‌های قوای شناختی ما است و نه هرگونه غایت‌شناسی ذاتی در طبیعت. ما نمی‌توانیم موجودات زنده را به طور کامل به صورت مکانیکی درک کنیم زیرا آنها موجوداتی «خودسازمانده» هستند که اجزای آنها «با علت و معلول بودن متقابل شکل خود در یک کل ترکیب می‌شوند» (5:373-374). اجزای یک ساعت نیز فقط از طریق رابطه آنها با کل امکان‌پذیر هستند، اما این به این دلیل است که ساعت توسط یک موجود عاقل طراحی و تولید می‌شود. در مقابل، یک موجود زنده خود را تولید و حفظ می‌کند، که برای ما غیرقابل توضیح است مگر اینکه به موجودات زنده اهدافی را به قیاس با هنر انسانی نسبت دهیم (5:374-376). اما کانت ادعا می‌کند که این نوع نگاه به موجودات زنده، تنها یک اصل تنظیمی برای انعکاس قضاوت است و ما حق نداریم غایت‌مندی عینی را به خود موجودات زنده نسبت دهیم، زیرا تنها «به دلیل ساختار خاص قوای شناختی من است که نمی‌توانم در مورد امکان آن چیزها و تولید آنها قضاوت کنم، مگر با اندیشیدن به علتی برای این اعمال مطابق با نیات» (5:397-398). به طور خاص، ما نمی‌توانیم بفهمیم که چگونه یک کل می‌تواند علت اجزای خود باشد، زیرا ما برای محتوای افکار خود به شهود حسی متکی هستیم و بنابراین باید ابتدا با گنجاندن آن در ذیل کلی (یک مفهوم)، به امر جزئی (شهود) فکر کنیم. برای اینکه ببینیم این فقط محدودیت عقل استدلالی انسان است، موجودی را با درک شهودی تصور کنید که فکرش، مانند فکر ما، به دریافت منفعلانه اطلاعات حسی وابسته نیست، بلکه محتوای فکر خود را در عمل اندیشیدن به آن ایجاد می‌کند. چنین موجودی (الهی) می‌تواند بفهمد که چگونه یک کل می‌تواند علت اجزای خود باشد، زیرا می‌تواند یک کل را بی‌واسطه درک کند، بدون اینکه ابتدا به جزئیات فکر کند و سپس آنها را در یک کل ترکیب کند (5:401-410). بنابراین، از آنجایی که ما عقل استدلالی داریم و نمی‌توانیم بدانیم که اشیاء برای موجودی با عقل شهودی چگونه به نظر می‌رسند، و با این حال فقط می‌توانیم ارگانیسم‌ها را از نظر غایت‌شناختی در نظر بگیریم، که مکانیسم را مستثنی می‌کند، کانت اکنون می‌گوید که ما باید مکانیسم و ​​غایت‌شناسی را فقط به عنوان اصول تنظیم‌کننده‌ای که برای توضیح طبیعت به آنها نیاز داریم، در نظر بگیریم، نه به عنوان اصول سازنده‌ای که نحوه تشکیل ذاتی طبیعت را توصیف می‌کنند (5:410 به بعد).چهارم، کانت نقد قدرت حکم را با یک پیوست طولانی به پایان می‌رساند و استدلال می‌کند که قضاوت تأملی با هدایت ما به تفکر در مورد غایت نهایی طبیعت، که ما فقط می‌توانیم آن را از نظر اخلاقی درک کنیم، از اخلاق پشتیبانی می‌کند و برعکس، اخلاق، برداشت غایت‌شناختی از طبیعت را تقویت می‌کند. هنگامی که بر اساس مبانی نظری پذیرفته شود که ما باید بخش‌های خاصی از طبیعت (ارگانیسم‌ها) را غایت‌شناختی درک کنیم، اگرچه فقط به عنوان یک اصل تنظیمی قضاوت تأملی، کانت می‌گوید می‌توانیم فراتر برویم و کل طبیعت را به عنوان یک سیستم غایت‌شناختی در نظر بگیریم (5:380-381). اما ما می‌توانیم کل طبیعت را تنها با به کارگیری ایده خدا، باز هم فقط به صورت تنظیمی، به عنوان طراح هوشمند آن، به عنوان یک سیستم غایت‌شناختی در نظر بگیریم. این شامل نسبت دادن چیزی است که کانت آن را هدفمندی بیرونی به طبیعت می‌نامد - یعنی نسبت دادن اهداف به خدا در خلق طبیعت (5:425). پس هدف نهایی خدا در خلق طبیعت چیست؟ به گفته کانت، هدف نهایی طبیعت باید انسان‌ها باشند، اما فقط به عنوان موجودات اخلاقی (5:435، 444-445). این به این دلیل است که فقط انسان‌ها از عقل برای تعیین و دنبال کردن اهداف استفاده می‌کنند و از بقیه طبیعت به عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به اهداف خود استفاده می‌کنند (5:426-427). علاوه بر این، کانت ادعا می‌کند که خوشبختی انسان نمی‌تواند هدف نهایی طبیعت باشد، زیرا همانطور که دیدیم، او معتقد است که خوشبختی بدون قید و شرط ارزشمند نیست (5:430-431). بلکه، زندگی انسان نه به خاطر آنچه که ما منفعلانه از آن لذت می‌بریم، بلکه فقط به دلیل آنچه که ما به طور فعال انجام می‌دهیم، ارزش دارد (5:434). با این حال، ما می‌توانیم کاملاً فعال و خودمختار باشیم، تنها با عمل اخلاقی، که نشان می‌دهد خداوند جهان را آفریده است تا انسان‌ها بتوانند خودمختاری اخلاقی را اعمال کنند. از آنجایی که ما نیز به خوشبختی نیاز داریم، این نیز می‌تواند به عنوان یک هدف مشروط و متعاقب پذیرفته شود، به طوری که قضاوت تأملی در نهایت ما را به بالاترین خیر می‌رساند (5:436). اما تأمل در شرایط امکان خیر اعلی، دوباره به استدلال اخلاقی کانت برای باور به وجود خدا منجر می‌شود، که به نوبه خود، دیدگاه غایت‌شناختی در مورد طبیعت را که داوری تأملی با آن آغاز شد، تقویت می‌کند.بنابراین کانت استدلال می‌کند که اگرچه فلسفه نظری و عملی از نقاط شروع جداگانه و غیرقابل تقلیلی - خودآگاهی به عنوان بالاترین اصل برای شناخت ما از طبیعت و قانون اخلاقی به عنوان مبنای شناخت ما از آزادی - آغاز می‌شوند، اما داوری تأملی آنها را در یک جهان‌بینی واحد و غایت‌شناختی متحد می‌کند که ارزش والایی را به خودمختاری انسان اختصاص می‌دهد.BibliographyPrimary LiteratureWorks by KantThe standard German edition of Kant’s works is: Königlichen Preußischen (later Deutschen) Akademie der Wissenschaften (ed.), 1900–, Kants gesammelte Schriften, Berlin: Georg Reimer (later Walter De Gruyter).The best English edition of Kant’s works is: P. Guyer and A. Wood (eds.), 1992–, The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, Cambridge: Cambridge University Press.Individual works by Kant mentioned in this article (with their original publication year indicated) may be found in the following volumes of The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant:Thoughts on the True Estimation of Living Forces (1747); in Watkins, E. (ed.), 2012, Natural Science, Cambridge: Cambridge University Press.Universal Natural History and Theory of the Heavens (1755); in Watkins, E. (ed.), 2012, Natural Science, Cambridge: Cambridge University Press.Succinct Exposition of Some Meditations on Fire (1755); in Watkins, E. (ed.), 2012, Natural Science, Cambridge: Cambridge University Press.A New Elucidation of the First Principles of Metaphysical Cognition (1755); in Walford, D., and Meerbote, R. (eds.), 1992, Theoretical Philosophy, 1755–1770, Cambridge: Cambridge University Press.The Employment in Natural Philosophy of Metaphysics Combined With Geometry, of which Sample I Contains the Physical Monadology (1756); in Walford, D., and Meerbote, R. (eds.), 1992, Theoretical Philosophy, 1755–1770, Cambridge: Cambridge University Press.The False Subtlety of the Four Syllogistic Figures (1762); in Walford, D., and Meerbote, R. (eds.), 1992, Theoretical Philosophy, 1755–1770, Cambridge: Cambridge University Press.The Only Possible Argument in Support of a Demonstration of the Existence of God (1763); in Walford, D., and Meerbote, R. (eds.), 1992, Theoretical Philosophy, 1755–1770, Cambridge: Cambridge University Press.Attempt to Introduce the Concept of Negative Magnitudes into Philosophy (1763); in Walford, D., and Meerbote, R. (eds.), 1992, Theoretical Philosophy, 1755–1770, Cambridge: Cambridge University Press.Inquiry Concerning the Distinctness of the Principles of Natural Theology and Morality (1764); in Walford, D., and Meerbote, R. (eds.), 1992, Theoretical Philosophy, 1755–1770, Cambridge: Cambridge University Press.Observations on the Feeling of the Beautiful and the Sublime (1764); in Zöller, G., and Louden, R. (eds.), 2007, Anthropology, History, and Education, Cambridge: Cambridge University Press.Essay on Maladies of the Head (1764); in Zöller, G., and Louden, R. (eds.), 2007, Anthropology, History, and Education, Cambridge: Cambridge University Press.Dreams of a Spirit-Seer Elucidated by Dreams of Metaphysics (1766); in Walford, D., and Meerbote, R. (eds.), 1992, Theoretical Philosophy, 1755–1770, Cambridge: Cambridge University Press.Concerning the Ultimate Ground of the Differentiation of Directions in Space (1768); in Walford, D., and Meerbote, R. (eds.), 1992, Theoretical Philosophy, 1755–1770, Cambridge: Cambridge University Press.Concerning the Form and Principles of the Sensible and Intelligible World [Inaugural Dissertation] (1770); in Walford, D., and Meerbote, R. (eds.), 1992, Theoretical Philosophy, 1755–1770, Cambridge: Cambridge University Press.Critique of Pure Reason (1781, revised second edition 1787); in Guyer, P., and Wood, A. (eds.), 1998, Critique of Pure Reason, Cambridge: Cambridge University Press.Prolegomena to Any Future Metaphysics That Will Be Able to Come Forward as Science (1783); in Allison, H., and Heath, P. (eds.), 2002, Theoretical Philosophy after 1781, Cambridge: Cambridge University Press.Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim (1784); in Zöller, G., and Louden, R. (eds.), 2007, Anthropology, History, and Education, Cambridge: Cambridge University Press.An Answer to the Question: What is Enlightenment? (1784); in Gregor, M. (ed.), 1996, Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785); in Gregor, M. (ed.), 1996, Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.Conjectural Beginning of Human History (1786); in Zöller, G., and Louden, R. (eds.), 2007, Anthropology, History, and Education, Cambridge: Cambridge University Press.Metaphysical Foundations of Natural Science (1786); in Allison, H., and Heath, P. (eds.), 2002, Theoretical Philosophy after 1781, Cambridge: Cambridge University Press.What Does it Mean to Orient Oneself in Thinking? (1786); in Wood, A., and di Giovanni, G. (eds.), 1996, Religion and Rational Theology, Cambridge: Cambridge University Press.Critique of Practical Reason (1788); in Gregor, M. (ed.), 1996, Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.Critique of the Power of Judgment (1790); in Guyer, P. (ed.), 2000, Critique of the Power of Judgment, Cambridge: Cambridge University Press.Religion Within the Boundaries of Mere Reason (1793); in Wood, A., and di Giovanni, G. (eds.), 1996, Religion and Rational Theology, Cambridge: Cambridge University Press.On the Common Saying: That May Be Correct in Theory, But it is of No Use in Practice (1793); in Gregor, M. (ed.), 1996, Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.Toward Perpetual Peace (1795); in Gregor, M. (ed.), 1996, Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.The Metaphysics of Morals (1797); in Gregor, M. (ed.), 1996, Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.The Conflict of the Faculties (1798); in Wood, A., and di Giovanni, G. (eds.), 1996, Religion and Rational Theology, Cambridge: Cambridge University Press.Anthropology from a Pragmatic Point of View (1798); in Zöller, G., and Louden, R. (eds.), 2007, Anthropology, History, and Education, Cambridge: Cambridge University Press.A selection of Kant’s correspondence may be found in Zweig, A. (ed.), 1999, Correspondence, Cambridge: Cambridge University Press.Kant’s unpublished Opus Postumum may be found in Förster, E. (ed.), 1993, Opus Postumum, Cambridge: Cambridge University Press.Other Primary SourcesJacobi, F., 1787, David Hume on Faith or Idealism and Realism: A Dialogue, in G. di Giovanni (ed.), The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill, Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1994.Fichte, J., 1792, Attempt at a Critique of All Revelation, in G. Green (ed.), Attempt at a Critique of All Revelation, Cambridge: Cambridge University Press, 1978.Locke, J. 1689, An Essay Concerning Human Understanding, in P. Nidditch (ed.), An Essay Concerning Human Understanding, Oxford: Clarendon Press, 1975.Reinhold, K., 1786–1790, Letters on the Kantian Philosophy, in K. Ameriks (ed.), Letters on the Kantian Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2005.Sassen, B., 2000, Kant’s Early Critics: The Empiricist Critique of the Theoretical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.Tetens, J., 1777, Philosophische Versuche über die Menschliche Natur und ihre Entwicklung, Hildesheim: Olms, 1979.Secondary LiteratureAllais, L., 2015, Manifest Reality: Kant’s Idealism and his Realism, Oxford: Oxford University Press.Allison, H., 1990, Kant’s Theory of Freedom, Cambridge: Cambridge University Press.–––, 1996, Idealism and Freedom, Cambridge: Cambridge University Press.–––, 2001, Kant’s Theory of Taste: A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment, Cambridge: Cambridge University Press.–––, 2004, Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense, New Haven and London: Yale University Press, Revised and Enlarged Edition.–––, 2015, Kant’s Transcendental Deduction: An Analytical-Historical Commentary, Oxford: Oxford University Press.–––, 2020, Kant’s Conception of Freedom: A Developmental and Critical Analysis, Cambridge: Cambridge University Press.Altman, M. (ed.), 2017, The Palgrave Kant Handbook, London: Palgrave Macmillan.Ameriks, K., 1978, “Kant’s Transcendental Deduction as a Regressive Argument,” Kant-Studien, 69: 273–87; reprinted in Kitcher (ed.) 1998, pp. 85–102; and in Ameriks 2003, pp. 51–66.–––, 1982, “Recent Work on Kant’s Theoretical Philosophy,” American Philosophical Quarterly, 19: 1–24; reprinted in Ameriks 2003, pp. 67–97.–––, 1992, “Kantian Idealism Today,” History of Philosophy Quarterly, 9: 329–342; reprinted in Ameriks 2003, 98–111.–––, 2003, Interpreting Kant’s Critiques, Oxford: Clarendon Press.Aquila, R., 1983, Representational Mind: A Study of Kant’s Theory of Knowledge, Bloomington: Indiana University Press.Beck, L., 1960, A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, Chicago and London: University of Chicago Press.–––, 1965, “The fact of reason: an essay on justification in ethics,” in Beck (ed.), Studies in the Philosophy of Kant, Indianapolis: Bobbs-Merrill, pp. 200–214; reprinted in Beck 2002, pp. 45–56.–––, 1978, “Did the Sage of Königsberg Have No Dreams?” in Beck, Essays on Kant and Hume, New Haven:Yale University Press; reprinted in Beck 2002, pp. 85–101; and in Kitcher (ed.) 1998, pp. 103–116.–––, 2002, Selected Essays on Kant (Series: North American Kant Society Studies in Philosophy), H. Robinson (ed.), Rochester: University of Rochester Press.Beiser, F., 1987, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Cambridge and London: Harvard University Press.–––, 1992, “Kant’s Intellectual Development 1746–1781,” in Guyer (ed.) 1992, pp. 26–61.–––, 2000, “The Enlightenment and Idealism,” in The Cambridge Companion to German Idealism, K. Ameriks (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 18–36.–––, 2002, German Idealism: The Struggle Against Subjectivism, 1781–1801, Cambridge and London: Harvard University Press.Bennett, J., 1966, Kant’s Analytic, Cambridge: Cambridge University Press.–––, 1974, Kant’s Dialectic, Cambridge: Cambridge University Press.Bird, G., 1962, Kant’s Theory of Knowledge: An Outline of One Central Argument in the Critique of Pure Reason, London: Routledge & Kegan Paul.–––, 2006, The Revolutionary Kant: A Commentary on the Critique of Pure Reason, Chicago and La Salle: Open Court.Engstrom, S. 1992, “The Concept of the Highest Good in Kant’s Moral Theory,” Philosophy and Phenomenological Research, 52(4): 747–780.Förster, E. (ed.), 1989, Kant’s Transcendental Deductions, Stanford: Stanford University Press.Friedman, M., 2013, Kant’s Construction of Nature, Cambridge: Cambridge University Press.Gardner, S., 1999, Kant and the Critique of Pure Reason, London and New York: Routledge.Grier, M. 2001, Kant’s Doctrine of Transcendental Illusion, Cambridge: Cambridge University Press.Ginsborg, H., 1990, The Role of Taste in Kant’s Theory of Cognition, New York: Garland.–––, 1997, “Kant on Aesthetic and Biological Purposiveness,” in B. Herman, C. Korsgaard, and T. Hill (eds.), Reclaiming the History of Ethics: Essays in Honor of John Rawls, Cambridge: Harvard University Press, pp. 329–360.–––, 2001, “Kant on Understanding Organisms as Natural Purposes,” in E. Watkins (ed.), Kant and the Sciences, Oxford: Oxford University Press.–––, 2006, “Thinking the Particular as Contained in the Universal,” in Kukla (ed.) 2006, pp. 35–60.Guyer, P., 1987, Kant and the Claims of Knowledge, Cambridge: Cambridge University Press.–––, 1992, “The transcendental deduction of the categories,” in Guyer (ed.) 1992, pp. 123–160.–––, 1993, Kant and the Experience of Freedom, Cambridge: Cambridge University Press.–––, 1997, Kant and the Claims of Taste, Cambridge: Cambridge University Press, 2nd edition.–––, 2000, Kant on Freedom, Law, and Happiness, Cambridge: Cambridge University Press.–––, 2005, Kant’s System of Nature and Freedom, Oxford: Clarendon Press.–––, 2006, Kant, London and New York: Routledge.––– (ed.), 1992, The Cambridge Companion to Kant, Cambridge: Cambridge University Press.––– (ed.), 2006, The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.––– (ed.), 2010, The Cambridge Companion to Kant’s Critique of Pure Reason, Cambridge: Cambridge University Press.Henrich, D., 1969, “The Proof-Structure of Kant’s Transcendental Deduction,” Review of Metaphysics, 22: 640–59.–––, 1976, Identität und Objektivität: Eine Untersuchung über Kants transzendentale Deduktion, Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag.–––, 1992, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World: Studies in Kant, Stanford: Stanford University Press.–––, 1994, The Unity of Reason: Essays on Kant’s Philosophy, R. Velkley (ed.), Cambridge and London: Harvard University Press.Hill, T., 1992, Dignity and Practical Reason in Kant’s Moral Theory, Ithaca: Cornell University Press.Höffe, O., 1994, Immanuel Kant, Albany: State University of New York Press.Jankowiak, T., 2017, “Kantian Phenomenalism Without Berkeleyan Idealism,” Kantian Review, 22(2): 205–231.Kanterian, E., 2018, Kant, God, and Metaphysics, London and New York: Routledge.Kemp Smith, N., 1923, Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason, New York: Humanities Press, 2nd edition (1992 reprint).Kitcher, P. (ed.), 1998, Kant’s Critique of Pure Reason: Critical Essays, Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield.–––, 2011, Kant’s Thinker, Oxford: Oxford University Press.Kleingeld, P., 1995, “What do the Virtuous Hope for? Re-reading Kant’s Doctrine of the Highest Good,” in H. Robinson (ed.), Proceedings of the Eight International Kant Congress, Milwaukee: Marquette University Press, 1:91–112.Korsgaard, C., 1996, Creating The Kingdom of Ends, Cambridge: Cambridge University Press.Kuehn, M., 2001, Kant: A Biography, Cambridge: Cambridge University Press.Kukla, R. (ed.), 2006, Aesthetics and Cognition in Kant’s Critical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.Langton, R., 1998, Kantian Humility: Our Ignorance of Things in Themselves, Oxford: Clarendon Press.Laywine, A., 1993, Kant’s Early Metaphysics and the Origins of the Critical Philosophy (NAKS Studies in Philosophy: 3), Atascadero, CA: Ridgeview.Longuenesse, B., 1998. Kant and the Capacity to Judge: Sensibility and Discursivity in the Transcendental Analytic of the Critique of Pure Reason, Princeton: Princeton University Press.–––, 2005, Kant on the Human Standpoint, Cambridge: Cambridge University Press.–––, 2006, “Kant on a priori concepts: The metaphysical deduction of the categories,” in Guyer (ed.) 2006, pp. 129–168; also in Longuenesse 2005, pp. 81–116.McFarland, J., 1970, Kant’s Concept of Teleology, Edinburgh: University of Edinburgh Press.Neiman, S., 1994, The Unity of Reason: Rereading Kant, Oxford: Oxford University Press.O’Neill, O., 1989, Constructions of Reason, Cambridge: Cambridge University Press.Ostaric, L., 2023, The Critique of Judgment and the Unity of Kant’s Critical System, Cambridge: Cambridge University Press.Paton, H., 1936, Kant’s Metaphysic of Experience, London: Allen & Unwin.–––, 1947, The Categorical Imperative, Philadelphia: University of Pennsylvania Press (1971 reprint).Prauss, G., 1974, Kant und das Problem der Dinge an sich, Bonn: Bouvier.Rawls, J., 2000, Lectures on the History of Moral Philosophy, B. Herman (ed.), Cambridge and New York: Harvard University Press.Reath, A., 1988, “Two Conceptions of the Highest Good in Kant,” Journal of the History of Philosophy, 26: 593–619.Robinson, H., 1994, “Two Perspectives on Kant’s Appearances and Things in Themselves,” Journal of the History of Philosophy, 32: 411–441.Rohlf, M., 2008, “The Transition From Nature to Freedom in Kant’s Third Critique,” Kant-Studien, 99(3): 339–360.–––, 2010, “The Ideas of Pure Reason,” in Guyer (ed.) 2010, pp. 190–209.Schönfeld, M., 2000, The Philosophy of the Young Kant: The Precritical Project, Oxford: Oxford University Press.Silber, J., 1959, “Kant’s Conception of the Highest Good as Immanent and Transcendent,” The Philosophical Review, 68: 469–492.Strawson, P., 1966, The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason, London and New York: Routledge.Sullivan, R., 1989, Immanuel Kant’s Moral Theory, Cambridge: Cambridge University Press.–––, 1994, An Introduction to Kant’s Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.Sweet, K., Kant on Freedom, Nature, and Judgment: The Territory of the Third Critique, Cambridge: Cambridge University Press.Van Cleve, J., 1999, Problems From Kant, New York and Oxford: Oxford University Press.Walford, D. and Meerbote, R., 1992, “General Introduction” and “Introductions to the translations,” in Immanuel Kant: Theoretical Philosophy, 1755–1770, Cambridge: Cambridge University Press, pp. xxxv–lxxiv.Willaschek, M., 2018, Kant on the Sources of Metaphysics: The Dialectic of Pure Reason, Cambridge: Cambridge University Press.Wood, A., 1970, Kant’s Moral Religion, Ithaca: Cornell University Press.