https://virgool.io/feed/@m_140539 fa 2026-06-16 19:16:09 https://files.virgool.io/upload/users/322901/avatar/GoXLLi.png?height=120&width=120 https://virgool.io/@m_140539 https://virgool.io/@m_140539/%D9%82%DB%8C%D8%A7%D8%B3-%D8%A8%D8%A7-%D8%B3%D8%B1%D9%86%D9%88%D8%B4%D8%AA%DB%8C-%D9%87%D9%85%DA%86%D9%88%D9%86-%D8%A7%D8%AC%D8%AA%D9%87%D8%A7%D8%AF-yghlul3v7sxi بسم الله الرحمن الرحیممحمد خلیلیبسم الله الرحمن الرحیممحمد خلیلیقیاس مورد ادعا، تنها تقویت ابزار استظهار است. جایی که در موضوعات جدید به نصوص اضافه نمی‌شود، تأکید را باید بر اضافه کردن «توان استظهار» از نصوص موجود قرار داد. استنباطی که از قیاس مصطلح می‌گریزد، خود نوعی از آن را انجام داده است.  تا راه تقویت استظهار برای دستیابی به حکم هست، اصول عملیه حجت نیز نخواهد بود.ملاکمندی احکام تعارضی با امتحانی یا مجازاتی بودن حکم ندارد. همچنین ملاکمندی در کشف مستقیم فارغ از بیان شارع از حکم، اثری ندارد چون قاعده ملازمه صغرای زیادی ندارد. همچنین در فهم پسینی، قرائن حاکی از عدم ملاکمندی را در صورت وجود، باید «تعیین حوزه» و «با قرائن ملاکمندی» جمع کرد. تا اینجا بعض نکات مقدماتی کبروی بحث مرور شد. بدین معنا که قبل از رجوع به نصوص، چه تحلیلی از مفاهیم داریم.تصفیه گران محتوایی نصوص، در حذف معانی «مشتبه با قیاس» متفق بوده‌اند و این بر «نگاه مجموعی» ما به این قبیل معانی اثرگذاشته است.  استنباط علل نفی قیاس از مجموع احادیث: 1- غیرواقع‌نمایی بیش از حد (که در صورت تلاش برای دستیابی به عقلانیت شارع منتفی شده و «موضوعات متفاوت از نظر شارع را متفاوت می‌بینیم». 2- مقابله سیاسی (که در مباحث علمی زیادی در آن دوران «در مقابل مکتب منحرف» قابل ردگیری است و مجموع این سیاست به همراه قرائن موجود در بحث قیاس، این استظهار را ایجاد می‌کند).از مجموع قرائن هویداست که «نزدیک شدن به عقلانیت شارع و استفاده از آن در استنباط» هم ممکن است و لذا مفید در استنباط؛ و هم شارع خود اشارات و استفاده‌هایی از آن داشته است.تعریف قیاس مورد ادعا: «استفاده از همه ابزارهای استظهار و نزدیک شدن به عقلانیت شارع، برای دستیابی به مراد جدی شارع (به معنای فوق الذکر) در صدور هر گزاره» و استفاده از آن در استنباط؛ که از «ابزارهای کشف عقلانیت شارع و لذا کشف ملاکات احکام» «تا جایی که تولید ظهور یا تولید علم کند» استفاده می‌کند. ابزارهای کشف عقلانیت: 1- استظهار مجموعی و درجه دو و ... در روش تدوین. 2- توجه به شأن امام. 3- توجه به فعل امام. 4- توجه به قرآن. 5- توجه به قواعد فقهیه. 6- توجه به کلام و معارف و.... در روش کشف.مقدمهنکات مقدماتی کبروی1- پسینی بودن قیاس نسبت به نصوصقاعدتاً برای بحثی همچون قیاس، ابتدا باید ملاکمندی احکام را بحث کرد و سپس «در دسترس بودن ملاک برای فقیه» را. اما «پسینی بودن قیاس مورد ادعا» ماهیت بحث را دگرگون می‌کند:قیاس و اجماع و سد ذرائع و مصالح مرسله و استحسان و... در میان اهل سنت، «در عرض» استنباط از نصوص مطرح است و تمام ادعای این نگاشته در طول آن1. پس صرفاً بحث از ادعایی عقلایی در مورد «استظهار از متن» است. لذا کار داوری آن را همچون دیگر موضوعات ذیل استنباط، فهم عقلا از «ظهور» تشکیل می‌دهد و لاغیرهایی همچون عقل مستقل.این در تاریخ شیعه سابقه دارد: شبیه همان کاری که شیخ طوسی با استظهار در «فقه مأثور» کرد، اکنون به استناد فهم عقلایی با استظهار در «فقه اصولی» انجام شود. شهید مطهری در مقاله الهامی از شیخ الطائفه می‌نویسد2:در میان علمای شیعه افراد زیادی پیدا شدند که ترس از قیاس آن‌ها را به بیماری جمود مبتلا کرد. شیخ طوسی -آنچنان که از سخن وی در مقدمه مبسوط و هم عدة الاصول بر می‌آید- گرفتار چنین جامد فکرانی بوده است و هنوز هم کم و بیش وجود دارند.سپس حرکت شیخ طوسی در بسط نحوه برداشت از نصوص را این گونه از المبسوط نقل می‌کنند3:من همیشه می‌شنیدم که فقهای اهل جماعت، فقه ما شیعیان امامیه را تحقیر می‌کردند ... و من همواره می‌خواستم کتابی تألیف کنم متضمن فروع (بدون آنکه نیازی به اعماق قیاس پیدا شود). ولی اشتغالات و گرفتاری‌ها مانع بود و از جمله چیزهایی که عزم مرا می‌کاست، این بود که اصحاب ما کمترین رغبت به این کار نشان نمی‌دادند. زیرا با متون اخبار و صریح الفاظ روایات خو گرفته بودند و حتی حاضر نبودند لفظی تغییر کند. کار جمود به آنجا کشیده بود که اگر لفظی به جای لفظ دیگر قرار می‌گرفت در شگفت می‌شدند و فهمشان از درک آن معنی کوتاهی می‌کرد.طبعاً مثال از جهاتی مبعّد است. اما به هرحال آنچه شیخ می‌خواست «توسعه در ابزارهای استظهار» بود که در آن «نصوص» تکلیفِ حداقل بعضی از فروعات جدید را نیز روشن کنند و فقه کنونی شیعه حاصل شود.اما اگر چنین است چرا نام آن را «قیاس» بگذاریم؟ برای استفاده از ظرفیت «فراگیریِ اصطلاح» موجود در جهت خدمت به معنای تازه مولود. این نیز سابقه‌ای تاریخی دارد: تغییر معنای اجتهاد1. اجتهاد مورد نهی روایات، در شیعه تغییر معنا داده و این تغییر همان طرح اجتهاد «در طول نصوص» است. مسمای قیاس جدید نیز به همین اندازه با قیاس «اهل‌سنت» و همچنین «روشنفکران» متفاوت است، و نامش مشترک.2- از قیاس گریزی نیستتصور کنیم فقیهی در دستگاه فقاهتش «تقیه» را قبول نکند تا بتواند «به ظاهر روایات متعبد بماند». آیا او «متعبدتر» از فقیهی است که ظاهر بعضی از روایات را به استناد «استظهار مجموعی از روایات، فهم پدیده تقیه از خودِ نصوص و...» به عنوان تقیه کنار گذاشته است؟به همین گونه آیا کسی که ظاهر استقلالی حدیث یا بابی را بگیرد و مثلاً آن را در «تصویر مجموعیِ حاصل از بیانات شارع» -که از ابزارهای قیاس مذکور است- جای ندهد از نیاز به چنین تصویری گریخته و با پاک کردن صورت مسئله دقت استنباط خود را بالا برده است؟نه تنها این نیست، که فقها -به مانند تمام عقلا- در استنباطاتشان از هر گزاره به تصویر کلی خود از بیانات شارع رجوع کرده و حاصل را با آن می‌سنجند. تنها تفاوت آن است که اکنون این تصویر مجموعی «ناخودآگاه» و بی انضباط علمی و تمییز روش‌های درست و غلط استناد به متن است؛ و قیاس مذکور بررسی خودآگاه و روی کاغذ آمده و دقیق‌شده‌ی همین فرایند است «که مبادا جایی مخالف استظهار عقلایی شود».اصطلاح «مراد جدی» را به معنای: «حاصل کشف همه ابزارهای استظهار عرفی از جمله مثال فوق (استظهار درجه2)، نسبت به مراد شارع از ایراد یک جمله» بازتعریف کنیم. استظهار مراد بدون این ابزارها نیز «مراد استعمالی» جمله یا یک دسته حدیثی نامیده می‌شود؛ با همان نسبت عرفی که تک کلمه نسبت به یک جمله داشت1. ادعایی جز کشف این «مراد جدی» شارع در میان نیست، تا دقیق‌تر بدانیم «شارع چه سیاستی از این جمله دنبال می‌کند، و می‌خواهد با آن چه ملاکی را در چه دوران‌هایی دنبال کند، و...». کسی هم که این نوع قیاس را انکار کند خود تصویری در پاسخ برگزیده به این عنوان که «در همه گزاره‌ها و همه ابواب فقه و سیاسات و...، آنچه شارع می‌خواهد در همه زمان‌ها انجام دهد یکسان بوده و مثلاً از باب تشریع است» که از نظر ظهور عقلایی ضعیف‌تر از تصاویری دیگر است2.پس اگر بگویم قیاس-به معنای مذکور- نمی‌کنم، قیاس کرده‌ام.3- به دنبال «واقع» یا «حجت»تا آنگاه که راه دسترسی بیشتری به واقع باز است، استفاده از اصولی که صرفاً حجیت را برای ما تأمین کنند هم حجت نیست؛ لذا این که با تکیه بر امثال اصول عملیه راه بر ابزارهای تدقیق و توسعه استظهار از منابع ببندیم حجیت را نیز از این اصول خواهد گرفت.4- معنای ملاکمندی احکام:تعاریف موجود در دعوای مخطئه و مصوبه را لختی کنار نهیم و ملاکمندی حکم را بازتعریف کنیم: ملاکمندی احکام و مخطئه بودن یعنی اول مصلحت وجود دارد و سپس حکم بر آن می‌آید. مقابلش هم یعنی اول حکم هست و سپس مصلحت به آن تعلق می‌گیرد.با این تعریف، قرائنی همچون احکام امتحانی و مجازاتی مطابق ملاکمندی بوده و مثال خلف مخطئه‌گری نیستند. چنان‌که برای اصول عملیه نیز همین امر در اصول بحث می‌شود. مثلاً در آیه 146 انعام مجرم ابتدا «لایق مجازاتی از جنس افزایش حرمات می‌شود» و سپس حکم بر او جعل می‌شود و مصلحت این نوع امتحان ابتدا وجود دارد تا موجب فعلیت حکم امتحانی شود، مثلاً 143بقره.اما این بحث به صورت عقلی و نه پسینی هیچ اثری ندارد غیر از قاعده ملازمه، که آن نیز صغرا ندارد-یا کم دارد- و لذا مهم نیست. زیرا عقل مستقل تقریباً در مسائل پیچیده‌ای همچون فقه و انسانیات حکم یقینی ندارد و هر نظام فکری، پیچیده در «عقلانیتی علاوه شده به عقل محض» است تا قانونگذاری کند. لذا قیاسی که از عقلِ «خودبنیاد از بدیهیات تا مرزهای فقه» بر خیزد نه وجود دارد و نه واقع‌نما است. نتیجه اینکه وقتی از قیاس به عنوان دلیل پسینی و در طول استنباط صحبت می‌کنیم، بحث عقلی از ملاکمندی اهمیت از دست داده و ملاکمندی تبدیل به «بحثی استظهاری» می‌گردد1.نظام مسائل، نوع حل مسئله، انتخاب ملاکات مورد توجه و... از عناصر «جهت‌ده» به کلّ فضای فکری و تعقل فرد را «عقلانیت» می‌خوانیم که نباید آن را با «عقل» اشتباه گرفت؛ و آنچه در قاعده ملازمه به کرّات صغرا دارد همین «عقلانیت دینی» استنباط شده از نصوص و عقل و معارف و ... در کنار هم است و نه عقل محض. هرچه با حرکت «کشفی»2 و «تدوینی»3 به سمت فهم این عقلانیت برویم قطعاً عملیات استنباط ما دقیقتر و سریعتر می‌شود، چرا که با شارع «همگفتمان»تر شده‌ایم. شاید بتوان کاربرد این «عقلانیت ملاکات احکام» را به چیزی در عِداد «قواعد فقهیه» تشبیه کرد که قیاس مذکور در پی کشفش برای بهره‌گیری در استنباط و استظهار خویش است.در رد ائمه(ع) از قیاس نیز مبارزه با همین «عقلانیت» فقهی مقابل را مشاهده می‌کنیم که مستقل از دین تراشیده شده و لذا «به واقع اصابه نمی‌کند» (مثلاً علل الشرائع، ج‏1، ص91 و دیگر روایات از این دست). البته علت «این مقدار» تأکید ائمه(ع) بر نفی در نکات صغروی می‌آید.حال اگر قرائن دالّ بر عدم ملاکمندی وجود داشت، اولین کار در بحث «پسینی» آن است که «به صورت صغروی دامنه این گونه احکام را بشناسیم». مثلاً بر فرض اثبات گردد که یاری الهی به عنوان یک اثر تکوینی به «مطیع اوامر، ولو به اشتباه» تعلق می‌گیرد و تکوین چنان هوشمند است که به نیت طاعت حساس است و نه فعل. حال باید این قرائن را با نصوص دیگر دالّ بر ملاکمندی جمع کرد و دامنه‌ها دقیق «استظهار» شود. و در دامنه ملاکمند نیز در دسترس بودن عقلانیت یا در دسترس نبودنِ آن(دامنه تعبدیات) را استظهار کرد، و در دامنه در دسترس نیز «خود عقلانیت در هر حوزه» را از نصوص و معارف شیعی و.... «استظهار» نمود و برای «استظهار دقیقتر هرگزاره» به کار بست.در این سیر اگر هم جایی عقلانیت عقلا -و به طریق اولی عقل محض- را به کار ببندیم به «واسطه» گذر از استظهار عقلانیت شارع در تأیید آن برای حوزه‌ای خاص از احکام است.نکات مقدماتی صغروی1- فیلتر محتوایی انتقال نصوصعن ابی عبد الله(ع) قال: اذا ابتلیتم بالامر لا بدّ لکم من العمل به لم یبلغکم عنا فیه شیء فخذوا بقول الناس فیه عن علی(ع) و ان لم یبلغکم فیه عن علی شیء فخذوه «برأیکم» ثمّ تسئلوا[اسئلوا] عنه بعد ذلک فان کان صوابا و الا رجعتم الی الحقّ عند سماعه.این روایت از نوادر الحکمة است که کتاب اکنون از دست ما رفته، ولی این حدیث به نقل از کتاب المحیط از منابع زیدی به دست ما رسیده و در هیچ کدام از منابع بعدی شیعه که در دست ماست ذکر نشده. (ر.ک.«بازیابی احادیث کتاب‌های مفقود امامیه در کتاب المحیط»1).محمد بن احمد بن جنید اسکافی فقیه برجسته شیعی در سده چهارم، ظاهراً به قیاس باور داشته... در نمایه آثار وی نام دو کتاب با نام‌های زیر دیده می‌شود: «کشف التمویه و الالباس علی اغمار الشیعة فی امر القیاس» و «اظهار ما ستره اهل العناد من الروایة عن ائمة العترة فی امر الاجتهاد» (نجاشی، ص337-388). بعید نیست احادیثی که وی در این دو کتاب برای توجیه عمل به قیاس روایت کرده بود، با احادیث یاد شده و به طور خاص با حدیث اول و دوم هم مضمون بوده‌اند. به ویژه آن که در حدیث اول صراحتاً عبارت «خذوه برأیکم» و در حدیث دوم عبارت «قاسوا الحق بالحق» به کار رفته. شاید یکی از علل عدم نقل احادیثی با مضمون این دو حدیث در آثار بعدی امامیه، وجود همین‌گونه مضامین بوده است که شبهه تأیید قیاس را تداعی می‌ساخت و روشن است که با موضع رسمی و مورد اتفاق عالمان شیعه در بطلان قیاس کاملاً ناسازگار می‌نمود.در عرف روات شیعه روایت کردن به معنای قبول داشتن حدیث است و این فیلتر نقد محتوایی جدی ایجاد می‌کند که نمونه‌اش در مقایسه کتب جریانات مختلف شیعه در مسائل مورد اختلاف -همچون مقامات ائمه(ع)- مشهود است. از آنجا که قیاس خود باید با نگاه مجموعی و درجه2 تحلیل شود، حتماً باید جایگاه «نقد محتوایی» اصحاب در تصفیه احادیث را واقع‌بینانه در این تحلیل مجموعی وارد کرد. به نظر می‌رسد آنچه ابن‌جنید مستند قرار داده نیز شباهت تعبیرهایی با عناصر موجود در قیاس داشته و همین «قیاس طولی» مدّ نظر این احادیث بوده است.2- جایگاه پسینی «قیاس پیشینی»حکم این قیاس در «حالت اضطرار به عمل و عدم دسترسی به حکم» قابل بحث است. هرچند روایاتی در نفی مطلق قیاس هست، روایاتی در تأییدش در حالت اضطرار یافت می‌شود. مثلاً روایت مذکور نوادر؛ همچنین «وَ رُوِيَ أَنَّ النَّبِيَّ ص لَمَّا أَرْسَلَ مُعَاذاً إِلَى الْيَمَنِ قَالَ لَهُ بِمَا ذَا تَقْضِي قَالَ بِكِتَابِ اللَّهِ قَالَ فَإِنْ لَمْ تَجِدْ فِي كِتَابِ اللَّهِ قَالَ بِسُنَّةِ رَسُولِ اللَّهِ قَالَ إِنْ لَمْ تَجِدْ فِي سُنَّةِ رَسُولِ اللَّهِ قَالَ أَجْتَهِدُ رَأْيِي فَقَالَ(ع) الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي وَفَّقَ رَسُولَ رَسُولِ اللَّهِ لِمَا يَرْضَاهُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ»1. این صرفاً از باب ضیق اضطرار است، چنان که علم به ظن حاصل از «پرسش از فقیه مخالف» هم تقلیل می‌یابد (عيون أخبار الرضا(ع)، ج‏1، ص275).3- استظهار مجموعی از علل نفی قیاساین سؤال می‌ماند که مجموع روایاتی که امام(ع) موارد غیر واقع‌نما از قیاس را برای محاجه مثال می‌زنند (نمونه‌هایی در بحث با ابوحنیفه و...)، آن‌ها که قیاس را مبدل دین به غیردین می‌دانند و همچنین تصریحاتی مانند: «إِنَّ أَصْحَابَ الْمَقَايِيسِ طَلَبُوا الْعِلْمَ بِالْمَقَايِيسِ، فَلَمْ تَزِدْهُمُ‏ الْمَقَايِيسُ مِنَ الْحَقِّ إِلَّا بُعْداً، وَ إِنَّ دِينَ اللَّهِ لَايُصَابُ بِالْمَقَايِيسِ» (الكافي، ج‏1، ص56) چه ظهوری دارند؟ میزان مخالفت ائمه(ع) با قیاس چنان بود که مدت‌ها فقهای شیعه فقیه مأثور شوند و استظهار اصولی را هم قیاس بدانند. چرا اینقدر تأکید؟جالب آن‌که فهم دقیق از معنا و جایگاه قیاس در نظر ائمه(ع)، خود نیاز به «استظهار مجموعی» -از ابزارهای قیاس مدعای متن- دارد. روایات مجموعاً علت نفی آن را ترکیبی از «عدم واقع‌نمایی قیاس» و «مقابله سیاسی» نشان می‌دهد.در خصوص مورد دوم، هرجا که حرف امثال ابوحنیفه محمل خوبی هم دارد با لسان تند سرکوب کرده و یا به محمل صحیح نزدیک‌تر آن نیز حمل نمی‌کنند که این سیاست مخصوص بحث قیاس نبوده و در مباحث مختلف قابل «استظهار مجموعی» است. نگارنده مجموع قرائن آن را به عنوان «بررسی تأثیر مصلحت مقابله با مکتب مخالف1 در استدلال» بررسی کرده است. نکته کلیدی آن است که وقتی در مباحث گوناگونی ردّ این سیاستِ مقابله‌ای دیده می‌شود، استظهار آن در مطلب جدیدی مثل قیاس راحت‌تر خواهد شد.این روش با امثال ابوحنیفه در حالی است که -خصوصاً در مواجهه با دیگر روات- گاه علت حکم را هم خود امام(ع) توضیح داده ولی رمی قیاس در آن هست (مثلاً روایت ابان: الكافي، ج‏7، ص300). چنانکه گاهی حتی امام(ع) «با راوی قیاس می‌کنند»(هاتِ قایسنی... برای توضیح عقلانیت شارع در حکم، نه تأیید قیاس مذموم) تا «جعل اشیاء شیئاً واحداً» رخ ندهد و با توجه به «ملاک حقیقی»، تفکیک موضوعات در عقلانیت شارع مشخص شده و استنباط مطابق حکم شرع باشد (الكافي، ج‏7، ص26). و... که همه دالّ بر تمسک به عقلانیت شارع برای «تفکیکی درست میان اشیاء» است. این بحث در نکته مقدماتی بعدی (استظهار مجموعی میزان امکان دستیابی به ملاکات) تفصیل می‌یابد.4- استظهار مجموعی «ملاکمندی» در عقلانیت شارعشیعه غالباً مخطئه محسوب شده و احادیثی در اثبات ملاکمندی هم دارد (مثلاً علل الشرائع، ح:‏592؛ الأمالي صدوق، ح‏:665؛عيون أخبارالرضا(ع)، ج‏2، ص88 باب33؛ محاسن‏، ج‏2:ص334). نگارنده تصویر ملاکات احکام «در مواردی که به نظر می‌رسد نمی‌تواند ملاک تکوینی داشته باشد» را مفصلاً در مقاله «تثبیت اصل ملاکمندی احکام»2 بحث کرده است.5- استظهار مجموعی از میزان «امکان دستیابی به ملاکات»حال وارد زمین روایات شده و می‌خواهیم کشف کنیم امکان نزدیک شدن به عقلانیت شارع و استفاده از آن در استنباط به چه میزان است؟ طبعاً این، پژوهش دامنه‌داری به تفکیک هر حوزه فقهی می‌طلبد که تنها فرضیه اولیه‌ای از آن ارائه می‌شود و نیاز به بررسی بیشتر دارد.در ابتدا باید گفت علی رغم تصفیه محتوایی اخبار از روایاتی از این دست -که بحثش گذشت- در میان نصوص هنوز هم می‌توان قرائن منسجمی از استفاده از این روش را یافت. از هر تیپ روایات مثال‌هایی-غیر تکراری نسبت به موارد فوق الذکر- می‌زنیم که جای تکمیل دارد1:احادیث قیاس به حقاِن الناس لو قاسوا الحق بالحق لم یهلکوا و لکنهم قاسوا الحق بالباطل فلم یزدادوا من الحقّ الا بعداً» (نوادر الحکمة با ماجرایی مشابه روایت پیشین از آن)2.حق مقیس به، عقلانیت شارع است.احادیث عرضه به کلیت «احادیثنا»مثلاً:إذا كان جاءك الحديثان المختلفان- فقسهما على كتاب الله و على أحاديثنا، فإن أشبههما فهو حق و إن لم يشبههما فهو باطل (الوسائل ج 3 كتاب القضاء باب 9).ظاهراً این روایت از «شباهت»، همان اخذ عقلانیت شارع را اراده کرده است.احادیث عرضه «ایجابی» (شرط قبول بودن) به قرآن و سنتسَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنِ اخْتِلَافِ الْحَدِيثِ يَرْوِيهِ مَنْ يَثِقُ بِهِ‏ فَقَالَ إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ حَدِيثٌ فَوَجَدْتُمُوهُ لَهُ شَاهِدٌ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ(ص) وَ إِلَّا فَالَّذِي جَاءَكُمْ بِهِ أَوْلَى.این قبیل بیانات که مطابقت با قرآن و سنت را شرط «قبول» هر حدیثی می‌داند (و نه صرفاً ابزار رد) طبعاً دلالت بیشتری بر نیاز به مفهومی چون «روح» قرآن و سنت دارند3 که گونه‌ای تعبیر -نادقیق- از همان «عقلانیت» است.احادیث عرضه به «نور» کلامإِنَّ كَلَامَ آخِرِنَا مِثْلُ كَلَامِ أَوَّلِنَا وَ كَلَامَ أَوَّلِنَا مُصَادِقٌ لِكَلَامِ آخِرِنَا، فَإِذَا أَتَاكُمْ مَنْ يُحَدِّثُكُمْ بِخِلَافِ ذَلِكَ فَرُدُّوهُ عَلَيْهِ وَ قُولُوا أَنْتَ أَعْلَمُ وَ مَا جِئْتَ بِهِ! فَإِنَّ مَعَ كُلِّ قَوْلٍ مِنَّا حَقِيقَةً وَ عَلَيْهِ نُوراً، فَمَا لَا حَقِيقَةَ مَعَهُ وَ لَا نُورَ عَلَيْهِ فَذَلِكَ مِنْ قَوْلِ الشَّيْطَانِ (رجال الكشي، ص224).احادیث استفاده‌های جزئی ائمه(ع) در مسئلهکه خود گونه‌های متعددی دارد. مثلاً:استفاده از تشابه موضوع:سُئِلَ الصَّادِقُ(ع) عَنِ الْخَضْخَضَةِ فَقَالَ إِثْمٌ عَظِيمٌ قَدْ نَهَى اللَّهُ عَنْهُ فِي كِتَابِهِ وَ فَاعِلُهُ «كَنَاكِحِ نَفْسِهِ» وَ لَوْ عَلِمْتَ بِمَا يَفْعَلُهُ مَا أَكَلْتَ مَعَهُ فَقَالَ السَّائِلُ فَبَيِّنْ لِي يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ فِيهِ فَقَالَ قَوْلُ اللَّهِ فَمَنِ ابْتَغى‏ وَراءَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ العادُونَ وَ هُوَ مِمَّا وَرَاءَ ذَلِكَ... (وسائل الشيعة، ج‏28، ص: 364).روایت در مقام بیان مستندات حکم از قرآن است، و لذا راوی در مقام تعبد کردن نیست، بلکه می‌خواهد استدلال را بفهمد. تشابه با ناکح نفس، عنصری محوری در استدلال است که بر پایه تشخیص مذاق شریعت نسبت به «تفاوت موضوع مؤثر در حکم» استنباط شده است1.استفاده از تشبیه حکم به حکمی دیگر:جَمَعَ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ أَصْحَابَ النَّبِيِّ(ص) فَقَالَ مَا تَقُولُونَ فِي الرَّجُلِ يَأْتِي أَهْلَهُ فَيُخَالِطُهَا وَ لَا يُنْزِلُ ...فَقَالَ عُمَرُ لِعَلِيٍّ(ع) مَا تَقُولُ يَا أَبَا الْحَسَنِ فَقَالَ عَلِيٌّ(ع) أَ تُوجِبُونَ عَلَيْهِ الْحَدَّ وَ الرَّجْمَ وَ لَا تُوجِبُونَ عَلَيْهِ صَاعاً مِنْ مَاءٍ إِذَا الْتَقَى الْخِتَانَانِ فَقَدْ وَجَبَ عَلَيْهِ الْغُسْلُ (تهذيب الأحكام، ج‏1، ص119)2.استفاده از طریق اولویت:که چند مثال با نکته خاص ذکر می‌کنیم:وَ أَمَّا قَضَاءُ الدَّيْنِ عَنِ الْمَيِّتِ فَلِقَضِيَّةِ الْخَثْعَمِيَّةِ لَمَّا سَأَلَتْ رَسُولَ اللَّهِ ص فَقَالَتْ يَا رَسُولَ اللَّهِ ص إِنَّ أَبِي أَدْرَكَتْهُ فَرِيضَةُ الْحَجِّ شَيْخاً زَمِناً لَا يَسْتَطِيعُ أَنْ‏ يَحُجَّ إِنْ‏ حَجَجْتَ‏ عَنْهُ‏ أَ يَنْفَعُهُ ذَلِكَ قَالَ لَهَا أَ رَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكِ دَيْنٌ فَقَضَيْتِهِ أَ كَانَ يَنْفَعُهُ ذَلِكَ قَالَتْ نَعَمْ قَالَ فَدَيْنُ اللَّهِ أَحَقُّ بِالْقَضَاءِ(دعائم الإسلام، ج‏1، ص336؛ همچنین ر.ک. تفسير العياشي، ج‏2، ص285 ح37-38): در عین استفاده از این قیاس اولویت، در جای دیگر که مطابق «عقلانیت درست» نیست، قیاس اولویت را به نام قیاس رد کرده‌اند (علل الشرائع، ج‏1، ص90بیان چندین قیاس اولویت به عنوان مزلّ قیاس در مناظره با ابوحنیفه). لذا ردّ یک نوع خاص از قیاس به جای حمل آن بر محمل درست در حضور فرقه خصم، چنانکه پیش از این گفته شد لزوماً به معنای عدم وجود محمل درست مطابق عقلانیت شارع نیست.سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنْ صَلَاةِ النَّافِلَةِ بِالنَّهَارِ فِي السَّفَرِ فَقَالَ يَا بُنَيَّ لَوْ صَلَحَتِ النَّافِلَةُ فِي السَّفَرِ تَمَّتِ الْفَرِيضَةُ(من لا يحضره الفقيه، ج‏1، ص445). این گونه‌ای بیان قواعد فقهی نشان دهنده عقلانیت شارع است، که به عنوان «قاعده» کاربردی در استنباط تصریح شده است. شاید بتوان دسته استفاده از «قواعد فقهی» موجود در عقلانیت شارع را گونه‌ای دیگر نیز دانست.استفاده از تلازم خارجی:أنهم لم يعرفوا حد السكران حتى قَالَ هُوَ(ع) إِذَا شَرِبَ سَكِرَ وَ إِذَا سَكِرَ هَذَى وَ إِذَا هَذَى افْتَرَى وَ إِذَا افْتَرَى فَاجْلِدُوهُ حَدَّ الْمُفْتَرِي فاجلدوه ثَمانِينَ جَلْدَةً( الكافي، ج‏7، ص215؛ همین استدلال در ماجرایی دیگر:عيون أخبار الرضا(ع)، ج‏2، ص97).و...1نقل‌هایی که اصحاب گرانقدر از این قبیل استنباط انجام داده‌اند:عَنْ أَحَدِهِمَا(ع) فِي رَجُلٍ رَجَعَ عَنِ الْإِسْلَامِ قَالَ يُسْتَتَابُ فَإِنْ تَابَ وَ إِلَّا قُتِلَ قِيلَ لِجَمِيلٍ فَمَا تَقُولُ إِنْ تَابَ ثُمَّ رَجَعَ عَنِ الْإِسْلَامِ قَالَ يُسْتَتَابُ قِيلَ فَمَا تَقُولُ إِنْ تَابَ ثُمَّ رَجَعَ قَالَ لَمْ أَسْمَعْ فِي هَذَا شَيْئاً وَ لَكِنَّهُ عِنْدِي بِمَنْزِلَةِ الزَّانِي الَّذِي يُقَامُ عَلَيْهِ الْحَدُّ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ يُقْتَلُ بَعْدَ ذَلِكَ وَ قَالَ رَوَى أَصْحَابُنَا أَنَّ الزَّانِيَ يُقْتَلُ فِي الْمَرَّةِ الثَّالِثَةِ (الكافي، ج‏7، ص256).احادیث مجادله با استنباط اشتباه، با استفاده از عقلانیت شارع:جَاءَ مِنْ طَرِيقِ الْعَامَّةِ وَ الْخَاصَّةِ أَنَّ قُدَامَةَ بْنَ مَظْعُونٍ شَرِبَ الْخَمْرَ فَأَرَادَ عُمَرُ أَنْ يَحُدَّهُ فَقَالَ لَهُ قُدَامَةُ لَا يَجِبُ عَلَيَّ الْحَدُّ لِأَنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فِيما طَعِمُوا إِذا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ‏ فَدَرَأَ عُمَرُ عَنْهُ الْحَدَّ فَبَلَغَ ذَلِكَ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ(ع) فَمَشَى إِلَى عُمَرَ فَقَالَ لَهُ لِمَ تَرَكْتَ إِقَامَةَ الْحَدِّ عَلَى قُدَامَةَ فِي شُرْبِ الْخَمْرِ فَقَالَ إِنَّهُ تَلَا عَلَيَّ الْآيَةَ وَ تَلَاهَا عُمَرُ فَقَالَ لَهُ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ(ع) لَيْسَ قُدَامَةُ مِنْ أَهْلِ هَذِهِ الْآيَةِ وَ لَا مَنْ سَلَكَ سَبِيلَهُ فِي ارْتِكَابِ مَا حَرَّمَ اللَّهُ إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَا يَسْتَحِلُّونَ حَرَاماً فَارْدُدْ قُدَامَةَ وَ اسْتَتِبْهُ مِمَّا قَالَ فَإِنْ تَابَ فَأَقِمْ عَلَيْهِ الْحَدَّ وَ إِنْ لَمْ يَتُبْ فَاقْتُلْهُ فَقَدْ خَرَجَ عَنِ الْمِلَّةِ فَاسْتَيْقَظَ عُمَرُ لِذَلِكَ وَ عَرَّفَ قُدَامَةَ(وسائل الشيعة، ج‏28، ص220).روایت از آشنایی با مذاق کلی خداوند در معرفی مؤمن عامل استفاده کرده.و...طبعاً این قبیل روایات باید با روایات دالّ بر عدم دستیابی به ملاکات -که احصائش را مخالفین قیاس به خوبی انجام می‌دهند- تصویری منسجم بسازند. اما مهمترین قرینه نه این روایات، بلکه استظهار مجموعی از «مقدار بیان ملاکات، استناد به آن، تطابق حکم با فهم عقلا، و...» در حوزه‌های مختلف نصوص است که این امکان را نشان می‌دهد.مثلاً در این تصویر «استظهاری» باید به تفاوت جدی مؤلفه‌های فوق در «نصوص و احکام معاملی» نسبت به «عبادیات» توجه کرد. جالب آن که در پیمایش مثال‌های شاخصی که ائمه(ع) در اثبات اشتباه بودن قیاس زده‌اند مشخص می‌شود اکثر قریب به اتفاق آن از غیر معاملات است1 (مستندات نزد نگارنده موجود است که مجال طرحش نیست). این جمله معروفی میان فقهاست که «روایات معاملات، عموماً ارجاع به نکات عقلایی یا مفاسد و مصالح قابل فهم است» و این اصلی است «پسینی» و حاصل استظهاری مجموعی.امثال تحریم ربای معاملی2 نیز مثالی خوب از «عقلانیت خاص، قابل کشف، و مهیمن»1 شارع است که کالای همجنس را ولو با تفاوت قیمت، در فساد معامله به مثابه کالای یکسان می‌بیند و این را به عنوان «علت» حکم اعلام می‌کند:وَ عِلَّةُ تَحْرِيمِ الرِّبَا (معاملی) لِمَا نَهَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْهُ وَ لِمَا فِيهِ مِنْ فَسَادِ الْأَمْوَالِ لِأَنَّ الْإِنْسَانَ إِذَا اشْتَرَى الدِّرْهَمَ بِالدِّرْهَمَيْنِ كَانَ ثَمَنُ الدِّرْهَمِ دِرْهَماً وَ ثَمَنُ الْآخَرِ بَاطِلًا فَبَيْعُ الرِّبَا وَ شِرَاؤُهُ وَكْسٌ عَلَى كُلِّ حَالٍ عَلَى الْمُشْتَرِي وَ عَلَى الْبَائِعِ فَحَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى الْعِبَادِ الرِّبَا لِعِلَّةِ فَسَادِ الْأَمْوَالِ كَمَا حَظَرَ عَلَى السَّفِيهِ أَنْ يُدْفَعَ إِلَيْهِ مَالُهُ لِمَا يُتَخَوَّفُ عَلَيْهِ مِنْ فَسَادِهِ حَتَّى يُؤْنَسَ مِنْهُ رُشْدٌ ...وَ عِلَّةُ تَحْرِيمِ الرِّبَا بِالنَّسِيئَةِ (قرضی) لِعِلَّةِ ذَهَابِ الْمَعْرُوفِ وَ... (من لايحضر، ج‏3، ص566).حتی به دلیل ریشه‌های تکوینی، مثلاً جو و گندم را نیز در عقلانیتش یک کالا می‌گیرد (وسائل، ابواب ربا، باب8). این عقلانیت در محل خود قابل تفصیل است.توضیح این قیاسپس از مقدمات تصویر اجمالی از این قیاس حاصل می‌شود:قیاس مورد ادعا، استفاده از همه ابزارهای استظهار و نزدیک شدن به عقلانیت شارع، برای دستیابی به «مراد جدی شارع» (به معنای فوق‌الذکر) در صدور یک گزاره است تا به واقعیت مراد از همان گزاره متعبد شده و شارع را در مسائل -خصوصاً جدید- به سخن آوریم. طبیعتاً ابزارها تا جایی حجتند که حاصل «ظهور» منابع باشند.این ابزارها به سه دسته قابل تقسیم هستند:روش کشفاستفاده از کلیات منصوص که بر نحوه فهم در گزاره‌های جزئی‌تر شارع اثر می‌گذارند (حرکت از علت به معلول و از کلی به جزئی)؛ مثلاً: استفاده از بیان‌های «قواعد فقهیه» در نصوص، استفاده از جایگاه «قرآن» در فهم دین، استفاده از اثرات «کلام و معارف» در فهم نصوص فقهی، و...روش تدویندقت در جزئیات بیان شده برای استظهار قواعد کلی‌تر مؤثر در فهم گزاره‌های شارع (حرکت از معلول به علت و از جزئی به کلی) که شهید صدر همواره بر این روش تکیه دارد (ر.ک. اقتصادنا، کل اثر). در یک تشبیه می‌توان آن را استظهار «گشتالتی» یا «درجه2» یا «پیمایشی» نامید.تدقیق در استنباط مستقیمدر استنباط فقهی عموماً به 1-سند 2-دلالت 3-جهت هر دلیل توجه می شود. در حالی‌که شئون مؤثر دیگری در جایگاه دلیل نیز هست مثلاً توجه به شأن امام(ع) در بیان گزاره. این که امام(ع) گزاره را از شأن حاکمیتی فرموده‌اند -که حکام بعدی نیز می‌توانند در عرض آن برای موضوعات جدید صادر کنند- یا از شأن «تشریع» آن هم چه نوع تشریعی: مصداق فریضه، یا سنت یا فضل یا ... (ادعا آن است که در این مورد «اصل اولیه» حداقل در ابواب معاملات بمعنی الاعم نداریم و باید شأن در هر گزاره «استظهار» شود). یا مثلاً تدقیق بیشتر در دلالت‌گیری از افعال؛ که در روش‌های کنونی استنباط مورد کم لطفی واقع شده در حالی که بسیاری از انتقال مفاهیم در سیره تربیتی و امامتی معصومین(ع) در قالب‌های مختلف فعل از فعل آموزشی تا افعال تمدنی و یا سیر بلند مدت افعال و... رخ داده است1.مبنای حجیت اکثر قریب به اتفاق این موارد نیز «استظهار» عرفی است2، که تنها در روند علمی پیوسته تدقیق شده و مورد توجه قرار گرفته است. طبیعتاً اگر در استنباط تمام این ابزارها توأمان به کار گرفته شود هرچه بیشتر می‌توان به «عقلانیت شارع» و «احکام او برای موضوعات جدید» نزدیک شد.لازم به ذکر نیست که غالب این روش‌ها بر تقویت فهم از «نوع عقلانیت شارع» برای بردن حکم موضوعات جدید تحت «ظهور ادله موضوعات پیشین» بنا شده‌اند. اما به شدت لازم به ذکر است که در اینجا «خصوصیات بومی نصوص دینی» و طراحی‌ای که شارع خود برای این نصوص داشته باید کاملاً رعایت شود. برای مثال، روایات و دین، خود جایگاهی خاص برای «قرآن» ترسیم می‌کند که جایگاه بیانات آن را -چه کلی و چه جزئی- متفاوت از بیانات بسیاری روایات قرار می‌دهد. لذا مثلاً فهم «هندسه منابع» مطابق طراحی خود شارع، مرحله‌ای است که عرف برای تعیین این نوع استظهارات نیاز می‌بیند. لذا به نظر می‌رسد در این مقام جایگاه قرآن بسیار کلیدی است، و بیانات آن -شامل معارف و کلیات تا راهبردها و جزئیات- ستون‌های جاویدان عقلانیت شارع در برابر هر موضوعی را شکل می‌دهند که تفصیل این هندسه و مستندات آن، مجالی مستقل می‌طلبد.نکته آخر این که دسته سوم ابزارهای مذکور «تقویت» «اصول فقه به معنای مصطلح» را می‌طلبد و دو دسته اول نیز اساساً «توسعه‌ای جدی» در این علم نیاز دارد. تا به سؤالات روشیِ مرتبط با کاربرد ابزارهای فوق پاسخ دهد. اعم از سوالات محتوایی از جنس عناصر مشترکه، و سؤالات روشی مشترک.سوالات محتوایی همچون «میزان صلبیت احکام شرعی»، «نسبت احکام قرآن و روایت»، «هندسه منابع»، «مدلسازی ساختارها و انواع احکام» که در شکل دهی زمینه استنباطات بسیار مهم است و... .سؤال‌های روشی پرتعداد همچون «نحوه تجمیع قرائن مختلف و تأثیر آن در استنباط» (همچون استفاده از تاریخ، باستان شناسی، فهم فقها، و...)، «روش‌های تفسیر قرآن» به عنوان متن دقیق و فرازمانی در تفکیک با «روش‌های مختص ادبیات روایی» به عنوان متون منقول به معنا و شامل زمانی و فرازمانی، و... که همه نیازمند پاسخ «بومی» هستند.1. چنان که ولیّ نیز در شیعه فقط عامل به «سنت» است. ولی در میان اهل سنت «صاحب رای» نافذ در عرض نبی(ص). اساساً امثال اجماع و قیاس ایجاد شد تا احکام نبوی را که اجرایش را «به صلاح نمی دانستند»، به استناد «صلاحدید جمعی» کنار زنند. استاد سید احمد مددی ذیل کتاب زکات این معنا را به خوبی توضیح می‌دهند.2. مجموعه آثار شهید مطهری، ج۲۰، ص۱۳۷3. همان، ص۱۴۲1. به نظر نگارنده این سیاست در مورد لغت قیاس درست نیست چنان که در مورد اجتهاد، حداقل پس از آغاز مکتب حله، درست نبود. اما به تبع سیدنا الاستاذ این عنوان را برای معنون مدعای ایشان استعمال کرده‌ایم. در مورد اجتهاد، حاکمیت فضای علمی اهل‌سنت و ارزش‌های آن در دوره‌ای ایجاب می‌کرده علمای شیعه تقریرهای شیعی از مفاهیم علمی اهل‌سنت ساخته و با این اصطلاح سازی‌ها به مکتب شیعی در فضای علمی رسمیت بخشند. چیزی که در مورد اجماع توسط شیخ طوسی شروع شد و در مورد اجتهاد توسط علامه حلی جا افتاد. این کار در دوران‌های بعدی موجب خلط‌های بسیاری شد و فارغ از این که خلط عنوان و بلکه معنون به دست مبتکرین اصطلاح رخ داد یا اشتباهاْ در ذهن مخالفینی همچون اخباریون گسترش یافت، به هرحال درگیری‌های زیادی ایجاد کرد. (برای مثال ر.ک. رحیمی، روش شناسی اجتهاد، ج2) لذا شاید اصطلاح «ابزارهای جدید استظهار» برای این مهم بهتر باشد.1. طبیعتاً ادعا آن است که عرف در لایه توجه به استظهارات مجموعی، مراد جدی از یک جمله اخذ نمی‌کند و در استظهار را نمی‌بندد. و للامر بقیةٌ.2. اصالت تطابق مراد جدی با استعمالی نیز در اینجا جاری نیست زیرا معمولاً یک جمله حاوی گزاره‌ای در لایه «سیاست و طرحی که گفتن این جمله را ایجاب کرده» نیست. حداکثر آن که اصول اولیه مختلفی مطابق «عقلانیت مکشوف از شارع»، در حوزه‌های مختلف فقهی و لسان‌های مختلف (همچون لسان تشریع) جاری می‌شود.1. چنان که استاد ما پیوسته در اثبات قیاس خود به 1-روایات و 2- تصویرهای فقهای پیشین حاصل از مجموع نصوص ارجاع می‌دهد.2. حرکت از معارف و عقل و نصوص معرفتی از بالا به سمت کشف عقلانیت دین3. حرکت از گزاره های جزئی با ابزارهای استظهار درجه2، به سمت تدوین عقلانیت دین1. امین حسین‌پوری1391، مجله حدیث حوزه، پیاپی4/1391ش1. البته برای فهم دقیق این روایت باید این قرینه را نیز لحاظ کرد: بحار الأنوار، ج‏21، ص408که ظاهراً اجتهاد در آن به معنای استنباط از قرآن و حدیث پس از مشورت(=اجتهاد طولی) است، چرا که مفهوم اصطلاحی اجتهاد هنوز به وجود نیامده بود.1. این مخالفت می‌تواند به هردلیلی از جمله دلائل سیاسی-اجتماعی باشد که در مورد مبارزه با مثل مالک و ابوحنیفه این ابعاد جدی به نظر می‌رسد.2. برگزیده جشنواره پژوهشی علامه حلی1. بر اهل فن تعدد روایات هرکدام از این دسته‌ها هویداست.2. مثال هاتِ قایسنی... نیز قبلاً گذشت. طبعاً نگارنده لفظ قیاس در این روایت را به معنای قیاس ممدوح نمی‌داند، بلکه عملی که امام(ع) در آن محاجه انجام می‌دهد ارائه عقلانیت شارع برای استنباط «تفاوت موضوع مؤثر در حکم» است.3. چنانکه پژوهشگران بسیاری مستمسک مفهوم «روح قرآن» ذیل این روایات شده اند. (مثلاً ر.ک. مبانی سید احمد مددی، کتاب فریضه سنت فضل تقریر آقای میرزایی)1. حتی در بسیاری از مواردی که تطبیق عام بر مورد به نظر می‌رسد و از شیعه انتظار می‌رود، پیش فرضی از عقلانیت شارع در نظر گرفته شده است. مثلاً: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِي فَجَعَلْتُ عَلَى إِصْبَعِي مَرَارَةً فَكَيْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ يُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» امْسَحْ عَلَيْهِ (الكافي، ج‏3، ص33). فتأمل!2. ناگفته نماند موارد استناد به تشبیه حکمی به حکم دیگر در روایات بسیار است، که برای مورد استناد قرار گرفتن، باید دقت شود مصداق این روایت نباشد: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنْ رَجُلٍ رَمَى صَيْداً فِي الْحِلِّ وَ هُوَ يَؤُمُّ الْحَرَمَ فِيمَا بَيْنَ الْبَرِيدِ وَ الْمَسْجِدِ فَأَصَابَهُ فِي الْحِلِّ فَمَضَى بِرَمْيَتِهِ حَتَّى دَخَلَ الْحَرَمَ فَمَاتَ مِنْ رَمْيَتِهِ هَلْ عَلَيْهِ جَزَاءٌ فَقَالَ لَيْسَ عَلَيْهِ جَزَاءٌ إِنَّمَا مَثَلُ ذَلِكَ مَثَلُ مَنْ نَصَبَ شَرَكاً فِي الْحِلِّ إِلَى جَانِبِ الْحَرَمِ فَوَقَعَ فِيهِ صَيْدٌ فَاضْطَرَبَ حَتَّى دَخَلَ الْحَرَمَ فَمَاتَ فَلَيْسَ عَلَيْهِ جَزَاؤُهُ لِأَنَّهُ نَصَبَ حَيْثُ نَصَبَ وَ هُوَ لَهُ حَلَالٌ وَ رَمَى حَيْثُ رَمَى وَ هُوَ لَهُ حَلَالٌ فَلَيْسَ عَلَيْهِ فِيمَا كَانَ بَعْدَ ذَلِكَ شَيْ‏ءٌ فَقُلْتُ هَذَا الْقِيَاسُ عِنْدَ النَّاسِ فَقَالَ إِنَّمَا شَبَّهْتُ لَكَ الشَّيْ‏ءَ بِالشَّيْ‏ءِ لِتَعْرِفَهُ.1. از قبیل استفاده از «وقایع خاص تکوینی در هستی شناسی شارع» و... که مجال مثال بیشتر نیست.1. ولو عقلانیت خصم به دلیل استقلال از شارع در معاملات نیز گاهی ناتوان از کشف است؛ اما مثال‌های شاخص از عبادیاتند.2. در موارد معدودی -تقریباً در هر کتاب فقهی یکی دو حکم شاخص- تعبدی از این قبیل وجود دارد. هم چون شرط قبض فی المجلس در بیع صرف و...1. اینکه بر عقلانیت عقلا سوار شده از آن شروع کرده و آن را تغییر می‌دهد. مجال تشریح این «استظهار مجموعی» نیست.1. به نظر می‌رسد عرف بسیار از افعال دلالت می‌گیرد -آن هم با دقت در محیط صدور به تفکیک محیط سیاسی، آموزشی، تقیه‌ای، شخصی و...- و حتی با توجه به نوع فعل، اهمیت و میزان دلالتش را تعیین می کند.2. بسته به آن که «عقل» چقدر در لایه فقه حکم مستقیم دهد. لذا پیشنهاد می‌شود به جای نام قیاس از «ابزارهای جدید استظهار» یا چیزی شبیه این استفاده شود.«اجتهاد»قیاس مورد ادعا، تنها تقویت ابزار استظهار است. جایی که در موضوعات جدید به نصوص اضافه نمی‌شود، تأکید را باید بر اضافه کردن «توان استظهار» از نصوص موجود قرار داد. استنباطی که از قیاس مصطلح می‌گریزد، خود نوعی از آن را انجام داده است.  تا راه تقویت استظهار برای دستیابی به حکم هست، اصول عملیه حجت نیز نخواهد بود.ملاکمندی احکام تعارضی با امتحانی یا مجازاتی بودن حکم ندارد. همچنین ملاکمندی در کشف مستقیم فارغ از بیان شارع از حکم، اثری ندارد چون قاعده ملازمه صغرای زیادی ندارد. همچنین در فهم پسینی، قرائن حاکی از عدم ملاکمندی را در صورت وجود، باید «تعیین حوزه» و «با قرائن ملاکمندی» جمع کرد. تا اینجا بعض نکات مقدماتی کبروی بحث مرور شد. بدین معنا که قبل از رجوع به نصوص، چه تحلیلی از مفاهیم داریم.تصفیه گران محتوایی نصوص، در حذف معانی «مشتبه با قیاس» متفق بوده‌اند و این بر «نگاه مجموعی» ما به این قبیل معانی اثرگذاشته است.  استنباط علل نفی قیاس از مجموع احادیث: 1- غیرواقع‌نمایی بیش از حد (که در صورت تلاش برای دستیابی به عقلانیت شارع منتفی شده و «موضوعات متفاوت از نظر شارع را متفاوت می‌بینیم». 2- مقابله سیاسی (که در مباحث علمی زیادی در آن دوران «در مقابل مکتب منحرف» قابل ردگیری است و مجموع این سیاست به همراه قرائن موجود در بحث قیاس، این استظهار را ایجاد می‌کند).از مجموع قرائن هویداست که «نزدیک شدن به عقلانیت شارع و استفاده از آن در استنباط» هم ممکن است و لذا مفید در استنباط؛ و هم شارع خود اشارات و استفاده‌هایی از آن داشته است.تعریف قیاس مورد ادعا: «استفاده از همه ابزارهای استظهار و نزدیک شدن به عقلانیت شارع، برای دستیابی به مراد جدی شارع (به معنای فوق الذکر) در صدور هر گزاره» و استفاده از آن در استنباط؛ که از «ابزارهای کشف عقلانیت شارع و لذا کشف ملاکات احکام» «تا جایی که تولید ظهور یا تولید علم کند» استفاده می‌کند. ابزارهای کشف عقلانیت: 1- استظهار مجموعی و درجه دو و ... در روش تدوین. 2- توجه به شأن امام. 3- توجه به فعل امام. 4- توجه به قرآن. 5- توجه به قواعد فقهیه. 6- توجه به کلام و معارف و.... در روش کشف.مقدمهنکات مقدماتی کبروی1- پسینی بودن قیاس نسبت به نصوصقاعدتاً برای بحثی همچون قیاس، ابتدا باید ملاکمندی احکام را بحث کرد و سپس «در دسترس بودن ملاک برای فقیه» را. اما «پسینی بودن قیاس مورد ادعا» ماهیت بحث را دگرگون می‌کند:قیاس و اجماع و سد ذرائع و مصالح مرسله و استحسان و... در میان اهل سنت، «در عرض» استنباط از نصوص مطرح است و تمام ادعای این نگاشته در طول آن1. پس صرفاً بحث از ادعایی عقلایی در مورد «استظهار از متن» است. لذا کار داوری آن را همچون دیگر موضوعات ذیل استنباط، فهم عقلا از «ظهور» تشکیل می‌دهد و لاغیرهایی همچون عقل مستقل.این در تاریخ شیعه سابقه دارد: شبیه همان کاری که شیخ طوسی با استظهار در «فقه مأثور» کرد، اکنون به استناد فهم عقلایی با استظهار در «فقه اصولی» انجام شود. شهید مطهری در مقاله الهامی از شیخ الطائفه می‌نویسد2:در میان علمای شیعه افراد زیادی پیدا شدند که ترس از قیاس آن‌ها را به بیماری جمود مبتلا کرد. شیخ طوسی -آنچنان که از سخن وی در مقدمه مبسوط و هم عدة الاصول بر می‌آید- گرفتار چنین جامد فکرانی بوده است و هنوز هم کم و بیش وجود دارند.سپس حرکت شیخ طوسی در بسط نحوه برداشت از نصوص را این گونه از المبسوط نقل می‌کنند3:من همیشه می‌شنیدم که فقهای اهل جماعت، فقه ما شیعیان امامیه را تحقیر می‌کردند ... و من همواره می‌خواستم کتابی تألیف کنم متضمن فروع (بدون آنکه نیازی به اعماق قیاس پیدا شود). ولی اشتغالات و گرفتاری‌ها مانع بود و از جمله چیزهایی که عزم مرا می‌کاست، این بود که اصحاب ما کمترین رغبت به این کار نشان نمی‌دادند. زیرا با متون اخبار و صریح الفاظ روایات خو گرفته بودند و حتی حاضر نبودند لفظی تغییر کند. کار جمود به آنجا کشیده بود که اگر لفظی به جای لفظ دیگر قرار می‌گرفت در شگفت می‌شدند و فهمشان از درک آن معنی کوتاهی می‌کرد.طبعاً مثال از جهاتی مبعّد است. اما به هرحال آنچه شیخ می‌خواست «توسعه در ابزارهای استظهار» بود که در آن «نصوص» تکلیفِ حداقل بعضی از فروعات جدید را نیز روشن کنند و فقه کنونی شیعه حاصل شود.اما اگر چنین است چرا نام آن را «قیاس» بگذاریم؟ برای استفاده از ظرفیت «فراگیریِ اصطلاح» موجود در جهت خدمت به معنای تازه مولود. این نیز سابقه‌ای تاریخی دارد: تغییر معنای اجتهاد1. اجتهاد مورد نهی روایات، در شیعه تغییر معنا داده و این تغییر همان طرح اجتهاد «در طول نصوص» است. مسمای قیاس جدید نیز به همین اندازه با قیاس «اهل‌سنت» و همچنین «روشنفکران» متفاوت است، و نامش مشترک.2- از قیاس گریزی نیستتصور کنیم فقیهی در دستگاه فقاهتش «تقیه» را قبول نکند تا بتواند «به ظاهر روایات متعبد بماند». آیا او «متعبدتر» از فقیهی است که ظاهر بعضی از روایات را به استناد «استظهار مجموعی از روایات، فهم پدیده تقیه از خودِ نصوص و...» به عنوان تقیه کنار گذاشته است؟به همین گونه آیا کسی که ظاهر استقلالی حدیث یا بابی را بگیرد و مثلاً آن را در «تصویر مجموعیِ حاصل از بیانات شارع» -که از ابزارهای قیاس مذکور است- جای ندهد از نیاز به چنین تصویری گریخته و با پاک کردن صورت مسئله دقت استنباط خود را بالا برده است؟نه تنها این نیست، که فقها -به مانند تمام عقلا- در استنباطاتشان از هر گزاره به تصویر کلی خود از بیانات شارع رجوع کرده و حاصل را با آن می‌سنجند. تنها تفاوت آن است که اکنون این تصویر مجموعی «ناخودآگاه» و بی انضباط علمی و تمییز روش‌های درست و غلط استناد به متن است؛ و قیاس مذکور بررسی خودآگاه و روی کاغذ آمده و دقیق‌شده‌ی همین فرایند است «که مبادا جایی مخالف استظهار عقلایی شود».اصطلاح «مراد جدی» را به معنای: «حاصل کشف همه ابزارهای استظهار عرفی از جمله مثال فوق (استظهار درجه2)، نسبت به مراد شارع از ایراد یک جمله» بازتعریف کنیم. استظهار مراد بدون این ابزارها نیز «مراد استعمالی» جمله یا یک دسته حدیثی نامیده می‌شود؛ با همان نسبت عرفی که تک کلمه نسبت به یک جمله داشت1. ادعایی جز کشف این «مراد جدی» شارع در میان نیست، تا دقیق‌تر بدانیم «شارع چه سیاستی از این جمله دنبال می‌کند، و می‌خواهد با آن چه ملاکی را در چه دوران‌هایی دنبال کند، و...». کسی هم که این نوع قیاس را انکار کند خود تصویری در پاسخ برگزیده به این عنوان که «در همه گزاره‌ها و همه ابواب فقه و سیاسات و...، آنچه شارع می‌خواهد در همه زمان‌ها انجام دهد یکسان بوده و مثلاً از باب تشریع است» که از نظر ظهور عقلایی ضعیف‌تر از تصاویری دیگر است2.پس اگر بگویم قیاس-به معنای مذکور- نمی‌کنم، قیاس کرده‌ام.3- به دنبال «واقع» یا «حجت»تا آنگاه که راه دسترسی بیشتری به واقع باز است، استفاده از اصولی که صرفاً حجیت را برای ما تأمین کنند هم حجت نیست؛ لذا این که با تکیه بر امثال اصول عملیه راه بر ابزارهای تدقیق و توسعه استظهار از منابع ببندیم حجیت را نیز از این اصول خواهد گرفت.4- معنای ملاکمندی احکام:تعاریف موجود در دعوای مخطئه و مصوبه را لختی کنار نهیم و ملاکمندی حکم را بازتعریف کنیم: ملاکمندی احکام و مخطئه بودن یعنی اول مصلحت وجود دارد و سپس حکم بر آن می‌آید. مقابلش هم یعنی اول حکم هست و سپس مصلحت به آن تعلق می‌گیرد.با این تعریف، قرائنی همچون احکام امتحانی و مجازاتی مطابق ملاکمندی بوده و مثال خلف مخطئه‌گری نیستند. چنان‌که برای اصول عملیه نیز همین امر در اصول بحث می‌شود. مثلاً در آیه 146 انعام مجرم ابتدا «لایق مجازاتی از جنس افزایش حرمات می‌شود» و سپس حکم بر او جعل می‌شود و مصلحت این نوع امتحان ابتدا وجود دارد تا موجب فعلیت حکم امتحانی شود، مثلاً 143بقره.اما این بحث به صورت عقلی و نه پسینی هیچ اثری ندارد غیر از قاعده ملازمه، که آن نیز صغرا ندارد-یا کم دارد- و لذا مهم نیست. زیرا عقل مستقل تقریباً در مسائل پیچیده‌ای همچون فقه و انسانیات حکم یقینی ندارد و هر نظام فکری، پیچیده در «عقلانیتی علاوه شده به عقل محض» است تا قانونگذاری کند. لذا قیاسی که از عقلِ «خودبنیاد از بدیهیات تا مرزهای فقه» بر خیزد نه وجود دارد و نه واقع‌نما است. نتیجه اینکه وقتی از قیاس به عنوان دلیل پسینی و در طول استنباط صحبت می‌کنیم، بحث عقلی از ملاکمندی اهمیت از دست داده و ملاکمندی تبدیل به «بحثی استظهاری» می‌گردد1.نظام مسائل، نوع حل مسئله، انتخاب ملاکات مورد توجه و... از عناصر «جهت‌ده» به کلّ فضای فکری و تعقل فرد را «عقلانیت» می‌خوانیم که نباید آن را با «عقل» اشتباه گرفت؛ و آنچه در قاعده ملازمه به کرّات صغرا دارد همین «عقلانیت دینی» استنباط شده از نصوص و عقل و معارف و ... در کنار هم است و نه عقل محض. هرچه با حرکت «کشفی»2 و «تدوینی»3 به سمت فهم این عقلانیت برویم قطعاً عملیات استنباط ما دقیقتر و سریعتر می‌شود، چرا که با شارع «همگفتمان»تر شده‌ایم. شاید بتوان کاربرد این «عقلانیت ملاکات احکام» را به چیزی در عِداد «قواعد فقهیه» تشبیه کرد که قیاس مذکور در پی کشفش برای بهره‌گیری در استنباط و استظهار خویش است.در رد ائمه(ع) از قیاس نیز مبارزه با همین «عقلانیت» فقهی مقابل را مشاهده می‌کنیم که مستقل از دین تراشیده شده و لذا «به واقع اصابه نمی‌کند» (مثلاً علل الشرائع، ج‏1، ص91 و دیگر روایات از این دست). البته علت «این مقدار» تأکید ائمه(ع) بر نفی در نکات صغروی می‌آید.حال اگر قرائن دالّ بر عدم ملاکمندی وجود داشت، اولین کار در بحث «پسینی» آن است که «به صورت صغروی دامنه این گونه احکام را بشناسیم». مثلاً بر فرض اثبات گردد که یاری الهی به عنوان یک اثر تکوینی به «مطیع اوامر، ولو به اشتباه» تعلق می‌گیرد و تکوین چنان هوشمند است که به نیت طاعت حساس است و نه فعل. حال باید این قرائن را با نصوص دیگر دالّ بر ملاکمندی جمع کرد و دامنه‌ها دقیق «استظهار» شود. و در دامنه ملاکمند نیز در دسترس بودن عقلانیت یا در دسترس نبودنِ آن(دامنه تعبدیات) را استظهار کرد، و در دامنه در دسترس نیز «خود عقلانیت در هر حوزه» را از نصوص و معارف شیعی و.... «استظهار» نمود و برای «استظهار دقیقتر هرگزاره» به کار بست.در این سیر اگر هم جایی عقلانیت عقلا -و به طریق اولی عقل محض- را به کار ببندیم به «واسطه» گذر از استظهار عقلانیت شارع در تأیید آن برای حوزه‌ای خاص از احکام است.نکات مقدماتی صغروی1- فیلتر محتوایی انتقال نصوصعن ابی عبد الله(ع) قال: اذا ابتلیتم بالامر لا بدّ لکم من العمل به لم یبلغکم عنا فیه شیء فخذوا بقول الناس فیه عن علی(ع) و ان لم یبلغکم فیه عن علی شیء فخذوه «برأیکم» ثمّ تسئلوا[اسئلوا] عنه بعد ذلک فان کان صوابا و الا رجعتم الی الحقّ عند سماعه.این روایت از نوادر الحکمة است که کتاب اکنون از دست ما رفته، ولی این حدیث به نقل از کتاب المحیط از منابع زیدی به دست ما رسیده و در هیچ کدام از منابع بعدی شیعه که در دست ماست ذکر نشده. (ر.ک.«بازیابی احادیث کتاب‌های مفقود امامیه در کتاب المحیط»1).محمد بن احمد بن جنید اسکافی فقیه برجسته شیعی در سده چهارم، ظاهراً به قیاس باور داشته... در نمایه آثار وی نام دو کتاب با نام‌های زیر دیده می‌شود: «کشف التمویه و الالباس علی اغمار الشیعة فی امر القیاس» و «اظهار ما ستره اهل العناد من الروایة عن ائمة العترة فی امر الاجتهاد» (نجاشی، ص337-388). بعید نیست احادیثی که وی در این دو کتاب برای توجیه عمل به قیاس روایت کرده بود، با احادیث یاد شده و به طور خاص با حدیث اول و دوم هم مضمون بوده‌اند. به ویژه آن که در حدیث اول صراحتاً عبارت «خذوه برأیکم» و در حدیث دوم عبارت «قاسوا الحق بالحق» به کار رفته. شاید یکی از علل عدم نقل احادیثی با مضمون این دو حدیث در آثار بعدی امامیه، وجود همین‌گونه مضامین بوده است که شبهه تأیید قیاس را تداعی می‌ساخت و روشن است که با موضع رسمی و مورد اتفاق عالمان شیعه در بطلان قیاس کاملاً ناسازگار می‌نمود.در عرف روات شیعه روایت کردن به معنای قبول داشتن حدیث است و این فیلتر نقد محتوایی جدی ایجاد می‌کند که نمونه‌اش در مقایسه کتب جریانات مختلف شیعه در مسائل مورد اختلاف -همچون مقامات ائمه(ع)- مشهود است. از آنجا که قیاس خود باید با نگاه مجموعی و درجه2 تحلیل شود، حتماً باید جایگاه «نقد محتوایی» اصحاب در تصفیه احادیث را واقع‌بینانه در این تحلیل مجموعی وارد کرد. به نظر می‌رسد آنچه ابن‌جنید مستند قرار داده نیز شباهت تعبیرهایی با عناصر موجود در قیاس داشته و همین «قیاس طولی» مدّ نظر این احادیث بوده است.2- جایگاه پسینی «قیاس پیشینی»حکم این قیاس در «حالت اضطرار به عمل و عدم دسترسی به حکم» قابل بحث است. هرچند روایاتی در نفی مطلق قیاس هست، روایاتی در تأییدش در حالت اضطرار یافت می‌شود. مثلاً روایت مذکور نوادر؛ همچنین «وَ رُوِيَ أَنَّ النَّبِيَّ ص لَمَّا أَرْسَلَ مُعَاذاً إِلَى الْيَمَنِ قَالَ لَهُ بِمَا ذَا تَقْضِي قَالَ بِكِتَابِ اللَّهِ قَالَ فَإِنْ لَمْ تَجِدْ فِي كِتَابِ اللَّهِ قَالَ بِسُنَّةِ رَسُولِ اللَّهِ قَالَ إِنْ لَمْ تَجِدْ فِي سُنَّةِ رَسُولِ اللَّهِ قَالَ أَجْتَهِدُ رَأْيِي فَقَالَ(ع) الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي وَفَّقَ رَسُولَ رَسُولِ اللَّهِ لِمَا يَرْضَاهُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ»1. این صرفاً از باب ضیق اضطرار است، چنان که علم به ظن حاصل از «پرسش از فقیه مخالف» هم تقلیل می‌یابد (عيون أخبار الرضا(ع)، ج‏1، ص275).3- استظهار مجموعی از علل نفی قیاساین سؤال می‌ماند که مجموع روایاتی که امام(ع) موارد غیر واقع‌نما از قیاس را برای محاجه مثال می‌زنند (نمونه‌هایی در بحث با ابوحنیفه و...)