https://virgool.io/feed/@m_61686443 فراموش مکن اینجا تک و تنهایم و کسی که مرا بفهمد اینجا نیست اندیشه‌ام گویی تحلیل می‌رود این همانا مردن است اگر سکوت کنم. fa 2026-06-16 07:33:39 https://files.virgool.io/upload/users/4073794/avatar/xgPOgI.jpg?height=120&width=120 https://virgool.io/@m_61686443 https://virgool.io/@m_61686443/%DA%86%D8%B1%D8%A7-%D8%AF%D8%B1-%D9%84%D8%AD%D8%B8%D9%87-%DB%8C-%D9%81%D9%88%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D9%BE%D8%B1%D8%B3%D8%B4-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A8%DB%8C-%D9%BE%D8%A7%D8%B3%D8%AE-%D8%AF%D8%B1-%DB%8C%DA%A9-%D9%86%D9%82%D8%B7%D9%87-%DB%8C-%D8%B9%D8%B7%D9%81-%D9%85%D9%87%D9%85-%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE%DB%8C-%D8%AF%D8%B9%D9%88%D8%AA-%D8%A8%D9%87-%D8%A7%D9%85%D8%AA%D9%86%D8%A7%D8%B9-%D8%A7%D8%B2-%D8%A7%D9%86%D8%AF%DB%8C%D8%B4%D9%87-%D9%85%DB%8C-%D8%B4%D9%88%D8%AF-lqrapf9nf7lw لایه‌های بیرونی نظام اندیشه در هر جامعه‌ای، مناسک‌ها و ایدئولوژی‌ها هستند. نظام فکری جامعه از این طریق با کمک گرفتن از رسانه‌ها تغذیه می‌شود و ایدئولوژی حاکم، نظام فکری مردم را جهت‌دهی می‌کند. در هر دوره‌ای مفاهیمی را مشاهده می‌کنیم که در گفتمان مردم و حاکم رواج یافته است، مانند جهاد اقتصادی، اصلاحات، گفتگوی تمدن‌ها و ...هر جامعه یک هسته‌ی فرهنگی دارد که از سه جزء تشکیل شده است:۱. کنشگر موجود و مطلوب۲. هدف و وسیله۳. حدود اجتناب‌ناپذیر زندگی و حدود اجتناب‌پذیر زندگی (این به این معناست که تولید اندیشه در جبر زندگی تا کجا در اراده‌ی ماست و از کجا به بعد از اراده‌ی ما بیرون است.) مردم معمولاً با این هسته‌ها در ارتباط نیستند، بلکه محصولات این هسته‌ی فرهنگی را در مناسک و ایدئولوژی‌ها مشاهده می‌کنند. این محصولات در تولیدات فرهنگی هنری مانند فیلم، آهنگ، کتاب و متن و مقاله و یادداشت و توئیت... قابل مشاهده هستند.در بحران‌های اجتماعی، در شرایط گسست، در مواجهه با رخدادهای سهمگین، در مقابل نظم اندیشه‌ی موجود، یک سری پرسش‌های جدید مطرح می‌شود. اگر لایه‌های بیرونی نظام اندیشه موجود، یعنی همان محصولات فرهنگی «محصولات نمادین معنادار» و مناسک‌ها و ایدئولوژی‌ها قادر به پاسخ‌گویی بودند، که هیچ. اما اگر پاسخ ندادند و جوابگو نبودند، نطفه‌های اندیشه‌های جدید شکل می‌گیرند و جامعه متحول می‌شود.دوران مجبور است به سوالات جدید بصورت اورگانیک پاسخ بدهد. (متفکران دوران موظفند که پاسخ دهند.) این پاسخ‌ها توسط افراد خوش‌فکر، روشن‌فکرها و اندیشمندان در حلقه‌های فکری (دانشگاه، گروه‌های فکری، حلقه‌های دوستی، شبکه‌های مجازی، کتاب‌خانه‌ها و...) باید صورت‌بندی شوند.در این حلقه‌های فکری دو چیز مبادله می‌شود: انرژی عاطفی و سرمایه فرهنگی. افراد دور هم جمع می‌شوند و گفتگو می‌کنند. فرض کنید در همین گروه‌های تلگرامی، سوالات ناشی از بحران‌ که ذهن مردم و جامعه را درگیر کرده است و پاسخ‌های نظام ایدئولوژی و مناسک موجود به این پرسش‌ها قابل‌قبول نیستند، مطرح می‌شوند. یک نفر به عنوان هسته‌ی اندیشه‌ی گروه ایده‌ای مطرح می‌کند به عنوان پاسخ یا راه‌حل مسئله. گفت‌وگو شکل می‌گیرد و در جریان این بحث و جدل‌ها مسئله شکافته می‌شود، و اندیشه و راه‌حل یا توضیح وضعیت بصورت اورگانیک درباره‌ی مسائل جامعه از دل گفتگوی افراد خود جامعه تولید می‌شود. اگر هم اعضا پاسخی نگرفتند، حداقل مسئله برایشان بازتر شده است. آرام آرام اندیشه‌ها از داخل این بحث و جدل‌ها شکل می‌گیرند و در جامعه توزیع می‌شوند، توسط متفکران دیگر نقد می‌شوند، اصلاح و بازتولید می‌شوند و در نهایت وارد متون و کتب و محصولات فرهنگی می‌شوند.تمام اندیشه‌های تولید شده باقی نمی‌مانند؛ برخی از آن‌ها از بین می‌روند و برخی بسط پیدا می‌کنند.اندیشمند مفاهیمش را از جامعه می‌گیرد. هر متفکر یک افق اجتماعی دارد که شامل مسائلی همچون فقر، بی‌عدالتی و ظلم یا آزادی و ... است. متفکر این مسائل را در متون خود وارد می‌کند اما چگونه؟ با گفتگو و کمک گرفتن از بافت گفتمانی و در نسبت با گفتمان‌های موجود در جامعه. هیچ مفهومی را نمی‌توان به صورت خام وارد متون کرد؛ اگر گفتگو نکنید، ایدئولوگ هستید و تک‌صدا. متن باید چندصدا باشد تا بتواند بازتاب‌دهنده‌ی تنوع افکار و نظرات باشد.یکی از سوالاتی که در وضعیت فعلی ذهن را درگیر می‌کند این است:چرا در لحظه‌ی فوران پرسش‌های بی‌پاسخ در یک نقطه‌ی عطف مهم تاریخی دعوت به امتناع از اندیشه می‌شود؟«فوران پرسش‌ها» در لحظه‌ای که نظم فکری مسلط ترک برمی‌دارد— لحظه‌ای که «بداهت‌ها» فرو می‌ریزند و «اندیشیدن» دوباره آغاز می‌شود. برای فهمیدن این‌که اندیشه در چنین شرایطی چطور تولید می‌شود، می‌شود کل فرایند را به‌صورت یک «نظام» دید؛ یعنی شبکه‌ای از عناصر، کنش‌ها و نهادها که از دل آن معنا و پاسخ زاده می‌شود.«نظام تولید اندیشه»۱) نقطه شروع: بحران معنا و تولد پرسشهر نظام فکری وقتی کار می‌کند که پاسخ‌های آماده برای پرسش‌های جاری دارد. اما وقتی پاسخ‌های قبلی ناکارآمد می‌شوند، تجربه زیسته با روایت رسمی نمی‌خواند، آینده مبهم می‌شود، یک «شکاف معرفتی» شکل می‌گیرد.در این شکاف، مهم‌ترین اتفاق این است: «پرسش جای پاسخ را می‌گیرد.» و این یعنی «فوران منابع تولید اندیشه». در سنت فلسفی، از سقراط تا میشل فوکو، پرسش نه صرفاً مقدمه، بلکه جوهر اندیشه تلقی می‌شود.۲) مواد خام اندیشه: تجربه، داده، روایتاندیشه از هیچ ساخته نمی‌شود. سه منبع اصلی دارد:الف) تجربه زیسته: آن‌چه مردم لمس می‌کنند. (رنج، بی‌عدالتی، امید، شکست)ب) داده و دانش: تحلیل‌های علمی، آمار، تاریخ، پژوهش.ج) روایت‌ها: رسانه، ادبیات، خاطره جمعی، شبکه‌های اجتماعی.این سه با هم «مواد خام» اندیشه را می‌سازند.اگر فقط تجربه باشد ← احساس می‌شود.اگر فقط داده باشد ← خشک و بی‌اثر می‌شود.اگر فقط روایت باشد ← تبلیغات می‌شود.اندیشه واقعی از ترکیب این سه به‌وجود می‌آید.۳) کنشگران: چه کسانی اندیشه تولید می‌کنند؟برخلاف تصور رایج، اندیشه فقط در دانشگاه تولید نمی‌شود. شبکه‌ای از کنش‌گران دارد:۱. دانشگاهیان و متخصصان: روش تحقیق دارند، چارچوب نظری می‌دهند.۲. روشنفکران: ترجمه می‌کنند: دانش پیچیده ← زبان عمومی. (اینجا می‌شود از سنت روشنفکری مثل آنتونیو گرامشی یاد کرد که روشنفکر را «ارگانیک» می‌دانست.)۳. کنشگران اجتماعی: مسئله واقعی را وارد میدان می‌کنند.۴. مردم در گفتگوهای روزمره: حلقه‌های دوستان، جمع‌ها، کافه‌ها، شبکه‌ها.نکته مهم: اندیشه در «گفتگو» تولید می‌شود، نه در انزوا.۴) مکانیزم اصلی: گفتگو و اصطکاکاندیشه نه از توافق، بلکه از اصطکاک زاده می‌شود.وقتی ایده‌ها به چالش کشیده می‌شوند، روایت‌ها با هم برخورد می‌کنند، پیش‌فرض‌ها زیر سؤال می‌روند یک فرایند رخ می‌دهد:ایده‌ی خام ← نقد ایده← اصلاح ← بازتولید اندیشهاین همان چیزی است که در فلسفه به آن «دیالکتیک» می‌گویند (مثلاً در اندیشه گئورگ ویلهلم فریدریش هگل).۵) پالایش: چه چیزی اندیشه را معتبر می‌کند؟همه پاسخ‌ها «اندیشه» نیستند. اندیشه وقتی شکل می‌گیرد که از چند فیلتر عبور کند:انسجام منطقی: تناقض نداشته باشد.انطباق با واقعیت: بتواند جهان واقعی را توضیح دهد.قدرت تبیین: چند مسئله را با هم روشن کند.قابلیت نقدپذیری: بشود آن را به چالش کشید.اگر این‌ها نباشد، خروجی می‌شود: شعار، توجیه یا ایدئولوژی بسته.۶) انتشار: اندیشه چگونه اجتماعی می‌شود؟اندیشه وقتی مهم می‌شود که گردش پیدا کند:گفتگوهای روزمرهشبکه‌های اجتماعیرسانه‌هامتن‌های کوتاه و قابل فهمدر این مرحله روشنفکران و «واسطه‌ها» نقش کلیدی دارند.اگر اندیشه در زبان پیچیده بماند ← می‌میرداگر بیش از حد ساده شود ← تحریف می‌شود۷) نهادینه شدن: از ایده تا نظم فکریاگر یک ایده بتواند مسائل را توضیح دهد و در جامعه تکرار شود و به زبان عمومی ترجمه شود؛ کم‌کم تبدیل می‌شود به «چارچوب فکری جدید» و این چارچوب می‌تواند سیاست را شکل دهد، قانون بسازد، فرهنگ را تغییر دهد.اینجا همان جایی است که اندیشه تبدیل به «قدرت» می‌شود. (در این نقطه، تحلیل‌های پی‌یر بوردیو درباره «میدان قدرت» خیلی مهم است)۸) خطرها: چرا تولید اندیشه مختل می‌شود؟در شرایطی مثل الان، چند آفت جدی وجود دارد: شتاب‌زدگی، پاسخ فوری به جای فکر عمیق، قطبی‌شدن، فقط شنیدن صدای خود، شخصی‌سازی.نقد ایده ← تبدیل به حمله به فردمصرف‌گرایی فکری: اسکرول به‌جای تأملاین‌ها باعث می‌شوند «فوران پرسش» به جای تولید اندیشه و نهادینه شدن آن در نظم فکری جامعه به «فوران پاسخ‌های سطحی» تبدیل شود.۹) نقش حلقه‌های گفتگو«در حلقه‌های دوستی، کسی ایده‌ای مطرح می‌کند و بحث شکل می‌گیرد». این‌ها در واقع «میکرو-کارخانه‌های تولید اندیشه» هستند اگر این حلقه‌ها اهل گوش دادن باشند، اهل نقد باشند و دنبال حقیقت بگردند، نه پیروزی؛ تبدیل می‌شوند به هسته‌های واقعی تولید اندیشه. اگر نه تبدیل می‌شوند به اتاق‌های پژواک (echo chamber)نظام تولید اندیشه را می‌شود این‌طور خلاصه کرد: بحران ← پرسش ← گفتگو ← نقد ← پالایش ← انتشار ← نهادینه شدن.و مهم‌ترین نکته: اندیشه نه در سکوت، بلکه در گفتگوهای زنده تولید می‌شود.. جلیلی جلیلی Sat, 14 Feb 2026 15:28:37 +0330 https://virgool.io/@m_61686443/%D8%AC%D8%A7%D9%86%D9%90-%DA%A9%DB%8C%D9%86%D9%87-%D8%AA%D9%88%D8%B2-ze0k6o6i1uly تو شَروری؛ من ضدِّ آنم که تویی؛ پس من خوبم. مغالطهٔ این قیاس در کجاست؟برّه‌ای منطق‌دان را فرض بگیریم. استنتاجِ برّهٔ بع‌بع‌کن این‌گونه صورت‌بندی می‌شود:پرندگانِ شکاری شرورند (پرندگانِ شکاری جملگی شرورند، شروران پرندگانِ شکاری‌اند)؛ امّا من ضدِّ پرندهٔ شکاری‌ام، پس من خوبم. روشن است که در صغرای این استنتاج، پرندهٔ شکاری چنان‌که هست قلمداد شده است: نیرویی که خود را از اثرها و جلوه‌هایش جدا نمی‌کند.امّا در کبرای استنتاج، فرض بر این است که پرندهٔ شکاری می‌تواند نیروی خود را ابراز نکند، می‌تواند از اثرهایش جلوگیری کند، و خود را از آن‌چه می‌تواند کرد جدا کند. او شرور است، زیرا خویشتنداری نمی‌کند. بنابراین، فرض بر این است که نیرویی یگانه و همسان است که در برّهٔ پرهیزگار جلوی اثراتِ خود را می‌گیرد، امّا در پرندهٔ شکاریِ شرور خود را رها می‌کند. از آن‌جا که نیرومند اگر خویشتندار بود می‌توانست خود را از عمل بازدارد، ضعیف نیز کسی است که می‌توانست عمل کند، اگر خود را بازنمی‌داشت!این است آن‌چه مغالطهٔ کینه‌توزی بر آن استوار است: خیال/داستانِ نیرویی جدا از آن‌چه می‌تواند کرد. به لطفِ این خیال/داستان است که نیروهای واکنش‌گر چیرگی می‌یابند.برای چیرگی‌یافتن، سر باز زدن از کُنش‌گری کافی نیست، باید نسبتِ نیروها را واژگون کنند، باید خود را با نیروهای کُنش‌گر در تقابل نهند و خود را برتر نشان دهند. فرایندِ متّهم‌سازی در کینه‌توزی این وظیفه را به انجام می‌رساند:نیروهای واکنش‌گر تصویری انتزاعی و خنثیٰ از نیرو را فرامی‌افکنند.نیچه و فلسفه، ژیل دلوز، صص ۱۹۹-۱۹۸سوژه‌های واکنشی که از واقعیت جدا شده‌اند و به آنها تلقین کرده‌اند که برتر از دیگران هستند ولی در واقعیت در موقعیتی پست‌تر از همگان و در وضعیت استیصال گیر افتاده‌اند و نمی‌توانند امکان‌های بالقوۀ زندگی را به فعلیت برسانند (و وقتی نتوانند در واقعیت زندگی کنند) به دنیای مجاز و ذهن تبعید می‌شوند و در ذهن‌شان اقدام به انتقام گرفتن از سوژه‌های کنش‌گر می‌کنند؛ تبدیل به جان‌های بی‌وجودِ کینه‌توزی می‌شوند که جز این کینه چیزی برایشان نمانده است.. جلیلی جلیلی Fri, 06 Feb 2026 20:25:27 +0330 https://virgool.io/@m_61686443/%D8%B9%D9%82%D9%84%D8%A7%D9%86%DB%8C%D8%AA-%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86-%D9%87%DB%8C%D8%AC%D8%A7%D9%86-%D9%88-%D9%88%D8%B3%D9%88%D8%B3%DB%80-%D9%88%D8%A7%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C-%D9%82%D8%B6%D8%A7%D9%88%D8%AA-%D8%A8%D9%87-%D9%87%D9%88%D8%B4-%D9%85%D8%B5%D9%86%D9%88%D8%B9%DB%8C-ap9qquszy9nw سیستم خردورزی و استدلال انسان در مغز، پدیده‌ای مستقل و خنثی نیست؛ بلکه دنباله و گسترشی از مغز هیجانی–عاطفی است. مغز انسان اساساً یک ارگان «هیجانی–عاطفی–خودتأثیرگذار» است. به بیان ساده‌تر، عقل در خانه‌ای زندگی می‌کند که صاحب‌خانه‌اش هیجان است.