–––, 1984, “Kant’s Compatibilism,” in Wood (ed.), Self and Nature in Kant’s Philosophy, Ithaca and London: Cornell University Press, pp. 73–101; reprinted in Kitcher (ed.) 1998, pp. 239–263.–––, 1999, Kant’s Ethical Thought, Cambridge: Cambridge University Press.–––, 2005, Kant, Oxford: Blackwell.Zuckert, R., 2007, Kant on Beauty and Biology: An Interpretation of the Critique of Judgment, Cambridge: Cambridge University Press. Ashin Ashin Sun, 28 Sep 2025 18:30:36 +0330 https://virgool.io/@erodito/%D9%85%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D8%A8%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%A7%D8%B3-%D8%B1%D9%88%D8%A7%DB%8C%D8%AA-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%DB%8C%D8%A7%D8%A8%D9%86-%D9%86%D8%AF%DB%8C%D9%85-%D9%88-%D8%A8%DB%8C%D8%B1%D9%88%D9%86%DB%8C-abdbesp88di9 این متن در اصل از کتاب الفهرست ابن‌ندیم و آثار الباقیه ابوریحان بیرونی استخراج شده. ابن‌ندیم در بخش نهم کتاب خودش یک گزارش در مورد چند دین ارائه می‌دهد. او اول از کلدانیان حَرانی و بعد مانویان و بعد مزدکیان و بابک خرمدین و بعد ادیان هند و چین می‌‎گوید. مفصل‌ترین بخش آن هم در مورد دین مانی‌ست و گزارش ابن‌ندیم یکی از مهم‌ترین گزارشات موجود در مورد مانی‌ست که تا قبل از یافتن متون مانوی قبطی(کِفَلایَه) و یا قطعات سُغدی در تورفان، بهترین و پرجزئیات‌ترین گزارش موجود از مانی بود و البته مهم‌تر از همه این تنها گزارش بی‌طرفانه از دین مانی بوده که در زمان خودش یک امر بی‌سابقه بوده و این اعتبار گزارش ابن‌ندیم از مانویت را دوچندان کرده‌ست. این گزارش در مورد مانی و دین او و فِرَق آن جزئیات بسیاری دارد و هنوز هم یکی از مهم‌ترین منابع در مورد مانویت به‌حساب می‌آید با اینکه البته الان با وجود کتب بازمانده مانوی قبطی یا سریانی و یا قطعات سُغدی تورفان ما منابع دست اول بیشتری از مانویت داریم با این‌حال گزارش ابن‌ندیم بسیار گزارش خوبی‌ست و به صورت مفصل در مورد مانی و باورها و نظرات او توضیحات مبسوطی ارائه کرده و البته تطابق خیره‌کننده‌ای هم با این منابع دارد. البته منابع کشف‌شده جزئیات بیشتری ارائه کردند. مشخص نیست ابن‌ندیم اطلاعات خود از مانویت را از چه منابعی بدست آورده و آن را در این مقاله از کتاب خودش خلاصه کرده ولی حدس زده می‌شود که او از شاپورگان استفاده کرده(البته شاید هم از منابع دیگر هم استفاده کرده چون او در گزارش خودش بارها نوشته مانی گفت مانی گفت و یا مانویان گفتند و این دو را از هم تمیز داده یعنی از کتب مانی گفته و هم از کتب مانویان) و او نام کتب مانی را هم در انتهای گزارش خود از مانویت آورده‌ست. به هرحال او از کتب خود مانوی‌ها استفاده کرده که در زمان او در بغداد موجود بوده و او آن‌ها را خود دیده و از آن‌ها استفاده کرده. منابع فعلی که داریم دقت زیاد او در استفاده از منابع را نشان می‌دهد. البته جزئیاتی هم هست که او در کتاب خود نیاورده ولی در قطعات یافت شده در تورفان ترکستان و یا کفالایه قبطی مصری هست. ولی با این‌حال کلیات بسیار مفصلی را از دین مانی در الفهرست خودش جمع کرده مخصوصا اسطوره خلقت مانویان را. البته ما از منابع کشف شده جزئیات بیشتری را از این اسطوره میدانیم ولی کلیت آن همین چیزی‌ست که ابن‌ندیم آن را در الفهرست خودش گزارش کرده‌ست.بعد از سخن در مورد غنوصیان بهتر‌ست که در مورد یکی از مهم‌ترین چهره‌های غنوصی‌ تاریخ یعنی مانی و باورهای او آشنا شد و او از باورهای غنوصی استفاده بسیاری کرده و آن را می‌توان در اسطوره خلقت آن مشاهده کرد.مهری که بر آن تصویر مانی و دو نفر دیگر(احتمالا شمعون و زکوا هست)روایت ابن‌ندیم در الفهرست از مانویاندین مانیمحمدبن‌اسحاق(احتمالا همان مورخ مشهور و نویسنده سیره نبوی) گوید مانی پسر فاتک(بابک) و او پسر ابوبرزام و از حسکانیان بود(حسکانیان گروهی اهل خراسان هستند.) نام مادرش میس و به قولی اوتاخیم و به قولی مرمریم، از فرزندان اشکانیان بود. گویند مانی اسقف قنی و عرَبان(دیر قنی که در تالیفات عربان و مسیحیان زیاد آمده و گویند دختر امیری به‌نام قونی بیمار شد و به‌شفاعت مارماری(کشیشی) بهبود یافت و این دیر را اوائل قرون وسطی در شانزده فرسنگی(48 کیلومتری) بغداد ساخت که به‌مرور زمان ویران گردید.) و از مردم حوحی‌ست(در معجم‌البلدان جوخی نام شهرستان بزرگی در حوالی بغداد بود.) که در حوالی بادرایا و باکسایا زندگی می‌کرد و پاهای کجی داشت(لَنگ بود)(بادرایا و باکسایا از شهرهای اطراف بغدادست).گویند پدرش از همدانیان بود و به‌ بابِل آمده(منظور ناحیه بابل‌ست) و در مدائن در جایی به‌نام طیسفون که بت‌خانه داشت اقامت نمود.(مدائن در اصل به چندین شهر در کنار هم در ساحل دجله اشاره داشت و طیسفون و سِلوکیه مهم‌ترین شهر‌های آن بودند که مرکز حکومت‌های ساسانی و اشکانی و حتی سِلوکی هم بودند).فاتک(بابک) چون مردمان دیگر به آن بت‌خانه می‌آمد، روزی از روز‌ها، در آن بت‌کده صدای هاتفی(ندای غیبی) را شنید که به‌وِی گوید:«ای فاتک(بابک) گوشت نخور و شراب ننوش و زن نگیر». فاتک که این را شنید و سه روز این را شنید و برای همین به‌گروهی پیوست که در نواحی دست‌میسان(دشت میشان نزدیک مرز ایران و عراق در خوزستان) معروف به مغتسله(تعمید‌دهندگان) و هنوز هم در آن نواحی و بطائح(برکه‌‌ها) بازماندگان‌شان موجود و دارای مذهبی هستند که به فاتک امر گرویدن به آن شده بود.(مندائیان اهواز و جنوب عراق). زن فاتک به مانی باردار بود و همین‌که او را زایید چنین می‌پنداشت که خواب‌‌های خوبی برای پسرش می‌بیند و در حال بیداری دیده‌ست مثل این‌که کسی او را می‌گیرد و به آسمان می‌برد و برمی‌گرداند و چه بسا یکی دو روز مانده و برمی‌گردد. پدرش کسی را فرستاد که او را با خود به اقامت‌گاه‌ پدرش برده و نزد او تربیت یافته و به دین او درآمد. مانی از همان کودکی سخنان حکیمانه می‌‎گفت و دوازدهمین سالش که تمام شد چنانکه گویند از ملک جنان النور(شاه باغ‌های نور) که خداست وحی بر او نازل گردید و فرشته‌ای که این وحی را آورد توم نامیده می‌شد و در زبان نبطی معنای‌ش قرین‌ست(هم‌زاد). توم به او گفت که از این دین کناره‌گیری کن که تو از آنان نیستی و بر توست که پرهیزگاری و ترک شهوت‌رانی نمائی و هنوز هنگام ظهور تو نرسیده و برای آن‌که خُردسال هستی. و همین‌که بیست و چهارسالش به‌پایان رسید توم آمده و به‌وِی گفت: آن هنگام رسیده که ظاهر شوی و کار خود را برملا داری(مبعوث شدی.)سخنانی‌که توم به‌او گفت: «سلام بر تو ای مانی، از طرف خودم و از طرف خدایی که مرا به‌رسالت نزد تو فرستاد و تو را به‌پیامبری خود برگزیده و به تو امر می‌کند که مردم را به‌خودخوانی و از طرف او نوید حق را بشارت دهی و هر کوششی را بر خود هموار داری»مانویان گویند روزی‌که شاپور بن اردشیر(شاپور اول ساسانی) به‌تخت نشست او بر وی درآمد و تاج را برسرش گذاشت و آن روز یکشنبه اول ماه نیسان و آفتاب در برج حمل بود(یعنی اول فروردین ماه-شاهان ایران در روز اول نوروز تاج‌گذاری می‌کردند.) و دو نفر که از مذهب‌ش پیروی داشتند به نام شمعون و زکوا همراه‌ش بوده و پدرش نیز آمده بود تا سرانجام کار او را مشاهده نماید.محمد بن اسحاق(مورخ مشهور) گوید: مانی در سال دوم پادشاهی سلطنت قیصر غالوس(تیبریانوس گالوس) رومی(251-253 میلادی) ظاهر گردید و مرقیون در حدود یک‌صدسال قبل از او در دوران سلطنت قیصر ططوس انطونیانوس(تیتوس اورلیوس فولووس بویونیوس آریوس آنتونینوس،138-161 میلادی) بوده و سی سال پس از مرقیون، ابن‌دیصان(باردسانس) ظهور نمود و نامیده‌شدن‌ش به ابن‌دیصان از این جهت بود که در کنار نهری به نام دیصان(پردیسان) به‌دنیا آمد.مانی خود را همان فارقلیط می‌دانست که عیسی مسیح ظهور او را بشارت داده بود(مسیح در فصل پانزدهم انجیل گوید فارقلیط روح حق‌ست که پدرم او را فرستاد تا هرچیزی‌را به شما بیاموزد(ملل و نحل شهرستانی ج2 ص23)) و دین خود را از مذهب مجوسیت و نصرانیت درآورده و همچنین خطی که با آن کتاب‌های دینی را می‌‎نوشت از سریانی و فارسی استخراج شده بود. و مدت چهل سال پیش از برخورد با شاپور در شهرستان‌ها می‌گشت(ایالات ساسانیان) و فیروز(پیروز) برادر شاپوربن‌اردشیر(شاپور اول ساسانی) را به‌خود دعوت کرد و او وی‌را به‌برادرش شاپور رسانید.مانویان گویند هنگامی‌که بر شاپور در آمد بر دوش‌هایش نوری بود که مانند چراغی می‌درخشید، شاپور که آن‌را دید در نظرش بسیار گرامی و بزرگ جلوه نمود در حالی‌که قصد کشتن و در افتادن با وی‌را داشته ولی در آن برخورد بیمی از وی در دلش هویدا شده و از دیدارش خوشحال گردیده و از او پرسید برای چه آمده. او(مانی) به‌وی نوید داد که باز به‌سوی‌ش خواهد آمد و در همان وقت از وی چیزهایی خواست مثل گرامی داشتن پیروانش در آن شهر و سائر شهرهای مملکت تا بتوانند به‌هر شهری که خواسته باشند بروند و شاپور تمام خواسته‌های او را پذیرفت. و مانی، هندیان و چینیان و خراسانیان را به‌خود خوانده و در آن‌جاها نماینده از خود داشت.چیزهایی که مانی آورده و سخنان‌ش درباره صفات قدیمه خدای‌متعال و ساختمان عالم و جنگ‌هایی که بین نور و ظلمت برخواسته شدمانی گوید: پیدایش عالم از دو وجودست، یکی نور و یکی ظلمت و هریک از دیگری جدا بوده و نور اولین بزرگی‌ست که در شماره نیاید و او خداوند، شاه باغ‌های نور(ملک جنان‌النور)ست و پنج عضو دارد: حلم، علم، عقل، غیب و فطنت. بضمیمه پنج عضو دیگر که محبت، ایمان، وفا، مروت و حکمت‌ست. و چنین پندارد که خدا با این صفت‌ها ازلی بوده و دو چیز ازلی دیگر هم با اوست:یکی آسمان و یکی زمین.مانی گوید: اعضا آسمان پنج‌ست: حلم، علم، عقل، غیب و فطنت و اعضا زمین: نسیم، باد، نور، آب و آتش‌ست. وجود دیگر که ظلمت باشد پنج عضو دارد:ضباب(تندباد زمستانی) و حریق(آتش ویرانگر) و سموم(باد‌های گرم هولناک) و زهر و ظلمت.مانی گوید: آن وجود نورانی در کنار وجود ظلمت بوده و حائلی بین‌شان نیست و نور از یک طرف با آن برخورد دارد و از سمت بالا و راست و چپ نور را پایانی نیست و ظلمت از سمت پایین و راست و چپ پایانی ندارد.مانی گوید: شیطان از آن زمین تاریک است ولی نه اینکه ذاتا ازلی باشد بلکه جواهری‌که در عناصرش بوده(ذرات سازنده‌ش) ازلیت داشته و آن جواهر(ذرات) که در عناصرش جمع گردید شیطان از آن‌ها هستی یافت. سرش مانند شیر و بدن‌ش مثل اژدها و بال‌هایش همچو بال پرندگان و دُمَش مثل دُم ماهی و چهارپا مثل چارپایان دارد. و همین‌که این شیطان از ظلمت هستی یافت، هرچیزی را به‌دَم در کشید و بلعیده و تباه کرد و از سمت راست و چپ به‌جولان در آمده و رو به‌پایین آورد و در همه‌جا تباه‌کاری می‌نمود و ستیزه‌کنندگان با خود را نابود می‌ساخت. بعد قصد بالا رفتن نمود و پرتوافشانی نور را که دید ناراحت شده و چون میدید که همی بالاتر رود بلرزه افتاده و در خود فرو رفته و بعناصرش برگشت پس از آن بازقصد بالارفتن نمود، زمین نورانی از کار شیطان(ابلیس قدیم) و مقاصدی که در کشتار و تباهی داشت آگاه گردیده و این آگاهی او سبب آگاهی عالم فطنت سپس عالم غیب سپس عالم عقل و سپس عالم حلم گردید و شاه باغ‌های نورانی(ملک جنان‌النور) که از آن آگاه شد برای سرکوب او حیله به کار برد و با آنکه لشکریانش را توانایی سرکوب او بود خواست به‌خودی خود این‌کار را انجام دهد. ببرکت روح خود و عوالم پنج‌گانه و عناصر دوازده‌گانه‌ش نوزادی بوجود آورد که همان انسان قدیم بود و او را نامزد ستیز با ظلمت نمود.و انسان قدیم نیز خود را باجناس پنج‌گانه و پنج الهه نسیم و باد و نور و آب و هوا آراسته و آنها را سپر و سلاح خود قرار داد. اولین چیزی که بِتَن پوشید نسیم بود و بالای آن نسیم بزرگ نور خیره‌کننده را پوشید و بر آن نور پوششی از آب زلال گذاشته و در بادی تُند پنهان شد و سپس آتش نورانی را چون سپر و نیزه بدست گرفته و با شتاب از جنان(باغ‌های نورانی) به‌پایین آمده تا به‌مرز جنگ رسید. ابلیس قدیم نیز به‌اجناس پنجگانه خود: دود و حریق و ظلمت و سموم و ضباب روی آورده و آنها را زره و مامن خود قرار داده و با انسان قدیم رو در رو شده و مدت‌ها باهم جنگیدند و ابلیس قدیم بر انسان قدیم فائق گردیده و از نور او بلعیده و او را به‌اجناس و عناصرش دوره کرد(ابلیس قدیم و آرکون‌ها انسان قدیم را محاصره کردند و نورهای او را می‌بلعیدند). شاه باغ‌های نورانی الهه دیگری را بدنبال او روانه داشت و او را نجات داده و بر ظلمت پیروز گردانید و آنکه بدنبال انسان قدیم پایین آمد و انسان قدیم را از آن ظلمات(ابلیس قدیم و آرکون‌ها) رهایی بخشید و اسیرانی از ارواح ظلمت(آرکون‌ها) گرفت حبیب‌الانوار نام داشت.و گوید: پس از آن، بهجت و روح‌الحیاة به‌ آن مرز آمده و در آن اعماق دوزخ قدیم نگاه کرده و انسان قدیم و فرشتگان(آئون‌ها) را در محاصره ابلیس قدیم و همراهان شرارت پیشه او(آرکون‌ها) و آن حیات تیره و تار دیده(ظلمت) و روح‌الحیاة با صدای برق‌آسای بلندی به‌انسان قدیم ندائی در داد که به صورت الهه درآمد. و مانی گوید همین‌که ابلیس قدیم با انسان قدیم به‌هم گلاویز شدند اجزاء پنجگانه نور با اجزاء پنجگانه ظلمت به‌هم آمیخت و دود با نسیم مخلوط شد و این نسیم ممزوج از آن بوجود آمد که آن‌چه لذت و آسایش نفس و حیات حیوانی‌ست از نسیم و آن‌چه نابودی و آزارست از دود می‌باشد و حریق با آتش آمیخته شده که این آتش از آن بوده و آن‌چه سوزندگی و نابودی و فساد دارد از حریق و آن‌چه درخشندگی و روشنایی دارد از آتش‌ست(آتش نورانی) و نور با ظلمت آمیخته شده که این جسم‌های سطبر و کلفت چون طلا و نقره و امثال آن پیدا شد و آن‌چه صفا و زیبایی و نظافت و منفعت دارد از نور و هرچه چرکی و تیرگی و غلظت و قساوت دارد از ظلمت‌ست. و سموم با باد آمیخته شد که این باد از آن بوده و آن‌چه که منفعت و لذت دارد، از باد و هرچه موجب اندوه و شرم و زیان‌ست از سموم می‌باشد. و ضباب با آب آمیخته که این آب از آن بوده و چیزهای صفادار و گوارا و ملائم با نفس از آن آب و چیزهایی جدائی‌انداز و خفه‌کننده و موجب نابودی و سنگینی و افساد از سموم‌ست.مانی گوید: همین‌که اجناس پنجگانه ظلمت با اجناس پنجگانه نور آمیخته شدند، انسان قدیم تا ژرفنای آن مغاک پایین رفته و اجناس ظلمت را از بیخ و بن درآورد، تا بیشتر نشوند، و سپس به‌بالا و همان جایگاهی که در میدان جنگ داشت برگشت و به‌پاره‌ای از فرشتگان امر کرد، قسمت به‌هم آمیخته را به زمین ظلمت که در پشت زمین نور قرار داشت، بکشانند و در آسمان آویزان دارند، سپس یک فرشته دیگر را گماشت که آن اجزاء به‌هم آمیخته را نگهداری نماید.مانی گوید: شاه باغ‌های نور(ملک جنان‌النور) به‌پاره‌ای از فرشتگان خود امر کرد تا از آن اجزاء به‌هم آمیخته این عالم را خلق و بنا نماید تا اجزاء نورانی از اجزاء ظلمانی جدایی داشته باشد و او ده آسمان و هشت زمین آفرید و یک فرشته برای حمل آسمان‌ها و یکی هم برای برداشتن زمین گماشت. برای هر آسمان دوازده دروازه با دهلیزهای بزرگ و گشاد(تونل) قرارداد که هر دروازه روبروی دروازه‌ دیگر با دولنگه در بر یکایک آن دهلیزها بوده و درهای این دهلیزها هرکدام شش عتبه و هر عتبه سی‌جاده مشجر و هر جاده دوازده صف داشت و طول عتبه‌ها و جاده‌ها و صف‌ها به آسمان کشیده شد و فضای پایین‌ترین زمین را به‌آسمان وصل و به‌دورش خندقی گذاشت تا ظلمت‌های تصفیه شده از نور را در آن اندازد و در پشت خندق باروئی قرار داده بود که هیچ جزئی از ظلمت جدا شده از نور بیرون نرود.مانی گوید: پس از آن آفتاب و ماه را برای تصفیه نور این عالم آفرید و خورشید تصفیه‌‌‎کننده‌ی نوری‌ست که با اهریمنان گرما آمیخته(ارکون‌ها) و ماه تصفیه‌کننده نوری‌ست که با اهریمنان سرما آمیخته(ارکون‌ها) و همه اینها در یک ستونی از تسبیحات(عمودالسبح) و نیایش با سائر تسبیحات و تقدیسات و سخنان نغز و نیکوکاری‌ها به‌آسمان رود و به خورشید واگذار شود و خورشید آن را به‌ نوری که در ستون ستایش(عمود السبح-کهکشان راه‌شیری) و در بالای آن قرار می‌دهد و از آنجا(ستون ستایش) به‌سوی نور برگزیده و خالصی رهسپار می‌شود و این‌کار تا وقتی‌ست که از نور چیزی بماند که خورشید و ماه توانایی تصفیه آن را نداشته باشد. در این هنگام فرشته حامل زمین‌ها برکنار شود و فرشته دیگر کشش آسمان‌ها را رها کند و بالا و پایین درهم ریزد و آتشی به‌جوش و خروش درآید که در تمام اشیاء زبانه می‌کشد تا هر نوری که در آنها باشد به تحلیل رود.مانی گوید این خروش و زبانه‌کشیدن آتش در 1468 سال ادامه دارد و همین‌که این تدبیرها به‌پایان رسد و پتیاره روح ظلمت رستگاری نور و اوج‌گرفتن فرشتگان و لشکریان نگهبانان را بیند به‌زاری درآید و قصد جنگ نماید و سپاهیانی که دورش هستند(آرکون‌ها) وِی‌را سرزنش کنند و او به‌قبری فرو شود که برایش کنده بودند و بر آن سنگی به‌بزرگی دنیا گذارند که او را خورد و خمیر سازد و از آزارهای ظلمت خلاصی یابد. و الماسیه مانوی(فرقه‌ای از مانویان) چنین پندارند که از نور چیزکی در ظلمت باقی مانده‌ست.آغاز تناسل به‌مذهب مانیمانی گوید پس از آن آمیختگی بزرگ(اختلاط عظیم نور و ظلمت بعد از شکست انسان قدیم) هریک از اراکنه(جمع آرکون معرب آرخون یونانی به معنی حاکم که به شیطان هم این نام اطلاق می‌شود-ملل و نحل شهرستانی ج2ص133) و ستارگان و زجر(موجوداتی که ابرها را میرانند) و حرص و شهوت و گناه(هرکدام از اراکنه عظیم) با یکدیگر نزدیکی نموده(هم‌بستر شدند) و از آمیزش آنها انسان اول(با انسان قدیم اشتباه نشود) که همان آدم‌ست پدید آمد و این کار را دو آرکون مرد و زن انجام دادند و پس از آن آمیزش دیگری رخ داد که از آن زن زیبایی که حوا باشد پدیدار گردید و همین‌که فرشتگان پنج‌گانه در آن دور نوزدا نور و خوشبویی خدایی را که حرص(یک آرکون) ربوده بود و در آن‌ها نهاده بود مشاهده کردند، از بشیر و ام‌الحیاة و انسان قدیم و روح‌الحیاة خواستند کسی را روانی دارند تا آن نوزاد قدیم را رهایی و خلاصی بخشد و دانش و نیکوکاری را برایش روشن دارد و از آرکون‌ها نجاتش دهد.مانی گوید: آنها نیز عیسی را با یک الهه روانه داشتند که به‌سوی آن دو آرکون روی آورده و هردو را به‌زندان انداخته و آن دو نوزاد را نجات دادند و عیسی به نوزادی که آدم بود روی آورده و به‌سخن درآمده و بهشت و خدایان و دوزخ و اهریمنان(آرکون‌ها) و زمین و آسمان را برایش شرح داده و وی‌را از حوا ترسانیده و به‌آزارش نظر داده و از او خواست که از وی دوری جوید و او را از نزدیک شدن به‌وی هراسان داشت و او هم این کارها را انجام داد. سپس آن آرکون به سراغ دخترش که حوا بود آمده و از روی شهوتی که داشت با وی نزدیکی کرده و پسر زشت روئی زائید که اشقر(سرخ موی. مرد سرخ و سفید که سرخی او غالب باشد-فرهنگ معین) و نامش قائن(مرد اشقر) بود(قابیل) و این پسر با مادر خود نزدیکی کرده و پسر سفید رویی زاییده که نامش هابیل(مرد سفیدرو) بود. پس از آن قائن با مادر خود جمع‌شده و دو دختر از او آمد که یکی حکیمه‌الدهر(زن‌دانای روزگار-سوفیای غنوصی) و یکی ابنة‍‌الحرص(دختر حرص) نامیده شد و ابنة‌الحرص را قائن به‌زنی گرفته و حکیمه‌الدهر را به هابیل گذاشت که او را به‌زنی برداشت.مانی گوید: در حکیمه‌الدهر(سوفیای غنوصی) از نور و حکمت خدا بهره بود که در ابنةالحرص چیزی از آن دیده نمی‌شد و پس از این‌که یکی از فرشتگان گذارش به حکیمه‌الدهر افتاد به‌وی گفت خود را به‌خوبی نگهداری به‌نُما چون از تو دو جاریه(دختر؟) پیدا شود که شادمانی خداوند را به‌کمال رساند و سپس با او نزدیکی کرده دو دختر از او پیدا شد که یکی را فریاد و دیگری را برفریاد خواند. این خبر که به هابیل رسید از خشم برافروخته و اندوهی سراپایش را گرفته و به‌وی گفت این دو فرزند را از کجا آورده؟ همی‌پندارم از قائن باشند و اوست که با تو آمیزش نموده‌ست. حکیمه‌‎الدهر چگونگی صورت آن فرشته را برایش شرح داد و او وی‌را سرداده به نزد مادر خود رفته و از کار قائن شکایت نمود و گفت خبرداری که او با خواهر و زن من چه کرده‌ست؟ قائن که از این شکایت آگاه گردید قصد هابیل را نموده و با کوبیدن سنگی بر سرش وی‌را کشته و حکیمه‌الدهر را به‌زنی گرفت.مانی گوید پس از این که آرکون‌ها و آن صندید(دلاور،لقب آرکونی که با حوا جمع شده بود) و حوا آن کار را از قائن دیدند افسرده شده و صندید(آرکون) به حوا زبان سحر را آموخت تا آدم را سحر زده نماید و او(آدم) نیز رفته و این کار را انجام داده و اکلیلی از گل‌های شجر(شجرالحیات که همان‌ست که در تورات خدا آدم را از خوردن آن نهی کرد) برایش برد. همین‌که آدم او(حوا) را دید از زیادی شهوت با وی آمیزش نموده و حوا آبستن شده و مرد زیبا و خوب صورتی زائید. این خبر که به صندید(آرکون) رسید اندوهناک و بیمار شد و به حوا گفت این نوزاد از ما نبوده و بیگانه‌ست. حوا خواست آن نوزاد را بکشد ولی آدم او را گرفته و به حوا گفت من او را با شیر گاو و میوه‌جات درخت خوراکی خواهم داد و او را گرفته و با خود برد. صندید آرکون‌ها را روانه داشت تا آن درخت و گاو را بربایند و از آدم دور دارند. آدم این را که مشاهده کرد آن نوزاد را گرفته و سه دائره به دورش کشید. بر دائره اول نام شاه نور(ملک جنان نور) و بر دائره دوم نام انسان قدیم و بر دائره سوم نام روح‌الحیات را گذاشت و با خدای خود از در عجز و لایه درآمده و گفت اگر من گناهکار شمایم این نوزاد چه گناهی دارد. پس از این یکی از آن سه‌نفر(ظاهرا اشاره به اقانیم ثلاثه آب و آتش و هوا دارد) با شتاب در حالی‌که اکلیل بهاء را به‌دست داشت نزد آدم آمد و صندید و آرکون‌ها همین‌که آن را دیدند پی‌کار خود رفتند.مانی گوید پس از آن درختی بر آدم نمودار گردید که آن‌را لوطیس(ظاهرا معرف کلمه افسانه لوتوس lotus لاتینی‌ست که نام میوه بسیار شیرین در ممالک lotophages آفریقا و خوراک آفریقاییان باستانی بود و گویند بیگانگان اگر آن را بخورند مملکت خود را فراموش کنند.) می‌گفتند و از آن شیری تراوش داشت که به‌کودک می‌داد و او را به‌نام خود خوانده و پس از چندی وی‌را شاتل(=شِیث seth) نامید.پس از این آن صندید(آرکون اعظم) به‌دشمنی با آدم و نوزاد برخواسته و به حوا گفت برو به‌نزد آدم، شاید بتوانی وی‌را به‌سوی ما بازگردانی و او نیز رفته و وی‌را فریب داده و از روی شهوت با وی آمیزش نمود. شاتل که وی‌را می‌دید به موعظه و سرزنش وی درآمده و گفت بیا با هم‌‌دیگر به‌مشرق و به سمت نور و حکمت خدا برویم و با هم بدانجا روانه شدند و آدم همانجا اقامت داشت تا از دنیا رخت بربسته و به‌بهشت نورانی رفت و شاتل و فریاد و برفریاد و مادرشان حکیمه‌الدهر به یک رویه و نهج در صدیقوت(ظاهرا نام معبد بوده و از مشتقات صدیقون‌ست، ماتسوخ متخصص منداییان این کلمه را ماخوذ از mshina kusta به‌زبان سریانی می‌داند که مصطلح مندایی بوده و معنایش صداقت خالصانه در ایمان‌ست.) بودند تا وفات یافتند و حوا و قائن و ابن‌الحرص به‌دوزخ رهسپار شدند.صفت زمین و آسمانی نوران آن دویی که با خداوند نور ازلیت دارندمانی گوید: زمین دارای پنج عضو نسیم، باد، نور، آب و آتش‌ست. و آسمان پنج عضو دارد:حلم، علم، عقل، غیبت و فطنت دارد و این اعضا ده‌گانه زمین و آسمان را عظمتی‌ست. زمین نور، جسمی شاداب و شادی‌بخش و درخشنده و تابانی دارد که پاکیزگی بی‌آلایش و زیبایی اجسام صورت به‌صورت، زیبایی به‌زیبایی، سپیدی به‌سپیدی، صفا به‌صفا، درخشندگی به‌درخشندگی، نور به‌نور، روشنایی به‌روشنایی، مناظر به‌مناظر، خوشبویی به‌خوشبویی، خوشگلی به‌خوشگلی، درها به‌درها، برج‌ها به‌برج‌ها، خانه‌ها به‌خانه‌ها، منزل‌ها به‌منزل‌ها، باغ‌ها به‌باغ‌ها، درخت‌ها به‌درخت‌ها، شاخه‌ها به‌شاخه‌های پر از جوانه و میوه، پرتو افشانی‌ها داشته، منظره‌ای‌ست شادی‌بخش و نوری‌ست که به‌رنگ‌های‌ گوناگون پرتوافشان بوده، پاره‌ای از پاره دیگر بهتر و باشکوفه‌تر‌ست. همه‌جا ابرهای سپید به‌هم پیوسته و همه‌جا سایه در سایه بوده و آن خداوند نور بر این زمین تا ابد بوده و هست.گویند روی این زمین خدا دوازده بزرگوار دارد که صورت‌شان همچو صورت اوست و همه‌دانا و همه خردمند هستند و بزرگانی دارد که نام‌شان جاویدان‌های پر کار توانا(العمار العاملون الأقوياء) بوده و نسیم، حیات این دنیاست.صفت زمین ظلمانی و گرمای آنمانی گوید زمین آکنده به‌گودال‌ها، مغاره‌ها، کرانه‌ها، باران‌ها، بنده‌ها و بیشه‌هاست، زمینی‌ست پخش و پلا و بریده بریده و پر از حرشه(هزارپا) چشمه‌های دودآگین‌ش از شهرها به‌شهرهاست و از بندهاست ببند‌ها و چشمه‌های آتش‌زایش از شهر‌ها به‌شهرها بوده و چشمه‌های تاریک آن از شهرها به‌شهرهاست. پاره‌ای بالا، پاره‌ای پایین و دودی که از آن برخیزد لانه مرگی‌ست که از اعماق چشمه‌هایی درآید که پایه‌های آن از هزاران تپه و ماهور و عناصر آتش و عناصر بادهای سخت و تاریک و عناصر آب‌های کوه و دره‌ها تشکیل گردیده‌ و این زمین ظلمانی مجاور زمین نورانی‌ست که در بالا بوده و آن در زیر قرار داشته و هیچ‌کدام را از جهت بالا و پایین نهایتی نیست.