https://virgool.io/feed/@mahantaheri تو هنوز در هفتاد حجابى از روزگار خويش fa 2026-06-29 11:33:16 https://files.virgool.io/upload/users/1645091/avatar/eEqruJ.jpg?height=120&width=120 https://virgool.io/@mahantaheri https://virgool.io/@mahantaheri/%D8%A2%DB%8C%D8%A7-%D8%AC%D9%86%D8%A7%DB%8C%D8%AA%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D9%BE%D9%84%DB%8C%D8%AF-%D9%87%D8%B3%D8%AA%D9%86%D8%AF-csyeoezisii1 ایدئولوژی می‌تواند کاری کند که “انسان خوب دست به کار بد بزند” و احتمالا آنچه که اجازه‌ی این را به او می‌دهد یک رسالت ناب آسمانی‌ یا تاریخی‌ست.بگذارید اشاره‌ای به کتاب “انسان در قرآن” از مرتضی مطهری کنم. او در این کتاب مفهوم انسان‌های “به‌ انسانیت رسیده” را مطرح می‌کند. مطهری در این کتاب کرامت‌ ذاتی و ارزش عظیمی برای انسان قائل است اما آن را تنها به انسان‌های “به انسانیت رسیده” نسبت می‌دهد:تنها انسان‌های به انسانیت رسیده، انسان‌های ماهیت انسانی‌یافته، انسان‌های بارور شده از نظر فطریات انسانی هستند که واقعا اعضای یک پیکراند، روح واحد بر آنها حاکم است و: چو عضوی به درد آورد روزگار / دگر عضوهارا نماند قرار. چنین انسان‌هایی که همه‌ی ارزش‌های فطری در آنها روییده است، همان انسان‌های “مومن”اند. زیرا ایمان در راس فطریات و ارزش‌های اصیل انسانی واقع است. (انسان در قرآن، نشر صدرا، ورق ۱۱)او در اینجا راه خود را از آن شعر معروف سعدی که می‌گفت “بنی آدم اعضای یک دیگرند / که در آفرینش ز یک گوهراند” صریحا جدا می‌کند، و نتیجه‌گیری می‌کند که:آنچه واقعا انسان‌هارا به صورت یک “ما” در می‌آورد، روح واحد در آنها می‌دمد، آنچه اینچنین معجزه‌ی اخلاقی و انسانی از او سر می‌زند “هم‌ایمانی” است نه هم‌گوهری و هم‌ریشه‌ای و هم‌زایشی که در سخن سعدی آمده است…[پیامبر] به جای آنکه بگوید بنی آدم اعضای یک پیکراند، فرمود مومنان اعضای یک اندام‌اند. هرگاه عضوی به درد آید، با تب و بی‌خوابی با او همدردیق می‌کنند. (همان، ورق ۸۸)اما تکلیف انسان‌هایی که به “انسانیت” نرسیده‌اند، چه می‌شود؟ تکلیف آنانی که “مومن” و با ما برادر نیستند، چه می‌شود؟ آیا باید یک غربال عظیم میان انسان‌ها و ناانسان‌ها انجام دهیم؟گفته می‌شود که “همه‌ی انسان‌ها باهم برادرند” این در عین حال می‌تواند به این معنی هم باشد که هرکس با من برادر نیست آنگاه انسان هم نیست و به‌قول مطهری “حیوان‌ترینِ حیوان‌ها” و به “انسانیت نرسیده” است. مطهری دارد یک دیگری می‌سازد. آن دیگری همانی است که از ما نیست. همانی است که به انسانیت نرسیده است و ذره‌ای از آن روح شریف انسانی را حمل نمی‌کند. مطهری “ما” را در تقابلِ با یک “دیگریِ پلید” [2] می‌سازد. [1] البته لازم است این تلنگر زده شود که از قدیم در فلسفه میان انسان بالفعل و انسان بالقوه، یا همان انسان به انسانیت‌رسیده و انسان به انسانیت‌نرسیده، تمایز وجود داشته است. مساله این نیست که هرکه به این تمایز اعتقاد دارد لابد فاشیست و دیگری‌ستیز است، بلکه وارد کردن چنین استثناسازی‌هایی در سیاست، می‌تواند راه را برای حذف هموار کند. ترجمه‌ی سخیف اینها به عالم سیاست، می‌تواند ظرفیت‌های عظیمی را برای دیکتاتوری فراهم کند. تقریبا از ارسطو گرفته تا هگل و ملاصدرا، همگی قائل به این تمایز میان انسان بالفعل و بالقوه قائل بوده‌اند. مشکل در خود تمایز نیست مشکل حتی در این هم نیست که کسی از راه برسد و بگوید من می‌توانم شما را به انسانیت برسانم، مشکل از آنجا آغاز می‌شود که هیچ چیزی جلودار آن کسی که می‌خواهد ما را به انسانیت برساند، نیست. مشکل از اینجا آغاز می‌شود که هیچ محدودیتی بر آن نهاد یا فردی که می‌خواهد مارا به انسانیت برساند وارد نمی‌شود. مطهری می‌افزاید:بسیار اشتباه است اگر خیال کنیم معنی اینکه انسان آزاد آفریده شده است این است که به میل و خواست و اراده داده شده است و این میل باید محترم شناخته شود، مگر آنجا که با میل‌ها و خواست‌های دیگران مواجه و معارض شود و آزادی میل‌های دیگران را به خطر اندازد. ما ثابت می‌کنیم که علاوه بر آزادی‌ها و حقوق دیگران، مصالح عالیه‌ی خود فرد نیز می‌تواند آزادی او را محدود کند. (اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب، صدرا، ورق ۴۱)حالا دیگر بحث وارد سطح تازه‌ای می‌شود. مصالح پنهان بسیار والایی وجود دارد که خود فرد از آن آگاه نیست و باید به او شناسانده شود. اینجا سر و کله‌ی نوع تازه‌ای از دیگری ارائه می‌شود. برخلاف آن دیگریِ شوم، حالا با یک دیگریِ اسطوره‌ای هم طرف هستیم. کسی که می‌داند چه به صلاح ما است و چه به صلاح ما نیست. ما خود نمی‌دانیم اما آن دیگری‌ِ اسطوره‌ای به خوبی می‌داند که چه چیزی می‌تواند ما را به حد اعلای “انسانیت” برساند:لازمه‌ی محترم شمردن بشر چیست؟ آیا این است که ما بشر را هدایت بکنیم در راه ترقی و تکامل، یا این است که بگوییم: آقا! چون تو بشر هستی، انسان هستی و هر انسانی احترام دارد، تو اختیار داری، هرچه را که خودت برای خودت بپسندی، من هم برای تو می‌پسندم و برایش احترام قائلم ولو آن را قبول ندارم و می‌دانم که دروغ و خرافه است و هزار عوارض بد دارد اما چون تو خودت برای خودت انتخاب کرده‌ای من آن را قبول دارم! (فرق فکر و عقیده و اشتباه اعلامیه جهانی حقوق بشر در این باب، صدرا ۱۳۸۲، ورق ۹۹ و ۱۰۰)پس اگر قرار باشد آزادی هدفی هم داشته باشد آن این است که انسان به کمال برسد. کمالی که از مسیر اطاعت از آن دیگریِ اسطوره‌ای و فرزانه، که مصلحت ما را بهتر از هرکس و ناکس دیگری می‌شناسد، می‌گذرد. این آزادی همواره قرار است به تاخیر بیفتد چون دیگری اسطوره‌ای همواره مدعی خواهد بود پروژه‌ی “رسوب‌زدایی” تکمیل نشده است.خیر به شر منتهی می‌شود اما اینکه شر به شر منتهی شود معلوم نیست. مثلا می‌گوییم کمک به انسان‌ها خیر است. یا دوست داشتن انسان‌ها خیر است. اما هرروز دایره‌ی انسان‌هارا محدود و محدودتر می‌کنیم. به آنهایی که توانایی و بضاعت فیزیکی و مالی دارند، کمک نکنیم، به آنهایی که فلان‌اند کمک نکنیم. به آنهایی که بهمان‌اند کمک نکنید و …خلاصه آنکه آنقدر استثنا می‌تراشیم که دیگر عملا به کمک نکردن (شر) منتهی می‌شود. اما فرض کنید من ماشین شما را پنچر کنم. شر است. اما شاید جان شما را از یک تصادف مرگبار نجات بدهد! شاید هم همان شر سابق باقی بماند. برای همین معتقدم باید از موضع شر با مفهوم انسان برخورد کرد. باید از این موضع با انسان مواجه شد که اتفاقا او بسیار کاستی و کوته‌بینی و بی‌عقلی دارد. اتفاقا او بسیار می‌تواند به انسانیت‌نرسیده باشد و بماند. این برخورد شرورانه‌ای‌ست. اما دستکم کورسویی برای رسیدن به خیر را باقی می‌گذارد، برخلاف آن تلقی ایدئولوژیک.خیر و شر را در جدایی کامل از هم نمی‌توان ترسیم کرد. آنچه که می‌تواند شر را بوجود آورد ناشی از فضایی‌ست که در نتیجه‌ی نارسایی‌ها و محدودیت‌های خیر شکل می‌گیرد. این درحالی‌ست که در برداشت رایج، پیشروی خیر منجر به پسروی شر می‌شود. اما از کجا معلوم که این جاه‌طلبی‌های خیر تحت عناوینی چون پیشرفت تاریخی منجر به بازگشت دهشتناک‌تر شر، مثلا در لباس تروریسم، نشود؟ بخاطر همین است که به نظر من باید ریشه‌های تروریسم و بنیادگرایی در غرب هم جست‌وجو شود. به‌قول معروف برخلاف آن خوانش شرق‌شناسانه که می‌خواهد ریشه‌های تروریسم را تنها در لا‌به‌لای قرآن پیدا کند، شاید بد نباشد اینگونه نگاه کنیم که تروریسم نمادی‌ست از شورش دهشتناک حاشیه بر مرکز در جهان مدرن. بنیادگرایی نتیجه‌ی بخورد نیروهای مدرن و پیشامدرن است. نه فقط یکی از آنها. البته اتفاقا داعش در خیلی وقت‌ها مدرنیت عجیبی از خود نشان ‌می‌دهد. آنها در دوران اوج‌شان عملا یک مافیای مدرن بودند. سلاح‌های مدرن، فروش نفت و قاچاق آثار باستانی، حضور پررنگ در بازی‌های آنلاین و فضای مجازی و … همگی حاکی از یک سازمان‌یافتگی مدرن است، نه یک قبیله‌ی مطلقا مرتجع. آنچه که داعش از آن دم می‌زند افکاری‌ست که غرب یک عمر از خود پس‌رانده و خیال می‌کرده کمرنگ خواهند شد. اما آنها برگشتند. با شیوه‌ای بسیار دهشتناک. چون خواستند دوباره برای خود جایگاهی تعریف کنند. از کجا معلوم استثناسازی‌های خیرخواهانه‌ی مطهری هم منجر به شورش دیوانه‌وار آنهایی که به “انسانیت” نرسیده‌اند نشود؟ از کجا معلوم آنها هم با سهمگینی بیشتری برای بازپس‌گرفتن جایگاه خود برنگردند؟ البته که “به انسانیت نرسیده”ها خیلی وقت است شورش خود در ایران را آغاز کرده‌اند.جامعه‌ی اردوگاهیمطهری هیچگاه ضدانسان یا ضد حقوق بشر نبود. او منکر این نشد که انسان شریف و صاحب کرامت است. می‌توان ساعت‌ها بر سر این ادعای من بحث کرد اما آنچه که از مطهری برای ما باقیماند میراثی از همین استثناسازی‌های مبهم بود. ما انسانیم و آنها ناانسان. اما به چه معیاری؟ این معیار هیچگاه به درستی معلوم نشد. ابهام این مرز همان و ادعای دانستن معیار در بزنگاه‌ها توسط عده‌ای هم همان. بازخوانی انتقادی نظریات انقلاب بهمن یکی از ضرورت‌های مهم این روزگار است. چرا که آنچه که ایدئولوگ‌های آن دوران با آن درگیر بودند مسئله‌ای بود که هنوز هم برای ما گشوده است. آیا ما می‌توانیم بپذیریم آن دیگری‌، که مثل ما نیست، جزئی از ماست و با ما در پیوند است؟ آیا می‌توانیم بپذیریم که او به‌خودیِ خود می‌تواند ابراز وجود [3] کند؟گیریم که ما رسوب کمتری در خود داشته باشیم و “آنها” سرشار از رسوب. مسئله این است که “ما” و “آنها” در تفکیک و جدایی کامل از هم ترسیم می‌شوند. انگار نه انگار که آن یهودی و “آلمانی‌ِ اصیل” هم تا قبل از آمدن هیتلر در کنار هم بودند.آن چیزی که می‌تواند ما را به استثناسازی و دیگری‌سازی سوق دهد اصولا درک ما از انسان و هستی‌اش می‌تواند باشد. انگار که خوشبختی‌‌ای در گذشته بوده است که حالا از دست رفته است و الان باید برای آن بسیج شد، زندگی پادگانی را از سر گرفت، و به حساب عاملی که ما را از خوشبختی جدا کرده است برسیم. جالب است که شریعتی معتقد است اصلا بنیان همه‌ی فرهنگ‌ها این است:همه فرهنگ‌هایی که می‌شناسیم دارای دو شاخص هستند: یک اینکه…در دورترین گذشته خویش دارای عصر طلایی بوده که…سپس از بین رفته و دوره فساد و ظلم و تیرگی به وجود آمده…دیگر آنکه معتقد به انقلاب بزرگ و نجات‌بخش در آینده و بازگشت به عصر طلایی می‌باشد…این اعتقاد همه‌ی‌جوامع بشری است. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۷۲)پس غایتی وجود دارد. نهایتی وجود دارد. لحظه‌ای که حقیقیت متعالی و ناب بدست آید وجود دارد. لحظه‌ای که پنجره‌ی میل ما بسته شود و یک “آخیش تمام شد!” سر بدهد، وجود دارد. اگر چنین افقی به این حد ارزشمند در دسترس است پس اصلا چه نگرانی‌ای‌ست که قرار است سرنوشت “دیگری‌” چه شود؟ او به ما مربوط نیست. او از کالبد مومنانه‌ و اصیل ما جدا است. تاثیری بر ما ندارد.‌درنتیجه بنظرم در پاسخ به این پرسش که آیا جنایتکاران آدم‌های ذاتا پلیدی هستند به‌نظرم آنقدر هم نه. آنها می‌توانند روشنفکر باشند. می‌توانند بسیار فرهیخته باشند. می‌توانند عاشق موسیقی کلاسیک و اشعار حافظ باشند. آنها ضد انسان نیستند و کرامتش را انکار نمی‌کنند. فقط برای انسان‌ بودن استثنا می‌تراشند.استثناساز‌ها همانقدر که ادعای توپُری دارند، اتفاقا بسیار از درون تهی هستند. آنها تنها می‌توانند خود را در تقابل با یک دیگری معنی کنند. اما آنقدر به تقابل اصرار می‌ورزند که بالاخره دیگری را منهدم و اینگونه خود را هم منهدم می‌کنند. عجیب به نظر می‌رسد ولی فیلم‌های قدیمی وسترن به‌خوبی نشان می‌دهند که چطور قهرمان‌ همه‌ی دوئل‌ها بسیار به ضدقهرمان داستان وابسته است و حتی پس از پیروزی یک بی‌معنایی و پوچی عمیق را در خود حمل می‌کند.انسانی که من می‌شناسم از همان ابتدا با فقدان دست‌وپنجه نرم می‌کند. از همان زمانی که گاه جیغ و فریادهایش بی‌جواب می‌ماند و مادر سراغی از او نمی‌گیرد. از همان زمانی که او برخلاف فرزند دیگر موجودات نمی‌تواند با طبیعت منطبق شود. انسانی که تا به این حد به دیگری وابسته است و همیشه کمبودی را با خود حمل می‌کند چگونه می‌تواند همه‌کاره‌ی تاریخ شود؟ درست است که انسان یکه‌تاز تاریخ است، اما در عین حال مجموعه‌ی بسیاری از شکست‌ها و کمبودها را هم در خود حمل می‌کند. و البته اتفاقا تقلای ما برای پر کردن این کمبود‌هاست که ما را به سمت یکه‌تازی می‌کشاند.می‌گویند انسان باید آنقدر بر اراده‌ و عقل خود متکی شود که بالاخره به حقیقت نزدیک و نزدیک‌تر شود. اما اگر لابه‌لای این نزدیک‌تر شدن به حقیقت فاشیسم متولد شود چه؟ فاشیست‌ها هم فرزندان خلف اراده‌گرایی دیوانه‌وار اروپایی بودند. آنها واقعا مصمم بودند. چنان که این عزم را در بسیاری از پروژه‌های عمرانی دوران موسولینی می‌توان دید. برخورد آنها با دیگری‌هایی که تراشیده بودند، که موانع‌شان در مسیر رسیدن به حقیقت محسوب می‌شدند، بسیار بوروکراتیک و محاسبه‌گرانه بود. عوض تاکید مفرط بر اراده‌ی تمام عیار انسان اتفاقا لازم است گاه بر محدودیت‌ها و شکست‌هایش تاکید شود، این برای تحقیر انسان نیست، بلکه برای عمیق‌تر کردن ایده‌ی انسان می‌تواند باشد. پانویس[1]: از مهم‌ترین ابزارهای فاشیسم، فانتزی است. می‌توان فانتزی را چیزی درنظر گرفت که مواجهه‌ی گیج و چندگانه‌ی انسان را تا بالاترین حد خود صیقل‌یافته و یکدست می‌کند. از مهم‌ترین فانتزی‌های قرن بیستم یهودی‌ستیزی بود. یهودی‌ستیزی در آلمان با سه رکن همراه بود. اولا اینکه فرض گرفته بود که در گذشته‌ یک “آلمان اصیل” وجود داشته است که حالا به دلایلی این آلمان اصیل و ارگانیک از دست رفته است. و حالا علت آن گم‌گشتی و از دست‌رفتگی هم بیگانه‌ و دیگری‌ای‌ست که از بیرون آمده است و ما را به این فلاکت انداخته. گویی که جامعه ارگانیسم و اکوسیستمی‌ست که هرکه از بیرون واردش شود آن را بهم می‌زند و در سعادت و “اصالت ما” اختلال ایجاد می‌کند. راه حل فاشیستی چیست؟ انهدام عامل اختلال.امه‌سزر می‌گوید:بله، بررسی دقیق و بالینی اقدامات هیتلر و ‌هیتلریسم ‌ارزش دارد و ما باید به این طبقه متوسط (اروپایی) ممتاز، انسانگرا و بسیار مسیحی قرن بیستم نشان دهیم که ‌که نادانسته ‌ویژگی‌هایی ‌مشابه هیتلر را در درون خودشان دارند، گویی یک هیتلر در درون آنها ساکن شده است و مانند شیطان در جلد آنها فرو رفته است. این افراد از هیتلر انتقاد می ‌کنند، ‌درحالی‌که ‌دارای ‌ویژگی‌های ‌مشابهی هستند و همین نشان دهنده‌ی تناقض آنها است. ‌در نهایت آنچه این انسانهای طبقه متوسط ‌بخاطر آن نمی‌تواند ‌هیتلر را ببخشند، بواقع جنایت هیتلر، ‌فی نفسه ‌نیست، یا جنایت او علیه بشریت و تحقیر انسان نیست، بلکه جنایت او علیه انسان "سفیدپوست" است و تحقیری که به انسان سفیدپوست روا داشته است. این برای آنها قابل بخشش نیست، چون واقعیت اینست که هیتلر ‌همان روش های ‌استعمارگران اروپایی را که تا آن زمان منحصراً اعمال آنها برای مردم عرب، هند و آفریقا و ... محفوظ بود، ‌بکاربرده ‌است.از این نظر می‌توان گفت در جهان غرب ظرفیت پنهانی برای رشد فاشیسم وجود داشته است. ظرفیتی که نمی‌توان آن را به یک اشتباه گذرا تقلیل داد. آنچه که اتفاق افتاد بخشی از منطق استعماری و تکنیکی مدرن هم بود. آنچه که انسان مدرن یک عمر بر سر طبیعت و دیگری‌های غیراروپایی می‌آورد حالا داشت بر سر خودش فرود می‌آمد.[2]: یک نازیست هنگامی که در دهه‌ی ۱۹۴۰ با یک یهودی مواجه می‌شد او را تنها یک انسان، که تا دیروز شاید حتی همکار یا همکلاسی یا شریک‌اش بوده، نمی‌دید. بلکه او را به‌سان یک اخلال‌گر و مزاحم می‌دید. هانا آرنت از این دم می‌زند که چرا آیشمن آنقدر وظیفه‌شناس و تفکرگریز بود که حتی برای یک لحظه هم نسبت به وظایفش شک نکرد. من معتقدم اصلا آیشمن نیازی به این تفکر نداشت. یهودی یهودی است. یهودی ذاتا و حقیقتا یهودی است. تفاوتی میان یهودی آلمانی‌نشین یا یهودی روسیه‌نشین یا یهودی اندلس‌نشین وجود ندارد. همگی از یک “کنده‌ی نحس” بلند می‌شوند. البته این را در ارج اغراق‌آمیز فلسفه‌ی مدرن غربی به انسان هم می‌توان دید. انسان در این دستگاه گویی یک سوژه‌ی تمام عیار است که می‌تواند به تمام پیرامون خود التفات بورزد. یعنی گویی که هیچ درهم‌تنیدگی‌ای میان او و پیرامون وجود ندارد و او، که در تفکیک و جدایی کامل از ابژه به سر می‌برد، به راحتی می‌تواند درباره‌ی آن ابژه، مثلا طبیعت، بیندیشد و “مسئله” را حل کند. به این ترتیب می‌توان گفت آنچه که در فاشیسم اتفاق افتاد جایگزینی ابژه، با آن دیگریِ مزاحم، یهودی یا کمونیست یا هر ناانسان دیگر، بود. وگرنه شیوه‌ی “حل مسئله” و محاسبه‌گری همان بود.[3]: درجایی از تذکره‌الاولیا آمده است که عده‌ای بچه مشغول بازی بودند. اسباب بازی‌شان اتفاقی جلوی پای ابوحنیفه، امام بزرگ یکی از چهار فرق فقهی سنی، افتاد. یکی از بچه‌ها رفت نزد ابوحنیفه و گوی را برداشت. ابوحنیفه مدعی شد که این بچه زنازاده است. عطار هم با تایید آن می‌گوید که فردایش مردم پرس‌وجو کردند معلوم شد واقعا حرام‌زاده است. مسئله‌ی ابراز وجود در مملکت ما هم همین است. بچه حتی نمی‌تواند به‌خاطر “حیا” گوی را از جلوی بزرگ‌تر بردارد. چه رسد به ابراز وجود در عرصه‌ی سیاست و جامعه:نقل است كه جمعى كودكان گوی مى زدند. گوی ايشان به جمع ابوحنيفه افتاد. هيچ كودكى نمى‌رفت تا بیرون آرد. كودكى گفت من بروم و بیاورم. پس گستاخ‌وار در رفت و بيرون آورد. ابوحنيف گفت اين كودك حلال‌زاده نيست. تفحص كردند چنان بود. گفتند اى امام مسلمانان از چه دانستى. گفت اگر حلال‌زاده بودى حيامانع آمدى. هدهد هدهد Sun, 21 Jun 2026 22:10:18 +0330 https://virgool.io/@mahantaheri/%D9%85%D9%88%D9%82%D8%B9%DB%8C%D8%AA-%D9%85%D9%87%D8%AF%DB%8C-%D9%88-%D8%AA%D8%B1%D8%A7%DA%98%D8%AF%DB%8C-%D8%B4%D9%87%D8%A7%D8%AF%D8%AA-gpaflxsvla2u هگل تراژدی را برآمده از تعارضِ دو حقیقتی می‌داند که هردو جزئی از حقیقت هستند اما در عین حال می‌کوشند خود را کل حقیقت جا بزنند.آنچه که بیش از هرچیز در موقعیت مهدی برای من چشمگیر بود همین تراژدی بود. برخلاف برخی نقد‌ها که این فیلم را بریده‌بریده و لقمه‌لقمه‌ به‌حساب می‌آورند من ردپای تراژدی را در تمام نقاط فیلم احساس کردم. گویی نویسنده در لحظات مختلف این را نشان می‌دهد و در نهایت به اوج خود می‌رساند.۱. انتخاب بین بدتر و بدترهر انتخاب با یک نفی همراه است. بخش بنیادین هر هویت پیش از آنکه بخواد آن‌چیزی که به نظر می‌رسد باشد، آن‌چیزی که به نظر نمی‌رسد، است. یک جوک معروف درباره‌ی آن این است که روزی مردی به کافی‌شاپ می‌رود و قهوه‌ی بدون شیر سفارش می‌دهد. گارسون می‌‌گوید شیر تمام شده است اگر مشکلی نیست قهوه‌ی بدون خامه سرو کنم. قهوه‌ی بدون شیر با قهوه‌ی بدون خامه فرق دارد. چون قهوه‌ی بدون شیر، شیر ندارد. اما قهوه‌ی بدون خامه، خامه ندارد. پس هر انتخاب یک نفی در درون خودش دارد. یک فقدان گریزناپذیر درون خودش دارد.یا مثلا روانکاوی تعریف می‌کند که مراجعه‌کننده‌اش میان مهاجرت و ازدواج با یک مرد فرهیخته که تمایلی به مهاجرت ندارد مردد بود. وی به مراجعه‌کننده گفت که او میان دو انتخاب بهتر معلق نیست بلکه میان دو انتخاب بدتر باید یکی را انتخاب کند. یا به زبان دیگر او باید میان سواستفاده از خودش (هزینه‌ی مهاجرت) و سواستفاده از پدرش (هزینه‌ی جهاز) انتخاب کند. هردو انتخاب درون خود یک فقدان دارند. هر انتخاب با یک نقطه‌ی برگشت‌ناپذیر همراه است که درون خود گزینه‌ی دیگر را کامل کنار می‌زند. از این منظر می‌توان آزادی انسان را در این دید که بپذیرد هر انتخابی کاستی‌ای دارد و مسئولیت آن را هم به‌عهده بگیرد. البته گاه پیش می‌آید که ما می‌‌کوشیم این "گردن‌گرفتن" را به تاخیر بیندازیم. مثلا جمهوری اسلامی از دهه‌ی ۱۳۷۰ به این راه و آن راه می‌زند که هم خود را خردمند و دموکراتیک نشان دهد و هم اصیل و اسلامی. اما تابه‌حال در هر بزنگاه ثابت کرده است که انتخابش هنوز همان انتخاب اولِ انقلاب است، فقط سعی می‌کند دستکم برای مدت نامعلومی پنهانش کند اما بالاخره یک روز فوران می‌کند. هرچقدر بیشتر پنهانش کنیم با جوشش بیشتری هم فوران خواهد کرد.موقعیت مهدی هم همینطور بود. موقعیت مهدی داستان تعارضی بود میان فرمانده مهدی و مهدی‌ای که همسر است و خانواده‌ای برای خود دارد. هردو انتخاب حقیقتی را حمل می‌کنند. هردو واقعی‌ و راستین‌اند. مهدی همانقدر که فرمانده‌ی جنگ بود یک مرد متاهل هم بود. و تراژدی هم از همین بود که او نمی‌توانست هردو را داشته باشد. تراژدی قربانی می‌خواهد. فقط یکی می‌ماند. و انتخاب هرکدام با نفی انتخاب دیگر همراه است. او بالاخره باید انتخاب کند. هرچقدر هم که بخواهد به تاخیرش بیندازد. و انتخاب نهایی‌اش هم آخر سر وقتی از حریبه عقب‌نشینی نمی‌کند، با صراحت بیان می‌کند:من حرفامو زدم. بهشون بگو هرکی مهدی رو می‌خواد بیاد اینجا.حالا چرا می‌گویم انتخاب بین بدتر و بدتر؟ چون او بین خیر والا و خیر زمینی سردرگم است. هیچ انتخاب اصیل و نجات‌بخشی در کار نیست. هر امکان همانقدر که سازنده است همانقدر هم ویرانگر است. در اینجا دیگر با یک برخورد مانوی میان خیر و شر مواجه نیستیم. هردو حق‌اند. این از جبر زمانه است که هردو را نمی‌شود داشت چرا که جهان تحمل هردو تا را ندارد. بخاطر همین در تراژدی قهرمان هیچوقت پیروز نمی‌شود. سرِ زخم برای همیشه باز می‌ماند چون همانقدر که یک حقیقت را بدست آورده است همانقدر هم یک حقیقت دیگر را نابود کرده است. یعنی همانقدر که یک پیروزی را در خود حمل می‌کند یک شکست هم در خود حمل می‌کند.شرایط جنگ اصلا امکان تحقق همزمان این دو حقیقت را نمی‌داد. دیگر مسئله بین انتخاب خوب و بد نیست. هر دو انتخاب به یک اندازه ویرانگر و به یک اندازه سازنده‌ هستند. البته قهرمان تراژدی فقط از جبر زمانه زخم نمی‌خورد. از خود حقیقتی که به آن وفادار است هم زخم می‌خورد. آنتیگونه به‌خاطر وفاداری به خانواده زخم می‌خورد و کرئون هم به‌خاطر وفاداری به قانون خانواده‌اش نابود می‌شود. یعنی آرمان شکست نخورده است بلکه اتفاقا آنقدر که به آرمان اصرار شده است تراژدی متولد شده.