بخش‌های هیجانی مغز صرفاً مزاحم تصمیم‌گیری عقلانی نیستند؛ آن‌ها داده‌ها را اولویت‌بندی می‌کنند، اهمیت می‌سازند و وزن می‌دهند. این عواطف‌اند که مشخص می‌کنند کدام مسئله «مهم» است و کدام «قابل چشم‌پوشی». بدون این وزن‌گذاری، عقل تنها با مجموعه‌ای از گزینه‌های هم‌سطح روبه‌روست. به همین دلیل، هیجان نقشی فعال در فرایند تعقل دارد:در شهودها، در انتخاب‌های اخلاقیِ تراژیک، و در موقعیت‌هایی که هیچ پاسخ «درستِ خنثی» وجود ندارد. انسان در چنین لحظه‌هایی نه فقط محاسبه می‌کند، بلکه تحمل می‌کند، رنج می‌برد و مسئولیت می‌پذیرد.از منظر عصب‌شناختی، آگاهی انسان همیشه از دل برهم‌کنش محرک‌های بیرونی (extroceptive)، محرک‌های درونی (interoceptive) و برانگیختگی‌های هیجانی شکل می‌گیرد. به همین دلیل، آگاهی انسانی همواره نوعی آگاهی احساسی–هیجانی است (Emotional Consciousness).مغز انسان صرفاً یک ارگان Rational نیست؛ هم‌زمان و به‌طور بنیادین Emotional است. آگاهی شناختی شفاف و زلال نیست؛ بیشتر شبیه «آب گل‌آلود» است: پر از کشش، ترس، امید، ارزش‌گذاری و تمایل.در این نقطه، هوش مصنوعی وارد صحنه می‌شود؛ سیستمی که بیرون از سوژه می‌ایستد. هوش مصنوعی بدن ندارد، بقا ندارد، درد و ترس شخصی ندارد. از این‌رو دچار برانگیختگی هیجانی نمی‌شود و بار عاطفیِ موضوع مستقیماً منطقش را منحرف نمی‌کند. این ویژگی، آن را به ابزاری مفید در موقعیت‌های هیجانی تبدیل می‌کند:کمک به فاصله گرفتن از فوران احساسات، مرتب‌سازی گزینه‌ها، دیدن پیامدها و شناسایی خطاهای استدلالی.اما همین‌جا باید مکث کرد. نبودِ هیجان در هوش مصنوعی به معنای «عقلانیت ناب» نیست؛ بلکه به معنای عقلانیت بی‌تعهد است. هوش مصنوعی می‌تواند بگوید «بهینه‌ترین تصمیم طبق معیارهای مشخص چیست»، اما نمی‌تواند تعیین کند کدام معیار باید مهم‌تر باشد. وزن ارزش‌ها از بیرون محاسبه‌پذیر نیست؛ از دل زیست انسانی می‌آید.انسان، به‌واسطۀ هیجان، می‌فهمد کجا معامله اخلاقی ناممکن است، کجا یک رنج قابل بهینه‌سازی نیست، و کجا حتی تصمیم درست هم باید با احساس گناه یا اندوه همراه باشد. این «هزینه‌های درونی» بخشی از عقلانیت انسانی‌اند، نه نقص آن.اینجاست که خطر پدیدار می‌شود: خطر برون‌سپاری قضاوت اخلاقی و سیاسی به سیستمی غیرهیجانی. وقتی قضاوت را به موجودی واگذار کنیم که نه رنج می‌برد، نه مسئولیت می‌پذیرد، و نه بهای تصمیم را می‌پردازد، آرام‌آرام پیوند میان تصمیم و پاسخ‌گویی گسسته می‌شود. تصمیم‌ها «معقول» می‌شوند، اما ممکن است غیرانسانی باشند.خشونت، حذف، و بی‌عدالتی می‌توانند کاملاً منطقی جلوه کنند، اگر وزن رنج انسانی از معادله حذف شود.هوش مصنوعی می‌تواند ابزار تعلیق باشد؛ کمک کند آب گل‌آلود آگاهی ته‌نشین شود. اما اگر جای داوری بنشیند، نه‌تنها هیجان، بلکه مسئولیت را هم حذف می‌کند. عقلانیت انسانی بدون هیجان، کور است. عقلانیت هوش مصنوعی بدون هیجان، بی‌تعهد. و خطر دقیقاً از جایی شروع می‌شود که دومی جای اولی بنشیند.. جلیلی جلیلی Fri, 06 Feb 2026 20:22:03 +0330 https://virgool.io/@m_61686443/%D8%B2%D9%86%DA%AF-%D9%87%D8%A7-%D8%A8%D8%B1%D8%A7%DB%8C-%DA%A9%D9%87-%D8%A8%D9%87-%D8%B5%D8%AF%D8%A7-%D8%AF%D8%B1-%D9%85%DB%8C-%D8%A2%DB%8C%D9%86%D8%AF-y4xl81mv15vs زنگ‌ها برای که به صدا در می‌آیند؟“No man is an island, entire of itself;every man is a piece of the continent, a part of the main.If a clod be washed away by the sea, Europe is the less,as well as if a promontory were, as well as if a manor of thy friend’s or of thine own were.Any man’s death diminishes me, because I am involved in mankind;and therefore never send to know for whom the bell tolls;it tolls for thee.”— John Donne, Meditation XVII«هیچ انسانی جزیره‌ای جدا و کامل در خود نیست؛ هر انسان پاره‌ای از قاره است، بخشی از کلیت. اگر تکه‌ای خاک به‌دست دریا شسته و برده شود، اروپا کوچک‌تر می‌شود؛ چه آن تکه، دماغه‌ای باشد، چه زمینِ دوستت، یا حتی زمینِ خودت.مرگ هر انسانی مرا می‌کاهد، زیرا من در انسانیت سهیم‌ هستم؛ پس هرگز مپرس ناقوس‌ها برای که نواخته می‌شود، این ناقوس‌ مرگ توست که به صدا در می‌آید.»اگر انسانیت یک «کل» باشد، هیچ مرگی «موضعی» و «محلی» نیست. مرگ دیگری فقط فقدان یک فرد نیست، فقط اندوه خانواده‌اش نیست، بلکه کاستن از ظرفیت اخلاقی جهان انسانی است. جان دان وقتی می‌گوید «مرگ هر انسان مرا می‌کاهد»، دارد از احساسات حرف نمی‌زند، از درگیری ناگزیر حرف می‌زند.«هرگز نپرس ناقوس برای که به صدا درمی‌آید» ایران امروز در سوگ قتل‌عام فرو رفته؛ قتل‌عام کودکان و جوانان و مردان و زنان و قتل‌عام معنا، کرامت، و امکان زیستن انسانی. در جامعه‌ای که کودک و نوجوان کشته می‌شود، زن به جرم زیستن مجازات می‌شود، معترض بی‌نام دفن می‌شود، زنگ‌ها فقط برای «آن‌ها» به صدا درنمی‌آید، این ناقوس مرگی است که دارد برای کل جامعه نواخته می‌شود.بی‌تفاوتی در این‌جا موضعی خنثی نیست، بی‌تفاوتی یعنی پذیرفتن منطق حذف: این‌که می‌شود بخشی از جامعه را کشت و گفت جامعه هنوز سر جایش است. اما جامعه سر جایش نیست، ما کم شده‌ایم، ما را کشته‌اند و اگر هنوز ساکتی یعنی ناقوس مرگ دارد برای تو نواخته می‌شود و تو فقط نمی‌خواهی صدایش را بشنوی.پی‌نوشت:اما نقد و اعتراض به بی‌طرفی مجوزی برای حمله به کسانی که بی‌طرف یا ساکت هستند صادر نمی‌کند.. جلیلی جلیلی Fri, 06 Feb 2026 20:17:28 +0330 https://virgool.io/@m_61686443/%D8%B1%D9%88%D8%A7%D8%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C-zaldn9jj7kpx در وضعیتی به سر می‌بریم که حکومت به مرده و زندهٔ ما بی‌احترامی می‌کند؛ خودمان هم، تا جایی که راه داشته باشد، به یکدیگر بی‌احترامی می‌کنیم.قاعدتاً در چنین شرایطی باید همدلی میان مردم افزایش پیدا کند، اما برای هر قاعده‌ای استثنایی وجود دارد.. جلیلی جلیلی Fri, 06 Feb 2026 20:14:19 +0330 https://virgool.io/@m_61686443/%D9%88%D8%B6%D8%B9%DB%8C%D8%AA-%D8%A7%D9%86%D9%82%D9%84%D8%A7%D8%A8%DB%8C%D9%90-%D9%85%D8%B9%D9%84%D9%82-q8kdoaabpjze در روایت‌های رایج از جنبش‌های اعتراضی، «شبکه‌های اجتماعی» اغلب به‌مثابه قهرمان داستان ظاهر می‌شوند: اینستاگرام، تلگرام، توییتر؛ ابزارهایی که گویا اگر نبودند، اعتراض هم نبود. اما اگر با عینکِ جورج لاسون به ایران امروز نگاه کنیم، این روایت نه فقط ساده‌انگارانه، بلکه گمراه‌کننده است.لاسون شبکه‌ها را علت انقلاب نمی‌داند؛ آن‌ها را زیرساخت امکان می‌داند. و دقیقاً همین تمایز، وضعیت امروز ایران را قابل‌فهم می‌کند.جامعه‌ی ایران امروز به‌طور کم‌سابقه‌ای شبکه‌ای است: شبکه‌های دیجیتالِ گسترده و انعطاف‌پذیر، شبکه‌های خویشاوندی و محلی، شبکه‌های صنفی (معلمان، پرستاران، کارگران، بازنشستگان)، شبکه‌های غیررسمی همدلیِ سوگ‌محور و خشونت‌دیده، از منظر لاسون، این وضعیت شرط لازم است. اما شرط کافی نیست. شبکه‌ها در ایران توانسته‌اند خشم را پخش کنند، اما هنوز نتوانسته‌اند قدرت را متمرکز کنند.یکی از نقاط کور ایران امروز، چیزی است که لاسون آن را فقدان «هم‌جهتی شبکه‌ها» می‌نامد. شبکه‌ها فعال‌اند، اما هرکدام مسئله‌ی خودشان را دارند، هرکدام زبان و افق متفاوتی دارند و اغلب فقط در لحظات شوک به هم می‌رسند، در نتیجه اعتراض‌های هم‌زمانی داریم که به فرایند انقلابیِ پایدار تبدیل نمی‌شوند.لاسون تأکید می‌کند انقلاب زمانی شکل می‌گیرد که شبکه‌ها از انتقال هیجان عبور کنند و وارد تقسیم کار سیاسی شوند. این گذار هنوز در ایران تثبیت نشده است.از نگاه لاسون، انقلاب‌ها نه با قدرت جامعه، بلکه با ضعف دولت تعیین تکلیف می‌شوند. در ایران سرکوب هنوز کار می‌کند، شکاف نخبگان علنی و نهادی نشده، ماشین بوروکراتیک، ولو ناکارآمد، از کار نیفتاده. در چنین وضعیتی، شبکه‌ها بار روانی سنگینی حمل می‌کنند، هزینه‌ی کنش بالایی می‌پردازند و به‌تدریج دچار فرسایش می‌شوند و در نهایت به‌جای موتور تغییر، به محل تخلیه‌ی خشم تبدیل می‌شود.اگر شبکه‌ها علت انقلاب نیستند، چرا حکومت این‌همه روی کنترل‌شان حساس است؟ پاسخ لاسون ساده است: چون شبکه‌ها لحظه‌ی بحرانی را قابل‌تشخیص و قابل‌تکثیر می‌کنند. حکومت می‌داند شبکه‌ها روایت رسمی را می‌شکنند، خشونت را قابل‌مشاهده می‌کنند و امکان همدلی سراسری می‌سازند. اما حکومت همزمان می‌داند تا وقتی دولت فرو نریخته، شبکه‌ها را می‌شود فرسوده کرد: با قطع، فیلتر، تهدید، بازداشت، و مهم‌تر از همه طولانی‌کردن زمان.لاسون نسبت به یک خطر هشدار می‌دهد که برای ایران حیاتی است: «اشتباه‌گرفتنِ حضور شبکه‌ای با قدرت سیاسی.» در ایران امروز «دیده‌شدن جای سازمان را می‌گیرد»، وایرال‌شدن جای تصمیم جمعی و اخلاق‌زدگی جای استراتژی را می‌گیرد. این توهم، نه محصول بدخواهی، بلکه نتیجه‌ی فشاری است که شبکه‌ها را به تنها میدان کنش تبدیل کرده.با لنز لاسون، ایران نه در «پیشاانقلاب» است، نه در «پساشورش». ایران در وضعیت انقلابیِ معلق است، شبکه‌ها آماده‌اند، جامعه رادیکال شده، مشروعیت فرو ریخته اما دولت هنوز فرو نریخته، شکاف نخبگان تثبیت نشده و شبکه‌ها هنوز به کنش هم‌جهت نرسیده‌اند. در این وضعیت، شبکه‌ها نه ناجی‌اند، نه بی‌فایده. آن‌ها حافظ حافظه‌ی جمعی‌اند تا لحظه‌ای که بحران واقعی دولت فرا برسد.. جلیلی جلیلی Fri, 06 Feb 2026 20:07:12 +0330 https://virgool.io/@m_61686443/%D8%B3%D9%85%D8%AA%D9%90-%D8%AF%D8%B1%D8%B3%D8%AA-%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE-oos87jgbcpzf پتروس می‌گه: «چطور اینا این همه خون رو می‌بینند و هنوز نمی‌تونند سمتِ درستِ تاریخ بایستند؟»بهش می‌گم: مشکل از اونا نیست؛ مشکل از خود «سمتِ درستِ تاریخ» و این توهمه که فکر کنیم امروز می‌شه تشخیص داد کدوم سمت و کدوم مسیر قراره ما رو به کجا ببرن بدون اینکه ماشین زمان داشته باشیم. هیچ‌کس هیچ‌وقت آگاهانه در سمتِ نادرست تاریخ نمی‌ایسته، همه فکر می‌کنند سمت درست همون طرفی بوده که وایسادن. اما تاریخ بعد از اینکه آدما بهش پیوستند و موج‌ها خوابیدند داوری می‌کنه مسیری رو که انتخاب کرده بودند به آزادی رسیده یا به نکبتی مثلِ جمهوری اسلامی.. جلیلی جلیلی Fri, 06 Feb 2026 20:02:38 +0330 https://virgool.io/@m_61686443/%D8%AF%D8%B1%D9%81%D8%B4%DB%8C-%D8%A7%D8%B2-%D8%A8%DB%8C-%D8%A8%D9%87%D8%A7-%D9%86%D8%A7%D8%B3%D8%B2%D8%A7%D9%88%D8%A7%D8%B1-%D9%BE%D9%88%D8%B3%D8%AA-%D9%86%D8%B8%D8%B1%DB%8C%D9%87-%D8%B3%D9%84%D8%A8%DB%8C%D9%90-%D8%B4%DA%A9%D9%84-%DA%AF%DB%8C%D8%B1%DB%8C-%DA%AF%D9%81%D8%AA%D9%85%D8%A7%D9%86-%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%88%D9%85%D8%AA-%D8%AF%D8%B1-%D9%BE%D8%B1%D8%AA%D9%88-%D8%A7%D8%B3%D8%B7%D9%88%D8%B1%D9%87-%DA%A9%D8%A7%D9%88%D9%87-qphuxriv461o .چو کاوه برون شد ز درگاه شاهبرو انجمن گشت بازارگاههمی بر خروشید و فریاد خواندجهان را سراسر سوی داد خواندازان چرم کاهنگران پشت پایبپوشند هنگام زخم درایهمان کاوه آن بر سر نیزه کردهمانگه ز بازار برخاست گردخروشان همی رفت نیزه بدستکه ای نامداران یزدان پرستکسی کاو هوای فریدون کنددل از بند ضحاک بیرون کندبپویید کاین مهتر آهرمنستجهان آفرین را به دل دشمن استبدان بی‌بها ناسزاوار پوستپدید آمد آوای دشمن ز دوستهمی رفت پیش اندرون مردگردجهانی برو انجمن شد نه خردروایت کاوه و پدید آمدنِ درفش کاویانی، روایتی تأسیسی از شکل‌گیری یک گفتمان مقاومت است. کاوۀ آهنگر پیش‌بند چرمی بی‌بها و ناسزاوار خود را بر سر نیزه می‌کند و با این کار نه تنها پرچمی برمی‌افرازد، بلکه امکان اتحاد سیاسی حول «نفی» ضحاک را فراهم می‌آورد. این واقعه، کهن‌الگویی است برای فهم سازوکار ظهور گفتمان‌های بدیل در بستر سرکوب. مسئله اصلی اینجاست: چگونه جمعیتی پراکنده و منفعل («رعیت»)، به سوژه‌ای سیاسی («ما») تبدیل می‌شود، در حالی که تصویر روشنی از «آرمان‌شهر» ندارد؟بخش اول: منطق سلبی و نظریه گفتمان لاکلاو و موفه۱.