https://virgool.io/feed/@kamran_mh fa 2026-04-15 00:11:00 https://files.virgool.io/upload/users/1602805/avatar/D9RXQX.png?height=120&width=120 https://virgool.io/@kamran_mh https://virgool.io/@kamran_mh/%D8%B3%D8%B1%D8%B2%D9%85%DB%8C%D9%86-%D8%B9%D8%B1%D8%A8-%D8%AF%D8%B1-%D8%B4%D8%B9%D8%B1-%D9%84%D8%A7%D8%AA%DB%8C%D9%86-x8vkowy2lkej نگاهی به کتاب مقتطفات النصوص الشعریه اللاتینیه الثانویه عن الجزیرة العربیهگردآوری زیر نظر: عبدالله بن عبدالرحمن العبدالجبارترجمه به عربی: السید جابرتوضیحات و پاورقی: حمد بن محمد بن صرایریاض، دارة الملک عبدالعزیز ، سال ۲۰۱۷جلد کتاب مقتطفات النصوص الشعریه اللاتینیه الثانویه عن الجزیرة العربیةکتاب مقتطفات النصوص الشعریه اللاتینیه الثانویه عن الجزیرة العربیه کتاب جالبی است. مجموعه ای از شعرهای لاتین کلاسیک را جمع آوری کرده‌اند که در آن‌ها از بلاد عرب یا یکی از سرزمین‌های عربی نام برده شده است. آن چند بیت را به لاتین آورده‌اند و به عربی ترجمه کرده اند و کمی درباره شاعر یا نویسنده توضیح داده اند. شاعرانی مانند پابلیوس، پاپینیون استاتیوس (درگذشته ۹۶ میلادی)، پوبلیوس اوویدیوس ناسو (درگذشت ۱۸ میلادی) ، سکستوس پروپرتیوس (درگذشت ۲ میلادی)، تیتوس پلاتوس (درگذشت 184 میلادی)، لوکیوس سنکا معروف به سنکای جوان (درگذشت 65 میلادی) و ... .عطر، بخور، ثروتمضامین تکرارشونده در توصیف بلاد العرب، نشان‌دهنده الگوهای ثابت روایت از عرب‌ها نزد رومیان است. سرزمین‌های عربی در شعر این شاعران همواره با بخور، عطر، ادویه، ثروت افسانه‌ای پادشاهی سبا، بادهای گرم و دریای سرخ عجین شده است. گویا «عربستان» در ادبیات لاتین بیش از آنکه یک جغرافیای واقعی باشد، یک «مفهوم» نمادین از ثروت و خوشبختی افسانه آمیز است. این گزارش‌ها گاه با اساطیر یونان و روم تلفیق شده است است. والریوس فلاکوس در شعری، «باخوس» (خدای شراب) را به جنگ با سبئیان می‌فرستد تا بر سرزمین‌های غنی از بخورشان چیره شود. این روایت شاعرانه، شاید بازتاب خاطره تاریخی از تلاش رومیان برای کنترل راه‌های تجاری عربستان است. واضح است که در این تصویر کلیتی نامتعین از سرزمین‌های عربی مد نظر بوده است که حاصل از ارتباط اروپا با تاجران عرب ادویه و بخور و عطر است.در گردآوری اشعار، قلمرو سرزمینی عرب به معنای متاخر آن و به وسیع‌ترین معنایش در نظر گرفته شده است. چنان که مثلا عراق، بابل، لیبی و افریقیه هم جزو بلاد عرب حساب شده و اشعار مرتبط به آن‌ها هم در کتاب ضبط شده است که شیوه دقیقی نیست. مثلا این نمونه شعر مارتیالیس (درگذشت 102) که با اینکه از بلاد عرب یاد کرده اما در حقیقت از خلیج فارس و سواحل آن سخن می‌گوید و شاهدی بر نام کهن این خلیج هم هست:نجتاح الامواج جزءا من حقول فارسو یحمل البحر الاسم نفسه الذی یحمله الساحل الآن و یصب البحر فی عدد من مناطق العالمو یدخل الی الخلیج لیس بعیدا عن اراضی بلاد العرب و اهلها السعداء الذین یتمتعون بمناخ لطیفو یتنفسون عطور نباتات لا تحصی.فی حین ان هناک بحرا آخر عند السواحلالتی یجمع فیها المرء اللولو و تحمل فیها الارض اسم البحرین---امواج بخشی از خلیج فارس را در بر می‌گیرند،و دریا اکنون همان نام ساحل را دارد.این دریا به چندین منطقه از جهان جریان دارد،و نه چندان دور از سرزمین‌های عربستان،و مردم شاد آن که از آب و هوای دلپذیری برخوردارند،و عطر گیاهان بی‌شماری را استنشاق می‌کنند،در حالی که دریای دیگری در امتداد سواحل وجود دارد،جایی که می‌توان مرواریدها را جمع‌آوری کرد، و جایی که سرزمین نام بحرین را دارد.(ترجمه ماشینی با کمی اصلاحات) کامران محمدحسینی کامران محمدحسینی Fri, 16 Jan 2026 13:07:26 +0330 https://virgool.io/@kamran_mh/%D8%A7%D8%B2-%D8%AC%D9%86%DA%AF-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D9%88-%D8%B1%D9%88%D9%85-%D8%AA%D8%A7-%D8%A8%D8%B1%D8%A2%D9%85%D8%AF%D9%86-%D9%87%D9%88%DB%8C%D8%AA-%D8%B9%D8%B1%D8%A8%DB%8C-h59zy6d798mt تصویر کتاب: در راه خداگزارشی از کتاب:In God’s Path The Arab Conquests and the Creation of an Islamic EmpireRobert G. Hoylandاین کتاب با نام فی سبیل الله به قلم سامان سیدی ترجمه و توسط انتشارات ندای تاریخ منتشر شده استدر آستانه ظهور اسلام، جهان باستان درگیر کشمکش‌های فرساینده میان دو قدرت بزرگ، ایران و روم، بود. این دو امپراتوری سال‌ها در جنگ‌های طولانی و بی‌پایان با یکدیگر به سر می‌بردند و همین درگیری‌ها توان و منابعشان را به شدت فرسوده کرده بود. در چنین فضایی، مسیحیت به‌سرعت گسترش یافت و با سیاست‌های امپراتوری روم درهم تنید. نفوذ این دین حتی به شبه‌جزیره عربستان رسید و برخی از قبایل شمالی و جنوبی عرب به آن گرویدند، که خود نشانه‌ای از پیوند روزافزون عربستان با تحولات جهانی بود.در حاشیه این امپراتوری‌ها، دولت‌های کوچک عربی شکل گرفتند (غسانیان در همسایگی روم و لخمیان در همسایگی ایران). این دولت‌ها گاه متحد قدرت‌های بزرگ بودند و گاه به‌عنوان نیروهای نظامی مستقل عمل می‌کردند. با بهره‌گیری از حمایت ایران یا روم، به تدریج رشد کردند و هویت سیاسی و نظامی خود را یافتند. این روند همزمان با نوعی هویت‌جویی عربی در میان قبایل و دولت‌های عربی بود؛ هویتی که بر وابستگی سرزمینی به عربستان و تقویت زبان و فرهنگ عربی تأکید داشت. این جریان با ظهور اسلام و نزول قرآن به زبان عربی به اوج رسید و به نیرویی هویت‌ساز بدل شد که بعدها در قالب فتوحات اسلامی تجلی یافت. نویسنده کتاب In God’s Path بر همین پیوند میان هویت عربی و فتوحات تأکید می‌کند و نشان می‌دهد که فتوحات اسلامی تنها یک حرکت نظامی نبود، بلکه بر بستر یک هویت تازه شکل گرفت.بحران‌های زیست‌محیطی و فشار قبایلاز سوی دیگر، جهان متمدن ـ شامل ایران، روم و چین ـ همواره تحت فشار قبایل بدوی پیرامونی قرار داشت. ترک‌ها، هون‌ها، آوارها و سپس عرب‌های شبه‌جزیره، موج‌های مهاجرت و حمله را به سوی سرزمین‌های متمدن روانه می‌کردند. این فشارها در شرایطی شدت گرفت که اقتصاد جهانی رو به افول بود؛ تغییرات آب‌وهوایی کشاورزی را آسیب زده بود، طاعون جمعیت را کاهش داده بود و رقابت بر سر منابع زیستی به درگیری‌های تازه دامن می‌زد. در واقع، بحران‌های زیست‌محیطی و اقتصادی، همان‌قدر که بر زندگی روزمره مردم اثر گذاشتند، مسیر تاریخ سیاسی جهان را نیز تغییر دادند.در چنین وضعیتی، جنگ‌های فرساینده ایران و روم آنان را از درون تهی کرد. هنگامی که قبایل عرب به مرزهایشان هجوم آوردند، توان مقاومت چندانی باقی نمانده بود. با این حال، ضربه‌ای که ایران دریافت کرد شدیدتر بود؛ زیرا برخلاف روم که پایتخت‌ مستحکم با مرزهای دریایی داشت و توانست ساختار سیاسی خود را حفظ کنند، ایران در برابر این فشارها آسیب‌پذیرتر بود چون پاییتختش در مدائن در نخستین حملات عرب‌ها فروریخت. کامران محمدحسینی کامران محمدحسینی Sat, 06 Dec 2025 14:41:15 +0330 https://virgool.io/historybookreview/%D8%AE%D9%88%D8%A7%D8%B1%D8%AC-%D8%AC%D9%86%DA%AF%D8%AC%D9%88%DB%8C%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D9%83%D9%88%D8%B1%D8%AF%D9%84-%DB%8C%D8%A7-%D8%B9%D8%AF%D8%A7%D9%84%D8%AA-%D8%AC%D9%88-kf9trlzmrpe7 نگاهی به بخش‌هایی از کتاب الاسلام الخارجی، نوشته ناجیه الوریمی بوعجیله ترجمه ای از این کتاب با ترجمه سمیه سادات طباطبایی و عبدالله ناصری در این مجموعه چاپ شده است: اسلام،‌ وحدت مبانی، کثرت ظهور. نگاه معاصر. ۱۳۹۶. من این ترجمه را مطالعه کردم. همین ترجمه به شکل کتابی مستقل نیز منتشر شده استاین کتاب با خوارج همدلی دارد. اما این همدلی نه از طریق جدل‌های کلامی در دفاع از آموزه‌های فکری خوارج بلکه با بازخوانی تاریخ با هدف شکستن گفتمان رایج و مسلط (اهل سنت) علیه خوارج صورت می‌گیرد. گفتمانی که از منظر نویسنده گزارش‌های تاریخی را شکل داده و به جهتی خاص هدایت کرده است. همچون بیشتر رویدادهای تاریخی، درباره پیدایی خوارج نیز ساده‌ترین داستان ممکن به گستردگی پذیرفته شده است؛ داستانی که، چنانچه نویسنده این کتاب استدلال می‌کند، به عمد ساده شده است. می‌گویند در ماجرای صفین خوارج حکمیت را بر امام علی تحمیل کردند و سپس خود بر آن شوریدند و بعدا در برابر امام قرار گرفتند. همین. اگر بپرسی چرا چنین کردند پاسخ می‌شنوی که آنان مردمانی بی‌تدبیر، کم‌خِرد، ولایت‌ناپذیر و تندخو و دمدمی‌مزاج و ظاهرگرا بودند و با دیدن قرآن‌هایی که سپاه معاویه بر نیزه‌ها کرده بودند فریب خوردند و بعدا به سرعت پشیمان شدند. جالب اینکه در چنین تفسیری از خوارج متون سنی و شیعی هم‌سخن‌اند. هنوز هم کم نیستند نویسندگانی که ریشه بسیاری از گروه‌های تندرو اسلامی (مثلا گروه‌های تکفیری امروزی) را به خوارج باز می‌گردانند یا به شکل کلیشه‌ای از شباهت این گروه‌ها به خوارج می‌نویسند. در چنین تفسیری از تاریخ، بیش از هر چیز بر ویژگی‌های شخصیتی و فکری افراد و گروه‌ها تاکید می‌شود. ویژگی‌هایی که به شکلی ذات‌گرایانه از آغازی نامعلوم با این گروه‌ها است و از آنها جدا نخواهد شد. آنچه به عمد یا به غفلت نادیده گرفته می‌شود زمینه‌های اجتماعی است که یک شخصیت، یک تفکر یا یک کنش را می‌سازد.ناجیه الوریمی عجیله جور دیگری به ماجرا نگاه می‌کند. نمی‌دانم نگاه او چقدر درست یا دقیق و مطابق با داده‌های تاریخی است. اما دست کم مانند روایت رایجِ بالا «غیر‌تاریخی» نیست. در این کتاب، خوارج پیش از آنکه به صفات مذهبی یا اخلاقی‌ خود شناخته شوند، همچون گروهی اجتماعی و طبقاتی در بستر تاریخیِ جامعه اسلامیِ سده‌های نخستین مطالعه می‌شوند. اختلافات هر چند بعدا نمودهای فکری و فرهنگی پیدا می‌کنند اما در اصل ریشه در تضادهای طبقاتی (طبقه هم به معنای اقتصادی و هم به معنای منزلتی) دارد.شورش بر برتری قریشتاریخ اسلام به روایت نویسنده چنین است: به رغم همه تغییراتی که اسلام در بافت اجتماعی جامعه عرب حجاز ایجاد کرد، بخشی از طبقه‌بندی‌های نابرابرانه این جامعه به جامعه اسلامی منتقل شد. قریش حتی بعد از اسلام خود را دارای حقوقی برتر از دیگر گروه‌های اجتماعی و قبیله‌ای می‌دیدند. وقتی پیامبر اسلام پس از جنگ حنین در تقسیم غنائم این جنگ سهمی بیشتر از سایر جنگجویان به برخی بزرگان قریش اختصاص داد (مولفة قلوبهم)، دست به یک تاکتیک سیاسی زد تا اسلام را از خطر دشمنان بالقوه‌اش (که به تازگی به مسلمانان پیوسته بودند و مورد اطمینان نبودند) دور کند. اما گروهی از مسلمانان این عمل را نوعی بی‌عدالتی و با هدف تقویت بیشتر قدرت قریش تفسیر می‌کردند. یکی از آنان حرقوص بن زهیر تمیمی بود که به پیامبر اعتراض کرد و در تاریخ اسلام به عنوان نخستین خارجی شناخته شد.در عصر اسلامی کشمکشی همیشگی بین دو گروه در جریان بود. گروهی که خود را به داشتن امتیازات بیشتر محق می‌دانستند و گروهی که در جستجوی عدالتی بودند که در متون اسلامی به آنان وعده داده شده بود. در عصر خلافت، با گسترش فتوحات و درآمدها بر آتش این کشمکش دمیده شد. عثمان به امتیازطلبی قریش (بخصوص خاندان خود) رسمیت بخشید. در نتیجه دو دسته ناراضی در جامعه پدید آمد. گروهی از قریش که از تقسیم امتیازات بین امویان عقب مانده بودند و گروه بزرگی از مسلمانان مجاهد غیر قریشی که برای جهاد به خارج از مرزهای حجاز رفته بودند و اکنون در عراق و مصر سکونت داشتند. همین گروه بر عثمان شوریدند و او را کشتند.در جنگ صفین، بخشی از هر دو گروه در سپاه علی بودند. گروهی که بعدها از خوارج شدند هیچ سازشی با معاویه نداشتند. همچون خود امام علی که هیچ دلیلی برای سازش با معاویه و پذیرش حکمیت نداشت. اما گروهی دیگر از سپاه علی که نماینده آنها اشعث بن قیس بود به دنبال تامین منافع خود و طبقه خود بودند و در برابر پیشنهاد صلح با معاویه سازش کردند. ابوموسی اشعری نیز بر خلاف آنچه در تاریخ‌ها توصیف می‌شود نه مردی احمق و ساده‌دل بلکه نماینده همان گروهی بود که از پیش نیز با علی اختلاف نظر داشتند و برایشان فرقی نمی‌کرد که در جبهه علی باشند یا در جبهه معاویه. ماجرای حکمیت هم نتیجه زیرکی عمروعاص و حماقت ابوموسی نبود بلکه نتیجه سازش و اتحاد آنان بود.نویسنده تجربه حکومت‌داری خوارج در سده های بعد را نیز تجربه‌ای عادلانه دانسته است. او گزارش‌هایی را در کتابش جمع آوری کرده که حاکمان خارجی را به صفت عدالت ستوده‌اند و از شکوفایی دوران حکومتشان خبر داده‌اند. او حتی بر جایگاه زنان در جامعه خوارج تاکید دارد. جایگاهی که نسبت به جوامع سنی، مترقی‌تر بود. در حالی که در گفتمان سنی، زن در خانه و پشت پرده نگاه داشته می‌شد و از جمله جنگیدن را وظیفه زنان نمی‌دانست گزارش‌های متعدد نشان از حضور زنان در قیام‌ها و نیز در مقام رهبری یا مخالفت سیاسی آشکار با حاکمان است. زنان همچنین در دعوت خارجی حضور داشتند و در عرصه علم نیز جایگاهی مستقل داشتند.عدالت‌خواهی یا سهم‌خواهی؟