، آن‌ها که قیاس را مبدل دین به غیردین می‌دانند و همچنین تصریحاتی مانند: «إِنَّ أَصْحَابَ الْمَقَايِيسِ طَلَبُوا الْعِلْمَ بِالْمَقَايِيسِ، فَلَمْ تَزِدْهُمُ‏ الْمَقَايِيسُ مِنَ الْحَقِّ إِلَّا بُعْداً، وَ إِنَّ دِينَ اللَّهِ لَايُصَابُ بِالْمَقَايِيسِ» (الكافي، ج‏1، ص56) چه ظهوری دارند؟ میزان مخالفت ائمه(ع) با قیاس چنان بود که مدت‌ها فقهای شیعه فقیه مأثور شوند و استظهار اصولی را هم قیاس بدانند. چرا اینقدر تأکید؟جالب آن‌که فهم دقیق از معنا و جایگاه قیاس در نظر ائمه(ع)، خود نیاز به «استظهار مجموعی» -از ابزارهای قیاس مدعای متن- دارد. روایات مجموعاً علت نفی آن را ترکیبی از «عدم واقع‌نمایی قیاس» و «مقابله سیاسی» نشان می‌دهد.در خصوص مورد دوم، هرجا که حرف امثال ابوحنیفه محمل خوبی هم دارد با لسان تند سرکوب کرده و یا به محمل صحیح نزدیک‌تر آن نیز حمل نمی‌کنند که این سیاست مخصوص بحث قیاس نبوده و در مباحث مختلف قابل «استظهار مجموعی» است. نگارنده مجموع قرائن آن را به عنوان «بررسی تأثیر مصلحت مقابله با مکتب مخالف1 در استدلال» بررسی کرده است. نکته کلیدی آن است که وقتی در مباحث گوناگونی ردّ این سیاستِ مقابله‌ای دیده می‌شود، استظهار آن در مطلب جدیدی مثل قیاس راحت‌تر خواهد شد.این روش با امثال ابوحنیفه در حالی است که -خصوصاً در مواجهه با دیگر روات- گاه علت حکم را هم خود امام(ع) توضیح داده ولی رمی قیاس در آن هست (مثلاً روایت ابان: الكافي، ج‏7، ص300). چنانکه گاهی حتی امام(ع) «با راوی قیاس می‌کنند»(هاتِ قایسنی... برای توضیح عقلانیت شارع در حکم، نه تأیید قیاس مذموم) تا «جعل اشیاء شیئاً واحداً» رخ ندهد و با توجه به «ملاک حقیقی»، تفکیک موضوعات در عقلانیت شارع مشخص شده و استنباط مطابق حکم شرع باشد (الكافي، ج‏7، ص26). و... که همه دالّ بر تمسک به عقلانیت شارع برای «تفکیکی درست میان اشیاء» است. این بحث در نکته مقدماتی بعدی (استظهار مجموعی میزان امکان دستیابی به ملاکات) تفصیل می‌یابد.4- استظهار مجموعی «ملاکمندی» در عقلانیت شارعشیعه غالباً مخطئه محسوب شده و احادیثی در اثبات ملاکمندی هم دارد (مثلاً علل الشرائع، ح:‏592؛ الأمالي صدوق، ح‏:665؛عيون أخبارالرضا(ع)، ج‏2، ص88 باب33؛ محاسن‏، ج‏2:ص334). نگارنده تصویر ملاکات احکام «در مواردی که به نظر می‌رسد نمی‌تواند ملاک تکوینی داشته باشد» را مفصلاً در مقاله «تثبیت اصل ملاکمندی احکام»2 بحث کرده است.5- استظهار مجموعی از میزان «امکان دستیابی به ملاکات»حال وارد زمین روایات شده و می‌خواهیم کشف کنیم امکان نزدیک شدن به عقلانیت شارع و استفاده از آن در استنباط به چه میزان است؟ طبعاً این، پژوهش دامنه‌داری به تفکیک هر حوزه فقهی می‌طلبد که تنها فرضیه اولیه‌ای از آن ارائه می‌شود و نیاز به بررسی بیشتر دارد.در ابتدا باید گفت علی رغم تصفیه محتوایی اخبار از روایاتی از این دست -که بحثش گذشت- در میان نصوص هنوز هم می‌توان قرائن منسجمی از استفاده از این روش را یافت. از هر تیپ روایات مثال‌هایی-غیر تکراری نسبت به موارد فوق الذکر- می‌زنیم که جای تکمیل دارد1:احادیث قیاس به حقاِن الناس لو قاسوا الحق بالحق لم یهلکوا و لکنهم قاسوا الحق بالباطل فلم یزدادوا من الحقّ الا بعداً» (نوادر الحکمة با ماجرایی مشابه روایت پیشین از آن)2.حق مقیس به، عقلانیت شارع است.احادیث عرضه به کلیت «احادیثنا»مثلاً:إذا كان جاءك الحديثان المختلفان- فقسهما على كتاب الله و على أحاديثنا، فإن أشبههما فهو حق و إن لم يشبههما فهو باطل (الوسائل ج 3 كتاب القضاء باب 9).ظاهراً این روایت از «شباهت»، همان اخذ عقلانیت شارع را اراده کرده است.احادیث عرضه «ایجابی» (شرط قبول بودن) به قرآن و سنتسَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنِ اخْتِلَافِ الْحَدِيثِ يَرْوِيهِ مَنْ يَثِقُ بِهِ‏ فَقَالَ إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ حَدِيثٌ فَوَجَدْتُمُوهُ لَهُ شَاهِدٌ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ(ص) وَ إِلَّا فَالَّذِي جَاءَكُمْ بِهِ أَوْلَى.این قبیل بیانات که مطابقت با قرآن و سنت را شرط «قبول» هر حدیثی می‌داند (و نه صرفاً ابزار رد) طبعاً دلالت بیشتری بر نیاز به مفهومی چون «روح» قرآن و سنت دارند3 که گونه‌ای تعبیر -نادقیق- از همان «عقلانیت» است.احادیث عرضه به «نور» کلامإِنَّ كَلَامَ آخِرِنَا مِثْلُ كَلَامِ أَوَّلِنَا وَ كَلَامَ أَوَّلِنَا مُصَادِقٌ لِكَلَامِ آخِرِنَا، فَإِذَا أَتَاكُمْ مَنْ يُحَدِّثُكُمْ بِخِلَافِ ذَلِكَ فَرُدُّوهُ عَلَيْهِ وَ قُولُوا أَنْتَ أَعْلَمُ وَ مَا جِئْتَ بِهِ! فَإِنَّ مَعَ كُلِّ قَوْلٍ مِنَّا حَقِيقَةً وَ عَلَيْهِ نُوراً، فَمَا لَا حَقِيقَةَ مَعَهُ وَ لَا نُورَ عَلَيْهِ فَذَلِكَ مِنْ قَوْلِ الشَّيْطَانِ (رجال الكشي، ص224).احادیث استفاده‌های جزئی ائمه(ع) در مسئلهکه خود گونه‌های متعددی دارد. مثلاً:استفاده از تشابه موضوع:سُئِلَ الصَّادِقُ(ع) عَنِ الْخَضْخَضَةِ فَقَالَ إِثْمٌ عَظِيمٌ قَدْ نَهَى اللَّهُ عَنْهُ فِي كِتَابِهِ وَ فَاعِلُهُ «كَنَاكِحِ نَفْسِهِ» وَ لَوْ عَلِمْتَ بِمَا يَفْعَلُهُ مَا أَكَلْتَ مَعَهُ فَقَالَ السَّائِلُ فَبَيِّنْ لِي يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ فِيهِ فَقَالَ قَوْلُ اللَّهِ فَمَنِ ابْتَغى‏ وَراءَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ العادُونَ وَ هُوَ مِمَّا وَرَاءَ ذَلِكَ... (وسائل الشيعة، ج‏28، ص: 364).روایت در مقام بیان مستندات حکم از قرآن است، و لذا راوی در مقام تعبد کردن نیست، بلکه می‌خواهد استدلال را بفهمد. تشابه با ناکح نفس، عنصری محوری در استدلال است که بر پایه تشخیص مذاق شریعت نسبت به «تفاوت موضوع مؤثر در حکم» استنباط شده است1.استفاده از تشبیه حکم به حکمی دیگر:جَمَعَ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ أَصْحَابَ النَّبِيِّ(ص) فَقَالَ مَا تَقُولُونَ فِي الرَّجُلِ يَأْتِي أَهْلَهُ فَيُخَالِطُهَا وَ لَا يُنْزِلُ ...فَقَالَ عُمَرُ لِعَلِيٍّ(ع) مَا تَقُولُ يَا أَبَا الْحَسَنِ فَقَالَ عَلِيٌّ(ع) أَ تُوجِبُونَ عَلَيْهِ الْحَدَّ وَ الرَّجْمَ وَ لَا تُوجِبُونَ عَلَيْهِ صَاعاً مِنْ مَاءٍ إِذَا الْتَقَى الْخِتَانَانِ فَقَدْ وَجَبَ عَلَيْهِ الْغُسْلُ (تهذيب الأحكام، ج‏1، ص119)2.استفاده از طریق اولویت:که چند مثال با نکته خاص ذکر می‌کنیم:وَ أَمَّا قَضَاءُ الدَّيْنِ عَنِ الْمَيِّتِ فَلِقَضِيَّةِ الْخَثْعَمِيَّةِ لَمَّا سَأَلَتْ رَسُولَ اللَّهِ ص فَقَالَتْ يَا رَسُولَ اللَّهِ ص إِنَّ أَبِي أَدْرَكَتْهُ فَرِيضَةُ الْحَجِّ شَيْخاً زَمِناً لَا يَسْتَطِيعُ أَنْ‏ يَحُجَّ إِنْ‏ حَجَجْتَ‏ عَنْهُ‏ أَ يَنْفَعُهُ ذَلِكَ قَالَ لَهَا أَ رَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكِ دَيْنٌ فَقَضَيْتِهِ أَ كَانَ يَنْفَعُهُ ذَلِكَ قَالَتْ نَعَمْ قَالَ فَدَيْنُ اللَّهِ أَحَقُّ بِالْقَضَاءِ(دعائم الإسلام، ج‏1، ص336؛ همچنین ر.ک. تفسير العياشي، ج‏2، ص285 ح37-38): در عین استفاده از این قیاس اولویت، در جای دیگر که مطابق «عقلانیت درست» نیست، قیاس اولویت را به نام قیاس رد کرده‌اند (علل الشرائع، ج‏1، ص90بیان چندین قیاس اولویت به عنوان مزلّ قیاس در مناظره با ابوحنیفه). لذا ردّ یک نوع خاص از قیاس به جای حمل آن بر محمل درست در حضور فرقه خصم، چنانکه پیش از این گفته شد لزوماً به معنای عدم وجود محمل درست مطابق عقلانیت شارع نیست.سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنْ صَلَاةِ النَّافِلَةِ بِالنَّهَارِ فِي السَّفَرِ فَقَالَ يَا بُنَيَّ لَوْ صَلَحَتِ النَّافِلَةُ فِي السَّفَرِ تَمَّتِ الْفَرِيضَةُ(من لا يحضره الفقيه، ج‏1، ص445). این گونه‌ای بیان قواعد فقهی نشان دهنده عقلانیت شارع است، که به عنوان «قاعده» کاربردی در استنباط تصریح شده است. شاید بتوان دسته استفاده از «قواعد فقهی» موجود در عقلانیت شارع را گونه‌ای دیگر نیز دانست.استفاده از تلازم خارجی:أنهم لم يعرفوا حد السكران حتى قَالَ هُوَ(ع) إِذَا شَرِبَ سَكِرَ وَ إِذَا سَكِرَ هَذَى وَ إِذَا هَذَى افْتَرَى وَ إِذَا افْتَرَى فَاجْلِدُوهُ حَدَّ الْمُفْتَرِي فاجلدوه ثَمانِينَ جَلْدَةً( الكافي، ج‏7، ص215؛ همین استدلال در ماجرایی دیگر:عيون أخبار الرضا(ع)، ج‏2، ص97).و...1نقل‌هایی که اصحاب گرانقدر از این قبیل استنباط انجام داده‌اند:عَنْ أَحَدِهِمَا(ع) فِي رَجُلٍ رَجَعَ عَنِ الْإِسْلَامِ قَالَ يُسْتَتَابُ فَإِنْ تَابَ وَ إِلَّا قُتِلَ قِيلَ لِجَمِيلٍ فَمَا تَقُولُ إِنْ تَابَ ثُمَّ رَجَعَ عَنِ الْإِسْلَامِ قَالَ يُسْتَتَابُ قِيلَ فَمَا تَقُولُ إِنْ تَابَ ثُمَّ رَجَعَ قَالَ لَمْ أَسْمَعْ فِي هَذَا شَيْئاً وَ لَكِنَّهُ عِنْدِي بِمَنْزِلَةِ الزَّانِي الَّذِي يُقَامُ عَلَيْهِ الْحَدُّ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ يُقْتَلُ بَعْدَ ذَلِكَ وَ قَالَ رَوَى أَصْحَابُنَا أَنَّ الزَّانِيَ يُقْتَلُ فِي الْمَرَّةِ الثَّالِثَةِ (الكافي، ج‏7، ص256).احادیث مجادله با استنباط اشتباه، با استفاده از عقلانیت شارع:جَاءَ مِنْ طَرِيقِ الْعَامَّةِ وَ الْخَاصَّةِ أَنَّ قُدَامَةَ بْنَ مَظْعُونٍ شَرِبَ الْخَمْرَ فَأَرَادَ عُمَرُ أَنْ يَحُدَّهُ فَقَالَ لَهُ قُدَامَةُ لَا يَجِبُ عَلَيَّ الْحَدُّ لِأَنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فِيما طَعِمُوا إِذا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ‏ فَدَرَأَ عُمَرُ عَنْهُ الْحَدَّ فَبَلَغَ ذَلِكَ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ(ع) فَمَشَى إِلَى عُمَرَ فَقَالَ لَهُ لِمَ تَرَكْتَ إِقَامَةَ الْحَدِّ عَلَى قُدَامَةَ فِي شُرْبِ الْخَمْرِ فَقَالَ إِنَّهُ تَلَا عَلَيَّ الْآيَةَ وَ تَلَاهَا عُمَرُ فَقَالَ لَهُ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ(ع) لَيْسَ قُدَامَةُ مِنْ أَهْلِ هَذِهِ الْآيَةِ وَ لَا مَنْ سَلَكَ سَبِيلَهُ فِي ارْتِكَابِ مَا حَرَّمَ اللَّهُ إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَا يَسْتَحِلُّونَ حَرَاماً فَارْدُدْ قُدَامَةَ وَ اسْتَتِبْهُ مِمَّا قَالَ فَإِنْ تَابَ فَأَقِمْ عَلَيْهِ الْحَدَّ وَ إِنْ لَمْ يَتُبْ فَاقْتُلْهُ فَقَدْ خَرَجَ عَنِ الْمِلَّةِ فَاسْتَيْقَظَ عُمَرُ لِذَلِكَ وَ عَرَّفَ قُدَامَةَ(وسائل الشيعة، ج‏28، ص220).روایت از آشنایی با مذاق کلی خداوند در معرفی مؤمن عامل استفاده کرده.و...طبعاً این قبیل روایات باید با روایات دالّ بر عدم دستیابی به ملاکات -که احصائش را مخالفین قیاس به خوبی انجام می‌دهند- تصویری منسجم بسازند. اما مهمترین قرینه نه این روایات، بلکه استظهار مجموعی از «مقدار بیان ملاکات، استناد به آن، تطابق حکم با فهم عقلا، و...» در حوزه‌های مختلف نصوص است که این امکان را نشان می‌دهد.مثلاً در این تصویر «استظهاری» باید به تفاوت جدی مؤلفه‌های فوق در «نصوص و احکام معاملی» نسبت به «عبادیات» توجه کرد. جالب آن که در پیمایش مثال‌های شاخصی که ائمه(ع) در اثبات اشتباه بودن قیاس زده‌اند مشخص می‌شود اکثر قریب به اتفاق آن از غیر معاملات است1 (مستندات نزد نگارنده موجود است که مجال طرحش نیست). این جمله معروفی میان فقهاست که «روایات معاملات، عموماً ارجاع به نکات عقلایی یا مفاسد و مصالح قابل فهم است» و این اصلی است «پسینی» و حاصل استظهاری مجموعی.امثال تحریم ربای معاملی2 نیز مثالی خوب از «عقلانیت خاص، قابل کشف، و مهیمن»1 شارع است که کالای همجنس را ولو با تفاوت قیمت، در فساد معامله به مثابه کالای یکسان می‌بیند و این را به عنوان «علت» حکم اعلام می‌کند:وَ عِلَّةُ تَحْرِيمِ الرِّبَا (معاملی) لِمَا نَهَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْهُ وَ لِمَا فِيهِ مِنْ فَسَادِ الْأَمْوَالِ لِأَنَّ الْإِنْسَانَ إِذَا اشْتَرَى الدِّرْهَمَ بِالدِّرْهَمَيْنِ كَانَ ثَمَنُ الدِّرْهَمِ دِرْهَماً وَ ثَمَنُ الْآخَرِ بَاطِلًا فَبَيْعُ الرِّبَا وَ شِرَاؤُهُ وَكْسٌ عَلَى كُلِّ حَالٍ عَلَى الْمُشْتَرِي وَ عَلَى الْبَائِعِ فَحَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى الْعِبَادِ الرِّبَا لِعِلَّةِ فَسَادِ الْأَمْوَالِ كَمَا حَظَرَ عَلَى السَّفِيهِ أَنْ يُدْفَعَ إِلَيْهِ مَالُهُ لِمَا يُتَخَوَّفُ عَلَيْهِ مِنْ فَسَادِهِ حَتَّى يُؤْنَسَ مِنْهُ رُشْدٌ ...وَ عِلَّةُ تَحْرِيمِ الرِّبَا بِالنَّسِيئَةِ (قرضی) لِعِلَّةِ ذَهَابِ الْمَعْرُوفِ وَ... (من لايحضر، ج‏3، ص566).حتی به دلیل ریشه‌های تکوینی، مثلاً جو و گندم را نیز در عقلانیتش یک کالا می‌گیرد (وسائل، ابواب ربا، باب8). این عقلانیت در محل خود قابل تفصیل است.توضیح این قیاسپس از مقدمات تصویر اجمالی از این قیاس حاصل می‌شود:قیاس مورد ادعا، استفاده از همه ابزارهای استظهار و نزدیک شدن به عقلانیت شارع، برای دستیابی به «مراد جدی شارع» (به معنای فوق‌الذکر) در صدور یک گزاره است تا به واقعیت مراد از همان گزاره متعبد شده و شارع را در مسائل -خصوصاً جدید- به سخن آوریم. طبیعتاً ابزارها تا جایی حجتند که حاصل «ظهور» منابع باشند.این ابزارها به سه دسته قابل تقسیم هستند:روش کشفاستفاده از کلیات منصوص که بر نحوه فهم در گزاره‌های جزئی‌تر شارع اثر می‌گذارند (حرکت از علت به معلول و از کلی به جزئی)؛ مثلاً: استفاده از بیان‌های «قواعد فقهیه» در نصوص، استفاده از جایگاه «قرآن» در فهم دین، استفاده از اثرات «کلام و معارف» در فهم نصوص فقهی، و...روش تدویندقت در جزئیات بیان شده برای استظهار قواعد کلی‌تر مؤثر در فهم گزاره‌های شارع (حرکت از معلول به علت و از جزئی به کلی) که شهید صدر همواره بر این روش تکیه دارد (ر.ک. اقتصادنا، کل اثر). در یک تشبیه می‌توان آن را استظهار «گشتالتی» یا «درجه2» یا «پیمایشی» نامید.تدقیق در استنباط مستقیمدر استنباط فقهی عموماً به 1-سند 2-دلالت 3-جهت هر دلیل توجه می شود. در حالی‌که شئون مؤثر دیگری در جایگاه دلیل نیز هست مثلاً توجه به شأن امام(ع) در بیان گزاره. این که امام(ع) گزاره را از شأن حاکمیتی فرموده‌اند -که حکام بعدی نیز می‌توانند در عرض آن برای موضوعات جدید صادر کنند- یا از شأن «تشریع» آن هم چه نوع تشریعی: مصداق فریضه، یا سنت یا فضل یا ... (ادعا آن است که در این مورد «اصل اولیه» حداقل در ابواب معاملات بمعنی الاعم نداریم و باید شأن در هر گزاره «استظهار» شود). یا مثلاً تدقیق بیشتر در دلالت‌گیری از افعال؛ که در روش‌های کنونی استنباط مورد کم لطفی واقع شده در حالی که بسیاری از انتقال مفاهیم در سیره تربیتی و امامتی معصومین(ع) در قالب‌های مختلف فعل از فعل آموزشی تا افعال تمدنی و یا سیر بلند مدت افعال و... رخ داده است1.مبنای حجیت اکثر قریب به اتفاق این موارد نیز «استظهار» عرفی است2، که تنها در روند علمی پیوسته تدقیق شده و مورد توجه قرار گرفته است. طبیعتاً اگر در استنباط تمام این ابزارها توأمان به کار گرفته شود هرچه بیشتر می‌توان به «عقلانیت شارع» و «احکام او برای موضوعات جدید» نزدیک شد.لازم به ذکر نیست که غالب این روش‌ها بر تقویت فهم از «نوع عقلانیت شارع» برای بردن حکم موضوعات جدید تحت «ظهور ادله موضوعات پیشین» بنا شده‌اند. اما به شدت لازم به ذکر است که در اینجا «خصوصیات بومی نصوص دینی» و طراحی‌ای که شارع خود برای این نصوص داشته باید کاملاً رعایت شود. برای مثال، روایات و دین، خود جایگاهی خاص برای «قرآن» ترسیم می‌کند که جایگاه بیانات آن را -چه کلی و چه جزئی- متفاوت از بیانات بسیاری روایات قرار می‌دهد. لذا مثلاً فهم «هندسه منابع» مطابق طراحی خود شارع، مرحله‌ای است که عرف برای تعیین این نوع استظهارات نیاز می‌بیند. لذا به نظر می‌رسد در این مقام جایگاه قرآن بسیار کلیدی است، و بیانات آن -شامل معارف و کلیات تا راهبردها و جزئیات- ستون‌های جاویدان عقلانیت شارع در برابر هر موضوعی را شکل می‌دهند که تفصیل این هندسه و مستندات آن، مجالی مستقل می‌طلبد.نکته آخر این که دسته سوم ابزارهای مذکور «تقویت» «اصول فقه به معنای مصطلح» را می‌طلبد و دو دسته اول نیز اساساً «توسعه‌ای جدی» در این علم نیاز دارد. تا به سؤالات روشیِ مرتبط با کاربرد ابزارهای فوق پاسخ دهد. اعم از سوالات محتوایی از جنس عناصر مشترکه، و سؤالات روشی مشترک.سوالات محتوایی همچون «میزان صلبیت احکام شرعی»، «نسبت احکام قرآن و روایت»، «هندسه منابع»، «مدلسازی ساختارها و انواع احکام» که در شکل دهی زمینه استنباطات بسیار مهم است و... .سؤال‌های روشی پرتعداد همچون «نحوه تجمیع قرائن مختلف و تأثیر آن در استنباط» (همچون استفاده از تاریخ، باستان شناسی، فهم فقها، و...)، «روش‌های تفسیر قرآن» به عنوان متن دقیق و فرازمانی در تفکیک با «روش‌های مختص ادبیات روایی» به عنوان متون منقول به معنا و شامل زمانی و فرازمانی، و... که همه نیازمند پاسخ «بومی» هستند.1. چنان که ولیّ نیز در شیعه فقط عامل به «سنت» است. ولی در میان اهل سنت «صاحب رای» نافذ در عرض نبی(ص). اساساً امثال اجماع و قیاس ایجاد شد تا احکام نبوی را که اجرایش را «به صلاح نمی دانستند»، به استناد «صلاحدید جمعی» کنار زنند. استاد سید احمد مددی ذیل کتاب زکات این معنا را به خوبی توضیح می‌دهند.2. مجموعه آثار شهید مطهری، ج۲۰، ص۱۳۷3. همان، ص۱۴۲1. به نظر نگارنده این سیاست در مورد لغت قیاس درست نیست چنان که در مورد اجتهاد، حداقل پس از آغاز مکتب حله، درست نبود. اما به تبع سیدنا الاستاذ این عنوان را برای معنون مدعای ایشان استعمال کرده‌ایم. در مورد اجتهاد، حاکمیت فضای علمی اهل‌سنت و ارزش‌های آن در دوره‌ای ایجاب می‌کرده علمای شیعه تقریرهای شیعی از مفاهیم علمی اهل‌سنت ساخته و با این اصطلاح سازی‌ها به مکتب شیعی در فضای علمی رسمیت بخشند. چیزی که در مورد اجماع توسط شیخ طوسی شروع شد و در مورد اجتهاد توسط علامه حلی جا افتاد. این کار در دوران‌های بعدی موجب خلط‌های بسیاری شد و فارغ از این که خلط عنوان و بلکه معنون به دست مبتکرین اصطلاح رخ داد یا اشتباهاْ در ذهن مخالفینی همچون اخباریون گسترش یافت، به هرحال درگیری‌های زیادی ایجاد کرد. (برای مثال ر.ک. رحیمی، روش شناسی اجتهاد، ج2) لذا شاید اصطلاح «ابزارهای جدید استظهار» برای این مهم بهتر باشد.1. طبیعتاً ادعا آن است که عرف در لایه توجه به استظهارات مجموعی، مراد جدی از یک جمله اخذ نمی‌کند و در استظهار را نمی‌بندد. و للامر بقیةٌ.2. اصالت تطابق مراد جدی با استعمالی نیز در اینجا جاری نیست زیرا معمولاً یک جمله حاوی گزاره‌ای در لایه «سیاست و طرحی که گفتن این جمله را ایجاب کرده» نیست. حداکثر آن که اصول اولیه مختلفی مطابق «عقلانیت مکشوف از شارع»، در حوزه‌های مختلف فقهی و لسان‌های مختلف (همچون لسان تشریع) جاری می‌شود.1. چنان که استاد ما پیوسته در اثبات قیاس خود به 1-روایات و 2- تصویرهای فقهای پیشین حاصل از مجموع نصوص ارجاع می‌دهد.2. حرکت از معارف و عقل و نصوص معرفتی از بالا به سمت کشف عقلانیت دین3. حرکت از گزاره های جزئی با ابزارهای استظهار درجه2، به سمت تدوین عقلانیت دین1. امین حسین‌پوری1391، مجله حدیث حوزه، پیاپی4/1391ش1. البته برای فهم دقیق این روایت باید این قرینه را نیز لحاظ کرد: بحار الأنوار، ج‏21، ص408که ظاهراً اجتهاد در آن به معنای استنباط از قرآن و حدیث پس از مشورت(=اجتهاد طولی) است، چرا که مفهوم اصطلاحی اجتهاد هنوز به وجود نیامده بود.1. این مخالفت می‌تواند به هردلیلی از جمله دلائل سیاسی-اجتماعی باشد که در مورد مبارزه با مثل مالک و ابوحنیفه این ابعاد جدی به نظر می‌رسد.2. برگزیده جشنواره پژوهشی علامه حلی1. بر اهل فن تعدد روایات هرکدام از این دسته‌ها هویداست.2. مثال هاتِ قایسنی... نیز قبلاً گذشت. طبعاً نگارنده لفظ قیاس در این روایت را به معنای قیاس ممدوح نمی‌داند، بلکه عملی که امام(ع) در آن محاجه انجام می‌دهد ارائه عقلانیت شارع برای استنباط «تفاوت موضوع مؤثر در حکم» است.3. چنانکه پژوهشگران بسیاری مستمسک مفهوم «روح قرآن» ذیل این روایات شده اند. (مثلاً ر.ک. مبانی سید احمد مددی، کتاب فریضه سنت فضل تقریر آقای میرزایی)1. حتی در بسیاری از مواردی که تطبیق عام بر مورد به نظر می‌رسد و از شیعه انتظار می‌رود، پیش فرضی از عقلانیت شارع در نظر گرفته شده است. مثلاً: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِي فَجَعَلْتُ عَلَى إِصْبَعِي مَرَارَةً فَكَيْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ يُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» امْسَحْ عَلَيْهِ (الكافي، ج‏3، ص33). فتأمل!2. ناگفته نماند موارد استناد به تشبیه حکمی به حکم دیگر در روایات بسیار است، که برای مورد استناد قرار گرفتن، باید دقت شود مصداق این روایت نباشد: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنْ رَجُلٍ رَمَى صَيْداً فِي الْحِلِّ وَ هُوَ يَؤُمُّ الْحَرَمَ فِيمَا بَيْنَ الْبَرِيدِ وَ الْمَسْجِدِ فَأَصَابَهُ فِي الْحِلِّ فَمَضَى بِرَمْيَتِهِ حَتَّى دَخَلَ الْحَرَمَ فَمَاتَ مِنْ رَمْيَتِهِ هَلْ عَلَيْهِ جَزَاءٌ فَقَالَ لَيْسَ عَلَيْهِ جَزَاءٌ إِنَّمَا مَثَلُ ذَلِكَ مَثَلُ مَنْ نَصَبَ شَرَكاً فِي الْحِلِّ إِلَى جَانِبِ الْحَرَمِ فَوَقَعَ فِيهِ صَيْدٌ فَاضْطَرَبَ حَتَّى دَخَلَ الْحَرَمَ فَمَاتَ فَلَيْسَ عَلَيْهِ جَزَاؤُهُ لِأَنَّهُ نَصَبَ حَيْثُ نَصَبَ وَ هُوَ لَهُ حَلَالٌ وَ رَمَى حَيْثُ رَمَى وَ هُوَ لَهُ حَلَالٌ فَلَيْسَ عَلَيْهِ فِيمَا كَانَ بَعْدَ ذَلِكَ شَيْ‏ءٌ فَقُلْتُ هَذَا الْقِيَاسُ عِنْدَ النَّاسِ فَقَالَ إِنَّمَا شَبَّهْتُ لَكَ الشَّيْ‏ءَ بِالشَّيْ‏ءِ لِتَعْرِفَهُ.1. از قبیل استفاده از «وقایع خاص تکوینی در هستی شناسی شارع» و... که مجال مثال بیشتر نیست.1. ولو عقلانیت خصم به دلیل استقلال از شارع در معاملات نیز گاهی ناتوان از کشف است؛ اما مثال‌های شاخص از عبادیاتند.2. در موارد معدودی -تقریباً در هر کتاب فقهی یکی دو حکم شاخص- تعبدی از این قبیل وجود دارد. هم چون شرط قبض فی المجلس در بیع صرف و...1. اینکه بر عقلانیت عقلا سوار شده از آن شروع کرده و آن را تغییر می‌دهد. مجال تشریح این «استظهار مجموعی» نیست.1. به نظر می‌رسد عرف بسیار از افعال دلالت می‌گیرد -آن هم با دقت در محیط صدور به تفکیک محیط سیاسی، آموزشی، تقیه‌ای، شخصی و...- و حتی با توجه به نوع فعل، اهمیت و میزان دلالتش را تعیین می کند.2. بسته به آن که «عقل» چقدر در لایه فقه حکم مستقیم دهد. لذا پیشنهاد می‌شود به جای نام قیاس از «ابزارهای جدید استظهار» یا چیزی شبیه این استفاده شود. سلوی سلوی Mon, 19 Oct 2020 18:14:27 +0330 https://virgool.io/@m_140539/%D8%AF%D8%B1-%D8%A8%D8%A7%D8%A8-%D8%B9%D8%AF%D9%85-%D8%AA%D8%A8%D8%B9%DB%8C%D8%AA-%D8%A7%D8%AD%DA%A9%D8%A7%D9%85-%D8%A7%D8%B2-%D9%85%D8%B5%D8%A7%D9%84%D8%AD-%D9%88-%D9%85%D9%81%D8%A7%D8%B3%D8%AF-q1ytqtwj5gww نیستبسم الله الرحمن الرحیمحسین کامکاربسم الله الرحمن الرحیمحسین کامکارحسن و قبح، عقلی است نه شرعی، اما از منظر عقل، گاهی چنین است که مصالح از احکام تبعیت می‌کنند. بنا بر یک دیدگاه، بابِ حسن و قبح غیر از باب مصالح و مفاسد است.  درست است که متعلق حکم نمی‌تواند خالی از «هرگونه» مصالح باشد، اما محل بحث این‌جا «هرگونه» مصالح نیست، بلکه «مصالحِ متقدمه» است و متعلق می‌تواند خالی از آن باشد.  مصلحت ابتلاء از مصالح متقدمه است، و مصلحت متعلق امر امتحانی از مصالح متأخره؛ و این «مشیت الهی» است که این متعلق را در طولِ آن مصحلتِ متقدم می‌گذارد. دیدگاه برخی اصولیان این است که مصالح حکم در همه افراد و ازمان به صورت انحلالی و موجبه کلیه موجود نیست.  ممکن است به جای مصالحِ محض، مصبّ دیگری برای ارادۀ تشریعی مولا پدید آید.  در عقوبات تشریعیه، شاهد خلو متعلق حکم از «مصالح متقدمه» هستیم، اما نمی‌توان ادعا کرد که «نفس جعل» نیز خالی از مصالح بالمعنی‌الاعم باشد.  گاهی برای زنده نگه داشتنِ یاد شخصیت‌ها یا ارزش‌ها، در مقام جعل قانون، اموری تاریخی نقش می‌آفرینند، نیز گاهی خردمندان در تشریعات به ادنی التراجیح اکتفا می‌کنند. ممکن است پاره‌ای از تشریعاتِ الهیه مبتنی بر خواست و مشیت حضرت حق شکل بگیرند و پیش از مشیت حق‌تعالی، هیچ ترجیح مسبقی در بین نباشد، یا اصل حکم، یک مصلحت نوعی داشته باشد و خصوصیات و جزئیات حکم صرفاً بر اساس مشیت حق‌تعالی شکل بگیرد. پس حکم، تابع مشیت و سلطنت تشریعی خداوند است و تنها راه تشخیص حکم شرعی، اطلاع از متعلق مشیت و اراده حضرت سبحان است حتی اگر قائل به تبعیت باشیم نمی‌توان از عدم مناسبتِ یک حکم با اقتضائاتِ زمانِ حاضر، عدمِ فعلیتِ آن حکم را استنتاج نمود؛ چرا که «مصالح تشریعیه» همان‌گونه که می‌توانند موجب توسعه در افراد و الگوها بشوند، می‌توانند در محور زمان نیز توسعه‌های زمانی ایجاد نمایند.1) مقدماتمسأله «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد» از مسائلی است که اصولیان و فقها در مواضع مختلف گاه آن را به‌مثابه ضرورت مذهب طرح کرده‌اند، اما بحث‌ها پیرامون این مسأله در مواضع پراکنده طرح می‌شود و همانند بسیاری از مسائلِ تبویب‌نشده، می‌بایست آراء و انظار را از لابه‌لای کتاب‌ها و متون جست‌وجو کرد. برخی از مکتوبات معاصر سعی در گردآوری مطالب اصولیان در این زمینه کرده‌اند، اما می‌توان گفت که تتبعات بیشتری در این باب لازم است.1-1) پیشینه پژوهشی معاصر در مسألهدر سه دهه اخیر، بحث‌هایی که حول مفهوم «مصلحت» صورت گرفته به تناسب به مسأله «تبعیت» نیز پرداخته‌اند. این بحث‌ها زمینه‌ساز شکوفایی بحث شده‌اند اما هنوز نیاز به نظریه‌پردازی حول این مسأله احساس می‌شود. مهم‌ترین آثار در سه دهه اخیر پیرامون مسأله حاضر بدین شرح است (برای کتاب‌شناسی نک: کتاب‌نامه انتهای مقاله):مقاله «مصلحت در فقه»، احمد عابدی.مقاله «تبعیت یا عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی»، ابوالقاسم علیدوست.مقاله «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد»، حسنعلی اکبریان.کتاب «ملاکات احکام»، سیدمحمدعلی ایازی.مقاله «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد»، عبدالکریم عبداللهی‌نژاد، محمدحسن ربانی، قربان جلال.مقاله «لزوم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد»، بلال شاکری.رساله «في عدم تبعية الاحکام للمصالح و المفاسد»، به قلم نگارنده.تتبع در این آثار، نشان‌گر وجود دست‌کم دو دیدگاه بین اندیشوران اصولی معاصر در مسأله است: الف) قول به تبعیت؛ ب) قول به عدم تبعیت. البته پاره‌ای از دانشوران، دیدگاه «تبعیت نسبی» را طرح کرده‌اند (علیدوست، 1384) که معنای آن در بخش یکم تشریح خواهد شد.پاره‌ای از استدلال‌های قائلان به عدم تبعیت یا نوع تفسیر آنان از عدم تبعیت، نیازمند نقدهای جدی است1 و نگارنده سعی دارد پاره‌ای از شکاف‌های نظری در این استدلال‌ها را پر کند. مقاله حاضر، برگرفته‌ای است از منبع هفتم از فهرست فوق که اختصاصاً برای «سلوی» تلخیص و بازنویسی شده است. در جای‌جایِ بحثِ حاضر، برای بسط مطالب و استدلال‌ها، می‌توان به متنِ اصلی رساله مراجعه نمود، و در موارد ضروری، صفحاتِ مربوطه در پاورقی مورد اشاره قرار گرفته است.آن‌چه در مقالۀ حاضر مورد بررسی قرار می‌گیرد اشارات و تنبّهاتی است در پاره‌ای از زوایای این مسأله، خصوصاً از منظر عقلی. تتبعات نقلی در مسأله عجالتاً مورد بررسی قرار نگرفته است. ادعای مقاله این است که از منظر حکم عقل، دلیلی به سود تبعیت احکام از مصالح و مفاسد به نحو انحلالی در دست نیست. حتی اگر تلازمِ احکام و مصالح اثبات شود، به نحوی که بسط آن خواهد آمد می‌توان مواردی را داشت که مصالح از احکام تبعیت کنند.1-2) دو مسأله مختلف در کلمات اصولیانباید بدانیم مسألۀ «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعیه» در کلمات اصولیان، با دو «تکیه»2 مطرح می‌شود و هر یک از این «تکیه»ها مسأله‌ای متفاوت می‌آفریند:تکیه بر واژۀ «مصالح»: در این موارد معمولاً گفته می‌شود که احکام تابع مصالح و مفاسدند و تشریعات، گزافی نیستند و لغو و لهو و عبث به ساحت تشریع الوهی راه ندارد، پس هر تشریعی ضرورتاً مبتنی بر مصالحی واقعی است.تکیه بر قیدِ «واقعی»: این‌که احکام، تابع مصالح و مفاسدِ واقعی هستند نه آن‌چه مکلف آن‌را مصلحت و مفسده دانسته است. بنابراین احکامی هم‌چون وجوب و حرمت، وابسته به باور مکلف نیستند. معمولاً در چنین مواضعی گفته می‌شود که حسن و قبح اخلاقی البته وابسته به باور مکلفند، بنابراین تجری قبیح است و متجری مستحق ذم، هرچند فعلِ متجری‌به حرام نیست1.در پژوهش‌های معاصر، مسأله تماماً به صورت نخست مطرح می‌شود و تمرکز نوشتار حاضر نیز بر همین صورت‌بندی است؛ هرچند به تناسب لازم است درباره نسبت دوگانِ حسن/قبح با دوگانِ مصلحت/مفسده سخن بگوییم.1-3) صورت‌بندیِ دقیقِ مسأله و پاره‌ای از تعاریفبرای روشن‌بودنِ مسأله، لازم است چند نکته را یادآور شویم:نکته یکم: مسأله تبعیت مسأله‌ای است مربوط به مرحله ثبوت احکام شرعی، بنابراین مسأله این نیست که آیا عقل به ملاکات احکام دست‌رسی دارد یا خیر؟ بلکه مسأله این است که خود احکام در نفس‌الامرِ خود از مصالح پیروی می‌کنند یا خیر، به نحوی که اگر عقل از آن جزئیات آن مصالح مطلع شود همراهی خواهد کرد.نکته دوم: مصالح و مفاسدی که پیرامون احکام شرعی مطرح می‌شوند دو گونۀ کاملاً مجزا دارند:مصالح متقدمه: مصالحی که در رتبۀ سابق بر حکم موجودند و همانند علتند برای انشاء حکم؛مصالح متأخره: مصالحی که در رتبۀ پس از انشاء حکم ایجاد می‌شوند و متأخر از انشاء حکمند و همانند معلولند.درک تفاوت این دو سنخ برای فهم مطالب مقاله حیاتی است. برای مصالح متقدمه می‌توان به مصلحتِ تطهیر مثال زد که سبب انشاء حکم وضوء است، و برای مصالح متأخره می‌توان به مصلحت سلوکیه مثال زد، بنا بر دیدگاه کسانی هم‌چون شیخ انصاری ؟ق؟ که آن‌را می‌پذیرند. البته مصالح متأخره تنها به باب احکام ظاهری اختصاص ندارند و تفصیل این مسأله در انتهای مقاله بیان شده است. منافع اخروی نیز دست‌کم در بعض موارد از مصالح متأخره‌اند.روشن است که مسأله تبعیت، مربوط به مصالح متقدمه است نه مصالح متأخره، و بدیهی است که احکام از مصالح و مفاسد متأخره تبعیت نمی‌کنند، زیرا این معلول است که تابع علت است.نکته سوم: در باب معنای مصالح و مفاسد، پرسش مهمی مطرح است و آن این‌که آیا مصالح و مفاسد شامل حسن و قبح اخلاقی است یا در مقابل آن؟ به تعبیر دیگر مصالحی که مورد بحث است آیا به منافع (اعم از دنیوی یا اخروی) اختصاص دارد یا شامل محاسن اخلاقی یا امور زیبایی‌شناختی یا غیر از این‌ها نیز می‌شود؟ در بخشِ دومِ مقاله ضمن عنوان «مراد از مصالح و مفاسد» به این مهم و ملاحظات پیرامون آن پرداخته شده است.نکته چهارم: دربارۀ معنای «تبعیت» باید گفت: تبعیت در حالت تام و تمام خود، شامل دو جنبه است: می‌گوییم Y تابعِ Xاست اگر Yوجوداً و عدماً تابعِ بود و نبودِ X باشد. یعنی:وجودِ X به وجودِ Y بیانجامد (وجود مصالح شرط کافی برای حکم است)؛نبودِ X به نبودِ Y بیانجامد (وجود مصالح شرط لازم برای حکم است).دو گزاره 1 و 2 وقتی برقرارند که X علتِ تامۀ Yاست، و این قوی‌ترین شکلِ تبعیت است. در مقابل، می‌توان سه دیدگاهِ دیگر مطرح کرد:وجود مصالح شرط کافی برای حکم است اما ضرورتی ندارد که همۀ تشریع‌ها مبتنی بر مصالح باشند (نفیِ ضرورتِ مصلحت‌مندی)؛وجود مصالح، برای تشریع ضروری است اما صرف وجود مصالح بدون تعلق مشیت الهی یا اموری دیگر، برای انشاء حکم ضرورت نمی‌آفرینند (نفی کفایت مصلحت‌مندی)؛اصولاً نه احکام الهی ضرورتاً مبتنی بر مصالح‌اند و نه در صورتِ وجودِ مصالح ضرورتاً حکم تشریع می‌شود (نقض تام تبعیت: نفیِ ضرورت و نفیِ کفایت مصلحت‌مندی).نکته پنجم: قول به عدم تبعیت را در دو سطح می‌توان مطرح کرد:آیا انشاء حکم تابعِ وجود مصالح و مفاسد در متعلق حکم است یا خیر.آیا انشاء حکم تابع وجود مصالح و مفاسد است یا خیر، اعم از این‌که مصالح و مفاسد در متعلق باشد یا در نفس جعل.تفاوت بین این دو سطح را در بخش سوم مقاله دقیق‌تر بررسی خواهیم کرد و خواهیم گفت که اگر مسأله را به صورت الف طرح کنیم، باید قائل به «نقض تام تبعیت» باشیم، و تنها در صورتِ دوم است که مسأله قابل بحث است و محتاج تفصیل.نکته ششم: در تمام مواردی که سخن از مصالح و مفاسد می‌گوئیم باید مصالح و مفاسد را پس از کسر و انکسارهایی که در مسأله رخ می‌دهد ملاحظه نمائیم، و به تعبیری باید برآیندِ مصالح و مفاسد را در نظر بگیریم. بنابراین ممکن است «مسواک برای هر نماز» واجد مصلحتی باشد که «مشقت امت» مانع از جعل آن گردد، و این به معنای عدم تبعیت احکام از مصالح نیست، زیرا در چنین مواردی، برآیندِ مصالح و مفاسد در تشریع نقش ایفا کرده است، و حدیث مزبور اتفاقاً ملاک‌مندی احکام را تأیید می‌کند نه عدم تبعیت را.بر اساسِ نکاتِ یاد شده، در چند مرحله سعی می‌کنیم ضمن ارتقاء ادبیات مسأله، به ارائه پاسخی مناسب بپردازیم.1-4) پاره‌ای از مفروضاتمناسب است به مفروضاتی که به مثابۀ اصل موضوع در این نوشتار اخذ کرده‌ایم اشاره کنیم:حسن و قبح، عقلی است نه شرعی.عبث و لغو و لهو در افعال باری‌تعالی راه ندارد.فاعلِ مختار از نظر فلسفی محال نیست، بلکه واقع هم شده است.بحث و گفتگو دربارۀ اثبات هر یک از سه گزارۀ فوق، نیازمند مجالی اوسع است، اما به نظر می‌رسد که این قضایا -علی‌رغم شبهاتی که درباره آن‌ها مطرح شده است- از مقبولیتی فراگیر بین اصولیان برخوردارند.2) مقصود از مصلحت/ مفسده و نسبت آن با حُسن/ قبحپاره‌ای از اصولیان -من‌جمله شهید صدر- تصریح دارند که باب «مصلحت/ مفسده» غیر از باب «حسن/ قبح» است و این دو انفکاک‌پذیرند (نک: صدر، 1409ق، ج4: ص46 و ص66 و 1422ق، ج3: ص306-307). بنا بر این دیدگاه، حسن و قبح غیر قابل ارجاع به مصالح و مفاسد است. شهید صدر می‌گوید چه بسا در امر قبیح، مصالحی وجود داشته باشد. او برای این پدیده دو مثال ارائه کرده که یکی از آن‌ها1 بدین شرح است:مثال: فرض کنید حفظ جانِ دو انسان متوقف است بر استخراج دارویی که از قلبِ انسانی دیگر قابل استخراج است، به نحوی که با سلب حیات سومی، می‌توان دو نفس انسانی را حفظ نمود. در چنین وضعیتی علی‌رغم این‌که مصلحت حفظ دو نفر بیش از مصلحت حفظ یک نفر است اما چنین اقدامی بی‌تردید مصداق «ظلم» است و لذا قبیح خواهد بود.در نقطه مقابل، پاره‌ای از اصولیان -همچون شیخ حسین حلی- تصریح دارند که باب «حسن/ قبح» تماماً برآمده از «مصلحت/ مفسده» است که این‌ها هم نهایتاً به «نفع/ ضرر» باز می‌گردد، غایتِ امر این است که باید نفع را اعم از نفع دنیوی و اخروی در نظر گرفت (حلی، 1432ق، ج6: ص157 و ص159).نگارنده با دیدگاه شهید صدر همدلی دارد. در نقد دیدگاه رقیب چنین می‌توان گفت:حسن و قبح از منافع و مضار اخروی انتزاع نمی‌شوند، بلکه این منافع و مضارِ سرای آخرتند که تابع حسن و قبح اخلاقی‌اند. این احسان اخروی است که تابع احسان اخلاقی در دنیا است: (هل جزاء الإحسان إلا الإحسان). بنابراین اگر به دنبال سرچشمۀ احکام می‌گردیم نباید جای علت و معلول را تغییر دهیم: این حُسن و قبح است که منافع و مضار اخروی می‌آفریند نه بالعکس.به شهادت وجدان اخلاقی می‌توان گفت: خداوند حقِ طاعت و تکلیف دارد، حتی اگر برای امتثال و عصیان، ثواب و عقابی قرار ندهد. حتی اگر جنّت و ناری در کار نبود نه از حُسنِ طاعتِ خداوند کاسته می‌شد و نه از قبح عصیان او.به شهادت وجدان عقلی مستقیم می‌توان گفت: حُسن اخلاقی غیر از نفع است و قُبح اخلاقی هم غیر از ضرر است و نمی‌توان این‌ها را به آن‌ها فروکاست.منافع و مضارِّ اخروی ممکن است از مصالح متأخره باشند، حال آن‌که موضوعِ مسألۀ تبعیت، مصالح متقدمه است (نک: نکته دومِ بخش 1-3).اما آیا غیر از «مصالح» یا همان «منافع» و «محاسن اخلاقی»، امر دیگری نمی‌تواند در انشاء قانون، ترجیح‌آفرینی کند؟ باید گفت ممکن است امور دیگری هم‌چون «زیبایی» در بابِ هنر نیز بتوان در این زمره ذکر نمود؛ در فلسفۀ زیبایی‌شناسی بحث مهمی وجود دارد مبتنی بر این‌که زیبایی نه قابل تحویل به حُسن اخلاقی است و نه قابل تحویل به نفع و نه قابل تحویل به عواطف. زیبایی «مقوله‌ای جدید» است. بنابراین مرجّحات می‌توانند از سرچشمه‌های مختلفی هم‌چون منافع، ارزش‌های اخلاقی و زیبایی‌ها آفریده بشوند. این سه حیطه با استقراء به دست آمده‌اند و برهانی وجود ندارد که مرجّحات در تصمیم‌گیری را در همین سه حیطه منحصر نماید.ما در ادامۀ نوشتار، برای مماشات با قائلین به تبعیت، فرض می‌کنیم که مقصود آنان مصالح بالمعنی‌الاعم است؛ چه اگر چنین مماشاتی نداشته باشیم، ابطالِ قول تبعیت بس سهل است. بنابراین عبارتِ «مصالح بالمعنی الاعم» را چنین وضع می‌کنیم: هر آن‌چه در نظر عقل صلاحیت دارد که در انشاء حکم، مرجِّح واقع بشود».در این‌جا به این اشاره اکتفا می‌کنم که همان‌طور که در مقدمه اشاره شد، بحث روی مصالح متأخره نیست و ما به دنبال مناشئ پیدایش حکم (مصالح متقدمه) می‌گردیم؛ حال آن‌که همه یا بسیاری از منافع أخروی از سنخ مصالح متأخره‌اند.در ادامه اگر سخنی از مصالح بیاوریم، عمدتاً مقصودمان همین معنای توسعه‌یافتۀ مماشاتی است.3) مصلحت در نفس جعلپیش از این مطرح شد که مسألۀ تبعیت در دو سطح قابل طرح است:آیا حکم، تابعِ مصلحت/ مفسدۀ متعلقِ حکم است؟آیا حکم الزاماً دارای مصلحت -ولو مصالحی خارج از متعلقِ آن- هست یا خیر؟بسیاری از اصولیان، به این پدیده اشاره کرده‌اند که گاهی مصلحت در «نفسِ جعل» است. از جمله مثال‌های این بحث، اوامر امتحانی است که صرفاً برای ایجادِ تسلیم و پرورشِ روحیۀ تعبّد در عبد بدان فرمان داده می‌شود. در چنین مواردی گفته می‌شود که مصلحت در «متعلق جعل» نیست بلکه در نفسِ امر -یعنی ابتلاء و امتحان و پرورش روحیه تسلیم- مصالحی هست.برداشتِ بدوی از عباراتِ مرحومِ شهید صدر چنین افاده می‌کند که ایشان مخالف مصلحت در نفس جعل است (صدر، 1417ق، «الف»، ج4: ص194 و ص202؛ 1422ق، ج3: ص29)، اما تأملِ دقیق در گفته‌های ایشان در این نکاتِ سه‌گانه متثمل می‌شود:نکته1: نمی‌توان متعلقِ حکم را از مصالح خالی تصور کرد، و لازم است متعلقِ حکم، غرض مولوی و بعثِ جدی داشته باشد؛نکته2: اما غرض متعلق، همواره غرضی نفسی نیست، بلکه گاهی در طولِ اغراضی دیگر قرار دارد، همانند اوامر امتحانی که غرض اصلی در آن‌ها «تطویع» و «اختبار» است و غرض از متعلق نیز در طولِ این‌ها قرار می‌گیرد؛نکته3: ممکن است مصلحتِ متعلق ناشی از مصلحت جعل و در طولِ مصلحتِ جعل و مسبّب از مصحلتِ جعل باشد. آن‌چه موردِ انکار شهید است، خالی بودنِ متعلق از هر نوع مصلحت است، نه مصالحی مسبّب از مصالحِ جعل1.در این‌باره نکات زیر قابل ذکر است:لازم است «مصالح» را «بالمعنی‌الاعم» تفسیر کنیم، در غیر این صورت می‌توان فرض کرد که متعلق حکم، خالی از منافع متقدم باشد و غرض مولوی از بحث، اقامۀ یک حُسن اخلاقی در متعلق مدنظر باشد، حتی اگر ثوابی هم از جانبِ خداوند قرار داده نشود. اگر چنین نگوییم استدلال شهید تمام نخواهد بود، زیرا واضح است که امر مولوی به ارزش‌های اخلاقی حتی اگر فاقدِ منافعی برای مکلف باشد اخلاقاً در دایرۀ حق‌الطاعه است و مکلف اخلاقاً موظف به امتثال آن خواهد بود.این درست است که متعلق حکم نمی‌تواند خالی از «هرگونه» مصالح باشد، اما محل بحث این‌جا «هرگونه» مصالح نیست، بلکه همان‌طور که در مقدمه اشاره شد، محل بحث در مسألۀ تبعیت، «مصالحِ متقدمه» است، و نکتۀ3 نشان می‌دهد که شهید، برای تصحیح ادعای خود به مصالحِ متأخره نیز تمسک جسته است. برای مثال می‌توان گفت: ذبحِ اسماعیل ؟ع؟ دارای این مصلحت است که می‌توان با امر به آن، ابراهیم ؟ع؟ را رشد داد یا آزمود، پس مصلحت اصلی (که از مصالح متقدمه است) در نفسِ جعل است. پس از تعلقِ مشیّتِ الهی به ذبح اسماعیل ؟ع؟، عمل به این امر برای ابراهیم ؟ع؟ دارای مصالحی خواهد بود، مثلا اقامۀ ارزشِ اخلاقیِ «تسلیمِ وجه برای خداوند»1 یا پاداشِ اخرویِ تسلیم برای خداوند یا امور دیگر، اما هیچ یک از این مصالح، پیش از تعلقِ مشیتِ الهی به ذبح اسماعیل ؟ع؟ در متعلقِ امر (یعنی ذبح) وجود ندارد، و این «امر» است که این مصالح را به دنبال دارد، و لذا این‌ها همه از مصالح متأخره‌اند و خارج از محل بحث (در تحلیلِ دقیقِ این مسأله، به نکاتِ مرحومِ صاحب فصول مراجعه شود: 1404ق، ص338).اوامر امتحانی خالی از مصلحت بالمعنی الاعم نیستند، زیرا مسألۀ «ابتلاء اخلاقی» و «تطویع عباد» یکی از اغراض اساسیِ آفرینشِ آسمان‌ها و زمین و مرگ و حیات است (نک: ملک:2 و هود:7 و کهف:7). بنابراین اوامر ابتلائی از اعظم مصالحی است که دنیا و مافیها برای آن برپا شده است.مصلحت ابتلاء از مصالح متقدمه است، و مصلحت متعلق امر امتحانی از مصالح متأخره است، و این «مشیت الهی» است که این متعلق را در طولِ آن مصحلتِ متقدم می‌گذارد، و بدون «مشیت الهی»، ارتباطِ مصلحتِ متقدم و متعلق برقرار نمی‌گردد و متعلق (ذبح) پیش از امر، خالی از هرگونه مصلحتِ پیشینی است.هم‌چنین در جای خود تفصیلاً بیان شده است که نشأت گرفتنِ مصلحتِ متعلق از مصلحتِ جعل، مستلزم قول به حُسن و قبحِ شرعی نیست، بلکه کاملاً مبتنی بر حُسن و قبحِ عقلی است1.4) مصالح محضه و مصالح تشریعیهگاهی چنین است که مصلحتِ حکم، از خود موضوع نشأت می‌گیرد، اما گاهی نیز مصلحت حکم ناشی از نکات دیگری است که به فرآیند تشریع مرتبط است، چه هر قانون‌گذاری پس از تصمیم‌گیریِ اولیه در بابِ اصلِ جعلِ قانون، به تأملاتی دربارۀ انحاء مختلف قانون و چگونگی شکل‌دهی به قانون با توجه به ضمانت اجرایی آن یا پیامدهای اجرای آن برای فرد یا خانواده یا جامعه یا دولت می‌پردازد. مصالحی که در وهله نخست، قانون‌گذار را به اصلِ جعل فرا می‌خوانند «مصالح محض» می‌خوانیم و مصالحی که به کیفیت صیاغت قانون مربوط هستند را «مصالح تشریعی» می‌نامیم. مصالح تشریعی از مصالح متقدمه هستند و هم در احکام واقعی و هم در احکام ظاهری ممکن است پدید آیند.مرحوم سیدمصطفی خمینی ؟ق؟ تفاوت این دو نوع از مصالح را ضمن این مثال2 تبیین کرده است:مثال: فرض کنید یک دولت، برای این‌که مانعِ تحرّکاتِ براندازانه/ انقلابیِ مخالفانش بشود، حکومت نظامی اعلام می‌کند، یعنی منعِ عمومیِ تردد در خیابان‌ها پس از ساعتی مشخص. هدفِ اولیۀ این قانون هرچند جلوگیری از تحرّکاتِ یک گروهِ خاص -و نه عمومِ مردم- است، اما اگر قانونِ حکومت بخواهد مقیّد به چنین قیدهایی بشود چه بسا وافی به مقصود نباشد، و لذا ممنوعیتِ عمومی اعلام می‌گردد.به تعبیر ایشان: «مصالح حکم در همه افراد به صورت انحلالی و موجبه کلیه یافت نمی‌گردد» (خمینی، 1418ق، ج6: ص230-232). بر همین وِزان می‌توان گفت: نمازهایی که خوانده می‌شوند چنین نیست که همواره برای همه دارای مصالح باشند، اما مصالح تشریعیه به صورت اکیدی اقتضا می‌کنند که وجوبِ نماز به صورتِ عمومی و همیشگی جعل گردد.نکات مختلفی ممکن است سبب شوند که به جای مصالحِ محض، مصبّ دیگری برای ارادۀ تشریعی مولا پدید آید؛ از جمله: صعوبت احراز حصه مقصوده برای مجریان، کثرت خطای قانون‌پذیران در احراز حصه مقصوده، وجود مانعی (مثل مفسده یا عدم قدرت یا تعسّر) در سپردن مسئولیت احراز حصه مقصوده به مکلفین و غیره. «وحدت رویه قانونی» خود از مصالح تشریعی است که می‌تواند بر صیاغت حکم تأثیرگذار باشد. این مطلب را ضمن مثال زیر توضیح می‌دهیم:مثال: در بابِ فرائض ارث، سهم‌الارث‌ها با یک الگوی عمومی مطرح می‌شود، مثل این‌که للذکر مثل حظ الأنثیین نساء/11 ، اما این بدان معنا نیست که در همۀ مناطق، همۀ فرهنگ‌ها و تک‌تکِ خانواده‌ها، افرادِ طبقه دوم از نظر صلاحیت اعطاء ارث یکسان باشند. چه بسا در مواردی، شخصی از طبقه دوم هم نافع‌تر باشد و هم نزدیک‌تر و هم مهربان‌تر و هم مؤمن‌تر و هم نیازمندتر، خصوصاً که چه بسا از آیات ارث چنین استظهار بشود که معیار تحصیص‌ها و طبقه‌بندی‌های قرآنیِ ارث، «قرابتِ نفع» بوده است1؛ با این حال مصالح تشریعی اقتضا می‌کنند که رویه واحدی در تمام موارد تقسیم ارث حاکم باشد، و این کاملا عقلائی است. در مثالِ حاضر، اگر قانون‌گذار بخواهد سهم‌الارثِ افراد را تابعِ صلاحیتِ موردی در هر خانواده نماید، به جهت صعوبت احراز و همچنین مشاجرات احتمالی بر سر کیفیت احراز صلاحیت‌ها می‌تواند زمینه‌سازِ انواعِ منازعاتِ خانوادگی گردد.برخی با تمسّک به پدیده «مصالح تشریعیه»، آن را شاهدی به سودِ «عدم تبعیت» گرفته‌اند (عابدی، 1376، ص175). این مطلب قابل پذیرش نیست، زیرا مصالح تشریعیه نیز از مصالح متقدمه هستند که حکم می‌تواند از آن تبعیت نماید.سه نکته در باب مصالح تشریعیه«مصالح تشریعیه» همان‌گونه که می‌توانند موجب توسعه در افراد و الگوها بشوند، می‌توانند در محور زمان نیز توسعه‌های زمانی برای یک حکم ایجاد نمایند و حکمی که در اصل برای برخی زمان‌ها مناسبت دارد را به همۀ زمان‌ها گسترش دهند.گاهی به سبب مصالح تشریعیه، پاره‌ای از مصالح محض فوت می‌شوند، ولی این بلااشکال است همان‌طور که اصولیان در باب امارات توضیح داده‌اند. به عنوان مثال، مبتنی بر صحیحه هشام بن الحکم (کلینی، 1407ق، ج7، ص414، رقم1) پیامبرِ خدا ؟صل؟ نیز با بینات و اَیمان بین مردم حکم می‌کند، و معتبر دانستنِ بینات و اَیمان گاهی به نتیجه نادرست می‌انجامد، اما مجموع مصالح تشریعی اقتضا می‌کند که نظامِ اَماریِ بینات و اَیمان برقرار باشد. خصوصاً که مصالح متأخره -همچون استدراک‌های اخروی- می‌توانند آن‌چه از مصالح محضه فوت شده است را جبران نمایند، و در مجموعه نظام هستی (دنیا و آخرت) نفع/ حقی از کسی که ملتزم به شریعت الهی بماند فوت نخواهد شد.شهید صدر ؟ق؟ از پدیده‌ای که ذکر شد با عنوان «اختلاف بین مصب اراده و مصب اعتبار» نام می‌برد (1422ق، ج3: ص25-26). این تعبیر نادرست است، زیرا اعتباری انشاء نمی‌شود مگر این‌که قانون‌گذار آن اعتبار را عیناً اراده نماید، آن‌چه صحیح است گفته شود «تغایر بین مصالح محض و مصب اراده تشریعی» است، زیرا این اراده تشریعی است که مرکز حق‌الطاعه را تعیین می‌کند.5) عقوبات تشریعیهعقوبات تشریعی عبارتند از تشریع‌هایی که برای عذاب یا تنبیه گروهی از دین‌داران وضع شده‌اند (نک: نساء:160 و انعام:146). مثلا طعامی «طیّب» بر گروهی «تحریم» شده است. برخی با تمسّک به پدیدۀ «عقوبات تشریعی» به سود عدم تبعیت استدلال کرده‌اند (عابدی، 1376). اما این استدلال تمام نیست.توضیح این‌که آن‌چه آیات مذکور بر آن دلالت دارند، خلو متعلق حکم از «مصالح متقدمه» است، اما دلالتی بر خلوّ «نفس جعل» از مصالح و هم‌چنین خلوّ متعلق از مصالح متأخره ندارد. بله اگر مسألۀ تبعیت را «وجود مصلحت متقدمه در متعلق حکم» تعریف کنیم این آیات دلالت بر عدم لزوم مصلحت‌مندی احکام خواهند داشت، اما اگر مصلحت در نفس جعل را در نظر بگیریم کماکان بحث ادامه خواهد داشت.دو نکته در باب مصالح عقوبات تشریعیه«عقوبت» امری حکیمانه در نظام هستی است که مصالح متنوعی (بالمعنی الاعم) بر آن بار می‌گردد، از جمله تحقق عدل، پیش‌گیری از گناه یا تکرار آن، تمحیص ذنوب از مؤمنان، موعظه برای نسل‌های بعدی (بقره:66)، تشفی خاطر مؤمنان (نک: توبه:14 و شاید مؤمنون:111). توجه به این نکته ضروری است که در جعل حکم برای یک شخص، لزومی ندارد که حکم از منظر مصالح متقدمه، به مصالح همان شخص برگردد و ممکن است برای مصلحت دیگران جعل شود، هرچند برای خود آن شخص نیز سرشار از مصالح متأخره باشد.برخی در مقام اشکال گفته‌اند که حساب شریعتِ پیغمبرِ خاتم ؟صل؟ با سایر شرائع فرق می‌کند (علی‌اکبریان، 1391: ص81). این سبک از پاسخ‌ها در یک بحث فلسفی به معنای پذیرشِ امکانِ عدمِ تبعیت فی‌الجمله و نفی وقوعی آن است که تناسبی با استدلالِ عقلی به سودِ تبعیت احکام نخواهد داشت.6) تشریعات نمادینپدیده دیگری که لازم است مورد بررسی قرار بگیرد ترجیح‌های ساده یا نمادین است، که آخرین مرحله پیش از رسیدن به «ترجیح بلا مرجح» است. درباره این اشکال در بخش بعد سخن به میان خواهد آمد، اما حتی اگر قائل به استحالۀ ترجیح بلامرجح باشیم، برای خروج از این اشکال، «ادنی التراجیح» کفایت می‌کند.در تشریعات عقلا نیز چنین ترجیح‌هایی یافت می‌شود، مثل انتخاب رنگ‌های چراغ قرمز، یا جهت عبور و مرور خودروها در سمتِ راست یا سمتِ چپِ خیابان. در این موارد، به سادگی تصمیم‌گیری می‌شود، اما از این تصمیم‌ها به سادگی رفع ید نمی‌شود.گاهی برای زنده نگه داشتنِ یاد برخی شخصیت‌ها یا ارزش‌ها، در مقام جعل قانون، اموری تاریخی نیز نقش می‌آفرینند. مثلاً موقعیت مکانیِ دقیقِ ایستادنِ ابراهیم ؟ع؟ در هنگام نماز و دعای خود، در شکل‌گیریِ یک وجوبِ شرعی برای امّت اسلامی نقش دارد، اما این وجوب به سادگی می‌توانست شکل دیگری به خود بگیرد، اگر ابراهیم ؟ع؟ در موقعیتِ مکانیِ دیگری می‌ایستاد. بنابراین این‌که کدام نقطه از مسجدالحرام برای نماز طواف برگزیده شود می‌توانست به نحو دیگری باشد. چنین ترجیح‌هایی، «بلامرجح» نیست و می‌توان گفت در این موارد هم حکم تابعِ مصالح بالمعنی الاعم بوده است، مثل مصلحت بزرگداشتِ ابراهیم ؟ع؟ و سنت حنیف او. اما در شکل‌گیریِ وجوبِ نهایی نکته‌ای بیش از بزرگداشتِ ابراهیم ؟ع؟ نقش دارد و آن مختصاتِ (x ,y)ِ مکانیِ ایستادنِ ابراهیم ؟ع؟ در زمانی خاص است. البته می‌توان فرض کرد که ترجیح بر این اساس هم «بلا مرجح» نیست و عقل در صورتِ اطلاع از داده‌های دقیق از زندگانیِ ابراهیم ؟ع؟ با حکم همراهی خواهد کرد. بنابراین، «تشریعات نمادین» دلیل مناسبی برای «عدم تبعیت» نیست، بلکه صرفاً می‌تواند بر فقدان اطلاعاتِ لازم نزد عقل تأکید کند.7) ترجیح با مشیت و سلطنتپدیده «ترجیح بالمشیة» به یک مسأله سنتی در کلام اشاره دارد و آن این‌که فاعلِ مختار، می‌تواند بدون هیچ ترجیحی در بین، از بین دو گزینه یکی را برگزیند. بسیاری از بزرگان فلسفه و اصول، از این دیدگاه حمایت کرده‌اند (از جمله مرحوم نائینی ؟ق؟، نک: 1352، ج1: ص92؛ و مرحوم شهید صدر ؟ق؟: 1417 «ب»، ج4: ص85-90). حمایت از این قول، همان‌طور که این بزرگان تصریح کرده‌اند مستلزمِ انکار قاعدۀ «الشیء ما لم یجب لم یوجد» است. نگارنده با این دیدگاه -خصوصاً با خوانش شهید صدر ؟ق؟ از آن- کاملاً همراهی دارد. به جهت رعایت اختصار، در این مقاله به تشریح این بحث پرداخته نمی‌شود1.بنا بر این دیدگاه، ممکن است پاره‌ای از تشریعاتِ الهیه صرفاً مبتنی بر خواست و مشیت حضرت حق شکل گرفته باشد و پیش از مشیت حق‌تعالی، هیچ ترجیح مسبقی در بین نباشد. گاهی هم چنین است که اصل حکم، یک مصلحت نوعی دارد اما خصوصیات و جزئیات حکم صرفاً بر اساس مشیت حق‌تعالی شکل گرفته است. این مسأله همان‌طور که برخی فیلسوفان تبیین کرده‌اند مستلزم اسناد گزاف و لهو به خداوند هم نیست2.