چگونه باید انسانی به‌این دین مانی درآید؟گوید کسی‌که می‌خواهد به این دین درآید باید آزمایشی از نفس خود کند و اگر دید به‌فرونشاندن شهوات و حرص توانایی دارد و می‌تواند از خوردن گوشت و شراب و از نکاح با زن و آزار آب و آتش و درخت و گیاه دست بردارد به این دین در آید و اگر چنین توانایی را ندارد از گروش به آن خودداری نماید و اگر دوست‌دار این دین‌ست ولی قدرت خواباندن شهوات و حرص را ندارد محافظت از دین و صدیقان(راهبان مانوی) را مغتنم شمرده و در مقابل کارهای زشتی که دارد اوقاتی را نیز برای نکوکاری و شب‌زنده‌داری و تضرع و زاری تخصیص دهد که همین امر وی‌را از عاجل و اجل بی‌نیاز گرداند و در روز بازگشت آن صورت دوم را خواهد داشت که ما(ابن‌ندیم داره اینو میگه) پس از این به‌ذکر آن خواهیم پرداخت.(اینجا واضحا اقتباس از دین بودا را شاهد هستیم که درش اکثر مردم حامی همین راهبان بودایی هستند که زندگی ریاضت‌کشانه‌ای دارند و باید برای رستگاری از این افراد حمایت کنند و هزینه زندگی آن‌ها را بپردازند).دینی که مانی آورد و چیزهایی را که واجب شمردمانی برای سماعین پیروان خود ده چیز را واجب شمرد که به‌دنبال آن سه خاتمه(مُهر) و هفت روز روزه‌داشتن در هر ماه‌ست. واجبات عبارت‌ست از ایمان به‌چهار بزرگ: خدا و نورش و توانایی‌ش و حکمت‌ش. خداوند که نامش بزرگ باد ملک جنان‌النور(شاه باغ‌های نور) و نور او خورشید و ماه و توانایی و قوت‌ش فرشتگان پنجگانه نسیم و باد و نور و آب و آتش بوده و حکمت‌ش همین دین مقدس‌(مانی)ست که بر پنج معنا استوارست. معلمان فرزندان حلم، مستمعان فرزندان علم، کشیشان فرزندان عقل، صدیقان فرزندان غیب و سماعان فرزندان فطنت(سلسله مراتب افراد در دین مانی). و واجبات ده‌گانه عبارت‌ست از ترک بت‌پرستی، دروغ‌گویی، بُخل و زُفتی، قتل، زنا، دزدی و آموختن علل و اسباب جادوگری. و پایداری در دو چیز که یکی نداشتن شک و تردید در دین و یکی هم سستی و کاهلی در کار دین باشد.مانی چهار یا هفت نماز را واجب دانست. به این ترتیب که با آب روان یا راکد مسح نماید(وضو بگیرد) و روبه‌روی خورشید بایستید و بعد به‌سجده افتاده و در سجده بگوید:مبارك هادينا الفارقليط رسول النور ومبارك ملائكته الحفظة ومسبح جنوده النيرون(مبارک‌ست راهنمای‌مان فارقلیط پیامبر ما و مبارک‌ست فرشتگان نگهبان او و مسبحان لشکریان نورانی‌ش). این را در سجده که گفت برخیزد و دیگر در سجده نمانده راست بایستد سپس در سجده دوم بگوید:مسبح أنت أيها النير مانى هادينا أصل الضياء وغصن الحياء الشجرة العظيمة التي هي شفاء كلها(به‌پاکی یاد شده تو ای مانی نورانی و راهنمای ما که ریشه روشنایی و نهال زندگانی و درخت بزرگی هستی که تمامش بهبودی بخش‌ست(شفا)) و در سجده سوم بگوید:أسجد وأسبح بقلب طاهر ولسان صادق للإله العظيم أبي الأنوار وعنصرهم مسبح مبارك أنت وعظمتك كلها وعالموك المباركون الذين دعوتهم يسبحك مسبح جنودك وأبرارك وكلمتك وعظمتك ورضوانك من أجل أنك أنت الآله الذي كله حق وحياة وبر(سجده کنم و تسبیح گویم با قلبی پاک و زبانی راستگو، خداوند بزرگی را که پدر انوار و عناصرشان بوده و به‌پاکی یادشوی و مبارکی تو و تمام عظمت و عوالم مبارکی که آنها را به‌خود خوانده و تسبیح گویند تو را مسبحان لشکریان تو و ابرار تو و کلمه تو و عظمت تو و رضوان تو برای‌ آن‌که تویی تو آن خداوندی که سربه‌سر حق و حیات و نکویی هستی). و در سجده چهارم بگوید: أسبح وأسجد للآلهة كلهم وللملائكة المضيئين كلهم وللانوار كلهم وللجنود كلهم الذين كانوا من الآلة العظيم(نمازگزارم و سجده نمایم برای همه خدایان و همه فرشتگانی که در سایه تو بوده و برای همه انوار و همه لشکریانی که تمامشان تعلق به آن خداوند بزرگ دارند.) سپس در سجده پنجم بگوید:أسجد وأسبح للجنود الكبراء وللآلهة النيرين الذين بحكمتهم طعنوا وأخرجوا الظلمة وقمعوها(سجده کنم و نمازگزارم برای لشکریان بزرگوار، برای خدایان نورانی که به‌حکمت خود ظلمت(آرکون‌ها) را زده و رانده و نابود کردند) و در سجده ششم بگوید: أسجد وأسبح لأبي العظمة العظيم المنير الذي جاء من العلمين(سجده کنم و نمازگزارم برای پدر عظمت همان بزرگوار درخشان که از علمین(علمین العلما-زمینی در شام) آمده‌ست) و تا سجده دوازدهم! همین‌گونه سجده نماید و پس از فراغت از این نمازهای ده‌گانه نماز دیگری را شروع کند و آن نیز سجده‌هایی دارد که ما نیازی به ذکر آن‌ها نداریم(ابن‌ندیم این را گزارش نکرده شاید برای این‌که متهم به ترویج مانویت نشود البته خب تا همین چیزایی که تا همینجا گفته عملا کل دین مانی رو توضیح داد.)وقت نماز اول در هنگام زوال(عصر؟) و نماز دوم بین زوال و غروب خورشید و پس از آن نماز مغرب‌ست که بعد از غروب خورشید بوده و سپس نماز شام با گذشتن سه ساعت از غروب خورشیدست. و در تمام این نمازها و سجده‌ها باید همان‌کاری را انجام دهد که در نماز اول-نماز بشیر- انجام داده‌ست.(چیزی که ابن‌ندیم گزارش کرد.)اما روزه: هنگامی‌که خورشید به‌برج قوس(آذرماه) در آید و ماه یکپارچه نور گردد(ماه کامل-اول ماه) باید دو روز روزه گیرند بی‌آنکه در بین آن افطار کنند و هنگامی که ماه نو رویت شود(نیمه ماه) دو روز باید روزه گیرند و در بین آن افطار نکنند و سپس همین‌که ماه نو سرزد و خورشید در برج دَلو بود(ماه جدید ماه بهمن) پس از گذشتن هشت روز باید سی‌روز روزه گیرند و در غروب هر روز افطار کنند.(یک ماه کامل و روزه‌های با افطار. اون روزه‌های دو روزه افطار نداره)روز‌های یکشنبه را همه مانویان و روزهای دوشنبه را خواص مانویان به‌امر مانی گرامی دارند.اختلاف مانویان در امر امامت پس از مانیمانویان گویند: همین‌که مانی به‌ جنان‌النور(باغ‌های نورانی) پرواز کرد(البته قبلش توسط موبدان زرتشتی زیرشکنجه‌های بسیار زجرکش شد) پیش از پروازش سیس را جانشین خود قرار داد و او به‌اقامه این دین و آیین کوشا بود تا از دنیا رفت و پس از او پیشوایانی که آمدند پیروی از همان رویه نموده و هیچ‌گونه اختلافی باهم نداشتند تا آن‌که دسته‌ای به نام دیناوریان بین‌ آن‌ها پدید آمد که بر پیشوای(امام) خود ایراداتی گرفته و از اطاعتش خودداری داشتند و در امر امامت و پیشوا که تمامیت آن در این بود که در بابل منعقد گردد و امام مانوی نبایستی در جای دیگر باشد مخالفت نموده و در این عقیده و سائر مخالفت‌هایی که ذکرش بی‌فایده‌ست باقی بودند تا آن‌که ریاست بر تمان مانویان به مهر تفویض گردید(شخصی به نام مهر) و این امر در دوران ولیدبن‌عبدالملک(خلیفه اموی) و حکومت خالدبن عبدالله قسری بر عراق بود. در این زمان مردی به اسم زادهرمز به‌آنان پیوست و پس از مدتی از آنان کناره‌گیری نموده و شخص با ثروتی بود که چشم از آن پوشیده و به صدیقوت(معبد) رفت به‌این گمان که چیزهای ناروایی مشاهده می‌نماید(ذکر نکرده چه چیزهایی رو دیده) و قصد داشت به دیناوریان ملحق شود که در ماوراءنهر بلخ بودند.(نهر بلخ همان رود جیحون است که تا بلخ ده فرسنگ(30 کیلومتر) فاصله دارد).پس از رسیدن به مدائن با مرد ثروتمندی که از کاتبان حجاج‌بن یوسف بود و با او سابقه‌ دوستی داشت برخورد کرده و برای او شرح داد که چرا از بین مانویان بیرون آمده و قصد خراسان و الحاق به‌دیناوریان را دارد. این شخص(منشی حجاج) گفت: خراسان تو من هستم و من برای تو در اینجا صومعه می‌سازم و هرچه خواسته باشی برای‌ت فراهم آورم و او نیز نزد وی مانده و صومعه هم برایش ساخته شد.زادهرمز به‌دیناوریان نوشت که برای آن صومعه رئیسی روانه دارند که در جواب‌ش نوشتند:ریاست جز در مملکت بابل در جای دیگر نباید باشد.(خیلی این قسمت عجیبه. این گفته ابن‌ندیم با آنچه قبل از این در مخالفت دیناوریان با تمرکز امامت در بابل ذکر کرده بود تضاد دارد.) و چون کسی که صلاحیت این سمت را داشته باشد پیدا نکرد خود متصدی این کار شده و زمانی‌که رو به انحلال گذاشت یعنی مرگش فرارسید از وی خواستند رئیسی برای‌شان معین نماید و او گفت مِقلاس را همه می‌شناسید و به‌مقام او پی‌برده‌ید و من او را برگزیده دارم و مطئن به‌حُسن تدبیر او درباره شما هستم. و همین‌که (زادهرمز) درگذشت همه به‌اتفاق او را مقدم داشته و مانویان به دو دسته درآمدند:مهریه و مِقلاصیه.مقلاص با سائر مانویان در کارهای دینی مخالفت‌هایی داشت که از آن‌جمله وصالات(روزه‌های دو روزه بدون افطار مانویان) بود تا آن‌که در دوران ابوجعفر منصور ابوهلال دیجوری از آفریقیه(کارتاژ یا همون تونس) آمده و بر مانویان ریاست یافت و دستور داد که مانویان گفته مِقلاص را در وصالات ترک کنند و آنان پذیرفته و در همین ایام شخصی به نام بزرمهر در بین مِقلاصیان پیدا شد که طرفدارانی داشته و چیزهایی تازه از خود درآورده بود که به‌همان گونه رفتار می‌شد(مشخص نیست چه چیزهایی بود) تا آن‌که ریاست به‌ابوسعید رجا رسیده و آنان را به‌عقیده مهریه در امر وصالات برگردانیده و وصالات در این مذهب به‌ترتیب سابق پایدار ماند و مردم به همان‌گونه عمل می‌کردند تا در خلافت مامون شخصی که گویا نام‌ش یزدان‌بخت بوده پیدا شده و در پاره‌ای چیزها مخالفت‌هایی نموده و مردم دسته‌دسته به‌وِی گرویدند.و از خرده‌گیری‌هایی که مِقلاصیان بر مهریان(فرقه مهریه) داشتند این‌ست که می‌گفتند خالد قسری، مهر را بر استر سوار کرده و انگشتر نقره به‌دستش نموده و خلعتی از جامه‌های ابریشم رنگین به‌وی پوشانیده‌ست.(یعنی که رئیس مهریان برخلاف گفتار مانی در مورد ساده‌زیستی رهبران مانوی عمل نکرده و برخلاف اون بوده.)رئیس مِقلاصیان در دوره مامون و معتصم(جانشین مامون) ابوعلی‌سعید بود و پس از مرگش کاتب او نصربن‌هرمز سمرقندی جانشین او گردید و به‌پیروان خود چیزهایی را اجازه داد که در آن دین جائز نبوده و با اُمرا(خلافت عباسی) معاشرت می‌کردند و با آنان هم‌سفره می‌شدند و ابوالحسن دمشقی یکی از روساء آنان بود.سرنوشت مانیمانی در سلطنت بهرام نوه شاپور(بهرام اول ساسانی) کشته شد و پس از کشتن وی‌را دو نیمه کردند و نیمی بر یک دروازه(در طیسفون) و نیمی را بر دروازه دیگر در جندی‌شاپور آویزان داشتند که این دوجا را ماراعلی و ماراسفل می‌نامیدند(نیمه بالایی و نیمه پایینی؟) گویند او در زندان شاپور بود(یعنی میگن او را در زمان شاپور اول زندانی کرده بودند) و همین‌که شاپور از دنیا رفت بهران او را درآورد و به‌قولی در زندان مرده‌ست(این با روایت‌های دیگر تاریخی نمی‌خونه چون مانی را در زمان بهرام توسط کرتیر یک تفتیش‌عقاید مفصل موبدان زرتشتی ازش انجام می‌دهند و بعد او را زندانی می‌کنند و در آن زمان شاپور که هیچی حتی پسرش هرمز اول ساسانی هم نبود که البته مشخص نیست چه بلایی سرش اومد و ما چیز زیادی ازش نمیدونیم ظاهرا خیلی زود از صحنه تاریخ بیرون رفته). ولی در آویخته‌شدن‌ش تردیدی نیست و برخی از مردمان گفته‌ند که او هردوپایش کج و به‌قولی پای راست‌ش کج بود(پای پرانتزی؟)مانی در کتاب‌های خود با سائر پیامبران مخالفت کرده و خرده‌گیری‌هایی از آنها نموده و آنها را دروغ‌گو شمرده و گوید که آرکون‌‎ها برایشان تسلط داشتند و به‌زبان‌شان سخن می‌گفتند و در چندین‌جا از کتاب‌هایش گوید: آنان آرکون‌ها هستند(در متن شیاطین آمده ولی واضحا مانی از آرکون‌ها در آثار سریانی و قبطی میگفت که مانده) و عیسی را که نزد ما(منظورش مسلمانانه) و نصرانیان(مسیحیان) مشهورست آرکون دانسته‌ست.(این تضاد داره با چیزی که در گزارش ابن‌ندیم از مانی خواندیم که گفته بود که مانی خودش را فارقلیطی معرفی می‌کرد که مسیح بشارت داده بود.)(مشابه همین را به زکریای رازی هم نسبت می‌دهند و البته زکریای رازی هم آشکارا گرایشات واضح به مانویت داشته و آثاری هم در مورد مانوی‌ها داشته که شیخ صدوق از روی آثار او روایت بلوهر و بوداسف را برداشته و در کتاب خودش روایت کرده‌ست که روایت مانوی از بودا بوده که زکریای رازی آن را بیان کرده بوده. یکی از آثاری که رازی نوشته بود «در رد پیامبران» بود که با توجه به گزارش ابن‌ندیم به نظر میاد نشان از گرایش مانوی شدید رازی داشته. و البته ابوحاتم رازی در کتاب مناظره معروف خودش که آن را نوشته‌ست از زبان رازی صریحا نوشته که رازی پیامبران را دروغ‌گو و فریب‌کار و شیاد دانسته.)گفتار مانویان درباره معادمانی گوید: اگر مرگ به‌سراغ صدیقی(برگزیده) آید، انسان قدیم فرشته‌ای را به‌صورت حکیمی راهنمای به‌سوی او روانه دارد و سه فرشته با او باشند که با خود کوزه آب و جامه و تاج و دیهیمی از نور دارند و جوانی شبیه به‌آن صدیق همراه آن‌ها می‌باشد. آرکون حرص و شهوت و آرکون‌های دیگر نیز بر او ظاهر شوند و همین‌که صدیق آن‌ها را مشاهده می‌کند از فرشته‌ای که به‌صورت حکیم راهنماست و آن سه فرشته دیگر یاری جوید، آن‌ها به‌وی نزدیک می‌شوند و چشم آرکون‌ها که به آن‌ها می‌افتد پا به‌فرار نهند، آن‌ها آن صدیق را بربایند! و جامه و تاج و دیهیم را به او می‌پوشانند و کوزه آب را به‌دستش دهند و او را در یک ستونی از ستایش به‌فلک ماه نزد انسان قدیم و نهنهه(بانگ برای بیم‌دادن و ترساندن) ام‌الحیاة به‌همان‌گونه که در جنان‌النور(باغ‌های نور) بود می‌برند و جسدش همان‌طور افتاده می‌ماند و آفتاب و ماه و الاهه تابان(ستاره قطبی؟) قوای او را که آب و آتش و نسیم‌ست به‌خود جذب کنند و سپس به‌آفتاب درآید و در آنجا الاهه گردد و باقی‌مانده جسدش را که ظلمت محض‌ست به‌دوزخ اندازند. و اما سماعی که این کیش و نیکوکاری به صدیقان را پذیرفته و با این دو چیز(؟) و صدیقان همراهی داشته هنگامی که مرگش سررسد آن الاهه‌ها که گفتیم حاضر گردند و آرکون‌ها نیز حاضر شوند و او به استغاثه درآید و به‌کردار نیک خود و نگهبانی که از دین و صدیقان داشته توسل جوید و آن‌ها وی‌را از آرکون‌ها نجات دهند و او در این عالم مانند کسی می‌ماند که در خواب چیزهای هراس‌انگیز(کابوس) بیند و در گل و لای فرورفته باشد و این حال ادامه دارد تا وقتی‌که نور او و روح او خالص شود و لائق پیوستن به‌صدیقان گردد و جامه آن‌ها را پس از مدتی که در حال تردد بود بپوشد. اما انسان گنه‌کار که (آرکون)حرص و شهوت بر او غلبه داشته وقتی‌که مرگ به‌سروقت‌ش آید آرکون‌ها حاضر شوند و او را گرفته و شکنجه و آزار دهند و آن الاهات نیز حاضر شوند و آن پوشاک‌ها را با خود دارند و او گمان کند که برای نجاتش آمده‌ند در صورتی که آمدن آن‌ها برای سرزنش و یادآوری کارهای زشتش بوده و قصد اتمام حجت را بر او دارند که از همراهی و کمک به صدیقان خودداری می‌نمود و در همین حالات آنقدر در این عالم می‌ماند تا عاقبت کارش سررسد و به دوزخ سرازیر گردد.مانی گوید: این‌ست سه‌راهی که روان انسانی به‌آنها تقسیم شود: بهشت نورانی برای صدیقان و عالم هول و بیم برای سماعین محافظ دین و یاور صدیقان و سومی دوزح برای انسان گنه‌کار.چگونگی روز بازگشت پس از فناء عالم و صفات بهشت و دوزخمانی گوید: سپس انسان قدیم از عالم جدی(ستاره قطبی که قبله مانویان هم بوده) و بشیر(رسول‌النور) از مشرق و بناّی بزرگ از یمن(یمن آن قسمت از زمین‌های گودی‌ست که در طرف یمین قبله‌ست(برعکس؟ یعن جنوب؟) و روح‌الحیاة از مغرب آیند و بر این ساختمان باعظمت که بهشت نوین‌ست بایستند و دوزخ را دور زده و در آن نظر اندازند، سپس صدیقان از جنان(باغ‌ها) به سوی آن نور آمده و در آن می‌نشینند و پس از آن با شتاب به‌مجمع الاهه روند و گردآگرد دوزخ ایستاده و به گنه‌کاران نگاه کنند که زیر و رو می‌شوند و با حیرت در آن دوزخ به‌ناله درآمده‌ند. و دوزخ نمی‌تواند به‌صدیقان زیانی برساند و همین‌که چشم گنه‌کاران به‌صدیقان افتد به‌لابه و التماس در آیند و آن‌ها هم جز سرزنش و ملامت جوابی نمی‌دهند که مفید فائده باشد و همین امر موجب ندامت گنه‌کاران گردد و اندوهی بر اندوهشان می‌افزاید و تا ابد به‌همین گونه باقی‌مانند.نام کتاب‌های مانیمانی دارای هفت کتاب‌ست که یکی به‌فارسی(شاپورگان) و شش کتاب به‌سوری- زبان سوریا(سُریانی) بود و از آن‌جمله این کتب‌ست: کتاب سفرالاسرار(همان کتابی که درش بر علیه پیامبران نوشته بود)، سفر الجبابره(کتاب غولان)، کتاب فرائض السماعین(مناسک نیوشندگان)، شاپورگان، کتاب سفرالاحیا(کتاب زندگان) کتاب پراگماتیا(اعمال عبادی).(ابن‌ندیم فصل‌های سفرالاسرار را کامل نوشته ولی در مورد کتب دیگری‌ که ذکر شد متن افتادگی دارد و مشخص نیست چه شده و به احتمال زیاد به مرور زمان حذف شده. ابن‌ندیم در مورد رسالات مانویان هم نوشته ولی از آن صرف نظر شد.)شمه‌ای از اخبار مانویان و گردشی که در شهرها داشتند و اخبار روساء آناناول کسی که به شهرهای ماوراءالنهر از صاحبان دین غیر از سمنیه در آمد مانویان بودند.(کتب عربی می‌‎گوید گروهی از هندیان که دهری بودند و عقیده به‌تناسخ دارند و منکر دانستن چیزی از روی خبر باشند به این‌عقیده که دانستن فقط به مشاهده امکان دارد. از فحوای کلام میاید که منظور بودایی‌ها هستند.)بدین جهت که کسری(خسرو لقب شاهان ساسانی) مانی را به‌قتل رسانید بر مردمان مملکت‌ش سخن گفتن و مباحثه در این کیش را حرام نمود(ممنوع کرد) و پیروان مانی را در هرجایی که بودند به‌‎قتل می‌رسانید. از این رو همه پا به فرار گذاشته و از رودخانه بلخ(رود جیحون) گذشته و به‌مملکت خان در آمده و همان‌جا اقامت نمودند و خان در زبان‌شان لقب پادشاهان تُرک‌ست.(مانویان برای فرار از دیوان مخوف زندیگان موبدان زرتشتی که سراسر قلمرو ساسانی کمر به قتل آنان بسته بودند از ماوراءالنهر به خارج قلمرو ساسانی رفته به سرزمین‌های غربی زیر نظر چین که ترک‌ها برآن فرمان می‌راندند اما در اصل مستعمره چینی‌ها بودند.)اقامت مانویان در ماوراءالنهر تا زمانی بود که رشته امور فارسیان از هم گسیخته و کار عربان قوت و رونقی پیدا کرد و آنان به شهرهای خود برگشتند به‌ویژه در دوره آشوب ایران(فتوحات خلفای راشدین) و سرکارآمدن امویان.(ساسانیان اصالتا اهل پارس بودند برای همین به آن‌ها فارسیان گفته می‌شد).زیرا خالدبن‌عبدالله قسری به کار آنان اهتمامی از خود نشان می‌داد منتهی در این شهرها ریاست جز در بابل قابل تشکیل نبود و از آنجا رئیس به‌هرجایی که می‌خواست و امنیت داشت می‌رفت و آخرین دسته که از آن‌ها کوچ‌کردند در دوران خلیفه المقتدربالله بود که برای حفظ جان خود به خراسان کوچ کردند و باقی‌ماندگان‌شان پرده‌پوشی(تقیه) کردند و در شهرها پراکنده بودند. در سمرقند در حدود پانصد نفر جمع شده و شهرتی پیدا کردند و والی خراسان در مقام کشتن آن‌ها برآمد ولی پادشاه چین که به‌گمان‌م صاحب تغزغز بود(تغزغز از اقوام ترک‌ند که عرب آنان‌را به این نام خوانده و چنین به نظر آید که قوم قرقز باشند که از اقوام صحرانورد ترکند و در مرز چین و ترکستان اقامت داشتند. که شامل نه قبیله ترکان بودند که در بین قلمرو سامانیان و قلمرو چین زندگی می‌کردند.) کسی را نزد آن والی فرستاد و پیغام داد در مملکت من مسلمانانی هستند که چندین برابر آنهایی باشند که کیش ما را داشته و در مملکت شما هستند و سوگند یاد می‌کنم هرگاه یکی از آن‌ها کشته شود تمام این‌ها را خواهم کشت و مساجدشان را ویران خواهم کرد و محافظت از آنها را در شهرهای خود بردارم تا کشته شوند.(اگر یک نفر از مانویان سمرقند کشته شود تمام مسلمانان قلمرو ترک‌ها را خواهم کشت). والی خراسان از قصد خود منصرف شده و از آنها جزیه گرفت و به‌تدریح در نقاط سرزمین‌های اسلامی رو به‌کمی گذاشتند اما در مدینه‌الاسلام(بغداد) همین‌قدر می‌دانم که در دوران معزالدوله در حدود سیصد نفر بودند ولی در زمان ما پنج نفر هم نیست و این مردمان را اجاری نامند(منحرفان از راه راست) و در شهرهای سمرقند و سُغد و بویژه نونکت هستند(از توابع سمرقند.)مانی براساس روایت بیرونیمانی نقاش و سرانجام کار او(آثارالباقیه عن القرون الخالیه ابوریحان بیرونی)مانی شاگردن فادرون‌ست و مذاهب ثنویه(گنوسی‌ها) و مجوس و نصاری(مسیحیت) را می‌شناخت سپس ادعای نبوت کرد و در آغاز کتاب خود که به شاپورگان معروف‌ست و آن کتاب را برای شاپور بن اردشیر(شاپور اول ساسانی) تالیف کرده چنین می‌گوید:«اصول عقاید و اعمال همان‌ست که پیغمبران خدا در هر زمان آورده‌ند و در بعضی از قرون به‌دست بُد(مقصود بوداست و بُد در اصل ریشه کلمه بُت‌ست که منظور مجسمه‌های بوداست که در معابد بودایی هست و در معابد بودایی خراسان و بلخ بوده و معروف‌ترین آن هم بُد بامیان بود که طالبان آن را منهدم کرد) به‌بلاد هند فرستاده شده و در بعضی دیگر به‌دست زرتشت به پارس و در پاره‌ای دیگر از قرن‌ها به‌دست عیسی به مغرب زمین و سپس دوره این نبوت شد و بدست من که مانی هستم در این قرن اخیر به زمین بابل این دین و این شریعت بیامد» و در انجیل‌ش(کتاب انجیلیون یا همان ارژنگ که میگویند دارای نقاشی‌‍ هم بوده) که بیست و دو باب‌ست و مطابق حروف ابجد وضع کرده‌ چنین پنداشته فارقلیط که مسیح به او مژده می‌دهد اوست و او آخرین پیامبر(خاتم الانبیا)ست و مطالبی که مانی در هستی عالم و هیئت جهان گفته با براهین مخالف‌ست(یعنی حرفاش غیرعقلانیه طبق نظر بیرونی) و مردم را به عالم نور و انسان قدیم و روح‌الحیاة دعوت کرده و به قدم نور و ظلمت و ازلیت این دو اصل قائل شده و ذبح حیوانات و ایذآء(کثیف کردن و بی‌حرمتی) آتش و آب و نبات را حرام نموده و قواعد و نوامیسی وضع کرده که صدیقون که ابرار و زهاد مانویه‌ند برخود فرض و واجب می‌دانند و این نوامیس و قوانین از این قبیل‌ست: ایثار درویشی و قلع و قمع حرص و شهوت و کناره‌گیری از دنیا و زهد در جهان و اتصال روزه به روزه دیگر(وصالات-روزه‌های دو روزه که ابن‌ندیم گزارش کرده بود) و صدقه در حدود توانایی و جز قوت یک روز نگذاشتن، پس‌انداختن چیزی حرام‌ست(یعنی اسراف کردن) و ترک مجامعت(روابط جنسی) و پیوسته در طوف جهان(مناطق مختلف دنیا-کاری که درویشان و قلندران در دوران اسلامی می‌کردن مشابه هیپی‌ها و کولی‌ها) گردیدن و رسوم دیگر که بر سماعین(شنوندگان) یعنی اتباع و پیروان خود واجب کرده‌ست از قبیل تصدق یک‌دهم(عُشریه) اموال و روزه‌ی هفت یک عمر(یعنی در طول عمرش یک‌هفتم زندگی خود روزه باشد) و اکتفا بر یک زن و کمک به زُهاد و صدیقون و رفع پریشانی و بیچارگی آن‌ها(یعنی هزینه زندگی آن‌ها را بدهند و بهشون خدمت کنن)از مانی چنین نقل می‌کنند که اگر شهوت زیاد هیجان پیدا کند دفع آن در کودکان رواست(شاهدبازی که در اشعار فارسی بسیار فراوان بود) و بر این مطلب می‌شود چنین گواه آورد که هریک از مانویان خدامی اَمَرد(مرد مفعول) و خوشرو دارند ولی من تا آن‌جا که از کتب مانی دریافته‌م به‌چنین چیزی برنخورده‌م بلکه سیرت(سرگذشت-زندگی) مانی با این عقیده مخالفت دارد.تولد مانی در بابل بوده در قریه‌ای که نام آن مردینو می‌باشد(ابن‌ندیم چیز دیگه‌ای گفته) و این قریه در نزدیکی نهر کوثی اعلی واقع‌ست(یک نهر منشعب از رود دجله) چنانکه در کتاب شاپورگان درباب آمدن رسول حکایت می‌کند که در سال 537 از سال‌های منجمین بابل یعنی تاریخ اسکندر(سلطنت اسکندر در بابل- سال 210 میلادی) در سال چهارم از پادشاهی آذربان(=اردوان پنجم اشکانی) تولد او واقع شده و در سیزده سالگی در سال دوم از سلطنت اردشیر به‌او وحی رسید.(مترجم مرحوم داناسرشت نقل می‌کند که روایتی را از زبان علی‌بن‌ابی‌طالب ساخته‌ند که اصل ما از کوثی‌ست و مقصود این‌ست که ابراهیم نبطی بوده و او اصل ما می‌باشد. ابراهیم در اصل اهل بابل بود.و البته به همین جهت هم بود که باید خلیفه(جانشین) مانی به‌گفته ابن‌ندیم همواره در بابل باشد ولی بعد از آن‌که خلیفه منصور عباسی جمعی از ایشان را دار زد و جمع مانویان را پراکنده کرد از بابل فرار کردند و به‌سوی ترکستان(خاقان‌های اویغور) رفتند.اسم مانی نزد نصاری(مسیحیان) بنابر آنچه یحیی بن نعمان نصرانی در کتابی که بر رد مجوس نوشته ذکر می‌کند قوربیقوس(کوربیکوس) بن فتق(پاتک)‌ست و چون مانی ظهور کرد بزودی پیروان زیادی یافت و کتب بسیاری از قبیل انجیل مخصوص خویش(انجیلیون یا ارژنگ)، شاپورگان،کنز الاحیا(گنج زندگان)، سفر الجبابره(کتاب غولان) و مقالات زیادی تالیف کرد و بنابر زعم خود آنچه را که مسیح به طور رمز گفته او بیان کرده‌ست و کار او پیوسته رو به‌فزونی بود و در زمان شاپور بن اردشیر(شاپور اول) و هرمز بن شاپور(هرمز اول ساسانی) بسیار شهرت یافت تا آن‌که سلطنت به بهرام بن هرمز(بهرام اول ساسانی) رسید و مانی را خواست و در حضور او(بهرام) چنین گفت:«این مرد برای دعوت به ویرانی جهان آمده پس ما باید پیش از آن‌که به مردا خویش رسد و جهان را خراب کند او را از میان برداریم.»مشهور از حال مانی‌ این‌ست که بهرام او را بکشت و پوستش را بکند و پر از کاه کرد.جبرائیل بن نوح نصرانی در جوابی که از رد نصاری یزدانبخت(کتاب نقد مسیحیت یزدانبخت مانوی) نوشته چنین متعرض‌ست که مانی را کتابی بوده که در آن از مرگ خود خبر داده و برای خویشاوندی که با پادشاه داشت زندانی گشت چون گفته بود که در پادشاه شیطانی‌ست(امراض روانی را در آن زمان می‌گفتن کار موجودات شرورست) و وعده داده بود که شاه را شفا دهد و نتوانست به وعده خویش وفا کند پس پادشاه بر دست و پای او بند نهاد و به‌زندانش گسیل داشت و مانی در همان‌جا بمرد و آن‌گاه سرش را از تن‌ جدا کرد و به‌در بارگاه(ورودی کاخ) بیاویخت و بدن‌ش را در گذرگاه مردمان(دروازه شهر) بینداخت.