برای اینکه در برابر تعابیر همدلانه نویسنده کتاب الاسلام الخارجی احساساتی نشویم من مایلم این برداشت را به تحلیل قبیله‌ای شکل‌گیری خوارج پیوند دهم. نمونه‌ای از این تحلیل قبیله‌ای را پاکتچی در مقاله‌ای با عنون نظام قبیله‌ای و خاستگاه خوارج نخستین ترسیم کرده است. در این دیدگاه حرکت خوراج به نوعی شورش قبایل حاشیه‌ای در برابر قبایلی با قدرت مرکزی در ساختار قبیله‌ای شهرهای کوفه و بصره بود. از جمله گروهی از خوارج از ربیعه بودند. ربیعه در برابر مضر بود. قریش از مضر بودند و نتیجه حکمیت در نهایت به برتری قریش انجامید و این برای ربیعه قابل قبول نبود. حَکَم‌هایی که امام پیشنهاد می‌داد (مثلا ابن عباس) مضری و قریشی بودند و در برابر آنها قبایل یمنی به رهبری اشعث بن قیس کندی بر حکمیت ابوموسی اشعری تاکید می‌کردند و ربیعه هم با اینکه خود عدنانی بودند با اشعث که رئیس قبایل قحطانی به شمار می‌آمد همساز بودند. از جمله عبدالله بن کواء که از ربیعه بود و از ابو موسی حمایت میکرد. خلاصه حرف آن مقاله این است که جنبش خوارج همچون یک گروه مذهبی و نظامی در حقیقت حاصل تلاش گروهی از قبایل و شاخه های عرب ساکن عراق بود که جایگاه حاشیه ای داشتند و از مناسبات قدرت و طبیعتا مواهب مالی آن جا مانده بودند. بدین ترتیب باید در نظر داشت که آنچه از دیدگاه ناجیه الوریمی با عنوان عدالت اجتماعی از آن یاد شده را می‌توان سهم‌خواهی برابرطلبانه این قبایل دانست. منظورم این است که نباید فکر کنیم خوارج گروهی فکری یا نهضتی برابرخواهانه با هدف تحقق آرمان عدالت اجتماعی برای همگان بودند. آنان نیز در حقیقت به دنبال برابری سهم خود با دیگر قبایل آن روزگار بودند. کامران محمدحسینی کامران محمدحسینی Wed, 26 Nov 2025 21:55:17 +0330 https://virgool.io/historybookreview/%D8%B1%D8%AA%D9%88%D8%B1%DB%8C%DA%A9-%D8%B3%D9%81%D8%B1%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D9%81%D8%B1%D9%86%DA%AF-%D8%AF%D8%B1-%D8%B9%D8%B5%D8%B1-%D9%82%D8%A7%D8%AC%D8%A7%D8%B1-wjnakoxuitmz عادت داریم که سفرنامه های ایرانیان به فرنگ را همچون سندی از شیفتگی و دستپاچگی ایرانیان در مشاهده دنیای متجدد اروپایی بخوانیم. کتاب بازخوانی سفرنامه های اروپایی ایرانیان در عصر قاجار سعی میکند جور دیگری به این سفرنامه ها بنگرد. البته آنچه را در این کتاب آمده شاید نتوان به همه سفرنامه ها تعمیم داد اما دست کم آنهایی را که حاصل سفرهای رسمی و به قلم نویسندگان درباری بودند میتوان از این منظر بازخواند. این کتاب را نغمه سهرابی نوشته و به قلم محمد سروری زرگر به فارسی ترجمه شده است.تصویر جلد کتاب بازخوانی سفرنامه های اروپایی ایرانیان در عصر قاجارسخن این است که سفرنامه های ایرانیان به اروپا را نباید همچون شرح تجریبات آنان از این سفر خواند. این متون را باید همچون متون بلاغی (رتوریکی) خواند. این متون برآنند مفاهیم را با هدف و مقصودی خاص به خواننده منتقل کنند و خیلی وقت ها کارکرد سیاسی دارند. این البته درباره هر متنی میتواند صادق باشد. نویسنده تاکید میکند که برخلاف آنچه معمولا پنداشته میشود آشنایی ایرانیان با غرب تنها از رهگذر سفرنامه ها صورت نگرفته بلکه سفرنامه نویسان پیشاپیش از راه های دیگر تصویری از غرب کسب کرده بودند و در سفرنامه هایشان هم مشاهده گرانی بدون پیش فرض یا بی قصد نبودند.بازنمایی قدرت شاه قاجار در سفرنامه های فرنگمتونی که توسط سفیران رسمی یا هیئت همراه آنان نوشته شدهاند میخواهند بزرگی ایران یا بزرگی شاه ایران را در جهان یا در اروپا نمایش دهند. مثلا حیرت نامه ابوالحسن خان ایلچی که معمولا همچون متنی ساده لوحانه تلقی میشود و مثالی از حیرت ایرانیان در مواجهه با غرب متجدد به شمار میآید، تنها شرح حیرت سفرنامه نویس از مظاهر تمدن اروپایی نیست بلکه در عین حال شرح حیرت اروپایی ها است از عظمت ایلچی که خود نمایشی است از عظمت شاه ایران. همین قصد کم و بیش در چهارفصل گرمرودی هم هست. از همین رو است که تشریفات سیاسی و شیوه استقبال از سفیران در این سفرنامه ها به دقت شرح داده میشود یا جزییات اقدامات هیئت اعزامی در بزرگداشت نام شاه ایران یا نمادهای ایران مانند پرچم یا اشیای نمادین به دقت توصیف میگردد. سفرنامه های ناصرالدین شاه به فرنگ هم تنها آیینه دیده ها و تجربیات او از اروپا نیست بلکه متنی است که به دقت تنظیم شده تا در پس زمینه، قدرت ملوکانه و عظمت سلطنت قاجار را بازنمایاند.این پرتره ابوالحسن خان ایلچی است که در انگلستان در سال 1807 نقاشی شده است؛ بازتابی از شکوه و جلال فرستاده شاه ایران.بدین ترتیب این قبیل سفرنامه های فرنگ، شرح قدرت دربار قاجار اند و برای مصرف دربار تهران نگاشته میشوند. نویسنده کوشیده که نشان دهد این قصد و مضمون چگونه با استفاده از ابزارهای بلاغی در متن گنجاده شده است. او این خط را هم در حیرت نامه ایلچی، هم در چهارفصل گرمرودی و هم در سفرنامه ناصرالدین شاه دنبال میکند و ساختار و ویژگیهای بلاغی و شیوههای روایت را در این متن ها را تحلیل میکند. به قول نویسنده در خوانش او از سفرنامه ها، تمرکز بر مقصد سفر نیست بلکه تمرکز بر خود سفرنامه به مثابه متنی است که دغدغه اش مبدا سفر و تحولات آن است.در اواخر عصر ناصرالدین شاه اتفاق دیگری هم افتاد و آن دسترس پذیری سفر برای گروه ها و طبقات دیگر اجتماعی است. حاصل آن نگارش سفرنامه های غیر درباری یا غیر رسمی بود. این سفرنامه ها امکانات دیگری را در سفرنامه نویسی باز کردند. مثلا نویسنده به بررسی سفرنامه حاجی پیر زاده نائینی می پردازد. پیرزاده سفرنامه نویسی از سفرش به غرب را به کار گرفت تا به نقد غرب بپردازد. اما سفرنامه نویسی همچنین همچون ابزار اعتراض علیه قاجاریان هم استفاده شد چنان که در سفرنامه ابراهیم بیگ. کامران محمدحسینی کامران محمدحسینی Wed, 03 Sep 2025 20:21:35 +0330 https://virgool.io/historybookreview/%D9%81%D9%82%DB%8C%D9%87-%D9%88-%D8%B3%D9%84%D8%B7%D8%A7%D9%86-%D8%A7%D8%B2-%D9%87%D9%85%DA%A9%D8%A7%D8%B1%DB%8C-%D8%AA%D8%A7-%D8%B1%D9%82%D8%A7%D8%A8%D8%AA-sbhskdtevmtn گزارش کتاب فقیه و سلطان، دیالکتیک دین و سیاست در تجربه تاریخی عثمانی و صوفیه - قاجاریهنوشته وجیه کوثرانی، ترجمه یاسین عبدی، نشر کتاب پارسه 1402کتاب فقیه و سلطان طرحی کلی است از تاریخ رابطه فقیه و سلطان در اسلام. نویسنده در سراسر نوشته‌اش به پیش‌فرضی که از ابتدا اتخاذ کرده وفادار می‌ماند و شواهدی را که با نظریه‌اش سازگارند برجسته می‌کند و از شواهد تاریخی ناسازگار چشم می‌پوشد. چنین شیوه تاریخ‌نگاری گاهی تحلیل‌های جسورانه و تازه‌ای از تاریخ ارائه می‌کند و گاهی آنچه ترسیم شده به کلی بی اعتبار است و کتاب کوثرانی این هر دو را دارد. کتاب فقیه و سلطان یک چشم‌انداز کلان تاریخی را شرح می‌دهد و معمولا در چنین طرح‌هایی جزییات، که اغلب ناسازگار با طرح‌های کلی است، نادیده گرفته می‌شوند. ترجمه کتاب خوب نیست. متاسفانه مواردی که متن بد فهمیده شده یا با عجله ترجمه شده و گاه مفهومی متضاد با متن اصلی ارائه شده کم نیستند. بخصوص آنجا که گزارش‌های تاریخی تمام می‌شود و نویسنده جمع‌بندی‌های خودش را ارائه می‌کند ترجمه بیشتر دچار اختلال شده است. برای فهم کامل متن گاهی لازم است سری به اصل عربی کتاب، که در اینترنت در دسترس است، بزنیداسلام و سیاستمی‌گویند که در مسیحیت دین و دولت از ابتدا (یعنی از زمان جناب مسیح) از هم جدا بوده‌اند اما در اسلام چنین نبوده است. وجیه کوثرانی در گام نخست این انگاره را غلط دانسته و تاکید می‌کند که در واقعیت تاریخی دین و دولت چه در عالم اسلام و چه در عالم مسیحیت روابط متغیری داشته‌اند و اساسا اینکه به استناد یک گفته منسوب به عیسی (کار قیصر با قیصر بسپار) یا یک حدیث از پیامبر حکمی درباره واقعیت تاریخی اسلام یا مسیحیت صادر کنیم اشتباه است. در ادامه نویسنده تلاش می‌کند نشان دهد که در طول تاریخ اسلام نظریات مختلف سیاسی در ظرف واقعیت تاریخی و تحت تاثیر آن ساخته شده است. در حقیقت نکته مهم روش‌شناختی در کتاب او اولویت دادن به زمینه تاریخی شکل‌گیری تئوری‌های سیاسی درباره رابطه دین و قدرت است. فرضیه کوثرانی تاکید بر این است دین و سیاست در واقعیت تاریخی‌اش جنبه‌های مختلفی از همکاری تا رقابت را طی کرده است.با اینکه در عهد خلفای راشدین (الگوی مثالین اهل سنت) و امامان معصوم (الگوی مثالین شیعه) دین و سیاست با هم متحد بود و این الگویی بود که از قرآن و تجربه نبوی اخذ شده بود، اما از دورانی که حکومت‌های مستقل از خلافت در داخل قلمرو خلافت عباسی شکل گرفتند نظریه پردازدی فقهی برای توجیه استقلال سیاسی حکومت‌ها از خلافت آغاز شد. ماوردی (درگذشت 450 قمری) در عصر آل بویه کتاب احکام السلطانیه را نوشت و امارت استیلا را پذیرفت و برای خلیفه تنها نقش مشروعیت بخشی در نظر گرفت. علمای اهل سنت در سده‌های بعدی نیز دوگانگی قدرت سیاسی و خلافت را پذیرفتند و از لزوم پذیرش اضطراری حکومت مستقر سخن راندند. این چیزی است که بعدا در اندیشه شیعی نیز جایگاهی پیدا کرد. از جمله در اندیشه سیاسی علامه حلی که سلطه سلطان ایلخانی را پذیرفت. (البته برخی پژوهش‌های شیعی تاکید می‌کنند که علامه حلی، فقیه دارای شرایط را در عصر غیبت حاکم می‌داند.)در دوره آل‌بویه قوای فکری شیعه صرف ترسیم مرزهای کلامی و فقهی در برابر تهدیدهای عالمان سنی شد. در این دوران علم اصول شیعه تکوین یافت. اما درباره مشروعیت حکومت آل بویه که شیعی مذهب بودند، هیچ بحثی در منابع کلامی و فقهی شیعیان صورت نگرفت. گویا در شرایط تاریخی پس از عصر غیبت، در زمان آل بویه، دوران عمل سیاسی شیعه گذشته بود و حالا علمای امامی تدوین سرگرم نظریه شیعی بر اساس واقعیت غیبت بودند. فقها و خلیفه عثمانیدر حکومت عثمانی از عهد سلیمان قانونی دولت، فقها را در منصب‌های گوناگون به استخدام خود درآورد و به آنها حقوق داد و این باعث ایجاد اختلافات داخلی بین فقها و وادار شدن آنها به همراهی با حکومت شد. به گفته کوثرانی در این زمان نهاد دینی وابسته به دولت دریچه رسیدن به مقام و موقعیت و مکنت مالی فاتحان نظامی یا امیران محلی بود. در حالی که نهاد افتا به دولت نزدیک می‌شد، در ولایات امیران و والیان به دنبال منافع خود بودند و قاضی محلی و مفتی هم به دنبال به دنبال تثبیت و ارتقای جایگاه خود از راه‌های گوناگون بود. با آشکار شدن ضعف دولت عثمانی و برآمدن نظم‌ سیاسی مدرن و آغاز اصلاح‌گرایی در حکومت عثمانی، علما دو دسته شدند. گروهی که وابسته به سلطان بودند به دامن سنت‌گرایی افتادند. اما گروهی از علما نیز با اصلاح‌گران هم‌صدا شدند. در سده بیستم حتی برای اصلاح‌گران آشکار شده بود که احیای خلافت در عصر جدید ممکن نیست. در عوض آنان دست به کار ساخت احزاب اسلام‌گرا شدند. چیزی که در جنبش‌های اسلام‌گرا در مصر و جاهای دیگر تبلور یافت.فقیه و سلطان در ایراندر ایران سال‌های پیش از ظهور صفویه، نوعی رواداری مذهبی رایج شده بود که به اختلاف تشیع و تسنن با میانجی تصوف انجامیده بود و اختلافات مذهبی کم‌رنگ شده بود. این وضعیت حتی در قلمرو سلطان عثمانی هم وجود داشت اما با برآمدن صفویه و در اختلاف با حکومت عثمانی بر اختلافات مذهبی بین تشیع و تسنن تاکید شد و با آن عامل میانجی یعنی تصوف نیز برخورد و دشمنی شد. صفویه به دنبال یکپارچه سازی ایران و ایجاد یک جامعه دینی همگن بودند و فقها به خدمت این کار درآمدند. اختلاف سنتی بین سلطنت و فقاهت چگونه حل شد؟ راه حل صفویه مانند عثمانی‌ها فروغلتیدن دولت به دامن طیف وسیعی از علمای امامیه بود. ایجاد نهاد مذهبی رسمی که بر تمام امورات مذهبی نظارت داشت، زیر نظر صدر و شیخ الاسلام. برخی از علمای این دوره از جمله علی بن حسین کرکی با پذیرش برخی اختیارات برای سلطان در واقع بخشی از ولایت امام را به دولت سلطانی تفویض کردند و نوعی تقسیم کار بین دولت و فقها ایجاد شد.