بنا بر این دیدگاه، اصولاً در پاره‌ای از موارد، مصالح متقدمه نمی‌توانند حکم شرعی را با همۀ خصوصیات و جزئیاتش رقم بزنند، و حکم، تابع مشیت و سلطنت تشریعی خداوند است و تنها راه تشخیص حکم شرعی، اطلاع از متعلق مشیت و اراده حضرت سبحان است، و این نه به خاطر محدودیت عقل یا نقصان اطلاعات اوست بلکه به این جهت است که پیش از مشیت الهی ضرورتاً چنین نیست که مصالحی، یکی از اطراف را راجح کرده باشد.8) مصالح متأخرهپیش از این گفتیم که برخی از مصالح و مفاسد -بالمعنی الاعم- زاییدۀ تشریعات الهی هستند. پیش از این چند مثال برای این پدیده ذکر کردیم: 1. منافع و مضار اخروی و 2. وظیفه اخلاقی تبعیت از اوامر تعبدی، 3. مصلحت سلوکیه، بنا بر قول به آن. اما گستره مصالح متأخره بسیار وسیع‌تر از این‌هاست. برای روشن‌شدنِ مطلب، یک مثال تقدیم می‌گردد.مثال: هنگامی که روزی -همانند شنبه- برای بنی‌اسرائیل، مقدس قرار داده می‌شود، پس از این تشریع چه بسا حقیقتاً و تکویناً ملکوتِ آسمان‌ها و زمین منقلب گردد، و اوقات نزول و عروج ملائکه متأثر گردد، و مصالحی حقیقی پس از امرِ الهی در عالم تکوین پدید آید، تا جایی که اگر کسی حرمتِ شنبه را نگه ندارد، در همین حیاتِ دنیا نیز مسخ به قرده و خنازیر گردد؛ سپس هنگامی که باز اراده تشریعی حق‌تعالی به امری دیگر -مثل هدم حرمت روز شنبه و تعظیم روز جمعه برای مسلمانان- تعلق گیرد، باز حقیقت و تکوینِ ملکوتِ آسمان‌ها و زمین منقلب گردد، چه پروردگارِ تشریع، پروردگارِ تکوین نیز هست. مصالح و مفاسدِ این‌چنینی نیز در زمرۀ مصالح و مفاسدِ متأخره هستند، اما با مثال‌های قبلی متفاوتند.9) جمع‌بندی بحثاز آن‌چه گذشت می‌توان نتایج زیر را تحصیل نمود:اگر در متعلق حکم به دنبال مصالح متقدمه باشیم باید قائل به نقض تام تبعیت باشیم.اگر در مجموع جعل و متعلق جعل به دنبال مصالح متقدمه باشیم، نفیِ ضرورت‌مندیِ مصالح متقدمه را می‌توان اثبات نمود.اما آیا می‌توان کفایتِ مصالح متقدمه را نیز نفی نمود؟ درباره این نکته نیاز به بحث‌های تفصیلی‌تری هست. دیدگاه اجمالی نگارنده این است که در این میان، باید بین مصالحی که از سنخ محاسن اخلاقی‌اند و مصالحی که از سنخ منافع دنیوی عباد هستند تفکیک قائل شد. بنابراین نمی‌توان در این سطح، ادعای نقض تام را بالاطلاق مطرح کرد.پدیده‌های «مصالح تشریعیه»، «عقوبات تشریعیه» و «تشریع‌های نمادین» هرچند پیچیدگی تشریعات اسلامی را تبیین می‌کنند اما نمی‌توانند دلیل قاطعی برای اثبات دیدگاه «عدم تبعیت» باشند، اما این پدیده‌ها نکاتی را به ما می‌آموزند، از جمله این‌که لزومی ندارد احکام و تشریعات اسلامی به صورت انحلالی در همه افراد و ازمان بالفعل باشند. لذا نتیجه مهمی که به دست خواهد آمد این است که حتی اگر قائل به تبعیت احکام از مصالح نیز باشیم نمی‌توان از عدم مناسبتِ یک حکم با اقتضائاتِ زمانِ حاضر، عدمِ فعلیتِ آن حکم را استنتاج نمود. لذا مطالعۀ تفصیلیِ این سه پدیده، برای پاره‌ای از گفتگوهای علمی در این زمینه بسیار آموزنده است.آن‌چه در مقاله گذشت مربوط به «امکانِ عدم تبعیت» یا «نفی ضرورت تبعیت» بود. بحث حاضر برای تکمیل، نیاز به بررسی «وقوع» هم دارد. به عبارت دقیق، هرچند تبعیت ضرورت نداشته باشد اما ممکن است به ارادۀ خداوندِ سبحان واقع باشد. دلایلی که می‌توان وقوع را با آن اثبات کرد عبارتند از 1. استقرا و 2. دلایل نقلی. استقرا به این معناست که با مراجعه به ابواب مختلف فقه، بالوجدان بیابیم که مصالح و مفاسدی در احکام هست و این امر در حدی مطرد باشد که وثوق پیدا کنیم که احکام نوعاً از مصالح و مفاسد بالمعنی الاعم تبعیت می‌کنند. بررسیِ این دو ساحت از بحث، نیازمندِ مجالی اوسع1 است.کتاب‌نامهعلی‌اکبریان، حسنعلی (1391). تبعیت احکام از مصالح و مفاسد. فصل‌نامه فقه: سال 19 شماره 4.ایازی، سیدمحمدعلی (1389). ملاکات احکام. قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.حائری اصفهانی، محمدحسین (1404ق). الفصول الغروية في الأصول الفقهية. قم: دار احیاء العلوم الاسلامیة.حلی، حسین (1432ق). اصول الفقه. قم: مکتبة الفقه و الاصول المتخصة.شاکری، بلال (1391). لزوم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد. پژوهش‌های اصولی، ش14.صدر، سیدمحمدباقر (1417ق «الف»). بحوث فی علم الاصول. تقریرات الشاهرودی. قم: مؤسسه دائرة المعارف اسلامی بر مذهب اهل بیت.صدر، سیدمحمدباقر (1417ق «ب»). بحوث فی علم الاصول. تقریرات عبدالساتر. بیروت: دار الاسلامیة.صدر، سیدمحمدباقر (1422ق). دروس فی علم الاصول. قم: دار الهدی.عابدی، احمد (1376). مصلحت در فقه. نقد و نظر، ش12.عبداللهی نژاد، عبدالکریم و ربانی، محمدحسن و جلال، قربان (1395). تبعیت احکام از مصالح و مفاسد. فصل‌نامه مطالعات معرفتی در دانشگاه اسلامی، ش68.علیدوست، ابوالقاسم (1384). تبعیت یا عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی، حقوق اسلامی، ش6.کامکار، حسین (1441ق «الف»). رسالة فی عدم تبعية الاحکام للمصالح و المفاسد. قابل دست‌رسی در: http://hoseinkamkar.blog.ir/post/3.کامکار، حسین (1441ق «ب»). نظریۀ تناسبات. قابل دست‌رسی در: http://hoseinkamkar.blog.ir/post/4.نائینی، محمدحسین (1352). اجود التقریرات. تقریراتِ خویی، سیدابوالقاسم. قم: مطبعة العرفان.1. از جمله می‌توان به برخی از استدلال‌های آقای احمد عابدی (1376) اشاره نمود. نقد قسمت‌هایی از این استدلال‌ها در این مقاله مورد اشاره قرار خواهند گرفت.2. Stress1. برای نقد این گزاره که «حسن و قبح وابسته به باور مکلف است» نک: کامکار، 1441، «ب».1. مثال دوم از نظر نگارنده قابل مناقشه است و مجال تشریح و نقدِ آن این‌جا نیست. مثال دوم بدین شرح است: شخصِ متجری اقدام به قبیح می‌کند اما مفسده‌ای در کار نیست. خلط مندرج در این مثال در حقیقت یک خلط بین وظایف بیرونی و وظایف درونی است. در این‌باره نک: کامکار، 1441، «ب».1. عبارتِ شهید در این‌باره چنین است: «و انما الحكم لا بد و أن ينشأ من مصلحة في متعلقه، سواء كانت ثابتة فيه بقطع النظر عن جعل ذلك أو في طول الجعل و بلحاظه؛ كما في الأوامر التي يراد منها تطويع العبيد على الإطاعة و الامتثال» (1417ق، «الف»، ج4: ص194).1. قرآن کریم، فعلِ ابراهیم(ع) را چنین می‌ستاید: فَلَمَّا أَسْلَما وَ تَلَّهُ لِلْجَبينِ صافات/103 .1. در این زمینه نک: کامکار، 1441، «الف»: ص23-27.2. البته ایشان از اصطلاحاتِ مقالۀ فعلی استفاده نکرده‌اند، بلکه بحث را تحت عنوان «عدم اطراد مصالح در احکام» طرح نموده‌اند.1. آباؤُكُمْ وَ أَبْناؤُكُمْ لا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعاً نساء/11 .1. تلخیصی از دیدگاه شهید صدر را در رساله انعکاس داده‌ام: 1441ق، «الف»: ص44-49.2. از جمله کسانی‌که این بحث را در سنت فلسفی حوزه علمیه پرورده است می‌توان به استاد غلامرضا فیاضی اشاره نمود.1. بحث مربوط به استقرا را در رساله عدم تبعیت پرداخته‌ام: 1441ق، «الف»: ص49-55، اما بحث تتبعی در آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت: هنوز به رشته تحریر در نیامده است. از مصالح و مفاسدحسن و قبح، عقلی است نه شرعی، اما از منظر عقل، گاهی چنین است که مصالح از احکام تبعیت می‌کنند. بنا بر یک دیدگاه، بابِ حسن و قبح غیر از باب مصالح و مفاسد است.  درست است که متعلق حکم نمی‌تواند خالی از «هرگونه» مصالح باشد، اما محل بحث این‌جا «هرگونه» مصالح نیست، بلکه «مصالحِ متقدمه» است و متعلق می‌تواند خالی از آن باشد.  مصلحت ابتلاء از مصالح متقدمه است، و مصلحت متعلق امر امتحانی از مصالح متأخره؛ و این «مشیت الهی» است که این متعلق را در طولِ آن مصحلتِ متقدم می‌گذارد. دیدگاه برخی اصولیان این است که مصالح حکم در همه افراد و ازمان به صورت انحلالی و موجبه کلیه موجود نیست.  ممکن است به جای مصالحِ محض، مصبّ دیگری برای ارادۀ تشریعی مولا پدید آید.  در عقوبات تشریعیه، شاهد خلو متعلق حکم از «مصالح متقدمه» هستیم، اما نمی‌توان ادعا کرد که «نفس جعل» نیز خالی از مصالح بالمعنی‌الاعم باشد.  گاهی برای زنده نگه داشتنِ یاد شخصیت‌ها یا ارزش‌ها، در مقام جعل قانون، اموری تاریخی نقش می‌آفرینند، نیز گاهی خردمندان در تشریعات به ادنی التراجیح اکتفا می‌کنند. ممکن است پاره‌ای از تشریعاتِ الهیه مبتنی بر خواست و مشیت حضرت حق شکل بگیرند و پیش از مشیت حق‌تعالی، هیچ ترجیح مسبقی در بین نباشد، یا اصل حکم، یک مصلحت نوعی داشته باشد و خصوصیات و جزئیات حکم صرفاً بر اساس مشیت حق‌تعالی شکل بگیرد. پس حکم، تابع مشیت و سلطنت تشریعی خداوند است و تنها راه تشخیص حکم شرعی، اطلاع از متعلق مشیت و اراده حضرت سبحان است حتی اگر قائل به تبعیت باشیم نمی‌توان از عدم مناسبتِ یک حکم با اقتضائاتِ زمانِ حاضر، عدمِ فعلیتِ آن حکم را استنتاج نمود؛ چرا که «مصالح تشریعیه» همان‌گونه که می‌توانند موجب توسعه در افراد و الگوها بشوند، می‌توانند در محور زمان نیز توسعه‌های زمانی ایجاد نمایند.1) مقدماتمسأله «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد» از مسائلی است که اصولیان و فقها در مواضع مختلف گاه آن را به‌مثابه ضرورت مذهب طرح کرده‌اند، اما بحث‌ها پیرامون این مسأله در مواضع پراکنده طرح می‌شود و همانند بسیاری از مسائلِ تبویب‌نشده، می‌بایست آراء و انظار را از لابه‌لای کتاب‌ها و متون جست‌وجو کرد. برخی از مکتوبات معاصر سعی در گردآوری مطالب اصولیان در این زمینه کرده‌اند، اما می‌توان گفت که تتبعات بیشتری در این باب لازم است.1-1) پیشینه پژوهشی معاصر در مسألهدر سه دهه اخیر، بحث‌هایی که حول مفهوم «مصلحت» صورت گرفته به تناسب به مسأله «تبعیت» نیز پرداخته‌اند. این بحث‌ها زمینه‌ساز شکوفایی بحث شده‌اند اما هنوز نیاز به نظریه‌پردازی حول این مسأله احساس می‌شود. مهم‌ترین آثار در سه دهه اخیر پیرامون مسأله حاضر بدین شرح است (برای کتاب‌شناسی نک: کتاب‌نامه انتهای مقاله):مقاله «مصلحت در فقه»، احمد عابدی.مقاله «تبعیت یا عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی»، ابوالقاسم علیدوست.مقاله «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد»، حسنعلی اکبریان.کتاب «ملاکات احکام»، سیدمحمدعلی ایازی.مقاله «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد»، عبدالکریم عبداللهی‌نژاد، محمدحسن ربانی، قربان جلال.مقاله «لزوم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد»، بلال شاکری.رساله «في عدم تبعية الاحکام للمصالح و المفاسد»، به قلم نگارنده.تتبع در این آثار، نشان‌گر وجود دست‌کم دو دیدگاه بین اندیشوران اصولی معاصر در مسأله است: الف) قول به تبعیت؛ ب) قول به عدم تبعیت. البته پاره‌ای از دانشوران، دیدگاه «تبعیت نسبی» را طرح کرده‌اند (علیدوست، 1384) که معنای آن در بخش یکم تشریح خواهد شد.پاره‌ای از استدلال‌های قائلان به عدم تبعیت یا نوع تفسیر آنان از عدم تبعیت، نیازمند نقدهای جدی است1 و نگارنده سعی دارد پاره‌ای از شکاف‌های نظری در این استدلال‌ها را پر کند. مقاله حاضر، برگرفته‌ای است از منبع هفتم از فهرست فوق که اختصاصاً برای «سلوی» تلخیص و بازنویسی شده است. در جای‌جایِ بحثِ حاضر، برای بسط مطالب و استدلال‌ها، می‌توان به متنِ اصلی رساله مراجعه نمود، و در موارد ضروری، صفحاتِ مربوطه در پاورقی مورد اشاره قرار گرفته است.آن‌چه در مقالۀ حاضر مورد بررسی قرار می‌گیرد اشارات و تنبّهاتی است در پاره‌ای از زوایای این مسأله، خصوصاً از منظر عقلی. تتبعات نقلی در مسأله عجالتاً مورد بررسی قرار نگرفته است. ادعای مقاله این است که از منظر حکم عقل، دلیلی به سود تبعیت احکام از مصالح و مفاسد به نحو انحلالی در دست نیست. حتی اگر تلازمِ احکام و مصالح اثبات شود، به نحوی که بسط آن خواهد آمد می‌توان مواردی را داشت که مصالح از احکام تبعیت کنند.1-2) دو مسأله مختلف در کلمات اصولیانباید بدانیم مسألۀ «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعیه» در کلمات اصولیان، با دو «تکیه»2 مطرح می‌شود و هر یک از این «تکیه»ها مسأله‌ای متفاوت می‌آفریند:تکیه بر واژۀ «مصالح»: در این موارد معمولاً گفته می‌شود که احکام تابع مصالح و مفاسدند و تشریعات، گزافی نیستند و لغو و لهو و عبث به ساحت تشریع الوهی راه ندارد، پس هر تشریعی ضرورتاً مبتنی بر مصالحی واقعی است.تکیه بر قیدِ «واقعی»: این‌که احکام، تابع مصالح و مفاسدِ واقعی هستند نه آن‌چه مکلف آن‌را مصلحت و مفسده دانسته است. بنابراین احکامی هم‌چون وجوب و حرمت، وابسته به باور مکلف نیستند. معمولاً در چنین مواضعی گفته می‌شود که حسن و قبح اخلاقی البته وابسته به باور مکلفند، بنابراین تجری قبیح است و متجری مستحق ذم، هرچند فعلِ متجری‌به حرام نیست1.در پژوهش‌های معاصر، مسأله تماماً به صورت نخست مطرح می‌شود و تمرکز نوشتار حاضر نیز بر همین صورت‌بندی است؛ هرچند به تناسب لازم است درباره نسبت دوگانِ حسن/قبح با دوگانِ مصلحت/مفسده سخن بگوییم.1-3) صورت‌بندیِ دقیقِ مسأله و پاره‌ای از تعاریفبرای روشن‌بودنِ مسأله، لازم است چند نکته را یادآور شویم:نکته یکم: مسأله تبعیت مسأله‌ای است مربوط به مرحله ثبوت احکام شرعی، بنابراین مسأله این نیست که آیا عقل به ملاکات احکام دست‌رسی دارد یا خیر؟ بلکه مسأله این است که خود احکام در نفس‌الامرِ خود از مصالح پیروی می‌کنند یا خیر، به نحوی که اگر عقل از آن جزئیات آن مصالح مطلع شود همراهی خواهد کرد.نکته دوم: مصالح و مفاسدی که پیرامون احکام شرعی مطرح می‌شوند دو گونۀ کاملاً مجزا دارند:مصالح متقدمه: مصالحی که در رتبۀ سابق بر حکم موجودند و همانند علتند برای انشاء حکم؛مصالح متأخره: مصالحی که در رتبۀ پس از انشاء حکم ایجاد می‌شوند و متأخر از انشاء حکمند و همانند معلولند.درک تفاوت این دو سنخ برای فهم مطالب مقاله حیاتی است. برای مصالح متقدمه می‌توان به مصلحتِ تطهیر مثال زد که سبب انشاء حکم وضوء است، و برای مصالح متأخره می‌توان به مصلحت سلوکیه مثال زد، بنا بر دیدگاه کسانی هم‌چون شیخ انصاری ؟ق؟ که آن‌را می‌پذیرند. البته مصالح متأخره تنها به باب احکام ظاهری اختصاص ندارند و تفصیل این مسأله در انتهای مقاله بیان شده است. منافع اخروی نیز دست‌کم در بعض موارد از مصالح متأخره‌اند.روشن است که مسأله تبعیت، مربوط به مصالح متقدمه است نه مصالح متأخره، و بدیهی است که احکام از مصالح و مفاسد متأخره تبعیت نمی‌کنند، زیرا این معلول است که تابع علت است.نکته سوم: در باب معنای مصالح و مفاسد، پرسش مهمی مطرح است و آن این‌که آیا مصالح و مفاسد شامل حسن و قبح اخلاقی است یا در مقابل آن؟ به تعبیر دیگر مصالحی که مورد بحث است آیا به منافع (اعم از دنیوی یا اخروی) اختصاص دارد یا شامل محاسن اخلاقی یا امور زیبایی‌شناختی یا غیر از این‌ها نیز می‌شود؟ در بخشِ دومِ مقاله ضمن عنوان «مراد از مصالح و مفاسد» به این مهم و ملاحظات پیرامون آن پرداخته شده است.نکته چهارم: دربارۀ معنای «تبعیت» باید گفت: تبعیت در حالت تام و تمام خود، شامل دو جنبه است: می‌گوییم Y تابعِ Xاست اگر Yوجوداً و عدماً تابعِ بود و نبودِ X باشد. یعنی:وجودِ X به وجودِ Y بیانجامد (وجود مصالح شرط کافی برای حکم است)؛نبودِ X به نبودِ Y بیانجامد (وجود مصالح شرط لازم برای حکم است).دو گزاره 1 و 2 وقتی برقرارند که X علتِ تامۀ Yاست، و این قوی‌ترین شکلِ تبعیت است. در مقابل، می‌توان سه دیدگاهِ دیگر مطرح کرد:وجود مصالح شرط کافی برای حکم است اما ضرورتی ندارد که همۀ تشریع‌ها مبتنی بر مصالح باشند (نفیِ ضرورتِ مصلحت‌مندی)؛وجود مصالح، برای تشریع ضروری است اما صرف وجود مصالح بدون تعلق مشیت الهی یا اموری دیگر، برای انشاء حکم ضرورت نمی‌آفرینند (نفی کفایت مصلحت‌مندی)؛اصولاً نه احکام الهی ضرورتاً مبتنی بر مصالح‌اند و نه در صورتِ وجودِ مصالح ضرورتاً حکم تشریع می‌شود (نقض تام تبعیت: نفیِ ضرورت و نفیِ کفایت مصلحت‌مندی).نکته پنجم: قول به عدم تبعیت را در دو سطح می‌توان مطرح کرد:آیا انشاء حکم تابعِ وجود مصالح و مفاسد در متعلق حکم است یا خیر.آیا انشاء حکم تابع وجود مصالح و مفاسد است یا خیر، اعم از این‌که مصالح و مفاسد در متعلق باشد یا در نفس جعل.تفاوت بین این دو سطح را در بخش سوم مقاله دقیق‌تر بررسی خواهیم کرد و خواهیم گفت که اگر مسأله را به صورت الف طرح کنیم، باید قائل به «نقض تام تبعیت» باشیم، و تنها در صورتِ دوم است که مسأله قابل بحث است و محتاج تفصیل.نکته ششم: در تمام مواردی که سخن از مصالح و مفاسد می‌گوئیم باید مصالح و مفاسد را پس از کسر و انکسارهایی که در مسأله رخ می‌دهد ملاحظه نمائیم، و به تعبیری باید برآیندِ مصالح و مفاسد را در نظر بگیریم. بنابراین ممکن است «مسواک برای هر نماز» واجد مصلحتی باشد که «مشقت امت» مانع از جعل آن گردد، و این به معنای عدم تبعیت احکام از مصالح نیست، زیرا در چنین مواردی، برآیندِ مصالح و مفاسد در تشریع نقش ایفا کرده است، و حدیث مزبور اتفاقاً ملاک‌مندی احکام را تأیید می‌کند نه عدم تبعیت را.بر اساسِ نکاتِ یاد شده، در چند مرحله سعی می‌کنیم ضمن ارتقاء ادبیات مسأله، به ارائه پاسخی مناسب بپردازیم.1-4) پاره‌ای از مفروضاتمناسب است به مفروضاتی که به مثابۀ اصل موضوع در این نوشتار اخذ کرده‌ایم اشاره کنیم:حسن و قبح، عقلی است نه شرعی.عبث و لغو و لهو در افعال باری‌تعالی راه ندارد.فاعلِ مختار از نظر فلسفی محال نیست، بلکه واقع هم شده است.بحث و گفتگو دربارۀ اثبات هر یک از سه گزارۀ فوق، نیازمند مجالی اوسع است، اما به نظر می‌رسد که این قضایا -علی‌رغم شبهاتی که درباره آن‌ها مطرح شده است- از مقبولیتی فراگیر بین اصولیان برخوردارند.2) مقصود از مصلحت/ مفسده و نسبت آن با حُسن/ قبحپاره‌ای از اصولیان -من‌جمله شهید صدر- تصریح دارند که باب «مصلحت/ مفسده» غیر از باب «حسن/ قبح» است و این دو انفکاک‌پذیرند (نک: صدر، 1409ق، ج4: ص46 و ص66 و 1422ق، ج3: ص306-307). بنا بر این دیدگاه، حسن و قبح غیر قابل ارجاع به مصالح و مفاسد است. شهید صدر می‌گوید چه بسا در امر قبیح، مصالحی وجود داشته باشد. او برای این پدیده دو مثال ارائه کرده که یکی از آن‌ها1 بدین شرح است:مثال: فرض کنید حفظ جانِ دو انسان متوقف است بر استخراج دارویی که از قلبِ انسانی دیگر قابل استخراج است، به نحوی که با سلب حیات سومی، می‌توان دو نفس انسانی را حفظ نمود. در چنین وضعیتی علی‌رغم این‌که مصلحت حفظ دو نفر بیش از مصلحت حفظ یک نفر است اما چنین اقدامی بی‌تردید مصداق «ظلم» است و لذا قبیح خواهد بود.در نقطه مقابل، پاره‌ای از اصولیان -همچون شیخ حسین حلی- تصریح دارند که باب «حسن/ قبح» تماماً برآمده از «مصلحت/ مفسده» است که این‌ها هم نهایتاً به «نفع/ ضرر» باز می‌گردد، غایتِ امر این است که باید نفع را اعم از نفع دنیوی و اخروی در نظر گرفت (حلی، 1432ق، ج6: ص157 و ص159).نگارنده با دیدگاه شهید صدر همدلی دارد. در نقد دیدگاه رقیب چنین می‌توان گفت:حسن و قبح از منافع و مضار اخروی انتزاع نمی‌شوند، بلکه این منافع و مضارِ سرای آخرتند که تابع حسن و قبح اخلاقی‌اند. این احسان اخروی است که تابع احسان اخلاقی در دنیا است: (هل جزاء الإحسان إلا الإحسان). بنابراین اگر به دنبال سرچشمۀ احکام می‌گردیم نباید جای علت و معلول را تغییر دهیم: این حُسن و قبح است که منافع و مضار اخروی می‌آفریند نه بالعکس.به شهادت وجدان اخلاقی می‌توان گفت: خداوند حقِ طاعت و تکلیف دارد، حتی اگر برای امتثال و عصیان، ثواب و عقابی قرار ندهد. حتی اگر جنّت و ناری در کار نبود نه از حُسنِ طاعتِ خداوند کاسته می‌شد و نه از قبح عصیان او.به شهادت وجدان عقلی مستقیم می‌توان گفت: حُسن اخلاقی غیر از نفع است و قُبح اخلاقی هم غیر از ضرر است و نمی‌توان این‌ها را به آن‌ها فروکاست.منافع و مضارِّ اخروی ممکن است از مصالح متأخره باشند، حال آن‌که موضوعِ مسألۀ تبعیت، مصالح متقدمه است (نک: نکته دومِ بخش 1-3).اما آیا غیر از «مصالح» یا همان «منافع» و «محاسن اخلاقی»، امر دیگری نمی‌تواند در انشاء قانون، ترجیح‌آفرینی کند؟ باید گفت ممکن است امور دیگری هم‌چون «زیبایی» در بابِ هنر نیز بتوان در این زمره ذکر نمود؛ در فلسفۀ زیبایی‌شناسی بحث مهمی وجود دارد مبتنی بر این‌که زیبایی نه قابل تحویل به حُسن اخلاقی است و نه قابل تحویل به نفع و نه قابل تحویل به عواطف. زیبایی «مقوله‌ای جدید» است. بنابراین مرجّحات می‌توانند از سرچشمه‌های مختلفی هم‌چون منافع، ارزش‌های اخلاقی و زیبایی‌ها آفریده بشوند. این سه حیطه با استقراء به دست آمده‌اند و برهانی وجود ندارد که مرجّحات در تصمیم‌گیری را در همین سه حیطه منحصر نماید.ما در ادامۀ نوشتار، برای مماشات با قائلین به تبعیت، فرض می‌کنیم که مقصود آنان مصالح بالمعنی‌الاعم است؛ چه اگر چنین مماشاتی نداشته باشیم، ابطالِ قول تبعیت بس سهل است. بنابراین عبارتِ «مصالح بالمعنی الاعم» را چنین وضع می‌کنیم: هر آن‌چه در نظر عقل صلاحیت دارد که در انشاء حکم، مرجِّح واقع بشود».در این‌جا به این اشاره اکتفا می‌کنم که همان‌طور که در مقدمه اشاره شد، بحث روی مصالح متأخره نیست و ما به دنبال مناشئ پیدایش حکم (مصالح متقدمه) می‌گردیم؛ حال آن‌که همه یا بسیاری از منافع أخروی از سنخ مصالح متأخره‌اند.در ادامه اگر سخنی از مصالح بیاوریم، عمدتاً مقصودمان همین معنای توسعه‌یافتۀ مماشاتی است.3) مصلحت در نفس جعلپیش از این مطرح شد که مسألۀ تبعیت در دو سطح قابل طرح است:آیا حکم، تابعِ مصلحت/ مفسدۀ متعلقِ حکم است؟آیا حکم الزاماً دارای مصلحت -ولو مصالحی خارج از متعلقِ آن- هست یا خیر؟بسیاری از اصولیان، به این پدیده اشاره کرده‌اند که گاهی مصلحت در «نفسِ جعل» است. از جمله مثال‌های این بحث، اوامر امتحانی است که صرفاً برای ایجادِ تسلیم و پرورشِ روحیۀ تعبّد در عبد بدان فرمان داده می‌شود. در چنین مواردی گفته می‌شود که مصلحت در «متعلق جعل» نیست بلکه در نفسِ امر -یعنی ابتلاء و امتحان و پرورش روحیه تسلیم- مصالحی هست.برداشتِ بدوی از عباراتِ مرحومِ شهید صدر چنین افاده می‌کند که ایشان مخالف مصلحت در نفس جعل است (صدر، 1417ق، «الف»، ج4: ص194 و ص202؛ 1422ق، ج3: ص29)، اما تأملِ دقیق در گفته‌های ایشان در این نکاتِ سه‌گانه متثمل می‌شود:نکته1: نمی‌توان متعلقِ حکم را از مصالح خالی تصور کرد، و لازم است متعلقِ حکم، غرض مولوی و بعثِ جدی داشته باشد؛نکته2: اما غرض متعلق، همواره غرضی نفسی نیست، بلکه گاهی در طولِ اغراضی دیگر قرار دارد، همانند اوامر امتحانی که غرض اصلی در آن‌ها «تطویع» و «اختبار» است و غرض از متعلق نیز در طولِ این‌ها قرار می‌گیرد؛نکته3: ممکن است مصلحتِ متعلق ناشی از مصلحت جعل و در طولِ مصلحتِ جعل و مسبّب از مصحلتِ جعل باشد. آن‌چه موردِ انکار شهید است، خالی بودنِ متعلق از هر نوع مصلحت است، نه مصالحی مسبّب از مصالحِ جعل1.در این‌باره نکات زیر قابل ذکر است:لازم است «مصالح» را «بالمعنی‌الاعم» تفسیر کنیم، در غیر این صورت می‌توان فرض کرد که متعلق حکم، خالی از منافع متقدم باشد و غرض مولوی از بحث، اقامۀ یک حُسن اخلاقی در متعلق مدنظر باشد، حتی اگر ثوابی هم از جانبِ خداوند قرار داده نشود. اگر چنین نگوییم استدلال شهید تمام نخواهد بود، زیرا واضح است که امر مولوی به ارزش‌های اخلاقی حتی اگر فاقدِ منافعی برای مکلف باشد اخلاقاً در دایرۀ حق‌الطاعه است و مکلف اخلاقاً موظف به امتثال آن خواهد بود.این درست است که متعلق حکم نمی‌تواند خالی از «هرگونه» مصالح باشد، اما محل بحث این‌جا «هرگونه» مصالح نیست، بلکه همان‌طور که در مقدمه اشاره شد، محل بحث در مسألۀ تبعیت، «مصالحِ متقدمه» است، و نکتۀ3 نشان می‌دهد که شهید، برای تصحیح ادعای خود به مصالحِ متأخره نیز تمسک جسته است. برای مثال می‌توان گفت: ذبحِ اسماعیل ؟ع؟ دارای این مصلحت است که می‌توان با امر به آن، ابراهیم ؟ع؟ را رشد داد یا آزمود، پس مصلحت اصلی (که از مصالح متقدمه است) در نفسِ جعل است. پس از تعلقِ مشیّتِ الهی به ذبح اسماعیل ؟ع؟، عمل به این امر برای ابراهیم ؟ع؟ دارای مصالحی خواهد بود، مثلا اقامۀ ارزشِ اخلاقیِ «تسلیمِ وجه برای خداوند»1 یا پاداشِ اخرویِ تسلیم برای خداوند یا امور دیگر، اما هیچ یک از این مصالح، پیش از تعلقِ مشیتِ الهی به ذبح اسماعیل ؟ع؟ در متعلقِ امر (یعنی ذبح) وجود ندارد، و این «امر» است که این مصالح را به دنبال دارد، و لذا این‌ها همه از مصالح متأخره‌اند و خارج از محل بحث (در تحلیلِ دقیقِ این مسأله، به نکاتِ مرحومِ صاحب فصول مراجعه شود: 1404ق، ص338).اوامر امتحانی خالی از مصلحت بالمعنی الاعم نیستند، زیرا مسألۀ «ابتلاء اخلاقی» و «تطویع عباد» یکی از اغراض اساسیِ آفرینشِ آسمان‌ها و زمین و مرگ و حیات است (نک: ملک:2 و هود:7 و کهف:7). بنابراین اوامر ابتلائی از اعظم مصالحی است که دنیا و مافیها برای آن برپا شده است.مصلحت ابتلاء از مصالح متقدمه است، و مصلحت متعلق امر امتحانی از مصالح متأخره است، و این «مشیت الهی» است که این متعلق را در طولِ آن مصحلتِ متقدم می‌گذارد، و بدون «مشیت الهی»، ارتباطِ مصلحتِ متقدم و متعلق برقرار نمی‌گردد و متعلق (ذبح) پیش از امر، خالی از هرگونه مصلحتِ پیشینی است.هم‌چنین در جای خود تفصیلاً بیان شده است که نشأت گرفتنِ مصلحتِ متعلق از مصلحتِ جعل، مستلزم قول به حُسن و قبحِ شرعی نیست، بلکه کاملاً مبتنی بر حُسن و قبحِ عقلی است1.4) مصالح محضه و مصالح تشریعیهگاهی چنین است که مصلحتِ حکم، از خود موضوع نشأت می‌گیرد، اما گاهی نیز مصلحت حکم ناشی از نکات دیگری است که به فرآیند تشریع مرتبط است، چه هر قانون‌گذاری پس از تصمیم‌گیریِ اولیه در بابِ اصلِ جعلِ قانون، به تأملاتی دربارۀ انحاء مختلف قانون و چگونگی شکل‌دهی به قانون با توجه به ضمانت اجرایی آن یا پیامدهای اجرای آن برای فرد یا خانواده یا جامعه یا دولت می‌پردازد. مصالحی که در وهله نخست، قانون‌گذار را به اصلِ جعل فرا می‌خوانند «مصالح محض» می‌خوانیم و مصالحی که به کیفیت صیاغت قانون مربوط هستند را «مصالح تشریعی» می‌نامیم. مصالح تشریعی از مصالح متقدمه هستند و هم در احکام واقعی و هم در احکام ظاهری ممکن است پدید آیند.مرحوم سیدمصطفی خمینی ؟ق؟ تفاوت این دو نوع از مصالح را ضمن این مثال2 تبیین کرده است:مثال: فرض کنید یک دولت، برای این‌که مانعِ تحرّکاتِ براندازانه/ انقلابیِ مخالفانش بشود، حکومت نظامی اعلام می‌کند، یعنی منعِ عمومیِ تردد در خیابان‌ها پس از ساعتی مشخص. هدفِ اولیۀ این قانون هرچند جلوگیری از تحرّکاتِ یک گروهِ خاص -و نه عمومِ مردم- است، اما اگر قانونِ حکومت بخواهد مقیّد به چنین قیدهایی بشود چه بسا وافی به مقصود نباشد، و لذا ممنوعیتِ عمومی اعلام می‌گردد.به تعبیر ایشان: «مصالح حکم در همه افراد به صورت انحلالی و موجبه کلیه یافت نمی‌گردد» (خمینی، 1418ق، ج6: ص230-232). بر همین وِزان می‌توان گفت: نمازهایی که خوانده می‌شوند چنین نیست که همواره برای همه دارای مصالح باشند، اما مصالح تشریعیه به صورت اکیدی اقتضا می‌کنند که وجوبِ نماز به صورتِ عمومی و همیشگی جعل گردد.نکات مختلفی ممکن است سبب شوند که به جای مصالحِ محض، مصبّ دیگری برای ارادۀ تشریعی مولا پدید آید؛ از جمله: صعوبت احراز حصه مقصوده برای مجریان، کثرت خطای قانون‌پذیران در احراز حصه مقصوده، وجود مانعی (مثل مفسده یا عدم قدرت یا تعسّر) در سپردن مسئولیت احراز حصه مقصوده به مکلفین و غیره. «وحدت رویه قانونی» خود از مصالح تشریعی است که می‌تواند بر صیاغت حکم تأثیرگذار باشد. این مطلب را ضمن مثال زیر توضیح می‌دهیم:مثال: در بابِ فرائض ارث، سهم‌الارث‌ها با یک الگوی عمومی مطرح می‌شود، مثل این‌که للذکر مثل حظ الأنثیین نساء/11 ، اما این بدان معنا نیست که در همۀ مناطق، همۀ فرهنگ‌ها و تک‌تکِ خانواده‌ها، افرادِ طبقه دوم از نظر صلاحیت اعطاء ارث یکسان باشند. چه بسا در مواردی، شخصی از طبقه دوم هم نافع‌تر باشد و هم نزدیک‌تر و هم مهربان‌تر و هم مؤمن‌تر و هم نیازمندتر، خصوصاً که چه بسا از آیات ارث چنین استظهار بشود که معیار تحصیص‌ها و طبقه‌بندی‌های قرآنیِ ارث، «قرابتِ نفع» بوده است1؛ با این حال مصالح تشریعی اقتضا می‌کنند که رویه واحدی در تمام موارد تقسیم ارث حاکم باشد، و این کاملا عقلائی است. در مثالِ حاضر، اگر قانون‌گذار بخواهد سهم‌الارثِ افراد را تابعِ صلاحیتِ موردی در هر خانواده نماید، به جهت صعوبت احراز و همچنین مشاجرات احتمالی بر سر کیفیت احراز صلاحیت‌ها می‌تواند زمینه‌سازِ انواعِ منازعاتِ خانوادگی گردد.برخی با تمسّک به پدیده «مصالح تشریعیه»، آن را شاهدی به سودِ «عدم تبعیت» گرفته‌اند (عابدی، 1376، ص175). این مطلب قابل پذیرش نیست، زیرا مصالح تشریعیه نیز از مصالح متقدمه هستند که حکم می‌تواند از آن تبعیت نماید.سه نکته در باب مصالح تشریعیه«مصالح تشریعیه» همان‌گونه که می‌توانند موجب توسعه در افراد و الگوها بشوند، می‌توانند در محور زمان نیز توسعه‌های زمانی برای یک حکم ایجاد نمایند و حکمی که در اصل برای برخی زمان‌ها مناسبت دارد را به همۀ زمان‌ها گسترش دهند.گاهی به سبب مصالح تشریعیه، پاره‌ای از مصالح محض فوت می‌شوند، ولی این بلااشکال است همان‌طور که اصولیان در باب امارات توضیح داده‌اند. به عنوان مثال، مبتنی بر صحیحه هشام بن الحکم (کلینی، 1407ق، ج7، ص414، رقم1) پیامبرِ خدا ؟صل؟ نیز با بینات و اَیمان بین مردم حکم می‌کند، و معتبر دانستنِ بینات و اَیمان گاهی به نتیجه نادرست می‌انجامد، اما مجموع مصالح تشریعی اقتضا می‌کند که نظامِ اَماریِ بینات و اَیمان برقرار باشد. خصوصاً که مصالح متأخره -همچون استدراک‌های اخروی- می‌توانند آن‌چه از مصالح محضه فوت شده است را جبران نمایند، و در مجموعه نظام هستی (دنیا و آخرت) نفع/ حقی از کسی که ملتزم به شریعت الهی بماند فوت نخواهد شد.شهید صدر ؟ق؟ از پدیده‌ای که ذکر شد با عنوان «اختلاف بین مصب اراده و مصب اعتبار» نام می‌برد (1422ق، ج3: ص25-26). این تعبیر نادرست است، زیرا اعتباری انشاء نمی‌شود مگر این‌که قانون‌گذار آن اعتبار را عیناً اراده نماید، آن‌چه صحیح است گفته شود «تغایر بین مصالح محض و مصب اراده تشریعی» است، زیرا این اراده تشریعی است که مرکز حق‌الطاعه را تعیین می‌کند.5) عقوبات تشریعیهعقوبات تشریعی عبارتند از تشریع‌هایی که برای عذاب یا تنبیه گروهی از دین‌داران وضع شده‌اند (نک: نساء:160 و انعام:146). مثلا طعامی «طیّب» بر گروهی «تحریم» شده است. برخی با تمسّک به پدیدۀ «عقوبات تشریعی» به سود عدم تبعیت استدلال کرده‌اند (عابدی، 1376). اما این استدلال تمام نیست.توضیح این‌که آن‌چه آیات مذکور بر آن دلالت دارند، خلو متعلق حکم از «مصالح متقدمه» است، اما دلالتی بر خلوّ «نفس جعل» از مصالح و هم‌چنین خلوّ متعلق از مصالح متأخره ندارد. بله اگر مسألۀ تبعیت را «وجود مصلحت متقدمه در متعلق حکم» تعریف کنیم این آیات دلالت بر عدم لزوم مصلحت‌مندی احکام خواهند داشت، اما اگر مصلحت در نفس جعل را در نظر بگیریم کماکان بحث ادامه خواهد داشت.دو نکته در باب مصالح عقوبات تشریعیه«عقوبت» امری حکیمانه در نظام هستی است که مصالح متنوعی (بالمعنی الاعم) بر آن بار می‌گردد، از جمله تحقق عدل، پیش‌گیری از گناه یا تکرار آن، تمحیص ذنوب از مؤمنان، موعظه برای نسل‌های بعدی (بقره:66)، تشفی خاطر مؤمنان (نک: توبه:14 و شاید مؤمنون:111). توجه به این نکته ضروری است که در جعل حکم برای یک شخص، لزومی ندارد که حکم از منظر مصالح متقدمه، به مصالح همان شخص برگردد و ممکن است برای مصلحت دیگران جعل شود، هرچند برای خود آن شخص نیز سرشار از مصالح متأخره باشد.برخی در مقام اشکال گفته‌اند که حساب شریعتِ پیغمبرِ خاتم ؟صل؟ با سایر شرائع فرق می‌کند (علی‌اکبریان، 1391: ص81). این سبک از پاسخ‌ها در یک بحث فلسفی به معنای پذیرشِ امکانِ عدمِ تبعیت فی‌الجمله و نفی وقوعی آن است که تناسبی با استدلالِ عقلی به سودِ تبعیت احکام نخواهد داشت.6) تشریعات نمادینپدیده دیگری که لازم است مورد بررسی قرار بگیرد ترجیح‌های ساده یا نمادین است، که آخرین مرحله پیش از رسیدن به «ترجیح بلا مرجح» است. درباره این اشکال در بخش بعد سخن به میان خواهد آمد، اما حتی اگر قائل به استحالۀ ترجیح بلامرجح باشیم، برای خروج از این اشکال، «ادنی التراجیح» کفایت می‌کند.در تشریعات عقلا نیز چنین ترجیح‌هایی یافت می‌شود، مثل انتخاب رنگ‌های چراغ قرمز، یا جهت عبور و مرور خودروها در سمتِ راست یا سمتِ چپِ خیابان. در این موارد، به سادگی تصمیم‌گیری می‌شود، اما از این تصمیم‌ها به سادگی رفع ید نمی‌شود.گاهی برای زنده نگه داشتنِ یاد برخی شخصیت‌ها یا ارزش‌ها، در مقام جعل قانون، اموری تاریخی نیز نقش می‌آفرینند. مثلاً موقعیت مکانیِ دقیقِ ایستادنِ ابراهیم ؟ع؟ در هنگام نماز و دعای خود، در شکل‌گیریِ یک وجوبِ شرعی برای امّت اسلامی نقش دارد، اما این وجوب به سادگی می‌توانست شکل دیگری به خود بگیرد، اگر ابراهیم ؟ع؟ در موقعیتِ مکانیِ دیگری می‌ایستاد. بنابراین این‌که کدام نقطه از مسجدالحرام برای نماز طواف برگزیده شود می‌توانست به نحو دیگری باشد. چنین ترجیح‌هایی، «بلامرجح» نیست و می‌توان گفت در این موارد هم حکم تابعِ مصالح بالمعنی الاعم بوده است، مثل مصلحت بزرگداشتِ ابراهیم ؟ع؟ و سنت حنیف او. اما در شکل‌گیریِ وجوبِ نهایی نکته‌ای بیش از بزرگداشتِ ابراهیم ؟ع؟ نقش دارد و آن مختصاتِ (x ,y)ِ مکانیِ ایستادنِ ابراهیم ؟ع؟ در زمانی خاص است. البته می‌توان فرض کرد که ترجیح بر این اساس هم «بلا مرجح» نیست و عقل در صورتِ اطلاع از داده‌های دقیق از زندگانیِ ابراهیم ؟ع؟ با حکم همراهی خواهد کرد. بنابراین، «تشریعات نمادین» دلیل مناسبی برای «عدم تبعیت» نیست، بلکه صرفاً می‌تواند بر فقدان اطلاعاتِ لازم نزد عقل تأکید کند.7) ترجیح با مشیت و سلطنتپدیده «ترجیح بالمشیة» به یک مسأله سنتی در کلام اشاره دارد و آن این‌که فاعلِ مختار، می‌تواند بدون هیچ ترجیحی در بین، از بین دو گزینه یکی را برگزیند. بسیاری از بزرگان فلسفه و اصول، از این دیدگاه حمایت کرده‌اند (از جمله مرحوم نائینی ؟ق؟، نک: 1352، ج1: ص92؛ و مرحوم شهید صدر ؟ق؟: 1417 «ب»، ج4: ص85-90). حمایت از این قول، همان‌طور که این بزرگان تصریح کرده‌اند مستلزمِ انکار قاعدۀ «الشیء ما لم یجب لم یوجد» است. نگارنده با این دیدگاه -خصوصاً با خوانش شهید صدر ؟ق؟ از آن- کاملاً همراهی دارد. به جهت رعایت اختصار، در این مقاله به تشریح این بحث پرداخته نمی‌شود1.بنا بر این دیدگاه، ممکن است پاره‌ای از تشریعاتِ الهیه صرفاً مبتنی بر خواست و مشیت حضرت حق شکل گرفته باشد و پیش از مشیت حق‌تعالی، هیچ ترجیح مسبقی در بین نباشد. گاهی هم چنین است که اصل حکم، یک مصلحت نوعی دارد اما خصوصیات و جزئیات حکم صرفاً بر اساس مشیت حق‌تعالی شکل گرفته است. این مسأله همان‌طور که برخی فیلسوفان تبیین کرده‌اند مستلزم اسناد گزاف و لهو به خداوند هم نیست2.بنا بر این دیدگاه، اصولاً در پاره‌ای از موارد، مصالح متقدمه نمی‌توانند حکم شرعی را با همۀ خصوصیات و جزئیاتش رقم بزنند، و حکم، تابع مشیت و سلطنت تشریعی خداوند است و تنها راه تشخیص حکم شرعی، اطلاع از متعلق مشیت و اراده حضرت سبحان است، و این نه به خاطر محدودیت عقل یا نقصان اطلاعات اوست بلکه به این جهت است که پیش از مشیت الهی ضرورتاً چنین نیست که مصالحی، یکی از اطراف را راجح کرده باشد.8) مصالح متأخرهپیش از این گفتیم که برخی از مصالح و مفاسد -بالمعنی الاعم- زاییدۀ تشریعات الهی هستند. پیش از این چند مثال برای این پدیده ذکر کردیم: 1. منافع و مضار اخروی و 2. وظیفه اخلاقی تبعیت از اوامر تعبدی، 3. مصلحت سلوکیه، بنا بر قول به آن. اما گستره مصالح متأخره بسیار وسیع‌تر از این‌هاست. برای روشن‌شدنِ مطلب، یک مثال تقدیم می‌گردد.مثال: هنگامی که روزی -همانند شنبه- برای بنی‌اسرائیل، مقدس قرار داده می‌شود، پس از این تشریع چه بسا حقیقتاً و تکویناً ملکوتِ آسمان‌ها و زمین منقلب گردد، و اوقات نزول و عروج ملائکه متأثر گردد، و مصالحی حقیقی پس از امرِ الهی در عالم تکوین پدید آید، تا جایی که اگر کسی حرمتِ شنبه را نگه ندارد، در همین حیاتِ دنیا نیز مسخ به قرده و خنازیر گردد؛ سپس هنگامی که باز اراده تشریعی حق‌تعالی به امری دیگر -مثل هدم حرمت روز شنبه و تعظیم روز جمعه برای مسلمانان- تعلق گیرد، باز حقیقت و تکوینِ ملکوتِ آسمان‌ها و زمین منقلب گردد، چه پروردگارِ تشریع، پروردگارِ تکوین نیز هست. مصالح و مفاسدِ این‌چنینی نیز در زمرۀ مصالح و مفاسدِ متأخره هستند، اما با مثال‌های قبلی متفاوتند.9) جمع‌بندی بحثاز آن‌چه گذشت می‌توان نتایج زیر را تحصیل نمود:اگر در متعلق حکم به دنبال مصالح متقدمه باشیم باید قائل به نقض تام تبعیت باشیم.اگر در مجموع جعل و متعلق جعل به دنبال مصالح متقدمه باشیم، نفیِ ضرورت‌مندیِ مصالح متقدمه را می‌توان اثبات نمود.اما آیا می‌توان کفایتِ مصالح متقدمه را نیز نفی نمود؟ درباره این نکته نیاز به بحث‌های تفصیلی‌تری هست. دیدگاه اجمالی نگارنده این است که در این میان، باید بین مصالحی که از سنخ محاسن اخلاقی‌اند و مصالحی که از سنخ منافع دنیوی عباد هستند تفکیک قائل شد. بنابراین نمی‌توان در این سطح، ادعای نقض تام را بالاطلاق مطرح کرد.پدیده‌های «مصالح تشریعیه»، «عقوبات تشریعیه» و «تشریع‌های نمادین» هرچند پیچیدگی تشریعات اسلامی را تبیین می‌کنند اما نمی‌توانند دلیل قاطعی برای اثبات دیدگاه «عدم تبعیت» باشند، اما این پدیده‌ها نکاتی را به ما می‌آموزند، از جمله این‌که لزومی ندارد احکام و تشریعات اسلامی به صورت انحلالی در همه افراد و ازمان بالفعل باشند. لذا نتیجه مهمی که به دست خواهد آمد این است که حتی اگر قائل به تبعیت احکام از مصالح نیز باشیم نمی‌توان از عدم مناسبتِ یک حکم با اقتضائاتِ زمانِ حاضر، عدمِ فعلیتِ آن حکم را استنتاج نمود. لذا مطالعۀ تفصیلیِ این سه پدیده، برای پاره‌ای از گفتگوهای علمی در این زمینه بسیار آموزنده است.آن‌چه در مقاله گذشت مربوط به «امکانِ عدم تبعیت» یا «نفی ضرورت تبعیت» بود. بحث حاضر برای تکمیل، نیاز به بررسی «وقوع» هم دارد. به عبارت دقیق، هرچند تبعیت ضرورت نداشته باشد اما ممکن است به ارادۀ خداوندِ سبحان واقع باشد. دلایلی که می‌توان وقوع را با آن اثبات کرد عبارتند از 1. استقرا و 2. دلایل نقلی. استقرا به این معناست که با مراجعه به ابواب مختلف فقه، بالوجدان بیابیم که مصالح و مفاسدی در احکام هست و این امر در حدی مطرد باشد که وثوق پیدا کنیم که احکام نوعاً از مصالح و مفاسد بالمعنی الاعم تبعیت می‌کنند. بررسیِ این دو ساحت از بحث، نیازمندِ مجالی اوسع1 است.کتاب‌نامهعلی‌اکبریان، حسنعلی (1391). تبعیت احکام از مصالح و مفاسد. فصل‌نامه فقه: سال 19 شماره 4.ایازی، سیدمحمدعلی (1389). ملاکات احکام. قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.حائری اصفهانی، محمدحسین (1404ق). الفصول الغروية في الأصول الفقهية. قم: دار احیاء العلوم الاسلامیة.حلی، حسین (1432ق). اصول الفقه. قم: مکتبة الفقه و الاصول المتخصة.شاکری، بلال (1391). لزوم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد. پژوهش‌های اصولی، ش14.صدر، سیدمحمدباقر (1417ق «الف»). بحوث فی علم الاصول. تقریرات الشاهرودی. قم: مؤسسه دائرة المعارف اسلامی بر مذهب اهل بیت.صدر، سیدمحمدباقر (1417ق «ب»). بحوث فی علم الاصول. تقریرات عبدالساتر. بیروت: دار الاسلامیة.صدر، سیدمحمدباقر (1422ق). دروس فی علم الاصول. قم: دار الهدی.عابدی، احمد (1376). مصلحت در فقه. نقد و نظر، ش12.عبداللهی نژاد، عبدالکریم و ربانی، محمدحسن و جلال، قربان (1395). تبعیت احکام از مصالح و مفاسد. فصل‌نامه مطالعات معرفتی در دانشگاه اسلامی، ش68.علیدوست، ابوالقاسم (1384). تبعیت یا عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی، حقوق اسلامی، ش6.کامکار، حسین (1441ق «الف»). رسالة فی عدم تبعية الاحکام للمصالح و المفاسد. قابل دست‌رسی در: http://hoseinkamkar.blog.ir/post/3.کامکار، حسین (1441ق «ب»). نظریۀ تناسبات. قابل دست‌رسی در: http://hoseinkamkar.blog.ir/post/4.نائینی، محمدحسین (1352). اجود التقریرات. تقریراتِ خویی، سیدابوالقاسم. قم: مطبعة العرفان.1. از جمله می‌توان به برخی از استدلال‌های آقای احمد عابدی (1376) اشاره نمود. نقد قسمت‌هایی از این استدلال‌ها در این مقاله مورد اشاره قرار خواهند گرفت.2. Stress1. برای نقد این گزاره که «حسن و قبح وابسته به باور مکلف است» نک: کامکار، 1441، «ب».1. مثال دوم از نظر نگارنده قابل مناقشه است و مجال تشریح و نقدِ آن این‌جا نیست. مثال دوم بدین شرح است: شخصِ متجری اقدام به قبیح می‌کند اما مفسده‌ای در کار نیست. خلط مندرج در این مثال در حقیقت یک خلط بین وظایف بیرونی و وظایف درونی است. در این‌باره نک: کامکار، 1441، «ب».1. عبارتِ شهید در این‌باره چنین است: «و انما الحكم لا بد و أن ينشأ من مصلحة في متعلقه، سواء كانت ثابتة فيه بقطع النظر عن جعل ذلك أو في طول الجعل و بلحاظه؛ كما في الأوامر التي يراد منها تطويع العبيد على الإطاعة و الامتثال» (1417ق، «الف»، ج4: ص194).1. قرآن کریم، فعلِ ابراهیم(ع) را چنین می‌ستاید: فَلَمَّا أَسْلَما وَ تَلَّهُ لِلْجَبينِ صافات/103 .1. در این زمینه نک: کامکار، 1441، «الف»: ص23-27.2. البته ایشان از اصطلاحاتِ مقالۀ فعلی استفاده نکرده‌اند، بلکه بحث را تحت عنوان «عدم اطراد مصالح در احکام» طرح نموده‌اند.1. آباؤُكُمْ وَ أَبْناؤُكُمْ لا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعاً نساء/11 .1. تلخیصی از دیدگاه شهید صدر را در رساله انعکاس داده‌ام: 1441ق، «الف»: ص44-49.2. از جمله کسانی‌که این بحث را در سنت فلسفی حوزه علمیه پرورده است می‌توان به استاد غلامرضا فیاضی اشاره نمود.1. بحث مربوط به استقرا را در رساله عدم تبعیت پرداخته‌ام: 1441ق، «الف»: ص49-55، اما بحث تتبعی در آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت: هنوز به رشته تحریر در نیامده است. سلوی سلوی Mon, 19 Oct 2020 18:10:58 +0330 https://virgool.io/@m_140539/%D8%B1%D9%88%D8%A7%DB%8C%D8%AA-%D8%A7%D8%A8%D8%A7%D9%86-%D9%85%D8%A4%DB%8C%D8%AF-%D9%85%D9%84%D8%A7%DA%A9%D9%85%D9%86%D8%AF%DB%8C-%D8%A7%D8%AD%DA%A9%D8%A7%D9%85-jj7ldebzhxa5 ربسم الله الرحمن الرحیمحمید محمودخانیبسم الله الرحمن الرحیمحمید محمودخانیدر منابع روایی به روایاتی برمی‌خوریم که مستند این ادعا قرار گرفته که احکام یا حداقل بخشی از احکام اسلامی تابع مصالح و مفاسد واقعی نیستند یا کاملاً دور از دسترس فهم و حتی استظهار ما هستند. این مبنا بسیار مؤثر و پر لازمه است و یکی از لوازمش رد شدن کامل فقه المصلحه و ... است. یکی از این روایات، روایت ابان از امام صادق علیه السلام در مورد دیه انگشتان دست زنان است که ما در این مقاله می‌خواهیم تحلیلی متفاوت از این روایت بیان کنیم و اثبات کنیم که این روایت نه تنها ناقض نیست، بلکه بیان ملاکی کاملاً عقلایی و در دسترس برای حکم نیز می‌باشد. به گونه‌ای که اگر روایت ابان نیز نبود فقها قطعاً به همین صورت حکم می‌کردند چنان که در موارد مشابه همین کار را کرده‌اند و این تعجب ابان است که غیر فنی می‌نماید1.عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَقُولُ فِي رَجُلٍ قَطَعَ إِصْبَعاً مِنْ أَصَابِعِ الْمَرْأَةِ كَمْ فِيهَا قَالَ عَشْرٌ مِنَ الْإِبِلِ قُلْتُ قَطَعَ اثْنَيْنِ قَالَ عِشْرُونَ قُلْتُ قَطَعَ ثَلَاثاً قَالَ ثَلَاثُونَ قُلْتُ قَطَعَ أَرْبَعاً قَالَ عِشْرُونَ قُلْتُ سُبْحَانَ اللَّهِ يَقْطَعُ ثَلَاثاً فَيَكُونُ عَلَيْهِ ثَلَاثُونَ وَ يَقْطَعُ أَرْبَعاً فَيَكُونُ عَلَيْهِ عِشْرُونَ إِنَ‏ هَذَا كَانَ يَبْلُغُنَا وَ نَحْنُ بِالْعِرَاقِ فَنَبْرَأُ مِمَّنْ قَالَهُ وَ نَقُولُ الَّذِي جَاءَ بِهِ شَيْطَانٌ فَقَالَ مَهْلًا يَا أَبَانُ هَكَذَا حَكَمَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ الْمَرْأَةَ تُقَابِلُ الرَّجُلَ إِلَى ثُلُثِ الدِّيَةِ فَإِذَا بَلَغَتِ الثُّلُثَ رَجَعَتْ إِلَى النِّصْفِ يَا أَبَانُ إِنَّكَ أَخَذْتَنِي بِالْقِيَاسِ وَ السُّنَّةُ إِذَا قِيسَتْ مُحِقَ الدِّينُ.طبق این روایت دیه 4 انگشت زن کمتر از دیه 3 انگشت او است! یعنی اگر جانی خواست 3 انگشت را قطع کند، می‌تواند 4 انگشت را (البته هم زمان) قطع کند تا در صورت رضایت ولیّ دم به دیه، قیمت کمتری بپردازد.بعضی از این روایت اینطور برداشت کرده‌اند که احکام تابع ملاکات واقعی نیستند و به این معنا احکام فقهی و یا لااقل بخشی از احکام فقهی، عقلانی نیست و توجیه عقلائی ندارد و فلذا فقه المصالح جایگاهی در کشف احکام الهی ندارد.اما آیا این برداشت صحیح است و چنین روایات و مثال‌هایی ناقض ملاک مندی احکام هستند؟لزوم دقت به مصالح و مفاسد عالم تقنیندر ابتدا دو اصطلاح را در نوع ملاکات (مصالح و مفاسد) احکام، قرارداد می‌کنیم: ملاکات «عالَم تکوین»، و ملاکات «عالَم تقنین».«عالَم تکوین»، آن قسمتی از واقعیت‌های جهان خارج شامل واقعیت‌های جامعه شناختی، روانشناختی، مادی، معنوی (البته نه صِرف پاداش اخروی بلکه ملاکاتی همچون صیقل یافتن ضمیر مکلف، و غیره)، و... را در بر می‌گیرد، که هر کدام از این واقعیت‌ها ممکن است مصلحت یا مفسده‌ای (=ملاکات واقعی) را ایجاب کند که محبوب یا مبغوض قانونگذار هستند، و لذا می‌توانند «مقتضیِ» جعل حکم توسط او شوند. «عالَم تقنین» نیز آن قسمت از واقعیات جهان خارج را در بر می‌گیرد که ممکن است در «قانونگذاری بر طبق مصالح و مفاسد واقعی موجود در عالَم تکوین»، تاثیر بگذارد و «مانع» از جعل حکم مطابق ملاکات واقعی عالم تکوین شود.با توجه به این تعریف اگر مصلحت و مفسده‌ی ایجاب کننده‌ی حکمی، بر «متعلق حکم» مترتب شود، این مصلحت یا مفسده از ملاکات عالَم تکوین است. ولی اگر از جنسی باشد که فقط بر «جعل حکم و امر و نهی» مترتب شود (مفسده در ذات بعث و زجر باشد نه فعل متعلَّق حکم)، این مصلحت یا مفسده از ملاکات عالَم تقنین است. چند مثال بسیار ساده برای روشن شدن مطلب می‌زنیم:مثلاً کسی بدون این که بداند، در خطر قرار گرفته است. به طوری که اگر امر به فرار نشود، ممکن است دستش قطع شود. لذا بنا بر مصالح عالَم تکوین باید او را امر به فرار کرد. اما اگر او را امر کنیم، همین امر باعث می‌گردد مکلف بترسد و طوری دست و پایش را گم کند که جانش به خطر بیافتد. در این مرحله، مفسده فقط در جعل است و دیگر ربطی به متعلق حکم (=فرار) ندارد. لذا در این مرحله هرچند مصالح و مفاسد و حتی اراده قانونگذار به سمت «حکم حاصل از ملاکات واقعی در عالَم تکوین (=وجوب فرار)» موجود است، ولی به دلیل مصالح و مفاسد عالَم تقنین، امکان جعل و سپس ابراز حکم وجود ندارد.مثال دیگر اینکه: مثلاً اراده مولا در حدّ وجوب به این تعلق گرفته که عبد به نیتِ اختیاری بودن، به او چیزی «هدیه» کند. (به معنای مصطلح که «با اختیار خود» چیزی را پیشکش کند). بدیهی است به دلیل محدودیت‌های نظام تقنین، هرگونه حکمی دالّ بر وجوب هدیه دادن، کاملاً غیر قابل اجرا خواهد بود. چرا که در متعلّق حکم، «از روی اختیار بودن فعل» اخذ شده است و حکم «وجوب» با «از روی اختیار بودن» در تضادّ است.واضح است که محدودیت‌های عالَم تقنین در بسیاری از موارد باعث تغییر «مصبّ حکمِ جعل شده»، نسبت به «مصبّ اراده مولا و مصلحت و مفسده‌ی مدّ نظر او» می‌شود.با توجه به این توضیحات، پاسخ این است که در مثال‌های مذکور در طرح مسئله نیز مصالح عقلایی قانونگذاری، لزوماً از مصالح عالَم تکوین نیستند. احکام بالا، به نحوی در اثر «طبیعیات عالَم تقنین و نظام قانونگذاری» به وجود آمده است، و به همین دلیل است که عقلانی است.البته در این میان باید به سه نکته توجه کرد که اهمیت آن در ادامه روشن خواهد شد: اولاً اسلام یک نظام یکپارچه قانونی گسترده (شامل حیطه‌های عبادی، اقتصادی، حکومتی سیاسی، تمدنی و...) را برای زمان‌های طولانی ارائه داده. بدیهی است که این نظام واحد جهان شمول توحید محور، باید توانایی ابلاغ و تبلیغ و اجرا نیز داشته باشد و لذا مثلاً باید پیچیدگی را کم، و ابلاغ را ساده کند. فلذا در چنین نظامی، جعل قانون پیچیده و پرتبصره و سخت‌اجرا مفسده‌ای بزرگ محسوب می‌گردد. ثانیاً نظام قانونی اسلام، نظام احسن قانونی است که با نظام احسن تکوین در دنیا تطبیق شده است. لذا تنها نظر کردن به قانون بدون نظر به تاریخ و نحوه اجرای حکم و ابلاغ حکم و... اشتباه است. ثالثاً نظام قانونی اسلام از علم بی نهایت الهی نشأت گرفته که تمام شرایط ابلاغ و شرایط تاریخی و تمام مصادیق حکم را هم در نظر داشته است.لزوم پیچیده نشدن قانون گذاری و قوانینیکی از ملاکات عالم تقنین که به آن اشاره گذرایی هم شد این است که نظام قانون‌گذاری را خیلی هم نمی‌شود پیچیده کرد و برای هر مصداق یک حکم جعل کرد. زیرا بالا رفتن تعداد قوانین از حدی مفسده ایجاد می‌کند و ضمانت اجرایی‌اش را از دست می‌دهد چراکه زندگی بر اساس آن قوانین بسیار سخت و پیچیده خواهد شد. رفع خصومت‌ها و قضاوت بر اساس آن قوانین بسیار سخت می‌شود و کلا قوانین از کارایی خودشان می افتند. فلذا در تبصره زدن‌ها باید حواس قانون‌گذار به پیچیده نشدن قوانین و اجرایی بودنش باشد. مصلحت و مفسده پیچیده شدن قانون را باید در نظر گرفت.به خاطر همین مطلب است که با وجود اینکه به نظر می‌رسد عمل به حداکثر مصالح حکم واقعی، راه‌های بهتر و البته سخت‌تری از نظام حصر عقلی اصول عملیه موجود داشته باشد ولی شریعت اسلامی به همان نظام حصر عقلی اصول عملیه که نظام بسیار ساده و کلی‌ای است رضایت داده است. فلذا می‌بینیم در همه‌ی فقه در همه حوزه‌ها یک نظام ساده‌ای از اصول عملیه جعل شده، و از این که در هر حوزه‌ی جزئی‌ای یک اصل عملی جدا برقرار شود، تا حد زیادی پرهیز شده است. با اینکه هر کدام از این احکام ظاهری جداگانه و پرتعداد و پیچیده می‌توانست میزان بیشتری از ملاکات احکام واقعی را حفظ کنند. به همین صورت حتی اگر احکام ظاهری در جایی هم باهم تعامل کردند و نتایج عجیب آفریدند، شارع باز هم به آن‌ها ملتزم می‌ماند، البته مادامی که مفسده زیادی ایجاد نگردد.لذا به نظر می‌رسد مؤلفه دیگری جز رعایت حداکثری ملاکات احکام واقعی و عدم ایجاد مفسده‌های متعارف مانند عدم اختلال در زندگی مکلف نیز در تعیین احکام دخیل است. «ملاکات تقنینی» نظام قانونگذاری، و حتی فراتر از آن نظام تمدنی اسلام، همچون الزام به رعایت یکپارچه بودن سیستم قانونگذاری، سادگی ابلاغ و دریافت آن در طول تاریخ، توانایی انتقال به صورت مفاهیم چند لایه جوابگو در هر دورانی، و... است.