۱. معنا به مثابه تفاوت: میراث سوسوریدیدگاه سوسور مبنی بر اینکه معنا امری تفاوتی و سلبی است، سنگ بنای نظریه گفتمان لاکلاو و موفه را تشکیل می‌دهد. در سطح گفتمان سیاسی، این بدان معناست که یک هویت یا گفتمان جدید، خود را پیش از هر چیز در تقابل با گفتمان مسلط تعریف می‌کند. کاوه در تقابل با ضحاک معنا می‌یابد. او نه با ارائه بیانیه‌ای مفصل از عدالت، بلکه با فریاد «ضحاک اهریمن است» مرز خود را با نظام حاکم مشخص می‌کند. این غیریت‌سازی (Othering)، شرط اولیه پیدایش هر «خود» جمعی است.۱.۲. زنجیره هم‌ارزی و دال تهینظریه لاکلاو و موفه توضیح می‌دهد که چگونه مطالبات پراکنده می‌توانند حول یک نقطه کانونی متحد شوند. دردها و شکایت‌های جداگانه مردم (از فشارهای کمرشکن حاکم تا قتل فرزندان) در گفتمان کاوه، در زنجیره هم‌ارزی علیه «اهریمنی» بودن ضحاک قرار می‌گیرند. درفش کاویانی، به عنوان نماد این اتحاد، به یک «دال تهی» تبدیل می‌شود. این دال، تهی است زیرا حاوی هیچ برنامه مثبتِ مشخصی نیست؛ بلکه صرفاً ظرفی است که تمام نارضایتی‌ها و آرزوهای مبهم برای «چیزی دیگر» را در خود جای می‌دهد. قدرت آن دقیقاً در همین تهی بودن و انعطاف‌پذیری است.بخش دوم: گفتمان مقاومت و شکلی از زندگی (آگامبن)۲.۱. وضعیت استثنایی و حیات برهنهجرجیو آگامبن در تحلیل «حیات برهنه» نشان می‌دهد که چگونه قدرت حاکم با قرار دادن گروه‌هایی در وضعیت استثنایی (مثل اردوگاه)، آنان را از حقوق سیاسی محروم و به موجوداتی صرفاً زیست‌شناختی تقلیل می‌دهد. وضعیت «رعیت» تحت حکومت ضحاک نیز یک وضعیت استثناییِ نهادینه‌شده است: جایی که قانون، خود تجسمِ خودکامگی است و زندگی افراد در معرض تهدید دائمی («دیو») قرار دارد. در این فضا، رعیت به «حیات برهنه» تبدیل شده است.۲.۲. کنش بدون غایت: ظهور یک «شکلی از زندگی»اما آگامبن به «شکلی از زندگی» (form-of-life) نیز می‌اندیشد: حیاتی که نمی‌توان آن را از صورت‌بندی سیاسی‌اش جدا کرد. کنش کاوه، یک کنش بنیادین است. او با بلند کردن پرچم، از منطق بقای محض («حیات برهنه») خارج می‌شود و شکلی جدید از زندگی جمعی را اعلام می‌کند: زندگی‌ای که سازش با ظلم در آن ناممکن گشته است. این کنش، یک «غایت» مشخص (مانند تصرف قدرت) ندارد، بلکه خودْ غایت است: اعلانِ پایانِ پذیرشِ وضعیتِ استثنایی.بخش سوم: شناختِ سلبی و حقیقت به مثابه موضع‌گیری اخلاقی۳.۱. آنچه نمی‌خواهیم: هسته شناخت گفتمانیمردم تحت ستم ضحاک، «عدالت» را به صورت انتزاعی و مثبت نمی‌شناسند، اما «ظلم» را به صورت عینی و در زندگی روزمره تجربه می‌کنند. گفتمان مقاومت، اغلب نه بر شناختِ «آنچه می‌خواهیم»، که بر شناختِ روشنِ «آنچه نمی‌خواهیم» استوار است. این یک شناختِ سلبی است که از دل تجربه زیسته رنج بیرون می‌آید. کاوه سخنگوی این شناخت سلبی است. او فریدون (آرمان مثبت) را وعده می‌دهد، اما نیروی بسیج‌کننده‌اش، تصویر ملموس از اهریمن بودن ضحاک است.این همان دیالکتیک منفی در اندیشه تئودور آدورنو است. گاهی ایده «خیر» آنقدر آلوده به سیستم فاسد موجود شده که نمی‌توان آن را به طور مثبت بیان کرد. تنها راه، نقد رادیکال وضع موجود و پافشاری بر این است که «وضعیت کنونی، کلِ حقیقت نیست». کاوه سخن از فریدون می‌گوید (آینده مثبت)، اما آنچه مردم را متحد می‌کند، تصویر واضحِ اهریمن بودن ضحاک است.- اشتفان تسوایگ نیز در توصیف انقلاب‌ها می‌گوید: «مردم هرگز برای چیزی به پا نمی‌خیزند، بلکه همیشه بر علیه چیزی قیام می‌کنند.»۳.۲. حقیقت به مثابه بی‌تابی (لویناس و وجدان اخلاقی)این تحلیل، مفهوم حقیقت را از حیطه نظریِ صرف (مطابقت با واقعیت عینی) به حیطه عملی-اخلاقی منتقل می‌کند. از منظر امانوئل لویناس، حقیقت در «مسئولیت در برابر رنج دیگری» و «پاسخ به فراخوان چهره او» متجلی می‌شود. حقیقت کاوه، یک نظریه انتزاعی درباره حکومت مطلوب نیست؛ بلکه بی‌تابی مقدسی است در برابر فریاد خفه‌شده همگان. حقیقت، در این لحظه تأسیسی، همان موضع‌گیری اخلاقیِ قطعی علیه شرِّ تجربه‌شده است.بخش چهارم: تقدس بخشیدن به امر پیش‌پاافتاده و سیاست نمادین۴.۱. پوستِ بی‌بها و ناسزاواری که تبدیل به پرچم (درفش کاویانی) شد: تقدس‌زایی انقلابی«بدان بی‌بها ناسزاوار پوست / پدید آمد آوای دشمن ز دوست». این بیت، قلب نظریه نمادینِ گفتمان مقاومت را نشان می‌دهد. هر شیءِ پیش‌پاافتاده‌ای (یک پوست، یک رنگ، یک شعار) می‌تواند در «لحظه گفتمانی» خاص، به نمادی تقدیس‌یافته تبدیل شود. این تقدیس، نه به دلیل ذاتِ آن شیء، بلکه به دلیل کارکرد مرزبخشی آن رخ می‌دهد. تکه پوست بی‌ارزشی که بر سر نیزه شده، مرزی میان «ما» (مخالفان ضحاک) و «آن‌ها» (حامیان نظام) می‌کشد. این نماد، سوژه‌های پراکنده را به سوژه‌های جمعی تبدیل می‌کند.۴.۲. درفش کاویانی به مثابه «رخداد» (Event)از منظر فیلسوفانی مانند آلن بدیو، یک «رخداد» (Event) آن چیزی است که از منطق عادی موقعیت بیرون می‌زند و امکان‌هایی را آشکار می‌کند که پیش از آن ناممکن می‌نمودند. افراشتن درفش کاویانی یک «رخداد گفتمانی» است. این کنش، امکان «مقاومت سازمان‌یافته» را - که در گفتمان مسلط ضحاک («شاهِ دیو») ناممکن قلمداد می‌شد - به یک امکان بالفعل و واقعی تبدیل می‌کند. این رخداد، زمینه را برای بازنویسی کامل قواعد بازی سیاسی فراهم می‌آورد.سیاستِ «نه»ی بزرگاسطوره کاوه نظریه‌ای بدیع درباره خاستگاه گفتمان مقاومت ارائه می‌دهد که با نظریه‌های گفتمان معاصر هم‌خوانی عمیقی دارد:۱.تقدم نفی بر ایجاب: گفتمان مقاومت در ابتدا حول یک «نه»ی جمعی به وضع موجود شکل می‌گیرد، نه یک «آری» به برنامه‌ای کامل.۲.اتحاد حول یک دال تهی: نمادهای مقاومت (درفش) زمانی قدرتمند می‌شوند که بتوانند به «دال‌های تهی» تبدیل شوند و معانی مختلف را در خود جای دهند.۳.گذار از حیات برهنه به شکلی از زندگی: مقاومت با امتناع از پذیرش «حیات برهنه» و اعلان شکلی از زندگی مبتنی بر عدم‌سازش آغاز می‌شود.۴.حقیقت به مثابه کنش اخلاقی: در لحظات تأسیسی، حقیقت امری اخلاقی-عملی است: همان بی‌تابی و امتناع رادیکال از ظلم.جنبش‌های اجتماعی بدون رهبر/ایدئولوژی منسجم: بسیاری از جنبش‌های معاصر (از بهار عربی تا اعتراضات اخیر) دقیقاً با همین منطق شکل می‌گیرند: اتحاد حول نفی وضع موجود، پیش از آنکه حول برنامه آینده اجماعی باشد. قدرت آنها در همین «نه» جمعی است و ضعف احتمالی‌شان نیز در گذار از «نفی» به «ایجاب».نقش نمادها: یک شعار، یک رنگ، یک ژست (مانند پوستین کاوه) می‌تواند به دال مرکزی یک جنبش تبدیل شود. این نمادها نه به دلیل معنای ذاتی، بلکه به دلیل توانایی‌شان در ایجاد مرز و هویت جمعی قدرتمند می‌شوند.خطر دوگانه‌سازی: اگرچه این دوگانه‌سازی (خیر/شر) برای بسیج لازم است، اما اگر در مرحله ساخت جامعه جدید نیز تداوم یابد، به کلیشه‌سازی خشونت‌بار و حذف دگراندیشان منجر می‌شود. پس از پیروزی، چالش اصلی عبور از منطق سلبی به منطق ایجابی است.همان‌گونه که فردوسی به زیبایی اشاره می‌کند، آن پوست بی‌بها، آوای دشمن را از دوست آشکار کرد. این، کارکرد نهایی هر گفتمان مقاومتی است: ایجاد یک مرز روشن اخلاقی-سیاسی. مرزی که پیش از آن، در ابهام و هراس محو شده بود. شاید وعده نهایی جنبش‌های رهایی‌بخش نیز نه تحقق بهشت زمینی، بلکه ناممکن کردن سازش با دوزخ موجود باشد. در این معنا، درفش کاویانی همواره بر نیزه تاریخ افراشته خواهد ماند، نه به عنوان تصویری از آرمان‌شهر، بلکه به عنوان نمادِ همان «نه»ی بزرگ و مقدسی که هر تجدید حیات سیاسی با آن آغاز می‌گردد و «همین برای آغاز تاریخ کافیست.» تاریخ نه با برنامه‌ریزی دقیق، که با بی‌تابی مقدسی آغاز می‌شود که دیگر نمی‌تواند سازش کند. و این بی‌تابی، خود عمیق‌ترین شکل حقیقت در یک زمانه ظلمانی است. جلیلی جلیلی Thu, 22 Jan 2026 01:16:44 +0330 https://virgool.io/@m_61686443/%D8%A2%D8%AE%D8%B1-%D8%A8%D8%A7%D8%B2%DB%8C-uuxmmcqirgay عاشقانسرشکسته گذشتند،شرمسارِ ترانه‌های بی‌هنگامِ خویش.و کوچه‌هابی‌زمزمه ماند و صدای پا.سربازانشکسته گذشتند،خسته بر اسبانِ تشریح،و لَتّه‌های بی‌رنگِ غرورینگونسار بر نیزه‌هایشان.□تو را چه سود فخر به فلک بَر فروختنهنگامی که هر غبارِ راهِ لعنت‌شده نفرینَت می‌کند.تو را چه سود از باغ و درختکه با یاس‌ها به داس سخن گفته‌ای.آنجا که قدم برنهاده باشیگیاه از رُستن تن می‌زندچرا که توتقوای خاک و آب را هرگزباور نداشتی.□فغان! که سرگذشتِ ماسرودِ بی‌اعتقادِ سربازانِ تو بودکه از فتحِ قلعه‌ی روسبیان بازمی‌آمدند.باش تا نفرینِ دوزخ از تو چه سازد،که مادرانِ سیاه‌پوشــ داغدارانِ زیباترین فرزندانِ آفتاب و باد ــهنوز از سجاده‌ها سر برنگرفته‌اند!۲۶ دیِ ۱۳۵۷، احمد شاملو لندن جلیلی جلیلی Wed, 21 Jan 2026 21:42:33 +0330 https://virgool.io/@m_61686443/%D8%B1%D9%88%D8%A7%D9%86-%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C-%D8%AA%D9%88%D8%AF%D9%87-%D9%87%D8%A7-nwzlmsmu3mx2 گوستاو لوبون (۱۹۳۱-۱۸۴۱) پزشک، انسان‌شناس و جامعه‌شناس فرانسوی بود که بیشتر به عنوان یکی از بنیان‌گذاران روانشناسی جمعیت شناخته می‌شود. او در دوران گذار فرانسه به جامعه‌ای شهری و صنعتی می‌زیست و شاهد تحولات بزرگی مانند کمون پاریس (۱۸۷۱) بود که عمیقاً بر اندیشه‌اش تأثیر گذاشت. لوبون با ترکیب زمینه پزشکی خود با علاقه به باستان‌شناسی و انسان‌شناسی، به مطالعه رفتار گروه‌های انسانی روی آورد. کتاب مشهور او «روانشناسی توده‌ها» (۱۸۹۵) نه تنها اثری بنیادی در علوم اجتماعی شد، بلکه بر سیاست‌مداران، رهبران و متفکران قرن بیستم — از فروید تا هیتلر — تأثیر عمیقی گذاشت.نظریه روانشناسی توده‌ها۱. تعریف توده (Foule) از دید لوبون:لوبون «توده» را نه صرفاً به معنای فیزیکی، بلکه به عنوان یک موجودیت روان‌شناختی جدید تعریف می‌کند. از نظر او، زمانی که تعداد معینی از افراد در یک موقعیت خاص گرد هم می‌آیند، مهم نیست که پیشینه، شغل یا هوش فردی آنان چگونه باشد، «روح جمعی» جدیدی پدید می‌آید که ویژگی‌هایی کاملاً متمایز از تک‌تک اعضا دارد. این توده می‌تواند در یک تجمع خیابانی، یک مجلس قانون‌گذاری، یا حتی گروهی از خوانندگان یک روزنامه متجلی شود. نکته کلیدی، احساس وحدت روانی است که جای هویت‌های فردی را می‌گیرد.۲. مکانیسم‌های شکل‌گیری و ویژگی‌های توده:لوبون سه مکانیسم اصلی را برای دگردیسی فرد در توده برمی‌شمارد:الف) احساس شکست‌ناپذیری و قدرت نامحدود:فرد در توده، به دلیل تعدد افراد و نامشخص بودن هویت، احساس ناشناسی و در نتیجه معافیت از مسئولیت می‌کند. این امر غرایز سرکوب‌شده‌ای را که به عنوان فرد متمدن آنها را کنترل می‌کرد، رها می‌سازد. توده جسور، تکانشی و مستعد اقدامات افراطی می‌شود.ب) سرایت ذهنی (Contagion):لوبون این مفهوم را از پزشکی (مانند سرایت بیماری) وام می‌گیرد. در توده، احساسات و اعمال به‌صورت مسری و با سرعت زیاد گسترش می‌یابند، مانند یک ویروس. فرد در معرض این سرایت، اراده و قوه تشخیص خود را از دست می‌دهد و آماده پیروی کورکورانه از جمع می‌شود.ج) تلقین‌پذیری (Suggestibilité):این مهم‌ترین مکانیسم است. لوبون معتقد است توده در حالتی شبیه به خلسه یا هیپنوتیزم قرار می‌گیرد. در این حالت، فرد هوشیاری انتقادی خود را از دست داده و به شدت تحت تأثیر تلقینات قرار می‌گیرد — به ویژه تلقیناتی که از سوی رهبران کاریزماتیک یا خود جمع صادر می‌شود. توده مانند یک بیمار هیپنوتیزم‌شده، آماده اجرای هر دستوری است.۳. ویژگی‌های روان‌شناختی توده:عقب‌ماندگی ذهنی: لوبون به صراحت اعلام می‌کند که «توده از نظر هوشی همیشه پایین‌تر از فرد منفرد است». توده فاقد ظرفیت استدلال منطقی، قضاوت دقیق و تفکر انتقادی است.تسلط عواطف بر عقل: توده اساساً غریزی، احساسی و ابتدایی است. مانند کودکان یا «مردمان اولیه» عمل می‌کند. عواطف آن ساده، افراطی و دووجهی است: عشق یا نفرت، پذیرش کامل یا رد مطلق.عدم تحمل ابهام: توده به ساده‌سازی شدید گرایش دارد. پیچیدگی را نمی‌پذیرد و به شعارها، تصاویر کلیشه‌ای (کلیشه‌های ذهنی) و داستان‌های ساده‌شده واکنش نشان می‌دهد.نیاز به رهبری: توده به دلیل بی‌هدفی و بی‌ثباتی ذاتی، همواره محتاج رهبر است. رهبر توده، فردی کاریزماتیک، با اراده‌ای قوی و مقلد ماهر است که از طریق ادعاهای قاطع، تکرار مکرر و جذابیت عاطفی، توده را هدایت می‌کند.۴. توده در برابر مردم: یک تقابل بنیادینتوده (The Crowd/Foule): پدیده‌ای غریزی، غیرعقلانی، موقت و خطرناک است. موجودیتی است که تمدن را به سوی ابتذال و بربریت می‌کشاند. توده فاقد آن ویژگی‌های مدنی است که جامعه منسجم را می‌سازد.