https://virgool.io/feed/@m_59628146 این صفحه جهت به‌اشتراک‌گذاری آثار و درس‌گفتارهای دکتر طوبی شاکری گلپایگانی ایجاد شده است. ارتباط با ادمین: roohollah.talebi@ut.ac.ir fa 2026-04-15 10:28:26 https://files.virgool.io/upload/users/1531372/avatar/DHwW5i.png?height=120&width=120 https://virgool.io/@m_59628146 https://virgool.io/@m_59628146/%D8%AA%D8%A7%D9%85%D9%84%DB%8C-%D9%81%D9%82%D9%87%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D8%B3%D9%86-%D8%A8%D9%84%D9%88%D8%BA-%D8%AF%D8%AE%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%AC%D9%84%D8%B3%D9%87-%DB%8C-%DB%8C%D8%A7%D8%B2%D8%AF%D9%87%D9%85-yt5l1veh2i6w اما در تبیین استدلالی بحث عرض می‌کنیم، ما تمام تبیین روایات و تبیین استدلالی بحث را می‌خواهیم محصور کنیم در یک إن قلتی که به مشهور وارد است و آن این است که چرا در حالی که روایات سیزده سال مُعرَضٌ عن‌های مشهور فقهاست به دلیل تعارض با روایات نه سال، که هم مشهور به شهرت روایی هستند، هم شهرت فتوایی، هم مخالف با عامه هستند، فقهاء به ذیل روایت سیزده سال اخذ کرده‌اند؟ یعنی در واقع تبعُّض در حجیت، واقع شده در اینجا.صدر روایت چه بود؟ «اذا اتی لها ثلاث عشر سنه کُتِبَت علیه السیئات و کتبت …» بود. آن صدر را اخذ نکردند، به دلیل تعارض با روایات نه سال که ترجیح به مرجحات منصوص با روایات نه سال بود.ذیل آن چی بود؟ اما ذیل روایت که (تسع سنین) «او حاضت قبل ذلک» را اخذ کردند. ذیل روایت به تعبیری مأخوذ به در حکم به حیضیت در بلوغ در مشکوک الحیضیه است. البته عرض کنیم، تبعض در حجیت یعنی سقوط صدر روایت از حجیت یا به عکس، ولکن حجیت ذیل روایت یا به عکس، واجد مَحمل اصولی است و در واقع برخوردار از مبانی اصولی است. البته این تبعُّض در حجیت در صورتی است که ذیل روایت تعارض با ادله‌ی دیگر نداشته باشد.دلیلش چیست؟دلیلش این است که، روایت به لحاظ سند یا از جهت وثوق سندی یا وثوق صدوری، دارای اعتبار است. اما به لحاظ دلالت، صدر روایت ممکن است مخدوش باشد. مثلاً به دلیل اضطراب، به دلیل اجمال، به دلیل تعارض با ادله‌ی دیگر یا عیوب دیگری که مخل به حجیت است.بنابراین صدر (روایت) از مرتبه‌ی حجیت ساقط می‌شود. ولی ذیل (روایت) به دلیل فقدان اختلالات دلالی فوق، باقی بر حجیت و اعتبار است. به تعبیر دیگر اضطراب، اجمال یا تعارض با ادله‌ی دیگر از صدر به ذیل سرایت نمی‌کند. این از محمل اصولی برخوردار است، اگر که (صدر) دارای اموری که مُخل به دلالت هست، در ذیل آن امور مخل، دیگر نباشد. آن امور مخل به حجیت که در اینجا در صدر روایت، تعارض با ادله‌ی نه سال هست.ولی می‌خواهیم عرض کنیم به مشهور که، همان دلیلی که موجب سقوط صدر روایت از حجیت شد، (یعنی تعارض با نه سال)، در ذیل روایت هم مشهود است. یعنی «اذا حاضت قبل ذلک» به عنوان سبب مستقل در بلوغ در تعارض با روایات نه سال است. چرا صدر را اخذ نکردید به دلیل تعارض با روایات نه سال؟ اما ذیل را «اذا حاضت قبل ذلک» را مطلقا اخذ کردید. بدون لحاظ تعارضش با روایات نه سال و سبب مستقل در وضع قلم و سبب مستقل در بلوغ تلقی کردید. بنابراین یا باید قائل به سقوط صدر و ذیل از حجیت و اعتبار شد، یا به تأمل و تدقیق در مسأله پرداخت تا ببینیم به نحوی به رفع تعارض از ذیل می‌توانیم دست پیدا کنیم؟یک ان قلت از جانب مشهور به خودمان وارد می‌کنیم، و آن اینکه اگر چه تعارض بین ذیل روایات سیزده سال مشترک یعنی «اذا حاضت» با روایات «نه سال» در بلوغ هست. بله تعارض هست می‌گوید «اذا حاضت وجبت علیها الصلاه» این هم می‌گوید «اذا بلغت تسع سنین جاز امرها و کُتبت علیه السیئات» این ان قلت را مشهور بر ما وارد می‌کند. اما مشهور می‌فرمایند (ما از زبان مشهور می‌گوییم) که بر خلاف تعارض صدر، با روایات نه سال که تعارض از نوع تعارض مستقر است، تعارض بین ذیل با روایات نه سال تعارض غیر مستقر است، و قابل جمع. به این بیان که بر مبنای تأملات اصولی مبتنی بر تنقیح مناط، نسبت به جعل حیثیات تقییدیه و محدِّده، مثل محدده‌ی نه سال، مناط مُنَقَّح عبارت است از ندرت وقوع حیض و ظهور امارات طبیعی بلوغ قبل از نه سال و به تعبیر دیگر مناط، در اعتبار حیض و تقید حیض به نه سال، ندرت وقوع قبل از نه سال است که بر مبنای «النادر کالمعدوم» در واقع حکم می‌شود به اینکه قبل از نه سال رؤیت حیض نمی‌شود و حیض شرعی که بر آن آثار شرعی و احکام مترتب می‌شود، نیست. بنابراین بر اساس تعمیم حکم بر مبنای تنقیح مناط، «یعنی النادر کالمعدوم» در صورت وقوع حیض همراه با شک در بلوغ، حکم به حیضیت دم مرئی و بلوغ می‌شود و اینکه در خارج از ظرف ۹ سال، «النادر کالمعدوم» است.پس بنابراین بر اساس تنقیح مناط ما حکم می‌کنیم. مناط در جعل نه سال به عنوان محدِّد چیست؟ و مرز اعتبار حیض قبل از بلوغ و قبل از نه سال چیست؟ ندرت است. شارع النادر را کالمعدوم فرض کرده و حکم کرده که میزان نه سال است. بنابراین در اینجا رؤیت حیض می‌شود، شک در بلوغ داریم رؤیت قبل از بلوغ کالمعدوم است پس بنابراین کاشف است یا از خود نفس بلوغ یا کاشف از بلوغ است.در جواب مشهور قلت می‌کنیم و بیان می‌کنیم که تنقیح مناط، مبتنی بر چهار امر است که آن را به غایت اولاً: از قیاس، ثانیاً: از الغاء خصوصیت یا الغاء فارق، (ثالثاً): از تخریج مناط و (رابعاً): به طریق اولی از تحقیق مناط که خروج تخصصی دارد خارجش می‌کند.آن چهار امر چیست؟اولین مسأله نقطه‌ی شروع در تنقیح مناط، در واقع مبتنی بر صبر و تقسیم است، یعنی تنقیح مناط با یک سبر و تقسیم مبتنی بر سیر و تقسیم شروع می‌شود. (اموری در روایت ذکر شده) اولاً: فرض بر این است که ملاک و مناط به نحو یقینی در روایت مجمل است. فرقش با قیاس این است. به طور یقین ملاک و مناط مجمل است. لکن خصوصیات دیگری در روایت ذکر شده که احتمال مناطیت و ملاکیت شان نسبت به حکم می‌رود. با صبر و تقسیم شروع می‌کند. با این فرض شروع می‌کنیم که ملاک یقیناً بیان شده، بر مبنای صبر و تقسیم یکی یکی الغاء خصوصیات می‌کنیم، خصوصیات محتمل العلیه، تا با الغاء خصوصیات محتمل العلیه، ملاک یقینی را تنقیح کنیم که البته احراز تناسب ذاتی بین موضوع و حکم هم هست. پس بنابراین سبر و تقسیم، یقین به وجود ملاک، وجود خصوصیاتی که محتمل المناطیه و علیت و ملاکیت هستند، احراز تناسب حکم و موضوع.این را هم بیان کنیم که، علامه حلی اولین کسی هستند که به تنقیح مناط به طور مستوفات و جدی اخذ کردند. علتش این بود که علامه حلی اولین فقیهی است که به تأملات فقهی در فضای حکومتی می‌پردازد (رابطه علامه حلی با محمد خدابنده از سران مغول، ورود علامه حلی بر مبنای این که می‌خواست تشیع را… چون تمایلات تشیعی را در محمد خدابنده می‌دید که بر خلاف سران دیگر تمایلات سنی داشت و همان هم باعث شد که علامه توانست که هم خود محمد خدابنده را شیعه کند هم باعث اشاعه‌ی مذهب تشیع شود، در فضای حاکمیت حکومتی و به تبع آن در فضای فقهی) به هر حال تمام بنیاد تنقیح مناط بر این چهار مؤلفه است. که بحث می‌شود که چگونه از قیاس متمایز می‌شود، چطوری از خود الغاء خصوصیت یا الغاء فارق متمایز می‌شود، چگونه از تخریج مناط و چگونه از تحقیق مناط؟در حکم به ملاکیت و علیت که قرار است این ملاک و علیت بر اساس ان قلت، ندرت وقوع حیض در قبل از نه سال باشد می‌خواهیم عرض کنیم، اولاً علاوه بر انتفاء علم به علیت و به ملاکیت ندرت، تناسب ذاتی بین علت و حکم هم نیست. به چه دلیل؟ به این دلیل که ملاک ندرت در بعد از ۹ سال هم هست. چون ۹ سال نقطه‌ی شروع ظهور و بروز امارات بلوغ، همراه با ندرت است. یعنی نقطه‌ی شروع همراه با ندرت نه اینکه نقطه‌ی شیوع. به عبارت دیگر، ندرت وقوع به عنوان ملاک و مناط حکم به عدم اعتبار حیض قبل از نه سال، به تناسب حکم و موضوع، مقتضی حکم به عدم اعتبار رؤیت دم بعد از ۹ سال هم هست. تا برسد به مرتبه‌ی شیوع.بنابراین بر مبنای مؤلفه‌های دخیل در تنقیح مناط نمی‌تواند ملاک، ندرت باشد. بلکه ملاک حکم بر مبنای تناسب بین حکم و موضوع در جعل حیثیات تقییدیه محدِّده‌ی نه سال، بلکه تمام حیثیات تقییدیه از ثلاثه الایام، حد اکثری عشره ایام یا تمام حیثیات تقییدیه و بلکه در جعل تمام حیثیات تقییدیه نسبت به موضوعات و متعلقات طبیعی و عرفی غیر منضبط، ملاک اولاً: منضبط کردن این ماهیات به انضباط شرعی از طریق تحول موضوع و متعلق از طبیعی صرف به طبیعی شرعی است. ثانیاً: فراهم آوردن ظرفیت‌ها و شرایط امکانی و تسهیلی فعلیت و تنجز حکم. امری که به حیثیات تقییدیه محدده، موقعیت دخالت علّی در فعلیت حکم می‌دهد. از باب اینکه فعلیت حکم، (حکم در مقام فعلیت نه جعل و انشا) به عنوان معلول در قضایای حقیقیه معلق به فعلیت و تحقق موضوع و متعلق است. که در موضوع طبیعی مثل حیض جزء الموضوع، محددات شرعی آن است. بنابراین حکم معلق است، به فعلیت نمی‌رسد، مگر با فعلیت موضوع که جزء العله اش محددات شرعی است. بنابراین قبل از فعلیت حکم، موضوع یا متعلق که مقید به حیثیات تقییدیه شرعیه است، به ضرورت‌های عقلی، حکم به فعلیت نمی‌رسد مگر با تحقق. یعنی قبل از تحقق فعل، موضوع باید با حیثیات تقییدیه‌اش محقق شود.اموری که در نهایت به معنای تعارض مستقر نسبت به ذیل روایات ۱۳ سال با روایات ۹ سال است. (همچنان‌که در صدرش مقتضی تعارض مستقر است.) چون ذیل روایت می‌گوید «اذا حاضت کُتبت علیه السیئات» ولی روایات نه سال می‌گوید «اذا بلغت تسع سنین» به عنوان حیثیت تعلیلیه محدده. بنابراین تعارض مستقر است.ادامه‌ی بحث را إن‌شاءالله در جلسات بعد پی می‌گیریم. تأملات فقهی طوبی شاکری گلپایگانی تأملات فقهی طوبی شاکری گلپایگانی Sat, 21 Feb 2026 12:23:37 +0330 https://virgool.io/@m_59628146/%D8%AA%D8%A7%D9%85%D9%84%DB%8C-%D9%81%D9%82%D9%87%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D8%B3%D9%86-%D8%A8%D9%84%D9%88%D8%BA-%D8%AF%D8%AE%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%AC%D9%84%D8%B3%D9%87-%DB%8C-%D8%AF%D9%87%D9%85-rryqqxyxg49m در رد شیخ انصاری گفته شد:۱- غلبه بر عدم رؤیت، همچنان که قبل از بلوغ تسع است، بعد از بلوغ تسع هم غلبه بر عدم رؤیت است. بلوغ تسع فقط ظرف امکان، رؤیت دم، به امکان طبیعی و تکوینی است. به عبارت دیگر(بلوغ تسع) نقطه‌ی شروع است نه نقطه‌ی شیوع. ولی سن سیزده سال را می‌توان گفت که غلبه با رؤیت دم است.۲- به علاوه گفته شده: لازمه‌ی این فرمایش شیخ انصاری لغویت روایات ۹ سال و محددات شرعی (همه روایات و همه محددات) است. دلیلش این است که میزان با رؤیت حیض است یا بلوغ ثلاث عشره است. بنابراین ملاک و معیار در حکم به بلوغ قبل از سیزده سال، حیضیت است نه بلوغ تسع، مگر در موارد مشتبه الحیضیه، آنهم به عنوان قضیه خارجیه.نتیجه‌اش این است که تمام روایات محددات از ساحت تشریع در تحدید طبیعت حیض در واقع سقوط می‌کند به مرتبه‌ی بیان موضوع در قضایای واحده، که در واقع به معنای تنزل امام از مقام مشروعیت به مقام بیان موضوع در قضایای واحده هم است. بنابراین تالی فاسدهای قائل شدن به این قول بسیار است. (موارد دیگری هم ذکر شده).به علاوه فرمودند که ما باید روایات را حمل کنیم بر نفی مصداقیت حقیقی از غیر محدد به سن ۹ سال یعنی دم مرئی قبل از ۹ سال دم مرئی از مصادیق حقیقی صرف الطبیعه نیست. با اینکه در صورت علم به مصداقیت نسبت به صرف الطبیعه، لسان روایات را باید تأویل به لسان حکومت کرد در نفی حکم به نفی موضوع یعنی تعبداً مصداق از شمول افراد طبیعت خارج می‌شود، به لسان نفی تعبدی نسبت به موضوع که مستلزم نفی حکم است، تا روایات از متحمل مشروعیت و لغویت خارج شود. یعنی یا می‌-گوییم روایات در واقع به این معنا هستند که نفی مصداقیت حقیقی می‌کنند؛ اصلاً می‌گویند قبل از ۹ سال مصداق حقیقی صرف الطبیعه نیست از افراد صرف الطبیعه نیست، یا در صورتی که علم به مصداقیت هست پس لسان‌شان، لسان حکومت است. در واقع گفته می‌شود به تعبد و به حکومت مثلاً قبل از تسع را خارج می‌کند، کمتر از ثلاث ایام را خارج می‌کند، بیشتر از اکثر ایام (عشره) را خارج می‌کند. با اقل طهر را خارج می‌کند و لکن نمی‌شود به این توجیه هم قائل شد. برای اینکه اولاً لسان روایات، لسان تحکم نیست مثل «لا رباء بین الوالد و الولد» یا «المعلوف بالبیت صلاه» بلکه لسان تشریع و جعل است. یعنی جعل حیثیات تقییدیه. به علاوه‌ی حمل بر حکومت موجب خروج اکثری افراد از تحت طبیعت حیض است. خوب قبل از تسع که خارج می‌شود، کمتر از ثلاثه ایام هم که خارج می‌شود، بیشتر از عشره ایام هم که خارج می‌-شود، در صورت عدم توالی هم که خارج می‌شود، در صورت عدم استمرار هم که خارج می‌شود، اقل طهر هم که خارج می‌شود، پس بنابراین چیزی تحت افراد باقی نمی‌ماند. لذا این توجیه از محمل منطقی و اصولی برخوردار نیست.بنابراین هم قول مطرح شد، هم مستنداتش مطرح شد، هم ایراداتی که وارد شده به خصوص ایراد دور، و هم توجیهاتی که مطرح شده و نقدی که به توجیهات می‌توانست وارد شود.أمهات در مستندات روایی و تبیین استدلالی آنهااما مرتبه‌ی آخر و چهارم را گفتیم که باید وارد تأمل شویم مباشراً در مستندات روایی و تبیین استدلالی‌شان. مستندات حکم به بلوغ، با رؤیت دم در صورت شک در بلوغ تسع، در واقع سه دسته روایات هست.یکی روایات بلوغ تسع است که «اذا بلغت تسع سنین جاز امرها و کتبت علیه السیئات».یکی هم روایات سیزده سال مشترک است که حامل عبارت «او حاضت قبل ذلک» یعنی قبل ثلاث عشره سنه است، که موثقه عمار ساباطی یکی از آنها بود که «و الجاریه مثل ذلک إذا أتی لها ثلاث عشره سنه او حاضت قبل ذلک فقد وجبت علیها الصلاه».یکی هم روایت یوم او یومین بود، که حکم به حیضیت در آنها می‌شد، مثل روایت اسحاق بن عمار «سالت ابا عبد الله علیه السلام عن المرأه الحبلى ترى الدم الیوم و الیومین، قال ان کان الدم عبیطاً فلا تصلِّ بینک الیومین و ان کانت صفره فلتغتسل». طبق این روایت صرف واجدیت صفات کافی بود در حکم به تحیض. بنابراین مستندات این سه نوع هستند، و لازم است که به تأمل در آنها پرداخته شود. اما قبل از تأمل در روایات مقدماتی را ذکر می‌کنیم که قبلاً بیان شده، یادآوری می‌کنیم.اولین مقدمه این است که: موضوعات و متعلقات طبیعی و عرفی احکام بر دو قسم است.یک قسم منضبط هستند؛ مثل ما بین الطلوعین، اهله‌الشهور، خسوف، کسوف، موت و مانند اینها.یک قسم هم غیر منضبط هستند؛ مثل بلوغ طبیعی تکوینی، سفر، حیض، مدت حمل، حد یأس زنان از حیض، مکاسب محرمه مثل مشاطه‌گری، غیبت، کذب، غنا، اینها غیر منضبط هستند.مقدمه‌ی دوم این است که شأن شارع تشریع و جعل حکم است بر موضوعات و متعلقات حکم، اعم از شرعی، طبیعی یا عرفی به حیثیات تعلیلیه‌ی خارج محمولی مقتضی جعل، شأن شارع جعل و تشریع حکم است.اما مقدمه‌ی دیگر که بسیار مهم هست این است که: در مرتبه‌ی فعلیت یعنی بعد از جعل و انشاء در امور غیر منضبط، جهت تنزل حکم از مرتبه‌ی انشاء و جعل به مرتبه‌ی فعلیت، جعل حیثیات تقییدیه در فعلیت به عنوان محددات شرعیه، دخیل در محدَّد کردن و منضبط کردن متعلقات شرعی و عرفی غیر منضبط لازم است. که نتیجه‌اش استحاله متعلقات و موضوعات صرف الطبیعه‌ای و صرف عرفی به متعلقات طبیعی – شرعی یا عرفی – شرعی است. اما اینکه چرا در تنزل حکم از مرتبه‌ی انشاء و جعل به مرتبه‌ی فعلیت؟ چرا این تنزل نیازمند دخالت شارع در جعل حیثیات تقییدیه در متعلقات غیر منضبط است؟دلیلش این است که در صورت عدم جعل حیثیات تقییدیه محدَّده، امکان فعلیت حکم و امتثال به امکان عرفی برای مکلف فراهم نمی‌آید. به عبارت دیگر واجد قدرت عقلی در امتثال نیست. چرا؟ برای اینکه مثلاً فرض کنید متعلقات غیر منضبطی مثل سفر که مقتضی قصر است. خب چه مقدار از طی مسافت؟ با چه شرایطی؟ نسبت به چه کسانی؟ طی مسافت به چه طریقی؟ به چه کیفیتی؟ مشخص نیست. نقطه‌ی شروع و امتثال و فعلیت حکم نسبت به مکلف کجاست؟ مکلف نمی‌داند نقطه‌ی فعلیت حکم و وضع قلم تکلیف بر وی کجاست؟ یا مثلاً در بلوغ تکوینی، بلوغ تکوینی به چی حاصل می‌شود؟ به سن؟ کدام سن؟ به ظهور و امارات؟ به کدام امارات؟ مکلف نمی‌داند. قدرت امتثال ندارد. نمی‌داند حکم چه زمانی نسبت به او فعلیت پیدا می‌کند و در چه نقطه‌ای و در چه شرایطی وضع قلم تکلیف بر او می‌شود. یا مدت حمل به لحاظ حداقلی و حداکثری، در الحاق فرع به اصل، یا نص به اصل، مدت حمل چقدر است؟ شش ماه است؟ هفت ماه است؟ نه ماه است؟ حداقل‌اش چقدر است؟ حداقل‌اش شش ماه است؟ هفت است؟ هشت است؟ نه است؟ حداکثرش چقدر است؟ نه ماه است؟ ده است یازده است یک سال است؟ بنابراین جعل اماریتی برایش می‌شود. خود حیض از غیر منضبط‌ترین متعلقات طبیعی به لحاظ سن، به لحاظ میزان عدد، به لحاظ میزان حداکثری، به لحاظ صفات و شرایط، به لحاظ اقل طهر، به لحاظ استمرار و توالی، از غیر منضبط‌ترین متعلقات طبیعی است.مکاسب محرمه هم همینطور. مثلاً غیبت، ملاک غیبت چیه؟ آیا در مقام تظلم غیبت نیست؟ آیا نسبت به متجاهر؟ آیا ملاک ایذاء مؤمن است؟ اگر ملاک ایذاء است، آیا ذکر محسنات مؤمن هم حرام است؟ به علاوه آیا در صورت عدم ایذاء غیبت جایز است؟ چه زمانی حرمت غیبت فعلیت پیدا می‌کند بر مکلف؟ (یا) کذب مثلاً. آیا توریه از مصادیق کذب است؟ آیا در حفظ مصلحت اهم هم، کذب حرمت دارد؟ آیا در عدم جدیت و هزل، صدق کذب می‌کند؟ (یا) همین‌طور غنا. بنابراین نقطه‌ی شروع فعلیت نمی‌شود و هیچ‌گاه مکلف، واجد قدرت شرعی در امتثال نیست.ممکن است گفته شود محول می‌شود به مکلف. علاوه بر اینکه امکان ندارد مکلف … چون مکلف ملاک را … اگر ملاک نوعی بیان شده بود در تحقق مکلف به … در خود بیان ملاک نوعی باید بیان شود، اما در امتثال به مکلف واگذار شده. به علاوه مستلزم فوضی ۲۰ و هرج و مرج نوعی و حرج شخصی است که لازمه‌اش تعطیلی احکام و تعطیلی حدود، تعطیلی معاملات و تعطیلی قضاوت است. بنابراین شارع به ضرورت‌های عقلی و اصولی باید در جعل حیثیات تقییدیه دخالت کند.مقدمه‌ی چهارم این است که: ساحت حاکمیت اصول عملیه ی نافی تکلیف در فعلیت، بازه‌ی ۲۱ بین مرتبه‌ی جعل و انشاء حکم و مرتبه‌ی فعلیت. یعنی بازه‌ی معلّقیت حکم در فعلیت، به فعلیت موضوع و متعلّق. و عدم فعلیت موضوع و متعلّق هم اعم از این است که مطلقا محقق نشده باشد. چه به صرف طبیعت چه ماهیت طبیعت شرعیه، چه علم به تحقق صرف الطبیعه باشد اما فاقد محددات شرعیه باشد یا علم به تحقق صرف الطبیعه با شک در محددات شرعی باشد، چون در هر صورت با عدم فعلیت موضوع و متعلّق یا تردید در تحقق، حکم به فعلیت نمی‌رسد. حکم در فعلیت نسبت به موضوع و متعلّق معلول است و امکان ندارد که معلول بدون تحقق و فعلیت موضوع و متعلّق به فعلیت برسد. بنابراین آن بازه، بازه‌ی جعل و انشاء تا بازه‌ی فعلیت، بازه‌ی حاکمیت اصول عملیه مثل اباحه، برائت، حلیت و طهارت، استصحاب عدم نعتی، (اینجا عدم نعتی است نه عدم ازلی) (البته بعداً بیان خواهیم کرد که اباحه قبل از تشریع هم داریم که همان اباحه‌ی عقلی است و همینطور برائت عقلی).با این مقدمات وارد ذی المقدمه می‌شویم. یعنی بررسی فرع و بررسی مستندات آن فرع که روایات است. ابتداءً مجدداً عرض کنیم که منشأ طرح این فرع روایات سیزده سال در سن مشترک بین إناث و ذکور است که در ذکور سن سیزده سال، سن بلوغ اشد با قید «او احتلم قبل ذلک» مطرح شده و در اناث سن سیزده سال با قید «او حاضت قبل ذلک»، که به معنای سببیت استقلالی حیض در تحقق بلوغ است.در جلسه‌ی آینده تبیین استدلالی بحث را پی می‌گیریم. تأملات فقهی طوبی شاکری گلپایگانی تأملات فقهی طوبی شاکری گلپایگانی Thu, 12 Feb 2026 13:55:27 +0330 https://virgool.io/@m_59628146/%D8%AA%D8%A7%D9%85%D9%84%DB%8C-%D9%81%D9%82%D9%87%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D8%B3%D9%86-%D8%A8%D9%84%D9%88%D8%BA-%D8%AF%D8%AE%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%AC%D9%84%D8%B3%D9%87-%DB%8C-%D9%86%D9%87%D9%85-mrndpyssgjyy یک مسأله‌ی دیگر که بسیار جدی هست که بحث سن بلوغ و سن رؤیت حیض را تکمیل می‌کند؛ مسأله‌ای هست که مرحوم صاحب عروه به‌جا در مسأله‌ی اول مطرح کردند. که در خصوص شک در بلوغ به همراه رؤیت حیض هست. می‌فرماید: «إذا خرج ممن شُکَّ فی بلوغها دم و کان بصفات الحیض یُحکَم بکونها حیض و یُجعل علامه علی البلوغ، بخلاف ما إذا کان بصفات الحیض و خرج ممن عُلِم عدم بلوغها فانه لا یُحکَم بحیضیته و هذا هو المراد من شرطیه البلوغ».بیان چند نکته:نکته اول: این است که محط این بحث (بلوغ) بیش از این که باب حیض باشد، ابواب دیگر فقه است مثل صوم، حج، خمس، نکاح، وصایا و مانند اینها، و به طور کلی در جای جای ابواب فقهی وقتی که بحث از وضع قلم تکلیف می‌شود (بحث بلوغ مطرح می‌شود). بنابراین در تأمل در این مسأله غیر از باب حیض باید ابواب دیگر فقه را هم مورد تأمل قرار داد.در این زمینه و در خصوص این فرع (در مورد دختری که شک در بلوغ او هست و) حیض دیده، حکم به بلوغ تسع (شده است)، این زهره (در این مورد) ادعای اجماع کرده، شیخ در مبسوط (همین) مسأله را بیان کرده، این حمزه در وسیله، این ادریس در سرائر، مرحوم کرکی در جامع المقاصد، علامه در تحریر، شهید در روض الجنان فی شرح ارشاد الاذهان علامه، و دیگران نیز (نقل کرده اند).نکته دوم: اینکه در این زمینه، لازم است در چهار ساحت بحث کنیم:اول: مستندات این حکم را مورد تأمل قرار دهیم،دوم: اشکالات وارد بر این حکم را مطرح کنیم،سوم: توجیهات مطرح شده در جهت رفع اشکال را بیان کنیم،چهارم: تأملات نهایی در مستندات داشته باشیم و به نحوی به تبیین استدلالی بحث بپردازیم.بررسی مستندات روایی این قولابتدا مستندات این قول را مورد تأمل قرار می‌دهیم و مستندات روایات هستند. اولین مستند:روایت اول: موثقه‌ی عمار «سألته عن الغلام متی یجب علیه الصلاه، قال علیه السلام اذا أتی علیه ثلاث عشره سنه فإن احتلم قبل ذلک فقد وجب علیه الصلاه و جرى علیه القلم و الجاریه مثل ذلک اذا أتی لها ثلاث عشره أو حاضت قبل ذلک فقد وجبت علیها الصلاه…»بر مبنای این روایت استدلال شده که بنابراین «حیض» سبب مستقل در تحقق بلوغ و وضع قلم تکلیف هست، یا «سیزده سال» سن قلم تکلیف است مگر اینکه قبلاً حیض شده باشد. بنابراین (حیض) سبب مستقل است، (بلوغ سیزده سال) هم سبب مستقل است. گرچه سبب منحصر نیستند و سبب مستقل هستند.بسیاری از فقهاء گفته‌اند: «حیض» سبب مستقل در وضع قلم تکلیف است،و بسیاری دیگر هم گفته‌اند: «حیض» اماره و دلیل بر بلوغ تسع سنین است. فرقی نمی‌کند بر مبنای هر دو تعبیر، «رؤیت دم» در موارد شک در تحقق بلوغ تسع، در صورتی که دم واجد صفات باشد، این دم هم محکوم به حیض است و هم سبب مستقل در وضع قلم تکلیف؛ و به تعبیر صاحب عروه: (حیض) علامت بلوغ تسع است. که بلوغ تسع، سن وضع قلم تکلیف است.روایت دوم: صحیحه عبدالله بن سنان است که فرمودند: «اذا بلغ الغلام ثلاث عشره سنه کتبت له الحسنه و كتبت علیه السیئه و عوقب و اذا بلغت الجاریه تسع سنین فکذلک و ذلک أنها تحیض لتسع سنین.»بر مبنای این روایت استدلال کرده‌اند به اینکه: حیض دلیل بر اکمال تسع سنین است. برای اینکه در این روایت می‌گوید چرا تسع سنین، سن بلوغ و وضع قلم تکلیف است؟ امام پاسخ می‌دهد: برای اینکه إنها تحیض لتسع سنین، پس وقتی تحیض به دلیل إن، کاشف از تحقق تسع سنین است. بر این مبنا استدلال کرده‌اند که در موارد مشکوکه البلوغ بر مبنای این روایت، خود حیض سبب مستقل و یا کاشف و اماره است بر بلوغ و وضع قلم تکلیف.در صحیحه عبدالرحمن ابن حجاج هم آمده: «ثلاث یتزوجن علی کل حال، التی لم تحض و مثلها لا تحیض، قال قلت و ما حدها؟ قال اذا أتى لها أقل من تسع سنین».بنابر این روایت «رؤیت دم حیض» دلیل آن و طریق کاشف از تحقق بلوغ تسع، چون در أقل از بلوغ تسع که لا تری الدم و حالا که رأی الدم پس کاشف از این است که در شرایط بلوغ و تسع سنین است.روایت سوم: خبر ابی بصیر را هم در این زمینه داریم که «علی الصبی إذا احتلم الصيام و على الجاريه إذا حاضت، الصوم و الخمار» و بر مبنای این روایت، «حیض» سبب مستقل در وضع قلم تکلیف و بلوغ است.بنابراین بر مبنای این مستندات، فقهاء در واقع با استنباط از این روایات در صورت رؤیت دم واجد صفات، نفس رؤیت دم را بلوغ تلقی کرده‌اند یا اماره و کاشف از بلوغ دانسته‌اند و در واقع حکم به وضع قلم تکلیف کرده‌اند. این از اصل مستندات و کیفیت تقریب استناد فقهاء به این روایات، در حکم به بلوغ تسع در موارد شک در بلوغ همراه با رؤیت حیض، ایرادات عمده‌ای بر این رأی وارد هست و وارد شده است.بررسی ایرادات وارد شده بر این نظرعمده‌ترین ایرادی که وارد شده، ایراد دور است. گفته‌اند که در واقع قبل از اکمال تسع سنین، بر مبنای روایات «ما تراه الجاریه، لیس بحیض». نتیجه این است که: ثبوت حیض، متوقف بر بلوغ تسع سنین است. از طرف دیگر حیض، علامت بلوغ قرار داده شده است.در نتیجه بلوغ متوقف بر حیض است و این دور صریح مصرح است. بسیاری از فقهاء این ایراد را مطرح کرده‌اند.حضرت امام ره، ایراد تناقض را هم مطرح کرده‌اند. تناقض در موردی است که با همه شرایط تناقض، حکم به سلب و ایجاب بر موضوع و متعلق واحد وارد شود. حضرت امام با توجه به عبارت شهید ثانی در «روض الجنان فی شرح ارشاد الاذهان» علامه، ایراد تناقض را با توجه به خود عبارت روض مطرح کرده‌اند. که إِنَّ الحَیضَ لِلمَرأَهِ دَلیلٌ عَلی بُلُوغِها و ان لم یجامعه السن(صریح روض است) به ایجاب و در جای دیگر الدم الذی قبل تسع لیس بحیض به سلب، که تناقض است. إن الحیض للمرأه دلیل علی بلوغها (ایجاب) الدم الذی قبل تسع لیس بحیض (سلب) بنابراین تناقض است. بنابراین عمده‌ترین ایراد، ایراد دور هست و بعد هم مسأله‌ی تناقض.توجیهات در رفع اشکال دور و تناقضاز جهت قائلین به این قول در این فرع، توجیهاتی طرح شده و عموم این توجیهات از طریق تأمل در محدّد سن هست در روایات که نیازمند تفصیل و تأمل است.گفته شده که این محدّد سن ۹ سال در روایات، ممکن است به معنای نفی احکام حیض از افراد طبیعت حیض فاقد حدود شرعی باشد، ولو اینکه علم به حیضیت دم مرئی به لحاظ ماهیت طبیعی آن وجود دارد. نتیجه این است که در دم مرئی که مشکوکه البلوغ آن دم را می‌ببیند ولو اینکه علم به حیضیت آن هم هست به عنوان امر طبیعی، حکم به حیضیت و ترتیب آثار شرعی نمی‌شود. به تأویل دیگر، با رؤیت این حیض و با علم به حیضیت این دم مرئی به عنوان امر طبیعی، حکم به مکلفیت فرد به احکام شرعی و وضع قلم تکلیف نمی‌شود. اگر محدد سن به معنای نفی احکام حیض از افراد رؤیت است، اما ممکن است اینطور نباشد.ممکن است که در واقع محدد سن در روایات، جهت نفی احکام حیض از فاقد حدود شرعی عند الشک در حیضیت دم مرئی باشد، یعنی تمام محدّدات شرعی، از جمله سن ۹ سال مربوط به موارد شک در حیضیت است. اگر این باشد نتیجه‌اش این است که فقط حکم به نفی حیضیت می‌شود از فاقد شرایط و محدّدات شرعی، در موارد شک در حیضیت دم.بنابراین در مشکوکه البلوغ با علم به حیضیت، حکم به حیضیت و مکلفیت فرد به احکام شرعی و وضع قلم تکلیف می‌شود، چون مرئی حمل حیضات، (بسا) در واقع مرئی به شک در حیضیت دم مربوط به شک در تحقق محدّدات شرعیه است، به عبارت دیگر به لحاظ مرتبه فرق می‌کند. احکام اولیه و احکام واقعیه ی اولیه ناظر به مواردی هستند که در موضوع و متعلق آن شک مأخوذ نباشد و مرئیه‌ی احکام ظاهریه، اخذ شک در موضوع و متعلق آن است. بنابراین مرتبه فرق می‌کند. چون مرتبه‌ی فرق می‌کند دیگر مسأله‌ی دور پیش نمی‌آید.دور در صورتی است که شرایط دور فراهم باشد، از جمله هم بودن احکام مستلزمه. ولی اینجا حدود شرعی برای موارد شک در حیضیت است. در شرایطی که علم به حیضیت است دیگر لحاظ حدود شرعی نمی‌شود، و حکم به حیضیت می‌شود که سبب مستقل در قلم تکلیف است. لذا در مشکوکه البلوغ با علم به حیضیت حکم به حیضیت و بلوغ و وضع قلم تکلیف می‌شود.این مرتبه، مرتبه‌ی حکم واقعی است که در موضوع و متعلق نه شک اخذ می‌شود، نه جهل.(ولی در) مرتبه‌ی حکم ظاهری است که (در موضوع و متعلق) شک مأخوذ است.مرحوم شیخ انصاری و دیگران این تبیین را لازمه‌ی جمع بین نصوص می‌دانند و به روایت دیگری هم در این زمینه استناد کرده‌اند.روایت چهارم: روایت را شیخ طوسی نقل می‌کند، باسناده عن الحسین بن سعید عن فضاله عن ابی المغراء عن اسحاق بن عمار «قال: سألت ابا عبدالله علیه السلام عن المرأه الحبلى ترى الدم الیوم و الیومین حضرت فرمودند: إن کان الدَّمُ عبیطاً فلا تُصَلِّ ذلک الیومین و ان کان صفره فلتغتسل عند کل صلاه»بررسی سند روایت:به لحاظ سند اسناد شیخ به حسین بن سعید که صحیح است. سه طریق هم شیخ طوسی به حسین بن سعید دارد. اما خود حسین بن سعید هم جایگاهش مشخص است. حسین بن سعید اینجا از فضاله بن ایوب نقل می‌کند که قبلاً بیان کردیم که حسین بن سعید نمی‌تواند از فضاله بن ایوب نقل کند و همه روایاتش از فضاله بن یعقوب به واسطه‌ی برادرش حسن بن سعید هست. این امر در واقع خللی در اعتبار سند ایجاد نمی‌کند؛ برای اینکه ارسال سند، از نوع ارسال جلّی هست که مربوط به جایی است که مرسل مشخص است. اینجا مرسل حسن بن سعید است، لذا مصححه است و در حکم صحیحه.ابن مغراء را هم قبلاً گفتیم که حُمید بن مُثَنّی است که ثقه هست هم صاحب اصل است، نه تنها ثقه است بلکه تأکید بر وثاقتش شده، ثقةٌ ثقة و ثقةٌ در خصوص او آمده. از اصحاب امام صادق علیه السلام و امام موسی کاظم علیه السلام است. به علاوه از مشایخ صفوان بن یحیی، ابن ابی عمیر، فضاله بن ایوب، عثمان بن عیسی، حسن بن علی فضال و شیوخ بزرگوار دیگری است. بنابراین از مشایخ شیوخ است. از چندین جهت ابی المغراء هم به لحاظ توثیق تصریح به وثاقتش هم به لحاظ اصل داشتنش و هم به لحاظ قاعده‌ی مشایخ شیوخ. بنابراین روایت به لحاظ سند، بسیار خوب و قابل تأمل است.از آن طرف ابی المغراء از اسحاق بن عمار نقل می‌کند. اسحاق بن عمار هم از اصحاب امام صادق و امام موسی بن جعفر علیهما السلام هست. فطحی هست لکن ثقه هست. بنابراین خودش موثوق به است، دارای اصلی است که (این اصل) مورد وثوق اصحاب هست و در خصوص او معتمدٌ اصله گفته شده. ایشان هم همین‌طور از مشایخ ابن ابی عُمیر و صفوان بن یحیی، ابن المغراء و دیگران. بنابراین سند جای تأمل ندارد.اما به لحاظ دلالت، در جمع بین روایات سه گانه که مطرح شد و این روایت و روایات دیگری در این شرایط، شیخ انصاری این روایت را حمل بر علم به حیضیت می-کند. لذا هیچ محدد شرعی دیگری ملحوظ نیست. محددات شرعی مربوط به مرتبه‌ای هستند که شک در موضوع یا متعلق مأخوذ است. یعنی مرتبه‌ی حکم ظاهری. بنابراین وقتی علم به حیضیت هست هیچ کدام از محددات حتی ثلاثه ایام، حتی اکثر من عشره ایام یا محددات دیگر تفاوت نمی‌کند.شیخ انصاری در این زمینه استظهار از منتهی المطلب علامه حلی هم می‌کند. که علامه در خصوص دم مرئی بعد از خمسین می‌فرماید: (عبارت علامه مربوط به دم مرئی بعد از خمسین است.) «ولو قیل لیس بحیض مع وجوده و کونه علی صفه الحیض کان تحکماً لا یعقل». همین‌طور شیخ انصاری از ذکری هم مؤید می‌آورد. «ذکری الشیعه فی احکام الشریعه» از شهید اول که فقه استدلالی است و کامل نشده فقط شامل باب صلاه و طهارت است.بنابراین در موارد علم، محددات شرعی فاقد اعتبار است، و حوزه‌ی مشروعیتشان فقط مربوط به مشتبه الحیضیه است. آن هم از باب غلبه. مثلاً محدد سن، مربوط به موارد مشکوک الحیضیه آن هم مبتنی بر غلبه است. یعنی غلبه در عدم رؤیت دم قبل از تسع، یا رؤیت دم قبل از تسع، نادر است، و یا غلبه بر عدم رؤیت دم.در جلسه‌ی آینده در توجیه شیخ مطلبی خواهد آمد.<br><br> تأملات فقهی طوبی شاکری گلپایگانی تأملات فقهی طوبی شاکری گلپایگانی Sat, 27 Dec 2025 09:49:47 +0330 https://virgool.io/@m_59628146/%D8%AA%D8%A7%D9%85%D9%84%DB%8C-%D9%81%D9%82%D9%87%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D8%B3%D9%86-%D8%A8%D9%84%D9%88%D8%BA-%D8%AF%D8%AE%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%AC%D9%84%D8%B3%D9%87-%DB%8C-%D9%87%D8%B4%D8%AA%D9%85-d3xyciqrh7hr در عبارت انها تحیض به هر دو صورت أنها و إنها قابل قرائت است. اگر أنها بگوییم به لحاظ معانی بیانی به تقدیر لام تعلیل آمده یعنی ذلک لانها تحیض… و میتوانیم آن بگوییم از باب استیناف بیانی نه استیناف نحوی.یکی از ابواب بسیار مهم معانی بیان باب فصل و وصل است به طوری که بعضی مبالغتا گفته‌اند: تمام معانی بیان فصل و وصل است به طوری که مخاطبی که وارد تعامل با متن می شود چه تعامل با آیات الهی یا تعامل با روایات اگر فصل و وصل را نداند شاید به درجات بسیار زیاد در درک صائب، نسبت به روایات و آیات تاثیر می گذارد و این به دلیل اهمیت فصل و وصل می باشد. استیناف بیانی از موارد فصل است نه وصل یعنی در جایی که حکم را گفت و بعد گفت اذا بلغت تسع سنین، یا بعد گفت ذلک انها تحیض، اینجا فصل آورد، وصل نکرد و نگفت ذلک و انها تحیض به این استیناف بیانی گفته می‌شود.استیناف بیانی جایی است که سوالی در تقدیر باشد، که بلافاصله با استیناف و با فصل آن سوال جواب داده می‌شود. لذا چون فصل است إنها گفته می‌شود. در آیات قرآنی چنین مواردی زیاد است می فرماید: قال یا نوح إنه لیس من اهلک و به دنبال آن می فرماید: إنه عمل غیر صالح …عبارت به فصل آورده شد و استیناف کرد گویی سوالی در تقدیر است حضرت نوح می فرماید لماذا…یا «و ما ابرء نفسی» نمی گوید «و ان النفس لاماره بالسوء» بلکه می گوید «ان النفس لاماره بالسوء».