https://virgool.io/feed/@hamazimi68 نسبتا طلبه؛ ندرتا شریفی؛ مطلقا انقلابی fa 2026-04-15 06:52:40 https://files.virgool.io/upload/users/855804/avatar/avatar.png?height=120&width=120 https://virgool.io/@hamazimi68 https://virgool.io/@hamazimi68/%D8%AF%D8%B1-%D8%AE%DB%8C%D8%A7%D9%86%D8%AA-%DB%8C%D8%A7-%D8%AE%D8%B7%D8%B1%D9%BE%D8%B0%DB%8C%D8%B1%DB%8C-%D8%A7%DA%A9%D9%88%D8%B3%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D9%85-%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D8%B1%D8%AA%D8%A7%D9%BE%DB%8C-eqt4qx586ack گمانم زمانی که تریتا پارسی برای عادی کردن «اتحاد خائنانه» تلاش می‌کرد، این کلاه‌های پایین را به اندازه عمامهٔ بالای عکس جدی نگرفته بود. راستش برای من هم وقتی که با تیم «شب‌نامه» در مورد اتهامات سیامک نمازی مجادله می‌کردم تهدید سلطنت‌طلبان در حد شوخی به نظر می‌آمد. اما حالا «پادگان استارتاپی» خاورمیانه بر آسمان تهران مسلط شده و ارتجاعی‌ترین نظام سیاسی تاریخ را می‌خواهد اینجا فرود بیاورد.نزاع طبقه‌متوسط لیبرال و محافظه‌کاران همه‌جا هست. تا همین اواخر حتی، نظام سیاسی واشنگتن را این دوقطبی تا سرحد آشوب کشانده بود. اما اکنون سایهٔ جنگ جگرسوز غزه تبدیل به آوار بر سر کودکان ما شده است و جهان متمدن، طول و عرض مهد تمدن را وجه المصالحهٔ جناح چپ و راست خود کرده است.این حسن طبقهٔ متوسط تحصیل‌کرده است که جهان‌وطن هستند. فضیلت است اگر ارزش‌های جهان‌روا را بیشتر ارج می‌نهند. اما کدام ارزش است که بدون تعهد به واقعیت و مواجهه با تکینگی‌ها و تضادهای آن بتواند به تحقق نزدیک شود؟ بخواهیم یا نه، تحقق لیبرال‌ترین ارزش‌ها امروز در گرو تعهد به زادگاه ادیان و سرزمین مقدسات است. اینجا امر قدسی و امر سیاسی در سیاه‌چالی که نظم سایس-پیکو برایمان ساخته هم‌بند هستند. اینجا ما فقط آزادیم که مصرف کنیم و کام بجوییم. اما اگر بخواهیم بسازیم و قدرت بگیریم آماج پگاسوس و سنگرشکن‌ می‌شویم.حالا عاشقان سیلیکون‌ولی باید تکلیف خود را در جهان ماسک تعمیدداده شده و زاکربرگ حنوکاخوان معلوم کنند. آیا می‌خواهند روی سرمایه‌های خود خطرکنند و عهد خودشان را با این کهنه‌سرزمین گرفتار خون و خاکستر تازه کنند؟ یا می‌خواهند شریک خیانت سرمایهٔ غربی به آزادی و خیانت ارتش‌های شرقی به دین و سرزمین شوند؟ حمید عظیمی حمید عظیمی Tue, 17 Jun 2025 01:47:33 +0330 https://virgool.io/@hamazimi68/%D8%B1%D9%88%D8%B6%DB%80-%D8%B6%D8%A7%D8%AD%DB%8C%D9%87-%D9%88-%D8%AA%D8%B1%D8%A7%DA%98%D8%AF%DB%8C-%D9%81%D8%B1%D9%88%D8%AE%D9%88%D8%B1%D8%AF%D9%87-ey8wjrdhu8ix گرم‌ترین قلب مقاومت را به خاک سرد ضاحیه سپردیم اما هنوز بغض نشکسته و از بهت بیرون نیامده‌ایم. هنوز کسی سیر اشک نمی ریزد و به جهر ناله نمی‌کند. گویی با داغداران غزه مسابقه گذاشته‌ایم و می‌خواهیم صلابت و از تک‌وتا نیفتادن در اوج درد و فقدان را نماد مشترک مقاومت کنیم. اما آیا «روح الروح» و «حریة الحمراء» واقعا ژانر ما و تمیم برغوثی کاراکتری است که می‌خواهیم در این قاب جهانی از آب دربیاوریم؟ من چنین گمان نمی‌کنم. با اینکه درک می‌کنم اقامۀ ماتم کار کارگزاران قدرت رسمی نیست، توقع داشتم قوای اجتماعی زاویه متمایزی از نسبت گرفتن شیعه با تألمات جنگ باز کنند. مسئله مجبور کردن خودمان به تدارک یک تمایز نیست، قضیه پاسداری از یکی از اصیل‌ترین عناصر انحصاری پروژۀ شیعه است.تفاوت جایگاه سوگ در شیعه با ملل و نحل دیگر را تفاوتی در شدت و کیفیت نباید قلمداد کرد. عزاء بخشی از جوهر تشیع و تقدیس اشک سمبل انحصاری آئین امامیه است. در سالمرگ بودا (نیروانا) یا زرتشت (خورایزد) یا مانی (شهریورگان) یا مسیح (جمعۀ سیاه) و یا یحیی، اثر قابل ذکری از اشک و ناله و مناسک عزاء در میان پیروان آنان نمی‌بینیم. حافظۀ جمعی یهود که بیشترین اهتمام را به یادکرد مصائب خود دارد، هرگز در سالگرد تخریب معبد اول و دوم (تیشا باو) و یادبودهای هولوکاست، با اظهار تألم و ماتم برانگیخته نمی‌شود. حتی اهل‌سنت نیز به‌رغم انگیزۀ جدلی و تلاش‌های سازمان‌یافته در گذشته‌های دور، ایدۀ شبیه‌سازی مقتل عثمان به مقتل حسین ع را خیلی زود وا‌نهادند.به غلط نباید گمان کرد که نوحه‌سرایی و سرشک‌باری شیعه حاصل طبیعی تاریخ محنت‌بار آن است. نشان به آن نشان که زیدیه به‌رغم تاریخی اشباع شده از قیام های خونین، به سوگواری عاشورا اهتمامی ندارد و امروزه حوثیان در یمن یک جشنواره (مولد النبی) را مهمترین شعائر جمعی خود ساخته‌اند. هیچ‌چیز در وضعیت خاص عزای شیعی عادی و حاصل موجبیتی طبیعی نیست. نمادسازی از بکاء به یک انتخاب و دستکاری عامدانه در خودآگاهی شیعی مي‌ماند که در نقطه‌ای تاریخی و همزمان با امتزاج تشیع با فرهنگ ایرانی وضع شده است. این نقطه باید مدت‌ها پیش از رسمیت یافتن مراسم عاشورا به دست دولت بویهی در 352 ق یا دولت فاطمی در 363 ق رخ داده باشد.تقویمی شدن سوگ حسینی از آئین سیاوشان نمی‌تواند الهام نگرفته باشد. صناعت تراژدی اگر چونانکه نیچه پنداشته، در آتن به اوج خود رسیده باشد، به قول خود او توسط سقراط ساقط و منقرض می‌شود. اما زمانی که مبارزهٔ شعیان با فجایع پی‌درپی مواجه گردید، میراث سه هزارسال پایبندی استثنائی ایرانیان به هنر تراژیک بود که در خدمت آن قرار گرفت و امتداد و توسعه یافت.تشیع عنصر مهم دیگری به این تقویم مقدس افزود که مقدس کردن مکان و «حرم» ساختن از زمین فاجعه بود. تقدیس زمان و مکان، حادترین سطح حاضر کردن روح در مختصات ماده است. اما می‌شود چهارصد میلیون هندو را در زمین و زمان مهاکمب گرد هم آورد بدون آنکه چالش اصلی که در حاضر شدن کیفیت روحی آنان در چنین هنگامه ایست را به حساب بیاوری. هرقدر که از خلوت به جلوت دربیاییم، توقع را باید از حضور قلب کم کرد و میان همین تعارض است که معجزهٔ شیعی رخ می‌نماید.حزن پیچیده‌ترین سطح احساسی آدمیست. نه هم‌ردیف فرح صوفیانه سماع است و نه هیجان رجز حماسی جهادیان با آن برابری می‌کند. همان‌سان که حکماء گفته‌اند، از جهت زیبایی‌شناختی تراژدی متعالی‌ترین گونۀ هنری است. در قیاس با درام و کمدی و حماسه، تراژدی سخت‌ترین آمیختگی میان فرم و محتوا را خلق می‌کند و تنگ‌ترین رخنه‌ها را برای تصنع باقی می‌گذارد. حاضر کردن چنین حال و کیفیت سخت‌جوشی در زمان و مکان از پیش معین، رفتن به استقبال چالشی است که هیچ دستگاه معنایی دیگری در جهان به اندازۀ شیعه جسارت آن را نداشته است.در چنین پس‌زمینه‌ای چه چیز باعث شده که ما در ژانر حماسه و رجز غرق شویم؟ گویی این هم از کژکارکردی‌های دولت‌زدگی و فرسایش نهضتی و گرته‌برداری‌های ما از تسنن اخوانی است. یا صورت دیگری است از همان چیزی که بشار لقیس اخیرا به عنوان «غیاب نظریه هزیمت» به آن اشاره کرد. هرچه که هست به‌طور کوری به مسئلۀ امر سیاسی و کیفیت حضور سوژه در فیزیک قدرت گره خورده است و اجازه نمی‌دهد ما با تحمل سرکوب و هضم ضرب شست امر واقع نسبت اصیل‌تر و سازنده‌تری بگیریم. حمید عظیمی حمید عظیمی Mon, 24 Feb 2025 14:33:14 +0330 https://virgool.io/@hamazimi68/%D8%AC%D9%86%DA%AF-%DB%8C%D8%A7-%D8%A7%D9%86%D9%82%D9%84%D8%A7%D8%A8-ahwqyjhih9cc از سال گذشته که در مرز طریبیل، خشت اول حرکت انسجام گذاشته شد، گام به گام ایمان ما به ضرورت دعوتی فرامرزی به سیاسی کردن مقاومت بیشتر شده است. سازمان رزم مقاومت که آن زمان به کفایت سازوبرگ خود اعتماد داشت مانعی برای مداخلهٔ نیروهای مدنی در فیزیک قدرت بود. اما اکنون این سازمان مجبور به چندین مرحله عقب‌نشینی شده و مسیر منطقه چندان در جهت رویای سنوار پیش نرفته است.جنگ یا انقلاب؟از سال گذشته که در مرز طریبیل، خشت اول حرکت انسجام گذاشته شد، گام به گام ایمان ما به ضرورت دعوتی فرامرزی به سیاسی کردن مقاومت بیشتر شده است. سازمان رزم مقاومت که آن زمان به کفایت سازوبرگ خود اعتماد داشت مانعی برای مداخلهٔ نیروهای مدنی در فیزیک قدرت بود. اما اکنون این سازمان مجبور به چندین مرحله عقب‌نشینی شده و مسیر منطقه چندان در جهت رویای سنوار پیش نرفته است.