البته این از خوانش من و نحوه‌ی مواجهه‌ی من با این فیلم هم ناشی می‌شود. وگرنه که مهدی باکری احتمالا در جهان خودش در حال اخذ بهترین تصمیم‌ بوده است. همانطور که مولوی هم می‌گفت:ما به فلک بوده‌ایم، یار ملک بوده‌ایم / باز همانجا رویم جمله که آن شهر ماست۲. گذشته در او جمع می‌شود و آینده از او جاری.مهدی باکری یک روح تاریخی را با خود حمل می‌کند. گویی کلیتی از آرمان‌های انقلاب اسلامی در او جمع شده است. هر آنچه که شریعتی در حسینیه ارشاد می‌گفت و خمینی در مدرسه‌ی فیضیه، در او انباشته شده. او شخصیت تاریخ‌سازی‌ست. دارد با دست‌های چرکین و چروکیده‌ی خودش و دور و بری‌هایش تاریخ می‌سازد، بدون اینکه شاید خودشان به درستی متوجه شوند. اما او هم عدالت می‌خواهد هم آزادی. هم پیروزی می‌خواهد هم اخلاق. هم جبهه را می‌خواهد هم خانواده. خلاصه آنکه او هم خر را می‌خواهد هم خرما. اما این وضعیت متناقض برای همیشه نمی‌تواند دوام بیارد. بالاخره لحظه‌ی آن انتخاب تروماتیک فرا می‌رسد. این نکته‌ای‌ست که شریعتی هم اشاره می‌کند. او شهادت را همراه با یک نفی بنیادین می‌داند:این است که [شهید] وجودش ناگهان معدوم و صفر می‌شود اما ارزش آن هدف…به‌طور مطلق به خویش منسوب می‌شود…یک انسان نسبی به یک انسان مطلق بدل می‌شود. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۰۱)تاریخ پر است از شخصیت‌هایی چون مهدی باکری‌. آنها تاریخ‌ساز‌ هستند. البته اینها شخصیت‌هایی فراتاریخی و اعجوبه‌ نیستند. آنها هم مانند هر انسان دیگری از پیرامون متاثرند. اما همانقدر که از پیرامون تاثیرپذیرند، در شکل‌دهی به پیرامون تاثیرگذار هم هستند. موقعیت مهدی به خوبی نشان می‌دهد که مهدی یک قدیس نیست. اصلا نقطه‌ی عزیمت این فیلم این است که اولا مهدی باکری را به مثابه‌ی یک موجود خطاپذیر، و نه یک قدیس، تصورپذیر کند. و حالا بعدا به تنش‌ها و تعارضات درونش بپردازد.اما شخصیت‌های تاریخ‌ساز همانطور که هگل می‌گوید هیچگاه نمی‌توانند در تاریخی که می‌سازند زندگی کنند. آنها حتی حقیقت امری که بهش دست زدند را کاملا نمی‌دانند. حقیقت هرچیز تنها زمانی می‌تواند روشن شود که به گذشته بپیوندد و زنجیره‌ی پیامد‌هایی که در ادامه با خود فعال می‌کند آشکار شود. این شخصیت‌ها در میان آینده و گذشته معلق‌اند. و مهدی هم سراسر از همین تعلیق است. خلاصه آنکه قهرمان‌ جهان را می‌سازد اما خودش وارد آن جهان نمی‌شود و برای همیشه پشت درب می‌ماند. نمونه‌هایش بسیارند. ابراهیم همت و مهدی باکری و حسین خرازی و احمد متوسلیان برای جمهوری اسلامی می‌جنگند، اما خودشان هیچگاه مجال زندگی در جمهوری اسلامی را پیدا نمی‌کنند. ناپلئون و روبسپیر هرکدام به ترتیبی برای فرانسه‌ی رویایی‌شان می‌جنگند اما خود هیچگاه فرصت زندگی در آن فرانسه را پیدا نمی‌کنند. تروتسکی و بوخارین و زاسولیچ و لوکزامبورگ و گرامشی برای حکومت کمونیستی می‌جنگند اما خود هیچگاه نمی‌توانند در آن زندگی کنند.انسان تاریخ‌ساز برای آنکه به تمامیت برسد باید درنهایت خودش را هم نفی کند. به‌قول شریعتی "وجودش ناگهان معدوم شود" تا بالاخره برای یک لحظه هم که شده تاریخ با تمام سنگینی‌هایش تکانی بخورد. اما یک دلیل دیگرش هم می‌تواند این باشد که انسان تاریخ‌ساز آنقدر خود را متعهد می‌سازد که دیگر در جهان او زندگی کردن به‌عنوان یک همسر و یک فرد معمولی بسیار سخت‌گیرانه و نهایتا غیرممکن می‌شود.۳. آیا مهدی آزادانه انتخاب کرد؟مسئله دیگر حالا این است که اگر مهدی باکری چنین انتخابی کرد آیا این انتخاب آزادانه بود یا نه. برای اینکه آزادی صرفا در حد یک کلمه‌ی مبهم نماند بهتر است اشاره‌ای به این شود که تابحال با دو تعبیر کلی از آزادی مواجه شده‌ایم. اولین تعبیرش همان چیزی‌ست که در نظام لیبرال دموکراسی غربی می‌توان دید. در این نگرش، که منتقدان آن را فیزیکالیستی می‌دانند، انسان هرچقدر مانع کمتری در سر راهش داشته باشد آزادتر است. اما در تلقی دیگر از آزادی، انسان هنگامی می‌تواند به آزادی برسد که ظرفیت‌های انسانی درون خودش را فعال کند و درون کاری که انجام می‌دهد به خودآگاهی برسد. این هنگامی می‌تواند محقق شود که انسان به‌عنوان یک موجود اجتماعی، که در دل نهادها و فرهنگ‌ها زندگی می‌کند، معرفی شود.در طول قرن بیستم ایدئولوژی‌های مختلف روش خاص خود را برای فعال ساختن این ظرفیت‌های انسانی معرفی کردند. در انقلاب بهمن نیز، آزادی، متاثر از همان تلقی دوم، منوط به پیروی از امامت و خدمت به امت بود. اما فارغ از آن نهادها، بالاخره آن کسی که آنهارا شکل داده انسان است. اگر قائل شویم که در انسان تخیل مازادی وجود دارد، که امکان تصور فراتر از اوضاع فعلی را ممکن می‌کند، آنگاه بنظرم پرسش دیگر این نیست که آیا فلانی آزادیخواه بوده است یا نه بلکه پرسش این می‌شود که آیا تخیل مازاد او می‌تواند هنوز نفَس بکشد و به حیات خود ادامه دهد یا نه؟می‌گویند انسانِ در بند آن کسی‌ست که یک اجبار بیرونی آن را محدود کرده. اما گاه ایدئولوژی می‌تواند کاری کند که اجبار آن قدر درونی شود که از تمام دیدگان پنهان شود. از بدی‌های تراژدی، البته این بخاطر یک ذات فلاکت‌بار در تراژدی نیست بلکه از نتایج آن است و ما از روی همین نتایج است که می‌گوییم بد است، این است که امکان را به تعلیق درمی‌آورد. ما حقیقتا نمی‌دانیم که مهدی باکری چقدر آن تخیل مازاد را در خود حفظ کرده بود. البته در موقعیت مهدی تخیل مازاد او برای همیشه زنده می‌ماند و آن هم به لطف نگاه ما است. بخاطر همان لحظاتی که از منظره‌ی یک درب نیم‌باز به بازی‌ کردن مهدی با برادرزاده‌اش نگاه می‌کنیم. یا موقعی که پرتقال خوردنش از دست همسرش را می‌بینیم. اینکه چطور حتی مصمم‌ترین فرماندهان هم نهایتا می‌توانند تردید کنند، سردرگم شوند و بالاخره خیال کنند.ردیف‌کردن یک‌سری صحنه‌ی درام به‌ خودی خود مهم نیست. آنچه که مهم است این است که مهدی باکری، همان مومنی که لباس‌هایش وصله‌پینه‌ای بود و تک و تنها در حریبه ایستاد، در این سکانس‌ها حضور دارد. خلاصه، حتی آن انسانی که ایمان در او به اوج غلظت رسیده است هم، درونش کشمکش و فقدان وجود دارد.۴. راز‌های ایرانیان حتی برای خودشان هم راز بود.البته در تمام فرهنگ‌ها تراژدی وجود دارد. تاریخ ما هم سرشار از تراژدی‌های گوناگون است اما با اینحال موقعیت مهدی یک راز است و راز هم خواهد ماند. انتلکت‌های غربی شاید با جدایی نادر از سیمین یا طعم گیلاس دور هم جمع شوند اما زندگی یک "فرمانده‌ی سپاه" به‌سختی می‌تواند دلیل جمع‌ شدن‌شان شود. آنها هرچقدر هم یک خرمگس اجتماعی باشند باز هم فرمانده‌ی سپاه برایشان احتمالا یک خشک‌مغزِ بنیادگرا محسوب می‌شود. فیلم چندان از محصولات دوران سینمای جشنواره‌ای‌شده نیست چرا که هنوز لایه‌های فرهنگی‌ای را در آن می‌توان رویت کرد که برای یک بیننده‌ی غیرایرانی قابل درک نیست.بهرحال موقعیت مهدی، موقعیت فعلی ما هم است. خواستم با تیتر چهارم همین را نشان بدهم. یک اینکه ما یک راز ایرانی برای خود داریم. یکی از قطعه‌های این راز مهدی باکری است‌. مهدی باکری و زندگی پرفراز و نشیب‌اش، چه در ارومیه و چه در جزیره‌ی مجنون، به‌سختی می‌تواند در مخیله یک غیرایرانی بگنجد. دوم اینکه این راز ایرانی حتی برای خود ما ایرانی‌ها هم یک راز است. چرا که آن مسئله‌ای که مهدی با آن درگیر بود ما هم با آن هنوز درگیریم، و چه بهتر که برای همیشه با آن درگیر بمانیم: نسبت ما با آن ایدئولوژی‌ای که اجبار را تا خرخره درونی می‌کند، چیست؟ آیا تخیل مازاد ما می‌تواند هنوز نفس بکشد؟ و مهمتر از آن: انتخاب تروماتیک زندگی ما چیست؟ آیا ما نیز مانند مهدی باکری می‌توانیم فقدان‌های انتخاب‌مان را بپذیریم؟ آیا ما هم مانند مهدی باکری جسارت و تعهد این را خواهیم داشت که بپذیریم در هر انتخابی نقطه‌ی برگشت ناپذیری وجود دارد که با نفی انتخاب‌های دیگر همراه است؟بخاطر همین اگر دنبال لحظات حزب‌‌اللهی و پرشور هستید این فیلم خیلی در آن اتمسفر نیست. چنانکه بسیاری بخاطر همین از این فیلم تابحال گلایه کرده‌اند. بنظرم این فیلم بیشتر از آنکه از مهدی باکری خط‌شکن و مومن بخواهد بگوید، بیشتر از آن مهدی‌ای می‌گوید که در درون خود فقدانی دارد و با آن کلنجار می‌رود. مانند هر انسان دیگر. آنقدر کلنجار می‌رود که آخر سر چنان انتخاب دوم را نفی می‌کند که نعش‌اش حتی یک وجب از خاک این‌ جهان را هم به خود اختصاص نمی‌دهد. باکری اگرچه به‌شکل اسطوره‌ای در جنگ شهید شد اما از یک جهت شهادت او حاکی از محدودیت‌هایش هم بود. اینکه بالاخره باید میان دو حقیقتی که هردو برایمان عزیزند یکی را انتخاب کنیم. و جذابیت موقعیت مهدی برای من هم این است که نشان می‌دهد ایمان اصیل با یک یقین کمیک و کاذب، که هم خر را می‌خواهد هم خرما، همراه نیست. ایمان مهدی باکری اتفاقا با نفی عجین شده بود. اما او شهامت این را داشت که بالاخره انتخاب کند و بالاخره نفی‌شدن امکان دیگر را بپذیرد. هدهد هدهد Fri, 19 Jun 2026 17:30:05 +0330 https://virgool.io/@mahantaheri/%D9%BE%D8%B1%D8%A7%DA%A9%D8%B3%DB%8C%D8%B3-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%D9%86%D8%AF%DB%8C%D8%B4%D9%87-%DB%8C-%D8%B4%D8%B1%DB%8C%D8%B9%D8%AA%DB%8C-s3readolmzqn مقدمهکشف شریعتی‌هااز شریعتی در آبان ماه ۱۳۵۱ دو جلسه سخنرانی مهم داریم که معروف هستند به “شیعه یک حزب تمام” و در کتاب شیعه آورده شده‌اند. او در این سخنرانی‌ها می‌کوشد پراکسیس و چگونگی کنش اجتماعی و درهم‌تنیدگی نظریه و عمل را نشان دهد. در اصل، آنچه که مرا به کنکاش در این سخنرانی کشاند تلاش برای کشف “شریعتی”های تازه بود. من معتقدم دستکم شریعتی و پروژه‌ی او بسیار تکه‌پاره‌تر از آن است که بخواهیم آن را تنها در یک قاب‌بندی بسته و سطحی مستقر سازیم و لااقل من هرچقدر بیشتر شریعتی می‌خوانم، با شریعتی‌های بیشتری آشنا می‌شوم. شریعتی‌هایی که گاه عمیقا متعارض و متناقض هستند.دکارت می‌گفت گدایی که خود را شاه می‌پندارد دیوانه است. لاکان اما می‌افزاید شاهی هم که خود را حقیقتا شاه می‌‌داند دیوانه است. شاهی که خود را حقیقتا شاه می‌داند ذات و گوهر منحصربه‌فردی برای خود قائل است که باعث شده به شاهی برسد و من متاثر از همین نظر لاکان معتقدم تفکر درباره‌ی هر عقیده و اندیشمندی هنگامی می‌تواند از سر گرفته شود که به او یک ذات و ماهیت ثابت نسبت ندهیم و در به در بدنبال چندگانگی‌هایش بگردیم. در یک کلام شریعتی را ذاتا و حقیقتا شریعتی ندانیم و در چیزی که به ظاهر واحد و منسجم به‌نظر می‌رسد، سعی کنیم چندگانگی را پیدا کنیم.در جستار قبلی درباره‌ی شریعتی اشاره کردم که باید اجازه‌ دهیم شریعتی حرفش را بزند و از سر ایرادگیری‌های میرزابنویس‌وارانه و کینه‌توزانه با او روبرو نشویم. و در همانجا به همین نتیجه رسیدم که میان انسان‌شناسی شریعتی، که خود آن را دیالکتیکی می‌دانست و من نیز آن را رهایی‌بخش می‌دانم، و اندیشه‌ی سیاسی او، که بن‌مایه‌اش در “امت و امامت” طرح می‌شود، تعارض و تنشی عظیم وجود دارد. به بیان دیگر، شریعتی از سویی دغدغه‌ی رهایی توده‌ها را دارد اما از سمتی دیگر با نظریه‌ی امامت خود قصد “تربیت” و ساختن پیاده‌نظامی ایدئولوژیک از توده‌‌ها را دارد. من فکر می‌کنم بازخوانی شریعتی به‌ نوعی می‌تواند بازخوانی انقلاب بهمن را هم با خود به همراه بیاورد و معتقدم فرار از این کار و راحت ساختن خیال خود نسبت به شریعتی آن هم با برچسب‌های کلیشه‌ای مانند “معلم شهید” یا “مبدع ترور” و … تنها یک برخورد ناکارآمد و بدردنخور خواهد بود.نقدِ زمانه و دیانت حاکمدر جای‌جای این سخنرانی هم شریعتی مانند بسیاری از مواقع دیگر بحث خود را با نارسایی‌ها و کمبودهای عصر حاضر شروع می‌کند:این واقعیت تلخی است که با هیچ تعبیر و توجیهی نمی‌توان انکار کرد که اکنون، در بخشی از زمین که ایمان به خدای یگانه قوی‌تر است…منحط‌ترین نقطه‌ی دنیای عقب‌مانده قرار دارد و مومنان به خدا، نفرین‌شدگان زمین‌اند! (شیعه، الهام ۱۳۸۶، ورق ۸۳) ماتریالیست‌ها و یهودی‌ها و نصرانی‌ها غرق در نعمت‌اند و بر زمین و زمان و حتی ماه و مریخ مسلط‌ و مسلمانان؟ هنوز از رنج‌های انسان اولیه رنج ‌می‌برند: آب، نان، آزادی، سواد! (همان، ورق ۸۴)شریعتی نحوه‌ی برخورد با این اوضاع را به چند دسته تقسیم می‌کند. دسته‌ی اول “روشنفکران ماتریالیست” هستند:می‌گویند این خود دلیل عینی است بر اثبات این اصل کلی که اساسا دین تریاک توده‌هاست…در این شک نیست که این واقعیت است، و در عین حال، شک نیست که هم توجیه ضدمذهبی و ضداسلامی آنها تهمت است و هم توجیه شبه‌اسلامی و مذهبی اینها، خرافه! (همان، ورق ۸۶)و توجیه شبه‌اسلامی به زعم شریعتی همان چیزی‌ست که اصلا مشکلات مسلمانان را انکار می‌کند:از این اتهام‌ها [روشنفکران ماتریالیست]، خوشمزه‌تر، توجیه‌های بعضی مومنین مسلمانان است…به نام دین! همه‌ی آن موهبت‌‌های خدایی را تحقق می‌کنند و همه‌‌ی این نکبت‌های انسانی را تجلیل و حتی تقدیس!…البته نظریات اختصاصی دیگری هم در تحلیل علمی و دینی مساله هست از جمله نظریه‌ی کاملا انقلابی یکی از وعاظ مشهور شهر مقدس خود من که اساسا دنیا را چپه می‌دید…که خدا جوری دنیا را ترتیب داده که فرنگی‌های کافر شب و روز توی معدن‌ها و کارخانه‌ها دود بخورند و جان بکنند…تا ماشین درست کنند در کاغذ بپیچند…تقدیم ما کنند…و تر و تمیز و راحت و بی‌ دردسر، پشتش بنشینیم و گاز بدهیم….تا حالا به ما اینجوری فهمانده بودند که ما خرحمالی می‌کنیم و آنها گاز می‌دهند حالا روشن شدیم و فهمیدیم برعکس، آنها کار می‌کنند و ما گاز می‌دهیم! مرسی! (همان، ورق ۸۵)خلاصه آنکه شریعتی پاسخ‌های سرراست مارکسیستی و ماتریالیستی به این چالش را مورد اعتماد نمی‌داند و از قضا قدری‌ها و خرافه‌تراشی‌ها هم بیزار است. خودش می‌گوید که آنچه که او با آن در این روزگاران درگیر است یک دغدغه‌ی وجودی‌ست نه یک مسئله‌ی علمی یا تحقیقاتی:نمی‌توانم به سبک اساتید قدیم و جدید به بحث علمی تحقیقاتی بپردازم…چرا که مساله‌ای هم‌اکنون برای ما مطرح است عقده‌‌ب هزار و سیصد سال بدبختی ملت است…وقتی که می‌بینم آنچه را که برای آزادی و برابری و ترقی مردم آمده است برای جمود انحراف و ذلت و بدبختی و انهدام مردم بکار می‌گیرند. (همان، ورق ۱۵) مگر اختلاف علمی و … مطرح است تا به نقد علمایی بپردازیم؟پراکسیس چیست؟از زمان دکارت در فلسفه‌ی مدرن غرب دوگانگی‌ای میان اندیشه و واقعیت شکل گرفته بود. این موضوع که اندیشه است که واقعیت را شکل می‌دهد یا واقعیت است که اندیشه را. لودویگ فوئرباخ، از هگلی‌های چپ در قرن نوزدهم، برخلاف هگل معتقد بود که آنچه که واقعیت را شکل می‌دهد فقط ایده‌ها نیست بلکه این جهان بیرون است که انسان را شکل می‌دهد. او به تعبیری آنچه که در آسمان‌ها می‌گذشت را به زمین آورد و از انسان را جای روح مطلق هگلی نشاند. فوئرباخ در اثر اصلی خود یعنی “جوهر مسیحیت” به این نتیجه می‌رسد که راه حل رهایی انسان منوط به این است که آن بندِ ناف دست‌ و پا گیرِ الهیاتی و مذهبی بریده شود. نگرش انقلابی فوئرباخ برای مارکس جوان نیز بسیار تاثیرگذار واقع شد. اما در ادامه مارکس نیز به انتقاد از آرای فوئرباخ پرداخت. او در “تزهایی درباره‌ی فوئرباخ” به سه نقصان کلیدی در پروژه‌ی فوئرباخ می‌پردازد. اولا اینکه انسان نزد فوئرباخ انتزاعی‌ست. یعنی اینکه فوئرباخ اصلا به موقعیت تاریخی و طبقاتی و اجتماعی انسان‌ها توجهی ندارد و به شیوه‌ای مبهم انسان را تعریف می‌کند. دوما اینکه انسان نزد فوئرباخ منفعل است و مطلقا از ماده و طبیعت بیرونی‌اش متاثر است. و سومی هم آن جمله‌ی معروف که:فیلسوفان تاکنون جهان را به شیوه‌های گوناگون تفسیر کرده‌اند اما اصل این است که آن را تغییر دهند.و این دقیقا لحظه‌ی تولد مارکس و پراکسیس است. برخلاف نگرش فوئرباخ که انسان را متاثر از بیرون می‌پنداشت و نگرش‌های مسیحی که تامل را بر عمل مقدم می‌دانستند، مارکس به پیوند اینها اشاره کرد. به بیان دیگر، دغدغه‌ی مارکس مانند فوئرباخ اصلا مبارزه‌ی با مذهب نیست بلکه دغدغه‌ی او مناسبات و زمانه‌ای‌ست که مذهب ارتجاعی را برای حفظ اوضاع خلق می‌کند. از همین رو او مسیر فوئرباخ را ناقص می‌دانست و ریشه را نه در مذهب که در ساختاری که مذهب می‌آفریند جستوجو می‌کرد. او معتقد بود که در انسان تخیل‌ِ مازادی فراتر از ساختارهای حاکم وجود دارد که این به انسان اجازه‌ی دخالت در جهان را می‌دهد. و پراکسیس به نوعی همین دوآلیته‌ی ایده و واقعیت را از بین می‌برد و آنها را در یک رابطه‌ی دیالکتیکی و متاثر از همدیگر نشان می‌دهد. یعنی اینکه انسان همانقدر که از بیرون تاثیر می‌پذیرد به همان اندازه هم می‌تواند تاثیرگذار باشد و به وسیله‌ی سوژگی و فعلیت خود می‌تواند در جهان مداخله کند و به همین ترتیب بیرون را دگرگون سازد.در فلسفه‌ی ارسطو علاوه بر تئوریا (نظریه‌پردازی) و پوئسیس (تولید و ساختن)، پراکسیس هم، که کنش عملی‌ای همچون فعالیت سیاسی و قضاوت اخلاقی به حساب می‌آید، مطرح است. اما حالا در اندیشه‌ی مارکس پراکسیس به آنچه که خودش “انقلاب اجتماعی” می‌نامید، مرتبط می‌شود. پراکسیس برخاسته از آن ابعاد اندیشنده و ارزش‌گذار انسان است، که فراتر از ساختارهای موجود است و در ماهیت انسانی‌اش حاضر[1] و این به‌زعم مارکس موتور محرک تاریخ است. بدین معنی که همین تخیل مازاد موجب می‌شود انسان برای دگرگون کردن زیربنای موجود تلاش کند و در کشاکش میان انسان و روبنایی که حافظ زیربنا[2] است انقلابات و دگرگونی‌ها شکل می‌گیرند.شریعتی هم به همین ترتیب در نقد دیدگاه سنتی در اسلام، که اول بر پالایش نفس و عبادت تاکید می‌کند و سپس دست به کنش اجتماعی می‌برد، آن را فردگرایی مذهبی می‌خواند:می‌گویند: اول فکر، بعد عمل!…در صورتی که اسلام خود می‌پرسد: چند سال داری؟ پاسخ می‌دهی: نه سال، پانزده سال. می‌گوید: به بلوغ رسیده‌ای. پس به سن تکلیف رسیده‌ای. یعنی انسان مکلفی!…انتخاب دین و پذیرش اگاهانه‌ی دین…مسئولیت‌های یک انسان مسلمان در این اسلام، در طول هم قرار نگرفته‌اند، در عرض هم‌اند. برخلاف این موعظه‌های “اندیویدوآلیست‌های مذهبی” که یا تحت تاثیر اخلاق صوفیانه‌ی شرقی و زهدگرایی مسیحی…احکام را کلاسه می‌کنند تا آخرین نوبت را به امر به معروف و نهی از منکر بدهند و آن را با شرط و شروط عجیب و غریبی که عملا محال است…تعلیق به محال! (همان، ورق ۳۰ و ۳۱)خود به طعنه می‌گوید “این سنگ سنگین علامت نزدن است” او نظریه و عمل را در پیوند هم می‌بیند و با زبان بی‌زبانی تلنگر می‌زند که اگر در وضع موجود مداخله نکنیم در عمل به وضع موجود یاری رسانده‌ایم. دیگر “مقدم و موخر”ی وجود ندارد و رابطه‌ای دوسویه‌ بینشان برقرار است:میان این دو [عمل و نظریه] رابطه‌ی علیت متقابل و دو جانبه‌ای وجود دارد. به‌طور مداوم در تاثیر و تاثر از یکدیگرند. چنانکه یکی از برجسته‌ترین متفکران اجتماعی قرن ما [مارکس؟] بیان کرده است میان عقیده و عمل یک رابطه‌ی دیالکتیکی وجود دارد…چگونه؟ بدین گونه که…هنرمند در خلق اثر خویش، خلق می‌شود. (همان، ورق ۳۵)پراکسیس هیستریکو در اینجا شریعتی یک ضدروایت قوی هم بنا می‌کند، که عمیقا با آن سیاست پیشاهنگ‌وارانه و ارشادی در “امت و امامت” در تناقض است:ما پیامبرانی نیستیم که حقایق را به تمام و کمال و به روشنی و دقت، از وحی، مستقیما بگیریم، و نه امامانی که دست صیانت و هدایت عصمت، ما را از ذلت و ضلالت نگاه دارد. مردمی هستیم مثل همه…خطا می‌کنیم، می‌لغزیم، در راه سکندری می‌خوریم…و ناچار حقیقت را باید با رنج و فکر و جستوجو و …سراغ کنیم! (همان، ورق ۳۶)این بسیار مهم است. اینجا شریعتی بنیان پراکسیس را بر چشیدن، افت‌وخیز و خطاپذیری انسانی بنا می‌کند. یا همان چیزی که پوپر “جست‌وجوی مداوم حقیقت” می‌نامید. در اینجا دیگر قرار نیست حقایق مسلم از جانب “امام” یا دیگر پیشاهنگ‌ها و منجی‌ها ابلاغ شود، بلکه قرار است از مسیر جست‌وجو و تفحص بی‌پایانِ همین انسان‌های دستِ خالی، همین بازیگرانِ به‌ظاهر بی‌اهمیتِ تاریخ، فراهم شود. این وجه هیستریک [3] در پراکسیس شریعتی همواره می‌پرسد و می‌رود و در “طبیعی‌”بودن هرسلطه‌ای تردید می‌کند. به قول خودش:در زندگی نمی‌توان با نبوغ عقل و اشراق قلبی و … در مسیر درک و فهم حقیقت بود…در “شدن” است که می‌توان “بود”…[انسان] معنایی را زمانی می‌تواند دقیقا بفهمد که در مسیر مصداق آن معنا قرار گیرد. (همان، ورق ۲۴)این نگرش یک پیامد جدی دارد: اولا اینکه پروگرس و ترقی را دیگر مشروط به ظهور آن “امام” نمی‌کند. تمام بار مسئولیت را روی شانه‌ به شانه‌ی همین انسان‌های به‌ظاهر عادی و کم‌اهمیت پخش می‌کند. و این بسیار یادآور همان پراکسیس مارکسی است چرا که منتظر ظهور امام نیست بلکه نیازمند فعال شدن ظرفیت‌های سوژه است. سوژگی استخوانِ داخل خرخره است. مارکس حتی در اوج جوانی‌اش هم هیچوقت ادعا نکرد که ساختارها بر انسان تاثیر نمی‌گذارند. بلکه عوض آن دالانی را معرفی کرد که در تلاطم میان دو دره‌ی جبرگرایی استالینی و اراده‌گرایی مدرنیستی حرکت می‌کند. هرچقدر هم دالان باریک باشد باز هم تکه‌سنگی وجود دارد که انسان بتواند قدم روی آن بگذارد و فعلیتی از خود نشان دهد. این دالان انسان را دربرابر دو خطر منجی‌گرایی بیمه می‌کند. خطر اول منجی‌گرایی همان است که “منجی واقعی و نجات‌بخش” هیچوقت فرا نرسد. و خطر دوم هم آن است که یک شارلاتان خود را “منجی واقعی و نجات‌بخش” معرفی کند.پیشاهنگ‌زدایی‌ای که شریعتی در اینجا پی می‌گیرد می‌تواند به شکستن انحصار روایت‌ هم منتهی شود. می‌تواند راه را برای تکثر برداشت‌ها فراهم کند. وجه هیستریک همه چیز را خطاپذیر و دارای افت‌وخیز به حساب می‌آورد چرا که همانطور که در “حسین وارث آدم” دیدیم او انسان را نه مطلقا بد پنداشت و نه مطلقا خوب و در نتیجه از نسبت دادن یک ذات ثابت به انسان پرهیز کرد:انسان چطور جنسی را دارد؟ ساخته‌شده از عالی‌ترین جوهر قابل تصور و ممکن در عالم، و ساخته‌شده از کثیف‌ترین و پست‌ترین و رسوبی‌ترین عنصر قابل تصور ممکن در عالم…اسلام این‌طور آدم را معرفی می‌کند…یعنی اینکه ما او را از گل ساختیم، از لجن،…بعد از روح خود در او دمیدیم…انسان موجودی است مساوی با لجن به اضافه‌‌ی روح خدا، و به اضافه یک چیز دیگر؛ چی؟ اراده. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۳۲۰)پس دیگر قرار نیست یک تفسیر غایی برای فهم مسائل وجود داشته باشد. چرا که هر انسانی خطاپذیر است و امکان دارد سکندری بخورد. اگر آزادی اجتماعی را به معنای فراهم کردن شرایطی که اجازه‌ی ابراز وجود به دیگری، یعنی آن کسی که مانند ما و مرام ما نمی‌اندیشد، در نظر بگیریم، آنگاه می‌توان گفت وجه هیستریک در آرای شریعتی امکان نظری لازم برای نیل به آزادی سیاسی را دارد. البته نمی‌توان شریعتی را مطلقا هیستریک درنظر گرفت. لازم است بین "پرسش بی‌پایان" و "احیای حقیقتِ نابی که گم شده است" تمایز قائل شویم. در اصل هنوز شریعتی یک غایت و یک پایان ناب دارد: مهدویت و انقلاب جهانی. [6] اما آنچه که شریعتی را هیستریک می‌سازد یا نمی‌سازد این نیست که بر پرسش بی پایان تاکید کند یا نه، بلکه این است که او در مسیر احیای آن حقیقت ناب، که بسیار دوردست جلوه می‌کند، همواره دست از پرسش برنمی‌دارد. و اینگونه است که رویای غایت‌انگارانه‌ی او یک جنبه‌ی هیستریک از او می‌سازد.درضمن، آن جنبه‌ی هیستریک شریعتی آبش با نخبه‌سالاری هم به یک جوی نمی‌رود. در گوشه و کنار آثار شریعتی می‌توان تلاش برای احیای آنچه که او “اسلام ایدئولوژیک” می‌نامید، مشاهده کرد. برخلاف تعریف مارکس از ایدئولوژی که آن را “آگاهی کاذب” و وارونه‌ساز واقعیت می‌دانست، شریعتی ایدئولوژی را دیسیپلین و اراده‌ای می‌داند که می‌تواند موتور تحرکات تاریخ‌ساز باشد. اسلام ایدئولوژیک هم از نظر او اسلامی‌ست که ابوذر می‌سازد. این اسلام همه‌فهم است. میراث این اسلام به‌زعم شریعتی نه فلسفه است و نه کلام بلکه پیام است. او اسلام را جنبش توده‌ای می‌داند که پیامبرش "امی" و "برخاسته از متن توده" بوده و از همان ابتدا به‌جای آنکه حلقه‌ی یارانش را اشراف و باغ‌داران تشکیل دهند، ابوذر و صهیب و یاسر و بلال شکل داده بوده‌اند. زبانش به دور از پیرایه‌ها و طمطراق‌های کلاسیک است و چه‌بسا به‌‌زعم شریعتی:یک فرد تحصیل‌نکرده ممکن است اسلام را بهتر فهمید باشد و اسلامی‌تر فکر و زندگی کند…اسلام به عنوان ایدئولوژی ابوذر می‌سازد و اسلام به‌عنوان فرهنگ ابوعلی سینا (همان، ورق ۲۶۰)شریعتی هرگاه که می‌خواهد از انسان آرمانی و ایده‌آل خود حرف بزند از ابوذر یاد می‌کند. در وصفی که شریعتی از ابوذر دارد، ابوذر انسانی خوی گرفته‌ با پراکسیس ترسیم می‌شود. او نه آنقدر غرق در “اسلام به مثابه‌ی فرهنگ” شده است که خود را بخواهد در خانقاه حبس کند، و نه آنقدر درگیر با عمل شده است که بخواهد دست از قلم و خواندن بردارد. او در عین خواندن و آموختن است که عمل هم می‌کند و در این حین “آبدیده” می‌شود. (شیعه، الهام ۱۳۸۶، ورق ۳۸)سایه‌ی سنگین امت و امامتدر هر گوشه‌ای از متن شریعتی که تابحال رفته‌ام، گلاویز شدن شریعتی هیستریک و آن شریعتیِ امت و امامت را همواره دیده‌ام. در اینجا هم شریعتی بحث خود درباره‌ی امت و امامت را وارد می‌کند. اسلام ایدئولوژیک به‌زعم او نیازمند یک حزب و برنامه‌ی حزبی است. او برای تمیز دادن احوال جامعه‌ی کنونی و احوال امت و حزبی که در خیال دارد، آن دو را به هتل و کاروان تشبیه می‌کند:هدف جامعه‌های مختلف بشری به‌طور کلی بهزیستی و بهبود و سعادت است…در صورتی که هدف امت کمال است در برابر سعادت، چرا که سعادت عبارت از خودش بودن است و حال آنکه کمال به معنای خوب شدن است…هتل…جای خوشگذرانی و راحت بودن و لمیدن است…درحالی که افراد یک کاروان هدفشان بودن در خوشی نیست بلکه اصل رفتن به سوی مقصد مشترکی را به‌طور دسته‌جمعی تعهد کرده‌اند…فلسفه‌ی وجودی کاروان رفتن دسته‌جمعی بر راه واحد، به سوی مقصد مشترکی است…هرعاملی که به این رفتن دسته‌جمعی به سوی مقصد مشترک کمک کند…با ارزش است، ولو ناخوشایند، فاقد لذت، و حتی سخت، تلخ و رنج‌آور. (همان، ورق ۴۶ و ۴۷)این نقل قول من را به یاد سخنان سرگئی نچایف، آنارشیست و انقلابی روس که از هیچ تروری دریغ نمی‌کرد، می‌اندازد. که می‌گفت:یک فرد انقلابی سرنوشت محتوم و از پیش تعیین شده دارد. او فاقد هرگونه علاقه‌ی شخصی، امور شخصی، احساسات شخصی، روابط شخصی، مالکیت شخصی است، حتی نام هم برای خود ندارد…هر چیزی که موجب تقویت انقلاب بشود یک امر اخلاقی به شمار می‌آید و هرچیزی که سد راه آن بشود غیراخلاقی‌ست. (لنین و لنینیسم، خجسته ۸۱، ورق ۴۴)تقدم مقصد جمعی بر زیست فردی، هرچند با نچایف قابل یکسان‌سازی نیست، اما یادآور سنتی از سیاست انقلابی است که در آن فرد ارزش خود را از نسبتش با آرمان جمعی می‌گیرد. این نیروی عظیم انقلابی، که تمام چیزهارا در مسیر خود می‌بلعد و برای رسیدن به کعبه‌ی آمال خود از هیچ چیز دریغ نمی‌کند، نسبتش با فرد چگونه است؟ احتمالا فرد را در خود حل می‌کند و زندگی او را، آنطور که نچایف می‌گوید یا آنطور که شریعتی از اعضای یک کاروان انتظار دارد، پادگانی می‌کند. اگر انقلاب مشروط به شیوه‌ای از زیستن سفت و سخت و منضبط است، پس دیگر انقلاب چگونه می‌تواند تحت عنوان چیزی که می‌خواهد آزادی بیاورد معنی شود؟ اگر قرار است از همین ابتدای امر آزادگی به تاخیر بیفتد و جای خود را به مشتی آیین‌های سختگیر بدهد، پس آزادی واقعی کی می‌رسد؟ طبیعتا من از یله بودن و بی‌بند و بار بودن فردیت نمی‌گویم. اما دفاع از یک فردیت حداقلی که اجازه‌ی ابراز وجود به انسان را بدهد لازم است. اصلا چه تضمینی وجود دارد که این قوانین سفت و سخت به هنگام انقلاب، فردای انقلاب هم ادامه نیابند و آزادی را تا مدتی نامعلوم به تاخیر نیاندازند؟البته لازم است که به زمینه‌ و زمانه‌ای که شریعتی در آن دارد این سخنرانی را می‌کند، توجهی شود. او هنگامی که دارد این نطق‌هارا ایراد می‌کند، تنها در میان جمعیتی محدود از شهرنشینان پایگاه دارد. در دانشگاه، علاوه بر جمعیتی که به شریعتی نزدیکی دارند، جماعت بسیاری هم هستند که نزدیک به جریان‌های مارکسیستی و جبهه‌‌ی ملی‌اند که اعتماد چندانی به شریعتی ندارند. در بازار نیز اکثریت غالب نزدیک به روحانیت سنتی و چهره‌هایی چون شیخ قاسم اسلامی‌ست که از مخالفان جدی شریعتی به شمار می‌رود. کارخانه‌داران و نیروهای مدرن‌تر در اقتصاد هم اکثریت وابسته به دربار پهلوی بوده و آنها هم نزدیکی‌ای با شریعتی ندارد. خلاصه آنکه شریعتی پایگاهی محدود و شکننده، که غالبا می‌تواند در دانشگاه یا برخی شرایط خاص عرض اندام کند، دارد. از این جهت موقعیت بلوک شریعتی را می‌توان در یک “فشار قیچی‌‌سان” توصیف کرد. او از یک سو از جانب روحانیت سنتی تحت فشار است و در طرف دیگر هم از سمت جریانات سکولار.این وضعیت دستکم برای من بسیار یادآور موقعیت روشنفکران روسی در قرن نوزدهم است. در آن دوران نیز روشنفکران روس جماعت تحصیل‌کرده‌ی محدود و به دور از قدرت حاکم تزاری و همچنین اکثریت دهقان-رعیت بودند. تروتسکی در “لنین جوان” تحلیل بسیار جالبی از اوضاع این جماعت دارد:قشر روشنفکر که در قلمروی آگاهی تازه از رسوم و مناسبات قرون وسطایی بریده بود طبعا قدرت اندیشه را بنیان قدرت خود می‌دانست. در دهه‌ی ۱۸۶۰ این قشر نظریه‌ای که پیشرفت بشر نتیجه‌ی تفکر انقلابی است را با آغوش باز پذیرفت و چه کسی قادر بود بهتر از خود این قشر به عنوان نماینده تفکر انتقادی حاضر شود؟ لیکن قشر روشنفکر به علت محدود بودن نفرات و جدا افتادگی‌‌اش به وحشت افتاده بود و مجبور به ادا و اصول درآوردن توسل جوید…قشر روشنفکر هستی خویش را تکذیب کرد تا حق بزرگ‌تر حرف زدن و عمل کردن به نام مردم را به دست آورد. (لنین جوان، فانوس ۱۳۵۷،[4] ورق ۳۵)نگاهی گذرا به گروه‌های روشنفکری روس در این دوران، شاهدی بر این مدعاست که چگونه کوچک بودن یک قشر او را می‌تواند به سمت اعمال رادیکال سوق دهد. یا به‌قول تروتسکی، روشنفکران روس دست به شدیدترینِ اعمال و ترورها بردند تا اینگونه بتوانند صدای خود را به گوش بخش‌های دیگر جامعه هم برسانند.من معتقدم داستان "بلوکِ شریعتی" هم چندان از این قاعده مستثنی نیست. به‌نظرم، آنچه که شریعتی را به سمت و سوی نظریات امت و امامت‌گرایانه کشاند بخشی‌اش ناشی از همان محدودیت‌ها و جدا افتادگی‌ها بود. شریعتی خود نیز در ادامه‌ی همین سخنرانی به این جدا افتادگی و فشار قیچی‌سان اشاره می‌کند:ما در میان این دو پایگاه مشخص [روشنفکری سکولار و روحانیت سنتی] بی‌پایگاه مانده‌ایم: که نه در قالب‌های کهنه موروثی منجمد توانسته‌ایم منجمد بمانیم و نه قالب‌های عرضه شده‌ی تحمیلی را توانسته‌ایم بپذیریم. چرا که نسل قدیم تصمیم گرفته‌اند و برای نسل نو می‌گیرند. و از این رو ما دلهره‌ی ارزیابی و تصمیم و انتخاب را خود به جان خریدیم و تا راه سرنوشت خویش را بی‌نیاز از دیگران، ولو به هر قیمت، خود آغاز کنیم. (شیعه، نسخه‌ی تایپ‌شده، ورق ۱۱۱)به‌گمانم شریعتی و یارانش در خلوت خود هرروز از نظر سیاسی و فکری رادیکال‌تر و رادیکال‌تر شدند تا اینگونه بتوانند صدای خود را به اقشار دیگر جامعه، که شریعتی نتوانسته بود با آنها وارد ارتباط شود، برسانند. اما در خلال این رادیکال‌شدن بود که وجه امت و امامت‌گرایانه‌ی پراکسیس شریعتی بر آن وجه هیستریکش غالب شد. تا اینکه بالاخره به‌هنگام انقلاب ۵۷ آنانی که خود را ادامه‌دهنده‌ی راه شریعتی می‌دانستند، غالبا از شریعتی تنها پراکسیس امت‌ و امامت‌گرایانه و سیاست‌ورزی لنینی‌اش را به‌خاطر داشتند. باید این تذکر را بدهم که در آثار شریعتی همانقدر که پراکسیس هیستریک وجود دارد همانقدر هم پراکسیس لنینی وجود دارد. و به نظر من قبل از اینکه پراکسیس امامت‌وارانه وجود داشته باشد پراکسیس هیستریک در شریعتی وجود دارد. به‌نظرم شریعتی هیچگاه از آن جنبه‌ی پرسشگر خود دست نکشید. او دغدغه‌ی رهایی را حفظ کرد اما با هرچه بیشتر رادیکال‌ شدن و فشار بیشتر از جانب گروه‌های دیگر، استقبال شریعتی از امت و امامت‌گرایی، به مثابه‌ی یک راه حل و تاکتیک برای رسیدن به رهایی، بیشتر شد. خودتان نگاه کنید. در یک سخنرانی اولش از پراکسیس هیستریک می‌گوید و کمی بعد از امت و امامت می‌گوید. خلاصه آنکه در درون خود شریعتیِ به‌ظاهر منسجم، دوگانگی‌‌ و همزیستی‌ای متناقض وجود دارد. و آنطور که به‌نظر می‌رسد همانقدر که شریعتی از امت و امامت به‌مثابه‌ی "راه حل نجات‌بخش" دم می‌زند، اما با اینحال هیچگاه آن هسته‌ی هیستریک تسلیم "امت و امامت" نمی‌شود. بنظرم اصلا آنچه که امکان بازخوانی انتقادی شریعتی در این دوران را فراهم می‌سازد همین دوگانگی بی‌پایان است.و در ضمن چنین تلقی‌ای که گویی ما "اقلیت آگاه" هستیم و آنها "اکثریت ناآگاه و استحمارشده" راه را برای همان امت‌ و امامت‌گری می‌تواند هموار سازد. چنانکه در روسیه هم قشر محدود و به‌قول تروتسکی "جدا افتاده"ی روشنفکر با آگاه دانستن خود درنهایت در بزنگاه‌های حساس به سمت همان ایده‌ی "حزب پیشتاز" لنینی، که می‌خواهد آگاهی را از بالا و با ارشاد تزریق کند، خزید. [5]از تکه‌کلام‌های مهم شریعتی "عوام" است. یعنی آنهایی که استحمار شده‌اند و مغز و جیب و خلاصه تمام هستی اجتماعی‌شان غارت و سپس تهی شده است. این‌ها همان‌هایی هستند که هرروز با "تشیع صفوی" دم‌خور شده‌اند و به‌جای "انتظار مثبت" در آغوش "انتظار منفی" به خماری گرفته شده‌اند و به‌جای الگو گرفتن از "زنده‌ی جاویدی چون حسین" تنها همچون "مردگان متحرک" برایش سینه و زنجیر می‌زنند. اگر بتوانیم بپذیریم که شریعتی بیش از هرچیز دغدغه‌ی رهایی دارد آنگاه باید به این فکر کنیم که او چگونه می‌خواهد این رهایی را عملی کند. و "چه‌ باید کرد" او برای تحقق رهایی "امت" چیست.شریعتی امت را در دو معنی به کار می‌برد. و معنی‌ دوم، که مراد از امت در اینجا آن است، اشاره به جماعت آگاه و محدودی دارد که می‌خواهد تمام مردم را به "کمال" برساند. من بحث شریعتی درباره‌ی امت، معانی آن و نقش امامت در آن، در جستار بعدی بررسی خواهم کرد.پانویس[1]: نباید فراموش کرد که مارکس یک فیلسوف عمیقا مدرنیست است. یعنی اینکه او هنوز به یک “طبیعت بشری” ، که فراتر از ساختارهای موجود است و می‌تواند فعلیت انسانی از خود نشان دهد و به حقایق متعالی دست پیدا کند، باور دارد. این را در هنر و ادبیات مدرنیستی هم می‌توان دید که بر “تجربه‌ی شخصی” و “نبوغ فردی” تاکید می‌کند. البته در دوره‌ی بلوغ و پیری مارکس کمتر این گرایشات را داشت و بیشتر به سمت تحلیل سیستماتیک مایل شد ولی با اینحال همواره یک ته‌مایه‌ی رمانتیک و انسان‌گرایانه در آثار مارکس را می‌توان دید. اصلا بنیادین‌ترین نقد مارکس به سرمایه‌داری، خصوصا در دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴، همین است که روابط بین انسانی، کالایی شده و به همین ترتیب آن خویشتن و جهان انسانی در عین حال که جهان کالاها فربه‌تر می‌شود، فقیر و فقیرتر می‌شود.[2]: برخلاف نگاه مارکسیست‌های ارتدوکس در اوایل قرن بیستم، مارکس چندان قائل به این اصل که اقتصاد زیربنا و سیاست و فرهنگ روبناست نبود. آنچه که پیش از هرچیز در نگرش مارکس برجسته است، حتی در آثاری چون کاپیتال که بسیار به تحلیل ساختاری می‌پردازد، انسان است. بماند که علی‌رغم درک مکانیکی و جزمی ارتدوکس‌ها و انگلس از دیالکتیک، که دیالکتیک را همچون قانون غایی طبیعت و تاریخ می‌دانستند، مارکس دیالکتیک را در ابعاد پیچیده‌تر و آزادتری بررسی می‌کند. آلتوسر اشاره می‌کند که “[زیربنا] اقتصاد در لحظه‌ی تحلیل نهایی تعیین کننده است اما لحظه‌ی تحلیل نهایی هیچگاه فرا نمی‌رسد.” منظور آلتوسر این است که میان ما و زیربنای اقتصادی آنقدر واسطه و میانجی قرار دارد که در نهایت هیچگاه نمی‌تواند مدعی بود که ما در تاثیر خالص و مطلق از اقتصاد هستیم. به‌نظر من، می‌توان میان زیربنا و روبنا رابطه‌ی متقابلی قائل بود. همچون شاخ و برگ‌های درختی که به زمین می‌رسد و خود می‌تواند در ادامه جزئی از ریشه‌ی همان درخت شود.[3]: هیستریک را در معنای لاکانی‌اش به کار می‌برم. هیستریک در معنای لاکانی کسی نیست که دچار بیماری روانی باشد، بلکه سوژه‌ای است که هیچ اقتداری را بدیهی نمی‌گیرد و دائماً از قدرت می‌پرسد. یعنی گفتمانی که دائما از آن دیگری بزرگ، از آن قید و بندها، می‌پرسد و او را به چالش می‌کشد و در هر لحظه، اسطوره‌ها و ضوابط بدیهی‌انگاشته‌شده را به پرسش می‌کشد و آنها را وادار به حرف زدن می‌کند. ‌آنها را وادار می‌کند از آسمان‌ها به زمین بیایند و با این انسان‌های ناقص و صاحبِ فقدان سروکله بزند.[4]: حقیقتا سال‌های ۵۵ تا ۶۰ همراه است با اوج‌گیری کتاب‌های جلد سفید، موج انتشار این کتاب‌ها حجم عظیمی از آثار جهانی را وارد فضای فارسی زبان کرد. البته دریغ از اینکه بسیاری از این ترجمه‌ها معطوف به دنیای روسی بودند و تا سال‌ها بعد بسیاری از آثار جدی و کلیدی نویسندگان دیگر ترجمه نشد. بماند که داشتن همین آثار دست‌ و پا بسته‌ی روس‌ها می‌توانست باعث شود سر از کمیته‌ی مشترک ضدخرابکاری درآورید.[5]: در اینکه تا لنینیسمی نباشد استالینیسمی پدید نمی‌آید من چندان تردیدی ندارم. اما به نگرش‌های بیژن اشتری‌وارانه که گویی علت را در یک ذات پلیدانه‌ی تئوریک و شخصیتی سلطه‌جو می‌جویند هم چندان اعتمادی ندارم. بهرحال باید به آن زمینه‌ی تاریخی‌، که طبیعتا بحث بیشتر درباره‌ی آن در اینجا از حوصله خارج است، دقت شود.[6]: شریعتی همیشه یک غایت برای خود تصور کرده است. در انسان‌شناسی‌اش، آن دیالکتیک میان رسوب و گوهر الهی، درنهایت می‌تواند به وحدت منتهی شود و شهید را، که کاملا از رسوبات و مادیت این‌جهانی جدا شده است، می‌آفریند. در فلسفه‌ی تاریخ خود هم برای تاریخ، که آن را به‌سان یک رودی می‌بیند که پشت هر حرکتش معنایی خوابیده است، مقصدی درنظر گرفته است. اما با اینحال همانطور که گفتم پرسش‌گری مداوم شریعتی در مسیر رسیدنِ به این غایت، از او یک وجه هیستریک می‌سازد. هدهد هدهد Fri, 05 Jun 2026 01:52:57 +0330 https://virgool.io/@mahantaheri/%D9%85%D8%A7-%D9%88-%D9%85%D8%AA%D9%86-l4x1ee8uyjab-l4x1ee8uyjab-l4x1ee8uyjab فرض کنید خبر یک جنایت را شنیده‌اید. مثلا یک قتل تکان‌دهنده. احتمالا ما “عادت” داریم “معنای واقعی” این کار را “کشف” کنیم. چه چیزی او را به اینکار کشانده؟ یک کودکی تلخ، یا علاقه‌ی مفرط به فیلم‌های اکشن، یا هم یک مشکل شخصی؟ ما این را “طبیعی” می‌دانیم که در تلاش برای کشف معنای “واقعی” متن باشیم. تابحال رویکردهای متعددی برای کشف معنای واقعی یک متن ارائه شده‌اند. در رویکرد مدرنیستی، تاکید زیادی بر تجربه‌ی شخصی، طبیعت و خلاقیت فردی را می‌توان دید. در اصل اینجا دو خواستگاه برای معنای متن در نظر گرفته می‌شود. یکی تالیف شخصی و یکی طبیعت. در واقع این‌ها دو بنیان اصلی در فهم مدرنیستی از “معنا”ی یک متن بودند. در طول قرن بیستم اما دو رویکرد ساختارگرا و پساساختارگرا با رد بنیان‌هایی چون تالیف‌ شخصی و یا طبیعت به نقد دیدگاه مدرنیستی پرداختند.۱. زبان به مثابه‌ی نظام خودارجاع و خودقانونمندفردینان دو سوسور، زبان‌شناس سوئیسی، را می‌توان یکی از تاثیرگذارترین چهره‌ها در شکل‌دهی به رویکرد ساختارگرا دانست. او معتقد بود که معنای یک متن در شبکه‌ای زبانی شکل می‌گیرد. در اصل به‌زعم سوسور معنای یک متن برخاسته‌ی از این شبکه، و نه نبوغ یا تجربه‌ی فردی، است. معنا در درون زبان شکل می‌گیرد. و چون زبان به بیرون نمی‌تواند ارجاع دهد پس نمی‌توان خواستگاهی چون طبیعت یا تالیف شخصی را برای یک متن قائل شد. سوسور مخالف ریشه‌شناسی کلمات بود و معتقد بود که خصلتی ذاتی در کلمات باعث دلالت‌هایشان نمی‌شود. مثلا ما می‌دانیم گل سرخ دلالت بر ابراز عشق می‌کند. امکان دارد ما به فکر فرو برویم که چرا باید گل سرخ بر عشق دلالت کند. به‌زعم سوسور، آنچه که باعث می‌شود یک کلمه بر چیزی دلالت کند، یک ویژگی منحصر به فرد در آن نیست، بلکه تفاوت است که چنین چیزی را ممکن می‌کند. یعنی گل سرخ بر عشق دلالت می‌کند چون خشخاش یا علف هرز نیست. سوسور این را هم اضافه می‌کند که به جای گل سرخ می‌شد هر کلمه دیگه‌ای هم درست کرد که بر عشق دلالت کند. در واقع او دارد به قوانین ترکیباتی خاصی که در هر زبان وجود دارد اشاره می‌کند.مثلا درباره‌ی کلمه rose تنها با جابجایی یک حرف می‌توان کلمه تازه‌ی nose را بوجود آورد. آیا در اینجا یک ویژگی خاص در nose باعث می‌شود که بر دماغ دلالت کند؟ سوسور می‌گوید نه. پس چه چیزی باعث شده که nose بر دماغ دلالت کند؟ چون که rose یا چیز دیگری نیست. یعنی انسان‌ها جمع شدند و بر اساس یک قرارداد جمعی تصمیم گرفته‌اند از nose برای دماغ استفاده کنند. و نویسنده‌ی متن نیز این را خواهد پذیرفت. یک عاشق وقتی به معشوقش گل سرخ می‌دهد با نبوغ فردی‌اش اینکار را نکرده. او تحت تاثیر نظام دال و مدلولی در زبان گل سرخ را به معشوقش می‌دهد. و گل سرخ دادن به معشوق چیزی‌ست که از مدت‌ها قبل انجام می‌شده است و عاشق آن را تحت یک قرارداد جمعی پذیرفته است. او اسم این را “نشانه” می‌گذارد. یعنی یک رابطه‌ی دال و مدلولی که پیام‌آور چیزی‌ست. مثلا در اینجا گل سرخ دال است و ابراز عشق مدلول است. البته سوسور می‌گوید نمی‌توان با بنا کردن هر ترکیبِ الله‌بختکی‌ای ادعا کرد یک “نشانه”ی جدید خلق شده است. چون خلق هر نشانه منوط به ضوابط و قوانین خود در ترکیب‌کردن است.می‌توان گفت زبان نزد سوسور شبکه‌ای‌ست از همین نشانه‌ها و روابط دال و مدلولی. این نشانه‌ها به وسیله‌ی ضوابطی معین خلق می‌شوند و در قالب یک قرارداد جمعی پذیرفته می‌شوند. پس دیگر ضرورتی ندارد بخواهیم در این تفحص کنیم که چرا رز پیام‌آور عشق است. چون که به‌زعم سوسور این نشانه‌ها در تفاوتِ با همدیگر معنی پیدا می‌کنند. گل رز به خودیِ خود صاحب معنا نیست. بلکه گل رز چون از گل‌های دیگر متفاوت است صاحب معنی می‌شود. پس کلمات در ارتباط با همدیگر و در تفاوتِ با همدیگر صاحب معنی می‌شوند. یعنی به‌زعم ساختارگرایان یک ساختار و شبکه‌ی کلان در زبان وجود دارد. این شبکه متشکل از نشانه‌های متعدد است. هرکدام از این نشانه‌ها تنها در بستر این شبکه می‌توانند معنی شوند. رویکرد ساختارگرا معتقد است آنچه که معنی را شکل می‌دهد همین شبکه است. نه تجربه‌ی شخصی و نه طبیعت. پس به‌زعم یک ساختارگرا عبث است اگر بخواهیم برای کشف معنی متن به سراغ آن بنیان‌های مدرنیستی برویم. در عوض باید بکوشیم ساختار و شبکه‌ی زبانیِ درون هر متن را عیان و تحلیل کنیم. ساختارگرایان استدلال می‌کنند که این ساختار در ژرفای هر متن نهفته شده است. برخی از آنان حتی پا را از این فراتر می‌گذارند و به این نتیجه می‌رسند که این ساختارِ پنهان در اعماق هر متن، یک ساختارِ مشترک و جهان‌شمول است. مثلا کلود لوی‌استروس، انسان‌شناس ساختارگرا، معتقد بود که در بطن تمامی فرهنگ‌ها ساختاری یگانه وجود دارد. یعنی فرهنگ‌ها در باطن شبکه‌ای مشترک دارند، تنها ظواهر متفاوت‌اند.۲. ساختارگرایی در عملرویکرد ساختارگرایانه تنها به زبان‌شناسی و بحث‌های سوسور محدود نماند. ردپای تحلیل ساختارگرایانه را در رشته‌های دیگر هم می‌توان دید. در نقد فیلم، تحلیل‌های جامعه‌شناسی، مطالعات تاریخی و … بسیاری می‌توان این نگرش را دید. یک نمونه‌ی معروف آن تحلیل تبلیغات به‌وسیله‌ی ابزار‌های ساختارگرایانه‌ست. مثلا یک تبلیغ آدامس را درنظر بگیرید. اولا که آدامس تبلیغ‌شده خود را ناب‌تر از آدامس رقیب نشان می‌دهد. یعنی خود را در تقابل و تفاوتِ با آدامس دیگر معنی می‌کند. دوما اینکه در دو سطح رابطه‌ی دال و مدلولی در هر تبلیغ را می‌توان مشاهده کرد. سطح اول آن این است که تبلیغ دال است و محصول، مدلول. سطح دو هم این است که محصول، دال است. و فضاسازی‌ها و معانی ضمنی تبلیغ، مدلول‌اند. مثلا در همان تبلیغ آدامس احتمالا با چندتا بچه باحال تهرانی مواجه خواهیم شد که در حال اسکیت‌سواری دارند آدامس اکشن له می‌کنند. خب سطح دوم دلالت در اینجا این است که آدامس دال است و آن طراوت و شادابی مدلول‌ هستند. ساختارگرایی در اینجا استدلال می‌کند که سطح دوم روابط دال و مدلولی با ایجاد میل کاذب در مخاطب باعث می‌شود که به سمت خرید آدامس برود. تحلیل ساختارگرایانه‌ی تبلیغات دقیقا می‌خواهد همین را بررسی کند که تحت چه ساختار نهفته در اعماق و تحت تاثیر چه مکانیسم‌های نهفته در تبلیغ، این میل کاذب ایجاد می‌شود.