بنابراین ذلک انها تحیض تعلیل است در ذیل روایت یا به تقدیر لام تعلیل که آن خوانده می شود و یا از باب استیناف بیانی که إنّ خوانده می شود در هر صورت تعلیل نسبت به سن ۹ سال است.نتیجه بحث:روایاتی که ۹ سال را بیان می‌کند: یا مطلق است یا در ذیل آن تعلیل آورده شده و روایاتی نیز داریم که مسئله ۱۳ سال را بیان کرده اند. بنابراین ۹ سال دخالت دارد اما به قرینه تعلیل و به قرینه ذیل این روایات، نه سببیت استقلالی بلکه سببیت به معنای جزء السبب و جزء‌العله بودن و جز العله دیگر آن ظهور و بروز علامات بلوغ تکوینی و طبیعی است که از جمله آنها رویت حیض و ازجمله آنها فعلیت نیازهای جنسی و تمایلات جنسی است.حال اگر ۹ سال شد و ظهور و بروز علائم دیگر نبود مسئله به چه صورت می‌شود؟ در اینجا معیار نوعیه چیست؟ چون شرایط عامه تکلیف دخالت علی نوعی دارند در حالیکه ظهور امارات که دخالت علی داشت هنوز نیامده پس باید چه کنیم؟ با اخذ به روایات ۱۳ سال در اناث که در کنار ظهور امارات، سن ۱۳ سال را سن بلوغ اشد تلقی کرده‌اند این بر کدام مبانی اصولی است؟بر اساس جمع بین دو دسته از روایات اینطور می‌شود که: روایات ۹ سال معلل به ظهور و فعلیت امارات بلوغ و در روایات ۱۳ سال به لسان قیدی که مطرح کردند و گفت او حاضت قبل … بله اگر حاضت قبل از ۱۳ سال بلوغ تکوینی اشد می‌شود و اگر حیض نشد ۱۳ سال می‌شود روایت عمار ساباطی را دقت کنیم سالت عن الغلام متی یجب… والجاريه مثل ذلک…او حاضت قبل ذالک…بنابراین به قرینه روایات معلل که ۹ سال را معلل می‌کرد به بلوغ تکوینی، اگر قبل از ۱۳ سال ظهور و بروز علائم تکمیلی شد دختر در سن بلوغ اشد است و در صورت وجود عقل و قدرت و بلوغ تکوینی به عنوان شرایط عامه تکلیف دختر بالغ است و اگر نشد سن ۱۳ سال است.نتیجه نهایی بحث:نتیجه نهایی این است که: ما همانند مشهور در بلوغ اشد ذکور با توجه به روایات که سن استجماع جمیع شرایط تکلیف است ۱۵ سال را تلقی کردیم و در خصوص اناث اخذ به سن ۹ سال کردیم و به سن ۹ سال سببیت دادیم مثل مشهور، اما نه سببیت استقلالی بلکه به تعلیلی که در ذیل روایات آمده، سببیت آن غیر استقلالی و جزء‌العله ای است و جزء‌العله دیگر خود تعلیل در روایات یعنی ظهور و فعلیت علایم و امارات. در دو جا از مشهور فاصله گرفتیم در سببیت استقلالی سن ۹ سال و دیگر در صورت عدم بروز امارات اخذ به ۱۳ سال کردیم پس ما به ۱۳ سال اخذ نکردیم و به ۹ سال به عنوان جزء العله اخذ کردیم اما در صورت عدم بروز و ظهور امارات تکوینی بلوغ در بستر ۹ سالگی، سن ۱۳ سال را اماره‌ی نوعیه بلوغ اشد اناث تلقی کردیم. بنابراین قبل از ۹ سالگی در خصوص دماء ثلاثه اعتباری نیست و ملحوظ شارع نیست اگر چه نادرا امکان ظهور علامات طبیعی بلوغ هست ولی دارای اعتبار شرعی نیست. در بستر ۹ سال که خود ۹ سال جزءالعله است و دختر در ۹ سالگی مشروط به ظهور امارات بالغ است و وضع قلم تکلیف بر او می شود و اگر این علامات نبود ۱۳ سالگی سن بلوغ اشد دختران می‌باشد. تأملات فقهی طوبی شاکری گلپایگانی تأملات فقهی طوبی شاکری گلپایگانی Sat, 27 Dec 2025 09:28:08 +0330 https://virgool.io/@m_59628146/%D8%AA%D8%A7%D9%85%D9%84%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D8%B4%D8%B1%D8%B7-%D9%88%DA%A9%D8%A7%D9%84%D8%AA-%D8%AF%D8%B1-%D8%B7%D9%84%D8%A7%D9%82-%D8%B6%D9%85%D9%86-%D8%B9%D9%82%D8%AF-%D8%AE%D8%A7%D8%B1%D8%AC-%D9%84%D8%A7%D8%B2%D9%85-r3ql5g0wnzk0 ضابطه فقهی در عقد وکالت:موکل بیش از گستره اختیارات مشروع خود نمی تواند به وکیل وکالت دهدارکان عقد عبارت است از: بلوغ، عقل وقصد.در صورت اختلال به هر یک از این ارکان، عقد باطل است یعنی موکل قدرت انعقاد عقد بدون برخورداری از بلوغ، عقل و قصد را ندارد. در واقع بازگشت عدم بلوغ و عقل هم به عدم قصد است زیرا فرد فاقد اراده شرعی است یعنی قصد در صورت عدم بلوغ یا فقدان عقل انعقاد عقد یا ایقاع از او متمشی نمی شود. بنابراین موکل در این گستره مشروعیت می تواند به وکیل وکالت دهد یعنی با قصد و اراده عقد و برخورداری از بلوغ و عقل. وکیل از جانب وی عقد یا ایقاع را منعقد می کند و در صورت فقدان هر یک از بلوغ و عقل و قصد، وکالت وکیل هم در گستره عقد و ایقاع از جانب موکل منتفی است.بنابراین امکان درج عقد جایز وکالت ضمن عقد خارج لازم، اگر به این معنا است که حتی در صورت اختلال و فقدان هر یک از ارکان عقد از جانب موکل مانند عقل و قصد هم بتواند عقد یا ایقاع را انجام دهد، این امر اولاً: برخلاف ارکان صحت عقود است که خود موکل هم قادر به انجام نیست و ثانیاً: برخلاف ضابطه عدم قدرت اعطای وکالت به وکیل بیش از اختیار مشروع به موکل است.نتیجه نهایی این که: شرط وکالت در طلاق اعم از این که به صورت وکالت مطلق باشد یا مشروط، درضمن عقد خارج لازم یعنی عقد نکاح یا هر عقد دیگری اگر به این معنی باشد که وکیل در موارد فقدان قصد بر طلاق، طلاق را منعقد کند، این امر فاقد اعتبار شرعی و باطل است؛ ولو در ضمن عقد خارج لازم باشد. تأملات فقهی طوبی شاکری گلپایگانی تأملات فقهی طوبی شاکری گلپایگانی Fri, 28 Nov 2025 11:15:27 +0330 https://virgool.io/@m_59628146/%D8%AA%D8%A7%D9%85%D9%84%DB%8C-%D9%81%D9%82%D9%87%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D8%B3%D9%86-%D8%A8%D9%84%D9%88%D8%BA-%D8%AF%D8%AE%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%AC%D9%84%D8%B3%D9%87-%DB%8C-%D9%87%D9%81%D8%AA%D9%85-vk3rxes5zly0 بنا بود در مورد روایات بحث را ادامه دهیم.یکی مرسله صدوق است که با قال آمده است. می دانید که مرسله های صدوق همه دارای اعتبار هستند و مخصوصاً آنها که با قال الصادق علیه السلام آمده است. اینجا مرحوم صدوق فرمود «إِذَا بَلَغَتِ الْجَارِیَةُ تِسْعَ سِنِینَ دُفِعَ إِلَیْهَا مَالُهَا وَ جَازَ أَمْرُهَا فِی مَالِهَا وَ أُقِيمَتِ الْحُدُودُ التَّامَّةُ لَهَا وَ عَلَيْهَا»همانطور که می بینیم از همان ابتدا روایت بحث بلوغ جاریه مطرح شده است.روایت دوم را در این مورد مرحوم شیخ نقل کرده؛ تهذیب ۷/۳۸۲؛ استبصار ۳/۲۳۷: أحمد بن محمد بن عیسی عن الحسن بن محبوب عن أبی أيوب الخرّاز عن يزيد الكناسى قال قلت لأبی جعفر علیه السلام متى يجوز للأب أن يزوّج إبنته و لا يستأمرها، قال إذا جازت تسع سنين (بب فان زوّجها قبل بلوغ التسع سنين كان الخيار لها إذا بلغت تسع سنين) ¹⁷. که در سند ایوب خزاز و ابراهیم بن عثمان است که جلیل القدر و از بزرگان ثقات و از اصحاب امام صادق و امام موسی بن جعفر علیهما السلام هست. يزيد الكناسی هم که شیوخ بزرگ امامیه و فقهاء است و از اصحاب امام باقر و امام صادق علیهم السلام می باشد.بنابراین ما هر دو دسته روایات را داریم که هر دو دسته به لحاظ سندی خوب بودند. و سن بلوغ دختر را به لحاظ سنی، سن بلوغ اشد و سن قلم تکلیف را نه سال تلقی می کنند در نتیجه تعارض شد بین ذیل روایات دسته اول که برخلاف ظهور نه سال را برای دختر تعیین کردند و متن آنها که مستقلاً بود، با روایات ۱۳ سال که به طور مطلق سن بلوغ اشد در ذکور و اناث را ۱۳ سال دانسته اند.حل تعارض دو دسته روایات:مشهور فقها در جهت حل تعارض: روایات ۹ سال را ترجیح داده‌اند و برای آن مرجح پیدا کرده‌اند چون هم شهرت روایی دارند و هم شهرت فتوایی و هم مخالف عامه است. درسته که گفتیم شافعی سن ۹ سال را سن تکلیف اناث تلقی کرده اما در صورتی که مقرون به ظهور امارات بلوغ از جمله حیض باشد وگرنه اگر فعلیت امارات بلوغ نبود چه در دختر و در پسر سن ۱۳ سال را پذیرفتند.ادعا:لکن عرض می کنیم که حل تعارض فرع بر وجود تعارض است. ابتدا باید تعارضی موجود باشد تا ما بخواهیم به مرجحات متوسل شویم و آن تعارض را حل کنیم در حالیکه اصلاً بین روایات ۱۳ سال و ۹ سال که وضع قلم تکلیف و بلوغ است، تعارضی نیست. به ظاهر ممکن است ولی استبعاد دارد. ما روایات را که بررسی کردیم متوجه شدیم روایات به ۹ سال بر وضع قلم تکلیف و بلوغ اشد در اناث تصریح دارند، و از طرفی روایات ۱۳ سال هم همین تصریح را دارند. بنابراین ظاهر آن این است که ممکن تعارض داشته باشند و ما می خواهیم بگوییم که تعارضی بین روایات نیست.دلیل مدعا:ذیل روایات دسته اول ( که در ضمن آن سن بلوغ دختر را نه سال) معلل بودند.از جمله روایت عبدالله ابن سنان از امام صادق علیه السلام کموثق عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «اذا بلغ الغلام ثلاث عشرة سنةً کتب له الحسنة و کتبت علیه السیئة و عوقب، و اذا بلغت الجاریة تسع سنین فکذلک، و ذلک أنها تحیض لتسع سنین» چون این سنی است که دختر در آن حیض می‌شود، یعنی تعلیل آورد.روایت دیگر روایت حمزة بن حمران: سألتُ الباقر علیه السلام قلت له: متى یجب على الغلام أن یُؤخذ بالحدود التامة و یُقام علیه و یُؤخذ بها؟ فقال: إذا خرج عنه الیتم و أدرک؟ قلت: فلذلک حدّ یعرف به، فقال: إذا احتلم أو بلغ خمسة عشر سنة أو أشعر أو أنبت قبل ذلک أقیمت علیه الحدود التامة و أخذ بها و أخذت له، قلت: فالجاریة متى یجب علیها الحدود التامة و تؤخذ بها؟ قال: إنّ الجاریة لیست مثل الغلام إنّ الجاریة إذا تزوجت و دخل بها و لها تسع سنین ذهب عنها الیتم، حضرت ۹ سال را ملاک نکرد بلکه اذا تزوجت و دخل بها. و لها تسع سنین… هر دو روایت معلل هستند یکی قید تزوجت و یکی ذلک انها تحیض…حالا باید به تبیین تعلیل در این دو روایت و اینکه تسع سنین را مقید کرده بپردازیم. ابتدا به سراغ روایاتی که اذا تزوجت داشت مثل روایت حمزة بن حمران می‌رویم که همه بحث ما بر اذا تزوجت می‌باشد. و این عبارت را در ۳ ساحت مورد تامل قرار می دهیم.یکی ساحت هیئتی تفعل و صرفی تزوج، دوم ماده تزوج، سوم هیئت جمله شرطی.اما به لحاظ ساختار صرفی و هیئت تفعل و تزوج،می‌دانیم مشهور باب تفعل را مطاوعه معنا می‌کند. ولی معنای تکلف را هم بیان کرده اند. مثلا وقتی می‌گوید تحلم کرد یعنی به تکلف حلم را بر خود وادار کرد. معنای دیگر تفعل تدریج است. مثلاً وقتی گفته می شود الان تفهم المسئله، یعنی مسئله سنگین بود ولی به تدریج فهمید و همین‌طور تفعل معنای طلب و مقابل معنای مطاوعه را هم دارد.ما در اینجا عرض می کنیم نه تفعل است (مطاوعه) و نه دو معنای دیگر بلکه معنای طلب دارد. فعلا این را به عنوان اصل مفروض داشته باشید. تزوج از ماده زواج است. زواج با نکاح به لحاظ معنایی معکوس هستند. یعنی معنای حقیقی نکاح وطی است و معنای مجازی آن عقد.البته بعضی گفته اند مشترک لفظی است بین وطی و عقد، اما استعمال غالبی نکاح در وطی است ولی معنای مجازی زواج، وطی و معنای حقیقی آن عقد است.بعضی گفته اند مشترک لفظی است اما استعمال فرد غالبی آن عقد است به هر حال این دو یک رابطه ی معکوس معنایی دارند.گفته اذا تزوجت. باب تفعل آمده اما معنای حقیقی آن که عقد است اینجا مراد نیست یعنی اگر ازدواج کرد وقتی ماده تزوج به باب تفعیل می‌رود متعدی می شود زوجتک نفسی یعنی خودم را به عقد تو در آوردم اینجا در این روایت این معنا را ندارد. چون مستلزم دور است و از شرایط صحت عقد، بلوغ است نه اینکه انجام عقد از امارات بلوغ باشد یعنی اذا تزوج، حالا که عقد انجام داد این از امارات بلوغ او است نه صحت عقد بلوغ است و انجام عقد از علامات بلوغ باشد و این می‌شود دور مصرح. نظر شارع این نیست.به علاوه در این روایات اذا تزوجت در مقابل احتلام در ذکور آمده در خبر حمزه بن حمران آمده بود متى تجب على الغلام ان يؤخذ بالحدود التامه فقال اذا احتلم او بلغ خمس عشر سنه او… قلت فالجاریه متى تجب علیها الحدود التامه قال ان الجاریه لیست مثل الغلام ان الجاریه اذا تزوجت و…و همینطور روایات دیگر، سن ۹ سال را برای دختر در مقابل سن ۱۵ سال در ذکور قرار داده و تزوج را در مقابل احتلام با همان عبارات قرار داده است.بنابراین در روایات تزوج به معنای یکی از امارات طرح شده است و معنای حقیقی آن (یعنی عقد) ملحوظ نیست، چرا که مستلزم دور می شود بلکه معنای مجازی آن مطرح است که معنای مجازی آن وطی است. اما در خصوص اناث که وطی مطرح نیست بلکه به معنای مطالبه و تمکین اختیاری است، وقتی قوای جنسی در دختر به فعلیت می‌رسد تمکین اختیاری می‌کند ، مطالبه می‌کند در موضع فعال نه انفعال به طرف مرد می‌رود، در واقع روایت به این اشاره می‌کند وگرنه تمکین انفعالی غیر مبتنی بر مطالبه چه قبل از ۹ سال و چه بعد از ۹ سال وقتی در موضع انفعال است در وضع قلم دخیل نیست و احکام آن فقط متوجه مرد است چه به لحاظ زمان و چه به لحاظ تعهدات تکلیفی بعد از ۹ سال. همین‌طور وطی مرد و رابطه انفعالی مرد در احکام زن دخیل نیست.بنابر این اینجا مطاوعه از نظر هیئت مورد نظر نیست، بلکه طلب منظور است. تزوجت یعنی طلب با احساس نیاز و مطالبات درونی به تمکین اختیاری مرد بر می‌گردد. بنابراین هم به تناسب حکم با موضوع هم در تقابل با احتلام معنای مطاوعه مطرح نیست بلکه فعال مطرح است و امام اشاره دارد به اینکه دختر در سن ۹ سال بالغ می شود اذا تزوجت. یعنی در حالیکه ظهور و بروز امارات بلوغ در او شده باشد نه صرف ۹ سال.ان قلت:فقط مسئله ای که در اینجا مطرح می شود اینکه در مقام تشریع حکم ، چرا استعمال مجازی است در حالی که ما عرض کردیم مقام تشریع حکم باید عاری از استعمالات مجازی باشد لکن در اینجا تزویج استعمال مجازی شده است.قلت:به چند دلیل، یکی اینکه احتلام به معنای خروج منی همچنان که صاحب جواهر و دیگران گفته اند بمعنای خروج منی است در اناث به تصریح خود فقها گفته اند صعب التشخیص است و حتی بعضی تا ادعای عدم وجود منی برای زن پیش رفته‌اند و بعضی گفته اند به معنای صرف تحریک در موضع است. بنابر این احتلام به معنای خروج منی با این عنوان در اناث منتفی است. در مقابل تزوج آمده یعنی صرف بروز و ظهور تمایلات جنسی که او را به طرف مرد سوق می‌دهد و مجاز ان هم به علاقه سببیت است یعنی احساس نیازها و بروز مطالبات جنسی، سبب است که زن در حالت احتلام و ارضاء نیاز جنسی خود قرار بگیرد.نکته دیگری که قابل طرح است این که استحیاءا به کار رفته مثل فرج مریم در قرآن کریم که مجازا فرج گفته شده البته امروزه نقل به معنای خود فرج بکار میرود ولی آن زمان که قرآن به کار برده مجازا نسبت به زن بکار رفته است.به هر حال اینجا مسئله تزوج دخیل است و صرفا مسئله سن نیست.نکته ای که می ماند: اینکه اگر ملاک، ظهور و بروز امارات بلوغ است، پس سن چه خصوصیتی می تواند داشته باشد؟ چرا در روایت سن مطرح شده ؟ وقتی ما در روایات تامل میکنیم می بینیم ان قلت وارد است در واقع سن ۹ سال را اگر بخواهیم نگاه استقلالی داشته باشیم به عنوان سبب استقلالی، در روایات این گونه نگاه نشده و اگر این طور بشود آوردن سن ۹ سال لغو است.اگر بخواهیم معیار و ملاک را بر ذیل روایت قرار دهیم که تعلیل آورده یعنی به ظهور و بروز امارات توجه کنیم. باید بگوییم فی نفسه دارای سببیت استقلالی نیست بلکه سن ۹ سال به عنوان مرز زمانی و ظرف زمانی است یعنی شارع می‌گوید قبل از ۹ سال ظهور و بروز امارات طبیعی دارای اعتبار نیست و بعد از آن دارای اعتبار است. یعنی خود سن دارای سببیت استقلالی در بلوغ اشد نیست. بلکه در ظرف آن اگر ظهور و بروز امارات شد و در بستر و ساحت آن اگر بروز علائم و امارات شد.به عبارت دیگر جزء العله سن ۹ سال به علاوه ظهور و بروز امارات، که انها جزء‌العله دیگر هستند بلوغ افراد می‌شود. حالا چرا قبل از ۹ سال را مطرح کردند؟ به دلیل اینکه قبل از ۹ سال ظهور و بروز امارات طبیعی و تکوینی بلوغ در اناث منتفی نیست ولکن نادر است. بنابراین در اینجا شارع مرز گذاشته و قبل از ۹ سال هیچ اعتباری ندارد و لو نادرا اتفاق بیفتد اما بعد از نه سال که جزء العله است به علاوه ظهور امارات سن بلوغ دختر می‌شود این ها بنابر تعلیلی است که در روایات آمده است.مویدی از روایات دیگر در این زمینه وجود دارد مثلا می فرماید: فی خبر یزید الکناسی عن أبی جعفر (ع): «متی یجوز للأب أن یزوج ابنته و لا یستأمرها؟ قال (ع): إذا جازت تسع سنین، فان زوجها قبل بلوغ التسع سنین کان الخیار لها إذا بلغت تسع سنین…»¹⁹.تا کی پدر خودش استقلالا می‌تواند دختر را تزویج کند؟ فاعل دخلت خود دختر است در موضع فعال در موضع مطالبه رفت سراغ زوج در حالیکه تسع سنین هم بود و وارد شد بر همسر تا تمکین اختیاری کند.