از اشخاصی که دعوت او را پذیرفته‌ند جمعی باقی مانده‌ند که در شهرها پراکنده‌ند و جز فرقه‌ای که در سمرقند‌ هستند و به صابئین معروفند جایگاه معینی ندارند.(مانویان سمرقند خود را صابین معرفی کردند که درست مشخص نبود که چه کسانی هستند و برای همین ادیان غیرابراهیمی خودشان را به این اسم می‌گفتند و به این طریق مسلمان نمی‌شدند و کشته هم نمی‌شدند و دین‌شان را حفظ می‌کردند.) و اما از خاک اسلام چون بیرون رویم(خلافت اسلامی) بیشتر اتراک شرقی(ترک‌های شمال چین) و چین و تبت و بعضی از اهل هند بر کیش او هستند.(در تورفان در اویغور چین که مرکز حکومت بخشی از این ترک‌ها بوده یک کتاب‌خانه بزرگ مانوی یافت شده که بخش‌های مهمی از کتب مانوی به زبان اویغوری بود.)و آنان(مانویان) در امر مانی بر دو قول‌ند. دسته‌ای برآن‌ند که مانی را معجزه نبود و خود مانی خبر داده که پس از اینکه مسیح و اصحاب‌ش درگذشتند دیگر اعجاز واقع نمی‌شود. دسته‌ای دیگر قائل‌ند که مانی دارای معجزات و صاحب آیات بوده و شاپور را وقتی که با خود به‌سوی آسمان بلند کرد و میان آسمان و زمین نگه‌داشت به او ایمان آورد و از مرزبان بن رستم(از درباریان عنصرالمعالی کیکاووس وشمگیر زیاری که ابوریحان بیرونی قبل از سلطان محمود غزنوی به او خدمت می‌کرد) شنیدم که شاپور مانی را بنا‌بر قانونی که زرتشت وضع کرده که باید متنبئین(مدعیان پیامبری) را نفی بلد نمود تبعید کرد و چون برگشت بهرام او را بگرفت و جزای‌ش را در کنارش گذاشت(حق‌ش را کف دست‌ش گذاشت یعنی مجازات‌ش کرد.) Ashin Ashin Tue, 23 Sep 2025 21:31:50 +0330 https://virgool.io/@erodito/%DA%AF%D9%86%D9%88%D8%B3%DB%8C%D8%B3%D9%85%D8%B9%D8%B1%D9%81%D8%AA15-aycknorcef3h https://gnosticismexplained.org/gnosis/«گنوسیس» نوع خاصی از دانش عرفانی است که گنوسی‌ها مدعی دسترسی انحصاری به آن بودند. خودِ نام «عرفان» - که به نظر می‌رسد گنوسی‌های کلاسیک برای اشاره به خود از آن استفاده می‌کردند [1] - به معنای «کسانی که دارای عرفان هستند» است و نشان می‌دهد که عرفان چقدر برای حس هویت آنها ضروری بوده است.گنوسیس در دوران باستان پیش از گنوسی‌هامفهوم عرفان (گنوسیس) پیش از آنکه گنوسی‌ها آن را اقتباس کرده و اصلاح کنند، به طور گسترده و برجسته در جهان باستان مورد بحث قرار می‌گرفت. احتمالاً این مفهوم بیشترین ارتباط را با افلاطون، که چندین قرن قبل از ظهور اولیه عرفان می‌زیست، داشته است. امروزه، کلمه یونانی باستان گنوسیس معمولاً به عنوان "دانش" ترجمه می‌شود، اما برای افلاطون و کسانی که پس از او آمدند، این اصطلاح فقط به یک نوع خاص از دانش اشاره دارد، نه به عنوان یک کل. "گنوسیس" به معنای دانش واقعی روزمره و عادی نبود. همچنین به معنای شناخت شخصی کسی نبود. در عوض، به بینش شهودی ویژه‌ای در مورد جوهره نهایی چیزی اشاره داشت. عرفان فراتر از آنچه حواس می‌توانستند درک کنند، بود و فقط با تأمل بسیار حساس یا لطف الهی قابل دستیابی بود. [2][3](در فلسفه اسلامی مخصوصا سهروردی این غنوص را به عنوان علم حضوری ترجمه کرد و آن را برتر از علم حصولی که استدلالی و مفهومی و مبتنی بر تجربه‌ست قرار داد.)دین یهود در آن دوره نیز تأکید قابل توجهی بر نوع مشابهی از دانش داشت. به عنوان مثال، همانطور که حکمت سلیمان ، کتابی از کتاب مقدس که در قرن اول قبل از میلاد نوشته شده است، درباره خدا می‌گوید: «شناخت تو عدالت کامل است و شناخت قدرت تو ریشه جاودانگی است.» [4]به اصطلاح «ادیان رمزآلود»(میستیریوم) که در سراسر امپراتوری روم در قرن‌ها پیش از ظهور غنوصیان رونق داشتند، ادعا می‌کردند که گنوسیس(علم حضوری) موهبتی است که تازه‌واردان آنها دریافت می‌کنند. این امر تازه‌واردان آنها را از مردم عادی به اعضای نخبگان معنوی تبدیل می‌کرد. ادیان رمزآلود، افلاطون و دینداری یهودی تا حد زیادی در این نکته توافق داشتند: گنوسیس یا معادل آن فقط در دسترس اشراف معنویت بود. [5]گنوسیس در بین غنوصیانگنوسی‌ها با این نکته موافق بودند، اما آنها با تأکید بیشتر بر این نکته، تا آنجا پیش رفتند که خود را «گنوسی» یا «کسانی که دارای گنوسیس هستند» می‌نامیدند. نام آنها راهی برای اعلام این نکته به دیگران بود که «ما نخبگان معنوی واقعی هستیم».وقتی غنوصیان از کلمه «گنوسیس» استفاده می‌کردند، به چیزی اشاره می‌کردند که به طور قابل توجهی با کاربردهای اولیه این کلمه همپوشانی داشت، اما به دلیل جایگاه آن در اسطوره‌ها و جهان‌بینی ضدکیهانی آنها، سایه‌های معنایی تا حدودی متفاوت و اضافی نیز داشت . برای آنها، گنوسیس درک این بود که فرد واقعاً به این دنیای بی‌معنی تعلق ندارد، بلکه به دنیایی الهی تعلق دارد که کاملاً متفاوت و جدا از آن است. [6]با این حال، این صرفاً یک درک عقلانی نبود. این بهشت ​​( پلروما یا «کامل بودن») باید مستقیماً از طریق وجد عرفانی(خلسه) تجربه می‌شد. [7] همانطور که هانس یوناس می‌گوید، عرفان «یک وضعیت طبیعی نبود» [8] - در واقع، کاملاً ضد طبیعی بود. توانایی‌های ادراکی و شناختی عادی انسان هرگز نمی‌توانستند آن را کشف کنند. فقط روح آسمانی درون خود می‌توانست این کار را انجام دهد، و این به معنای فراتر رفتن از جهان و هر آنچه در آن است، بود. خود سرانجام خود را آنطور که واقعاً بود درک کرد و از طریق آن خودشناسی بنیادی، از هرگونه شرایط زمینی و رنج تحقیرآمیز و بی‌معنی که با آنها همراه بود، رهایی یافت. [9] به نقل از کتاب غنوصی توماس (که نباید با انجیل توماس اشتباه گرفته شود )، «کسانی که خود را نشناخته‌اند، هیچ چیز را نشناخته‌اند، اما کسانی که خود را شناخته‌اند، از قبل به عمق همه چیز پی برده‌اند.» [10] و به قول تئودوتوس، معلم غنوصی والنتینیایی، «با این حال، تنها غسل تعمید نیست که انسان را آزاد می‌کند، بلکه دانش [عرفان-گنوسیس] نیز آزاد می‌کند: ما که بودیم، چه شده‌ایم، کجا بودیم، به کجا رسیده‌ایم، از کجا مراقبت می‌کنیم، تولد چیست و تولد دوباره چیست.» [11]تجربه گنوسیس وسیله تعیین‌کننده‌ای بود که از طریق آن رستگاری حاصل می‌شد - نه اعتقاد به عقاید، رعایت مقدسات، انجام رفتار اخلاقی، اطاعت از سلسله مراتب کلیسا، یا هر چیز دیگری که در نهایت فقط مربوط به گفتار و اعمال بیرونی بود و بنابراین به دنیای دنیوی تعلق داشت نه به دنیای الهی. انجیل غنوصی فیلیپ تاسف می‌خورد که بسیاری از مردم «به آب [غسل تعمید] فرو می‌روند و بدون دریافت چیزی بالا می‌آیند.» [12] و کتاب اسرار غنوصی یعقوب همین مطلب را با عبارات مثبت و نه با عبارات منفی بیان می‌کند: «گنوسیس، چگونگی کسب پادشاهی آسمان برای خودتان است.» [13]اما گنوسیس چیزی بیش از وسیله‌ی رستگاری بود: خودِ رستگاری بود . لازم نبود کسی تا پس از مرگ منتظر بماند تا رستگار شود. می‌توانست در حالی که هنوز زنده بود، از درون رستگار شود، هرچند آن لحظات رستگاری مطمئناً چیزهای نادر و زودگذری بودند. همانطور که رساله‌ی غنوصی درباره‌ی رستگاری می‌گوید: «حالت پراکندگی و اسارت را رها کن، آنگاه رستاخیز را خواهی داشت.» [14]همه، یا حداقل تقریباً همه، گروه‌های مسیحی قرن دوم موافق بودند که مسیح به زمین آمده است تا رستگاری را برای مردم به ارمغان بیاورد. اما آنها به شدت بر سر اینکه پیام و اعمال عیسی که رستگاری را ممکن می‌سازد دقیقاً چه بوده است، اختلاف نظر داشتند. برای گنوسی‌ها، هدف مأموریت مسیح بر روی زمین این بود که مردم را از طریق آموزه‌هایش - که چیزی شبیه به بقایای گنوسی بود و می‌توانست به عنوان مجموعه‌ای از سرنخ‌ها برای کمک به فرد در یافتن گنوسی برای خودش استفاده شود - و از طریق اثبات جاودانگی روح با زنده ماندن پس از مرگ بدن انسانی‌اش، به سمت گنوسی سوق دهد. (برای اطلاعات بیشتر در این مورد به عیسی مسیح در گنوسی مراجعه کنید.) عیسی یک موجود کاملاً منحصر به فرد نبود، بلکه الگویی برای دیگران بود تا به آن تمایل داشته باشند - تا به گنوسی دست یابند و از این طریق با خدا و مسیح متحد شوند. طبق انجیل فیلیپ ، گنوسی موفق «دیگر یک مسیحی نیست، بلکه یک مسیح است.» [15]سیاست نجاتدیدگاه گنوسی در مورد رستگاری به شدت مورد مخالفت گروه دیگری از مسیحیان اولیه قرار گرفت: به اصطلاح «پروتوارتدکس‌ها» که «مسیحیت» امروزی از آنها نشأت گرفته است (شامل انواع کاتولیک، پروتستان و ارتدکس شرقی).برای پروتو-ارتدوکس‌ها، رستگاری چیزی نبود که در روح یک فرد، هر زمان که آن فرد یک تجربه عرفانی داشت، رخ دهد. در عوض، رستگاری برای همه مسیحیان واقعی به صورت جمعی در تاریخ نامعلومی در آینده رخ می‌دهد، زمانی که بدن‌های آنها از مردگان برخیزانیده می‌شود(روز قیامت که همه مرده‌ها از قبر بیرون می‌آیند)، درست همانطور که پروتو-ارتدوکس‌ها معتقد بودند که بدن عیسی چنین بوده است.(آن‌ها معتقد بودند که عیسی مسیح بعد از مصلوب‌شدن زنده شد و به آسمان رفت و این بازگشت اول مسیح بود و بازگشت دوم مسیح هم که بزودی رخ می‌دهد برقراری دوباره ملکوت خدا توسط مسیح با لشکریان آسمانی خدا بعد از شکست شیطان در آرماگدون‌ست.) [16][17] علاوه بر این، این رستگاری مبتنی بر گنوسیس(علم حضوری) یا هیچ نشانه دیگری از بلوغ معنوی درونی نخواهد بود، بلکه بر اساس معیارهای اجتماعی بیرونی است: آیا این فرد ادعای مسیحی بودن دارد؟ آیا حاضر است شهادت را بپذیرد؟ آیا غسل تعمید داده شده است؟ آیا از روحانیت اطاعت می‌کند؟ و غیره. [18]هم گنوستیک‌ها و هم پروتو-ارتدوکس‌ها می‌توانستند برای توجیه دیدگاه‌های خود به نوشته‌های مورد علاقه‌ی متقابل منسوب به رسولان پولس و یوحنا اشاره کنند. [19] و هر دو اردوگاه ادعا می‌کردند که آموزه‌هایشان از بزرگترین چهره‌های درخشان در میان اولین پیروان عیسی به آنها منتقل شده است و بنابراین مهر مرجعیت رسولی را بر خود دارند.اما آنها داستان‌های متفاوتی در مورد روش انتقال این آموزه‌ها از نسلی به نسل دیگر تعریف می‌کردند، داستان‌هایی که با تفاوت‌های بزرگتر بین جهان‌بینی‌های آنها مطابقت داشت. برای پروتو-ارتدوکس‌ها، آموزه‌های واقعی حواریون از طریق جانشینی متصدیان مناصب نهادی خاص به آنها به ارث رسیده بود: اسقف فلانی آنها را از اسقف «اسم او چیست؟» گرفته بود، که به نوبه خود آنها را از پطرس رسول گرفته بود، که طبیعتاً آنها را از خود عیسی گرفته بود، و امثال اینها. آنها این معیار را «قاعده ایمان» می‌نامیدند.(همین چیزی که ما به‌عنوان حدیث می‌شناسیم که فلانی از فلانی اون از فلانی و او هم از امام و یا پیامبر شنیده که پیامبر یا امام گفت. دقیقا همین رو ما در مسیحیت جریان اصلی هم داریم و برای همین قدیسان مسیحی مقام بالایی دارن.) [20] با این حال، غنوصیان ادعا می‌کردند که آموزه‌های خودشان توسط مسیح و دیگر چهره‌های کتاب مقدس از طریق وحی مستقیم به افراد دارای پیشرفت معنوی ارائه شده است. هیچ واسطه نهادی لازم نبود.(یعنی فلانی از فلانی از بهمانی و او از پیامبر نشنیده بلکه خودش این‌ها را از خود مسیح شنیده که بهش گفته.) [21]این اختلافات بین غنوصیان و پروتو-ارتدوکس‌ها بر سر ماهیت رستگاری و مرجعیت معنوی، اختلافات آکادمیک خشک و بی‌روح نبودند. این اختلافات با جاه‌طلبی‌های اجتماعی دو گروه در سیاست‌های کلیسای اولیه مسیحی همراه بود. غنوصیان معتقد بودند که کلیسای واقعی از کسانی تشکیل شده است که دارای گنوسیس هستند، و این امر پروتو-ارتدوکس‌ها را به مدعیان اقتدارگرا و نامشروع تبدیل می‌کرد. در همین حال، پروتو-ارتدوکس‌ها معتقد بودند که کلیسای واقعی از کسانی تشکیل شده است که از روحانیون اطاعت می‌کنند - که منظور آنها به طور خاص روحانیون پروتو-ارتدوکس بود - و غنوصیان را به عنوان خرابکارانی متکبر و فریب‌خورده معرفی می‌کردند. [22]بنابراین، برای مثال، مکاشفه غنوصی پطرس، پیروان کلیسای ارتدکس اولیه را «کانال‌های خشک»(یعنی آب یا دانش از مسیح ندارن) می‌نامد که «خود را «اسقف» و همچنین «شماس»(ملاهای کلیساهای کوچک) می‌نامند، گویی اقتدار خود را از خدا دریافت کرده‌اند»، اما در واقع «کور و کر» و «بدون ادراک» هستند. [23] اسقف ایرنائوس از لیون، یکی از قهرمانان برجسته ارتدکس اولیه هم این وسط وارد شد، به نوبه خود، غنوصیان را «دزد و راهزن... افراد دروغگو، اغواگر شیطانی و ریاکار» توصیف کرد. [24] همکار ارتدکس اولیه ایرنائوس، اسقف ایگناتیوس از انطاکیه، بر این اساس از همه مسیحیان خواست: «هیچ کس نباید بدون اسقف کاری در رابطه با کلیسا انجام دهد... پیوستن به اسقف به معنای پیوستن به کلیسا است؛ جدا شدن از اسقف نه تنها به معنای جدا شدن از کلیسا، بلکه از خود خداست.» [25]اما این تأکید بر اطاعت بی‌قید و شرط از روحانیت، مشکلی را برای پیروان پروتو-ارتدوکس ایجاد می‌کرد: در مواردی که خود روحانیان «بدعت‌گذار» بودند، همانطور که اغلب در قرن‌های اول پس از مرگ عیسی چنین بود، چه باید می‌کردند؟ برای رفع این مشکل، آنها شروع به تعقیب، حذف و جایگزینی سیستماتیک هر یک از اعضای روحانیت کردند که با آنها موافق نبودند تا موضع آنها در مورد مرجعیت معنوی منسجم باشد. [26] به عنوان مثال، ایرنائوس، اسقف ویکتور روم در اواخر قرن دوم را وادار کرد تا فلورینوس، کشیش خود را به دلیل گنوسی بودن اخراج کند. [27]همچنان که پیروان کلیسای اولیه ارتدکس در کلیسای اولیه قدرتمندتر می‌شدند، یکی از دو فرقه اصلی عرفانی اولیه ، والنتینی‌ها ، سعی کردند با پیروان کلیسای اولیه ارتدکس سازش و صلح کنند تا مسیحیان را متحد کرده و جایگاهی برای خود در جامعه وسیع‌تر مسیحی حفظ کنند. آنها این ایده را مطرح کردند که اگرچه گنوسیس برتر از ایمان صرف (به یونانی pistis) است، ایمان پایین‌ترین مخرج مشترک چیزی است که یک مسیحی را مسیحی می‌کند. همه کسانی که ایمان داشتند ( pistoi ، "مؤمنان") اساساً بخشی از یک گروه بودند و قاطعانه از کسانی که ایمان نداشتند (apistoi ، "کافران") جدا بودند . تئودوتوس، معلم والنتینی، گفت: ایمان مانند افقی است که آسمان را از زمین جدا می‌کند. [28] انجیل فیلیپ نیز با این نظر موافق بود: گفته شده است که همه کسانی که ایمان داشتند، صرف نظر از تفاوت‌هایشان، "زندگی را یافته‌اند". [29] متن دیگری از والنتینی، انجیل حقیقت ، چنین استدلال می‌کند که «ایمان آمد، تفرقه را از بین برد و گرمای سرشار عشق را به ارمغان آورد.»(خلاصه اینکه گفتن مومنین باید از ملایان مسیحی تبعیت کنن و این کافی هست برای مسیحی بودن.) [30]اما اشتیاق والنتینی‌ها برای عشق و هماهنگی، حریف قدرت بی‌رحم نشد. ارتدوکس‌های اولیه به آنچه می‌خواستند رسیدند، و از آن زمان تاکنون، آنها و فرزندانشان، به جای گنوسی‌ها یا هر کس دیگری، به طور قاطع توانسته‌اند «مسیحیت» را تعریف کنند.References:[1] Brakke, David. 2010. The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Harvard University Press.[2] Markschies, Christoph. 2003. Gnosis: An Introduction. Translated by John Bowden. T & T Clark. p. 1-3.[3] Lewis, Nicola Denzey. 2013. Introduction to “Gnosticism:” Ancient Voices, Christian Worlds. Oxford University Press. p. 12-13.[4] Markschies, Christoph. 2003. Gnosis: An Introduction. Translated by John Bowden. T & T Clark. p. 3-4.[5] Ibid. p. 4-5.[6] Lewis, Nicola Denzey. 2013. Introduction to “Gnosticism:” Ancient Voices, Christian Worlds. Oxford University Press. p. 12-13.[7] Ibid.[8] Jonas, Hans. 2001. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. Beacon Press. p. 34.[9] Ibid. p. 34-35.[10] Turner, John D., and Marvin Meyer. 2008. “The Book of Thomas.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 239.[11] Thomassen, Einar. 2008. The Spiritual Seed: The Church of the “Valentinians.” Brill. p. 136.[12] Pagels, Elaine. 1989. The Gnostic Gospels. Vintage Books. p. 104-105.[13] Scopello, Madeleine, and Marvin Meyer. 2008. “The Secret Book of James.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 27.[14] Brakke, David. 2010. The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Harvard University Press. p. 117.[15] Thomassen, Einar. 2008. The Spiritual Seed: The Church of the “Valentinians.” Brill. p. 343.[16] Brakke, David. 2010. The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Harvard University Press. p. 117.[17] Pétrement, Simone. 1990. A Separate God: The Origins and Teachings of Gnosticism. Translated by Carol Harrison. Harper San Francisco. p. 169.[18] Pagels, Elaine. 1989. The Gnostic Gospels. Vintage Books. p. 104-105.[19] Pétrement, Simone. 1990. A Separate God: The Origins and Teachings of Gnosticism. Translated by Carol Harrison. Harper San Francisco. p. 162-165.[20] Brakke, David. 2010. The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Harvard University Press. p. 122.[21] Ibid. p. 70-71.[22] Pagels, Elaine. 1989. The Gnostic Gospels. Vintage Books. p. 105-106.[23] Ehrman, Bart. 2003. Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew. Oxford University Press. p. 185-186.[24] Pagels, Elaine. 1989. The Gnostic Gospels. Vintage Books. p. 105-106.[25] Ibid. p. 105.[26] Ehrman, Bart. 2003. Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew. Oxford University Press. p. 143.[27] Brakke, David. 2010. The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Harvard University Press. p. 123.[28] Pétrement, Simone. 1990. A Separate God: The Origins and Teachings of Gnosticism. Translated by Carol Harrison. Harper San Francisco. p. 133-134.[29] Ibid.[30] Thomassen, Einar, and Marvin Meyer. 2008. “The Gospel of Truth.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 44. Ashin Ashin Wed, 17 Sep 2025 13:28:31 +0330 https://virgool.io/@erodito/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D8%BA%D9%86%D9%88%D8%B5%DB%8C%D8%B6%D8%AF%DB%8C%D8%AA-%D8%A8%D8%A7-%D8%AC%D9%87%D8%A7%D9%86-%D9%85%D8%A7%D8%AF%DB%8C14-uf5wj2sm76wa در اینجا به درجاتی از «ترجمه» از یک اصطلاح به اصطلاح دیگر نیاز است، زیرا غنوصیان تمایل داشتند باورهای خود را از طریق اسطوره و تصاویر شاعرانه ملموس بیان کنند تا به زبان انتزاعی و مفهومی. با این حال، نوشته‌های غنوصی یک جهان‌بینی روشن و منسجم ارائه می‌دهند ، به طوری که این وظیفه «ترجمه»، با وجود خطراتش، کاری است که می‌توان انجام داد.ضد کیهان‌گرایی (دوگانگی عرفانی)«جام مسیح» اثر نیکلاس روئریچایده اصلی که تمام گنوستیسیسم حول آن می‌چرخید، نوعی دوگانه‌گرایی به نام «ضد کیهان‌گرایی» (از anti- به معنای «ضد» و cosmos به معنای «جهان») بود: این باور که جهان روزمره ذاتاً شر و در تضاد با الوهیت است. الوهیت، همانطور که هانس یوناس به درستی بیان کرده است، «نه جوهر [این] جهان، بلکه نفی و لغو آن بود.» [1] انجیل فیلیپ، ضد کیهان‌گرایی گنوستیک‌ها را به طور خاص و مختصر و شاعرانه بیان می‌کند: «زمستان جهان است، تابستان دیگری... قلمرو ابدی.» [2]از دیدگاه ضد کیهانی گنوسی‌ها، معنویت حقیقی هیچ ربطی به دستیابی به هماهنگی با این برهوت جهان یا خالق آن نداشت، بلکه در عوض همه چیز در مورد فراتر رفتن از آنهاست. گنوسی - بینش عرفانی و ماوراءالطبیعه که گنوسی‌ها بیش از هر چیز دیگری تلاش می‌کردند تا آن را پرورش دهند - غیرطبیعی و حتی ضد طبیعی تلقی می‌شد . [3] به قول گنوسی‌ها (یا حداقل گنوسی‌های اولیه) انجیل توماس که از زبان عیسی نقل شده است: «هر که جهان را شناخته، لاشه‌ای را کشف کرده است، و هر که لاشه‌ای را کشف کرده، جهان شایسته آن شخص نیست.» [4]کلمه «دوگانگی» بسته به دین یا جهان‌بینی مورد نظر می‌تواند معانی مختلفی داشته باشد. می‌تواند به این ایده اشاره داشته باشد که جهان توسط نیروهای معنوی متضاد، مانند خدا و شیطان در آنچه امروزه ما به عنوان مسیحیت «عادی» یا همتایان آنها در زرتشتی‌گری (اهورا مزدا و انگره مینیو یا اهریمن) در جهات مخالف کشیده می‌شود. می‌تواند به اخلاق پیوریتانی و سیاه و سفید اشاره داشته باشد. می‌تواند به «دوگانگی دکارتی»، شکاف بین ذهن و ماده، اشاره داشته باشد. یا می‌تواند به هر چیز دیگری اشاره داشته باشد. ضد کیهان‌گرایی نوع خاصی از دوگانه‌گرایی است و گنوسی‌ها لزوماً با هیچ یک از انواع دیگر دوگانه‌گرایی موافق نبودند. [5]اسطوره‌های اصلی گنوستیک‌ها ، روایت‌های آنها از خلقت و سفر مسیح بر روی زمین ، عملاً بیان ضد کیهان‌گرایی از طریق داستان‌های زنده بود، نه از طریق زبان مفهومی و بی‌طرفانه فلسفه و الهیات. در آغاز، فقط خدای پدر و کمال بی‌آلایش او وجود داشت. سپس، تعدادی از موجودات آسمانی از خدا برخاستند و در بهشت ​​ساکن شدند. جوان‌ترین این موجودات، سوفیا ، از فیض الهی محروم شد و ناخواسته خالق هستی ، موجودی بدخواه و بدشکل را به دنیا آورد که گنوستیک‌ها او را با خدای کتب مقدس عبری یکی می‌دانستند.خالق هستی، جهان مادی را آفرید - چیزی که هرگز قرار نبود در برنامه‌های خدا اتفاق بیفتد - به همراه موجودات شیطانی به نام آرکون‌ها تا به او در اداره حکومتش کمک کنند. انجیل فیلیپ به صراحت بیان می‌کند: «جهان از طریق یک اشتباه به وجود آمد.» [6] سپس خالق سقوط کرده، جرقه‌های الوهیت را از بهشت ​​در ماده زندانی کرد تا بتواند بر آنها حکومت کند. بدن و ذهن موجوداتی که این جرقه‌ها در آنها وجود داشت، کاملاً تحت سلطه آرکون‌ها بود و این امر، تصرف شیطانی و سوءاستفاده را به حالت پیش‌فرض زندگی آنها تبدیل می‌کرد و باعث می‌شد ذات الهی آنها نادیده گرفته شود و مورد توجه قرار نگیرد.اما در نقشه شیطانی خالق هستی، نقصی وجود داشت: این احتمال همیشگی که آن جرقه‌های الوهیت بتوانند به معرفت دست یابند، به دانش اینکه واقعاً چه کسانی و چه هستند، که آنها را قادر می‌سازد از زندان خالق هستی فرار کنند. به همین دلیل است که خداوند، موجود آسمانی، مسیح را در کالبد مردی به نام عیسی به زمین فرستاد: تا معرفت را به مردم منتقل کند و از این طریق آنها را از دنیا آزاد کند و به بهشتی که به آن تعلق داشتند، بازگرداند.بنابراین، ضد کیهان‌گرایی، دیدگاهی عمیقاً پوچ‌گرایانه از زندگی زمینی ارائه می‌داد. [7] گنوسی‌ها با این اعلامیه‌ی غم‌انگیز مکبث شکسپیر موافق بودند کهزندگی چیزی جز سایه‌ای متحرک نیست، بازیگری بیچارهکه ساعتی را بر صحنه می‌خرامد و با شور و شوق می‌گذراندو سپس دیگر صدایی از او شنیده نمی‌شود: داستانی است کهتوسط ابلهی روایت می‌شود، پر از هیاهو و خشم و بی‌معنا. [8](Life’s but a walking shadow, a poor playerThat struts and frets his hour upon the stageAnd then is heard no more: it is a taleTold by an idiot, full of sound and fury,Signifying nothing.)اما برخلاف بسیاری از اشکال پوچ‌گرایی، ضدیت با کیهان به معنای انکار معنویت نبود. در عوض، انگیزه‌ای برای معنویت بود - و به ویژه نوعی شدید از معنویت.نکته قابل توجه این است که ضد کیهان‌گرایی همچنین مستلزم این بود که انسان‌ها - یا حداقل خود گنوسی‌ها - از جهان، خالق آن(دمیورژ) و حاکمان(آرکون‌ها) آن برتر باشند. در نسخه گنوسی مسیحیت، گناه نخستین وجود نداشت، بلکه بی‌گناهی نخستین وجود داشت. آدم و حوا سقوط نکردند - مادر خالق سقوط کرد و خالق محصول آن سقوط بود. در روایت خلقت در کتاب اسرار گنوسی یوحنا ، «آدم از خالقان و حاکم(ارکون) اول باهوش‌تر بود. وقتی فهمیدند که آدم روشن‌ضمیر است و می‌تواند واضح‌تر از آنها فکر کند و از شر عاری شده است، آدم را گرفتند و به پایین‌ترین قسمت کل قلمرو مادی انداختند.» [9] پس از خلقت حوا، «انسان‌ها توسط حاکم(ارکون) اول مجبور به نوشیدن آب فراموشی شدند تا ندانند از کجا آمده‌اند.» [10] بدین ترتیب معضل آشنای انسان آغاز شد. اما ظرفیت تعالی، برای یادآوری برتری ذاتی ذره الهی درونی بر کیهان، همچنان باقی ماند. فقط خفته بود و به یک ناجی آسمانی نیاز داشت تا آن را بیدار کند.ضد کیهان‌گرایی و مسیحیت پروتو-ارتدوکساز آنجایی که گونه‌ی دوگانه‌انگاریِ گنوسی تلویحاً تمام جامعه‌ی بشری را به همراه بقیه‌ی جهان مادی محکوم می‌کرد، جای تعجب نیست که تقریباً همه به جز گنوسی‌ها، آنها و باورهایشان را محکوم می‌کردند. و ضدیت با کیهان‌گرایی معمولاً جنبه‌ای از گنوسی‌گرایی بود که منتقدان گنوسی‌ها بیشترین انتقاد را از آن می‌کردند.