مردم (The People/Le Peuple): اگرچه لوبون کمتر این مفهوم را بسط می‌دهد، اما منظور از «مردم» احتمالاً جامعه‌ای سازمان‌یافته، دارای سنت‌های دیرپا، سلسله مراتب طبیعی و عقلانیت نهادینه‌شده است. مردم می‌توانند تمدن بسازند، اما توده می‌تواند آن را نابود کند.به عبارت دیگر، «مردم» می‌تواند به «توده» تبدیل شود و این همان خطری است که جوامع مدرن را تهدید می‌کند؛ به ویژه با گسترش سواد عمومی (که لوبون بدبینانه به آن می‌نگریست) و رسانه‌های جمعی که امکان بسیج و تلقین گسترده را فراهم می‌آورند.۵. نقدها و میراث لوبون:نقدها: نظریه لوبون به دلیل نخبه‌گرایی افراطی، بدبینی به دموکراسی و تعمیم‌های گسترده مورد انتقاد قرار گرفته است. بسیاری از جامعه‌شناسان بعدی (مانند سرژ مسکوویچی) بر این باورند که لوبون «هوش جمعی» و ظرفیت‌های خلاق توده را نادیده گرفت. همچنین، دیدگاه‌های نژادی و جنسیتی او امروزه کاملاً منسوخ است.میراث و تأثیرات: با وجود این نقدها، تأثیر لوبون انکارناپذیر است.تاثیر بر روانشناسی: زیگموند فروید فصل مهمی از کتاب «روانشناسی جمعی و تحلیل اگو» (۱۹۲۱) را به نقد و تحلیل نظریه لوبون اختصاص داد و مفاهیم سرایت و تلقین را در چارچوب نظریه لیبیدو و همانندسازی بازتعریف کرد.تاثیر بر علوم سیاسی: لوبون راه را برای مطالعه پوپولیسم، پروپاگاندا و رهبری کاریزماتیک گشود. متخصصان تبلیغات در قرن بیستم (مانند ادوارد برنیز) و رژیم‌های توتالیتر (فاشیسم و نازیسم) به طور مستقیم از ایده‌های او برای فنون بسیج توده‌ها استفاده کردند.تاثیر بر جامعه‌شناسی: او توجه جامعه‌شناسان را به نیروهای غیرعقلانی و روان‌شناختی در حیات جمعی جلب کرد، مسیری که بعدها در کارکردگرایی و نظریه‌های کنش جمعی ادامه یافت.گوستاو لوبون با ارائه تحلیل بدبینانه‌ای از «توده» به عنوان موجودی هیجانی، تلقین‌پذیر و مستعد خشونت، هشداری در آستانه قرن بیستم داد. تمایز او بین «توده» (به عنوان پدیده‌ای ویرانگر و regressive) و «مردم» (به عنوان بستر تمدن) اگرچه ساده‌انگارانه است، اما نقطه آغاز مهمی برای درک پویایی‌های روانی-اجتماعی اعتراضات، جنبش‌های جمعی و مکانیسم‌های اقناع در جوامع مدرن شد. نظریه او، اگرچه از بسیاری جهات قابل نقد است، همچنان چارچوبی اساسی برای اندیشیدن به این پرسش فراهم می‌کند: چه زمانی و چگونه یک جمعیت از «مردم» به «توده» تبدیل می‌شود و پیامدهای این دگردیسی برای دموکراسی و نظم اجتماعی چیست؟ جلیلی جلیلی Wed, 21 Jan 2026 14:00:34 +0330 https://virgool.io/@m_61686443/%D9%82%D8%A8%DB%8C%D9%84%D9%87-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%B4%D9%87%D8%B1%DB%8C-kvwak7f9mb2e آلبرتو ملوتچی: نظریه‌پرداز حرکت‌های اجتماعی و سیاست هویتآلبرتو ملوتچی (متولد ۱۹۴۳ میلان) جامعه‌شناس و نظریه‌پرداز ایتالیایی است که به‌عنوان یکی از برجسته‌ترین تحلیل‌گران حرکت‌های اجتماعی جدید و سیاست هویت در عصر جهانی‌شدن شناخته می‌شود. آثار او پلی میان جامعه‌شناسی کلاسیک (به ویژه دورکیم و وبر) و نظریه‌های انتقادی معاصر (مانند مکتب فرانکفورت و پسا-ساختارگرایی) ایجاد می‌کند. ملوتچی بیش از چهار دهه به مطالعه شکل‌های نوین کنش جمعی، تغییر اجتماعی و دموکراسی در جوامع پیچیده معاصر پرداخته است.هسته‌های نظری ملوتچی:۱. حرکت‌های اجتماعی جدید: فراتر از تحلیل طبقاتیملوتچی در کارهای اولیه خود (مانند کتاب تاثیرگذار «بهشت ناقص: نهادینه‌شدن جنبش‌های اجتماعی») به تحلیل جنبش‌های دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ (فمینیسم، محیط‌زیستی، ضد جنگ و ...) می‌پردازد. او استدلال می‌کند که این جنبش‌ها با جنبش‌های کارگری کلاسیک (که حول محور منافع اقتصادی و طبقه متمرکز بودند) تفاوت بنیادین دارند:· محوریت «هویت» و «سبک زندگی»: این جنبش‌ها حول مسائلی مانند شناسایی (recognition)، معنا، خودمختاری فردی و حقوق شخصی بسیج می‌شوند. آنها نه صرفاً برای توزیع عادلانه‌تر منابع مادی، بلکه برای تغییر در هنجارهای فرهنگی، روابط قدرت در زندگی روزمره و تعریف خویشتن مبارزه می‌کنند.· شبکه‌ای بودن و ساختار افقی: برخلاف احزاب و اتحادیه‌های سنتی که سلسله‌مراتبی بودند، این حرکت‌ها اغلب ساختاری شبکه‌ای، غیرمتمرکز و افقی دارند. آنها «جنبش‌هایی بدون مرکز» هستند که حول هسته‌های فعال (مانند گروه‌های کوچک، انجمن‌های محلی، فضای مجازی) شکل می‌گیرند.· کنش نمادین و ساختن معنا: ملوتچی بر بعد فرهنگی حرکت‌های اجتماعی تأکید می‌کند. کنش‌های آنها (مانند راهپیمایی، نمایش‌های هنری، نافرمانی مدنی) پیش از هر چیز کنش‌هایی ارتباطی و نمادین برای به چالش کشیدن تعاریف مسلط از واقعیت، ایجاد هویت جمعی جدید و جلب توجه عمومی به مسئله‌ای خاص هستند.۲. نظریه «سیاست قومی» (Tribal Politics) یا «سیاست قبیله‌ای»این یکی از مشهورترین و بحث‌برانگیزترین مفاهیمی است که ملوتچی در کتاب «قبیله‌های شهری» و مقالات بعدی خود مطرح کرد. او استدلال می‌کند که در جوامع فراصنعتی و پساسنتی، هویت‌های قبیله‌گونه (Tribes) جایگزین هویت‌های ثابت و یکپارچه سنتی (مانند طبقه، مذهب نهادینه شده، ملیت رسمی) شده‌اند.· قبیله چیست؟ قبیله از نظر ملوتچی گروه‌هایی سیال، موقت و عاطفی هستند که بر اساس اشتراک در علایق، سبک زندگی، الگوهای مصرف، فعالیت‌های فراغتی یا تجربیات زیسته شکل می‌گیرند (مانند هواداران یک سبک موسیقی، گروه‌های ورزشی خاص، شبکه‌های آنلاین حول یک بازی، جماعت‌های مذهبی جدید، یا حتی گروه‌های فعال در یک جنبش اجتماعی). این قبیله‌ها ثابت و منسجم نیستند؛ افراد می‌توانند به طور همزمان به چندین «قبیله» تعلق داشته باشند.· ویژگی‌های سیاست قومی: این شکل از سیاست، کمتر حول ایدئولوژی‌های کلان و برنامه‌های حزبی می‌چرخد و بیشتر معطوف به تأیید هویت، بیان احساسات جمعی و خلق فضاهای مشترک معنا است. سیاست قبیله‌ای در فضاهای شهری، رویدادهای فرهنگی و به ویژه در فضای مجازی به شدت فعال است.· نتیجه: از دید ملوتچی، جامعه معاصر به یک «بازار هویت‌ها» تبدیل شده است که در آن افراد هویت خود را از میان گزینه‌های متعدد و اغلب موقت برمی‌گزینند و با دیگرانی که انتخاب مشابهی دارند، پیوند عاطفی برقرار می‌کنند. این امر هم می‌تواند به فردگرایی افراطی بینجامد و هم به شکل‌های جدید همبستگی.۳. مفهوم «شهروندیِ چندفرهنگی» و دموکراسی پیچیدهملوتچی در پاسخ به تکثر و چندپارگی هویت‌ها در جوامع معاصر، از ضرورت بازتعریف دموکراسی و شهروندی دفاع می‌کند.· نقد شهروندی لیبرال کلاسیک: او شهروندی مبتنی بر حقوق فردی یکسان و انتزاعی را برای مدیریت جوامع چندفرهنگی امروز ناکافی می‌داند، زیرا تفاوت‌های فرهنگی و هویتی را نادیده می‌گیرد.· شهروندی چندفرهنگی: ملوتچی طرفدار مدلی از دموکراسی است که به رسمیت شناختن تفاوت‌های گروهی را در درون چارچوب حقوق جهانی بشر بگنجاند. این مدل نه بر ادغام کامل (assimilation) و نه بر جدایی کامل (separatism)، بلکه بر تعامل دموکراتیک بین گروه‌های مختلف با هویت‌های جمعی مشخص تأکید دارد. در این مدل، افراد می‌توانند هم دارای حقوق فردی باشند و هم از حقوق جمعی مربوط به هویت فرهنگی/مذهبی/قومی خود برخوردار شوند.· فضای عمومی پیچیده: ملوتچی معتقد است فضای عمومی در جوامع مدرن، یک فضای واحد و همگن نیست، بلکه از چندین فضای عمومی موازی و هم‌پوشان تشکیل شده است که گروه‌های مختلف در آنها مشارکت می‌کنند. دموکراسی باید قادر باشد این کثرت فضاها و صداها را مدیریت کند.۴. بدن، عواطف و کنش جمعیملوتچی بر خلاف سنت عقل‌محور در تحلیل سیاسی، به ابعاد جسمانی و عاطفی کنش جمعی توجه ویژه‌ای دارد.· بدن به مثابه صحنه مقاومت: در حرکت‌های اجتماعی، بدن‌ها (در تظاهرات، تحصن، اعتراضات بدنی) به صحنه‌ای برای به نمایش گذاشتن مخالفت و ایجاد معنای جدید تبدیل می‌شوند.· اقتصاد عواطف: او از «اقتصاد عاطفی» در جوامع معاصر صحبت می‌کند که در آن عواطف (مانند ترس، امید، خشم، همدلی) به‌عنوان منبعی برای بسیج سیاسی و شکل‌دهی به هویت‌های جمعی عمل می‌کنند. شبکه‌های اجتماعی دیجیتال، شتاب‌دهنده‌های قدرتمندی برای این اقتصاد عاطفی هستند.نقدهای وارد بر ملوتچی:· غفلت از ساختارهای نابرابری مادی: برخی منتقدان (به ویژه مارکسیست‌ها) استدلال می‌کنند که تأکید افراطی ملوتچی بر فرهنگ، هویت و سبک زندگی، نقش محوری سرمایه‌داری جهانی، نابرابری اقتصادی و استثمار را در ایجاد تضادهای اجتماعی کمرنگ می‌کند.· خوش‌بینی نسبت به سیاست قومی: مفهوم «قبیله‌های شهری» ممکن است فروکاستن سیاست به مصرف و سبک زندگی را توجیه کند و از جنبه‌های رادیکال و اعتراضی سیاست غفلت نماید. همچنین، این قبیله‌ها می‌توانند به‌راحتی توسط بازار مصادره و به مدهای زودگذر تبدیل شوند.· ابهام در نظریه شهروندی چندفرهنگی: منتقدان لیبرال می‌گویند تأکید بر حقوق گروهی می‌تواند به ایجاد انزوای فرهنگی، محدود کردن آزادی‌های فردی در درون گروه‌ها و تضعیف همبستگی ملی بینجامد.جمع‌بندی و اهمیت امروزی:آلبرتو ملوتچی نظریه‌پردازی است که تحولات عمیق جوامع غربی در نیمه دوم قرن بیستم را رصد کرده و مفاهیمی برای فهم سیاست در عصر افول ایدئولوژی‌های کلان، گسترش فردگرایی و انفجار هویت‌های جمعی ارائه داده است. تحلیل او از حرکت‌های اجتماعی (مانند جنبش اشغال وال استریت، جنبش‌های محیط‌زیستی مانند Fridays for Future، یا اعتراضات شبکه‌ای اخیر) و پدیده‌هایی مانند پوپولیسم دیجیتال (که اغلب حول یک «قبیله» هویتی عاطفی شکل می‌گیرد) همچنان بسیار راهگشاست.نظریه ملوتچی به ما هشدار می‌دهد که دموکراسی‌های امروز نمی‌توانند صرفاً با مدل‌های کهنه مبتنی بر احزاب و اتحادیه‌ها مدیریت شوند. بلکه نیازمند نهادها و گفتمان‌هایی هستند که بتوانند کثرت‌گرایی هویتی، ساختارهای شبکه‌ای و خواسته‌های جدید برای معنا و شناسایی را در خود جای دهند، بدون آنکه از عدالت اقتصادی و مبارزه با نابرابری ساختاری غافل شوند. در نهایت، پروژه ملوتچی تلاشی است برای بازاندیشی امکان همبستگی اجتماعی در جهانی پراکنده و چندپاره.در این رابطه بخوانید:بخش اول: تعلیق بداهتِ مردمبخش دوم: مردم و توده — از کنش جمعی تا بسیجبخش سوم: مردم و ملت — از کنش سیاسی تا هویت یکپارچهبخش چهارم: مردم، ملت و دولت — سه‌گانهٔ ناپایدار سیاست بخش پنجم: نمایندگی و سخن گفتن به نام مردم — از صدا تا مصادرهبخش ششم: پوپولیسم — سیاستِ سخن‌گفتن به نام مردمبخش هفتم: مردم و خیابان — مردم به‌مثابه نامی ناآرامبخش هشتم: مردم و رسانه — از ظهور تا بازنماییبخش نهم: مردم و آینده— امکان‌های دموکراسی رادیکال جلیلی جلیلی Tue, 20 Jan 2026 15:18:04 +0330 https://virgool.io/@m_61686443/%D9%81%D8%B1%D9%88%D8%AF%D8%B3%D8%AA-%D9%86%D9%85%DB%8C-%D8%AA%D9%88%D8%A7%D9%86%D8%AF-%D8%B3%D8%AE%D9%86-%D8%A8%DA%AF%D9%88%DB%8C%D8%AF-ubqvxkmgblz9 گایاتری چاکراورتی اسپیواک (متولد ۱۹۴۲ در کلکته) یکی از تأثیرگذارترین نظریه‌پردازان انتقادی معاصر، منتقد ادبی و فیلسوف پسااستعماری است. او استاد دانشگاه کلمبیا در نیویورک است و آثارش در مرکز تقاطع چندین حوزه‌ی فکری قرار دارد: نظریه‌ی پسااستعماری، فمینیسم، مارکسیسم، ساختارشکنی دریدا، و مطالعات فرودستان. اسپیواک با تسلط کم‌نظیر بر سنت‌های فکری غربی و شرقی، به‌طور خاص به مسئله بازنمایی (Representation) و صدای فرودست (Subaltern Voice) می‌پردازد.کلید فهم اندیشه‌ی اسپیواک، درک دوگانه‌ی مفهوم بازنمایی است: یکی به معنای نمایندگی سیاسی (speaking for) و دیگری به معنای بازنمایی هنری/گفتمانی (portraying). پرسش محوری او این است: آیا روشنفکران می‌توانند یا باید ادعا کنند که «صدای فرودستان» را بازنمایی می‌کنند؟هسته‌ی مرکزی نظریه اسپیواک درباره «مردم»: نقد ایده‌ی یکپارچه فرودست و تاکید بر بازنمایی‌ناپذیری آن است.اسپیواک به شدت با هرگونه تصویر رمانتیک، یکپارچه و ذات‌باورانه از «مردم» (به ویژه در گفتمان‌های ملی‌گرایی، مارکسیسم ارتدوکس و برخی فمینیسم‌های غربی) مخالف است. تحلیل او را می‌توان در چند محور خلاصه کرد:۱. فرودست (Subaltern) کیست؟ فراتر از طبقه- اسپیواک مفهوم «فرودست» را از مورچیلو گراچی (تاریخ‌نگار مارکسیست ایتالیایی) وام می‌گیرد، اما آن را بسط می‌دهد.- برای او، فرودست صرفاً یک طبقه‌ی اقتصادی (پرولتاریا) نیست، بلکه موقعیتی است در تقاطع ستم‌های چندگانه: طبقه، جنسیت، نژاد، قومیت، جغرافیا و زبان.