ه در مرز طریبیل، خشت اول حرکت انسجام گذاشته شد، گام به گام ایمان ما به ضرورت دعوتی فرامرزی به سیاسی کردن مقاومت بیشتر شده است. سازمان رزم مقاومت که آن زمان به کفایت سازوبرگ خود اعتماد داشت مانعی برای مداخلهٔ نیروهای مدنی در فیزیک قدرت بود. اما اکنون این سازمان مجبور به چندین مرحله عقب‌نشینی شده و مسیر منطقه چندان در جهت رویای سنوار پیش نرفته است.نخستین عقب‌نشینی از همان جغرافیایی شروع شد که نظامیان تصمیم گرفتند مدنی‌ها را از صحنه بیرون کنند. کتائب حزب الله اولین سازمان نظامی بود که پس از ماجرای واکنش امریکا به عملیات رکبان در بهمن ماه، مجبور به آتش‌بس شد. پس از آن سقوط رازآلود سیدابراهیم رئیسی، راستگرایان از پاستور اخراج و در کاخ سفید باز گردیده اند. حالا در آذرماه تلخ دیگری همزمان باید خبر بازگشت صهیونیست ها به شمال و سقوط حلب را هضم کنیم.همانطور که باقری بزرگ تسلیم شیوهٔ جنگ صیاد نشد، ما نیز دیگر نباید بیش از این معطل تغییر عقیدهٔ باقری کوچک بمانیم. هرچند نشانه‌هایی از انعطاف دیده می‌شود اما صرف پافشاری گره را باز نمی‌کند. حل دو مشکل بزرگ در گرو ارادهٔ جمعی و خطرکردن ماست:نخست اینکه کسی ما را مسلح نخواهد کرد. سازمان رزم مقاومت دیگر علاقه‌ای به استراتژی موج انسانی ندارد و در یک توافق نانوشته با طرف‌های دیگر درگیر تلاش دارد سلاح از قبضه نظامیان حرفه‌ای بیرون نشت نکند. اگر کسی فکر می‌کند ماجراهای سوریه این وضع را تغییر میدهد می‌توانند باز هم منتظر کمانه کردن خشونت به «عقر دار» خود باشد.دوم اینکه نباید اجازه دهیم دامنهٔ جنگ گسترده شود. مشکلات ما با ارتش‌های کلاسیک منطقه، نباید منجر به رویارویی ما با آنها شود. قاعدهٔ ما در برخورد با این ساختارهای وارداتی، همانی است که روی ارتش پهلوی پیاده کردیم، نه آنچه بر سر ارتش عفلقی آوردیم. به یاد بیاوریم که اولی را با 2000 شهید تسلیم کردیم و دومی را با صد برابر آن.یکبار دیگر به رویکرد انقلابی فرصت بدهیم. مقاومتی که از دل یک موج انقلابی زاییده نشود راه دشواری در حفظ عمق اجتماعی خود خواهد داشت. حمید عظیمی حمید عظیمی Sun, 01 Dec 2024 13:32:26 +0330 https://virgool.io/@hamazimi68/%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%AA-%D8%A7%D8%B2-%D9%85%D8%B1%D8%BA-%D9%87%D9%85%D8%A7%DB%8C%D9%88%D9%86-%D8%B7%D9%84%D8%A8-%D9%88-%D8%B3%D8%A7%DB%8C%DB%80-%D8%A7%D9%88-grxiabbogp78 دیوسازی از اصلاح‌طلبان، آن‌روی سکهٔ دلبرسازی از اصولگرایی بوده و کماکان هست. پیروزی پزشکیان با مشارکت 60 درصدی حتما از پیروزی قالیباف در مشارکت 50 درصدی بهتر است. چنار بی‌بار و ثمر اصولگرایی دائما از همین سیاه‌نمایی اصلاح‌طلبی چماق ساخته و با دوقطبی‌سازی بر سر هرگونه طرح سوم و گفتار جدید کوبیده است. البته اصول‌گرایان سنتی یا عملگرا، خود هرگز چنین نگاه سیاهی به اصلاح‌طلبان ندارند و معمولا این ادبیات را حسب صلاحدید برای منفعل کردن طیف رادیکال به کار می‌گیرند.مشارکت از همه چیز مهمتر است، حتی اگر عامل آن وحشت از سایه جلیلی و پناه بردن به پزشکیان باشد. بگذارید همه هم‌وطنان بدانند که در این سرزمین یا یک دولت فراگیر خواهیم داشت و یا تنها یک جماعت انحصاری. اگر بناست صندوق‌ها توسط نیمی از جامعه بایکوت شود، صیانت و ارشاد تاوان بسیار کمی برای گوهرشاد و 28 مرداد است.اصل جمهوری اسلامی تهدید شود، نه تعهدات آن به ملت خود معنا خواهد داشت و نه تعهداتش به ملل متحد. اسلام‌گرایان یک‌طرفه پای میثاق جمهوریت نخواهند ماند و اشتباه نائینی را در برابر میرپنج تکرار نخواهند کرد. ممکن است حافظه ما ضعیف باشد، اما کور نیستیم. از بحر تا نهر دلیل داریم که اگر از مذهب و هویت خود سنگر نسازیم، پشت ارزش‌های جهانی و مرزهای بین‌المللی حتی نسلمان را هم نمی‌توانیم بیمه کنیم. با این تفسیر، برده و باختهٔ جلیلی می‌تواند مغتنم باشد. وجه باخته‌اش را که گفتم. اما اگر ببرد هر دو بال پایداری و عدالتخواه او به کار این مرحله می‌آیند. مولفهٔ پایداری جلیلی همان خط قرمز جماعت است؛ تا بدانند بیرون از دایرهٔ شهروندی نیز برای تنازع بقا آماده‌ایم. مولفه عدالتخواه جلیلی نیز روزنه ایست برای بسط جمهوریت. نیروی کار همچنان پایگاه اصلی ما برای بیرون زدن از جماعت و فرصت ما برای بازتولید جمهوریت است. پرولتاریا که رغبا بیاید، بورژوازی ایرانی را رهبا می‌توان پای صندوق کشید. این مقدمهٔ کندن طبقهٔ متوسط از صندوق‌های سرمایهٔ جهانی و حرکت به سمت یک اقتصاد بومی و مقاوم است. حمید عظیمی حمید عظیمی Wed, 26 Jun 2024 16:44:59 +0330 https://virgool.io/@hamazimi68/%D8%AD%DA%A9%D9%85-%D9%85%D8%B3%D8%AA%D9%88%D8%B1%DB%8C-%D9%88-%D9%85%D8%B3%D8%AA%DB%8C-%D9%87%D9%85%D9%87-%D8%A8%D8%B1-%D8%B9%D8%A7%D9%82%D8%A8%D8%AA-%D8%A7%D8%B3%D8%AA-gb7xbfsbawof ارسباران همیشه برایم دلبری کرده است. به مراتب بیشتر از جاذبه های طبیعی دیگر ایران. بارها تلاش کردم که به این طبیعت وحشی و دست نخورده و راز آلود و بی هیاهو نفوذ کنم. یک بار از جناح شمالی و چندبار از شرق به عمقش رفتم اما همیشه این جناح جنوبی برایم قفل بود. درست است که پشت بزرگترین معدن مس ایران پنهان شده است اما آن سوی معدن را کمتر کوهنوردی به شما پیشنهاد می کند.سید ابراهیم اما هیچ وقت دلم را نبرد. نه رازی داشت برای کشف کردن و نه رایی برای زدن. صدق و صمیمیت و سادگیش بن‌مایه او را بی‌هیچ پردهٔ ابهامی فاش می‌کرد. این ویژگی او هرچند برای بسیاری دلپذیر بود اما برای ما آیینهٔ عجزی بود که در خودمان می‌دیدیم. عجز در مشارکت خلاقانه در نگارش داستان این ملت. این همان حال رمانتیک طبقه متوسط فرسودهٔ ما بود که در بازیگرمآبی سیاستمدار کورسوی امیدی می‌دید که به احتمال تراژدی شدنش می‌ارزید. این همان قماری بود که رئیسی حرامش می‌کرد و ما را به دوام محنت روزمرهٔ‌مان حواله می‌داد.اما اشتباه می‌کردیم. حالا همه چیز فرق کرده. سید ابراهیم شده یکی از ماندگارترین گره‌های این فصل داستان ما. من نمی‌دانم او خود را در معرض این نقش دراماتیک قرار داد یا صرفا انتخاب شد. مهم این است که جان او متحمل درد این تصادم خونین با آیندهٔ صلب و متعین شد و صحنه را برای امکان‌ها گشود. پیکری که به‌رغم تقلای یک دولتْ امکانات، 15 ساعت زیر آتش و باران و سرما ماند و جان ملتی را به لب آورد تا دل به دیکتهٔ سرنوشت ندهند و بار دیگر انشایش کنند.حالا دیگر سیدابراهیم رئیسی در تراز جمهور اسلامی ماست. از آنهایی که حتی اگر سیره‌اش ماندگار نشود، مقتلش ماندگار خواهد شد. بمشیته... حمید عظیمی حمید عظیمی Tue, 21 May 2024 11:03:02 +0330 https://virgool.io/@hamazimi68/%D8%A7%D8%B2-%D8%AA%DB%8C%D8%B3%D9%81%D9%88%D9%86-%D8%AA%D8%A7-%D8%A8%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D9%88%D9%86-jhfyw1lz8opm برای زائر عتبات گران می‌آید که از فرصت این سفر چیزی برای سیاحت کنار بگذارد. اما اگر وسیله از خود داشته باشی، طاق کسری و سنگ‌نگاره‌های بیستون و بقاع حوالی آنها تنها نیم ساعت از مسیر شما فاصله دارد. اهمیت این گردشگری تاریخی تنها از حیث تعلقات هویتی ما ایرانیان با این گذشته یا عبرت از شکوه فروریختهٔ آنها نیست. کشش این سرزمین برای ما باید از آیندهٔ روشن آن سرچشمه بگیرد و نه گذشته تاریک.سابق اشاره کردم که پیش از اسلام وقتی سخن از ایران به میان می‌آمد، این منطقه قلب آن بود و فارس و خراسان و سجستان و طبرستان و آذربایجان حومهٔ آن به شمار می‌آمدند. در دورهٔ مقارن با اوج گرفتن بیزانسها، منطقهٔ جبال و دیوار بلند بیستون، مرز شرقی «دل ایرانشهر» بود و نه مرز غربی آن. در اشارهٔ سابق استناد به مقاله‌ای از خداداد رضاخانی کردم که در آن فرضیه انحطاط اقتصادی ساسانیان را رد کرده بود و شواهدی ارائه می‌داد از اوج شکوفایی اقتصاد کارون تا فرات در آستانهٔ فتوحات خلافت. به طور کلی این نظریه در امتداد دیدگاه های کسانی چون مایکل مورونی است که بر پیوستگی ساختار اجتماعی عراق اسلامی با عراق ساسانی تاکید دارند.