یکی از سرسخت‌ترین مخالفان غنوصیان، فیلسوف بت‌پرست افلاطونی، پلوتینوس بود. پلوتینوس به اثر خود، علیه گنوستیک‌ها ، عنوان دیگری داد: علیه کسانی که می‌گویند جهان و خالق آن شر هستند . سرزنش اصلی او این بود که گنوستیک‌ها، به گفته‌ی او، «خود را بسیار خوب و جهان را بسیار بد می‌دانستند» - چیزی که یک بت‌پرست رومیِ پارسا و سنت‌گرا مانند خودش، آن را به شدت توهین‌آمیز و توهین به مقدسات می‌دانست. [11]حتی مسیحیان هم‌کیش گنوستیک، علی‌رغم تفاوت‌های بین جهان‌بینی خود و جهان‌بینی فلوطین، تمایل به توافق داشتند. این امر به‌ویژه در مورد گونه‌ی به اصطلاح «پیشین-ارتدوکس»(مسیحیت اولیه جریان اصلی) مسیحیت اولیه صادق بود - گونه‌ای که در نهایت به دین دولتی امپراتوری روم تبدیل شد و شاخه‌های اصلی مسیحیت را که از آن زمان تاکنون پدید آمده‌اند (برجسته‌ترین آنها کاتولیک، ارتدکس شرقی و پروتستانتیسم) به وجود آورد. به عنوان مثال، ایرنائوس لیونی ، بدعت‌شناس بسیار تأثیرگذار پیشین-ارتدوکس («شکارچی بدعت») در اثری در نقد غنوصیان نوشت: «گفتن اینکه جهان محصول سقوط و جهل است، بزرگترین کفر است.» [12] ضد کیهان‌گرایی، به‌ویژه آموزه‌ی خالق بدخواه، ایده‌ای بود که جاستین شهید، همکار ایرنائوس، آن را به عنوان ایده‌ای قطعی که مسیحیان «واقعی» مانند او را از مسیحیان «دروغین» مانند گنوستیسیسم جدا می‌کرد، برجسته کرد. [13]با این حال، مسیحیان اولیه ارتدوکس خود دیدگاه‌هایی داشتند که به ضد کیهان‌گرایی نزدیک بود، البته نسخه‌ی رقیق‌شده‌ای از آن. اگرچه آنها اصرار داشتند که همان خدا جهان را آفریده و مسیح را به آن فرستاده است، اما همچنین معتقد بودند که جهان از زمان خلقتش به طرز وحشتناکی فاسد شده است. گذشته از همه اینها، اگر هیچ چیز وحشتناکی در جهان وجود ندارد، چرا مردم باید از آن نجات یابند؟به نظر می‌رسد این دوگانه‌گرایی «خدا در مقابل جهان» از نوشته‌های یوحنا و پولس سرچشمه گرفته باشد، که هم توسط گنوسی‌ها و هم توسط پروتو-ارتودوکس‌ها به عنوان کتاب مقدس در نظر گرفته می‌شدند. به عنوان مثال، در یوحنا 17:25، عیسی دعا می‌کند: «ای پدر عادل، جهان تو را نمی‌شناسد.» [14] یوحنا 1:10 نیز همین را در مورد عیسی می‌گوید: «جهان او را نشناخت.» [15] اول یوحنا 5:19 اعلام می‌کند: «ما می‌دانیم که فرزندان خدا هستیم و تمام جهان تحت قدرت شیطان قرار دارد.» [16] بعداً، در 2:15-16، اول یوحنا خوانندگان خود را ترغیب می‌کند: «جهان یا چیزهای جهان را دوست نداشته باشید. عشق پدر در کسانی که جهان را دوست دارند نیست. زیرا هر آنچه در جهان است - هوس جسم، هوس چشم، غرور ثروت - نه از پدر بلکه از جهان می‌آید.» [17] پولس بارها از اصطلاح «آرکون» و سایر اصطلاحات مرتبط با آن برای اشاره به موجودات شومی که از بخشی از آسمان زیر بلندترین آسمان بر جهان حکومت می‌کنند، استفاده می‌کند. [18] و در فیلیپیان 3:20، در پیشگویی از زبان «بیگانگی» که در نوشته‌های غنوصی بسیار برجسته بود ، در مورد مسیحیان ادعا می‌کند که «شهروندی ما در آسمان است»، نه در هیچ ملت دنیوی. [19] ( برای اطلاعات بیشتر در مورد این نکات به ریشه‌های غنوصیه مراجعه کنید.)بنابراین، کسی مانند ترتولیان، یکی دیگر از فرقه‌شناسان راست‌کیش اولیه، می‌تواند به مسیحیانی که با شهادت روبرو هستند بنویسد: «و نگذارید این جدایی از دنیا شما را بترساند؛ زیرا اگر تأمل کنیم که دنیا در واقع زندان است، خواهیم دید که شما از زندان بیرون آمده‌اید، نه وارد آن.» [20]اما پیش-ارتدوکس‌ها و غنوصیان، میراث مشترک الهیاتی و اسطوره‌ای خود را در مسیرهای بسیار متفاوتی فراتر از این اشتراکات پیش بردند. گنوستیک‌ها دوگانه‌گرایی رایج مسیحی «خدا در برابر جهان» را به ضدکیهان‌گرایی تمام‌عیار تبدیل کردند، در حالی که پیش-ارتدوکس‌ها آن را تضعیف کردند و کوشیدند حداقل تا حدی شکاف بین خدا و جهان را پر کنند.از نظر پیروان پروتو-ارتدوکس، خدا جهان مادی را آفریده بود، مسیح علاوه بر الهی بودن کامل، یک انسان کاملاً مادی نیز بود و رستگاری از طریق رستاخیز جسمانی و نه روشنگری معنوی حاصل می‌شد. جهان مادی ممکن است فاسد بوده باشد، اما برای کمال آفریده شده بود و بنابراین در درون خود ظرفیت کمال را داشت، که دوباره با بازگشت عیسی به زمین برای بار دوم در روز داوری محقق می‌شد. [21] شر نهایی و موقت جهان به دلیل خالق شرور نبود، بلکه به دلیل گناه انسان بود. هبوط قبل از خلقت در بهشت ​​​​رخ نداده بود؛ بلکه پس از خلقت از طریق آدم و حوا در باغ عدن رخ داد . [22]بنابراین، نگرش پروتو-ارتدوکس نسبت به جهان، نگرشی دوپهلو و قابل توجه بود. در حالی که آنها گاهی اوقات اظهاراتی می‌کردند که بسیار مطابق با موضع ضد کیهانی گنوسی‌ها بود، کم و بیش می‌توانستند هر دو رویکرد را داشته باشند، بسته به اینکه کدام رویکرد در هر موقعیت خاص برای آنها مناسب‌تر باشد. آنچه آنها از الهیات گنوسی انتقاد می‌کردند، سیستماتیک‌تر، قاطع‌تر و افراطی‌تر بودن آن در رابطه با گرایش‌های خاصی بود که هر دو گروه در آن مشترک بودند، و در این فرآیند، سایر گرایش‌های موجود در مسیحیت اولیه که پروتو-ارتدوکس‌ها به آنها اهمیت می‌دادند را حذف می‌کردند.نتیجه‌گیریاما آیا ضد کیهان‌گرایی گنوسی‌ها به این معنی بود که آنها نمی‌توانستند در هیچ کجا جز در اعماق درون خود با الوهیت روبرو شوند؟ آیا جهان اطراف آنها منحصراً مانعی برای تجربه الوهیت بود و هرگز مجرایی برای آن نبود؟ طبق نوشته‌های خودشان، جهان بیرونی گاهی اوقات می‌توانست وسیله‌ای برای دسترسی به الوهیت فراهم کند، اما فقط تحت شرایط استثنایی خاص.نامه پطرس به فیلیپ احتمالاً واضح‌ترین نمونه این موضوع است. طبق این متن، دوازده حواری مسیح پس از مصلوب شدن رهبرشان در کوه زیتون گرد هم آمدند. از ترس اینکه آنها نیز به زودی با سرنوشت وحشتناک مشابهی روبرو شوند، به مسیح دعا کردند تا آنها را از دست دشمنانشان نجات دهد. سپس «نوری عظیم ظاهر شد و کوه از رؤیای آن کسی که ظاهر شد، درخشید. و صدایی آنها را صدا زد و گفت: به سخنان من گوش دهید تا با شما سخن بگویم. چرا به دنبال من می‌گردید؟ من عیسی مسیح هستم که تا ابد با شما هستم.» [23] صدای مسیح که از کوه درخشان بیرون می‌آمد، سپس سخنرانی طولانی و اسطوره‌ای به آنها ارائه داد که قلب آنها را آرام کرد.این آشکارا موردی نبود که «طبیعت» یا جهان به عنوان یک کل، الوهیت را آشکار کند یا از آن سخن بگوید. در عوض، بخش خاصی از جهان بود که در یک لحظه خاص، الوهیت را آشکار می‌کرد. پیش از ظهور مسیح بر حواریونش، هیچ چیز الوهیتی در مورد کوه زیتون وجود نداشت و پس از پایان ظهور مسیح و محو شدن نوری که از کوه می‌تابید، دوباره به یک کوه کاملاً زمینی تبدیل شد (بدون شک، با توجه به اهمیت آن در سنت‌های اولیه مسیحی، کوهی خاص، اما با این وجود زمینی بود تا الهی). مسیح به طور موقت آن را از بیرون تصاحب کرد، گویی آن را رها کرد و سپس آنجا را ترک کرد - درست همانطور که با بدن عیسی مسیح انجام داده بود .علاوه بر این، در یک زمینه ضد کیهانی، بهترین کاری که عناصر طبیعت می‌توانستند انجام دهند، کمک به فراتر رفتن از جهانی بود که خود بخشی از آن بودند. در متن عرفانی دیگری، کتاب توماس ، توماس از عیسی درباره خورشید می‌پرسد و عیسی پاسخ می‌دهد: «ای توماسِ متبرک، مطمئناً این نور مرئی برای تو درخشیده است نه برای اینکه تو را اینجا نگه دارد، بلکه برای اینکه بتوانی آنجا را ترک کنی.» [24] هدف از ظهور مسیح رستاخیز یافته بر حواریونش از طریق کوه زیتون نیز همین بود. تفسیر عرفانی از تجسم مسیح نیز مشابه همین را ارائه می‌دهد - او نه برای رهایی ماده، بلکه برای غلبه بر آن، شکلی مادی به خود گرفته بود.References:[1] Jonas, Hans. 2001. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. Beacon Press. p. 271.[2] Scopello, Madeleine, and Marvin Meyer. 2008. “The Gospel of Philip.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 179.[3] Jonas, Hans. 2001. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. Beacon Press. p. 42-43.[4] Meyer, Marvin. 2008. “The Gospel of Thomas with the Greek Gospel of Thomas.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 146.[5] Pétrement, Simone. 1990. A Separate God: The Origins and Teachings of Gnosticism. Translated by Carol Harrison. Harper San Francisco. p. 171-172.[6] Scopello, Madeleine, and Marvin Meyer. 2008. “The Gospel of Philip.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 179.[7] Jonas, Hans. 2001. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. Beacon Press. p. 332.[8] Shakespeare, William. MacBeth, Act 5, Scene 5.[9] Turner, John D., and Marvin Meyer. 2008. “The Secret Book of John.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 125.[10] Ibid. p. 128.[11] Pagels, Elaine. 1989. The Gnostic Gospels. Vintage Books. p. 144-145.[12] Jonas, Hans. 2001. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. Beacon Press. p. 254.[13] Brakke, David. 2010. The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Harvard University Press. p. 108-110.[14] John 17:25, NRSV. https://www.biblegateway.com/passage/?search=john+17%3A25&version=NRSV Accessed on 3-15-2019.[15] John 1:10, NRSV. https://www.biblegateway.com/passage/?search=john+1%3A10&version=NRSV Accessed on 3-15-2019.[16] 1 John 5:19, NRSV. https://www.biblegateway.com/passage/?search=1+john+5%3A19&version=NRSV Accessed on 3-18-2018.[17] 1 John 2:15-16, NRSV. https://www.biblegateway.com/passage/?search=1+john+2%3A15-16&version=NRSV Accessed on 3-15-2018.[18] Pétrement, Simone. 1990. A Separate God: The Origins and Teachings of Gnosticism. Translated by Carol Harrison. Harper San Francisco. p. 52-53.[19] Burns, Dylan M. 2014. Apocalypse of the Alien God: Platonism and the Exile of Sethian Gnosticism. University of Pennsylvania Press. p. 103.[20] Ehrman, Bart. 2003. Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew. Oxford University Press. p. 139.[21] Ibid. p. 211.[22] Ehrman, Bart, 2014. How Jesus Became God: The Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee. HarperOne. p. 307.[23] Meyer, Marvin. 2008. “The Letter of Peter to Philip.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 590.[24] Turner, John D., and Marvin Meyer. 2008. “The Book of Thomas.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 240. Ashin Ashin Wed, 17 Sep 2025 13:07:03 +0330 https://virgool.io/@erodito/%D9%BE%D9%84%D8%B1%D9%88%D9%85%D8%A7%D8%AC%D9%86%D8%A7%D9%86-%D8%A7%D9%84%D9%86%D9%88%D8%B1-%D9%88-%D8%A7%D8%A6%D9%88%D9%86-%D9%87%D8%A7%D8%AA%D8%AC%D9%84%DB%8C%D8%A7%D8%AA-%D9%86%D9%88%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D9%86%D9%88%D8%B1%D8%A7%D8%B9%D9%84%DB%8C13-yqel3i0flqbx تصویری از لشکر آسمانی اثر گوستاو دوره برای همراهی با اثر دانته، پارادیزو«پلروما» (به یونانی به معنای «پُری» [1] ) نامی است که گنوسی‌ها به بهشت ​​دادند. «آئون» چیزی است که گنوسی‌ها به موجودی الهی که در پلروما ساکن است - کم و بیش تثلیث و فرشتگان - می‌گفتند. مانی که خود از فرقه‌های غنوصی بود به این میگفت باغ‌های نورانی(جنان‌النور)و برای همین من از همین کلمه استفاده می‌کنم.بسیاری از اصطلاحات عرفانی، مانند کلمات "Pleroma" و "aeon"، برای خواننده‌ی مدرن امروزی بسیار پیچیده و مبهم به نظر می‌رسند. به هر حال، دیگر کسی در مورد "Pleroma" صحبت نمی‌کند و ما کلمه "aeon" را به معنایی متفاوت از آنچه گنوسی‌ها استفاده می‌کردند، به کار می‌بریم. این امر به این باور دامن می‌زند که غنوصیه چیزی واقعاً عجیب و غریب و منحرف بوده است، در حالی که مسیحیت اولیه‌ی ارتدکس - نوعی مسیحیت اولیه که بعدها به مسیحیت "رسمی" و "عادی" تبدیل شد - همیشه ساده‌تر و بسیار عادی‌تر بوده است .این برداشت تا حدودی حقیقت دارد، به این صورت که غنوصیه در واقع از نظر معنوی و فکری دقیق‌تر و سخت‌گیرانه‌تر از مسیحیت اولیه ارتدکس بود. اما برای مخاطبان یونانی زبان باستان، غنوصیه و اصطلاحات آن بسیار آشناتر و بسیار کمتر عجیب و غریب به نظر می‌رسید تا برای اکثر ما امروز.کلمات «پلروما» و «آئون» نمونه‌های بسیار خوبی در این زمینه هستند. متون عهد جدید، کُولُسیان و اِفِسُسیان(نامه‌های پَولُس رسول به رسولان)، چندین بار از کلمه «پلروما» استفاده می‌کنند. [2] «آئون» در دوران باستان معانی مختلفی داشت. بسته به متن، می‌توانست به معنای یک دوره زمانی طولانی، یک موجود معنوی یا قلمرویی باشد که موجودات معنوی در آن زندگی می‌کنند. [3] بنابراین، کاربرد گنوسی آن در آن زمان کاملاً در چارچوب عرف رایج بود، اگرچه امروزه دیگر از این کلمه به آن معنا استفاده نمی‌کنیم.روایت‌های مختلف از اسطوره آفرینش گنوسی در متون مقدس گنوسی‌ها، معمولاً توصیفات مفصل و دقیقی از چگونگی پیدایش اولیه پلروما و ائون‌ها ارائه می‌دهند. جزئیات از متنی به متن دیگر متفاوت است، اما همه روایت‌ها طرح کلی یکسانی دارند.آئون‌ها از خدای پدر(ملک الجنان‌النور) به صورت منفعلانه پدید آمدند - یعنی، آنها از او سرچشمه گرفتند بدون اینکه او برای "خلق" آنها از مسیر خود خارج شده باشد. روش دقیق در متون مختلف متفاوت است: برخی می‌گویند که فراوانی بی‌نهایت اندیشه خدا سرریز شد و به صورت موجودات جدید متبلور شد، [4] در حالی که برخی دیگر می‌گویند که خدا به آب‌های اولیه خیره شد و انعکاس خود را دید، که به موجودی جدید تبدیل شد و موجودات جدید بیشتری را به وجود آورد. [5]آئون‌ها معمولاً از جانب خدا به صورت جفت‌های مذکر-مونث به نام «سیزیگی» (syzygy مفرد) سرچشمه می‌گرفتند. [6] یکی از اعضای هر جفت، نامی از نظر دستوری زنانه و دیگری نامی از نظر دستوری مردانه داشت. اما متون غنوصی نیز به گونه‌ای به آنها اشاره می‌کنند که نشان می‌دهد آنها فراتر از جنسیت هستند، بنابراین جنسیت آئون‌ها ظاهراً به عنوان امری انعطاف‌ناپذیر یا مطلق تلقی نمی‌شد. [7]متون مختلف غنوصی نیز روایت‌های متفاوتی از تعداد، نام‌ها، ترتیب و نقش‌های اعیان ارائه می‌دهند، همانطور که در هر تلاشی برای ارائه یک مرور کلی سیستماتیک از فرشتگان و سایر موجوداتی که در هر نسخه‌ای از اساطیر مسیحی در بهشت ​​​​ساکن هستند، خواهید یافت. اما در اینجا نیز یک پایه مشترک وجود دارد که اکثر متون غنوصی، اگر نگوییم همه، بر آن بنا شده‌اند: سه‌گانه خدای پدر، مادر (که در متون غنوصی کلاسیک " باربلو " نامیده می‌شود و احتمالاً با روح القدس یکی دانسته می‌شود) و مسیح پسر. این کهن الگوی الهی خانواده بود که خانواده‌های زمینی و انسانی تنها می‌توانستند آن را به شکلی ناقص و فاسد منعکس کنند. [8] بقیه اعیان تمایل داشتند موجوداتی تا حدودی پایین‌تر باشند که در خدمت این خانواده آسمانی اصلی بودند. در اینجا، دوباره می‌توانیم ببینیم که مدل غنوصی بهشت، با وجود تمام ابهام ظاهری‌اش، تفاوت چندانی با مدل مسیحی شناخته‌شده‌تر تثلیث و «لشکر آسمانی» فرشتگانی که در تثلیث حضور دارند و خواسته‌های آن را اجرا می‌کنند، نداشت. [9]گنوسی‌ها، ائون‌ها را تنها موجوداتی نیمه‌متمایز می‌دانستند که به نوعی با خدا یکسان باقی می‌مانند، امتداد بخش‌های خاصی از وجود او که با این وجود می‌توانند مستقل فکر و عمل کنند. [10] مانند سه عضو تثلیث، آنها مانند انگشتان مختلف در یک دست یا قله‌های مختلف در یک کوه بودند.هیچ‌کس در دنیای باستان، به معنای امروزی کلمه، «یکتاپرست» واقعی نبود؛ توحید و شرک یک طیف بودند، نه یک دوگانه مطلق(هنوز هم نیست)، و «یکتاپرست» فقط کسی بود که معتقد بود یک خدا در میان مجموعه‌ای از موجودات الهی دیگر برجسته و بر آنها حکومت می‌کند. [11] بنابراین، اگرچه مفهوم گنوسی پلروما و ائون‌ها ممکن است برای برخی افراد به عنوان با شرک تلقی شود، اما با معیارهای زمان خود، کاملاً - حتی در اصل - توحیدی بود.اگر آئون‌ها تا حدودی مستقل بودند، در حالی که بخشی از خدای پدر بودند، آیا مانند او کامل بودند یا به دلیل اینکه چیزی غیر از او بودند، نقص داشتند؟ این یک تنش بزرگ در توصیفات عرفانی از پلروما است و متون عرفانی هرگز به طور واقعی آن را حل نمی‌کنند. یکی از آئون‌ها، سوفیا، آخرین موجودی که به وجود آمد، با به دنیا آوردن موجودی بسیار ناقص (دمیورژ) به تنهایی و بدون دخالت شریک مرد خود یا رضایت پدر، از پلروما سقوط می‌کند. به نظر می‌رسد این بدان معناست که تصور می‌شد آئون‌ها با به وجود آمدن نسلی از آئون‌ها و افزایش فاصله از پدر اصلی، ناقص‌تر و ناقص‌تر می‌شوند. با این حال، فقط سوفیا به نوعی سقوط کرده توصیف می‌شود. آئون‌های دیگر همگی به گونه‌ای به تصویر کشیده شده‌اند که گویی موجوداتی بکر هستند. می‌توان هر دو طرف را به بحث گذاشت، [12] اما به نظر می‌رسد این یک موضوع مبهم است که غنوصیان هرگز کاملاً به آن نپرداخته‌اند.در هر صورت، پلروما بسیار شبیه به جهان مُثُل در اندیشه افلاطون به تصویر کشیده شده است: قلمرویی ایده‌آل، تغییرناپذیر و ابدی که جهان مادی کپی فاسد و پست‌تری از آن است، اگرچه گنوسی‌ها معتقد بودند که جهان مادی بسیار دورتر از آن چیزی است که در اندیشه افلاطون بود. [13]اهمیت معنوی پلرومابرای گنوسی‌ها، بهشت ​​فقط چیزی نبود که در آسمان بالا وجود داشته باشد، موضوعی برای گمانه‌زنی‌های کلامی و امید به زندگی پس از مرگ شاد. «کاملیت» پلروما همچنین یک حالت درونی و معنوی از وجود بود که در این زندگی، از طریق تجربه مستقیم، قابل دسترسی بود. انجیل گنوسی فیلیپ می‌گوید: «آنچه در درون [یک فرد] است، کاملیت (پلروما) است و هیچ چیز دیگری در درون وجود ندارد. و این چیزی است که آنها آن را بالاترین می‌نامند.» [14]رستگاری به معنای نجات از حالت نقص و پوچی وحشتناک و بازیابی این کمال الهیِ غیرقابل دسترس در درون خود بود. رساله رستاخیز معتقد است که وقتی روح کسی نجات می‌یابد، «کمال، کمبودهای آن را پر می‌کند.» [15] انجیل حقیقت توضیح می‌دهد:بنابراین، کمال، که هیچ کمبودی ندارد اما کمبود را پر می‌کند، برای رفع نیاز فرد فراهم می‌شود تا فرد بتواند فیض را دریافت کند. در حالی که فرد کمبود داشت، فیضی نداشت و به همین دلیل، در جایی که فیضی وجود نداشت، نقصانی رخ داد. هنگامی که بخش نقصان یافته ترمیم شد، فرد نیازمند به صورت کمال آشکار شد. [16]به همین ترتیب، در کتاب مخفی یعقوب، مسیح شنوندگان خود را ترغیب می‌کند که «پر شوید و هیچ فضایی را در درون خود خالی نگذارید.» [17] و نویسنده‌ی گنوسی دعای پولس رسول ، گویی در پاسخ به این فرمان، به مسیح می‌گوید: «تو کمال من هستی.» [18]بنابراین، کیهان‌شناسی گنوسی‌ها به گونه‌ای بود که دگرگونی معنوی درونی را تسهیل کند، آنها آن را «گنوسیس» می‌نامیدند، که ریشه کلمه «گنوسی» است.References:[1] Meyer, Marvin, and Elaine Pagels. 2008. “Introduction.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 11.[2] Lewis, Nicola Denzey. 2013. Introduction to “Gnosticism:” Ancient Voices, Christian Worlds. Oxford University Press. p. 53.[3] Jonas, Hans. 2001. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. Beacon Press. p. 53-54.[4] Brakke, David. 2010. The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Harvard University Press. p. 53-54.[5] Lewis, Nicola Denzey. 2013. Introduction to “Gnosticism:” Ancient Voices, Christian Worlds. Oxford University Press. p. 154-156.[6] Ibid. p. 65.[7] Brakke, David. 2010. The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Harvard University Press. p. 57.[8] Ibid. p. 55.[9] King, Karen L. 2006. The Secret Revelation of John. Harvard University Press. p. 7.[10] Thomassen, Einar. 2008. The Spiritual Seed: The Church of the “Valentinians.” Brill. p. 194.[11] Brakke, David. 2010. The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Harvard University Press. p. 61.[12] So, for example, Hans Jonas argues that the aeons became more flawed as their distance from the father increased, while Dylan Burns asserts that they were all perfect up until Sophia. See:Jonas, Hans. 2001. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. Beacon Press. p. 54.Burns, Dylan M. 2014. Apocalypse of the Alien God: Platonism and the Exile of Sethian Gnosticism. University of Pennsylvania Press. p. 71.[13] Brakke, David. 2010. The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Harvard University Press. p. 54.[14] Scopello, Madeleine, and Marvin Meyer. 2008. “The Gospel of Philip.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 174.[15] Thomassen, Einar, and Marvin Meyer. 2008. “The Treatise on Resurrection.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 55.[16] Thomassen, Einar, and Marvin Meyer. 2008. “The Gospel of Truth.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne.[17] Scopello, Madeleine, and Marvin Meyer. 2008. “The Secret Book of James.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 25.[18] Scopello, Madeleine, and Marvin Meyer. 2008. “The Prayer of the Apostle Paul.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 17. Ashin Ashin Wed, 17 Sep 2025 12:48:11 +0330 https://virgool.io/@erodito/%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D8%A8%D9%84%D9%88-%DB%8C%D8%A7-%D8%B1%D9%88%D8%AD-%D8%A7%D9%84%D9%82%D8%AF%D8%B3-%D8%BA%D9%86%D9%88%D8%B5%DB%8C12-hyvu0lm6o7lg باربلوباربلو نامی است که در ادبیات غنوصی کلاسیک به اولین موجودی که از خدای نورانی(نورالانوار) برخاسته است، داده شده است . پس از خدا، او مهمترین ساکن پلروما(نام غنوصی بهشت)، است.خدا به خودی خود باربلو را «نمی‌آفریند»؛ در عوض، او به طریقی غیرمستقیم از او می‌آید. برای مثال، در برخی متون عرفانی، اندیشه‌ی بی‌کران خدا سرریز می‌شود و موجودی جدید، باربلو، از آن سیل فکری پدیدار می‌شود. [1] در جای دیگر، گفته شده است که باربلو زمانی پدید آمد که خدا به آب‌های اولیه خیره شد و بازتاب نورانی خود را دید، که سپس به موجودی جدید تبدیل شد. [2]ما نمی‌دانیم نام «باربلو» به چه معناست، اما ممکن است با فعل قبطی berber به معنای «سرریز شدن» یا «جوشیدن» مرتبط باشد. این ارتباط با توجه به اینکه باربلو از اندیشه سرشار خدا در برخی از متون مقدس غنوصی زاده شده است، مناسب خواهد بود. [3]در کتاب مخفی یوحنا و دیگر متون کلاسیک غنوصی، باربلو به عنوان مادر مسیح به تصویر کشیده شده است [4] (که در بسیاری از ادبیات اولیه مسیحی، از جمله ادبیات غنوصی، به عنوان موجودی الهی تصور می‌شود که مدت‌ها قبل از اینکه از طریق مریم در جسم انسانی تجسم یابد، وجود داشته است [5] ). خدای پدر، باربلو مادر و مسیح پسر یک خانواده الهی سه نفره را تشکیل می‌دهند. غنوصیان این را به عنوان الگوی الهی می‌دانستند که همه خانواده‌های زمینی بازتابی ناقص و فاسد از آن هستند. [6]اگر آن خانواده آسمانی بسیار شبیه تثلیث پدر، پسر و روح القدس به نظر می‌رسد، احتمالاً تصادفی نیست.کلمه «روح» در زبان عبری و سایر زبان‌های سامی، مونث است، بنابراین برای گوش افرادی که به آن زبان‌ها صحبت می‌کردند، نام «روح‌القدس» تقریباً به طور خودکار تداعی‌کننده یک موجود مونث بود. به نظر می‌رسد این مفهومی است که حداقل در برخی از محافل اولیه مسیحی به طور فعال پرورش یافته است. به عنوان مثال، در انجیل عبری ، عیسی از روح‌القدس به عنوان مادر خود یاد می‌کند. [7]همین دیدگاه در ادبیات عرفانی نیز تأیید شده است. به گفته انجیل غنوصی والنتینین فیلیپ ، «برخی گفتند که مریم از روح القدس باردار شد. آنها اشتباه می‌کنند و نمی‌دانند چه می‌گویند. چه زمانی زنی از زنی دیگر باردار شده است؟»[8]مطمئناً، این ایده که باربلو، مادر الهی مسیح، با روح القدس یکسان است، به ندرت در متون غنوصی به صراحت بیان شده است. بنابراین، باید در مورد ادعای قطعی مبنی بر اینکه این دیدگاه مورد قبول همه یا حتی اکثر غنوصیان بوده است، محتاط باشیم. اما به نظر می‌رسد متون غنوصی موجود قطعاً چنین دیدگاهی را در اشاره به باربلو فرض می‌کنند، به طوری که می‌توانیم به طور آزمایشی این دیدگاه را به اکثر غنوصیان، اگر نگوییم همه، نسبت دهیم.References:[1] Brakke, David. 2010. The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Harvard University Press. p. 53-54.