با این حال بخشی از مرجعیت کم و بیش مستقل ماند چون ساختار حوزه‌ها تا حد زیادی مستقل بود و حوزه‌های خارج از ایران استقلال بیشتری داشتند. نویسنده از مثال شهید ثانی یاد می‌کند که استقلال خود را از صفویان نگه داشت. او همچنین از شیخ بهایی یاد می‌کند که علی‌رغم اینکه مدتی با صفویان همکاری کرد در برخی آثارش به صراحت ملازمت با پادشاه را تقبیح کرد و از اینکه پدرش او را با خود به ایران آورده بود اظهار تاسف می‌کرد. نیز مقدس اردبیلی که حاضر نشد به اصفهان برود و در نجف حوزه مستقل خود را تشکیل داد. نویسنده ملاصدرا را نیز نمونه‌ای از علمایی می‌داند که با طرح سیاسی/شیعی صفویان هم‌گام نبودند. زیرا اساسا نگاهی فراتر از فقه و سیاست به مذهب داشت و به نظر او مذهب تشیع الگویی عرفانی برای اندیشه بود نه الگویی سیاسی برای حکومت. در نهایت کوثرانی جریان علمای اخباری را نیز یکی از گروه‌های مخالف سیاست می‌داند زیرا در کناره‌گیری آنان از اجتهاد و تمرکزشان بر پیروی بی‌چون و چرا از روایات و نیز پرداختن به روایات نوعی سلوک زاهدانه و کناره‌گیری از سیاست را می‌بیند و از جمله از حر عاملی سخن می‌گوید که هر چند خود مناصبی در ایران داشت اما همچنان دل در گرو وطن اصلی خود داشت و از همکاری با سلاطین نهی می‌کرد. معلوم است که تفسیر نویسنده از نظریه سیاسی شیخ بهایی یا حر عاملی و حتی ملاصدرا قانع کننده نیست. اینکه نویسنده‌ای در کتاب‌هایش از همکاری با سلطان نهی کند لزوما نشانه این نیست که او از نظر تئوریک با همکاری فقیه و سلطان مخالف است بخصوص که خودش نیز در زندگی با سلطان همکاری کرده باشد. نظریه کوثرانی درباره نسبت اخباری‌گری با سیاست نیز قانع کننده نیست. حر عاملی اخباری، شیخ الاسلام مشهد بود و محمد تقی و محمد باقر مجلسی هر دو از مقربان سلاطین صفوی بودند. مشروطیت جایگزین عصمتدولت قاجار نیز در ابتدا تلاش می‌کرد علما را به حکومت وابسته کند، اما راه استقلال علما از حکومت هموار شده بود. مرجعیت بیش از پیش در این دوران اهمیت و استقلال یافت و نجف مرکز مرجعیت مستقل شد. چیزی نگذشت که گروهی از علمای شیعه در مشکلاتی که کشور را دچار کرده بود در برابر قاجارها ایستادند و با رواج اندیشه مشروطیت تجربه علمای اصلاح‌گرا در امپراتوری عثمانی،‌ در ایران آستانه انقلاب مشروطه نیز تکرار شد. یعنی بخشی از علمای شیعه به نظریه‌پردازی برای هماهنگ کردن فقه سیاسی شیعه با شرایط دوران جدید پرداختند. از جمله محمدحسن نائینی که نویسنده کتاب را با بازخوانی آرای او به پایان برده است. نائینی نه تنها مخالفت با استبداد و دموکراسی را سازگار با اصل اسلام می‌دانست بلکه حتی سازوکار نظارتی شورا (مجلس) را جایگزینی برای عصمت در عهد غیبت به شمار می‌آورد و بدین ترتیب نظریه فقهی شیعی را یکسره در مخالفت با سلطنت به کار می‌برد. بدین ترتیب کوثرانی کم و بیش موفق می‌شود که نشان دهد که نظریه فقهی در اسلام، طرحی از پیش‌تعیین شده یا ثابت نبوده و همواره در ظرفی از شرایط سیاسی و اجتماعی زمانه شکل گرفته و از آن تاثیر پذیرفته است و تجربیات گوناگونی را از سر گذرانده است. طرح تاریخی کوثرانی در این کتاب با انقلاب مشروطه در ایران تمام می‌شود، اما تاریخ با آن پایان نیافته و اتحاد دین و دولت در قالب انقلاب اسلامی ایران و دیگر تجربیات سیاسی اسلام‌گرایانه در دهه‌های اخیر نشان می‌دهد که دیالکتیک دین و سیاست در اسلام همچنان ادامه خواهد یافت. کامران محمدحسینی کامران محمدحسینی Thu, 29 May 2025 22:02:44 +0330 https://virgool.io/historybookreview/%D8%A7%D8%B2-%DA%A9%D8%A7%D9%88%D9%87-%D8%AA%D8%A7-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%D8%B4%D9%87%D8%B1-%D9%85%D9%84%DB%8C-%DA%AF%D8%B1%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D8%BA%D8%B1%D8%A8-%DA%AF%D8%B1%D8%A7-%D8%AA%D8%A7-%D8%B9%D8%B1%D9%81%D8%A7%D9%86-%D8%B4%D8%B1%D9%82%DB%8C-jwrdn3pzlarp نگاهی به بخش هایی از کتاب هم شرقی، هم غربی، نوشته افشین متین، ترجمه حسن فشارکی، انتشارات شیرازه.این نوشته خلاصه کتاب نیست، برداشتی از فصل دوم کتاب است. به نوشته افشین متین، بر خلاف آنچه تصور می‌شود ملی‌گرایی اندیشه غالب نزد مشروطه‌خواهان نبود. ملی‌گرایی زمانی بین روشنفکران ایرانی رواج یافت که مشروطه شکست خورده بود. ملی‌گرایی در حقیقت اندیشه‌ای بود که در خدمت تقویت دولت مرکزی مدرن مستبد درآمد. اندیشه‌ای که تاحدودی تایید‌کننده شیوه حکومت رضاخانی بود. نویسنده، تاریخ روشنفکری ایرانی بین سال های ۱۲۹۰ تا ۱۳۰۰ شمسی و سال‌های بعد از آن را بر اساس مطالب سه مجله، که (در دهه دوم و سوم سده بیستم) توسط روشنفکران ایرانی ساکن برلین منتشر می‌شدند، گزارش می کند: مجله کاوه، مجله ایرانشهر و مجله نامه فرهنگستان. این گزارش نشان می‌دهد که روشنفکری ایرانی در این دوران چگونه تحت تاثیر اندیشه‌ها و گفتارهای رایج در سطح جهان ( بخصوص روشنکفری آلمانی) بین غرب‌گرایی و ستیز با غرب در رفت و آمد بود. کاوه با سردبیری حسن تقی‌زاده در دوره نخست خود (1916 تا 1919) تحت تاثیر سوسیالیسم بود. در عین حال تحت تاثیر تفکرات باستان‌گرایانه و نژادی شرق‌شناسان آلمانی هم قرار گرفته بود. کاوه در دوره دوم ( 1920 تا 1922) گرایشات سوسیالیستی را کنار گذاشت و از پذیرش بی‌قید و شرط تمدن غربی سخن گفت. این مجله همچنین در این دوران بیش از پیش از یک برنامه مدرن سازی از بالا که باید توسط یک حکومت مقتدر مرکزی اجرا می‌شد حمایت کرد؛ برنامه‌ای که بر آموزش عمومی و تقویت وحدت ملی با حفظ زبان ملی استوار بود. مجله ایرانشهر، که بین سال ۱۹۲۲ تا ۱۹۲۷ منتشر می‌شد، رویکردی متفاوت یافت. حسین کاظم‌زاده در ایرانشهر بر خلاف تقی‌زاده به انتقاد از غرب و مخالفت با تقلید از غرب پرداخت. نویسنده کتاب (هم‌شرقی، هم‌غربی) نشان می‌دهد که همین گرایش انتقادی به غرب و توجه به روح ملی هم تحت تاثیر فضای فکری آلمان بود؛ فضایی که اشپنگلر در آن از تمدن غرب انتقاد می‌کند و کارل اشمیت از نقد سرمایه‌داری و پوچ گرایی تمدن غرب سخن می‌گفت؛ گفتاری که در آثار مارتین هایدگر هم نفوذ یافت. کاظم‌زاده نیز در نقد کاپیتالیزم می‌نوشت و از حیوانی شدن زندگی تحت تاثیر ماده‌گرایی غربی می‌گفت و بر آن بود که ایرانیان باید ملیت خود را بر اساس انقلابی معنوی و اخلاقی بازسازی کنند. او حتی از سال ۱۳۰۰ گرایشی عرفانی هم یافت و از احیای حکمت معنوی سخن گفت. تفکری که چرخش به شرق و حکمت معنوی آن را پیشنهاد می‌کرد و همزمان متفکران مسلمان و هندی و ژاپنی هم مطرحش کرده بودند و طرفداران ویژه‌ای هم نزد ترکان عثمانی داشت. به نظر او باید تمدن غرب و شرق را غربال کرد و فلسفه توحید را بر اساس تمدن ایرانی ساخت. همه این تفکرات در فاشیسم اروپایی نیز نفوذ یافت و این گرایشی بود که مجله «نامه فرهنگستان» که در سال ۱۳۰۰ تا ۱۳۰۱ در برلین منتشر شد داشت و آشکارا ایران را نیازمند یک حکومت دیکتاتوری فاشیستی می‌دانست.تصویر صفحه اول مجله ایرانشهر شماره فروردین 1305ایرانشهر، بازگشت به خویشتن شرقیمعمولا اندیشه بازگشت به خویشتن را گفتار رایج در دوران پهلوی دوم می‌شناسیم؛ زمانی که جلال آل احمد علیه غربزدگی می‌نوشت، فردید هایدگر می‌گفت و شایگان آسیا را در برابر غرب می‌گذاشت. اما گویا اندیشه بازگشت به خویشتن شرقی را باید به چند دهه پیشتر، به نخستین سال‌های سده چهاردهم خورشیدی، بازگرداند. شاهدش برخی از شماره‌های مجله ایرانشهر در سال‌ ۱۳۰۵ خوشیدی است.به بهانه مطالعه کتاب نه شرقی نه غربی نگاهی انداختم به مجله ایرانشهر. در شماره های سال چهارم انتشار (۱۳۰۵ خورشیدی) کاظم‌زاده از این سخن می‌گوید که انسان از جسم و روح تشکیل شده اما هر قدر جسم را شناخته، از شناخت روح وامانده است. او در همین سرمقاله اشاره می‌کند که تمدن غرب چنان غرق مادیات است که نه‌تنها روح بلکه فضایل اخلاقی را نیز به درجه اوهام و نسبیات تنزل داده است. (ایرانشهر،‌ سال چهارم، شماره۱، ص ۳ و ۴) در نتیجه دچار وحشیت مسلح شده است. (همانجا: ص۷) در مقابل، شرقی‌ها با اینکه در معنویت و شناخت روح بسیار پیش رفته‌اند و از حیث معنویت و اخلاق و فضیلت وضع خوبی دارند اما از جهت ترقی مادی و جسمانی وامانده‌اند. در نتیجه غرب و شرق دچار افراط و تفریط‌اند.(همانجا: ص۷) باید تمدن غرب و شرق را غربال کرد و تمدن ایرانی را از میان آن برآورد. کاظم زاده از دین، دست کم در صورت کلی که حاکی از وجود خدا و جهان معنوی است، دفاع می‌کند و دور از انتظار نیست که در مجله او مقالاتی نیز در دفاع از دین منتشر می‌شود، حتی مقالاتی به شیوه رایج تبلیغ دینی؛ چنان‌چه مقاله شریف العلمای لنگرودی در شماره سوم از سال چهارم مجله مقاله‌ای است در اثبات خدا و ریشه ملکوتی روح آدمی. و نیز مقاله‌ای از میرزا حسین طوطی با عنوان «دین یا اساس علم و تمدن» که در دفاع از خدمات اسلام است و اینکه اسلام مغایرتی با تمدن باستانی ایرانی نداشته است و برای ایرانیان نجات‌بخش بوده است. و اینکه گناه چند نفر مجتهد و آخوند را نباید به گردن اسلام گذاشت. (ایرانشهر، سال چهارم، شماره ۵ صفحه ۳۰۳)کاظم‌زاده در سرمقاله شماره پنجم ایرانشهر در مرداد ۱۳۰۵ ضمن انتقاد از مادی‌گرایی می‌نویسد: «از پنجاه سال به اینطرف ... کم کم متفکرین روشن‌بین [اروپا و آمریکا] درباره نتایج ترقیات علمی و فنی به شبهه افتاده و بنای تنقید را گذاشته‌ نخستین ضربه‌های تنفر را به پیکر فلسفه ماده‌پرستی نواخته‌اند.» ص۲۶۱ «افکار بعضی از فلاسفه و حکما به طرف اخلاق و معنویت معطوف شده وجود یک خالق اعظم را با تعبیرات گوناگون اعتراف نموده به یک عالم معنوی غیر مادی قائل شده و لزوم قوانین اخلاقی و دینی را احساس و اعلام کرده‌اند.» ص۲۶۲پایان‌بندی با عرفان؛ انجمن تئوسوفیدر سراسر شماره‌های مجله ایرانشهر در سال پایانی انتشارش نشانه‌های آشکار از گرایش گردانندگان به عرفان، چه به شیوه‌های کهنش و چه به شیوه‌های تازه‌اش که بر اهمیت و شگفتی‌ها و قدرت‌های روانی تاکید می‌کند دیده می‌شود. در این شماره‌ها هم مقاله‌ای مفصل به شرح زندگی قطب نعمت‌اللهیه اختصاص یافته و هم به معرفی کریشنا مورتی. ایرانشهر در دو شماره پایانی، به معرفی انجمن تئوسوفی می‌پردازد که به نظر او نهضتی فکری راه انداخته که رکن اساسی تمدن‌های آینده است. (شماره ۱۱، ص ۶۴۴) به گفته او این نهضت منبع تمام ادیان را یکی می‌داند و هیچ مذهب مخصوصی را تلقین نمی‌کند و مقصد آن هدایت افراد بشر در شاهراه علم و فضیلت و تجدد و تکامل است. (ص۶۴۴ )ایرانشهر تئوسوفی را «تصوف علمی» ترجمه می‌کند. به گفته او انجمن تئوسوفی را در آمریکا تاسیس کردند و موسسان آن رجال‌الغیب هستند. همان برگزیدگانی که به عالم غیب دسترسی دارند و در تصوف سنتی ایرانی و اسلامی هم به وجودشان اعتقاد بوده است. اینان گروهی هستند که از اسرار خبر دارند و صاحب معجزه و کرامت‌اند و پیشگویی می‌کنند. در بخش دوم این مقاله که در شماره ۱۲ منتشر شده این پرسش مطرح می‌شود که چرا این صاحبان نور و غیب انجمن را در آمریکا ساخته‌اند. در اینجا است که آمریکا همچون اتوپیای آینده بشر ترسیم می‌شود. آمریکا بدلیل تازه تاسیس بودن از تعصبات دینی دور است و در عین حال در مدار پیشرفت‌های مادی قرار دارد و و از آن هم بالاتر، نژاد ششم بشر که در قرن‌های آینده قرار است ظاهر شود در آمریکا و استرالیا به وجود خواهد آمد. درباره انجمن تئوسوفی اینجا را ببینید کامران محمدحسینی کامران محمدحسینی Sat, 26 Apr 2025 13:01:22 +0330 https://virgool.io/historybookreview/%D8%B1%D9%88%D8%B4%D9%86%D9%81%DA%A9%D8%B1%DB%8C-%DB%8C%D8%A7-%D8%B1%D9%88%D8%AD%D8%A7%D9%86%DB%8C%D8%AA-xtfgq6dzv52t نگاهی به کتاب تبیین جامعه‌شناختی انقلاب مشروطه، کوششی در تحلیل تغییرات اجتماعی تاریخ معاصر مشروطه نوشته رضا رمضان نرگسی، انتشارات موسسه آموزشی امام خمینی، ۱۳۹۳.شیوه تفسیر پدیده‌های تاریخی وابستگی شدیدی به پیش‌فرض‌ها، نگرش‌ها و انتظارات و منافع صنفی و طبقاتی و اجتماعی مفسران دارد. در تاریخ‌نگاری معاصر، که تفسیر پدیده‌ها به شدت سیاسی و وابسته به زندگی امروز است، منظرهای تفسیری را می‌توان تقریبا به سادگی دسته‌بندی کرد: برای نمونه به نظر من برچسب‌هایی مانند تاریخ‌نگاری چپ، تاریخ‌نگاری لیبرال، تاریخ‌نگاری مهاجران خارج از کشور، تاریخ‌نگاری دانشگاهی داخل کشور، تاریخ‌نگاری روحانیت، تاریخ‌نگاری دولتی، تاریخ‌نگاری روشنفکری و ... برچسب‌هایی غیر واقعی یا تهی از معنا نیستند. مطالعه منظرها، اختلافشان و چگونگی شکل‌گیری آن‌ها حتی بیش از شناخت واقعیت پدیده‌های تاریخی (گیریم که ممکن باشد) اهمیت دارد. به عبارت دیگر تاریخ تفسیر پدیده‌ها بیش از تاریخ پدیده‌ها آموزنده است.یکی از نمونه‌های اختلاف‌های تفسیری در تاریخ معاصر، اختلاف بر سر سهم‌خواهی در عاملیت بین روشنفکران و روحانیت است. بعد از انقلاب اسلامی،‌ گفتمانی در میان روحانیت شکل گرفت که تمایل داشت نقش پر رنگ روحانیت را در تاریخ انقلاب به تمامی تحولات مثبت تاریخ چند صد ساله اخیر ایران تعمیم دهد. اساسا تاریخ‌نگاری‌ای شکل گرفت که روحانیت را در مرکز وقایع می‌دید. درست و غلط این پدیده موضوع سخنم نیست. در حالی که روشنفکری چپ سال‌ها هرگونه فعالیت فکری (از جمله تاریخ ‌نگاری)‌ را در قبضه خود نگاه داشته بود یا روشنفکری لیبرال غرب‌گرا از منظری انتقادی و سیاسی حرکت روحانیان را نوعی انحراف از مسیر جنبش‌های آزادی بخش تفسیر می‌کرد، واکنشی این‌چنین از سوی روحانیت جای تعجب ندارد. اصلا چنین نیست که روحانیان، تاریخ‌نگاری روحانی محور دارند و مثلا سایر اقشار چنین نیستند. مشروطه، یک انقلاب شیعیبسیار شنیده‌ایم که جنبش مشروطیت جنبشی غرب‌گرا و دست کم تحت تاثیر نفوذ تفکرات غربی بوده است. این تفسیر رایج از جنبش مشروطیت است و تاکنون شواهد بسیاری در اثبات آن ارائه شده است. حتی مذهبی‌هایی که با مشروطیت و نتایج آن مخالف‌اند بیشتر تمایل دارند آن را به کلی جنبشی غلط و در راستای اهداف و خواست‌های غربیان تلقی کنند. اما کتاب مورد بحث چنین نیست. برعکس بسیار مدافع جنبش مشروطه است و آن را یک گام درست در تاریخ ایران تلقی می‌کند. نظریه نویسنده این است: علت اصلی انقلاب مشروطه بلوغ نسبی فرهنگ تشیع در بین مردم ایران بود. یعنی بقیه علت‌ها نهایتا یا زمینه‌ساز بودند یا علت کمک کننده و تسریع بخش. مثلا نفوذ افکار غربی یا آشنایی با شیوه حکمرانی غربی، نشر اندیشه سیاسی جدید یا نارضایتی از حکومت قاجارها هیچ‌یک علت اصلی نبودند بلکه تنها محرک به حساب می‌آمدند. متناسب با فرضیه بالا آنچه از نظر نویسنده در میدان انقلاب مشروطه موثر افتاد رهبری علمای دین و پیروی مردم دیندار و آگاه از این علما بود. برخلاف آنچه در کتاب‌های تاریخ مشروطه رایج است، انقلاب مشروطه انقلابی غرب‌گرا نبود. بلکه به نوعی واکنش مردم ایران در برابر فشار استعمارگرانه غرب بود. مردم که بعد از جنگ‌های ایران و روس با استعمارگری غرب مواجه شده بودند و فرهنگ و اقتصاد خود را در خطر می‌دیدند به خودشان بازگشتند و ظرفیت عظیم تشیع را کشف کردند. چون همگی یا بیشترشان شیعیان معتقد و پایبندی بودند و با مظاهر و مفاهیم تشیع خو گرفته بودند.تقویت موضع علما از عصر صفوی تا زمان قاجار یکی از زمینه‌های به ادعای نویسنده رشد فرهنگ تشیع بود. چنان که در عصر قاجار گروهی از علما در شهرها پدیدار شده بودند که نفوذ و قدرت اجتماعی زیادی داشتند و در نهایت نیز مراجعی ظهور کردند که قدرت بسیج عمومی داشتند مانند جنبش تنباکو و میرزای شیرازی. گسترش عزاداری‌ها که الگویی از بسیج عمومی بودند نیز در آمادگی انقلاب موثر بود.