ان قلتنکته ای که از لحاظ اصولی در خور تامل است در همه روایاتی که مطرح کردیم: اذا دخلت علی زوجها و لها تسع سنین … ممکن است به لحاظ اصولی این نکته به ذهن بزرگواران برسد که در اصول گفته شد که وصف اصولی اعم از وصف لغوی است یعنی هم شامل وصف لغوی، هم قید، هم حال، و هم شامل تمییز می‌شود و در وصف اصولی هم مشهور قائل به مفهوم داشتن وصف نیست و در اینجا ممکن است ایراد شود که در تمام روایات و لها تسع سنین بود یعنی صفت بود و یعنی در اینجا مفهوم گیری کرده‌اید (یعنی با نبودن صفت حکم نیست). در حالیکه مشهور قائل به مفهوم وصف نیستند.قلت:عرض می کنیم بله درسته ماهم قائل هستیم که وصف دارای مفهوم نیست اما نه به طور مطلق. بلکه تفصیل قائل می شویم و اگر وصف قید حکم باشد چنانکه بسیاری از اصولیین گفته اند دارای مفهوم است. اما اگر وصف، قید خود موضوع باشد دارای مفهوم نیست فی الغنم السائمه زکوه، وجوب زکات هیچ قیدی ندارد وصف، وصف موضوع است و حکم هیچ قیدی ندارد اما در این روایات قید، قید حکم است می گوید : الجاریه اذا تزوج و دخل بها و لها تسع سنین کتبت علیها السیئات و کتبت لها الحسنات، در کنار اذا تزوج قید حکم واقع شده است اذا تزوجت جمله شرطیه و قید حکم است و لها تسع سنین هم در کنار اذا تزوج و داخل در قیدیت نسبت به حکم است چون قید حکم است پس مفهوم دارد.مسئله دیگر اینکه: به اتفاق همه اصولیین وصف مفهوم ندارد ولی در صورتی که قرینه باشد به قرینه مفهوم دار می شود و ما اینجا نیز قرینه داریم، این عبارت که مشهور برای شرایط عامه تکلیف دخالت علّی را برای فعلیت حکم قائل هستند و ما هم مبانی علمی را اشاره کردیم و هم اتفاق اصولیین را مطرح کردیم و هم در ساحت فقه بررسی کردیم. اتفاق است بین همه اصولیین و همه فقها و بین مشهوری که قائل به عدم مفهوم برای وصف هستند برای اینکه شرایط عامه تکلیف دخالت علّی در فعلیت حکم دارد، یعنی به فعلیت او حکم فعلی می شود یا در مقام فعلیت حکم و یا در مقام تنجز (بنابر اختلافی که گفته شد) یعنی باید به فعلیت برسد تا حکم فعلی شود بنابر این با صرف و لها تسع سنین که فعلیت شرایط عامه تکلیف نیست و این قرینه خارجی است گرچه قائل به مفهوم داشتن وصف نیستیم.ثالثا: ما روایاتی داریم که اذا بلغ تسع سنین آمده، یعنی در ضمن بیانی که در ذیل روایات آمده بود، به صورت حال آمده بود. اما اینجا به این صورت نیست بلکه این روایات استقلالا به صورت جمله شرطیه آمده در آن دسته روایات به صورت جمله حالیه آمده بود و لها تسع سنین که عرض کردیم از باب اطناب تکمیلی است چون اگر امام می فرمود: اذا تزوجت و دخل بها و دیگر لها تسع سنین را نمی‌آورد این ابهام وجود داشت که حتی اگر علامات بلوغ تکوینی در قبل از ۹ سال هم ظهور پیدا کند موجب وضع قلم تکلیف می شود. لذا امام فوراً فرمود و لها تسع سنین، اینجا امام از باب اطناب تکمیلی آورد برای اینکه جمله موهم خلاف مقصود امام نباشد. اما در جاهای دیگر امام به صورت استقلالی و با جمله شرطیه اذا بلغت تسع سنین آوردند متی یجوز للاب …قال اذا بلغت تسع سنین و وقتی به صورت جمله شرطیه آورد همچنان که خود اذا تزوجت جمله شرطیه است در واقع به قرینه جمله شرطیه نسبت بین شرط و جزا در مقام علیت است. و اینجا ۹ سال را به صورت جمله شرطیه آورد به قرینه این اذا به تسع سنین در آنجا هم حال و وصف در موقعیت شرط و جمله شرطیت و علیت می باشد. لذا جمله اذا بلغت تسع سنین سبب است اما نه سبب استقلالی. بنابراین مشهور که گفتند نه سال سن بلوغ است و به این روایات تمسک کردند ما هم طبق نظر مشهور هم در ذکور سن ۱۵ سال را سن بلوغ اشد و هم در اناث سن ۹ سال را قبول داریم اما نه به عنوان سبب مستقل. اذا بلغت هم از شهرت روایی و هم از شهرت فتوایی برخوردار است و هم روایاتی است که در تعارض، مخالف عامه است.بنابر این بلوغ تسع را نمی‌شود نادیده گرفت، اما نه به عنوان شرط مستقل بلکه جزء السبب و جزء دیگر اذا بلغت و اذا تزوجت لذا در کنار آن و با هم، یعنی اگر دختر به سن ۹ سال برسد بالغ است ولی با تکمیل سبب دیگر در واقع ظهور امارات تکوینی و طبیعی از جمله تزوج.آیا فقط تزوج؟ نه ما همچنین در روایاتی داشتیم ذلک انها تحیض لتسع سنین و لازم است که عبارت ذلک انها تحیض را هم مورد بررسی قرار دهیم.علت آوردن ذلک در روایت :سند این روایت را بررسی کرده‌ایم. به لحاظ دلالتی مسئله، ذلک که بعد از حکم آورده می‌شود، مثل لانتم اشد رهبه فی… ذالک بانهم قوم لا یفقهون… این ذلک بستر سازی می کند برای تعلیل آوردن نسبت به حکم …چرا ذلک آورده در حالی که ما بین ایدی مخاطبین هستند و باید هذا می آمد؟ در این عبارت هم همین‌طور چرا نگفته هذا انها تحیض لتسع سنین؟به لحاظ معانی بیانی در دو جا، ما به نزدیک با اشاره به دور اشاره می کنیم. یک جا برای تحقیر امر، که ما آن را دور تلقی می کنیم و در واقع خود همین ذلک زمینه ساز و بستر تعلیل آوردن است گویی می گوید، این است، و یک مورد هم در مقام تعظیم، در آن آیه لانتم اشد رهبه برای تحقیر اشاره به دور کرد و در روایت ذلک برای تعظیم و برای عطف اهتمام سائل به مسئله است. که ما در الجاریه گفتیم لیست مثل الغلام و سن ۹ سال را آورد و لکن این حکم که می تواند برای مخاطب استبعاد هم داشته باشد دنبال آن تعلیل می آورد… ذلک انها تحیض…در جلسه آینده به این می‌پردازیم که قرائت انها به صورت إنها يا أنها، چه تاثیری در بحث دارد.پایان جلسه‌ی هفتم تأملات فقهی طوبی شاکری گلپایگانی تأملات فقهی طوبی شاکری گلپایگانی Fri, 28 Nov 2025 11:07:29 +0330 https://virgool.io/@m_59628146/%D8%AA%D8%A7%D9%85%D9%84%DB%8C-%D9%81%D9%82%D9%87%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D8%B3%D9%86-%D8%A8%D9%84%D9%88%D8%BA-%D8%AF%D8%AE%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%AC%D9%84%D8%B3%D9%87-%DB%8C-%D8%B4%D8%B4%D9%85-uljgobh5aiyo موضوع: محددیت سن بلوغ در حیضبحث ما در خصوص مسئله بلوغ بود و روایات و نظراتی که در این زمینه مطرح بود. نکاتی از جلسه قبل جهت یادآوری عرض می‌کنم تا زمینه باشد برای بحث جدید: در جلسه قبل ما عرض کردیم از اصل ضرورت تکلیف و حسن تکلیف و همین‌طور شرایط عامه تکلیف که اینها از مبانی و مبادی کلامی اجتهاد است، و عرض کردیم که هم ضرورتش و هم حسنش و هم شرایطش، متفق علیه بین متکلمین است اعم از امامیه، اعتزالیها و اشعری‌ها. البته عرض کردیم اشعری‌ها با تبیین خاص خودشان نسبت به این مسئله نظر داده‌اند.و عرض کردیم که این اصل به عنوان یکی از مبادی کلامی اجتهاد بعد از گذار از کلام و ورود به ساحت اصول نیز باز متفق علیه بین اصولین عامه و امامیه است.و باز عرض کردیم که در ساحت فقه و تفاسیر مربوط به آیات الاحکام یا آیات دیگر مرتبط با این مسئله، از تحقق و فعلیت شرایط عامه تکلیف (بلوغ و عقل و قدرت) به بلوغ اشد تعبیر می‌شود.و با زعرض کردیم که روایات مربوط به بلوغ اشد وقتی وارد ساحت روایات می‌شویم، در بلوغ اشد به سن اشاره می‌کنند، منتها عرض کردیم که یک سن ۱۳ سال مشترک بین اناث و ذکور مطرح می‌کند، یک سن ۱۵ سال مختص به ذکور، و یکی روایات ۹ سال مربوط به اناث.و باز عرض کردیم که روایات ۱۳ سال مشهور به شهرت روایی هستند نسبت به ذکور، حالا نسبت به اناث، روایات ۱۳ سال دو دسته هستند. یک دسته که ذیل بحث سن ۱۳ سال برای ذکور، مسئله اناث بلوغ اشد را طور دیگر مطرح می‌کنند. ولی به هر حال روایات ۱۳ سال نسبت به ذکور مشهور به شهرت روایی هستند، ولکن شهرت فتوایی نسبت به ذکور ۱۵ سال است و در اناث ۹ سال به عنوان سن بلوغ اشد است.در تبیین مسئله نسبت به ذکور گفته شد: مشهور از روایات ۱۳ سال اعراض نکرده است. به عبارت دیگر روایات مشهور ۱۳ سال معرض عنها و محجور نزد مشهور نیست، بلکه به قرینه روایاتی که بلوغ اشد را به احتلام تعبیر می‌کنند فقها سن ۱۳ سال را حمل بر تحقق بلوغ طبیعی و ظهور امارات آن یعنی احتلام کرده اند، نه اینکه اعراض کرده باشند. بنابراین وقتی روایات ۱۳ سال را حمل بر احتلام و ظهور و فعلیت بلوغ طبیعی در ذکور می‌کنند، روایات ۱۵ سال بلامعارض می‌مانند به عنوان سن بلوغ اشد و اماره سنی تحقق بلوغ اشد صرف نظر از اینکه امارات طبیعی شده باشد یا نه، تردید در ظهور امارات باشد یا نه. یا اصلاً ظهور پیدا نکرده باشد اصلاً دیگر به مسئله بلوغ توجه نمی‌شود گرچه ظهور پیدا نکرده باشند به عبارت دیگر سن ۱۵ سال سن استجماع جمیع شرایط عامه تکلیف یعنی عقل، قدرت و بلوغ تکوینی نزد فقها تلقی می‌شود.پس وقتی که روایات ۱۳ سال را حمل بر ظهور امارات کردند، روایات ۱۵ سال بلامعارض می‌ماند و این روایات ۱۵ سال که بلوغ اشد را مفروض می‌گیرد مبتنی بر واقعیت های عینی و نفس الامری هم هست نه اینکه صرف اعتبار باشد سنی است که به طور طبیعی و تکوینی نوعاً ذکور در شرایط واجدیت نسبت به شرایط عامه تکلیف هستند.مسئله دیگر که عرض کردیم این که: فقهای اهل سنت و امامیه متفق بر این مسئله هستند که: تحقق بلوغ اشد، به ظهور امارات بلوغ است قبل از اماریت سن، به عبارت دیگر اگر امارات بلوغ قبل از ۱۵ سال ظهور و فعلیت پیدا کرد، فرد بالغ و واجد شرایط عامه تکلیف است؛ گرچه عرض کردیم در مصادیق آن ممکن است اختلافاتی مشهود باشد مثلاً احتلام، انبات، غلظت صوت و حیض در اناث و … مطرح شده است. پس مسئله مورد اتفاق است که اگر ظهور امارات مثل احتلام یا انبات شعر شد اینها مقدم بر سن هستند.از سوی دیگر اتفاق دارند بر دخالت سن بر بلوغ اشد در صورت عدم ظهور و فعلیت بلوغ تکوینی یا تردید در تحقق امارات. منتها در سن اختلاف دارند مثلاً شافعی ها به رغم اینکه سن تکلیف اناث را ۹ سال می‌گیرند اما در صورت عدم ظهور و فعلیت امارات تکوینی و طبیعی در اناث، مثل حیض در اناث یا مثل احتلام در ذکور ۱۵ سال را سنی می‌گیرند که فرض تحقق شروط عامه تکلیف و بلوغ اشد است. ابوحنیفه ۹ سال را در اناث و ۱۷ سال در ذکور سن نهایی شرایط عامه تکلیف در بلوغ اشد در صورت عدم تحقق امارات می‌داند و مالک به امارات دیگر مثل غلظت صوت ارجاع می دهد. ظاهریون قائل به سقف سنی نیستند بلکه ملاک آنها همان تحقق امارات بلوغ است. اینها عرایضی بود که در جلسات قبل داشتیم.اصل بحث ما در شرایط عامه تکلیف که دخیل در تکلیف است. باید ببینیم آیا در بلوغ اشد یک ملاک عینی و نوعی می‌توانیم داشته باشیم؟اما نکته اساسی مهم قبل از ورود به بحث این است که در خصوص ذکور فقها از روایات ۱۳ سال اعراض نکرده اند بلکه به قرینه روایات دیگر حمل کردند بر ظهور امارات دیگر. ولی در مورد اناث در واقع مشهور از روایات ۱۳ سال اعراض کردند و سن ۹ سال را در مقابل روایات ۱۳ سال در بلوغ اشد اناث اخذ کرده‌اند در حالی که اتفاقا روایات ۹ سال هم مستفیض و هم مشهور به شهرت روایی و هم مشهور به شهرت فتوایی است و مسئله در خصوص اناث بسیار قابل تأمل است. در جهت تأمل و تدقیق بیشتر در این مسئله باید عرض کنیم: روایات ۹ سال که فقهاء به عنوان سن بلوغ اشد اناث و سنی که مستجمع جمیع شرایط عامه تکلیف است، بیان کرده‌اند، دو دسته می‌باشند. یک دسته روایاتی که در ذیل روایات ۱۳ سال است همانطور که گفتیم این روایات ۱۳ سال خودشان دو دسته بود یک دسته به طور مطلق سن ۱۳ سال در اناث و ذکور مطرح شده بود اما دسته دیگر ابتدا به ذکور که ۱۳ سال است و بعد در ذیل آن به سن ۹ سال برای اناث اشاره کرده. دسته‌ی دوم روایات، آنهایی هستند که به طور استقلالی سن ۹ سال را در اناث به عنوان سن بلوغ اشد و وضع قلم تکلیف اشاره می‌کنند. ما باید یک نگاه مجدد بر این روایات داشته باشیم. ابتدا روایات دسته اول را مورد تامل قرار می‌دهیم یعنی روایات ۱۳ سال که در ذیل آنها سن ۹ سال برای اناث مطرح شده. ما قبلا روایات را بررسی کردیم بنابراین در مورد سند صحبتی نمی‌کنیم در مورد متن هم قسمتی را که مورد استناد است بیان می‌کنیم. ابتدا روایت حمزة بن حمران: سألت الباقر علیه السلام قلت له: متی یجب علی الغلام أن یؤخذ بالحدود التامة و یقام علیه و یؤخذ بها؟ فقال: إذا خرج عنه الیتم و أدرک؟ قلت: فلذلک حدّ یعرف به، فقال: إذا احتلم أو بلغ خمسة عشر سنةً أو أشعر أو أنبت قبل ذلک أقیمت علیه الحدود التامة و أخذ بها و أخذت له، قلت: فالجاریة متی یجب علیها الحدود التامة و تؤخذ بها؟ قال: إن الجاریة لیست مثل الغلام إن الجاریة إذا تزوجت و دخل بها و لها تسع سنین ذهب عنها الیتم و دفع إلیها مالها و جاز أمرها فی الشراء و البیع و أقیمت علیها الحدود التامة و أخذ لها و بها، قال: و الغلام لا یجوز أمره فی الشراء و البیع و لا یخرج من الیتم حتی یبلغ خمس عشرة سنة أو یحتلم أو یشعر أو ینبت قبل ذلک.روایت دیگر: کافی: ۷/۶۸؛ تهذیب ۹/۱۸۴: الحسن (بن سماعة) عن جعفر بن سماعة عن آدم بیاع اللؤلؤ عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام قال: إذا بلغ الغلام ثلاث عشرة سنةً کتبت له الحسنة و کتبت علیه السیئة و عوقب و اذا بلغت الجاریة تسع سنین فکذلک و ذلک أنها تحیض لتسع سنین. در اشاره به سند روایت باید عرض کنیم که اینجا حسن آمده اند عن جعفر ابن سماعه حسن در اینجا حسن بن محمد بن سماعه است به قرینه نقل او از جعفر بن سماعه که جعفر بن سماعه همان جعفر بن محمد بن سماعه است و هر دو بزرگوار برادر هستند در حالی که حسن راوی روایات برادرش از جعفر می باشد. محمد بن سماعه از ثقات و شیوخ واقفه و فقهاء واقفیه است و در روایت از جایگاه بالایی برخوردار است کثیر الحدیث می‌باشد. اما نباید اشتباه شود این حسن بن محمد بن سماعه با حسن بن سماعه به قرینه جعفر ابن سماعه ما ایشان را حسن بن سماعه تلقی نکنیم. چون حسن بن سماعه همان حسن ابن سماعة بن مهران است و این سماعة بن مهران واقفی و مهمل است. برخلاف حسن بن محمد بن سماعه که ولد سماعة بن مهران نیست و آنها ولد محمد بن سماعه ابو علی می‌باشند و ربطی به سماعة بن مهران ندارند. الحدیث می‌باشد. اما نباید اشتباه شود این حسن بن محمد بن سماعه با حسن بن سماعه به قرینه جعفر ابن سماعه ما ایشان را حسن بن سماعه تلقی نکنیم. چون حسن بن سماعه همان حسن ابن سماعة بن مهران است و این سماعة بن مهران واقفی و مهمل است. برخلاف حسن بن محمد بن سماعه که ولد سماعة بن مهران نیست و آنها ولد محمد بن سماعه ابو علی می‌باشند و ربطی به سماعة بن مهران ندارند.جعفر بن سماعه هم که در روایت آمده همان جعفر بن محمد بن سماعه است که از برادرش حسن بن محمد بن سماعه نقل حدیث می کند. و در آدم بیاع لولو هم اختلاف است. در اتحاد ایشان با آدم بن متوکل است که او هم بیاع لولو است البته مشهور اینها را یکی می دانند. ایشان ثقه و صاحب اصل می باشد. اینها روایات دسته اول بود که در ذیل آنها سن ۹ سال برای اناث مطرح شده و این روایت هم به لحاظ سندی بسیار خوب است. روایات دسته دوم که گفتیم به طور استقلالی سن ۹ سال را برای اناث مطرح می کنند. البته بعضی از این روایات تقطیع شده و به دنبال آن دسته روایات هستند اما به هر حال روایتی مثل مرحوم صدوق و مرحوم شیخ این دسته روایات را به صورت استقلالی آورده‌اند سن را در اناث مطرح می کنند.در ادامه روایات مروبطه را مورد تامل قرار خواهیم داد. پایان جلسه‌ی ششم تأملات فقهی طوبی شاکری گلپایگانی تأملات فقهی طوبی شاکری گلپایگانی Sat, 01 Nov 2025 15:22:47 +0330 https://virgool.io/@m_59628146/%D8%AA%D8%A7%D9%85%D9%84%DB%8C-%D9%81%D9%82%D9%87%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D8%B3%D9%86-%D8%A8%D9%84%D9%88%D8%BA-%D8%AF%D8%AE%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%AC%D9%84%D8%B3%D9%87-%DB%8C-%D9%BE%D9%86%D8%AC%D9%85-f6fujbyzfffn در توجیه و تبیین باید بگوییم روایت و خطاب اولاً ناظر به وضع قلم تکلیف است؛ یعنی ناظر به هیچ یک از فروعات فقهی نیست. بلکه راجع به اصل وضع قلم تکلیف هست نه فروعات فقهی. بر اساس تبیین مختصر کلامی و اصولی که داشتیم هم تردیدی نیست که وضع قلم، مشروط به بلوغ اشد است ؛یعنی تحقق شرایط عامه تکلیف که عبارت است از عقل و قدرت و خود بلوغ. اما اینکه از ضروریات دین [باشد]، عدم خلاف را در مراتب پایین‌تر متسالم علیه بین فرق و بین مذاهب و بلکه بالاتر در مرتبه کلام و تفسیر [می‌یابیم]. بنابراین از طرف دیگر می‌دانیم که اناث و ذکور به لحاظ ضرورت متصف شدن به صفات و شرایط عامه تکلیف در اتصاف به وصف عنوانی مکلف و مخاطب، با هم مشترک هستند. با توجه به مبانی اجتهادی کلامی و اصولی مشترک هستند در این مساله. بدون تحقق شرایط عامه تکلیف نه بر اناث و نه بر ذکور، بر انسان به طور کلی وضع قلم تکلیف است و حاکمند به اناطه تکلیف به شرایط عامه تکلیف و حاکم عقل است و چون حاکم عقل است، لذا حکم عقل از قابلیت‌های تخصیصی و تقییدی برخوردار نیست. به علاوه از طریق تنقیح مناط می‌توانیم این مساله را بگوییم که اولاً دختر و پسر مشترکند در ضرورت فعلیت شرایط عامه تکلیف در آنها و در متصف شدنشان به وصف عنوانیت.