- بنابراین، «مردم» یک کل همگن نیستند، بلکه از گروه‌هایی تشکیل شده‌اند که درجات و اشکال مختلفی از به حاشیه‌راندگی را تجربه می‌کنند. یک دهقان فقیر زن در بنگال روستایی، موقعیتی به مراتب پیچیده‌تر و «فرودست‌تر» از یک کارگر مرد شهری دارد.۲. مقاله‌ی مشهور: «آیا فرودست می‌تواند سخن بگوید؟» (۱۹۸۸)این مقاله که احتمالاً مشهورترین اثر اسپیواک است، به طور مستقیم به مسئله‌ی مردم و بازنمایی می‌پردازد. استدلال اصلی او در این مقاله چندلایه است:- نقد پروژه‌ی روشنفکری: اسپیواک هم تاریخ‌نگاری استعماری (که شرق را «دیگریِ» خاموش و منفعل می‌بیند) و هم گفتمان روشنفکران غربی/بومی روشنفکر (که ادعای سخن گفتن برای فرودست را دارند) مورد نقد قرار می‌دهد. او نشان می‌دهد که در هر دوی این گفتمان‌ها، سوژه‌ی فرودست به عنوان یک «دیگریِ کامل» ساخت‌ می‌شود که هرگز نمی‌تواند خود را به زبان گفتمان مسلط بیان کند.- مثال ویدووهاتی (ساتی): اسپیواک با تحلیل پرونده‌ی ویدووهاتی، زنی هندی که در سال ۱۹۲۶ تلاش کرد طبق رسم ساتی (خودسوزی بیوه‌ها) خود را قربانی کند، نشان می‌دهد که چگونه صدای واقعی زن، در میان گفتارهای مسلط استعماری (ممنوعیت ساتی به نام نجات زن برهنه‌ی قهوه‌ای) و ملی‌گرایی مردانه بومی (تقدیس ساتی به عنوان سنت اصیل) امحا می‌شود. در هیچ‌کدام از این روایت‌ها، خواست و subjectivity (عاملیت ذهنی) خود ویدووهاتی شنیده نمی‌شود. او به نشانه‌ای برای مباحث دیگران تبدیل می‌شود.- نتیجه‌گیری تراژیک اما هشداردهنده: اسپیواک در پاسخ به سوال مقاله می‌گوید: «فرودست نمی‌تواند سخن بگوید». اما این به معنای خاموشی مطلق او نیست. بلکه به این معناست که هرگاه فرودست تلاش می‌کند در چارچوب گفتمان مسلط (چه استعماری، چه ملی‌گرایانه، چه فمینیستی غربی) «سخن بگوید»، سوژگی و صدای واقعی‌اش تحریف، مصادره یا خاموش می‌شود. «سخن گفتن» او همیشه از پیش «بازترجمه» شده است.۳. نظریه «امحای سوژه» (The effacement of the subject)اسپیواک با تلفیق مارکسیسم و ساختارشکنی دریدا استدلال می‌کند که در فرآیند تاریخ‌نگاری و تحلیل سیاسی، سوژه‌ی فرودست به نفع یک کلیت انتزاعی (مانند «پرولتاریا»، «ملت»، «زنان جهان سوم») امحا می‌شود. این کلیت‌سازی، تفاوت‌های ریز و تجربیات خاص فرودستان واقعی را نادیده می‌گیرد. مفهوم یکپارچه‌ی «مردم» می‌تواند دقیقاً دستاویزی برای این امحا باشد.۴. نقد اخلاق جهانی و فمینیسم غربی- اسپیواک، فمینیسم غربی را که با شعار «خواهری جهانی» می‌خواهد به‌نامِ زنان فرودست سخن بگوید، به تک‌محورگرایی متهم می‌کند. از نظر او، چنین فمینیسمی زن سفیدپوست غربی را به عنوان سوژه‌ی جهان‌شمول در نظر می‌گیرد و زن فرودست (مثلاً در آسیا یا آفریقا) را به «ابژه‌ای» برای نجات دادن یا مطالعه تبدیل می‌کند.- در عوض، او بر «خوانش گوشه‌نشین» (affirmative sabotage) و «خشونت‌زدایی اپیستمیک» تأکید دارد: یعنی تلاش برای شنیدن شکاف‌ها و سکوت‌های متون و تاریخ، بدون ادعای پر کردن کامل آن‌ها با صدای خودمان.پیامدهای نظریه اسپیواک برای مفهوم «مردم» در فلسفه سیاسی:۱. تجزیه مفهوم یکپارچه: «مردم» به مثابه یک کل واحد و هم‌صدا، یک افسانه و ابزار ایدئولوژیک است. در عوض، باید به تکثر، تناقض و سلسله مراتب درونی «مردم» توجه کرد.۲.هشدار درباره نمایندگی: هر گفتمان سیاسی که ادعا می‌کند «اراده مردم» یا «صدای مردم» را نمایندگی می‌کند، باید با بدگمانی انتقادی بررسی شود. چه کسی دارد سخن می‌گوید؟ چه کسی حذف می‌شود؟ چه منافعی در کار است؟۳.تأکید بر گوش دادن فعال به جای سخن گفتن برای دیگران: وظیفه روشنفکر/فعال سیاسی، نه «سخن گفتن برای» فرودست، بلکه خلق شرایطی است که فرودست بتواند خود سخن بگوید (هرچند این همیشه در گفتمان موجود به طور کامل ممکن نیست) و گوش دادن ریزبینانه به نشانه‌های مقاومت و سخن در سکوت‌ها و حاشیه‌ها.۴.بازتعریف عاملیت (Agency): عاملیت فرودست لزوماً به معنای «سخن گفتن» آگاهانه و صریح در عرصه عمومی نیست. بلکه ممکن است در اشکال مقاومت روزمره، شایعه، فرهنگ عامه، و حتی «امتناع از مشارکت» در گفتمان مسلط خود را نشان دهد.اسپیواک با پیچیده کردن مفهوم «مردم»، توهم هرگونه دسترسی مستقیم و بی‌واسطه به «اراده عمومی» یا «صدای واقعی مردم» را از بین می‌برد. از دید او، «مردم» میدان نبردی گفتمانی است که در آن گروه‌های مختلف برای بازنمایی و قدرت مبارزه می‌کنند، و در این میان، فرودست‌ترین قربانیان—به ویژه زنان فقیر روستایی در جهان جنوب—در خطر امحای کامل هستند. نظریه او نه برای ناامیدی که برای مسئولیت‌پذیری اخلاقی و سیاسی بیشتر است: هشداری است به همه‌ی کسانی که در مورد «مردم» سخن می‌گویند، تا از ساده‌انگاری، کلی‌سازی و مصادره‌ی صدای دیگران بپرهیزند و به جای ادعای نمایندگی، فضا را برای ظهور تفاوت‌های رام‌نشدنی باز کنند. پروژه اسپیواک نه دادن پاسخ، بلکه حفظ پرسش به شیوه‌ای اخلاقی است. جلیلی جلیلی Tue, 20 Jan 2026 14:45:21 +0330 https://virgool.io/@m_61686443/%D9%88%D8%A7%DA%AF%D9%88%DB%8C%D9%87-ghvhzzkljllc پس بنویس آنچه اکنون می‌گذرد در شأن کیست و آنچه از این معنا بازمی‌یابیم شایستهٔ کدام الفاظ است؟ بنویس روی خاک به اندازهٔ ستاره گام‌هایی روان بوده است و همچنان روان است و این زمین به گام‌های فرومانده نیز می‌اندیشد و اندیشیده است و حافظه‌اش همچنان می‌انبارد و می‌انبارد و خطی می‌شود و در فرصت شهاب که سنگ از ستاره‌های فروریخته به‌نجوا می‌افتد با سنگ یا استخوان که فرو می‌رود در خاک و ذره‌ذره حکایت را بازمی‌گوید. بنویس اکنون کجاست رؤیامان کجاست؟ کجاست بندبند استخوان‌هامان کجاست؟ کجاست حرف‌های گمشده که می‌خواست گوش دنیا را کر کند؟ بنویس آزادی رؤیای ساده‌ای است که خاک هر شب در اعماق ناپیدایش فرومی‌رود و صبح از حواشی پیدایش برمی‌آید و این زبان اگرچه به تلفظش عادت نکرده است صدای هجی کردنش را آن سوی سکوت شنیده است.محمد مختاری از شعر «واگویه»، آرایش درونی. جلیلی جلیلی Tue, 20 Jan 2026 13:10:55 +0330 https://virgool.io/@m_61686443/%D8%A8%D8%B1%D9%81-%D9%85%DB%8C-%D8%A8%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AF-dn02jmreizjn ۱پاسی از شب رفته بود و برف می‌بارید،چون پَرافشان پری‌های هزارافسانه از یادها رفته.باد چونان آمری مأمور و ناپیدا،بس پریشان حكم‌ها می‌راند مجنون‌وار،بر سپاهی خسته و غمگین و آشفته.برف می‌بارید و ما خاموش،فارغ از تشویش،نرم‌نرمم راه می‌رفتیم.كوچه‌باغ ساكتی در پیش.هر به گامی چند گویی در مسیر ما چراغی بود،زاد سروی را به پیشانی.با فروغی غالباً افسرده و كم‌رنگ،گمشده در ظلمت این برف كج‌بار زمستانی.برف می‌بارید و ما آرام،گاه تنها، گاه با هم، راه می‌رفتیم.چه شكایت‌های غمگینی كه می‌كردیم،یا حكایت‌های شیرینی كه می‌گفتیم.هیچ‌كس از ما نمی‌دانستكز كدامین لحظه‌ی شب كرده بود این باد برف آغاز.هم نمی‌دانست كاین راه خَم اندر خَمبه كجامان می‌كشاند باز.برف می‌بارید و پیش از مادیگرانی هم‌چو ما خشنود و ناخشنود،زیر این كج‌بار خامش‌بار، از این راهرفته بودند و نشان پای‌هایشان بود۲پاسی از شب رفته بود و همرهانِ بی‌شمار ماگاه شنگ و شاد و بی‌پروا،گاه گویی بیمناک از آبكند وحشتی پنهان،جای پا جویان،زیر این غمبار، در همبار،سر به زیر افكنده و خاموش،راه می‌رفتند.وز قدم‌هایی كه پیش از اینرفته بود این راه را، افسانه می‌گفتند.من به‌سان برّه گرگی شیرمَست، آزاده و آزاد،می‌سپردم راه و در هر گامگرم می‌خواندم سرودی تر،می‌فرستادم درودی شاد،این نثار شاهوار آسمانی را،كه به‌ هر سو بود و بر هر سر.راه بود و راه –این هرجایی افتاده– این همزاد پایِ آدم خاكی.برف بود و برف –این آشفته پیغام– این پیغام سردِ پیری و پاكی؛و سكوتِ ساكتِ آرام،كه غم‌آور بود و بی‌فرجام.راه می‌رفتیم و من با خویشتن گه‌گاه می‌گفتم:«كو ببینم، لولی ای لولی!این تویی آیا –بدین شنگی و شنگولی،سالکِ این راه پُر هول و درازآهنگ؟»و من بودمكه بدین‌سان خستگی‌نشناس،چشم و دل هشیار،گوش خوابانده به دیوارِ سكوت، از بهر نرمک سیلی صوتی،می‌سپردم راه و خوش بی‌خویشتن بودم.۳اینک از زیر چراغی می‌گذشتیم، آب‌گون نورش.مرده دل نزدیكش و دورش.و در این هنگام من دیدمبر درخت گوژپشتی برگ و بارش برف،همنشین و غمگسارش برف،مانده دور از كاروان كوچ،لک‌لک اندوهگین با خویش می‌زد حرف:«بی‌كران وحشت انگیزی‌ست.خامش خاكستری هم بارد و بارد.وین سكوت پیر ساكت نیزهیچ پیغامی نمی‌آرد.پشت ناپیدایی آن دورها شایدگرمی و نور و نوا باشد؛بال گرم آشنا باشد؛لیک من، افسوس...!مانده از ره سال‌خوردی سخت تنهایم.ناتوانی‌هام چون زنجیر بر پایم.ور به دشواری و شوق آغوش بگشایم به روی باد،هم‌چو پروانه‌ی شكسته‌ی آس‌بادی كهنه و متروک،هیچ چرخی را نگرداند نشاط بال و پرهایم.آسمان تنگ است و بی‌روزن،بر زمین هم برف پوشانده‌سترد پای كاروان‌ها را.عرصه سردرگمی‌ها مانده و بی‌دركجایی‌ها.باد چون باران سوزن، آب چون آهن.بی‌نشانی‌ها فرو برده نشان‌ها را.یاد باد ایّام سرشار برومندی،و نشاط یكه پروازی،كه چه بشكوه و چه شیرین بود.كس نه جایی جسته پیش از من؛من نه راهی رفته بعد از كس،بی‌نیاز از خِفّت آیین و ره جستن،آنكه من در می‌نوشتم، راهوآنكه من می‌كردم، آیین بود.اینک اما، آه...!ای شب سنگین دل نامرد...»لک‌لک اندوهگین با خلوتِ خود دردِ دل می‌كرد.باز می‌رفتیم و می‌بارید.جای پا جویانهركه پیش پای خود می‌دید.من ولی دیگر،شنگی و شنگولیم مُرده،چابكی‌هام از درنگی سرد آزرده،شرمگین از رد پاهاییكه بر آن‌ها می‌نهادم پای،گاه‌گه با خویش می‌گفتم:«كی جدا خواهی شد از این گله‌های پیشواشان بز؟كی دلیرت را درفش‌آسا فرستی پیش؟تا گذارد جای پای از خویش؟»۴هم‌چنان غمبار در همبار می‌بارید.من ولیكن بازشادمان بودم.دیگر اكنون از بزان و گوسپندان پرت،خویشتن هم گله بودم هم شبان بودم.بر بسیط برف‌پوش خلوت و هموار؛تک و تنها با درفش خویش، خوش‌خوش پیش می‌رفتم.زیر پایم برف‌های پاک و دوشیزهقژقژی خوش داشت.پام بذرِ نقشِ بكرش راهر قدم در برف‌ها می‌كاشت.مُهر بكری بر گرفتن از گل گنجینه‌های راز،هر قدم از خویش نقش تازه‌ای هشتن،چه خدایانه غروری در دلم می‌كِشت و می‌انباشت.۵خوب یادم نیستتا كجاها رفته بودم؛ خوب یادم نیستاین، كه فریادی شنیدم، یا هوس كردم،كه كنم رو باز پس، رو باز پس كردم.پیش چشمم خفته اینک راه پیموده.پهن‌دشت برف‌پوشی راه من بوده.گام‌های من بر آن نقش من افزوده.چند گامی بازگشتم؛ برف می‌بارید.باز می‌گشتم.برف می‌بارید.جای پاها تازه بود اما،برف می‌بارید.باز می‌گشتم،برف می‌بارید.جای پاها دیده می‌شد، لیکبرف می‌بارید.باز می‌گشتم،برف می‌بارید.جای پاها باز هم گوییدیده می‌شد، لیکبرف می‌بارید.باز می‌گشتم،برف می‌بارید.برف می‌بارید... می‌بارید... می‌بارید...جای پاهای مرا هم برف پوشانده‌ست...!– مهدی اخوان ثالث. جلیلی جلیلی Tue, 20 Jan 2026 13:06:15 +0330 https://virgool.io/@m_61686443/%D9%85%D8%A7-%DA%A9%D8%B4%D8%AA%D9%87-%D9%85%DB%8C-%D8%B4%D9%88%DB%8C%D9%85-l2cflwtifyan معدوم می‌کننددریاچه‌ها و دلیران راجایی برای دریاچه‌ها و دلیران نیستنابود می‌کنندجنگل‌ها و جوانان رادر سرزمین دایناسورهای گوشتخوار جایی برای جوانه و جنگل نیستما کشته می‌شویمما خورده می‌شویم دانه دانه دسته دستهدارند ما را منقرض می‌کننددایناسور‌ها. جلیلی جلیلی Sun, 18 Jan 2026 02:28:04 +0330 https://virgool.io/@m_61686443/%D8%AE%D9%81%D9%82%D8%A7%D9%86-oui6ysmcda9e قلبم تا حلقوم بالا آمده است. بی‌تابی و تلاطم و درد چنان بر جانم پنجه افکنده‌اند که احساس مرگ می‌کنم. در احتضاری مداومم؛ رو به زوال؛ خفقان؛ خفقان؛ لحظات چنان به سختی و سنگینی بر من گام می‌نهند و دیر می‌گذرند که احساس خفگی می‌کنم. نمی‌توانم در خویش بیارامم، این جامه بر من تنگی می‌کند. آه از این کفشِ تنگ و بی‌تابیِ فرار؛ آه از این زندگی؛ آه...درست شبیه پوست کندن از گوسفند قربانی، اما زنده زنده؛ پوست کندنِ زندۀ گوسفند؛ درست شبیه یک سامورایی مغموم با چشمانی مغرور و مصمم در حال «هاراگیری»؛ دست‌اندرکار یک انتحار آرام و خودآگاهانه‌‌ام؛ خنجری را از پهلوی چپ در سینه فرو برده‌ام و قلب خویش را با نوک خنجر می‌جویم. قلبی که می‌بایست قربانی نجات من —از رنجی که نه شایستۀ یک انسان است— گردد. دست‌اندرکارِ آفرینشی دشوار و باشکوهم.