بوجود آمدن مصداق های عجیب لازمه قانون و احکام کلیاین یک مطلب کاملاً عادی در نظام‌های قانونی است که قوانین کلی حد و مرزهایی دارند و به طور طبیعی و ناگزیر گاهی با همدیگر تلاقی می‌کنند و ممکن است در این نقاط تزاحم مصداقهای عجیبی هم به وجود آید. به خاطر همان ملاکات عالم تقنین، در هیچ نظام قانونی تک تک این مصداق‌های عجیب را حل نمی‌کنند چراکه حل کردنشان عقلایی نیست و قوانین فقط تا مرز محدودی می‌توانند جزئی شوند. لذا نیاز به قوانین کلی است، هرچند که تنها «در کلیتشان» مطابق مصالح تکوینی باشند، و نه لزوما در همه موارد جزئیشان. از طرف دیگر نظام قانونی باید بر حدودی دقیق بنا شده باشد. «عدد و کمیت در قوانین کلی» لازم است، هرچند در مصادیقی بسیار جزئی «عجیب» بنماید.بگذارید با مثال مشابهی بحث را روشن‌تر کنیم. اگر دقیقاً یک کُر آب داشته باشیم و سگی از آن بخورد، آب نجس می‌شود در حالی که همان سگ اگر در آن ادرار می‌کرد، نجس نمی‌شود. در این مثال هم دو «قانون و حکم کلی» فقهی با هم اصابت کرده، و این مصداق عجیب، از تعامل این دو قانون کلی به وجود آمده. در این مثال دو قانون کلّی «بیش از کرّ نجس نمی شود و کمتر از آن می‌شود» و «سگ نجس است»، بر اساس مصالح تکوینی جعل شده است. در قانون اول، باید عددی دقیق تعیین شود تا مکلف تکلیف خود را بداند زیرا در نظام قانونی نمی‌توان غیر دقیق بود. حتی در مواردی که شارع موضوع حکمی را به عرف احاله داده، مجتهد یا قاضی در هر زمانی در عرف تدقیق می‌کند و نتیجه را به صورت کمّیّتی با حدود دقیق، ارائه می‌دهد. واضح است که شارع مقدس، هر حدّ دیگری را هم برای کرّ تعیین می‌کرد، همین مورد پیش می‌آمد.حال ادعا این است که دیگر برای حکیمانه بودن قانون، نیازی نیست همین حکم حاصل از تعامل و اصابت هم (که جزئی‌تر است) مستقیماً مطابق مصالح تکوینی باشد. بلکه کافی است اولاً هر دو قانون کلی (در کلیتشان) طبق مصالح و مفاسد عالَم تکوین باشند. و ثانیاً خداوند با علم کاملش چنین تشخیص داده باشد که جدا لحاظ کردن این مثالها (و دیگر مثال‌های پرشمار از این دست)، و استثنا کردن تک تک این موارد، از قانون کلی «نمی ارزد» و چه بسا مخلّ نظام قانونی است. (مثلا در ابلاغ نظام قانونی اسلام ، یا در اجرا یا حفظ آن خلل ایجاد می‌کند. یا این که خودِ حکم کردن موجب عمل نشدن به فرایند تربیتی مدّ نظر اسلام و حتی از دست دادن «هدفهای در نظر گرفته شده برای حکم» می‌شود، یا ... . خصوصاً که تعداد این قبیل مثال‌ها در نظام قانونی گسترده‌ی اسلام، نزدیک به بی نهایت می‌شود). امثال این ملاک‌های تقنینی می‌تواند مانع از «جعل بر طبق ملاک تکوینی» در مواردی از این قبیل شود، و بدیهی است که بین ملاکات عالَم تکوین و تقنین «کسر و انکسار ملاکات» رخ داده، و حکم حاصل از انکسار ملاکات دو عالَم مذکور است که جعل می‌گردد . این برای هر نظام قانونی‌ای طبیعی است. البته-همانگونه که گفتیم- با این تفاوت با نظامات قانونی دیگر، که نظام قانونی اسلام از علم بی نهایت الهی نشأت گرفته و لذا تمام شرایط ابلاغ و شرایط تاریخی و تمام مصادیق حکم را هم در نظر دارد و آن‌ها را نیز داخل در انکسار ملاکات می‌کند. مثلاً شارع مقدس می‌تواند با نظر به تمام مصادیق اجرای حکم تشخیص دهد که در صورت عدم تفصیل در جعل (با جعل حکم مجزا از قوانین کلی، در این موضوع نسبتاً جزئی) چه میزان از ملاکات تکوینی فوت می‌شود، و در صورت وجود شرایط خاص ، وزن ملاکات تکوینی را در انکسار ملاکات بالا ببرد، یا این که با حکمی جداگانه مانند تدوین نظام اجتهادی پویا، تمهیدی برای تشخیص و حلّ این «شرایط خاص در زمان‌های خاص، برای همه احکام از این قبیل» بیاندیشد. (این مورد در انتها بیشتر توضیح داده خواهد شد).تطبیق این بیان بر مثال روایت ابانیک قاعده‌ی کلی در بحث دیه داریم: «دیه‌ی زن، تا به یک سوم دیه‌ی کامل نرسیده، مساوی دیه مرد است. ولی در بیش از این حد، نصف دیه مرد می‌شود.» این قاعده، می‌تواند مصالح تکوینی داشته باشد. پژوهشگران، نصف بودن دیه‌ی زن در اسلام و مصالح آن را بحث کرده‌اند و مصالحی برای آن برشمرده اند، که می‌توان مراجعه کرد یا به علم خداوند ارجاع داد. همچنین اصلِ «وجود یک حداقلّ برای نصف شدن این دیه» هم می‌تواند مصلحتی تکوینی در دسترسی داشته باشد. مثلاً این که در کمتر از آن، نصف دیه ارزش کمی خواهد داشت، و چه بسا که نصف شدن دیه‌ی زن در کمتر از این حد، باعث شود که مجازات جانی در حدی که اسلام می‌خواسته رخ نداده باشد و یا مجنیّ علیها به حقّ واقعی خود نرسیده باشد. حال، طبق مصالح تکوینی، باید حدی تعیین شود. خداوند با اطلاعات کاملش، حدی را گذاشته: یک سوم. هر حد دیگری هم که گذاشته می‌شد، همین حکمِ به نظر غیر عقلانی، حاصل می‌شد.دیه‌ی ده انگشت، یک دیه‌ی کامل است (این قانون نیز در کلیتش و من حیث المجموع، می‌تواند مطابق مصالح تکوینی باشد). پس دیه‌ی سه انگشت، کمتر از یک سوم دیه کامل است و دیه‌ی 4 انگشت، بیشتر از یک سوم آن. دو قانون کلی مبتنی بر تکوین، با هم تلاقی می‌کنند: «نصف شدن دیه‌ی زن نسبت به مرد، در حدّ بیش از یک سوم»؛ «3 کوچکتر است از ده سوم؛ 4 بزرگتر است از ده سوم»؛ «دیه ده انگشت، یک دیه کامل است». حال، یا اسلام باید همه‌ی این قبیل استثنائات را احصا کند و حکم جداگانه‌ای برایش در نظر بگیرد (که به دلائل مختلف، در هیچ نظام قانونی‌ای این کار درست نیست)، یا این که این احکام را هم مانند دیگر قوانین تکوینی‌اش در نظر بگیرد. البته با تفاوتی که میان علم قانونگذار در اسلام با علم قانونگذار در نظامات قانونی دیگر بیان کردیم. یعنی مثلا شارع مقدس می‌تواند به تمام مصادیق حکم دیه‌ی انگشتان زن، در طول تاریخ (آینده و گذشته) بنگرد، و اگر این حکم سبب شود که در موارد زیادی (در حدی که مفسده بزرگی ایجاد کند)، کسی که می‌خواهد 3 انگشت زنی را بزند، 4 انگشتش را بزند، حکم این استثنا را خارج از قوانین بیان کند و قواعد کلی مذکور را در مورد انگشتان زن جاری نداند. (مثلاً ر.ک. به شيخ حر عاملى، 1409ق، ج‏26: 108. همچنین برای اثبات صریح‌ترِ‌ کلیت حکم ر.ک. به ادامه حدیث در: ابن بابويه، 1378ق، ج‏1: 83-82. دیده می‌شود که حتی یک مصداق هم در صورت داشتن مصلحت و اولویتِ اعلا، ممکن است عامل جعل یک حکم کلی شود!)جالب این که امام علیه‌السلام خود در ذیل حدیث ابان، به همین نکته اشاره کرده است. .«إِنَّ الْمَرْأَةَ تُقَابِلُ الرَّجُلَ إِلَى ثُلُثِ الدِّيَةِ فَإِذَا بَلَغَتِ الثُّلُثَ رَجَعَتْ إِلَى النِّصْفِ»؛ و امام علیه‌السلام در ادامه روایت از باب ذهنیت مخاطب و فضای جامعه در زمان مخاطبه است که مذمت قیاس را تأکید می‌کنند زیرا همین قیاس (به معنای بدفهمی مذموم موجود در فضای زمان روایات) عامل چنین قضاوت‌هایی بوده است.سؤال اینجاست که آیا بدون وجود حدیث ابان نیز همین گونه حکم می کردیم؟ به نظر می‌رسد وجود دو حکم کلی مذکور برای حصول این نتیجه کافی است و حتماً همین گونه حکم می‌کردیم. چنان که در بسیاری از موارد مشابه همین گونه عمل می‌کنیم و با همین توجیهات عقلایی، اصلاً آن را عجیب نمی‌بینیم. علاوه بر مثال‌های قبلی جهت نزدیک‌تر شدن به ذهن می‌توان مثال دیگری از مبحث دیه را مطرح کرد که در آن بدون هیچ استبعادی، دیه جنایت بزرگتر کمتر است: به دلائلی دیه هر کدام از اعضای کامل، مساوی یک دیه کامل است. این یک قاعده کلی است که ملاکاتش تقریباً عقلایی و قابل حدس است؛ مثلاً اینکه دیه در اعضا بیش از حد خُرد نشود که بازدارندگی حکم از بین برود یا دیه جان چنان بالا نرود که توان اجرای حکم در جامعه از میان روَد. نتیجه آن که دیه قطع ده انگشت با قطع گردن برابر است! و حتی اگر 6انگشت دست و 5انگشت پای فردی در جنایت قطع گردد، دیه بیش از دیه کامل است که جان فرد گرفته شود! یا در بسیاری از اوقات، جمع دیه جروحات و... بر مجنی علیه بیش از یک دیه کامل می‌شود در حالی که فرد هنوز زنده است. این حکم هم اکنون در جریان است و به دلیل همین نکات مذکور، کاملاً عادی محسوب می‌شود.در بررسی روایات و همچنین احکام مزبور، دیدیم که ذیل اصل کلیِ «ملاک‌مندی احکام»، روایت ابان مثال خُلفی بر امکان دسترسی به مذاق شارع یا فقه المصلحة نیست.1. كلينى، 1407ق، ج‏7: 299-300* این متن تلخیصی از مقاله «تثبیت عمومیت ملاکمندی احکام» نوشته حجت الاسلام خلیلی است.ندی احکام*در منابع روایی به روایاتی برمی‌خوریم که مستند این ادعا قرار گرفته که احکام یا حداقل بخشی از احکام اسلامی تابع مصالح و مفاسد واقعی نیستند یا کاملاً دور از دسترس فهم و حتی استظهار ما هستند. این مبنا بسیار مؤثر و پر لازمه است و یکی از لوازمش رد شدن کامل فقه المصلحه و ... است. یکی از این روایات، روایت ابان از امام صادق علیه السلام در مورد دیه انگشتان دست زنان است که ما در این مقاله می‌خواهیم تحلیلی متفاوت از این روایت بیان کنیم و اثبات کنیم که این روایت نه تنها ناقض نیست، بلکه بیان ملاکی کاملاً عقلایی و در دسترس برای حکم نیز می‌باشد. به گونه‌ای که اگر روایت ابان نیز نبود فقها قطعاً به همین صورت حکم می‌کردند چنان که در موارد مشابه همین کار را کرده‌اند و این تعجب ابان است که غیر فنی می‌نماید1.عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَقُولُ فِي رَجُلٍ قَطَعَ إِصْبَعاً مِنْ أَصَابِعِ الْمَرْأَةِ كَمْ فِيهَا قَالَ عَشْرٌ مِنَ الْإِبِلِ قُلْتُ قَطَعَ اثْنَيْنِ قَالَ عِشْرُونَ قُلْتُ قَطَعَ ثَلَاثاً قَالَ ثَلَاثُونَ قُلْتُ قَطَعَ أَرْبَعاً قَالَ عِشْرُونَ قُلْتُ سُبْحَانَ اللَّهِ يَقْطَعُ ثَلَاثاً فَيَكُونُ عَلَيْهِ ثَلَاثُونَ وَ يَقْطَعُ أَرْبَعاً فَيَكُونُ عَلَيْهِ عِشْرُونَ إِنَ‏ هَذَا كَانَ يَبْلُغُنَا وَ نَحْنُ بِالْعِرَاقِ فَنَبْرَأُ مِمَّنْ قَالَهُ وَ نَقُولُ الَّذِي جَاءَ بِهِ شَيْطَانٌ فَقَالَ مَهْلًا يَا أَبَانُ هَكَذَا حَكَمَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ الْمَرْأَةَ تُقَابِلُ الرَّجُلَ إِلَى ثُلُثِ الدِّيَةِ فَإِذَا بَلَغَتِ الثُّلُثَ رَجَعَتْ إِلَى النِّصْفِ يَا أَبَانُ إِنَّكَ أَخَذْتَنِي بِالْقِيَاسِ وَ السُّنَّةُ إِذَا قِيسَتْ مُحِقَ الدِّينُ.طبق این روایت دیه 4 انگشت زن کمتر از دیه 3 انگشت او است! یعنی اگر جانی خواست 3 انگشت را قطع کند، می‌تواند 4 انگشت را (البته هم زمان) قطع کند تا در صورت رضایت ولیّ دم به دیه، قیمت کمتری بپردازد.بعضی از این روایت اینطور برداشت کرده‌اند که احکام تابع ملاکات واقعی نیستند و به این معنا احکام فقهی و یا لااقل بخشی از احکام فقهی، عقلانی نیست و توجیه عقلائی ندارد و فلذا فقه المصالح جایگاهی در کشف احکام الهی ندارد.اما آیا این برداشت صحیح است و چنین روایات و مثال‌هایی ناقض ملاک مندی احکام هستند؟لزوم دقت به مصالح و مفاسد عالم تقنیندر ابتدا دو اصطلاح را در نوع ملاکات (مصالح و مفاسد) احکام، قرارداد می‌کنیم: ملاکات «عالَم تکوین»، و ملاکات «عالَم تقنین».«عالَم تکوین»، آن قسمتی از واقعیت‌های جهان خارج شامل واقعیت‌های جامعه شناختی، روانشناختی، مادی، معنوی (البته نه صِرف پاداش اخروی بلکه ملاکاتی همچون صیقل یافتن ضمیر مکلف، و غیره)، و... را در بر می‌گیرد، که هر کدام از این واقعیت‌ها ممکن است مصلحت یا مفسده‌ای (=ملاکات واقعی) را ایجاب کند که محبوب یا مبغوض قانونگذار هستند، و لذا می‌توانند «مقتضیِ» جعل حکم توسط او شوند. «عالَم تقنین» نیز آن قسمت از واقعیات جهان خارج را در بر می‌گیرد که ممکن است در «قانونگذاری بر طبق مصالح و مفاسد واقعی موجود در عالَم تکوین»، تاثیر بگذارد و «مانع» از جعل حکم مطابق ملاکات واقعی عالم تکوین شود.با توجه به این تعریف اگر مصلحت و مفسده‌ی ایجاب کننده‌ی حکمی، بر «متعلق حکم» مترتب شود، این مصلحت یا مفسده از ملاکات عالَم تکوین است. ولی اگر از جنسی باشد که فقط بر «جعل حکم و امر و نهی» مترتب شود (مفسده در ذات بعث و زجر باشد نه فعل متعلَّق حکم)، این مصلحت یا مفسده از ملاکات عالَم تقنین است. چند مثال بسیار ساده برای روشن شدن مطلب می‌زنیم:مثلاً کسی بدون این که بداند، در خطر قرار گرفته است. به طوری که اگر امر به فرار نشود، ممکن است دستش قطع شود. لذا بنا بر مصالح عالَم تکوین باید او را امر به فرار کرد. اما اگر او را امر کنیم، همین امر باعث می‌گردد مکلف بترسد و طوری دست و پایش را گم کند که جانش به خطر بیافتد. در این مرحله، مفسده فقط در جعل است و دیگر ربطی به متعلق حکم (=فرار) ندارد. لذا در این مرحله هرچند مصالح و مفاسد و حتی اراده قانونگذار به سمت «حکم حاصل از ملاکات واقعی در عالَم تکوین (=وجوب فرار)» موجود است، ولی به دلیل مصالح و مفاسد عالَم تقنین، امکان جعل و سپس ابراز حکم وجود ندارد.مثال دیگر اینکه: مثلاً اراده مولا در حدّ وجوب به این تعلق گرفته که عبد به نیتِ اختیاری بودن، به او چیزی «هدیه» کند. (به معنای مصطلح که «با اختیار خود» چیزی را پیشکش کند). بدیهی است به دلیل محدودیت‌های نظام تقنین، هرگونه حکمی دالّ بر وجوب هدیه دادن، کاملاً غیر قابل اجرا خواهد بود. چرا که در متعلّق حکم، «از روی اختیار بودن فعل» اخذ شده است و حکم «وجوب» با «از روی اختیار بودن» در تضادّ است.واضح است که محدودیت‌های عالَم تقنین در بسیاری از موارد باعث تغییر «مصبّ حکمِ جعل شده»، نسبت به «مصبّ اراده مولا و مصلحت و مفسده‌ی مدّ نظر او» می‌شود.با توجه به این توضیحات، پاسخ این است که در مثال‌های مذکور در طرح مسئله نیز مصالح عقلایی قانونگذاری، لزوماً از مصالح عالَم تکوین نیستند. احکام بالا، به نحوی در اثر «طبیعیات عالَم تقنین و نظام قانونگذاری» به وجود آمده است، و به همین دلیل است که عقلانی است.البته در این میان باید به سه نکته توجه کرد که اهمیت آن در ادامه روشن خواهد شد: اولاً اسلام یک نظام یکپارچه قانونی گسترده (شامل حیطه‌های عبادی، اقتصادی، حکومتی سیاسی، تمدنی و...) را برای زمان‌های طولانی ارائه داده. بدیهی است که این نظام واحد جهان شمول توحید محور، باید توانایی ابلاغ و تبلیغ و اجرا نیز داشته باشد و لذا مثلاً باید پیچیدگی را کم، و ابلاغ را ساده کند. فلذا در چنین نظامی، جعل قانون پیچیده و پرتبصره و سخت‌اجرا مفسده‌ای بزرگ محسوب می‌گردد. ثانیاً نظام قانونی اسلام، نظام احسن قانونی است که با نظام احسن تکوین در دنیا تطبیق شده است. لذا تنها نظر کردن به قانون بدون نظر به تاریخ و نحوه اجرای حکم و ابلاغ حکم و... اشتباه است. ثالثاً نظام قانونی اسلام از علم بی نهایت الهی نشأت گرفته که تمام شرایط ابلاغ و شرایط تاریخی و تمام مصادیق حکم را هم در نظر داشته است.لزوم پیچیده نشدن قانون گذاری و قوانینیکی از ملاکات عالم تقنین که به آن اشاره گذرایی هم شد این است که نظام قانون‌گذاری را خیلی هم نمی‌شود پیچیده کرد و برای هر مصداق یک حکم جعل کرد. زیرا بالا رفتن تعداد قوانین از حدی مفسده ایجاد می‌کند و ضمانت اجرایی‌اش را از دست می‌دهد چراکه زندگی بر اساس آن قوانین بسیار سخت و پیچیده خواهد شد. رفع خصومت‌ها و قضاوت بر اساس آن قوانین بسیار سخت می‌شود و کلا قوانین از کارایی خودشان می افتند. فلذا در تبصره زدن‌ها باید حواس قانون‌گذار به پیچیده نشدن قوانین و اجرایی بودنش باشد. مصلحت و مفسده پیچیده شدن قانون را باید در نظر گرفت.به خاطر همین مطلب است که با وجود اینکه به نظر می‌رسد عمل به حداکثر مصالح حکم واقعی، راه‌های بهتر و البته سخت‌تری از نظام حصر عقلی اصول عملیه موجود داشته باشد ولی شریعت اسلامی به همان نظام حصر عقلی اصول عملیه که نظام بسیار ساده و کلی‌ای است رضایت داده است. فلذا می‌بینیم در همه‌ی فقه در همه حوزه‌ها یک نظام ساده‌ای از اصول عملیه جعل شده، و از این که در هر حوزه‌ی جزئی‌ای یک اصل عملی جدا برقرار شود، تا حد زیادی پرهیز شده است. با اینکه هر کدام از این احکام ظاهری جداگانه و پرتعداد و پیچیده می‌توانست میزان بیشتری از ملاکات احکام واقعی را حفظ کنند. به همین صورت حتی اگر احکام ظاهری در جایی هم باهم تعامل کردند و نتایج عجیب آفریدند، شارع باز هم به آن‌ها ملتزم می‌ماند، البته مادامی که مفسده زیادی ایجاد نگردد.لذا به نظر می‌رسد مؤلفه دیگری جز رعایت حداکثری ملاکات احکام واقعی و عدم ایجاد مفسده‌های متعارف مانند عدم اختلال در زندگی مکلف نیز در تعیین احکام دخیل است. «ملاکات تقنینی» نظام قانونگذاری، و حتی فراتر از آن نظام تمدنی اسلام، همچون الزام به رعایت یکپارچه بودن سیستم قانونگذاری، سادگی ابلاغ و دریافت آن در طول تاریخ، توانایی انتقال به صورت مفاهیم چند لایه جوابگو در هر دورانی، و... است.بوجود آمدن مصداق های عجیب لازمه قانون و احکام کلیاین یک مطلب کاملاً عادی در نظام‌های قانونی است که قوانین کلی حد و مرزهایی دارند و به طور طبیعی و ناگزیر گاهی با همدیگر تلاقی می‌کنند و ممکن است در این نقاط تزاحم مصداقهای عجیبی هم به وجود آید. به خاطر همان ملاکات عالم تقنین، در هیچ نظام قانونی تک تک این مصداق‌های عجیب را حل نمی‌کنند چراکه حل کردنشان عقلایی نیست و قوانین فقط تا مرز محدودی می‌توانند جزئی شوند. لذا نیاز به قوانین کلی است، هرچند که تنها «در کلیتشان» مطابق مصالح تکوینی باشند، و نه لزوما در همه موارد جزئیشان. از طرف دیگر نظام قانونی باید بر حدودی دقیق بنا شده باشد. «عدد و کمیت در قوانین کلی» لازم است، هرچند در مصادیقی بسیار جزئی «عجیب» بنماید.بگذارید با مثال مشابهی بحث را روشن‌تر کنیم. اگر دقیقاً یک کُر آب داشته باشیم و سگی از آن بخورد، آب نجس می‌شود در حالی که همان سگ اگر در آن ادرار می‌کرد، نجس نمی‌شود. در این مثال هم دو «قانون و حکم کلی» فقهی با هم اصابت کرده، و این مصداق عجیب، از تعامل این دو قانون کلی به وجود آمده. در این مثال دو قانون کلّی «بیش از کرّ نجس نمی شود و کمتر از آن می‌شود» و «سگ نجس است»، بر اساس مصالح تکوینی جعل شده است. در قانون اول، باید عددی دقیق تعیین شود تا مکلف تکلیف خود را بداند زیرا در نظام قانونی نمی‌توان غیر دقیق بود. حتی در مواردی که شارع موضوع حکمی را به عرف احاله داده، مجتهد یا قاضی در هر زمانی در عرف تدقیق می‌کند و نتیجه را به صورت کمّیّتی با حدود دقیق، ارائه می‌دهد. واضح است که شارع مقدس، هر حدّ دیگری را هم برای کرّ تعیین می‌کرد، همین مورد پیش می‌آمد.حال ادعا این است که دیگر برای حکیمانه بودن قانون، نیازی نیست همین حکم حاصل از تعامل و اصابت هم (که جزئی‌تر است) مستقیماً مطابق مصالح تکوینی باشد. بلکه کافی است اولاً هر دو قانون کلی (در کلیتشان) طبق مصالح و مفاسد عالَم تکوین باشند. و ثانیاً خداوند با علم کاملش چنین تشخیص داده باشد که جدا لحاظ کردن این مثالها (و دیگر مثال‌های پرشمار از این دست)، و استثنا کردن تک تک این موارد، از قانون کلی «نمی ارزد» و چه بسا مخلّ نظام قانونی است. (مثلا در ابلاغ نظام قانونی اسلام ، یا در اجرا یا حفظ آن خلل ایجاد می‌کند. یا این که خودِ حکم کردن موجب عمل نشدن به فرایند تربیتی مدّ نظر اسلام و حتی از دست دادن «هدفهای در نظر گرفته شده برای حکم» می‌شود، یا ... . خصوصاً که تعداد این قبیل مثال‌ها در نظام قانونی گسترده‌ی اسلام، نزدیک به بی نهایت می‌شود). امثال این ملاک‌های تقنینی می‌تواند مانع از «جعل بر طبق ملاک تکوینی» در مواردی از این قبیل شود، و بدیهی است که بین ملاکات عالَم تکوین و تقنین «کسر و انکسار ملاکات» رخ داده، و حکم حاصل از انکسار ملاکات دو عالَم مذکور است که جعل می‌گردد . این برای هر نظام قانونی‌ای طبیعی است. البته-همانگونه که گفتیم- با این تفاوت با نظامات قانونی دیگر، که نظام قانونی اسلام از علم بی نهایت الهی نشأت گرفته و لذا تمام شرایط ابلاغ و شرایط تاریخی و تمام مصادیق حکم را هم در نظر دارد و آن‌ها را نیز داخل در انکسار ملاکات می‌کند. مثلاً شارع مقدس می‌تواند با نظر به تمام مصادیق اجرای حکم تشخیص دهد که در صورت عدم تفصیل در جعل (با جعل حکم مجزا از قوانین کلی، در این موضوع نسبتاً جزئی) چه میزان از ملاکات تکوینی فوت می‌شود، و در صورت وجود شرایط خاص ، وزن ملاکات تکوینی را در انکسار ملاکات بالا ببرد، یا این که با حکمی جداگانه مانند تدوین نظام اجتهادی پویا، تمهیدی برای تشخیص و حلّ این «شرایط خاص در زمان‌های خاص، برای همه احکام از این قبیل» بیاندیشد. (این مورد در انتها بیشتر توضیح داده خواهد شد).تطبیق این بیان بر مثال روایت ابانیک قاعده‌ی کلی در بحث دیه داریم: «دیه‌ی زن، تا به یک سوم دیه‌ی کامل نرسیده، مساوی دیه مرد است. ولی در بیش از این حد، نصف دیه مرد می‌شود.» این قاعده، می‌تواند مصالح تکوینی داشته باشد. پژوهشگران، نصف بودن دیه‌ی زن در اسلام و مصالح آن را بحث کرده‌اند و مصالحی برای آن برشمرده اند، که می‌توان مراجعه کرد یا به علم خداوند ارجاع داد. همچنین اصلِ «وجود یک حداقلّ برای نصف شدن این دیه» هم می‌تواند مصلحتی تکوینی در دسترسی داشته باشد. مثلاً این که در کمتر از آن، نصف دیه ارزش کمی خواهد داشت، و چه بسا که نصف شدن دیه‌ی زن در کمتر از این حد، باعث شود که مجازات جانی در حدی که اسلام می‌خواسته رخ نداده باشد و یا مجنیّ علیها به حقّ واقعی خود نرسیده باشد. حال، طبق مصالح تکوینی، باید حدی تعیین شود. خداوند با اطلاعات کاملش، حدی را گذاشته: یک سوم. هر حد دیگری هم که گذاشته می‌شد، همین حکمِ به نظر غیر عقلانی، حاصل می‌شد.دیه‌ی ده انگشت، یک دیه‌ی کامل است (این قانون نیز در کلیتش و من حیث المجموع، می‌تواند مطابق مصالح تکوینی باشد). پس دیه‌ی سه انگشت، کمتر از یک سوم دیه کامل است و دیه‌ی 4 انگشت، بیشتر از یک سوم آن. دو قانون کلی مبتنی بر تکوین، با هم تلاقی می‌کنند: «نصف شدن دیه‌ی زن نسبت به مرد، در حدّ بیش از یک سوم»؛ «3 کوچکتر است از ده سوم؛ 4 بزرگتر است از ده سوم»؛ «دیه ده انگشت، یک دیه کامل است». حال، یا اسلام باید همه‌ی این قبیل استثنائات را احصا کند و حکم جداگانه‌ای برایش در نظر بگیرد (که به دلائل مختلف، در هیچ نظام قانونی‌ای این کار درست نیست)، یا این که این احکام را هم مانند دیگر قوانین تکوینی‌اش در نظر بگیرد. البته با تفاوتی که میان علم قانونگذار در اسلام با علم قانونگذار در نظامات قانونی دیگر بیان کردیم. یعنی مثلا شارع مقدس می‌تواند به تمام مصادیق حکم دیه‌ی انگشتان زن، در طول تاریخ (آینده و گذشته) بنگرد، و اگر این حکم سبب شود که در موارد زیادی (در حدی که مفسده بزرگی ایجاد کند)، کسی که می‌خواهد 3 انگشت زنی را بزند، 4 انگشتش را بزند، حکم این استثنا را خارج از قوانین بیان کند و قواعد کلی مذکور را در مورد انگشتان زن جاری نداند. (مثلاً ر.ک. به شيخ حر عاملى، 1409ق، ج‏26: 108. همچنین برای اثبات صریح‌ترِ‌ کلیت حکم ر.ک. به ادامه حدیث در: ابن بابويه، 1378ق، ج‏1: 83-82. دیده می‌شود که حتی یک مصداق هم در صورت داشتن مصلحت و اولویتِ اعلا، ممکن است عامل جعل یک حکم کلی شود!)جالب این که امام علیه‌السلام خود در ذیل حدیث ابان، به همین نکته اشاره کرده است. .«إِنَّ الْمَرْأَةَ تُقَابِلُ الرَّجُلَ إِلَى ثُلُثِ الدِّيَةِ فَإِذَا بَلَغَتِ الثُّلُثَ رَجَعَتْ إِلَى النِّصْفِ»؛ و امام علیه‌السلام در ادامه روایت از باب ذهنیت مخاطب و فضای جامعه در زمان مخاطبه است که مذمت قیاس را تأکید می‌کنند زیرا همین قیاس (به معنای بدفهمی مذموم موجود در فضای زمان روایات) عامل چنین قضاوت‌هایی بوده است.سؤال اینجاست که آیا بدون وجود حدیث ابان نیز همین گونه حکم می کردیم؟ به نظر می‌رسد وجود دو حکم کلی مذکور برای حصول این نتیجه کافی است و حتماً همین گونه حکم می‌کردیم. چنان که در بسیاری از موارد مشابه همین گونه عمل می‌کنیم و با همین توجیهات عقلایی، اصلاً آن را عجیب نمی‌بینیم. علاوه بر مثال‌های قبلی جهت نزدیک‌تر شدن به ذهن می‌توان مثال دیگری از مبحث دیه را مطرح کرد که در آن بدون هیچ استبعادی، دیه جنایت بزرگتر کمتر است: به دلائلی دیه هر کدام از اعضای کامل، مساوی یک دیه کامل است. این یک قاعده کلی است که ملاکاتش تقریباً عقلایی و قابل حدس است؛ مثلاً اینکه دیه در اعضا بیش از حد خُرد نشود که بازدارندگی حکم از بین برود یا دیه جان چنان بالا نرود که توان اجرای حکم در جامعه از میان روَد. نتیجه آن که دیه قطع ده انگشت با قطع گردن برابر است! و حتی اگر 6انگشت دست و 5انگشت پای فردی در جنایت قطع گردد، دیه بیش از دیه کامل است که جان فرد گرفته شود! یا در بسیاری از اوقات، جمع دیه جروحات و... بر مجنی علیه بیش از یک دیه کامل می‌شود در حالی که فرد هنوز زنده است. این حکم هم اکنون در جریان است و به دلیل همین نکات مذکور، کاملاً عادی محسوب می‌شود.در بررسی روایات و همچنین احکام مزبور، دیدیم که ذیل اصل کلیِ «ملاک‌مندی احکام»، روایت ابان مثال خُلفی بر امکان دسترسی به مذاق شارع یا فقه المصلحة نیست.1. كلينى، 1407ق، ج‏7: 299-300* این متن تلخیصی از مقاله «تثبیت عمومیت ملاکمندی احکام» نوشته حجت الاسلام خلیلی است. سلوی سلوی Mon, 19 Oct 2020 18:07:58 +0330 https://virgool.io/@m_140539/%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D9%86%DA%AF%D8%B1%DB%8C-%D8%AC%D9%88%D8%A7%D8%B2-%D9%82%DB%8C%D8%A7%D8%B3-%D8%AF%D8%B1-%D9%81%D9%82%D9%87-%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87-yug2lwxzgiyv شابسم الله الرحمن الرحیمسیدشهاب‌الدین یعقوبیبسم الله الرحمن الرحیمسیدشهاب‌الدین یعقوبیجواز یا عدم جواز قیاس به عنوان یکی از شاخصه‌های مهم تمایز فقه اهل‌سنت و شیعیان از دیرباز مورد مناقشه جدی بوده تا جایی که عده‌ای حرمت قیاس را از ضروریات مذهب تشیع می‌دانند. اما در این میان عده‌ای از فقها و محدثین شیعه قیاس را جایز شمرده‌اند و عده‌ای بیشتر فقط برخی از انواع قیاس را جایز شمرده‌اند.لذا برای بررسی جواز آن شایسته است، علل و مستندات حکم حرمت قیاس در شیعه بازنگری شود تا حکم قیاس و حدود جواز استفاده از آن در استنباط فقهی روشن گردد.آیا حرمت قیاس از ضروریات است؟ضروری دین احکام و عقاید دینی است که استنادش به شارع، نزدیک به بدیهی شده و انکار آن موجب خروج از دین و ارتداد می‌گردد. در مقابل ضروری مذهب احکام و عقایدی هستند که عموم پیروان یک مذهب آنها را جزء مذهب و دین خود می‌دانند و انکار آن موجب خروج از مذهب می‌گردد.در همین رابطه برخی از فقها در مورد ضروری معتقدند، گاهی حکمی در یک زمان ضروری یا اجماعی است ولی در زمان دیگر هیچ یک از این دو نیست و یا این که نسبت به شخصی ضروری است ولی در همان زمان برای دیگری اینطور نیست1.حرمت قیاس در فقه شیعه ممکن است در بادی امر ضروری تلقی گردد؛ اما باید توجه داشت با این که برخی از فقها قیاس را به کلی حرام می‌دانستند، مثل سید مرتضی که حتی قیاس منصوص العله را هم رد می‌کند2، ولی برخی دیگر از فقهای شیعه مثل ابن جنید3، فضل بن شاذان و یونس بن عبد الرحمن قائل به جواز قیاس بودند4، و همچنین عده‌ی دیگری از فقها مثل صاحب قوانین5 فقط قیاس منصوص العله را جایز می‌دانستند. لذا جا دارد در ضروری بودن حرمت مطلق قیاس به هر معنایی تردید کرد.جواز قیاس از منظر عقلقیاس فقهی در علم منطق معمولاً با عنوان «تمثیل» مورد بحث قرار گرفته است. تمثیل حجتی است که بر اساس آن حکمی را برای چیزی از راه شباهت آن با چیز دیگر معلوم می‌کنند؛ به عبارت دیگر، حکم به جزئی است از روی حکم جزئی دیگر که در معنایی جامع با آن موافق است1.تمثیل چون موجب یقین نمی‌گردد، در برهان به کار نمی‌رود؛ لذا از تمثیل منطقی بدون تأیید شارع نمی‌توان برای استدلال فقهی استفاده کرد. ولی به علت این که کاشفیت ناقص دارد امکان دارد توسط شارع حجت قرار داده شود. لذا باید موضع شارع در این زمینه بررسی گردد. خصوصاً که این کاشفیت ناقص اگر ایجاد «ظهور» از متن کند عرفی خواهد بود و لذا شارع اگر آن را قبول ندارد می‌بایست از آن ردع کند.همچنین اگر بتوان «در شریعت» به فرآیندی تأیید شده دست پیدا کرد که در ابتدا از حکم جزئی به یک حکم کلی رسید و سپس از آن کلی، به حکم جزئی دیگر رسید، می‌توان از آن نوع استدلال در فرآیند استنباط فقهی استفاده کرد. البته در این صورت ممکن است دیگر نام تمثیل برای آن مناسب نباشد.ادله حرمت قیاس در شریعتدر تعدادی از روایاتی که از طریق شیعه رسیده است، نهی ائمه (ع) از قیاس دیده می‌شود. تعدادی از این روایات در مواجهه ائمه (ع) با شیعیان -خصوصاً در مظان افتادن به «قیاس حنفی»- و تعدادی در مواجهه آنان با ابوحنیفه که معروف به کثرت قیاس بوده است، صادر شده است. مانند:روایت اولین برخورد امام صادق(ع) با ابوحنیفه که در آن قاضی کوفه ابن ابی لیلی از او تعریف می‌کند: امام‌(ع) با سوالاتی ضعف علمی او را برجسته می‌کند و در پایان به نقل از رسول خدا(ص) می‌فرماید2: «مَنْ قَاسَ شَيْئاً مِنَ الدِّينِ بِرَأْيِهِ قَرَنَهُ اللَّهُ مَعَ إِبْلِيسَ فِي النَّارِ فَإِنَّهُ أَوَّلُ مَنْ قَاسَ حِينَ قَالَ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ فَدَعُوا الرَّأْيَ وَ الْقِيَاسَ وَ مَا قَالَ قَوْمٌ لَيْسَ لَهُ فِي دِينِ اللَّهِ بُرْهَانٌ فَإِنَّ دِينَ اللَّهِ لَمْ يُوضَعْ بِالْآرَاءِ وَ الْمَقَايِيسِ».از فراز پایانی این روایت فهمیده می‌شود که ملاک اصلی در تشخیص احکام دین الهی، داشتن دلیل صحیح است. قیاس ممنوع در این روایت با قید «برأیه» آمده است، که مؤکِّد همین مفهوم است.امام صادق ع ضمن تقبیح قیاس شیطان هنگام خلقت انسان در مواجهه با ابوحنیفه، می‌فرماید1: «لَوْ قَاسَ نُورِيَّةَ آدَمَ‏ بِنُورِيَّةِ النَّارِ عَرَفَ فَضْلَ مَا بَيْنَ النُّورَيْنِ وَ صَفَاءَ أَحَدِهِمَا عَلَى الْآخَرِ».در این روایت نیز قیاس بدون ملاک درست ممنوع شمرده شده و ملاک درست برای قیاس معرفی شده است.امام کاظم (ع) در مکه در پاسخ به سوال ابویوسف که شاگرد ابوحنیفه و قاضی بوده، و سؤلاتی را درباره احکام حج پرسیده بود فرمود2: «إِنَّ الدِّينَ لَيْسَ بِالْقِيَاسِ كَقِيَاسِكَ وَ قِيَاسِ أَصْحَابِك»این روایت نیز قیاس را به طور مطلق ولو با پشتوانه اندیشه دین، نفی نکرده است. بلکه قیاس «حنفی» که در آن فضا مطرح بوده واقع نما نیست و لذا دین را از میان می‌برَد.همچنین تقابل سیاسی جریان ابوحنیفه با جریان امام صادق(ع) که در عبارات روایات فوق هم مشهود است3 بر شیوه این مواجهات مؤثر بوده است و نهی از قیاس آن هم قیاسی که توسط این جریان انجام می‌شد، خالی از انگیزه‌های سیاسی نبوده است. لذا بررسی این روایات به عنوان یک مناظره علمی صرف، نمی‌تواند همه ابعادِ نظر ائمه(‌ع) در مورد قیاس را برای ما روشن سازد.ادله جواز قیاس در شریعتدر تعدادی دیگر از روایات هم به نظر می‌رسد خود ائمه‌(ع) برای احکام شرعی به نوعی از قیاس استفاده کرده‌اند. مانند:روایتی که در آن پیامبر اکرم(‌ص) برای استدلال به این که حج از طرف پدر پیر، برای او نافع است، می‌فرماید همان طور که پرداخت بدهی از طرف او برایش نفع دارد، حج هم همین طور است. چرا که «فَدَيْنُ اللَّهِ أَحَق‏»4 در این روایت نوع استدلال نزدیک به قیاس اولویت است؛ که نیاز به فهم ملاک حکم دارد تا اولویت بر آن اساس بنا شود. چنان که مثلاً در مورد دیون، اگر ملاک را رحمت و بخشش بگذاریم، چه بسا پرداخت دیون ناس را احقّ بدانیم تا دیون الله.امیرالمومنین‌ع در جواب عمر که پرسیده بود آیا با دخول بدون انزال، غسل واجب می‌شود یا نه، فرمود وقتی با این عمل ممکن است حدّ و رجم هم واجب شود، غسل هم واجب می‌گردد1.از امام صادق‌ع نقل شده است که خون پشه ولو زیاد باشد مانع نماز نیست، زیرا شبیه خون دماغ است2.در روایتی هم تعداد دلوی که برای پاک شدن آب چاه هنگام افتادن حیوانی در آن، باید بیرون کشیده شود، برای سگ و اشباه آن از لحاظ جثه یکسان گفته شده است. در این روایت حکم سگ به دیگر حیوانات به علت شباهت تعمیم داده شده است3.از مجموع روایات بالا و دیگر موارد مشابه می‌توان نتیجه گرفت، قیاس‌هایی مورد نهی ائمه شیعه قرار می‌گرفت که بدون ملاک و معیار درستی باشد. چراکه دیده می‌شود در مواقع دیگری شیعیان را راهنمایی می‌کردند تا احکام جزئی را خودشان بیابند. به عنوان مثال امام صادق‌ع حکم وضوی جبیره‌ای را در ضمن قاعده کلی «لا حرج» بیان می‌کند و احکام مشابه را به آیه مربوط به آن ارجاع می‌دهد4. البته گاهی برای «تشخیص موضوع» برخی از احکام مثل میزان ارش، قیاس تجویز شده است5 که مورد قیاس در استنباط حکم نبوده و لذا از بحث خارج است.قیاس و ملاک‌های احکامتمسک به ظهور ناشی از سیره عقلاست و تا وقتی شارع از آن ردع نکرده باشد، حجیت شرعی دارد. در این صورت برای استنباط احکام شرعی، اگر بتوان به طریقی ملاک یک حکم شرعی را استظهار کرد، می‌توان از آن ملاک برای استنباط احکام موضوعات دیگر نیز بهره جست.نهی‌هایی هم که در برخی روایات آمده با توجه به این که یا معمولاً قیاس بدون پشتوانه در آن‌ها رد شده است و یا بعضاً با پیرایه‌های سیاسی صادر شده است، نمی‌تواند رادع از این سیره متداول باشد؛ چرا که شدت ردع باید متناسب با قدرت سیره باشد6.چگونگی استظهار ملاکات احکاماستظهار ملاکات در احکام عبادات به علت داشتن اسرار زیاد بسیار مشکل است، ولی در مورد احکام معاملات بمعنی الاعم، بیشتر قابل دستیابی است. چرا که واضح است مجموعاً احکام شرعی اینگونه احکام در غالب مواقع ارشاد به حکم عقل و نشان دهنده مصالح و مفاسد است1.هنگام رجوع به متون دینی برای استظهار ملاکات احکام، لازم است به این موارد توجه شود:در فهم روایات باید توجه داشت که برخی از آن‌ها دلیل ملفوظ و مشیر به فهم عقلایی هستند و لزوما نص تعبدی نیستند.معصومین(ع) در فعل و سخن خود لزوماً در مقام تبلیغ حکم الهی نبوده‌اند، بلکه ممکن است بیان آن‌ها ناشی از شأن تدبیر و ولایت، فصل خصومت، سنت‌های نبوی و یا حتی مقتضیات بشری آنان باشد2.بسیاری از آیات قرآن در بردارنده احکام و خطوط کلی احکام دینی هستند که جهان شمول و در طول زمان ثابت هستند. برخی مفسرین معتقدند این گزاره‌ها را می‌توان با تقطیع آیات قرآن ولو اینکه با معنای سیاقی آن متفاوت باشد، پیدا کرد3. ائمه شیعه(ع) در موارد زیادی از روش تقطیع آیات و کنار هم قرار دادن آن‌ها معارف زیادی را کشف می‌کردند4.این نکات هرکدام در عمل دارای ابعاد گسترده‌ای هستند که یافتن آن‌ها نیاز به پژوهش‌های بیشتری دارد. ولی توجه به آن‌ها می‌تواند راه را برای کشف علل و ملاک‌های احکام دینی هموارتر کند.نتیجهبا توجه به مطالب فوق به نظر می‌رسد استفاده از قیاس به عنوان موردی از تمسک عقلا به ظهور در صورتی که در آن با شیوه صحیح، ملاکات احکام در حد ظهور کشف شود، می‌تواند راهی برای استنباط احکام شرعی باشد. خصوصاً در ابواب معاملات بمعنی الاعم که استظهار اولیه آن است که خداوند چندان قصد ورود به ملاکات و معیارهای عقلایی را ندارد. این گونه قیاس کردن نه تنها از طرف شارع ردع نشده است، بلکه در منابع دینی به روش درست استفاده از آن اشاراتی شده است.1. بهبهانی، الرسائل الأصولية، ص2672. علم الهدی،الذريعة إلى أصول الشريعة، ج‏2، ص2083. رجال النجاشي، ص3884. بحرالعلوم، الفوائد الرجالية، ج‌3، ص219‌. همچنین ر.ک. مجله فقه اهل بیت‌ع (فارسی)، ج‌30، ص2365. میرزای قمی، القوانين المحكمة في الأصول (طبع جديد )، ج‏3، ص1841. ارسطو، منطق ارسطو، ج۱، ص۳۰۸2. علل الشرائع، ج‏1، ص: 891. الكافي، ج‏1، ص: 582. الكافي، ج‏4، ص: 3523. مثلا در قسمتی از روایت اول ابو حنیفه خطاب به امام صادق ع می گوید: «إِنَّ عِنْدَنَا قَوْماً بِالْكُوفَةِ يَزْعُمُونَ أَنَّكَ تَأْمُرُهُمْ بِالْبَرَاءَةِ مِنْ فُلَانٍ وَ فُلَانٍ وَ فُلَان‏» (علل الشرایع، ج1، ص91)4. محدث نوری، مستدرك الوسائل، ج‏8، ص261. تهذيب الأحكام، ج‏1، ص1192. الكافي، ج‏3، ص603. تهذيب الأحكام، ج‏1، ص2354. ن ک: الكافي، ج‏3، ص33، روایت 4.5. الكافی، ج‏7، ص323روایت 6.6.صدر، سید محمد باقر، بحوث في علم الأصول، ج‏9، ص2231. خمینی، روح الله، تهذيب الأصول، ج‏3، ص314 و 3152. ن.ک: همو، الرسائل، ج‏1، ص50- 54.3. ن ک: طباطبایی، سید محمد حسین، الميزان، ج‏1، ص2604. برای مثال ن.ک: كشف الغمة في معرفة الأئمة (ط - القديمة)، ج‏1، ص: 543 و الكافي، ج‏6، ص336، روایت5 و بحار الأنوار، ج‏59، ص270 ، روایت 67.قه شیعهجواز یا عدم جواز قیاس به عنوان یکی از شاخصه‌های مهم تمایز فقه اهل‌سنت و شیعیان از دیرباز مورد مناقشه جدی بوده تا جایی که عده‌ای حرمت قیاس را از ضروریات مذهب تشیع می‌دانند. اما در این میان عده‌ای از فقها و محدثین شیعه قیاس را جایز شمرده‌اند و عده‌ای بیشتر فقط برخی از انواع قیاس را جایز شمرده‌اند.لذا برای بررسی جواز آن شایسته است، علل و مستندات حکم حرمت قیاس در شیعه بازنگری شود تا حکم قیاس و حدود جواز استفاده از آن در استنباط فقهی روشن گردد.آیا حرمت قیاس از ضروریات است؟ضروری دین احکام و عقاید دینی است که استنادش به شارع، نزدیک به بدیهی شده و انکار آن موجب خروج از دین و ارتداد می‌گردد. در مقابل ضروری مذهب احکام و عقایدی هستند که عموم پیروان یک مذهب آنها را جزء مذهب و دین خود می‌دانند و انکار آن موجب خروج از مذهب می‌گردد.در همین رابطه برخی از فقها در مورد ضروری معتقدند، گاهی حکمی در یک زمان ضروری یا اجماعی است ولی در زمان دیگر هیچ یک از این دو نیست و یا این که نسبت به شخصی ضروری است ولی در همان زمان برای دیگری اینطور نیست1.حرمت قیاس در فقه شیعه ممکن است در بادی امر ضروری تلقی گردد؛ اما باید توجه داشت با این که برخی از فقها قیاس را به کلی حرام می‌دانستند، مثل سید مرتضی که حتی قیاس منصوص العله را هم رد می‌کند2، ولی برخی دیگر از فقهای شیعه مثل ابن جنید3، فضل بن شاذان و یونس بن عبد الرحمن قائل به جواز قیاس بودند4، و همچنین عده‌ی دیگری از فقها مثل صاحب قوانین5 فقط قیاس منصوص العله را جایز می‌دانستند. لذا جا دارد در ضروری بودن حرمت مطلق قیاس به هر معنایی تردید کرد.جواز قیاس از منظر عقلقیاس فقهی در علم منطق معمولاً با عنوان «تمثیل» مورد بحث قرار گرفته است. تمثیل حجتی است که بر اساس آن حکمی را برای چیزی از راه شباهت آن با چیز دیگر معلوم می‌کنند؛ به عبارت دیگر، حکم به جزئی است از روی حکم جزئی دیگر که در معنایی جامع با آن موافق است1.تمثیل چون موجب یقین نمی‌گردد، در برهان به کار نمی‌رود؛ لذا از تمثیل منطقی بدون تأیید شارع نمی‌توان برای استدلال فقهی استفاده کرد. ولی به علت این که کاشفیت ناقص دارد امکان دارد توسط شارع حجت قرار داده شود. لذا باید موضع شارع در این زمینه بررسی گردد. خصوصاً که این کاشفیت ناقص اگر ایجاد «ظهور» از متن کند عرفی خواهد بود و لذا شارع اگر آن را قبول ندارد می‌بایست از آن ردع کند.همچنین اگر بتوان «در شریعت» به فرآیندی تأیید شده دست پیدا کرد که در ابتدا از حکم جزئی به یک حکم کلی رسید و سپس از آن کلی، به حکم جزئی دیگر رسید، می‌توان از آن نوع استدلال در فرآیند استنباط فقهی استفاده کرد. البته در این صورت ممکن است دیگر نام تمثیل برای آن مناسب نباشد.ادله حرمت قیاس در شریعتدر تعدادی از روایاتی که از طریق شیعه رسیده است، نهی ائمه (ع) از قیاس دیده می‌شود. تعدادی از این روایات در مواجهه ائمه (ع) با شیعیان -خصوصاً در مظان افتادن به «قیاس حنفی»- و تعدادی در مواجهه آنان با ابوحنیفه که معروف به کثرت قیاس بوده است، صادر شده است. مانند:روایت اولین برخورد امام صادق(ع) با ابوحنیفه که در آن قاضی کوفه ابن ابی لیلی از او تعریف می‌کند: امام‌(ع) با سوالاتی ضعف علمی او را برجسته می‌کند و در پایان به نقل از رسول خدا(ص) می‌فرماید2: «مَنْ قَاسَ شَيْئاً مِنَ الدِّينِ بِرَأْيِهِ قَرَنَهُ اللَّهُ مَعَ إِبْلِيسَ فِي النَّارِ فَإِنَّهُ أَوَّلُ مَنْ قَاسَ حِينَ قَالَ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ فَدَعُوا الرَّأْيَ وَ الْقِيَاسَ وَ مَا قَالَ قَوْمٌ لَيْسَ لَهُ فِي دِينِ اللَّهِ بُرْهَانٌ فَإِنَّ دِينَ اللَّهِ لَمْ يُوضَعْ بِالْآرَاءِ وَ الْمَقَايِيسِ».از فراز پایانی این روایت فهمیده می‌شود که ملاک اصلی در تشخیص احکام دین الهی، داشتن دلیل صحیح است. قیاس ممنوع در این روایت با قید «برأیه» آمده است، که مؤکِّد همین مفهوم است.امام صادق ع ضمن تقبیح قیاس شیطان هنگام خلقت انسان در مواجهه با ابوحنیفه، می‌فرماید1: «لَوْ قَاسَ نُورِيَّةَ آدَمَ‏ بِنُورِيَّةِ النَّارِ عَرَفَ فَضْلَ مَا بَيْنَ النُّورَيْنِ وَ صَفَاءَ أَحَدِهِمَا عَلَى الْآخَرِ».در این روایت نیز قیاس بدون ملاک درست ممنوع شمرده شده و ملاک درست برای قیاس معرفی شده است.امام کاظم (ع) در مکه در پاسخ به سوال ابویوسف که شاگرد ابوحنیفه و قاضی بوده، و سؤلاتی را درباره احکام حج پرسیده بود فرمود2: «إِنَّ الدِّينَ لَيْسَ بِالْقِيَاسِ كَقِيَاسِكَ وَ قِيَاسِ أَصْحَابِك»این روایت نیز قیاس را به طور مطلق ولو با پشتوانه اندیشه دین، نفی نکرده است. بلکه قیاس «حنفی» که در آن فضا مطرح بوده واقع نما نیست و لذا دین را از میان می‌برَد.همچنین تقابل سیاسی جریان ابوحنیفه با جریان امام صادق(ع) که در عبارات روایات فوق هم مشهود است3 بر شیوه این مواجهات مؤثر بوده است و نهی از قیاس آن هم قیاسی که توسط این جریان انجام می‌شد، خالی از انگیزه‌های سیاسی نبوده است. لذا بررسی این روایات به عنوان یک مناظره علمی صرف، نمی‌تواند همه ابعادِ نظر ائمه(‌ع) در مورد قیاس را برای ما روشن سازد.ادله جواز قیاس در شریعتدر تعدادی دیگر از روایات هم به نظر می‌رسد خود ائمه‌(ع) برای احکام شرعی به نوعی از قیاس استفاده کرده‌اند. مانند:روایتی که در آن پیامبر اکرم(‌ص) برای استدلال به این که حج از طرف پدر پیر، برای او نافع است، می‌فرماید همان طور که پرداخت بدهی از طرف او برایش نفع دارد، حج هم همین طور است. چرا که «فَدَيْنُ اللَّهِ أَحَق‏»4 در این روایت نوع استدلال نزدیک به قیاس اولویت است؛ که نیاز به فهم ملاک حکم دارد تا اولویت بر آن اساس بنا شود. چنان که مثلاً در مورد دیون، اگر ملاک را رحمت و بخشش بگذاریم، چه بسا پرداخت دیون ناس را احقّ بدانیم تا دیون الله.امیرالمومنین‌ع در جواب عمر که پرسیده بود آیا با دخول بدون انزال، غسل واجب می‌شود یا نه، فرمود وقتی با این عمل ممکن است حدّ و رجم هم واجب شود، غسل هم واجب می‌گردد1.از امام صادق‌ع نقل شده است که خون پشه ولو زیاد باشد مانع نماز نیست، زیرا شبیه خون دماغ است2.در روایتی هم تعداد دلوی که برای پاک شدن آب چاه هنگام افتادن حیوانی در آن، باید بیرون کشیده شود، برای سگ و اشباه آن از لحاظ جثه یکسان گفته شده است. در این روایت حکم سگ به دیگر حیوانات به علت شباهت تعمیم داده شده است3.از مجموع روایات بالا و دیگر موارد مشابه می‌توان نتیجه گرفت، قیاس‌هایی مورد نهی ائمه شیعه قرار می‌گرفت که بدون ملاک و معیار درستی باشد. چراکه دیده می‌شود در مواقع دیگری شیعیان را راهنمایی می‌کردند تا احکام جزئی را خودشان بیابند. به عنوان مثال امام صادق‌ع حکم وضوی جبیره‌ای را در ضمن قاعده کلی «لا حرج» بیان می‌کند و احکام مشابه را به آیه مربوط به آن ارجاع می‌دهد4. البته گاهی برای «تشخیص موضوع» برخی از احکام مثل میزان ارش، قیاس تجویز شده است5 که مورد قیاس در استنباط حکم نبوده و لذا از بحث خارج است.قیاس و ملاک‌های احکامتمسک به ظهور ناشی از سیره عقلاست و تا وقتی شارع از آن ردع نکرده باشد، حجیت شرعی دارد. در این صورت برای استنباط احکام شرعی، اگر بتوان به طریقی ملاک یک حکم شرعی را استظهار کرد، می‌توان از آن ملاک برای استنباط احکام موضوعات دیگر نیز بهره جست.نهی‌هایی هم که در برخی روایات آمده با توجه به این که یا معمولاً قیاس بدون پشتوانه در آن‌ها رد شده است و یا بعضاً با پیرایه‌های سیاسی صادر شده است، نمی‌تواند رادع از این سیره متداول باشد؛ چرا که شدت ردع باید متناسب با قدرت سیره باشد6.چگونگی استظهار ملاکات احکاماستظهار ملاکات در احکام عبادات به علت داشتن اسرار زیاد بسیار مشکل است، ولی در مورد احکام معاملات بمعنی الاعم، بیشتر قابل دستیابی است. چرا که واضح است مجموعاً احکام شرعی اینگونه احکام در غالب مواقع ارشاد به حکم عقل و نشان دهنده مصالح و مفاسد است1.هنگام رجوع به متون دینی برای استظهار ملاکات احکام، لازم است به این موارد توجه شود:در فهم روایات باید توجه داشت که برخی از آن‌ها دلیل ملفوظ و مشیر به فهم عقلایی هستند و لزوما نص تعبدی نیستند.معصومین(ع) در فعل و سخن خود لزوماً در مقام تبلیغ حکم الهی نبوده‌اند، بلکه ممکن است بیان آن‌ها ناشی از شأن تدبیر و ولایت، فصل خصومت، سنت‌های نبوی و یا حتی مقتضیات بشری آنان باشد2.بسیاری از آیات قرآن در بردارنده احکام و خطوط کلی احکام دینی هستند که جهان شمول و در طول زمان ثابت هستند. برخی مفسرین معتقدند این گزاره‌ها را می‌توان با تقطیع آیات قرآن ولو اینکه با معنای سیاقی آن متفاوت باشد، پیدا کرد3. ائمه شیعه(ع) در موارد زیادی از روش تقطیع آیات و کنار هم قرار دادن آن‌ها معارف زیادی را کشف می‌کردند4.این نکات هرکدام در عمل دارای ابعاد گسترده‌ای هستند که یافتن آن‌ها نیاز به پژوهش‌های بیشتری دارد. ولی توجه به آن‌ها می‌تواند راه را برای کشف علل و ملاک‌های احکام دینی هموارتر کند.نتیجهبا توجه به مطالب فوق به نظر می‌رسد استفاده از قیاس به عنوان موردی از تمسک عقلا به ظهور در صورتی که در آن با شیوه صحیح، ملاکات احکام در حد ظهور کشف شود، می‌تواند راهی برای استنباط احکام شرعی باشد. خصوصاً در ابواب معاملات بمعنی الاعم که استظهار اولیه آن است که خداوند چندان قصد ورود به ملاکات و معیارهای عقلایی را ندارد. این گونه قیاس کردن نه تنها از طرف شارع ردع نشده است، بلکه در منابع دینی به روش درست استفاده از آن اشاراتی شده است.1. بهبهانی، الرسائل الأصولية، ص2672. علم الهدی،الذريعة إلى أصول الشريعة، ج‏2، ص2083. رجال النجاشي، ص3884. بحرالعلوم، الفوائد الرجالية، ج‌3، ص219‌. همچنین ر.ک. مجله فقه اهل بیت‌ع (فارسی)، ج‌30، ص2365. میرزای قمی، القوانين المحكمة في الأصول (طبع جديد )، ج‏3، ص1841. ارسطو، منطق ارسطو، ج۱، ص۳۰۸2. علل الشرائع، ج‏1، ص: 891. الكافي، ج‏1، ص: 582. الكافي، ج‏4، ص: 3523. مثلا در قسمتی از روایت اول ابو حنیفه خطاب به امام صادق ع می گوید: «إِنَّ عِنْدَنَا قَوْماً بِالْكُوفَةِ يَزْعُمُونَ أَنَّكَ تَأْمُرُهُمْ بِالْبَرَاءَةِ مِنْ فُلَانٍ وَ فُلَانٍ وَ فُلَان‏» (علل الشرایع، ج1، ص91)4. محدث نوری، مستدرك الوسائل، ج‏8، ص261. تهذيب الأحكام، ج‏1، ص1192. الكافي، ج‏3، ص603. تهذيب الأحكام، ج‏1، ص2354. ن ک: الكافي، ج‏3، ص33، روایت 4.5. الكافی، ج‏7، ص323روایت 6.6.صدر، سید محمد باقر، بحوث في علم الأصول، ج‏9، ص2231. خمینی، روح الله، تهذيب الأصول، ج‏3، ص314 و 3152. ن.ک: همو، الرسائل، ج‏1، ص50- 54.3. ن ک: طباطبایی، سید محمد حسین، الميزان، ج‏1، ص2604. برای مثال ن.ک: كشف الغمة في معرفة الأئمة (ط - القديمة)، ج‏1، ص: 543 و الكافي، ج‏6، ص336، روایت5 و بحار الأنوار، ج‏59، ص270 ، روایت 67. سلوی سلوی Mon, 19 Oct 2020 18:05:30 +0330 https://virgool.io/@m_140539/%D9%86%DA%AF%D8%A7%D9%87%DB%8C-%D8%A8%D9%87-%D9%86%D8%B8%D8%B1%DB%8C%DB%80-%D8%A2%DB%8C%D8%AA-%D8%A7%D9%84%D9%84%D9%87-%D8%B3%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D9%85%D9%88%D8%B1%D8%AF-%D9%82%DB%8C%D8%A7%D8%B3-%D8%B1%D8%A7%DB%8C%D8%AC-%D8%A8%DB%8C%D9%86-%D8%A7%D8%B5%D8%AD%D8%A7%D8%A8-iuiyulwfpgtn یکیدر بررسی یک روایت علاوه بر بررسی سند، دلالت و جهت، باید خانواده روایت را دید و آن خبر واحد را با نظام معارف و احکام قیاس کرد. سازگاری با این نظام احکام یکی از شروط حجیت خبر واحد است. ظاهراً «قسه علی کتاب الله» که در روایات آمده به همین معناست و محدثین و فقهای ما این قیاس را انجام می‌دادند. برخلاف نظر مشهور در بین متأخرین که موافقت و مخالفت با کتاب به معنای موافقت با یک آیه خاص تعبیر می‌شود، در بسیاری از روایات (مثل روایات مربوط به شروط ضمن عقد) دیده می‌شود که آیه معینی، دال بر رد صریح شرط مذکور وارد نشده است اما معصوم آن را مخالف کتاب دانسته است. در حقیقت ما در اینجا با معنایی متفاوت از موافقت و مخالفت با کتاب مواجه هستیم. حضرت آیت الله سیستانی (حفظه الله) معتقدند کتاب نظام و روحی دارد که این شروط مخالف آن هستند. و به این معنا روایات باید با این نظام و روح سازگار باشند. ای بسا محدثین و فقهایی که رمی به قیاس می‌شدند، عامل به این نوع قیاس بودند. ایشان در الرافد می‌فرمایند قیاس در عده‌ای از کتب ما به ابن جنید نسبت داده شده است. در حالی که ممکن است منظور از قیاس، موافقت روحیه با کتاب باشد1.إن نسبة العمل بالقياس لابن الجنيد وردت في عدة كتب ولكننا نحتمل أن تكون النسبة في غير محلها بمقتضى تتبعنا لاستعمال كلمة القياس، فلعل المراد بهذه الكلمة هو ما نعبر عنه بالموافقة الروحية للكتاب والسنة.ایشان در تبیین این نکته، می‌فرمایند معظم اصولیان متأخر، مخالفت یا موافقت با کتاب را به معنای مخالفت یا موافقت نصیه (یعنی با یک آيه خاص) تفسیر کرده‌اند لکن نظر ایشان آن است که منظور موافقت روحیه است.بيان ذلك: إن معظم الأصوليين المتأخرين فسروا الأحاديث الآمرة بعرض الخبر على الكتاب والسنة نحو: «ما وافق كتاب الله فخذوه وما خالف فذروه» بالموافقة والمخالفة النصية، بمعنى أن يعرض الخبر على آية قرانية معينة فإن كانت النسبة بينهما هي التباين أو العموم من وجه طرح الخبر، وإن كانت النسبة هي التساوي أو العموم المطلق أخذ، ولكننا نفهم أن المراد بالموافقة الموافقة الروحية أي توافق مضمون الحديث مع الأصول الإسلامية العامة المستفادة من الكتاب والسنة،سپس ایشان عقیده به جبر را مثال می‌زنند که با آیه معینی متعارض نیست اما به خاطر عدم سازگاری با اصول معارف، طرح می‌شود و این همان است که علماء حدیثی متأخر، «نقد داخلی خبر» می‌خوانند.فإذا كان الخبر مثلاً ظاهره الجبر فهو مرفوض لمخالفته قاعدة الأمر بين الأمرين المستفادة من الكتاب والسنة بدون مقارنته مع آية معينة، وهذا المفهوم الذي نطرحه هو الذي يعبر عنه علماء الحديث المتأخرون بالنقد الداخلي للخبر، أي مقارنة مضمونه مع الأصول العامة والأهداف الإسلامية، وهو المعبر عنه في النصوص بالقياس، نحو: «فقسه على كتاب الله».پس بعید نیست که ابن جنید معتقد به نقد داخلی حدیث و شرطیت موافقت روحیه در حجیت خبر بوده باشد.