مرحوم شیخ انصاری در ابتدای رسائل می‌گوید: «ان المکلف اذا التفت الی حکم الشرعی» تا مکلف شد، التفات به حکم شرعی پیدا می‌کند که احکام و تکالیف من چیست؟ و مکلف نمی‌شود مگر با تحقق شرایط عامه تکلیف. در این زمینه قاطع و حاکم بالضروره عقل هست. حکمی که از قابلیت تخصیص و تقیید برخوردار نیست. ثالثاً در فضای تاملات اصولی هم ما از طریق تنقیح مناط می‌توانیم وارد شویم. تنقیح مناط مقتضی تعمیم حکم است. تنقیح مناط چیست؟ وجود علت در حکم است اما وجود خصوصیات دیگری هم هست که محتمل الدخاله و محتمل العلیه در فعل است. فقیه با الغاء آن خصوصیت، مناط را تنقیح می‌کند و حکم را به غیر از مورد تسری می‌دهد ولی از شرایط خاص خودش برخوردار است.در اینجا یک جمله شرطیه داریم که «اذا بلغ اشده ثلاث عشر سنه» است. جمله «جزا کتبت علیه السیئات و کتبت له الحسنات یا وجب علیه ما وجب علی المسلمین.» قبلا عرض کردیم نسبت شرط به جزا نسبت علیت است، لذا در احکامی که با جملات شرط و جزا بیان می‌شود گفته می‌شود اگر شرط متعدد باشد، تعدد اسباب در پی دارد و به حکم مسبب گفته می‌شود یا وحدت سبب یا تعدد. به طور کلی هم به لحاظ لسان اصولی هم به لحاظ منطقی، شرط نسبت به جزا در فعلیت، علیت دارد. ولکن درسته شرط نسبت به جزا علیت دارد ولی احتمال دخالت خصوصیات دیگر هم در علیت هست. مثل ذکوریت. ظاهر این کلام حضرت این است که مخاطب ذکور هست و همچنین قرینه «احتلم او یحلم».حالا می‌خواهیم الغاء خصوصیت کنیم. به چه دلیل می‌خواهیم خصوصیات دیگر را ذکور بودن یا احتلام را حذف کنیم و بگوییم ملاک و مناط، انسان واجد شرایط تحقق عامه تکلیف است نسبت به احکامی که داریم؟ اولاً به دلیل خود ماهیت تخصیص ناپذیری حکم و به دلیل اینکه شرایط عامه تکلیف، مشترک است بین اناث و ذکور و تکلیف منوط به تحقق شرایط عامه تکلیف است نه منوط به شرایط عامه تکلیف به اضافه ذکوریت و یا چیز دیگر. صرفا منوط به شرایط عامه تکلیف در انسان است. ثانیاً به قرینه روایات دیگر؛ روایاتی که صریح در مشترک بودن سن سیزده سال و بلوغ اشد در دختر و پسر به عنوان بلوغ اشد در دختر و پسر در اولین روایتی که خواندیم و روایات دیگر.پس بنابراین علاوه بر اینکه ماهیت شرط ماهیتی است که در واقع نسبت به وضع قلم تکلیف نافی دخالت هرگونه خصوصیت دیگری در موضوع هست برای وضع قلم از جمله ذکوریت، علاوه بر آن ما روایات دیگر را داریم به قرینه روایات دیگر می‌گوییم اگرچه اسم اناث نیامده اما حکم مشترک بین اناث و ذکور هست. بنابراین روایات سیزده سال در تحقق بلوغ اشد (سراغ روایات نه سال و پانزده سال و روایات امارات می‌رویم) مشهور به شهرت روایی هستند. شهرت روایی به این صورت است که یا در یک اصل آمده باشد ولی با چند طریق یا در اصول متعدد آمده باشد با طریق واحد یا به طرق متعدد و همچنین در کتب اربعه آمده باشد. در این صورت می‌گوییم روایت مشهور به شهرت روایی است. ثانیا طریق صحیح بلکه سند عالی در بین سند روایات است.یک نکته بسیار در خور تامل است و آن اینکه شهرت عملی یا فتوایی به لحاظ انطباق با مستند بودن حائز اهمیت است. به عبارت دیگر شهرت عملی یا فتوایی خلاف این روایات است و در واقع مستند به روایات دیگری است.این خیلی مهم است. روایات عالی السند با سند خوب، از آن‌طرف دلالت به این واضحی و با این تاکیدات حضرت که آن را به نص تبدیل می‌کند، بلکه هر نوع شائبه‌ی تقیه‌ای بودن در آن نیست (عرض خواهیم کرد که متن تقیه‌ای نیست به دلیل اینکه مخالف است با جل فقهای [قائل به] سن سیزده سال [از] اهل سنت) اما بسیار در خور تامل هست. شذوذ یا اعراضشان از جهت شهرت فتوایی... و در واقع فتاوای شاذ و نادر داریم که مستند به این روایات است. بنابراین از این جهت بسیار در خور تامل است.اما یک نکته اینکه درست است که شهرت فتوایی را ما در مقابل این روایات مشهور داریم، اما مساله‌ای که هست این است که این از جهت رد مضمون این روایات توسط فقها و مشهور نیست. مضمون این روایات از جانب فقها و مشهور فقها رد نشده، بلکه به قرینه روایات دیگری که احتلام را ملاک و معیار بلوغ اشد قرار دادند یا حیض یا علائم دیگر بلوغ را [چنین فتوا داده‌اند]. بنابراین فقها رد نکرده‌اند روایت سیزده سال را، بلکه به قرینه آن روایات گفته‌اند سن سیزده سال عنوان مشیر به بلوغ طبیعی و تکوینی یعنی احتلام و یا امارات دیگر است. عنوان مشیر به این معناست که خودش دخالت در حکم ندارد مانند علیکم بهذا الجالس. جلوس که دخالتی در حکم ندارد بلکه مشار الیه است به موضوع حکم. مشار الیه به قرینه روایاتی که بلوغ اشد را منوط به احتلام و امارات دیگر بلوغ طبیعی و تحقق و فعلیت بلوغ طبیعی وتکوینی می‌کند سیزده سال را عنوان مشیر نسبت به بلوغ طبیعی تلقی می‌کنند. نه اینکه مضمون را برداشته باشند. لذا صاحب جواهر یا صاحب وسائل این روایات را که سن سیزده سال را مطرح می‌کند، [بیان کرده] و بلافاصله می‌فرماید: «هذا محمول علی حصول الاحتلام او الانبات للغلام.»(مثل) روایت دیگر که می‌گفت بلوغ اشد احتلام یا انبات است. ما به این سیزده سال خصوصیت می‌دهیم و حمل می‌کنیم بر احتلام. عنوان مشیر نسبت به آن مطلق است. یا مرحوم صدوق نقل می‌کند این روایات را ولی رد نمی‌کند؛ بلکه می‌فرماید «حمل علی الانبات» یا فقیهان دیگر به این مضمون عنوان می‌کنند که «هذا محمول علی حصول الاحتلام او الانبات». می‌گویند این سن از آن نظر به عنوان سن بلوغ اشد مطرح شده که سن حصول و تحقق عینی و خارجی بلوغ تکوینی است که از اماراتش احتلام و انبات است در انسان. بعد در جای خود می‌گوییم چرا نسبت به سن پانزده سال فقها تاکید می‌کنند.ولی نکته بسیار مهم در حل این مساله [توجه به این واقعیت است] که مضمون روایت مردود و مهجور نیست نزد فقها، بلکه تاویل شده به قرینه روایات. روایت رد نشده. مورد اعراض مشهور واقع نشده لکن حمل شده‌ بر اینکه سن سیزده سال، سن بلوغ تکوینی هست.روایات هم داشتیم که محمد بن یحیی عن سعد بن محمد عن ابن محبوب عن عبد العزیز العبدی عن حمزه بن حمران. حمران را هم داریم که در آنجا بلوغ اشد را حضرت فرمودند «اذا احتلم او بلغ خمس عشره سنه». فعلا متعرض سند روایت نمی‌شویم. روایات دیگری هم در این زمینه داریم ولی نکته قابل تامل دیگری که همچنان لاینحل مانده این است که فقها فقط نسبت به ذکور [اگر نگوییم اعراض کرده‌اند از این روایات و مضمونشان و] بگوییم که حملی کردند به تحقق بلوغ طبیعی، اما یک مشکل دیگر داریم و آن اینکه در بلوغ اشد اناث هم به این روایات استناد نکرده‌اند.قبلا گفتیم آیا معیار کلی و عامی برای شرط قدرت و به طور کلی شرایط عامه تکلیف می‌توانیم از روایات استنباط کنیم؟ در خصوص خود ذکور - که روایات سیزده سال در مورد ذکور بود - دیدیم که مشهور آن را تاویل کردند به بلوغ طبیعی. از این طرف در مورد اناث هم حکمی نداریم. بنابراین بحث را اینجا متوقف می‌کنیم ببینیم آیا می‌توانیم توجیه اصولی و فقهی نسبت به این مساله داشته باشیم و به نحوی به تبیین این مساله بپردازیم که چرا فقها حتی نسبت به بلوغ اشد دختران و اناث هم اخذ به این روایات سیزده سال به عنوان سن بلوغ اشد یعنی سن تحقق شرایط عامه تکلیف نکرده‌اند؟ إن‌شاءالله در جلسات آینده به این پرسش می‌پردازیم.پایان جلسه‌ی پنجم تأملات فقهی طوبی شاکری گلپایگانی تأملات فقهی طوبی شاکری گلپایگانی Sat, 27 Sep 2025 10:41:55 +0330 https://virgool.io/@m_59628146/%D8%AA%D8%A7%D9%85%D9%84%DB%8C-%D9%81%D9%82%D9%87%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D8%B3%D9%86-%D8%A8%D9%84%D9%88%D8%BA-%D8%AF%D8%AE%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%AC%D9%84%D8%B3%D9%87-%DB%8C-%DA%86%D9%87%D8%A7%D8%B1%D9%85-rzsqd0kk3vjb در این جلسه بحث را از دلالت روایتی که جلسه‌ی گذشته مورد بررسی اسنادی قرار گرفت، آغاز می‌کنیم.به لحاظ دلالت روایت، دلیل‌مان لمّ است که ۱۳ سال، سن بلوغ اشد است. ابتدا به دخالت فعلیت و تحقق امارات طبیعی بلوغ اشاره می‌کند. اول گفت احتلم یعنی فعلیت و تحقق بلوغ نه اینکه امکانت، یعنی حاصل شدن بلوغ طبیعی و تکوینی. بعد معیار نوعی داد در مرتبه‌ای که مرتبه تردید در تحقق بلوغ طبیعی است یا عدم فعلیت بلوغ طبیعی است یا تردید است اصلا نمی‌دانیم بالغ شده یا نه؟ تردید است چه زمانی را بگوییم که بلوغ اشد هست یا تردید داریم که هست. معیار و ضابطه نوعی را امام فرمودند سن سیزده سال. یعنی سیزده سال قاطع تردید است. و معیار نوعی هست که در ساختش فرض بر تحقق بلوغ اشد است. یعنی فرض بر تحقق شرایط عامه تکلیف است. دیگر امارات چه نفیاً چه اثباتا ملحوظ نیست. سن سیزده سال ملاک و معیاری است که راوی سوال می‌کند احتلم در ست عشر؟ در سبع عشر؟ مانند آن؟ بیشتر؟ کمتر؟ می‌گوید کار نداشته باش سن سیزده سال قاطع این تردیدها یا عدم تحقق هاست و معیار نوعی در تحقق بلوغ اشد است که از جمله آنها قدرت است.روایت سوم عن عده من اصحابنا عن احمد بن محمد بن عیسی عن الوشاح عن عبدالله بن سنان. این روایت و روایت بعدی قابل تامل‌تر است. «قال اذا بلغ اشُدَّهُ ثلاث عشره سنه و دخل فی الاربع عشر وجب علیه ما وجب علی المسلمین احتلم ام لم یحتلم و کتبت علیه السیئات و کتبت له الحسنات و جاز له کل شیء» بسیار قابل تامل است این روایت. اولا به لحاظ سند عرض کنیم. عن عده من اصحابنای کلینی معلوم است از ثقات عدول هستند عن احمد بن محمد بن عیسی که جای بحث ندارد احمد بن محمد بن عیسی اشعری اما عن الوشاح. وشاح را در روایات با عنوان-های مختلف با او برخورد می‌کنیم. که همه اشاره به یک نفر دارد. بعضی روایات می-گوید حسن بن علی بن زیاد الوشاح همین وشاح هست. بعضی روایات می‌گوید حسن بن علی الوشاح. در سند بعضی روایات آمده ابو محمد الوشاح که باز ایشان هستند. در بعضی روایات فقط وشاح آمده مثل روایتی که خواندیم. در بعضی روایات دیگر ابن بنت الیاس الصیرفی که همین وشاح هست. خیلی مهمه که در روایات اگر برسیم به ابن بنت الیاس الصیرفی دریابیم که همان وشاح هست. از اصحاب امام رضا علیه السلام هست و جایگاهش هم معلوم است. از وجوه این طایفه هست تاکید کرده‌اند که از وجوه است. عینی از عیون طایفه هست. جایگاه بسیار خوبی دارد. بنابراین سند به طور کلی جای هیچگونه مناقشه‌ای ندارد و حتی به لحاظ سند عالی هست چون قِلّت وسائط را هم دارد. اما به لحاظ دلالت نکاتی در خور تامل هست. اگر تامل دقیقی در این روایت داشته باشیم در واقع در این تاملات دلالی ما، چه بسا مستنتج مسأله نصیت در دلالت روایت شود و به نصیت دلالت روایت برسیم نه اینکه ظهورش در معنا و ظهور دلالی بلکه نص. روایت را نص تلقی می‌کنیم به این صورت که در واقع روایت را که بررسی می‌کنیم می‌بینیم که حامل اطناب و تطویل‌های مکرر است که اگر توجیه بیانی نشود یعنی از محمل‌های بیانی و بلاغی برخوردار نباشد مخل به فصاحت است. و در واقع بلاطائل است. امری که خلاف شان امام به عنوان اینکه افصح فصحاء هست. یکی یکی اشاره می‌کنیم به اطناب‌ها و تطویل‌های روایت.یک جا گفت اذا بلغ اشده ابتدا نسبت به موضوع شارع تطویل دارد بعد نسبت به حکم. نسبت به موضوع و حکم هر دو اطناب و تطویل دارد. نسبت به موضوع گفت اذا بلغ اشده بعد گفت ثلاث عشره سنه که در وقع بدل هست. خود بدل خود عطف بیان، تاکیدات اطناب هستند که به لحاظ بیانی و بلاغی باید توجیه شوند وگرنه مخل به فصاحت هستند. به هرحال ثلاث عشره سنه بدل هست واطناب. امام بزرگوار بلغ اشد سنه فرمودند، ثلاث عشر سنه هم فرمودند دوباره اطناب دارند فرمودند دخل فی الاربع عشره سنه که در واقع تکرار و اطناب هست نسبت به موضوع. نسبت به حکم هم که نگاه می‌کنیم می‌بینیم می‌فرماید وجب علیه ما وجب علی المسلمین. این حکم است. اما بعد می‌فرماید احتلم ام لم یحتلم که دوباره اطناب است یعنی وجب احتلم ام لم یحتلم و بعد دوباره اطناب فرمودند و گفتند کتبت علیه السیئات و کتبت له الحسنات قبلا که وجب علیه ما وجب علی المسلمین را گفته بود چرا دوباره تکرار کرد و اطناب؟ دوباره گفت جاز له کل شیء. وضع قلم تکلیف که می‌شود هم وضع قلم تکلیفی شده هم وضع قلم احکام وضعی شده چرا امام دوباره می‌فرمایند وجاز له کل شیء. به هر حال روایت نیاز به تبیین بیانی در توجیه این تطویل‌ها و اطناب ها دارد. در توجیه عرض کنیم که هنگامیکه امام می فرماید اذا بلغ اشده ابهام هست همچنان که دیدیم راوی می‌پرسد چطوری؟یکی از مواردی که اطناب را توجیه می‌کند اطناب بعد از ابهام است جهت ایضاح. اطناب از باب ایضاح بعد از ابهام. نه تنها توجیه بیانی دارد بلکه از ضرورت های بیانی است. لذا تا امام فرمودند بلغ اشده پشت سر آن فرمودند با یک مبنای بیانی بسیار وزین و سنجیده از باب ایضاح بعد از ابهام فرمودند ثلاث عشره سنه ولی بعد فرمود و دخل فی الاربع عشره سنه این را چرا فرمودند؟ با بیان سیزده سال رفع ابهام شد از بلغ اشده. این اطناب از نوع اطناب تکمیلی است. نه ایضاح بعد از ابهام و این در جایی است که اگر در کلام حکمی مطرح شد که ابهام ندارد ولی ممکن است خلاف مقصود متکلم را القاء کند متکلم فصیح و بلیغ بلافاصله عبارتی را می‌آورد هرچند که موجب اطناب شود تا اینکه در کلامش القاء خلاف مقصود نشود. به این صورت که وقتی امام گفتند اذا بلغ ثلاث عشره سنه ممکن است که تصور شود که مقصود امام اتمام اثنی عشره سنه و ورود در ثلاث عشره سنه هست لذا امام در عبارت بعدی سریع رفع ابهام می‌کند و می‌فرماید و دخل اربع عشر سنه یعنی سیزده سال را تمام کرده باشد.در شعر عرب چه جاهلی چه غیر جاهلی اطناب تکمیلی و صور دیگر اطناب را زیاد می-بینیم. مثلا در شعر مُتَنَبّی میگوید:غیر اختیار قبلت برّک بی و الجوع یرضع الحصود بالجیعهغیر اختیار که در ابتدا گفت اطناب تکمیلی است اگر نگفته بود حس می‌کرد خلاف مقصودش ممکن است القا شود. این نه از سر اضطرار بلکه از سر اختیار زیر بار منت فرد رفته و برتش را پذیرفته. می‌گوید نه، گرسنگی شیرخوار را به جیغ و جیفه یعنی به چیزهای بد راضی می‌کند. بنابراین دخل فی الاربع عشره اطنابی هست ولی اطنابی که ضرورت‌های معانی بیانی آن را اقتضا می‌کند. بعد امام فرمودند وجب علیه ما وجب علیه المسلمین. این که دیگر اصلا ابهام ندارد یعنی وضع قلم تکلیف است، تاویل دیگری از کتبت علیه السیئات است. تا بخواهند بپرسند وجب علیه ما وجب علی المسلمین یعنی چی؟ می‌فرماید کتبت علیه السیئات و کتبت له الحسنات. چرا امام اطناب فرمودند و دنبال آن فرمودند کتبت …؟ این از نوع اطناب ایقالی هست.اطناب ایقالی آن است که معنا بدون آن تمام است لکن اغراض دیگری در اطناب دخیل است در اطناب. اینکه حث و ترغیب کند نسبت به کلامش و نسبت به حکمی که در کلام هست اگر امر است نسبت به حکم، اگر اخباریه نسبت به خبر حث و ترغیب کند مخاطب را. لذا فرمود «وجب علیه ما وجب علی المسلمین کتبت علیه السیئات و کتب علیه السیئات» یعنی وضع قلم تکلیف حتما منوط به بلوغ اشد است که سیزده سال است. بعدش امام فرمودند احتلم او لم یحتلم این را چرا امام فرمودند؟ وقتی می‌فرمایند بلوغ اشد سیزده سالگیه آیا در ذهن ابهامی می‌ماند نسبت به اینکه چیز دیگری هم دخیل هست؟ این از نوع اطناب تذلیلی هست. اطناب تذییلی جمله‌ای است که در کلام آورده می‌شود که محلی از اعراب هم ندارد نه حال است نه مفعول … اما به قصد تاکید و تقویت کلام است.ببینید این حکم در کلام امام چقدر مورد تقویت و تاکید است. یعنی سن سیزده سال منوط به هیچ قیدی از جمله فعلیت و تحقق امارات بلوغ تکوینی نیست. به سن سیزده سال که رسید به منتهی الیه زمانی تحقق بلوغ اشد به لحاظ ضرورت‌های طبیعی و تکوینی است و به چیز دیگری نگاه نمی‌کند. به عبارت دیگر مفروض به ضرورت‌های طبیعی و تکوینی نه اعتباری محض، مفروض و معتبر است که در این سن بلوغ اشد و شرایط عامه تکلیف محقق هست. بنابراین اطناب‌های مکرر امام چه اطناب تکمیلی، چه تذییلی، چه ایقاعی و چه نکات دیگر، متن را از ظاهر به نص استحاله می‌کند. اما نکته مهم این است که در این روایت هم روایت دیگر که در روایت قبلی دیدیم که ذیلش متعرض جاریه هم بود فرمود والجاريه هم مثل فلان او هم در سیزده سال سن بلوغ اشدش هست.اما این دو روایت ذیل را ندارد یعنی متعرض اناث نیستند. ثانیاً در این روایت احتلم ام لم یحتلم را آورد که به نحوی موید این است که مخاطب این خطاب امام ذکور هستند نه اناث.این ان‌قلتی است که به روایت می‌شود آورد. دیدیم که با تاملات بیانی استحاله به نص می‌شود اما بالاخره ذیلش فاقد این مساله هست. آیا توجیهی نسبت به این مساله داریم؟ به هر حال دو روایت داریم یکی سن بلوغ اشد اناث را همچون ذکور سیزده سال بیان می‌کند، این یکی اصلا متعرض نیست. توجیه و تبیین آن را إن‌شاءالله در جلسه‌ی بعد بحث خواهیم کرد. تأملات فقهی طوبی شاکری گلپایگانی تأملات فقهی طوبی شاکری گلپایگانی Fri, 15 Aug 2025 19:05:12 +0330 https://virgool.io/@m_59628146/%D8%AA%D8%A7%D9%85%D9%84%DB%8C-%D9%81%D9%82%D9%87%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D8%B3%D9%86-%D8%A8%D9%84%D9%88%D8%BA-%D8%AF%D8%AE%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%AC%D9%84%D8%B3%D9%87-%DB%8C-%D8%B3%D9%88%D9%85-cvxmqc0nu4gi در گذشته به طور خلاصه مبنای کلامی، تفسیری و اصولی مساله مورد اشاره قرار گرفت. با این نگاه روایاتی که بلوغ اشد را مطرح می‌کنند بررسی می‌کنیم.روایات هم بلوغ اشد را به معنای استجماع شرایط عام تکلیف تلقی کرده‌اند، نه فقط بلوغ طبیعی و تکوینی، بلکه استجماع همه شرایط. که البته به سن هم در تحقق بلوغ اشد اشاره شده است ولی به طور کلی روایاتی که بلوغ اشد را مطرح می‌کنند به سه دسته تقسیم می‌شوند:یک دسته از این روایات سن مشترک ذکور و اناث را سیزده سال در واقع در این روایات مطرح می‌کند.یک دسته سن بلوغ اشد ذکور را پانزده سال مطرح می‌کند.یک دسته بلوغ اشد را در دختران و در اناث، نه سال مطرح می‌کند.بنابراین روایات هم بلوغ اشد را به معنای استجماع شرایط عامه تکلیف بیان کرده و سن را در آن مطرح می‌کنند؛ ولی یک سن مشترک بین دختر و پسر را مطرح می‌کنند که ۱۳ سال است، یک سن خاص ذکور که ۱۵ سال و سن خاص دختران به ۹ سال.نکته مهم این است که وقتی در روایات مربوط به اناث - که سن ۹ سال را برای بلوغ مطرح می‌کنند - ورود پیدا می‌کنیم می‌بینیم در این روایات سن ۹ سالگی، به عنوان مرز و نقطه تمایز زمانی انتفاء قطعی بلوغ قبل از آن بیان شده؛ یعنی به هیچ عنوان قبل از آن دختر بالغ نیست. مرز زمانی است که قبل از آن بالغ نیست گرچه به لحاظ شخصی ممکن است احیانا ظهور علائم بلوغ مانند رویت دم بشود. اما به طور کلی بلوغ منتفی است که بخواهد مقتضی وضع قلم تکلیف دختر در سن کمتر از ۹ سال شود.از طرف دیگر روایات نه سال در واقع حامل این مساله است که تحقق و فعلیت بلوغ بعد از ۹ سال را محتمل و ممکن می‌داند، نه لزوم فعلیت بلکه به معنی سن امکانی تحقق و فعلیت بلوغ و اماراتش. بنابراین قبل از ۹ سال منتفی بودن بلوغ به طور کلی و بعد از نه سال امکانش. به عبارت دیگر سن نه سال عنوان مشیر به این مساله است که بلوغ اشد امکان تحقق و فعلیت دارد در دختر. ولی نه اینکه لزوما محقق شود.این سن در بلوغ دختران دارای اهمیت است ما در مورد سن پسران این را نداریم که یک سنی قبل از آن باشد. می‌گوید: هر وقت محتلم شد یا انبات شد ولی یک سنی را ندارد که قبل از آن سن علائم بلوغ ظهور و بروز و فعلیت پیدا نمی‌کند اما در سن دختر این مرز هست که قبلش را منتفی می‌کند و بعدش را هم فقط به امکان تحققش اشاره دارد یعنی عنوان مشیر است به امکان تحققش نه لزوما ضرورت تحققش.به هر حال این روایاتی است که سن را مطرح می‌کند. در واقع با این نگاه به این روایات که بلوغ اشد در آنها مطرح شده و سه سن را در آنها ملاحظه می‌کنیم، سیزده سال مشترک که سن بلوغ اشد است و پانزده سال خاص ذکور و نه سال خاص اناث با آن خصوصیت که برای نه سال گفتیم وارد بررسی روایات می‌شویم.اول روایاتی را مورد تامل قرار می‌دهیم که به سن مشترک اشاره می‌کنند. اولین روایتی که مورد بررسی قرار می‌دهیم به این صورت است به لحاظ سندی، به لحاظ متنی ابتدا می‌خوانیم بعد هم سند را و هم متن را مورد تامل قرار می‌دهیم. محمد بن حسن باسناده عن محمد بن علی بن محبوب عن محمد بن الحسین عن احمد بن الحسن بن علی عن عمرو بن سعید عن مصدق بن صدقه عن عمار الساباطی عن ابی عبدالله علیه السلام قال سالته عن الغلام متی یجب علیه الصلاه فقال اذا اتی علیه ثلاثه عشر سنه متی یجب علیه الصلاه یعنی کی وضع قلم تکلیف بر او می‌شود؟ چرا این را می‌گوییم چون هم خود معنای یجب علیه الصلاه وضع قلم تکلیف است هم به قرینه روایات بعد امام می‌فرمایند: فان احتلم قبل ذلک فقد وجبت علیه الصلاه و جری علیه القلم. یعنی سقف سنی بلوغ اشد را در واقع سیزده سال می‌گوید. اما قبلش اگر امارات عینیت و ظهور پیدا کرد خب بالغ است و الجاریه مثل ذلک تفاوتی نمی‌گذارد. «ان اتی لها ثلاث عشره سنه او حاضت قبل ذلک فقد وجب علیها الصلاه». بنابراین سن مشترک را در هر دو سیزده سال مطرح می‌کند.ابتدا سند را مورد تامل قرار می‌دهیم بعد دلالت را. به لحاظ سندی محمد بن علی بن محبوب که حرفی درشون نیست اشعری قمی هست. بلکه شیخ القمیین است در مقطع زمانی خودش و ثقه عین به علاوه فقیه و به علاوه صحیح الحدیث با آن جایگاه محمد بن علی بن محبوب. اما محمد بن الحسین ما زیاد داریم ایشان محمد بن الحسین بن ابی الخطاب هست به قرینه تلمیذش محمد بن علی بن محبوب و به قرینه استادش احمد بن الحسن بن علی بن فضال. ایشان هم همینطور است. از بزرگان اصحاب است، جلیل القدر است، عظیم القدر است، کثیر الروایت است، اسانید دارد، کوفی الاصل هم هست. خب ثقه بودنش هم تاکید شده. احمد بن الحسن بن علی الفضال فطحی است. به مرور ان شاء الله در بین بحث‌ها در بین روات و رجال روایی‌مان خاندان‌ها داریم. مانند خاندان اعین مثل خاندان فضال اینها خاندانی هستند مثل خود اشعری‌ها که اینها خاندان مورد تامل هستند. زمانی ان‌شاءالله خداوند توفیق دهد وارد می‌شویم. اما به هر حال ایشون احمد بن حسن بن علی فضال هستند. سه برادر هستند: علی، احمد و محمد که در اینجا به احمد بن الحسن کار داریم که فطحی است مثل اکثر فضال‌ها ولی ثقه هستند مانند اکثر فضال‌ها. بعد عمرو بن سعید مدائنی را داریم که ثقه هست و تردیدی در ایشان نیست از اصحاب امام رضا علیه السلام هستند.بعد مصدق بن صدقه مدائنی را داریم که ایشان هم از اصحاب امام موسی بن جعفر علیه السلام هستند و از اجلا، علما و فقها و عدول که حتی در مورد ایشان به عدل تصریح کرده‌اند با اینکه ایشان فطحی هستند ولی لفظ عدل را در موردش به کار برده-اند. عمار ساباطی هم که معلوم است. از لحاظ سندی از نوع موثقه هست و خوب هست روایت. اما به لحاظ دلالت روایت را بررسی کنیم. به لحاظ دلالت حامل لفظ بلوغ اشد نبود ولی خود متن روایت در واقع دلیل إنّ بر بلوغ اشد است.توضیح إنّیت به این صورت است که روایت سن سیزده سال را سن وضع قلم تکلیف بیان کرده. بیان کرده اصل و مبنای مسلّم کلامی و اصولی که مشترک است بین همه متکلمین اعم از اعتزالی، امامیه و اشعری‌ها عدم وضع قلم تکلیف بدون تحقق و فعلیت و استجماع شرایط تکلیف هست که از جمله آنها قدرت هست.بیان کردیم که از استجماع جمیع شرایط عامه تکلیف چه مفسرین، چه فقها و متکلمین به بلوغ اشد تعبیر کرده‌اند. بنابراین وقتی می‌گوید سن وضع قلم تکلیف سیزده سال است؛ یعنی سن بلوغ اشد سیزده سال است. این روایت بلوغ اشد را در طرح سن نداشت ولی روایاتی داریم که به بلوغ اشد اشاره می‌کند.روایتی از مرحوم کلینی است که در آن می‌فرماید که و عنه عن محمد و احمد ابنی الحسن عن ابیه عن احمد بن عمر الحلبی عن عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله علیه السلام «قال ساله ابی (عبدالله) و انا حاضر عن قول الله عز وجل حتی اذا بلغ اشده قال الاحتلام» راوی بسیار دقیق و سنجیده سوال می‌کند. فقال یختلف فی ست عشر، سبع عشر و نحوهما یعنی ملاک نوعی به من بدهید اینطوری که چه میدانیم چه سنی را بگوییم بلوغ اشد است؟ احتلام کی هست؟ ۱۶ سال هست؟ ۱۷ ساله؟ کمتر است یا بیشتر؟ فقال لا الا اذا اتت علیه ثلاث عشره سنه کُتبت له الحسنات و کُتبت علیه السیئات و جاز امره. در اینجا بلوغ اشد (۱۳ سال) را آورد به عنوان سن بلوغ اشد. این از نظر متن روایت. اما به لحاظ سندی اگر بررسی کنیم احمد بن الحسن و محمدبن الحسن و علی بن الحسن هر سه فرزندان حسن بن علی فضال هستند. احمد و محمد این روایت را از پدرشان حسن بن علی فضال نقل می کنند. هر دو ثقه ولی فطحی هستند. لکن احمد بن عمر مجهول یا مهمل است یعنی بر اساس مبانی متفاوت مجهول یا مهمل است. مهمل این است که علمای رجال اسمش را آورده‌اند اما چیزی در موردش نگفته‌اند نه توثیق کرده‌اند نه تردید کرده‌اند و نه تضعیف. در واقع مهمل رها کرده‌اند. اما مجهول این است که اصلا نیامده اسمش در کتب رجالی. یک مبنای دیگر هم این است که در واقع مجهول اعم است از اینکه اصلا اسمش نیامده باشد یا اسمش آمده ولی در موردش چیزی گفته نشده. به هر حال به دلایلی ما می‌گوییم مهمل است. تفاوتش را به لحاظ تاثیرش در سند که مجهول باشد یا مهمل عرض می‌کنیم. احمد بن عمر است. عبدالله بن سنان هم معلوم هست. در جلسه‌ی بعد دلالت روایت را به بحث می‌گذاریم، إن‌شاءالله. تأملات فقهی طوبی شاکری گلپایگانی تأملات فقهی طوبی شاکری گلپایگانی Thu, 31 Jul 2025 19:13:01 +0330 https://virgool.io/@m_59628146/%D8%AA%D8%A7%D9%85%D9%84%DB%8C-%D9%81%D9%82%D9%87%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D8%B3%D9%86-%D8%A8%D9%84%D9%88%D8%BA-%D8%AF%D8%AE%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%AC%D9%84%D8%B3%D9%87-%DB%8C-%D8%AF%D9%88%D9%85-xjkojadc2c3a در جلسه گذشته بحث سن حیض مطرح شد و بیان کردیم که روایات خاص مربوط به بلوغ دختران (علاوه بر روایاتی که به طور عام شامل هست)، روایات مربوط به وطی صغیره که در واقع در چه سنی مرد می‌تواند با او رابطه برقرار کند، در این روایات به بلوغ دختر اشاره می‌شود. یا روایات اختیار ولی در نکاح دختر است. یا روایات عدّه (عده نگه داشتن) هست که اشاره کردیم و نیز روایات مربوط به دماء ثلاثه که در آنها به وفور راجع به سن بلوغ صحبت می‌شود.عرض بیان کردیم که روایات از حیث طرح امارات بلوغ به چند دسته تقسیم می‌شوند. یک دسته از این روایات در واقع سن را مطرح می‌کنند، برای اناث که مشهور چه به شهرت روایی و چه به شهرت فتوایی سن نه سال را بیان کرده‌اند.همچنین سن سیزده سال به عنوان سن بلوغ اشدّ، مشترک بین دختر و پسر و اناث و ذکور مطرح شده است.همینطور روایات سن پانزده سال مطرح شد که اختصاص به ذکور و جریان وضع قلم تکلیف بر آنهاست.این یک دسته از روایات که از حیث اماره بلوغ سن را مطرح می‌کنند.یک دسته از روایات هم ناظر به امارات بلوغ هست. بحثهای فقهی زیادی هست که کدام موارد اماره بلوغ دارند و کدام موارد خود بلوغ. فی الجمله می گوییم: روایات حیض و احتلام و انبات شعر را به عنوان امارات بلوغ مطرح می کنند، و تزوج را در مورد دختر و اناث مطرح می کنند. روایاتی هم هستند که هم سن را مطرح می کنند هم اماره بلوغ را. در دختر حیض را و در پسر احتلام را مطرح می کنند.سه دسته روایات را داریم. لسان روایات امارات را به عنوان سبب مستقل در تأثیر، یعنی سبب مستقل در وضع قلم تکلیف مطرح می کنند و گفتیم این نیازمند تبیین و توجیه اصولی است، و شرایط عامه تکلیف را بیان کردیم و به دخالت قدرت به عنوان یکی از شرایط عامه تکلیف در فعلیت یا در تنجز بر اساس اختلاف مبانی که فقها دارند اشاره کردیم.گفتیم بحث شرایط عامه تکلیف امری است که بر مبنای آن ناگزیر شدیم رفع استقلالیت کنیم از اسباب و امارات متعدد در تاثیر. یا باید رفع انحصاریت می کردیم که لازمه اش خلف بود، ولی رفع ید از استقلالیت این اسباب و امارات می کنیم و همه آنها را به عنوان جزء العله در وضع قلم تکلیف تلقی می کنیم. که مجموع اینها که عقل و قدرت و بلوغ طبیعی هستند علت تامه در وضع قلم تکلیف هستند. از شرایط عامه تکلیف در روایات، تعبیر به بلوغ اشد می شود یعنی سنی که فقط بلوغ طبیعی نیست بلکه مستجمع جمیع شرایط عامه تکلیف در وضع قلم تکلیف است. هم بلوغ طبیعی است هم عقل و هم قدرت.نکته بسیار مهمی که مطرح شد این بود که قدرت، قدرت عقلی است و قدرت عقلی قدرت تکوینی و طبیعی است که نوعی است نه شخصی و تفاوتش را با حرج و ضرر مطرح کردیم که در واقع این قدرت، نوعی است و ملاک هم باید نوعی باشد. چون شخصی نیست در خصوص ضرر و حرج. در واقع ملاک ضرر و حرج بعد از تحقق شرایط عامه نوعیه تکلیف و مکلف شدن فرد به احکام است که در واقع بعد از استجماع جمیع شرایط تکلیف هست، در عمل به لحاظ خصیصه‌های شخصی خودش ممکن است در امتثال مبتلا به حرج یا ضرر باشد. بنابراین شخصی است و ملاک نوعی نمی‌توان داد. اما قدرت به عنوان یکی از شرایط عامه تکلیف گفتیم نوعی است بنابراین نیازمند ملاک نوعیت است.در اینجا لازم است به تبیین مساله قدرت و نوعیت آن و جایگاهش در تکلیف می-پردازیم. آیا می‌توان به استنباط و استخراج ملاک نوعی برای تحقق قدرت عقلی به عنوان یکی از شرایط عامه تکلیف به نحو فعلیت یا تنجز دست پیدا کنیم؟قبل از بررسی روایات تاکید می‌کنم که ممکن است به دلیل حساسیت مساله کند پیش رویم.اصل خود تکلیف چه ضرورت تکلیف و چه حسن تکلیف یکی از مبادی کلامی است و نه از مباحث اصولی اجتهاد. که در واقع در کلام تنقیح می‌شود برای فقیه بعد ورود پیدا می‌کند در اصول و مورد تامل واقع شده و تنقیح شده وارد فضای فقه و اجتهاد می‌شود که در استنباطات مورد تامل واقع می‌شود.در بحث کلام یکی بحث ضرورت تکلیف است که متکلمین بر مبنای لطف محصل، ضرورت تکلیف را تبیین می‌کنند و یک حسن تکلیف هست که بر مبنای لطف مقرب، متکلمین تقریب می‌کنند. بنابراین ضرورت تبیین می‌شود حسن هم تبیین می‌شود. به عنوان یکی از مبادی کلامی اجتهاد وارد فضای اصول می‌شود و در واقع تنقیح و تبیین اصولی می‌شود. و بعد در فقه و استنباطات وارد می‌شود.خواجه عبارتی در تجرید دارد که گرچه ظاهرش ناظر به حسن تکلیف است ولی مضمونش هم حامل بحث ضرورت تکلیف و حسن آن است. میفرمایند: التکلیف حسن لاشتماله علی مصلحه لا تحصل بدونههمه متکلمین امامیه و یا معتزله همچون مرحوم صدوق در الاعتقاد، سید مرتضی در الذخیره، ابو صلاح حلبی در تقریب المعارف، قاضی عبد الجبار معتزلی در التکلیف و در شرح اصول الخمسه، ابن میثم بحرانی در قواعد المرام، زمخشری در الکشاف -که تفسیر قرآن کریم است ولی چون زمخشری معتزلی و عالم به ادبیات و معانی بیان است، دو خصیصه کشاف را از دیگر تفاسیر متمایز می‌کند. یکی اینکه مبانی کلامی اعتزالی او در الکشاف به وضوح مشهود است و دیگر آنکه نکات ارزنده ای از معانی و بیان در این تفسیر موجود است.-هم به تبیین ضرورت تکلیف و هم به تبیین حسن آن پرداخته‌اند. فخر هم که اشعری هست در المحصل بر اساس همان مبنای اعتزالی‌اش به نفی مبانی عقلی استدلالی اعتزالی‌ها و امامیه در خصوص تکلیف و شرایط تکلیف می‌پردازد. چون فخر، اشعری است خود حسن و قبح عقلی را به معنای قاعده عقلی ای که بر اساس آن افعال الهی را باید مورد سنجش قرار دهیم، قبول ندارند. دلیلشان این است که عقل انسان، عقل جزئی و محاط به عقل کلی و محاط به وجود خداوند است و هیچگاه عقل جزئی با احکام خودش، نمی‌تواند عقل کل را محصور در حصارهای قواعد خود بکند. این تبیینی است که اشعری ها از حسن و قبح دارند و به تبع آن فروع متفرع بر آن مانند قبح عقاب بلابیان یا قبح تکلیف بمالایطاق یا ضرورت تکلیف بر اساس لطف محصل یا بر اساس حسنش بر اساس لطف مقرب را قبول ندارند. اشعری مبنایش تنزیه خداوند است از محاط شدن به قواعد و احکام عقل جزئی، در حالی که عقل جزئی به دلیل جزئیتش محاط به عقل کل و احکام آن است. اینها بر اساس خود اصل ضرورت و حسن تکلیف است که خود از مبادی کلامی اجتهاد است. از آن طرف شرایط عامه تکلیف نیز از مبادی کلامی اجتهاد است که تحت عنوان دو قاعده کلان یعنی قبح تکلیف بمالایطاق و قبح عقاب بلا بیان ابو صلاح حلبی در تقریب المعارف، سید مرتضی در الذخیره تاکید بر ضرورت تحقق شرایط عامه تکلیف به عنوان عقل و بلوغ و قدرت در وضع قلم تکلیف بر مکلف است، دارند. استناد و تمسک اصولیین به این دو قاعده و ادله‌ی دیگر است که به تفاوت نگاه آنها به جایگاه قدرت در تکلیف و وضع قلم است. مثلا مرحوم آیه الله خویی به قبح عقاب بلا بیان اشاره می‌کند و قدرت را فقط در مرحله تنجز و ادانه و مواخذه دخیل می‌دانند.بنابراین هم اصل ضرورت تکلیف هم حسنش هم شرایط عامه‌اش از مبادی کلامی اجتهادی است که به عنوان شرایط عامه تکلیف و اصول مسلم، وارد فضای فقه و اصول شده است. به عنوان نکته‌ای که به نظر می‌رسد این است که هم متکلمین هم اصولیین اتفاق دارند بر دخالت شرایط عامه تکلیف بر وضع قلم تکلیف.حتی فخر هم با اینکه اشعری هست و تکلیف بمالایطاق یا تکلیف به غیر مقدور را قبیح نمی‌داند(اینها را قبول دارد.) ولی حکم عقل را در مورد خداوند سریان نمی‌دهد. نه اینکه این حکم عقل را قبول نداشته باشد در واقع به دلیل جزئیت عقل انسانی و محاط بودنش در عقل کل به خداوند سریان نمی‌دهد لکن با همه اینها که قبول ندارد قبح تکلیف بمالایطاق را یا به غیر مقدور را، قائل به عدم وقوع تکلیف به غیر مقدور یا بمالایطاق از جانب شارع است.