بودریار، نظریه‌پرداز پست‌مدرن، بحث ساختارگرایی درباره‌ی “نشانه‌”ها و روابط دال و مدلولی را به تحلیل خود درباره‌ی سرمایه‌داری هم می‌برد. سرمایه‌داری برایش سود مهم است. او قرار نیست حتما به این فکر کند که محصول جدید چه فایده و کارکرد عمیقا نجات‌بخشی خواهد داشت. از این رو او برای اینکه هنوز کششی برای خرید موجود باشد دست به خلق نشانه‌ها می‌زند. یک دختر جوان با گوشی سی میلیونی هم می‌تواند به اینستاگرام (خدابیامرز) برود و با آن مثلا ویدیوی بو کردن صابون سیدنی سوئینی را ببیند. اما به‌جای گوشی سی میلیونی از آیفون چند صد میلیونی استفاده می‌کند. چون در تحلیل ساختارگرایانه آیفون دیگر یک گوشی نیست. پیام‌آور موفقیت، خوش‌سلیقه‌بودن، نوگرایی و اعیان بودن است و در ضمن او برای انتقال پیام و مدلولِ مدنظرش تنها به آیفون محتاج نیست. او در کنار آیفون نیازمند نشانه‌های دیگر نیز است. باید یک تیپ سانتیمانتال هم بزند و دست و کمر و کتف و کبد و همه‌جایش را با نسل جدید گجت‌های اپل پر کند. بودریار جهان سرمایه‌‌داری را سرشار از این نشانه‌ها می‌داند. نشانه‌هایی که انسان از آن برای موقعیت‌یابی اجتماعی و ابراز هویت استفاده می‌کند.یک نقد پست‌مدرندر اینجا پست‌مدرنیسم بر نگرش ساختارگرا می‌تازد و آن را یک “فراروایت” می‌نامد. این موضوعی‌ست که بیشتر از همه ژان فرانسوا لیوتار روی آن کار کرده است. او وضعیت پست‌مدرن را وضعیتی می‌داند که در آن دیگر واقعیت جهان‌شمولی وجود ندارد. بلکه روایات واقعی محلی، متکثر، پراکنده و متفاوت هستند. به‌زعم او هر نگرشی که بخواهد در قالب یک روایت، مدعی واقعیت و اصلی جهان‌شمول شود، دیگر روایت نیست و فراروایتی‌ست که نه تنها رهایی‌بخش نخواهد بود بلکه به بازتولید سلطه و ستم منتهی خواهد شد. البته این بحث مفصلی‌ست که احتمالا به موضوع اصلی‌مان در اینجا بی‌ارتباط جلوه می‌کند اما یک تردید درباره‌ی دیدگاه لیوتار همین است که آیا واقعا نمی‌توان هیچ امر جهان‌شمول و فرامحلی‌ای را تصور کرد؟ مثلا فقر بنظرم یکی از استثنا‌های این وضعیت به‌اصطلاح پست‌مدرن است. تفاوتی نمی‌کند شما یک فقیر در ماهشهر یا زابل یا بروکلین یا بوئنوس‌ آیرس هستید. درنهایت مسئله‌ی همه‌ی شما بقا در لابه‌لای چرخ‌دنده‌ها خواهد بود. آیا این یک امر فراجغرافیایی و جهانشمول درباره‌ی فقر نیست؟یک نقد دیگر نیز درباره‌ی همان تحلیل ساختارگرایانه از مکانیسم‌های موجود در تبلیغ است. شما خودتان را درنظر بگیرید. هرروز با تبلیغ‌های متعددی مواجه می‌شوید. مثل همان تبلیغ آدامس. اما چقدر از آن تبلیغ‌ها به خرید آن محصول منجر خواهند شد؟ احتمالا خیلی کم. چون شما یک مصرف‌کننده‌ی پست‌مدرن هستید. شما دیگر از محصول لذت نمی‌برید. بلکه از خودِ “فیلم‌بودن” تبلیغ لذت می‌برید. مثلا فرض کنید که در سکانسی از یک فیلم زن جوانی را می‌بینید که سیگاری را روشن می‌کند. شما مجذوب صحنه می‌شوید. چه چیزی شما را جذب می‌کند؟ فیگورهای اغوا‌گرانه‌ی آن زن؟ یا سیگار؟ یا هم خودِ فیلم‌ بودنِ این منظره؟ بودریار معتقد است سومی باعث مجذوب‌شدن‌تان می‌شود. یعنی مصرف‌کننده‌ی پست‌مدرن دیگر کک‌اش هم نمی‌گزد که بخواهد محصول تبلیغ‌شده را بخرد. او از تبلیغ لذت می‌برد اما نه بخاطر میل‌ کاذبی که تبلیغ در او ایجاد می‌کند بلکه بخاطر خودِ تبلیغ بودنِ آن. شما تبلیغ آدامس را می‌بینید. از منظره‌اش لذت می‌برید و بعد هم کانال را عوض می‌کنید. شما یک مصرف‌کننده‌ی دوره‌گرد هستید. دیگر در یک تبلیغ محدود نخواهید شد. چرا که شما توانایی عوض کردن کانال را دارید. امکان دارد هزاران تبلیغ ببینید اما هیچکدامشان هم منجر به خرید محصول نشود. اما احتمالا از بخش بزرگی از تبلیغات به‌علت تصاویر جالب‌شان، کیف خواهید کرد.۳. پساساختارگرایییک سوال صادقانه این است که “پسا” در پساساختارگرایی به چه معنا است؟ البته اگر بخواهیم تنها یک چیز از پساساختارگرایی یاد بگیریم این است که یک معنای قطعی و نهایی را برای هیچ چیز در نظر نگیریم. اما در واقع پسا در اینجا نشاندهنده‌ی یک مقابله‌ی سهمگین بین ساختارگرایی و پساساختارگرایی نیست. پساساختارگرایی بسیاری از نگرش‌های ساختارگرایانه را پذیرفت و بسط داد اما در عین حال با بسیاری از مفروضات ساختارگرایانه هم مخالفت کرد. شاید بتوان پساساختارگرایی را دگردیسی رادیکالی از ساختارگرایی دانست. چرا که پساساختارگرایی را می‌توان بسیار “ضدبنیان‌گرا”تر از ساختارگرایی دانست. دیدیم که ساختارگرایی به مشخصه‌های بنیانی‌ای چون تالیف شخصی و طبیعت باور نداشت. اما در عین حال عمیقا به بنیانی دیگر که آن ساختار زبانی بود باور داشت. یعنی هنوز به یک الگوی عمیق در متن باور داشت. صرفا خواستگاه آن را تغییر داده بود. چیزی که باعث می‌شود پساساختارگرایی بسیار “ضدبنیان‌گرا”تر از ساختارگرایی باشد دقیقا همین است که به هیچ الگوی عمیقی باور ندارد. یک پیش‌فرض مشترک‌ و بدیهی‌انگاشته‌شده در هردو رویکرد مدرنیستی و ساختارگرایانه این است که متن کامل است و معنا از قبل در آن حاضر است. اختلاف رویکرد مدرنیستی و ساختارگرایانه در نحوه‌ی کشف آن معناست. اما پساساختارگرایی دقیقا به همین پیش‌فرض موجود در هر دو رویکرد مدرنیستی و ساختارگرایانه می‌تازد. پساساختارگرایی متن را منسجم نمی‌داند. آن را سرشار از تنش، تکه‌پارگی و تناقض می‌بیند.ژاک دریدا و شالوده‌شکنیفرض کنید استاد ریاضی‌تان به‌جای ریاضیات مشغول توضیح دادن درباره‌ی خواص ناموس کفتار اصل شود. ممکن شما حتی به آن باور داشته‌ باشید اما فارغ از اینکه درست یا نادرست باشد شما خواهید گفت استاد “حرف نامربوط” زد. این یعنی همان “هر سخن جایی و هر نکته مکانی دارد”دریدا اشاره می‌کند انسان عادت داشته است تا به حال بدنبال معنای “نهایی” متون بگردد. او برای اینکار مجبور بوده است گفتمان‌های مختلف را مرزبندی کند تا معنا سردرگم نشود. همچنین تابحال “الگوی‌های عمیق” مختلفی چون ساختارگرایی برای کشف معنای نهایی متن ارائه شده‌اند. دریدا از جهات بسیاری با ساختارگرایی همسو است، از جمله اینکه زبان خودارجاع و خودقانونمند است و بنیان‌هایی چون تالیف شخصی و طبیعت در شکل‌گیری متن تاثیرگذار نیستند. اما با ساختارگرایی بخاطر اینکه هنوز به یک الگوی عمیق درباره‌ی معنای متن، که آن شبکه‌ی زبانی باشد، مخالف است. انتقاد او این است که ساختارگرایی برای تحمیل کردن ساختار مستبدانه‌ی مدنظرش بر متن، آن را منجمد می‌کند. تاریخی‌بودن و زمان‌مند بودن متن را کنار می‌گذارد و آن را در یک ساختار سفت و سخت، که بسیاری از ساختارگرایان آن را برای تمام بسترهای فرهنگی مشترک می‌دانند، تحلیل می‌کند. فلسفه‌ی واسازی، که شالوده‌شکنی هم ترجمه شده‌است، بدنبال همین است که بر تاریخی‌بودن هر متن تاکید کند و مفروضات بدیهی‌انگاشته‌شده در هر گفتمان را زیر سوال ببرد. مثلا شما پیش دکتر می‌روید. دکتر شروع به تجویز نسخه‌ای برایتان می‌کند. اولا اینکه این نسخه‌ای که الان درمان شناخته می‌شود ممکن است بعدها جنایت تلقی شود. دوما هم اینکه پزشک مذکور مفروضاتی در کار خود دارد. او توسط گفتمان پزشکی فراخوانده می‌شود و به این طریق ابزارها، معیارها و پیش‌فرض‌های گفتمان را دریافت می‌کند. او در پیش‌فرض‌ها تردید نخواهد کرد. چون زیربنای کار او از همانجا شروع می‌شود. شالوده‌شکنی در اولین قدم می‌خواهد همین پیش‌فرض‌های “بدیهی” و “طبیعی” را زیرسوال ببرد. هرچقدر آن پیش‌فرض “بدیهی”تر و “طبیعی”تر به‌نظر برسد شالوده‌شکنی بیشتر آن را زیر سوال می‌برد.پندارهای کمال در نوشتنتابحال انسان عادت داشته است نوشتار و گفتارش را منسجم و منظم ارائه دهد. به‌قول دریدا او همواره عادت داشته است چنین بپندارد که متن باید “منسجم” و صاحب یک “بحث اصلی” باشد. دریدا اما می‌خواهد متن را یله سازد. دست روی تنش‌ها می‌گذارد و اصلا هم بابت نامنسجم بنظر رسیدن متن نگران نمی‌شود. او معتقد است در اعماق همه‌ی متون این تکه‌پارگی‌ها وجود دارد. اما نویسنده با تراشیدن چیزی به عنوان “بحث اصلی” و “تز مرکزی” موضوعاتی را برجسته و موضوعاتی دیگر را سرکوب و به حاشیه می‌راند. بسیار پیش آمده که دریدا در تحلیل یک متن، قسمت به اصطلاح اصلی آن را رها می‌کند و برای مدت طولانی‌ای روی یک پاورقی، که همان حواشی و قسمت‌های سرکوب شده‌ی متن هستند، تمرکز می‌کند. مثلا در “spurs” دریدا بیست صفحه از کتاب را به بحث درباره‌ی جمله‌ی حاشیه‌ای “دیشب چترم را فراموش کرده‌ام” از نیچه می‌پردازد. او برخلاف عرف خیلی اوقات متن اصلی را رها می‌کند و آنچه که در حاشیه است و توسط نویسنده سرکوب شده است را به مرکز بحث می‌آورد. چون به‌زعم دریدا آن نقاط دقیقا لحظاتی هستند که برای یک آن کار از دست نویسنده در می‌رود و چندگانگی‌های متن را عیان می‌کند. احتمالا اگر دریدا نیز همین متن را می‌دید بیشتر از اینکه بخواهد بر “بحث اصلی” که همان پساساختارگرایی و ساختارگرایی باشد تمرکز کند، بر آن چند کلمه‌ی من درباره‌ی ناموس کفتار اصل و یا معجزات آدامس اکشن تمرکز می‌کرد.تاخیر و تفاوتدیدیم که دریدا قائل به یک معنای نهایی و از قبل حاضر در متن نبود. اصلا مگر می‌شود برای متنی که سرشار از چندگانگی‌ست یک معنای واحد و قطعی درنظر گرفت؟ différer در فرانسوی هم به معنای تفاوت است و هم به معنای به‌تاخیر انداختن. دریدا می‌گوید درباره‌ی différer باید بسیار محتاط بود چون به‌زعم او “نه یک واژه است و نه یک مفهوم” در واقع بسیار پیش‌ می‌آید که دریدا با کلمات بازی می‌کند و از اینکار هم شدیدا لذت می‌برد. عده‌ای بخاطر این طرز برخورد دریدا را به شارلاتان‌گری متهم کرده‌اند. اما با اینحال دریدا قصد دارد با différer بخشی از تحلیل خود درباره‌ی زبان را توضیح دهد. دریدا همچون سوسور باور داشت که زبان سرشار از ارجاعات و دلالت‌هایی‌ست که به خودی خود معنادار نیستند و در کنار دیگر ارجاعات نزد ما معنادار می‌شوند. این به همان بخش اول différer که به معنی تفاوت است اشاره می‌کند. اما دریدا پا را فراتر از این می‌گذارد و اشاره می‌کند که معنا در عین حال برای “مدت نامعلومی به تاخیر می‌افتد” مثلا فرض کنید من معنای یک کلمه را از دیکشنری انگلیسی می‌خواهم دربیاورم. لابه‌لای پیدا کردن تعریف آن کلمه با کلماتی دیگر آشنا خواهم شد و ردپای نشانه‌های دیگر را خواهم دید. دریدا می‌گوید تلاش من برای پیدا کردن معنای یک نشانه بی‌انتهاست چون من هرچقدر جلوتر می‌روم باز هم نشانه‌های بیشتری به چشمم خواهند خورد و پیدا کردن معنا باز هم به تاخیر می‌افتد.شالوده‌شکنی تقابل‌هادریدا اشاره می‌کند که تفاوت است که به دوگانگی‌ها معنا می‌بخشد. آنها در درون خود جوهره‌ و ماهیت نابی ندارند که بخواهد این وضعیت را رقم بزند. او معتقد است هر نشانه برای اینکه بتواند ابراز وجود کند باید خود را در تقابلِ با یک دیگری و یک بیگانه تعریف کند. این تحلیل دریدا در مباحث مختلفی مورد استفاده قرار گرفته است.ادوارد سعید، نظریه‌پرداز پسااستعماری، معتقد است که علی‌رغم پایان عصر استعمار روی نقشه‌های سیاسی، هنوز آن اندیشه‌ای که استعمار را به وجود می‌آورد در لابه‌لای باورها و مقالات دانشگاهی غربی وجود دارد. معتقد است یک منطق شرق‌شناسانه، که بدون هیچگونه همذات‌پنداری با شرق، غرب را در تقابل با شرق تعریف می‌کند و شرق را به مثابه‌ی یک چالش در زمانه‌ی ما مطرح می‌کند، هنوز پابرجاست. منطق شرق‌شناسانه، که به‌زعم سعید راه را برای استعمار آسفالت می‌کند، می‌گوید شرقی‌ها زمینی و انسانی فکر نمی‌کنند و تنها به عوالم مثالی و آسمانی مشغول‌اند. آنها آزاده نیستند. برای علم ارزشی قائل نیستند و تنها به ماورالطبیعه و جهان مرموزشان مشغول‌‌اند. نظریه‌پردازان پسااستعماری بسیاری برای تحلیل این وضعیت از شالوده‌شکنی دریدا استفاده کرده‌اند. غرب در اینجا خود را هر آن چیزی می‌داند که شرق نیست. اگر شرق تا بدان حد دلبسته‌ی رستگاری اخروی و برگشت به آسمان است، غرب به دنبال سعادت این‌جهانی و زندگی‌ست. اگر شرق مشغول با رمز و رموز الهیاتی‌ست، غرب به‌دنبال پروگرس مادی در همین زمانه است. در واقع غرب خود را در یک “نیستن” تعریف می‌کند. منطق‌ شرق‌شناسانه غرب را در تقابلِ با شرق معرفی می‌کند. پس غرب هیچ ماهیت فی‌نفسه ارزشمندی از خود ندارد. او آنچیزی‌ست که شرق نیست. منطق شرق‌شناسانه تنها در قالب این تقابل است که می‌تواند کلی به نام غرب را معنی کند و کلی به نام شرق را هم به عنوان چالش دنیای معاصر معرفی کند. و چون غرب ماهیتی به خودی خود ندارد پس دلیلی هم ندارد که بخواهد برای شرق آقایی کند.یک نمونه‌ی دیگر از این تقابل‌ها را می‌توان درباره‌ی فرهنگ روشنفکرانه و فرهنگ عوامانه دید. در همین چارچوب فرهنگ روشنفکرانه هم به خودی خود ماهیت ارزشمندی ندارد. خود را در تقابلِ با فرهنگ عوامانه معرفی می‌کند. او تنها در بستر یک تقابل و یک نیستن می‌تواند ابراز هویت کند. از این رو چون ماهیتی ندارد پس دلیلی هم ندارد که بخواهد برای فرهنگ عوامانه آقایی کند. دریدا با شالوده‌شکنی این تقابل‌ها قصد دارد راه را برای گردش معانی هموار کند و این حصارها را بشکند.۴. پساساختارگرایی در عملاز پساساختارگرایی در نقد فیلم، نقد ادبی، معماری، جامعه‌شناسی، تاریخ و مطالعات پسااستعماری استفاده شده‌اند. من در ادامه به چند مورد از اینها اشاره خواهم کرد.۱: نمونه‌هایی در نقد فیلمدریدا معتقد بود که نوشتار همواره می‌کوشد خود را بی‌نقص و به‌دور از غرض‌ورزی‌ نشان دهد. مثلا یک رسانه هیچگاه معترف نمی‌شود که امکان دارد گزینشی عمل کند. او این را انکار می‌کند که به جریان سیاسی خاصی وابسته است و عوض آن تلاش می‌کند آنچه که می‌گوید را همان‌ وقایع اتفاقیه نشان دهد. یکی از اهداف شالوده‌شکنی‌های دریدا هم همین است که این بی‌طرفی را زیر سوال ببرد.در این میان منتقدان تابحال آثاری که به نواقص و جانب‌داری‌های خود معترف شدند، تحسین کرده‌اند.تابحال تعبیرهای انسان‌گرایانه‌ی بسیاری از این سکانس در فهرست شیندلر ارائه شده‌اند. اما از این جهت هم می‌شود گفت که اسپیلبرگ با ساخت یک فیلم سیاه و سفید و برفک‌دار که گاه سر و کله‌ی رنگ‌ها هم از لابه‌لایش پیدا می‌شوند، می‌خواهد این تلنگر را به مخاطب بزند که با یک نوار سلولوئیدی روبرو است نه یک واقعیت. او می‌خواهد بگوید که آنچه که ساخته روایتی ناقص و بسیار فشرده از یک رویداد است. از این رو اسپیلبرگ با برجسته کردن ساختگی‌بودن فیلم اعتراف می‌کند که فیلم او نمی‌تواند کل حقیقت و واقعیت را بازگو کند.یک نمونه‌‌ی دیگر را می‌توان در نوع خاصی از کاست‌ها دید. در بسیاری از آنها عامدانه ردپای خش و خطی‌خطی بودن را می‌توان دید. اینها را نیز می‌توان روش‌های شالوده‌شکنانه‌ای نامید. چون می‌خواهند به ما تلنگر بزنند که آنچه که گوش می‌دهید تنها یک نوار لعنتیِ سرشار از نارسایی است، نه یک واقعیت کامل و بی‌نقص. در ابتدای فیلم هفت هم این زمختی و خطی‌خطی‌بودن را می‌توان دید.پیر ماشُری، منتقد مارکسیست، اشاره می‌کند که متن‌ها می‌توانند در مقام حافظ وضع موجود به بازتولید سرمایه‌داری کمک کنند. آنها سعی می‌کنند خودشان را منسجم، کامل و بی‌طرف نشان دهند و این را به وضع موجود هم می‌توانند نسبت دهند، اینکه وضع موجود هم “طبیعی‌”ست. مثلا هنگام تماشای فیلم ما مجذوب کاراکترها و قاب می‌شویم. دغدغه‌ی‌مان این می‌شود که آخر سر چه می‌شود؟ ما فریم به فریم فیلم را، که همگی‌شان از هم جدا هستند، در ذهن خودمان بهم پیوند می‌دهیم و فارغ از تکنیک‌ها و کلک‌های بصری فیلم در داستانش غرق می‌شویم. در واقع در چنین وضعیتی خارج از قاب برای ما تصورناپذیر می‌شود. دیگر برای ما مهم نیست دستمزد کارگران مشغول در ساخت این فیلم سر وقت داده شده است یا نه. یا مثلا برای ما مهم نیست که رفتار تهیه‌کننده با فلان بازیگر زن چطور بوده است. ما فقط غرق این می‌شویم که آیا مهران مدیری خواهد توانست با آن کنایه‌ی سوسکیِ سیاسی خود از ملت ایران در برابر جلادها دفاع کند یا نه.در تقابل با گرایش متن به منسجم نشان دادن خود، تا در مرحله‌ی بعد بتواند بیرون از قاب را تصورناپذیر کند و ما را بدل به مصرف‌کننده‌ای کور و منفعل کند، ماشری از چندگانگی و تکه‌پارگی متن می‌گوید. او معتقد است در گوشه و کنار هر متنی می‌توان این تکه‌پارگی و تنش را دید. مخاطب فعال از نظر ماشری مخاطبی‌ست که در جامعیت و انسجام متن تردید می‌کند و اجازه می‌دهد که تنش‌ها و حواشی متن خود را نشان دهند.۲: فمینیسم و پساساختارگراییژولیا کریستوا از فمینیست‌هایی‌ست که به‌جای بحث درباره‌ی احیای بزرگیِ ادبای زن، می‌کوشد ساز و کارهای مردسالارانه‌ی نهفته در بطن هر زبان را نشان دهد. هنوز هم می‌توان دید که گاه از آدم و یا he برای اشاره به کل انسان‌ها استفاده می‌کنیم. کریستوا معتقد است زنان به لحاظ زبان‌شناختی سرکوب شده‌اند. آنها فرودست‌ها و حواشی متن به حساب می‌آیند. به‌زعم کریستوا زنان می‌توانند از این فضا برای براندازی سرکوب مردانه‌ی نهفته در زبان استفاده کنند. او ادبیات آوانگارد را ادبیاتی می‌داند که بازیگوش است و از پندارهای کمال فاصله می‌گیرد و متن خود را نامنسجم می‌نویسد. این ادبیات دیگر به دنبال این نیست که مخاطب در قابش غرق شود و با آن همذات‌پنداری کند بلکه برعکس می‌خواهد مخاطب در قاب غرق نشود. این برای مخاطبی که تابحال عادت داشته است همواره در قابِ متنِ منسجم غرق شود، بسیار آزاردهنده به‌نظر می‌رسد اما کریستوا ویژگی مترقی و شالوده‌شکنانه‌ی این زبان آزاردهنده را در این می‌بیند که می‌تواند آن زبان سفت و سخت و تقابل‌آمیز را متزلزل کند. در تمامی زبان‌ها می‌توان دوگانگی‌های مذکر و مونث را دید. کریستوا معتقد است این تقابل‌ها از ایجاد شکل‌های متنوع ابراز هویت ممانعت می‌کنند و تمام “خود” را به هویت‌های انعطاف‌ناپذیر جنسی محدود می‌کند. در واقع کریستوا معتقد است زبان تکه‌پاره و نامنسجم که تاجای ممکن نمی‌گذارد مخاطب منفعل شود، به شالوده‌شکنی تقابل‌ها کمک خواهد کرد. در اینجا می‌توان یک تحلیل شالوده‌شکنانه از تقابل را دید. زبان مردانه بر اساس تقابل‌هایی چون he/she استوار است. اما در اصل he و she در این تقابل و نیستن دارای هویت می‌شوند و از خود دارای ماهیتی نیستند.البته یک تذکر هم باید داد و آن این است که تکلیف متونی که اینقدر نزد کریستوا مترقی و نامنسجم و شلخته نیستند چه‌ می‌شود؟ باید آنها را دور انداخت و به مردم گفتن آنها شما را سرکوب می‌کنند؟ اصلا کریستوا چطور صاحب چنین حقی شده است؟۳: معماری شالوده‌شکنانههمانطور که نگرش مدرن می‌خواهد متن را منسجم و کامل نشان دهد، سازه را هم می‌خواهد منسجم و “معنا”دار بنا کند. معماری شالوده‌شکنانه اما دقیقا همین پندار را به سخره می‌گیرد. این معماری دیگر به دنبال نشان دادن یک نظم و ساختار منسجم در سازه نیست. بلکه چندگانگی‌ها و شلختگی‌هارا نشان می‌دهد. در نگاه اول سازه “نامنظم” و “غیرمنطقی” بنظر می‌رسد چون ما انتظار داریم همیشه یک سازمان “معنادار”ی در هر سازه وجود داشته باشد. ما عادت کرده‌ایم سازه را منسجم شناسایی کنیم اما معماری شالوده‌شکنانه دقیقا به همین عادت می‌تازد. در معماری مدرن بیرون و درون سازه از هم جدا می‌شوند و از عناصر تزئینی متفاوتی در هر کدام استفاده می‌شوند. معماری شالوده‌شکن این تقابل را از بین می‌برد و اجازه‌ی تبادل میان دو بخش را می‌دهد. البته درباره‌ی صداقت بخشی از آثار شالوده‌شکن می‌توان تردید کرد چون می‌توان این را گفت که بخشی از معمارهای شالوده‌شکن صرفا بخاطر مد و بدون درک عمیق از فلسفه‌ی شالوده‌شکنانه‌ی دریدا دست به این پروژه‌ها زده‌اند. بااینحال یکی از معماران عمیقا شالوده‌شکن، که تجربه‌ی همکاری با دریدا در ساخت پروژه‌هایش هم داشته است، برنارد چومی‌ست. معروف‌ترین اثر شالوده‌شکنانه‌ی او را می‌توان پارک دولاویت در پاریس دانست. برخلاف پارک مدرن که می‌خواهد نشاندهنده‌ی انسجام و عقلانیت باشد این پارک با بنا کردن یک ضدروایت پست‌مدرن می‌خواهد بر تفاوت‌ها، اختلاف‌ها و تکه‌پارگی‌ها تاکید کند.اگر می‌خواست پارک مدرن همه چیز را منسجم نشان دهد دولاویت می‌خواهد از تناقض‌ها و چندگانگی‌های بگوید. چومی درباره‌ی پارک می‌گوید:پروژه‌ی پارک دولاویت را می‌توان مشوق تضاد، پراکندگی، دیوانگی و بازیگوشی به ترتیب در مقابل سنتز، وحدت، تدبیر و جاره‌اندیشی دانست. این پروژه ایده‌هایی را که در دوران مدرن مقدس بودند سرنگون می‌کند و در نتیجه می‌تواند به دیدگاه خاصی از پست‌مدرنیته نسبت داده شود.همانطور که چومی متذکر شد شالوده‌شکنی و پست‌مدرنیسم بدنبال این نیست که از دل این تضادها و تنش‌ها به یک سنتز متعالی برسد. این یک رویکرد مدرن نسبت به دیالکتیک است که می‌خواهد درنهایت به وحدت منتهی شود. تئودور آدورنو معتقد است دوران این نگاه مدرنیستی به دیالکتیک به سر آمده و دیالکتیک زمانه‌ی ما دیالکتیک منفی‌ است. دیالکتیک منفی همواره در تنش و تضاد است و هیچگاه قرار نیست به یک سنتز و وحدت متعالی برسد. دیالکتیک منفی از تنش می‌گوید چون تنش جزئی از متن ماست. دیالکتیک مدرنیست اما از تنش می‌گوید چون آرمان وحدت در سر دارد. در معماری شالوده‌شکن هم تنش بخاطر رسیدن به یک سنتز نهایی مطرح نیست. بلکه تنش مطرح می‌شود چون جزئی از متن سازه است. معماری شالوده‌شکن عامدانه با بروز شلختگی همین تلنگر را به مخاطب می‌زند. خروج از انضباط اقلیدسی و ترسیم تکه‌پارگی در سازه. بهم ریختن تفکیک مدرنیستیِ میان حوزه‌ی بیرونی و درونی سازه. عریان کردن مصالح و نپوشاندنشان. استفاده کردن از مصالح و تزئینات در جایی که “طبیعی و منطقی” بنظر نمی‌رسند. این‌ها همگی شالوده‌شکنی‌هایی‌ست که می‌توان در این نوع سازه‌ها دید.۴: تاریخ و پساساختارگراییهارولد آرام ویزر، نظریه‌پردازی که با رویکرد پساساختارگرایانه به تاریخ می‌نگرد، درباره‌ی موضوعات مدنظر تاریخ‌خوانی پساساختارگرا می‌گوید:مقالات ارائه شده کمتر به این رویکرد فراگیر می‌پردازند و بیشتر به هم‌پوشانی‌های عجیب و غریب اشاره می‌کنند: درگیری‌ خیابانی در حمایت از حق رای زنان که به خردشدن شیشه‌ی پنجره‌ها انجامید و ماجرای دامن تنگ مزون پاریسی ورث، محاکمه‌ی جنایی یک شخص دوجنسی در قرن هفدهم، نمایشنامه‌ی شب دوازدهم شکسپیر و دستکش‌های چرمی و لاستیکی…مرد سالاری و رابطه‌ی نامشروع ادبی در یک رمان عامه‌پسند دهه‌ی چهل…این رویکرد پساساختارگرایانه قصد دارد از آن چه که تحت عنوان “متن اصلی” تاریخ معرفی می‌شود فراتر رود و در حواشی و همان مسائل “کم اهمیت” تفحص کند. یک مورخ پساساختارگرا به کامل بودن متن و تقابل‌هایی چون شرق/غرب یا خواص/عوام یا ادبی/غیرادبی باوری ندارد. حواشی متن را در مرکز می‌آورد و اجازه درهم‌آمیختگی به فرودست و فرادست در متن را می‌دهد. تاریخ‌نگار پساساختارگرا خود را بی‌طرف هم نمی‌داند. او می‌داند که دانای کل نیست.