[2] Lewis, Nicola Denzey. 2013. Introduction to “Gnosticism:” Ancient Voices, Christian Worlds. Oxford University Press. p. 154-156.[3] Ibid. p. 155.[4] Turner, John D., and Marvin Meyer. 2008. “The Secret Book of John.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 103-132.[5] See, for example, the first chapter of the Gospel of John or any of the many Gnostic texts that describe how Heaven was first populated before the creation of the world.[6] Brakke, David. 2010. The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Harvard University Press. p. 55.[7] Scopello, Madeleine, and Marvin Meyer. 2008. “The Gospel of Philip.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 164, footnote 16.[8] Ibid. p. 164. Ashin Ashin Wed, 17 Sep 2025 12:28:41 +0330 https://virgool.io/@erodito/%D8%B3%D9%88%D9%81%DB%8C%D8%A7%D8%AD%DA%A9%D9%85%D8%AA-%D9%86%D9%88%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D9%BE%D9%84%D8%B1%D9%88%D9%85%D8%A7-%D9%88-%D9%85%D8%A7%D8%AF%D8%B1-%D8%B5%D8%A7%D9%86%D8%B9%DB%B1%DB%B1-vamxy6n6bddg این ترجمه‌ای از مقاله‌ی زیرست:https://gnosticismexplained.org/sophia/«تمثیل حکمت الهی» اثر لوکا جوردانودر غنوصیه، «هبوط» از طریق آدم و حوا رخ نداد - بلکه پیش از خلقت جهان، از طریق اشتباهی که توسط موجودی آسمانی به نام سوفیا (که نامش در یونانی به معنای «حکمت» است [1] ) رخ داد، اتفاق افتاد.داستان سقوط سوفیا (که بخشی از اسطوره آفرینش عرفانی بود ) در بسیاری از متون عرفانی که در مورد آن بحث می‌کنند، کمی متفاوت روایت می‌شود، اما نسخه‌های مختلف این داستان، همگی اصول مشترکی دارند.سوفیا یکی از «آئون‌ها» بود - موجودات الهی که از خدای پدر تبار داشتند و تقریباً معادل فرشتگان بودند.(در اصل تجلیاتی از نوراعلی بودند) از میان بسیاری از آئون‌ها، سوفیا آخرین موجودی بود که از جانب خدا برخاست.سوفیا مانند دیگر ائون‌ها، فرزند یک جفت ائون نر و ماده بود که پیش از او آمده بودند و با برکت پدر به دنیا آمده بودند. سوفیا و بقیه ائون‌ها «پلروما» (به یونانی به معنای «پُری»)، نام گنوسی بهشت، را تشکیل دادند.سوفیا هم می‌خواست بچه‌دار شود. اما او این کار را به روش اشتباهی انجام داد: او بدون دخالت شریک مرد خود یا تأیید پدر باردار شد. فرزند او «آفریننده(صانع)»(دمیورگ) بود، موجودی بدشکل و ستیزه‌جو که کاملاً برخلاف سایر موجودات آسمانی بود.سوفیا بلافاصله متوجه اشتباه وحشتناک خود شد و فرزندش را از پلروما بیرون انداخت. خالق هستی که اکنون تنها بود، معتقد بود که تنها موجودی است که تا به حال وجود داشته است و جهان مادی را از جهل، حماقت و بدخواهی خود آفرید و در این مسیر جرقه‌هایی از الوهیت را در درون آدم و حوا به دام انداخت.به دلیل سقوط و عواقب وخیم آن، سوفیا به موجودی ناقص تبدیل شد. نقص او باعث شد که نتواند در «کمال» کامل پلروما باقی بماند، بنابراین او درست در خارج از پلروما، در قلمرویی بالاتر از پسر بدخواهش قرار گرفت. سوفیا در عذاب توبه کرد و پدر موافقت کرد که پس از بازیابی کمال طبیعی او، او را به پلروما بازگرداند. [ 2]پیشینه‌های سوفیا در ادبیات یهودیدر ژانر نوشته‌های یهودی («عهد عتیق») که به عنوان «ادبیات حکمت» شناخته می‌شود، حکمت(حُخما در عبری [3] ) شخصیت‌پردازی می‌شد و او مونولوگ‌هایی در توصیف اعمال بزرگ خود و بیان دیدگاه خود نسبت به جهان ارائه می‌داد. از آنجایی که حُخما ، مانند سوفیای یونانی ، اسمی مونث است، حکمت به عنوان یک شخصیت مونث در نظر گرفته می‌شد. به گفته نیکولا دنزی لوئیس، حکمت «اصل زنانه فعال خدا است، همزمان بخشی از خدا اما جدا از خدا نیز هست»، همانطور که در امثال ۸، ایوب ۲۸ و سیراخ ۲۴ آمده است. [4] از این نظر، او بسیار شبیه به ائون‌های گنوسی است که آنها نیز امتداد نیمه‌مستقل خدا هستند. آنها عمل می‌کنند، در حالی که خود خدا به سادگی ... است.در اینجا نمونه‌ای از یکی از مونولوگ‌های حکمت، کتاب امثال ۸:۲۲-۳۱، آورده شده است:خداوند مرا در آغاز کار خود،اولین کار از کارهایش در زمان‌های بسیار قدیم، آفرید. در روزگاران بسیار پیش، من در آغاز، پیش از آغاز زمین،قرار داده شدم. هنگامی که هیچ ژرفایی وجود نداشت، من به وجود آمدم، هنگامی که هیچ چشمه پر آبی وجود نداشت. پیش از آنکه کوه‌ها شکل بگیرند، پیش از تپه‌ها، من به وجود آمدم - زمانی که او هنوز زمین و مزارع یا اولین ذرات خاک جهان را نساخته بود. هنگامی که او آسمان‌ها را استوار کرد، من آنجا بودم، هنگامی که او دایره‌ای بر سطح ژرفا کشید، هنگامی که آسمان‌های بالا را محکم کرد، هنگامی که چشمه‌های ژرفا را برقرار کرد، هنگامی که برای دریا حد خود را تعیین کرد، تا آب‌ها از فرمان او تجاوز نکنند، هنگامی که او پایه‌های زمین را مشخص کرد، آنگاه من در کنار او بودم، مانند یک استادکار؛ و من هر روز مایه شادی او بودم، همیشه در حضور او شادی می‌کردم، از جهان مسکونی او شادمان و از نژاد بشر شادمان بودم. [5]تصویر عرفانی از سوفیا مطمئناً به شدت تحت تأثیر این تصویر یهودی اولیه از حکمت بوده است، چه به طور مستقیم و چه غیرمستقیم از طریق آثار متفکرانی مانند فیلو اسکندرانی، روشنفکر یهودی قرن اول که حکمت را در یک سیستم کیهان‌شناسی عقلانی تجسم بخشید و در پی ترکیب و هماهنگی متون مقدس یهودی با آثار افلاطون بود، که تأثیر مهم دیگری بر عرفانیان و مسیحیان اولیه به طور کلی داشت. [6]سوفیا و مسیحیان غیرغنوصیبرخی متون از مکتب عرفانی والنتینیایی ، داستان سقوط سوفیا را به سرنوشت مسیحیان غیرغنوصی مرتبط می‌کنند - یعنی مسیحیانی که از فضیلت اولیه مسیحی ایمان برخوردارند اما از بینش عرفانی والاتر گنوسیس(غنوص) ، که ریشه کلمه عرفان است، برخوردار نیستند.(عرفان در عربی دقیقا معنی گنوسیس را می‌دهد.)برای این والنتینیان‌ها، کسانی که دارای عرفان هستند پس از مرگشان به پلروما صعود می‌کنند تا از «کمال» کامل آن بهره‌مند شوند. مسیحیانی که عرفان ندارند همچنان نجات خواهند یافت، اما باید مدتی را در مکانی که سوفیا پس از سقوطش در آن قرار گرفت، بگذرانند تا مانند او بتوانند به پیشرفت در کمال ادامه دهند تا زمانی که شایسته ورود به پلروما شوند. [7] می‌توان گفت که قلمرو سوفیا از این نظر بسیار شبیه برزخ است.وجود نوعی اتاق انتظار آسمانی سوفیا، این والنتینیان‌ها را قادر می‌ساخت تا کیک خود را داشته باشند و آن را نیز بخورند: تا امتیاز ویژه‌ای را که به باور آنها از طریق عرفان به آنها اعطا شده بود، حفظ کنند، در عین حال بتوانند به سایر مسیحیان اطمینان دهند که آنها نیز در نهایت نجات خواهند یافت. این مطمئناً یک دیدگاه اجتماعی سودمند بود، زیرا والنتینیان‌ها را در درون طیف وسیع‌تر مسیحیت قرار می‌داد، نه جدا از آن.نتیجه‌گیریچرا گنوستیک‌ها حکمت الهی را به عنوان موجود آسمانی مسئول هبوط معرفی کردند؟ آیا این برای موجودی به نام حکمت به طرز ناامیدکننده‌ای دور از شخصیت نیست؟ از این گذشته، اگر «حکمت» می‌تواند اشتباه کند، چگونه می‌تواند واقعاً حکمت باشد؟ ایرنائوس، ملحدشناس(نویسنده ردیه علیه فرق انحرافی) قرن دوم ، منتقد سرسخت گنوستیک‌ها، دقیقاً همین استدلال را مطرح کرد و نتیجه گرفت که روایت گنوستیک‌ها از هبوط به طرز شرم‌آوری نامنسجم است. [8]به نظر من، ایرنائوس، در عزم خود برای محکوم کردن گنوسی‌ها، نکته اصلی داستان را از دست داده است. به احتمال زیاد، برای گنوسی‌ها، سقوط سوفیا مربوط به تلاش عقل انسان برای خردمند شدن به تنهایی و بدون بینشی است که از جانب لطف الهی به او داده شده است. اگر انسان متفکر به حال خود رها شود، ناگزیر گمراه خواهد شد، زیرا اندیشه او فاقد «کمال» الهی است و بنابراین به طرز اسفناکی ناقص است. این خرد، خردِ سقوط کرده است، نه خرد حقیقی. این امر ناگزیر فجایع غیرضروری را برای متفکر و دیگران ایجاد می‌کند، همانطور که عمل مستقل سوفیا منجر به تبعید او از بهشت ​​و ایجاد جهانی به طرز وحشتناکی معیوب شد.از این دیدگاه، راه حل، کسب معرفت (گنوسیس)، هدف اصلی عرفان، است. گنوسی که نجات یافته و به جامعه عرفانی(پلروما) پیوسته است، بدین ترتیب خود را در همان جایگاه سوفیای نجات یافته می‌یابد: دارنده و حتی تجسم حکمت حقیقی.References:[1] Lewis, Nicola Denzey. 2013. Introduction to “Gnosticism:” Ancient Voices, Christian Worlds. Oxford University Press. p. 194-197.[2] Turner, John D., and Marvin Meyer. 2008. “The Secret Book of John.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 103-132.[3] Lewis, Nicola Denzey. 2013. Introduction to “Gnosticism:” Ancient Voices, Christian Worlds. Oxford University Press. p. 194-197.[4] Ibid. p. 126.[5] Proverbs 8:22-31, NRSV. https://www.biblegateway.com/passage/?search=proverbs+8%3A22-31&version=NRSV Accessed on 1-31-2020.[6] Brakke, David. 2010. The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Harvard University Press. p. 60.[7] Thomassen, Einar. 2008. “The Valentinian School of Gnostic Thought.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 794.[8] Ehrman, Bart. 2003. Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew. Oxford University Press. p. 189-190.۱. تمامی حقوق محفوظ است. Ashin Ashin Fri, 12 Sep 2025 17:21:53 +0330 https://virgool.io/@erodito/%D8%A2%D8%B1%DA%A9%D9%88%D9%86-%D9%87%D8%A7%D9%85%D9%84%D8%A7%D8%A6%DA%A9-%D9%81%D8%B1%D9%85%D8%A7%D9%86%D8%B1%D9%88%D8%A7%DB%8C%D8%A7%D9%86-%D8%AC%D9%87%D8%A7%D9%86-%D8%BA%D9%86%D9%88%D8%B5%DB%8C%DB%B1%DB%B0-qkiqyw6mgto3 این مقاله ترجمه‌ای از مقاله‌ی زیرست:https://gnosticismexplained.org/archons/«عذاب سنت آنتونی» اثر میکل‌آنژدر غنوصیه، آرخون‌ها (از واژه یونانی آرخون به معنای "حاکم" [1] یا به آرامی ملائک) موجوداتی بدخواه و سادیست بودند که زمین و همچنین بسیاری از افکار، احساسات و اعمال انسان‌ها را کنترل می‌کردند. آن‌ها به ارباب خود، دمیورژ، در آفرینش جهان کمک کردند و همچنان به او در اداره حکومت ظالمانه‌اش یاری رساندند.بر اساس یک متن عرفانی به نام «واقعیت حاکمان»، آرکون‌ها «بدن‌هایی دارند که هم زن و هم مرد هستند و چهره‌هایی دارند که چهره حیوانات است.» [2] بنابراین، آنها واقعاً نه مرد هستند و نه زن، نه انسان و نه حیوان. گذشتگان این نوع عبور از مرزها را عمیقاً تهدیدآمیز می‌دانستند و این توصیف از آرکون‌ها دلالت بر این داشت که آنها نیروهای هرج و مرج هستند، آنقدر «مختلط» که «دورترین چیزی که یک موجود آفریده می‌تواند از خدا باشد.» [3]«واقعیت حاکمان»، آرکون‌ها را به عنوان احمق‌های دست و پا چلفتی و مغرور نشان می‌دهد. آن‌ها دستورات مقدس‌نمایی صادر می‌کنند که خودشان هم نمی‌فهمند، [4] در تلاشی ناموفق برای زنده کردن آدم بی‌جان، «مانند بادهای طوفانی» به صورتش می‌کوبند، [5] فکر می‌کنند که به حوا تجاوز می‌کنند، در حالی که در واقع در حال تجاوز به تصویری خالی از او هستند، [6] و پس از اینکه آدم و حوا از آن‌ها پنهان شده‌اند، باید آدم و حوا را صدا بزنند تا آن‌ها را پیدا کنند. [7]آرکون‌ها، علیرغم اینکه گاهی اوقات فاقد صلاحیت بودند، موجودات بسیار قدرتمندی بودند که گنوسی‌ها از آنها وحشت داشتند. کتاب «واقعیت حاکمان» از افسسیان ۶:۱۲ نقل قول می‌کند («مبارزه ما با جسم و خون نیست؛ بلکه با قدرت‌های جهان و لشکرهای معنوی شرارت است») تا این نکته را بیان کند که آرکون‌ها چیزی بودند که بین بشریت و رستگاری قرار می‌گرفتند. [8] مسیح برای غلبه بر آنها به زمین فرستاده شده بود.در دنیای باستان، «خود» به آن اندازه که ما امروزه تصور می‌کنیم، مستقل و خودمختار تلقی نمی‌شد. این یک زمین بازی بود که در آن نیروهای مختلف با هم در می‌آمیزند و می‌جنگند و در نهایت افکار و اعمال ما را به وجود می‌آورند. برای گنوسی‌ها، آرکون‌ها از قدرتمندترین و فراگیرترین این نیروها بودند. آنها کسانی بودند که در نهایت مسئول تمام افکار و اعمال شیطانی بشر بودند. [9]اما اوضاع بدتر هم می‌شود: از آنجایی که آرکون‌ها در وهله اول انسان‌ها را خلق کرده بودند، آنها انسان‌ها را به گونه‌ای خلق کرده بودند که به شدت در برابر نفوذ آنها آسیب‌پذیر باشند و تقریباً قادر به مقاومت در برابر آن نباشند. تنها جرقه الهی از بهشت ، که علیرغم نیت آرکون‌ها به خلقت وارد شده بود، به مردم فرصتی برای مقاومت در برابر وسوسه‌های آرکون‌ها می‌داد. اما تنها تعداد کمی از مردم - گنوسی‌ها - حتی از آن حضور الهی در درون خود آگاه بودند و حتی برای آنها نیز عمل کردن مطابق با آن حضور به جای خواسته‌های آرکون‌ها، یک مصیبت عظیم بود. اکثر مردم فقط عروسک‌های دست آرکون‌ها بودند. بنابراین، حالت عادی و پیش‌فرض انسان‌ها، تسخیر شدن توسط شیاطین به معنای واقعی کلمه بود. [10]کاملاً بجاست که گنوسی‌ها، آرکون‌ها را با موجوداتی که به عنوان خدایان بت‌پرستان پرستش می‌شدند، یکی می‌دانستند. [11] چگونه می‌توانید خدایی را که از قبل شما را در اختیار دارد و کنترل می‌کند، نپرستید؟تعداد آرکون‌ها در متون گنوسی متفاوت است، اما معمولاً گفته می‌شود که هفت آرکون وجود دارد (که هویت و نام‌های آنها نیز متفاوت است). این هفت سیاره با هفت سیاره‌ای که در دوران باستان شناسایی شده بودند، مطابقت داشتند و حرکات آنها به ایجاد سرنوشت نجومی نسبت داده می‌شد. سرنوشت نجومی وسیله اصلی بود که آرکون‌ها از طریق آن زندگی مردم را کنترل می‌کردند. [12]کتاب مخفی یوحنا پس از ارائه فهرستی از هفت آرکون، اضافه می‌کند: «این ماهیت هفت‌گانه هفته است.» [13] هفت آرکون همچنین با هفت روز هفته مطابقت داشتند، که می‌توان انتظار داشت زیرا روزهای هفته از قبل به نام خدایان بت‌پرست و سیاراتی که با آنها مطابقت داشتند، نامگذاری شده بودند. [14]از طریق این رشته ارتباطات، آرخون‌ها همچنین با هفت روز خلقت در کتاب پیدایش مطابقت داشتند. گنوسی‌ها جمع «ما» در پیدایش ۱:۲۶ - «بیایید انسان را به صورت خود بسازیم» - را به آرخون‌ها تفسیر می‌کردند. [15] (در زمینه تاریخی اصلی خود، آن «ما» تقریباً به طور قطع به شورای الهی در اساطیر باستانی شرک‌آلود خاور نزدیک اشاره داشت، مفهومی که یهودیت هنگام نگارش متنی که اکنون فصل اول پیدایش است، به طور کامل آن را پشت سر نگذاشته بود. [16] )یک تطابق دیگر هم وجود دارد که باید به آن اشاره کرد. در تفکر باستانی، هر سیاره یکی از هفت «کره» آسمانی یا لایه‌های آسمان را اشغال می‌کرد. بنابراین، هر یک از هفت آرکون بر کره آسمانی خود حکومت می‌کرد. [17] این امر راه دیگری را برای آرکون‌ها فراهم کرد تا مانع پیشرفت معنوی مردم شوند.برای گنوسی‌ها، وقتی کسی سعی می‌کرد به رستگاری دست یابد - که آن را «گنوسیس»(=عرفان) می‌نامیدند و به عنوان بینش عرفانی به جای باور فکری یا عمل اخلاقی توصیف می‌کردند - روح او از طریق افلاک آسمانی به سمت بهشت ​​​​صعود می‌کرد. روح گنوسی این سفر را هم در طول زندگی گنوسی در لحظات روشن‌بینی وجدآمیز و هم پس از مرگ برای رسیدن به جایگاه نهایی خود انجام می‌داد. اما با صعود روح به هر کره، آرکونی که بر آن کره ریاست می‌کرد، روح را بازداشت می‌کرد و از او مجموعه‌ای از سؤالات را می‌پرسید. اگر روح نمی‌دانست چگونه به درستی به آن سؤالات پاسخ دهد - اگر عرفان او هنوز به طور کامل تحقق نیافته بود - آرکون می‌توانست مانع از صعود او به سطوح بالاتر شود. در دام آرکون‌ها گرفتار می‌شد و همچنان تحت استبداد آنها قرار می‌گرفت. [18]اما عارف بالغ توانست بر همه آرکون‌ها غلبه کند و به بهشت ​​صعود کند، که او را از آفرینندگان و حاکمان جهان برتر می‌کرد.پیشینه آرخون‌های غنوصی در مسیحیتهر چقدر هم که آرخون‌های گنوستیسیسم عجیب و غیرمسیحی به نظر برسند، این مفهوم احتمالاً از تفسیر توأم با حسن نیت گنوستیک‌ها از متون مقدس و سنت‌های اسطوره‌ای که با دیگر مسیحیان اواخر قرن اول و اوایل قرن دوم میلادی به اشتراک گذاشته بودند، ناشی شده است.به نظر می‌رسد این فرآیند در پاراگراف اول «واقعیت حاکمان» خلاصه شده است . این متن با نقل قول از گفته‌ی پولس رسول در افسسیان ۶:۱۲ آغاز می‌شود: «مبارزه ما با جسم و خون نیست؛ بلکه با قدرت‌های جهان و لشکرهای روحانی شرارت است.» سپس متن وعده می‌دهد که خواننده‌ی کنجکاو را در مورد ماهیت این «قدرت‌ها» آگاه کند، و پس از آن شرح و تفسیری از نقش آرکون‌ها در خلقت جهان آغاز می‌شود. [19] کل متن اساساً تفسیری (تفسیری) از پولس است.همین امر را می‌توان در مورد ایده وجود آرکون‌ها به خودی خود نیز گفت، که این امر احتمال زیادی را ایجاد می‌کند که گنوسی‌ها الهام خود را برای این ایده از پولس دریافت کرده‌اند.تقریباً در تمام کتاب‌های منسوب به پولس که بعداً در عهد جدید گنجانده شدند (چیزی که در زمان ظهور غنوصیه به هیچ وجه رسمی وجود نداشت)، گفته می‌شود که جهان توسط "قدرت‌ها" یا "اقتدارهای" مرموزی اداره می‌شود. کلماتی که برای اشاره به این موجودات استفاده می‌شوند، از متنی به متن دیگر متفاوت است. آنها می‌توانند "حکومت‌ها" (archai)، "سلطه‌ها" یا "اقتدارها" (exousiai)، "قدرت‌ها" (dynameis) یا "اربابان" (kyriotetes) باشند. [20] اکثر این متون تصریح می‌کنند که این قدرت‌ها شیطانی و دشمنان مسیح و مسیحیان هستند. [21]در برخی موارد، این متون می‌توانند به سادگی به مقامات سیاسی انسانی اشاره داشته باشند. اما در متون دیگر، به وضوح اینطور نیست. به عنوان مثال، افسسیان (3:10 و 6:12) تصریح می‌کند که آنها در آسمان ساکن هستند. [22] و کولسیان (2:8 و 2:20) از آنها به عنوان «ارواح بنیادی جهان» یاد می‌کند. [23]پولس هرگز این آموزه را مستقیماً یا به طور سیستماتیک بسط نمی‌دهد. در عوض، نامه‌های او (از جمله نامه‌هایی که دیگران به نام او نوشته‌اند) به نظر می‌رسد که این موضوع را بدیهی می‌دانند که جهان توسط نوعی قدرت‌های معنوی شیطانی اداره می‌شود. همین امر را می‌توان در مورد برخی دیگر از متونی که بعداً در عهد جدید گنجانده شدند، نیز گفت. انجیل متی (4:8)، انجیل لوقا (4:6)، انجیل یوحنا (12:31، 14:30 و 16:11) و اول یوحنا (5:19) همگی می‌گویند که شیطان یا موجودی مشابه (که گنوسی‌ها او را با دمیورژ، رئیس آرخون‌ها، برابر می‌دانستند) کنترل جهان را در دست دارد. انجیل یوحنا حتی به طور خاص این موجود را «آرخون این جهان» می‌نامد. [24]بنابراین، نویسندگان عهد جدید فرض را بر این گذاشته‌اند که جهان توسط موجودات معنوی شرور از نوعی به نوعی اداره می‌شود. این موضوع مدت‌هاست که توسط محققان عهد جدید شناخته شده است، که معمولاً آن را به این واقعیت نسبت داده‌اند که در آن زمان، موجودات معنوی - خدایان بت‌پرست - عناصر را کنترل می‌کردند و اغلب وقایع روی زمین را هدایت می‌کردند، امری بدیهی تلقی می‌شد. نویسندگان عهد جدید به جای انکار کامل وجود خدایان بت‌پرست، آنها را به شیاطین تنزل دادند. [25] آنها همچنین از یهودیت آخرالزمانی که مسیحیت از آن برخاسته بود ، الهام گرفتند، که فرض می‌کرد به دلایل مبهم، خداوند به شیطان اجازه داده است تا در مقطعی از گذشته کنترل جهان را به دست گیرد.یهودیان آن دوره و مسیحیان اولیه نیز معتقد بودند که فرشتگان خوب در خدمت خدا، بر عناصر و جنبه‌های مختلف زندگی ریاست می‌کنند. این فرشتگان، خدایان بت‌پرستی بودند که به جای اهریمن شدن، از بت‌پرستی رها شده و در خدمت خدا قرار گرفته بودند. [ 26] گفته می‌شود که رهبران این گروه از فرشتگان معمولاً هفت نفر بودند و فرشتگان کوچک‌تر بی‌شماری تحت فرمان آنها بودند. [27] هر یک از این هفت فرشته در کره آسمانی خود ساکن بودند. حتی ایرنائوس ، اسقف مسیحی قرن دوم که به طور گسترده و با شور و حرارت علیه گنوسی‌ها می‌نوشت، به این مفهوم اعتقاد داشت. [28] از آنجایی که گنوسی‌ها معتقد بودند که خدای خالق عهد عتیق در واقع خالق شر است ، برای آنها کاملاً منطقی بود که هفت فرشته فرمانده او را اهریمن جلوه دهند و آنها را با حاکمان بدخواه جهان که توسط پولس توصیف شده است، یکی بدانند. از این گذشته، همانطور که قبلاً دیده‌ایم، گنوسی‌ها به صراحت آرکون‌ها را با خدایان بت‌پرستی که پولس حداقل در برخی از عبارات فوق‌الذکر در ذهن داشت، یکی می‌دانستند.همانطور که در کتاب «ریشه‌های عرفان» استدلال کرده‌ام ، به نظر می‌رسد عرفان از درون مسیحیت برخاسته است نه از بیرون آن. اگر این درست باشد، پس فرآیندی که طی آن ایده آرکون‌ها به وجود آمد، نمونه‌ای جالب از آن فرآیند گسترده‌تر است.References:[1] Meyer, Marvin, and Elaine Pagels. 2008. “Introduction.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 11.[2] Meyer, Marvin. 2008. “The Nature of the Rulers.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 192.[3] Lewis, Nicola Denzey. 2013. Introduction to “Gnosticism:” Ancient Voices, Christian Worlds. Oxford University Press. p. 135.[4] Meyer, Marvin. 2008. “The Nature of the Rulers.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 192.[5] Ibid.[6] Ibid. p. 193.[7] Ibid.[8] Lewis, Nicola Denzey. 2013. Introduction to “Gnosticism:” Ancient Voices, Christian Worlds. Oxford University Press. p. 135.[9] Ibid.[10] Jonas, Hans. 2001. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. Beacon Press. p. 282.[11] Brakke, David. 2010. The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Harvard University Press. p. 70.[12] Jonas, Hans. 2001. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. Beacon Press. p. 43.[13] Turner, John D., and Marvin Meyer. 2008. “The Secret Book of John.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 116.[14] Pétrement, Simone. 1990. A Separate God: The Origins and Teachings of Gnosticism. Translated by Carol Harrison. Harper San Francisco. p. 20-21.[15] Ibid.[16] Coogan, Michael D. 2006. The Old Testament: A Historical and Literary Introduction to the Hebrew Scriptures. Oxford University Press. p. 9.[17] Jonas, Hans. 2001. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. Beacon Press. p. 43.[18] Funk, Wolf-Peter. 2008. “The First Revelation of James.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 321-330.[19] Meyer, Marvin. 2008. “The Nature of the Rulers.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 191.[20] Pétrement, Simone. 1990. A Separate God: The Origins and Teachings of Gnosticism. Translated by Carol Harrison. Harper San Francisco. p. 52.[21] Ibid. p. 52-54.[22] Ibid. p. 53.[23] Colossians 2, NRSV. https://www.biblegateway.com/passage/?search=colossians+2&version=NRSV Accessed on 2-13-2020.[24] Pétrement, Simone. 1990. A Separate God: The Origins and Teachings of Gnosticism. Translated by Carol Harrison. Harper San Francisco. p. 53.[25] Ibid. p. 54.[26] Ibid. p. 55-56.[27] Ibid. p. 64-65.[28] Ibid. p. 70.محفوظ است. Ashin Ashin Thu, 11 Sep 2025 20:00:19 +0330 https://virgool.io/@erodito/%D8%AF%D9%85%DB%8C%D9%88%D8%B1%DA%AF%D8%B5%D8%A7%D9%86%D8%B9-%DA%AF%D9%86%D9%88%D8%B3%DB%8C%DB%B9-bttpnmd3npv0 این مقاله ترجمه‌ای از مقاله‌ی زیر‌ست:https://gnosticismexplained.org/the-gnostic-demiurge/طرحی از یک طلسم باستانی یونانی-مصری که موجودی شبیه به یلدابوت را به تصویر می‌کشددمیورگ (به یونانی demiurgos ، [1] "صانع" [2] ) موجودی است که جهان را خلق کرده است. گنوسی‌ها او را با خدای عهد عتیق(یهوه،الوهیم) یکی می‌دانستند. متون مقدس گنوسی او را نادان، بدخواه و کاملاً فروتر از خدای حقیقی که مسیح را برای نجات بشریت از دنیای شیطانی دمیورگ(الوهیم) به زمین فرستاد، به تصویر می‌کشند.در متون مقدس گنوسی به این خالق نام‌های زیادی داده شده است، اما سه نام رایج عبارتند از: یلدباوث (که به صورت "یالدباوث" نیز نوشته می‌شود)، سمائل و ساکلاس. "ساکلاس" از کلمه آرامی به معنای "احمق" گرفته شده است و "سمائل" در زبان آرامی به معنای "خدای نابینا" یا "خدای نابینایان" است. [3] معنای "یلداوث" نامشخص است. متن گنوسی " درباره منشأ جهان" به طرز خیالی آن را به صورت "جوان، به آنجا برو" ترجمه می‌کند، اما هیچ کلمه یا رشته‌ای از کلمات که شبیه "یلداوث" به نظر برسد، در هیچ زبان مدیترانه‌ای باستانی به این معنی نبوده است. [4] "یلداوث" تا حدودی به "فرزند آشوب" در آرامی نزدیک است، اما این هنوز اغراق‌آمیز است، [5] همانطور که این پیشنهاد شهودی محتمل است که می‌تواند شکل فشرده‌ای از "یهوه، پروردگار سبت‌ها" باشد. [6]در اسطوره آفرینش گنوسی ، بهشت ​​- که گنوسی‌ها آن را «پلروما» به معنای «پُری»fullness می‌نامیدند - تنها چیزی بود که وجود داشت تا اینکه موجودی الهی به نام سوفیا سعی کرد به تنهایی و بدون دخالت شریک آسمانی خود یا رضایت خدا باردار شود. سوفیا پسری به دنیا آورد که محصول میل سرکش و کفرآمیزی بود که در درون او پدید آمده بود.