نویسنده در فرضیه خود از رشد نسبی فرهنگ تشیع در انقلاب مشروطه سخن می‌گوید برای اینکه طرح جامع‌تری از حرکت تاریخ شیعی دارد که بر اساس آن انقلاب مشروطه هنوز پختگی کامل را نداشت و شکست خورد اما مرحله بعدی رشد فرهنگ تشیع انقلاب اسلامی بود که پیروز شد و مرحله نهایی اش هم انقلاب مهدی است. نویسنده در این پژوهش هیچ نکته تاریخی تازه‌ای را آشکار نکرده است. او تنها یک نظریه غیر تاریخی پیش‌کشیده است. فایده هیچ یک از گفتارهای مرتبط به جامعه‌شناسی را در این کتاب درک نکردم. مسئله و پاسخ نویسنده یک مسئله تاریخی است و نظریه‌آزمایی نظریات جامعه‌شناختی در اصل حرف او نقشی ندارد. آنچه باید در کتاب پی‌گیری شود پیش کشیدن راه و روشی برای آزمودن ادعا و فرضیه است. نویسنده ادعا می‌کند که یک عامل از عامل دیگر نقش مهم‌تری دارد اما چگونه می‌توان در یک پدیده چند عاملی چنین ادعایی را اثبات کرد؟ نویسنده در این کتاب نتایج بیشتر پژوهش‌ها درباره علل انقلاب مشروطه را می‌پذیرد. او هم رشد شهرنشینی را قبول دارد، هم نارضایتی بازار و عامل اقتصاد وابسته را می‌پذیرد، هم نقش جمعیتی را در انقلاب در نظر می‌گیرد و هم حتی تاثیر جریان روشنفکری را قبول می‌کند. تنها تفاوت سخن او با دیگر پژوهش‌ها این است که مدعی است آنچه در عمل روی داده نتیجه رشد فرهنگ تشیع بوده نه عوامل دیگر. عوامل دیگر تنها کمک کننده بوده‌اند یا سرعت بخش. بیشتر نویسندگان دیگر نیز تاثیر دین، روحانیت و مظاهر تشیع را در انقلاب مشروطه پذیرفته‌اند و بر آن تاکید هم کرده‌اند، پس این پژوهش چه چیز تازه‌ای دارد؟ مسئله فقط نوع تفسیر از پدیده‌ها است. نوعی مفهوم پردازی که اولا در سازش با روشنفکران، انقلاب مشروطه را به عنوان نوعی گام مترقیانه می‌پذیرد و در عین حال آن را سازگار با دین و حتی در راستای رشد و گسترش تشیع می‌داند. در این طرح اولا جایگاه روحانیت به حد تنها رهبران هوشیار انقلاب و تنها مراجعی که توانایی بسیج مردم را دارند بالا می‌رود، ثانیا قدرت فرهنگ غرب به شدت کم‌رنگ و تنها به عنوان یک گروه اقلیت منحرف در میان یک اکثریت آگاه و بیدار و دیندار محدود می‌شود و سوم اینکه وقایع تاریخ معاصر در یک منظر تکاملی از دیدگاه دینی تفسیر می‌شود و در یک سنت الهی فراتاریخی جا می‌گیرد و معنا می‌یابد؛ دیدگاهی که گذشته را از رهگذر یک آرمان دینی به حال (انقلاب اسلامی) و آینده پیوند می‌زند (انقلاب مهدی). در این الگو، تشیع تنها با دستیابی به حکومت به رشد و تکامل واقعی دست پیدا می‌کند. در نتیجه از منظر چنین الگویی، عناصری همچون رشد قدرت اجتماعی علما یا رشد آیین‌های جمعی مانند عزاداری امام حسین(ع) (که نوعی تمرین همبستگی و سازماندهی اعتراضی دانسته می‌شوند) همچون گام‌هایی از رشد فرهنگ تشیع تفسیر می‌شود. کامران محمدحسینی کامران محمدحسینی Wed, 19 Mar 2025 16:32:06 +0330 https://virgool.io/historybookreview/%D8%AA%D8%B9%D8%AF%D8%A7%D8%AF-%D8%B4%DB%8C%D8%B9%DB%8C%D8%A7%D9%86-%DA%A9%D9%85-%DB%8C%D8%A7-%D8%B2%DB%8C%D8%A7%D8%AF-%D9%86%D9%85%DB%8C-%D8%B4%D9%88%D8%AF-cfwxmujoe9zx در کتاب المحاسن نوشته احمد بن محمد البرقی (درگذشت ۲۷۴ق.) که ظاهرا یکی از قدیم‌ترین کتاب‌های باقی مانده از شیعه در دوران غیبت صغری است. بابی وجود دارد به نام الصفوة و النور و الرحمة. بیشتر روایاتی که در این باب گرد آمده روایاتی درباره امامت و ولایت است. این روایات بر چند محور است. یک دسته از روایات از خلقت ویژه مومن (یعنی شیعه) سخن می‌گوید. در دسته‌ای از روایات خلقت مومن از نور دانسته شده است که همان نور الهی است. در دسته‌ایی دیگر از روایات تاکید شده که خلقت امامان و انبیا از خاک خاصی از اعلی‌علیین است و قلب مومنان نیز از همان خاک خلق شده است اما باقی بدنشان از خاک‌های دیگر است. این روایت به شکلی نمادین بین محبت مومن به اهل بیت (که جایگاهش قلب است) و وجود واقعی پیامبر و امام پیوند ایجاد می‌کند. اگر خلقت قلب مومنان یعنی شیعیان از پیش و در ازل از خاک خاصی صورت گرفته باشد در نتیجه گویی قلب مومنان از عصر ازل از دیگر مردمان متمایز است. در نتیجه شیعیان از قبل معلوم‌اند و این چیزی است که در برخی روایات این فصل از کتاب به آن تصریح شده است؛ یعنی تصریح شده که تعداد شیعیان از پیش معلوم است و امکان ندارد که کسی به جرگه شیعیان وارد شود. حتی یکی از روایات تصریح می‌کند که با مردم بر سر اعتقاد به تشیع نجنگید (لا تخاصمو الناس) مردم اگر می‌توانستند ما را (یعنی اهل بیت) دوست بدارند چنین می‌کردند اما هیچ کس به مومنان اضافه یا از آنان کم نخواهد شد. برخی از پژوهشگران تاکید کرده‌اند که محاسن احمد بن محمد البرقی در دورانی نوشته شده که شیعه بیش از هر چیز نیاز داشت تا انسجام درونی خود را تقویت کند و از دیگر گروه‌های اسلامی متمایز شود. در حقیقت تمایز و انسجام دو روی یک سکه است که هویت یک قوم یا گروه فکری و عقیدتی یا اجتماعی را تقویت می‌کند و برای این کار چه مفهومی بهتر از ترسیم کیهان شناختی خاصی بود که از خلقت ممتاز شیعیان یا خاک مشترک آنان خبر بدهد. این یکی از نکات جالبی بود که شایسته غفرانی در کتاب «Walāya in the Formative Period of Shi’ism and Sufism, A Comparative Analysis» به آن اشاره کرده است. نگاشتن گزارشی از این کتاب بهانه‌ای شد تا سری به کتاب محاسن برقی بزنم و روایات این بخش را مرور کنم. خانم غفرانی در کتابش با مطالعه مفهوم ولایت در قدیم‌ترین آثار باقی‌ مانده از تشیع و تصوف، تلاش می‌کند نشان دهد که مفهوم ولایت چگونه از یک مفهوم با سویه‌های سیاسی و در معنای جانشینی پیامبر(ص) به سمت مفهومی با سویه‌های غلیظ متافیزیکی و الهیاتی حرکت کرده است. گزارش من از کتاب خانم غفرانی در شماره چهارم مجله معرفت شیعه منتشر شده است. این مقاله را در صفحه ۴۹ تا ۶۰ این مجله بخوانید. سایت مجله با جستجو در گوگل در دسترس است. متاسفانه ویرگول اجازه نمیدهد که لینک مجله را اینجا بگذارم.Walāya in the Formative Period of Shi’ism and Sufism, A Comparative Analysis کامران محمدحسینی کامران محمدحسینی Sat, 01 Mar 2025 19:00:25 +0330 https://virgool.io/onhijaaz/%D9%86%D9%82%D8%B4%D9%87-%D9%85%DA%A9%D9%87-%D8%AF%D8%B1-%D8%B3%D9%81%D8%B1%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87-%D8%A8%D9%88%D8%B1%DA%A9%D9%87%D8%A7%D8%B1%D8%AA-%D8%B3%D8%A7%D9%84-1829-%D9%85%DB%8C%D9%84%D8%A7%D8%AF%DB%8C-wozqozovreve نخستین نقشه های دقیق از شهر مکه را خاورشناسانی تهیه کردند که در سده نوزدهم میلادی به مکه آمدند. قدیم ترین یا دست کم یکی از قدیم ترین نقشه ها را بادیا ای لبلیچ Domingo Badia y Leblich (معروف به علی بیک عباسی) که خودش در طراحی زبردست بود در سال ۱۸۰۷ تهیه کرد که در کتابش در سال ۱۸۱۶ به چاپ رسید. همین نقشه پایه بسیاری از نقشه های بعدی شد.نقشه سیدنی هالاز جمله نقشه ای که در سال 1829 در صفحه 185 کتاب سفرنامه عربستان (Travels in Arabia) نوشته جان لوییس بورکهارت به چاپ رسیده است. این نقشه کار خود بورکهارت نیست. کتاب او بر اساس دست نوشته هایش پس از مرگش با نظارت ویلیام اوسی (William Ousey) به چاپ رسید و نقشه های کتاب را نیز سیدنی هال (Sidney Hall) کشید. سیدنی هال (درگذشت1831 میلادی) نقشه کش و طراح انگلیسی بود که نقشه های متعددی از جمله اطلسی از جهان را در قرن نوزدهم به چاپ رساند.در نقشه صفحه 185 کتاب سفرنامه بورکهارت، همان طور که در تصویر پیوست می بینید نام محلات و بناهای مهم و همه کوه ها و راه های ورودی به مکه مشخص شده و خانه های شریف مکه و مستحکمات نظامی در نقشه معلوم شده است. اماکن در نقشه شماره گذاری شده و نام هر یک در فهرستی که بالغ بر 69 نام است در پاورقی صفحه آمده است.بورکهارت با دقت زیاد محلات شهر مکه و خیابان های آن را در فصلی با عنوان «محله های مکه» (از صفحه ۱۹۸) شرح داده است و احتمالا طراح نقشه (سیدنی هال) محلات و اماکن را بر اساس توضیحات بورکهارت روی نقشه جانمایی کرده است. نقشه و راهنمای آن را در فرسته های بعدی ببنید.راهنمای برخی اماکن نقشهدر تصویر زیر مسجدالحرام با شماره ۶۱ در قسمت جنوبی مکه مشخص است.راه جنوب غربی راه جده است، راه شمال غربی همان است که به آن طریق معابده گفته می شود و راه شمال شرقی به سوی عرفات می رود. راه شمالی راه وادی فاطمه است.خانه های شریف مکه (حاکم محلی مکه) با شماره های ۶ و ۳۷ و ۵۰ دیده می شود و قصرهای او شماره های ۵۶ و ۵۹ و ۶۱ هستند که در مناطق مختلف شهر و اطراف آن پراکنده اند. قصر اصلی او در شمال مسجدالحرام با شماره ۱۷ و رنگ تیره مشخص شده است.شماره ۴۲ قلعه نظامی شهر در جنوب آن است. برجهای مراقبت که در ورودی های شهر قرار داشته با دایره های کوچک و با حرف انگلیسی a مشخص شده اند.کوه ابو قبیس در شرق شهر با شماره ۶۷ مشخص شده است. شماره ۶۹ کوه عمر است و شماره ۶۵ جبل هندی.شماره های 45 و 47 و 47 و 52 مخازن گردآوری آب باران است.نقشه مکه چاپ شده در سال 1829 میلادی کامران محمدحسینی کامران محمدحسینی Sat, 07 Dec 2024 23:55:41 +0330 https://virgool.io/maqasid/%D8%B3%D9%87-%D9%BE%D8%B1%D8%B3%D8%B4-%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87-%D8%B1%D9%88%D8%A7%DB%8C%D8%AA-%D8%B9%D9%84%D8%A7%D9%85%D8%A7%D8%AA-%D8%A7%D9%84%D9%85%D9%88%D9%85%D9%86-%D9%88-%D8%B2%DB%8C%D8%A7%D8%B1%D8%AA-%D8%A7%D8%B1%D8%A8%D8%B9%DB%8C%D9%86-khjmleqpszvd روایت معروف به علامات المومن نقل شده از امام حسن عسکری،‌ روایتی است که برای استحباب زیارت اربعین (به طور خاص) مورد استناد قرار گرفته است. این استناد نخستین بار در کتاب المزار شیخ مفید (م.۴۱۳ق) (صفحه ۵۳) آمده و دیگر بار در دو کتاب شیخ طوسی یکی تهذیب الاحکام (ج۶، ص ۵۳) و مصباح المتهجد (ج۲، ص ۷۸۸). طبیعی است که فهم این دو عالم برجسته از سوی دیگر علمای شیعه پذیرفته شده است و از آنجا که حدیث در مسایل فقهی نیست، باب تحقیق بیشتر درباره این روایت به طور جدی و انتقادی باز نشده است.در این یادداشت فقط سه پرسش درباره این روایت را مطرح می‌کنم. پرسش‌هایی که در منظر یک پژوهشنده‌ی غیر متخصص در علم حدیث پیدا شده است و به نظر می‌رسد دستمایه پژهش‌هایی می‌تواند باشد که تاکنون صورت نگرفته یا من از آن بی اطلاعم.سه پرسش درباره روایت علامات المومن و زیارت اربعین♦ یک.روایت علامات مومن در کتاب شیخ مفید به صورت مرسل نقل شده و از نظر حدیثی چنان که در روش مرسوم سنجش سند رایج است، ضعیف است. البته تلاش شده ضعف آن را با برخی قواعد اصولی (از جمله تسامح در ادله سنن) جبران کنند. (نک:‌ مقاله زیارت اربعین از دیدگاه فقه، رضا عندلیبی)متن حدیث چنین است:روی عن ابی محمد الحسن بن علی العسکری علیهما السلام انه قال: علامات المومن خمس: صلاة الاحدی و الخمسین، و زیارة الاربعین، و التختم بالیمن، و تعفیر الجبین و الجهر ببسم الله الرحمن الرحیم / المزار ص ۵۳در این حدیث پنج علامت مومن نقل شده است که از این پنج علامت، سه علامت اختصاص به آداب نماز دارد.دقت در متن روایت آشکار می‌سازد که امام در مقام برشمردن توصیه اخلاقی یا دستورالعملی برای تقویت ایمان قلبی نیست، بلکه در صدد بیان تفاوت‌های نمادین و ظاهری است که بین شیعه و مخالفان شیعه وجود دارد. علامت‌هایی که شیعیان را از جامعه اهل سنت متمایز می‌کند. مقایسه روایت با روایت مشابهی که در هدایه الکبری آمده و در ادامه از آن سخن می گوییم، موید همین برداشت است. به سخن دیگر، مومن در اینجا به معنای شیعه امامی است و نه چنان که در یکی از معانی رایج، به معنای فردی که اعتقاد قلبی به چیزی دارد.این نکته، گویا در تحلیل و استناد به این رویات از نظر‌ها دور مانده است، مثلا برخی از تحلیل کنندگان با استناد به این حدیث چنین استدلال کرده‌اند که از نظر امام حسن عسکری زیارت اربعین، هم ارزش با نماز‌های ۵۱ گانه است چون در کنار آن جزو علامات مومن دانسته شده است. (کوثر اربعین، عبدالله جوادی آملی، ص۱۱۵-۱۱۶) در حالی که اگر برداشت ذکر شده درست باشد، ‌در کنار هم قرار گرفتن علامت‌های مومن (شیعه) لزوما به معنای ارزش یا اهمیت یکسان آن‌ها نیست.با این توضیح می‌توان پرسید چرا زیارت اربعین باید جزو علامت‌های متمایز کننده شیعه جای بگیرد و نه برای مثال مطلق زیارت امام حسین یا زیارت امامان دیگر؟ شاید در هنگام صدور حدیث، زیارت اربعین به طور خاص - و نه مطلق زیارت امامان - مورد اختلاف و نزاع درون گروهی شیعه و یا شیعه با سنی بوده است. این موضوعی است که به تحقیقی جدی احتیاج دارد.♦ دو.حدیث علامات مومن در هدایة الکبریحدیث مشابهی در کتاب هدایه الکبری وجود دارد که در آن امام حسن عسکری ۱۰ خصلت شیعه را بر می‌شمرد. در این حدیث زمینه گفتار به طور کامل نقل شده است. امام در دیدار با تعدادی از شیعیان از ده اختلاف شیعیان با مخالفانشان سخن می‌گویند:«اختلاف بینک و بین اعداء الله و اعدائنا من اهل القبلة و الاسلام».