درست مثل کسی که در انبار کاه دنبال سوزن می‌گردد و نمی‌یابد، دنبال روزنۀ امیدی هستم و راه به‌جایی نمی‌برم. پی امید را گرفتن در سرزمینِ نا‌امیدی‌ها می‌تواند بیهوده‌تر از گشتن به‌دنبال سوزن در انبار کاه باشد. عجیب نیست که این‌همه شعر دربارۀ امیدواری داریم. شاعران همیشه دنبال چیز‌هایی هستند که وجود ندارند، یا در دسترس همه نیستند، درست شبیه سیمرغی که تا ستیغ قله‌های دست‌نایافتنی اوج می‌گیرد، با شاه‌پرهای خیال تا آن دور‌دست‌های ناپیدا اوج می‌گیرند تا برای آن‌ها که توانِ بلندپروازی تا دوردست‌ها را ندارند مژده‌ای، امیدی، نویدی چیزی بیاورند. شاید اینجا امیدواری همان خرگوشی‌ بوده‌است که شاعرِ شعبده‌باز همواره می‌توانسته از کلاهش بیرون بیاورد و مردمان ناامید را دوباره و دوباره و هر بار متعجب کند.درست مثل سربازی که تنها یک گلوله در خشابِ اسلحه‌اش مانده و مطمئن است که نمی‌تواند از پسِ همه‌شان بر آید، پشتِ به تنهایی‌ام داده‌ام و اسلحه‌ام را به سمت مخالف نشانه رفته‌ام، به سمت هر کسی که بخواهد قدم از قدم بردارد و پیش بیاید. دست از سر من بردارید، عقب بروید. من دیگر توان جنگیدن ندارم، توان دل بستن، تابِ تحملِ شکستن ندارم، دیگر تحملِ از دست دادن، نایِ از دست رفتن ندارم.درست مثل سربازی که اسلحه‌اش را نشانه رفته سمت هر کسی که بخواهد جنازه‌اش را از روی زمین بردارد، روی جنازه‌ام ایستاده‌ام. لولۀ تفنگ را مثل پستانِ مادر دهان گرفته‌ام و انگشتم را روی ماشه می‌فشارم تا اگر کسی خواست یک قدم جلو بیاید، آخرین قطرۀ مانده در خشاب را توی دهانم بچکانم. هرچقدر هم عمق و غلظت ظلمات در این انبارِ کاه بیشتر شود، درخشش سرد آن سوزن را نمی‌تواند محو کند. آخرین روزن امیدی که به آن دل بسته‌ام، آخرین گلولۀ مانده در خشابم... جلیلی جلیلی Sat, 17 Jan 2026 20:41:17 +0330 https://virgool.io/farhang-andishe/%D8%AE%DB%8C%D8%A7%D8%A8%D8%A7%D9%86-%D8%A8%D8%AF%D9%86-%D8%AC%D9%85%D8%B9%DB%8C-%D9%88-%D8%AE%D8%B4%D9%88%D9%86%D8%AA-%DB%8C%DA%A9-%D8%AA%D8%AD%D9%84%DB%8C%D9%84-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%DB%8C-%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%DB%8C-%D8%A7%D8%B2-%D8%AE%DB%8C%D8%B2%D8%B4-%D8%AF%DB%8C-%D9%85%D8%A7%D9%87-%DB%B4%DB%B0%DB%B4-vrhptfnvsjgh در این رابطه بخوانید:بخش اول: تعلیق بداهتِ مردمبخش دوم: مردم و توده — از کنش جمعی تا بسیجبخش سوم: مردم و ملت — از کنش سیاسی تا هویت یکپارچهبخش چهارم: مردم، ملت و دولت — سه‌گانهٔ ناپایدار سیاست بخش پنجم: نمایندگی و سخن گفتن به نام مردم — از صدا تا مصادرهبخش ششم: پوپولیسم — سیاستِ سخن‌گفتن به نام مردمبخش هفتم: مردم و خیابان — مردم به‌مثابه نامی ناآرامبخش هشتم: مردم و رسانه — از ظهور تا بازنماییبخش نهم: مردم و آینده— امکان‌های دموکراسی رادیکالخیابان، فراتر از یک فضای شهری، به عنوان عرصه‌ای برای ظهور سیاسی و تحقق کنش‌های جمعی، همواره جایگاه ویژه‌ای در تاریخ معاصر و اندیشه سیاسی داشته است. خیابان تنها یک معبر عبور و مرور نیست؛ بلکه بستری است که در آن، «آنچه نباید دیده شود» آشکار می‌گردد و «آنچه نباید شنیده شود» طنین‌انداز می‌شود.در نگاه نخست، خیابان عرصه‌ای عمومی و فضایی شهری است، اما در عمق سیاست، این فضا تبدیل به «فضای ظهور» می‌شود؛ اصطلاحی که هانا آرنت در کتاب بنیادین خود، «وضع بشر» (۱۹۵۸) آن را به عنوان قلمرو کنش سیاسی معرفی می‌کند. در این فضا، مردم که در چرخه‌های روزمره و بوروکراتیک به اعداد و ارقام تقلیل یافته‌اند، دوباره خود را به‌مثابه «سوژه‌های سیاسی» بازمی‌یابند. اما این ظهور همواره با تنش و خشونت همراه بوده است. تنشی میان نظمِ حاکم که خواهان سکوت و نظم است، و توده‌ای که با حضور فیزیکی خود، نظم موجود را به چالش می‌کشد.در این یادداشت، تلاش می‌کنم با تکیه بر اندیشه والتر بنیامین، هانا آرنت و فرانتس فنون و ژاک دریدا رابطه‌ی پیچیده میان بدن جمعی، خشونت و کنش سیاسی را در بستر اعتراضات (با تمرکز بر رویدادهای اخیر و به طور خاص اعتراضات دی‌ماه ۴۰۴) واکاوی کنم، و در نهایت به تحلیل خشونت‌ها و مقاومت‌های سیاسی که در این فضاها بروز پیدا می‌کنند، خواهم پرداخت. همچنین به بررسی اینکه چگونه حافظه جمعی و روایت‌ها می‌توانند تأثیرات ماندگاری بر این فضاها داشته باشند.خیابان به مثابه «فضای ظهور» و تولد دوباره سوژه سیاسیهانا آرنت سیاست را در فضای عمومی و میان انسان‌ها تعریف می‌کند. برای او، سیاست تنها مدیریت امور نیست، بلکه فرآیندی است که در آن انسان‌ها در حضور یکدیگر، خود را آشکار می‌کنند.آرنت در کتاب «وضع بشر» (The Human Condition) مفهوم «فضای ظهور» (space of appearance) را معرفی می‌کند. این فضا، مکانی است که در آن افراد می‌توانند به عنوان موجوداتی سیاسی، در کنار دیگران حضور یابند، با یکدیگر تعامل کنند و به شکل جمعی، بر سر مسائل عمومی بحث و تصمیم‌گیری کنند.خیابان به عنوان عرصه‌ای عمومی، تنها زمانی معنای سیاسی پیدا می‌کند که مردم با پا گذاشتن به آن، از وضعیت «حیوان کارگر» یا «حیوان تولیدکننده» خارج شده و به عنوان شهروندانی که حرفی برای گفتن دارند، ظاهر شوند. این «ظهور» (Appearance) ذاتاً یک عمل پرفورماتیو است؛ یعنی حضور بدن در فضا، خود پیامی است که نیاز به ترجمه ندارد.وقتی مردم به خیابان می‌ریزند، آن‌ها در واقع مرزهای نامرئی که قدرت برای جداسازی افراد و انزوای آن‌ها کشیده است، در هم می‌شکنند. بدن‌های منفرد تبدیل به «بدن جمعی» می‌شوند. این بدن جمعی، دیگر مجموعه‌ای از اتم‌های جداگانه نیست، بلکه موجودیتی واحد است که می‌تواند تهدید کند، می‌تواند فریاد بزند و می‌تواند مقاومت کند. در اینجا، بدن ابزار سیاست می‌شود؛ نه به عنوان ابزاری برای تولید (مانند کارگر در کارخانه)، بلکه به عنوان ابزاری برای بیان خشم و مطالبه حق. اما این حضور همواره با واکنش قدرت مواجه می‌شود. قدرتی که فضای شهری را طراحی کرده است تا نظم را حفظ کند، ناگهان با آشوبی روبرو می‌شود که هویتش مدیون همان خیابان است.فقط آرنت نیست که به خیابان‌ها توجه کرده. والتر بنیامین در کتاب «کپی برابر اصلی» بر اهمیت بازتولید در شهرها و تاریخ تاکید می‌کند. او معتقد است شهرها نه فقط محلی برای زندگی، بلکه بسترهایی برای تداوم تاریخ و فرهنگ هستند. خیابان‌ها و میدان‌ها به عنوان فضاهایی که در آن‌ها تاریخ تجلی می‌یابد و سنت‌ها تداوم می‌یابند، نقش مهمی در این فرآیند ایفا می‌کنند.همچنین، ژاک دریدا با مفهوم «مکان» (place) و (placelessness) در آثارش به بررسی چگونگی تأثیر مکان‌ها بر هویت و تجربه ما می‌پردازد. او معتقد است مکان‌ها موجودیت‌های فیزیکی ثابت و منفصلی نیستند، بلکه با یکدیگر در ارتباطند و معنای آن‌ها وابسته به متن و روایت‌هایی است که درباره آن‌ها ساخته می‌شود.اعتراضات دی‌ماه ۴۰۴، به خوبی این مفهوم را نشان داد. خیابان‌ به صحنه‌ای تبدیل شد که در آن مردم، با حضور خود نارضایتی‌شان از نظام حاکم و اعتراض‌شان را به وضعیت موجود نشان دادند. این حضور، صرفاً یک تجمع ساده نبود، بلکه نوعی «پدیدار شدن» سیاسی بود؛ افراد، با نمایش خود و بیان اعتراضات و مطالبات‌شان، نقش فعالی در شکل‌دهی به فضای عمومی و سیاسی ایفا کردند.دیالکتیک خشونت: بنیامین و دو چهره قدرتخشونت به عنوان یک پدیده پیچیده و چندوجهی، همواره در سیاست نقش داشته است. درک «خشونت در خیابان» بدون درک نظریه والتر بنیامین در رساله «خشونت انتقامی» (1921) ناقص است.بنیامین در «خشونت انتقادی» (Critique of Violence) میان دو نوع خشونت تمایز بنیادین قائل می‌شود: «خشونت اسطوره‌ای» (Mythic Violence) که برای حفظ نظم موجود به کار می‌رود و «خشونت الهی» (انقلابی) (Divine Violence) که به دنبال برهم زدن آن است.خشونت اسطوره‌ای، خشونتی است که نظم موجود را تثبیت و حفظ می‌کند. این خشونت، خشونت قانون و دولت است. وقتی نیروی سرکوب در خیابان حضور پیدا می‌کند تا مردم معترض را متفرق کند، یا وقتی قوانینی وضع می‌شوند که نابرابری را نهادینه می‌کنند، ما با خشونت اسطوره‌ای روبرو هستیم. این خشونت خود را پنهان می‌کند، خود را «قانون» و «نظم» می‌نامد و هدفش ایجاد وضعیتی است که تاریخ در آن متوقف شود و وضعیت موجود (Status Quo) تا ابد تکرار گردد.در مقابل، خشونت انقلابی (یا خشونت الهی در قرائت‌های اولیه)، خشونتی است که نظم اسطوره‌ای را در هم می‌شکند. این خشونت قصد ایجاد نظم جدیدی ندارد، بلکه می‌خواهد زنجیرهای برده‌وار را پاره کند. بنیامین این خشونت را نوعی «طوفان» می‌داند که از تاریخ می‌وزد و بنا و بنیان نظم‌های فاسد را برمی‌افکند.در اعتراضات دی‌ماه ۴۰۴، شاهد هر دو نوع خشونت بودیم. از یک سو، خشونت معترضان در قالب تخریب اموال عمومی (آتش‌زدن سطل‌های زباله، شکستن ویترین‌ها) و از سوی دیگر، خشونت قدرت حاکم در قالب سرکوب معترضان (کشتار، ضرب و شتم، دستگیری‌های دسته‌جمعی). وقتی مردم به اموال عمومی آسیب می‌زنند یا سد راه نیروهای امنیتی می‌شوند، آیا می‌توان این رفتار را در چارچوب خشونت انقلابی (الهی) تفسیر کرد؟ آیا این تخریب، تلاشی برای متوقف کردن چرخ‌دنده‌های نظمی است که ظالمانه عمل می‌کند؟ این پرسشی است که در تحلیل وقایعی مانند آبان ۹۸ یا خیزش دی ماه ۴۰۴ ذهن را به خود مشغول می‌کند.خیزش دی ماه ۴۰۴: صحنه‌ی درگیری و ستیز خشن دو نیرو متقابلاعتراضات دی ماه ۴۰۴ ایران، نمونه‌ای بارز از درگیری در فضای ظهور بود. در این رویداد، خیابان‌ها تبدیل به میدان جنگی شد که در آن دو نوع خشونت با هم برخورد کردند. از یک سو، خشونت ساختاری و سازمان‌یافته دولت (که می‌توان آن را در چارچوب خشونت اسطوره‌ای بنیامین قرار داد) با تمام قوا برای سرکوب و بازگرداندن نظم به کار افتاد. سرکوبی که منجر به کشته و زخمی شدن بسیاری شد.از سوی دیگر، بخشی از معترضان به سمت خشونت روی آوردند؛ تخریب تابلوهای بانک‌ها، تخریب اموال عمومی و درگیری با نیروهای سرکوبگر. نحوه نگاه به این خشونت، تعیین‌کننده داوری ما در ماهیت این اعتراضات است. آیا تخریب تابلوهای سر درِ بانک‌ها، صرفاً یک رفتار خرابکارانه و لجام‌گسیخته بود؟ یا پیامی نمادین در دل خود داشت؟ بانک به عنوان نماد سرمایه‌داری و ساختاری که بسیاری از مردم خود را قربانی آن می‌دانستند، هدف قرار گرفت. این عمل می‌تواند نوعی «تخریب آیینی» تلقی شود که در آن، نمادهای ستمگر، توسط توده‌های خشمگین نابود می‌شوند تا فضایی برای مطالبه جدید باز شود.در این میان، پرسش اصلی این است که آیا خشونت مردم معترض، نوعی «کنش سیاسی» است یا «فروپاشی به توده»؟هانا آرنت خط اصولی میان کنش سیاسی و خشونت می‌کشد. او معتقد است که خشونت، سیاست را تعطیل می‌کند. از نظر آرنت در سیاست ما به گفتگو، اقناع و حضور کلمات نیاز داریم وقتی خشونت آغاز می‌شود، کلمات سکوت می‌کنند و کنش‌ها به‌جای کنشِ منطقی و مبتنی بر گفتمان، به اقدامات بی‌هدف و خودسرانه تبدیل شوند. به اعتقاد آرنت خشونت ابزاری است برای زمانی که گفتگو ممکن نیست. بنابراین، وقتی معترضان به خشونت روی می‌آورند از فضای سیاسی (که مبتنی بر کلام است) خارج شده و وارد فضای خشن ستیز می‌شوند.در این نگاه، خشونت مردم معترض در دی ماه ۴۰۴، شاید نشانه‌ی بن‌بست سیاسی باشد؛ جایی که کلمات دیگر اثری ندارند و بدن‌ها تنها راه بیان خود را در تخریب می‌یابند. فروپاشی به توده زمانی رخ می‌دهد که افراد هویت مستقل خود را از دست داده و بخشی از یک ماشین خشمگین می‌شوند که هیچ هدف مشخصی جز تخریب ندارد.فرانتس فنون و ضرورت خشونت برای بازپس‌گیری کرامتبا این حال، نگاه آرنت شاید برای توضیح تمام واقعیت‌های استعماری یا استبدادهای شدید کافی نباشد. اینجاست که صدای فرانتس فنون در «پوست سیاه، ماسک سفید» و به‌ویژه «محکومین زمین» شنیده می‌شود. فنون، که خود درگیر جنگ‌های آزادی‌بخش الجزایر بود، دیدگاه متفاوتی دارد. او استدلال می‌کند که در شرایطی که استبداد (یا استعمار) کرامت انسانی را انکار کرده و مردم را به «حیوانات» تقلیل داده است، خشونت یک انتخاب نیست، بلکه یک ضرورت است.