این پسر او، دمیورگ بود. متن گنوسی «واقعیت فرمانروایان» «او» را موجودی دوجنسیتی، «جانوری متکبر» توصیف می‌کند که هم از نظر ظاهر و هم از نظر شخصیت، شبیه جنین سقط شده بود. [7] کتاب مخفی یوحنا اضافه می‌کند که او بدن مار و سر شیر داشت و چشمانی مانند رعد و برق. [8] (در فلسفه یونان باستان، شیر اغلب نمادی از احساسات غیرمنطقی بود. گنوسی‌ها غرق در سنت فلسفی یونان بودند، بنابراین توصیف آنها از دمیورگ به عنوان موجودی با سر شیر احتمالاً به این منظور بود که نشان دهد او موجودی است که نمی‌تواند یا نمی‌خواهد امیال پست خود را کنترل کند. [9] این قطعاً با شخصیت دمیورگ، همانطور که در متون آنها توصیف شده است، مطابقت دارد.)وقتی سوفیا آن موجود وحشتناک و ناقص را که از درونش بیرون آمده بود دید، عمیقاً شرمنده و ترسید. او را طرد کرد و از بهشت ​​بیرون راند.از جایگاه تنهای خود که جنون و غرورش می‌توانست مهار نشود، دمیورگ، آرکون‌ها ("فرمانروایان" [10] ) یا ملائک(=فرمانروایان) را به وجود آورد، موجوداتی که مانند او بودند و می‌توانستند در اداره جهان مادی به او کمک کنند. سپس او جهان مادی را آفرید، که مانند همه آفرینش‌ها، بازتابی از شخصیت خالق آن بود.سپس دمیورژ آدم و حوا را آفرید و جرقه‌های الهی را از بهشت نورانی ​​در درون آنها زندانی کرد.(تو روایت مانویان آدم و حوا را دو آرکون خلق کردند یا بهتره گفت فرزند دو آرکون هستند) او به آنها گفت که او تنها خداست و ده فرمان را صادر کرد، اگرچه خودش تک تک آن فرامین را زیر پا گذاشت. به عنوان مثال، او دروغ گفت وقتی ادعا کرد که تنها خداست و اینکه آدم و حوا اگر میوه درخت دانش خیر و شر را بخورند، خواهند مرد؛ او با امتناع از پذیرش وجود آنها به مادر و پدرش توهین کرد؛ او وقتی جهان مادی را بر اساس سوءتفاهم فاسد و جاهلانه خود از بهشت ​​​​مدل سازی کرد، تصویری تراشیده از الهی ساخت؛ و با تلاش برای تجاوز به حوا مرتکب زنا شد. [11]ایده خالق عرفانی از کجا آمده است؟چطور ممکن است غنوصیان به این ایده رسیده باشند که چنین موجودی زمین را آفریده است؟ این ایده با مسیحیتی که امروزه آن را درک می‌کنیم کاملاً نامتناسب به نظر می‌رسد. اما در زمانی که غنوصیه ظهور کرد (اواخر قرن اول یا اوایل قرن دوم میلادی)، واقعاً اینطور نبود. مطمئناً، یهودیان، بت‌پرستان رومی و مسیحیانِ گنوستیسیسم، ایده گنوستیسیسم مبنی بر وجود خالق شرور را تکان‌دهنده و کفرآمیز می‌دانستند. اما وقتی محیط فکری و معنوی‌ای را که گنوستیسیسم در آن ظهور کرد در نظر بگیریم - محیطی که تحت سلطه سایه بلند افلاطون بود و مسیحیان هنوز در تلاش بودند تا در مورد اصول دین جدید خود تصمیم بگیرند و آن را از یهودیت جدا کنند - مفهوم غنوصی از خالق هستی بسیار منطقی‌تر می‌شود.کلمه «دمیورژ» (خالق هستی) از افلاطون گرفته شده است، اگرچه دمیورژ افلاطون به هیچ وجه شر نبود. برای افلاطون و دیگر فیلسوفان بت‌پرست یونانی و رومی که از او پیروی می‌کردند، جهان مادی مخلوق یک «صانع» الهی بود که جهان را به بهترین شکل ممکن از جهان معنوی کاملِ «فُرم‌ها» که با توجه به محدودیت‌های ماده ممکن بود، ساخته بود. [12]در یهودیت، سنتی جاافتاده بود که قوای خاص خدا را از خود خدا جدا می‌کردند و آن موجودات الهی پایین‌تر، مانند حکمت، را به عنوان یاری‌رسان خدا در خلقت جهان معرفی می‌کردند، همانطور که در فصل هشتم امثال و فصل بیست و چهارم سیراخ آمده است. مسیحیان این سنت را به ارث برده و گسترش دادند، مانند زمانی که فصل اول انجیل یوحنا، مسیح را با کلمه(لوگوس) خدا یکی می‌داند و به او نقشی ضروری در خلقت می‌دهد. [13]بنابراین، نسبت دادن عمل خلقت به کسی غیر از خدای متعال توسط گنوسی‌ها، با توجه به معیارهای مسیحیت و یهودیت زمان آنها، به هیچ وجه رادیکال نبود - در واقع، کاملاً مرسوم بود. اما تأثیرات گنوسی‌ها، این یاران الهی را خیرخواه و کار آنها را هماهنگ با خواسته‌های خدای متعال کاملاً خیر به تصویر می‌کشید. گنوسی‌ها چگونه به این ایده رسیدند که خالق هستی، بدخواه است ؟هر چقدر هم که در ابتدا عجیب به نظر برسد، این نیز احتمالاً تفسیری از روی حسن نیت از متون مقدس مسیحی بود که در زمان گنوسی‌ها گسترده، محبوب و معتبر بودند. گذشته از همه اینها، انجیل لوقا (4:6) و انجیل متی (4:8) فرض می‌کنند که شیطان حاکم جهان است، زمانی که شیطان جهان را در ازای پرستش عیسی به او پیشنهاد می‌دهد. به همین ترتیب، انجیل یوحنا در حداقل سه جا (12:31، 14:30 و 16:11) از یک «حاکم ( آرکون،مَلَک) شیطانی این جهان» نام می‌برد. انجیل لوقا (10:18) و انجیل یوحنا (12:31) هر دو از شیطان یا موجودی شبیه به شیطان صحبت می‌کنند که از آسمان بر زمین حکومت می‌کند و توسط رسالت عیسی مغلوب می‌شود. [14] اول یوحنا 5:19 حتی صریح‌تر است: «ما می‌دانیم که فرزندان خدا هستیم و تمام جهان تحت قدرت شیطان(دمیورگ و ارکون‌ها) قرار دارد.» [15] (منظور غنوصیان خدای ادیان ابراهیمی(دمیورژ) و ملائک او هستند.)مسیحیان قرن اول و دوم، از جمله گنوستیک‌ها، وظیفه داشتند پروژه عظیم کشف کنند که با «عهد عتیق» که داشتند آن را با «عهد جدید» خودشان جایگزین می‌کردند، چه کنند. به گفته سیمون پترمان، آنها تلاش می‌کردند «ارزش عهد عتیق را در دینی که با این وجود آن را حفظ می‌کند، محدود کنند .» [16]مسیحیان اولیه به شدت از بسیاری از جزئیات یهودیت انتقاد می‌کردند و ادعا می‌کردند که مسیح آمده است تا آنچه یهودیان اشتباه کرده‌اند را اصلاح کند. به سخنان پولس رسول به پطرس در مورد شریعت موسی، محور اصلی یهودیت، در غلاطیان ۲:۱۱-۲۱(از رسالات پَولُس رسول) توجه کنید:ما خودمان یهودیِ مادرزاد هستیم و گناهکار غیریهودی نیستیم؛ با این حال می‌دانیم که انسان نه با اعمال شریعت، بلکه از طریق ایمان به عیسی مسیح عادل شمرده می‌شود. ... من با مسیح مصلوب شده‌ام؛ و دیگر من نیستم که زندگی می‌کنم، بلکه مسیح است که در من زندگی می‌کند. و زندگی‌ای که اکنون در جسم دارم، با ایمان به پسر خدا است که مرا محبت کرد و خود را برای من فدا کرد. من فیض خدا را باطل نمی‌دانم؛ زیرا اگر عادل شمرده شدن از طریق شریعت حاصل می‌شود، پس مسیح بیهوده مرد. [17]گنوسی‌ها همه این قطعات را گرفتند و با هم ترکیب کردند. اگر جهان توسط موجودی پست‌تر به جای خدای نهایی آفریده شده بود، و اگر جهان در حال حاضر توسط موجودی شیطانی اداره می‌شد، و اگر مسیح برای اصلاح کاستی‌های یهودیت آمده بود، چرا فرض نکنیم که خدای خالق یهودی، موجودی شیطانی بود که بر جهان حکومت می‌کرد - که مسیح به عنوان فرستاده‌ای از سوی خدای نهایی برای نجات بشر از دست خالق آمد ؟ضمناً توجه داشته باشید که گنوسی‌ها حتی با وجود حفظ تقدس کتب مقدس یهود، می‌توانستند به این موضع برسند: هر آنچه که آن کتاب‌ها می‌گفتند دقیق بود، اما نویسندگان آنها از معنای واقعی آنچه که در مورد آن نوشته بودند، بی‌اطلاع بودند. [18]چنین دیدگاهی همچنین این تأثیر را داشت که گنوسی‌ها را قادر ساخت تا چندین بخش از عهد عتیق را که مدت‌ها مسیحیان و حتی یهودیان را نگران کرده بود، درک کنند. دیوید براک خاطرنشان می‌کند: «خدای پیدایش»(منظورش مشخصا خدای ادیان ابراهیمی) در باغی زمینی قدم می‌زند و باید بپرسد آدم کجاست (سفر پیدایش ۳: ۸-۹)؛ او به این نتیجه می‌رسد که خلقت انسان و حیوانات یک اشتباه بوده و تصمیم می‌گیرد همه مردم را به جز یک خانواده و چند حیوان نابود کند (۶: ۵-۲۲)(طوفان نوح)؛ و بعداً با باران گوگرد و آتش بر شهرها، آنها را نابود می‌کند (۱۹: ۲۴-۲۵)(سدوم و عموره یا قوم لوط). [19]گنوسی‌ها کلام کتاب پیدایش را پذیرفتند و نتیجه گرفتند که این خدا صرفاً بدخواه، تندخو، احمق و بی‌عرضه بوده است.References:[1] Markschies, Christoph. 2003. Gnosis: An Introduction. Translated by John Bowden. T & T Clark. p. 17.[2] Brakke, David. 2010. The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Harvard University Press. p. 59.[3] Lewis, Nicola Denzey. 2013. Introduction to “Gnosticism:” Ancient Voices, Christian Worlds. Oxford University Press. p. 137.[4] Ibid.[5] Ibid.[6] Ehrman, Bart. 2003. Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew. Oxford University Press. p. 123.[7] Meyer, Marvin. 2008. “The Nature of the Rulers.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 196.[8] Turner, John D., and Marvin Meyer. 2008. “The Secret Book of John.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 115.[9] Lewis, Nicola Denzey. 2013. Introduction to “Gnosticism:” Ancient Voices, Christian Worlds. Oxford University Press. p. 137.[10] Ibid. p. 135.[11] Ibid. p. 138.[12] Brakke, David. 2010. The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Harvard University Press. p. 59-61.[13] Ibid.[14] Pétrement, Simone. 1990. A Separate God: The Origins and Teachings of Gnosticism. Translated by Carol Harrison. Harper San Francisco. p. 53.[15] 1 John 5:19, NRSV. https://www.biblegateway.com/passage/?search=1+john+5%3A19&version=NRSV Accessed on 3-18-2018.[16] Pétrement, Simone. 1990. A Separate God: The Origins and Teachings of Gnosticism. Translated by Carol Harrison. Harper San Francisco. p. 46.[17] Galatians 2:11-21, NRSV. https://www.biblegateway.com/passage/?search=galatians+2%3A11-21&version=NRSV Accessed on 3-18-2019.[18] Brakke, David. 2010. The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Harvard University Press. p. 64.[19] Ibid.۲۰۱۹-۲۰۲۱. تمامی حقوق محفوظ است. Ashin Ashin Thu, 11 Sep 2025 19:43:21 +0330 https://virgool.io/@erodito/%D8%AE%D8%AF%D8%A7%DB%8C-%D9%86%D9%88%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C%D9%86%D9%88%D8%B1%D8%A7%D8%B9%D9%84%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%BA%D9%86%D9%88%D8%B5%DB%8C%D9%87%DB%B8-cnchg4so18v4 این مقاله ترجمه‌ای از مقاله‌ی زیر‌ست:https://gnosticismexplained.org/god-the-father-in-gnosticism/چشم بینای الهی نمادی از خدای نورانی گنوسی که از نمادهای فراماسون‌ها هم هست که گروهی متاثر از عرفان و غنوصیه هستند.برای گنوسی‌ها، خدا چیزی شبیه به تصویر پیرمردی سختگیر اما مهربان در ابرها نبود، تصویری که درست یا غلط، بسیاری از ما هنگام فکر کردن به خدای مسیحی به ذهنمان می‌رسد. در عوض، او کاملاً غیرقابل توصیف و غیرانسانی بود - چیزی که نمی‌توانست به طور دقیق در هیچ زبان انسانی توصیف شود. حتی نمی‌توانستید بگویید که او جهان را آفریده است، زیرا این کار موجودی دیگر، پست‌تر و انسان‌مانندتر (دمیورژ) بود.با این حال، گنوسی‌ها در مورد خدا سکوت نکردند. آن‌ها در مورد او به تفصیل و به شیوه‌ای شاعرانه و برانگیزاننده نوشتند. اما توصیفات آن‌ها از او تلاشی بود برای توصیف اینکه چرا او تا این حد وصف‌ناپذیر است - شاهکاری که در نهایت غیرممکن است، همانطور که گنوسی‌ها به راحتی اذعان داشتند. با این حال، آن‌ها تمام تلاش خود را کردند به این امید که برخی از خوانندگانشان بتوانند معنای پشت کلمات آن‌ها را درک کنند.گنوسی‌ها از خدا با عناوینی مانند «یگانه»، «یگانه که هست»، [1] «روح بزرگ نامرئی»، [2] «یگانه خاموش ناشناخته»، [3] «مغاک»، [4] «خدای ناهست» [5] و دیگر القاب مرموز این چنینی یاد می‌کردند.وقتی آنها بیشتر در مورد او صحبت می‌کردند، عمدتاً از رویکردی استفاده می‌کردند که متکلمان آن را «الهیات سلبی» یا «الهیات آپوفاتیک» می‌نامند: صحبت در مورد خدا با گفتن آنچه او نیست به جای آنچه هست . [6] منطق این رویکرد این است که از آنجایی که خدا کاملاً فراتر از جهان دنیوی است، زبانی که ما برای توصیف جهان دنیوی استفاده می‌کنیم برای توصیف خدا کاملاً ناکافی است. ذات او ذاتاً هرگونه تلاشی برای توصیف او با استفاده از زبان زمینی را بی‌اعتبار می‌کند. [7] اما ما باید به نحوی به او اشاره کنیم، بنابراین می‌توانیم او را به عنوان چیزی که حتی بالاتر از والاترین مفاهیم ماست، خطاب کنیم. گنوسی‌ها همچنین توصیفات اساساً سلبی خود از خدا را با چند توصیف مثبت بسیار ساده و انتزاعی ترکیب کردند، که به عنوان تقریب‌های بسیار خامی ارائه می‌شدند که نباید به معنای واقعی کلمه در نظر گرفته شوند و مبتنی بر ویژگی‌هایی بودند که خدا به وجود معنوی بخشیده بود - زندگی، سعادت و غیره. [8]بسیاری از متون عرفانی بخشی را نشان می‌دهند که در آن راوی از داستانی که تعریف می‌کند (یا شاید او) مکث می‌کند تا توصیفی الهام‌بخش از خدا ارائه دهد. گزیده زیر از اوگنوستوس متبرک نمونه‌ای بارز از این دست است:آن که هست، وصف‌ناپذیر است. از بنیاد جهان، هیچ قدرتی، هیچ مخلوقی، هیچ طبیعتی آن که هست را نشناخته است. تنها آن که هست، خود را می‌شناسد.آن که هست، جاودانه، ابدی، بدون تولد است،زیرا هر که زاده می‌شود، خواهد مرد؛نامفهوم، بدون آغاز،زیرا هر که آغازی دارد، پایانی دارد؛نامتصل، بدون نام،زیرا هر که نامی دارد، توسط دیگری ساخته شده است؛نام‌ناپذیر، بدون شکل انسانی،زیرا هر که شکل انسانی دارد، توسط دیگری ساخته شده است.آن که هست، ظاهر خاص خود را دارد،نه مانند آنچه ما دریافت کرده‌ایم و دیده‌ایم،بلکه ظاهری بیگانه که از همه چیز فراتر می‌رود و برتر از همه چیز در جهان است. به همه جا نگاه می‌کند و خود را در خود می‌بیند.یگانه، بی‌نهایت،غیرقابل درکو همواره فناناپذیر است.یگانه، بی‌همتا، تغییرناپذیر،بی‌عیب و نقص،جاودان، مبارک،ناشناختنی است،با این حال خود را می‌شناسد.یگانه، بی‌اندازه،غیرقابل ردیابی،کامل،بی‌عیب و نقص است.یگانه، مبارک،فناناپذیر استو پدر همه نامیده می‌شود. [9]گنوستیک‌ها در رویکرد عمدتاً منفی خود به توصیف خدا، تنها نبودند. افلاطون پیش از آنها این کار را انجام داده بود، [10] و الهیات منفی پس از رفتن گنوستیک‌ها، دوران طولانی و درخشانی را در مسیحیت سپری کرد. مشهورترین نماینده آن مطمئناً شبه دیونیسیوس، متکلم و عارف مسیحی بسیار تأثیرگذاری است که در قرن پنجم یا ششم زندگی می‌کرد. شبه دیونیسیوس در رساله خود با عنوان «الهیات عرفانی»، الهیات منفی را مطرح می‌کند، که مطمئناً گنوستیک‌ها با آن موافق بودند:هر آنچه را که درک و دریافت می‌شود، هر آنچه را که قابل درک و فهم است، هر آنچه را که نیست و هر آنچه را که هست، پشت سر بگذار، و با کنار گذاشتن فهم خود... تا جایی که می‌توانی به سوی اتحاد با او که فراتر از هر هستی و دانشی است، تلاش کن. با رها کردن کامل و مطلق خود و همه چیز، با رها کردن همه چیز و رهایی از همه چیز، به پرتو سایه الهی که بالاتر از هر چیزی است که هست، ارتقا خواهی یافت. [11]او با توصیفی از خدا نتیجه‌گیری می‌کند که به طور سیستماتیک منفی‌تر از حتی توصیفات منفی گنوستیک‌ها از خداست:علت همه چیز بالاتر از همه چیز است و ناموجود، بی‌جان، بی‌کلام و بی‌ذهن نیست. جسم مادی نیست و از این رو نه شکل دارد و نه صورت، نه کیفیت، نه کمیت و نه وزن. در هیچ مکانی نیست و نه دیده می‌شود و نه لمس می‌شود. نه ادراک می‌شود و نه قابل درک است. نه بی‌نظمی و نه آشفتگی را تحمل می‌کند و نه تحت تأثیر هیچ شور و شوق زمینی قرار می‌گیرد. ناتوان و در معرض آشفتگی‌های ناشی از ادراک حسی نیست. هیچ محرومیتی از نور را تحمل نمی‌کند. هیچ تغییر، زوال، تقسیم، فقدان، جزر و مدی را که حواس از آن آگاه باشند، تجربه نمی‌کند. هیچ یک از اینها را نمی‌توان با آن یکی دانست و نه به آن نسبت داد.باز هم، همچنان که بالاتر می‌رویم، این را می‌گوییم. آن نه روح است و نه ذهن، و نه صاحب تخیل، یقین، نطق یا فهم. و نه خود نطق است و نه خود فهم. نمی‌توان درباره‌اش سخن گفت و نه می‌توان آن را با فهم درک کرد. نه عدد است و نه نظم، نه بزرگی و نه کوچکی، نه برابری و نه نابرابری، نه شباهت و نه عدم. بی‌حرکت، نه متحرک و نه ساکن. نه قدرتی دارد، نه قدرتی، نه نور. نه زنده است و نه حیات. نه جوهر است و نه ابدیت و نه زمان. نمی‌توان آن را با فهم درک کرد زیرا نه دانش است و نه حقیقت. نه پادشاهی است و نه حکمت. نه یکی است و نه یگانگی، نه الوهیت و نه نیکی. و نه روح است، به معنایی که ما آن اصطلاح را می‌فهمیم. نه پسری است و نه پدری و نه چیزی است که برای ما یا هیچ موجود دیگری شناخته شده باشد. نه در محمول عدم قرار می‌گیرد و نه هستی. موجودات موجود آن را آنطور که واقعاً هست نمی‌شناسند و آن هم آنها را آنطور که هستند نمی‌شناسد. نه از آن سخنی هست، نه نامی و نه دانشی. تاریکی و روشنایی، خطا و حقیقت - هیچ‌کدام از این‌ها نیست. فراتر از ادعا و انکار است. ما آنچه را که در کنار آن است، ادعا و انکار می‌کنیم، اما هرگز از آن چیزی نمی‌دانیم، زیرا او هم فراتر از هر ادعایی است، زیرا علت کامل و منحصر به فرد همه چیز است، و هم به واسطه ماهیت بسیار ساده و مطلق خود، از هر محدودیتی آزاد است، فراتر از هر محدودیتی؛ همچنین فراتر از هر انکاری است. [12]اما چنین برداشتی از خدا، یک مشکل الهیاتی برای گنوسی‌ها ایجاد کرد، مشکلی که در واقع ذاتی مسیحیت به خودی خود است: چگونه چنین موجود کامل و خودکفا می‌تواند «علت همه چیز» باشد، همانطور که شبه دیونیسیوس بیان کرد؟ چگونه و چرا او می‌توانسته چیز دیگری را خارج از خود به وجود آورد؟ [13]گنوسی‌ها برای حل این مشکل از دو راه تلاش کردند.اولاً، گنوسی‌ها اعتقاد نداشتند که خدا جهان را آفریده است. این کارِ دمیورژ، موجودی کوچک، نادان و حتی بدخواه بود که وجود و اعمالش خلاف اراده‌ی خدا بود. گنوسی‌ها می‌گفتند خدا بیش از حد کامل است که کاری انجام دهد، و مطمئناً بیش از حد کامل است که جهانی به این آشفتگی که ما داریم، آفریده باشد.اما این سوال مطرح می‌شود: خالق هستی از کجا آمده است؟ اگر خدا علت همه چیز است، پس آیا او در نهایت علت خالق هستی نیز نیست؟این ما را به دومین راهی می‌رساند که گنوسی‌ها سعی داشتند از طریق آن مشکل خدای کامل و خلقت ناقص را حل کنند. آنها می‌گفتند که دمیورژ توسط خدا آفریده نشده است، بلکه آخرین موجود از سلسله طولانی موجوداتی است که از خدا فرود آمده‌اند و هر کدام به دلیل فاصله بیشتر از خدا، از موجود قبلی خود ناقص‌تر بودند. این زنجیره موجودات نه با انتخاب آگاهانه خدا برای خلق چیزی و سپس بیان کلمات برای تحقق آن، مانند آنچه در سفر پیدایش آمده است، آغاز شده است؛ برای گنوسی‌ها، این فرآیند «تجلی» الهی، همانطور که آنها آن را می‌نامیدند، قبل از شروع روایت خلقت در سفر پیدایش رخ داده است. (و برای گنوسی‌ها، سفر پیدایش کار دمیورژ را توصیف می‌کرد، نه کار خدا.) فراوانی بی‌نهایت اندیشه خدا سرریز شد و به مجموعه‌ای از موجودات جدید تبدیل شد، [14] یا او به آب‌های اولیه زیر خود خیره شد و انعکاس خود را دید که به موجودی جدید تبدیل شد و سپس موجودات بیشتری را به وجود آورد. [15] این توضیحات در واقع می‌گویند که خدا چیزی فراتر از خودش نیافریده است - همه چیز خود به خود به وجود آمده است، اگرچه خدا هنوز منبع نهایی آن است.ظاهراً گنوسی‌ها از چنین پاسخی راضی بودند و معتقد بودند که این پاسخ آنها را قادر می‌سازد تا تصورات خود را هم در مورد کمال خدا و هم در مورد ماهیت ناامیدکننده فاسد جهان حفظ کنند.References:[1] Funk, Wolf-Peter. 2008. “The First Revelation of James.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 324.[2] Turner, John D., and Marvin Meyer. 2008. “The Holy Book of the Great Invisible Spirit.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 247-270.[3] Turner, John D. 2008. “Marsanes.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 636.[4] Jonas, Hans. 2001. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. Beacon Press. p. 288.[5] Ibid.[6] Lewis, Nicola Denzey. 2013. Introduction to “Gnosticism:” Ancient Voices, Christian Worlds. Oxford University Press. p. 154-156.[7] Jonas, Hans. 2001. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. Beacon Press. p. 288.[8] Brakke, David. 2010. The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Harvard University Press. p. 53-54.[9] Scopello, Madeleine, and Marvin Meyer. 2008. “Eugnostos the Blessed.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 275-276.[10] Brakke, David. 2010. The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Harvard University Press. p. 59.[11] Pseudo-Dionysius. 1987. “The Mystical Theology.” In Pseudo-Dionysius: The Complete Works. Translated by Colm Luibheid. Paulist Press. p. 135.[12] Ibid. p. 140-141.[13] Lewis, Nicola Denzey. 2013. Introduction to “Gnosticism:” Ancient Voices, Christian Worlds. Oxford University Press. p. 154-156.[14] Brakke, David. 2010. The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Harvard University Press. p. 53-54.[15] Lewis, Nicola Denzey. 2013. Introduction to “Gnosticism:” Ancient Voices, Christian Worlds. Oxford University Press. p. 154-156.. تمامی حقوق محفوظ است. Ashin Ashin Thu, 11 Sep 2025 19:24:22 +0330 https://virgool.io/@erodito/%D8%B9%DB%8C%D8%B3%DB%8C-%D9%85%D8%B3%DB%8C%D8%AD-%D8%AF%D8%B1-%D9%81%D8%B1%D9%82-%DA%AF%D9%86%D9%88%D8%B3%DB%8C%D8%B1%DB%8C%D8%B4%D9%87-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%BA%D9%86%D9%88%D8%B5%DB%8C%D9%877-f0unlhj3zusf مقاله زیر ترجمه‌ای از مقاله‌ی زیرست:https://gnosticismexplained.org/jesus-christ-in-gnosticism/شمایل مسیح پانتوکراتور مربوط به قرن ششم (صومعه سنت کاترین، صحرای سینا)گنوسی‌ها با مسیحیان « اولیه ارتدوکس » زمان خود - گروهی از مسیحیان که در نهایت کلیساهای کاتولیک، ارتدکس شرقی و پروتستان را به وجود آوردند - در مورد بسیاری از مسائل مربوط به عیسی مسیح اتفاق نظر داشتند. آنها او را امتداد خدایی می‌دانستند که پیش از آفرینش جهان وجود داشته و با مأموریتی الهی برای نجات بشریت به زمین آمده است. این مأموریت با غسل تعمید عیسی در رود اردن توسط یحیی تعمید دهنده به طور جدی آغاز شد، شامل ارائه آموزه‌های شفاهی بسیاری در مورد اسرار جهان و بهشت ​​​​بود و با مرگی دراماتیک و پر از معنا با مصلوب شدن و رستاخیز شگفت‌انگیز بعدی به اوج خود رسید.اما گنوستیک‌ها و پروتو-ارتدوکس‌ها در مورد چندین نکته دیگر درباره مسیح که آنها را برای الهیات و هویت خود ضروری می‌دانستند، به شدت با یکدیگر اختلاف نظر داشتند. این اختلافات در چهار دسته کلی قرار می‌گرفت: محتوای پیام مسیح، ماهیت وجود او، معنای مرگ و رستاخیز او، و اینکه او تا چه حد موجودی منحصر به فرد بود تا الگویی برای دیگران.آموزه‌های مسیحگنوستیک‌ها در مقایسه با پیروان پروتو-ارتودوکس، اهمیت بسیار بیشتری برای آموزه‌های عیسی قائل بودند. پروتو-ارتودوکس‌ها قطعاً آموزه‌های منجی خود را نادیده نگرفتند یا نادیده نگرفتند - به هیچ وجه - اما تفاوت در تأکید در نوشته‌های دو گروه درباره عیسی آشکار است.متون مقدس گنوستیک‌ها عمدتاً شامل دیالوگ‌های منسوب به عیسی و تفاسیری بر سخنان اوست. [1] نمونه‌ی بارز آن انجیل توماس است که تقریباً به‌طور کامل شامل گفته‌هایی است که ظاهراً عیسی گفته است و تقریباً هیچ روایتی در آن وجود ندارد. [2] ( انجیل توماس ممکن است یک متن واقعاً گنوستیکی بوده باشد یا نباشد، اما حداقل، یک متن اولیه گنوستیکی بود که گنوستیک‌ها آن را گرامی می‌داشتند.) عناصر روایی در متون گنوستیکی معمولاً به دو شکل ظاهر می‌شوند: «داستان‌های چارچوب‌بندی‌شده» پراکنده که عیسی را در حال پاسخ به سؤالات فوری شاگردانش نشان می‌دهد، یا داستان‌هایی که توسط خود عیسی بیان می‌شود، معمولاً در مورد خلقت آسمان‌ها و زمین به گونه‌ای که وضعیت انسان را روشن می‌کند. [3] از میان چهار انجیلی که بعدها در عهد جدید گنجانده شدند (عهدی که هنوز در دوران اوج عرفان در قرن دوم و سوم میلادی تثبیت نشده بود)، گنوسی‌ها به طور خاص انجیل یوحنا را گرامی می‌داشتند و از آن الهام می‌گرفتند، که مانند انجیل‌های خودشان، عمدتاً شامل سخنرانی‌های طولانی، فصیح و الهام‌بخش عیسی است. [4]پیروان پروتو-ارتدوکس، آموزه‌های مسیح را به خودی خود هدف می‌دانستند. پسر خدا به مردم گفته بود که باید به چه چیزی اعتقاد داشته باشند و چگونه عمل کنند؛ دیگر چه چیزی لازم بود که کسی بداند؟ آنها مسیحی بودن - پیرو مسیح - را بر اساس معیارهای ظاهری نسبتاً ساده و واضح می‌دانستند. آیا شخصی ادعای مسیحی بودن می‌کند؟ آیا حاضر است شهادت را بپذیرد؟ آیا غسل تعمید داده شده است؟ آیا در اعتقادات و اعمال خود از روحانیت (پروتو-ارتدوکس) اطاعت می‌کند؟ اگر چنین است، پس او مسیحی است. [5]گنوستیک‌ها به شدت مخالف بودند. آنها آموزه‌های عیسی را نه در درجه اول به عنوان هدفی در خود، بلکه به عنوان وسیله‌ای برای هدفی دیگر می‌دیدند: تحول عرفانی درونی که آنها آن را « گنوسیس » می‌نامیدند، ریشه کلمه «گنوسیس». هدف اصلی آمدن مسیح به زمین، انتقال گنوسیس به مردم با بیدار کردن آنها به طبیعت حقیقی و الهی‌شان بود که توسط دنیای مادی پوشیده و فراموش شده بود. [6] در حمایت از این دیدگاه‌ها، آنها می‌توانستند به آیاتی مانند انجیل لوقا 17: 20-21 اشاره کنند:وقتی فریسیان از او پرسیدند که پادشاهی خدا کی خواهد آمد، او در پاسخ به آنها گفت: «پادشاهی خدا با مشاهده نمی‌آید؛ و نخواهند گفت: «اینجا را ببین!» یا «آنجا را ببین!» زیرا پادشاهی خدا در درون شماست.» [7]و در انجیل مرقس ۴: ۱۰-۱۱، عیسی می‌گوید که تعالیم او معانی درونی «مخفی» دارند که اکثر شنوندگانش آنها را نمی‌فهمند:وقتی او تنها بود، اطرافیانش به همراه دوازده [شاگرد] دربارهٔ مَثَل‌ها از او پرسیدند. او به ایشان گفت: «به شما راز پادشاهی خدا عطا شده است، اما برای آنان که بیرونند، همه چیز با مَثَل‌ها بیان می‌شود.» [8]بر این اساس، گنوسی‌ها فکر می‌کردند کسی که فقط پوسته بیرونی آموزه‌های عیسی را درک می‌کند و نه قلب درونی او را، در بهترین حالت یک مسیحی نابالغ است. همانطور که انجیل گنوسی فیلیپ می‌گوید، بسیاری از مردم «به آب [غسل تعمید] فرو می‌روند و بدون اینکه چیزی دریافت کرده باشند، بالا می‌آیند.» [9] یک مسیحی بالغ کسی بود که دارای معرفت بود، نه فقط توانایی تلاوت اعتقادنامه‌ای که توسط یک روحانی به او آموخته شده بود.به همان اندازه مهم، گنوسی‌ها معتقد بودند که مسیحیان اولیه ارتدوکس نه تنها بیش از حد بر پوسته بیرونی پیام مسیح تأکید می‌کنند، بلکه حتی خود آن پوسته بیرونی را نیز اشتباه فهمیده و تفسیر می‌کنند - اتهامی که البته توسط مسیحیان اولیه ارتدوکس نیز به گنوسی‌ها وارد شد.ایرنائوس اهل لیون ، یک جدل‌گرای ارتدکس اولیه که مطالب زیادی علیه گنوسی‌ها نوشت، معتقد بود از آنجایی که آموزه‌های عیسی که در کتاب مقدس ثبت شده‌اند اغلب مبهم هستند، یک «قاعده ایمان» (regula fideli) که توسط سلسله مراتب کلیسا منتقل شده است، تنها وسیله مطمئن برای دستیابی به تفسیر صحیح است. این تفکر وجود داشت که اسقف‌ها و کشیشان، که «قاعده ایمان» خود را از حواریون و در نهایت از خود عیسی به دست آورده بودند، صاحبان واقعی آموزه ناب مسیح بودند. [10] (از آنجایی که فقط روحانیون ارتدکس اولیه مشروع شمرده می‌شدند، این استدلال دور باطل بود؛ به این نتیجه می‌رسید که «الهیات ما درست است زیرا الهیات ماست.»)اگرچه «قانون ایمان» تا زمان اعتقادنامه رسولان و اعتقادنامه نیقیه در قرن چهارم هرگز به تدوین دقیقی نرسید، اما عوامل متعددی وجود داشتند که از قرن دوم به بعد ثابت ماندند. بارت ارمن آنها را خلاصه می‌کند:معمولاً در فرمول‌های مختلف این آیین‌نامه، اعتقاد به تنها یک خدا، خالق جهان، که همه چیز را از هیچ آفرید؛ اعتقاد به پسرش، عیسی مسیح، که توسط پیامبران پیش‌بینی شده و از مریم باکره متولد شده است؛ اعتقاد به زندگی، مرگ، رستاخیز و عروج معجزه‌آسای او؛ و اعتقاد به روح‌القدس، که تا پایان، زمانی که داوری نهایی انجام خواهد شد که در آن صالحان پاداش می‌گیرند و ناصالحان به عذاب ابدی محکوم می‌شوند، بر روی زمین حضور دارد، گنجانده شده است. [11]گنوستیک‌ها با همه این‌ها مخالف نبودند ، اما با بخش‌هایی از آن مخالف بودند و با تأکیدات آن مخالفت می‌کردند و در نهایت آن را بسیار سطحی می‌دانستند که فایده چندانی نداشت. آن‌ها در نوشته‌های خود درباره مسیح و آموزه‌های او، با این استدلال مخالفت کردند که مسیح آموخته است که خدای حقیقی که او را به زمین فرستاده، زمین را خلق نکرده است. در عوض، خلقت کار موجودی پست‌تر، نادان‌تر و عمدتاً شرور بوده است. آن موجود، یعنی خالق ، ناخواسته بخش‌هایی از الوهیت را با خلقت پوچ خود آمیخته است. خدای پدر، مسیح پسر را به جهان فرستاده بود تا فاجعه‌ای را که خلقت ایجاد کرده بود، جبران کند. جهان و حاکمان شیطانی آن، عیسی را مصلوب کردند، اما پسر خدا به زندگی بازگشت و بدین ترتیب بر جهان غلبه کرد. کار مسیح هر زمان که کسی به معرفت می‌رسید، پیش می‌رفت، نه هر زمان که کسی فهرستی از باورهای صرفاً کلامی را تلاوت می‌کرد یا مجموعه‌ای از اعمال صرفاً فیزیکی را انجام می‌داد.غنوصیان، مانند پروتو-ارتودوکس‌ها، برای توجیه دیدگاه‌های خود اصرار داشتند که دیدگاه‌هایشان از حواریون عیسی و در نهایت از خود عیسی به آنها رسیده است. [12] ناگفته نماند که پروتو-ارتودوکس‌ها این را به همان اندازه غیرقابل قبول می‌دانستند که گنوستیک‌ها ادعاهای پروتو-ارتودوکس‌ها را غیرقابل قبول می‌دانستند.عیسی چه نوع موجودی بود؟مسیحیان پروتو-ارتدوکس معتقد بودند که عیسی مسیح هم کاملاً انسان و هم کاملاً الهی بوده است و این دو ذات در او به طور جدایی‌ناپذیری در هم تنیده شده‌اند. همانطور که به زودی با جزئیات بیشتری بررسی خواهیم کرد، پروتو-ارتدوکس‌ها این دیدگاه را با این استدلال توجیه می‌کردند که لازم است عیسی به عنوان یک انسان کاملاً رنج بکشد تا مصلوب شدن و رستاخیز او در نجات بشریت مؤثر باشد. [13]گنوسی‌ها - و برخی دیگر از مسیحیان اولیه نیز - با این دیدگاه مخالف بودند. این دیدگاه دلالت بر این داشت که روح مسیح تحت قدرت ماده است و از دست ماده رنج می‌برد، که برای آنها مضحک و حتی کفرآمیز به نظر می‌رسید. چگونه یک روح کامل - روح خدا، به همان اندازه - می‌تواند رنج بکشد؟ برای گنوسی‌ها، دیدگاه پروتو-ارتدوکس، کمال و قدرت مسیح را به سخره می‌گرفت. [14]گنوستیک‌ها می‌پرسیدند، پس چگونه مسیح می‌توانست بدون اینکه دنیا او را به خطر بیندازد، برای مأموریتش به این دنیا بیاید؟برای اقلیتی از گنوسی‌ها، پاسخ به این سوال، موضع الهیاتی بود که محققان مدرن آن را «دوسِتیسم» می‌نامند، که از کلمه یونانی dokein به معنای «به نظر رسیدن» گرفته شده است. [15] دوسِتیست‌ها وقتی پولس در رومیان 8:3 گفت که عیسی «به شکل جسم گناهکار آمد»، حرف او را به معنای واقعی کلمه برداشت کردند. عیسی فقط به نظر می‌رسید که یک انسان از جنس گوشت و خون باشد، اما در واقع او روحی بود که صرفاً بدنی خیالی داشت. [16]چنین گنوسی‌هایی با تصویر عیسی در متن (غیر گنوسی) اولیه مسیحی به نام اعمال یوحنا موافق بودند . ارمن اظهار می‌کند:یوحنا اشاره می‌کند که عیسی همزمان بر افراد مختلف با چهره‌های مختلف ظاهر می‌شد (مثلاً به عنوان یک پیرمرد و به عنوان یک جوان، همزمان بر افراد مختلف)، هرگز پلک نمی‌زد، گاهی سینه‌اش صاف و لطیف و گاهی سخت مانند سنگ بود. همانطور که یوحنا بعداً می‌گوید: «گاهی اوقات وقتی می‌خواستم او را لمس کنم، با جسمی مادی و جامد روبرو می‌شدم؛ در مواقع دیگر دوباره او را احساس می‌کردم، آن جسم غیرمادی و بی‌جسم بود و گویی اصلاً وجود نداشت» (فصل ۹۳). یوحنا اشاره می‌کند که یک بار متوجه شد که عیسی هرگز هیچ ردپایی از خود به جا نگذاشته است - به معنای واقعی کلمه خدایی بود که روی زمین قدم می‌زد. [17]اما موضع غالب گنوسی‌ها [18] موضعی بود که محققان مدرن آن را «جدایی‌گرایی» می‌نامند: این ایده که عیسی بدن مادی داشت، اما بدن و روح او دو موجودیت جداگانه بودند، به طوری که مهم نبود چه دردی به بدنش وارد می‌شد، روحش هرگز رنج نمی‌برد.[19] این موضوع در جهان‌بینی به شدت دوگانه‌گرایانه گنوسی‌ها کاملاً منطقی بود ، چرا که در آن روح و ماده از نظر مقوله‌ای متفاوت و حتی متضاد بودند.در این دیدگاه، موجود آسمانی مسیح به طور موقت وارد بدن عیسی مسیح شده و آن را تصاحب کرده است. متن عرفانی « سه شکل از اندیشه اول» اعلام می‌کند که یک قدرت الهی مانند یک جامه «عیسی را پوشید». [20] در رساله دوم ست بزرگ از قول مسیح آمده است: «من به یک خانه فیزیکی نزدیک شدم و ساکن قبلی را بیرون کردم و وارد شدم.» [21]این اتفاق در غسل تعمید عیسی رخ داد، زمانی که طبق مرقس ۱:۱۰، «درست هنگامی که از آب بیرون می‌آمد، آسمان را شکافته دید و روح القدس مانند کبوتری بر او نازل شد.» [22] انجیل لوقا ۳:۲۲ اضافه می‌کند که در همان لحظه، «صدایی از آسمان آمد که تو پسر من هستی؛ امروز تو را به دنیا آوردم.» [23] گنوسی‌ها جای تعجب نداشتند که این رویداد به طور جهانی به عنوان آغاز رسالت عیسی گفته می‌شد، زیرا وقتی عیسی بدین ترتیب توسط خدا تسخیر شد، توانست معجزات انجام دهد و آموزه‌های فوق‌العاده حکیمانه و بصیرت‌آمیزی ارائه دهد. [24]همانطور که مسیح در لحظه‌ای خاص وارد وجود عیسی شد، در لحظه‌ای خاص نیز او را ترک کرد: مصلوب شدن عیسی. انجیل مرقس (15:34) و انجیل متی (27:46) می‌گویند که عیسی فریاد عجیبی بر روی صلیب سر داد: «خدای من، خدای من، چرا مرا رها کردی؟» [25][26] انجیل فیلیپ تفسیر گنوسی از آن فریاد ناامیدیِ سرگشته را خلاصه می‌کند: «او این سخنان را بر روی صلیب گفت، زیرا آن مکان را ترک کرده بود.» [27] مسیح رفته بود و عیسیِ صرفاً انسانی را رها کرده بود تا به تنهایی رنج بکشد و بمیرد. [28] سه شکل از اندیشه‌ی نخستین می‌افزاید که موجودی آسمانی «او [مسیح] را از جنگل نفرین‌شده حمل کرد و او را در خانه‌های پدرش مستقر ساخت.» [29]مسیح گنوسی دیدگاه خود را در مورد مصائب در رساله دوم ست بزرگ بیان می‌کند : «در مورد من، آنها مرا دیدند و مجازات کردند، اما شخص دیگری... صفرا و سرکه را نوشید؛ من نبودم. آنها مرا با تازیانه می‌زدند، اما شخص دیگری... صلیب را بر دوش خود حمل می‌کرد. شخص دیگری تاج خار را بر سر داشت. و من در بالا بودم و به تمام زیاده‌روی‌های حاکمان [ آرکون‌ها ، موجودات شیطانی که بر جهان حکومت می‌کنند] و ثمره خطا و غرور آنها می‌خندیدم. من به جهل آنها می‌خندیدم.» [30] اگرچه او هنوز در درون عیسی است در حالی که این شکنجه‌های فراوان بر او وارد می‌شود، آنچه اتفاق افتاده را طوری روایت می‌کند که گویی از دور به عنوان یک تماشاگر آن را تماشا می‌کند.بنابراین، نویسنده‌ی نامه‌ی گنوسی پطرس به فیلیپ می‌توانست تأیید کند که منجی «برای ما رنج کشید»، [31] اما در عین حال معتقد باشد که مسیح «با این رنج بیگانه است». [32] عیسیِ انسان واقعاً از وحشت‌های تقریباً وصف‌ناپذیری رنج برد، همانطور که هر انسانِ دارای گوشت و خون از آنها رنج می‌برد. اما مسیح، موجود نامرئی که عیسی را به منجی تبدیل کرد، ذاتاً در برابر رنج آسیب‌ناپذیر بود و بنابراین از مصلوب شدن بدون آسیب جان سالم به در برد.بر این اساس، در حالی که پروتو-ارتدوکس‌ها اصرار داشتند که بدن مادی عیسی پس از مصلوب شدنش رستاخیز یافته است، گنوسی‌های جدایی‌طلب معتقد بودند که بدن عیسی درست مانند هر بدن انسانی دیگری در قبر پوسیده شده است. روح او چیزی بود که در آنجا زندگی می‌کرد و به آسمان صعود می‌کرد. بنابراین، مسیح رستاخیز یافته موجودی کاملاً روحانی بود. [33]معنای مصلوب شدن و رستاخیزبرای درک تفاوت بین دیدگاه‌های گنوستیک‌ها و دیدگاه‌های پروتو-ارتدوکس‌ها در مورد مرگ و رستاخیز مسیح، لازم است تفاوت‌های بین این دو گروه در مورد ماهیت شر را درک کنیم. هر دو گروه موافق بودند که مصلوب شدن و رستاخیز، مردم را قادر ساخته است تا از شر نجات یابند، اما دیدگاه‌های متناقضی در مورد معنای دقیق آن داشتند.برای پیروان پروتو-ارتدوکس، شر (به یونانی kakia ) به کاستی‌های اخلاقی انسان اشاره داشت. شر به حوزه اجتماعی زندگی تعلق داشت. چیزی بود که فرد علیه همنوع خود انجام می‌داد . انسان بودن به معنای مسئول بودن در قبال شر بود. [34]در حالی که گنوسی‌ها با این نظر کاملاً مخالف نبودند - آنها نیز تشخیص می‌دادند که مردم به وضوح می‌توانند و مرتکب اعمال شیطانی علیه یکدیگر می‌شوند - آنها دیدگاهی کاملاً متفاوت و گسترده‌تر از آنچه «شر» بود، داشتند. برای آنها، کاکیا در درجه اول به معنای «رنج» بود. آنها رنج‌های بی‌شماری را که جهان مادی و همه ساکنان آن متحمل می‌شوند، با سعادت و آسیب‌ناپذیری الوهیت مقایسه می‌کردند. بشر، در اصل، بی‌گناه بود و بدون هیچ حق انتخابی به این دنیای رنج پرتاب شده بود. در حالی که شر در موارد کمی یک موضوع انتخابی بود، که در آن فرد می‌توانست انتخاب کند که به دیگری شر وارد نکند، در سطح اساسی‌تر، شر صرفاً بخشی از طبیعت بود. انتخاب‌های بهتر، به خودی خود، به طرز اسفناکی ناکافی بود. برای غلبه بر شر، باید به طور کلی از طبیعت فراتر می‌رفت. [35]دیدگاه پروتو-ارتدوکس در مورد اهمیت مرگ عیسی در سخنان یحیی تعمید دهنده در انجیل یوحنا (1:29) خلاصه شده است: «این است بره خدا که گناه جهان را برمی‌دارد!» [36] مرگ عیسی قربانی‌ای برای کفاره تمام گناهانی بود که توسط هر انسانی انجام شده بود، برای پاک کردن این گناه تا بتوانند در نظر خدا بی‌عیب و نقص باشند و از این طریق برای خود رستگاری به دست آورند. [37] برای بهره‌مندی از این رستگاری معجزه‌آسا، تنها کاری که باید انجام می‌دادیم این بود که به آنچه پروتو-ارتدوکس‌ها می‌گفتند ایمان داشته باشیم و به شیوه‌ای که پروتو-ارتدوکس‌ها می‌گفتند عمل کنیم.به همین دلیل است که پیروان پروتو-ارتدوکس از اصرار گنوسی‌ها مبنی بر اینکه مسیح واقعاً رنج نکشیده و نمرده‌اند - فقط بدنی که موقتاً در آن ساکن بوده، رنج کشیده و مرده است - و رستاخیز فقط در روح اتفاق افتاده و نه در جسم. اگر مسیح، پسر خدا، خونریزی نکرده است، پس چگونه می‌توانسته با خون خود رستگاری بشریت را بخرد؟ [38]گنوسی‌ها پاسخ دادند که خون، و به طور کلی‌تر، ماهیت مادی که خون بخشی از آن است، دقیقاً همان چیزی بود که منجی برای نجات ما از آن به زمین آمده بود . به گفته انجیل فیلیپ ، مسیح «آمد تا جهان را مصلوب کند.» [39] و او موفق شد، حتی با وجود اینکه آرکون‌ها، حاکمان شیطانی جهان، سعی کردند او را مصلوب کنند تا مأموریتش را متوقف کنند و شکست خوردند.مسیحِ گنوسی با نزول به دنیای مادی و غلبه بر آن با زنده ماندن پس از مرگ جسمش، دیگران را نیز قادر ساخت تا بر آن غلبه کنند و به رستاخیز معنوی (گنوسیس) دست یابند. [40] همانطور که در رساله گنوسی رستاخیز آمده است، «منجی مرگ را بلعید... هنگامی که دنیای فانی را کنار گذاشت، آن را با قلمرو جاودانه فسادناپذیری جایگزین کرد. او برخاست و مرئی را از طریق نامرئی بلعید و بدین ترتیب راه جاودانگی را به ما عطا کرد.» [41]بنابراین، آموزه نجات روح جدا از بدن، که اکنون در مسیحیت چنان جریان اصلی است که توسط اکثر مسیحیان بدیهی تلقی می‌شود، دیدگاه گنوسی‌ها بود (حتی اگر برخی از جزئیات آن متفاوت باشد). در مقابل، ارتدوکس‌های اولیه این ایده را به عنوان بدعت محکوم می‌کردند. (می‌توان تصور کرد که آنها از شیوع آن در مسیحیت امروز مبهوت می‌شوند.) نجاتی که ارتدوکس‌های اولیه به آن اعتقاد داشتند، نجات بدن بود . آنها معتقد بودند که وقتی آخرین داوری فرا برسد، بدن همه مردگان به زندگی بازگردانده می‌شود. کسانی که شایسته سعادت ابدی هستند، آنگاه برای همیشه در بدن با خدا زندگی خواهند کرد. برای ارتدوکس‌های اولیه، چنین رستاخیز بدنی همان چیزی است که عیسی ممکن ساخته بود. [42]گنوسی‌ها چیزی جز تمسخر دیدگاه اولیه-ارتدوکس در مورد رستاخیز نداشتند. رساله دوم ست بزرگ با تمسخر می‌گوید که برخی افراد - و متن به وضوح دیدگاه اولیه-ارتدوکس را در نظر دارد - «آموزه یک مرده را اعلام می‌کنند.» [43] انجیل توماس نیز با این نظر موافق است:شاگردانش [عیسی] به او گفتند: «بیست و چهار پیامبر در اسرائیل سخن گفته‌اند و همه آنها درباره تو سخن گفته‌اند.»او به ایشان گفت: «شما آن زنده‌ای را که در حضور شماست نادیده گرفته‌اید و از مردگان سخن گفته‌اید.» [44]موجودی منحصر به فرد یا الگویی برای دیگران؟هم مسیحیان گنوسی و هم مسیحیان اولیه ارتدوکس، عیسی را موجودی منحصر به فرد و الگویی برای پیروی مردم می‌دانستند. اما تفاوت زیادی در تأکید بین این دو گروه بر این نکته وجود داشت.همانطور که دیده‌ایم، برای پیروان پروتو-ارتدوکس، عیسی تنها موجودی بود که جان خود را به عنوان قربانی برای کفاره تمام گناهان تمام بشریت فدا کرده بود - و او تنها موجودی بود که قادر به انجام این کار بود، زیرا او تنها موجودی بود که تا به حال تجسم خود خدا بوده یا می‌توانست باشد. او متعاقباً اولین و (حداقل تا آخرین داوری) تنها موجودی شد که در جسم رستاخیز یافت. بنابراین، عیسی از دیدگاه پروتو-ارتدوکس موجودی بسیار منحصر به فرد بود، اگرچه پروتو-ارتدوکس‌ها البته هنوز زندگی و سخنان او را به عنوان الگویی برای عمل و اعتقاد صحیح می‌دیدند که سعی می‌کردند در زندگی خود از آن پیروی کنند.گنوسی‌ها موافق بودند که تجسم خدا توسط عیسی چیزی بود که کم و بیش قبل از عیسی هرگز انجام نشده بود. و آنها موافق بودند که مسیح عامل نجات بشریت بود. زندگی او یک وقفه تعیین‌کننده در تاریخ بود. قبل از عیسی، نجات ممکن نبود، اما پس از عیسی، ممکن شد. [45] همانطور که انجیل حقیقت گنوسی بیان می‌کند، عیسی «می‌دانست که مرگ او برای بسیاری زندگی خواهد بود.» [46] تئودوتوس ، معلم گنوسی والنتینیایی ، اضافه می‌کند که «همانطور که تولد منجی ما را از تولد و سرنوشت دور می‌کند، غسل تعمید او ما را از آتش و شور و اشتیاق او را از شور و اشتیاق دور می‌کند.» [47]اما اگرچه، همانطور که دیدیم، عیسی مسیحِ گنوسی به یک معنای مهم، نسبت به عیسی مسیحِ پیشا-ارتدوکس، فرازمینی‌تر و کمتر انسانی بود، به این معنا که بخش معنوی او هرگز رنج انسانی را متحمل نشد، اما به معنای دیگری نیز وجود داشت که او در واقع نسبت به همتای پیشا-ارتدوکس خود، انسان‌تر بود . عیسیِ گنوسی، به تعبیر فرخنده‌ی اینار توماسن، یک «ناجیِ نجات‌یافته» بود. [48] عیسی درست مانند هر شخص دیگری نیاز به نجات داشت.او هنگامی که غسل ​​تعمید گرفت و مسیح آسمانی به درون او وارد شد، به رستگاری دست یافت. تئودوتوس ادعا می‌کند که «فدیه‌ای... که بر عیسی نازل شد، کبوتر بود [مطابق با مرقس ۱:۱۰] و او را فدیه داد. زیرا فدیه حتی برای عیسی نیز ضروری بود.» [49]بدین ترتیب، عیسی الگویی از فرد نجات‌یافته ارائه داد که هر کسی که می‌خواست نجات یابد، می‌توانست از آن پیروی کند. عیسی با تبدیل شدن به مظهر مسیح نجات یافت، که از دیدگاه عرفانی، کاری بود که هر کسی می‌توانست در صورت دستیابی به معرفت انجام دهد. در نهایت، معرفت همین بود: اتحاد عرفانی با خدا. به تعبیر انجیل حقیقت :او [عیسی] به درختی میخکوب شد و میوه‌ی دانش [عرفان] پدر گشت. با این حال، این میوه‌ی درخت، هنگام خوردن، نابودی به بار نیاورد، بلکه باعث شد کسانی که از آن خوردند، به وجود آیند. آنها از این کشف شادمان شدند و او آنها را در درون خود یافت و آنها او را در درون خود یافتند. [50]انجیل فیلیپ نیز معتقد است کسی که به عرفان دست می‌یابد «دیگر [فقط] یک مسیحی نیست، بلکه مسیح است» [51] و مسیحی ایده‌آل کسی است که «به آب [غسل تعمید] فرو رفت و به عنوان سرور همه بالا آمد.» [52] کتاب مخفی یعقوب نیز با این نظر موافق است: عیسی به پیروانش اعلام می‌کند که خدا می‌تواند «شما را با من برابر کند» و او آنها را ترغیب می‌کند که حتی «از من بهتر شوند» [53] (!).نتیجه‌گیریهم گنوستیک‌ها و هم پروتو-ارتدوکس‌ها می‌توانستند به کتاب‌های مشترک یکسانی (متی، مرقس، لوقا، یوحنا، نامه‌های پولس و غیره) استناد کنند و هنگام دفاع از دیدگاه‌های خود در مورد عیسی، به مرجعیت همان حواریون استناد کنند. تفاوت در دیدگاه‌های دو گروه به این دلیل نبود که یکی از آنها پایه محکم‌تر یا کامل‌تری در «کتاب مقدس» (به هر حال، مفهومی تا حدودی مبهم قبل از تأسیس مجموعه عهد جدید) نسبت به دیگری داشت.همچنین دیدگاه‌های هیچ یک از طرفین به طور خاص منعکس کننده آنچه عیسی تاریخی واقعاً تعلیم داده یا انجام داده بود، نبود؛ آن پیامبر شکست خورده آخرالزمانی مطمئناً از دیدگاه‌هایی که پیروان قسم خورده‌اش - چه پروتو-ارتدوکس، چه گنوسی یا غیره - بر زبان می‌آوردند، شگفت‌زده و مبهوت می‌شد.تفاوت‌های بین دیدگاه‌های این دو گروه، در واقع امتداد اهداف متفاوت آنها بود. پیروان پروتو-ارتدوکس خواهان هماهنگی بین قلمروهای مرئی و نامرئی بودند - بین جسم و روح، بین اعمال زمینی و اراده آسمان، و بین مردم عادی و خدا که از طریق روحانیون نمایندگی می‌شد. از سوی دیگر، گنوسی‌ها می‌خواستند از قلمرو مرئی به طور کامل فراتر روند و از طریق روشن‌بینی معنوی در قلمرو نامرئی جذب شوند.این خواسته‌های متفاوت، دو گروه را به سمت توسعه الهیات‌های متفاوت سوق داد و به نوبه خود، مطالب مشترک دین خود را از طریق آن الهیات‌های متفاوت تفسیر کردند. عیسی مسیحِ گنوسی همان چیزی بود که بود زیرا گنوسی‌ها می‌خواستند و نیاز داشتند که او اینگونه باشد، درست همانطور که عیسی مسیحِ پروتو-ارتدوکس برای پروتو-ارتدوکس‌ها اینگونه بود.Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew. Oxford University Press. p. 125.[25] Mark 15:34, NRSV. https://www.biblegateway.com/passage/?search=mark15%3A34&version=NRSV Accessed on 12-31-19.[26] Matthew 27:46, NRSV. https://www.biblegateway.com/passage/?search=matthew+27%3A46&version=NRSV Accessed on 12-31-19.[27] Scopello, Madeleine, and Marvin Meyer. 2008. “The Gospel of Philip.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 174.[28] Ehrman, Bart. 2003. Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew. Oxford University Press. p. 125.[29] Turner, John D. 2008. “Three Forms of First Thought.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 735.[30] Meyer, Marvin. 2008. “The Second Discourse of Great Seth.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 480.[31] Meyer, Marvin. 2008. “The Letter of Peter to Philip.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 592.[32] Ibid. p. 593.[33] Ehrman, Bart, 2014. How Jesus Became God: The Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee. HarperOne.[34] Pagels, Elaine. 1989. The Gnostic Gospels. Vintage Books. p. 146-147.[35] Ibid.[36] John 1:29, NRSV. https://www.biblegateway.com/passage/?search=john+1%3A29&version=NRSV Accessed on 1-2-20.[37] Ehrman, Bart. 2003. Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew. Oxford University Press. p. 15-16.[38] Ibid. p. 42.[39] Scopello, Madeleine, and Marvin Meyer. 2008. “The Gospel of Philip.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 170.[40] Thomassen, Einar. 2008. The Spiritual Seed: The Church of the “Valentinians.” Brill. p. 83.[41] Thomassen, Einar, and Marvin Meyer. 2008. “The Treatise on Resurrection.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 53.[42] Pétrement, Simone. 1990. A Separate God: The Origins and Teachings of Gnosticism. Translated by Carol Harrison. Harper San Francisco. p. 168-169.[43] Meyer, Marvin. 2008. “The Second Discourse of Great Seth.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 482.[44] Meyer, Marvin. 2008. “The Gospel of Thomas with the Greek Gospel of Thomas.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 146.[45] Thomassen, Einar. 2008. The Spiritual Seed: The Church of the “Valentinians.” Brill. p. 138-139.[46] Thomassen, Einar, and Marvin Meyer. 2008. “The Gospel of Truth.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 38.[47] Thomassen, Einar. 2008. The Spiritual Seed: The Church of the “Valentinians.” Brill. p. 136.[48] Ibid.[49] Ibid. p. 144.[50] Thomassen, Einar, and Marvin Meyer. 2008. “The Gospel of Truth.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 37.[51] Scopello, Madeleine, and Marvin Meyer. 2008. “The Gospel of Philip.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 173.[52] Ibid. p. 178.[53] Scopello, Madeleine, and Marvin Meyer. 2008. “The Secret Book of James.” In The Nag Hammadi Scriptures. Edited by Marvin Meyer. HarperOne. p. 25.امی حقوق محفوظ است. Ashin Ashin Thu, 11 Sep 2025 19:05:47 +0330