إذن فمن المحتمل كون المراد من عمل ابن الجنيد بالقياس هو كونه من المدرسة المتشددة في قبول الحديث التي تلتزم بنظرية النقد الداخلي للحديث والموافقة الروحية فيه للكتاب والسنة، في مقابل مدرسة المحدثين التي تعتقد بقطعية صدور أكثر الأحاديث دون مقارنتها مع الأصول الإسلامية،از جمله مؤیدات این معنا، نسبت دادن قیاس به برخی بزرگان روات مثل فضل بن شاذان، یونس، زراره، جمیل و عبدالله بن بکیر است.ومما يؤيد ما ذكرناه نسبة العمل بالقياس لأعاظم الإمامية كما في رجال السيد بحر العلوم، قال: «فقد ذكر السيد المرتضى في رسالة له في أخبار الأحاد أنه قد كان في رواتنا ونقلة أحاديثنا من يقول بالقياس، كالفضل بن شاذان ويونس بن عبدالرحمن وجماعة معروفين». وقال في كشف القناع: «وحكى ـ الصدوق ـ في مواضع متفرقة عن جماعة من اساطينهم العمل بالقياس، وفيهم من الأوائل مثل زرارة بن اعين وجميل بن دراج وعبدالله بن بكير.در نهایت، استاد سیستانی با تفصیل قائل شدن بین این قیاس و قیاس فقهی، می‌فرمایند قیاسی که بین اصحاب بوده است، در واقع سخت گیری در قبول حدیث به خاطر پایبندی به نظریه نقد داخلی حدیث بوده است و نه قیاس فقهی.ولا يتصور في حق هؤلاء الأعاظم العمل بالقياس الفقهي مما يشير إلى أن المقصود بالقياس هو التشدد في قبول الحديث بالعمل بنظرية النقد الداخلي، ويؤيده ما حكاه المحقق في المعارج، قال: «المسألة السادسة: قال شيخنا المفيد: خبر الواحد القاطع للعذر هو الذي يقرن بدليل يفضي بالنظر فيه إلى العلم، وربما يكون ذلك إجماعاً أوشاهداً من عقل أو حاكماً من قياس1.اما این مطلب باقی می‌ماند که نظریه نقد داخلی حدیث، صرفاً در حجیت یا عدم حجیت مؤثر نیست. بلکه در کشف دلالت و مراد جدی نیز تأثیر گذار است. فی المثل اگر ظاهر روایت (یا حتی آیه‌ای) دال بر جبر باشد، آنگاه به قرینه روح شریعت که نافی جبر است، استظهار از روایت متفاوت از معنای جبری می شود تا با روح شریعت سازگار شود. و شاید رها کردن روایت شاذ و حمل آن بر تقیه در وقتی که نمی‌شود استظهار را سازگار با ظهور مجموعی از روایات باب کرد، به همین جهت باشد.در نهایت باید در نظر داشت که یک مصلحت و ملاک مهم در تشریع، رجوع به مجاری تحقق ولایت الهی (یعنی اهل بیت علیهم السلام) است. یعنی حتی اگر این قیاس مصیب هم باشد، باز هم نباید مانع رجوع مردم به درگاه ائمه(ع) شود.1. کل مطالب نقل قول شده د ر این مقاله از این منبع اخذ شده است: الرافد فی علم الاصول، السید علی السیستانی، ص۱۱1. برای مطالعه بیشتر ر.ک. مقاله «شخصیت و مکتب فقهى ابن جنید اسکافى» صفاءالدین خزرجى؛ «شخصیت و مکتب فقهی ابن ابی عقیل»، همو. قابل دسترسی در کانال نشریه در پیام‌رسان بله به نشانی @salvamag.ه سیستانی در مورد قیاس رایج بین اصحابدر بررسی یک روایت علاوه بر بررسی سند، دلالت و جهت، باید خانواده روایت را دید و آن خبر واحد را با نظام معارف و احکام قیاس کرد. سازگاری با این نظام احکام یکی از شروط حجیت خبر واحد است. ظاهراً «قسه علی کتاب الله» که در روایات آمده به همین معناست و محدثین و فقهای ما این قیاس را انجام می‌دادند. برخلاف نظر مشهور در بین متأخرین که موافقت و مخالفت با کتاب به معنای موافقت با یک آیه خاص تعبیر می‌شود، در بسیاری از روایات (مثل روایات مربوط به شروط ضمن عقد) دیده می‌شود که آیه معینی، دال بر رد صریح شرط مذکور وارد نشده است اما معصوم آن را مخالف کتاب دانسته است. در حقیقت ما در اینجا با معنایی متفاوت از موافقت و مخالفت با کتاب مواجه هستیم. حضرت آیت الله سیستانی (حفظه الله) معتقدند کتاب نظام و روحی دارد که این شروط مخالف آن هستند. و به این معنا روایات باید با این نظام و روح سازگار باشند. ای بسا محدثین و فقهایی که رمی به قیاس می‌شدند، عامل به این نوع قیاس بودند. ایشان در الرافد می‌فرمایند قیاس در عده‌ای از کتب ما به ابن جنید نسبت داده شده است. در حالی که ممکن است منظور از قیاس، موافقت روحیه با کتاب باشد1.إن نسبة العمل بالقياس لابن الجنيد وردت في عدة كتب ولكننا نحتمل أن تكون النسبة في غير محلها بمقتضى تتبعنا لاستعمال كلمة القياس، فلعل المراد بهذه الكلمة هو ما نعبر عنه بالموافقة الروحية للكتاب والسنة.ایشان در تبیین این نکته، می‌فرمایند معظم اصولیان متأخر، مخالفت یا موافقت با کتاب را به معنای مخالفت یا موافقت نصیه (یعنی با یک آيه خاص) تفسیر کرده‌اند لکن نظر ایشان آن است که منظور موافقت روحیه است.بيان ذلك: إن معظم الأصوليين المتأخرين فسروا الأحاديث الآمرة بعرض الخبر على الكتاب والسنة نحو: «ما وافق كتاب الله فخذوه وما خالف فذروه» بالموافقة والمخالفة النصية، بمعنى أن يعرض الخبر على آية قرانية معينة فإن كانت النسبة بينهما هي التباين أو العموم من وجه طرح الخبر، وإن كانت النسبة هي التساوي أو العموم المطلق أخذ، ولكننا نفهم أن المراد بالموافقة الموافقة الروحية أي توافق مضمون الحديث مع الأصول الإسلامية العامة المستفادة من الكتاب والسنة،سپس ایشان عقیده به جبر را مثال می‌زنند که با آیه معینی متعارض نیست اما به خاطر عدم سازگاری با اصول معارف، طرح می‌شود و این همان است که علماء حدیثی متأخر، «نقد داخلی خبر» می‌خوانند.فإذا كان الخبر مثلاً ظاهره الجبر فهو مرفوض لمخالفته قاعدة الأمر بين الأمرين المستفادة من الكتاب والسنة بدون مقارنته مع آية معينة، وهذا المفهوم الذي نطرحه هو الذي يعبر عنه علماء الحديث المتأخرون بالنقد الداخلي للخبر، أي مقارنة مضمونه مع الأصول العامة والأهداف الإسلامية، وهو المعبر عنه في النصوص بالقياس، نحو: «فقسه على كتاب الله».پس بعید نیست که ابن جنید معتقد به نقد داخلی حدیث و شرطیت موافقت روحیه در حجیت خبر بوده باشد.إذن فمن المحتمل كون المراد من عمل ابن الجنيد بالقياس هو كونه من المدرسة المتشددة في قبول الحديث التي تلتزم بنظرية النقد الداخلي للحديث والموافقة الروحية فيه للكتاب والسنة، في مقابل مدرسة المحدثين التي تعتقد بقطعية صدور أكثر الأحاديث دون مقارنتها مع الأصول الإسلامية،از جمله مؤیدات این معنا، نسبت دادن قیاس به برخی بزرگان روات مثل فضل بن شاذان، یونس، زراره، جمیل و عبدالله بن بکیر است.ومما يؤيد ما ذكرناه نسبة العمل بالقياس لأعاظم الإمامية كما في رجال السيد بحر العلوم، قال: «فقد ذكر السيد المرتضى في رسالة له في أخبار الأحاد أنه قد كان في رواتنا ونقلة أحاديثنا من يقول بالقياس، كالفضل بن شاذان ويونس بن عبدالرحمن وجماعة معروفين». وقال في كشف القناع: «وحكى ـ الصدوق ـ في مواضع متفرقة عن جماعة من اساطينهم العمل بالقياس، وفيهم من الأوائل مثل زرارة بن اعين وجميل بن دراج وعبدالله بن بكير.در نهایت، استاد سیستانی با تفصیل قائل شدن بین این قیاس و قیاس فقهی، می‌فرمایند قیاسی که بین اصحاب بوده است، در واقع سخت گیری در قبول حدیث به خاطر پایبندی به نظریه نقد داخلی حدیث بوده است و نه قیاس فقهی.ولا يتصور في حق هؤلاء الأعاظم العمل بالقياس الفقهي مما يشير إلى أن المقصود بالقياس هو التشدد في قبول الحديث بالعمل بنظرية النقد الداخلي، ويؤيده ما حكاه المحقق في المعارج، قال: «المسألة السادسة: قال شيخنا المفيد: خبر الواحد القاطع للعذر هو الذي يقرن بدليل يفضي بالنظر فيه إلى العلم، وربما يكون ذلك إجماعاً أوشاهداً من عقل أو حاكماً من قياس1.اما این مطلب باقی می‌ماند که نظریه نقد داخلی حدیث، صرفاً در حجیت یا عدم حجیت مؤثر نیست. بلکه در کشف دلالت و مراد جدی نیز تأثیر گذار است. فی المثل اگر ظاهر روایت (یا حتی آیه‌ای) دال بر جبر باشد، آنگاه به قرینه روح شریعت که نافی جبر است، استظهار از روایت متفاوت از معنای جبری می شود تا با روح شریعت سازگار شود. و شاید رها کردن روایت شاذ و حمل آن بر تقیه در وقتی که نمی‌شود استظهار را سازگار با ظهور مجموعی از روایات باب کرد، به همین جهت باشد.در نهایت باید در نظر داشت که یک مصلحت و ملاک مهم در تشریع، رجوع به مجاری تحقق ولایت الهی (یعنی اهل بیت علیهم السلام) است. یعنی حتی اگر این قیاس مصیب هم باشد، باز هم نباید مانع رجوع مردم به درگاه ائمه(ع) شود.1. کل مطالب نقل قول شده د ر این مقاله از این منبع اخذ شده است: الرافد فی علم الاصول، السید علی السیستانی، ص۱۱1. برای مطالعه بیشتر ر.ک. مقاله «شخصیت و مکتب فقهى ابن جنید اسکافى» صفاءالدین خزرجى؛ «شخصیت و مکتب فقهی ابن ابی عقیل»، همو. قابل دسترسی در کانال نشریه در پیام‌رسان بله به نشانی @salvamag. سلوی سلوی Mon, 19 Oct 2020 18:02:30 +0330 https://virgool.io/@m_140539/%D9%85%D8%AF%D8%A7%D9%82%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%AA%D9%85%DB%8C%DB%8C%D8%B2-%D9%82%DB%8C%D8%A7%D8%B3-%D8%B5%D8%AD%DB%8C%D8%AD-%D8%A7%D8%B2-%D8%B3%D9%82%DB%8C%D9%85-fe9ltqzchsz4 بسم الله الرحمن الرحیممجتبی عباسلوبسم الله الرحمن الرحیممجتبی عباسلومهمترین مطلب در ابتدای بحث توجه به اشتراک لفظی در معنای قیاس در علم اصول و منطق می باشد. «قياس منطقى با قياس اصولى فقهى كاملاً متفاوت است؛ آن چه را منطقى، قياس مى‌داند، اصولى يا فقيه، دليلى معتبر و قطعى مى‌شمارد و به نام برهان و «دليل» از آن ياد مى‌كند، و آن چه را اصولى قياس مى‌شمارد منطقى از آن به عنوان تمثيل ياد مى‌كند»1.بنابراین روشن است محل بحث ما قیاس منطقی که برهان و استدلال است نیست و موضوع کلام قیاس اصولی یا همان تشبیه و تمثیل منطقی است که اینگونه تعریف می شود: «استنباط حكم يك موضوع از موضوع داراى نصّ معتبر به دليل شباهت بين آن دو».قیاس در فقه اهل سنت جایگاه خاصی یافته است که شاید دلیل آن انقطاع از معصوم بعد از نبی مکرم اسلام صلوات الله علیه و آله و نیز عهده‌داری حاکمیت و اداره جامعه اسلامی از سوی دیگر باشد. لذا بعضی علمای عامه آن را طریقی برای استنباط احکام شرع مقدس تلقی کرده‌اند. اولین کسی که بر حجیت شرعی قیاس صحه گذاشت و بعد از او شاگردانش راهش را ادامه دادند و البته معنای قیاس را با تغییراتی همراه کردند ابوحنیفه بود.بعضی عالمان شیعه نیز رد حجیت قیاس را ناشی از آن دانسته‌اند که قیاس در واقع مبارزه‌ای سیاسی از سوی جریان معارض با اهل بیت علیهم السلام بوده است تا سر پوشی بر نقائص و ضعف علمی خود در برابر مردم بگذارند و به این وسیله مانع از رجوع مردم به معادن و خزائن علم الهی یعنی اهل بیت رسول اکرم صلوات الله علیهم اجمعین شدند. و برخی دیگر از سوی دیگر چون قیاس را مفید ظن شمرده‌اند و نه تنها عمل به ظنون جز در موارد استثناء حجت شرعی ندارد بلکه در روایات متعدد با لسان شدید از عمل به قیاس نهی شده است، از این رو نفی آن را از ضروریات مذهب دانسته‌اند. این در حالیست که قیاس انواع مختلفی دارد و همواره صورت‌هایی از قیاس در بیانات و استدلالات فقهای شیعه مورد استفاده بوده است. با این حال به جای بررسی انواع آن و تمییز صورت‌های مجاز از نامجاز، غالباً به همین اکتفا می‌شود که قیاس جایز نیست.حضرت آیه الله شبزنده‌دار ضمن اطلاق اصطلاح قیاس به نوع منهی عنه تسری حکم، در خصوص تفاوت آن با سایر اسباب تسری حکم می‌فرمایند1:قیاس منهی عنه در روایات با اسباب دیگر در سرایت دادن حکم تفاوت دارد و ردی که بر قیاس وارد شده به دلایلی شامل آن اسباب نمی‌شود. تفاوت قیاس با الغاء خصوصیت در این است که قیاس همانطور که گفته شد سرایت دادن حکم از موضوعی به موضوع دیگر به مجرد هماهنگی و مشابهت است ولی الغاء خصوصیت اینگونه نیست بلکه سرایت دادن حکم در جایی است که احتمال دخالت خصوصیتی که در اصل هست و در فرع نیست منتفی است و نیز احتمال مانعیت خصوصت موجود در فرع که اصل دارا نمی‌باشد منتفی است هر چند که الغاء خصوصیت نیز در متن خود قیاسی دارد ولی مناط سرایت حکم در آن با قیاس متفاوت است. همینطور در رابطه با تنقیح مناط مسأله با قیاس متفاوت است چرا که در تنقیح مناط علت سرایت حکم، احراز علت حکم و وجود آن علت در موضوع دیگر است نه صرف مشابهت در دو موضوع. همینطور در رابطه با قیاس اولویت و تناسب حکم و موضوع و نیز مذاق شارع هیچ شبهه‌ای در تفاوتشان با قیاس وجود ندارد.اما مایزهای مذکور در الفائق چندان کارگشا نیست. چرا که ممکن است فقیهی به تصور اینکه علت را شناسایی کرده است، حکم را تسری دهد. یا اینکه قیاس نیز می‌تواند نوعی از الغای خصوصیت باشد. چرا که فرد تصور می‌کند خصوصیت‌های حکم معلوم، دخیل در آن نیستند و حکم مجهول می‌تواند مشابه آن باشد. کار در مذاق الشارع دشوارتر هم می‌شود! پس باید گفت در غالب موارد فارق بین الغای خصوصیت و قیاس، «استظهار» است.جا دارد برای شناخت دقیق‌تر قیاس با نگاهی دقیق‌تر در معنا و کاربرد آن، مرز قیاس منهی عنه در روایات و آنچه بزرگان در مسیر استنباط از آن استفاده کرده‌اند را کمی روشن‌تر کنیم.قياس چهار ركن دارد:مقيس يا فرع؛ موضوعى كه در مورد آن نص وجود ندارد و حكم آن مجهول يا مشكوك است.مقيس عليه يا اصل؛ موضوعى كه حكم آن از طريق نص بيان شده است.علت يا جامع؛ وجه مشترك ميان دو موضوع.حكم اصل؛ حكمى كه از راه نص براى اصل بيان شده است.در نگاهی کلی می‌توان قیاس را در دو دسته منصوص العله و مستنبط العله دسته بندی کرد. در دسته اول به جهت دسترسی به علت حکم در دلیل شرعی یقینی و معتبر مانند نص، تکلیف روشن است و مناقشه‌ای وجود ندارد، چرا که ملاک تسری حکم، علت حکم است و نه موضوع و سرایت حکم از اصل به فرع طبق قاعده خواهد بود چرا که العلة تعمم و تخصص. ولی در صورت‌هایی از قیاس که پای اجتهاد و استنباط فقیه به میان می‌آید محل بحث اصلی در مسأله قیاس شکل می‌گیرد که آیا این استنباط از نوع استظهار بیان شارع و ظنون معتبره است که شامل ادله حجیت ظنون معتبره و استظهار شود یا خیر. برای پاسخ به این مهم باید دقت داشت که استظهار در کدام رکن از ارکان قیاس صورت می‌گیرد تا بعد معلوم شود که آیا معتبر است یا خیر. از اینجا انواع قیاس و صورت‌های مختلف آن مطرح می‌شود که به نمونه‌هایی از آن می پردازیم.انواع قیاسصورت اول حالتی است که اساساً محل بحث علت نیست بلکه خود «اصل» محل دقت است و قیاس به الغای فارق صورت می‌گیرد:«قياس به الغاى فارق، به معناى سرايت دادن حكم اصل به فرع، بر پايه الغاى فارق است. به اين بيان كه در مواردى كه نصى از شارع رسيده و حكم موضوعى بيان شده است، مجتهد در فرآيند به دست آوردن حكم فرع، ذهن خود را متوجه فارق (يا فارق‌هاى) موجود بين مورد نص (اصل) و مورد سكوت (فرع) مى‌كند و فارق غير مؤثر را ملغى مى‌کند و از طريق الغاى فارق، به نص مذكور، كليتى مى‌دهد كه آن كليت مى‌تواند حكم مورد سكوت را شامل شود.در اين قياس، مجتهد متعرض علت نمى‌گردد و به دنبال اين نيست كه جامع ميان نص و مورد سكوت را از طريق تنقيح مناط به دست آورد، بلكه اصل همان مورد نص شارع را از صفات زايد خالى مى‌کند و از طريق عموميت دادن به آن، حكم موارد ديگر را روشن مى‌کند. و اين همان فرق موجود ميان تنقيح مناط و الغاى فارق است كه يكى ناظر به الغاى اوصاف زايد در ناحيه موضوع و ديگرى ناظر به الغاى اوصاف زايد در ناحيه علت است. به بيان ديگر، تنقيح مناط از نوع قياس علت است، ولى الغاى فارق از اقسام قياس علت نيست.»دسته دوم قیاس‌ها، ناشی از الغای اوصاف زائد در «علت» و شناسایی آن است که بسته به قوت ظهور علت حالاتی متصور است:اگر نتوان علت حکم را شناسایی کرد ولی بشود مناط حکم را استخراج کرد، تنقیح مناط شکل می‌گیرد:«با پاكيزه و منقح ساختن ملاك و مناط، دايره شمول حكم توسعه داده مى‌شود و حكم به موارد ديگر سرايت مى‌كند نه آن كه علت حكم استخراج مى‌شود زيرا علت حكم در كلام شارع با اوصاف زايد ذكر شده است. براى مثال، در «حديث اعرابى» آمده است كه شخصى خدمت پيامبر(ص) رسيد و عرض كرد: «واقعت اهلى فى نهار رمضان...» پيامبر(ص) فرمود: «اعتق رقبة». با دقت در اوصافى كه همراه حكم است معلوم مى‌شود كه وصف اعرابى بودن و نيز اوصافى مانند اهل، زوجه بودن و... در حكم، اثر ندارد. بنابراين، حكم هر مرد و زنى كه اين عمل را انجام داده باشد بر اعرابى قياس مى‌شود.»در صورت منصوص بودن علت و یا اجماع علما در خصوص علت؛ قیاس جلی العله است:«قياس داراى «علّتِ» منصوص، با علم به عدم تأثير فرق‌هاى اصل و فرع در حكم. مثل مقايسه «حرمت زدن پدر و مادر» با «حرمت اف گفتن به آن‌ها» كه در اين قياس، به علت حكمِ تحريمِ اف گفتن، علم وجود دارد و آن آزردن پدر و مادر است. هم چنين به عدم تأثير تفاوت‌هاى موجود بين اف گفتن و زدن در تفاوت حكم آن‌ها قطع وجود دارد. عده‌اى از اصوليون اهل سنت هر قياسى را جلى مى‌دانند، اما برخى ديگر با آن مخالفند و فقط قياسى را كه از راه‌هايى چون نص، اجماع، و اولويت، به علت آن يقين حاصل شود جلى مى‌دانند.»اگر لایه‌ای پایین‌تر از نص، یعنی استظهار باشد بسته به نسبت تأثیر علت در اصل و فرع قیاس اطراد (مساوی)، قیاس اولویت و قیاس ادنی شکل می‌گیرد.الف) اطراد: مثل قیاس نبیذ با خمرب) اولویت: در همان مثال زدن پدر و مادر، اگر قائل شویم که علت استظهاری است، در آن صورت اگر اف گفتن حرام باشد به اولویت زدن نیز حرام است.ج) قیاس ادنی: به فرض اینکه علت حرام بودن ربا در گندم، طعام بودن آن استظهار شود، حرام بودن ربا در سیب به سختی اثبات می‌شود. چرا که در طعام بودن سیب شک است. یعنی طعام بودن سیب به روشنی طعام بودن گندم نیست.و اگر اساساً نص و ظهور معتبره نباشد بلکه در حد ظنّ به علت باشد قیاس تخریج مناط، قیاس خفی و قیاس شبه شکل خواهد گرفت. که البته شاید بهتر باشد قیاس ادنی را نیز در این دسته قرار دهیم چرا که تأثیر علت در فرع در آن کمتر از اصل است.الف) قیاس تخریج مناط:«در اين گونه موارد اگر مجتهد با تمسك به مسالك علت (طرق كشف علت) هم چون سبر و تقسيم و مناسبت، مناط حكم اصل را استخراج نمايد، اركان قياس وى كامل مى‌شود و مى‌تواند حكم اصل را به فرع سرايت دهد. به چنين قياسى، قياس تخريج مناط مى‌گويند.براى مثال، اگر شارع بگويد: رباى در گندم حرام است، ولى علت و مناط حكم حرمت را بيان نكند، مجتهد به كمك «مسالك علت»، علت حرمت ربا در گندم را مكيل و موزون بودن آن تشخيص دهد، مى‌تواند با تشكيل قياسى، حكم حرمت ربا را به هر مكيل و موزونى تعميم و سرايت دهد.»ب) قیاس خفی: در مقابل قیاس جلی، قیاس خفی است که آن:«قياس فاقد «علّتِ» منصوص، بدون علم به عدم تأثير فرق‌هاى اصل و فرع در حكم. مانند قياس كردن قتل به وسيله آلت قتاله سنگين كه سنگينى آن باعث قتل گردد مثل چوب و چماق، با قتل به وسيله آلت قتاله تيز و برنده. زیرا اين استدلال كه چون در هر دو مورد، قتل از نوع عمد و عدوانى است و خصوصيت سنگين بودن يا تيز بودن آلت قتاله، در حكم شارع به وجوب قصاص تأثير ندارد، مطلبى است كه يقينى نمى‌باشد.»ج) قیاس شبه:«قياس شبه، قياسى است كه فرع آن، براى قياس شدن با دو يا چند اصل صلاحيت داشته و بين آن‌ها مردد است. يعنى به هر اصلى از يك نظر شباهت دارد. در اين گونه موارد، مجتهد فرع را به اصلى كه شباهت بيشترى به آن دارد، ملحق مى سازد. براى مثال، شراب گرفته شده از «نى» را هم مى‌توان به خمر قياس نمود، از اين نظر كه احياناً مست كننده نيز هست، و هم مى‌توان به نوشيدنى هاى مباح ديگر قياس نمود، چون در طبيعت آن مست كنندگى وجود ندارد.»دسته سوم حالتی است که استنباط فقیه در ناحیه علت نیست بلکه جامع، لازمه علت است نه خود علت که در اینصورت قیاس دلالت شکل می‌گیرد:«قياس دلالت، مقابل قياس علت بوده و به قياسى گفته مى‌شود كه لازمه علت، جامع بين اصل و فرع قرار داده شده، نه خود علت؛ مانند: قياس مال مسروقه با مال مغصوب در حكم به ضمان در فرض تلف شدن عين مال به اين كه هر دو در صورتى كه عين آن‌ها موجود باشد به صاحب اصلى برگردانده مى‌شود. در اين قياس «رد به صاحب اصلى در صورت وجود عين مال» علت ضمان نيست بلكه علت ضمان، تصرف عدوانى در مال غير است كه لازمه آن، حكم به رد عين مال مى‌باشد.»و اگر نه علت و نه لازمه آن بلکه وصف جامع محل نظر باشد قیاس طرد خاص شکل خواهد گرفت:«اگر وصف مناسبى جامع ميان اصل و فرع باشد لازمه‌اش آن است كه اصل و فرع در نفس علت شريك باشند، و اگر وصف شبهى جامع باشد، اصل و فرع در چيزى كه لازمه علت است با هم اشتراك دارند. اما در جايى كه علت حكم نه وصف مناسب است و نه وصف شبهى، بلكه وصفى است كه هميشه همراه حكم وجود دارد، به آن وصف طردى، و به قياسى كه جامع آن وصف طردى است قياس طرد (خاص) مى‌گويند، مثل انتشار بوى تند كه همراه خمر مسكر وجود دارد.»البته انواع قیاس در این موارد خلاصه نمی‌شود و در طول تاریخ جعل اصطلاحات متعددی در خصوص قیاس صورت گرفته است که بسیاری از آن‌ها با همدیگر همپوشانی دارد. تا جایی که همانطور که حضرت استاد شبزنده دار می‌فرمایند مصطلح قیاس چنان تطوری داشته است که نمی‌توان قیاس امروز را همان قیاسی دانست که اهل بیت (ع) از آن نهی کرده‌اند1. ما در اینجا یک دسته بندی از این موارد را نشان دادیم تا معلوم شود که ذیل عنوان قیاس در چه جهات مختلفی می‌تواند تسری حکم داد. گاهی از «اصل» و گاهی از «علت». که خود آن هم اشکال مختلفی دارد. و گاهی از لازمه علت و بعضاً نه حتی از لازمه، بلکه وصفی که همواره همراه است.دسته بندی و تعاریف مذکور، مقدمه‌ای ضروری برای تمییز قیاس صحیح از ناصحیح بود و‌ هر چند به روشن شدن انواع قیاس کمک شایانی می‌کند، اما همچنان مسئله اصلی بر سر «استظهار» است. به طور مثال آیه می‌فرماید حد کنیز نصف زن آزاد است: «فَإِنْ أَتَيْنَ بِفاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَى الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذاب» اما حد عبد چطور؟ آیا باید مرد مملوک را مانند مرد آزاد دانست یا مانند زن مملوک؟ هر چند که در اینجا ظنونی وجود دارد، اما آیا به صورت «قطعی» می‌توان گفت حکم عبد، مانند کدام طرف است؟ معمولاً در این نقطه که گریزی از قیاس نیست (برداشت حکم جزئی در موضوع عبد بر اساس حکم معلوم در کنیز یا مرد آزاد) فقیه با تجمیع قرائن و نیز بر اساس برداشت‌های کلی خود از مذاق شارع، تلاش می‌کند تا حکم را «استظهار» کند2.1. فرهنگ نامه اصول فقه، ص 651. نقل قول‌های بعدی -به جز مورد مشخص شده- همگی از بحث قیاس این کتاب است.1. الفائق فی الاصول، ص255.1. الفائق فی الاصول، ص۲۵۲2. یک راه غیر استظهاری هم حواله دادن حکم به انواع اصول عملیه است. باید مراقب بود که استفاده بی رویه از اصول عملیه، منجر به کاهش اهتمام برای تجمیع قرائن نشود. طبعاً اگر قرائن نادیده انگاشته شوند، بسیاری از ظواهر به مجمل تبدیل شده و مضطر به اصول عملیه می‌شویم. صحیح از سقیممهمترین مطلب در ابتدای بحث توجه به اشتراک لفظی در معنای قیاس در علم اصول و منطق می باشد. «قياس منطقى با قياس اصولى فقهى كاملاً متفاوت است؛ آن چه را منطقى، قياس مى‌داند، اصولى يا فقيه، دليلى معتبر و قطعى مى‌شمارد و به نام برهان و «دليل» از آن ياد مى‌كند، و آن چه را اصولى قياس مى‌شمارد منطقى از آن به عنوان تمثيل ياد مى‌كند»1.بنابراین روشن است محل بحث ما قیاس منطقی که برهان و استدلال است نیست و موضوع کلام قیاس اصولی یا همان تشبیه و تمثیل منطقی است که اینگونه تعریف می شود: «استنباط حكم يك موضوع از موضوع داراى نصّ معتبر به دليل شباهت بين آن دو».قیاس در فقه اهل سنت جایگاه خاصی یافته است که شاید دلیل آن انقطاع از معصوم بعد از نبی مکرم اسلام صلوات الله علیه و آله و نیز عهده‌داری حاکمیت و اداره جامعه اسلامی از سوی دیگر باشد. لذا بعضی علمای عامه آن را طریقی برای استنباط احکام شرع مقدس تلقی کرده‌اند. اولین کسی که بر حجیت شرعی قیاس صحه گذاشت و بعد از او شاگردانش راهش را ادامه دادند و البته معنای قیاس را با تغییراتی همراه کردند ابوحنیفه بود.بعضی عالمان شیعه نیز رد حجیت قیاس را ناشی از آن دانسته‌اند که قیاس در واقع مبارزه‌ای سیاسی از سوی جریان معارض با اهل بیت علیهم السلام بوده است تا سر پوشی بر نقائص و ضعف علمی خود در برابر مردم بگذارند و به این وسیله مانع از رجوع مردم به معادن و خزائن علم الهی یعنی اهل بیت رسول اکرم صلوات الله علیهم اجمعین شدند. و برخی دیگر از سوی دیگر چون قیاس را مفید ظن شمرده‌اند و نه تنها عمل به ظنون جز در موارد استثناء حجت شرعی ندارد بلکه در روایات متعدد با لسان شدید از عمل به قیاس نهی شده است، از این رو نفی آن را از ضروریات مذهب دانسته‌اند. این در حالیست که قیاس انواع مختلفی دارد و همواره صورت‌هایی از قیاس در بیانات و استدلالات فقهای شیعه مورد استفاده بوده است. با این حال به جای بررسی انواع آن و تمییز صورت‌های مجاز از نامجاز، غالباً به همین اکتفا می‌شود که قیاس جایز نیست.حضرت آیه الله شبزنده‌دار ضمن اطلاق اصطلاح قیاس به نوع منهی عنه تسری حکم، در خصوص تفاوت آن با سایر اسباب تسری حکم می‌فرمایند1:قیاس منهی عنه در روایات با اسباب دیگر در سرایت دادن حکم تفاوت دارد و ردی که بر قیاس وارد شده به دلایلی شامل آن اسباب نمی‌شود. تفاوت قیاس با الغاء خصوصیت در این است که قیاس همانطور که گفته شد سرایت دادن حکم از موضوعی به موضوع دیگر به مجرد هماهنگی و مشابهت است ولی الغاء خصوصیت اینگونه نیست بلکه سرایت دادن حکم در جایی است که احتمال دخالت خصوصیتی که در اصل هست و در فرع نیست منتفی است و نیز احتمال مانعیت خصوصت موجود در فرع که اصل دارا نمی‌باشد منتفی است هر چند که الغاء خصوصیت نیز در متن خود قیاسی دارد ولی مناط سرایت حکم در آن با قیاس متفاوت است. همینطور در رابطه با تنقیح مناط مسأله با قیاس متفاوت است چرا که در تنقیح مناط علت سرایت حکم، احراز علت حکم و وجود آن علت در موضوع دیگر است نه صرف مشابهت در دو موضوع. همینطور در رابطه با قیاس اولویت و تناسب حکم و موضوع و نیز مذاق شارع هیچ شبهه‌ای در تفاوتشان با قیاس وجود ندارد.اما مایزهای مذکور در الفائق چندان کارگشا نیست. چرا که ممکن است فقیهی به تصور اینکه علت را شناسایی کرده است، حکم را تسری دهد. یا اینکه قیاس نیز می‌تواند نوعی از الغای خصوصیت باشد. چرا که فرد تصور می‌کند خصوصیت‌های حکم معلوم، دخیل در آن نیستند و حکم مجهول می‌تواند مشابه آن باشد. کار در مذاق الشارع دشوارتر هم می‌شود! پس باید گفت در غالب موارد فارق بین الغای خصوصیت و قیاس، «استظهار» است.جا دارد برای شناخت دقیق‌تر قیاس با نگاهی دقیق‌تر در معنا و کاربرد آن، مرز قیاس منهی عنه در روایات و آنچه بزرگان در مسیر استنباط از آن استفاده کرده‌اند را کمی روشن‌تر کنیم.قياس چهار ركن دارد:مقيس يا فرع؛ موضوعى كه در مورد آن نص وجود ندارد و حكم آن مجهول يا مشكوك است.مقيس عليه يا اصل؛ موضوعى كه حكم آن از طريق نص بيان شده است.علت يا جامع؛ وجه مشترك ميان دو موضوع.حكم اصل؛ حكمى كه از راه نص براى اصل بيان شده است.در نگاهی کلی می‌توان قیاس را در دو دسته منصوص العله و مستنبط العله دسته بندی کرد. در دسته اول به جهت دسترسی به علت حکم در دلیل شرعی یقینی و معتبر مانند نص، تکلیف روشن است و مناقشه‌ای وجود ندارد، چرا که ملاک تسری حکم، علت حکم است و نه موضوع و سرایت حکم از اصل به فرع طبق قاعده خواهد بود چرا که العلة تعمم و تخصص. ولی در صورت‌هایی از قیاس که پای اجتهاد و استنباط فقیه به میان می‌آید محل بحث اصلی در مسأله قیاس شکل می‌گیرد که آیا این استنباط از نوع استظهار بیان شارع و ظنون معتبره است که شامل ادله حجیت ظنون معتبره و استظهار شود یا خیر. برای پاسخ به این مهم باید دقت داشت که استظهار در کدام رکن از ارکان قیاس صورت می‌گیرد تا بعد معلوم شود که آیا معتبر است یا خیر. از اینجا انواع قیاس و صورت‌های مختلف آن مطرح می‌شود که به نمونه‌هایی از آن می پردازیم.انواع قیاسصورت اول حالتی است که اساساً محل بحث علت نیست بلکه خود «اصل» محل دقت است و قیاس به الغای فارق صورت می‌گیرد:«قياس به الغاى فارق، به معناى سرايت دادن حكم اصل به فرع، بر پايه الغاى فارق است. به اين بيان كه در مواردى كه نصى از شارع رسيده و حكم موضوعى بيان شده است، مجتهد در فرآيند به دست آوردن حكم فرع، ذهن خود را متوجه فارق (يا فارق‌هاى) موجود بين مورد نص (اصل) و مورد سكوت (فرع) مى‌كند و فارق غير مؤثر را ملغى مى‌کند و از طريق الغاى فارق، به نص مذكور، كليتى مى‌دهد كه آن كليت مى‌تواند حكم مورد سكوت را شامل شود.در اين قياس، مجتهد متعرض علت نمى‌گردد و به دنبال اين نيست كه جامع ميان نص و مورد سكوت را از طريق تنقيح مناط به دست آورد، بلكه اصل همان مورد نص شارع را از صفات زايد خالى مى‌کند و از طريق عموميت دادن به آن، حكم موارد ديگر را روشن مى‌کند. و اين همان فرق موجود ميان تنقيح مناط و الغاى فارق است كه يكى ناظر به الغاى اوصاف زايد در ناحيه موضوع و ديگرى ناظر به الغاى اوصاف زايد در ناحيه علت است. به بيان ديگر، تنقيح مناط از نوع قياس علت است، ولى الغاى فارق از اقسام قياس علت نيست.»دسته دوم قیاس‌ها، ناشی از الغای اوصاف زائد در «علت» و شناسایی آن است که بسته به قوت ظهور علت حالاتی متصور است:اگر نتوان علت حکم را شناسایی کرد ولی بشود مناط حکم را استخراج کرد، تنقیح مناط شکل می‌گیرد:«با پاكيزه و منقح ساختن ملاك و مناط، دايره شمول حكم توسعه داده مى‌شود و حكم به موارد ديگر سرايت مى‌كند نه آن كه علت حكم استخراج مى‌شود زيرا علت حكم در كلام شارع با اوصاف زايد ذكر شده است. براى مثال، در «حديث اعرابى» آمده است كه شخصى خدمت پيامبر(ص) رسيد و عرض كرد: «واقعت اهلى فى نهار رمضان...» پيامبر(ص) فرمود: «اعتق رقبة». با دقت در اوصافى كه همراه حكم است معلوم مى‌شود كه وصف اعرابى بودن و نيز اوصافى مانند اهل، زوجه بودن و... در حكم، اثر ندارد. بنابراين، حكم هر مرد و زنى كه اين عمل را انجام داده باشد بر اعرابى قياس مى‌شود.»در صورت منصوص بودن علت و یا اجماع علما در خصوص علت؛ قیاس جلی العله است:«قياس داراى «علّتِ» منصوص، با علم به عدم تأثير فرق‌هاى اصل و فرع در حكم. مثل مقايسه «حرمت زدن پدر و مادر» با «حرمت اف گفتن به آن‌ها» كه در اين قياس، به علت حكمِ تحريمِ اف گفتن، علم وجود دارد و آن آزردن پدر و مادر است. هم چنين به عدم تأثير تفاوت‌هاى موجود بين اف گفتن و زدن در تفاوت حكم آن‌ها قطع وجود دارد. عده‌اى از اصوليون اهل سنت هر قياسى را جلى مى‌دانند، اما برخى ديگر با آن مخالفند و فقط قياسى را كه از راه‌هايى چون نص، اجماع، و اولويت، به علت آن يقين حاصل شود جلى مى‌دانند.»اگر لایه‌ای پایین‌تر از نص، یعنی استظهار باشد بسته به نسبت تأثیر علت در اصل و فرع قیاس اطراد (مساوی)، قیاس اولویت و قیاس ادنی شکل می‌گیرد.الف) اطراد: مثل قیاس نبیذ با خمرب) اولویت: در همان مثال زدن پدر و مادر، اگر قائل شویم که علت استظهاری است، در آن صورت اگر اف گفتن حرام باشد به اولویت زدن نیز حرام است.ج) قیاس ادنی: به فرض اینکه علت حرام بودن ربا در گندم، طعام بودن آن استظهار شود، حرام بودن ربا در سیب به سختی اثبات می‌شود. چرا که در طعام بودن سیب شک است. یعنی طعام بودن سیب به روشنی طعام بودن گندم نیست.و اگر اساساً نص و ظهور معتبره نباشد بلکه در حد ظنّ به علت باشد قیاس تخریج مناط، قیاس خفی و قیاس شبه شکل خواهد گرفت. که البته شاید بهتر باشد قیاس ادنی را نیز در این دسته قرار دهیم چرا که تأثیر علت در فرع در آن کمتر از اصل است.الف) قیاس تخریج مناط:«در اين گونه موارد اگر مجتهد با تمسك به مسالك علت (طرق كشف علت) هم چون سبر و تقسيم و مناسبت، مناط حكم اصل را استخراج نمايد، اركان قياس وى كامل مى‌شود و مى‌تواند حكم اصل را به فرع سرايت دهد. به چنين قياسى، قياس تخريج مناط مى‌گويند.براى مثال، اگر شارع بگويد: رباى در گندم حرام است، ولى علت و مناط حكم حرمت را بيان نكند، مجتهد به كمك «مسالك علت»، علت حرمت ربا در گندم را مكيل و موزون بودن آن تشخيص دهد، مى‌تواند با تشكيل قياسى، حكم حرمت ربا را به هر مكيل و موزونى تعميم و سرايت دهد.»ب) قیاس خفی: در مقابل قیاس جلی، قیاس خفی است که آن:«قياس فاقد «علّتِ» منصوص، بدون علم به عدم تأثير فرق‌هاى اصل و فرع در حكم. مانند قياس كردن قتل به وسيله آلت قتاله سنگين كه سنگينى آن باعث قتل گردد مثل چوب و چماق، با قتل به وسيله آلت قتاله تيز و برنده. زیرا اين استدلال كه چون در هر دو مورد، قتل از نوع عمد و عدوانى است و خصوصيت سنگين بودن يا تيز بودن آلت قتاله، در حكم شارع به وجوب قصاص تأثير ندارد، مطلبى است كه يقينى نمى‌باشد.»ج) قیاس شبه:«قياس شبه، قياسى است كه فرع آن، براى قياس شدن با دو يا چند اصل صلاحيت داشته و بين آن‌ها مردد است. يعنى به هر اصلى از يك نظر شباهت دارد. در اين گونه موارد، مجتهد فرع را به اصلى كه شباهت بيشترى به آن دارد، ملحق مى سازد. براى مثال، شراب گرفته شده از «نى» را هم مى‌توان به خمر قياس نمود، از اين نظر كه احياناً مست كننده نيز هست، و هم مى‌توان به نوشيدنى هاى مباح ديگر قياس نمود، چون در طبيعت آن مست كنندگى وجود ندارد.»دسته سوم حالتی است که استنباط فقیه در ناحیه علت نیست بلکه جامع، لازمه علت است نه خود علت که در اینصورت قیاس دلالت شکل می‌گیرد:«قياس دلالت، مقابل قياس علت بوده و به قياسى گفته مى‌شود كه لازمه علت، جامع بين اصل و فرع قرار داده شده، نه خود علت؛ مانند: قياس مال مسروقه با مال مغصوب در حكم به ضمان در فرض تلف شدن عين مال به اين كه هر دو در صورتى كه عين آن‌ها موجود باشد به صاحب اصلى برگردانده مى‌شود. در اين قياس «رد به صاحب اصلى در صورت وجود عين مال» علت ضمان نيست بلكه علت ضمان، تصرف عدوانى در مال غير است كه لازمه آن، حكم به رد عين مال مى‌باشد.»و اگر نه علت و نه لازمه آن بلکه وصف جامع محل نظر باشد قیاس طرد خاص شکل خواهد گرفت:«اگر وصف مناسبى جامع ميان اصل و فرع باشد لازمه‌اش آن است كه اصل و فرع در نفس علت شريك باشند، و اگر وصف شبهى جامع باشد، اصل و فرع در چيزى كه لازمه علت است با هم اشتراك دارند. اما در جايى كه علت حكم نه وصف مناسب است و نه وصف شبهى، بلكه وصفى است كه هميشه همراه حكم وجود دارد، به آن وصف طردى، و به قياسى كه جامع آن وصف طردى است قياس طرد (خاص) مى‌گويند، مثل انتشار بوى تند كه همراه خمر مسكر وجود دارد.»البته انواع قیاس در این موارد خلاصه نمی‌شود و در طول تاریخ جعل اصطلاحات متعددی در خصوص قیاس صورت گرفته است که بسیاری از آن‌ها با همدیگر همپوشانی دارد. تا جایی که همانطور که حضرت استاد شبزنده دار می‌فرمایند مصطلح قیاس چنان تطوری داشته است که نمی‌توان قیاس امروز را همان قیاسی دانست که اهل بیت (ع) از آن نهی کرده‌اند1. ما در اینجا یک دسته بندی از این موارد را نشان دادیم تا معلوم شود که ذیل عنوان قیاس در چه جهات مختلفی می‌تواند تسری حکم داد. گاهی از «اصل» و گاهی از «علت». که خود آن هم اشکال مختلفی دارد. و گاهی از لازمه علت و بعضاً نه حتی از لازمه، بلکه وصفی که همواره همراه است.دسته بندی و تعاریف مذکور، مقدمه‌ای ضروری برای تمییز قیاس صحیح از ناصحیح بود و‌ هر چند به روشن شدن انواع قیاس کمک شایانی می‌کند، اما همچنان مسئله اصلی بر سر «استظهار» است. به طور مثال آیه می‌فرماید حد کنیز نصف زن آزاد است: «فَإِنْ أَتَيْنَ بِفاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَى الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذاب» اما حد عبد چطور؟ آیا باید مرد مملوک را مانند مرد آزاد دانست یا مانند زن مملوک؟ هر چند که در اینجا ظنونی وجود دارد، اما آیا به صورت «قطعی» می‌توان گفت حکم عبد، مانند کدام طرف است؟ معمولاً در این نقطه که گریزی از قیاس نیست (برداشت حکم جزئی در موضوع عبد بر اساس حکم معلوم در کنیز یا مرد آزاد) فقیه با تجمیع قرائن و نیز بر اساس برداشت‌های کلی خود از مذاق شارع، تلاش می‌کند تا حکم را «استظهار» کند2.1. فرهنگ نامه اصول فقه، ص 651. نقل قول‌های بعدی -به جز مورد مشخص شده- همگی از بحث قیاس این کتاب است.1. الفائق فی الاصول، ص255.1. الفائق فی الاصول، ص۲۵۲2. یک راه غیر استظهاری هم حواله دادن حکم به انواع اصول عملیه است. باید مراقب بود که استفاده بی رویه از اصول عملیه، منجر به کاهش اهتمام برای تجمیع قرائن نشود. طبعاً اگر قرائن نادیده انگاشته شوند، بسیاری از ظواهر به مجمل تبدیل شده و مضطر به اصول عملیه می‌شویم. سلوی سلوی Mon, 19 Oct 2020 17:53:14 +0330 https://virgool.io/@m_140539/%D9%86%DA%AF%D8%A7%D9%87%DB%8C-%D8%A8%D9%87-%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE-%D9%88%D8%B1%D9%88%D8%AF-%D8%A7%D8%AC%D9%85%D8%A7%D8%B9-%D8%A8%D9%87-%D9%81%D9%82%D9%87-%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87-gwmqv568zlvd بسم الله الرحمن الرحیمامیرحسین قزل ایاغبسم الله الرحمن الرحیمامیرحسین قزل ایاغاصطلاح اجماع ابتدا در اهل سنت شکل گرفته است و سپس به شیعه وارد شده است. چنانکه شیخ انصاری در تعریف اجماع می‌گوید:أن الإجماع في مصطلح الخاصة بل العامة الذين هم الأصل له و هو الأصل لهم هو اتفاق جميع العلماء في عصر.مسیر ورود اصطلاح اجماع به تشیع، از دوران شیخ مفید کلید خورده است. ایشان در کتاب التذکره، فرموده‌اند:اجماع از آن جهت که اجماع است حجت نیست (به این صورت خود را از اهل سنت تمییز داده‌اند) و حجیت آن به خاطر حضور امام در میان آن‌هاست.به این نوع اجماع، تضمنی (یا دخولی) گفته می‌شود. زیرا سخن معصوم را در میان اقوال ضمیمه کرده (یا معصوم را داخل در مجمعین دانسته است)‌ و به این خاطر آن را حجت دانسته است. باید در نظر داشت شیخ مفید در بغداد که معجونی از علمای شیعه و سنی را در خود جای داده می‌زیست. سید مرتضی (شاگرد شیخ مفید) در این باره می‌گوید:فليس‏ نحن المبتدءين‏ بالقول بأنّ الإجماع حجّة، لكنّا إذا سئلنا و قيل‏ لنا: ما تقولون في إجماع المسلمين على أمر من الأمور، فلا بدّ من أن نقول‏: إنّه حقّ و حجّة، لأنّ قول الإمام المعصوم الّذي لا يخلوا كلّ زمان منه لا بدّ من أن يكون داخلا في هذا الإجماع.این تصویر از تحلیل کتاب الذریعه سید نیز قابل برداشت است. آنجا که حجیت اجماع را حضور امام در مجمعین بیان‌کرده و به اجماع در تمام عصور حجت داده و اجماع را به این شرط که فردی ناشناس در آن حضور داشته باشد که بشود احتمال داد او امام(ع) است حجت شمرده‌ است. هر چند سید در اواخر کار خود، دست از مبنای کلامی خود برمی‌دارد و می‌گوید از آنجا که ما دلیل غیبت امام عصر بوده‌ایم، از برکت علم ایشان به احکام نیز ممکن است محروم بمانیم تا وقتی ظهور ایشان برسد1.اجماعات پرتعداد سید در کتب فقهی‌اش مجال اشکال و انتقاد به ایشان را باز کرده‌ است. یکی از این اشکالات این است که سید که دسترسی به همه‌ی علمای عصر خود نداشته، چه بسا یکی از علما در شهری دور از بغداد نظری خلاف نظر سید و علما داشته باشد، لذا امکان اجماع وجود ندارد. سید در رسائل خود چنین پاسخ داده:و لا فرق بين أن يخفى قوله و هو الحجة عن كثير من أهل التكليف حتى لا يكون لهم اليه طريق، و بين أن يرتفع عن الجميع. فلا بد على هذا التقدير أن يوصل الامام قوله في الحوادث كلها الى كل مكلف، و لا يجوز أن يختص بذلك بعض المكلفين دون بعض.سپس می‌فرمایند (رسائل الشريف المرتضى، ج‌3، ص: 205‌):فان كان قول لقائل، لم يجب إيصاله بنا و لا نقله إلينا، إما لبعد مسافة، أو‌لغير ذلك، فهو خارج عن الأقوال المعتبرة في الإجماع. و انما تعبدنا في الإجماع بما يصح أن نعلمه و لنا طريق اليه، و ما خرج عن ذلك و ما عداه فلا حكم له و وجوده كعدمه.همچنین سید مرتضی در کتاب رسائل خود جزء1 در جوابات المسائل التبانیات، در پاسخ به این شبهه مشهور که تحصیل اجماع غیر ممکن است بیان می‌کنند:در هیچ علمی ما به تفصیل نهایی نمی‌رسیم ولی این مسأله جلوی علم ما را نمی‌گیرد و به قدری که شک و ریبی نداشته باشد بسنده می‌کنیم.یعنی قطع منطقی به تحصیل اجماع اصلاً لازم نیست و آنچه حجت دارد،‌ تحصیل عرفی و عقلایی اجماع است.نهایتاً می‌شود گفت اجماع دلیلی است که اهل سنت برای رهایی از سرگردانی فقد رسول خدا تمسک کرده‌اند. ایشان براساس این باور که مواردی هست که پیامبر در آن حکمی نداده باشد و تشریعی رخ نداده است، مصادر جدیدی برای تشریع ساختند که یکی از ایشان اجماع بوده است. در مقابل این روش عامه، شیعه اجماع را طریق و حاکی از قول معصوم(ع) می‌دانست.1. العده، ص631جماع» به فقه شیعهاصطلاح اجماع ابتدا در اهل سنت شکل گرفته است و سپس به شیعه وارد شده است. چنانکه شیخ انصاری در تعریف اجماع می‌گوید:أن الإجماع في مصطلح الخاصة بل العامة الذين هم الأصل له و هو الأصل لهم هو اتفاق جميع العلماء في عصر.مسیر ورود اصطلاح اجماع به تشیع، از دوران شیخ مفید کلید خورده است. ایشان در کتاب التذکره، فرموده‌اند:اجماع از آن جهت که اجماع است حجت نیست (به این صورت خود را از اهل سنت تمییز داده‌اند) و حجیت آن به خاطر حضور امام در میان آن‌هاست.به این نوع اجماع، تضمنی (یا دخولی) گفته می‌شود. زیرا سخن معصوم را در میان اقوال ضمیمه کرده (یا معصوم را داخل در مجمعین دانسته است)‌ و به این خاطر آن را حجت دانسته است. باید در نظر داشت شیخ مفید در بغداد که معجونی از علمای شیعه و سنی را در خود جای داده می‌زیست. سید مرتضی (شاگرد شیخ مفید) در این باره می‌گوید:فليس‏ نحن المبتدءين‏ بالقول بأنّ الإجماع حجّة، لكنّا إذا سئلنا و قيل‏ لنا: ما تقولون في إجماع المسلمين على أمر من الأمور، فلا بدّ من أن نقول‏: إنّه حقّ و حجّة، لأنّ قول الإمام المعصوم الّذي لا يخلوا كلّ زمان منه لا بدّ من أن يكون داخلا في هذا الإجماع.این تصویر از تحلیل کتاب الذریعه سید نیز قابل برداشت است. آنجا که حجیت اجماع را حضور امام در مجمعین بیان‌کرده و به اجماع در تمام عصور حجت داده و اجماع را به این شرط که فردی ناشناس در آن حضور داشته باشد که بشود احتمال داد او امام(ع) است حجت شمرده‌ است. هر چند سید در اواخر کار خود، دست از مبنای کلامی خود برمی‌دارد و می‌گوید از آنجا که ما دلیل غیبت امام عصر بوده‌ایم، از برکت علم ایشان به احکام نیز ممکن است محروم بمانیم تا وقتی ظهور ایشان برسد1.اجماعات پرتعداد سید در کتب فقهی‌اش مجال اشکال و انتقاد به ایشان را باز کرده‌ است. یکی از این اشکالات این است که سید که دسترسی به همه‌ی علمای عصر خود نداشته، چه بسا یکی از علما در شهری دور از بغداد نظری خلاف نظر سید و علما داشته باشد، لذا امکان اجماع وجود ندارد. سید در رسائل خود چنین پاسخ داده:و لا فرق بين أن يخفى قوله و هو الحجة عن كثير من أهل التكليف حتى لا يكون لهم اليه طريق، و بين أن يرتفع عن الجميع. فلا بد على هذا التقدير أن يوصل الامام قوله في الحوادث كلها الى كل مكلف، و لا يجوز أن يختص بذلك بعض المكلفين دون بعض.سپس می‌فرمایند (رسائل الشريف المرتضى، ج‌3، ص: 205‌):فان كان قول لقائل، لم يجب إيصاله بنا و لا نقله إلينا، إما لبعد مسافة، أو‌لغير ذلك، فهو خارج عن الأقوال المعتبرة في الإجماع. و انما تعبدنا في الإجماع بما يصح أن نعلمه و لنا طريق اليه، و ما خرج عن ذلك و ما عداه فلا حكم له و وجوده كعدمه.همچنین سید مرتضی در کتاب رسائل خود جزء1 در جوابات المسائل التبانیات، در پاسخ به این شبهه مشهور که تحصیل اجماع غیر ممکن است بیان می‌کنند:در هیچ علمی ما به تفصیل نهایی نمی‌رسیم ولی این مسأله جلوی علم ما را نمی‌گیرد و به قدری که شک و ریبی نداشته باشد بسنده می‌کنیم.یعنی قطع منطقی به تحصیل اجماع اصلاً لازم نیست و آنچه حجت دارد،‌ تحصیل عرفی و عقلایی اجماع است.نهایتاً می‌شود گفت اجماع دلیلی است که اهل سنت برای رهایی از سرگردانی فقد رسول خدا تمسک کرده‌اند. ایشان براساس این باور که مواردی هست که پیامبر در آن حکمی نداده باشد و تشریعی رخ نداده است، مصادر جدیدی برای تشریع ساختند که یکی از ایشان اجماع بوده است. در مقابل این روش عامه، شیعه اجماع را طریق و حاکی از قول معصوم(ع) می‌دانست.1. العده، ص631 سلوی سلوی Mon, 19 Oct 2020 17:50:03 +0330 https://virgool.io/@m_140539/%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%AE%D8%AA-%D8%AA%DA%A9%D9%88%DB%8C%D9%86-%D8%B9%D8%A7%D9%84%D9%85-%D8%AF%D8%B1-%D8%A2%DB%8C%D9%86%DB%80-%D8%AA%DA%A9%D9%88%DB%8C%D9%86-qk04lln7iski بسم الله الرحمن الرحیممحمدعلی مفیدیبرای کسی که بخواهد اولاً فهم دقیقی از دین داشته باشد و ثانیاً بتواند آنچه از مقاصد و احکام دین در فقاهتش یافته را در جامعه تحقق بخشد لازم است که کتاب تکوین عالم و نظام روابط آن را به خوبی فهم کرده باشد. توضیح این که پیاده سازی بایدها و نبایدها یا به عبارتی اقامه دین، به فهم هست‌ها و نیست‌های این عالم گره خورده است. مثلاً نمی‌توان نماز را در جامعه اقامه کرد بدون آنکه شناخت درستی از دستگاه وجودی انسان و جامعه انسانی داشت. کسی که نمی‌داند انسان نسبت به چه چیزهایی اشتیاق دارد. و از چه چیزهایی بی‌زار است، نیازهای اساسی انسان چیست، در مقابل چه چیزهایی خاضع و فرمانبردار است و ... نمی تواند مردم را به نماز مشتاق و در نتیجه نماز را در جامعه اقامه کند. هرچند احکام نماز را به تمامه استنباط کرده باشد. لذا فقیه چاره‌ای ندارد جز آنکه علاوه بر فهم نظام تشریع، نظام تکوین عالم را نیز مورد فقاهت قرار دهد.در نوشتار قبل1 معلوم شد از آنجا که تشریعات خداوند بر اساس ویژگیها و شرایط تکوین عالم است بین تشریعات الهی و تکوین عالم تطابق وجود دارد. لذا از راه‌های رسیدن به منظومه شریعت و فهم احکام آن بررسی و مداقه نظام تکوین عالم است. در این نوشتار می‌خواهیم نشان دهیم که نظام تکوین عالم را نیز می‌توان با نظام تکوین فهمید. بسیاری از حقائق عالم تکوین ورای عالم ماده هستند و دست ما از فهم مستقیم آنها کوتاه است لذا باید راهی را برای فهم این حقائق یافت. حقائقی چون قیامت، عرش، ملائکه و ... . یکی از راه‌های فهم این حقائق ملکوتی، توجه به حقائق ملکی است.هنگامیکه به قرآن کریم مراجعه می‌کنیم، می‌یابیم اساساً نظام عالم نظام آیه‌ای است: إِنَّ في‏ خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْكِ الَّتي‏ تَجْري فِي الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فيها مِنْ كُلِّ دابَّةٍ وَ تَصْريفِ الرِّياحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُون البقرة/164 . یعنی عالم ملک، آیه‌ای برای ملکوت عالم است. لذا خداوند متعال در بسیاری از موارد برای توضیح مسائل دقیق معقول عالم تکوین، به نظام محسوس آن مثال می‌زند و از توضیح نظام تکوین محسوس به نظام معقول عالم نقبی می‌زند. مثلاً برای توضیح چگونگی زنده شدن در قیامت می‌فرماید: وَ اللَّهُ الَّذي أَرْسَلَ الرِّياحَ فَتُثيرُ سَحاباً فَسُقْناهُ إِلى‏ بَلَدٍ مَيِّتٍ فَأَحْيَيْنا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها كَذلِكَ النُّشُور فاطر/9 . کما اینکه حقیقت احیاء اموات در قیامت در روایات چنین بیان شده (بحار، ج7 ص39):عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا أَرَادَ اللَّهُ أَنْ يَبْعَثَ أَمْطَرَ السَّمَاءَ عَلَى الْأَرْضِ أَرْبَعِينَ‏ صَبَاحاً فَاجْتَمَعَتِ الْأَوْصَالُ وَ نَبَتَتِ اللُّحُوم‏.نمونه ای از تحلیل تکوین با تکوین در قرآنیکی از مهمترین معارفی که فقیه در تکوین عالم باید بداند، نظام حق و باطل است. چرا که می‌توان تمام نظام تکوین عالم را با نظام حق و باطل توصیف و تحلیل کرد. اما دست یابی به احکام این نظام و نسبت بین حق و باطل امری است که به این سادگی در دسترس ما نیست. قرآن کریم با استفاده از خاصیت آیه‌ای نظام تکوین عالم ماده، احکام نظام حق و باطل را در ضمن آیه هفدهم از سوره رعد چنین بیان کرده: أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رابِياً وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ. مرحوم علامه طباطبایی در المیزان سه حکم برای حق و باطل با توجه به این آیه بیان می کند1.حکم 1. بهره‌مندی از حق به میزان استعدادآبی که از آسمان نازل می‌شود هیچ حد و شکلی ندارد و این بطون اودیه هستند که آب را حد می‌زنند. البته این حدود و اقدار هر چند خارج از فیض نازل شده از آسمان است لکن باز نیز در دایره ملک الهی است. جریان حق و باطل نیز به همین صورت است که حق مطلق از سوی خداوند نازل می‌شود لکن هر شخصی به میزان استعداد خود از این حق بهره‌مند می‌شود لذا هر چه حقیقت و حق است از جانب خداوند است و هرچه حد و کاستی از طرف بنده. لذا در عین اینکه حق از آسمان آمده مطلق است و حد و بطلان از قابل است لکن این قیود و تقادیر نیز همه در ملک الهی هستند. کما اینکه در قرآن کریم نیز همانطور که می‌فرماید: ما أَصابَكَ‏ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ‏ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِك‏ نساء/79 . در جای دیگر می‌فرماید: قُلْ كلٌ مِّنْ عِندِ الله نساء/78 .یکی از ثمرات این حکم در حق و باطل، فهم نظام معرفتی سبیل و صراط است. با اینکه معنای صراط و سبیل به ظاهر یکی است لکن در قرآن هیچگاه صراط بصورت جمع نیامده اما سبیل بصورت سبل نیز استعمال شده است. تطبیق نسبت آب و اودیه در این مسأله چنین می‌شود که «صراط» چون آب از آسمان نازل شده راه حق بدون هیچ قید و اندازه‌ای است و «سبیل»، حق حد خورده به استعدادها یا آب محدود به اودیه است1.حکم 2. ثبات حق و زوال باطلدر نزول آب از آسمان آنچه بقا دارد و ثابت است آب است که نفع برای مردم دارد و آنچه زایل شدنی است کف است. همچنین در نظام وجودی این حق است که ثبات دارد و باطل و حدود از بین می‌رود. دلیلش آن است که حق از ناحیه خداوند است و باطل از او نیست. کف از آبی که از آسمان آمده ایجاد نشده بلکه بخاطر برخورد با اودیه تولید می‌شود. لذا کف و باطل از قابل است نه مفیض. پس هر آنچه از جانب خداوند باشد ثابت است و نافع و هرآنچه منتسب به ماسوی الله باطل و زوال پذیر این همان معناست که می فرماید: ما عندکم ینفد و ما عند الله باق.از ثمرات این حکم در بحث تحقق و اقامه دین آنست که معیار تحقق دین را معلوم می کند. اگر تلاش‌های ما صرفاً منجر به تشکیل مجموعه‌ای از قوانین و دستور العمل‌ها یا تنظیم چارت تشکیلاتی یا تهیه ادوات و تجهیزات و... شد، ما دین را تحقق و ثبات ندادیم. چون اینها همه به جهت انتسابشان به غیر خداوند همان کفهایی هستند که زائل می‌شوند. قوانین کهنه می‌شوند، انسان‌ها می‌میرند و منصب‌ها تغییر می‌کنند لکن آنچه می‌ماند ارتباط و اتصال اعمال با خداوند است که ما عند الله باق. لذا هرچند همه این موارد شرط لازم اقامه دین هستند لکن شرط کافی، اتصال کارها به خداوند است. لذا در تحقق دین آنچه از جمع کردن عِده و عُده یا جعل اسناد بالادستی و قواعد و قوانین مهمتر است خالص کردن نیت و قصد برای خداوند است. برای همین هم هست که برنامه و طرح دین برای اصلاح جامعه صرف چند دستورالعمل نیست که هر دست و رو نشسته‌ای بتواند آن را اجرا کند بلکه حجت تطهیر یافته از جانب خداوند و مؤمنین مخلص در شعاع معصوم می‌خواهد. نتیجه این اخلاص یا به تعبیری اتصال به خداوند و انسلاخ از شوائب چیزی جز ثبات و نفع به مردم نیست که و العاقبة للمتقین.