تاریخ‌نگاری پساساختارگرا به سراغ حواشی و پاورقی‌های متن تاریخ می‌رود. او دقیقا دست برروی چیز‌هایی می‌گذارد که “بی‌اهمیت” و “حاشیه‌ای” تلقی می‌شوند. این جریان خود را از تقابل‌ها فراتر می‌برد و اجازه‌ی گردش معانی میان جبهه‌های متقابل می‌دهد. ما انتظار داریم قرن هفدهم برایمان یادآور لوئی چهاردهم و شاه عباس صفوی و اینها باشد اما مورخ پساساختارگرا به سراغ محاکمه‌ی یک نرماده در قرن هفدهم می‌رود. اما خب بالاخره غیر از این است که شاه عباس و لوئی چهاردهم هم لازم است بررسی شوند؟۵: مارکس‌خوانیِ پساساختارگرالوئی آلتوسر، فیلسوف فرانسوی، معروف است به بنیانگذاری مارکسیسم ساختارگرا. در تحلیل‌هایش هم توجه بسیاری بر ساختارهای کلان اقتصادی و اجتماعی در نظام سرمایه‌داری می‌کند. اما با اینحال یک رویکرد مرزی که تاحدودی پساساختارگرایانه است را می‌توان در خوانش آلتوسر از آثار‌ مارکس مشاهده کرد. البته او هیچگاه از این لفظ استفاده نمی‌کند. آلتوسر خود اشاره می‌کند که او با “خوانش علامتی” مارکس می‌خوانده. خوانش علامتی را می‌توان رویکردی مرزی دانست. در اصل خوانش علامتی هنوز به الگوی عمیق ساختاری در متن باور دارد اما برای کشف آن دست به شیوه‌های پساساختارگرایانه می‌برد. ما عادت داریم که به آنچه که در متن تحت عنوان “تز مرکزی” معرفی می‌شود توجه کنیم. خوانش علامتی اما می‌خواهد به سراغ ناگفته‌های متن برود. به سراغ آن چیزهایی که در حاشیه هستند یا گفته نشده‌اند. ناگفته‌ها علائمی‌ هستند برای نفوذ به اعماق متن. لحظات حساسی هستند که نویسنده ناخواسته اشاره‌ای به یکی از تنش‌ها در پروژه‌اش می‌کند. خوانش علامتی بیشتر از آنکه بخواهد به آنچه که گفته شده توجه کند، به آنچه که گفته نشده خیره می‌شود.دریدا معتقد بود هویت متن آن چیزی “هست” که “نیست” مثلا همین نوشته‌‌ی من را در نظر بگیرید. من در همین حال که این جملات را می‌نویسم بسیار با خودم درگیرم. مطالب و موضوعات متعددی به سرم می‌زند که بنویسم اما بسیاری‌شان را نمی‌نویسم. چون من آنها را “حاشیه‌”ای و “نامربوط” می‌دانم. من آنها را سرکوب می‌کنم. یا اصلا آنها را نمی‌نویسم یا نهایتا در یک پانویس مختصر اشاره‌ای می‌کنم. مثلا تصور کنید من آن جمله درباره‌ی صابون سیدنی سوئینی را سرکوب نمی‌کردم. شاید کار به جایی می‌کشید که تا الان راجب همان صابون می‌گفتم! در آن صورت دیگر هویت متن از یک گزارش درباره‌ی پساساختارگرایی به یک گزارش درباره‌ی وان حمام سیدنی سوئینی تغییر پیدا می‌کرد.خوانش علامتی نیز بدنبال همین است. بدنبال مسائلی که در حاشیه مطرح شده‌اند اما ظرفیت این را دارند که بسط داده شوند. بسیاری از مارکسیست‌ها، چه مارکسیست‌های شوروی و چه مارکسیست‌های انسان‌گرا مانند سارتر، مارکس را براساس تداوم و انسجام می‌خوانده‌اند. یعنی اینکه مارکس از همان ابتدا تا واپسین آثارش یک پروژه‌ی واحد و منسجم، که رهایی جوهره‌ی انسانی از سرمایه‌داری باشد، پیگیری کرده. آلتوسر اما مارکس را براساس گسست می‌خواند. او معتقد است آثار جوانی مارکس و دوران بلوغش کاملا با نیات و اهداف متفاوت مطرح شده‌اند. او مارکس دوران جوانی را هنوز درگیر ایدئولوژی می‌داند یعنی مفهوم علمی‌ و تحلیلی مطرح نمی‌کند. از این رو بیشتر یک نقد انقلابی و انسان‌گرایانه بر زمانه‌اش است. اما مارکس در آثارش رفته‌‌‌رفته دچار یک “گسست معرفت‌شناختی” می‌شود و به‌جای تاکید بر مفاهیمی چون از خود بیگانه شدن، به سراغ تحلیل نیروهای تولید و روابط پیدا و پنهان اقتصادی و اجتماعی می‌رود و این شیوه را، که آلتوسر آن را علمی می‌خواند، در اثر برجسته‌اش یعنی “سرمایه” به اوج می‌رساند. نکته مهمی که آلتوسر در اینجا مطرح می‌کند این است که مارکس یک‌شبه نیامد از اومانیسم انقلابی جدا شود و به تحلیل علمی نیروهای اجتماعی روی آورد. این در اصل یک تنش بود. یک چیزی مانند همان ماجرای صابون. یک موضوع حاشیه‌ای در متون اولیه که رفته‌رفته در آثار مارکس از حاشیه به مرکز آورده شد. نخستین نشانه‌های این تحول در مارکس را می‌توان در “ایدئولوژی آلمانی” مشاهده کرد. او در اینجا برای نخستین بار به‌طور جدی به تحلیل نیروهای اجتماعی می‌پردازد و مسئله را تنها به یک موعظه‌ی انسان‌دوستانه یا تک‌علتی، دیالکتیک مارکسی به‌زعم آلتوسر در نتیجه فشرده شدن مجموعه‌ی متعددی از عوامل پیش می‌رود، محدود نمی‌کند. خوانش علامتی آلتوسر دقیقا در کمین همین لحظات است. لحظاتی که مارکس برای یک لحظه ناخواسته حرفی که به‌ظاهر نامربوط جلوه می‌کند می‌زند. در نگاه اول به آنچه که بحث اصلی متن نامیده می‌شود “مربوط” نیست اما در واقع موضوعی‌ست که می‌تواند به مرکز آورده شود و روایت تازه‌ای را شکل دهد. مثلا یک نمونه‌ی دیگر که آلتوسر در اواخر زندگانی‌اش به آن اشاره می‌کند ماتریالیسم تصادفی در آثار مارکس است. تصویر غالبی که از مارکس وجود دارد متفکری‌ست غایت‌انگار و عمیقا معتقد به ماتریالیسم دیالکتیک. ماتریالیسم دیالکتیک مارکسی علی‌رغم اینکه زمینی و این‌جهانی‌ست، در نهایت همان رویاهای مدرنیستی را در سر دارد: یک پایان برای تاریخ. یک غایت و وحدت متعالی که کمونیسم باشد. اما در متن خود مارکس یک ضدقهرمان بسیار قدرتمند وجود دارد و آن چیزی‌ست که آلتوسر آن را “ماتریالیسم تصادفی” می‌داند. این ماتریالیسم تصادفی دیگر برای تاریخ قوانین سفت و سخت و جهانشمول قائل نیست. از این رو به بسیاری از فراروایت‌ها درباره‌ی تاریخ اعتماد ندارد. ردپای این ماتریالیسم را می‌توان در حواشی متن مارکس دید. از جمله در رساله‌ی دکتری‌اش. مارکس در رساله‌ی دکتری خود دوباره کلینامن را مطرح می‌کند. کلینامن مفهومی بود که اپیکور در برابر جبرگرایی دموکریتوس عَلم کرده بود که بنظرم ضدروایت قوی‌ای‌ست دربرابر غایت‌انگاری و جبرگرایی و اشاره دارد به اینکه چگونه انحراف تصادفی دو اتم و برخوردشان می‌تواند جهان را دگرگون کند. آلتوسر نیز این تامل حاشیه‌ای در متن مارکس را که همواره زیر سایه‌ی متن اصلی، که ماتریالیسم دیالکتیک و غایت کمونیستی باشد، قرار گرفته بود، به مرکز می‌آورد و متاثر از آن برنامه‌های تازه‌ای در میان کمونیست‌ها مطرح می‌کند. هدهد هدهد Tue, 12 May 2026 14:41:52 +0330 https://virgool.io/farhang-andishe/%D8%AA%D8%A7%D9%85%D9%84%D8%A7%D8%AA%DB%8C-%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87-%DB%8C-%D8%B9%D9%84%DB%8C-%D8%B4%D8%B1%DB%8C%D8%B9%D8%AA%DB%8C-larwn2mdqeij آیا این همه رنج و نفی و عبث بر جان این نسلی ریختن، که سرشار از جوانی و ایمان و امید، برخاسته است تا برود و برسد و بسازد، مسموم کردن و بیمار ساختن نیست؟ (کویر)شریعتی چهره‌ی ترور شده‌ای در جامعه‌مان هست. خودم هم تا چند وقت پیش او را بنیادگرایِ خشک‌مغز یا نهایتا یک سخنران پرشور و سانتیمانتالیست، که جوانان را به قیام فرامی‌خواند، می‌دانستم. گذر زمان اما من را به آثار شریعتی کشاند. شاید به این دلیل که جز در این کتابخانه‌ی وامانده‌ای که الان در پیش خودم دارم، تنها یک “حسین وارث آدم” تکه‌پاره برایم چشمک می‌زند. البته مدت زیادی بود قصد بررسی دقیق متن شریعتی را داشتم اما هردفعه از آنجا که هنوز هم ابتدای سخنرانی‌های شریعتی برایم کسالت‌بار هستند، رها کردم. هر کدام از آثارش، که غالبا ترکیبی هستند از متن پیاده شده‌ی سخنرانی‌ها و یک‌سری مکتوبات، پرمغز هستند. البته پرمغزی نه حتما به معنای مثبت. بیشتر منظورم به آن است که آثار شریعتی مانند دیگ جوشان پر از آبی هستند که روی گاز می‌گذاریمش و آرام‌آرام داغ می‌شود. رفته‌رفته قل‌قل‌اش به راه می‌افتد و از یک جایی به بعد چنان به جوشش می‌افتد که گاه آب درونش به چهره‌مان پرت می‌شود و دست و بالمان را می‌سوزاند. وقتی این اتفاق می‌افتد ممکن است مخاطب را عصبانی کند و یا به هیجان بیاورد. شریعتی در بعضی اوقات بسیار به خواننده و مخاطبش زور می‌گوید. و من به چند مورد از آنها در ادامه اشاره خواهم کرد. اما درنهایت بر سرسری‌ترین و غرض‌ورزترین خواننده‌ی شریعتی هم روشن است که او برای اراده و استقلال‌‌رای انسان ارج بسیار می‌نهد. در این مطلب می‌خواهم به بررسی یکی از آثار مهم شریعتی یعنی “حسین وارث آدم” بپردازم. این یکی از آثار مفصل شریعتی‌ست. به‌قول میلاد دخانچی، منتقد فرهنگی و پژوهشگر، شریعتی در مسیر خود همواره کوله‌پشتی‌ای به همراه دارد و در آن مفاهیمی را حمل می‌کند. هروقت به توقف‌گاهی می‌رسد محتویات کوله‌پشتی را روی میزی می‌ریزد و دستی به آنها می‌کشد و بعد هم به طور ویژه چندتایی از آنها را برمی‌دارد و با آنها پیرامونش را مورد بررسی قرار می‌دهد. [9] حسین وارث آدم جزو آن آثار ویژه‌ی شریعتی‌ست چرا که در آن تقریبا هسته‌ی اصلی افکار شریعتی را می‌توان شناخت. تاریخ همگی سخنرانی‌ها و مکتوبات موجود در حسین وارث آدم مربوط به اوج دوران فلسفیدن‌های شریعتی‌ست. و در ضمن در حسین وارث آدم او تقریبا از تمام محتویات و ابزارهای داخل کوله‌پشتی‌اش استفاده می‌کند. از همین رو کمی آغاز بحث دشوار است. چرا که تعدد سرفصل‌های طرح شده توسط شریعتی در این کتاب، علی‌رغم اینکه همگی‌شان ارتباطی شبکه‌وارانه با هم دارند، کمی چینش و شروع بحث را دشوار می‌سازد؛ دستکم برای من که شریعتی‌خوان تازه‌کاری هستم.این عکس از شریعتی در پاریس و مربوط به سال ۱۳۳۹ است.فلسفه‌ی تاریخشریعتی می‌گوید:فلسفه‌ی تشیع، فلسفه‌ی تاریخ است…از میان مذاهب گوناگون اسلامی، فقط و فقط شیعه است که روی تاریخ و فلسفه‌ی تاریخ تکیه می‌کند. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۲۳)او اشاره می‌کند:در قرآن بیش از هر کتاب و موضوع دیگری به تاریخ تکیه شده است. زیرا می‌خواهد انسان وابسته و پیرو خودش را از چارچوب حوادث روزمره و از چارچوب جهانبینی کوتاه و تنگ خودش و از آرزوها و عقیدها و بینش‌های محدود تاریخ قوم و سرزمین و حتی مذهب خودش، رها کند و این جهان‌بینی و مذهبش در مسیر همه‌ی سرگذشت بشریت گسترش بدهد. (همان، ورق ۲۲۵)از اینجا معلوم می‌شود که شریعتی به نوعی وحدت تاریخی قائل است. او تاریخ را تسلسل پیوسته‌ای از تعارض میان دو جریان متضاد ستمگر و ستمدیده می‌داند. از این روست که او عاشورا را جزئی از یک روایت کلان‌تر می‌داند. او اشاره می‌کند:به شکلی [به عاشورا] پرداختیم که اولین قربانی تجلیل و تنظیم ما از حسین…خود حسین و خود داستان کربلاست…این داستان را از زمینه تاریخی خودش جدا کردیم…فقط بر این تابلو می‌گرییم…ما داستان کربلا را از روز تاسوعا می‌دانیم و عصر عاشورا ختمش می‌کنیم و بعد دیگر نمی‌دانیم چه شد! همینطور هستیم تا اربعین آنجا شله‌ای می‌دهیم و بعد قضیه دیگر بایگانی است!…این است که از دو طرف قیچیش کردیم و آن را از معنی انداخته‌ایم. (همان، ورق ۲۲۱)زمینه‌ای که شریعتی برای عاشورا طرح می‌کند فلسفه‌ی تاریخی‌ است که بر دو چیز استوار است: ثار و وراثتشریعتی مفهوم نخست را در یکی از سخنرانی‌های آخرین محرم زندگی‌اش، یعنی محرم ۱۳۵۵، مطرح می‌کند. اشاره می‌کند که تا پیش از ظهور اسلام در عربستان، نظام قبیله‌ای وجود داشت که در آن هر فرد در رابطه‌یِ با روح جمعیِ قبیله‌ای معنا پیدا می‌کرد. مثلا اگر قبیله‌ای کسی را از قبیله‌ای دیگر می‌کشت تمامی قبیله‌ی اول قاتل محسوب می‌شد و تمام قبیله‌ی دوم مقتول. چرا که اساسا فردیتی در نظام قبیله‌ای محسوب نمی‌شد. اما شریعتی می‌گوید آن یک نفری که میان این تعارضات در ابتدا کشته شده است همان “ثار” قبیله‌ی مقتول است. او ثار را به پرنده‌ای تشبیه می‌کند که همواره پیرامون قبیله‌اش پرواز می‌کند و به آنان تلنگر می‌زند. شریعتی می‌گوید با ظهور اسلام نظام قبیله‌ای فرومی‌ریزد و یک “نظام اجتماعی” حاکم می‌شود و در این نظام اجتماعی ثار، یک ثار خدایی و تاریخی می‌شود. به زعم شریعتی فلسفه‌ی تاریخ در قرآن روایتی‌ست از جدال دو قطب متضاد:اولین قدمی که تاریخ بشر با آن شروع می‌شود، با یک ثار آغاز می‌گردد: هابیل. یعنی اول، آدم -یعنی انسان، یعنی حقیقت انسان، یکی پدر همه، پدر هردو قبیله- است. اما بعد از آدم انسان دو قبیله‌ای می‌شود. قبیله‌ی طاغوتی و قبیله‌ی الهی. آن تقسیم‌بندی قبایلی که اسلام قبول دارد، آن دوقطبی شدن انسان که در طول تاریخ همواره وجود دارد و بدون آن اصلا اسلام را نمی‌شود فهمید…بعد از آدم تاریخ انسان شروع می‌شود. آدم جز تاریخ نیست. حقیقت انسان است. کلیت انسان است. اما بعد از آدم…دوقطبی شدن جامعه‌ی انسانی شروع شده. (همان، ورق ۱۰۱)باید اشاره کرد که شریعتی در جاهای بسیاری از مارکس الهام می‌گیرد و حتی مستقیما از او یاد می‌کند. البته جاهای بسیاری هم از او گلایه می‌کند. بهرحال، من گمان می‌کنم که در اینجا شریعتی از مارکس الهام گرفته است. چنانکه مارکسِ جوان[1] نیز در “مانیفست حزب کمونیست” تاریخ جهان را تاریخ مبارزه‌‌ای میان دو طبقه‌ی استثمارگر و استثمارشده می‌داند. مبارزه‌ای که به زعم او هرروز عیان‌ و عیان‌تر می‌شود. البته مارکسِ بالغ[1] بعدتر این دیدگاه را رد کرد و ادعا کرد که نظام سرمایه‌داری اتفاقا به‌جای اینکه هرروز قطبی‌تر و قطبیت‌اش عیان‌تر شود، اتفاقا پیچیدگی‌ و تکثر کاذب خلق می‌کند[2] البته شریعتی فلسفه‌‌ی تاریخ خود را از مارکس و هگل جدا می‌سازد. شریعتی اشاره می‌کند که فلسفه‌ی تاریخ مارکسی براساس روابط و شیوه‌های تولید است و جنبه‌ای ماتریالیستی دارد. البته من گمان می‌کنم این ارزیابی اشتباهی‌ست. اگر به جلد اول سرمایه‌ رجوع شود. متوجه می‌شویم که اتفاقا هسته‌ی تئوریک مارکسِ بالغ، یعنی نظریه‌اش درباره‌ی ارزش، مادی‌ نیست:حتی یک ذره مادیت به دل عینیت کالا که آن را به عنوان ارزش می‌شناسیم وارد نمی‌شود…بهتر است یادمان بماند که کالاها فقط وقتی خصوصیتی عینی به عنوان ارزش را دارا هستند که بتوانند ابرازکننده جوهره‌ی هویت اجتماعی‌شان یا همان کار انسانی باشند. آن وقت است که خصوصیت عینی ارزش آنها مطلقا اجتماعی است. (سرمایه، جلد اول، نسخه انگلیسی، ورق ۱۳۸)من اینجا بیشتر این بحث را باز نخواهم کرد اما این خوانش کاریکاتوری که مارکس را به عنوان ماتریالیستی خشک تصویر می‌کند، چندان با سرمایه، که حساب‌شده‌ترین[3] و جدی‌ترین اثر اوست، سازگار نیست. من معتقدم شریعتی چندان، اگر نگوییم اصلا، با مارکسِ بالغ آشنایی نداشته و بیشتر آن چیزی که از مارکس می‌دانسته، تفلسف‌های مارکس‌ِ جوان بوده است. البته احتمالا او اصلا با این تمایز قائل شدن میان مارکس جوان و بالغ هم آشنایی‌ای نداشته است. جالب آنکه آلتوسر در دهه‌ی ۱۹۶۰، همان زمانی که شریعتی در فرانسه مشغول تحصیل بوده، به همراه دانشجویان خود این خوانش گسست‌محور و مفهوم مارکس بالغ و جوان را مطرح می‌کند و اتفاقا باعث بحث‌های گسترده‌ای در علوم انسانی فرانسه و اروپای غربی می‌شود. علت آن برایم روشن نیست که چرا شریعتی‌ای که از قضا دانشجوی جامعه‌شناسی در آن دوران و آن هم در فرانسه بوده است، چگونه از این مباحث چندان مطلع نبوده. البته باید در نظر داشت که او احتمالا با مارکسیسم از دریچه‌ی خوانش انسان‌گرایانه‌ی سارتر آشنا شده است. [11] بگذریم. شریعتی در نقد فلسفه‌ی تاریخ مارکسی و تفاوت آن با فلسفه‌ی تاریخ خودش می‌گوید:آن وقت ارزش این [فلسفه‌ی تاریخ اسلام] نسبت به آن فلسفه‌ی تاریخی که براساس دیالکتیکِ [4] ابزار تولید بنا شده، و اختلافش معلوم می‌شد، که این فلسفه‌ی تاریخ اسلامی از اول با خودآگاهی و مسئولیت خوداگاهانه‌ی انسان بنا شده، و آن فلسفه‌ی جبر تاریخ مارکسیستی براساس بازی جبری مادی ابزار تولید، تحول پیدا می‌کند. (همان، ورق ۱۰۴)شریعتی به نقد فلسفه‌ی تاریخ هگلی، که اتفاقا به‌نظرم شباهت‌های بسیاری به فلسفه‌ی تاریخ شریعتی دارد، هم می‌پردازد:فلسفه‌های تاریخ مختلف وجود دارند. فلسفه‌ی تاریخ هگل، به آن شکلی که او پایانش داده، ضد خداست، بسیار مبتذل است…و در عین حال که فلسفه‌اش را در آخر ابتذال کشانده، ولی من با وجود دستکاری‌های بدون اجازه‌ی خودش، فلسفه‌ی تاریخ هگل و بلکه اصولا فلسفه‌ی هگل را با فلسفه‌ای که از انسان در قرآن استنباط می‌شود، بی‌نهایت نزدیک احساس می‌کنم…یک نوع فلسفه‌ی “انا لله و انا الیه راجعون” در فلسفه‌ی هگل هست. (همان، ورق ۳۲۴ و ۳۲۵)اینکه چرا به‌نظر شریعتی انتهای فلسفه‌ی تاریخ هگل مبتذل است را نمی‌فهمم. در جای دیگری از این سخنرانی‌اش هم اشاره‌ای نمی‌کند. هگل به تاثیر از فلسفه‌ی تاریخ مسیحی معتقد است پس از هبوط آدم و نزول او به این جهان، انسان که از روح مطلق و خدا جدا شده است، دچار نفرین شده و با کار (به معنای labor، نه work، چرا که labor بار معنایی تحمیلی و نفرین‌وارانه دارد) خوداگاهی خود را به دست خواهد آورد و به نزد روح مطلق بازخواهد گشت و به آزادی کامل خواهد رسید. از این جهت چندان هم تعبیر شریعتی که آن را با “انا لله و انا الیه راجعون” مشابه می‌داند بی‌ربط نیست. هگل خود نیز متدین بود. دیالکتیک و فلسفه‌ی تاریخ او هم جنبه‌‌ی متافیزیکی و چه‌بسا جنبه‌ی “عرفانی” هم دارد.به‌نظر شریعتی، انباشت ثارهای قبیله‌ی الهی در طول تاریخ، تضاد و تعارض میان این دو قطب خیر و شر در تاریخ را هرروز عیان‌ و عیان‌تر خواهد کرد (اینجا بسیار شبیه به مارکس جوان می‌نویسد و خب اگر بجای ثار و قبیله‌ی الهی از الفاظ مارکس استفاده کنیم احتمالا گمان خواهیم کرد با یک متن مارکسیستی طرف هستیم) و درنهایت منجر به “انقلاب جهانی” و نابودی مناسبات ناعادلانه طبقاتی خواهد شد. او جبر را یکی از اصول دیگر فلسفه‌ی تاریخ اسلامی می‌داند و می‌گوید:مبارزه‌ای که محمد با بت‌پرستی و رباخواری و اشرافیت و استبداد و جاهلیت و سرمایه‌داری (کنز) برپا کرد، پس از او به رهبری علی و یارانش و فرزندانش در تاریخ اسلام ادامه یافت…در چشم اسلام ادامه‌ی نبردی است که از آدم میان دو قطب “زر و زور” و “رنج و فقر” آغاز شده است. و پس از محمد و علی و حسین نیز تا اخرالزمان که استقرار راستین پ جهانی عدل و برابری و آزادی و همه انسان‌ها و ملت‌های جهان است ادامه خواهد یافت. (همان، ورق ۳۴۶)درجایی دیگر هم اشاره می‌کند:تسلسل پیوسته‌ای از اول آدم و هابیل تا اخرالزمان در یک جبهه به رهبری پیامبران و پیشوایان در پیشاپیش توده‌های ستمدیده در برابر نظام ظلم و زور و فریب وجود دارد…تاریخ عدالتخواهی یک جریان پیوسته است، حوادث متفرقه‌ای نیست…مبارزه‌ به‌خاطر آزادی و عدالت مثل یک رودخانه در بستر زمان جریان دارد. (همان، ورق ۲۸۵)می‌بینیم که شریعتی اعتقادی به گسست و گشودگی در تاریخ ندارد. آن را پیوسته و دائما در حال پیشرفت و حرکت به سمت “انقلاب جهانی” می‌داند و یک غایت آرمانشهری برای آن قائل است. البته این غایت دست‌نیافتنی و عارفانه بنظر می‌رسد. گمان می‌کنم که دَر‌های بسیاری می‌تواند در لابه‌لای تاریخ برای‌مان باز شود. در‌هایی که هیچوقت منتظرشان نبوده‌ایم. سرمایه‌داری خود دارای چنین موقعیتی بود. نه پیش‌بینی شده بود و نه انتظار آن می‌رفت. از این منظر می‌توان تاریخ را ظرف بی‌انتهایی تصور کرد که آینده‌ی آن قابل تقلیل به یک آرمانشهر نباشد.کارل پوپر، فیلسوف آلمانی، در نقد این تمثیل معروف، که شریعتی هم از آن بهره می‌برد و تاریخ را به مثابه‌ی رود می‌بیند، می‌گوید:تاریخ‌گرایی به‌کلی نادرست است.شما می‌توانید تاریخ را به هراندازه که می‌خواهید بررسی کنید اما رودخانه یا هرچیزی شبیه آن فقط یک استعاره‌ی مجازی است (درس‌های قرن بیستم، فرزان روز ۱۴۰۳، ورق ۷۰) کوشش می‌کند پیش‌بینی کند، در حالی که پدیده‌ی اساسی در تاریخ همیشه انقلاب است که قابل پیش‌بینی نیست (همان، ورق ۷۲) ما به هیچ نوع معنای تاریخ نیاز نداریم…همیشه گمراه می‌کند. فقط گمراه می‌کند.این گشودگی و بی‌غایتی، که تاریخ را در نگاه من تبدیل به سیلی از حوادث پراکنده می‌کند، همان گسست است. من باور دارم که خوانش تاریخ براساس پیوست کلان‌روایتِ تحمیلی‌ای محسوب می‌شود. تاریخ مجموعه‌ای‌ست از روایات پراکنده، بانیان این روایات فرودستانی هستند که تابه‌حال صحبتی نکرده‌اند. اما راویان این روایات فرادستانی هستند که با تحمیل نمایندگی خود بر فرودستان ماجرایی را روایت می‌کنند که خود در آن جایگاهی ندارند. مثلا مادربزرگِ مادربزرگ من که احتمالا یک زن خانه‌دار و ‌بی‌سواد در سیستان بوده است صاحب روایت، یا دستکم روایتی که با راوی‌اش احساس نزدیکی کند، نیست. بلکه به‌جای آن تابه‌حال یک آکادمیسین غربی، به نمایندگی از او، به روایت او پرداخته است. در اینجا مادربزرگ مادربزرگ من جایگاهی ندارد و آن آکادمیسین با تحمیل نمایندگی خود می‌تواند به هرطریقی روایت کند. از این جهت می‌توان استعمار را یک نظام نمایندگی نیز تلقی کرد. طبیعی‌ است که در این نظام نمایندگی طرف فرادست می‌تواند هرگونه فلسفیدن و کلان‌روایتی درباره‌ی آن زنان ایرانی بسراید. چه‌بسا که تابحال شرق‌شناسان با پیش‌فرض‌های سلطه‌گرانه‌ی بسیاری، از جمله آنکه تاریخ به‌مثابه خطی‌ست و غرب در این خط مختصات جلوتری از شرق دارد، به بنا کردن کلان‌روایت خود درباره‌ی شرق پرداخته‌اند. من چندان به کلان‌روایت شریعتی درباره‌ی پایان تاریخ اعتماد ندارم. چرا که در اصل نمی‌توانم خودم را قانع کنم که پایانی برای تاریخ وجود دارد. در قرن بیستم، فارغ از پایانی که شریعتی برای تاریخ در نظر گرفت، دو پایان کمونیستی و لیبرالیستی هم برای پایان تاریخ معرفی شد. اولی می‌گفت تناقضات درون سرمایه‌‌داری جبرا او را به فروپاشی خواهد کشاند و دومی می‌گفت لیبرالیسم منطقی‌ترین و کارآمد‌ترین نظامی‌ست که می‌توان برای بشریت بنا کرد، و از این رو، مخالفت با آن تنها به انزوا و زوال مگر در صورت لیبرال شدن، می‌انجامد. به نظر من، ترسیم کلان‌روایت برای تاریخ، از جمله تصور یک پایان اعجاب‌انگیز برای آن، بازتولید نظام نمایندگی‌ست. در اینجا هم روایات پراکنده‌ی فرودستان، به‌جای آنکه تاریخی تعیین‌کننده تلقی شود، تنها آشغال‌هایی در محیط کار پیامبران تاریخ، همان کاشفان آخرالزمان، است. این، تحمیل نمایندگی یک کلان روایت بر شانه‌‌ی داستان‌های پراکنده‌ی محلی خواهد بود. از این رو من آن را نوعی اندیشه‌ی استعمارگرانه، که قصد تسلط بر جهان زیسته‌ی فرودستان را دارد، می‌دانم. خب این نخستین تنشی‌ست که در پروژه‌ی شریعتی به آن برمی‌خوریم:بالاخره شریعتی می‌خواهد توده‌های فلاکت‌زده و فرودست را رها سازد یا فقط آنها را برای اسلام ایدئولوژیک مدنظرش تربیت کند؟ یا به بیان دیگر، آیا او می‌خواهد همکاری کند و با درک موقعیت تاریخی خود، به احیا اراده و خودآگاهی در میان فرودستان کمک کند، یا آنکه می‌خواهد در مقام یک پیشاهنگ آنان را هدایت کند؟اگر از این دید پیشاهنگ‌مآبانه به شریعتی نگاه کنیم، شاید حتی بتوان نگرش جبرباورانه‌ی او هم توجیه کرد. مثل اینکه شریعتی قصد داشته است با ترسیم یک آخرالزمان به محاطبش برای تکاپو انگیزه بدهد. من این تنش بزرگ در تفکر شریعتی را در بحث خودم مربوط به فلسفه‌ی سیاسی او بیشتر باز خواهم کرد.البته امروز از آنجا که در وضعیت شکاکانه‌تر و حتی منفعلانه‌تری هستیم، غایت‌سازی برای تاریخ هم با تردید مواجه شده است. میشل فوکو نیز گسست در تاریخ را به طریق دیگری به بحث می‌گذارد. او ابتدا این نظریه که پیشرفتِ همراه با گسستِ در تاریخ علم را نتیجه‌ی خلاقیت‌های دانشمندان می‌داند، رد می‌کند و به‌جای آن تعبیر “توری” را به‌کار می‌برد:در تاریخ سنتی علم، به خلاقیت افراد بیشترین اهمیت داده می‌شد، تاریخ علم، تا همین اواخر، اساسا شامل این بود که نشان دهد چگونه فردی مبتکر و ابداع‌کننده یا کاشف واقعیتی بوده است که از پیش در چیزها و در جهان وجود داشته است…من معتقدم مسئله دقیقا برعکس است. زمانی که شاهد یک دگردیسی بزرگ علمی هستیم چه می‌شود؟ در این دگردیسی پیش‌داوری‌ها و ایده‌های پیش‌پنداشته شده ناپدید می‌شوند…علم در لحظه‌ی تولدش نه تنها شماری از موانع را از برمی‌دارد بلکه مقداری از دانش موجود را می‌پوشاند. درست مثل اینکه توری جدیدی به کار برده شود…که چیزهایی را می‌پوشاند و در عین حال به دانش جدید اجازه‌ی ظهور می‌دهد. (بخشی از مناظره‌ی فوکو و چامسکی)خود شریعتی نیز، از منظری روانی به تحلیل مهدویت می‌پردازد. او اولا می‌گوید:به جبر تاریخ معتقدم، نه به تصادف و تفرقه و گسستگی تاریخی…جبر تاریخ یا دترمینیسم هیستوریک که اساس فلسفه‌ی علمی قرن نوزدهم و بزرگ‌ترین بینش و برداشت تاریخی بین روشنفکران غیرمسلمان جهان است…تاریخ براساس جبر علمی خود، که زاییده‌ی قوانین معین علمی موجود در ذات زمان و حرکت جامعه است، حرکت می‌کند…تاریخ رودخانه‌ای‌ست که مستقل از قطره‌های آبش و ماهی‌ها و حشرات و موجوداتی که در آن شنا می‌کنند حرکت می‌کند و از مناسبی می‌گذرد و جبرا و قطعا برخلاف اراده‌ی همه‌ی کسانی که اراده‌شان حاکم بر سرنوشت مردم است به سر منزلی که در آینده برایش تعیین شده می‌رسد. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۷۹-۲۸۱)و متذکر می‌شود که این قوانین علمی همان مشیت الهی‌ست:چه مشیت الهی که به شکل قانون علمی در طبیعت و تاریخ حاکم است و تقدیر الهی که به شکل تقدیر علمی تجلی دارد. (همان، ورق ۲۸۲)پس تاریخ یک ذات فرازمینی دارد و هیچ اراده‌ای از این جا به حرکت حتمی آن تاثیری نخواهد گذاشت. و سر منزل آن حرکت این است:در آنجا طبقه از بین می‌رود و جامعه بی‌طبقه تشکیل می‌شود. رابطه‌ی استثمارگر و استثمارشونده از بین می‌رود و تضاد بین کسانی که پولِ پولشان را می‌گیرند با کسانی که پولِ بازویشان را هم نمی‌گیرند از بین‌ می‌رود…عدالت پیروز می‌شود. تضاد طبقاتی از بین رفته…چگونه؟ قطعا و جبرا. (همان، ورق ۲۸۱)در اینجا علاقه دارم گریز دوباره‌ای به همان مناظره‌ی فوکو و چامسکی بزنم:چامسکی: مراد من از انارکوسندیکالیسم عبارت است از یک نظام فدرالی و فاقد مرکز که متشکل از انجمن‌های آزادی‌ست…و در آن لازم نیست انسان را به زور به ابزار یا چرخ‌دنده‌های ماشین‌ها تبدیل کنیم…نخستین وظیفه‌ای که داشتم درباره‌اش بحث می‌کردم عبارت بود از تلاش برای ترسیم دورنمایی از جامعه‌ای عادلانه…بهرحال باید درباره‌ی اینکه به کجا می‌رویم اطلاعاتی داشته باشیم و احتمالا چنین نظریه‌هایی این اطلاعات را به ما می‌دهند.فوکو: بله اما آیا اینجا احساس خطر نمی‌کنید؟ زمانی که شما در امریکا مرتکب کنشی غیرقانونی می‌شوید، شما کنش خود را از نظر عدالتی آرمانی توجیه می‌کنید یا از دیدگاه مبارزه‌‌ی ضروری طبقاتی؟در اینجا می‌بینیم که چامسکی منظره‌ای از اتوپیای سیاسی‌ خودش ترسیم می‌کند. با این توجیه که داشتن اطلاعاتی برای نیل به آرمانشهر ضروری‌ست. درمقابل اما فوکو با تردید به این مسئله نگاه می‌کند. او از یک زاویه‌ی شکاکانه‌تر، اساسا این را مطرح می‌کند که چه نیازی به تصورِ آرمانشهر است؟ چامسکی معتقد است نافرمانی مدنی و کنشگری‌اش با هدف نزدیک شدن به آرمانشهر و برقراری عدالت است اما در مقابل فوکو معتقد است که اساسا عدالت مفهومی‌ست برخاسته از دل همین مناسبات نابرابر. این بحث را می‌توان در مورد شریعتی هم دید، البته این پرسش را باید در امتداد فلسفه‌ی تاریخ شریعتی مطرح کرد. طبیعی‌ست که کسی چون شریعتی که تا بدان حد وحدت و پیوستگی برای تاریخ قائل است، پس یک تصویر بسیار دقیق و واضح هم از آرمانشهر برای خود ترسیم می‌کند. آیا غیر از این است که شریعتی خود در زمانه‌ی تیرگی زندگی می‌کند؟ شریعتی هرچقدر هم بخواهد خود را آزاده جلوه دهد باز هم متاثر از فضای خود است، پس آیا امکان ندارد که خود تصورات شریعتی نسبت به آرمانش متاثر از مفاهیمی باشد که ساخته‌ی همین نظام هستند؟ البته گمان نمی‌کنم اصلا شریعتی این تردید‌ها را درباره‌ی پروژه‌اش مطرح کرده باشد.به‌جای آن اشاره می‌کند که انتظار کشیدن و نوستالژیِ گذشته یک ویژگی مشترک در همه‌ی تمدن‌ها و فرهنگ‌ها است:همه فرهنگ‌هایی که می‌شناسیم دارای دو شاخص هستند: یک اینکه…در دورترین گذشته خویش دا ای عصر طلایی بوده که…سپس از بین رفته و دوره فساد و ظلم و تیرگی به وجود آمده…دیگر آنکه معتقد به انقلاب بزرگ و نجات‌بخش در آینده و بازگشت به عصر طلایی می‌باشد…این اعتقاد همه‌ی‌جوامع بشری است.تجلی غریزه‌ی جامعه است…اگر منتظر نباشد حرکت نمی‌کند و تن به آنچه هست می‌دهد. (همان، ورق ۲۷۲)پس شریعتی اصلا وارد این بحث‌ِ پست‌مدرنیستی نمی‌شود که ویژگی‌ها و پیش‌فرض‌های نهفته در این کلان‌روایات چیست و بدون هیچگونه تردیدی فقط آن را یک احساس طبیعی و غریزی فرض می‌کند. البته از نگاه فوکویی، پیش‌فرض گرفتن یک ماهیت یا یک احساس فطری و ذاتی برای انسان غیرقابل اعتماد است. چرا که او رفتار‌های انسان را برخاسته از ناخودآگاهی‌ای می‌داند که نه در نتیجه‌ی ذات و فطرت، که در نتیجه‌ی روابط پیدا و پنهان نهادهایِ قدرت با انسان شکل می‌گیرد و او را کنترل می‌کند. شریعتی دستکم در این کتاب وارد این سطح از بحث نمی‌شود و به‌جای آن انتظار و حسرت را یک خصلت بنیادین در انسان به حساب می‌آورد و برای انسان دو نوع انتظار در نظر می‌گیرد. البته از این جهت نیز می‌توان بحث کرد که چون شریعتی به یک عامل محرک و انقلابی برای برانگیختن توده‌ها نیاز داشته است، چنین صحبت‌هایی کرده. و شاید بیهوده و پرت باشد اگر بخواهیم از شریعتی انتظار داشته باشیم که در آن زمانه‌ی پرتلاطم آنچنان که ما انتظار داریم، بیندیشد.شریعتی می‌گوید انتظار می‌تواند متحرک‌ترین گرایش انسان باشد، یا می‌تواند هم افیون توده‌ها باشد. او با آن سخن معروف مارکسِ جوان موافق است که دین می‌تواند به مثابه‌ی افیونی برای ستمدیده‌ها باشد و انکار نمی‌کند که دین می‌تواند حافظ وضع ناعادلانه‌ی موجود باشد. اما در عین حال سخن مارکس را ناقص می‌خواند و در تکمیل آن اشاره می‌کند که دین محرک و مترقی نیز وجود دارد. او همین تفاوت را میان انتظار منفی و انتظار مثبت قائل می‌شود:انتظار منفی پوچ است و کاش فقط پوچ می‌بود، عامل تخریب اراده‌ی بشری است. اما انتظار مثبت به معنای نفی وضع موجود در ذهن آدمی و در زندگی و ایمان انسان منتظر است و اگر این انتظار را ملت محکوم از دست داد محکومیت را به عنوان سرنوشت محتومش برای همیشه خواهد پذیرفت. (همان، ورق ۲۷۹)او می‌گوید یک انتظار، که آن انتظار منفی و افیونی‌ست، می‌تواند به اسم مهدویت همواره به انسان رویافروشی کند و او را منفعل و بی‌اراده بسازد و هرگونه عدالت‌خواهی را به فردا موکول کند:غیبت با اینگونه توجیه از انتظار منفی بهترین وسیله است برای کسانی که جنایت و ظلم و فساد و ستم می‌کنند و دین و مذهب آلت منافع گروهی و مادی و سیاسی و معنوی خودشان کرده‌اند تا به نیابت امام از پیروان او کار بگیرند و بر گرده‌ی اندیشه و اقتصاد و زندگی کوشش و فعالیت آنها سوار شوند. (همان، ورق ۲۷۱)اما اشاره می‌کند که انتظار دیگر که انتظار مثبت است آدم را امیدوار می‌سازد:انتظار یعنی نه گفتن به آنچه که هست…آنکه منتظر است امیدوار است و آنکه امید دارد زنده است. انتظار سنتز میان دو اصل متناقض با هم است: یکی حقیقت و دیگری واقعیت. (همان، ورق ۲۷۴ و ۲۷۷)پس در اینجا شریعتی دست روی یک تنش در زندگی انسانی می‌گذارد: از یک طرف واقعیتی که هرروز با انباشت ثار و تشدید مناسبات نابرابر همراه است و از یک طرف دیگر حقیقت و باوری که به‌زعم شریعتی از عدالت و رهایی دم می‌زند. شریعتی دین‌دار‌ِ مترقی را کسی می‌داند که در چنین وضعیتی نه از اراده‌ و مسئولیت خود می‌گذرد و به شکل متحجرانه‌ای در انتظار می‌ماند، و نه منفعل و ناامید می‌شود و دست از همه چیز برمی‌دارد، باور دارد که در چنین وضعیتی دین‌دارِ مترقی آن است که نه از خود سلب مسئولیت و اراده می‌کند و نه منفعلانه در انتظار منجی می‌ماند. معتقد است که در انتظار مثبت نوعی فوتوریسم و آینده‌گرایی مترقی نهادینه است که انسان را از نوستالژی‌گرا بودن و در آرزویِ گذشته‌یِ طلایی بودن بازمی‌دارد. او انسانی که به‌طور مثبت منتظر است را به سربازی تشبیه می‌کند که همواره آماده و مسلح در سربازخانه منتظر است تا به‌هنگام بانگ شیپور فرمانده خود نبرد را سر بگیرد.و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم علی اعقابکم؟ (سوره آل‌عمران، آیه ۴۳)شریعتی درباره این آیه می‌گوید:این آیه در جنگ اخذ نازل شد، پس از آنکه مشرکان هیاهو به راه انداختند که پیغمبر کشته شده است…عده‌ای گفتند حال که پیغمبر کشته شده است پس خوب است کسی را بفرستیم تا از ابوسفیان برای ما امان بگیرد و عده‌ی دیگر گفتند قضیه تمام شده… ببینید این اندیشه [آیه مذکور] چقدر مترقی است…حتی شما پیروان پیغمبر اسلام نباید در شخص پیغمبر متوقف شوید. پیامبرپرستی و اصالت پیامبر مطرح نیست، اصالت یک مکتب و فکر هدف است…اگر مرد یا کشته شد، شما باز به عقب برمی‌گردید؟ یعنی میمون‌وار، پشتک‌وارو می‌زنید؟…ارتجاع! گذشته‌گرایی! جلو بروید. ولو پیامبر در خانه‌اش بمیرد و یا در احد کشته شود…این حرکت مترقی است، متوقف نشدن در شخصیت است…رو نکردن به گذشته است، رو به آینده رفتن است. (همان، ورق ۲۷۳)پس اگر بگوییم جز سوم و پنهانِ فلسفه‌ی تاریخ شریعتی انتظار است، چندان هم بیراه نگفته‌ایم. شریعتی انتظار مثبت را خصلت فطری سازنده‌ و انسان‌سازی می‌داند که به نفی مطلق فلاکت‌های فعلی و آینده‌گرایی و ترقی‌خواهی آمیخته است.حسین، “وارث” آدم استشریعتی خود اشاره می‌کند که این عنوان از زیارت وارث الهام گرفته شده است. او اینکه حسین در این متن وارث آدم و نوح و عیسی و محمد و موسی است، بی‌معنی نمی‌داند. معتقد است این اشاره دارد به دومین مفهوم بنیادی در فلسفه‌ی تاریخ اسلامی و آن اصل وراثت است. اینکه در تاریخ یک پیوستگی و یک وحدت وجود دارد. او معتقد است که مبارزات و نهضت‌ها در گسست‌ باهم نبوده‌اند و همگی آنها در یک ارتباط و با یک هدف هستند و پرچم‌شان میان ثار‌های قبیله‌ الهی دست‌به‌دست می‌شود:این مسئله‌ی وراثت در این متن [زیارت وارث] تصادفی انتخاب نشده است. یک تعبیر ادبی نیست. یک اصطلاح علمی تاریخی است…در داستان موسی نیز اصل وراثت دیده می‌شود. وقتی موسی از دربار فرعون می‌گریزد و به شهید پناه می‌برد و به چوپانی گوسفندان او می‌پردازد، روزی در باغ شعیب به چوب‌دستی‌ای برمی‌خورد که در زمین فرورفته است…شعیب شرح می‌دهد…وقتی یوسف مرد و اثاثه‌ی خانه او را تقسیم کردند…درخواست کردم که عصای او را به یادگار به من بدهید…موسی که داستان را شنید آن را همچون مویی از خمیری بیرون کشد…این همان عصای اژدهای معجزه‌گر موسی است و مظهر رسالتش که از یوسف می‌گیرد. (همان، ورق ۳۱)وقتی شریعتی می‌گوید که داستان حسین را از زمینه‌ی تاریخی‌اش جدا کردیم و آن را “از دو طرف قیچیش کردیم” اشاره به همین عدم توجه به اصل وراثت دارد. می‌گوید مسلمانِ این دوره و زمانه به جای بررسی عاشورا به‌مثابه‌ی جزئی از یک کل، تنها به زاری و شیون برای آن می‌پردازد. می‌گوید به‌جای “تلقین و احساسات و پرستش‌ها و مبالغه‌های شگفت‌انگیز” باید فلسفه‌ی تاریخ و نیت پشت عاشورا را بشناسیم. خود به طعنه خاطره‌ای نقل می‌کند از معلمش، که سمبل همان تشیع بازدارنده‌ای‌ست که شریعتی با آن گلاویز می‌شود:معلمی داشتیم که دوازده امام را از ما می‌پرسید. بعد ما ردیف می‌کردیم و بیست‌ می‌گرفتیم. یکدفعه ابتکاری کرد و گفت که از پایین به طرف بالا بشمارید. این ملاک تشیعش بود! هرکس از پایین به طرف بالا بدون سکته بشمارد، نمره تشیعش بیست می‌شود!…گویا چنین پنداشته‌اند که ایرانیان را حب علی و گریه بر حسین کافی است و نیازی به شناختن علی و دانستن سرگذشت و سرنوشت حسین نیست. (همان، ورق ۲۱۹ و ۳۴۱)شریعتی به نوعی رابطه‌ی دیالکتیکی در درون هر انسان قائل است. او هر انسان را ذات ثابتی نمی‌بیند. وجود هر انسان را در تلاطم و سیال می‌بیند. و آن را موجودی می‌داند سراسر از تضاد‌های درونی و در حال شدن:انسان چطور جنسی را دارد؟ ساخته‌شده از عالی‌ترین جوهر قابل تصور و ممکن در عالم، و ساخته‌شده از کثیف‌ترین و پست‌ترین و رسوبی‌ترین عنصر قابل تصور ممکن در عالم…اسلام این‌طور آدم را معرفی می‌کند…یعنی اینکه ما او را از گل ساختیم، از لجن،…بعد از روح خود در او دمیدیم…انسان موجودی است مساوی با لجن به اضافه‌‌ی روح خدا، و به اضافه یک چیز دیگر؛ چی؟ اراده. (همان، ورق ۳۲۰)انسانی که شریعتی می‌شناسد، هم اراده و آزاده‌ است و هم گرایش به ایستایی دارد:انسان تنها موجودی است که دارای آزادی و اراده است و از همینجا مسئولیت در او ایجاد می‌شود…هیچ شی‌ای هیچوقت عصیان نمی‌کند، در انجام عمل خودش تردید نمی‌کند. انسان است که می‌تواند انتخاب بکند و از اینجا مسئول است…[اما] این خاک رسوبی [که انسان باشد] میل به رسوب دارد…نمی‌خواهد حرکت کند. به دریا نمی‌رسد…دوست ندارد در حال تحرک و تکامل باشد. (همان، ورق ۳۲۱)شریعتی معتقد است ارزش هرچیز به میزانی است که در راه یک چیز فدا می‌شود (همان، ورق ۲۰۰) مثلا اگر من یک ساعت را در راه علم فدا کنم ارزش این کار به میزان علمی‌ است که کسب کرده‌ام. چرا که عمر خنثای خودم را فدای یک ارزش کرده‌ام. به همین ترتیب شریعتی شهید را انسانی معرفی می‌کند که به یک آن، با نفی کامل وجود فیزیکی خود، تمام آن را لجن و گرایش رسوبی را از زندگی خود می‌زداید و آن رگه‌های خدایی وجودش را به نهایت می‌رساند:این است که [شهید] وجودش ناگهان معدوم و صفر می‌شود اما ارزش آن هدف…به‌طور مطلق به خویش منسوب می‌شود…یک انسان نسبی به یک انسان مطلق بدل می‌شود. (همان، ورق ۲۰۱)او در ادامه قائل به دو نوع شهادت می‌شود: شهادت حمزه‌ای و شهادت حسینی. شهادت حمزه‌ای آن کشته‌شدنی‌ست که در میانه‌ی جهاد و به مثابه‌ی یک تراژدی‌ست. شهادت حسینی اما در اوج ناتوانی‌‌ست. آنکه شهید حسینی‌ست خود می‌داند که قرار نیست جهاد کند و قرار هم نیست غالب شود. او شهید می‌شود تا با اینکار از نظام سلطه‌جو و ظالم پرده‌دری کند. شهید می‌شود تا نظام حاکم را رسوا کند:امام حسین شهادت را به‌عنوان یک هدف یا یک وسیله‌ انتخاب می‌کند. برای اثبات چیزی که در حال نفی شدن است…درصورتی که شهادت، حمزه و سایر مجاهدینی را که در راه خدا کشته شدند انتخاب کرده است. (همان، ورق ۲۰۳)شهادت حسینی، تجدید است. تجدید و احیا و باز کردن دوباره‌ی آرمان‌های رهایی‌بخش. به آن‌هنگام که سلطه و فرادستان بر همه‌ی هستیِ فرودستان فائق آمده‌اند، شهادت حسینی ابتدا تلنگری بر فرودستان می‌زند و سپس هم تمام نقاب‌های به‌ظاهر بی‌طرف و خیرخواهانه‌ی فرادستان را افشا و رسوا می‌کند:شهید برای پیدا کردن و پدیدار کردن و دو مرتبه رو کردن آن قضیه جانش و خودش را در صحنه فدا می‌کند، و بدین وسیله آن اشعار منتفی شده را دوباره در وسط صحنه مطرح می‌کند. (همان، ورق ۲۰۴)این همان چیزی‌ست که شریعتی “مرگ سرخ” می‌داند. مرگ سرخی که امید و حرکت می‌آفریند. این مرگ تراژدی نیست. چرا که به‌زعم شریعتی اصلا حسین برای به‌دست گرفتن حکومت قیام نکرد. او برای نفی مطلق تمام پلیدیهای زمانه‌اش و تجدید دوباره‌ی حرکت برمی‌خیزد. او حتی حج را هم نیمه‌تمام می‌گذارد:حسین یک درس بزرگ‌تر از شهادت به ما داده است. و آن نیمه تمام گذاشتم حج و به سوی شهادت رفتن است…اگر هدف نباشد، اگر حسین نباشد، اگر یزید باشد، چرخیدن بر کرد خانه‌ی خدا با خانه‌ی بت مساوی‌ است. (همان، ورق ۱۹۱) با ناتمام گذاشتن سنت حج، که بزرگ‌ترین شعار اسلام و عبادتی است که به آن می‌خواند، اعلام کند که: روح از بین رفته، به کالبد معطل نشو؛ هدف پ جهت نابود شده، بی‌خود نچرخ. (همان، ورق ۲۳۴)در مقابل اما شریعتی از “مرگ سیاه” یاد می‌کند. این مرگ دیگر قرار نیست انسان را به حرکت و امید و تفحص در آن فلسفه‌ی تاریخی که شریعتی از آن دم می‌زند، برساند. بلکه فقط انسان را به گریه و زاری برای حسین سوق می‌دهد:ما از وقتی که، به‌گفته‌ی جلال، “سنت شهادت را فراموش کرده‌ایم و به مقبره‌داری شهیدان پرداخته‌ایم، مرگ سیاه را به ناچار کردن نهاده‌ایم…زنان و مردان ما عزاداران شهیدان شده‌اند و بس. (همان، ورق ۱۸۸)اصلا به‌زعم شریعتی حسین به همین خاطر به سمت مرگ می‌رود چرا که:اگر خاموش بماند تمام اسلام به‌صورت یک دین دولتی درمی‌آید، اسلام تبدیل می‌شود به یک قدرت نظامی‌-سیاسی (همان، ورق ۱۳۸) لاقل اگر نمی‌تواند نظامی به وجود بیاورد و نمی‌تواند قدرت حاکم را عوض بکند، و خودش رهبری رسمی را به دست بگیرد، لاقل می‌تواند این پرچم را به قیمت نابودی همه چیز بر فرق این بکوبد. (همان، ورق ۲۳۸)اسلام در نظرگاه شریعتیکمی پیش ذکر آن رفت که شریعتی انسان را ترکیبی می‌داند از لجن، جوهره‌ی خدایی و اراده. او راه حرکت انسان از لابه‌لای گرایشات رسوبی و ایستا را مذهب می‌داند. (همان، ورق ۳۲۳) او اسلام را اینگونه تعریف می‌کند:اسلام به معنای اعم و صحیح خودش یعنی نهضت بزرگ بشری که از آغاز تاریخ بشر شروع می‌شود و پیامبران گوناگونی در امت‌های مختلف در این مذهب مبعوث شده‌اند که آخرین پیغمبر اسلام است. (همان، ورق ۲۹۵) نظام، مكتب اسلام است كه بر اساس آن تمام مذهب اسلام مبتنى است. اين نظام، عبارت است از جهان بينى كه بر اساس توحيد شكل گرفته، انسان شناسى، كه بر اساس ديالكتيک است و فلسفه تاريخ كه براساس نزاع طبقاتى براى استقرار عدالت و تکامل نوع انسان قرار دارد و براین اساس يک ايدئولوژی كه مجموعه‌اى از عقايد عملى، استراتژی، اخلاق، مبارزه، كار و فلسفه زندگی است به نام اسلام است (تاریخ جامع ادیان، تهران ۱۳۶۸، ورق ۳۲)او اسلام را منظومه‌ای می‌داند که خورشید آن توحید است. (همان، ورق ۳۰۳) و اعلام توحید را برهم زدن هرگونه روابط نابرابر قدرت و نژاد و طبقاتی می‌داند:از توحید، اصل وحدت جهان در برابر فئودالیته و تفرقه و تجزیه هستی، وحدت بشریت در برابر تناقض و تبعیض جنس‌های مختلف و نژادهای مختلف و طبقات مختلف بشری، به وجود می‌آید. (همان، ورق ۳۱۵)او اولا می‌گوید که توحید انسان را مسئول می‌کند و دوم خالق معنا برای آدم است و او را از پوچی می‌رهاند. (همان، ورق ۳۱۴) و تفکر توحیدی را تفکری می‌داند که همه را از یک سرچشمه می‌داند و تمامی نابرابری‌ها و تبعیض‌هارا انکار می‌کند.خود اشاره می‌کند که در دوره‌ای فکر خودکشی به سرش زده بوده و مولوی او را نجات داده است:مولوى، دو بار مرا از مردن باز داشت: بخشى سالهاى بلوغ بوده، بحران روحى همراه با بحران فلسفى. چه اساسا من خواندن را با آثار مترلینگ آغاز كردم و آن انديشه‌هاى بى‌سرانجام و شک‌آلود كه نبوغى چون او را ديوانه كرد، پيداست كه با مغز يک طفل دوازده ساله كلاس ششم دبستان چه مى‌كند؟ اين تشتت فكرى در دنياى تصوف كه به شدت مرا مجذوب خويش كرده بود، طوفانى‌تر و ديوانه‌كننده شد. سال هاى ۱۳۲۵ تا ١٣٢٨ جامعه نيز بى‌هدف بود و آنچه هرج ومرج حزب توده و آخونديسم جان گرفته و بازيگران سياسى آزاد خيال و فلسفه بافى‌ها عرفان‌گرایی‌ها، مقدس مآبها، رمانتيسم بى محتوا با مشغوليت هاى زندگی و شكرگذاری از نعمت…من جزو اوليها بودم، پوچی، بدبينى فلسفى، بيگانگی با واقعيت زندگی و عدم وابستگی با جامعه و نداشتن مسؤوليت و برداشتن لقمه‌هاى فكرى بزرگتر از حلقوم شعور و هاضمه ادراک و همزمانی آن با بحران بلوغ، مسير صادق هدايت را پیش گرفتم... و ناگهان تنها دلبستگی‌ام به اين دنيا، در زندگی مرا مردد كرد: مثنوى!!... مرگ و زندگی دو كفه همسطح بودند، اما مثنوى، كفه زندكى را سنگین‌تر كرد. زنده ماندم و با آغاز نهضت ملى جهت گرفتم. (با مخاطب‌های آشنا، مجموعه آثار ۱، ورق ۱۹۹)شریعتی معتقد است که اگزیستانسیالیست‌های لامذهب مانند سارتر در کار خود شکست‌خورده‌اند، آنها به انسان می‌گویند که در برابر دیگران مسئول باشد اما شریعتی باور دارد که تا هنگامی که یک محرک خدایی و مذهبی نباشد چنین امری ممکن نیست:سارتر به چه مسئولیتی معتقد است که این همه رویش تکیه ‌کند؟ انسان مسئول است، اما در برابر هیچ‌کس! (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۳۱۵)به آلبرکامو هم می‌تازد و می‌گوید:اصولا فلسفه‌ی کامو براساس اعتراض است؛ می‌گوید: انسان یعنی معترض…اما عصیان آدم بی‌خدا عصیان ابلهانه است. عصیان در برابر دستگاهی که درک ندارد، صاحب ندارد، احساس ندارد، چه عصیانی است؟! (همان، ورق ۳۱۷)به همین خاطر است که او اخلاق بدون خدا را اخلاق فلجی می‌داند. اخلاقی می‌داند که نمی‌تواند ایثارگری را برای انسان توضیح بدهد. چون از موتور محرک برای آن، که به‌زعم شریعتی احساس مذهبی‌ست، محروم است. (همان، ورق ۳۱۸)سوم این است که شریعتی اسلام را براساس تضاد می‌فهمد:اسلام همه چیز را، هستى را و انسان را با تضاد شروع مى‌كند. ديالكتيک، اصل تضاد درطول تاريخ، از یونان گرفته تا هگل و از مذاهب و فلسفه‌هايى كه حتى بنيانگذار انسان شناخته نيستند، در هند، چین و ايران، تا مذاهب پیشرفته و بزرگ مانند يهود و مسيحيت و اسلام همه جهان و انسان را و جامعه را و تاريخ را بر اصل تضاد طرح كردند و اصل تضاد، اصولاً اصلى است كه جزو خصوصيات منطق دينى و عرفانى است (اسلام‌شناسی، تهران ۱۳۶۸، ورق ۱۸۷)اصلاحات دینیعبدالکریم سروش معتقد است که دیانتِ شریعتی اساسا بدنبال حرکت است. لفظ حرکت هم در متون شریعتی می‌توان دید. شریعتی از اسلام ایدئولوژیک دم می‌زند. لازم است که در اینجا میان خوانش مارکسی، که ایدئولوژی را آگاهی‌ای کاذب و در راستای حفظ منافع طبقاتی می‌داند، و خوانش شریعتی تفاوت قائل شویم. او ایدئولوژی را دیسیپلین و اراده‌ای می‌داند که انسان را برای تحرک اخلاقی و انسانی و سیاسی به راه می‌اندازد. وگرنه که شریعتی هم فراموش نکرده است که برخی عقاید می‌توانند زنجیری به پای انسان باشند. در ضمن او میان اسلام به مثابه‌ی یک فرهنگ و اسلام به مثابه‌ی یک ایدئولوژی تفاوت قائل می‌شود:اسلام به‌عنوان ایدئولوژی…عاملی آیت برای تکامل معنوی انسان و … سلاحی است برای ترقی زندگی نوع انسان…دیگری که مجموعه‌ی علوم و معارف و دانش‌ها و … است. اسلام به‌عنوان یک فرهنگ. اسلام به عنوان ایدئولوژی ابوذر می‌سازد. اسلام به عنوان فرهنگ ابوعلی سینا. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۶۰)از این روست که شریعتی معتقد است یک فرد تحصیل‌نکرده حتی ممکن است بهتر اسلام ایدئولوژیک را بشناسد. او اسلام ایدئولوژیک را عمل‌گرا و به‌دور از “مسائل ذهنی و طرح معماهای غیرواقعی” (همان، ورق ۲۶۱) می‌داند.اما شریعتی اسلام دیگری هم معرفی می‌کند و آن اسلام و تشیعی‌ست که “قلابی” و “ابوسفیانی” است. این اسلام همان اسلامی‌ست که “مرجئه” می‌تراشد و فعالیت و کنشگری را از انسان سلب می‌کند و به خدایان و آسمان‌ها می‌سپارد. اسلامی‌ست که به‌زعم شریعتی با طرح “بازی‌های ذهنی و کلامی” ما را از مسئله‌ی واقعی دور می‌کند. اسلامی‌ست که به‌‌زعم او انتظار منفی و مرگ سیاه را تبلیغ می‌کند و حافظ وضع موجود است و حل مشکلات را به فردای آخر‌الزمانی موکول می‌کند:شیعه‌ای هستید که روح اسلام و حقیقت اسلام و راه اسلام را در لحظات حساس تاریخ در جهت اولیه خودش ادامه داد؟…و یا شیعه‌ای هستید که می‌خواست از شیعه ابزار تفرقه و اختلاف و رکود و جمود بسازد؟ (همان، ورق ۲۱۸) و آن وقت مذهب زندگی و حرکت و حیات و هجرت و کمال، مذهب گریستن شده. (همان، ورق ۲۲۲) این قابیل مذهب را برای توجیه خودش و نابودی مردم و برای شکل نگرفتن و احیا نشدن هابیل، ابزار دست خودش می‌کند. (همان، ورق ۲۲۹)او از “پروتستانتیسم اسلامی” و “رنسانس اسلامی” حرف می‌زند. مقصودش از پروتستانتیسم البته آن منظور آخوندزاده، روشنفکر عصر ناصری، که می‌گفت باید جنبه‌های ماورالطبیعی دین با انسان‌گرایی جایگزین شود، نیست. می‌خواهد این را مطرح کند که از اسلام “خرافه‌زدایی” شود و جای “تعبد” را “تعقل” بگیرد (همان، ورق ۲۴۷) خود درباره‌ی پروتستانتیسم می‌گوید:در مسيحيت، يک متفكر مذهبى مثل پروتستانتيست، در قرون ١٦ و ١٧ و ١٨ چکار مى‌كرد؟ مى‌گفت اين كليسا و اين كشيش‌ها عوامل مترقى دين مسيح را ناديده گرفته و متروک گذاشته و بدبختى و بيچارگی براى ما ايجاد كرده‌اند، زيرا عوامل زهدپرستى و درون‌گرایی و فردپرستی و عبادت و اعتقادات ماوراء الطبيعى را رواج داده‌اند، پس روشنفكر اروپايى مى‌دانست كه براى رفرم مذهبى و ايجاد يک پروتستانتيسم مسيحى بايد عوامل محرک وبيدارکننده مسيحيت را احياء كرد. (چه باید کرد؟، مجموعه آثار ۲۰، ورق ۲۸۷)می‌بینیم که شریعتی ترقی و تحرک اجتماعی بدون رفرم و اصلاحات دینی را بی‌معنا و غیرممکن می‌داند. اولین جنبه‌ی اصلاحات مذهبی مدنظر شریعتی همین است که “توده‌ی مذهبی” دست از خرافات و مبالغه‌های بی‌معنی بردارد و صاحب هویت ایدئولوژیک و مصمم دینی شود. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۴۶) و تعریفی هم که از پروتستانتیسم مذهبی ارائه می‌دهد بسیار صریح و بی‌پرده دست روی تحول دیانت می‌گذارد.او همانقدر که به روحانیون “مترقی” احترام می‌گذارد، بیزاری خود را از “بلعم باعورا”مآبان و “آخوندیسم” ابراز می‌کند:خلق را به نام دین و به نیابت امامت حقیقی او، به هرجا که خودشان بخواهند برانند و حقوقی را که امام به مردم دارد، اینان به نام تو و به نیابت او به خود اختصاص دهند…مردم را از نظر روحی و فرمی برده‌ی خویش کنند…تنها کارشان برای دین مردن “پیش‌نمازی” و “دستی برای بوسیدن” (همان، ورق ۲۶۷)در جایی اسلام را به مخروطی تشبیه می‌کند که به‌جای اینکه قاعده‌اش به زمین و نوکش به هوا باشد، برعکس و واژگون شده:این مخروط اسلامی قاعده‌اش به هوا رفت و نوکش به زمین، گرچه همه‌ی مخروط هم هست. چنانکه اکنون هم هست، ولی فقط اینطوری است. نوکش زمین است و قاعده‌ی مخروط به هواست…برای همین است که نمی‌تواند بماند، می‌بینیم همه‌ی مخروط هم هست، صدبرابر اضافه بر مخروط اولیه هم هست، اما نمی‌تواند خودش را نگهدارد، برای اینکه کج شده. (همان، ورق ۲۲۷)می‌گوید خیلی وقت است که مسئله‌ای واقعی در جهان اسلام طرح نشده است و کسی هم جرئت و گستاخی لازم برای طرح آن را ندارد:اسلام به قول عبدالرحمن بدوی مانند یک روح در کالبدهای عقلی و در توفانهای همیشه توفنده‌ی در حال تکامل اندیشه‌ها و ادراک‌های نوابغ، در حال رشد و تبلور و گسترش بود. معنای اسلام به این شکل است. بعد آمد در قالب‌ها دیگر یخ بست و منجمد شد، کسی جرئت ندارد حدس بزند، حتی عبارت را و جمله را تکان بدهد! (همان، ورق ۳۰۰)انتقاد دیگرش آن است که حدیث‌زدگی‌ای در میان متدینین وجود دارد:روحانیون ماهم از آن رو که معتقدند که هر فکری که در متن مذهب باشد، یعنی از طریق قرآن و سنت و یا روایت امام رسیده باشد، حقیقت است، از نظر آنها هر مسئله‌ای که مستند باشد حقیقت است…چه اسلام و تشیع حقیقت مطلق است و بنابراین هرچه را که یقین کردیم از اسلام و تشیع است، حقیقت یقینی است و پذیرفتنی. (همان، ورق ۲۴۷) از مذهب آزادکننده، ریسمانی به نام تقدس می‌سازد تا همواره مردم را در بند درستشی به نام پرستش دینی که رسمش پرستش دنیایی، نگاه دارد. (همان، ورق ۲۳۰)می‌گوید در کنار این احادیث باید به جنبه‌های دیگر هم پرداخت. ایراد را در آن می‌بیند که چون حدیثی پیدا شود بسیاری از مسلمین خود را از بررسی ابعاد دیگرش بی‌نیاز می‌بینند. خود شریعتی هم می‌گوید که تعابیرش کامل و مطلق نیست بلکه از دریچه‌ی علوم اجتماعی‌ست:این را باید یادآوری کنم که آنچه می‌گویم تمام آنچه در این باب باید گفته شود نیست. این یادآوری برای همه‌ی مسائلی که در اسلام مطرح می‌کنم صادق است…من جامع معقول و منقول نیستم. و فقط در یک رشته‌ی خاص چیزی بلدم. (همان، ورق ۲۶۱)شریعتی بر “رشته” تاکید بسیار می‌کند چرا که معتقد است که هر پدیده‌ای دارای جنبه‌های متعدد حدیثی و کلامی و فقهی و انسان‌شناسی و تاریخ و اقتصاد و جامعه‌شناسی است. فلذا باید تعادل و توازن در بهره بردن از همه‌ی این علوم برقرار شود. این به‌طور مستقیم شریعتی را به نقد افراط در فقه و حدیث هم می‌رساند:متاسفانه با اینکه روحانی ما غالباً متخصص رشته فقه است. مردم عادت کرده‌اند که مسائل گوناگون اسلامی زد در هر موضوع و رشته‌ای از زبان وی بشنوند…فقه به معنی اصطلاحی امروز یک رشته خاصی از علوم اسلامی است و طبعا بسیاری از مسائل اسلامی و یا ابعاد بسیاری از مساله‌ی اسلامی اساسا مطرح نمی‌شود و مجهول می‌ماند و یا اگر هم مطرح شود در محدوده فقهی و یا سطحی و مجمل بیان می‌شود…قسمت اعظم عناصر تشکیل‌دهنده‌ی مکتب اسلام که جنبه‌ی اقتصادی و روانشناسی و اخلاقی و فلسفی و سیاسی دارد یا تاریک مانده یا بد و کج و بی اثر در ذهن ها عنوان شده است. (همان، ورق ۲۶۲)البته این انتقادها از فقه‌زدگی و تقلیل “دانشگاه دینی” به “دانشکده فقه” را در نوشتجات همان‌ دوره‌ی مهدی بازرگان و مرتضی مطهری هم می‌توان دید. [5]پذیرفتن اصل تخصص و رشته به‌نظر شریعتی موجب می‌شود که:عقاید مذهبی نیز پا به پای تحول و تکامل اجتماع و فرهنگ و علوم حرکت کنند و هرچه جامعه و علم پیشروی می‌کند، فهم و درک و تلقی مفاهیم مذهبی نیز پیش می‌روند زیرا جنبه‌ی روایی و حکمی این احکام همیشه ثابت است و بنابراین، در این جنبه‌ها [غیرفقهی] است که می‌تواند تحول و تکامل یابد. (همان، ورق ۲۶۳)البته شریعتی معتقد است که در دین اسلام یک ذات و هسته‌ وجود دارد. هسته‌ای که به‌زعم او قرار نیست در جریان اصلاحات مذهبی متحول شود بلکه تنها قرار است شیوه‌ی ابراز آن بسته به زمانه متغیر باشد:اسلام به عنوان دینی در ظرف سنتی جامعه‌ها و کالبد فرهنگ‌هاست که جسمیت عینی خارجی پیدا می‌کند. و به این صورت است که در مسیر تاریخ فرسایش می‌یابد. و احتیاج به نو شدن، تغییر فرم، لباس، روابط و زبان دارد. و این سو تفاهم نشود که مقصود از نو شدن حقیقت ثابتی که خود اسلام است، نیست. وقتی افراد می‌گویند در افکار مذهبی‌مان باید تجدیدنظر شود و بینش مذهبی نو گردد…مسلما به معنی تغییر دین نیست…بلکه به این معنی است که وقتی حقیقتی ثابت در ظرف‌های سنتی و اجتماعی و نژادی و فرهنگی و اعتقادی و فلسفی و روحی قرار می‌گیرد، بعد از مدتی باید ظرف‌هایی را که زاییده‌ی شرایط اجتماعی و تاریخی است و تغییر می‌یابند، عوض کرد، که اگر ظرف این حقیقت مقدس را عوض و نو نکنیم، مظروفش از بین می‌رود. (فلسفه‌ی تاریخ، نسخه الکتریکی، ورق ۱۵)کنشگری سیاسی و تنش‌های آنالبته که تمرکز شریعتی در سخنرانی‌ها و نوشتجات "حسین وارث آدم" چیز دیگری‌ست اما او در لابه‌لای صحبت‌هایش تصویری از فلسفه‌ی سیاسیِ خودش هم ترسیم می‌کند. او می‌گوید در عصر غیبت کبری "یک نظام انتخاباتی خاص به‌وجود می‌آید و آن یک انتخابات دموکراتیک است برای رهبر" (همان، ورق ۲۵۳) او اما بلافاصله این قید را به دموکراسیِ اسلامیِ مطلوب خویش می‌زند که در آن:گرچه این انتخاب‌شونده به‌وسیله‌ی مردم انتخاب می‌شود. اما در برابر امام مسئول است. و در برابر مردم نیز، برخلاف دموکراسی که منتخب به‌وسیله‌ی مردم، فقط در برابر خود مردم که انتخاب‌کنندگان و موکلین او هستند مسئول است. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۵۳)پس اولا شریعتی معتقد است که نظام مدنظر او در عصر غیبت یک دموکراسی نیست بلکه یک وضعیت دموکراتیک است. این تمایزی‌ست که هم از جنبه‌ی تاریخی و هم از منظر فلسفه‌های سیاسی متفاوت می‌توان قائل شد. برای درک بهتر این وضعیت تنش‌آمیز می‌توان مثلا از شیوه‌ی تقسیم آب در ایران یاد کرد. در ایران، از آنجا که همواره این مملکت با محدودیت منابع آبی مواجه بوده، در نحوه‌ی تقسیم مناسب و بهینه‌ی آب در مناطق پراکنده‌ی کشور، با یک وضعیت دموکراتیک مواجه بوده است. اما آنچه که این ماجرا را تنش‌آمیز می‌کند این است که این وضعیتِ دموکراتیک تقسیم آب و میرابی بر یک استخوان‌بندی خشن و استبدادی، که ماشین نظامی‌گری ایلیاتی باشد، استوار بوده است. من معتقدم امتداد اینگونه تنش‌ها را در اندیشه‌ی سیاسی شریعتی هم می‌توان دید. و خواهم کوشید برخلاف منتقدان کور که تنها رسالت خود را نقادی و گلایه‌ می‌دانند، راه گریز مدنظر و مطلوب خود را هم معرفی کنم. این تنش در پروژه‌ی سیاسی شریعتی از آنجا شروع می‌شود که او مقصود خود را از برقراری وضعیت دموکراتیک کاملا از فلسفه‌ی دموکراسی جدا می‌کند. اصلا از همین ناشی می‌شود که شریعتی می‌گوید:برخلاف نماینده‌ای که با نظام دمکراتیک انتخاب شده، مسئول این نیست که ایده‌ها و نیازهای مردمی که او را انتخاب کرده‌اند برآورده کند، بلکه مسئول است که مردم را براساس قانون و مکتبی که امام رهبر و هدایت‌کننده آن مکتب است هدایت‌کرده و آنها را براساس آن مکتب تغییر و پرورش دهد. (همان، ورق ۲۵۴)این تفاوتی‌ست که در جاهای دیگر نیز شریعتی آن را طرح می‌کند. او معتقد است پُلیتیکِ غربی تنها به دنبال ارضای امیال رای‌دهندگان و حفظ ثبات و امنیت است. حال آنکه سیاست بدنبال پرورش مردمان است. (علی، مجموعه آثار ۲۶، ورق ۳۸۵) البته او بلافاصله می‌گوید که دغل‌کاران و جاه‌طلبانی هستند که به اسم سیاست، دیکتاتوری را مستقر می‌کنند و به قول او در این وضعیت “معلم از پرستار به پلیس شبیه‌تر است” (همان، ورق ۳۸۷)شریعتی در صفحات ۲۵۴ و ۲۵۵ نسخه‌ای که من از “حسین وارث آدم” دارم، عملا به تئوریزه کردن سازوکار سیاسی فعلی حاکم بر ایران می‌پردازد. او می‌گوید نحوه‌ی انتخاب نایبان امام توسط مردم قرار نیست مستقیم باشد. بلکه:این انتخاب یک انتخاب مقیدی است. به این معنی نیست که همه‌ی مردم بیایند رای بدهند و هرکس شمار آرائش بیشتر بود به جانشینی امام منتخبشود (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۵۴)اساسا او معتقد است که شایستگی‌های لازم برای چنین انتخابی، در مردم وجود ندارد:بنابراین توده‌ی ناآشنا با علم، خود به خود شایستگی انتخاب او را ندارد. و عقل حکم می‌کند کسانی که آگاهی و علم دارند و می‌دانند که عالم‌ترین و متخصص‌ترین و آشناترین فرد به این مکتب کیست، یعنی عالم‌شناسان به انتخاب مبادرت ورزند. و مردم هم که خود به خود با فضلا و روحانیون و علمای مذهب خودشان تماس و به آنها اعتقاد دارند و از آنها پیروی می‌کندد، طبعا رای آنها را برای انتخاب نایب امام می‌پذیرند. (همان، ورق ۲۵۴)پس در عصر غیبت قرار است سیاستی‌ توسط نایبان امام اجرا شود که توده‌ی “ناآگاه” و “بی‌علم” را “پرورش” دهد و “هدایت” کند. شریعتی معتقد است که:من دموکراسی را با آنکه مترقی‌ترین شکل حکومت می‌دانم و حتی اسلامی‌ترین شکل، ولی در جامعه‌ی قبایلی بودن آن را غیرممکن می‌دانم و معتقدم که طی یک دوره‌ی رهبری متعهد انقلابی، باید جامعه‌ی متمدن دموکراتیک ساخته می‌شد. (ما و اقبال، مجموعه آثار ۵، ورق ۴۸)پس شریعتی دوباره تاکید می‌کند که مسیر دموکراسی از یک دوره‌ی گذار، که با “تربیت و ‌پرورش توده‌های بی‌علم” همراه است، می‌گذرد. او معتقد است که اگر پیش از این دوره‌ی گذار، دموکراسی برقرار شود، دموکراسی تنها حکومتی خواهد بود در خدمت آنانی که “زور و زر” دارند. می‌گوید رای در چنین دموکراسی‌ای به ظاهر آزاد است اما در عمل رای‌ها “ساخته” می‌شود. معتقد است این انتخابات در غرب با “رای‌سازی” و “تقلب” و “پلیدترین اعمال ضدانسانی” همراه است. بدین منظور او در دوره‌ی گذار به دموکراسی “واقعی” ، دموکراسی “متعهد” را مطرح می‌کند. می‌گوید این شکل حکومت و سیاست را از طرح سوکارنو در جنبش عدم تعهد الهام گرفته است. ماجرا به آنجا برمی‌گردد که در دهه‌ی ۱۹۵۰، سوکارنو، رهبرِ کشور تازه استقلال‌یافته‌یِ اندونزی، ایده‌ی “دموکراسی ارشادی” را مطرح کرد. او استدلال می‌کرد که به‌علت ناهماهنگی‌ها و آشفتگی‌های موجود در پارلمانتاریسم فعلی، لازم است شیوه‌ای از دموکراسی “ارشادی” بر کشور حاکم شود تا شرایط را برای استقرار دموکراسی واقعی آماده کند. اتفاقا تجربه‌ی اندونزی نمونه‌ای‌ست از شکست آنچه که دموکراسی ارشادی نامیده می‌شود. تجربه‌ی دموکراسی ارشادی در اندونزی در نهایت نه به دموکراسی واقعی که به دیکتاتوری نظامی سوهارتو منتهی شد. شاید علت این مسئله به همانجا بازگردد که پدرسالاران سیاست، هیچگاه قرار نیست بپذیرند که “تربیت” و “هدایت” مردم تکمیل شده و وقت کناره‌گیریشان فرا رسیده. در اینجا یک تنش دیگر نیز وجود دارد و آن این است که شریعتی درک واژگون و چپه‌ای از فلسفه‌ی دموکراسی دارد. کارل پوپر معتقد است، برقراری دموکراسی، نه برای گرفتن تصمیم درست، بلکه برای در امان ماندن از استبداد است:اگر دموکراسی را به معنای لغوی آن در دنیای یونانی، یعنی حکومت مردم بگیریم، از مسئله اصلی دور می‌شویم. زیرا اصل کلیدی دموکراسی، احتراز از شکلی از حکومت است که حکومت قانون نباشد. در دوران باستان، یونانیان در جا می‌دانستند که دموکراسی به معنای حکومت مردم نیست، بلکه به معنای احتراز از خطر جباریت است. از همین رو بود که هشتاد سال به شیوه‌ی عمل تبعید و نفی بلد روی کردند. آنها می‌ترسیدند که یک دیکتاتور یا جبار محبوب، به عبارت امروز یک پوپولیست، کسب وجاهت زیاد کند و با رای اکثریت به قدرت برسد. کارکرد نفی بلد این بود که هرکسی که خیلی محبوب می‌شد به خارج از مملکت گسیل می‌گردید. او را گناهکار قلمداد نمی‌کردند: به جرم ارتکاب هیچ عمل بدی محکوم نشده بود. طرد او صرفا عملی احتیاطی بود تا فردی که خیلی محبوبیت پیدا کرده بود در مملکت حضور نداشته باشد. (درس‌های قرن بیستم، فرزان روز ۱۴۰۳، ورق ۷۵)این درحالی‌ست که شریعتی با این پیش‌فرض به بحث دموکراسی وارد می‌شود، که فرض می‌گیرد دموکراسی نظامی‌ست که در آن بهترین تصمیم‌های انسان‌ساز گرفته می‌شود، وگرنه اگر شریعتی چنین فرضی را آشکار و عیان در نظر نمی‌گرفت، اصلا هیچگاه این فکر به سرش خطور نمی‌کرد که بخواهد بخاطر استقرار دموکراسی واقعی، شیوه‌ای از حکومت جبارانه را، در دوره‌‌ی گذار، در نظر بگیرد.اگر قدرت را دارای هندسه‌ای درنظر بگیریم. که در آن هم زور وجود دارد و هم ابزار ایجاد رضایت، و هم در آن نهادهایی وجود دارد که با ظواهر بی‌طرفانه، در خدمت آن هندسه هستند، آنگاه می‌توان به این نتیجه رسید که شریعتی هم متفکری ضد هندسه نیست. بلکه به عبارتی تنها گردانندگان فعلی هندسه را بی‌انصاف و بی‌وجدان می‌داند و قصد جایگزینی آنها را دارد. در شیوه‌ی واسازی، که ژاک دریدا مطرح می‌سازد، کلمات در تماسِ با همدیگر صاحب معنا می‌شوند. انتخاب کلمات آگاهانه هستند و پشت هرکدام از آنها، علاوه بر کارکرد تحت‌اللفظی، مقاصد و نیات سیاسی و پیش‌فرض‌های فرهنگی نیز وجود دارد. من متن شریعتی را از این قاعده مستثنی نمی‌دانم. تاکید او بر “تربیت” و “پرورش” و “هدایت” تنها یک استفاده‌ی ساده یا ناخودآگاه و تصادفی از کلمات نیست. برخلاف دیدگاهی که معتقد است فلسفه‌ی سیاسی شریعتی پروژه‌ای‌ست که او از زمانی به بعد، و به خصوص در دوره‌ی سوم فکری‌اش (یعنی پنج‌سال پایانی زندگی‌اش) ، مسکوت گذاشته است، من معتقد هستم چنین نیست. بلکه او با این کلمات دارد یک شبکه‌ی معنایی و زبانی بنا می‌کند. در اکثر آثار شریعتی، اگر نگوییم تمام آثار شریعتی، ردپای این شبکه‌ی معنایی و این تکه‌کلام‌های سلطه‌جویانه را می‌توان دید. در تعریف فوکویی، او در اصل یک گفتمان بنا می‌کند: نظامی از تعاملات کلامی که در آن او با به‌کار بردن متعدد و آگاهانه این عبارات، قصد ترسیم آرمانشهری را دارد که در آن هندسه‌ی قدرت و مناسبات نابرابر آن نه تنها قرار نیست واژگون و متحول گردد، بلکه با لعاب دینی و امامی، قرار است بازتولید و چه‌بسا بیش از پیش تثبیت گردد. خود او متذکر می‌شود که در امت اسلامی، فرد راحت و آزاد نیست. بلکه متعهد و مسئول است. هر عضو این امت، باید رهبری امام را بپذیرد. و مسئولیت امام هم به آن است که:مبتنی کردن اصل حکومت بر اساس پیشرفت و تغییر و تکامل هرچه سریع‌تر جامعه است. ولو در این سرعت و راندن به‌سوی کمال، افرادی هم احساس راحتی و آسایش نکنند. و یا افرادی چند باشند که زندگی راکد و آسوده‌ی معمولی را بهتر از آن حرکت و تکامل بپسندند یا اصولا نپسندند، که اگر چنین افرادی بودند، رای‌شان مقامی نخواهد یافت. که امامت هدفش را براساس پسند عوام یا منافع خواص انتخاب نمی‌کند. بلکه براساس هدف و رسالت و آنچه که بایست باشد می‌گزیند. (علی، مجموعه آثار ۲۶، ورق ۳۹۰)پس افراد امت همگی به یک شکل بایست باشند. چرا که یک حقیقت مطلق موجود است و آن حقیقت در جیب امام است. فلذا واجب است که: همرنگی با امام و طرد آن کسی که با آن حقیقت مقدس همسو نیست. من اما باور دارم که حقیقت همچون جوان زیبارویِ محجبه‌ای‌ست. این حجاب هیچگاه کامل برچیده نخواهد شد و بدین ترتیب ما هیچگاه نمی‌توانیم مدعی آن شویم که جوان را در آغوش گرفته‌ایم. ولیکن موجودیت حقیقت موجب خواهد شد که بحران نهیلیستی خاتمه یابد. از طرف دیگر، فتح‌نشدنی بودن چنین حقیقتی، منجر خواهد شد که هیچکس مدعی مالکیت آن و درنتیجه، انحصار فهم و دانش، نباشد. البته شریعتی معتقد است که منتقدان این امت، افرادی فردپرست و تنبل‌اند که “زندگی راکد و آسوده‌ی معمولی را بهتر از آن حرکت و تکامل” می‌دانند. در ضمن شریعتی مصرانه باور دارد که نظام سیاسی این امت از “دیکتاتوری” جدا است و “رهبری فکری انقلابی با رهبری فردی استبدادی تضاد می‌یابد” او امامت را رهبری‌ای ضروری می‌داند. و باز تاکید می‌کند گذار به دموکراسی بدون خودسازی انقلابی‌اش، فریب و پلیدانه است:آنچنانکه که لیبرالیسم و دموکراسی را هم پیش از آنکه جامعه از مرحله‌ی خودسازی انقلابی‌اش بگذرد، یک فریب می‌دانم و یا یک حجاب عصمت بر چهره‌ی فاحشه. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۸۳)امام نزد شریعتی نه نصب می‌شود و نه انتخاب. البته او امام‌ها و پیامبران را برخاسته از متن مردم می‌داند. در تفسیر واژه‌ی امی نیز معتقد است این به معنای توده‌ای و فرودست بودن است:این پیامبران فرشته‌ نبوده‌اند…از انسان‌ها بوده‌اند، از ناس…از متن مردم برخاسته‌اند…این پیامبران فرشته نبودند. (همان، ورق ۱۱۲)با اینحال علی‌رغم تمامی اینها امام پیشوایی‌ست مافوق سیاست. او نه به‌خاطر انتخاب مردم، که به‌خاطر نبوغ خود، به امامت می‌رسد. پس اصلا قرار نیست امام توسط مردم تعیین شود. امام کشف می‌شود، به رهبری می‌رسد، و سپس مردم با او بیعت می‌کنند. و این بیعت به‌زعم شریعتی همان رای‌دادن دموکراتیک است. اما نباید فراموش کرد که در حکومت قانون هیچ مقام فراقانونی، از جمله امام وجود ندارد. در اینجا دوباره پای آن تنش به بحث باز می‌شود:بالاخره شریعتی می‌خواهد توده‌های فلاکت‌زده و فرودست را رها سازد یا فقط آنها را برای اسلام ایدئولوژیک مدنظرش “تربیت” کند؟ یا به بیان دیگر، آیا او می‌خواهد همکاری کند و با درک موقعیت تاریخی خود، به احیا اراده و خودآگاهی در میان فرودستان کمک کند، یا آنکه می‌خواهد در مقام یک پیشاهنگ آنان را “هدایت” کند؟