با این مقدمات می شود به استقبال تولد درکی جدید از ایدۀ ایران رفت. این ایده دیگر نه باستان‌گرایانه است و نه اسیر جبر جغرافیای فلات و نه گرفتار زبان پارسی و نه مقید به قرائتی هویتگرایانه از تشیع و نه دربند برداشتی دولت‌محور از تمدن‌سازی. جابجایی نقطۀ ثقل پروژۀ ایران به سمت نقطۀ همرسی شرق و غرب می تواند نمودی از شکست مرز موجودیت های عینی توسط یک ایده ذهنی باشد. از این منظر سقوط تقریبا همزمان امپراطوری ایران و رم در حقیقت انتقال یک نظم ذهنی از کالبدی به کالبد جدید بود. این نظم برآمده از امتزاج موزونی از الهیات سریانی و فلسفۀ هلنیستی بود که نهایتا زمینۀ برآمدن تمدن اسلامی و تمدن بیزانسی را فراهم کرد. این دو هرچند رقابت عمیقی با یکدیگر داشتند اما در برابر جهان بحرانی حاصل از هجوم قبایل ترک از شرق دور و طغیان اقوام بربر در اروپای غربی، شریک ایجاد نظمی نسبتا پایدار بودند.ارتباط استعاری چنان درکی از تاریخ برآمدن اسلام عراقی با وضعیت کنونی ما، در ایجاد یک سیالیت مکانی و یک آمادگی روانی است. مرکزیت پروژۀ ایران دیریازود از طهران خارج خواهد شد. تا آن زمان بقایای تیسفون و بیستون سنگ‌نشان نقطهٔ ثقل جدید می‌تواند باشد. حمید عظیمی حمید عظیمی Sun, 17 Mar 2024 05:18:33 +0330 https://virgool.io/@hamazimi68/%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%AA-%D8%B9%D9%84%D9%88%DB%8C-%D9%88-%D8%AA%D8%A7%D8%B3%DB%8C%D8%B3-%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%D8%AA-vqohh6y8lbvk ما از سیرۀ علوی، فصل بیعت را کمتر خوانده ایم و به فصل حکمیت هیچگاه نرسیده ایم. این ظلم به نقش تأسیسی علی ع در سیاست است که عدالت را دال مرکزی پروژهٔ او بدانیم. عدالت به عنوان کیفیتی از اعمال قدرت، مسئلۀ کیفیت اکتساب و خلق قدرت را مسکوت می گذارد. «أعدل فی القضیة و أقسم بالسویة و أرأف بالرعية» تصویری است که شهروند را، چه قوی و چه ضعیف، مفعول اراده و مخاطب فاعلیت مطلق حاکم نمایش می‌دهد. چنان تصویر مقتدرانه‌ای از یک شهریار دادگر، با دولت مستعجل و متزلزل علوی چقدر می‌تواند تطبیق داشته باشد؟ با نرخ یک جنگ به ازای هر یک سال و نیم اساسا چگونه امیرالمومنین می‌توانست مبدع یک نظام قضایی یا توزیعی یا دیوانی شاخص باشد؟ بنیانگذاری یک الگوی جدید از قدرت و حذف الگوهای رقیب، در گرو یک سیاستمدار است و نه حکمران. علی ع الگوی سیاست است، پیش از آنکه الگوی حکومت باشد. علی ع الگوی خلق قدرت است، بیش از آنکه الگوی اعمال قدرت باشد.ماموریت نبوی علی بن ابی طالب در بیان خود او چیست؟ امرت أن اقاتل الناکثین و القاسطین و المارقین. مسئله دولت او دائما حضور در یک طرف تنازع است و نه حل تنازع دیگران. علی درگیر جنگی دامنه‌دار است که گفتارمند شده و برندگی آن به قدرت تمییز معنایی میان خود و دیگری است. معنایابی و الگوسازی از این جنگ است که امکان بازتولید آن را در زمینه‌ها و زمانه‌های دیگر میسر می‌کند. به گمان من، این معنا حول یک چیز می‌گردد: بیعت. در میان سه گروه مورد اشاره، نشئت گرفتن درگیری با سران جمل از مسئلهٔ بیعت‌شکنی روشن و مدلول مستقیم مفهوم ناکثین است. اما صفین و نهروان چه ارتباطی با بیعت دارد؟ اینجا نیاز به درکی عمیقتر از ماهیت مناسبات طرفین داریم. فی‌الجمله می‌توان ادعا کرد نه مسئله در مورد خوارج آنقدر الهیاتی و نه در مورد شامیان آنقدر مرتبط به خون‌خواهی است. قاسطین نماد فساد بیعت و مارقین نماد فقدان بیعت هستند. علی ع با گروه اخیر بر سر ضرورت بیعت محاجه می‌کند و با گروه نخست بر سر ناسازگاری بیعت جدید با بیعت پیشین سفیانیان با دستگاه خلفاء. نقض و فساد و فقدان سه وضعیت نسبت به بیعت است که توصیف ساده‌شده اما ایدئولوژیکی از جبههٔ مقابل امیر مومنان است. این اشاره سربسته چه دستاوردی برای وضعیت کنونی سیاست ما دارد؟ در این ایامی که سخت درگیر مسئلهٔ انتخابات بوده‌ام با مقاومت و استنکار عجیبی نسبت به مسئلهٔ قرارداد سیاسی مواجه شدم. یک اشکال این بود که قراردادها امری پسینی نسبت به دولت هستند و پیش از تاسیس قرارداد باید امکان حمایت و ضمانت حاکمیت از چنان قراردادی را جویا شد. دیگری اشاره به تجربهٔ پرتکرار تخلف از قراردادهای سیاسی می‌کند و می‌گوید: «هنوز کپی برگه که سال ۸۴ نماینده کاندیداها امضا کردند و دو نفر هم شاهد امضا کردند را دارم. بعدها احمدی نژاد گفت گیج بودم حواسم نبود امضا کردم!» یا عزیز دیگری که از قضا نامزد این دوره هم هست اساس سیاست و اقتصاد در اسلام را ولایات می‌داند و نه عقود و معاملات. پاسخ‌های در دسترسی برای این دست اشکالات وجود دارد. ولاء یک پیمان است و نه حق ذاتی. در مورد رابطه دولت و قرارداد هم گمان می‌کنم تردیدی تاریخی وجود نداشته باشد که پیدایش قراردادها پیش از دولت‌ها و بلکه مقدمهٔ آن بوده است. این دست اشکالات همچنان می‌تواند موضوع گفتگو باشد، اما توجه به این نکته ضروری است که در فقدان قراردادها، خلق قدرت گرفتار چه سازوکارهای بدیلی خواهد شد؟ آیا غیر از غلبه یا عقیده، پیشران دیگری میتواند جایگزین خلق قدرت توسط عقد گردد؟ بدون تردید نامزد اصلی بسیاری از ما دین‌داران، عقیده است. برای آنکه نخواهیم از مسیر فلسفهٔ سیاسی دست به گزینش در میان این دوگانه بزنیم، بهتر است به یک اشارهٔ تاریخی اکتفا کنیم. قدرت اسلام از پیمان عقبه آغاز شد یا دعوت مکی؟ یا آنکه جستجو کنیم و ببینیم برای مبدا تاسیس قدرت شیعه نقطه‌ای جز پیمان شرطة الخمیس می‌یابیم؟ برای دست‌یافتن به پاسخ قاطعی به این پرسش‌ها لازم است فهم سیرهٔ علوی را از اشغال عدالت به در آوریم و التفات بیابیم که دوگان‌های اصلی باید در موقعیتی بیرون از قلمرو حاکمیت واسازی شوند. علی ع را بیش از عدل او، در قدرتش برای تاسیس جستجو کرد و نه تطبیق. چه بخواهیم با عقیده به تاسیس جماعت برسیم یا با عقد به تاسیس جامعهٔ سیاسی، عدالت وضعیتی پسینی نسبت به این تاسیس است. عدالت یا تعین اخوت ایمانی است و یا تحقق بیعت سیاسی. پیش از انعقاد عقد عرفی یا عقیده قدسی و بیرون دایرۀ این‌دو، توزیع اخلاقی‌ و تصرف عادلانه‌ای قابل تصور نیست. در سیاست علوی، برادری مقدمۀ برابری است. حمید عظیمی حمید عظیمی Wed, 07 Feb 2024 09:54:55 +0330 https://virgool.io/@hamazimi68/%D8%A7%D8%B2-%D8%AC%D9%87%D8%A7%D8%AF-%D8%AA%D8%A7-%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B7-jmtu3n0ae1hx تا زمانی که مرجعیت عربی تن به مسئولیت امامت ندهد، جهاد شیعی در زنجیر دولت‌های نامشروع است. در رکاب بعث و الدعوه و مارونی‌ها نه می‌توان جانانه تاخت و نه از توالی فاسد تاختن گریخت. یا به فرمان سفارت‌ها از پشت خنجر می‌زنند و یا با دستاوردهای خون تو مافیای فسادشان را فربه می‌کنند. اینجاست که مفهوم «رباط» می‌تواند کارساز باشد. آنچه فقها تسامحا جهاد الدفع خوانده‌اند در واقع وضعیتی ویژه است از آنچه در سنت شیعی رباط خوانده می‌شود. در عبارات ائمه، جهاد و رباط دو مفهوم متباین هستند که در برابر هم مطرح می‌شوند. رباط یعنی همان مرزبانی. با این تفاوت مهم که مرز در جهان پیشامدرن، نه خطی در میانهٔ کوهستان و بیابان، که مجموعه نقاطی با ماهیت شهری است. عجیب نیست که بسیاری از شهرهای رونق‌مند عهد باستان که امروز می‌شناسیم، اساسا برای کارکردی مرزی تاسیس شده‌اند. بدین ترتیب، این بیشتر توزیع و تراکم جمعیت بود که واقعیت سیاسی را ترسیم می‌کرد، نه عوارض طبیعت یا عقود دولت. رباط موقعیتی است که یک واحد اجتماعی کامل را، مسئول دفاع از خود و باقی ملت می‌کند. آرایشی چنین انسانی در جغرافیای سیاسی، امکان پدیداری رباط را فراهم می‌کند. مرابطه اساسا نه یک حرفه است و نه موجب گسست از حیات شهری می‌شود. نفس اتراق در چنین مرزهایی شهری، به قصد دفع تجاوز احتمالی، یک عمل سیاسی و عبادی بوده که حتی در فقدان امام و امر او ممدوح است. در صورت حملهٔ خارجی به رباط، جنگیدن وضعیتی ضروری و واکنشی پیدا کرده و بدون تعهد به دولت‌ محقق می‌شود. همین مکانیسم ظاهرا بسیط راهی برای گشودن گره‌خوردگی استعمار و استبداد است. دولت‌های متغلب و نامشروع، عموما بر اساس خلق انحصاری ارزش امنیت، وجود خود را تحمیل می‌کنند. سرشت دولت‌های اشغالگر نیز شهوت الحاق زمین است و نه جمعیت. جمعیت رباط با تولید امنیت درونزا، معاملهٔ میان این دو طرف را به هم می‌زند و از این نقطه مقاومت و انقلاب بالاخره با یکدیگر آشتی می‌کنند. شاید به خاط همین است که روایات ما آدرس شیعیان واقعی را در «اطراف الارض» دانسته اند. اما رباط شیعه را کجا باید جانمایی کنیم؟ همانجا که جهاد سنی برقرار است. ما در دولت طاغوت نمی‌توانیم جهاد کنیم؛ آنها که می‌توانند! اگر بتوانند، و دشمن مشترک را وادار به واکنش کنند، دیگر در دفاع با مجاهدان سنی هم‌دست خواهیم بود. با اطمینان می‌گویم؛ هیچ «ملت»ـی به اندازهٔ فلسطینیان آمادهٔ جهاد نیست. هیچ جایی نیز به اندازهٔ عمان، فلسطینی در دسترس برای شیعه ندارد. وقت آن است که به جای حمایت از تشیع عراقی، در برابر آنها یک ماموریت واقعی قرار بدهیم. حمید عظیمی حمید عظیمی Wed, 25 Oct 2023 11:45:58 +0330 https://virgool.io/@hamazimi68/%D8%B1%D8%A7%D9%87-%D8%B3%D9%88%D9%85-lijgx871r0ds گمان نمیکنم نیاز به احتجاج چندانی باشد که در مثلث «مالکیت» و «وکالت» و «تولیت»، ادیان میل به گونهٔ اخیر تصرف در منابع دارند. آنچه بیشتر نیاز به گفتگو دارد، وضعیت بغرنجی است که رابطهٔ دو گونهٔ نخست، پس از انقلاب صنعتی به بار آورده است. مقصر مستقیم این سیر قهقرایی نیز ما طبقهٔ متوسط هستیم. ما همان طبقه‌ای هستیم که تسلیم تفکیک حداکثری مالکیت و مدیریت شدیم و مشتاقانه وکالت پروردن اموالی را به‌عهده گرفته‌ایم که سهمی در آن نداریم. در مصائب این تفکیک در #حاکمیت_شرکتی ، فرقی اساسی میان سرمایه‌داری دولتی و خصوصی و کمونیسم هم نیست. ما در چین مزدور الیگارشها و در امریکا اجیر کورپوریشنها و در شوروی کارمند سندیکاهاییم. اهمیتی ندارد مالکان خرد و انبوهند یا درشت و محدود؛ مهم این است مالشان را همین طبقهٔ تحصیل کرده اداره می‌کنند.مالکیت بدون مساعدت وکالت هرگز نمی‌توانست چنین انباشت منابعی را تحت چارچوب خود پدید آورد. به‌خلاف ادعای اقتصاد متعارف، این نحو انباشت سرمایه، بیشتر زمینه‌ساز مصرف است تا تولید. مالی که خود نتوانی بپروری، تا بتوانی می‌بلعی بـ«أکلا لمّا». فرقی نمی‌کند نتوانی چون مالت با ملیون‌ها نفر مشاع شده‌ یا نتوانی چون قضا یا اجل، مالت را چند برابر مهارت‌هایت رشد داده است.اینجاست که #تولیت ، تبانی مالکیت و وکالت را درهم‌می‌شکند و در مناسبات مصرفی #وقف ـه ایجاد می‌کند. تولیت سدی در برابر اشتهای اغنیاء و استعجال فقرا برای بلعیدن سرمایهٔ مولد است. تبدیل مدیران به متولیان، منابع تولید را مستقیما در کانون #نیروهای_مولد متراکم می‌کند. گفتگو از مالکیت، ذاتا سیاسی و پرتنش است و در عافیت و سلامت کارشناسانه پیش نمی‌رود. مقاومت در برابر وسوسهٔ مدیریت و مطالبهٔ حق تولیت هزینهٔ گزافی دارد. این یک دعوت سیاسی است برای گفتگو دربارهٔ چیزی که در خلوت خیالمان رسوب کرده و تاکنون از به زبان آوردن آن هم هراس داشته‌ایم... حمید عظیمی حمید عظیمی Tue, 26 Sep 2023 15:22:07 +0330 https://virgool.io/@hamazimi68/%D8%B4%D9%87%DB%8C%D8%AF%D9%90-%D8%B4%D8%B1%D8%B7%D9%87-cqwwksbn04lf ما آل زیاد ملعون را بیشتر از دریچه کربلا می شناسیم. در این قاب محدود کمتر می توان درک کرد چرا آل زیاد در کنار فرزندان ابوسفیان و مروان به عنوان یکی از سه خاندان نفرین شده در زیارت عاشورا قرار می گیرند. تصویر ما از این خاندان با خشونت و بربریت ترسیم شده است و کمتر از آثار ماندگار و ژرف این خاندان در شکلگیری نظام سیاسی پیچیدۀ عراق آگاهی عمومی وجود دارد. حال آنکه اینجا شاه‌کلیدی برای ره یافتن به عمق اجتماعی عاشورا پنهان شده است.حقیقت این است که نقش آل سمیه در شکل‌گیری سیاست داخلی امپراطوری اموی هم‌وزان نقش آل سفیان در تاسیس سیاست خارجی اولین سلطنت اسلامی بوده است. تا پیش از استقرار زیاد درعراق ساخت اجتماعی این منطقه عمدتا متکی بر همان نظام قبائلی تحکیم شده توسط خلفاء بود. همین نظم قبائلی است که در صفین برابر نظم دولتی برآمده در شام مستأصل می شود. عرب شامی به رهبری دو فرزند سفیان به خوبی الگوی ارتش‌‌سالاری رومی را اقتباس و نهاد اجناد را پایه‌گذاری کرد. اما عرب عراقی که ارتش‌سالاری ساسانی را در هم شکسته بود به فراخور موقعیت فرادست خود تا چند دهه در تقلید از سازمان رزمی-دیوانی پارسی تعلل کرده است.این عدم تجانس عراق و شام در فاصلۀ زمانی صفین تا طف، کاملا دگرگون شده بود. زیاد را باید مبتکر تحول بنیادین نظام اداری در وسیعترین، پرجمعیت‌ترین و مرکزی‌ترین قلمرو امپراطوری اموی دانست. او که خود در خانواده‌ای عمیقا متأثر از فرهنگ ایرانی رشد کرده است، این تحولات ساختاری را بر پایهٔ سنت‌های دیوانی و حتی نیروی انسانی ایرانی پیاده‌سازی کرده بود. اینکه چگونه نیروهای فرهمند یمانی و ربیعی کوفه که عمدتا متحدان بنی‌هاشم به شمار می آمدند، نتوانستند از پس گروه کوچکی بیایند که در معیت ابن زیاد از بصره گسیل شده بودند ریشه در همین تغییر ساخت اجتماعی دارد. ابن زیاد میراث‌دار بروکراسی نوین پدرش بود که در آن اشراف قبائلی با نقبای دیوانی جایگزین شده بودند. بعد از جایگزینی صحابه توسط اشراف به تدبیر عمر، این دومین گام بزرگ دولت عربی برای ریشه‌کن کردن جامعۀ مدنی است.پیشتر اشاره‌ای شد که ایرانیان مخاطب و دستاورد اصلی فاجعۀ کربلا بوده اند. اکنون باید افزود که ایرانیان خود نیز سازندۀ سیستمی بودند که توانست عرب را به قربانی کردن سنت ها قبائلی و بدوی خود به پای بت «دولت» وادار کند. چنانکه سنان بن انس نیز ناظر به همین انحطاط اعتراف می کند:قتلتُ خير الناس اُما و أبا / و خيرهم اذ ينسبون نسبایا جایی برادر مروان می گوید:لهام بجنب الطف أدنى قرابة / من ابن زياد العبد ذي الحسب الوغل‏سمية أمسى نسلها عدد الحصى / و بنت رسول الله ليس لها نسلو در پاسخ همین شعر است که اهل حدیث نقل کرده اند یزید نیز ابن‌مرجانه را لعنت می کند و او را متهم به زیاده‌روی در امر حسین ع می نماید. این دست مرویات را هرچند باید به حساب جعل عذر حشویه برای خلیفۀ اسلامی گذاشت، اما کم‌وبیش حکایت از وضعیت غیرمتعارف آل زیاد در قلب سیاست دستگاه اموی دارد.عثمان نخستین کسی بود که نهاد «شرطه» را بنا نهاد و امنیت شهری را از وظیفه‌ای داوطلبانه و مسئولیتی اجتماعی به امری حرفه‌ای مبدل کرد. این نهاد البته بسیار نحیف‌تر از آن بود که در منازعات شهری نقشی سیاسی ایفا کند و به همین دلیل نیز اثری از آن در غائلۀ قتل عثمان نمی بینیم. این زیاد است که نهاد شرطه را توسعه داده و به ضامن امنیت سیاسی در شهر تبدیل می کند. تاکنون هیچ تحقیقی به تاسیس نهاد «گلوبازان» یا «جلاوزة» توسط زیاد و تبدیل آن به رکن شرطۀ چهارهزار سواری کوفه نپرداخته است. کمااینکه هیچ اشاره‌ای نمی‌یابیم به اینکه این گارد سلطنتی که محور سرکوب قیام مسلم نیز بود، غالبا ایرانی هستند. اینها همان حلقه‌های مفقودۀ تحلیل اجتماعی ما از عاشوراست.گزاف نیست اگر بگوییم تراژدی حسینی حاصل افزوده شدن مصیبت «پلیس» عراقی به بلیۀ «ارتش» شامی است. دیوانسالاری پلیسی عراق همان پیش‌کش گران‌بهای آل زیاد به آل سفیان بود تا با آسودن از قدرت توزیع شدۀ قبایلی، ارتش‌ فتوحات را خرج نظم درون‌شهری عراق نکند. اگر شهادت علی ع در دل حماسه محقق می شود بدان دلیل است که او تنها با نهاد لژیون شامی رودرروست؛ حال آنکه با سیطرۀ گارد عراقی بر فضای شهری، تراژدی حسینی نه در حضر قابل اجتناب است و نه در وَبَر. خون‌خواهی ثارالله بیش از آنکه متوجه کارگزاران اموی باشد، متوجه ساختارهای اموی است. ساختارهایی که هر آینه از عالم مثُل به جهان ما رجعت می کنند و ما را در معرض انتخاب میان انتقام یا انقیاد قرار می دهند. ما ایرانیان، همانقدر که در برچیدن این ساختارها پیش‌قدمیم، در بازتولید آنها در دولت اسلامی مسئولیت داشته‌ایم. لختی که جوشش عاطفۀ زنانه‌مان نسبت به مصیبت حسین ع آرام گرفت، نوبت کوشش عاقلۀ مردانه است برای گشودن راه ساختار حسینی. حمید عظیمی حمید عظیمی Sat, 29 Jul 2023 03:17:20 +0330 https://virgool.io/@hamazimi68/%D8%AA%D8%B4%DB%8C%D8%B9-%D8%B9%D9%84%D9%88%DB%8C-%D9%88-%D8%B1%D9%87%D8%B2%D9%86%DB%8C-%D9%85%D8%AA%D9%86-swrlkkpnst5l قرائت‌های تاریخی از تشیع عصر حضور، چه در نسخهٔ انسان 250 ساله، چه در مکتب در فرآیند و چه دیگر نمونه‌ها، عمدتا فهمی تکاملی از این سیر ارائه داده‌اند. اینکه تشیع عصر عسکری را تکامل یافتهٔ تشیع عصر علوی بدانیم ناشی از توقف ما در آخرین نسخهٔ تشیع است. از پرسپکتیو تشیع متاخر آنچه در منتهای مسیر امامت قرار بگیرد، لاجرم برجسته‌تر از ابعاد مبتدای آن به نظر می‌رسد. فارغ از مسافت زمانی، امکان ذاتی متن نیز برای حمل صورتبندی‌های مختلف تشیع، به یک میزان نیست. اختلاف فاحش در حجم میراث مکتوب به‌جا مانده دربارهٔ ائمه مختلف طبعا بی‌ارتباط به این موضوع نیست.