در این روایت هر یک از این علامت های ده گانه در برابر یکی از عقاید یا اعمال اهل سنت (یا به طور کلی مخالفان) قرار گرفته است. این خصلت‌ها چنین است: • صلاة احدی و خمسین• تختم بالیمین• تعفیر الجبین• الاذان و الاقامه مثنی مثنی• حی علی الخیر العمل• الجهر فی بسم الله الرحمن الرحیم فی السورتین• القنوت فی ثانی کل رکعتین• صلاه العصر و الشمس بیضاء نقیة• صلاه الفجر مغلسة• خضاب الراس و اللحیه بالوسمة(الهدایه الکبری، تحقیق شوقی امین الحداد، ص۵۹۶)شایان توجه است که در این حدیث نیز هشت علامت اختصاص به نماز و آداب آن دارد و مهم‌تر اینکه زیاره الاربعین بین این ویژگی‌ها نیست.بر اساس آنچه آمد پرسش دوم این است که آیا می‌توان اصل آنچه در کتاب المزار شیخ مفید آمده همین روایت کتاب هدایه الکبری دانست؟ اگر پاسخ مثبت باشد باید به این پرسش پاسخ داد که در این صورت وارد شدن کلمه زیارة الاربعین نتیجه چه فرایندی بوده است؟ طبیعتا برای پاسخ به این پرسش باید درباره منشاء این روایت و منابع و صورت‌های احتمالی آن تحقیق مفصلی صورت پذیرد.♦ سه.«زیارة الاربعین» به چه معنا است؟یک پرسش دیگر باقی مانده است: آیا ممکن است عبارت زیارة‌ الاربعین معنایی غیر از آنچه شیخ مفید و شیخ طوسی از آن دریافته اند و رایج بین شیعیان است (یعنی زیارت مزار امام حسین در روز بیستم صفر) داشته باشد؟این پرسش پیشتر هم طرح شده است، اما نمی‌دانم آیا تحقیقی درباره آن صورت گرفته یا نه. آیت الله قاضی طباطبایی به این نظر که معنای زیارت اربعین زیارت چهل مومن باشد، اشاره کرده و آن را رد کرده است. (تحقیق در اول اربعین سیدالشهداء، ص ۲۱۳) آیت الله جوادی آملی، نیز همین نظر را دارد. (کوثر اربعین ص ۱۱۵) در مقابل، ویدئویی در اینترنت وجود دارد که نشان می‌دهد آیت الله محمدحسین فضل الله زیارت اربعین را در این حدیث به معنای زیارت چهل مومن می‌داند.نکته دیگری که درباره این پرسش سوم باید در نظر داشت و شاید خود پرسشی مستقل به حساب آید وجه تسمیه روز و زیارت اربعین به این نام است. فهم رایج شیعه از این واژه همان است که مجلسی به نقل از کفعمی آورده است:‌ این زیارت را به این دلیل زیارت اربعین گفته اند که زمانش بیستم صفر است و این روز چهلمین روز از قتل حسین است. (بحارالانوار، ج۹۸، ص ۳۳۴-۳۳۵)عبارت «زیارة الاربعین» در متون قدیم دیگری هم آمده است. اما معنای آن تا حدودی از آنچه ما امروزه از این واژه می‌فهمیم تفاوت دارد. خوانش این متون خود باب تازه‌ای برای تحقیق درباره این موضوع باز می‌کند:قدیم‌ترین متنی که از بزرگداشت روز بیستم صفر توسط شیعیان خبر داده و از قضا عبارت «زیارة الاربعین» هم در آن آمده است، آثار الباقیه ابوریحان بیرونی (م.۴۳۰) است. گزارش او در این کتاب، ضمن اینکه نشان دهنده قدمت بزرگداشت بیستم صفر از سوی شیعیان است، ابهاماتی درباره معنای زیارة الاربعین پدید می‌آورد. ابوریحان درباره بیستم صفر می‌نویسد:‌و فیه زیارة الاربعین، ‌و هم حُرُمه بعد انصرافهم من الشام. (تصحیح اذکایی ص ۴۲۲)گویا این عبارت به این معنا است که در این روز زیارت چهل کس اتفاق افتاد، و آنان خاندان (حسین بن علی(ع)) بودند که از شام بازمی‌گشتند. (نک: ترجمه داناسرشت)در این عبارت زیارة الاربعین به معنای زیارت روز چهلم وفات حسین بن علی نیست، بلکه زیارت چهل تن از قبر او است. بر این اساس زیاره الاربعین به این دلیل به این نام نامیده شده است که چهل تن از خاندان امام در این روز قبر وی را زیارت کرده اند. این برداشت با برداشت رایج از واژه اربعین که دال بر چهلمین روز بعد از شهادت امام است تفاوت دارد اما به همان آیینی اشاره می‌کند که شیخ مفید و شیخ طوسی از آن سخن گفته اند. در آخر اینکه گزارش غریب گردیزی (قرن پنجم) که به نظر می‌رسد در اصل از آثار الباقیه یا متنی مشترک برگرفته باشد، داستانی به کلی متفاوت از «زیارت اربعین» به دست داده است:اندرین روز (که احتمالا بیستم صفر است) زیارت چهل تن بوده است. که اندر اسلام چهل ابرار شدند اندرین روز به یک جای گرد آمدند و به یکدیگر زیارت کردند. (زین الاخبار، ص ۴۵۴) البته او نامی از زیارة الاربعین نیاورده اما این مطلب را در موضعی یاد کرده که مربوط به آیینهای ماه صفر است. به هر حال در این برداشت نیز عدد چهل به تعداد افراد باز می‌گشته و نه روز چهلم. کامران محمدحسینی کامران محمدحسینی Thu, 25 Jul 2024 17:37:30 +0330 https://virgool.io/onhijaaz/%D8%AD%D9%85%DB%8C%D8%B1%DB%8C%D8%A7%D9%86-%D9%88-%D8%AA%D8%AD%D9%88%D9%84-%D8%AF%DB%8C%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%D8%AD%D8%AC%D8%A7%D8%B2-%D9%BE%DB%8C%D8%B4-%D8%A7%D8%B2-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85-xdm1n1mnqnpn تصویر جلد کتاب 1400 سال پادشاهی در عربستان پیش از اسلامکریستین ژولین روبن (Christian Julien Robin)، باستان‌شناس فرانسوی، بر آن است که مدت‌ها پیش از ظهور اسلام، بت‌پرستی در جزیره‌العرب رونق خود را از دست داده بود و یگانه‌پرستی داشت جایش را می‌گرفت. شواهدی که او ارائه می‌کند، نشان می‌دهد که مفاهیم یگانه‌پرستانه، عمدتا از یهودیت توسط حمیری‌ها جذب شد و وقتی حمیریان قلمرو خود را تا حجاز و عربستان شمالی گستراندند این افکار احتمالا در این مناطق نیز پراکنده شد. حمیریان و یهودیتحمیریان حکومتی بودند در جنوب عربستان که از سده دوم میلادی قدرت پیدا کردند. روبن در مقاله ای با عنوان «حمیر، آکسوم و عربستان بیابانی در دوران پایانی باستان»، که در «کتاب ۱۴۰۰ سال پادشاهی در عربستان پیش از اسلام» (انتشارات حکمت) به فارسی ترجمه و منتشر شده است، بر اساس شواهد باستان شناختی نشان می‌دهد که حمیریان از حدود سال ۳۲۰ میلادی به یهودیت گرویدند. البته این گروش در ابتدا تنها به صورت اخذ مفاهیم یکتاپرستانه بود نه اعلام رسمی دین یهودیت. در حقیقت برخی حاکمان تنها حامی یهودیت بودند نه پیروان آن و گروهی نیز نوعی یگانه پرستی تحت تاثیر یهودیت داشتند که شکلی حداقلی از یهودیت بود. برخی آن را نوعی دین جدید دانسته‌ و آن را رحمان‌پرستی نامیده‌اند.به گفته روبن در سراسر یمن پس از سال 380 میلادی هیچ کتیبه‌ای به بت‌پرستی تصریح ندارد و عبادتگاه‌های بزرگ که پیشتر رایج بودند، دیگر پرستش نمی‌شدند و هیچ متن متاخر از سال 380 میلادی در آن‌ها نیست. گسترش وام‌واژه‌های عبری و آرامی نشان می‌دهد که این تغییر دینی ناشی از نفوذ یهودیت بوده است. از سال 380 تا 530 کتیبه‌های حمیری از یهودا سخن می‌گویند و عبادتگاه‌ها را مِکراب می‌نامیدند. حتی در نزدیکی صنعا قبرستانی مخصوص یهودیان ساخته شده بود.سنگ‌نوشته از سده چهارم میلادیتصویر بالا فاکسیمیله سنگ نوشته ای است که تاریخ آن را 384 بعد از میلاد تعیین کرده اند. این سنگ نوشته در نزدیکی صنعا یافت شده و حکایت از ساخت گورستان اختصاصی یهودیان در آن منطقه دارد. یکی تنها یکی از شواهد باستان شناختی است که گسترش یهودیت در عربستان جنوبی را نشان می‌دهد. (منبع: arabs and emoires befor islam, p134 )یکتاپرستی در حجاز پیش از اسلام (شواهد باستان‌شناختی)این تغییر مذهبی نزد حمیریان چه ارتباطی به تاریخ دین در حجاز دارد؟ در قرن چهارم، یعنی حدود دویست سال قبل از ظهور اسلام قلمرو حمیریان به قدری توسعه یافت که نه تنها حجاز بلکه تا شمال جزیرة العرب را شامل می‌شد.به احتمال زیاد چنین اتفاقی بر دین مردم حجاز نیز تأثیرگذار بوده است. جالب این است که حکومت حمیریان نیز توسط پادشاهی آکسوم که مسیحی بودند از میان رفت. نقشه لشکرکشی حمیریان به عربستان مرکزیتصویر بالا نقشه‌ لشکرکشی حمیریان به مناطق داخلی عربستان بر اساس کتیبه‌ای است که در تاریخ ۳۶۰ میلادی تاریخ گذاری شده است. (منبع: arabs and emoires befor islam, p143 )این شاهدی است بر نظریه پاره‌ای از تاریخنگاران، از جمله خود روبن که معتقد‌اند، برخلاف روایت‌هایی رایج، بت‌پرستی و چندگانه پرستی، دین رایج در حجاز پیش از اسلام نبوده است بلکه اسلام در دل یک سنت یکتاپرستانه ظهور کرده است. او بر آن است که شواهد باستان‌شناختی کافی وجود ندارد که حاکی از رواج بت‌پرستی در حجاز باشد.کریستین روبن در جمع بندی نظرش درباره دین حجاز پیش از اسلام در جای دیگری از کتاب 1400 سال پادشاهی در عربستان پیش از اسلام مینویسد:«کتبیه ها و کاوش های باستان شناختی که با منابع خارجی تکمیل شده اند آشکار می سازند که تقریبا در همه عربستان نخبگان به یک یا چند جریان اصلی یگانه پرستانه پایبند بوده اند. این دیدگاه که در قرن ششم میلادی چندگانه‌پرستی در سرتاسر عربستان فراگیر بوده دیگر پذیرفتنی نیست. ... تنها شهرهایی که در آنها فرقه‌هایی عمومی با نام خدایان چندگانه‌پرستانه یاد شده‌اند مکه و الطائف در غرب عربستانند. توجه برانگیز است که روایات اسلامی عبادتگاهی بت‌پرستانه، خدایی که به طور عمومی ستوده شود یا مناسکی چندگانه‌پرستانه را در المدینه یاد نرکده اند. این امر بدان معنا نیست که چندگانه ‌پرستی در این منطقه ناپردید شده بود بلکه روشن است که دیگر محدود به فضای خصوصی بود.» ص ۱۴۰ کامران محمدحسینی کامران محمدحسینی Sun, 09 Jun 2024 12:55:28 +0330 https://virgool.io/onhijaaz/%D9%86%D8%B8%D8%B1%DB%8C%D9%87-%D9%87%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87-%DA%86%D8%A7%D9%87-%DA%A9%D8%B9%D8%A8%D9%87-hbscidjvye3y طرح قدیمی از مسجدالحرام، کعبهآورده‌اند که در دوران‌های کهن در درون کعبه، طرف راست در ورودی، چاهی بود که ابراهیم پیامبر آن را حفر کرده بود. این چاه خزانه کعبه بود و آنچه به کعبه هدیه می‌دادند در آن می‌ریختند. بعدها عمرو بن لحی، بت هُبَل را بالای همین چاه نصب کرد. این چاه را اخسف یا اخشف می‌گفتند. برخی گزارش‌ها از وجود چاه و اموال و اشیای داخل آن در زمان فتح مکه به دست پیامبر اسلام حکایت دارد اما به طور کلی وجود این چاه داخل کعبه در دوره اسلامی گزارش نشده است.غبغبچاه کعبه موضوع سخن برخی از خاورشناسان بوده است. از جمله یولیوس ولهاوزن در اواخر قرن نوزدهم ( در کتاب Reste arabischen heidentum ) این چاه را با نمونه چاه‌هایی که در معابد دیگر از جمله در طائف و نخله یا معابد دیگر خارج از عربستان وجود داشت مقایسه کرده‌ است. این چاه‌ها محل ریختن خون قربانی بود و به آن غبغب (ghabghab) می‌گفتند. عنوان غبغب به معنای محل قربانی در منابع جغرافیایی مسلمانان آمده است. گفته شده که قربانگاه لات و عزی غبغب نام داشت و جالب است که حتی محل قربانی کردن در منا (در حج) نیز به همین نام نامیده شده است. (معجم البلدان/۴/ 185) در منابع کهن جغرافیایی مسلمانان نیز چاه کعبه به نحوی با قربانگاه هبل مرتبط است. مثلا ازرقی وقتی از چاه مکه یاد می‌کند که در حال معرفی هبل است. علاوه بر آن در یکی از گزارش‌ها درباره هبل تصریح شده که این بت خزانه‌ای برای قربانی داشت (کانت له خزانة للقربان) هرچند در آن روایت تصریح نشده که آن خزانه همان چاه کعبه است، اما کل بحث در ادامه گزارشی است که از چاه کعبه و نصب هبل بر آن خبر می‌دهد. (اخبار مکه ازرقی 1 / 119)چاه کعبه و دنیای زیر زمینآرنت جان ونسینگ در کتابش با عنوان «انگاره ناف زمین نزد سامیان غربی» که در سال 1916 منتشر شد، به چاه کعبه توجه کرده است. او در این کتاب نشان می‌دهد که تصور حرم نزد سامیان از جمله نزد یهودیان و مسلمانان شباهت‌هایی دارد. از نظر او نزد سامیان، حرم مرکز یا ناف زمین (navel of earth) است. حرم‌ جایی قرار دارد که از نقاط همجوارش مرتفع‌تر دانسته می‌شود. حرم‌ها مرکز زمین و محل گستردن زمین تصور می‌شوند (دحو الارض) و نیز مرکز ارتباط و اتصال دنیای پایین (nether land) یا تهوم با زمین و دنیای بالا هستند.همین ویژگی آخر است که وجود چاه در حرم را از نظر ونسینگ معنا‌دار می‌کند. از این منظر چاهی که در حرم‌ است همان منفذی است که به دنیای پایین راه می‌یابد. بر این اساس هدایایی که در این چاه انداخته می‌شدند نیز هدایای تقدیم شده به خدایان جهان زیرین بود. (نک: صفحه 30 کتاب The Ideas of the Western Semites Concerning the Navel of the Earth)جانشینی چاه زمزم و چاه کعبهجرالد هاوتینگ از دیگر پژوهشگران غربی است که در مقاله‌ای با عنوان The Disappearance and Rediscovery of Zamzam and the 'Well of the Ka'ba'که ترجمه آن نیز در کتاب «سیره پژوهی در غرب» منتشر شده است به موضوع چاه کعبه پرداخته است. نظریه هاوتینگ برپایه نظریه ونسینگ درباره مرکز بودن حرم بنا شده است و در این نظریه وجود چاه یک ویژگی حرم تصور شده است. بر این اساس طبیعی است که کعبه به عنوان مرکز و حرم زمین دارای چاهی برای ارتباط با جهان زیرین باشد اما مسئله هاوتینگ این است که کدام چاه چنین کارکردی داشته است، چاه کعبه یا چاه زمزم؟ هاوتینگ روایات مرتبط به چاه کعبه را با روایات مرتبط به چاه زمزم مقایسه می‌کند و این حدس را مطرح کرده که گزارش‌ها و ویژگی‌های مرتبط به این دو چاه با هم جابجا شده است. به این معنا که در گذر تاریخ، ویژگی‌ها و اخبار مرتبط به چاه کعبه به چاه زمزم نسبت داده شده و زمزم جای چاه کعبه را گرفته است. هاوتینگ معتقد است روایاتی که از دفن اشیای اهدا شده به کعبه در چاه زمزم و مدفون شدن آن‌ (و بعدا پیدا شدن آن توسط عبدالمطلب) حکایت می‌کنند به نوعی نشان از آن دارد که چاه زمزم در روایات اسلامی همان جایگاه و کارکرد چاه کعبه را پیدا کرده است. در این روایات ویژگی‌های چاه کعبه به چاه زمزم منتقل شده و گویا زمزم بر جای چاه کعبه نشسته است.