می‌گوید ما نمی‌گوییم چون قبیح است، شارع انجام نمی‌دهد بلکه شارع تکلیف بمالایطاق نکرده است. چرا نکرده چون خودش گفته که این کار را نکرده نه اینکه عقل انسانی بگوید که نباید بکند و استناد می‌کند به آیه لا یکلف الله نفسا الا وسعها که خداوند خودش می‌گوید من این کار را نمی‌کنم و یا می‌فرماید ربنا و لا تحمل علینا اصرا اصر یعنی تکلیف شاق کما حملته علی الذین من قبلنا یعنی قبح ندارد تکلیف بمالایطاق و غیر مقدور بر خداوند. «ربنا و لا تحملنا ما لا طاقه لنا به و اعف عنا و اغفر لنا وارحمنا انت مولینا…بر اساس این آیات و بر اساس اینکه شریعت، شریعت سهله و سمحه بر اساس این آیات (است) و اینکه امت را امت مرحومه می‌داند، می‌گوید خداوند تکلیف نکرده. بنابراین همه متکلمین از امامیه از اعتزالیون، از اشعری‌ها همه متفق در اصل تکلیف هستند و اینکه شرایط عامه تکلیف لازم و ضروری هست در تحقق برای وضع قلم. بلکه بالاتر از آن حتی مفسرین؛ با این اصل مسلم وارد تفسیر آیات الاحکام می‌شوند (قسمتهایی را حذف کردم انگار تکرار بود) که شرایط عامه تکلیف ضروری التحقق هستند. بنابراین در نقطه تلاقی این دیدگاه‌ها در خصوص شرایط عامه تکلیف که گفتیم تعبیری از بلوغ اشد هست، دو قسم از تکلیف را چه (به جای چه، هم بیاد بهتره) متکلمین و چه اصولیین و چه فقها و چه مفسرین به آن اشاره کرده‌اند؛ یک نوع تکلیف نسبت به اصل رسالت و ابلاغ حکم یکی تکلیف به اصل رسالت و ابلاغ حکم است در تفسیر آیه «فلما بلغ اشده آتیناه حکما و علما» آمده که مفسرین بلوغ اشد را به کمال نه تنها وجود، بلکه کمال شرایط عامه تکلیف تعبیر کرده‌اند. طبرسی در مجمع البیان، علامه در المیزان، فخر در مفاتیح الغیب، در کنز الدقائق، در الجامع الاحکام القرآن، تفسیر القرآن العظیم، تفسیر نراقی، البرهان فی تفسیر القرآن و در همه اینها بلوغ اشد را در وضع قلم تکلیف رسالتی بر رسل و انبیاء در واقع بلوغش را به کمال شرایط عامه تکلیف دانسته‌اند؛ یعنی بلوغ و عقل و قدرت نه فقط وجودش. لذا در تبیین شرایط عامه تکلیف در رسالت، سن را بین ۳۰ تا ۴۰ سال اشاره کرده‌اند که سن کمال بلوغ طبیعی و تکوینی است. بعضی ۲۵ سال را هم گفته‌اند.قدرت را هم اشاره کرده‌اند به نقطه کمال قوای جسمانی و تکوینی که بعد از آن دیگر کمالش تصور نمی‌شود. عقل را هم به همین ترتیب به کمال عقل معنا کرده‌اند. این تکلیف نسبت به اصل رسالت است که کمال شرایط عامه تکلیف در آن دخیل است. اما در مورد شرایط فرد مکلف نسبت به احکام شرعی و وضع قلم بر او، تعابیر دیگری وجود دارد که إن‌شاءالله در جلسه آینده به آن خواهیم پرداخت. تأملات فقهی طوبی شاکری گلپایگانی تأملات فقهی طوبی شاکری گلپایگانی Fri, 18 Jul 2025 14:02:31 +0330 https://virgool.io/@m_59628146/%D8%AA%D8%A7%D9%85%D9%84%DB%8C-%D9%81%D9%82%D9%87%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D8%B3%D9%86-%D8%A8%D9%84%D9%88%D8%BA-%D8%AF%D8%AE%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%AC%D9%84%D8%B3%D9%87-%DB%8C-%DB%8C%DA%A9%D9%85-kcyj6yf2bsai این درس‌گفتار در تاریخ بیست و دوم مهرماه هزار و سی‌صد و نود و نُه ارائه شده است.موضوع: محددیت سن بلوغ در حیض (۱)بسم الله الرحمن الرحیم. بحثی را که امروز مطرح خواهیم کرد فرمایش صاحب عروه است که فرمودند: یشترط ان یکون بعد از بلوغ یعنی اگر قبل از بلوغ خون ببیند به لحاظ شرعی، حیضی که دارای احکام الزامی تحریمی شرعی است، واقع نمی‌شود برای این مسئله لازم است که ابتدا روایات مربوط به بلوغ را مورد بررسی قرار می دهیم. این روایات به چند دسته تقسیم می شوند:یک دسته روایاتی که به سن بلوغ اشاره می‌کنند؛ مشهور از این روایات چه به شهرت روایی و چه به شهرت فتوایی، سن ۹ سال را بیان کرده اند. مثل مرسله ابن ابی عمیر که فرمود: حد البلوغ تسع سنين…البته روایات متعرض سن‌های دیگری هم می‌شوند مثل موثقه عمار ساباطی که در تهذیب و استبصار هم به آن اشاره شده: و هو الظاهر من التهذيب و الاستبصار، حيث ذكر فيهما رواية عمار، عن أبى عبد الله عليه السلام قال: سألته عن الغلام متى تجب عليه الصلاة؟ قال: إذا أتى عليه ثلاث عشرة سنة، فإذا احتلم قبل ذلك فقد وجب عليه الصلاة و جرى عليه القلم، و الجارية مثل ذلك إن أتى لها ثلاث عشرة أو حاضت قبل ذلك وجبت عليها الصلاة و جرى عليها القلم.خبر ابن حمزه ثمالی از أبى جعفر عليه السلام قال: قلت له: في كم تجرى الأحكام على الصبيان؟ قال: «فى ثلاث عشرة و أربع عشرة» قلت: فإن لم يحتلم فيها، قال: «وإن كان لم يحتلم، فإن… الأحكام تجرى عليه».۷۲۶-۷۲۶ (۱۳) کافی ۷/۶۸: حمید بن زیاد عن تهذيب ۹/۱۸۴: الحسن (بن سماعه) عن جعفر بن سماعة عن آدم بياع اللؤلؤ عن عبد الله بن سنان عن أبى عبد الله عليه السلام قال: إذا بلغ الغلام ثلاث عشرة سنة كتبت له الحسنة و كتبت عليه السيئة و عوقب و اذا بلغت الجارية تسع سنين فكذلك و ذلك أنها تحيض لتسع سنين.اینها روایاتی مستفیضه‌ای هستند که به تناوب به سن اشاره کرده‌اند اما مشهور آنها نه سال است.اما روایات دیگری نیز داریم که اصلاً به سن اشاره نمی‌کند بلکه به دخالت حیض در بلوغ اشاره کرده، مثل خبر ابوبصیر از امام صادق علیه السلام که فرمود: «عَلَى الصَّبِيِّ إِذَا احْتَلَمَ الصِّيَامُ وَ عَلَى الْجَارِيَةِ إِذَا حَاضَتِ الصِّيَامُ وَ الْخِمَارُ…»دسته دیگر روایات، هم به سن و هم به علائم بلوغ جسمانی اشاره می کنند مثل موثقه عمار ساباطی که قَالَ نَعَمْ إِذَا دَخَلَتْ عَلَى زَوْجِهَا وَ لَهَا تِسْعُ سِنِينَ ذَهَبَ عَنْهَا الْيُتْمُ وَ دُفِعَ إِلَيْهَا مَالُهَا وَ أُقِيمَتِ الْحُدُودُ التَّامَّةُ عَلَيْهَا وَ لَهَا قُلْتُ فَالْغُلَامُ يَجْرِي فِي ذَلِكَ مَجْرَى الْجَارِيَةِ فَقَالَ يَا أَبَا خَالِدٍ إِنَّ الْغُلَامَ إِذَا زَوَّجَهُ أَبُوهُ وَ لَمْ يُدْرِکْ كَانَ بِالْخِيَارِ إِذَا أَدْرَكَ وَ بَلَغَ خَمْسَ عَشْرَةَ سَنَةً أَوْ يُشْعِرَ فِي وَجْهِهِ أَوْ يَنْبُتَ فِي عَانَتِهِ قَبْلَ ذَلِكَ قُلْتُ فَإِنْ أُدْخِلَتْ عَلَيْهِ امْرَأَتُهُ قَبْلَ أَنْ يُدْرِكَ فَمَكَثَتْ مَعَهَا مَا شَاءَ اللهُ»که این روایات در باب نکاح بسیار مورد تأمل است که هم به علائم بلوغ جسمانی اشاره می کند هم به سن، می فرماید: دخلت علی زوجها یعنی ظهور امارات بلوغ هست که از جمله آنها تمایلات غریزی و جنسی است نگفته دخل علیها زوجها.همچنین باب ۳ از ابواب عدد گفتیم که هم به بلوغ جسمانی اشاره می کند و هم به سن مثلاً در خصوص زنانی که عده ندارند می گفت و التی لم تحض و مثلها لا تحیض … ففی خبر عبد الرحمن بن الحجاج عن الصادق علیه السلام: «ثَلَاثٌ يَتَزَوَّجْنَ عَلَى كُلِّ حال - و عدّ منها - التى لم تحض و مثلها لا تحيض، قلت: و ما حدها؟ قال: إذا أتى لها أقل من تسع سنين»اینها یک تقسیم بندی برای روایات بودند.اما مواردی که به بلوغ دختران اشاره شده بسترها و زمینه‌های متنوعی هست. از جمله موضوع وطی نسبت به صبیه و صغیره، که با رسیدن به ۹۹۹ سال مرد مجاز است که رابطه جنسی را با دختر برقرار کند. موضوع دیگر، اختیارات ولی در نکاح و تصرفات مالی صغیره است که در واقع قطع این اختیارات ولی و تصرفات مالی منوط به رسیدن به بلوغ است که سن نه سال را بیان می کنند موضوع دیگری که روایات بلوغ در آن مطرح شده بحث عدد می‌باشد و بستر دیگر روایات مربوط به وضع قلم تکلیف است که روایات مربوط به بلوغ در آنها بیان شده است.نکته مهمی که لازم است مورد تامل قرار گیرد این است که در روایات غیر از دسته چهارم (وضع قلم تکلیف) یعنی وطی، اختیارات ولی و عدد، معمولاً سن 9 سال مطرح می شود.اما در روایات وضع قلم تکلیف هم متعرض بلوغ است و هم شروط عامه‌ی دیگر تکلیف. همانطور که مرتکز ذهنی بزرگواران است، بلوغ و عقل و قدرت در همه تکالیف شرط است. یعنی وقتی عنوان مکلف بر فرد صادق می‌شود که هم بالغ باشد هم عاقل و هم قادر، و این در تمام تکالیف است و به آنها محددات عامه تکالیف گفته می‌شود، بنابراین روایتی که در وضع قلم تکلیف آمده به این موارد اشاره می کنند.ابتدا عرض می کنیم که معمولاً وقتی از بلوغ به عنوان یکی از محددات عامه تکلیف صحبت می کنیم آن دو شرط دیگر را ملحوظ نمی کنیم. در معاملات و نکاح به عقل اشاره می‌شود. اما معمولاً قدرت در بلوغ ملحوظ نیست و بلوغ را علت تامه و سبب مکلف شدن صبیه نسبت به احکام شرعی می دانند در حالی که به اجماع و اتفاق فقها اعم از امامیه و اهل سنت، شروط عامه تکلیف هم بلوغ هم عقل و هم قدرت می‌باشد. مسئله ای که در این زمینه باید بیان کنیم این است که وقتی فقیهان در ساحت بحث اصولی هستند به مسئله قدرت به وفور اشاره و تأکید می کنند.منظور از قدرت چیست؟حال این قدرتی که به عنوان یکی از محددات تکلیف به آن اشاره می‌کنیم، از چه مبانی اصولی برخوردار است و در چه مرحله‌ای از حکم، مورد لحاظ شارع واقع می‌شود؟ و برای توجیه این مسئله لازم است که به مبانی اصولی بحث بپردازیم.مقدمه پرداختن به مبانی اصولی بحث، این است که اشاره اجمالی به مراحل حکم داشته باشیم. اصولین بر دخالت قدرت به عنوان یکی از محددات عامه تکلیف اتفاق دارند. اما در اینکه جایگاه آن در مراحل حکم کجا است اختلاف نظر دارند.ابتدا مراحل حکم:مراحل حکم۱- یکی مرحله اقتضاء و ملاکات نفس الامری و مصالح و مفاسد است.۲- و دیگری مرحله جعل و انشا است که در این مرحله جعل حکم می‌شود بر صرف الطبیعه و چیز دیگری جز صرف الطبیعه متعلق مورد لحاظ شارع نیست صرف الطبیعه به لحاظ حیثیت تعلیلیه نفس الامری متعلق است.۳- مرحله بعد مرتبه فعلیت و عروض است که مرحله لحاظ حیثیات تقییدیه هم در جانب موضوع و هم در جانب متعلق است.۴- مرحله آخر مرحله تنجز، ادائه و مواخذه است.اصولین اتفاق نظر دارند که در مرحله اقتضاء قدرت دخالت ندارد.اما آیا دخالت قدرت در مرتبه جعل انشاء است؟ یا در مرتبه فعلیت و عروض؟ و یا در مرتبه تنجز و ادائه؟ اختلاف نظر دارند. چون (قدرت) شرط عامه تکلیف است. اما مرتبه اقتضاء که مسئله جعل و انشاء نیست. بسیاری از اصولین مثل حضرت امام مرتبه اقتضاء را خارج از مراحل حکم می دانند بلکه مقدمه جعل و انشا می‌دانند بنابراین در آنجا (در مرحله اقتضاء، قدرت) ملحوظ نیست، بلکه یا در جعل و انشاء ملحوظ است یا در مرحله فعلیت یا (در مرحله) تنجز.نظر اصولی مرحوم نایینیاین است که قدرت به عنوان شرط عامه تکلیف دخیل در مرحله جعل و انشا است یعنی در همان مرتبه اول جعل و انشا که ما عرض کردیم صرف الطبیعه که متعلق حکم است ایشان می‌فرمایند: قدرت در همان مرتبه جعل، ملحوظ شارع است. به دلیل ماهیت تکلیف، اصلاً ماهیت تکلیف بعث و انبعاث است شارع برای بعث، تکلیف کرد برای اینکه مکلف منبعث شود. وقتی قدرت نیست نه امکان بعث از طرف شارع است و نه امکان انبعاث از طرف مکلف، یعنی تکلیف منتفی می‌شود. چون ماهیت تکلیف بعث و انبعاث است پس اگر شارع بدون لحاظ قدرت، جعل و انشاء حکم کرد لازمه آن لغویت می‌شود. چون تکلیف یعنی بعث و انبعاث، وقتی مکلف نمی‌تواند و قدرت ندارد که تکلیف را انجام دهد جعل حکم لغو است.ایراد به مرحوم نایینی: وقتی ما ماهیت قضایای حقیقیه را لحاظ می‌کنیم، وقتی احکام تکلیفیه شرعی در قالب ماهیات شرطیه حقیقیه هستند، ماهیت آنها حمل محمول بر موضوع است بر موضوع مقدر و مفروض در موطن خودش است اعم از اینکه الان بالفعل موجود باشد یا در آینده موجود شود، فرق قضایای حقیقیه با خارجیه در این است که در قضایای خارجی موضوع باید بالفعل موجود باشد اما در قضایای حقیقیه موضوع مفروض و مقدر است نه اینکه لزوم وجود داشته باشد و لکن فعلیت قضایای حقیقیه منوط به تحقق موضوع در موطن خودش است لذا گفته می شود نسبت موضوع به محمول در قضایای حقیقیه در فعلیت، نسبت علت به معلول است. بنابراین وقتی قضیه حقیقیه جعل و انشاء می‌شود موضوع با تمام شرایط عامه‌ی دخیل در تکلیف اعم از بلوغ ،اعم از قدرت و اعم از عقل مفروض و مقدر است. بله فعلیت منوط به تحقق تام موضوع است. یعنی با شرایط عامه تکلیف، هم تحقق وجودی موضوع و هم شرایط عام تکلیف که با عنوان مکلف معنون شود اعم از بلوغ.بنابراین ایرادی که به مرحوم نایینی گرفته می‌شود این است که به فرمایش شما اگر قدرت لحاظ نشود در مرحله جعل و انشا لغویتی لازم نمی آید. اگر قدرت ملحوظ مفروض و مقدر نباشد، خلاف حکم عقل است، عین خود موضوع.به عبارت دیگر در مرحله جعل حکم، شأنیت بعث کافی است. در مرحله فعلیت باید بعث فعلی باشد و زمانی بعث فعلی است که اولاً مکلفی وجود داشته باشد. ثانیاً متلبس به صفات بلوغ، عقل و قدرت به عنوان شرایط عامه تکلیف باشد و اگر قدرت در مرحله فعلیت نباشد لغویت تکلیف پیش می‌آید چون امکان بعث و انبعاث نسبت به غیر قادر نیست.نظر مشهور اصولین:مشهور اصولین قدرت را در مرحله فعلیت می‌دانند و دلیل آنها این است که در مرتبه جعل لحاظ صرف الطبیعیه موضوع و متعلق است و مرتبه فعلیت، مرتبه تحقق موضوع با تمام شرایط عامه تکلیف است.نظر مرحوم امام و آیت الله خویی:مرحوم حضرت امام و آیت الله خویی در مرتبه فعلیت هم قدرت را دخیل نمی‌دانند بلکه در مرحله تنجز و ادائه و مواخذه قدرت را دخیل می‌دانند مثلاً حضرت امام مرتبه تنجز را اصلاً از مراحل حکم می‌دانند البته این دو بزرگوار با دو مبنای مختلف نظر می دهند مبنای حضرت امام با نگاهی هست که به ماهیت خطابات قانونی دارند در بحث اصول مفصلاً مورد تامل واقع می‌شود اما مرحوم آیت الله خویی می فرمایند ما قبح عقاب به غیر مقدور را داریم و عقاب برای مرحله تنجز است لذا قدرت باید در مرتبه تنجز باشد.بنابراین همه فقها و اصولین اتفاق دارند در دخالت قدرت در تکلیف اما اختلاف آنها در مراحل جعل و انشاء یا فعلیت و یا تنجز می‌باشد.منظور از قدرتی که در اینجا بیان می شود چیست؟ می‌دانید ما یک قدرت عقلی داریم و یک قدرت شرعی. باید عرض کنیم قدرتی که به عنوان یکی از شرایط عامه تکلیف آمده قدرت عقلی است.باید توجه داشته باشیم که در مقابل قدرت عقلی سه اصطلاح و امر قرار دارد.وقتی می‌گوییم قدرت عقلی یکی در مقابل آن امری است که محال است و مستلزم تناقض می باشد مثل رویت حق یا مسئله تعدد واجب الوجود و یا در مرحله وهمی کمتر بودن زوایای مثلث از سه تا و در امور عملی رفتاری، امر به صعود و پرواز نسبت به انسان شود وقتی می‌گوییم قدرت دخیل در تکلیف است و منظور قدرت عقلی در مقابل محال عقلی نیست.امر دیگری که در مقابل قدرت عقلی هست مربوط به حرج می‌باشد. آیا وقتی شخص نسبت به تکلیف در حرج است یعنی قدرت عقلی نسبت به آن تکلیف ندارد؟ نه، در موارد حرجی به رغم اینکه فرد برخوردار از ظرفیت های طبیعی و تکوینی تحمل تکلیف است نوعا، یعنی نوعا توانایی تکلیف را به لحاظ تکوینی و طبیعی دارد به عبارت دیگر تمام شرایط عامه تکلیف را دارد اعم از بلوغ ، قدرت و عقل، ولی به لحاظ ویژگی های شخصی آن امر و تکلیف خارج از وسع او می باشد، و لذا حرج شخصی است نه نوعی و ضرر شخصی است نه نوعی، و هرگز ماهیت آن نمی‌تواند نوعی باشد. چون فرض این است که فرد شرایط عامه تکلیف را دارد عقل دارد، بالغ است، قدرت دارد اما به لحاظ ویژگی های شخصی مثل بیماری، کم طاقتی یا هر ویژگی دیگر توانایی انجام تکلیف را ندارد. منظور ما از قدرت عقلی این هم نیست.مورد دیگری که در مقابل قدرت عقلی داریم، تناسب تکلیف با ظرفیت‌های تکوینی و طبیعی انسان است. یعنی اگر تکلیف متناسب با ظرفیت‌های تکوینی و طبیعی و نوعی و عرفی فرد نبود، می‌گوییم فرد قدرت عقلی ندارد. لذا قدرتی که به عنوان یکی از شرایط عامه تکلیف است نوعی است. چون لحاظ تکوین و طبیعت نوع انسان می شود که آیا به لحاظ نوعی و تکوینی از ظرفیت های تحمل تکلیف برخوردار است یا نه. و قبح تکلیف به غیر مقدور که گفته می شود این نوع است.بنابر این منظور ما قدرت عقلی ملاک است، اولاً، مربوط به طبیعت نوعی انسان است. ثانیاً، در مرحله اقتضا دخیل نیست، چون اقتضاء فقط مصالح و مفاسد نفس الامری متعلق می باشد، و خصوصیت سوم اینکه، قدرت عقلی به عنوان شرط تکلیف آن است که حتی در مرحله فعلیت، اخذ در لسان شارع نمی شود. به دلیل اینکه حاکم به دلیل قدرت به عنوان یکی از شرایط عامه تکلیف، عقل است نه شرع، و اگر در لسان شارع آمد در واقع حکم مولوی نیست، بلکه ارشاد به حکم عقل است قدرت عقلی به عنوان یکی از شرایط عامه تکلیف است.اما قدرت شرعی با قدرت عقلی تفاوت دارد. قدرت شرعی امکان اخذ در مرتبه اقتضاء را هم بعضا دارد یعنی طبیعت مقدوره باشد که واجد مصلحت شود. مثل اخذ در تکلیف نسبت به حج که طبیعت مقدوره است بنابر بعضی مبانی که مورد جعل و انشا واقع می شود به علاوه امکان اخذ در لسان دلیل را هم دارد … لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا… کی قدرت شرعی حاصل می شود؟ شرایط حصول قدرت شرعی چیست؟ از شرایط قدرت شرعی این است که فرد برخوردار از قدرت عقلی و تکوینی باشد چون قدرت شرعی فرع بر قدرت عقلی و تکوینی است و قبلاً به عنوان مکلف به معنون شده باشد بعد اخذ قدرت نسبت به یک متعلق در لسان دلیل شود، و علاوه بر آن مبتلا بر ضد هم نباشد که خیلی وارد بحث آن نمی‌شویم همین اندازه بحث کافی است.این بحث مقدماتی اصولی بود بر اینکه، در مکلف شدن انسان به تکلیف به اتفاق اصولین و فقهاء اعم از اهل تسنن و امامیه علاوه بر بلوغ، قدرت و عقل هم به عنوان شرایط عامه تکلیف، دخیل است اما اینکه این شرایط چه ربطی با موضوع مورد بحث ما (حیض) دارد؟لازم است عرض کنیم که احکام الزامی تحریمی هم، از جمله احکام تکلیفی هستند. تکلیف، زمانی به فعلیت می‌رسد که فرض مکلفی باشد و آن مکلف هم با صرف وجودش معنون به مکلفیت نمی‌شود. اگر صرف وجود بود پس طفل متولد و ولید هم باید مکلف به تکلیف می شد. (بنابراین) علاوه بر وجود او، مکلف شدنش مشروط به شرایط عامه تکلیف از جمله عقل بلوغ و قدرت است. که عقل بیشتر در معاملات و نکاح بحث می-شود. اما در این زمینه ما به بلوغ و قدرت اشاره خواهیم کرد.وقتی به سراغ بلوغ می‌رویم، می‌بینیم که سن بلوغ در روایات مستفیضه و مشهور به شهرت روایی و فتوایی ۹ سال است و این سوال برای ما پیش می آید که آیا این ۹ سال که در روایات آمده به عنوان یکی از محددات شرعی نسبت به امر طبیعی بلوغ است؟ یعنی وقتی ما می گوییم در بلوغ دختران، سن ۹ سال دخیل است، آیا این را یک محدد شرعی تلقی می کنیم؟ مثل خود حیض که می گوییم طبیعت محدد به حدود شرعی است، بگوییم بلوغ هم محدد به حدود شرعی، یعنی سن ۹ سال می‌باشد؟باید بگوییم این طور نیست، سن ۹ سالگی که روایات به آن اشاره کرده‌اند، سنی است که مقتضی ظهور امارات بلوغ به امکان طبیعی و نوعی در دختر است. به عبارت دیگر اماره موضوعیه طبیعیه است، نه اماره شرعیه بر بلوغ.حال اگر این را بگوییم این سوال پیش می آید که:ان قلت: تحدید سن به ۹ سال، به عنوان اماره طبیعی (نه شرعی بلوغ) به معنای نفی قدرت تکوینی به عنوان یکی از شرایط عامه تکلیف است. به جهت اینکه دختر در ۹ سالگی بالغ به بلوغ طبیعی است و قدرت به معنای یکی از شرایط عامه تکلیفی که معنای آن برخورداری از ظرفیتهای طبیعی و تکوینی در تحمل تکلیف است را ندارد، مثلاً دختر ۹ ساله چه بسا تحمل تکلیف مربوط به صیام را نداشته باشد و اگر بلوغ را محدد به سن ۹ سال کردیم چه بسا نافی عقل هم باشد، به عنوان امر دخیل در تطبیق و درک مبانی اعتقادی توحیدی و دیگر مبانی اعتقادی مثل نبوت و معاد. گرچه بلوغ طبیعی اماریتش در ۹ سالگی ظهور پیدا کند اما بلوغ نافیه آن دو (عقل و قدرت عقلی) است.قلت: ملازمه‌ی زمانی بین تحقق شرایط عامه تکلیف نیست. بلوغ یکی از شرایط عامه تکلیف است و دیگری عقل است. شرط دیگر قدرت است، و بین اینها ملازمه زمانی نیست و اینها به لحاظ زمانی لزوماً با هم حاصل نمی‌شوند اول بلوغ حاصل می‌شود بعد رشد به لحاظ عقلی ایجاد می‌شود و بعد قدرت را به معنای ظرفیت‌های تکوینی و طبیعی پیدا می‌کند و لازم نیست همه اینها با هم ظهور و تعین پیدا کنند.ان قلت: پس در این صورت لغویت فعلیت حکم پدید می‌آید. چون ما روایاتی را ما مورد بررسی قرار می‌دهیم که سن ۹ سال را سن تحمل تکلیف بر دختر تلقی می‌کنند اعم از احکام حیض، معاملی و نکاح. در واقع شارع سن ۹ سال را سن تحمیل تکلیف تلقی می‌کند. (پس) تکلیف فعلیت پیدا می‌کند و از طرفی هنوز بلوغ و عقل نیامده حال اگر همزمان نباشند لغویت نسبت به فعلیت حکم اتفاق می‌افتد. و اگر هم بگوییم حکم از اصل فعلیت ندارد و در مرتبه جعل و انشا می‌ماند، آن وقت لغویت بلوغ در دخالت تشریع پیش می‌آید.قلت: ما بین احکام شرعی مربوط به تکلیف به لحاظ مخاطب تفکیک ایجاد می‌کنیم، ما یک تفکیک به لحاظ زمینه ها و بسترهایی که روایات در آنها ظهور پیدا کرده بودند داشتیم و حال یک تفکیک نسبت به مخاطب و مکلف در احکام شرعیه فعلیه داریم.مخاطب و مکلف در احکام مربوط به عدد و وطي، مطلق و مطلقه و زوج هستند؛که در «وطیء»، مخاطب زوج است و دختر هیچ دخالتی ندارد. روایتی که منع می‌کند مرد را از وطی قبل از ۹۹۹ سال، موضوع زوج است.در روایات مربوط به «عدّه» مخاطب، هم مُطَلِّق است و هم مُطَلَّقه. یعنی هم خود مرد و هم خود زن (مخاطب‌اند).در خصوص قطع ولایت و منع تصرفات مالی، مخاطب در امور صغیر و صغیره، ولی یا وصی است. مثل روایات من لايحضره الفقيه در جلد ۴ که می‌فرماید: ۵۵۲۰ - وَ رَوَى صَفْوَانُ بْنُ يَحْيَى عَنْ عِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْيَتِيمَةِ مَتَى يُدْفَعُ إِلَيْهَا مَالُهَا قَالَ: «إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهَا لَا تُفْسِدُ وَ لَا تُضَيِّعُ» فَسَأَلْتُهُ إِنْ كَانَتْ قَدْ تَزَوَّجَتْ فَقَالَ: «إِذَا تَزَوَّجَتْ فَقَدِ انْقَطَعَ مُلْكُ الْوَصِيِّ عَنْهَا»«یتیمه» یعنی دختری که غیر بالغه است. چه زمانی می‌توان مالی را به او داد؟ می‌فرماید آن زمانی که عاقل می‌شود و مال را فاسد و ضایع نمی‌کند. سوال می‌کند یعنی زمانی که ازدواج می‌کند؟ اجمالاً باید بگوییم که منظور ظهور و بروز تمایلات جنسی است. حضرت می‌فرمایند: در آن زمان دیگر وصی، وصی نیست و تصرفات مالی او مجاز نیست. بنابراین مخاطب در این روایت وصی است و می‌گوید دیگر نمی‌تواند به عنوان وصایت، تصرف بکند.امام ره در کتاب البیع در توضیح روایتی با همین مضمون فرموده‌اند: فقال: «إِذَا زُوِّجَتْ فَقَدِ انْقَطَعَ مُلْكُ الْوَصِيِّ عَنْهَا». فإنَّ الظاهر أنّ المزوّجة تنقطع عنها الولاية وتستقلّ في أمرها، والتزويج كناية عن البلوغ حدّ النكاح؛ إذ لا دخالة للزواج الفعلي في الحكم، و ليس كناية عن الرشد؛ لأنّ الرشيدة قد ذكر حكمها، والظاهر أنّ الرشد تمام الموضوع، وكذا بلوغ النكاح.در این روایات که خطاب متوجه مطلق یا زوج یا ولی یا وصی است، به سن ۹ سالگی تصریح شده است. چون سن ظهور و بروز امارات طبیعی بلوغ ۹ سالگی است و در اینجا اصلاً بحث شرایط عامه تکلیف نیست. می‌خواهد بگوید در واقع در نه سالگی دختر به بلوغ طبیعی می‌رسد. یعنی از ظرفیت‌های طبیعی حمل و اپلاد برخوردار است که این حمل و اپلاد جزء العله در تشریع عده است، و مخاطب آن نیز مرد است. بلوغ طبیعی اشاره شده به عنوان شروط عامه تکلیف نیست. چون خود دختر مخاطب تکلیف واقع نشده است و همچنین در وطی هم به بلوغ نه سال اشاره شده که چه زمانی مرد می‌تواند رابطه جنسی برقرار کند؟ وقتی قابلیت‌های طبیعی و جسمانی در دختر بوجود بیاید که علائم ظهور آن از ۹ سالگی حاصل می‌شود.بنابراین در این روایات که به بلوغ به عنوان امر طبیعی اشاره می‌کند، اصلاً دختر مورد خطاب شارع نیست و مکلف به احکام نیست که ما بگوییم از طرفی مکلف به احکام است و از طرفی احکام فعلیت پیدا کرده و از طرف دیگر قادر و عاقل نیست. پس یا لغویت دخالت بلوغ لازم می‌آید و یا لغویت فعلیت حکم لازم می‌آید.در پاسخ، مخاطب اینها که دختر نیست و مخاطب این روایات زوج و ولی و مطلق و وصی است. در قطع اختیارات ولی، وصی و یا در جواز وطی و عده هم بحث بلوغ طبیعی مطرح است نه به عنوان یکی از شروط عامه تکلیف، چون اصلاً دختر مخاطب نیست که (از بلوغ) به عنوان یکی از شروط عامه تکلیف او صحبت کند.اما ما روایاتی را داریم که مخاطب در آنها مکلفی است که به لحاظ واجدیت شرایط تکلیف یعنی بلوغ، عقل و قدرت در آنها صحبت از وضع قلم تکلیف بر او شده و تا دختر به عنوان مکلف مورد خطابات شرعی و روایات واقع می‌شود باید از شرایط سه‌گانه عامه تکلیف برخوردار باشد.آن روایات سه دسته هستند:۱- بعضی روایات فقط متعرض بلوغ هستند.۲- عده‌ای از روایات فقط متعرض قدرت هستند.۳- دسته‌ای از روایات متعرض عقل می‌باشند.که باید این روایات را یک به یک مورد تأمل و بررسی قرار دهیم.در کافی جلد ۳۳۳ احمد بن محمد (بن عیسی الاشعری) عن عثمان بن عیسی عن سماعه؛ ایشان احمد بن محمد بن عیسی بن عبدالله ابن سعد بن مالک بن احبس الاشعری هست از شیوخ قمیین، ایشان فقیه و از بزرگان اشعری‌ها هست و جایگاهش در روایات معلوم است ایشان از عثمان بن عیسی نقل می‌کند عثمان بن عیسی هم به شیخ الواقفه مشهور است و از اصحاب اجماع هست البته در واقفی بودن او بحث شده که در مقطعی گفته شده از واقفی بودن برگشته و اموال را هم تحویل امام داده است. ولی به هر حال از اصحاب اجماع نیز گفته شده «عن سماعه». [این سند روایت خوب است.]«قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّبِيِّ مَتَى يَصُومُ؟ قَالَ: إِذَا قَوِيَ عَلَى الصِّيَامِ» این روایت به شرط قدرت اشاره می‌کند. این شرط قدرت را به قرینه روایات دیگر می‌توان به دو گونه تاویل کرد؛ یکی این که روایت راجع به طفل و صبی و بحث ممارست او به روزه و صیام است که در آنجا هم منوط به قدرت می‌شود و بحث است که چگونه صبی را باید تمرین داد به روزه و احکام تکلیفی دیگر. ولی به هر حال زمانی وادار به روزه می‌شود و بحث استحباب است و ما بحث های اصولی را عرض نمی‌کنیم که آیا اصلاً صبی مخاطب به خطاب است، یا خیر؟ با توجه به اینکه خطاب هم یک حکم شرعی است. و یا اینکه آن کسی که باید ممارست دهد خود ولی است؟ که در اینجا بحث‌های اصولی بسیار است که ما به آن نمی پردازیم ان‌شاءالله بعدها در مورد آن بحث می‌کنیم.اما به هر حال در صیام به عنوان یکی از شرایط تکلیف و لو تکلیف استحبابی قدرت را دخیل دانسته است. تعبیر دیگر از این روایت آن است که متی یصوم؟ در آن اشاره دارد به اینکه چه زمانی مکلف می‌شود؟ و در واقع صیام کنایه از تکلیف است، و گفته شده اذا قوی علی الصیام فقط اشاره به قدرت می‌کند.در روایت دیگر «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ «قَالَ: إِذَا أَطَاقَ الْغُلَامُ صِيَامَ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ مُتَتَابِعَةٍ فَقَدْ وَجَبَ عَلَيْهِ صِيَامُ شَهْرِ رَمَضَانَ»یکی از قرائنی که گفتیم تاویل به صبی می‌کنیم این روایت است می‌گوید هنگامی که غلام (یعنی سنی که در تمییز است انسان در آستانه بلوغ قرار دارد که مراهق هم گفته شده و فرق آن با غلام در این است که قبل از مراهقیت هم غلام گفته می‌شود ولی) در شرایط تمییز قرار دارد. می‌گوید هر وقت توانایی و تاب آوری بر سه روز روزه را داشت آن هم متتابعا، صیام بر او واجب است. یعنی دیگر مکلف به تکلیف است «قد اطلق»، به باب افعال رفته ولی یکی از معانی افعال متعدی کردن فعل است و معانی دیگری هم دارد از جمله اینکه فرقی با معنای ثلاثی مجرد ندارد فقط بر مبنای زیاده المبادی تدل علی زیاده المعانی تاکید را می‌رساند. اگر واقعا قدرت سه روز، روزه به طور متتابع را پیدا کرد، چه زمانی تکلیف می‌شود؟ وقتی که قدرت بر صیام را داشته باشد. این روایت باز به قدرت اشاره دارد.تعدادی از روایات دیگر متعرض بلوغ هستند و ما به وفور با این روایات آشنا هستیم قبلا هم آنها را خواندیم و متعرض شدیم.ان قلت: شما ادعا کردید و گفتید بلوغ و عقل و قدرت همه از شرایط عامه تکلیف هستند و بدون آنها طفل به مرحله مکلفیت و مخاطب شدن به خطاب شرعی در این مرحله واقع نمی‌شود لکن لسان روایات را که نگاه می‌کنیم مثلا لسان روایات بلوغ را که نگاه کنیم می‌بینیم لسان استقلال در تاثیر است و همین روایات قدرت را که خواندیم، لسان استقلال در سببیت، نسبت به تکلیف دارند مثلاً روایات بلوغ می‌گوید: فاذا بلغ الحلم كتب عليهم السيئات… اینجا به بلوغ اشاره کرده البته راجع به پسراست اما فرقی نمی‌کند.یا روایاتی که متی یجب علی الغلام ان یوخذ بالحدود التامه و تقام علیه و یوخذ بها قال اذا خرج عنه الیتم و ادرک. قلت: فلذالک حد یعرف به؟ فقال: اذا احتلم او بلغ خمس عشر سنه او أشعر او أنبت قبل ذلک اقیمت علیه الحدود التامه و اخذ به و اخذت له، قلت: فالجاريه متى تجب عليها الحدود التامه و تؤخذ بها و تؤخذ لها فقال ان الجاريه ليست مثل الغلام ان الجاريه اذا تزوجت و دخل بها ولها تسع سنين ذهب عنها اليتم و دفع اليها مالها و جاز امرها فی الشراء و البيع و اقيمت عليها الحدود التامه و اخذ لها و بها قال: و الغلام لا يجوز أمره فى الشراء و البيع و لا يخرج من اليتم حتى يبلغ خمس عشر سنة او يحتلم أو يشعر أو ينبت قبل ذلك»بنابراین بلوغ سببیت تامه دارد و روایاتی هم که راجع به قدرت خواندیم، به قدرت سببیت استقلالی داده بود و این روایات نیز سبب استقلالی به بلوغ می‌دهد و روایتی نیز که در مورد قطع اختیارات وصی خواندیم لسان استقلالیت در تاثیر نسبت به عقل داشت.حل تعارض روایاتاین روایات را چگونه حل کنیم؟ روایاتی فقط بلوغ را در مکلف شدن دخیل دانستند. روایاتی فقط عقل را، و روایتی فقط قدرت را مستقل در تاثیر دانست. مخصوصاً روایات مربوط به بلوغ که لسان آن، لسان استقلال در تاثیر است.در اینجا باید به یک بحث اصولی دیگر و مرتکز ذهنی شما اشاره‌ای داشته باشیم، در تعدد اسباب و وحدت جزاء و غیر قابل تکرار بودن جزاء مثل اذا خفی جدران و … در آن جا گفته شد، شارع اسباب متعددی را مطرح میکند، نسبت به جزا و تکلیف و حکم واحد هم مطرح می کند. بحث ما در جایی است که جزاء هم قابل تکرار نیست چون تکلیف است. انسان دوبار که مکلف به صلاة نمی‌شود، و روایات هم استقلال در تاثیر را می‌گویند پس یا باید تصرف در استقلالیت آنها در تاثیر داشته باشیم و یا دخالت کنیم در انحصاریت آنها در تاثیر، و باید از یکی از این‌ها دست برداریم.اگر در استقلالیت تصرف کنیم یعنی هیچ کدام از اینها علت مستقل و تامه نیستند. بلکه هر کدام جزء العله هستند و در کنار هم علت تامه برای مکلفیت صبی و مخاطب شدن به خطاب شارع برای آنها فراهم است.و اگر تصرف در انحصاریت کنیم یعنی اینها هر کدام سبب منحصر نیستند، بلکه هر کدام از اینها سبب هستند و در جایی که اسباب متعدد باشد و انحصار نداشته باشند تاثیر با سبب مقدم است یعنی اگر بلوغ زودتر آمد زودتر مکلف است. و اگر عقل زودتر آمد یا قدرت زودتر آمد آن زمان مکلف است لکن مشکل تصرف در انحصاریت این است که لازمه آن خلف است. چون لازمه آن نفی شرایط عامه دیگر تکلیف است یعنی به محض رسیدن به سن بلوغ طبیعی مکلف است و شرط قدرت یا عقل دیگر دخیل نیست که آن‌هم به اجماع و بلکه به ضرورت، باطل است. پس نمی‌توانیم دخالت در انحصاریت بکنیم و باید تصرف در استقلالیت آنها بکنیم.روایات بلامنازع می‌گوید، مستقلاً بلوغ موثر است. زن به 9 سال که رسید وضع قلم تکلیف می‌شود، و ما از این استقلالیت دست برمی‌داریم. روایت دیگر هم که قدرت را بیان می‌کند، جزء العله هستند و استقلالیت ندارند و آن روایات که عقل را بیان می‌کنند جزء العله هستند و استقلالیت ندارند. پس همه روایات با هم و در کنار هم اجزا علت تامه را تشکیل می‌دهند و با رسیدن به 9 سال، همراه با برخورداری از عقل و برخورداری از قدرت مکلف به تکلیف می‌شود.بنابراین آنچه تا به حال ملحوظ می‌کردیم در مکلفیت و معنون شدن به عنوان مکلف برای انسان، فقط بلوغ بوده به تنهایی، در حالی که بلوغ به تنهایی (برای مکلف شدن کافی) نیست، و شرایط دیگر تکلیف که اینقدر در اصول مورد لحاظ است، و فقها و اصولین در دخالتش در تکلیف اتفاق دارند، اینها را ملحوظ نداشته‌ایم. بنابراین همه با هم اجزاء علت تامه را تشکیل می‌دهند و هر کدام جزء العله می‌باشند. ولی اینجا یک مسئله پیش می‌آید ما در بیان تفاوت حرج با قدرت عقلی و تکوینی گفتیم حرج بعد از فرض این است که شخص مکلف شده یعنی متصف به صفات و به شرایط بلوغ و عقل و قدرت است یعنی قدرت تکوینی و طبیعی نوعیه را دارد و به ویژگی‌های شخصی خود دچار حرج است، «لا يكلف الله نفسا إلا وسعها» مربوط حرج است. اگر به این آیه استناد کنیم در خصوص قدرت عقلی صحیح نیست و این فقط مربوط به حرج است و لذا گفتیم حرج شخصی است و اینکه تلاش می‌شود به حرج نوعیت بدهند صحیح نیست چون فرض این است که مکلف شرایط عامه نوعیه تکلیفیه را دارا است اما قدرت عقلی یعنی ظرفیت‌های تکوینی نوعی و اگر نوعی است دیگر شخصی نیست و اگر نوعی است پس حد آن چیست؟ و ما اینجا ملاک نوعی می‌خواهیم. آیا سن خاصی دارد؟ آیا امارات دیگری است؟ این که در واقع قدرت تکوینی و طبیعی نوعیه، نوعیت دارد و شخصی نیست؟ مثل حرج، مثلاً دختری بالغ شد اما قدرت برای روزه ندارد پس روزه نگیرد، این نیست. و آن حرج است بعد از فرض این است که از قدرت تکوینی برخوردار باشد و بحث ما در این است که به محض رسیدن به بلوغ از قدرت تکوینی برخوردار نباشد و ما باید ملاک نوعی بدهیم.إن‌شاءالله در جلسات آینده این موارد، مورد تامل قرار خواهد گرفت. تأملات فقهی طوبی شاکری گلپایگانی تأملات فقهی طوبی شاکری گلپایگانی Sat, 05 Jul 2025 12:08:00 +0330