از نظر فرانتس فنون در جوامعی که حاکم مستبد و فاسد قدرت را در دست دارد روان مردم به شدت آسیب می‌بیند. آن‌ها احساس حقارت می‌کنند، خود را در جایگاه پست و تحقیرشده می‌بینند و می‌خواهد جایگاه و حقوق انسانی خود را باز پس بگیرند. تنها راه درمان این رنجِ روانی، «خشونت استبدادزدایی» است. وقتی مردم تحت ستم دست به خشونت می‌زنند، دیگر یک قربانی منفعل نیستند. آن‌ها با از بین بردنِ حاکم مستبد (یا نمادهای قدرت او)، در واقع استعمار و استبداد را در درون خود می‌کشد. خشونت، آنها را به «فاعل» تبدیل می‌کند و از حالت «شیء» بودن خارج شده و به «سوژه» تبدیل می‌شوند.اگر از این منظر به وضعیت خیزش دی‌ماه ۴۰۴ نگاه کنیم، شاید بشود گفت که خشونت مردم، تلاشی برای بازپس‌گیری کرامت از دست رفته بوده است. سال‌ها تحقیر، فقر، نابرابری و سرکوب، باعث شده بود که بسیاری از شهروندان احساس کنند در کشور خود غریبه‌اند. وقتی آن‌ها تابلوهای سر در بانک‌ها را به سنگ می‌بندند، شاید در حال تخریب نمادهای قدرتی هستند که سال‌ها آن‌ها را تحقیر کرده است. در این نگاه، خشونت نه فروپاشی، بلکه تولدی دوباره است. تولدی که البته دردناک و خونین است. فنون معتقد است که این خشونت پاک‌کننده است. فضایی را که استبداد (یا قدرت ستمگر) آلوده کرده، می‌سوزاند تا بذرهای آزادی در آن کاشته شود.بنابراین، ما با دو تفسیر متضاد از خشونت در خیابان روبرو هستیم. از منظر هانا آرنت، خشونت پایان سیاست است. وقتی معترضان به خشونت متوسل می‌شوند، فضای گفتگو بسته می‌شود و امکان رسیدن به یک توافق جمعی دموکراتیک از بین می‌رود. خشونت، توده‌ها را به موجوداتی غیرعقلانی تبدیل می‌کند که قابل خطاب قرار گرفتن نیستند. اما از منظر فرانتس فنون، در شرایطی که قدرت حاکم تمام درهای گفتگو را بسته و کرامت انسان‌ها را لگدمال کرده، خشونت تنها راه باقی‌مانده برای «بودن» است. خشونت، داروی تلخی است که برای درمان بیماریِ برده‌وار شدن ضروری است.در مورد اعتراضات دی ماه ۴۰۴، شاید واقعیت در ترکیبی از این دو دیدگاه نهفته باشد. از یک سو، خشونت نیروی سرکوب‌گر با شدت تمام، نشان‌دهنده ماهیت خشونت اسطوره‌ای برای حفظ سلطه و نظم که آرنت و بنیامین به آن اشاره دارند. این خشونت، فضای ظهور را با خون و آتش بست و مانع از شکل‌گیری یک کنش سیاسی مدنی شد. از سوی دیگر، خشونت بخشی از مردم، که ریشه در خشم انباشته شده و احساس بی‌کرامتی داشت، می‌تواند با استفاده از نظریه فنون به عنوان فریادی برای بازپس‌گیری انسانیت تفسیر شود. فریادی که چون در بستر گفتگو شنیده نشد، تبدیل به فوران آتش و خون شد.به نظر من تحلیل این دو رویکرد، نیازمند درک عمیق از بستر تاریخی و اجتماعی هر کنش خشونت‌آمیز است. نباید به سادگی خشونت را محکوم کرد؛ بلکه باید به دنبال ریشه‌های آن بود و فهمید که چه عواملی باعث شده‌اند افراد به سمت خشونت روی بیاورند.نقش حافظه و روایت: فراموشی و بازسازی خاطرات در فضاهایکی دیگر از جنبه‌های مهم خیابان به عنوان یک فضا، نقش حافظه و روایت است. فضاهای شهری، حامل خاطرات جمعی هستند و هر رویدادی که در آن‌ها رخ می‌دهد، می‌تواند تأثیرات ماندگاری بر این خاطرات بگذارد. اعتراضات و جنبش‌های اجتماعی به سرعت به بخشی از حافظه جمعی تبدیل می‌شوند. تصاویر، ویدئوها و روایت‌های مربوط به این اعتراضات، در شبکه‌های اجتماعی و رسانه‌ها به اشتراک گذاشته می‌شوند و به مرور زمان، شکل‌گیری یک روایت رسمی از این رویدادها را تحت تأثیر قرار می‌دهند.اما فراموشی نیز نقش مهمی در شکل‌دهی به فضاهای شهری ایفا می‌کند. حکومت‌ها و قدرت‌های سیاسی، اغلب تلاش می‌کنند تا خاطرات ناخوشایند و رویدادهای ناامیدکننده را از فضاهای عمومی پاک کنند و با جایگزینی آن‌ها با روایت‌های جدید، سعی در تحریف تاریخ دارند. به همین دلیل، حفظ و بازسازی خاطرات جمعی، به ویژه خاطرات مربوط به اعتراضات و مقاومت‌ها، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است.در نظر گرفتن موارد مطرح‌شده، می‌توان اعتراضات دی‌ماه ۴۰۴ را به عنوان یک spatial phenomenon تحلیل کرد. این اعتراضات، نه تنها یک مجموعه از رویدادهای جداگانه، بلکه یک فرایند تولید فضا بود. مردم، با حضور خود در خیابان‌ها و با انجام اعمال مختلف به عنوان یک نیروی مؤسس، سعی در بازپس‌گیری کرامت انسانی خویش و بازتعریف سیاست و کنش جمعی و فضای عمومی داشتند و خواستار تغییرات بنیادی در نظام فاسد موجود بودند.از سوی دیگر، دولت نیز با استفاده از خشونت و سرکوب، سعی در کنترل فضا و بازگرداندن آن به حالت «نرمال» دارد. این تقابل بین نیروهای مختلف، منجر به ایجاد یک فضای پرتنش و ناپایدار می‌شود که در آن، امکان بروز و ظهور کنش‌های سیاسی به‌شدت محدود است.در نهایت، خیابان همچنان به عنوان «فضای ظهور» باقی می‌ماند؛ فضایی که در آن سرنوشت سیاسی یک ملت رقم می‌خورد. اما شکل این ظهور، می‌تواند از گفتگوی مسالمت‌آمیز تا درگیری‌های خونین متغیر باشد. درک اینکه چرا و چگونه کنش سیاسی به خشونت می‌گراید، نیازمند درک عمیق رنج‌های تاریخی، ساختارهای قدرت و مرزهای باریک میان کرامت و تحقیر است. همان‌طور که بنیامین هشدار می‌دهد، تاریخ، تاریخِ فاتحان است، اما ما باید وظیفه خود را در قبال حقیقت و نمایاندن چهرۀ مغلوبان فراموش نکنیم تا شاید بتوانیم چرخه‌ی تکرار شوم خشونت را روزی بشکنیم.خلاصه یادداشت:خیابان: فضایی برای ظهور و خشونتخیابان صرفاً یک مکان فیزیکی نیست، بلکه صحنه‌ای است که مردم خودشان را سوژهٔ سیاسی نشان می‌دهند. حضور در خیابان، به معنای طرح پرسش دربارهٔ دولت، ملت و نمایندگی است.بدن جمعی و سیاست پرفورمناتیوبدن‌ها در خیابان با کنار هم قرار گرفتن، یک «بدن جمعی» می‌سازند که سیاست را به ظهور عینی می‌رساند. این حضور می‌تواند بیانگر خشم، امید، ترس یا سرخوشی جمعی باشد، اما همیشه با تنش و خشونت همراه است.دیالکتیک خشونت: بنیامینخشونت اسطوره‌ای: خشونتی که نظم موجود را حفظ می‌کند (مثل پلیس و قوانین).خشونت الهی: خشونتی که نظم اسطوره‌ای را در هم می‌شکند (مثل تخریب نمادهای قدرت).در اعتراضات، خشونت می‌تواند نشان‌دهندهٔ فروپاشی به توده باشد، یا تلاشی برای بازپس‌گیری کرامت.اعتراضات دی ماه ۴۰۴: درگیری دو نیرواعتراضات دی ماه ۴۰۴ صحنه‌ای از درگیری بود:خشونت قدرت حاکم: سرکوب و کشتارخشونت معترضان: تخریب و درگیریفنون معتقد است، در شرایطی که قدرت، کرامت انسان‌ها را انکار کند، خشونت به یک ضرورت برای بازپس‌گیری کرامت تبدیل می‌شود.نکات کلیدی:۱. خیابان به مثابه کالبد سیاست: فضایی برای ظهور کنش سیاسی و آشکار شدن آنچه نباید دیده شود.۲. ظهور سوژهٔ سیاسی: مردم در خیابان از وضعیت ابژهٔ قدرت خارج شده و به سوژهٔ کنش تبدیل می‌شوند.۳. خشونت در خیابان: می‌تواند نشان‌دهندهٔ فروپاشی به توده یا تلاشی برای بازپس‌گیری کرامت باشد.۴. وظیفه تاریخی: نمایش حقیقت و نمایاندن چهرۀ مغلوبان برای شکستن چرخه‌ی خشونت.پیشنهاد مطالعه و تحقیق:۱. مطالعه بیشتر در مورد نظریه‌های والتر بنیامین و ژاک دریدا در مورد فضا.۲. بررسی دقیق‌تر رویدادهای اعتراضات دی‌ماه ۴۰۴ و تحلیل خشونت‌های صورت‌گرفته.۳. تحقیق در مورد نقش حافظه و روایت در شکل‌دهی به فضاهای شهری در ایران.۴. مقایسه با اعتراضات مشابه در سایر کشورها برای درک الگوهای جهانی.یادداشت‌های پیشین:در جست‌وجوی زبان آزادی میان دو خیزش: از تولد سوژه تا فرسودگی سوژهاز «زن، زندگی، آزادی» تا خیزش ۴۰۴: دو وضعیت متفاوتِ سوژه و سیاست جلیلی جلیلی Fri, 16 Jan 2026 17:04:55 +0330 https://virgool.io/@m_61686443/%D9%88%D8%A7%D8%B3%D8%A7%D8%B2%DB%8C-%D8%A7%D9%86%D8%AA%D9%82%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%D9%85%D9%81%D9%87%D9%88%D9%85-%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D9%86%D9%85%D8%A7%DB%8C%DB%8C-representation-y7r0zm6lnqux «بازنمایی» یا ریپرزنتیشن به معنای آن است که چیزی (تصویر، زبان، نماد، فرد یا نهاد) به جای چیز دیگری قرار می‌گیرد و آن را در غیابش حاضر می‌سازد. بازنمایی همیشه رابطه‌ای میان امر غایب و امر حاضر برقرار می‌کند: چیزی که نشان داده می‌شود، به جای چیزی که نیست، می‌ایستد. در هنر و ادبیات، اثر هنری یا متن ادبی بازنماییِ جهان، تجربه یا تخیل است. مثلاً نقاشی یک منظره، خودِ منظره نیست بلکه بازنمایی آن است. در سیاست، نمایندگان مجلس یا رهبران سیاسی «بازنمای» مردم‌اند؛ یعنی به جای آنان سخن می‌گویند و تصمیم می‌گیرند. در فلسفه و نظریه فرهنگی، بازنمایی به معنای تولید معنا از طریق زبان و تصویر است. نزد متفکرانی چون استوارت هال، بازنمایی نه فقط انعکاس واقعیت، بلکه سازندۀ واقعیت اجتماعی است. در روانکاوی و فلسفه قاره‌ای، بازنمایی گاه به معنای فاصلۀ میان امر نمادین و امر واقعی است؛ آنچه در زبان و تصویر حاضر می‌شود، همیشه با فقدان و غیاب همراه است. بازنمایی یعنی حاضر کردن امر غایب از طریق نشانه، تصویر یا زبان. اما این حضور همیشه ناقص و واسطه‌ای است. در سیاست، هنر و فرهنگ، بازنمایی تعیین می‌کند که چه چیزی دیده و شنیده شود و چه چیزی در حاشیه یا غیاب باقی بماند.وقتی از Representation یا بازنمایی یا بازاظهار حرف می‌زنیم از چه حرف می‌زنیم؟ در سطح اول (هستی‌شناحتی) ما با چیزی سر و کار داریم که وجود دارد (present) هر چیزی که باشد. سوال این است چه چیزی هست؟ چه چیزی واجد وجود یا واجد حضور است؟ در سطح دوم سوال این است: چگونه می‌توان آن چیزی که هست (بیرون از ذهن وجود دارد) را نشان داد؟ در این سطح چیزی که واجد وجود است باید نشان داده شود. باید به مفهوم در بیاید. مسئله بازنمایی به این معنا مسئلۀ بازآفرینی چیزی که بیرون از ذهن واجد وجود هستی‌شناختی است در ذهن است. چگونه شئ واجد وجود می‌تواند در ذهن در کسوت مفهوم، یا به شکل تصویر بازنمایی شود. چگونه می‌توان آن را نشان داد؟بحران بازنمایی: دشواری مهم اینجا این است که هیچ‌وقت بین خود چیز و مفهوم بازنمایی‌شدۀ آن تطابق کامل وجود ندارد. به عبارت دیگر ما هیچ‌وقت نمی‌توانیم یک چیز را در تمامیت وجودش بازاظهار کنیم که تصویرش کنیم یا به ساحت مفهوم دربیاوریم. این یعنی همواره بین چیز و مفهوم آن چیز شکاف، فاصله، اختلاف، عدم تناظر یک تطبیق‌ناپذیری وجود دارد. همواره چیزی مازاد در هر بازنمایی وجود دارد. به زبان ساده هر بازنمایی یک چیزی کم دارد، حق مطلب را ادا نمی‌کند. همواره یک بخش مازاد وجود دارد.معنای دیگر رپرزنتیشن نمایندگی است. در سیاست مدرن همواره نمایندگان مردم از جانب مردم سخن می‌گویند. مردم قدرت خود و آزادی خود را به نماینده واگذار می‌کنند و به این معنا مردم همواره نمایندگی می‌شوند. بحران در سیاست مبتنی‌بر نمایندگی منجر به بازیابی خودنمایندگی کنش‌گرانۀ مردم به شکل یک نیروی مؤسس است یا به عبارت دیگر به معنای ظهور خود مردم به معنای سوژۀ خودآیین سیاسی است. مردم در کثرت خود، خود باید از خودشان سخن بگویند، یا خود باید خود را نمایندگی کنند. مردم خود باید یه صحنه بیایند از مجرای نفی خلاقانۀ ایدۀ نمایندگی. به معنای اینکه دیگر نیروهای سیاسی موجود مردم را نمایندگی نمی‌کنند و ما ظهور خود مردم در مقام سوژۀ خودآیین سیاسی مواجه می‌شویم. جایی که مردم خود وارد صحنه می‌شوند با شعارهایی همانند: «اصلاح‌طلب، اصول‌گرا دیگه تمومه ماجرا.»در همین رابطه بخوانید:دیدگاه کوئینتین اسکینر در تحلیل متون سیاسی بر بنیاد نظریهٔ کنش گفتاری آستین و سرلاسکینر و مکتب کمبریج: متن به مثابه کنش در بستر تاریخبازاندیشی درباره‌ی مفهوم «مردم»بخش اول: تعلیق بداهتِ مردمبخش دوم: مردم و توده — از کنش جمعی تا بسیجبخش سوم: مردم و ملت — از کنش سیاسی تا هویت یکپارچهبخش چهارم: مردم، ملت و دولت — سه‌گانهٔ ناپایدار سیاست بخش پنجم: نمایندگی و سخن گفتن به نام مردم — از صدا تا مصادرهبخش ششم: پوپولیسم — سیاستِ سخن‌گفتن به نام مردمبخش هفتم: مردم و خیابان — مردم به‌مثابه نامی ناآرامبخش هشتم: مردم و رسانه — از ظهور تا بازنماییبخش نهم: مردم و آینده— امکان‌های دموکراسی رادیکال جلیلی جلیلی Fri, 16 Jan 2026 14:05:30 +0330 https://virgool.io/@m_61686443/%D8%A7%D8%B3%DA%A9%DB%8C%D9%86%D8%B1-%D9%88-%D9%85%DA%A9%D8%AA%D8%A8-%DA%A9%D9%85%D8%A8%D8%B1%DB%8C%D8%AC-%D9%85%D8%AA%D9%86-%D8%A8%D9%87-%D9%85%D8%AB%D8%A7%D8%A8%D9%87-%DA%A9%D9%86%D8%B4-%D8%AF%D8%B1-%D8%A8%D8%B3%D8%AA%D8%B1-%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE-sx4wmbqf6pbz در همین رابطه بخوانید:نظریهٔ کنش گفتاری در اندیشهٔ جان لنگشاو آستین و جان سرلدیدگاه کوئینتین اسکینر در تحلیل متون سیاسی بر بنیاد نظریهٔ کنش گفتاری آستین و سرلکوئینتین اسکینر با الهام از نظریۀ کنش گفتاری آستین و سرل، به نقد روش‌های سنتی تاریخ اندیشه پرداخت که یا به دنبال کشف «مفاهیم جاودان» در متون بودند یا آنها را صرفاً بازتابی از شرایط مادی می‌دانستند. به باور اسکینر، فهم یک متن سیاسی مستلزم فهمیدن آن به عنوان پاسخی کنش‌مند به مسائل و گفتمان‌های زمانه خود است. جمله معروف او چکیده این روش است: «نمی‌توان معنای یک متن را بدون فهم نیت کنشی نویسنده در لحظه نگارش و در بستر گفتمان زمانه‌اش درک کرد.»