✍کامران محمدحسینیبهار هزار و چهارصد و سه کامران محمدحسینی کامران محمدحسینی Thu, 16 May 2024 21:01:21 +0330 https://virgool.io/maqasid/%D9%81%D8%AA%D8%AD%D8%B9%D9%84%DB%8C-%D8%B4%D8%A7%D9%87-%D9%82%D8%A7%D8%AC%D8%A7%D8%B1-%D9%88-%D9%85%DB%8C%D8%B1%D8%B2%D8%A7-%D9%85%D8%AD%D9%85%D8%AF-%D8%A7%D8%AE%D8%A8%D8%A7%D8%B1%DB%8C-o6e1rvqbcbkb اصل مقاله را در اینجا ببنید:میرزا محمد اخباری (م.۱۲۳۲ ق.) و قتل سیسیانوف روس (پژوهشی در رابطه فتحعلی‌شاه قاجار و میرزا محمد اخباری) مجله پژوهش‌های علوم تاریخی، دوره 15، شماره2، شهریور 1402آورده‌اند که میرزا محمد اخباری (مقتول به سال 1232 قمری)، فقیه شیعه که در فقه طریقه اخباری داشت، در سال 1220 قمری در بحبوجه دور اول جنگ‌های ایران و روس نزد شاه ایران (فتحعلی‌شاه قاجار) آمد و به او وعده داد که دعایی و وِردی بخواند که بر اثر آن فرمانده موفق و قدرتمند روس‌ها - که به نوعی مجری اصلی تسخیر قفقاز برای روسیه بود و نیروهای ایرانی را به دشواری انداخته بود - نابود شود. آنزمان چه خدمتی بهتر از این می‌شد به سلطان و مردمان ایران زمین کرد؟ میرزا چله نشست، اوراد و اذکاری خواند و در اتاقی در حرم عبدالعظیم حسنی در ری خلوت گزید و همان زمانی که وعده کرده بود سر فرمانده روس را ( که سیسیانوف نام داشت) برای شاه آوردند. ماجرا این بود که احتمالا در یکی از همین روزها که میرزا چله نشسته بود، حاکم باکو نقشه‌ای کشید و تهوری به خرج داد و فرمانده روس را که از قضا مدتی بود در پیروزی‌هایش وقفه‌ای پدید‌ آمده بود و کار بر او دشوار شده بود، به مذاکره‌ای دعوت کرد و او را در مجلس مذاکره به غفلت کشت و سرش را برید. اما چنان که گفتیم افتخار کشتن سیسیانوف در برخی از منابع تاریخ قاجار و پس از آن به میرزا محمد اخباری رسید که پشت پرده از طریق غیبی کارساز ماجرا بود. نقش میرزا محمد در قتل سیسیانوف را منابع تاریخی متعدد نقل کرده‌اند. حتی در منابع انگلیسی نیز این ماجرا از طریق نوشته‌های حامد الگار رواج یافته و در صفحه سیسیانوف در ویکی‌پدیای انگلیسی نیز وارد شده و برای میرزا محمد اخباری شهرتی جهانی آورده است.پرتره سیسیانوف روسبسیاری از پژوهشگران معاصر نیز کلیت ماجرا را پذیرفته‌اند و آن را دستمایه تحلیل‌هایی از تاریخ قاجار، شخصیت فتحعلی‌شاه و نیز شخصیت و افکار میرزا محمد اخباری قرار داده‌اند و هیچ‌کدام از خود نپرسیدند که چند و چون ماجرا چه بوده و منابع این داستان چیست و تا چه اندازه از نظر تاریخی قابل اعتماد تواند بود؟ ما این پرسش را در مقاله‌ای که به پیوست تقدیم می‌شود پرسیدیم و برای پاسخ به آن شیوه‌ای را پی‌گرفتیم که پذیرفتنی بودن یا نبودنش را باید خوانندگان داوری کنند. خلاصه‌ یافته‌های مقاله در چند خط این است: داستان مذکور را منابع نزدیک به تاریخ وقوع ماجرا (یعنی مرگ سیسیانوف) نقل نکرده‌اند. داستان به شیوه‌ای که رایج است تنها 28 سال بعد از واقعه مرگ سیاسیانوف در منابع آفتابی شد و کم کم تکمیل شد و گسترش یافت چنان که در دهه 1260 (یعنی 40 سال بعد از ماجرا) در ناسخ‌التواریخ به مفصل‌ترین شکل خود روایت شد. طرفه آنکه برخی منابع نزدیک به حیات میرزا محمد روایتی ناسازگار با این روایت‌ها را بازگو کرده اند. آنان می‌گویند که میرزا محمد اخباری ادعاهایی برای دفع روس‌ها داشت اما در عملی کردن آن‌ها توفیقی نیافت و پیش شاه و ملت شرمسار و متهم گشت. در نتیجه ما با روایتی واحد و فراگیر از ماجرا روبرو نیستیم.نکته دیگر اینکه منابع تقریبا اتفاق نظر دارند که میرزا محمد اخباری بعد از موفقیت در دفع شر سیسیانوف روس از سوی شاه طرد شد. به این دلیل که شاه دانست که او قدرت‌های خطرناک دارد و بهتر است از پاییتخت دور باشد. آن منابعی که گفته‌اند میرزا توفیقی در ادعاهایش نیافت نیز به اخراج میرزا محمد اخباری از تهران به فرمان شاه باور دارند. به نظر این دسته از منابع ناراحتی شاه از بدقولی میرزا علت طرد او از تهران بود. اما چنین روایتی از رابطه شاه و میرزا با برخی شواهد تاریخی از جمله تاریخ دقیق نگاشته‌های میرزا و مکاتباتی که با شاه داشته و سند معتبرش موجود است، راست نمی‌آید. این منابع که تاکنون کسی بدان توجه نکرده بود نشان می‌دهد که میرزا محمد اخباری حدود پنج سال بعد از واقعه سیسیانوف در تهران می‌زیست و مهمتر اینکه دست کم تا سال 1223 یعنی سه سال پس از ماجرا مورد احترام شاه قاجار بود، بگذریم که برخی روایت‌ها از روابط خوب شاه تا سال‌های بعدی نیز خبر می‌دهند. حاصل اینکه در خلوص و راستی آن داستان رایج از نقش میرزا محمد اخباری در قتل سیاسیانوف، دست کم با جزییاتی که منابع تاریخ قاجار مدعی آنند، باید تردید کرد. اینکه ماجرا واقعا چه شکلی داشته هنوز نمی‌دانیم. گامی که در این مقاله برداشته شد بیشتر به دید آوردن شواهد و روایت‌های ناسازگاری از این ماجرا بود که تاکنون مورد توجه قرار نگرفته بود. دیدن اصل مقاله:میرزا محمد اخباری (م.۱۲۳۲ ق.) و قتل سیسیانوف روس (پژوهشی در رابطه فتحعلی‌شاه قاجار و میرزا محمد اخباری) کامران محمدحسینی کامران محمدحسینی Sat, 30 Mar 2024 16:12:55 +0330 https://virgool.io/historybookreview/%DA%AF%D8%B2%D8%A7%D8%B1%D8%B4%DB%8C-%D8%A7%D8%B2-%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%AF%D9%88%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D9%82%D8%A7%D8%AC%D8%A7%D8%B1-qg1q3cctd8ye یک خلاصه خواندنی و در عین حال دقیق و علمی از تاریخ عصر قاجار و پهلوی اول. نیکی کدی در این کتاب تاریخ ایران را از منظر تحولات اجتماعی و اقتصادی روایت کرده است. تاریخ ایران قاجار و پهلوی را بیشتر از منظر نقش سیاست کشورهای خارجی در تحولات داخلی ایران بررسی کرده است. کتاب کدی به نظرم منصفانه است. تحلیل‌ها شخص محور یا مبتنی بر عقاید گروه‌ها نیست. داوری‌ها هم درباره قاجار متعادل است و هم درباره رضا شاه و هم درباره روحانیت. کمی همدلی بیشتر نسبت به جنبش بابی و اصرار به اینکه هرچند به اشاره توصیفی از وضعیت زنان نیز در دوره‌های مورد بحث ارائه شود.ایران دوران قاجار و برآمدن رضا خان 1157-1304. نیکی آر. کدی. ترجمه مهدی حقیقت خواه. نشر ققنوس. ایران دوران قاجار و برآمدن رضا خانتاریخ ایران در دوران قاجار به کلی تغییر یافت، به این دلیل ساده: نفوذ غرب در ایران. زیاده خواهی ارضی (از طرف روسیه) و اقتصادی و تجاری (از طرف انگلیس و روسیه) عامل اصلی تضعیف ایران و مشکلات داخلی آن در طول دوره قاجار بود. دورانی که با توسعه‌طلبی روسیه آغاز شد و با تضعیف ایران و در نتیجه افتادن دولتمردان ایرانی به دام اعطای امتیازات تجاری و مالی به کشورهای اروپایی ادامه یافت. انگلیس و روسیه علی رغم دشمنی با هم، در تضعیف ایران با هم متحد بودند و سعی می‌کردند با ضعیف نگاه داشتن ایران در برابر دشمنانش از او باج بگیرند و در عمل هم موفق شدند. سرازیر شدن کالاهای خارجی بسیاری از صنایع محلی را تخریب کرد و بیشتر تجار ایرانی را ناراضی کرد و به بیکاری دامن زد. تجاری شدن کشاورزی به قحطی انجامید. نه شاه و نه وزیران و نخست وزیران اصلاح‌گرا به دلیل مشکلات ساختاری و روابط سنتی حاکم بر دربار نتوانستند بر مشکلات غلبه کنند. شورش‌ها حاصل آشفتگی امور بخصوص در عرصه اقتصادی بود. هم جنبش بابیه که با تجار و بازرگانان وابستگی داشت و هم جنبش‌های بعدی که با حمایت روحانیان بزرگ شیعه و با شرکت تجار و بازرگانان صورت گرفتند. پیروزی انقلاب مشروطه البته شکاف‌های طبقاتی، اجتماعی و فرهنگی جامعه ایران را آشکار کرد. برخی در راه اصلاحات اجتماعی و فرهنگی تندروی می‌کردند و برخی کندروی. اختلافات به خشونت کشیده شد. دخالت خارجی‌ها نیز تمام نشد. روسیه برای اخراج مورگان شوستر (مستشار آمریکایی که دولت ایران برای سروسامان دادن مالیه کشور او را استخدام کرده بود) اولتیماتوم داد و وقتی مجلس اولتیماتوم را رد کرد روس‌ها به ایران حمله کردند. معلوم شد که «یک حکومت برگزیده بر اساس قانون اساسی که به تصویب قوانین اصلاحی بپردازد برای ایجاد تغییرات بنیادی در کشور کافی» نیست و «رفع مشکلات به یک مرکز قوی‌تر، ارتش و پلیس مردن، و درآمد کافی دولتی برای سرمایه‌گذاری در لااقل زیرساخت اقتصادی موجود نیاز داشت» (ص 111)در جنگ جهانی کشور ایران اشغال شد. روس‌ها و انگلیس‌ها تقریبا همه‌کاره بودند. آلمان‌ها و عثمانی هم بخش‌هایی از ایران را گرفتند.با انقلاب اکتبر روسیه ایران دست انگلیس‌ها افتاد و در قرارداد 1919 می‌رفت که رسما تحت الحمایه انگلیس شود. در ایران هرج و مرج بود. شمال ایران جنبش جنگل (میرزا کوچک خان) قصد حمله به تهران را داشتند. جنوب ایران تحت کنترل پلیس جنوب انگلیس بود. در آذربایجان شیخ محمد خیابانی قیام کرد و مردم در تهران انتظار یک کودتا را می‌کشیدند. کودتایی که به ضعف دولت مرکزی پایان دهد؛ کاری که در اسفند 1299 سید ضیاء‌الدین طباطبایی و رضاخان به آن توفیق یافتند. «ایدئولوژی تمرکز طلب، ملی‌گرا و مدرن گرای فرمانروایان جدید (رضاخان) نقطه مقابل رویکرد اصلی قاجارها بود که به خودمختاری ایلاتی، شکاف‌های قومی و سیاست تفرقه بینداز و حکومت کن میدان می‌دادند و هرگز برای ایجاد یک ارتش نیرومندتر به منظور دستیابی به یک دولت متمرکز تر و مقتدرتر به طور جدی تلاش نکردند ص150» «رضا شاه پس از آن که بزرگ ترین تهدیدهای محلی نسبت به وحدت و یکپارچکی کشور را به نحو موثری فرو نشاند، به ارتش سامان بخشید، و قدرت بی چون و چرا را در دست‌های خود متمرکز کرد توانست به یک برنامه گسترده مدرن سازی، ایرانی سازی، تمرکزگرایی و توسعه مبادرت ورزد... با این حال رضا شاه را به سختی می‌شد یک اصلاحگر نمونه به شمار آورد، چرا که حرص او به گردآوری زمین و پول، خشونت و بی‌رحمی همیشگی او نسبت به مخالفان، مردم ایلات و دیگران و بدرفتاری و بی حرمتی او حتی نسبت به متحدان خودش خلاف این را نشان داد» (ص 152) کامران محمدحسینی کامران محمدحسینی Wed, 27 Mar 2024 08:57:49 +0330 https://virgool.io/maqasid/%D9%81%D9%82%D9%87-%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87-%D9%85%D8%AA%D9%86-%DA%AF%D8%B1%D8%A7-%DB%8C%D8%A7-%D8%A7%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82-%DA%AF%D8%B1%D8%A7-lkzhq4d8udb6 گزارشی از کتاب تشیع بازنگری شده (اجتهاد و اصلاح در دوران معاصر) نوشته لیاقت تکیمShi‘ism ‘revisited : ijtihad and reformation in contemporary times ,Takim, Liyakat , Oxford University Press, 2022کتاب «تشیع بازنگری شده» نوشته لیاقت تکیم  را می‌توان مقدمه‌ای به زبان انگلیسی در شناخت جریان‌های اصلاح (reform) گرای فقه شیعی، بخصوص در قلمرو فرهنگی ایران دانست.نویسنده که خود از شیعیان خوجه است، با فضای فکری و فرهنگی ایران به خوبی آشنا است و ایده اصلی کتاب را در مدت اقامتش در شهر قم و دیدارهایش در این شهر به دست آورده است و از جدید‌ترین آثار پدید آمده در عرصه روشنفکری دینی در زبان فارسی با خبر است. نام و آرای تعداد زیادی از فقها و مجتهدان نوگرا و پژوهشگران دینی در کتاب آمده و تقریبا همه محتوای کتاب طرح دوباره نظرات پژوهشگران دینی نوگرای شیعی است و از آن میان نویسنده بیش از همه از آرای ابوالقاسم فنایی و نظریه او درباب تقدم اخلاق بر دین تاثیر پذیرفته است.اجتهاد، نص‌گرا یا اخلاق‌گرا؟دلمشغولی اصلی نویسنده ناسازگاری برخی احکام فقهی با فهم اخلاقی روزگار است؛ ناسازگاری‌هایی که در عرصه‌های حقوقی گوناگون از جمله حقوق اقلیت‌ها، زنان، محیط زیست و شیوه حکمرانی نمود می‌یابد. از آن میان حقوق زنان اهمیت بیشتری برای او دارد و این را می‌توان از مثال‌های کتاب که بیشترشان درباره حقوق زنان و احکام فقهی مرتبط به آنان است دریافت. او تاریخ و تطور علم اصول و اجتهاد در تشیع را بررسی می‌کند و ابزارها و مفاهیمی از اجتهاد سنتی را که می‌توانند ابزارهای تفسیری کارآمدی برای رفرم در فقه شیعی باشند معرفی می‌کند. اما او این ابزارها را کافی نمی‌داند و از لزوم تغییرات بنیادین در سازوکار اجتهاد و ابزارها و لوازم این تغییر سخن می‌گوید. جای خالی اخلاق در فقهبا اینکه علمای شیعه در طول زمان فتواهای گوناگونی ارائه کرده اند و گاه فتوای پیشینیان را نقض کرده اند اما هیچ یک در بازنگری احکام به قواعد اخلاقی توجه نکرده‌اند و تنها بر مرجعیت قرآن و روایات و قواعد خاص زمان و مکان تمرکز دارند و به همین دلیل به تفاوت‌ها دراحکام جزیی بسنده کرده اند. از این رو است که نویسنده ابزارهای کهن اجتهاد شیعی را برای سازگاری با پیچیدگی‌های دنیای امروز کافی نمی‌داند چرا که اجتهاد به شدت محدود به نص است. تصویری که نویسنده از اجتهاد بازنگری شده شیعی ارائه کرده، اجتهادی است که کمتر وابسته به نصوص دینی و بیشتر متکی بر عقل و اخلاق است. قرآن بیش از آنکه از احکام و قوانین سخن بگوید از اخلاق سخن گفته است.  از ويژگی‌های قرآن این است که قانون و اخلاق در آن به هم آمیخته است به حدی که حتی عبادات هم به دستورات اخلاقی آمیخته است و قانون در واقع ظهور و نمود امر اخلاقی در موقعیت انضمامی است. اما اصول اخلاقی که می‌تواند در فقه دخیل باشد کمتر مورد توجه و بحث در علم اصول فقه قرار گرفته است. به نظر نویسده کتاب، فقهای مسلمان جنبه اخلاقی قرآن را کمتر در نظر گرفته‌اند و در عوض آن را تنها همچون متنی قانونی خوانده‌اند و بیش از آنکه نگران به سرانجام رساندن خواست‌های اخلاقی وحی الهی باشند، درگیر سازوکار استنباط احکام قانونی بوده اند. از همینجا است که موارد متعددی از تنش و تعارض بین احکامی که از متن استخراج شده و احکامی که از عقلانیت اخلاقی استنباط شده وجود دارد.