از این زاویه تشیع علوی اهمیت مضاعفی نسبت به دوره های بعدی تشیع پیدا می کند. نه فقط بر اساس این احتمال که ابعاد آن پشت لایه های متاخر متن شیعی محو شده است، بلکه به این دلیل که قرار گرفتن در موقعیت دولت، عنصر مشترک اساسی میان تجربۀ شیعی پساانقلابی و تشیع علوی است. اوضاع وقتی بغرنج‌تر می‌شود که توجه کنیم موقعیت دولت، آنگاه که متزلزل باشد، به روایت متنی نمی‌رسد. غالب آنچه ما در مورد دولت علوی می دانیم به طور غیرمستقیم و غیرمتنی روایت شده‌اند و این کارآمدی روش‌های متن‌محور و حتی زبان‌شناسانه را برای فهم تشیع علوی محدود می‌کند. فراچنگ آوردن تشیع علوی سخت درگرو توانمندی فهمی الهیاتی و جامعه‌شناختی است. غریب اینکه تأمین ماده این فهم عمیقا نیازمند مطالعۀ میراث اردوی مقابل این تشیع، یعنی جریان عثمانی است. به خلاف علویان، عثمانیان توانستند با تثبیت در موقعیت دولت، جوهر خود را به قید متن درآورند. تنها با انتزاع دوگانه‌های الهیاتی و اجتماعی دربرگیرندۀ عثمانیه است که موقعیت دقیق علویه را می توان در مناسبات آن روز بازسازی کرد. با طی این مسیر خواهیم دید که فهم دولت علوی به مثابه دولت عدالت یا وراثت یا فقاهت چقدر ساده‌سازانه می تواند باشد. یا حتی فهمید محصور کردن امام و امامیه در مقولۀ جانشینی مبتنی بر «نص» به چه میزان متأثر از نسخه های متاخر شیعی است. تشیع علوی، عمیقا مشابه شیعۀ پساخمینی، درگیر تمام پیچیدگی حیات مدنی و نهادهای متراکم آن است. تشیع علوی، اگر از زنجیر خوانش متنی رها شود، راه باز می‌کند و از میان طبقات و اصناف و عصابات یا مکانیسم بازار و قراردادهای اجتماعی و انحصار خشونت سر بر می‌آورد.در یک کلام، تشیع علوی چون تشیع حسینی بر محور قیام نیست؛ همچون تشیع جعفری حول فقه نمی‌گردد؛ یا چون تشیع عسکری درگیر جماعت نیست. تشیع علوی اساسا در مورد دولت و شئون اوست؛ البته نه آنچنان که حسب حدیث «لابُدَّ للنّاسِ مِن امِیرٍ بَرٍ اَو فاجِرٍ»، متأخران برداشت کرده‌اند. روایت علی ع از منظر جدال او با خوارج، یکی از نتایج خطرناک خلأ متن معاصر و مباشر از سیرۀ سیاسی امیرالمومنین ع است. در سیرۀ نانوشتۀ علوی کانون کنش‌ها را در تقابل با طغیان نهاد دولت باید دید و مبارزۀ بی‌امان اردوی علوی-عثمانی را در راستای تحدید و تقیید این نهاد فهم کرد. این مهم، به دست نمی آید مگر با چرخشی تمام در روش‌شناسی ما نسبت به سیره و شیعه شناسی.والله اعلم... حمید عظیمی حمید عظیمی Sat, 08 Jul 2023 00:27:12 +0330 https://virgool.io/@hamazimi68/%D8%A7%D8%A8%DA%98%DB%80-%D9%87%D9%88%D8%B4%D9%85%D9%86%D8%AF-%D9%88-%D8%A7%D9%86%D9%82%D8%B1%D8%A7%D8%B6-%D8%B7%D8%A8%D9%82%DB%80-%D9%85%D8%AA%D9%88%D8%B3%D8%B7-nvpokup3mpfh از خلاقیت بیش از حدش در جعل اسامی و اسناد و اقوال که بگذریم، GPT را حتی بدبین‌ترین کاربران آن نمی‌توانند تمجید نکنند. اینکه معرکۀ SpaceX و متاورس و رمزارزها و پردازنده‌های کوانتمی چنین در تب هوش مصنوعی به حاشیه رفت می‌تواند حمل بر حس متمایز توده ها نسبت به این خلقت جدید شود. این تب نیز می‌گذرد و دیری نمی پاید که به قاعدهٔ دیگر فناوری های انقلابی، حضورش در زمرۀ اعتیادات روزمره بشر دربیاید. تا آن روز، دم مغتمی است برای درنگ در پاگرد این سراشیبی تند و پرسش از مقصد و مآل آن. پیش از آنکه فرگشت فناوری بار دیگر فلسفه را در پرتگاه نیچه‌ای بیفکند باید علاج عاجلی جست.بشر عصر صنعتی، نخست با بی‌معنایی در ساحت کالبدی خود مواجه شد. وقتی دست دقت و قدم قوت ماشین از ما پیش افتاد، دیگر گریزی از سقوط ارزش دست‌‌رنج در برابر دست‌مایه نبود. با تمام فلسفه‌بافی‌های مارکس، مالکیت دست‌آخر بر عاملیت غالب شد و ما وارد عصر سرمایه‌داری شدیم. در این میان، مغز تنها اندام بشر بود که از شکست بازار تن جَست و به خوبی با توسعه ماشین سازگار شد. همین بود که جامعهٔ سرمایه‌داری انتقال بخش بزرگی از طبقهٔ کارگر به طبقهٔ متوسط را به‌دنبال آورد.انقلاب سوم صنعتی اما دست بر یک رقابت طبیعی بنیادین گذاشت که میان دو عنصر هم‌سایۀ جدول تناوبی برقرار بود. سیستم های سیلیکونی آنقدر توانایی شبیه‌سازی ارگانیسم های کربنی را داشتند که مرز ما را با افزار «نرم» و نفوذپذیر می کرد. تعجبی ندارد اگر پدران فناوری اطلاعات همچون فون نویمان و تورینگ، از دهۀ 50 خواب تکینگی (Singularity) می‌دیدند؛ نقطه ای بی‌بازگشت در زمان، که ماشین برای همیشه از خالق خود پیشی می‌گیرد خلیفۀ او روی زمین می‌گردد. تنها گودل بود که می‌توانست تعلیقی در ژانر هیجانی رویای تورینگ ایجاد کند. نظریۀ ناتمامیت، نیم قرن است که بشر را از مسخر ماندن طبیعت در دستان او آسوده خاطر کرده بود.اکنون اما قصه به فصل نویی رسیده است. دیسهٔ جدید ماشین‌ها اکنون می‌توانند به شکل سیستماتیک «حدس» بزنند و از قید «دترمینیسم» برهند و این آخرین دژ انحصاری ذهن را تسخیر کنند. در تفسیری کوپنهاگی، نوفه‌هایی که این عدم‌قطعیت را خلق می‌کنند، جوهری مشابه همان چیزی دارند که اکنون گمان می‌رود در بافت کلوستروم (Claustrum) مغز ما اتفاق می‌افتد. حال دیگر با انقلاب هو.مَصـ.ی (AI) نورون‌های ما در قدرت خلاقیت هم برتری ندارند. مغز پرشکوه‌ انسان نیز به عنوان آخرین ارگانیسم آلی، در حال سر فرود آوردن برابر پیکره‌های کانی است. با گسترش ابژه‌های هوشمند، گونهٔ انسان متفکر نیز به نفع انسان مالک منقرض می‌شود و تنها این نسبت اعتباری با ابژه است که اسم‌رمز بقاست. در این گونۀ بقا در حقیقت مملوک است که در مالک به نفع خود تصرف می‌کند و نه بعکس. استیو جابز و ایلان ماسک عناوین بهترین خادمان تکامل طبیعت هستند؛ نه نشانی ابرمردهایی در سرحدات تعالی نئاندرتال‌ها.سیل سرمایه‌داری طغیانگرتر از آن است که بتوان آن را از مسیر ماشینی شدن خارج کرد و در بند بشریتش درآورد. بیوتکنولوژی و نوروساینس از آنجا که خود سخت کالایی شده‌اند، به دشواری می توانند تدبیری برای سیر قهقرایی انسان در برابر ماشین بیابند. در آستانهٔ لحظهٔ هائل انقلاب هومَصی شاید یک بازگشت هِرمِسی به خودآگاهی بتواند دست‌گیر آدم در حال هبوط باشد. توبه‌ای جمعی به مشرق وجود؛ تنزه از ابژه حتی در متصل‌ترین لایه‌اش که همانا نفس (یا مغز) است و بسط حضور در حضرت «جان» و تذکار اسم «حیّ»؛ التفات به کرانۀ اشتداد وجودی انسان که از دانش و پردازش فرا می رود و از آگاهی او عبور کرده و به اراده منتهی می‌شود. باید پرسید، آیا هر منبع نوفه‌ای که در نقطۀ کانونی لایه‌های نورونی ما قرار می‌گرفت انتخاب‌هایی در تراز بشر پدید می آورد؟ کلید تکامل متافیزیکی و معنای حیات در تبیینی نهفته است که برای پاسخ منفی به سوال پیشین پیش می کشیم. پاسخی که باید جایی حوالی تجربۀ درد و لذت جستجو کرد؛ قلمرویی که در آن «مسئولیت» متولد و اراده از اختیار منفک می‌شود. این تجربۀ لذت/درد است که شوقی افزون بر بقا و بیمی مضاعف بر فنا، برای تکاپوی تکاملی سیستم‌ها فراهم می‌آورد. بدون تعادل با این قوای کمالی در ذات فاعل شناسا، قدرت تصرف اوبژکتیو فاعل، نه تنها تهدیدی برای محیط، که حتی زمینه‌ای برای انتحار خود سیستم‌های هوشمند است. اینجاست که طبقۀ متوسط به عنوان قربانیان اصلی روند دردناک سیلیکونی شدن، مسئولیتی مضاعف دارند. تن دادن به درد تنازع با سوداگری طبقۀ مالک و پرهیز از لذات فوری توسعۀ سیلیکونی، از نفوس مستعدی بر می‌خیزد که سرمایۀ خود را در عالم ذهن انباشته‌اند. نجات بشر عامل و مالک نیز رهین خودآگاهی طبقاتی انسان متفکر و آشتی او با روح مجرد است. اومانیسم و متریالیسم بالاخره به ایام متارکه نزدیک شده‌اند. حمید عظیمی حمید عظیمی Sat, 17 Jun 2023 12:20:10 +0330 https://virgool.io/@hamazimi68/%D9%BE%D8%A7%DB%8C%D8%A7%D9%86-%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%88%D9%85%D8%AA-%D8%A2%D8%BA%D8%A7%D8%B2-%D8%AD%DA%A9%D9%85%D8%AA-xzf8ukehorti