با فهم این مطلب شاید بتوانیم تفاوت میان منطق اومانیستی که انسان را حیوان ابزار ساز می‌داند و تمام تلاشش در تمدن سازی پیشرفت در ابزار است را با تمدن محمدی دریابیم که اصل همت و دغدغه حضرتش تربیت نفوس طیبه‌ای است که با اخلاص پا در میدان عمل نهند. که اگر این عقبه کئود طی شد عقباتی چون برنامه و ابزار و ... آسان می‌نماید. این همان است که در قرآن کریم می‌فرماید: قُلْ إِنَّما أَعِظُكُمْ‏ بِواحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنى‏ وَ فُرادى‏ ثُمَّ تَتَفَكَّرُوا. آنچه مهم است تحقق قیام خالصانه و لله است حتی اگر با یک نفر محقق شود. چون ثبات و نفع کار در این اتصال است والا روش انجام کار و مسائل دیگر با تفکر در ادامه طریق حاصل می‌شود. لذا شاید بشود بدون ابزار و عده کافی قیام کرد که كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَليلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثيرَةً بِإِذْنِ اللَّهِ؛ لکن بدون اتصال به خداوند و با اتکا به عده و ابزار قیام به ثمر نخواهد رسید که وَ يَوْمَ حُنَيْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْكُمْ‏ كَثْرَتُكُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْكُمْ شَيْئاً وَ ضاقَتْ عَلَيْكُمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّيْتُمْ مُدْبِرينَ.حکم 3. عارضی بودن و کمال‌بخشی اختلاف در مسیر حقحکم دیگری که از این مثال معلوم می‌شود آنست که نه تنها حق با حق دیگر معارضه ندارد بلکه آن را در طریق کمالش نیز کمک می‌کند. چه اینکه بازگشت تمام این کثرات به حقیقتی واحد است. و اختلافها ذاتی نیست بلکه عوارضی است که از بین رفته و ثبات ندارد. بخلاف جبهه باطل که اتحادشان زائل شدنی است چون عوارض از بین رفتنی خود که دنیا و ما فیهاست را حقیقت خود دیده‌اند. لذا قرآن جبهه باطل را در دنیا چنین توصیف کرده که بَأْسُهُمْ بَيْنَهُمْ شَديدٌ تَحْسَبُهُمْ‏ جَميعاً وَ قُلُوبُهُمْ شَتَّى ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَعْقِلُون‏ و در آخرت نیز جبهه باطل چنین هستند: كُلَّما دَخَلَتْ أُمَّةٌ لَعَنَتْ‏ أُخْتَها حَتَّى إِذَا ادَّارَكُوا فيها جَميعاً قالَتْ أُخْراهُمْ لِأُولاهُمْ رَبَّنا هؤُلاءِ أَضَلُّونا فَآتِهِمْ عَذاباً ضِعْفاً مِنَ النَّارِ قالَ لِكُلٍّ ضِعْفٌ وَ لكِنْ لا تَعْلَمُون‏.البته منظور از عدم تعارض نفی نزاع و تزاحم از عالم ماده نیست که اینها ویژگی‌های لاینفک نظام ماده است. لذا آب را آتش خاموش می‌کند، نبات را حیوان می خورد و... . لکن در پس این نزاع‌ها، تعاون برای وصول به مقاصد نوعیه هر کدام از اینها است. کما اینکه حرکت دو کفه ترازو هرچند به ظاهر متضاد است لکن این هر دو در اطاعت کسی هستند که دنبال تساوی شاهین ترازو، برای وزن کشی است. اَره با چوب به ظاهر در نزاع هست لکن در ورای این نزاع نجاری است که ساخت شیئی را تدبیر می‌کند.از ثمرات این نکته در اقامه دین آن است که هرچند اشخاص مختلف در جبهه حق به حسب تفاوت‌ها به نحوی حق را بروز می‌دهند و بعضاً این بروزات به شکل متضاد دیده می‌شوند لکن خالصانه در جبهه حق عمل کردن و صبر کردن با وجود همه اختلافات در نهایت پیروزی جبهه حق را رقم می‌زند. لذا در تحلیل حرکت جبهه حق باید نظر را از شوائب، حدود و زبدها به حقیقت ناب جاری جلب کرد. به عبارت دیگر به جای مشغول شدن به وجهه‌ی کف آلود و باطل آن‌ها که «یذهب جفاء» هست؛ حق و آب گوارا و نافع این حرکت را باید دید. از آنجا که باطل بیشتر مقابل چشم و ظاهر است لذا فرد ظاهر بین تنها کف روی آب یا طلا را می‌بیند در حالیکه مؤمنی که نگاهی نافذ دارد می‌تواند حق زیر آن باطل را مشاهده کند پس تفاوت‌های ظاهری او را از پیگیری مجدانه حق باز نمی‌دارد. مثل همان نگاه نافذ و نفس مطمئنه‌ای که ایمان زلال مردم ایران را در سال 42 زیر کف‌های فساد و بی بندوباری و فضای یأس دوران ستمشاهی دید. و پانزده سال بعد جوانان را از عشرتکده‌ها راهی جبهه‌ها کرد. به نحوی که بسیاری از این جوانان ره صد ساله را یک شبه پیمودند.تحلیل حقیقتی ملکوتی با حقایق ملکیهمانطور که نشان داده شد قرآن کریم با استفاده از مثالی در عالم ملک و تحلیل آن احکامی از حقیقت حق و باطل را بیان کرد. شاید بتوان از همین روش استفاده کرد و با تحلیل برخی حقائق ملکی حقائق پیچیده ملکوتی را نیز تحلیل کرد. مثلاً در توضیح آیه أَ لَمْ تَرَ إِلىَ‏ رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِنًا ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَيْنَا قَبْضًا يَسِيرًا با توجه به مد و قبض سایه با حرکت خورشید می‌توان موارد زیر را درباره حقیقت موجودات نسبت به خداوند بیان کرد:اگر سایه را وجود ما سوی الله در مقابل شمس وجود الهی در نظر بگیریم؛ سایه، وجودی در مقابل نور نیست. بلکه تنها عدم نور است. پس ما سوی الله نه تنها در مقابل خداوند وجود مستقلی ندارند. بلکه اساساً حقیقتی ندارند و تمام حقیقت و هستی خداوند است.مد سایه همان کشیده شدن وجود از لوح محفوظ و ام الکتاب به عالم ماده و امکان است. و اگر خدا می‌خواست؛ هیچ موجودی، از خزائن به تقدیر عالم ماده نمی‌آمد. وَ لَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِنًا. بعد از این سایه از طلوع آفتاب شروع به قبض می‌کند تا وقت زوال که دیگر هیچ سایه‌ای نیست و این همان لحظه‌ایست که انسان از تمام شوائب مادی زدوده شده و به ملاقات خداوند می‌رسد. یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه.با مراجعه به روایات عقل و جهل عیناً همین تصویر در سیر و حرکتِ وجودی انسان در عالم بیان شده: «إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْعَقْلَ وَ هُوَ أَوَّلُ خَلْقٍ خَلَقَهُ مِنَ الرُّوحَانِيِّينَ عَنْ يَمِينِ الْعَرْشِ مِنْ نُورِهِ فَقَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ فَقَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ خَلَقْتُكَ خَلْقاً عَظِيماً وَ أَكْرَمْتُكَ عَلَى جَمِيعِ خَلْقِي قَالَ ثُمَّ خَلَقَ الْجَهْلَ مِنَ الْبَحْرِ الْأُجَاجِ الظُّلْمَانِيِّ فَقَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَلَمْ يُقْبِلْ فَقَالَ اللَّهُ لَهُ اسْتَكْبَرْتَ فَلَعَنَه‏». ادبار عقل همان نزول به ظلمات عالم ارض هست و اقبالش همان صعود الی الله. و جهل نیز هرچند نزول اجباری به عالم ماده دارد لکن به سوء اختیار فرمان اقبل الهی را امتثال نمی‌کند. لذا هرچند سیر قهری از دنیا به آخرت را می‌پیماید لکن هیچگاه از ظلمات ارض به نور الهی منتقل نمی شود، که مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ‏ مِنْ‏ نُور.1. «دستیابی به تشریعات دین برای تحقق در جامعه با روش بررسی تکوین عالم» از همین قلم، پیش شماره سلوی1. الميزان في تفسير القرآن، ج‏11، ص: 3381. ر.ک. المیزان ج1 ص32. سلوی سلوی Mon, 19 Oct 2020 17:47:38 +0330 https://virgool.io/@m_140539/%D9%82%D8%B1%D8%A2%D9%86%DB%8C%D9%88%D9%86-qlpbey4gbgkl سید محمد شاه‌ابراهیمیمقدمهدر ابتدای قرن نوزدهم با همت افرادی مانند محمد عبده و سید جمال الدین اسدآبادی، جریان سلفی‌گری جدیدی در شرق تا غرب جهان اسلام شکل گرفت. این جریان سلفی تفاوت‌های جدی با وهابیتِ قرن هجدهم داشت و امتداد سیاسی آن گروه‌هایی مثل اخوان المسلمین و جماعت اسلامی شدند این جریان نسبت به قضاوت افکار عمومی جامعه درباره نسبت تمدن غرب و اسلام، دغدغه‌مند بود و علت عقب ماندگی جهان اسلام را در فاصله گرفتن از گذشته مترقی اسلام (سلف صالح) می‌دانست.قرآنیون مصر -که جریان قرآن‌گرای زنده‌ی معاصر ماست- از دل سلفیّت متولد شدند و در مقابل آنها هویت گرفتند. قرآنیون با نقد تراث حدیثی، قرآن را محور اندیشه و عمل خود قرار دادند. مثلاً احمد صبحی منصور در توضیح اول کتاب «لاناسخ و لامنسوخ فی القرآن الکریم» درباره عدم نسخ قرآن می‌نویسد:صدر هذا البحث الصغير عن النسخ فى القرآن الكريم ليرد على احدى الأكاذيب الكبرى فى التراث: أكذوبة النسخ فى القرآن الكريم بمعنى الحذف والالغاء. والذى كتب فيه السلف -غير الصالح- مؤلفات تبلغ الآف من المجلدات، واختلفوا فيها كالعادة واضاعوا قروناً طوالاً فى جدال اجوف فى قضية لا أصل لها فى حقائق الاسلام.می‌توان از بین قرآنیون سرشناس در جهان معاصر از ادیپ یوکسل (اهل ترکیه)، نصر حامد ابوزید (مصری)، ناصر سبحانی(ایرانی)، محمد شحرور (سوری)، احمد صبحی منصور (مصری) نام برد. در این نگاشته دو نفر آخر مرجع شناخت عقاید قرآنیون هستند.آشنایی با عقاید شاخص قرآنیونقرآنیون معتقدند همانطور که پیامبر صلی الله علیه وآله و بزرگان اصحاب از نوشتن احادیث منع کرده بودند نیازی به مکتوباتی غیر از متن قرآن نداریم. و مطالبی مثل اصل شکل نماز و قواعد کلام عرب و دیگر نکات دخیل در فهم دین بصورت سینه به سینه متواتراً بما رسیده است.قرآنیون در مسائل فقهی، حکمی که صریحاً در قرآن از آن نهی نشده باشد را مجاز می‌شمرند (فتوای شاذ صبحی منصور به جواز پوشیدن کفش در نماز از این دست است) و حکمی که صریحاً در قرآن به آن رخصت داده نشده باشد را لازم می‌شمرند (فتوای شاذ صبحی منصور به وجوب صلاه در مدت حیض از این دست است).قرآنیون به سبب حذف تراث حدیثی و فقهی از منظومه دین شناسی و عدم توجه کامل به قرائن قرآنی، به ورطه دخالت ذوقیات افتاده‌اند. لیکن می‌خواهیم به دو نکته‌ی مثبت در این جریان اشاره کنیم:اولین نکته توجه داشتن و در مقام پاسخ گویی بودن نسبت به خوب و بدهای عرفی است. قرآنیون به سبب فلسفه‌ی شکل گیریشان به مقبولیت تفسیرشان نزد عقل عرفی اهمیت می‌دهند. کاشفیت عقل عرفی از یک سو و اینکه در بند اقوال مفسرین و روایات نیستند از سوی دیگر آنها را به کشف نکاتی نائل کرده که یا مغفول بوده یا انگیزه‌ی بیان آن -حتی در فضاهای علمی- نبوده است. هر چند که زیاده روی در همین مسئله می‌تواند باعث تشدید دخالت ذوقیات در تفسیر شود.دومین نکته، توجه به بحث‌های مهم ادبی-لغوی است که در فضای تفسیر قرآن به قرآن شیعی، مطرح نشده است. برای مثال تنقیح مبنای لغوی از بحث های مؤثر و مغفول در استظهار است. از آفات نپرداختن به این بحث استفاده از دو مبنای مختلف (مثلاً «جواز تفنن در بیان» یا «دلالت تفاوت بیان بر تفاوت معنا») در استظهار و استفاده از روش‌های استنباطی‌ای است که بر هیچ مبنای لغوی شناخته شده‌ای استوار نیستند. قرآنیون به سبب موقعیتشان در جهان اسلام باید مرز بین استنباط از متن و بافتن از متن را روشن کنند لذا به بحث‌های مبنایی ادبی-لغوی پرداخته‌اند1.برای ملموس شدن مدل استدلال و آشنایی با شیوه‌ی استنطاق قرآنیون دو مثال را مختصراً نقل می‌کنم.۱- النبی و الرسول 2از نظر احمد صبحی منصور، بین «نبی» و «رسول» فرق است. و این را از استعمالات قرآنی می‌توان استظهار کرد. نبی همان شخص محمد بن عبد الله در زندگی و شئون خاصش و روابط انسانی و تصرفات بشریش است که بعضی از این تصرفات باعث عتاب الهی شده است. مانند يا أيها النبى لم تحرم ما أحل الله لك؟ تبتغى مرضات أزواجك؟! التحريم/1 وما كان لنبى أن يغل ومن يغلل يأتى بما غل يوم القيامة آل عمران/161 .پرودگار متعال او را به تبعیت از وحی و توکل بر خدا امر کرده و از اطاعت مشرکین نهی کرده است. يا أيها النبى اتق الله ولا تطع الكافرين والمنافقين إن الله كان عليماً حكيماً. واتبع ما يوحى إليك من ربك إن الله كان بما تعملون خبيرا. وتوكل على الله الأحزاب/1-3. و همگی اینها بماهو نبیّ است. بیان قرآن از رابطه محمد علیه السلام با همسرانش با وصف نبی آمده: يا أيها النبى قل لأزواجك إن كنتن تردن الحياة الدنيا وزينتها فتعالين أمتعكن وأسرحكن سراحاً جميلا الأحزاب/28 و در مخاطب قرار دادن مادران مؤمنین نگفته یا نساء الرسول بلکه تنها فرموده يا نساء النبى لستن كأحد من النساء... يا نساء النبى من يأت منكن بفاحشة مبينة يضاعف لها العذاب ضعفين الأحزاب/30 و 32 .و بیان درباره ارتباطش با مردم نیز با وصف نبی است: النبى أولى بالمؤمنين من أنفسهم و أزواجه أمهاتهم... يا أيها الذين آمنوا لا تدخلوا بيوت النبى إلا أن يؤذن لكم الأحزاب/6 و 53 . شخصیت انسانی محمد در ارتباطات خاص و عامش اینگونه است. در نتیجه‌ی با وصف نبی بودن، به تبعیت از وحی امر شده است.اما نبی هنگامی که به قرآن زبان گشاید، رسول است و طاعتش همان طاعت خداست: من يطع الرسول فقد أطاع الله... وما أرسلنا من رسول إلا ليطاع بإذن الله النساء/64 و 80 .محمدِ نبی به وصف انسانیش اولین کسی است که از وحی قرآنی اطاعت می‌کند و خودش را با آن هماهنگ می‌کند. پس در همان وقت که «نبی» مأمور به تبعیت از وحی است دستوراتی مبنی بر اطاعت از «رسول» آمده و منظور از «رسول» همان «نبی» است در وقتی که زبان به رسالت گشوده است؛ یعنی زبان به قرآن گشوده است. خداوند متعال می‌فرماید: قل أطيعوا الله وأطيعوا الرسول النور/54 و هیچ جای قرآن نفرموده «اطیعوا الله و اطیعوا النبی» چرا که شخص نبی جایگاه اطاعت ندارد و رسالت مخصوص به رسول است. کما اینکه در قرآن هیچ عتابی بر او با وصف رسول نیامده است.کلمه‌ی نبی معنای مشخصی دارد که عبارت است از شخصی که خداوند متعال از بین انسان‌ها انتخاب کرده تا به وسیله‌ی وحی، رسول او باشد اما کلمه‌ی رسول در قرآن معانی متعددی دارد مانند: جبريل (التكوير 19: 23)، ملائكة (الزخرف 80/الأعراف 37)، فرستاده شخصی به سوی شخص دیگر (يوسف 50). از دیگر معانی «الرسول»، قرآن یا رسالت است، و در این معنی نبی و رسول تداخل پیدا می‌کنند. و «الرسول» به معنى «القرآن» همان رسولی است که تا الان در بین ما هست، و آن همان کتاب خداست که تا روز قیامت حفظش کرده است: و كيف تكفرون و أنتم تتلى عليكم آيات الله وفيكم رسوله ومن يعتصم بالله فقد هدى إلى صراط مستقيم آل عمران/101 . یعنی رسول در بین ماست و هرکس به خدا و کتابش چنگ زند به راه راست هدایت شده است. و این آیه به مانند باقی آیات قرآن در هر زمان و مکان منطبق می‌شود.كلمۀ «رسول» در بعضی آیات به وضوح به معنای قرآن است: ومن يخرج من بيته مهاجراً إلى الله ورسوله ثم يدركه الموت فقد وقع أجره على الله النساء/100 .این آیه حکم عامی را تا روز قیامت حتی پس از وفات محمد بیان می‌کند. پس هجرت در راه خدا و راه رسول خدا -یعنی قرآن- بعد از وفات محمد (با وصف نبی) پابرجاست.و گاهی رسول فقط می‌تواند به معنای قرآن باشد: لتؤمنوا بالله ورسوله وتعزروه وتوقروه وتسبحوه بكرة وأصيلا الفتح/9 پس کلمه رسول فقط می‌تواند به معنای کلام خدا باشد و نمی‌شود به معنای محمد باشد چرا که ضمیر بازگشت کننده مفرد آمده است: وتعزروه وتقروه وتسبحوه بكرة وأصيلا و ضمیر واحد یعنی خدا و رسولش دوتا نیستند و نگفته «وتعزروهما وتوقروهما وتسبحوهما بكرة وأصيلا». و تسبیح فقط برای خداوند است. و هیچ فرقی بین خدا و کلامش نیست چراکه او و صفاتش واحدند قل هو الله أحد.و مانند آن در ارجاع ضمیر مفرد آیه شریفه يحلفون بالله لكم ليرضوكم والله ورسوله أحق أن يرضوه التوبة/62 است.سپس آقای صبحی منصور عناوین زیر را هم مورد بحث قرار می‌دهد تا نشان دهد نظریه‌اش از جهات مختلف با ظواهر آیات سازگار است که این نشان دهنده نگاه منظومه‌ای اوست:بين كلام الرسول وكلام النبي: كلمة «قل» فى القرآن الكريم، القرآن ذكر أقوالاً للنبي وامتدحه في بعضها وعاتبه في بعضها الآخرما على الرسول إلا البلاغالرسول كان يحكم بالقرآن وحدهأطيعوا الله وأطيعوا الرسولواتبعوا النور الذى أنزل معهنقدهر چند که اصل تلاش صبحی منصور در دقت روی استعمالات قرآنی مثبت است اما این استظهار مشکلاتی دارد. من جمله اینکه در قرآن مؤمنین امر به تبیعت کامل از همین «نبی» شده‌اند: النَّبِيُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ أَنْفُسِهِم الأحزاب/6 و «انبیاء» از متعلقات ایمان برشمرده شده‌اند. پس نمی‌توان گفت که النبی صرفاً شأن انسانی دارد که ممکن است از او خطا سر بزند و مورد عتاب واقع شود. بلکه اگر فحص قرآنی ایشان کامل بود متوجه می‌شدند که فرق رسول و نبی در این است که رسول با مختصات قرآنیش شخص نبی، در مقام اجرای وحی (اقامه وحی) است و نه در مقام بیان وحی. ولیّ خدا در مقام اجرای وحی تا قیامت منصب «رسول الله» را دارد که این همان مفهوم ولایت و امامت است که در روایات به آن پرداخته شده است. آقای صبحی منصور با پیش فرض رها شدن امت بعد از نبی اکرم صلی الله علیه و آله (فضای اهل تسنن) به سراغ قرآن رفته است و با فحصی ناقص نتیجه‌ای گرفته‌اند که خلاف کلیت قرآن و روایات صحیح از معصومین است و اگر دست کم یکی از این دو را داشتند، به چنین اشتباهی نمی‌افتادند.۲- ارکان الاسلام1با تأمل در آیات ذیل:إِنَّ الْمُسْلِمينَ وَ الْمُسْلِماتِ وَ الْمُؤْمِنينَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْقانِتينَ وَ الْقانِتاتِ... احزاب/35 .يُبْدِلَهُ أَزْواجاً خَيْراً مِنْكُنَّ مُسْلِماتٍ مُؤْمِناتٍ... تحریم/5 .دو نکته را می‌فهمیم. اول اینکه اسلام با ایمان متفاوت است و دوم اینکه همیشه اسلام سابق بر ایمان است. همچنین می‌بینیم که جن (وَ أَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا الْقاسِطُونَ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولئِكَ تَحَرَّوْا رَشَداً)، حواریون (قالَ الْحَوارِيُّونَ نَحْنُ أَنْصارُ اللَّهِ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ اشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ) و جناب نوح (فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَما سَأَلْتُكُمْ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِيَ إِلاَّ عَلَى اللَّهِ وَ أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْمُسْلِمين) همگی «مسلم» بوده‌اند. درحالی که هیچ یک از اتباع محمد(ص) نبودند و ماه رمضان را روزه نگرفتند و حج بجای نیاوردند.خداوند در تنزیل محکمش می‌فرماید: وَ قالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاَّ مَنْ كانَ هُوداً أَوْ نَصارى‏ تِلْكَ أَمانِيُّهُمْ قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ/ بَلى‏ مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ البقره/111-112 . یهودیان بهشت را مختص به خود می‌دانستند و غیر خودشان را اهل جهنم و همین طور نصاری چنین می‌پنداشتند اما تنزیل شریف همه‌ی اینها را اوهام بی‌دلیل می‌داند و می‌فرماید هر کس که مسلم باشد و احسان کند وارد بهشت می‌شود.در قرآن می‌بینیم که نماز و زکات و روزه و حج از وظایف مؤمنین است و نه مسلمین:إِنَّ الصَّلاةَ كانَت ْعَلَى الْمُؤْمِنينَ كِتاباً مَوْقُوتا النساء/103 .يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ البقره/183 .و سؤال بزرگ اینجاست که چرا جهاد، قتال، قصاص، مشورت و وفای به پیمان‌ها و عهدها و بسیاری دیگر از اوامر و تکالیف را از ارکان اسلام قلمداد نکنیم در حالی که حکم آنها مانند حکم نماز، زکات، روزه و حج است؟كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتالُ وَ هُوَ كُرْهٌ لَكُم البقره/216 .يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلى البقره/178 .یا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُود المائده/1 .پس آن دین اسلامی که نزد خدا یکی است و غیر آن را قبول نمی‌کند، دین فطرت انسانی است. چراکه خداوند متعال می‌فرماید: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ الروم/30 .پس باید ارکان دین اسلام، فطری و مقبول باشند. اما آیا شعائر اسلامی (نماز، روزه، حج، زکات) فطری هستند؟ آیا نفس‌ها و روح‌ها به سوی آنها کشیده می‌شود؟ مثلاً زکات تماماً مخالف فطرت است چرا که طبع انسان بر جمع مال است: وَ تُحِبُّونَ الْمالَ حُبًّا جَمًّا الفجر/20 . همچنین روزه مخالف طبع است و همچین دیگر اوامر خدا به مؤمنین مثل قتال: كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتالُ وَ هُوَ كُرْهٌ لَكُم‏ البقره/216 .پس تصور عمومی درباره ارکان اسلام با تنزیل خداوند سازگار نیست. حال سؤال این است که آیا تنزیل شریف برای اسلام ارکانی معرفی کرده؟ به نظر می‌رسد که بله!إِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ الَّذينَ هادُوا وَ النَّصارى‏ وَ الصَّابِئينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ البقره/62 .وَ مَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً مِمَّنْ دَعا إِلَى اللَّهِ وَ عَمِلَ صالِحاً وَ قالَ إِنَّني‏ مِنَ الْمُسْلِمينَ فصلت/33 .بَلى‏ مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ البقره/112 .قالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ الَّذي آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائيلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمينَ یونس/90 .وَ مَنْ أَحْسَنُ ديناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلهِ وَ هُوَ مُحْسِن النساء/125 .إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فيها هُدىً وَ نُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذينَ أَسْلَمُوا لِلَّذينَ هادُوا المائده/44 .از این آیات و غیر آن معلوم می‌شود که اسلام همان تسلیم به وجود الله و روز آخر است چه از تابعان محمد (الذین آمنوا) باشد و چه از تابعان موسی (الذین هادوا) و چه از تابعان عیسی (النصاری) و چه از هر ملت دیگری.و اگر همه‌ این آیات را جمع بندی کنیم روشن می‌شود که اسلام سه رکن دارد:ایمان به وجود اللهایمان به روز آخر (که متضمن ایمان به برانگیخته شدن هم هست)عمل صالح و احسان (در فصل «الذنوب و السیئات» توضیح داده می‌شود که نیکی به انسان‌هاست.)با این توضیح معنای حدیث رسول اعظم معلوم می‌شود که خلق عیال خداوند هستند و محبوب ترین شخص نزد خدا نفع رسان ترین فرد به عیال خداوند است.نقدهر چند توجه به تفاوت «اسلام» و «ایمان» نکته مثبتی در نوشته‌های محمد شحرور است ولی او هم به مانند احمد صبحی منصور، برخی از ارزش‌های معاصر را پیشفرض گرفته و بر اساس آن خواسته تا قرآن را تفسیر کند. از آنجایی که زمانه او، زمانه محدود کردن شریعت است، او می‌خواهد نشان دهد که حق الله (نماز، روزه، جهاد، حج و ...) چندان مهم نیست و اصل مطلب در اسلام احسان به دیگران است. هر چند که احسان به دیگران (و به طور خاص به برادر ایمانی) در قرآن و روایات تحسین شده است، اما معنای احسان، نه صرف نیکی به دیگران، بلکه مطلق عمل صالح از جمله بندگی خداوند است. کما اینکه در سیاق آیات مثال زده شده (مثلاً آیه ۱۲۵ نساء) بحث بر سر حق الله است.اگر بررسی در آیات کامل شود معلوم می‌شود که اسلام، سطحی پایین‌تر از ایمان است (قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا يَدْخُلِ الْإيمانُ في‏ قُلُوبِكُم الحجرات/14 ) و منظور از آن تسلیم شدن ظاهری در مقابل خدا و رسول اوست. یعنی تبعیت کامل از هر آنچه که خداوند به وسیله انبیاء نازل و به آن امر کرده است: قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَيْنا وَ ما أُنْزِلَ إِلى‏ إِبْراهيمَ وَ إِسْماعيلَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ ما أُوتِيَ مُوسى‏ وَ عيسى‏ وَ ما أُوتِيَ النَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُون البقرة/136 .این تسلیم ظاهری می‌تواند با تسلیم و ایمان قلبی همراه باشد و می‌تواند صرفاً ناشی از غلبه قدرت اسلام باشد. چنانکه، اعراب اینگونه بودند.جمع بندیهر چند که توجه بیشتر به قرآن و توجه به دقت‌هایی که گسترش عقل عرفی در اختیار می‌گذارد، از نقاط مثبت قرآنیون بوده است، اما تلاش برای تحمیل پیش فرض‌ها و استحسانات عرفی بر قرآن باعث شده است که ایشان بخشی از آیات و قرائن تفسیری را نادیده بگیرند و به برداشت‌های اشتباه دچار شوند.1. ر.ک. مقدمه «الکتاب و القرآن» نوشته محمد شحرور.2. این قسمت ترجمه و تخلیص قسمتی از کتاب «القرآن و کفی مصدرا للتشریع الاسلامی» نوشته احمد صبحی منصور است.1. ترجمه و تلخیص کتاب «الاسلام و الایمان، منظومه القیم» نوشته محمد شحرور سلوی سلوی Mon, 19 Oct 2020 17:43:32 +0330 https://virgool.io/@m_140539/%D8%A7%D8%B2-%D9%81%D9%82%DB%8C%D9%87-%D9%85%D9%87%D9%86%D8%AF%D8%B3-%D8%AA%D8%A7-%D9%81%D9%82%DB%8C%D9%87-%D9%85%D8%B9%D9%85%D8%A7%D8%B1-vkxsnh7mcnhr احمد اعلاییگزارشی از پروژۀ رصد فضای تربیت در کشورمقدمهقبل از پرداختن به موضوع رصد، کمی در مورد سه چالش مهم پیش روی فقه سنتی (تحقیق) صحبت کنم. چالش‌هایی که فقه را در حل مسائل واقعی ناکارآمد می‌کند و ابزار مناسبی برای نظام سازی به حساب نمی‌آید.1- تکثردر بررسی‌های فقهی، فقیه فرع به فرع جلو می‌رود و حکم را منفک از واقعیات بررسی می‌کند. اما در اجرا همیشه با مجموعه‌ای از فروع مواجهیم که به هم پیچیده‌اند و تزاحمات، مکلف را سرگردان بین دو یا چند حکم نگاه می‌دارد.گاهی در خود دین ملاک‌هایی برای حل تزاحم وجود دارد یا وزن خود احکام به نحویست که در دل خود اولویت بندی دارد. در بررسی مسائل تربیتی و اجتماعی چالش این جاست که شما ملاک روشنی برای حل تزاحم ندارید و به نظر می‌آید استنباط آن از متون دینی نیز به تنهایی میسر نباشد.مثال بارز آن، حد و مرز آزادی در کودک است. یکی از اصول مهم در تربیت دینی حفظ کرامت است. با مسامحه همان چیزی است که در ادبیات روانشناسی و علوم تربیتی، آن را آزادی نامیده‌اند. اما کودک در مسیر آزاد بودن، حقوق دیگران را پایمال می‌کند. مثلاً وسایل خانه دیگران را خراب می‌کند. آیا در اینجا باید به اصل تربیتی کرامت کودک پایبند باشیم و او را آزاد بگذاریم یا اینکه حق الناس را رعایت کنیم و بچه را محدود کنیم؟ حد و مرز این آزادی و حفظ کرامت دقیقاً کجاست؟2- زبانیکی از چالش‌های فقه مرسوم، نداشتن زبان مناسب برای تحقق است. دستور العمل اجرایی و برنامه ریزی عملیاتی، زبان خاص خود را دارد. در حالی که اصولاً زبان فقه، از جنس قانون و آیین نامه است. حرام و حلال و مکروه و مستحب و مباح برنامه نمی‌دهد.در همان مثال قبل، شما برای توصیف آزادی و تعیین حد و مرزها، نمی‌توانید از اصطلاحات مرسوم استفاده کنید و صرفاً با یک برچسب حرام و حلال، مسئله را حل کنید. مجریان تربیتی برای تحقق تربیت دینی نیاز به راهبرد، هدف، راهکار، زمان بندی، فرایند، ساز و کار، تعیین نقش و ... دارند. مجموعه اینها نقشه راه تحقق تربیت با رویکرد دینی می‌شود.شاید بتوان گفت یکی از مواردی که حجت الاسلام واسطی در نظریه نگرش سیستمی به دین دنبال می‌کنند، همین موضوع است. ایشان سعی کرده‌اند، ادبیات مرسوم فقهی را در مباحث نظام سازی تبدیل به ادبیات برنامه ریزی سیستمی کنند.3- گسستگیغالباً چالش اول و دوم در برخی مقالات و محافل مورد بررسی قرار گرفته است. اما چالش سوم کمتر مورد بررسی قرار می‌گیرد. در حالی که کلید حل دو چالش قبل در دل این چالش است. مهمترین و ریشه‌ای ترین مانع اجرای دین، گزاره‌های جدا از هم و غیر مرتبط است. البته این گسستگی نتیجه مدل فقاهت مدرن است نه خود نصوص. یعنی زمانی که کتب قدما را بررسی می‌کنید، حتی کتابی مانند وسایل الشیعه، هنوز آثار پیوستگی در آن دیده می‌شود. اقتصاد با آداب با اخلاق با کلام در ابواب اقتصادی ممزوج است. عملاً مکلف هم تربیت می‌شود، هم مؤدب و هم عارف. مکلف، کمتر به تزاحم در اجرا بر می‌خورد. اولویت‌ها و مصالح و ملاکات را می‌شناسد.اولویت بندی برای حل تزاحمات و تعیین راهبرد و برنامه ریزی عملیاتی برای تحقق دین زمانی میسر است که نگاهی انداموار و ارگانیک به مقوله‌ها داشته باشید. یعنی پیش فرض این است که در اجرا پیوستگی و اتصال پویایی دارید که در نتیجه آن سعی می‌کنید حداکثر هماهنگی را ایجاد کنید.مشکل بزرگی که برای نگاه انداموار به مجموعه متکثر و گسسته فقه وجود دارد، پیچیدگی بسیار بالای آن است. برای مثال در تزاحم دو امر، در یک سیستم ساده، به راحتی واجب را بر مستحب اولویت می‌دهیم و اساساً تزاحمی شکل نمی‌گیرد. اما در سیستم بسیار پیچیده مثل جامعه انسانی و تربیت چنین اولویت بندی‌ای به راحتی ممکن نیست. مثلاً حفظ جان نفس محترمه واجب است. از طرف دیگر نماز جماعت در مسجد مستحب است. بحرانی مانند بیماری فراگیر کرونا، تجمع در مکان‌های سربسته را پر خطر می‌کند. آیا در اینجا می‌توان مسجد را تعطیل کرد؟ بنا بر سیستم ساده بله، بنابر سیستم پیچیده نه می‌گوییم بله و نه می‌گوییم خیر. یک سیستم بسیار پیچیده جوابی بسیار پیچیده دارد. اظهار نظر در این سیستم‌ها صفر و یکی نیست.فقیه مهندس و فقیه معماربرای حل سه چالش گذشته، نگاه به فقیه را باید تغییر داد. در سیستم‌های بسیار پیچیده دیگر تحلیل مهندسی راهگشا نیست. تحلیلی که در آن رفتارها ماشینی است. داده‌ها کمی و روشن و خط کشی شده است. خروجی هم یک سازه مشخص است که جزء به جزء آن طراحی و محاسبه شده است و قابلیت تغییر ندارد.معمولاً طراح سیستم بسیار پیچیده را به معمار تعبیر می‌کنند. معمار ویژگی‌های منحصر به فردی دارد که او را در مسیر طراحی سیستم بسیار پیچیده کارآمد می‌کند. معمار نگاه کلان دارد. از «استقراء» و «تجربه» استفاده فراوان می‌کند. مخاطب برای او مهم است. ضمن اینکه کاملاً با پدیده‌ها، کیفی و توصیفی برخورد می‌کند. در نهایت اینکه شهود و الهام در کار او جایگاه ویژه‌ای دارد.فقیه سنتی کاملاً نگاه مهندسی به فقه داشته و دوره به دوره فقه خشک‌تر و سازه‌ای‌تر شده است. در حالی که آن چه از ساختار خود نصوص برمی‌آید این است که دین به نحو «معمارگونه» فقه را طرح ریزی کرده است و فقیه هم باید به همان نحو نگاه کند و طراحی کند.رصد بستری برای استقراء، زبانمند شدن و زمانمند شدناستقراء یکی از عناصر مهم معمار است. رصد وضعیت موجود تعلیم و تربیت یکی از بهترین بسترها برای استقراء تربیت در تحقق است.پیشینه رصد برمی‌گردد به یک دغدغه اولیه، آن هم اینکه کدام حیطه، برای ورود طلاب تخصص اولویت دارد. بعد از حدود یک سال مصاحبه و رصد افراد و مجموعه‌های فعال تربیتی در لایه‌های مختلف سیاستگذاری، رسانه، مدارس الگو، پژوهشی و ...، به این جمع بندی رسیدیم که آن قدر داده‌های ما پراکنده و از هم گسیخته هستند که به هیچ خروجی قابل استفاده‌ای منجر نمی‌شود. عمده رصدهایی که در کشور انجام می‌شود نیز به همین بن بست برمی‌خورند. با مباحثات فراوان ایده اولیه‌ای برای ما ایجاد شد و بعد از ارائه‌های فراوان و مباحثه آن را تبدیل به یک طرح مطالعات راهبردی کردیم. ما تصمیم گرفتیم رصد را محدود کنیم به «رصد ایده‌های تحولی» و نه هر ایده جدیدی. بر اساس رصد یک ساله‌ای که داشتیم، 8 کلان ایده شناسایی شد و تمامی ایده‌های تحولی در یکی از این دسته‌ها قرار گرفت. در ادامه این ۸ کلان ایده معرفی می‌شود:1- جهت دهی و تغییر ساختار حاکمیتی-اجراییفعالیت در این ایده به سه شکل انجام می‌شود که عبارتند از: ورود مستقیم در لایه سیاست گذاری، ورود مستقیم در لایه اجرایی، ورود غیر مستقیم با اثرگذاری نرم.مهمترین پیش فرضی که باعث می‌شود تا افراد در این لایه وارد شوند، این است که تحول از بالا به پایین رخ می‌دهد، یا اینکه ساختارهای حاکمیتی به سبب تأثیر کلانی که دارند، در مسیر تحول اولویت دارند.به طور قطع، تصمیم سازی‌ها در این سطح وسعت زیادی دارد. اگر محتوای یک کتاب درسی تغییر کند، یا یک قانون اصلاح شود، مدارس کل کشور، تحت تاثیر این تغییر قرار می‌گیرند. اما سؤال مهم این است که با تغییر و اصلاح ساختار حاکمیتی-اجرایی تا چه حد می‌توان در فضای تربیت تغییر ایجاد کرد؟ و اصلاً آیا این سطح وسیع از تغییرات سازنده است یا خیر؟2- ورود علمی و نظریبسیاری از کسانی که تصمیم می‌گیرند در نظام آموزشی و به طور کلی تعلیم و تربیت رسمی کشور تحول ایجاد کنند، فقدان نظریه و خلأهای تئوریک را در حیطه‌های مختلف دلیل اصلی ضعف‌ها و ناکارآمدی‌ها می‌دانند. اما به هنگام ورود، بسیاری از علاقمندان به این حیطه‌ها، نقشه جامعی از فضاهای نظری و لایه بندی‌های آن ندارند، ضمن اینکه ارتباط آن را با میدان و حوزه‌های سیاستگذار نمی‌دانند. بنابراین عده‌ای به سراغ فلسفه تعلیم و تربیت می‌روند، اما هدفشان علوم تربیتی است، عده‌ای به سراغ علوم تربیتی می‌روند، اما دغدغه‌های روش شناختی و فلسفه علمی دارند. همین سردرگمی در فضای نظری باعث شده است، عملاً عمده انرژی فضای نظری در دانشگاه‌ها و حوزه‌ها بماند و تنها خروجی‌اش مقالات و کتاب‌هایی باشد که بدنه اجرایی نسبتی با آن ندارند و عمده نیازشان را از طریق منابع غربی و غیر بومی تأمین می‌کنند.چالش دیگر، علم دینی یا علوم انسانی اسلامی و نحوه مواجهه با غرب است. نبود مرجع مشخص برای تعریف درستی از ماهیت علم غربی و علم دینی به ویژه از جانب علما، تشتت و پراکندگی نظریه‌ها، نبود ارتباط صحیح بین فضای حوزوی و دانشگاهی بر پیچیدگی این فضا افزوده است.3- الگو سازی و توسعه الگودر حال حاضر یکی از رایج‌ترین و اصلی‌ترین راهبردهای تحول، الگوسازی و توسعه الگوست. در این ایده، برخی از مجموعه‌ها، برای ساختار آن قدر اصالت قائلند که یک ساختار را با تمامی اقتضائاتش کپی می‌کنند و به اصطلاح مدارس زنجیره‌ای می‌سازند که مدل جذب و گزینش و ارزیابی و برنامه درسی‌شان کاملاً یک سان است. هرچند برخی هم مانند علوی مدعی این هستند که شعبه‌ای ندارند و صرفاً الگویشان منشأ ایده است برای مدارس دیگر. در این مدل گسترش، هر فرد و یا هر مجموعه‌ای بنا به اقتضائاتش، مدل را بومی می‌کند و تغییر می‌دهد.4- تربیت نیروی انسانیدر این مدل تلاش می‌شود تا نیروی مورد نیاز برای ورود به چرخه تعلیم وتربیت، مورد تربیت قرار بگیرد. البته گفتنی است که به دلیل اهمیت جایگاه معلم و مربی بیشتر تمرکز بر روی تربیت معلم قرار می‌گیرد که این تربیت معلم یا به صورت رسمی در دانشگاه‌های فرهنگیان است و یا به صورت غیر رسمی در دوره‌های تربیت مربی.5- شبکه سازی و جبهه سازیشبکه سازی و جبهه سازی، تنها یک ابزار یا یک بستر نیست، بلکه یک نگاه و یک فرهنگ است و دلیل ضعف و ناکارآمدی آن در کشور ما، ورود ابزارها و بسترها به صورت تک بعدی است. یعنی هنوز افراد همان نگاه فرد محور را داشته و دارند ولی در بستر فضای مجازی فعالند. همین باعث شده تعامل شبکه‌ای به خوبی شکل نگیرد. به خصوص در فضاهای کاری‌ای مثل عرصه تعلیم و تربیت. نمونه‌های موفق در آموزش و پرورش بسیار اندک هستند. شاید موفق‌ترین نمونه در این بخش، چارسوق باشد که توانسته با گرته برداری از مدل TED ویترینی از نوآوران تعلیم و تربیتی ایجاد کند و گام اولیه‌ای در مسیر شبکه سازی بردارد.6- ارتقای فهم عمومی و ایجاد مطالبه عمومی برای تغییراگر بگوییم بسته‌ترین و پر ساختارترین مدل تحول، تحول بالا به پایین و ساختارهای حاکمیتی است، شاید بتوان گفت، بازترین و منعطف ترین مدل اثرگذاری، تحول پایین به بالا، آن هم پایین‌ترین لایه ممکن یعنی افکار و ذائقه عمومی است.در این مدل نقطه هدف خود مردم هستند. در اثرگذاری نرم نقطه هدف اثرگذاری بر روی نهادهای حاکمیتی است. ولی در این مدل در نهایت تغییرات در خود مردم اتفاق می‌افتد. به عنوان مثال هدف این است که با استفاده از فضاهای رسانه‌ای حرکتی صورت بگیرد که مردم کمتر وقت خود را در فضای مجازی صرف کنند.7- معرفی ایده پشتیبانی-حمایتیاگر مدرسه را به عنوان پایگاه اصلی تحول در نظر بگیریم، به خاطر هزینه‌های بالا، اصولاً نمی‌توان سراغش رفت، مگر زمانی که پشتوانه‌های مالی داشته باشیم.برخی مجموعه‌های حاکمیتی مانند سپاه یا مجموعه‌های دولتی و حتی برخی مؤسسات خصوصی، از ایده‌هایی که ظرفیت تحولی دارند، حمایت می‌کنند.8- طراحی زمین بازی جدیدایده مدرسه، زاییده دوره مدرن است. سنت گرایان و مدرن ستیزها، رویکردهای متفاوتی اتخاذ می‌کنند. برخی از داخل پارادایم و با همان پیش‌فرض‌ها سعی می‌کنند، نهادها و ابزارها را اصلاح کنند. اما برخی سعی دارند از زمین بازی مدرنیته خارج شوند. یعنی تمامی پیش‌فرض‌ها را کنار بگذارند و ایده‌ای جدید، نهادی متفاوت با پیش فرض‌هایی اصیل (سنتی و مذهبی) طراحی کنند.نسبت سنجی وضعیت موجود با وضعیت مطلوب قرآنیرصد حیطه‌های مختلف تربیتی، یک امکان بزرگ ایجاد کرد، آن هم نگاه جامعی بود که نسبت به همه این حیطه‌ها شکل گرفت و نهایتاً به یک نقشه بزرگ از ایده‌های تحولی انجامید. مهمترین کارکرد این نقشه، یک استقراء خوب از وضعیت موجود و نگاه‌های موجود به وضعیت مطلوب بود. ضمن اینکه از دل همین استقراء، خلأها، نقاط کانونی، اولویت‌ها و زبان موجود در تحقق تربیت شناسایی شد.زمانی که صحبت از تحول بنیادین می‌شود، تمام افکار و نظریه‌ها به یک سمت خاص سوق پیدا می‌کند. آن‌ها که نظریه پردازند، می‌گویند باید فلسفه تعلیم و تربیت و تعاریف ما درست شود، آن‌ها هم که مجریان امر هستند می‌گویند باید بودجه و نیروی انسانی درست شود، معلمان و مدیران مدارس هم می‌گویند باید نظام برنامه ریزی درسی و کنکور و ... اصلاح شود. اما با همه این تفاسیر هیچ کدام تعریف مشخصی از تحول بنیادین ندارند و هر کسی به زعم خود راهکاری می‌دهد برای رسیدن به نقطه‌ای نامعلوم.بعد از بررسی اولیه، برای حل ابهامات، بازگشتی به نصوص داشتیم. آنچه از بررسی قرآن به دست آوردیم این بود که تربیت به آن معنای مصطلح چندان موضوع نبوده و این ربوبیت است که نقش محوری دارد. رب، بسترهای مختلفی را تدبیر می‌کند که در آن انسان خود را نشان می‌دهد، امتحان می‌شود و در نهایت رشد می‌کند و یا سقوط می‌کند. چالش در فضای موجود تحول خواهان این است که عمده افراد در زمین بازی روانشناسی و علوم تربیتی غربی بازی می‌کنند. پارادایمی که نتیجه‌ی نگاه مدرنیته به انسان است. او کارخانه‌ای را طراحی کرده است که ماشینی تربیت کند برای تأمین نیاز جامعه صنعتی. اما تمرکز قرآن بر روی تربیت به معنای هدایت است. نتیجه نگاه قرآنی در تربیت این است که عمده تمرکز در طراحی و معماری تحول تربیت، باید روی ساختارها و تدبیر بسترها برود. مثلاً یکی از بسترهای مهم رشد بر اساس آیات قرآن، جهاد است. با این نگاه، مهم نیست بچه‌ها کدام مدرسه درس می‌خوانند یا چه می‌خوانند، مهم این است که آیا درگیر جهاد شده‌اند یا نه. محیط‌های آموزشی و اجتماعی، خانواده و رسانه تا چه حد درگیر جهاد هستند و بچه‌ها را درگیر آن کرده‌اند.جالب این است که در ادبیات معمار کبیر انقلاب و پس از آن رهبر معظم انقلاب اسلامی، جهاد و دشمن شناسی و دشمن ستیزی جایگاه محوری دارد. با پیشرفت انقلاب اسلامی و پس از دفاع مقدس، جهاد را در عرصه‌های مختلف مطرح کرده‌اند و زیرساخت‌هایی را ایجاد کرده‌اند. تدبیر بسترهایی مانند جهاد سازندگی و سپاه پاسداران که در حیطه‌های مختلف وارد شد و حتی تقویت حرکت‌های مردمی محرومیت زدایی با عنوان گروه‌های جهادی، از نمونه‌های موفق این نگاه تربیتی است.گام های عملیاتی پسارصدمهمترین نکته فقیه معمار این است که نقشه را صرفاً یک طراحی در دست پیمانکار نمی‌بیند که بگوید من طراحی کردم و تو بساز. یا مانند فقیه سنتی بگوید من حکم می‌دهم و تو خودت موضوع و مصداق را تطبیق بده و اجرا کن. نقشه و حکم، بخشی از وجود فقیه معمار است. مجموعه‌ای از ایده‌ها و دغدغه‌هاست که باید معمار حرکت کند و در نتیجه حرکتش، موضوع شناسی کند و بشناساند، دغدغه بسازد و در نتیجه این‌ها موج ایجاد کند و پیش فرض‌های فکری و ساختارهای عملیاتی را متحول کند.با کمک رصد عرصه‌ها و زبان موجود شناخته شد و با نسبت سنجی با قرآن به یک معماری اولیه برای حرکت رسیدیم. در نهایت برای راهبری در فضای تحول بنیادین تعلیم و تربیت، راهبردهای اصلی پیش روی ما به ترتیب اولویت و توانمندی به شرح زیر است:در بعد نیروی انسانی: تربیت نیروهایی با نگرش‌های قرآنی، مسلط به نقشه راه قرآنی و تربیت شده در بستر جهاد، برای جهاد تربیتی در عرصه‌های مختلف تحولی تربیت.در بعد نظری: معماری نقشه راه قرآنی برای تربیت جامعه بر محور بسترهای ربوبی قرآن.در بعد شبکه سازی: یکی از ظرفیت‌های خوب رصد، زمینه‌سازی برای ایجاد یک شبکه ارتباطی وسیع بوده است. برای جریان سازی در لایه‌های مختلف، ضروری می‌نماید که این شبکه حفظ شود و توسعه یابد. ضمن اینکه فرصت مغتنمی برای ایجاد ارتباط میان نخبگان حوزوی و فعالان عرصه تعلیم و تربیت است.در بعد الگوسازی و توسعه الگو: تقویت زیرساخت‌های موجود در فضای تعلیم و تربیت برای بسترهای محوری قرآنی مانند جهاد، مسجد و توسعه‌ی آن.در بعد سیاستگذاری، نظری و نگاه عمومی: شکل دادن یک نبرد پارادایمی در لایه‌های مختلف با استفاده از ایجاد الگو، رسانه و نیروی انسانی هم سو (چه افرادی که در قالب خود گروه تربیت شده‌اند و چه افرادی که از طریق شبکه اتصال و اشتراکی با گروه پیدا کرده‌اند). سلوی سلوی Mon, 19 Oct 2020 17:41:06 +0330 https://virgool.io/@m_140539/%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%DB%8C%D8%AA-%D8%B4%D8%B1%D8%B7-%D9%84%D8%A7%D8%B2%D9%85-%D8%AA%D8%AE%D8%B5%D8%B5-mcg5xz7iuq6w رضا پیامیبا گسترش روش رجالی در مکتب نجف، فقه معاصر با کمبود روایات صحیح، فربه‌تر شدن اصول عملیه و ضعف در جمع‌بندی عرفی و دلالی فروع مواجه شد. اما تحقیقات اساتیدی همچون آیت الله سیدموسی شبیری، آیت الله سیداحمد مددی، آیت الله سیستانی (ادام الله ظلهم) و ... موجب تنقیح «روش فهرستی» شد. روشی که نه تنها علم رجال و سند شناسی را بسیار واقع بینانه‌تر کرد، بلکه تأثیرات ملموسی در «فقه» گذاشت. طبعاً فقیهی که با تاریخ تدوین کتب آشنا باشد، فهم عمیق‌تری نسبت به سند و حتی دلالت روایات پیدا می‌کند. چه، به فراست تشخیص می‌دهد که در روایت الف تصحیف اتفاق افتاده و یا اینکه بر اساس قرائن، مراد جدی از فلان لغت چیست.این صرفاً یک نمونه از تأثیر علوم بر یکدیگر است. فی المثل داشتن نظر اجتهادی در کلام هم می‌تواند روی بنیان‌های اصولی فقیه تأثیر گذار باشد. کما اینکه زبان شناسی، تفسیر قرآن و ... هم روی فقاهت فقیه مؤثر هستند. آن فقیهی که در تمام این فنون دستی بر آتش داشته باشد، یک نمونه برجسته از «فقیه کلاسیک» است.اما آنچه امروزِ انقلاب اسلامی می‌طلبد، حتی به چنین فقیه ذوالفنونی هم خلاصه نمی‌شود. بلکه فقیه تراز انقلاب اسلامی، یک مجتهد و راهبر اجتماعی است که حتی می‌تواند جامعه کفر را هم مدیریت کند. پس باید او در اقتصاد، سیاست، جامعه شناسی و به طور کلی علوم انسانی نیز دستی بر آتش داشته باشد. این آشنایی به او بصیرت‌هایی می‌دهد که بتواند دین شناسی و فقه مترقی‌تری داشته باشد.یکی از بزرگ‌ترین چالش‌های دین شناسی و سپس نظام سازی، دقیقاً همین جاست. جایی که طلبه و فاضل جوان حوزوی خود را با انبوهی از زمینه‌های علمی مواجه می‌بیند. یک روش ساده برای حل این معضل، «تقلید» در این زمینه‌های مختلف است. یعنی بگوییم در زمینه اقتصاد، متخصصین اقتصاد نظر بدهند! حال آنکه متخصصین اقتصاد گاهی برای یک مسئله واحد، جواب‌های بسیار متفاوتی می‌دهند. برفرض که بار آشنایی با موضوعات اقتصادی (و به طور کلی علوم انسانی) را از دوش خود برداشتیم؛ با تفسیر، کلام، رجال و ... چه می‌کنیم؟ اگر فقیه نظام ساز در رجال، تفسیر، کلام و ... نتواند بین اقوال مختلف داوری کند و در صورتِ ضرورت، ابداع جواب کند، چطور می‌تواند تئوری‌هایی برای اداره شؤون مختلف جامعه بدهد؟ چه رسد به اینکه بتواند جامعه را، راهبری کند.اینجاست که می‌بینیم یک نزاع بی پایان بین متخصصین حوزه‌های مختلف شروع می‌شود. متخصصین زمینه‌های مختلف داعیه‌دار دین شناسی و نظریه پردازی می‌شوند و به جای اینکه به سراغ آشنایی با دیگر زمینه‌ها بروند و مسئله خود با سایر تخصص‌ها را حل کنند، مدام مشهورات زمینه خود را بلندتر فریاد می‌زنند و تصور می‌کنند که «تمام مسئله» این است که لشکری از محققانِ پا به رکاب ندارند که با ابزار تخصصی ایشان، همه مسائل را حل کند. هر متخصصی، خود را «دین شناس» می‌داند. حال آنکه فهم جامع از دین، خیلی فراتر از تخصص محدود اوست. حتی شاید به خاطر عدم تسلط روی دیگر تخصص‌های تأثیرگذار، به راحتی نتوان این فرد را در زمینه‌ای که سال‌ها به آن مشغول بوده است متخصص دانست.چه باید کرد؟هیچ یک از زمینه‌های علمی، باطل محض نیست. بلکه هر کدام بصیرت‌هایی به محقق می‌دهد. اخذ یا رد کامل پارادایم‌های غالب در تک تک زمینه‌های تخصصی و متناسب کردن سایر زمینه‌ها بر اساس این اخذ یا رد، به انحاء مختلف آزموده شده است. پس ساده سازی مسئله و نادیده گرفتن ابعاد مختلف علمی آن، هرگز نمی‌تواند منجر به تولید نظریاتی شود که در عمل جوابگو باشد. اینکه بگوییم تو فقط فلسفه بخوان و در پارادایم غالب آن متخصص شو تا بعد از آن به «دین شناسی» نائل می‌شوی و تمام مسائل عالم را حل کنی و متقن‌ترین نظام‌های علمی را بسازی همان قدر باطل است که بخواهیم با «فقط اصول(به حمل شایع) خواندن» نظام سازی کنیم. و به جای فلسفه و اصول، بگذارید فقه، علوم انسانی، تفسیر، کلام، تاریخ و ... تا این گزاره تکثیر شود.پر واضح است که دشواری و زمان‌بر بودن آموختن علوم مختلف توجیه مناسبی برای تکرار راهی که به شکستش یقین داریم نیست. پس اولین گام، قطع امید از جایی است که نباید امید داشته باشیم. بی جهت به خود تلقین نکنیم که «اگر در فلان تخصص ۲۰ سال ممحض شوی،‌ در انتهای کار به شکلی معجزه‌گون می‌توانی عالم علم و عمل را متحول کنی! می‌توانی نشان دهی که تمام سال‌هایی که دیگران برای مطالعه در سایر تخصص‌ها گذاشته‌اند،‌ بطالت محض بوده است.»به عنوان محقق فقه، وقتی می‌بینیم که رویکرد رجالی دچار مشکلات جدی است، دیگر معنا ندارد که به جای ترمیم این مشکل، روی «روش فقهی» تأکید کنیم. بلکه باید رفت و پیچ و مهره‌های رجال را باز کرد در آنجا عمر گذاشت و با دست پر به زمین فقه برگشت. ایضاً وقتی می‌بینیم در خصوص قرآن و تفسیر ما حتی یک دور، کل قرآن را فهم و تدبر نکرده‌ایم، دیگر معنا ندارد که مشهورات عمدتاً بی پایه در مورد قرآن را مبنای دین شناسی قرار دهیم1. این، شرطِ لازم برای دین شناسی و نظام سازی است.آیا این کار سخت است؟ بله سخت است! خیلی هم سخت است. دقیقاً به همین خاطر هم هست که بسیاری از متخصصان علی رغم توفیقات فراوان در زمینه تخصصی خود، در این استوا ناموفق بودند. آن کسی که می‌خواهد یک مکتب علمی بسازد باید این جرأت، توان و ایده را داشته باشد که پیچ‌های تمام این حوزه‌های علوم را باز کند، بین اقوال مختلف داوری کند و جواب‌های جدید ابداع کند و یک «دستگاه علمی همگن» بسازد. این امر، اجتناب ناپذیر است.اما روش‌هایی برای ساده‌تر کردن این مسیر وجود دارد. خیلی از این تدقیق‌ها مبتنی بر یک ایده و بینش قبلی است که به فقیه این انگیزه را می‌دهد که حدس خود را تعقیب کند و به یافته علمی برساند. اینجاست که شأن ایده پردازان و بینش‌های بلندی را که در اختیار می‌دهند، دانسته می‌شود. فی المثل امام خمینی(ره) با بینشی که داشت توجه اهل علم را از عبادیات صرف به سمت وجوه اجتماعی و سیاسی اسلام معطوف کرد و باعث شد به یک باره استفاده ما از قرآن چند برابر شود. قرآن، قبل و بعد از انقلاب خمینی (ره) دو کتاب متفاوت است. در روایات هم، این بینش باعث تولید نظریه «انسان ۲۵۰ ساله» شد و تازه آنجا بود که فهمیدیم کار علمی ائمه هم چه وجوه سیاسی پررنگی داشته است! در واقع با انقلاب خمینی(ره) ما فهمیدیم که لایه سیاست که اتفاقاً در روایات و فقه هم بسیار تأثیر گذار است را اصلاً نفهمیده بودیم!در واقع فقیه ایده پرداز، دغدغه اولش این است که یک تصویر منسجم و هماهنگ از دین به دست بدهد. نه اینکه بخواهد با ساده سازی‌های غیر عرفی چشم بر حوزه‌های مختلف علم و مسائل آن ببندد و به خیال کار عمیق علمی، صرفاً در یک نقطه حفاری کند. آن هنگام که این تصور کلی به شکل اجمالی در ذهن او نقش بست، شروع به حرکت و تکمیل استدلال‌ها می‌کند.شاید حتی در ابتدای این حرکت برخی از این نقاط چندان واضح نباشد. چنانکه بر ادله ولایت فقیه حضرت امام(ره) نیز اشکالات فنی وارد شد. لکن گذشت زمان و پر شدن سلول‌های خالی استدلال نشان می‌دهد که تا چه اندازه این ایده قوی و مستحکم بوده است. شاید تمام کسانی که سراغ جامعیت و ساختن ایده‌های کلی رفته‌اند به نتیجه نرسیده باشند، اما مسیر تعمیق در یک نقطه، نه تنها قطعاً به دین شناسی نمی‌رسد بلکه حتی شاید به رأی صائب در همان زمینه تخصصی هم نرسد. تاریخ علم، پر است از ایده پردازانی که متخصصین یک فن، بعدها به حقانیت ایده او در فن تخصص خودشان اعتراف کرده‌اند.دیگر جنبه تحسین برانگیز فقیه ایده پرداز، این است که بداند از کجا شروع کند. چون زمینه‌های مختلف علمی آنقدر فراوانند که عملاً ممکن نیست که او بعد از مطالعه تمام آن‌ها بخواهد ایده جهان ساز خود را ارائه کند. کما اینکه امام خمینی(ره) هم در علوم انسانی تخصص نداشت! پس فقیه ایده پرداز، از نقطه‌ای بخصوص ایده‌ای را می‌سازد و بعد با سایر حوزه‌های علمی نسبت‌گیری می‌کند. در اسلام، مشخصاً چنین شأنی به شکل انحصاری برای قرآن ثابت شده است. لذا در طی سالیان اخیر، «مکتب علمی مشکات» سعی کرده است ایده‌های جهان ساز خمینی(ره) را که خود برگرفته از قرآن است بر اساس این کتاب امتداد بدهد و امروز می‌توان گفت که به تصویری منسجم و هماهنگ رسیده است. تصویری که برای ارائه کامل، نیاز به زمان دارد.تدقیق فقه قمی بر فقه نجفی در خصوص روش رجالی و فهرستی یک نمونه از حرکت‌های برخاسته از سنت اصیل حوزوی در بررسی‌های فنی است. اتفاقی که باید تکثیر می‌شد تا به ساختن «دستگاه همگن» نزدیک شویم. فلذا در این سال‌ها تحقیقات و پروژه‌های علمی متعددی انجام شد تا مشابه گره گشایی علمی از رجال، در سایر نقاط بحرانی هم تولید علم صورت بگیرد. ناگفته پیداست که خیلی از این موضوعاتِ مورد بازبینی، جزو مشهوراتی حساب می‌شود که هر چند ادله کافی ندارند، اما از حمایت متعصبانه‌ای برخوردارند. برخی از حوزه‌ها هم که فعالیت علمی در آن‌ها قریب به تأسیس است.هر یک از شماره‌های سلوی، زاویه‌ای از این دستگاه را نمایان خواهد کرد. چه، در افق نظام سازی باید تکلیف «جایگاه قرآن»، «روش استظهار از آن»، «ساختار قرآن»، «نقش عمل در فقه»، «تأثیر گزاره‌های کلامی بر فقه»، «اصول مهذب»، «نسبت‌گیری با علوم انسانی»، «چگونگی تحقق فقه» و دهها مسئله دیگر روشن شود.