اسکینر برای تحلیل این «نیت کنشی» سه گام اساسی را پیشنهاد می‌دهد:۱.شناسایی بحران‌ها، تعارضات و مسائل سیاسی عینی که متن در واکنش به آنها نوشته شده است.۲.فهم واژگان، مفاهیم و سنت‌های زبانی رایج و در دسترس نویسنده در آن دوره تاریخی.۳.تحلیل گفتمان سیاسی حاکم و تعیین نسبت نویسنده با آن؛ آیا او در حال تأیید، اصلاح، زیرسؤال بردن یا تخریب آن گفتمان است؟نمونه‌های تحلیلی: کنش زبانی در عملماکیاولی در شهریار: در بستر تجزیه سیاسی ایتالیا و بی‌اثر بودن اخلاق سنتی حکمرانی، جمله مشهور «بهتر است حاکم مورد ترس باشد تا محبت» را نباید صرفاً یک توصیه ماکیاولیستی خواند. از منظر اسکینر، این یک کنش بیانی قوی است. ماکیاولی با این بیان، در حال اقناع حاکمان به کنار گذاشتن معیارهای آرمانی و پذیرش یک «واقع‌گرایی سیاسی» ضروری برای بقا است. او با این کلمات، عملاً در حال بازتعریف مفهوم فضیلت (Virtù) است.هابز در لویاتان: در میانۀ هرج‌ومرج جنگ‌های داخلی انگلستان، هابز با توصیف وضع طبیعی و بیان این که «انسان، گرگ انسان است»، صرفاً یک توصیف فلسفی ارائه نمی‌دهد. این جمله یک کنش بیانی-تأثیری حساب شده است.نیت هابز هشدار دادن و توجیه کردن است: او می‌خواهد مخاطب را از فاجعه نبود حاکمیت مطلق آگاه کند و سپس ضرورت قرارداد اجتماعی و انتقال تمام قدرت به «لویاتان» را به عنوان تنها راه فرار از آن وضعیت مقبول سازد.رویکرد اسکینر پیامدهای مهمی برای تاریخ‌نگاری اندیشه دارد:پرهیز از «اسطوره آموزه‌ها»: متون به مثابه مجموعه‌ای از آموزه‌های ثابت تقلیل نمی‌یابند.تأکید بر کثرت گفتمان‌‎ها: تنوع و رقابت سنت‌های فکری در یک دوره تاریخی آشکار می‌شود.بازسازی زمینه: فهم متن مستلزم غوطه‌وری در زمینه تاریخی-زبانی خاص آن است.این روش، امکان تحلیل متون غیرغربی (اسلامی، ایرانی و...) را نیز فراهم می‌کند، مشروط بر آنکه محقق با دقت همان فرآیند بازسازی زمینه تاریخی و گفتمانی را برای آن متن به کار بندد. با این حال، یک نقد وارد بر اسکینر این است که آیا تمرکز افراطی بر «نیت نویسنده» و زمینه فوری، ما را از کشف ظرفیت‌های تفسیری پایدار و گفت‌وگوی فراتاریخی متون با دوران‌های بعد محروم نمی‌کند؟نظریه کنش گفتاری،با تغییر نگاه ما از زبان به مثابه «بازنمایی» به زبان به مثابه «کنش»، افقی نو در مطالعات متون گشود. کوئینتین اسکینر با مهارت این بینش را به عرصه تاریخ اندیشه سیاسی کشاند و نشان داد که فهم واقعی یک اثر، مستلزم درک آن به عنوان حرکتی استراتژیک در میدان نیروهای زبانی و سیاسی عصر خود است. این رویکرد، متون کلاسیک را از زیر غبار تفسیرهای انتزاعی بیرون می‌کشد و آنها را به‌عنوان کنش‌هایی زنده و هدفمند در صحنه تاریخ بازمی‌گرداند. امروزه، این روش نه‌تنها ابزاری ضروری برای مورخان اندیشه است، بلکه چارچوبی نیرومند برای تحلیل گفتمان سیاسی معاصر و فهم کنش‌ورزی کلام در فضای عمومی نیز به شمار می‌رود.نظریه کنش گفتاری آستین و صورت‌بندی نظام‌مند آن نزد جان سرل، زبان را از سطح ابزار بیان به سطح کنش اجتماعی ارتقا داد. با این حال، سرل در آثار متأخر خود—به‌ویژه در ساخت واقعیت اجتماعی—یک گام فراتر می‌رود و می‌کوشد نشان دهد که برخی کنش‌های گفتاری نه‌تنها کنش‌اند، بلکه بنیان هستی‌شناختی واقعیت اجتماعی را می‌سازند. این بسط نظری، مکملی اساسی برای فهم عمیق‌تر پیوند زبان و سیاست در رویکرد کوئینتین اسکینر به‌شمار می‌آید.سرل میان «واقعیت‌های خام» و «واقعیت‌های نهادی» تمایز می‌گذارد. واقعیت‌های خام مستقل از نهادهای انسانی وجود دارند، اما واقعیت‌های نهادی—مانند پول، قانون، دولت یا مقام سیاسی—تنها در چارچوب قواعد و توافق‌های اجتماعی معنا پیدا می‌کنند. اهمیت این تمایز در آن است که نشان می‌دهد جهان اجتماعی نه امری طبیعی، بلکه محصول کنش‌گری جمعی انسان‌ها از خلال زبان است.سرل این فرایند را با فرمول مشهور خود توضیح می‌دهد:«ایکس به‌عنوان Y در زمینه C شمرده می‌شود».X counts as Y in context Cمثلاً:این تکه کاغذ (X) به‌عنوان پول (Y) در نظام اقتصادی مدرن (C) شمرده می‌شود.این فرد (X) به‌عنوان رئیس‌جمهور (Y) در چارچوب قانون اساسی (C) تلقی می‌شود.این «شمرده شدن» نه طبیعی است و نه فردی، بلکه محصول توافق جمعی است.این فرمول نشان می‌دهد که چگونه یک امر فیزیکی یا انسانی، از طریق شناسایی جمعی، به حامل یک منزلت نهادی تبدیل می‌شود. آنچه این «شمرده شدن» را ممکن می‌سازد، نه ویژگی‌های ذاتی X، بلکه قواعد تأسیسی و نیت‌مندی جمعی است.در اینجا زبان نقشی محوری می‌یابد. قواعد تأسیسی، برخلاف قواعد تنظیمی، نه رفتارهای موجود را تنظیم می‌کنند، بلکه خودِ امکان یک نهاد یا کنش را می‌آفرینند. این قواعد عمدتاً به‌واسطه کنش‌های گفتاری خاص—مانند اعلان، قانون‌گذاری، قرارداد یا حکم—تحقق می‌یابند. از این منظر، زبان شرط امکان واقعیت نهادی است؛ زیرا بدون توانایی بیان و شناسایی جمعیِ «این، چنین است»، هیچ نهاد اجتماعی پایداری شکل نمی‌گیرد.این چارچوب نظری، پیوند مستقیمی با مباحث کنش گفتاری آستین و سرل دارد. اگر نزد آستین هر گفتار واجد نیروی کنشی است، نزد سرل برخی کنش‌های گفتاری واجد قدرت هستی‌بخش هستند: آن‌ها واقعیت اجتماعی را ایجاد یا تثبیت می‌کنند. اعلان یک قانون، ادای سوگند سیاسی، یا صدور یک فرمان حکومتی، نه توصیف وضع موجود، بلکه تولید وضعیتی نو در جهان اجتماعی است.در این نقطه، نسبت نظریه سرل با روش اسکینر روشن می‌شود. اگر واقعیت اجتماعی از خلال کنش‌های زبانی ساخته می‌شود، آنگاه متون سیاسی کلاسیک را می‌توان به‌مثابه مداخله‌هایی آگاهانه در ساخت یا بازتعریف واقعیت نهادی فهم کرد. متنی چون شهریار یا لویاتان صرفاً بازتاب شرایط تاریخی نیست، بلکه تلاشی زبانی برای تغییر قواعد بازی سیاسی، بازتوزیع مشروعیت و تعریف دوباره مفاهیمی چون قدرت، اطاعت و حاکمیت است.بدین ترتیب، نظریه «ساخت واقعیت اجتماعی» سرل، پشتوانه‌ای فلسفی برای ادعای اسکینر فراهم می‌کند که متون سیاسی را باید به‌عنوان کنش‌هایی هدفمند در میدان گفتمان‌های تاریخی خواند. نویسنده متن سیاسی، با بهره‌گیری از زبانِ در دسترس زمانه خود، می‌کوشد چیزی را «چنان» کند که پیش‌تر «چنین» نبوده است: مفهومی را تثبیت کند، نهادی را مشروع جلوه دهد یا نظم سیاسی موجود را به چالش بکشد.می‌توانید بخوانید: - کوئنتین اسکینر، «تفسیر، عقلانیت و حقیقت»، در چشم‌اندازهای سیاست، جلد اول: دربارهٔ روش (انتشارات دانشگاه کمبریج، ۲۰۰۲)، صص. ۲۷–۵۶. - کوئنتین اسکینر، «حقیقت و تبیین در تاریخ»، در حقیقت در علم، علوم انسانی و دین: سمپوزیوم بالزان ۲۰۰۸، به‌کوشش نیکولت موت و ورنر اشتاوفاخر (دوردرخت: اشپرینگر، ۲۰۰۸)، صص. ۸۹–۹۷.. جلیلی جلیلی Fri, 16 Jan 2026 13:38:42 +0330 https://virgool.io/@m_61686443/%D8%AF%DB%8C%D8%AF%DA%AF%D8%A7%D9%87-%DA%A9%D9%88%D8%A6%DB%8C%D9%86%D8%AA%DB%8C%D9%86-%D8%A7%D8%B3%DA%A9%DB%8C%D9%86%D8%B1-%D8%AF%D8%B1-%D8%AA%D8%AD%D9%84%DB%8C%D9%84-%D9%85%D8%AA%D9%88%D9%86-%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D8%A8%D9%86%DB%8C%D8%A7%D8%AF-%D9%86%D8%B8%D8%B1%DB%8C%D9%87%D9%94-%DA%A9%D9%86%D8%B4-%DA%AF%D9%81%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C-%D8%A2%D8%B3%D8%AA%DB%8C%D9%86-%D9%88-%D8%B3%D8%B1%D9%84-hmqr1hc6gh9a در همین رابطه بخوانید:نظریهٔ کنش گفتاری در اندیشهٔ جان لنگشاو آستین و جان سرلدیدگاه کوئینتین اسکینر در تحلیل متون سیاسی بر بنیاد نظریهٔ کنش گفتاری آستین و سرلاسکینر و مکتب کمبریج: متن به مثابه کنش در بستر تاریخرویکرد کوئینتین اسکینر به تاریخ اندیشهٔ سیاسی، یکی از تأثیرگذارترین چرخش‌های روش‌شناختی در نیمهٔ دوم قرن بیستم محسوب می‌شود. اسکینر با بهره‌گیری مستقیم از نظریهٔ کنش گفتاری جان لنگشاو آستین و جان سرل، قرائت‌های متن‌محور، فراتاریخی و تقلیل‌گرایانه از متون کلاسیک سیاسی را به چالش می‌کشد و بر این اصل تأکید می‌کند که متون سیاسی را باید به‌مثابهٔ کنش‌های گفتاری مداخله‌گر در موقعیت‌های تاریخی خاص فهمید.نقد تاریخ‌نگاری سنتی اندیشهٔ سیاسیاسکینر در مقالهٔ کلاسیک خود «Meaning and Understanding in the History of Ideas» (1969) نشان می‌دهد که بسیاری از تاریخ‌نگاری‌های رایج مرتکب نوعی «خطای روش‌شناختی» می‌شوند؛ از جمله:اسطورهٔ پیش‌انگاری (Mythology of Prolepsis): نسبت دادن مفاهیم و مسائل متأخر به متون گذشته.اسطورهٔ انسجام (Mythology of Coherence): فرض وجود نظام فکری یکپارچه و منسجم در آثار متفکران، حتی در جایی که متن چنین انسجامی را اقتضا نمی‌کند.اسطورهٔ آموزه‌های جاودانه: تلقی متون سیاسی به‌عنوان پاسخ‌هایی فراتاریخی به مسائل همیشگی.این نقدها مستقیماً از این پیش‌فرض نشأت می‌گیرند که معنای متن مستقل از کنش و زمینهٔ تاریخی تولید آن نیست.پیوند نظریهٔ کنش گفتاری با روش اسکینر۱. متن سیاسی به‌مثابهٔ کنش ایلوکوشنریبا الهام از آستین، اسکینر استدلال می‌کند که متون سیاسی را باید نه صرفاً مجموعه‌ای از گزاره‌ها، بلکه به‌مثابهٔ کنش‌های ایلوکوشنری پیچیده در نظر گرفت. پرسش محوری او این نیست که:«این متن چه می‌گوید؟»بلکه این است که:«نویسنده با گفتن این سخن، در این موقعیت تاریخی، چه کاری انجام می‌دهد؟»برای مثال، وقتی ماکیاولی از «فضیلت» سخن می‌گوید، مسئله این نیست که تعریف انتزاعی او از فضیلت چیست، بلکه اینکه در منازعات سیاسی فلورانس قرن شانزدهم، این مفهوم چه نقشی ایفا می‌کند و چه مداخله‌ای را ممکن می‌سازد.۲. قصد کنشی و افق امکان معنادر اینجا تأثیر جان سرل آشکار می‌شود. اسکینر تأکید می‌کند که شناسایی کنش گفتاری مستلزم بازسازی قصد ایلوکوشنری نویسنده است؛ اما نه به‌معنای روان‌شناختی یا درون‌نگرانه، بلکه به‌مثابهٔ قصدی که در چارچوب قواعد زبانی، عرفی و سیاسیِ زمانه قابل تشخیص است.به بیان سرلی، آنچه نویسنده می‌تواند انجام دهد، به مجموعه‌ای از قواعد تأسیسی گفتمان سیاسی وابسته است. بنابراین، فهم متن سیاسی مستلزم بازسازی «افق کنش‌های گفتاری ممکن» در یک بافت تاریخی معین است.زمینه (Context) به‌عنوان شرط امکان کنش گفتاریدر روش اسکینر، زمینه نه عنصری بیرونی، بلکه شرط امکان معناست. او زمینه را شامل موارد زیر می‌داند:منازعات سیاسی معاصر نویسندهژانرهای گفتمانی رایجواژگان سیاسی در گردشمخاطبان مفروض متناین نگاه کاملاً با مفهوم شرایط توفیق در نظریهٔ آستین هم‌راستاست: یک کنش گفتاری تنها زمانی قابل فهم است که شرایط نهادی و گفتمانی آن روشن باشد.بازتعریف «فهم» در تاریخ اندیشهٔ سیاسیاز منظر اسکینر، فهم یک متن سیاسی به‌معنای استخراج «پیام فلسفی جاودانه» نیست، بلکه به‌معنای تشخیص کنش گفتاری خاصی است که متن در زمانهٔ خود انجام داده است. بدین‌ترتیب، تاریخ اندیشهٔ سیاسی نه تاریخ ایده‌ها به‌صورت انتزاعی، بلکه تاریخ کنش‌های زبانی در میدان قدرت و منازعه است.پیامدهای روش‌شناختیرویکرد اسکینر پیامدهای مهمی برای تحلیل متون سیاسی دارد:نفی تفسیرهای آنکانونیک و فراتاریخیتأکید بر چندمعناییِ کنترل‌شده توسط زمینهپیوند زبان، قدرت و عمل سیاسیامکان تحلیل متن به‌عنوان مداخلهٔ استراتژیکدیدگاه کوئینتین اسکینر را می‌توان یکی از موفق‌ترین کاربردهای نظریهٔ کنش گفتاری در علوم انسانی دانست. او با تلفیق بینش‌های آستین دربارهٔ ایلوکوشن و تحلیل قاعده‌مند سرل از قصد و قواعد، نشان می‌دهد که متون سیاسی نه صرفاً حامل اندیشه، بلکه ابزار کنش سیاسی‌اند. بدین‌سان، تاریخ اندیشهٔ سیاسی به تاریخ «آنچه با زبان انجام داده شده» بدل می‌شود.منابع:Skinner, Q. (1969). Meaning and Understanding in the History of Ideas.Skinner, Q. (2002). Visions of Politics, Vol. 1.Austin, J. L. (1962). How to Do Things with Words.Searle, J. R. (1969). Speech Acts. جلیلی جلیلی Fri, 16 Jan 2026 13:27:18 +0330