بسمهآنگاه که دیوید فروم، عضو کمیتۀ نگارش نطق‌های جورج بوش، مامور به تهیۀ متن سخنرانی معروف به «محور شرارت» شد دو نکتۀ اساسی را پیش چشم داشت. نخست اینکه با تعبیر «محور» (Axis) در برابر «ائتلاف» (Ally) تقابل طرفین جنگ دوم جهانی را زنده کند؛ و دوم آنکه با مفهوم «نفرت» (Hatred) ذات سلبی این محور را به رخ بکشد. کاخ سفید هرچند نهایتا تعبیر گل‌درشت «شرارت» را جایگزین «نفرت» نمود، به نظر می رسد فروم بر اساس دیدگاه هوشمندانه تری تعبیر نفرت را گزیده بود. در واقع آن زمانی که ما در صدد واکنش به نطق بوش برآمدیم، تعبیری نزدیک به آنچه فروم اراده کرده بودیم رابرای انعکاس هویت خود علم کردیم: «محور مقاومت»زمان نشان داد واژه ها چقدر می‌توانند نیرومند باشند. همچون عصری که خط برلین-رم جغرافیای تغییر ثقل قدرت در جهان تصویر می شد، ما نیز گرفتار یک خط پیوستار مکانمند برای بازنمایی خود شدیم؛ جغرافیایی که از خراسان تا شام امتداد می یافت و با دولت یهود مماس می شد تا آپوکالیپس موعود ما را تحقق بخشد. این شرطیت مکانی، خود علت و معلول فروکاست هویت متافیزیکی ما، به تعینی فیزیکی روی خطوط مختصات شد. دول محور نیز چنین بودند؛ واکنشی مکان‌مند به ایدئولوژی های سیال و جهان‌شهری کمونیسم و لبیرالیسم؛ خیانت اگزیستانسیالیسم به سوژگی برای نجات از امواج سهمگین قدرت بیناسوژه‌ای، زبان‌مند و مرزافکن؛ کوششی بی‌ثمر برای بندآوردن تعاطی واژه‌ها و گره خوردن به کیفیت‌های ابژکتیو همچون نژاد و خاک. این دقیقا همان مسیر بن‌بست است که ملی‌گرایی پسااستعماری نیز قدم در آن گذاشت و امروز نیز ما و شرق در آستانۀ کرانۀ آن ایستاده ایم. گسستگی‌های جهان ماده برای طرف‌های بازندۀ تنازع بشر، دژهایی طبیعی می‌سازد که پشت آن می‌شود از تهاجمی که در جهان معنا در جریان است مصون ماند. همینجاست که مفهوم مقاومت سربرمی‌آورد. ایستادن پاسخی در برابر ضربه است؛ استمداد از لختی جرمناک زمین در برابر تکانۀ امواج ذهن‌سپهر (Noosphere). اما نقطۀ قوت این وضعیت، دقیقا نقطۀ ضعف آن نیز هست. نیروهای محلی زمانی که پنجرۀ فرصت به روی آنها باز می شود، و از پایگاه‌های مقاومت خود پای به جهان‌شهر می گذارند، تازه متوجه می شوند آمیختن فرزندان گسستگی چه دشوار است. از بیگانگی سلبی با غرب، به یگانگی ایجابی با یکدیگر نمی‌توان رسید؛ شیعۀ بغداد و پارس اربیل و فلسطینی یرموک و بعثی دمشق گواه این مطلبند. هویت‌گرایی شمشیر دولبه است.انقلاب 57 از ابتدا دچار وسوسۀ هایدگری بود و کاتالیست جنگ به زودی عوارض آن را آشکار کرد. ایدۀ انقلاب امریکا از پاریس جهانگیر شد. انقلاب طهران اما فرصت پیشاور را به هویت ملی-مذهبی باخت. چشمۀ سیال انقلاب، البته پرمایه‌تر از آن است که خشکیده باشد. انقلاب علوی ناگزیر قوس صعود خود را طی می کند و از قم به کرخ و از آن به کوفه و از عراق به مدینه باز می گردد و طلسم سقیفه را می‌شکند. رسالت انقلابی ما در این مسیر، فرابردن بشر از طلب آزادی است تا طلب رستن و رستگاری. آزادی دستاویز دست نامرئی بازار شده است و مشت گره کردۀ خلق. بسته به اینکه تن‌ها میلشان به کام باشد یا به کین، قبله سوی غرب و شرق می‌گردانند. در این میان قوۀ عقل است که مغلول و مغلوب شهوت و غضب شده است.وارثان زمین نخست باید از خودِ تنیده در زمین رسته باشند؛ «قالوا كنا مستضعفين في الأرض! قالوا أ لم تكن أرض الله واسعة فتهاجروا فيها؟» منت و تمکن قدسی با تثاقل در برابر تجند فرعونی و تکنز قارونی حاصل نمی شود. بدون حرکت و نفْر، مستضعفین و مستکبرین در یک صف «موقوفون عند ربهم‏» هستند. تمامیت ارضی طاغوت جز با ائتلاف اهل کتاب و حکمت شکسته نمی شود و این ائتلاف نه قومیت می شناسد و نه سرزمین و نه حتی مذهب. حکمت مجرد و بی‌هویت است؛ ای‌بسا در سینۀ کفر و نفاق ودیعه باشد «فتلجلج فی صدره حتی یخرج.» حکمت آنگاه که با مُلک همراه شود، برای گشودن زمین است و نه صدّ سبیل «ابعث لنا ملكا... و قد أخرجنا من ديارنا». تشدید ملک ملازم اتیان حکمت است و نه مستبق بر آن.باری! «ائتلاف حکمت» را باید دیر یا زود، قابله‌ای از رحم «محور مقاومت» بیرون بکشد. شاید نخستین مقدمۀ آن رستن ما از دوگانۀ توسعه و عدالت در داخل، و استبداد و استعمار در خارج باشد. والعجب کل العجب بین الجمادی و الرجب!بامداد یکم جمادی الاولی حمید عظیمی حمید عظیمی Mon, 03 Apr 2023 03:00:25 +0330 https://virgool.io/@hamazimi68/%D9%85%D8%AD%D8%B1%D9%85-%D8%AF%D8%B1-%D9%BE%D8%B1%D8%AF%DB%80-%D9%85%DB%8C%D9%86%DB%8C%D9%85%D8%A7%D9%84%DB%8C%D8%B3%D9%85-mvtodh4aiyr4 در مشکلۀ روایت اجتماعی از حرکت حسینیهفت مظلوم و پنج ملعون؛ و چهار موقعیت خیمه و گودال و علقمه و خرابه؛ اینها عناصری هستند که روی هم رفته بیش از نود درصد بار تراژیک روایت کربلا را می‌سازند. کم‌شماری عناصر البته مقتضای میکروروایت‌هایی است که باید در پردۀ کوتاه روضه، مجلسی را منقلب می‌کرد. در همین قاب‌های کوچک و خلوت، راوی باید چیره‌دستانه ارزش‌ها و ضدارزش‌های انسانی را در وفای عباس و صبر زینب تا قساوت حرمله و طمع عمرسعد بازتاب می‌داد. اما ارزش های اجتماعی چه؟ روایت حسین بن علی ع کجای جامعه و سیاست نیمۀ قرن نخست جای گرفته؟ درون‌مایه‌هایی از سنخ عدالت، آزادی، استقلال یا وحدت کجای روایت رادیکال‌ترین حرکت سیاسی تاریخ شیعه است؟ این پرسش دربارۀ نوشتارهای مَدرسی و گفتارهای منبری نیست. دقیقا آن محتوایی مورد سوال است که مادۀ سنت سوگ شیعی است. همان که قرن‌هاست با ظرافت‌های روایی و از دریچۀ تکان‌دهندهگی و همذات‌پنداری به ژرفای جان توده‌ها دست می‌یابد. به نظر می‌آید روایت اجتماعی از کربلا گرفتار تنگنای فرم‌های مینیمال است. برای ساختن یکی میکروروایت ماندگار، شخصیت‌های ناآشنا باید قربانی بسط و جولان رخداد شوند و داستان در کاراکتر به کلیشه‌ها بسنده کند. مهمترین قربانی در این میان، کاراکترهای جمعی مثبت هستند. در این روایت حتی نزدیک‌ترین گروه اجتماعی به امام نیز نیز با «کوفی وفا ندارد» به اردوی سیاه داستان رانده می‌شوند. تقریبا به غیر از بنی‌هاشم و شبحی از بنی‌اسد، هیچ گروه یا طبقه اجتماعی سراغ نداریم که در کنجی از داستان به نیکی از آنها یاد شود.روایتی چنین ضداجتماعی هرچند با حدیث «ارتد الناس بعد الحسین الا ثلاثة» همخوان است، شیعه را با یک انسداد تاریخی مواجه می کند. داستانی که در آن هیچ قوم و گروهی قهرمان نباشند، هرقدر هم خوب در حافظه جمعی حک شود، نمی‌تواند انگیزه‌بخش توده‌ها برای مشارکت فعال در اقتباس و بازتولید آن موقعیت باشد. اینجا دیگر مشکل بیش از آنکه ناشی از تنگنای فرم باشد، به قصور محتوا باز می گردد.حقیقت آن است که تشیع پساخمینی نه در «شهید جاوید» و نه «حماسۀ حسینی» و نه «حسین وارث آدم» نتوانست زیرساخت تئوریک این روایت اجتماعی و کلان‌نگر را تأمین کند. کارنامۀ قیام حسینی اساسا در چارچوبی درون هویتی قابل محاسبه نیست و صالحی، مطهری و شریعتی با بستن کادر خود روی جامعه و روایت عربی کربلا از جستن راهی به مغز ماجرای کربلا بازمانده‌اند. در قاب عربی ماجرا، کربلا حقیتا تراژدی است و نه حماسه. در این قاب اگر حرکت حسینی حرکتی معطوف به قدرت بوده است با هیچ تفسیر تئولوژیکی نمی‌توان آن را از سوءمحاسبه تبرئه کرد. باز در همین قاب اساسا هیچ طبقۀ حق‌جویی وجود ندارد تا حسین پیشوای آن در مسیر مبارزۀ تاریخی با زر و زور و تزویر باشد.با گذر از روایت عربی، قیام حسین به سرعت جایگاه خود را در نقطۀ عطف تنازع سنگین هویتی عرب و عجم بازمی‌یابد و مسیر روایت را از انسداد خارج می‌کند. در این چارچوب نه فقط حرکت ناکام مختار، بلکه منظومۀ متکثر حرکت‌های ایرانی‌تبار که رویای فروپاشی امپراتوری امویان را محقق ساختند، همگی ریشۀ خود را به کربلا می‌رسانند. صحنۀ کربلا بن‌بست حرکت اصلاحی در درون قوم عرب است و آغاز اصلاح از بیرون. جایی که دیگر کورسوی امید به یمانیان و ربیعیان برای ایجاد طبقۀ توازن‌ساز در برابر آریستوکراسی فاسد قرشی به تاریکی می‌گراید و عرب مبدل به یک کل منحط می شود؛ لحظۀ دردناک زایمان نسخۀ فراقومی اسلام و تحقق وعدۀ «یستبدل قوما غیرکم»؛ نقطۀ حقیقی اسلام آوردن ایران و تعرب‌زدایی از اسلام و تضمین دوام این دین نوپا؛ مدفن تشیع نرم عراقی و زادگاه تشیع تند رافضی.