ممکن است در هنگام پرداختن از منظری خاص به این تصویر هماهنگ، اصحاب سایر تخصص‌ها احساس کنند که منظر تخصص‌شان نادیده گرفته شده است. اما باید صبور بود تا این وجوه مختلف کامل شوند. فی المثل وقتی در مورد استنباط از قرآن در خصوص راهبری جامعه سخن گفته می‌شود، ممکن است اصحاب علوم انسانی تصور کنند که این نظریات ما قبل مواجهه و نسبت‌گیری با سؤالات بنیادین در علوم سیاسی و جامعه شناسی است. حال آنکه چنین نیست و در واقع آن منظر لحاظ شده است و اصلاً علوم انسانی اسلامی، به همین معناست که وجود دارد و نه اینکه از ساختار علوم انسانی در غرب شروع کنیم و برای جواب‌های ایشان، استدلال‌هایی از قرآن و روایت بیاوریم. از همین جا معلوم می‌شود که سلوی هر چند زاده‌ی حوزه است، اما باید به سایر مجامع علمی هم پر بکشد و مکتب علمی همگن و گسترده مشکات را در حوزه‌های علمی مختلف ارائه کند.در همین راستا در پرونده ویژه اولین شماره به سراغ یکی از موضوعات حساس فقه، یعنی قیاس رفته‌ایم. تلاش شده است تا به سنت علمی اصیل حوزوی، بر اساس فحص در منابع و غور در اقوال علماء به تأمل و تدقیق بپردازیم. طبعاً هنوز جای مباحثه و گفتگوی علمی وجود دارد و مشتاقیم تا صاحب نظران، نکته سنجی‌های خود را با ما درمیان بگذارند.علاوه بر نسخه مکتوب سلوی، کانال مجله به نشانی @salvamag نیز ظرفیت خوبی برای مباحثات و مناظرات علمی فراهم کرده است تا به سنت اساتید معزز، گفتگو و گعده‌های علمی در فضای مجازی نیز پیگیری شود.1. در خصوص قرآن یک نکته بیشتر این است که بدون قرآن شناسی، هر گونه دین شناسی (حتی به شکل ناقص) ممتنع است. سلوی سلوی Mon, 19 Oct 2020 17:35:41 +0330 https://virgool.io/@m_140539/%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D9%86%D8%A7%D8%AF-%D8%A8%D9%87-%D8%B8%D9%87%D9%88%D8%B1%D8%A7%D8%AA-%D8%A8%D9%88%D9%85%DB%8C-%D9%85%D8%AA%D9%86-%D8%A8%D9%87-%D8%B9%D9%86%D9%88%D8%A7%D9%86-%DB%8C%DA%A9%DB%8C-%D8%A7%D8%B2-%D9%85%D8%A8%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D8%AD%D8%AC%DB%8C%D8%AA-%D8%AA%D9%81%D8%B3%DB%8C%D8%B1-%D8%A8%D8%A7%D8%B7%D9%86%DB%8C-%D9%82%D8%B1%D8%A2%D9%86-%DA%A9%D8%B1%DB%8C%D9%85-y4ij71q8dedk محمد خلیلیعرف ماتن را برای استظهار باطن جدی بگیریمروش استناد به «ظهور»، یکی از طرق حجیت‌دهی به «روش‌های تفسیر باطنی» است که البته اجتهادی و با تطبیق بر مکتب ائمه(ع) به دست آمده است. طرق دیگری همچون «اجماع تاریخی مسلمین کاشف از سیره نبوی»، «در مقام آموزش روش بودن روایات»، «استظهار متن کامل»، «مبنای فلسفی»، و... برای حجیت تفسیر باطنی قابل طرح و بحث است که طبیعتاً هر کدام از این روش‌های اثبات حجیت، در دامنه تفسیر مقبول باطنی نیز تأثیر خواهد داشت.این متن در صدد بیان آن است که علاوه بر ظاهر کتاب، بواطن نیز با روش‌های مختلفی به «ظهور» می‌رسد.برای این کار ابتدا باید با ماهیت «نزول قرآن» آشنا شد. قرآن ریشه در حقیقتی در لایه‌های بالای عالَم تکوین دارد که در نزول خود به ماده، برای استفاده مخاطبین «به صورت متن» و در قالب الفاظ «عربی» «تفصیل» یافته (1-2یوسف؛ 114انعام، 29ص و...) که طبیعتاً آثاری همچون وجود «متشابه» در کتاب (7آل عمران) و... را در پی می‌آورد.نزول، به «کلّ حقیقت کتاب» اسناد داده شده است و این یعنی این‌گونه نیست که «قسمتی از حقیقت آسمانی» نازل شده باشد و قسمتی نه. بلکه این متن، به واسطه ریشه عمیق تکوینی‌اش خود‌به‌‌خود به گونه‌ای معجزگون طراحی شده است تا تمام حقایق را «این بار به عنوان یک متن عربی» درون خود داشته باشد. پس «نزول» در ضعف دلالت بر معنا رخ داده -مثلاً از دلالت حضوری و وجودی به دلالت لفظی- و نه در از دست دادن قسمتی از حقیقت.این از مسلّمات مسلمین است که متن قرآنیِ نازل شده، دارای «ظاهر و باطن» است. ظواهر متن نازل شده‌ی قرآن مانند هر متن دیگری حجت بوده (دروس فی علم الاصول، ج3، حجیت ظواهر قرآن) و البته بسیاری از حقایق موجود در حقیقت آسمانی را در «لایه‌های باطنی» خود گنجانده است. تا جایی که برای آن هفتاد بطن ذکر شده. (مثلاً عوالي اللئالي، ج‏4، ص107) که هفتاد عدد کثرت است.از آنجا که «تمام حقیقت و نه قسمتی از آن»، تبدیل به«متن عربی» شده است و متن جز الفاظ چیزی ندارد و الفاظ هم با توجه به عربیت (تبدیل شدن به پدیده‌ای از جنس«زبان»)، چیزی جز «ظهور»[1] برای دلالت بر معنا ندارند؛ لذا وقتی امام(ع) سخنان خود را ذیل کتاب[2] و قابل عرضه به آن[3] می‌داند، یعنی مضمون سخن یا درون متن کتاب وجود دارد یا از لوازم گزاره‌های متن است. نه به این معنا که کاغذ متن را بشکافیم و چیزی زیر آن یافت شود! همچنین به معنای «استقلال از متن کتاب» هم نیست زیرا این همان عدم استناد به کتاب و متضاد فرمایش امام(ع) است.بخصوص در احادیث تفسیری، «استناد گزاره امام(ع) به متن قرآنی» تصریح حدیث است و از آنجا که متن برای دلالت چیزی جز ظهور ندارد، باید راهی از «ظهور کتاب» تا گزاره امام(ع) باشد.پیش از توضیح بیشتر، جایگاه دو دسته روایات در تصویر فوق باید روشن شود:1- جایگاه نصوص دالّ بر اینکه «تفسیر مستقل از امام(ع) حتماً به گمراهی منجر خواهد شد و دست مفسر باید در دست ائمه ع باشد.» (مثلاً:كافي،ج‏8،ص311): در تصویر فوق، باید توجه کرد هرچند اولین لایه ظهور متن قرآنی کاملاً روان و قابل فهم[4] بوده است و لذا دین آن را برای نگاه برون‌دینی به عنوان اصلی‌ترین معجزه اسلام و راه ایمان‌آوری قرار داده است؛ اما قرآن «با تمام ظواهر و بواطن معنایی‌اش» -که موضوع تفسیر است- همچون اقیانوس عظیمی می‌ماند که بدون راه‌بلد «حتماً گم شدن دارد». هرچند راه‌بلد هم از روی اقیانوس نشانه‌ها را می‌شناسد و به اندازه کافی نشانه برای گمراه نشدن وجود دارد. نه این که راه‌بلد مستقل از نشانه‌های راه در اقیانوس، «راهشناسی این کاروان» بگوید و امام(ع) معنای «غیر قابل حصول از متن» را به عنوان «معنای متن» بفرماید.2- البته مطابق روایات در بعضی نقاط از مطالب کتاب، خداوند عمداً نکاتی را در ظاهر کتاب وارد نفرموده است و به بواطن آن منتقل کرده[5] تا «مفسر را به در خانه اهل بیت(ع) بکشاند». زیرا این نقاط طوری انتخاب شده است که خلأ آن کاملاً واضح است. شاید بتوان مطالبی همچون تفصیلات صلاة را در این دسته جای داد. لذا این دسته از روایات نیز با تصویر فوق مطابق است.بعد از روشن شدن دلالت این دو دسته روایت، به ذکر مثال‌هایی از روش «به ظهور رسیدن بواطن متن» می‌پردازیم تا تصویری از ادعای این نگاشته ایجاد شود:ظهور یک متن، مراحل مختلفی دارد که مراحل عمیق‌تر آن به تدریج و با «انس بیشتر» با کتاب تبدیل به «ظهور» می‌شود. خصوصاً که قرآن «متن دقیق» نیز هست چون الفاظ مستند به خداوند است.مثلاً لایه‌هایی از این استظهارات را می توان «کشف عرف بومی قرآن» دانست. بر یک «زبان»، عرف‌های بومی متعدد قابل نصب است. چنان که مثلاً بر «زبان» فارسی ادبیات‌های مختلفی از گفتاریِ لاتی تا نوشتاریِ علمی یا ادبیاتی، می‌تواند حاکم شود. در عرف قرآن نیز چنین چیزی وجود دارد. «دلالت‌های بومیِ» اشارت‌های خاص درون هر عرف، برای «آشنایان با آن عرف» کاملاً ظاهر است. و این آشنایان، قدرت استظهار را از زیست در آن عرف و انس تدریجی حاصل کرده‌اند.[6]حال به طور ویژه وقتی «متن دقیق» از یک عرف خاص داریم، تحمل دلالت پذیری به شدت بالاتر رفته و دایره قواعد عرفی ممکن است هرچه بیشتر شود. مثلاً ابزار قدرتمندی مثل «نظارت واژگانی»[7] به همراه نفی مَجاز، یا ابزار «تقطیع»، «نظارت محکی اوصاف بر موضوع سیاق جمله» و... نیز به آن افزوده شود.یا مثلاً لایه‌هایی دیگر از استظهارات را می‌توان به تقویت ابزارهای توصیف و تحلیل نسبت داد که لوازم بیشتری از بیانات را کشف می‌کند. علومی همچون زبان‌شناسی، اصول و منطق در این موردند. مثلاً استظهارات «درجه دو» و گشتالتی که از مجموع بیانات متن و با توصیف آن، به خود متن اسناد داده می‌شود هرچند گزاره عیناً مورد تصریح نباشد. یا دیگر از پیشرفت‌های این راستا.استظهارات در این روند به صورت کاملاً عرفی در «طیفی از لایه‌های مختلف اسناد به متن» قرار می‌گیرند و خود عرف از نقطه‌ای به بعد در پیچیدگی، آن را «اِسناد باطنی» می‌داند.جالب توجه اینکه عرف «معیار پذیرش اِسناد لایه‌های زیرین» به متن را تطابق محتوایی با «لایه‌های فوقانی» می‌داند. مثلاً اگر متکلم حکیم صادق، تصریح به مطلبی خلافِ «توصیف درجه دو از کلام» کند، آن توصیف قابل پذیرش نیست. چنین است تحلیل یا حاصل کنار هم گذاری جملات پراکنده و نگاه درجه دو به متن، اگر با توصیف و تصریح هم‌خوان نباشد. و... .لذا یک معیار بسیار مهم برای پذیرش تفسیر باطنی، سنجش نتایج با کلیت لایه‌های فوقانی خودِ متن قرآن است؛ که این طبیعیِ «استناد عرفی به خود قرآن» است. با این تصویر، حال به نظر می‌رسد درون مکتب اهل بیت (ع) و با آموزش گرفتن از حضراتشان می‌توان عملیات «استظهار از کتاب» را بیش از خصوص روایاتی که وارد شده است نیز انجام داد. به عبارت دیگر، احادیث «غالباً»[8] دو نقش می‌یابند: 1-«کاتالیزور» استظهار 2-راهنمای سنجش نتایج و نیافتادن به ورطه حتمی تفسیر به رأی.باید توجه کرد که حتی از مجموع احادیث، «در مقام آموزش روش تفسیر باطنی بودن» قابل استظهار است، البته به عنوان یکی از «اهداف فرعی»[9]حضرات(ع) برای شیعیانشان.[10]طبیعتاً همه نتایج استناد باطنی به قرآن، با تمامیت مکتب اهل بیت(ع) و قرآن نیز سنجیده می شود؛ و هر یک را به کمک دیگری ارزیابی می ‌نیم. زیرا این خاصیت عرفیِ استناد به گوینده است که با توجه فضای فکری او حاصل از تمام قرائن، استناد را ارزیابی کرده و در صورت وقوع تعارض هر فهمی که محکمتر بود را ترجیح می‌دهند: فهم استناد یک گزاره به شارع، یا فهم از فضای فکری شارع. این می‌تواند به عنوان معیار دوم سنجش نتایج تفسیر باطنی مطرح گردد.[11]در انتها، سه فرض از کشف روش‌های تفسیر باطنی را با توجه به معیار «استظهار» بررسی می‌کنیم:1. روش‌هایی که ائمه(ع) مستقیماً آموزش می دهند، ولو «هنوز» برای ما قابل استظهار نباشد:یا با تصریح:مثلاً: وَ رُوِيَ فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ قَالَ: «اصْبِرُوا» عَلَى طَاعَةِ اللَّهِ وَ امْتِحَانِهِ «وَ صابِرُوا» قَالَ الْزَمُوا طَاعَةَ الرَّسُولِ وَ مَنْ يَقُومُ مَقَامَهُ «وَ رابِطُوا» قَالَ لَا تُفَارِقُوا ذَلِكَ يَعْنِي الْأَمْرَيْنِ وَ كُلٌّ «لَعَلَّ» فِي كِتَابِ اللَّهِ مُوجِبَةٌ وَ مَعْنَاهَا أَنَّ«كُمْ تُفْلِحُونَ»(بحار الأنوار،ج‏68، ص90).یا با تراکم بیانات به نحوی که تبدیل به استظهار درجه دو از مجموع احادیث شود:مثلاً: «گویا در تمام کنایات قرآنی» خود لفظ در لایه‌ای از معنا، معنای حقیقی به خود می‌گیرد. چنان که در مورد آیه 115 بقره، روایات یک بار معنای کنایی لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ را مدّ نظر قرار داده‌اند و از آن حکم جواز رو کردن به هر طرف در نماز نافله را برداشت کرده اند و یک بار هم معنای حقیقی لفظ آن را مدّ نظر قرار داده و از آن حکم صحت نماز در حالت ندانستن قبله، تنها در فاصله شرق تا غرب (180 درجه) را برداشت کرده‌اند. (تفسير نور الثقلين، ج‏1، ص: 118؛ من لا يحضره الفقيه، ج‏1، ص: 276و...) یا مثلاً لفظ «بکرةً و عشیاً» که کنایه از همیشگی بودن است را در نفی وعده غذایی ظهر به کار برده‌اند (المحاسن، ج‏2، ص: 420؛ الكافي، ج‏6، ص: 288). یا: و «کلوه هنیئاً مریئاً» که کنایه از گوارا بودن است را برای استنباط داروی دل درد به کار برده‌اند (تفسير العياشي، ج‏1، ص 218؛ مكارم الأخلاق، ص407). همچنین است برای شِفاءٌ لِما فِي الصُّدُورِ بودنِ قرآن که صدر در آن سینه مادی گرفته شده (تفسير العياشي، ج‏1، ص: 218) و سائِغاً لِلشَّارِبِينَ بودن شیر که مانع پریدنش در گلو دانسته شده. (الكافي، ج‏6، ص336). مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ، وَ مَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ در معنای «ثواب و گناه» و نه «نعمت و بلا» (الكافي، ج‏1، ص: 152).یا در مورد مثال هفت دریا که کاملاً در معنای ظاهری، کنایه از کثرت است: وَ لَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزيزٌ حَكيمٌ (27 لقمان)؛ روایت نام این 7دریا را می‌فرماید (تحف العقول، ص479)؛ و گویا که این مطلب در فضای روایات، بین مسلمین متسالم بوده است، چرا که مثلاً در همین روایت، درخواست نام و مکان این دریاها توسط یکی از فقهای دشمنان اهل بیت(ع) مطرح شده است (تحف العقول، النص، ص: 477). یا کنایه از استحاله در وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتى را به معنای وجود این صفات در یک کتاب موجود گرفته‌اند (بصائر، ج‏1، ص115). حتی در مورد نامگذاری‌ها در مورد ابولهب (تفسير القمي، ج‏2، ص: 448)، ابوالقاسم (معاني الأخبار،ص52) و... .طبیعتاً این روش‌ها قابل پذیرشند. چه روش استظهار آن از متن کتاب را کشف کنیم چه نکنیم. چرا که به عنوان یک قاعده قابل استناد به ائمه(ع) هستند.2. روش‌های حاصل از «استظهار» و انس تدریجی:مثلاً مأنوسان با کتاب الهی تدریجاً درمی‌یابند که تکرار ریشه‌های خاص در هر سوره به گونه ای است که حتماً حامل یک پیام است. این فهم، برای آنان تبدیل به ظهور شده است، و احتمالاً پس از مدتی معنای آن در هر سوره نیز قابل ظهورگیری است. (چیزی که نگارنده هنوز از آن محروم است).حجیت این روش‌ها مستند به حجیت ظهور است. چون عرفاً نتایجش مستند به کتاب می‌شود، البته در عرف آشنا با ادبیات کتاب. به شرط آن که دقیقاً استظهار بوده باشد و شرایط عرف علمی در آن لحاظ شده باشد.طبیعتاً نوعی همکاری در فهم نیز بین گونه اول و دوم قابل تصور است. به نحوی که تجمیع قرائن، نسبت به استناد به کتاب اطمینان آور باشد.3. مناط گیری از روش‌هایی که تعداد احادیثش به اندازه استظهار روش نیست و مستقیماً خود نیز به استظهارش نرسیده‌ایم.این موارد هرچند قابل بحث علمی تا رسیدن به حجیت هست، اما ظاهراً قابل پذیرش به عنوان «قاعده تفسیری» «حجیت یافته» نخواهد بود.[1]- اثرات تکوینی الفاظ همچون شفا با لفظ و... مد نظر نیست. بلکه فعلاً سنخ «دلالت بر گزاره» منظور است.[2]- مثلاً:...إذا حدثتكم بشي‏ء فاسألوني من كتاب الله(تفسير نور الثقلين، ج‏1، ص: 714)[3]- مثلاً: فَإِذَا أَتَاكُمُ الْحَدِيثُ عَنِّي فَاعْرِضُوهُ عَلَى كِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّتِي فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ وَ سُنَّتِي فَخُذُوا بِهِ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ وَ سُنَّتِي فَلَا تَأْخُذُوا بِه. ‏(الإحتجاج، ج‏2، ص447)[4]- در اینجا بحث از تفسیر و فهم متن است و تأویل، بحث جدایی می‌طلبد. اجمالاً این که تأویل –به معنای تحقق خارجی- واژه‌ای در عرض تفسیر است. البته در متن دقیق قرآنی منظور است، و در روایات اینگونه الفاظ زیاد به جای هم به کار رفته‌اند که ممکن است از راوی باشد.[5]- با توجه به این که طبق آیات و روایات و همچنین تصویر فوق، همه چیز در قرآن هست.[6]- به عنوان یک مثال که کاملاً تبدیل به ظهور بومی شده است: لفظ «جوانمردی» در عرف گفتاری، نه بر «حدث سن» که بر «مروت» دلالت دارد. امام(ع) نیز این معنا را در عرف قرآن جاری دانسته‌اند. (کافی، ج۸، ص۳۹۵)[7]- هر لفظ مشابهی که در هرجایی به کار رفته باشد، به تمام استعمالات دیگرش در متن نظارت دارد و مثلاً جایگذاری معنای استعمالات دیگر در این استعمالات خاص، تولید لایه‌های معنایی کند. البته طبیعتاً این قواعد باید به «استظهار» در «عرف متن» برسند.[8]- می توان تصور کرد لایه‌هایی از متن آنقدر پیچیده باشد که «عملاً» هرگز بشر در روند استظهار به آن نرسد. ائمه(ع) قواعد این لایه‌ها یا بعضی از نتایج حاصل از این قواعد را می‌توانند معرفی کنند، که در این صورت لفظ کاتالیزور وافی مقصود نیست.[9]- در راستای سیاست‌هایی همچون تقویت ولایت شیعیان، و در اولویت بعدی نسبت به سیاست‌هایی همچون گرفتنِ حکومت و سپس انتقال معارف به کل جامعه.-[10] استقرای موارد دالّ بر این گزاره درجه دو در این مجال نمی‌گنجد. مثلاً این حدیث تشویقی بر تفسیر باطنی، قابل توجه است: لَوْ تَدَبَّرَ الْقُرْآنَ شِيعَتُنَا لَمَا شَكُّوا فِي فَضْلِنَا أَمَا سَمِعُوا قَوْلَهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ وَ نُمَكِّنَ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ نُرِيَ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما مِنْهُمْ ما كانُوا يَحْذَرُونَ وَ اللَّهِ يَا مُفَضَّلُ إِنَّ تَنْزِيلَ هَذِهِ الْآيَةِ فِي بَنِي إِسْرَائِيلَ وَ تَأْوِيلَهَا فِينَا (بحار الأنوار، ج‏53،، ص26)[11]- این گونه فهم «هرمنوتیک» به یک معنا، پدیده‌ای رایج در فهم بشری است. چنان که راه حل تعارض علم و دین نیز همین است: هرکدام از دو گزاره در استنادش به خدای تکوین و تشریع، یقینی‌تر و محکم‌تر بود ترجیح داده می‌شود و فهم ما از دیگری را تکمیل و اصلاح می‌کند. البته در صورت عدم شک در اصل «تعارض». سلوی سلوی Sun, 18 Oct 2020 13:32:51 +0330 https://virgool.io/@m_140539/%D8%A7%D8%AF%D8%A8%DB%8C%D8%A7%D8%AA-%D9%81%D8%B1%D8%A2%DB%8C%D9%86%D8%AF%DB%8C-%D9%88-%D9%86%D9%82%D8%B4%D9%87-%D8%B1%D8%A7%D9%87%DB%8C%D9%90-%D9%82%D8%B1%D8%A2%D9%86-unrv6hkafogs قرآن به مثابه نقشه راه گام به گام هدایت جامعهعلی تقی زادهوقتی به متون و مباحث فقهای گرانقدر رجوع می‌کنیم، معمولاً نقش قرآن در فرآیند دین شناسی و فقاهت را در حد استظهارات موردی و گزاره‌ای مشاهده می‌کنیم. مثلا فقهای بزرگوار در بحث ارث، آیاتی که در آن حکم ارث آمده است را به عنوان گزاره‌هایی فقهی در کنار سایر ادله در روند فقاهت خود دخیل می‌کنند. البته برخی از فقها سیاق آیات را نیز بررسی کرده و آیه را در بستر ارتباط با سایر آیات با استظهار گزاره‌ای دقیق‌تری بررسی کرده و نتیجه‌ی آن را در روند فقاهت خود به کار می‌گیرند.به بیان دیگر، در سنت فقهی ما، قرائن گوناگون دلالت‌زای قرآن به عنوان یک کتاب منسجم جاوید نادید گرفته شده و آیات قرآن در حد جملات پراکنده‌ای که از یک منبع صادر شده (مانند گزاره‌های حدیثی که در اقتضائات مختلف توسط معصوم صادر شده‌اند) تقلیل یافته و صرفاً با قواعد ادله‌ی لفظیِ گزاره و جمله، از آن برداشت می‌کنند. نتیجه‌ی این شیوه استفاده از قرآن این می‌شود که حداکثر در هر زمینه‌ی فقهی، آیات الاحکام قلیلی یافت می‌شود که آن هم عموماً حکمی مجمل را بازگو می‌کنند.اما با تدبر در سور قرآن، تلاش می‌شود تا با استفاده از انواع قرائن بتوانیم از استظهار گزاره‌ای به سطح بالاتری از استظهار یعنی «استظهار ترکیبی» یا مجموعی در یک سوره نائل شویم. در تدبر سور با توجه به مجموع گزاره‌های یک سوره، روند و ترتیب آنها، میزان تکرار و تاکید هر کدام و ...، فهمی مجموعی و منسجم از سوره پیدا می‌کنیم. در این استظهار مجموعی می‌توانیم برای هر سوره که متشکل از آیات به هم مرتبط است، دو مؤلفه «فضای سخن» و «جهت هدایتی» را کشف کنیم. فضای سخن استظهاری مجموعی از آیات یک سوره است که نشان می‌دهد شرایط و اقتضائات و مسائلی که این سوره در صدد حل آن می‌باشد چیست. جهت هدایتی نیز استظهاری مجموعی از آیات یک سوره است که نشان می‌دهد راهکار خدای متعال برای حل مسائل مذکور چه می‌باشد. از آنجایی که فضای سخن و جهت هدایتی بر آمده از خود آیات می‌باشند و از اموری ظنی مثل شأن نزول و تاریخ بدست نیامده‌اند، جاوید بوده و قابلیت استفاده در اعصار و امصار دیگر «با موضوع مشابه فضای سخن سوره» را دارا می‌باشند.خروجی تدبر در سور قرآن دست یابی به 114 بسته‌ی هدایتی جاوید قابل استفاده در عصر و مصر حاضر می‌باشد. منتهی این سئوال پیش می‌آید که این 114 بسته هدایتی با یکدیگر چه نسبتی دارند؟ آیا از این 114 بسته هدایتی می‌توان فرآیند و نقشه راه گام به گام برای هدایت فرد و جامعه را بدست آورد؟قرآن پژوهان به این سؤال بسیار کم پرداخته‌اند، آن عده‌ای هم که سعی کرده‌اند این سؤال را به جواب برسانند فارغ از محتوا و ادبیات خود قرآن، در مورد این مسأله تصمیم گیری کرده‌اند و به دو پاسخ معناداری سور به ترتیب مصحف و معناداری سور به ترتیب نزول رسیده‌اند. علاوه بر عدم توجه به ادبیات و محتوای قرآن کریم، ادله‌ی اقامه شده توسط هر یک از دو جریان بالا متأسفانه ظنی و احتمالی است و مفید اطمینان و حجت نمی‌باشد. به نظر می‌توان برای جواب به این سؤال روش دیگری را اتخاذ کرد. نگارنده معتقد است از آنجایی که ادبیات قرآن ادبیاتی فرآیندی و نقشه راهی است، با دقت و تأمل در سور قرآن می‌توان نسبت معناداری بین سور و مباحث مختلف مطرح شده در آن‌ها را اصطیاد و استظهار کرد.توضیح این مطلب آن است که در قرآن کریم مباحث و موضوعات با ادبیاتی جاوید (شبیه به قضیه‌ی حقیقیه) منتهی کاملاً ملفوف به حوادث و اتفاقات خارجی (شبیه به قضیه خارجیه) بیان شده است. این جنس ادبیات مخاطب عرفی را به این سمت می‌برد که گویا هر کدام از سوره‌ها قسمتی از یک پازل را بیان می‌کنند و باید ارتباط بین قسمت‌های مختلف این پازل را کشف کرد.از باب تقریب ذهن فرض کنید چندین سخنرانی از امام خمینی(ره) را بدون وجود توضیحی در مورد زمان و مکان آن سخنرانی در اختیار شما قرار داده‌اند. وقتی شما شروع به مطالعه‌ی این سخنرانی‌ها می‌کنید، بوسیله‌ی خود قرائن محتوایی که در متن وجود دارد و فهمی که از فضای سخنِ سخنرانی‌ها پیدا می‌کنید، می‌توانید بفهمید سخنرانی اول برای قبل از بهمن 57 و پیروزی انقلاب است و سخنرانی دوم مربوط به ابتدای شکل گیری نهضت در حدود سال 42 است و سخنرانی سه برای برهه‌ی تبعید امام در نجف است و سخنرانی چهار برای بعد از شروع جنگ تحمیلی است و هکذا. تأکید می‌شود وجه شبه مثال بیان شده کشف روند از روی محتوا می‌باشد و گرنه ادعای نگارنده این نیست که سور قرآن سخنرانی‌های رسول گرامی اسلام و متنی تاریخی می‌باشد بلکه قائل است قرآن کریم متنی کاملا جاوید و فرا عصری و مصری است اما ادبیات انتخاب شده برای این بیان جاوید، کاملا فرآیندی و نقشه راهی است.به نظر می‌رسد عدم توجه دقیق به همین ادبیات خاص قرآنی موجب شده است که برخی از قرآن پژوهان دچار افراط شده و گزاره‌های قرآنی را گزاره‌هایی حقیقیه به معنای لابشرط نسبت به اقتضائات تصویر کنند، و برخی دیگر دچار تفریط شده و گزاره‌های قرآنی را کاملاً تاریخی و زمان‌مند فهم کنند. به نظر راه صواب امرٌ بین الامرین هست. یعنی متنی جاوید منتهی کاملاً ناظر به فرآیندها و روندها.به عنوان مثال وقتی موضوع اهل کتاب را که در سور مدنی مطرح شده است، کنار هم قرار می‌دهیم کاملاً به مثابه قطعات یک پازل روندی معنادار را شکل می‌دهند. اهل کتاب در ابتدای امر در وضعیت تهاجم فکری و فرهنگی نسبت به مؤمنین قرار دارند و هویت جریان رسالت را زیر سؤال می‌برند، بعد کم کم به سمت اذیت و درگیری سخت با مؤمنین حرکت می‌کنند، در مقطع بعد سعی می‌کنند منافقین داخلی را تحریک کرده و با ایشان متحد بشوند و به مؤمنین ضربه بزنند، سپس به این جمع بندی می‌رسند که با کفار علیه مؤمنین متحد شوند و به صورت کاملاً واضح دشمنی بورزند، بعد از آمدن یاری الهی و شکست مشرکین سعی می‌کنند در دل جامعه‌ی اسلامی نفوذ کرده و با نفاقی عمیق و پیچیده کارهایشان را جلو ببرند و ... . جالب این است که راهبردهای الهی ناظر بر هر کدام از این مقاطع هم متفاوت است. به عنوان مثال در ابتدا به رسول دستور داده می‌شود تا با عفو و صفح با اهل کتاب برخورد کند، اما گام به گام این فرمان سخت‌تر می‌شود تا جایی که بحث قتال با اهل کتاب و تسلیم شدن و پرداخت جزیه توسط ایشان مطرح می‌شود. همچنین است در زمینه‌هایی مثل ارتباط با کفار، ارتباط با منافقین، روند احکام حاکمیتی و ... کاملاً می‌توان روندها و فرآیندهایی را از ظاهر قرآن استظهار کرد.بدایت امر به نظر می‌رسد این امر فقط در سور مدنی که دارای قرائن بیشتری نسبت به سور مکی است قابلیت خواهد داشت و در سور مکی بدست آوردن چنین استظهاراتی امری سخت و نشدنی باشد اما بعد دقت و تأمل در سور مکی مشاهده می‌شود قرائن بسیار فراوانی وجود دارد که کمک می‌کند تا بتوان به استظهار فرآیند و نقشه راه از سور مکی نیز نائل شد.به عنوان نمونه مجموعه‌ی وظایفی که رسول در برابر جریان معارض و مقابل خود دارد روند کاملاً معنا داری را طی می‌کند یا روندی که کفار در مقابله با رسول طی می‌کنند یا ... . در این نگاه ادعا می‌شود با تدقیق در محتوا و استظهار قرآنی تا حدی می‌توان پیش رفت که حتی «ترتیب فرایندی سور با استظهار از کتاب را به عنوان یک قرینه برای فهم تاریخ و ترتیب نزول سور قرار داد» و نه برعکس.ادعای نگارنده در بین تمامی مفسرین پیشینه‌ای محکم دارد. اکثر مفسرین 114 سوره‌ی قرآن را به دو قسمت کلی سور مدنی و مکی تقسیم می‌کنند. معمولاً یکی از ادله‌ی اساسی مفسرین برای مکی یا مدنی دانستن یک سوره، توجه به استظهار و مطالعه‌ی دقیق محتوای سوره می‌باشد. زیرا المان‌های فضای سخن مکه با مدینه کاملاً متفاوت است. در مکه مؤمنین به صورت کلی در اقلیت و استضعاف قرار داشتند و در مدینه دارای حاکمیت و قدرت سیاسی بوده‌اند. حال اگر بر همین اساس استظهار مفسرین در سور دقیق‌تر شود، بر اساس قرائن محتوایی کم کم مقاطع و گام‌هایی کشف خواهد شد. به عنوان مثال می‌توانیم سور مدنی را به دو مقطع کلی قبل و بعد از فتح مکه تقسیم کنیم یا دوران قبل فتح مکه را به قبل یا بعد از جمع شدن و هم پیمان شدن کفار بر علیه مؤمنین (شکل گیری احزاب) تقسیم کنیم یا سور مکی را به مقطع قبل و بعد از انذار ناپذیری جامعه تقسیم کنیم یا مقطع بعد از انذار ناپذیری جامعه را به دو قسمتِ قبل و بعد از صدور فرمان هجرت تقسیم کنیم.همانطور که بیان شد قرینه‌ی اصلی برای بدست آوردن چنین مقاطع و روندهایی استظهار از خود سوره‌های قرآن می‌باشد؛ منتهی قرائنِ حجت دیگری مثل برخی از نکات قطعی تاریخی، یا روایاتی که در مورد زمان نزول و شأن نزول‌ها آمده است، می‌توانند در «تجمیع قرائن ظهور آور» برای کشف روندها و فرآیندها کمک کننده باشند.به نظر بر همین اساس است که مفسرِ با دقت و اهل تأملی مثل علامه طباطبائی در تفسیر المیزان (الميزان في تفسير القرآن، ج‌13، ص: ۲۳۶) از یک طرف کشف روندهای قرآنی را به کشف روند ترتیب نزول منوط می‌کنند و از طرف دیگر راه اصلی کشف روند سور را استفاده از محتوای خود سور بیان می‌کنند: «و للعلم بمكية السور و مدنيتها ثم ترتيب نزولها أثر هام في الأبحاث المتعلقة بالدعوة النبوية و سيرها الروحي و السياسي و المدني في زمنه (ص) و تحليل سيرته الشريفة، و الروايات- كما ترى- لا تصلح أن تنهض حجة معتمدا عليها في إثبات شي‌ء من ذلك على أن فيما بينها من التعارض ما يسقطها عن الاعتبار. فالطريق المتعين لهذا الغرض هو التدبر في سياق الآيات و الاستمداد بما يتحصل من القرائن و الأمارات الداخلية و الخارجية، و على ذلك نجري في هذا الكتاب و الله المستعان.»کوتاه سخن آنکه تدقیق در تدبر سور قرآن کریم کم کم ما را به استظهار روند و نقشه راه گام به گام سور رهنمون می‌کند، منتهی در این حالت با سؤال مشکل‌تری روبرو می‌شویم و آن این است که آیا نقشه راهی که از قرآن اصطیاد می‌شود نقشه راهی است که گام به گام آن جاوید است؟ یعنی دقیقا همین روند باید در اعصار و امصار مختلف طی شود؟ یا قسمت‌هایی از آن نقشه راه جاوید بوده و قسمت‌هایی مختص شرایط و اقتضائات زمانی و مکانی 23 سال رسالت رسول گرامی اسلام می‌باشد؟ اگر آری، چه عامل هایی موجب تغییر این نقشه راه جاوید می‌شوند؟ و سؤالات دیگری که لازم است در جای خود بررسی شوند. سلوی سلوی Sun, 18 Oct 2020 13:28:44 +0330 https://virgool.io/@m_140539/%D8%A8%D9%87-%D8%B8%D8%A7%D9%87%D8%B1-%D8%B1%D8%B3%D8%A7%D9%86%D8%AF%D9%86-%D8%A8%D9%88%D8%A7%D8%B7%D9%86-%D9%82%D8%B1%D8%A2%D9%86-%D8%A8%D8%A7-%D8%B1%D9%88%D8%B4-%D8%AA%D9%82%D8%B7%DB%8C%D8%B9-%D8%A2%DB%8C%D8%A7%D8%AA-az4p3stedfyn امیرحسین قزل‌ایاغاغلب مفسرین معاصر در استظهار از آیات قرآن به سیاق کلام تمسک نموده و آن را در به ظهور رساندن معنای آیات، راهگشا می‌دانند. لذا در فهم هر آیه یا قسمتی از هر آیه، به آیات قبل و بعد، دسته آیه مربوطه و نیز به سوره‌ی مورد نظر توجه کرده‌اند. این قاعده که از فهم عرفی نشأت گرفته است، در تمامی متون متعارف قابل استفاده است و از مؤلفی حکیم، توقعی جز این نمی‌رود.اما علاوه بر این روش، روش‌های دیگری برای استظهار از قرآن وجود دارد که اهل بیت(ع) ما را بدان راهنمایی کرده‌اند. یکی از این اسالیب، اتفاقاً در نگاه اول‌، مخالف قاعده‌ی سیاقی است. اما نهایتاً به صورت ابزاری در کنار روش‌های دیگر و مکمل ایشان برای به استظهار رساندن لایه‌های باطنی است. و این امر به خاطر ویژگی ممتاز قرآن در داشتن بواطن مختلف است. لذا این روش قابل استفاده در همه‌ی متون و مکتوبات نیست. حتی روایات هم لزوماً مانند قرآن نیستند. بلکه تنها قرآن است که بواسطه‌ی ظرفیت بالایش، تاب تحمل این روش را دارد. به جرأت می‌توان گفت در صورت عدم راهنمایی خاندان وحی به این اسلوب، ما به تنهایی قادر به فهم و به کارگیری این روش نبودیم.***در ادامه نمونه‌هایی از استظهارات خارج از سیاق توسط اهل بیت(ع) را مرور می‌کنیم.۱- مرحوم کلینی (کافی ج۱، ص۲۴۳) نقل می‌کند: «نَظَرَ أَبُوجَعْفَرٍ (ع) إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع)، فَقَالَ: «تَرَى هَذَا؟ هَذَا مِنَ الَّذِينَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ‏» (قصص، ۵).این آیه درباره بنی اسرائیلی است که فرعون ایشان را تضعیف کرده است. وعده‌ی الهی به منت گذاشتن بر ایشان و ارث بردن زمین قرارگرفته است. ولی امام باقر (ع) آن را از سیاق خارج کرده‌اند و معنای امامت را مطابق با نظر شیعه از آیه استخراج کرده‌اند و یکی از مصادیق معنای جدید را که امام صادق (ع) هستند، بیان کرده‌اند. اگر رأساً مصداق معنای جدید را در آیه مورد نظر قرار دهیم، تطابقی با آیات قبل و بعد که پیرامون داستان بنی اسرائیل و فرعون است پیدا نمی‌کند.۲-در روایت دیگری داریم: «فِي كِتَابُ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الدُّورْيَسْتِيُّ بِإِسْنَادِهِ إِلَى ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ: لَمَّا نَزَلَتْ هَذِهِ الْآيَةُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: ... ، ثُمَّ خَرَجَ بَعْدَ ذَلِكَ فَرَقَى الْمِنْبَرَ فَقَالَ: أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّكُمْ تُحْشَرُونَ يَوْمَ الْقِيمَةِ كَمَا خُلِقْتُمْ حُفَاةً عُرَاةً، ثُمَّ قَرَأَ عَلَى أَصْحَابِهِ: «وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً» ثُمَّ قَرَأَ «كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ وَعْداً عَلَيْنا إِنَّا كُنَّا فاعِلِينَ».[1]با توجه به آیات قبل و بعد، خداوند در پی یادآوری و اثبات معاد و روز حساب است. در آیه 104 انبیاء، خدای متعال در مقام پاسخگویی به این شبهه ذهنی که با کدام قوت قیامت رخ می‌دهد، اشاره به قوت و قدرت خود در خلق عالم می‌کند و می‌فرماید با همان قدرتی که دنیا را آفریدیم، آن را باز می‌گردانیم. اما رسول خدا آن را از سیاق خارج نموده و کاف را به تشبیه ظاهری تطبیق نموده‌اند و نتیجه گرفته‌اند که با همان هیأتی که خلق شده‌ایم ، بازگردانده می‌شویم به سوی خدا که این هیأت، عریانی است.3- با توجه به سیاق، مصداق سفیه در آیه پنج سوره نساء یتیم است. لکن اهل بیت(ع) آیه را خارج از سیاق بر شارب خمر تطبیق کرده‌اند: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص):شَارِبُ الْخَمْرِ لَا تُصَدِّقُوهُ إِذَا حَدَّثَ، ...، وَ لَا تَأْتَمِنُوهُ عَلَى أَمَانَةٍ، فَمَنِ ائْتَمَنَهُ عَلَى أَمَانَةٍ فَأَهْلَكَهَا فَلَيْسَ عَلَى اللَّهِ أَنْ يُخْلِفَهُ عَلَيْهِ، وَ لَا أَنْ يَأْجُرَهُ عَلَيْهَا، لِأَنَّ اللَّهَ يَقُولُ: وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ‏ وَ أَيُّ سَفِيهٍ أَسْفَهُ مِنْ شَارِبِ الْخَمْرِ؟!». (تفسیر قمی، ج۱، ص۱۳۱)4- آیه‌ی 77 آل عمران (إِنَّ الَّذِينَ يَشْترونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ أَيْمَانهمْ ثَمَنًا قَلِيلاً أُوْلَئكَ لَا خَلَاقَ لَهُمْ فىِ الاخِرَةِ وَ لَا يُكَلِّمُهُمُ اللَّهُ وَ لَا يَنظُرُ إِلَيهمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ لَا يُزَكِّيهِمْ وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ) در سیاقِ تذکر به اهل کتاب است و منظور از اشترای ایمان، عمل بنی اسرائیل است. به طور خلاصه ایشان دین خود را به دنیا فروخته و به دنیا پرداختند. رسول خدا در استفاده از این آیه، به فردی که برای تصاحب زمینی قصد قسم خوردن به دروغ را داشت تهدید به عذاب‌هایی نمودند که در این آیه به بنی اسرائیل اطلاق شده است: «اخْتَصَمَ امْرُؤُ الْقَيْسِ وَ رَجُلٌ مِنْ حَضْرَمَوْتَ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ (ص) فِي أَرْضٍ، فَقَالَ: «أَ لَكَ بَيِّنَةٌ؟» قَالَ: لَا. قَالَ: «فَبِيَمِينِهِ» قَالَ: إِذَنْ وَ اللَّهِ يَذْهَبُ بِأَرْضِي قَالَ: «إِنْ ذَهَبَ بِأَرْضِكَ بِيَمِينِهِ كَانَ مِمَّنْ لَا يَنْظُرُ اللَّهُ إِلَيْهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ، وَ لَا يُزَكِّيهِ، وَ لَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ» قَالَ: فَفَزِعَ الرَّجُلُ وَ رَدَّهَا إِلَيْهِ.»(امالی طوسی، ص358)5- این اسلوب حتی در زیارت‌نامه‌های مشهوره مورد استفاده است. در کتاب اقبال الاعمال به نقل از امام رضا (ع) آمده است: «يَا ابْنَ شَبِيبٍ إِنْ سَرَّكَ أَنْ تَكُونَ لَكَ مِنَ الثَّوَابِ مِثْلَ مَا لِمَنِ اسْتُشْهِدَ مَعَ الْحُسَيْنِ ع فَقُلْ مَتَى مَا ذَكَرْتَهُ‏ يا لَيْتَنِي‏ كُنْتُ مَعَهُمْ فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِيماً». در حالیکه آیه‌ی مورد نظر (73 نساء)، این جمله را از زبان منافقینی که از شرکت در جهاد طفره رفته‌اند بیان کرده‌ است!6- در تفاسیر روایی ذیل سوره ضحی، خروج از سیاق و ارجاع ضمایر متعددی به خلاف سیاق بیان شده است. می‌توان به صورت کلی تفسیر را در لایه‌ای زیرین مشاهده کرد که همه ضمایر را در سیاق لایه‌ی عمیق‌تر در نظر گرفته است: «في قوله تعالى: أَ لَمْ يَجِدْكَ يَتِيماً فَآوى‏ إليك الناس‏ وَ وَجَدَكَ ضَالًّا فَهَدى‏ أي هدى إليك قوما لا يعرفونك حتى عرفوك‏ وَ وَجَدَكَ عائِلًا فَأَغْنى‏ أي وجدك تعول أقواما فأغناهم بعلمك». (تفسیر قمی، ج۲، ص ۴۲۷) سیاق سوره، دل گرم کردن پیامبر با برشماردن نعمت‌هایی است که در کودکی به ایشان داده شده است و اما فقرات ابتدایی به ابتدای بعثت ارجاع می‌دهد و در فقره‌ی سوم نیز در حالی که در لایه ظاهر مفعول به اغنی، خود پیغمبر است، ولی در روایت به مردم ارجاع داده شده است. همه‌ی اینها در حالیست که در آیات بعدی نیز کلمه‌ی یتیم و سائل باز به همان معنای سیاقی بازگشته است و واضح است که اهل بیت (ع)، این دسته آیات را از بستر خود جدا کرده‌اند و باطن آن‌ها را بیان کرده‌اند. لازم به ذکر است همین مضمون در کتبی مانند معانی الاخبار و عیون اخبار الرضا و خود تفسیر قمی به سندهای دیگر، نقل شده است.7- همچنین روایات متعددی در مطلق قسم نخوردن آمده که آیه 224 سوره بقره را به عنوان شاهد خود استفاده کرده‌اند. در صورتی که این آیه در سیاق خود به بحث زنان و مسائل خانواده و طلاق پرداخته است و به نظر می‌رسد این قَسم در مسائل خانواده مطرح شده است. در شأن نزول آن هم به قَسمی که جلوی اصلاح رابطه‌ی زن و شوهری را گرفته بوده اشاره کرده اند. اما ائمه(ع) آن را از سیاق خارج کرده‌اند و اطلاق گرفته‌اند و به صورت عام نهی از قَسم به نام خدا استفاده کرده‌اند. عامی که استثنای آن در آیه‌ی بعدش می‌آید: «سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (عَلَيْهِ السَّلَامُ) يَقُولُ: «لَا تَحْلِفُوا بِاللَّهِ صَادِقِينَ وَ لَا كَاذِبِينَ، فَإِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ: وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ‏». (کافی، ج۷، ص۴۳۴)***اما سؤالی که ذهن هر مفسری را به خود مشغول می‌کند، ضوابط استفاده از این اسلوب است. آیا می‌شود هر قسمتی از آیات را جدا کرد و خارج از سیاق به تفسیر آن پرداخت؟ اگر نه، از کجا معلوم می‌شود چه تقطیع‌هایی درست است و کدام نادرست؟پاسخ به این سؤال در این مقال نمی‌گنجد اما عجالتاً می‌توان گفت تفسیر ارائه شده، نباید با لایه ظاهر همان آیه یا آیات دیگر در تعارض باشد: «سَمِعْتُهُ -يَعْنِي الرِّضَا (ع)- يَقُولُ‏ فِي قَوْلِ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى: إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ‏. فَقَالَ: «إِنَّ الْقَدَرِيَّةَ يَحْتَجُّونَ بِأَوَّلِهَا، وَ لَيْسَ كَمَا يَقُولُونَ، أَ لَا تَرَى أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ: وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ‏ وَ قَالَ نُوحٌ: وَ لا يَنْفَعُكُمْ نُصْحِي إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَكُمْ إِنْ كانَ اللَّهُ يُرِيدُ أَنْ يُغْوِيَكُمْ‏ قَالَ الْأَمْرُ إِلَى اللَّهِ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ». (قرب الاسناد، ص۳۵۹)[1]- تفسير نور الثقلين، ج‏3، ص: 265. مضمون این روایت در نهج البلاغه و مجمع البیان نیز تکرار شده است. سلوی سلوی Sun, 18 Oct 2020 13:24:31 +0330 https://virgool.io/@m_140539/%D8%A8%D9%87-%D8%B8%D8%A7%D9%87%D8%B1-%D8%B1%D8%B3%D8%A7%D9%86%D8%AF%D9%86-%D8%A8%D8%A7%D8%B7%D9%86-%D9%82%D8%B1%D8%A2%D9%86-%D8%A8%D8%A7-%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D9%81%D8%A7%D8%AF%D9%87-%D8%A7%D8%B2-%D8%A7%D8%B1%D8%AA%D8%A8%D8%A7%D8%B7-%D8%A8%D8%A7-%D9%82%D8%A8%D9%84-i7qwabagbcqe علی سراجبسم الله الرحمن الرحیم، و الحمد لله رب العالمین، و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.قرآن ادبیات مخصوص به خود را دارد و باید آن را مبتنی بر ادبیاتی که خودش ایجاد کرده است فهمید. اهل بیت (ع) گاه تفسیری از قرآن بیان کرده‌اند، که با فهم لایه اظهر قرآن مقداری تفاوت دارد. ولی این فهم هم روشمند است، و می‌توان آن را از اهل بیت آموخت و در فهم قرآن از آن استفاده کرد.یکی از این روش‌ها که با فهم عرفی فاصله فراوانی ندارد این است که عبارات یا فرازهای کنار همِ قرآن را که ابتداءً گمان می‌شود چندان ارتباطی به هم ندارند می‌شود مرتبط با هم دانست، و بر این اساس فهم جدیدی از آیه به دست آورد.مثلاً امام باقر (ع) در روایتی از کتاب کافی با استشهاد به آیه‌ی «وَ الَّذِينَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَكَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ -وَ مَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ؟- وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلى‏ ما فَعَلُوا وَ هُمْ يَعْلَمُونَ»(آل عمران:135) در صفات متقین، می فرماید: اصرار به گناه آنست که شخص گناه کند ولی استغفار نکند و در فکر توبه نباشد؛ یعنی در آیه «ذکر خدا و استغفار پس از گناه» را با «عدم اصرار بر گناه» مرتبط دانسته‌اند.همچنین در روایتی از امام کاظم (ع) در کتاب کافی و من لا یحضره الفقیه، هنگام برشمردن گناهان کبیره (یعنی گناهانی که خدا در قرآن برای آنها وعده آتش داده است)، یکی از گناهان کبیره را عقوق والدین (نافرمانی و عدم احسانی که باعث آزار دیدن و ناراحتی والدین شود) می‌داند، و برای اثبات کبیره بودنِ آن به آیه «قالَ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ 1- آتانِيَ الْكِتابَ وَ 2- جَعَلَني‏ نَبِيًّا وَ 3- جَعَلَني‏ مُبارَكا أَيْنَ ما كُنْتُ وَ 4- أَوْصاني‏ بِالصَّلاةِ وَ الزَّكاةِ ما دُمْتُ حَيًّا وَ 5- بَرًّا بِوالِدَتِي وَ 6- لَمْ يَجْعَلْنِي جَبَّاراً شَقِيًّا »(مریم:30تا32) از زبان حضرت عیسی (ع) در نوزادی استناد می‌کند و می‌فرماید: «خداوند در این آیه عاقّ (غیر بارّ) را جبار شقی دانسته است.». و خداوند درباره شقاوت می فرماید: «فَأَمَّا الَّذينَ شَقُوا فَفِي النَّارِ لَهُمْ فيها زَفيرٌ وَ شَهيقٌ»(هود:106). یعنی با وجود اینکه گویا حضرت عیسی ع چند مطلب جداگانه درباره خودشان می‌فرمایند، ولی امام کاظم (ع) دو موردی که آیه 32 آمده است را مرتبط به هم دانسته‌اند و کسی که نیکوکار به والدین نیست را جبار شقی خوانده‌اند.در مثال سومی از کتاب کافی، امیر المؤمنین(ع) از آیه «إِنَّ الْمُنافِقينَ 1- يُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ وَ 2- إِذا قامُوا إِلَى الصَّلاةِ قامُوا كُسالى، ‏3- يُراؤُنَ النَّاسَ وَ 4- لا يَذْكُرُونَ اللَّهَ إِلاَّ قَليلاً (نساء:142)» نتیجه می‌گیرد که هر کس خدا را در سِر و خفا (بدون ریاکاری) یاد کند، خدا را فراوان یاد کرده است. چرا که ریاکاری با مردم به معنای خدا را کم یاد کردن است. به بیان دیگر در اینجا هم به مانند روایت قبلی، حرف «واو» را که ظاهراً تفسیریه نیست، تفسیریه گرفته‌اند. گرچه این امر در آیات خلاف ظهور عرفی آیه است، ولی امری ممکن است. ولی در مثال‌های دیگری، ارتباط فقرات آیه را با واو تفسیریه نمی‌توان توجیه کرد.مثلاً امام علی (ع) در ذیل آیه «أَنِ اشْكُرْ لِي وَ لِوالِدَيْكَ إِلَيَّ الْمَصِيرُ» (لقمان:14) بعد از آنکه والدین را به والدین معنوی معنا می‌کند، درباره «إِلَيَّ الْمَصِيرُ» می‌فرماید: مصیر به سمت خداست، و راهنمای به سوی آن والدین معنوی هستند.همچنین امام باقر (ع) در تفسیر عیاشی درباره آیه «حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطى وَ قُومُوا لِلَّهِ قَانِتِينَ» (بقره:49) می‌فرمایند «قوموا لله قانتین» منظور در صلاة وسطی است.امام رضا (ع) نیز در روایتی از کتاب من لا یحضره الفقیه، در توضیح فراز دوم آیه «إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ‏» منظور از آن را استعانت در توفیق و عبادت دانسته است؛ یعنی مرتبط با همان "عبادت"ی که در فراز اول آیه بیان شد؛ و این معنا با تفسیریه گرفتن واو هم به دست نمی‌آید؛ و ضمناً با ادامه آیات سوره یعنی «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقيمَ ...» هم سازگار است که استعانت از خدا در امر عبادت و هدایت باشد. سلوی سلوی Sun, 18 Oct 2020 13:21:40 +0330 https://virgool.io/@m_140539/%D8%A2%D8%BA%D8%A7%D8%B2%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D9%BE%D8%A7%DB%8C%D8%A7%D9%86-%D8%AE%D9%84%D8%B7-%D8%B8%D8%A7%D9%87%D8%B1-%D9%88-%D8%A8%D8%A7%D8%B7%D9%86-zmrfst6thpga محمد خلیلیبه مثال ذیل توجه کنیم:فهم قرآن بی‌نیاز از روایات است، زیرا قرآن معجزه اصلی پیامبر (ص) و شاهراه ایمان آوری است. لذا متنی قابل فهم و روان است که کفار هم آن را می‌فهمند تا حجت برآنها تمام گردد.فهم قرآن نیازمند اهل بیت(ع) است. قائلان این نظر نیز طیفی دارند از قائل به اینکه «آشنایان با مکتب اهل بیت(ع) و عقلانیت آن‌ها، قرآن را درست می‌فهمند.» تا قائل به «انما یعرف القرآن من خوطب به» (الكافي،ج‏8،ص: 312).همچنین:افعال و صفات مذکور در قرآن رجالند (الكافي، ج‏2، ص598؛ بحارالأنوار، ج‏24، ص303).افعال و صفات قرآنی، رجال نیستند (رجال الكشي، ص291؛ بصائر الدرجات، ج‏1، ص536).این تفاوت‌ها، ناشی از مقام بیان روایت در دو لایه قرآنی متفاوت است. استدلالات و نصوص مورد ارجاع هر دو طرف به نظر صحیح می‌رسد، و ظاهراً مشکل از «معارض دانستن دو گزاره فوق» است. زیرا اگر موضوع هر کدام در مورد لایه متفاوتی از فهم متن قرآنی باشد تعارضی شکل نمی‌گیرد. آثاری از قبیل رفع خلط فوق و دیگر آثاری که در ادامه ذکر خواهد شد، وابسته به فهم «هندسه روش‌های استنباط از قرآن» است که نبودش باعث خلط‌های بسیاری شده است. هرچند چند لایه بودن دلالات متن قرآن از مسلمات شیعه و سنی است، اما در مورد هندسه روش‌های فهم این دلالت‌ها کمتر تلاشی انجام گرفته است. لذا هدف این نگاشته، ارائه تصویری از هندسه روش‌های فهم قرآن و بررسی آثار آن است.ابتدائاً باید گفت با توجه به این که قرآن به صورت «الفاظ عربی(به عنوان یک زبان)» نازل شده(1-2یوسف)، قدرت استناد روش‌ها و آثار بار بر این قدرت را «عرف زبان» تعیین می‌کند.در این هندسه، طیفی پیوسته میان روش‌های فهم قرآن تصویر می‌شود؛ که از «سطح متن» به عنوان ظاهرترین لایه، تا باطنی‌ترین لایه‌های متن را در خود جای می‌دهد. ابتدا به ترتیب، چند نقطه از این طیف پیوسته را معرفی کرده و سپس بعضی از آثار چنین هندسه‌ای برای روش‌های فهم متن مبتنی بر «فهم عرف از ترتیب لایه‌های معنایی» را متذکر خواهیم شد.طیف روش‌های فهم قرآنظاهرترین لایه متن: «تلاوت»آنگاه که قرآن با ادعای «اعجاز و وضوحِ حقانیت برای هرکه آن را بخواند»، برای ناس ارائه می‌شود اولین مواجهه عرف با آن «خواندن» است: کتابی عربی را باز می‌کنیم و با 114 فصل در آن مواجه می‌شویم. در حالی که این کتاب ادعای انسجام و نزول «به عنوان یک کتاب» را نیز دارد. خواندن عرفاً به معنای «فهم ارتباطی اجزاء پشت سر هم» در متن است. عرف در خواندن یک کتاب، ابتدا سعی می‌کند کلمات، جملات، بندها، و سپس فصل‌ها را به صورت مرتبط و در پی هم فهم کند، و این یعنی کتاب را «از اول تا آخر بخواند». خواندن کلماتِ به هم ریخته یک کتاب، عرفاً خواندن کتاب نیست. چرا که وجه ارتباطی کلمات از دست می‌رود. به همین صورت، مثلاً خواندن جملات به صورت نقل قول‌هایی پراکنده از یک کتاب ولو همه کتاب را پوشش دهد، خواندن آن کتاب نیست. خواندن عرفی «از اول است تا آخر»، به ترتیب. همچنین است در ترتیب فصل های کتاب. قسمتی از دلالت در «روند مباحث» است که حتی با ترتیب فصل‌ها نیز منتقل شده و در صدق عرفی «خواندن کتاب» موضوعیت دارد. هرچند نوع اتصال جمله به جمله، با بند به بند و سپس فصل به فصل متفاوت است.البته ممکن است پس از مواجهه با یک کتاب، درک کنیم که این یک کتاب رمز است. اما اگر –ولو بعد از هزار سال- کسی معنای ارتباطی را به نحوی معرفی کند که مورد تایید استظهار عرفی باشد، این معنا در صدر طیف فهم از متن قرار خواهد گرفت. این لایه را «تلاوت، یا سطح متن» می‌نامیم.متأسفانه قرآن غالباً به مثابه یک «کتاب منسجم» استفاده نمی‌شود، بلکه معمولاً به عنوان مجموعه گزاره‌های پراکنده فهم شده و سعی در تفسیر هر گزاره می‌شود. این کار باعث از دست رفتن بسیاری از دلالت‌های پس زمینه‌ای گزاره‌های متن می‌گردد، و لذا گاهی حل تعارضات در همان لایه سطح متن هم سخت می‌شود چون سیاق و زمینه‌ی سخن را فراموش می کنیم. مثلاً جمع «جاهِدِ الْكُفَّارَ وَ الْمُنافِقينَ وَ اغْلُظْ عَلَيْهِم‏»(73توبه،9تحریم) با «فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ عِظْهُمْ وَ قُلْ لَهُمْ في‏ أَنْفُسِهِمْ قَوْلاً بَليغاً»(63نساء) با توجه به همین قرائن ارتباطی فهم می‌شود. تجربه تدبر (به معنای مطاوعه تدبیر الفاظ، برای دستیابی به تلاوت آیات که پیامبر(ص) انجام می‌داده است) با تلاش‌های مؤسسه تدبر در وحی نشان داد که این لایه از معنای متن قرآن کاملاً در دسترس است.از آنجا که به ادعای قرآن با یک دور خواندن قرآن به این معنا، برای هرکه قلب سلیم داشته باشد اعجاز و حقانیت قرآن ثابت می‌شود؛ هر انسانی –حتی فارغ از قید مسلمان بودن- باید این لایه از معنا را یک دور درک کند، چرا که هم ابزار تشخیص صحت و سقم ادعای بزرگی است که قرآن کرده است، و هم در ادامه «حداقل میزان فهم عرفی» از کتاب مرکزی دین و یکی از دو ثقل اسلام است. همچنین فهم این لایه، از روایات بی نیاز است چرا که مقدمه ایمان آوری به صاحب روایات است.لایه‌ای دیگر از ظهور: توصیف نظرات متنبا تلاوت، هم پیش‌فرض‌هایی در مورد قرآن ساخته می‌شود و هم توصیفاتی از نظرات متن در موارد گوناگون. مثلاً این پیش‌فرض که «ادبیات کتاب، گفتاری است یا ادبیات دیگری را انتخاب کرده است؟»؛ و این توصیف که کتاب «جنگ محور» است یا «صلح محور». این قبیل توصیفات، که هرچند در سطح متن نیامده اما «در لایه بعد از سطح»، قابل نسبت دهی است.عرفاً آن توصیفی غلط و غیر قابل استناد به متن است که با «برداشت کلی از سطح متن» هم‌خوان نباشد. لذا مثلاً نمی‌توان به صرف یک آیه‌ی نه چندان مرکزی، توصیفی از کل کتاب را ساخت. مثلاً از لقد کرمنا بنی آدم، نمی‌توان نظام اندیشه قرآن را کلاً بر پایه کرامت انسان دانست، و آن را هم به گونه‌ای معنا کرد که مخالف فضای کلی قرآن باشد.لایه‌ای دیگر از ظهور: تحلیل متنفهم متن طیف پیوسته است، ولی از نقطه‌ای به بعد مخاطب از وادی توصیف به در آمده و با کنار هم گذاشتن مطالب قرآنی، نسبت به متن «تحلیل» می‌کند. مثلاً استنباط «نظام مدیریت قرآنی» از مجموعه بیانات کتاب می‌تواند از جنس تحلیل متن دانسته شود. تحلیل عرفاً و عقلاییاً لایه بعدی متن دانسته می‌شود به این معنا که اگر با سطح متن، یا توصیف آن (=لایه‌های پیشین خود) سازگار نباشد عرف این تحلیل را «اشتباه» و غیر قابل استناد به گوینده می‌داند. یعنی لایه‌های فوقانی، ملاک صدق هر لایه از معنا هستند.لایه‌ای دیگر از ظهور: تفسیر قرآن به قرآنعرف نسبت به هر گوینده‌ای روا می‌داند که در صورت بیان یک صغرا و کبرا، نتیجه نیز به او نسبت داده شود. ولو دو گزاره در موقعیت‌های متفاوتی از گوینده صادر شده باشد. مثلاً «وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً» در کنار «وَ الْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ لِمَنْ أَرادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضاعَةَ» لوازمی حاصل می‌کند که قابل استناد به گوینده هست. ولو این جملات در کنار هم صادر نشده باشند.جالب آن که مفهوم «تشابه» که با پدیده ردّ متشابه بر محکم همراه است، در این لایه از ظهور معنا دارد. چرا که ردّ، از سنخ «مقایسه بین گزاره‌ها» است که در این لایه جلوه می‌کند. لذا اساساً پدیده تشابه متعلق به لایه سطح متن نیست، و سطح متن تماماً روان و قابل فهم است.دیگر روش‌ها تا شروع لایه های باطنیدر این سیر عرفی فهم از کتاب (استظهار!)، از نقطه‌ای به بعد عرفاً تفسیر «باطنی» نامیده می‌شود. در میان تفاسیر باطنی نیز عرف بعضی را عمیق‌تر و دورازذهن‌تر نسبت به بعضی دیگر می‌داند.شاید بتوان گفت ملاک عرف در ایجاد ترتیب میان روش‌ها، «پیچیدگی» استناد به متن است. اما هر ملاکی که باشد شارع که «متن عربی عرفی» نازل کرده است قاعدتاً همان ترتیب فهم عرفی را نیز در نظر گرفته است.