اجتهاد نوفصل پایانی کتاب طرح و توصیفی است از پدیده اجتهادگران نو. اجتهاد نو اجتهادی است که کمتر به متن وابسته است. نگاه تاریخی به متن مقدس، هرمنوتیک فهم متن مقدس و بازگشت به اخلاق از انواع تلاش‌هایی است که متفکران نواندیش دینی و اصلاح‌گران در اجتهاد بدان‌ها تکیه کرده‌اند. تفسیر متن مقدس پایان ناپذیر است و هیچ تفسیر کامل و تمامی وجود ندارد. اجتهاد نو روش‌هایی را پیشنهاد می‌دهد که بر اساس آن بتوان فقه را بر پایه اهداف اصلی شریعت اسلامی مانند عدالت، برابری، آزادی، و احترام به جایگاه رفیع انسان بازنگری کرد. برای خواندن متن کامل یادداشت بلند من در معرفی کتاب که در شماره دوم فصلنامه معرفت شیعه منتشر شد روی لینک کلیک کنید. کامران محمدحسینی کامران محمدحسینی Sat, 20 Jan 2024 15:27:12 +0330 https://virgool.io/maqasid/%D9%BE%D9%88%DB%8C%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D9%81%D9%82%D9%87-%D9%88-%D8%AD%D9%88%D8%A7%D9%84%D8%AA-%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE%DB%8C-%D8%BA%D8%B1%D8%A8-vtac2hmfo1ke در درسگفتارهای احمد فردید پای هر واژه که به میان می‌آید او را به سویی می‌کشاند. در یکی از درسگفتارها نیز به مناسبتی از واژه پویا و ایستا سخن به میان آمد و پای حرف‌هایش به قلمرو «فقه پویا» نیز باز شد (غرب و غرب‌زدگی، احمد فردید، انتشارات فرنو، ص۱۶۶). این فقره در کتاب او بسیار کوتاه است در نتیجه من هیچ ادعا نمی‌کنم که نظر فردید درباره فقه پویا را جسته‌ و یافته‌ام. اما همین چند خط سخن فردید شامل مسئله‌ای مهم و اساسی است که موضوع سخنم در اینجا است.استبداد به رای فردید از کلمه آزادی و استبداد سخن می‌گوید. از اینکه آزادی در حوالت تاریخی جدید غرب عین قلدری است چون در واقع نادیده گرفتن رای خدا است، همان اومانیسم؛ یعنی اصالت دادن به انسان. آزادی به این معنا در واقع استبداد به رای است. این مفهومی است که به قول فردید، شیعه در علم اصول فقه نیز از آن سخن گفته است که همان قیاس به رای است و در فقه شیعی مذموم است. زیرا «رجوع هر حکمی و هر امری باید به کتاب و سنت باشد، اگر عقل ما، چه احکام اولی و عناوین اولی و چه احکام ثانوی را استنباط کند و خدای نکرده منتهی به صدور احکامی شود که رجوع آنها به کتاب و سنت نباشد، این استبداد به رای می‌شود» ص ۱۶۶اصطلاح اجتهاد و فقه پویا بخصوص بعد از انقلاب اسلامی بسیار رایج شد و به نوعی برنامه حکومت تازه بود: ارائه راهکارهای فقهی برای مسائل دنیای روز. چیزی که ناگزیر از پویا کردن فقهی بود که پیش از آن چندان تمایلی به سخن درباب مسائل حکومتی و حتی اجتماعی نداشت. فردید اما به فقه پویا چندان خوش‌بین نیست. او می‌گوید: «بحث دیگر که به جای خود صحیح است مسئله پویایی است و اینکه فقه ما و اصول فقه بایستی که به اصطلاح سنتی باشد.» به عقیده فردید، که البته نظر دادن درباب فقه را فضولی در نظر «فقهای معظم» می‌داند و پیشاپیش از این فضولی عذرخواه است، «فقه شیعه فقه اصیلی است و پویا نیست به یک معنی، سنتی هست یا نیست؛‌ ولی بالاخره مسئله اجتهاد مفتوح بودن باب اجتهاد است و باید با توجه به کتاب و سنت و بقیه حجیت‌ها در مستحدثات احکامی صادر شود به شرط آنکه رجوع این احکام به استبداد به رای نباشد که حوالت تاریخی جدید غرب است.» (همانجا)در این فقره واضح است که فردید درباره مفهوم فقه پویا نگران است. نکند فقه پویا خودش استبداد رای بیاورد. به معنای اینکه فقیه نظر کردن به کتاب و سنت را محدود کند تا راهی برای حل مسائل روز بیابد.دشواره فقه پویا فقه اسلامی و فقه شیعی مبتنی بر نص است. همه احکام یا باید دقیقا در متن قرآن و روایت آمده باشد یا باید (به شکلی که بتوان دست‌کم با استدلال قانع‌کننده توجیهش کرد) به متن بازگردد. با چنین برداشتی از فقه، «فقه‌ پویا» خالی از ناسازگاری نیست. این را باید در نظر گرفت که فقه پویا در واقع نام دیگر فقه حکومتی است. فقهی که قرار است حضور حداکثری در همه عرصه‌های زندگی داشته باشد. اما زندگی معاصر شامل جنبه‌هایی است که در متون مقدس به آنها اشاره‌ای نشده است؛ پس اگر قرار باشد فقه، پویا باشد، یعنی بخواهد به جای قانون در دوران مدرن بنشیند و روابط اجتماعی و اقتصادی و سیاسی را تنظیم کند، ناگزیر باید تا حد زیادی عقلانی شود. همین است که برخی (از جمله فردید) را نگران می‌کند. اگر فقه عقلانی شود باید رنگ دوران معاصر بگیرد و چه بسا به دامان حوالت جدید غرب (که فردید آن را نوعی الحاد می‌داند) بیافتد و چه بسا باید گفت حتما چنین خواهد شد. از سوی دیگر اگر فقه عقلانی نشود نمی‌تواند وارد همه عرصه‌ها شود و باید محدودیت خود را بپذیرد و ادعای حکمرانی را واگذارد.می‌دانم که «عقلانی شدن» را به گوناگونی می‌توان تعریف کرد. اما دست کم یک تفسیر رایج از فقه و اجتهاد پویا و عقلانی، اجتهادی است که بر اساس مصالح و ملاکات احکام به نوسازی فتواها برای هماهنگی با مقتضیات اجتماعی روز می‌پردازد. (برای چنین تفسیری از اجتهاد پویا نگاه کنید به: کتاب‌های محمدابراهیم جناتی در موضوع اجتهاد یا کتاب اجتهاد و فقه پویا نوشته علیرضا فیض که بر نقش مصلحت و عقل در استنباط احکام تاکید می‌کند) در این صورت آیا این مظاهر زندگی مدرن است که با فقه همگام خواهد شد یا فقه است که پابه‌پای مظاهر زندگی، مدرن خواهد شد و به حوالت تاریخی غرب درخواهد آمد؟ و این صورت دوم احتمالا همان است که فردید دل‌نگران آن است. واقعا چگونه می‌توان در زمانه مدرن به شیوه مدرن حکومت کرد و از حوالت تاریخی غرب بیرون ماند؟ آیا سخن گفتن از خدا،‌ سپردن حکومت به روحانیان، جلوی چشم نگه داشتن نمادهای دینی یا استناد کردن به متون مقدس برای صدور احکام فقهی امروزین، ما را از حوالت نیست‌انگار غرب بیرون خواهد آورد؟ کامران محمدحسینی کامران محمدحسینی Mon, 11 Dec 2023 14:22:00 +0330 https://virgool.io/maqasid/%D9%86%DA%AF%D8%A7%D9%87%DB%8C-%D8%A8%D9%87-%D8%A2%D8%B1%D8%A7%DB%8C-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%DB%8C-%D9%85%DB%8C%D8%B1%D8%B2%D8%A7-%D9%85%D8%AD%D9%85%D8%AF-%D8%A7%D8%AE%D8%A8%D8%A7%D8%B1%DB%8C-jdk91bwcagaj تصویر صفحه آخر رساله مجالی المجالیتحقیق درباره اندیشه و زندگی میرزا محمد اخباری من را رساند به رساله‌های فلسفی و عرفانی او. یکی از رساله‌ها را در این مقاله معرفی کرده‌ام که حاوی آرای جالب فلسفی و نشان دهنده بخشی از روابط اين فقيه اخباری با معاصرانش است. برای خواندن متن کامل کلیک کنید:نگاهی به رساله مجالی المجالی و برخی آرای فلسفی میرزا محمد اخباری (م 1232 ق)این مقاله در شماره 196 مجله آینه پژوهش منتشر شده استچکیده مقاله: میرزا محمد اخباری (م 1232 ق) از چهره‌های سرشناس جریان اخباری‌گری است که آرای او در مخالفت با اجتهاد کم و بیش مورد مطالعه قرار گرفته است؛ اما او آثاری در حکمت و عرفان و آرائی در فلسفه دارد که تاکنون به دید پژوهشگران نیامده است. در این مقاله با مطالعه بخش‌هایی از یکی از این دست آثار او با عنوان مجالی المجالی، برخی آرای فلسفی او را از نظر خواهیم گذراند. مجالی المجالی شرحی است بر رساله دیگری از میرزامحمد به نام مجالی الانوار که آن را در سال ۱۲۲۲ق. به ملا علی نوری (م ۱۲۴۶ق.) عرضه کرد و او ملاحظاتی انتقادی درباره محتوای رساله بر حواشی آن نگاشت. میرزا محمد در پاسخ به این انتقادها و شرح گفتار خود، رساله‌ای با نام مجالی المجالی نوشت. در این مقاله آرای میرزا محمد و انتقادات ملا علی نوری به نظرات میرزا درباره مادی بودن عالم مثال، مقوله بودن حرکت و رای او در باب اصالت وجود و ماهیت گزارش شده است. این آرای میرزا محمد با اصطلاحات و آرای رایج نزد فلاسفه تفاوت‌ها و تضادهایی دارد. میرزا محمد اخباری از میان فیلسوفان پیش از خود، آشکار تحت تاثیر میرداماد است.Abstract: Mirzā Mohammad Akhbārī (1232 A.H.) is one of the famous figures of Scriptualist, whose opinions against Ijtihad have been more or less studied, but he has works in wisdom and mysticism and opinions in philosophy that have not been reviewed by researchers. In this article, by studying parts of one of his works entitled Majāli al-Majāli, we will review some of his philosophical opinions. Majāli Majāli is a commentary on another treatise by Mirzā Muhammad named Majāli Al-Anwār, which was written in 1222 AH. He presented it to Mullā Ali Nūrī (1246 AH) and he wrote critical remarks about the content of the treatise on its margins. In response to these criticisms and the description of his opinions, Mirzā Mohammad wrote a treatise called Majāli al-Majāli. In this paper, Mirzā Mohammad›s opinions and Mullā Ali Nūrī›s criticisms of Mirzā›s opinions about the materiality of the Mithāl world, the categorization of motion, and his opinion about the originality of existence and nature are reported. These opinions of Mirzā Muhammad have differences and contradictions with common terms and opinions among philosophers before him. Mirzā Mohammad Akhbārī is clearly influenced by Mīrdāmād.A look at the Treatise of Majāli al-Majāli and Some Philosophical Opinions of Mirzā Mohammad Akhbārī (1232 AH) کامران محمدحسینی کامران محمدحسینی Sun, 03 Dec 2023 11:39:06 +0330 https://virgool.io/maqasid/%D8%A7%D8%AE%D8%A8%D8%A7%D8%B1%DB%8C-%DA%AF%D8%B1%DB%8C-%D9%88-%D8%A7%D9%86%D8%AD%D8%B7%D8%A7%D8%B7-%D9%85%D8%A7-lprjyotf2ctk یادداشتی درباب شیوه بازنمایی اخباری‌گری در آثار نویسندگان معاصرمجله تقریرات شماره 12در مقاله پیوست که در شماره دوازدهم دو‌فصلنامه «تقریرات» منتشر شد به موضوع بازنمایی منفی اخباری‌گری در ادبیات دین‌شناسانه معاصر ایرانی پرداخته‌ام. از دویست سال پیش تا کنون گفتمان اجتهاد در عرصه دینی شیعی غلبه دارد و اخباری‌گری «غیر» یا «دیگری» آن است. در این مدت (مثل هر گفتمان دیگری) اجتهاد نیز با نفی ویژگی‌هایی که به اخباری‌گری منتسب می‌کند خود را شناسانده و تعریف کرده است. نه تنها نوشته‌ها درباره تاریخ فقه گاه و بیگاه از اخباریان گفته‌اند بلکه حتی آثاری که درباره تاریخ و تمدن و یا افول تمدن ایران یا تشیع در سده‌های اخیر بحث می‌کنند نیز از اخباریان سخن گفته‌اند. در این آثار اخباری‌‌گری یکی از عوامل عقب‌ماندگی یا عامل اصلی آن دانسته شده است. چنین برداشتی از اخباری‌گری (به مثابه عامل انحطاط) بخصوص به شکل واضحی از زبان مرتضی مطهری رواج یافت و یک جنبه اجتماعی و سیاسی هم داشت. مطهری در برابر اخباری‌گری برداشتی از اجتهاد را می‌گذاشت که از رهگذر موضع‌گیری سیاسی اجتماعی باید عامل پویایی و رشد جوامع اسلامی شود. چیزی که به زعم مطهری اخباریان یا تفکراتی که از آنان نشات گرفته بود مانعش شده بودند. بعدا درباره نظر مطهری درباب اخباری‌گری و معنای سیاسی آن خواهم نوشت.در این مقاله نشان داده ام که معاصران چگونه اخباری گری را عامل عقل ستیزی، عقب ماندگی، جمود و عامی‌گرایی دانسته اند. متن کامل مقاله «آیا اخباری‌ها عامل انحطاط ایران و تشیع بوده‌اند؟» کلیک کنید.دانلود پی دی اف مقالهپی نوشت:یک نکته درباره این مقاله و درباره همه یادداشت‌هایی که در این رسانه درباره اخباری‌گری خواهم نوشت:مسئله من این نیست که اخباری‌گری خوب است یا نه یا صحیح‌تر یا بهتر یا مفیدتر از اجتهاد است یا ناصحیح‌تر و بدتر و مضر‌تر از آن؟ مسئله تلاش برای شناخت اخباری‌گری، خارج از چارچوبی است که گفتمان اجتهاد برای این شناخت پیشنهاد می‌کند. هدف البته چیزی فراتر از شناخت جریان اخباری‌گری است، به نظرم از رهگذر بازاندیشی در تاریخ اخباری‌گری می‌توان تاریخ اجتهاد و وضع موجود را بهتر شناخت. کامران محمدحسینی کامران محمدحسینی Thu, 23 Nov 2023 22:21:33 +0330 https://virgool.io/maqasid/%D8%A2%DB%8C%D8%A7-%D9%85%D8%AD%D9%85%D8%AF-%D8%A7%D9%85%DB%8C%D9%86-%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%B1%D8%A2%D8%A8%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%D8%A8%D9%86%DB%8C%D8%A7%D9%86%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1-%D8%A7%D8%AE%D8%A8%D8%A7%D8%B1%DB%8C-%DA%AF%D8%B1%DB%8C-%D8%A7%D8%B3%D8%AA-p03zkmq0ekel نگاهی به کتاب اسلام نص‌گرا  نوشته رابرت گلیو Gleave و نقش محمد امین استرآبادی در شکل‌گیری مکتب اخباری‌گری.اسلام نص گرااسلام نص گرا که ترجمه فارسی آن در سال ۹۷ از سوی انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب منتشر شد، شرحی است از اندیشه فقهی و کلامی استرآبادی و نقش او در شکل‌گیری و انتشار مکتب اخباری‌گری. از مسائل اصلی کتاب که حجم قابل توجهی از آن را به خود اختصاص داده پرسش از نقش محمد امین استرآبادی در بنیانگذاری مکتب اخباری است. مسئله‌ای که به مناقشه‌ای علمی میان برخی از پژوهشگران غربی تبدیل شده است.