بدین معنی، کربلا را یکبار دیگر باید روایت کرد، این بار از زوایه دید نسلی جدید از موالی که حسین برایشان سیاوش را تداعی می‌کرد. با عینک راست‌دینی متأخر شیعی البته یادکرد این فرزندان عصر عاشورا آسان نخواهد بود. اما نه تنها شیعه بلکه اسلام به شکل و سیاق امروزی آن باید بپذیرد که آن نسل با تمام تردیدها و ضعف‌های خود، مهمترین دستاورد خون‌های گرانبهایی بودند که در کربلا بر زمین ریخته شد.ایام اربعين 1401روضهٔ منورهٔ رضویه حمید عظیمی حمید عظیمی Wed, 14 Sep 2022 16:33:25 +0430 https://virgool.io/@hamazimi68/%D9%85%D9%84%D8%AA%D9%90-%D8%B4%D9%87%D8%B1%DB%8C-%D9%88-%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%AA%D9%90-%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86%D9%87-jz6oua38eidh ابهامی در این نیست که #حجاب در عصر تشریع هرگز چالشی از تراز آنچه امروز شاهد هستیم نبوده است. حتی آنقدری که پافشاری بر حجاب نکردن کنیزان در تراث منعکس شده، اثری از حساسیت بر پوشیدگی زنان حرّه نیست. درواقع گویا حضور پررنگ و لعاب کنیزان در فضای عمومی است که عملا حجاب را از یک موضوع قابل سیاست‌گذاری به یک نظام خودسازمانده طبقاتی تبدیل کرده بود.نقطهٔ تأمل من اما جای دیگری است. سوای از زوال برده‌داری به نظر می‌رسد ما دستخوش تحول مهمتری نیز هستیم که بحران پوشش شرعی را دامن زده است. این تحول به فقدان کارکردی بازمی‌گردد که جنسیت مردانه در حیات مدنیت‌زدهٔ امروز دچار آن شده است. در عصری هستیم که دیگر در زندگی شهری از ماشینی شدن هم گذر کرده‌ایم. صنایع در حال عقب‌نشینی به نفع بخش خدمات و طبقهٔ متوسط در حال فربهی و پرولتاریا در حال نحیف شدن هستند. در چنین شرایطی که فیزیک زمخت مردانه مزیتی برای عرضه در برابر جاذبهٔ زنانه ندارد، انسان مذکر طبعا درحال نزول در فرودست‌ است. چیزیش نیست تا خریدار متاعی باشد؛ و مفری ندارد تا از محاصرهٔ شهر پرکرشمه و خوبان شش جهت بگریزد. اینبار کشف حجاب مظهر اقتدار یافتن زن در ملت شهری شده است.به گمان من راه نجات مرد مسلمان از این حضیض، گشودن دروازهٔ جهاد و نفور از شهر است. فقیهانی که امروز بر ظاهر «لیضربن بخمرهن» اصرار می‌کنند مدتهاست آسوده بر نص «اذ انسلخ الأشهر» چشم بسته‌اند. دولتی که از حماسه و رشادت و عناصر مردانه تهی شده باشد، بیهوده دلمشغول صیانت و عفت خواهد شد. غافل از آنکه بازار کالای زنانه از سمت تقاضا گره خورده است و نه عرضه. حمید عظیمی حمید عظیمی Fri, 05 Aug 2022 17:51:39 +0430 https://virgool.io/@hamazimi68/%D8%BA%D8%A7%DB%8C%D8%A8-%D8%A8%D8%B2%D8%B1%DA%AF-%D9%81%D9%82%D9%87-%D8%B9%D8%A8%D8%A7%D8%AF%D8%A7%D8%AA-wgjntaps9il0 از عجایب معارف شیعی این است که با وجود تصاحب بخش اعظم ساحت مناسک ما توسط زیارات و توسلات و مراثی، این حوزه‌ها کماکان ظهور و بروزی در فقه متعارف پیدا نکرده‌اند. این نمی‌تواند تنها ناشی از قرار گرفتن این سه دسته در دائرۀ مندوبات باشد چرا که سنن دیگری همچون نوافل و عمره و اعتکاف و ... به تفصیل در فقه موضوع بحث بوده اند. آنچه دستۀ نخست مناسک را متمایز می‌کند عدم صدق احکام وضعی صحت و بطلان بر آنهاست. در واقع این شگفت تر است که شارع برای مهمترین مناسک هویت‌ساز شیعه نه تنها حکم تکلیفی که حتی حکم وضعی نیز صادر نکرده است. به همین جهت است که 52 باب فقه ما طابق النعل با فقه عامه در عناوین یکی است.این موضوع یکی از مسببات انقطاعی است که میان فقاهت و ولایت در جامعۀ شیعی وجود دارد. در زیست مذهبی ما نه فقیه تئوریسین مداح است و نه ذاکر مجری اجتهادات مجتهد و این هردو قلمرو منفک و انحصاری خود را در ساختار نهادی تشیع دارند. این دقت را داریم که اینجا سخن از فقیه است و تاثیر او بر صورت جوارحی و تعیّن شکلی تشیع و نه عالم به معنای عام و قابلیت تاثیر وی بر سیرت جوانحی و محتوای آنچه در فضای عتبات و هیئات جاری است.این خلع سلاح فقیه از تصرف ابژکتیو در فعل مکلف و محصور ماندن اثرگذاری عالمان در حصار سوژۀ شیعی چیزی نیست که به سادگی بتوان از کنار آن گذشت. چرا وقتی ولایت یکی از ارکان و «دعائم» پنجگانۀ اسلام شیعی است، کاملا به‌خلاف چهار رکن دیگر صوم و صلات و حج و زکات، از دایرۀ کلام و اخلاق خارج نگردیده و در آستانۀ فقه خیمه زده است؟ بلاشک آبشخور این پدیده اقتضای لسان نص است وگرنه فقیه به طبیعت حال و حکایت اخبار، عطشی آتشین برای بسط قلمرو شریعت داشته و دارد.یک حدس این است که فقیه را بدین سبب از پاسبانی دروازه های تشیع خلع کرده‌اند که فقه به سبب نخبگانی و مکتوب بودن انعطاف کمتری در برابر نوسانات دائم حاکم بر سرحدات جامعه دارد. درمقابل این ذاکر و خطیبند که به مقتضای تماس با نبض توده، صلاحیت مهندسی و جانمایی مرزهای طائفه را یافته‌اند. مشابه زمانی که «قُصاص» و «قُراء» عراقی خیلی بهتر از «فقها» و «محدثین» حجازی درک می‌کردند باید به شامیان به چشم بیگانه بنگرند، اکنون نیز ادراک منبر و موکب از تهدیدات هویتی شیعه ای بسا مصاب تر باشد تا نگاه مدرسی حاکم بر قم. به عنوان کسی که دیرزمانی به این مداخلات «غیرعالمانۀ» اهل منابر و مراثی بدگو و بدگمان بودم، اکنون می‌اندیشم که آیا شریعت و «طریقت» شیعی برای بقا راهی جز مفاهمه دارند؟ اگر فقه نتوانسته همپای مدنیت مدرن در مرکزیت طائفه خطوط تماس با جهان «دیگر»ان را تدبیر کند، گناه توده چیست که برای نجات هویت خود از عواطف سنگر می سازد؟ حمید عظیمی حمید عظیمی Fri, 07 Jan 2022 14:59:46 +0330 https://virgool.io/@hamazimi68/%D8%AC%D8%A7%D8%A8%D8%B1%DB%8C-%D9%88-%D8%AA%D9%81%D8%B3%DB%8C%D8%B1-%D8%AE%D9%84%D8%AF%D9%88%D9%86%DB%8C-%D8%A7%D8%B2-%D9%82%D8%B1%D8%A2%D9%86-ykpa2459tgfv محمد عابد الجابری متولد 1935 در مراکش، جزو برجسته ترین اندیشمندان متعلق به سنت روشنفکری مغرب عربيست؛ سنتی که با تاثر شدید خود از ابن رشد و ابن خلدون در برابر سنت مشرق عربی که رهین فارابی و بوعلیست قرار می گیرد و دوگانۀ فلسفۀ شرقی/غربی (اشراقی/مشائی- قاره‌ای/تحلیلی) را بازسازی می کند. قرار گرفتن در امتداد همین سنت فلسفی نیز هست که جابری را تا حدود زیادی متفاوت از ارکون و ابوزید و سروش می کند. این تفاوت را بیشتر باید در توجه ویژه جابری به فرامتن به‌عوض تحلیل متن ملاحظه نمود. جابری در رویکرد خود کمتر گرفتار خود متن شده و با بهره‌مندی وافر از اشاره های تاریخ تمدنی و قرائن فرامتنی و مفاهیم جامعه‌شناختی تلاش می کند از تراث اسلامی رمز گشایی کند. به‌علاوه تسلط متمایز جابری بر آنتروپولوژی (به جای هرمونوتیک) سبب گشته تا بتواند میان جامعه ای که متن منعکس کنندۀ آن است، و روابط اجتماعی امروزین ارتباط برقرار نماید. این رویکرد را جابری خود در شعار همیشگی آثارش منعکس کرده است: قرار دادن متن در زمانۀ خود و توأمان در زمانۀ ما.جابری پس از سلسله‌ای از نگارش‌های تحلیلی در باب تراث اسلامی که با «نحن والتراث» آغاز شده و با «نقد العقل العربی» اوج می گیرد، در کتاب مدخل الی القرآن الکریم نوبت سخن را به مقدس‌ترین متن اسلامی می‌رساند. وی در این کتاب قرآن را «پدیداری» قابل تحلیل در سه بعد روحی، فرازمانی، و زمانمند می داند. بعد اول انعکاسی از بحثی دامنه‌دار در ماهیت وحی است و دو بحث بعدی تلاشیست برای تفکیک میان عناصر ثابت و متغیر در قرآن.در بحث حساس وحی رویکرد جابری تا حدود زیادی محافظه‌کارانه‌تر از دیگر هم قطارانش در روشنفکری اسلامی قرن 21 بوده است. وی تلاش کرده است با تفکیک ماهیت (اصل) قرآن با سیر تکوین آن حتی المقدور خود را از جدال های متعارف الهیاتی در باب اصالت و فرابشری بودن قرآن برکنار نگاه دارد. در عین حال او نیز نتوانسته اشتیاق خود را برای مجانست برقرار کردن میان وحی، و کهانت و سحر و شعر به عنوان تجربه های روحانی مخفی نماید؛ امری که با توجه به زمینه های روایی آن در تراث تفسیری اهل سنت چندان هم دور از انتظار نیست.