اثرات این دسته بندیدیدیم گزاره عدم نیاز به غیر کتاب در فهم آن، در مورد یک لایه از متن است و گزاره نیاز به غیر کتاب در فهم آن در مورد لایه دیگری از متن. اگر تفسیر از عقول رجال دور است، مراد تفسیر باطنی است که «ارتباط میان الفاظ» را کاملاً خلاف سطح متن، نقض می‌کند (المحاسن، ج‏2، ص300).همچنین رجال نبودن مفاهیم در قرآن ناظر به یک لایه از فهم است و رجال بودنش ناظر به لایه‌ای دیگر.اثر دیگر چنین رویکرد آگاهانه‌ای، عدم خلط موارد تفسیر در لایه‌های مختلف است. مثلاً این که داستان ذی القرنین تحلیل نمادین شده و به امام زمان(عج) و اتفاقات ظهور تطبیق گردد، حلّ «ظاهر اولیه» نامأنوس این داستان نخواهد بود. یا مثلاً این که آدم(ع) نماد نوع بشر باشد پاسخی به جمع عصیان ایشان با عصمت انبیاء(ع) نیست. و به همین ترتیب، خلط‌هایی که بسیار در ارائه تفسیر رخ می‌دهد و پاسخ‌های سؤالاتی به عنوان پاسخ سؤالات دیگر عرضه می‌شود.همچنین بدین گونه می‌توان گزاره‌های حاصل از روش‌های فهم قرآن را هم دسته‌بندی کرد، و هم حل تعارض. چرا که عرف برای صحت انتساب لایه‌های زیرین، تطابق با کلیت لایه‌های فوقانی را شرط می‌داند، و این خود بزرگترین ابزار سنجش صحت تفاسیر باطنی است. البته تعارض با «معارف» لایه‌های فوقانی مدّ نظر است. و الّا گزاره‌های ظاهراً متضاد می‌تواند ناظر به لایه‌های متفاوت صادر شود. توضیح این که: در ادبیات ائمه(ع) چنین رویه‌ای وجود دارد که در بیان معانی کتاب، «در مقام بیان یک لایه از معنا باشند» که در این حالت حتی معانی لایه‌های دیگر نفی می‌شود. مثلاً در مورد «رجال بودن حسنات و سیئات در قرآن» که هم انکار و هم تأیید شد؛ یا مثلاً نفی مصداق غیر اهل بیت (ع) از اسامی معنا در قرآن (مثلاً:الكافي،ج‏1،ص213).[1]تأثیر دیگر اینکه نظام‌سازی میان «گزاره‌های مستند به نصوص» از خلأهای جدی اخیر است. خلأی که در سالیان اخیر در تحلیل دینی مسائل، بسیار جلوه کرده است، به طوری که بدون فهم «نسبت میان گزاره‌ها در یک نظام» هر کدام از دو طرف یک بحث عملاً می‌تواند خواسته‌اش را به نص دینی استناد دهد. تنها کافی است در پهنه گسترده گزاره‌های نصوص، گزاره‌ای شبیه آنچه ‌می‌خواهد را پیدا کرده و سپس «آن را در جایگاهی که نیاز دارد فهم و تفسیر کند». تغییر آسان «جایگاه» گزاره مستند به دین، به دلیل عدم فهم «نظام» حاکم بر این گزاره‌هاست. یکی از قوی‌ترین راه‌های نظامسازی در «قابلیت اسناد به بیان شارع»، نظامسازی بر اساس روش های فهم متن است. با این تقریر، برای ایجاد نظام گزاره‌های قرآن، نیازمند «نظام استناد گزاره‌ها» به قرآن، و برای آن نیازمند «هندسه روش‌های استنباط» هستیم که در این نگاشته گذشت. ان‌شاءالله در نگاشته مجزایی، تفصیلی در نظامسازی بر مبنای فوق خواهد آمد.[1]- به نظر می‌رسد تقریرِ «در مقام بیان یک لایه» بودن نسبت به تقریر «مصداق اتمّ»، نزدیک‌تر به واقع قرآن و ظهور روایات است. زیرا در روایت، مصادیق دیگر نفی شده‌اند. سلوی سلوی Sun, 18 Oct 2020 13:18:35 +0330 https://virgool.io/@m_140539/%D8%A7%D8%B2-%D9%85%D8%B3%D8%AC%D8%AF-%D9%86%D8%A8%D9%88%DB%8C%D8%B5-%D8%AA%D8%A7-%D9%85%D8%B3%D8%AC%D8%AF-%D8%A7%D9%85%D9%88%DB%8C-ouqzl5pe8jn7 جواد ورکشربیع الاولِ سیزده سال پس از بعثت آخرین فرستاده‌ی خداست. چند روزیست که مردم یثرب بعد از پیمانی که با پیامبر خدا صلی الله علیه و آله بسته‌اند صبح‌گاهان مشتاقانه به خارج شهر می­آیند در انتظار ورود ایشان به شهر، ولی هر بار در انتها با ناامیدی و ناراحتی به منزل خود باز می‌گردند. بالاخره روز موعود فرا رسیده است، خبر ورود ایشان به مردمی که از صبح منتظر ورود ایشان هستند رسیده است. با شادمانی به استقبال ایشان می‌روند و این شعر را بر لب دارند: «طَلَع البَدْرُ عَلَیْنا مِنْ ثَنیّات الوداع وَجَبَ الشکُر علینا ما دَعالِلّهِ داعٍ»در یثرب آن روز که هر محله متعلق به قبیله‌ای بود، سکونت پیامبر خدا (ص) در هر محله‌ای افتخاری بزرگ برای آن قبیله به حساب می‌آمده است. به نقل از سیره‌ی ابن هشام ورود مبارک ایشان این طور گزارش شده است: وقتی رسول الله(ص) پس از اقامه‌ی نماز جمعه از قباء به سوی مدینه حرکت کرد، هر یک از قبایل از آن حضرت تقاضا می‌کردند که در منطقه‌ی ایشان ساکن شود، اما آن حضرت (ص) فرمودند: «راه ناقه‌ام را باز بگذارید زیرا که مأمور است.».ناقه در زمینی متعلق به دو یتیم زانو می‌زند. پس از خرید زمین از قیم آن دو ایشان در نزدیک ترین خانه به آن زمین که خانه‌ی شخصی به نام ابو ایوب انصاریست اقامت می‌گزینند و دستور می‌دهند در آن جا مسجدی بنا کنند و خود ایشان (ص) در کنار مهاجران و انصار در ساخت مسجد کمک می‌کردند.اولین اقدام ایشان در راستای تشکیل حکومتِ آخرین دین الهی ساخت همین بنا است. حکومتی که قرار است زمینه ساز بزرگترین تحول تاریخ باشد. سؤالی که ممکن است ذهن را درگیر کند این است که ساختمان این بنا که مرکز این حکومت است چگونه بوده است؟ چیزی شبیه به همین بنای فعلی مسجد النبی (ص) ولی در ابعاد کوچکتر؟ یعنی یک حیاط و یک رواق به همراه یک گنبد و چند مناره؟ آیا گنبد آن سبز بود؟ آن زمان مسجد چند مناره داشت؟ از مناره‌ها چه استفاده‌هایی می شد؟ داخل رواق آن چطور بود؟ شکل و شمایل محلی که ایشان به نماز می ایستاده‌اند چگونه بود؟ این‌ها و سؤالاتی از این دست که در خلال گزاره‌های تاریخی مقدار قابل توجهی از آن‌ها پاسخ می‌یابند.در روایتی از کتاب شریف کافی به نقل از امام صادق علیه السلام گزارش خلاصه و در عین حال بسیار مفیدی از روند تغییرات ساختمان مسجد آمده است: «رسول خدا ديوار مسجد خود را با يك خشت بالا برد، مدتى گذشت و شمار نمازگزاران افزون شد و گفتند: اى رسول خدا كاش مى‏فرموديد تا مسجد را وسيع كنند. رسول خدا گفت: بلى. و فرمود تا به صحن مسجد افزودند و ديوار مسجد را با يك خشت و نيم بالا بردند. بعد از مدتى، باز شمار مسلمانان فزونى گرفت و گفتند: اى رسول خدا كاش مى‏فرموديد تا بر وسعت مسجد بيفزايند. رسول خدا گفت: بلى. و فرمود تا به وسعت مسجد افزودند و ديوار مسجد را با دو خشت نر و ماده بنا كردند.گرماى تابستان شديد شد و گفتند: اى رسول خدا كاش مى‏فرموديد تا مسجد را سايه كنند. رسول خدا گفت: آرى و فرمود تا از تيرهاى درخت خرما شمع زدند و سقفى برافراشتند و با شاخه درخت خرما و بوته‏هاى گورگياه سايه‏بان ساختند.باران شديد باريدن گرفت و آب از خلال شاخه‏ها سرازير شد، گفتند: اى رسول خدا كاش مى‏فرموديد تا سقف مسجد را با گل بپوشند. رسول خدا به آنان گفت: نه. فقط سايبانی همانند سايبان موسى بن عمران. و تا رسول خدا زنده بود، ساختمان مسجد به همان صورت باقى بود. ديوار مسجد، پيش از آن كه به اين صورت مسقّف شود، به ارتفاع يك قامت بيش نبود، و موقعى كه سايه اين ديوار به قدر يك ذراع (هر ذراع حدوداً نیم متر است) اضافه مى‏شد، و يك بز مى‏توانست در آن سايه بخوابد و نشخوار كند، رسول خدا به نماز ظهر مى‏پرداخت و موقعى كه سايه ديوار، دو برابر مى‏شد، به نماز عصر مى‏پرداخت.در خلال این روایت به خوبی مشخص می‌شود که بنای اولیه‌ی مسجد بسیار ساده و ابتدایی بوده است، یک دیوار نازک خشتی به ارتفاع حدودن یک متر بدون سقف. چیزی که می‌توان تصور کرد یک چهار دیواری است که هیچ چیزی در آن نیست، حتی ارتفاع دیوار به اندازه‌ای نیست که بتواند مانع از این بشود افراد داخل مسجد هنگام نماز دیده نشوند. به مرور با اضافه شدن جمعیت احتیاج می‌شود که مسجد توسعه یابد، با توسعه‌ی فضای مسجد به فراخور آن دیوارها مستحکم‌تر می‌شوند. اما ارتفاع دیوار افزایش نمی‌یابد. در مساحت و مقیاس ابتدایی مسجد اختلاف نظر وجود دارد مثلاً در مقاله‌ای از سید کمال مشکوری این طور آمده است: «السمهودی، صاحب کتاب وفاء الوفی باخبار دارالمصطفی، که قدیمی‌ترین کتاب موجود در شرح مدینه و آثار آن است، طول مسجد 70 ذرع عربی در 63 ذرع بوده است . یعنی حدود 36 متر در 32 متر به مساحت تقریبی 1200 متر. برای این بنای ساده، سه در گزارش شده است. در دیوار شرقی، دیوار غربی و دیوار جنوبی (آن زمان قبله رو به بیت المقدس و شمال بوده است.). پس از آن برای رهایی از گرمای سوزان مدینه سایه بانی از شاخه‌های خرما و دیگر گیاهان اضافه می‌شود که قاعدتاً در این تغییر ارتفاع دیوارها قدری اضافه شده است.مطلب قابل توجه این است که تا زمان حیات پیامبر(ص) خبری از گنبد و مناره و محراب در مسجد نیست بلکه ایشان حتی با سقف گلی که مانع نفوذ آب باران به داخل مسجد شود هم مخالفت کردند.از بیهقی در دلائل النبوه نقل شده که انصار مالی را جمع آوری کردند و به حضور پیامبر (ص) آوردند و پیشنهاد کردند که مسجد را بازسازی و زیور نمایند و گفتند تا چه هنگام باید زیر این سقف که پوشال خرما است نماز بگزاریم. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: سقف مسجد برادرم موسی نیز همچنین بود و من از روش او برنمی‌گردم.در گزارشی آمده است که در زمان خلیفه‌ی دوم کف مسجد با ریگ‌های بادی عقیق فرش شد. از این مطلب نتیجه می‌شود که در زمان رسول خدا (ص) زیراندازی در مسجد وجود نداشته است. ضمن اینکه در همین زمینه گزارشی وجود دارد که طبق آن نقل شده است که در یک شب بارانی مشاهده شد که باران از سقف نفوذ کرد و در شبستان جاری شد؛ به طوری که بر پیشانی پیامبر (ص) بعد از سجده اثر گل آشکار بود. که این مطلب نیز مؤید این معناست که بر زمین مسجد زیراندازی وجود نداشته است.با توجه به گزارش‌هایی که در مورد ساخت بنای مسجد آمده است (که تنها مقداری از آن در اینجا به انعکاس در آمد) مخالفت پیامبر(ص) با زیور آرایی و تجمل مطلبی نیست که کسی بتواند در آن شک کند. از طرفی این که بنای مسجد بنا به برخی نیازهای واقعی نمازگزاران در زمان ایشان و به دستور خود ایشان دستخوش تغییر و ارتقا شده است نیز قابل انکار نیست. مثلاً به واسطه‌ی افزایش جمعیت و نیاز واقعی به محیط بزرگتر مساحت اولیه‌ی مسجد به مرور افزایش می‌یابد به شکلی که گویا در توسعه ی اصلی مسجد که در سال هفتم رخ می‌دهد زمین مسجد تقریباً مربعی می‌شود. به نقل از امام صادق (ع) در (اخبار دارالهجره) چنین آمده است: «پیامبر(ص) مسجد را از طول و عرض به نحوی توسعه داد که به صورت مربع 100*100 ذراعی درآمد. یعنی حدود 2500 متر مربع، یعنی حدود پانزده برابر مساحت اولیه‌ی مسجد. قطعاً همه درک می‌کنیم که نیاز به مساحت بیشتر یک نیاز واقعی‌ست که باید به آن پاسخ گفته شود، یا حتی نیاز به سایه بان برای در امان ماندن از آفتاب سوزان مدینه امری بدیهی‌ست. اما سؤال اینجاست که چه ملاکی وجود دارد که وجود مبارک رسول خدا (ص) برای حل این نیازها با ارتقای ساختمان مسجد موافقت می‌فرمایند اما برای در امان ماندن از خیس شدن زیر باران با اضافه شدن سقفی گلی برای مسجد موافقت نمی‌فرمایند؟گویا ساختمان مسجد با همین مساحت و کیفیت تا آخر عمر شریف رسول الله (ص) باقی می‌ماند و در زمان کوتاه خلافت خلیفه‌ی اول نیز تغییر خاصی غیر از ترمیم ستون‌های پوسیده‌ی مسجد ایجاد نمی‌شود.در زمان خلیفه‌ی دوم در سال هفدهم، علاوه بر ترمیم ساختمان مسجد توسعه‌ی مساحت مسجد نیز گزارش شده است. برای دیوار شرقی غربی حدود 20 ذراع و دیوار شمالی جنوبی حدود 30 ذراع افزایش گزارش شده است. در مجموع مساحت مسجد به حدود 3900 متر مربع تغییر می‌کند. اما تا انتهای خلاف وی نیز تغییر ساختاری در بنای مسجد النبی گزارش نشده است.اما گزارش‌های تاریخی از زمان خلیفه‌ی سوم مطالب دیگری انعکاس می‌کند. به عنوان مثال صحیح بخاری و سنن ابو داوود از عبدالله بن عمر نقل می‌کنند که: «پس از عمر، عثمان بنای مسجد را تغییر داد و به مساحت آن مقداری افزود و دیوارهایش را با سنگ‌های منقوش بازسازی کرد و ستون­های مسجد را با سنگ‌های حجاری شده و منقش تجدید بنا نمود و سقف آن را با چوب ساج ترمیم کرد.»از گزارش‌ها چنین بر می‌آید که مردم با توسعه‌ی مسجد به دلیل زیاد شدن جمعیت مسجد خصوصاً در جمعه‌ها موافق بودند لکن از خارج کردن مسجد از هیئت ساده‌ی آن ناراضی بودند. به عنوان مثال به نقل از بلاذری در انساب الاشراف از مالک بن انس آمده است که عثمان مسجد النبی را توسعه داد و ده هزار درم سیم را از اموال خود، صرف آن کرد. ولی مردم می‌گفتند: «مسجد پیامبر را توسعه می‌دهد در حالی که طریق و راه او را وارونه عمل می‌کند.». همین طور از امام ابو اسحاق حربی در المناسک و اماکن طرق الحج و معالم الجزیره وارد شده است که می‌گوید: «خارجه بن زید بن ثابت این بازسازی را چنین توصیف می‌کند که: «عثمان مسجد را خراب کرد و آن را از جهت قبله توسعه داد، و در قسمت جلوی مسجد یعنی محل ایستادن امام، مقصوره، یا غرفه کوچکی ساخت که امام در آنجا می‌ایستاد. هدف وی آن بود تا مانند عمر بن خطاب مورد حمله قرار نگیرد بلکه در جای محفوظ به نماز بایستد. ولی از جانب مشرق، چیزی به آن نیفزود. زیرا حجره‌های رسول خدا در آن قسمت قرار داشتند. لذا در آن سمت افزایشی صورت نگرفت. ولی سمت غرب را به اندازه یک ستون توسعه بخشید، و آن را با سنگ‌های حجاری شده و گچ بنا نمود.» و به این ترتیب بنای قدیمی مسجد از بن برچیده و بنای جدید با مساحتی بیشتر جایگزین آن شد.از مجموع این مطالب چنین بر می‌آید که خلیفه سوم برای نخستین بار مسجد را از سادگی نخستین آن درآورد و آن را با سنگ‌های حجاری شده و منقش زینت داد. اضافه کردن مقصوره را نیز باید به این بدعت زشت اضافه کرد.به صورت مشخص مصداق ضرب المثل خشت اول چون نهد معمار کج ... را در ادامه‌ی روند ساخت مساجد می‌توان مشاهده کرد. به طوری که بعدها در زمان ولید بن عبدالملک بن مروان و عمر بن عبد العزیز ساخت مساجد به شکل‌های جدید و با اضافه کردن بدعت‌های جدید مثل اضافه کردن مناره توسط معماران رومی، ایرانی و هندی در ممالک اسلامی بلکه در خود مسجد النبی مطلبی بسیار طبیعی می‌شود.پس از آن نیز صرف نظر از اینکه چه مذهب یا فرهنگی حاکم شود، اصل اینکه مسجد محل ساده‌ای بود به فراموشی سپرده می‌شود؛ بلکه جای خود را به این مطلب می‌دهد که نمادی‌ست برای نشان دادن قدرت و شکوه. و تا زمان حاضر در این روند تغییر قابل توجهی به چشم نمی‌آید.حال و با این توضیحات هر مقدار که روایت تخریب مساجد توسط حضرت حجت عجل الله فرجه به عنوان یک مطلب عجیب جلوه می‌کرد، همان مقدار طبیعی و قابل فهم به نظر می‌رسد. به عنوان مثال در ارشاد شیخ مفید در روایت آمده است: «هنگامى كه امام قائم‏ عليه السّلام قيام كند به كوفه رود و در آن جا چهار مسجد را ويران كند، و مسجد كنگره دارى در روى زمين نباشد جز اينكه حضرت آن را خراب و هموار سازد، و راه‌هاى بزرگ (شاه‌ راه‌ها) را وسيع كند، و هر بالكنى كه از خانه‏ها بكوچه آمده باشد خراب كند، و سر در خانه‏ها و ناودان‌هایى كه در كوچه است از ميان بردارد، و هيچ بدعتى بجاى نگذارد جز اينكه از ميان ببرد، و سنتى بجاى ننهد جز اينكه آن را بپا دارد.البته در این زمینه که وظیفه‌ی ما در حال حاضر چیست به نظر باید پاسخ را به دو قسمت تقسیم کرد و در هر دو ساحت با توجه به همه‌ی جوانب اتخاذ تصمیم کرد، یکی نسبت به مساجد ساخته شده‌ی کنونی و یکی نسبت به ساخت یا تغییر و ارتقای مساجد در آینده. در مورد مساجد ساخته شده به نظر این روایت از کتاب شریف کافی کار را ساده می‌کند: «سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَسَاجِدِ الْمُظَلَّلَةِ أَ يُكْرَهُ الصَّلَاةُ فِيهَا قَالَ نَعَمْ وَ لَكِنْ لَا يَضُرُّكُمُ الْيَوْمَ وَ لَوْ قَدْ كَانَ الْعَدْلُ لَرَأَيْتُمْ كَيْفَ يُصْنَعُ فِي ذَلِكَ‏» اما در مورد اینکه در آینده باید چه اقداماتی را باید در دستور قرار داد، به نظر می‌رسد به دقت و تأمل بیشتر احتیاج است. هر چند نامه‌ی امام خمینی برای تسهیل در امور ساخت مصلی می‌تواند کمک شایانی در روشن شدن مسیر باشد:‏بسمه تعالی‏‏با حفظ جهات شرعی در مورد زمین مذکور با پیشنهاد حجتی الاسلام، آقایان:‏‎ ‎‏خامنه ای و هاشمی، موافقت می شود. ان شاءالله در کنار ساختن مصلای تهران، در ساختن‏ ‎‏بینش کفر ستیزی مسلمانان موفق باشید. ضمناً سادگی مصلا باید یادآور سادگی محل‏‎ ‎‏عبادت مسلمانان صدر اسلام باشد. و شدیداً از زرق و برق ساختمانهای مساجد اسلام‏‎ ‎‏امریکایی جلوگیری شود.خداوند تمامی دست اندرکاران برپاکنندۀ مساجدالله را تأیید‏‎ ‎‏فرماید.‏ (23 آبان 1367) سلوی سلوی Sun, 18 Oct 2020 13:14:16 +0330 https://virgool.io/@m_140539/%D9%86%D8%B8%D8%A7%D9%85-%D9%81%D8%B1%DB%8C%D8%B6%D9%87-%D9%88-%D8%B3%D9%86%D8%AA-%D8%A8%D9%87-%D9%85%D8%AB%D8%A7%D8%A8%D9%87-%D9%81%D9%82%D9%87-%D8%AA%D9%85%D8%AF%D9%86-%D8%B3%D8%A7%D8%B2-reht4ui6ahz8 امیرحسین صفاریاننظامی که امروزه استنباط فقهی در چارچوب آن انجام شده است و برای بیان احکام شریعت مورد استفاده قرار می‌گیرد نظام احکام خماسی (واجب، حرام، مستحب، مکروه، مباح) است که برگرفته از فقه اهل سنت می­باشد و حاکی از یک حصر عقلی است. اما وقتی به نصوص مراجعه می­کنیم اثری از این تقسیم بندی خماسی نمی­بینیم هرچند در برخی از روایات عباراتی نظیر «یستحب، واجب، حرام، یکره، مباح» یافت می­شود. با مراجعه به روایات اهل بیت(ع) درمی­یابیم که احکام با چارچوب و ضوابطی خاص بیان می­شوند که می­توان از آن به عنوان نظام «فریضه و سنت» یاد کرد.ادعای این نگاشته آن است که استنباط و بیان احکام شریعت در نظام احکام خماسی ناقص است و فاصله زیادی با هدف شریعت و دین دارد که این نقصان را می­توان با نظام فریضه و سنت جبران کرد و جامعه را با سرعت بیشتری به سمت اهداف عالیه الهی پیش برد.لازم به ذکر است به دلیل اختصار در این نگاشته صرفاً ادعاهایی مطرح می­شود و برخی ادله آن به صورت پانویس خدمت خوانندگان محترم ارائه می­شود و انتظار می­رود فرهیختگان عزیز با مراجعه به پانویس‌ها بخشی از ادله را دنبال کنند تا به مقصود نزدیکتر شوند.در کلام حضرات معصومین (ع) نوعی تقسیم بندی در احکام الهی وجود دارد که آن را از جهت جاعل به دو قسم تقسیم می­کنند[1]:1. فریضه: حکمی که جاعل آن خداوند متعال است و در قرآن کریم می­توان آن را یافت.[2]2. سنن: حکمی که جاعل آن رسول گرامی اسلام (ص) است.[3]خود سنن از جهات مختلفی قابل تقسیم هستند. برای نمونه سنن را می‌توان به ترخیصی و الزامی تقسیم کرد.1. سنن الزامی: سننی که عدل فریضه هستند و مانند فرائض لزوم اتیان دارند مانند رکعت سوم نماز مغرب.2. سنن ترخیصی: سننی که در آن‌ها ترخیص داده شده است مانند غسل جمعه.باید در نظر داشت که اصولاً فرائض بر اساس توان عموم مردم در حالت عادی جعل شده­اند لذا بر همگان لازم و ضروری هستند و جز در مواردی بسیار خاص مانند ضرری بودن از عهده انسان خارج نمی­شوند، در حالی که سنن حالت تشکیکی دارند.[4]به این معنی که برخی مانند فرائض، الزامی هستند و جز در مواردی بسیار خاص مانند اضطرار از عهده انسان خارج نمی­شوند که از آنها به عنوان سنن الزامی یاد می­کنیم. برخی یک درجه ضعیف‌تر هستند و در مواردی خاص قابلیت اسقاط دارند مانند دو رکعت نماز ظهر در سفر. برخی یک درجه ضعیف‌تر هستند و ذاتاً ترخیصی به حساب می­آیند و هر کس بر اساس توان و روحیه تسلیم خویش، باید مقداری از آن‌ها را انجام دهد مانند نوافل.همواره باید به این نکته مهم توجه داشت که تشکیک در این نظام به صورت حداکثری است. به این معنی که حداقل دین داری به صورت فرائض برای شخص معین می­شود ولی این تمام مسئولیت شخص نیست. انسان مؤمن باید مجموعه‌ای از سنن که متناسب با درجه‌ی ایمانی اوست را هم انجام دهد و همواره زندگی خویش را به گونه‌ای تنظیم کند که درجه ایمانی او افزون شده و شرایط برای تحقق مصالح بیشتر فراهم شود. برای مثال این‌گونه نیست که غسل جمعه برهمه مستحب باشد بلکه برای برخی به درجه وجوب رسیده است و برای برخی طی یک برنامه چندساله به حد وجوب می­رسد ، لذا مکلف باید زندگی خود را به گونه­ای برنامه ریزی کند که توانایی انجام حداکثر سنن را داشته باشد. این در حالی است که در نظام احکام خماسی حداقلی از احکام الهی، بیان شده است و مابقی آن‌ها به صورت استحباب و رجحان بیان می­شوند که اگر این فعل انجام شود صرفاً خوب است و شخص مستحق ثواب است و همین امر سبب شده که عموم مؤمنین به حداقل‌ها کفایت کنند و در صدد انجام مستحبات برنیایند.توضیح آنکه: درنظام احکام خماسی فقیه نسخه واحدی را برای تمام مکلفین با درجات و استعدادهای مختلف تجویز می­کند و ادعا دارد که این احکام سبب سعادت همگی آن‌ها خواهد شد. اصولاً تفکر فقهی رایج در زمان ما بر پایه یکسانی احکام نسبت به افراد مختلف است. واقعاً چگونه می‌توان ادعا کرد که یک سری احکام حداقلی که در رساله‌های عملیه آمده است برای سعادت همه انسان‌ها در همه سطوح مناسب است؟ آن‌چه امروز ما به عنوان مستحب می­شناسیم، دایره وسیعی از احکام را شامل می­شود که پذیرش عدم لزوم اتیان آن‌ها برای همه افراد، موجب ترک مصالح زیادی می­شود که نمی­توان به آن ملتزم بود.نظام فریضه و سنت با توجه به نگاه حداکثری که به احکام اسلام دارد نه تنها واجبات نظام احکام خماسی را پوشش می­دهد و به آن ملتزم است بلکه با توجه به استعدادها و ویژگی‌های فرد و جامعه نسخه‌های متناسبی را تجویز می­کند که همواره فرد و جامعه را به سمت سعادت و کمال سوق می­دهد. جهت تنویر بحث به ذکر دو مثال اکتفا می­کنیم:مثال اول در عرصه فردی عبادات است. با رجوع به آیات و روایات، پذیرش این موضوع که امور مهمی مانند نماز شب، نماز جماعت، نوافل فرائض، غسل جمعه، صوم دهر و... برای همه افراد مستحب است و صرفاً رجحان فعل دارد، غیر ممکن می‌نماید بلکه با توجه به تأکیدات و تشویقات زیادی که در نصوص نسبت به این موارد وارد شده است ارزش والای این اعمال به خوبی روشن می­شود تا جایی که محقق خالی الذهن به سختی می­تواند قبول کند که این موارد در زمره مستحبات به معنای امروزی قرار می­گیرند.[5]بله؛ انسان مؤمنی که در ابتدای راه است و استعداد زیادی ندارد به انجام فرائض اکتفا می­کند. اما آیا می­توان همین حرف را در مورد انسانی با درجه ایمانی بالاتر یا استعداد بیشتر مانند طلاب و فضلا ذکر نمود؟ بگذریم از اینکه در نظام احکام خماسی حتی فرائض هم به صورت ناقص بیان شده‌اند و برای مثال آنچه به عنوان اخلاق از آن یاد می­شود جایی در رساله­های عملیه ندارند در حالیکه برخی موارد مانند حسد، غیبت، بغض کافر و... در قرآن به عنوان فریضه ذکر شده است.مثال دوم در عرصه خانواده است. آنچه فقه امروز در رساله‌های عملیه در مورد وظایف هر یک از زن و مرد بدان قائل است، در وجوب تمکین توسط زن و وجوب اعطاء نفقه توسط مرد خلاصه می‌شود. وقتی به آیات و روایات مراجعه می­کنیم در می­یابیم که خانواده­ای که مد نظر خداوند است تناسبی با احکام بیان شده در رساله‌های عملیه ندارد. خانواده متصور شریعت محبوب‌ترین بنیان‌ها نزد خداوند است و روح ایثار و مسئولیت پذیری در تمامی شئون زن و مرد در آن مشاهده می­شود.[6]طبق نظام فریضه و سنت وظایفی بیش از آنچه امروزه بیان می­شود به عهده زن و مرد گذاشته می­شود و این دو به قدری افق دید و وسعت نگاه پیدا می­کنند که نه تنها از وظایف اصلی خود که همان وجوب تمکین و نفقه است ناراحت نیستند و احساس نارضایتی ندارند بلکه این امور را بخش کوچکی از وظایف خود می­دانند و در پی تحقق هر چه بیشتر سنن برای رسیدن به خانواده طراز اسلام هستند و تلاششان معطوف به تحقق مصلحت حداکثری موجود در سنن خواهد بود.حقیقت آن است که نمی­توان پذیرفت امروزه رساله‌های عملیه توان ایجاد یک فرد مؤمن طراز اسلام را دارند چه برسد به جامعه سازی و تمدن سازی. چه بسیار افرادی هستند که از نظر فقه رساله‌ای، انسان‌هایی مقبول هستند اما با آنچه در آیات و روایات مشاهده می­کنیم فرسنگ‌ها فاصله دارند مثل انسان‌های مؤمنی که اهل احتیاط هم هستند اما از ابتدایی ترین ارزش‌های اخلاقی اسلام بی بهره‌اند. لذا می­توان ادعا کرد که رساله‌های عملیه متعارف زمان ما، صرفاً در بردارنده بخش بسیار محدودی از مجموعه وظایف عملی فرد مؤمن هستند و بسیاری از موارد در نصوص وجود دارد که نقش بسزایی در زندگی فردی و اجتماعی مؤمنین دارد ولی در این کتب منعکس نشده­اند. آری؛ اگر به دنبال جامعه سازی اسلامی و تمدن سازی اسلامی هستیم، تنها تحقق دین حداکثری ما را به هدف می­رساند و این مهم تنها با تغییر رویکرد استنباطی امکان پذیر است که نظام فریضه و سنت تلاشی است برای رسیدن به این مطلوب.*برگرفته از کتاب نظام قانونی فریضه، سنت و فضل، آقای احمد میرزایی[1]- الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 266، 4.[2]- گاهی منظور از «فریضه» آن چیزی است که سنخ اوامر الهی است و در مقابل نواهی قرار می‌گیرد.[3]- الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 265، بَابُ التَّفْوِيضِ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ (ص) وَ إِلَى الْأَئِمَّةِ (ع) فِي أَمْرِ الدِّين‏.[4]- بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏80، ص: 163، 3.[5] - الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏3، ص: 417، 4.[6] - بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج‏101، ص: 106، باب 3. سلوی سلوی Sun, 18 Oct 2020 13:09:55 +0330 https://virgool.io/@m_140539/%D8%AC%D9%85%D9%87%D9%88%D8%B1%DB%8C-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%DB%8C-%D9%88-%D8%AA%D9%88%D8%AF%D9%87-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%DA%A9%D8%B4%D9%88%D8%B1%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%DB%8C-%D8%AF%D9%88%D8%B1%D8%A7%D9%87%DB%8C-%D9%86%D9%87%D8%B6%D8%AA-%D9%88-%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE-ori0h3plbd7c محمد قطرانیبعد از آنکه ملی­گرایی عرب در دهه 60 میلادی کر و فری برای خودش داشت و تمام قدرت را در کشورهای عربی قبضه کرده بود، شکست جنگ شش روزه با اسرائیل این بهار را به خزان تبدیل کرد، از همان روزها خیز دوباره اسلام­خواهی در میان توده­های اهل سنت دیده شد. این اسلام­خواهی با انقلاب اسلامی به اوج خود رسید و روح امید را در جای جای وطن اسلامی زنده کرد. نشریه «النذیر» ارگان جبهه اسلامی سوریه در آغازین ماه­های پیروزی انقلاب اسلامی بیانیه­ای منتشر کرد و در آن نوشت: «انقلاب‌ اسلامی‌ ایران، انقلاب تمام جنبش‌های اسلام‌ در‌ جهان اسلام است، هر‌چند که ممکن است مکاتب فکری مختلفی میان این جنبش‌ها‌ وجود‌ داشته باشد.»[1]مسلمانان نسبت به حرکت عظیم مردم ایران احساس دوگانگی نمی­کردند. این بیداری اسلامی صرفاً در میان اسلامگرایان موسوم به اسلام سیاسی اتفاق نیفتاد بلکه حتی مساجد و نماز جماعت، به عنوان مظهر عبادت در اسلام نیز متاثراز انقلاب اسلامی شد. ترکی الدخیل از چهره­های برجسته سکولار در جهان عرب در این باره می­نویسد:«تأثیر انقلاب خمینی در ایران را نمی توان در تولد یک روح تازه از جریان سیاسی اسلامی در سوریه نادیده گرفت. پس از انقلاب ایران تعداد نمازگزاران علی الخصوص در میان جوانان بشدت افزایش یافت.»[2]چهره­های برجسته انقلاب اسلامی و رویکردهایشان نیز این احساس دوگانگی را نفی می­کرد. اگرچه از همان زمان توطئه­های دشمن برای جدایی امت اسلامی از حرکت عظیم مردمی ایران اتفاق می­افتاد. رهبر کبیر انقلاب اسلامی از طرفی می­فرمودند: «من بیش از بیست سال در خطابه‌هایم، در گفتارم به اینها توصیه کردم، به سران دولت‌ها که این اختلافات محلی جزئی را کنار بگذارند، و برای اسلام و برای پیشبرد اهداف اسلام با هم همفکری کنند و با هم اتحاد داشته باشند.»[3]از سوی دیگر می­فرمودند: «خیانت به اسلام نکنید! این تفرقه امروز خیانت به اسلام است، با هر اسمی که باشد. امروز سر ولایت امیر المؤمنین اختلاف کردن خیانت به اسلام است.»[4]این نزدیکی آنقدر شده بود که در پیام منسوب به امام خمینی(ره) در مرگ یکی از علمای اهل سنت (مودودی) ایشان بنویسد: «وفات ایشان ضربه بزرگی به جهان اسلام وارد کرد که امکان جبران آن وجود ندارد.».رویکرد وحدت­گرا و تقریبی با جهان اهل سنت تاریخچه‌ای طولانی نداشت. سال‌هایی قبل­تر از انقلاب، جریان تقریب مذاهب آغاز شده بود که از همان زمان نیز مخالفین سرسختی در میان حوزویان داشت. سنت حوزوی به دلیل اقتضای زمانه در بستر دوگانه­ای تاریخی شکل گرفته بود. فقه شیعه در مقابل فقه سنی شکل گرفته و تلاش­های بزرگان شیعه مانند شیخ طوسی(ره) و علامه حلی(ره) همه بر هویت بخشی شیعی تأکید داشت که طبعاً متناسب با زمانه خود اقدامی صحیح بود. کلامی که شیخ مفید و خواجه نصیر و دیگر بزرگان شکل دادند همه هویت مستقل شیعه را تثبیت کرده بود.این دوگانگی تاریخی و این که دیگری ما در مذهب، مردم، اجتماع و ... اهل سنت بودند گویا به هویت حوزه تبدیل شده بود. در آثار هر دو مذهب نیز این دوگانگی به وضوح روشن بود. این سو و در کتب شیعی اگرچه به طهارت این کفره! اعتراف می­شد ولی آن‌ها را «انجس من الکلاب الممطوره» می­دانست.[5]در آن سو نیز شیعیان روافضی بودن که اساساً در دایره اسلام جای نمی­گرفتند و هر فتنه و بلایی که در اسلام بوده از آن‌ها برخاسته است.[6] از منظر همین دوگانگی تاریخی برخی عملکردهای ابتدای انقلاب قابل توجیه نبود. از سویی زمانی که در قانون اساسی جمهوری اسلامی در کنار عنوان مذهب اثنی عشری، لفظ «حقه» حذف شد یکی از بزرگان در اعتراض به این عمل از مجلس خبرگان قانون اساسی بیرون رفت.[7]از سوی دیگر در کشورهای اسلامی باز به دلیل همین دوگانگی تاریخی اعتراض شد که اساساً چرا مذهب رسمی کشور اسلامی ایران باید اثنی عشری باشد!اما نهضت اسلامی ایران و شعارهای فطری آن[8] از همه دوگانگی­های زبانی، مذهبی و قومی فراتر رفته و شعارهای انقلاب همه­ی مستضعفین عالم اعم از شیعه و سنی و مسلمان و غیر مسلمان را به خود جذب کرده بود.ماه ­عسل انقلاب که تمام شد شعارهای نهضت نیاز به پشتوانه­های عمیق فکری و تراثی داشت که خلأ آن حس می­شد. این خلأ فکری که متولی رفعش همان حوزه­های پیش گفته بودند باعث می­شد هر روز اتفاقات میدانی و توطئه­های دشمن سوءتفاهم­ها را بیشتر کند و حتی کار را به دشمنی کشاند. هنوز انقلاب اسلامی به دهه ابتدایی خود نرسیده بود که بخشی از هواداران سنی مذهبِ دیروزِ انقلاب اسلامی در سوریه دل از انقلاب کندند. «سعید حوی» نظریه­پرداز برجسته اخوان سوریه که روزی به ایران آمده و با امام خمینی(ره) هم دیدار کرده بود پس از درگیری­هایش با نظام حافظ اسد و سکوت ایران نسبت به اتفاقات آنجا، ورق حمایتش برگشت و به دشمنی تمام عیار برای انقلاب اسلامی بدل گشت. اینجا بود که دوباره زخم­های تاریخی نزاع سنی و شیعه در او زنده شد و گفت: «مخلصین امت در ابتدا به انقلاب ایران ظن نیک بردند؛ علی الخصوص وقتی (امام) خمینی می‌گفت که انقلاب ایران مذهبی نیست و انقلاب اسلامی ایران برای آزادی مستضعفین به طور عمومی و فلسطین به طور خاص است ... شیعیان اگرچه اسماعیلی‌ها و نصیری‌ها را غلات می‌دانند ولی آن‌ها را به خود از اهل سنت و جماعت نزدیک‌تر می‌دانند و خود این مسأله نشانه‌ای از انحراف خطیر در میانشان است .... ما در ابتدا امید داشتیم که خمینی اعتقادات شیعیان را پالایش کند ولی وی بر همان خط اعتقادی غلو آمیز شیعی پایبندی داشت....»هر چند سال بخشی از توده­های اهل سنت و خاصه اسلامگرایان از جمهوری اسلامی دورتر می­شدند. دورشدنی که اگرچه بخش زیادی از آن ناشی از نفهمیدن مواضع جمهوری اسلامی و عدم درک اقتضائات حکمرانی بود، اما گویا در این سو روز به روز احساس نیاز به وحدت کمتر می­شد و جمهوری اسلامی برای راهبردهای کلانش نیازی به بخش عظیم جهان اسلام نمی­دید و شیعیان (اعم از حزب الله و حشد الشعبی و انصار الله و ...) را برای پیشبرد اهداف کلانش کافی می­دید.هر زمان سلاح انقلاب اسلامی و حامیان شیعی آن به سمت دشمن مشترک و اصلی نشانه می‌رفت (مانند بازه جنگ 33 روزه و یا روزهای پس از فتوای امام بر اعدام سلمان رشدی) افکار اهل سنت به ایران نزدیک­تر می­شد.اما این بازه­های خوش زیاد طول نکشید تا اینکه فتنه عظیم سوریه علیه محور مقاومت و امت اسلامی به راه افتاد. در حالی که در سال‌های گذشته زمینه سازی فکری، مذهبی و اندیشه­ای کافی و ارتباطات واقعی میان توده‌ها و علمای دو طرف شکل نگرفته بود (در لایه­های مردمی و نه صرفاً در سطح رسمی و حاکمیتی) به ناگاه زخم­های گذشته دوباره سرباز کرد و شکافی عمیق میان لایه­های امت اسلامی ایجاد کرد. گویا هر بار در میدان اتفاقی می­افتد دوباره فاصله­های تاریخی زنده می­شود.جالب است در فضای شیعی این چالش‌های میدانی منجر به شکاف عمیق نمی‌شود. مثلاً حزب الله و امل در دهه ۹۰میلادی درگیری­های خونین و تلخ داشتند. در سفر اخیر گروهی از طلاب مشکات به لبنان یکی از بزرگان حزب الله تصریح کرد که «تعداد شهدای ما در جنگ با امل تنه به تنه­ی شهدایمان در نبرد با اسرائیل قبل از سال 2000 می‌زند» اما از آنجا که فاصله‌ای تاریخی وجود نداشت دوباره دو طرف پس از مدتی به هم نزدیک شدند و شکاف­ها ترمیم شد اگرچه اختلاف نظرها هم چنان وجود دارد.اما این نزدیکی به هیچ وجه در فضای اهل سنت اتفاق نمی­افتد. کم کم زمزمه‌هایی از میان جبهه انقلاب شنیده می­شود که دیگر نمی­توان با اهل سنت کار کرد. صدایی شنیده می­شود که اسلام‌گرایان اهل‌‌‌سنت، برای ایران، هم‌پیمان تاکتیکی هستند نه هم‌پیمان راهبردی. و این صرفاً صدایی نیست و گویا سیاست اصلی انقلاب در برخورد با همراهان دیروز است. روشن است که به جهت کلان و تمدنی این جماعت با اهداف انقلاب اسلامی بیشتر همراهند تا توده­های صوفی­ مذهبِ اهل سنت و حتی سنتی­های آنها مانند الازهر! (البته در این که میان اسلامگرایی سنی و شیعی تفاوت­های بسیار وجود دارد بحثی نیست و مجال دیگری می­طلبد.)ثمرات این سیاست در سوریه امروز به خوبی قابل مشاهده است. جمهوری اسلامی اگرچه به درستی تأکید دارد که در سوریه به دنبال شیعی سازی نیست اما در سیاست­های خودش در این کشور نیز گویا هیچ کاری به توده 70 درصدی اهل سنت این کشور ندارد. گویا پیوند­هایش در لایه­های رسمی و حکومتی و ارتباط با شیعیان سوریه(که صرفاً 1 درصد هستند) نظام را از کار جدی و حداقل برنامه جدی بر توده­های اهل سنت مستغنی کرده است. یکی از مسئولین ارشد فرهنگی نظام در سوریه این گونه می­گفت: «مجموعه ما در سوریه تا حد زیادی مخاطب اصلیش شیعیان و با تسامحی علویان هستند.». یا یکی دیگر از مسئولین ارشد روحانی ایران(در نهادی دیگر) در سوریه می‌گفت: «کلاً به بچه‌هامون هم گفتم ما هیچ دغدغه‌ای نداریم که برویم مثلا نماز سنی‌ها را تصحیح کنیم. صرفاً با شیعیان کار داریم.».گویا ما به این نتیجه رسیده‌ایم که برای تمدن اسلامی‌مان فقط با شیعیان کار کردن و رشد دادن ایشان کفایت می­کند. اتفاقاً یک صبغه تاریخی منازعه با اهل سنت هم پشتیبان این تفکر است.آن چه که روشن است فارغ از منازعات و درگیری­های میدانی، هم اینک جمهوری اسلامی در یک دوگانه جدی قرار دارد. این که به نهضت و اهداف نهضتی ابتدای انقلاب اسلامی پایبند بماند و شعار وحدت، تقریب و حکومت جهانی اسلامی را فارغ از تشریفات در میدان عمل نیز به منصه ظهور برساند. یا اینکه به تاریخ منازعه شیعی-سنی برگردد و این بار از دریچه‌ی این زاویه اهل سنت را مانند دیگر توده­های مردمی در جهان بنگرد و متناسب با اهداف و منافعش با آن‌ها متحد شود و یا کاری به کارشان نداشته باشد.اما آنچه انتخاب اول را کمی دشوار می‌کند علاوه بر دوری‌هایی که در صحنه واقع اتفاق افتاده، خلأ تئوریکی است که در جانب دینی با آن مواجه هستیم. بی تعارف باید بگوییم که گفتمان وحدت در میان حوزه­های دینی گفتمانی ضعیف است و طرفدارانش روز به روز نیز کم می­شوند. کارهایی مانند «فقه العلاقات المذهبي»، «شیعه سازی توده­های اهل سنت آری یا خیر؟» و ... نیاز تئوریکی است که تا حل نشود اتفاقات میدانی سریعاً پازل فکری جریان­ها را شکل خواهد داد.این که اگر غیریت ما در فضای فقه و کلام و حدیث، اهل سنت است آیا مسأله­ای بالاصاله است یا این که اقتضائات زمانه بوده که چنین چیزی را رقم زده و حال که غیر ما از اهل سنت تغییر کرده و جهان مدرن با همه توانش در برابر ما قرار دارد آیا اساساً برائت تاریخی و غیرسازی از اهل سنت (و به همین منوال غیرسازی آن‌ها از شیعیان) چاره ساز امروز جامعه اسلامی هست یا خیر؟اینجاست که نقش جدی حوزه­های علمیه بیش از پیش آشکار می­شود. آن چه باید نهاد دانش هم در شیعه و هم در اهل سنت متکفل آن باشد، تولید نظریه و دانش از دل معارف اصیل دینی است. البته طبیعتاً در اینجا انقلاب اسلامی و اهداف بلند نهضت نیز باید مد نظر باشد. برای مثال این که اساساً شیعه چگونه معرفی شود و مقومات تشیع چیست خود می­تواند جواب سؤالات اساسی در میدان را بدهد. اگر تابلوی معرفی شیعه اعتقاداتی مانند توسل، شفاعت، زیارت و ... باشد طبیعتاً گروه­هایی عظیم از اهل سنت مانند صوفیان به ما پیوند خواهند خورد. البته از این برادران نباید توقع زیادی در مبارزه با استکبار و ایجاد تمدن عظیم اسلامی داشت.از سوی دیگر اگر مقومات شیعه آرمان­­هایی چون مبارزه با ظلم، عدالت خواهی، حمایت از مستضعفین و ... باشد این بار گروه­هایی دیگر از اهل سنت به ما نزدیک می­شوند که ممکن است در اعتقادات پیش گفته چالش­هایی با شیعه نیز داشته باشند.[9]این جاست که از حوزه و علمای دین سؤال می‌شود که مقومات تعریف تشیع چیست و کدام یک موضوعیت بیشتری دارد که معیار وحدت روی آن قرار گیرد؟طبیعتاً تشیع چیزی جز اسلام ناب نیست که متن جاودانه­اش قرآن کریم است. این عنصر مشترک بین فریقین و ظرفیت بسیار عظیمی که در آن وجود دارد زمانی می­تواند موجب نزدیکی طرفین شود که واقعاً در متن دانش دینی قرار گیرد نه این که فقیه شیعه یا فقیه سنی تا درجات بالای دانش دینی برسند و هیچ سر و کاری با قرآن نداشته باشد؛ قرآنی که در فقه، کلام و ... رد پا و محوریتش دیده شود. در سال­های گذشته (فارغ از انتقاداتی که وجود دارد) تلاش­هایی شده که قرآن و محوریت آن در وحدت دیده شود که باید این تلاش­ها توسط دانشوران حوزوی تکمیل و نواقصش برطرف شود. سپس این دانش به سطح استراتژی و راهبرد عملیاتی در سطح سیاست امروز در جهان اسلام تبدیل شود و بن­بست فعلی انقلاب را مبتنی بر آرمان­های نهضت برطرف کند.[1] بازتاب انقلاب اسلامی بر جنبش اخوان المسلمین سوریه/عنایت الله یزدانی/مطالعات انقلاب اسلامی، بهار 1391، شماره 28[2] الإخوان المسلمون في سوريا ممانعة الطائفة وعنف الحركة،مرکز مسبار[3]- https://emam.com/tags/index/favorites#t109f8675[4]- صحیفه امام خمینی، ج8، ص 481[5]- جواهرالکلام في تشریع شرایع الاسلام، ج6، ص 57[6]- منهاج السنة، ابن تیمية، ج3، ص 243 در تفسیر ابن کثیر در مورد آیه انتهایی سوره مبارکه فتح و نظر مالک ، امام مذهب مالکی­ها می­نویسد: «و من هذه الآية انتزع الإمام مالك رحمة اللّه عليه في رواية عنه، بتكفير الروافض الذين يبغضون الصحابة رضي اللّه عنهم قال: لأنهم يغيظونهم و من غاظ الصحابة رضي اللّه عنهم فهو كافر لهذه الآية.»-[7] https://www.shia-news.com/fa/news/95304/[8]- بیانیه گام دوم انقلاب اسلامی ایران: امّا شعارهای جهانی این انقلاب دینی از این قاعده مستثنا است؛ آن‌ها هرگز بی‌مصرف و بی‌فایده نخواهند شد، زیرا فطرت بشر در همه‌ی عصرها با آن سرشته است. آزادی، اخلاق، معنویّت، عدالت، استقلال، عزّت، عقلانیّت، برادری، هیچ یک به یک نسل و یک جامعه مربوط نیست تا در دوره‌ای بدرخشد و در دوره‌ای دیگر افول کند.-[9] طبیعتاً تکفیرگرانِ درباری وهابی منظور نیستند. سلوی سلوی Sun, 18 Oct 2020 12:46:11 +0330 https://virgool.io/@m_140539/%D8%AF%D8%B3%D8%AA%DB%8C%D8%A7%D8%A8%DB%8C-%D8%A8%D9%87-%D8%AA%D8%B4%D8%B1%DB%8C%D8%B9%D8%A7%D8%AA-%D8%AF%DB%8C%D9%86-%D8%A8%D8%B1%D8%A7%DB%8C-%D8%AA%D8%AD%D9%82%D9%82-%D8%AF%D8%B1-%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87-%D8%A8%D8%A7-%D8%B1%D9%88%D8%B4-%D8%A8%D8%B1%D8%B1%D8%B3%DB%8C-%D8%AA%DA%A9%D9%88%DB%8C%D9%86-%D8%B9%D8%A7%D9%84%D9%85-jpq3plu8nfhn محمدعلی مفیدیجدال دائمی بر حق تشریع دعوای میان جبهه حق و باطل دائماً بر سر مدیریت و به عبارت قرانی ربوبیت این عالم بوده است. تبلور این درگیری در یکطرف می‌شود فرعونی که در جبهه باطل با فریاد «انا ربکم الاعلی» خود را مدیر و رب عالم می‌داند و در طرف دیگر موسی علیه السلام که «ربنا الذی اعطی کل شیئ خلقه ثم هدی» را تبلیغ می‌کند. پیام موسی این است که تنها کسی می‌تواند مدیریت جامعه را بر عهده بگیرد و باید و نباید و قاعده و قانون تعیین کند و به یک کلام سکان هدایت جامعه را بر عهده بگیرد که خالق آن جامعه و اجزاء آن باشد و آن جز خداوند یکتا نیست. به عبارت دیگر قانون گذاری و تشریع در عالم بر عهده کسی است که تکوین و ایجاد عالم بر عهده او بوده است. این درگیری به زمان موسی و فرعون محدود نشده و الان نیز جبهه کفر مدعی است که با فلسفه لیبرالی و علوم انسانی متنشی از آن، مدیر و رب و مشرّع جهان است. و امام موسوی خمینی با تشکیل نظام اسلامی در ایران گفت که حق حاکمیت و تشریع در تمام شئون با الله است[1].تحقق حداقلی آرمان امام در الهی بودن همه قوانین بعد از انقلابهرچند در ابتدای انقلاب با تشکیل خبرگان قانون اساسی از مجموعه‌ای فقیه و حقوق‌دان سعی شد قانون اساسی منطبق بر دین نوشته شود لکن فهم انحصار حق تشریع برای الله در عرصه‌های گوناگون برای عموم مردم و حتی برخی نخبگان و در مرحله بعد طلب کردن این تشریعات با فقاهت در ادله شرعیه نیاز به گذشت زمان داشت. لذا تا الان این گونه است که برای اسلامی بودن تقنین مجلس تنها عدم مخالفت با اسلام و قانون اساسی در شورای نگهبان صورت می‌گیرد. که نقشی منفعلانه است. اکنون در گام دوم انقلاب بیش از پیش به لزوم تحصیل نظامات بر گرفته از حاق دین رسیده‌ایم آن هم نه دین منفعل و ساکتی که کارش تنها امضای یافته‌های تمدن منحط غربی بعنوان سِیَر عقلاست. بلکه دینی فعال که نه تنها کاملاً در عرصه‌هایی که علوم غربی ورود کرده‌اند صاحب نظر است. بلکه خود موجد عرصه‌هایی است که جامعه بشری بدون وحی، دستانش از آن کوتاه است.راهکار رسیدن به تشریعات دین در عرصه های گوناگونسوال اساسی اینجاست که رهیافت ما به هدایات این دین در عرصه های گوناگون فردی و اجتماعی چگونه است؟خداوند در سوره روم آیه 30 می‌فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُون‏» در این آیه دستور داده می‌شود که روی خود را تماماً‍ و متمرکزاً به سمت دین بگیر. یعنی دائماً ملازمت با دستورات و هدایات دین داشته باش. بعد دوباره این امر را چنین تکرار می‌کند که «فطرت الله التی فطر الناس علیها» فطرت بنابر اغراء منصوب است. فلذا معنای این عبارت می شود الزم الفطرت. یعنی امر بر ملازمت با هدایات دین همان امر بر ملازمت با فطرت است. یعنی دستورات دین متنشی از فطرت انسان است و تطابق با آن دارد این همان بیان است که: دین اسلام دین فطری است.(ر.ک المیزان ج 16 ص177) و از اینجا معلوم می‌شود که چرا در قران کریم هدایت و تشریع متفرع بر خلقت شده کما اینکه می‌فرماید: «ربنا الذی اعطی کل شیئ خلقه ثم هدی» یا «الذی خلق فسوی و الذی قدر فهدی» یا «یخلق ما یشاء و یختار» (ر.ک المیزان ذیل آیات ذکر شده). این گزاره که دین تطابق با فطرت (خلقت) دارد. لوازم معنایی مبارک و پر کاربرد بسیاری دارد لکن آنچه اینجا برای جواب به سؤال فوق الذکر مد نظر است این نکته است که ما می‌توانیم از تشریعات خداوند به تکوین عالم و از تکوین عالم به تشریعات این عالم برسیم. یعنی مثلاً اگر خداوند وجوب زکات را تشریع کرده است از این دستور الهی می‌توان به برخی ساختارهای وجودی انسان یا نظام توحیدی عالم یا آنچه در عوالم برزخ و قیامت بر انسان می‌گذرد راه یافت و بالعکس. پس برای رسیدن به هدایات و تشریعات الهی در عرصه‌های مختلف یکی از راههای مهم همین مطالعه بر تکوین عالم است که در رأس آن فهم نظام توحیدی و انسان است که فهم انسان همان فهم عالم است که «اتزعم انک جرم صغیر و قد انطوی فیک عالم اکبر».راهکار رسیدن از تکوین به تشریعاما اینجا سؤال دیگری پیش می‌آید که چطور می‌توان از تکوین عالم به تشریع رسید. آیا ممکن است که با بررسی چند گزاره در انسان شناسی یا توحید بگوییم که مثلاً اعضای خانواده چطور باید با یکدیگر برخورد کنند یا اینکه نظام تربیتی اسلام چگونه است یا دیپلماسی نظام اسلامی با سایر کشورها چگونه باید باشد یا نظام گردش سرمایه در جامعه باید به چه نحوی باشد؟بنابر قاعده ادل الدلیل علی امکان الشیئ وقوعه. اگر غیر معصوم سیر از کون عالم به تشریعات را بتواند انجام دهد امکان استفاده از این طریق برای استنباط تشریعات ثابت می‌شود. با مراجعه به کتاب شریف آداب الصلاة در فصل پنج و شش از این کتاب می‌یابیم که حضرت امام با استناد به جریان تکوین آدم به تشریع وضو و غسل و برخی احکام دیگر دلالت می‌دهند. و درجایی مدعی می‌شوند که اگر فرصت داشتم تمام تشریعات دین را از جریان خلقت آدم نشان می‌دادم.اما نقطه بحرانی مسأله اینجاست که ما با کر و فرهای شارع از تکوین به تشریع، مأنوس نیستیم. یعنی حتی در جایی مثل نماز و روزه و حج و... که تشریعات را نیز داریم نقطه اتصال این تشریعات به معارف توحیدی و انسان شناسی و بدء و عود عالم برای مشهور فقها روشن نیست. چه رسد بجایی که اساساً می‌خواهیم از کون عالم به تشریعی برسیم که برایمان مجهول است. این خود از نواقص فقه ماست که غایة القصوی خود را تنها استنباط احکام و شیوه اتیان آن دیده است. و کثیری از روایات که شأنشان بیان نقاط اتصال این احکام به معارف و کون عالم است را کنار گذاشته است. برای روشن شدن بحث به روایتی در باب اوقات صلاة اشاره می‌کنیم : رُوِيَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع أَنَّهُ قَالَ- جَاءَ نَفَرٌ مِنَ الْيَهُودِ إِلَى النَّبِيِّ ص فَسَأَلَهُ أَعْلَمُهُمْ عَنْ مَسَائِلَ فَكَانَ مِمَّا سَأَلَهُ أَنَّهُ قَالَ أَخْبِرْنِي‏ عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لِأَيِّ شَيْ‏ءٍ فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ هَذِهِ الْخَمْسَ الصَّلَوَاتِ فِي خَمْسِ مَوَاقِيتَ عَلَى أُمَّتِكَ فِي سَاعَاتِ اللَّيْلِ وَ النَّهَارِ فَقَالَ النَّبِيُّ ص إِنَّ الشَّمْسَ عِنْدَ الزَّوَالِ‏ لَهَا حَلْقَةٌ تَدْخُلُ فِيهَا فَإِذَا دَخَلَتْ فِيهَا زَالَتِ الشَّمْسُ فَيُسَبِّحُ كُلُّ شَيْ‏ءٍ دُونَ الْعَرْشِ بِحَمْدِ رَبِّي جَلَّ جَلَالُهُ وَ هِيَ السَّاعَةُ الَّتِي يُصَلِّي عَلَيَّ فِيهَا رَبِّي جَلَّ جَلَالُهُ فَفَرَضَ اللَّهُ عَلَيَّ وَ عَلَى أُمَّتِي فِيهَا الصَّلَاةَ وَ قَالَ‏ أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى‏ غَسَقِ اللَّيْلِ وَ هِيَ السَّاعَةُ الَّتِي يُؤْتَى فِيهَا- بِجَهَنَّمَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَمَا مِنْ مُؤْمِنٍ يُوَافِقُ تِلْكَ السَّاعَةَ أَنْ يَكُونَ سَاجِداً أَوْ رَاكِعاً أَوْ قَائِماً إِلَّا حَرَّمَ اللَّهُ جَسَدَهُ عَلَى النَّارِ وَ أَمَّا صَلَاةُ الْعَصْرِ فَهِيَ السَّاعَةُ الَّتِي أَكَلَ آدَمُ‏ ع فِيهَا مِنَ الشَّجَرَةِ فَأَخْرَجَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الْجَنَّةِ فَأَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ذُرِّيَّتَهُ بِهَذِهِ الصَّلَاةِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ اخْتَارَهَا لِأُمَّتِي فَهِيَ مِنْ أَحَبِّ الصَّلَوَات‏ الحدیث.با غایتی که ما برای فقه تعریف کردیم نهایت بهره ما از این روایت و امثالش آنست که اوقات هرکدام از صلوات در چه زمانی است. در حالیکه غافلیم از مطالب بلندی که ناظر به آنست که رکوع و سجده ما در اوقات مختلفه صلاة چه ارتباطی با خلقت انسان، انسان کامل و قیامت و ... دارد.نتیجه گیریدانستیم که دین تشریعاتی است ناظر به تکوین عالم و به تعبیری حقیقتی کشیده شده از کون عالم به تشریع است. بنابراین در فقاهت لازم است جدای از فهم تشریعات شارع ارتباط‌های این تشریعات را با توحید، انسان قبل از دنیا، انسان بعد از دنیا و ... معلوم کنیم. کما اینکه بسیاری از روایات ما اساساً به همین مطالب پرداختند. بعد از این مرحله است که میتوانیم نوع ورود و خروج شارع از معارف به تشریعات را فهمیده الگوی کار خود قرار دهیم تا به کشف تشریعات شارع در عرصه های مختلف برسیم. دین تنها مجموعه‌ای از دستورات و باید نباید نیست بلکه لازم است برای هرکدام از این باید و نبایدها پیوست‌های اعتقادی، ملاکات احکام و ... که ریشه در ارتباط با تکوین عالم دارد را تحصیل کنیم. چون تا پیوست اعتقادی قانون نباشد ایجاد داعی در جامعه برای اقامه و تحقق آن حکم ممکن نیست. و تا ملاکات احکام را نداشته باشیم در فضای تحقق احکام که مملو از تزاحمات است. نمی‌توانیم حکم راجح را بشناسیم. لذا برای اقامه دین در جامعه چه نسبت به احکامی چون صوم و صلاة که تا کنون استنباط شده چه احکام جدیدی که هنوز کشف نکرده‌ایم مثل نگاه شارع در نظام اقتصادی و سیاسی و ... ناگزیر به کشف ارتباط بین تکوین عالم و تشریعات دین هستیم. چه اینکه اساساً اقامه دین اقامه معارف و اعتقادات مطابق با تکوین عالم در قالب احکام شرعیه است لذا در ذیل آیه «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ وَ ما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهيمَ وَ مُوسى‏ وَ عيسى‏ أَنْ أَقيمُوا الدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فيه»(شوری) روایات، اقامه دین را چنین توضیح داده اند: «أي تعلموا الدين يعني التوحيد- و إقام الصلاة و إيتاء الزكاة و صوم شهر رمضان و حج البيت و السنن و الأحكام التي في الكتب- و الإقرار بولاية أمير المؤمنين ع‏»(تفسیر قمی).در این مقاله سعی در بیان امکان رسیدن به تشریعات لازم برای تحقق دین در جامعه از طریق بررسی کون عالم بود. انشاالله در آینده به بیان نمونه‌هایی از این روش می‌پردازیم.[1] - قدرت مقننه و اختيار تشريع در اسلام به خداوند متعال اختصاص يافته است. شارع مقدس اسلام يگانه قدرت مقننه است. هيچ كس حق قانونگذارى ندارد؛ و هيچ قانونى جز حكم شارع را نمى‏توان به مورد اجرا گذاشت. به همين سبب، در حكومت اسلامى به جاى «مجلس قانونگذارى»، كه يكى از سه دسته حكومت كنندگان را تشكيل مى‏دهد، «مجلس برنامه‏ريزى» وجود دارد كه براى وزارتخانه‏هاى مختلف در پرتو احكام اسلام برنامه ترتيب مى‏دهد؛(ولایت فقیه ص44) سلوی سلوی Sun, 18 Oct 2020 12:39:52 +0330