دو انگاره اصلی در این میان وجود دارد که سابقه‌ آن به گذشته باز می‌گردد؛ تراجم‌نگاران شیعی، که بیشتر بر مذهب اصولی بوده‌اند، محمد امین استرآبادی را بنیانگذار مکتب اخباری دانسته‌اند. در نظر اینان مکتب اخباری،‌ تفکری مبدعانه است و پیش از استرآبادی سابقه‌ای نداشته است. این دسته از نویسندگان هر گونه پیشینه‌ تاریخی را برای این مکتب انکار می‌کنند. در برابر، نویسندگان اخباری، بر سابقه دیرین اخباری‌گری نزد قدمای شیعه تاکید می‌کنند.همین مناقشه، نزد پژوهشگران غربی، صورتی تازه یافته است. گویا اولین بار مادلونگ بود که در مقاله‌ای که درباره ارتباط معتزله و تشیع نگاشت، با اشاره به گزارش کتاب النقض درباره اصولیان و اخباریان شیعه، از سابقه اخباری‌گری و مجادلات اخباری/اصولی پیش از دوره صفویه سخن گفت. (مادلونگ، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه، ترجمه جواد قاسمی، ص ۱۲۸) اندرو نیومن که از مادلونگ یاد کرده است، به شکل مبسوط‌تری به این موضوع پرداخته است. (از جمله در: the nature of the akhbari/usuli dispute in late safawid iran, part2, P.250-253) او بخصوص بر این موضوع تاکید می‌کند که شناسایی محمد امین استرآبادی در کتاب‌های تراجم‌نگاری نزدیک به دوره زندگی خود او سابقه‌ای ندارد و تنها یک قرن و نیم پس از وفات محمد امین استرآبادی در تراجم‌ علمای شیعه مطرح شده و بعدا به انگاره غالب تبدیل شده است. حتی در تراجم‌نگاری‌های اواخر عصر صفوی نیز استرآبادی نه به عنوان مبدع یا احیا کننده مکتب اخباری بلکه تنها به عنوان سخنگوی اصلی آن شناسانده شده است. از جمله مدنی در سلافه العصر و حر عاملی که خود اخباری است در امل الامل هیچ اشاره‌ای به طریقه اخباری استرآبادی نکرده‌اند.رابرت گلیو در اسلام نص گرا با نیومن مخالفت می‌کند و به ایده سنتی درباره بنیانگذاری مکتب اخباری به دست استرآبادی باز می‌گردد.  به نظر گلیو، مکتب اخباری که بعد از استرآبادی رواج یافت، پیش از او سابقه نداشت و استرآبادی به واقع بنیانگذار این شیوه فقهی است. برای اثبات این مدعا، نویسنده در فصل نخست کتاب خود، به بررسی سابقه کاربرد اصطلاح اخباری در متون پیش از استرآبادی پرداخته و بر آن است که علی رغم کاربرد پراکنده لفظ اخباری در اشاره به پاره‌ای از گرایش‌های موجود در میان شیعیان، برای نمونه در کتاب ملل و نحل شهرستانی، المحصول فخر رازی و به تبع او در النهایه علامه حلی و نیز بیش از همه در کتاب النقض قزوینی، این واژه در این کاربردها نه اشاره به مکتبی خاص بلکه تنها توصیفی است از نوعی تفکر که با اخباری‌گری متاخر بر آمده از استرآبادی که بیشتر سویه‌های فقهی دارد، متفاوت است.این درست است که هیچ یک از تراجم‌نگاری‌های شیعه نزدیک به حیات استرآبادی او را به عنوان موسس اخباری‌گری نشناخته اند اما این واقعیت بیشتر ناشی از شیوه خاص تراجم‌نگاری نزد شیعیان است. به گفته گلیو، منابع دیگر - غیر از تراجم‌ها - که نزدیک به زمان حیات استرآبادی نگاشته‌ شده‌اند، از اشاره به او به عنوان بنیانگذار مکتب اخباری خالی نیستند. گلیو به عباراتی در کتاب دبستان مذاهب، لوامع صاحبقرانی محمد تقی مجلسی، حق المبین فیض کاشانی و در الفوائد الطوسیه حر عاملی اشاره می‌کند که به تصریح یا تلویح به بنیانگذاری و پیشوایی محمد امین استرابادی در طریقه اخباری اشاره کرده اند.  اما اینکه این اطلاعات در منابع تراجم نگاری از جمله در آثار تراجم‌نگارانه برخی از همین نویسندگان نیامده ناشی از سبک و شیوه رایج تراجم نگاری‌های شیعه است که نویسندگانش به دنبال ارائه تصویری متحد الشکل از طبقه علما بودند و کمتر به شرح اختلاف نظر‌ بین آنان می‌پرداختند. به طور سنتی این کتاب‌ها تاثیر و تاثر یک عالم را تنها از طریق شناساندن استادان و کتاب‌ها و شاگردانش تصویر می‌کنند. شیوه یوسف بحرانی در کتاب لولوءالبحرین که به رغم گرایش اخباری مولف، محمد امین استرآبادی را به دلیل تشنیع علما سرزنش کرده است،‌ شیوه‌ای استثنایی بود بعدا توسط نویسندگانی مثل تنکابنی در قصص الانبیا پی گرفته شد.گلیو بار دیگر زمانی به این مسئله نقش بنیانگذارانه میرزا محمد باز می‌گردد که به شرح پراکندگی اخباری‌گری از طریق شاگردان استرآبادی می‌پردازد. به گفته او عامل اصلی پراکندگی اخباری‌گری در جغرافیای شیعه نشین، شاگردان استرآبادی بودند. از جمله سید ماجد بحرانی محور اصلی گسترش اخباری گری در شیراز بود که فیض کاشانی و علی نقی شیرازی از شاگردان ماجد بودند. از دیگر شاگردان استرآبادی، زین العابدین کاشانی است که استاد محمد مومن استرآبادی بود و او نیز از استادان محمد باقر مجلسی است. محمد مومن به احمد بن محمد بن یوسف مقابی بحرانی(م 1102) نیز اجازه داده بود و همین مقابی عامل اصلی انتشار اخباری‌گری در بحرین بود و افرادی مانند سلیمان بن عبدالله بحرانی ماحوزی (م ۱۱۲۱) و عبدالله بن صالح سماهیجی نویسنده منیه الممارسین را تربیت کرد. همچنین تلاش‌های زین الدین بن محمد عاملی و حسین ظهیری که از شاگردان محمد امین استرآبادی بودند زمینه انتشار مکتب اخباری در جبل عامل بود و محمد بن حسن حر عاملی شاگرد هر دو آنان بود. با وجود پراکندگی شاگردان استرآبادی و نقش آنان در گسترش اخباری‌گری، گلیو می‌پذیرد که برخی زمینه‌ها در گسترش اخباری‌گری تاثیر گذار بوده است. از جمله در اصفهان حضور ملا عبدالله تستری (م۱۰۲۱) که به فقهی مبتنی بر حدیث اعتقاد داشت -و احتمالا ارتباطی به استرآبادی هم نداشت - و شاگردانی مانند مجلسی اول، محمد صالح مازندرانی و عبدالله تونی را تربیت کرده بود، در گسترش آیین اخباری استرآبادی در این شهر نقش داشت. کامران محمدحسینی کامران محمدحسینی Sun, 08 Oct 2023 15:51:00 +0330 https://virgool.io/historybookreview/%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88%DB%8C-%D8%B9%D9%82%D9%84%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE-%D9%85%D8%A7-uz4t2631kpli نگاهی به کتاب فلسفه اسلامی و جنبش‌های ملی ایرانیان در آینه الهیات سیاسینوشته اسماعیل نوشاد - انتشارات نقد فرهنگ - سال۱۳۹۹این کتاب با رویکرد هگلی به تاریخ نوشته شده است: کشف یک طرح عقلانی در تاریخ ایران. این یعنی آنچه در تاریخ ایران اتفاق افتاده یک سیر «کلی» و «منطقی» داشته است. فکر نمی‌کنم کلیت بخشیدن به روندهای تاریخی در طول چند صد و یا چند هزارسال چندان قابل قبول باشد. اما تاریخ‌نگاری فلسفی به هر حال این راه را می‌رود و نتیجه هم خالی از فایده نیست، هرچند در این قبیل تاریخ‌نگاری‌ها طرح‌های کلی چنان کش می‌آیند که به تن واقعیت تاریخی بنشیند. کتاب فلسفه اسلامی و جنبش‌های ملی ایرانیان، بر الگوهای تکرار شونده تاکید می‌کند؛ بر دیالکتیک نیروهای متضاد که گویی در چرخه‌هایی در سراسر تاریخ ایران تکرار می‌شوند. این‌ جور الگوها را نمی‌توان از نظر تاریخی اثبات کرد. بیشتر این الگوها طرح‌واره‌های غیر تاریخی است که تاریخ بر اساس آن خوانده و روایت می‌شود. چنین بازخوانی‌هایی از تاریخ، یا اهداف فلسفی دارند یا اهداف سیاسی؛ پس یک پایشان در امر امروزین است. در این موارد تاریخ خوانده می‌شود تا پاسخ مسئله امروز را در الگویی کهن بیابد. این شیوه را از نظر تاریخی می‌توان نقد کرد اما نتیجه چنین رویکردی گاهی جذاب و قابل تامل است و به نظرم این کتاب چنین ویژگی‌ای دارد.کتاب فلسفه اسلامی و جنبش‌های ملی ایرانیان در آینه الهیات سیاسی، گذشته ایران را بازخوانی می‌کند تا راهکاری برای عرصه سیاست امروز ایران بیابد. نویسنده البته به این هدف تصریح نمی‌کند اما کدهایی می‌دهد که واضح است. از این منظر کتاب را می‌توان از آخر به اول خواند. یعنی از امروز شروع کرد و به گذشته بازگشت. شاید نویسنده کتاب این کار را نپسندد اما من در اینجا چنین قصدی دارم؛ یعنی (به خیال خودم)‌ پرده از رخ پیامی برمی‌دارم که نویسنده به‌عمد در پرده تاریخ پنهانش ساخته است. جامعه معاصر ایران (اختصاص به بعد از انقلاب اسلامی ندارد، پیشتر را هم در بر می‌گیرد.) دچار یک مسئله اساسی است، تنش دانش و علم غیر دینی با فقه ( فقه به معنای کل سامانه علمی و معرفتی سنتی اسلامی که هم شامل احکام عبادات و معاملات است و هم شامل زبان‌شناسی اسلامی و تفسیر و کلام و... ). این تنش در روزگار ما یکی از پر‌التهاب‌ترین دوره‌های خود را می‌گذراند و به یک تجربه و مسئله روزمره و فراگیر در سطح حیات اجتماعی و حتی فردی ایرانیان تبدیل شده است. همه این را می‌دانیم. اما آنچه نویسنده طرحش را پیش کشیده این است که این تنش اولا بخشی از الگوی عقلانی تکرار شونده تاریخ ایران است و ثانیا همین تنش نیروی محرک و پیشران تحولات فکری و حتی اجتماعی بزرگ در تاریخ ایران بوده است.از زردشت تا اسلامتنش دیالکتیکی فقه و علم از زمان اردشیر ساسانی و حتی پیشتر از آن، وقتی زرتشت و تفکر توحیدی او شکل گرفت آغاز شد. سیاست الهیاتی (یعنی همان سیاستی که می‌خواهد آرمان‌شهر الهی برپا کند) از همان زمان آغاز شد. فکر توحید را داریوش هخامنشی در تمرکز سیاسی بخشیدن به امپراتوری‌اش تبلور داد اما وقفه‌هایی در این روند واقع شد (سلوکیان و اشکانیان) و برپایی یک نظام سیاسی ِمتمرکزِ توحیدیِ مبتنیِ بر الهیات و متکی به فقه به دست اردشیر ساسانی صورت گرفت. او یک حکومت مرکزی با پشتوانه فقه زرتشتی و حمایت فقهای زرتشتی ایجاد کرد. اما از آنجا که هر چیزی ضد خود را درونش دارد، این سیستم هم از نظر طبقاتی و هم از نظر معرفتی مخالفانی داشت. در همان عصر ساسانی ترجمه‌ها نوعی دیگری از تفکر را به ایران آوردند. جنبش‌های مانوی و مزدکی علیه نظام اشرافی و فقه‌محور ساسانی سر برآوردند. این واکنش‌ها به اصلاحاتی در نظام اقتصادی ساسانی در عهد قباد و انوشیروان انجامید و نیروی متوسطی به نام دهقانان رشد یافتند. اینان در برابر گفتمان دینی زرتشتی، گفتمان ملی‌گرا و خردگرا را شکل دادند و متونی همچون خدای‌نامه‌ها را گردآوردند و اندیشه ایرانشهری را رواج دادند.عباسیان و تکرار تجربه ساسانیدر عصر عباسی این تقابل بازتولید شد. عباسیان که به قدرت رسیدند ناگزیر به درگیری ایدئولوژیکی بودند. از یک سو فرقه‌های متنوع در حال تبلیغ عقاید خود بودند و از سوی دیگر قرائت‌های مختلف از قرآن و سنت در حال شکل‌گیری بود. منصور عباسی با هدف فراهم کردن ابزار گفتمانی لازم برای حل این دشواره‌ها از تدوین علوم و ترجمه حمایت کرد و در این کار نظر به اردشیر و انوشیروان داشت. دولت عباسی از این علوم ابزار جدلی و نحو را لازم داشت اما حمایت از ترجمه نتیجه ناخواسته‌ای هم برای عباسیان داشت و آن برآمدن منطق و فلسفه غیردینی بود.چندان نگذشت که میدان فقه فراخ شد و پیروان علوم و نهضت ترجمه در چند مرحله تصفیه شدند. در زمان جانشینان مامون، عباسیان اصلا سیاست را کنار گذاشتند و به برقراری یک «تیرانی نظامی پیچیده در گفتمان خشک فقهی» تن دادند. آنان بغداد را، که مهد برخوردهای آزاد فکری بود، رها کردند و در سامراء که یک پادگان نظامی بود جا گرفتند. (البته فلسفه در جای دیگر، در شهرهای ایرانی دو دست از مرکز خلافت به حیات خود ادامه داد، ابن سینا عنصر مشرقی که از ایران باستان گرفته بود وارد آن کرد و سهرودی راهش را ادامه داد و ملاصدرا به اوج رساند. عرفان در عرصه سیاسی، مفهوم مرشد کامل را ایجاد کرد و شد پشتوانه الهیاتی تشکیل دولت صفوی.) وظیفه سیاست در میانه تضاد فقه و علمدر بیشتر سیر تاریخ ایران (و اسلام)، فقه غالب آمده است اما به کمک سیاست. همین باعث شده فقه همیشه به سیاست نزدیک شود و به کمک آن در برابر علوم غیر دینی بایستد. اما علم هم در جامعه لازم است. پس راه خودش را باز می‌کند به دنبال محدود کردن فقه خواهد بود. پس از این تنش گریزی نیست. حال با آن باید کرد؟ اول اینکه به نظر نویسنده این تنش لزوما بد نیست. از دل همین تنش‌ها است که فلسفه‌های تازه شکل می‌گیرد. وقتی سنت در برابر منطق‌گرایی بغدادی‌ها ایستاد، فلسفه مشائی فارابی شکل گرفت و وقتی عنصر عربی بر عصر ایرانی تفوق یافت ابن سینا با آوردن حکمت مشرقی روح ایرانی را زنده کرد. اما راه حل زندگی کردن با این تنش‌ها چیست؟ راه حل به دست سیاست است. نویسنده تاکید می‌کند که در طول تاریخ ایران، هیچ‌وقت امکان این وجود نداشته که فقه کنار گذاشته شود؛ چون بخصوص تا پیش از عصر مدرن، فقه تنها دستگاهی بود که زندگی روزمره را تنظیم می‌کرد. علم هم قابل چشم‌پوشی نبوده است چون بدون آن نمی‌شود زندگی کرد. در این میانه کار دولت به کار بستن استراتژی است. دولت می‌خواهد قدرت خودش و نظم دلخواهش را مستقر کند. یک سو ارزش‌ها وجود دارد و یک سو دانش نظری اما امر سیاسی کاملا منطبق با هیچ کدام نیست. واقعیت است که استراتژی‌ها را تعیین می‌کند. سیاست در حقیقت هنر استراتژیِ ادغامِ نیروهای متضاد است. سیاست باید بتواند منافع ناهمگون را در یک ساختار واحد به وحدت برساند. به نظر نویسنده بهترین دوره‌های تاریخ تمدن ما زمان‌هایی بود که یک تیم سیّاس بر سر کار بود. یعنی تیمی که نیروهای متضاد فقه و علم را مدیریت می‌‌کردند بی آنکه به تمامی طرف یکی از آن‌ها را بگیرند و کمر به نابودی دیگری ببندند؛ مثل دوران انوشیروان و بزرگمهر و منصور و هارون و برمکیان و ملکشاه و خواجه نظام و شاه عباس و شیخ بهایی. فهرست کتاب- درآمد- از صورت‌بندی‌های اسطوره‌ای تا زیرساخت تمدن اسلامی- از ظهور تمدن اسلامی در حجاز تا پیدایش علوم و فلسفه اسلامی- نهضت ترجمه اسلامی- از نهضت ترجمه تا صورت‌بندی‌های فلسفی- به سوی فلسفه‌ای ایرانی- ایران جدید- افق‌های فکری آینده: جست‌وجوی یک منطق تاریخی ویژه‌ی تمدن ایرانی کامران محمدحسینی کامران محمدحسینی Thu, 06 Jul 2023 21:58:09 +0330