اما در بعد زمانی و تاریخمند قرآن که جولانگاه اصلی آراء جابری است وی غالب همت خود را بر ارائۀ روشی تفسیری گمارده است که فاصلۀ خود را همزمان از تفسیر نقلی، فلسفی و باطنی حفظ نماید. این رویکرد که هماهنگ با عقبۀ خلدونی و ابن‌رشدی جابری است را می توان تفسیری عقلایی (و نه عقلی) از قرآن دانست که اصالت را به فهم عرفی قرآن، آن هم برای مخاطب عامش که عرب جاهلیست می دهد؛ رویکردی که تأویل را در معنای معتزلی-اشعری آن می پذیرد و نه فراتر. به این جهت جابری قرآن را مطلقا خالی الفاظ و حتی ترکیبات غریب بلاغی برای مخاطب معاصرش می داند.از ثمرات اصلی رهیافت عقلایی و عرفی جابری تاکید بر روش تفسیر ترتیب نزولیست. حجم بالایی از نگارش های قرآنی جابری صرف بنا نهادن دیدگاه های خاص او در ترتیب صور قرآن و بازتفسیر آن بر اساس همین ترتیب است. هرچند وی در بحث ترتیب و آثار تفسیری مترتب بر آن تا جای ممکن اجتهادات نوی خود را عرضه می کند اما در باب ترتیب آیات وی تسلیم توقیفی بودن این ترتیب در ارتدوکسی تفسیری اهل سنت شده و صرفا به طرح سوالاتی در این مورد اکتفا می نماید.نکته جالب دیگری که روش تفسیر ترتیبی جابری را از متدهای رادیکال روشنفکری متمایز می‌کند رویکرد مثبت وی به روایات است. در این باب جابری نظریه ای را اساس برخورد خود با روایات قرار می دهد که در آن حتی تناقضات میان روایات تفسیر تا جایی که مابه‌الاشتراکی میان این تعارضات یافت گردد امری ایجابی و دال بر واقع نمایی این روایات تلقی می گردد. بر این اساس جابری برای استخراج دیدگاه های خاص ترتیب نزولی اش از بهره برداری از این روایات استنکاف ننموده اما همیشه تحلیل عقلایی را معیار گزینش میان این روایات قرار داده است.از موضوعات دیگری که در تفسیر جابری بسیار پررنگ به آن پرداخته شده موضوع قصص قرآن است. جابری اینجا نیز با اندکی حفظ فاصله از جریان روشنفکری معاصر، طرح مسئلۀ حقیقت تاریخی قصص را بلاموضوع دانسته است. اینجا وی برای فیصله دادن به مجالات در این بحث واقع‌نمایی قصص قرآن را تابع انطباق آن با معهود ذهنی مخاطبان دانسته و نه تحقق تاریخی این قصص. به تعبیر جابری، مهم آن است که مخاطب قرآن بر اساس سنت مقدس انجیلی نقل شده برای وی، با چه نمادهایی آشناست تا قرآن پیام خود را در ظرف این نمادهای تاریخی به قابل فهم گرداند. ناگفته نماند که جابری این طرح نظری خود را تنها در باب قصص انبیاء حاکم می داند و دربارۀ روایت های تاریخی قرآن از سیر دعوت محمدی ص، این روایت را کاملا منطبق بر حقیقت توصیف می کند.منابع:فكر ابن خلدون: العصبية والدولة : معالم نظرية خلدونية في التاريخ الاسلامي، جابري، محمد عابد. دار الطليعة،, 1982العقل السياسي العربي: محدداته وتجلياته، الجابري، محمد عابد، مركز دراسات الوحدة العربية‎، 2007‎مدخل الي القرآن الكريم، جابري، محمد عابد، مركز دراسات الوحدة العربية‎، 2006مبانی تفسیری محمد عابد الجابری در «فهم القرآن الحکیم؛ التفسیر الواضح » و « مدخل الی القرآن الکریم حسب ترتیب النزول»، عبدالهادی فقهی زاده و دیگران، پژوهشنامه تفسیر و زبان قرآن، 1397 حمید عظیمی حمید عظیمی Sat, 31 Jul 2021 06:05:44 +0430 https://virgool.io/@hamazimi68/%D8%A7%D9%85%D8%A7%D9%85%D9%90-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%D8%B4%D9%87%D8%B1-he6zemv1mx1h این ایام که کشور هنوز در تب دوگانۀ میدان و دیپلماسی است، گسل گفتمانی دیگری نیز در کشور ما به حرکت درآمده که البته به‌قدری در عمق است که هنوز بعید می‌نماید یک درصد سطح جامعۀ ایرانی نیز تکانۀ آن را حس کرده باشند. طرح بحث امیرمعزی (+) در مورد رابطه تشیع و عرفان شرقی ظاهرا چیزی بیش از بازگویۀ همان پروژۀ فکری خود که قریب سه دهه پیگیر آن است نبود اما احساس می شود این بار با حساسیت های بیشتری مواجه گردید. در این میان از واکنش رقبای همیشگی اش در حلقۀ پرینستون (+) که بگذریم تعرض گزندۀ رسول جعفریان (+) به امیرمعزی جالب تر بود. هرچند در این موضوع سابقه ای از جعفریان در دست نیست اما به گمان من از زمانی که این مقرِّر رسمی تاریخ تشیع با تخصص خود تسویه حساب کرد و حکمیت تاریخی را در انحصار فقها دانست (+) باید توقع چنین موقفی را از او می‌داشتیم.چنانکه خود امیرمعزی نیز مصرانه وانمود می کند، پروژۀ فکری او با وجود تاثر از کُربن، بیشتر در فلک تاریخ سیر می کند و بر مادۀ اسناد متنی استوار است تا فلسفه و پدیدارشناسی؛ درعین حال سخت معتقدم علت حساسیت های برانگیخته در مورد وی دقیقا به خیزهای فراتاریخی او بازمی گردد که در سخنرانی اش، بیش از کتب و مقالات وی نمود دارد. در حقیقت احساس می شود امیرمعزی با این سخنرانی در لایۀ قرائت ایدئولوژیک از تاریخ وارد شده است که البته پیش از او کسانی چون جعفریان و مدرسی طباطبایی جایگاه مستقری در این لایه برای خود دست و پا کرده بودند. این موضوع البته از نگاه نگارنده نه قدح یک نظریه بلکه دقیقا نشان بلوغ آن است چه که سخت باور دارم رهایی از سوژگی و حکایتگری از واقعیت جز با دست اندازی به متعلق شناخت قابل حصول نیست.نقطۀ مفصلی بحثی که امیرمعزی مطرح می کند اشاره به «علی ایرانی» از زبان تئوفنس، مورخ یونانی است. اینجاست که تصویر گنوسیستی او از تشیع نخستین با هویت طلبی مخاطب ایرانی وی پیوند می خورد و ایده وی را عامه‌پسند می سازد. پیش از امیرمعزی کسانی چون نصر و شایگان نیز عمدۀ همت خود را بر برجسته‌سازی بعد باطنی تشیع و پیوند زدن آن با هویت ملی ایرانیان گمارده بودند. پروژه امیرمعزی اما به سبب صبغۀ تاریخی و ابژکتیو پررنگ‌تر و کاستن از مایۀ فلسفی و استعلایی بحث مسیر کوتاه‌تری را تا درک طعم آن در ذائقۀ مخاطب عام ایرانی در پیش دارد. ورای این موضوع نفس تأکید امیرمعزی بر عنصر ایرانی این باطنی‌گری و پیوند زدن آن با قلب مذهب در قالب تطبیق بحث خود بر منابع کانونی شیعه همچون کافی کلینی بر قوت تاثیر طرح او در مقایسه با مطالعات مستشرقینی چون اتان کلبرگ می افزاید. چنان که گذشت و می‌آید همین خاستگاه تاریخی و رهیافت هویتی است که واکنش جدی تر دو طیف فکری را اقتضاء کرده است؛ نخست مورخانی چون حسن انصاری و جعفریان که دعاوی امیرمعزی را در تیررس تسلیحات علمی خود می بینند؛ و دیگری سردمدار فلسفۀ تاریخ هگلی در ایران یعنی سیدجواد طباطبایی.از طباطبایی البته تاکنون واکنشی نسبت به طرح امیرمعزی مشاهده نشده است اما این موضوع را ازقضا می توان اماره ای منفی بر همخوانی طرح تشیع ایرانی باطنی با ایدۀ ایرانشهری طباطبایی دانست. این یک نقش‌مایۀ جهانی است که ‌راست محافظه‌کار را با اندیشه‌های تئوصوفیستی پیوند می دهد. (بنگرید +) از آنجا که طباطبایی با احدی از بازیگران فکری داخلی جز به طعن و تخاصم نسبت برقرار نکرده است احتمالا سکوت او را باید افقی برای همگرایی دید. او تاکنون سخت به هایدگریسم چپ و راست ایرانی از شریعتی و جلال گرفته تا فردید و دوستدار و داوری تاخته است و مجالی برای پیوند با هویت‌جوئی در غیریت با غربِ مدرن باقی نگذاشته است. سنتگرایی نصر نیز به سبب مایۀ پدیدارشناختی خود نمی‌تواند جذابیتی برای طباطبایی ایجاد کند. از سوی دیگر هرچند روحانیت سنتی در سطح تئوریک متحد طبیعی ایدۀ هگلی ایرانشهری می توانست باشد اما در عمل دست‌کم تازمانی که روحانیت سوارۀ مرکب قدرت است، ایدۀ نامأنوس طباطبایی نمی‌تواند طمعی به نهاد روحانیت داشته باشد. در چنین شرایطی است که می توان تصور کرد تشیع ایرانی باطنی، الهیاتی فراهم کند که با کمترین دستکاری در کنار فلسفۀ سیاسی ایرانشهری گرفته و روح (geist) ایرانیت را از وابستگی تنگاتنگ به عنصر زبان رهایی بخشد.اینجاست که دیگر توقف بر سوال واقع‌نمایی طرح‌وارۀ امیرمعزی بلاوجه می گردد. همانگونه که او خود نیز به درستی معترف است، تراث شیعی به اندازۀ کافی از هر دو درونمایۀ تفویضی و تقصیری اشباع شده است. این ادبیات هردو به قشر و تاریخی متفاوت اما حقیقی از تشیع بازمی‌گردد که به حسب شرایط عصری و مصری «گزینش» شده‌اند. این همان موقعیت ایدئولوژیکی است که بخشی از جریانات فکری ایران در شرف گزینش و نه تنها توصیف آن هستند. گزینشی که به همان مقدار که درگرو واقع‌نمایی در ارجاعات خود است، گروگان آزموده شدن در صحنۀ عینی جامعۀ درحال گذار ایرانی خواهد بود. حمید عظیمی حمید عظیمی Sun, 09 May 2021 06:33:40 +0430