لوئی آلتوسر، در تعریف لنینیسم می‌گوید:اما یک نفر می‌گوید و این یک نفر لنین است: رفقا ما به اندازه کافی سرمایه‌داری داشته‌ایم. و به سمت کمونیسم حرکت خواهیم کرد. و به آنجا خواهیم رسید. اما ناچاریم از این رودخانه گذر کنیم. که رودخانه‌ی زیبایی نیست. چیزی که ‌جهت یابی در آن سخت است. چیزی که به آن سوسیالیسم گفته می‌شود. و برای سلامت گذر کردن از آن باید اطمینان حاصل کنیم که ایده‌های قدیمی مانع عبور قایق از رودخانه نمی‌شوند. بدین منظور افراد با ایده‌های جدید: کمونیست‌ها، کارگران، پرولتاریا. باید دیکتاتوری خود را علیه صاحبان قدیمی قایق اعمال کنند و غیره. سپس فردی گفت اما فرمانده لنین، قایق چطور به سمت جلو حرکت خواهد کرد؟ لنین گفت: پیچیده نیست. تمام شما پارو می‌زنید. دیکتاتوری این است. هرکس در جهت یکسان پارو می‌زند. دیکتاتوری بورژوایی کارگران را وادار می‌کند تا در یک جهت پارو بزنند. و شما همه‌ را، کارگران و مخالفانشان را، وادار می‌کنید که در جهت دیگری پارو بزنند. (مثل‌ها [6])پس لنین معتقد بود که برای رسیدنِ به کمونیسم، جایی که در آن هندسه‌ی سلطه‌جویانه‌ی قدرت و روابط نابرابر ناشی از آن نابود شده است، باید از مرحله‌ای گذر کرد که دیکتاتوری پرولتاریا می‌نامد. جایی که همه، به فرمان پیشاهنگ‌‌ها و روشنفکران انقلابی، به جهت کمونیسم پارو خواهند زد. در مقابل اما، آنتونیو گرامشی، کمونیست ایتالیایی، تصویر دیگری از شیوه‌ی گذارِ به کمونیسم، ترسیم می‌کند. برخلاف لنین، او معتقد است که راه حل نه در یک جنگ براندازانه‌ی آشکار، که در یک مقاومت و جنبش بلندمدتی‌ست که بتواند در برابر‌ سلطه‌جویی، گفتار ضد‌سلطه‌ خود را عَلم کند. از این رو، رهبری جنبش در نظرگاه گرامشی، نه مجمعی آگاه و فاضل از پیشاهنگ‌ها و امام‌ها، بلکه حزبی خواهد بود که اراده‌ی جمعیِ تمامیِ فرودستانِ قربانیِ هندسه، با حفظ باور‌های سابق و اصیل‌شان، در آن مجسم شود. گرامشی در نقد دیدگاه لنینی، که پیشرفت جنبش را مشروط به رهبری جناح خود می‌داند، می‌گوید:متاسفانه هرکسی میل دارد مصالح خاص خود را با مصالح ملت قاطی کند و بنابراین ناگزیر می‌شود که بگوید: وحشتناک و … است که قانون اعداد تصمیم بگیرد. بهتر است که آدمی توسط فرمان برگزیده شود. به این گونه، مسئله مربوط به کسانی نیست که عقل در سر دارند و احساس می‌کنند که تا سطح بی‌سواد‌ترین بی‌سوادها تنزل یافته‌اند. بلکه موضوع مربوط به کسانی است که عقل دارند و می‌خواهند حتی خُردترین خرده‌ی قدرت تصمیم‌گیری، نسبت به سیر زندگی ملی، را که در اختیار “مردم بی‌سروپا” است از چنگشان درآورند. (شهریار جدید، اختران ۱۴۰۱، ورق ۱۲۸)گرامشی در اینجا تیغه‌ی نقد خود را به سمت پروژه‌‌های سیاسیِ لنینیستی و مشتقات آن، از جمله‌ شریعتی، می‌گیرد. او معتقد است پیشاهنگ‌مآبانی که استدلال می‌کنند برای رسیدن به رهایی، باید به رهبری فردی و تام‌الاختیار آنها متکی شد، نه تنها قصد هدایت شما به سمت رهایی را ندارند، بلکه با تحقیر هویت‌های توده‌ای، تحت عناوینی چون “توده‌های ناآگاه” یا “مردم بی‌سر‌وپا” ، قصد دخالت در تمام جنبه‌های زندگی مردمان را دارند. و این حقیقتا حساب‌شده‌ترین و به‌ظاهر فکر‌شده‌ترین شیوه‌ای‌ست از اقتدارگرایی، که بشریت تا به حال به خود دیده است. با این تفاسیر این ادعای اکبر گنجی، که اندیشه‌ی سیاسی شریعتی را یک “اتوپیای لنینیستی” تلقی می‌کند، چندان هم بی‌ربط و پرت نیست.شریعتی و کمونیسمبه‌گمان من، رابطه‌ی شریعتی با مارکس و کمونیسم، یکی از متوازن‌ترین روابط در دوره‌ی خودش است. در زمانه‌ای که عده‌ای دربسته مارکس را پذیرفتند و عده‌ای دیگر هم دربسته به جنگ با او شتافتند، شریعتی از معدود چهره‌هایی بود که وارد شبه‌دیالوگی با مارکس شد. البته که او همانطور که پیشتر اشاره کردم چندان با مارکس بالغ آشنایی‌ای نداشت. یرواند آبراهامیان، استاد تاریخ معاصر، معتقد است شریعتی نه علاقه‌ای به مارکس جوانِ ضددین داشت و نه آشنایی چندانی با آن مارکسِ بالغی که سرمایه را نگاشت. بلکه بیشتر مجذوب آن مارکس میان‌سالی بود که “کاشف قوانین حرکت جامعه” بود و مفهوم “پراکسیس” یا “عمل انقلابی” را به‌ بحث گذاشت. البته من چندان موافق با این نیستم که شریعتی را مخالفِ مارکس جوان تلقی کنیم. چرا که او از بسیاری از مفاهیم و تاملات مارکس جوان بهره می‌برد. باید در نظر داشت که شریعتی مفهوم “الیناسیون فرهنگی” را تحت‌تاثیر آن پیشینه‌ی فلسفی‌اش، که هگل و مارکس برای نخستین بار صورت‌بندی کردند، مطرح می‌کند. و باید در نظر داشت که الیناسیون اصلی‌ترین مفهوم مدنظر مارکسِ جوان است. [8] نگرشی که او در فلسفه‌ی تاریخ‌اش، تحت این عنوان که تاریخ آوردگاه دو قبیله‌ی الهی و طاغوتی‌ست، احتمالا تحت تاثیر همان اظهارات مارکس‌ در مانیفست حزب کمونیست است. در جایی دیگر هم، که آشکارا تحت تاثیر مارکس است، شریعتی می‌گوید:جامعه شناسى تاريخى و مذهبى به من نشان داده است كه جهان‌بينى‌هاى فلسفى و مذهبى حاكم، هميشه انعكاسى از نظام اجتماعى وشكل زندگی مادى انسانها بوده است و هميشه وضع موجود اجتماعى به صورت مذهب تبيين و تفسير مى‌شده است و در حقيقت نظام اعتقادى و مذهبى حاكم توجيه‌كننده نظام اجتماعى مادى بوده و حقيقت هاى آسمانى و لاهوتی تصويرى از واقعيتهاى زمينى و ناسوتى بوده‌اند…مذاهب موجود، مذاهب حاكم بر تاريخ همواره و بى استثنا ابزار طبقه حاكم بوده‌اند…طبقه روحانى در همه جامعه‌ها در بالاى جامعه قرار داشته‌اند. نقش مذهب توجيه فكرى و اعتقادى نظام حاكم، وضع موجود، تضاد طبقاتى و طبیعی نمودن و بلكه خدايى نشان دادن جايگاه اجتماعى فرد و هرگروه وهرطبقه در سلسله مراتب جامعه بوده است (تاریخ جامع ادیان، مجموعه آثار ۴، ورق ۳۸۴)درست است که شریعتی متاثر از نظرات مارکس جوان درباره‌ی دین است اما او تاملات مارکس را ناکافی و در بعضی مواقع ماده‌زده می‌داند. او در تکمیل حرف مارکس متذکر می‌شود که دیانتِ آزادی‌خواه، که منتقد وضع موجود است و مرگ سرخ را به‌جای مرگ سیاه و انتظار مثبت را به جای انتظار منفی تبلیغ می‌کند، هم وجود دارد.و درضمن خود شریعتی می‌گوید:آدم اگر يک روشنفكر مسلمان نباشد و آدم باشد، بايد ماركسيست شود مگر اينكه برود يک سرمايه‌دار يا فاشيست يا كليسايى شود، راه ديگری ندارد. مى‌گویند: اسلام بين ماركسيسم و سرمایه‌‌دارى است. اين حرف مفتى است! سرمايه‌دارى بيمارى است كه اسلام و ماركسيسم در مبارزه با آن با هم رقابت دارند. بنابراين، در يک هدف مشترک باهم كار مى كنند. اخلاق ماركسيستى، با اخلاق اسلامى، اصولاً يكى‌ست. اخلاق يک سوسياليست، اخلاق يک مسلمان است. (اسلام‌شناسی، مجموعه آثار ۳۰، ورق ۱۸۷)دستکم برای نگارنده‌ی این سطور ارزشمند است که شریعتی چگونه کوشید میان اسلام‌گرایان و مارکسیست‌ها یک زبان و هدف مشترک بنا سازد. چه‌بسا اگر این زبان مشترک بنا می‌شد، جدال‌های بیهوده و زخم‌ها و حذف‌های عمیق اوایل انقلاب پدید نمی‌آمد. البته شریعتی تنها متفکری نبود که این ایده را مطرح می‌کرد. لویی آلتوسر در مصاحبه‌ای می‌گوید:من کمونیست شدم چون کاتولیک بودم. من مذهبم را تغییر ندادم و عمیقا کاتولیک باقی موندم. البته به کلیسا نمی‌رم ولی شما نمی‌تونید از همه بخواهید که کلیسا بروند. من یه کاتولیک باقی موندم، به این مفهوم که به جهان‌وطنی و تساوی جهانی توی ذهنم بود. من گمان می‌کنم که در بطن نظریات کمونیسم هم همین مساوات وجود دارد. (مصاحبه آلتوسر با RAI)در یک نمونه دیگر، می‌توان از مصطفی شعاعیان، چریک دهه‌ی ۱۳۵۰، یاد کرد. او به رهبری سازمان فدائیان خلق توصیه کرد که کتب و رسالاتی درباره‌ی امام حسین به اعضا بدهند. اما سازمان به علت "ایدئالیست" بودن حسین از این کار امتناع می‌کند. شعاعیان اما خود معتقد بود:امام حسین مرد شریف و شجاع و مقاومی بود، حالا یک کمی هم ایدئالیست بود. این نباید مانع شود که زندگی حسین را نخوانند.بیژن جزنی، نظریه‌پردازِ بنیانگذار فدائیان، پیشتر در رساله‌ای تحت عنوان "اسلام مارکسیستی یا مارکسیسم اسلامی" به نقد این قبیل دیدگاه‌ها پرداخته بود. به‌زعم او، مارکسیسمِ همدلانه با اسلام نه تنها رهایی‌بخش نیست بلکه می‌تواند توسط "منافع طبقاتی" به خدمت گرفته شوند. احتمالا رهبران فدائیان در آن زمان تحت تاثیر این نگرش جزنی بودند.فرخ ‌نگهدار، از رهبران شاخه‌ی اکثریت فدائیان خلق در اوایل انقلاب، در مصاحبه‌ای با انصاف‌نیوز‌ می‌گوید:من پس از گذشت نزدیک به ۶۰ سال کار سیاسی دیده‌ام و عمیقا بر این باورم که چپ‌های ایران ضدمذهب نبودند و هرگونه اتهام از این دست بر سازمان فداییان خلاف واقع و خلاف حقیقت عینی است. مارکسیسم به‌معنای اعلام جهاد علیه یک مذهب نیست. دعواهای ما نیز هیچگاه بر سر موضوعات دینی نبوده است. علاوه بر این ما همیشه با نیروهای مذهبی همدلی و همراهی داشته‌ایم زیرا اکثریت بزرگ جامعه‌ی ما را زحمتکشان مسلمان تشکیل می‌دهند و دفاع از مردم زحمتکش اعتقاد تمام چپ‌هاست. ما همیشه مشتاق همکاری در راستای عدالت اجتماعی، رفاه، آزادی و حفظ استقلال کشور با نیروهای عدالت‌خواه مذهبی بوده‌ایم. همین بحث را من در فروردین و اردیبهشت ۵۱، وقتی در قزل قلعه با آقای احمد جنتی در یک سلول بودیم مفصلا داشته‌ام. من در سلول هم نشان می‌دادم که ما نه‌تنها حاضر به کوچکترین حرکت علیه اسلام یا بی‌حرمتی به آن نیستیم، بلکه در سلول، تماس او با آقایان آذری قمی، ربانی شیرازی، محمد یزدی و لاهوتی را من برقرار کردم. اما همین که او فهمید من نمازخوان نیستم قطع رابطه کرد. ایشان و تعدادی از نیروهای مذهبی حتی در آن دوره ما را نجس می‌دانستند و از غذا خوردن و دست دادن با ما امتناع می کردند. متاسفانه.این موضوع جای بررسی و تفحص بیشتر در فرصتی دیگر دارد. اما من معتقد هستم که تاکید بر بی‌دین ‌و ایمان بودن چپ‌گرایان، اتهامی بود که اسلام‌گرایان مکتبی [10] ، در اوایل انقلاب و به هدف به حاشیه راندن چپ‌ها مطرح کردند. البته در این میان نباید فراموش کرد که تروریسم کور مجاهدین و برخی از جریان‌های چپ مانند شاخه‌ی اقلیت فدائیان، در رادیکال شدن هرچه بیشتر فضا و در نتیجه، تنگ‌تر شدن راه تفاهم و مصالحه، نقش داشت.استبداد، استعمار، استحماربه‌زعم شریعتی این تثلیثی‌ست که یکی‌‌ از آن به آدمی “زور” می‌گوید. دومی “جیب” آدم را تهی می‌کند. و سومی “ذهن” انسان را. می‌گوید این سه‌گانه‌ای‌ست که در هر نظام سلطه‌ای می‌توان دید. و انسان را از خود بیگانه می‌کند. خود تمثیل “جن‌زدگی” را به‌کار می‌برد. انسان جن‌زده یک “دیگری” را در خود احساس می‌کند. انسان جن‌زده خویشتن خود را فراموش کرده است. شریعتی در اینجا با استفاده از روانکاوی و با تاثیر از فرانتس فانون و نظریات پسااستعماری می‌کوشد نشان دهد که چگونه استعمار علاوه بر غارت منابع یک سرزمین، ذهن‌های یک ملت هم تهی می‌سازد.مشکل شریعتی با مدرنیته آن است که خود را یک شیوه فهمِ جهان نمی‌داند بلکه خود را غایت و حقیقت نهایی تاریخ می‌خواند:تمدن جديد يک كل نيست، مجموعه‌ای است از تجربيات تلخ و شيرين و ارزش هاى بد و خوب و نسبی و ملاكهاى مشكوک و جهانى كه در بنا و اراده آن اهورا مزدا و اهريمن هر دو دست اندركارند و نبايد آن را يكسره حقيقت مطلق دانست. (چه باید کرد؟ ، مجموعه آثار ۲۰، ورق ۲۰۸)البته شریعتی میان تقلید کورکورانه و آگاهانه تمایز قائل می‌شود و دومی را سازنده می‌داند:دو نوع تقليد وجود دارد: آگاهانه وكوركورانه. تقليد آگاهانه، مثبت، سازنده و عامل ترقى انسان مى‌شود و در جهت بى‌نيازى صورت مى‌گیرد. حال آنكه تقليد كوركورانه، بردگی، ذلت و انحطاط را به همراه دارد و در جهت شبيه سازى است. (تاریخ تمدن، مجموعه آثار ۱۲، ورق ۷۴)شریعتی برخلاف این دیدگاه استعماری غرب که راه تمدن را یکی و فقط نسخه‌ی غربی‌اش را می‌داند، یک راه سوم را برمی‌گزیند. او در ستیز با دیدگاه جاه‌طلبانه‌ی غربی می‌گوید:غرب از قرن هجدهم به كمک جامعه‌شناسان و مورخان و نويسندگان و هنرمندان و حتى انقلابيون و انسان دوستانش، اين تز را به دنيا مى‌خواهد تحميل كند که تنها تمدن یکی است و آن، همان شكلى است از تمدن كه غرب ساخته و به جهان عرضه كرده (چه باید کرد؟، مجموعه آثار ۲۰، ورق ۲۴)می‌گوید این نگرش باعث “مسخ فرهنگ شرق” و در پی آن الیناسیون [8] فرهنگی‌ خواهد شد:فرهنگمان را در اعماق فراموش و غفلت گم کردند و چهره‌ی مسخ شده و زشت و غبارگرفته‌ای از آن نشانمان دادند تا نه تنها فراموشش کنیم که از آن بیزار شویم. تاریخ‌مان را دگرگونه ساختند. زیبایی‌ها و عظمت‌ها و حقیقت‌های راستینش را پوشاندند…تا آنجا که از همه‌ی روح و معنی و زندگی و عظمت و … که در اسلام انباشت است، جز روضه و نوحه و انواع سبک‌های سینه‌زنی از ثلاث و رباع و شش‌ضرب و حاج حسین و … مارا هیچ نیاموختند. و از آن همه بیداری‌ها و توانایی‌ها و … جز رساله‌های‌ علمیه مکرر و مشابه در آداب طهارت و نجاست به مردم هیچ ندادند. (حسین وارث آدم، ورق ۳۵۲)در اینجا شریعتی هم یک تیر به استعماری می‌زند که فرهنگ بومی را تحقیر و تعریف می‌کند و هم تیری به استحماری می‌زند که مردمان را از حرکت و تحرک بازمی‌دارد. خود در همین صفحه “جهانی‌سازی” را هم بخشی از پروژه‌ی استعماری برای بلعیدن ته‌مانده‌های اقتصاد شرق می‌داند:متوجه شده‌ام که آنچه را انترناسیونالیسم انسانی و فرهنگ جهانی می‌نامند جز باز کردن مرزها و دروازه‌های ملت‌های شرقی برای ورود سیل کالاهای سرمایه‌داری غرب و تبدیل ما به متجدد یعنی شبه‌آدم‌های شسته‌رفته برای مصرف نبوده است. (همان، ورق ۳۵۲)با بررسی این چند پاراگراف کم‌و‌بیش می‌توان به این نتیجه رسید که اولین مروج مطالعات و نگرش‌های پسااستعماری در ایران، علی شریعتی‌ست. استوارت هال، نظریه‌پرداز پسااستعماری، در مقاله‌ای تحت عنوان “The west and the rest” (غرب و بقیه) به نقد همین دیدگاه استعماری می‌پردازد که معیار انسانیت و مدنیت را میزان نزدیکی با مدرنیته معرفی می‌کند. هال معتقد است علی‌رغم پایان عصر استعمار روی کاغذ، هنوز جنبه‌های فرهنگی و اقتصادی این استعمار باقی‌مانده است. او معتقد است پیش‌فرض‌های نهفته در اندیشه‌ی غربی، که آن را به استعمار سرزمین‌های غیرغربی کشاند، هنوز ریشه‌های خود را در تمدن غرب حفظ کرده است. این پیش‌فرض‌ها، که غرب را در تاریخ پیشتاز و شرق را عقب‌مانده می‌پندارد، عملا جاده‌صاف‌کن تحولات‌ سیاسی‌ای شدند که در قرن نوزدهم عصر استعمار را رقم زدند. در این پیش‌فرض‌ها هیچگونه هم‌ذات‌پنداری‌‌ای با انسان مشرقی وجود ندارد. بلکه او یک ذات تغییرناپذیر و مرموزانه تصویر می‌شود: یک وحشیِ نجیب. یک ابژه. موجودی که غرب به‌زعم استوارت هال با آن برخورد شی‌وارانه کرد. غرب تابحال هیچگاه از یک موضع برابر با شرق وارد تماس نشده است. بلکه همواره از بالا به پایین با شرق وارد ارتباط شده است. گویی که شرق چالش و مشکلِ دوران معاصر است. مشکلی که در این اندیشه‌ی استعمارگرانه قرار است به دست سفیدپوست‌های غربی حل و فصل شود.عرفان، برابری، آزادیحال شریعتی در مقام یک متفکر استعمارستیز، که از قضا در فرانسه تجربه‌ی مبارزات ضداستعماری هم داشته است، به مخاطب شرقی خود فراخوان می‌دهد که جهان خودش را با ایده‌های خودش بسازد. او فراخوان می‌دهد که انسانی که در “آسمان‌های غیراروپایی” زندگی می‌کند، قرار نیست به‌وسیله‌ی اروپاییان نجات پیدا کند. اصلا می‌گوید هدف غرب همین بوده است که:“نژادی پدید آورند اندر میان” که “نه ترک و نه ایران، نه تازی بود” نسلی پوک، واکس‌زده و براق و بادبادکی و تر و تمیز و نقلی و آداب معاشرتی (همان، ورق ۳۵۳) نسل پوک و پوچی که…با هر نفی به هرسویی پف کنند بخزد. و با هر تفی به هرجایی که تف کنند بچسبد!…هرکه دستی داشت و آنان را به هرشکل که خواست درآورد و به هررنگ که خواست رنگ زد. (همان، ورق ۳۵۳)راه حلی که شریعتی برای گریز از این “جن‌زدگی” ارائه می‌دهد بازگشت به خویشتن است. مهم‌ترین و حیاتی‌ترین رسالت روشنفکران را در چنین وضعیتی هم همین می‌داند که به داد این نسل “گم‌کرده‌ی خود” کمک کند تا “خود”ش را بیابد. (همان، ورق ۳۵۳) شریعتی خود تذکر می‌دهد که منظورش از بازگشت به خویشتن یک نگاه نوستالژیک به گذشته نیست:لابد احتیاج به توضیح نیست که در اینجا بازگشت به خویشتن با ارتجاع و برگشت به قهقرا و گذشته‌پرسنی و یا تعصب جاهلانه‌ی قومی و نژادی یکی نیست. (همان، ورق ۳۵۴)می‌گوید این ملت دوباره باید “تولیدکننده” شود. و “ماشین‌سازنده” در اختیار داشته باشد:یعنی برایمان فکر نکنند و یعنی برایمان از خارج فکر و احساس وارد نکنند…به‌گفته‌ی فانون دست از تقلید‌های مهموع و میمون‌وار از اروپا بردارند. (همان، ورق ۳۵۴)شریعتی به مخاطبش فراخوان می‌دهد که برای رهایی از این تثلیث پلید، که در تمام تاریخ “جیب” و “ذهن” و “توان” آدمی را دزدیده است، جرئت فکر کردن را به خود دهد. لازم است که در اینجا میان بازگشت و برگشت یک مرز مستحکم کشید. شریعتی به هیچ‌‌وجه به آن برگشتِ سلفی یا برگشتِ ایرانشهری یا هرچیزی مشابه آن، معتقد نیست. منظور آن از بازگشت، احیای استقلال فکری و احیای نسبت‌های نقادانه و دیالکتیکی با مدرنیت و مذهب و سیاست است. اما در اینجا شریعتی با یک تنش بزرگ مواجه است:آیا لنینیسمِ او در سیاست و دیکتاتوری ارشادیِ مطلوب او در عصر غیبت، خود بازتولید به‌ظاهر شرافتمندانه‌ای از همان سلطه‌جویی‌های سابق نیست؟ شریعتی از رهایی و احیا اراده‌ی شرقی دم می‌زند اما آیا خود در فلسفه‌ی سیاسی‌اش دوباره با سازوکار به اصطلاح دموکراتیک‌اش به اراده‌ی شرقی پابند نمی‌زند؟شریعتی در اینجا نیست که با ما وارد بحث شود. چرا که او در جامعه‌ای می‌زیست که روشنفکرانش را یکی پس از دیگری قربانی می‌کرد. اما من معتقدم راه حل این تنش در آن است که به‌جای ایده‌ی لنینیستی به ایده‌ی گرامشی در سیاست کوچ کنیم. گمان می‌کنم پس از تجربیاتی که در قرن گذشته گذراندیم، بهتر است دست از سر ایده‌ی لنینی برداریم. لازم است که این جسارت و گشوده‌دستی را به خود تحمیل کنیم و سیاست را در آینه‌ی اراده‌ی جمعی، نه در آینه‌ی بلندبالایِ تک‌رهبرِ ناجی، معنی کنیم. امروز، در جهانی که جمع و روح جمعی در اجتماع هرروز کمرنگ و کمرنگ‌تر می‌شود، سیاست نیز به‌دنبال آن به ابتذال بیشتر می‌رود. سرمایه‌داری با فلج کردن اراده‌ی جمعی، و تقلیل کنش‌ورزیِ اجتماعی در حد زوجیت‌های ناپایدار، از جمله زوجِ من و تلفن‌همراه یا زوجِ من و تلویزیون، باعث شده است که شکل‌گیری جنبش اجتماعی پایدار با موانع جدی‌ای مواجه گردد. تنها بوسیله‌ی احیای سطح جمعی‌ست که ‌می‌توان سیاست را دوباره فراگرفت. ما امروز در سیاست زندگی می‌کنیم اما با آیین سیاست بسیار بیگانه هستیم. در دهه‌ی ۱۹۶۰، به‌هنگامی که شارل دوگل کاندیدای ریاست‌جمهوری شد، و فرانسه با چپ‌هایی نامتعهد، و جوانانی پرشور اما بی‌تجربه مواجه بود، آلتوسر در نامه‌ای به یکی از دوستانش نوشت:ما خارج از تاریخ هستیم.گمان می‌کنم ما هنوز هم خارج از تاریخ هستیم. تردیدی در این نیست که تاریخ تنها مجموعه‌ای از حوادث مطلوب ما نیست. اما آنچه که در این روزها سپری می‌شود نه شیوه‌ای‌ست از مبارزه‌ی اجتماعی و نه حتی شیوه‌ای‌ست از براندازی. آنچه که دارد می‌گذرد بیش از هرچیز نشان‌دهنده‌ی فلاکت‌های ناشی از زوال‌ سطح جمعی‌ست. چرا که عنصر مقاومت در مبارزه و تحزب به کلی فراموش شده است. حتی دیگر آرزوی آن هم مطرح نیست. گرامشی می‌گوید “شهریار جدید” قرار نیست یک پادشاهی یا خانی باشد که به وقت مناسب “روباه” باشد و به وقت لازم “شیر”. بلکه “شهریار جدید” باید حزبی باشد که اتحاد اصیل را برقرار سازد و با گسترش هرم مبارزاتی، صدای تمامی فرودستان و قربانیان سلطه را، حمل کند. در وضعیت کنونی نخستین دغدغه‌ی ما باید احیا چنین آرزویی باشد. دومین آن هم باید تلاش برای ایجاد و تثبیت چنین آرزویی باشد. اما با اینحال بی‌انصافی است که از شریعتیِ امت و امامت بگوییم اما از شریعتی‌ای که چنین سخنانی هم سر می‌دهد، نگوییم:بناربراین این سه شخصیت‌ که باهم می‌جنگند. باید باهم همدست باشند تا نه تنها توحید اجتماعی و توحید انسانی و توحید طبقاتی را تحقق دهند بلکه تا حرکت تکاملی انسان را در مسیر تاریخ تسریع نمایند و در همانجا به آن مسیر راستینش را ببخشند. خودسازی یعنی رشد هماهنگ این سه بعد در خویش. یعنی در همان حال که خویش را مزدکی احساس می‌کنیم. عظمت بودایی را در خویش برپا سازیم و در همان حال آزادی انسانی را تا آنجا حرمت دهیم که مخالف را و دشمن فکری خویش را به خاطر تقدس آزادی تحمل کنیم و تنها به خاطر اینکه می‌توانیم، او را از آزادی تجلی اندیشه‌ی خویش و انتخاب خویش با زور بازنداریم و به نام مقدس‌ترین اصول، مقدس ترین اصل را که آزادی رشد انسان از طریق تنوع اندیشه‌ها و تنوع انتخاب‌ها و آزادی خلق و آزادی تفکر و تحقیق و انتخاب است با روش های پلیسی و فاشیستی پایمال نکنیم. زیرا هنگامی که دیکتاتوری حاکم است احتمال اینکه عدالتی در جریان باشد باوری فریبنده و خطرناک است و هنگامی که سرمایه‌‌داری حاکم است ایمان به دموکراسی و آزادی انسان یک ساده‌لوحی‌ست و اگر به تکامل نوعی انسان اعتقاد داریم کمترین خدشه به آزادی فکری آدمی و کمترین بی‌تابی در برابر تحمل تنوع اندیشه ها و ابتکار یک فاجعه است. (خودسازی انقلابی، مجموعه آثار ۲، ورق ۱۴۸)شریعتی در اینجا معتقد است که در انسان سه وجه آزادی‌خواهانه، معنا‌خواهانه و عدالت‌طلبانه وجود دارد. در طول تاریخ این سه وجه در سه جریان متفاوت سوسیالیستی، دمکراتیک و عرفانی جدا شده‌اند. شریعتی خودسازی و ترقی انسان را در این می‌بیند که این سه وجه دوباره در کنار هم جمع و متحد شوند. چرا که این به‌زعم او قوی‌ترین و موثرترین اتحاد در برابر تثلیث “استعمار، استبداد، استحمار” است. ‌اما حل‌نشده‌ترین و برجسته‌ترین تنش در پروژه‌ی شریعتی همان تعارضی‌ست که من میان فلسفه‌ی سیاسی او و انسان‌شناسی او می‌بینم. از یک سو در فلسفه‌ی تاریخ و فلسفه‌ی سیاسی خود، یک اراده‌ی فرازمینی، فراتاریخی و فراسیاسی بر مردم، خوب یا بد، تحمیل می‌شود. و از سویی دیگر در انسان‌شناسی‌اش هرگونه مانع در مسیر تحرک و آزادی انسانی را، منحرف و فاجعه می‌داند. من معتقدم راه حل گریز از این تنش، که ردپایی از جنس آن در جامعه‌ی امروزمان هم حس می‌شود، در تحول گرایش سیاسی از شیوه‌ی لنینی به شیوه‌ی گرامشی‌وارانه است.و اکنون تو با مرگ رفته‌ای و من، اینجا، تنها به این امید دم می‌زنم که با هر نفس، گامی به تو نزدیک‌تر می‌شوم و این زندگی من است. (کویر)دو مسئله درباره‌ی شریعتیشریعتی تنها یک سخنران بود.این مضمون یکی از خصیصه‌‌های ارزیابی مصطفی ملکیان درباره‌ی شریعتی‌ست. اولا که اینجا یک ابهام وجود دارد. من به‌طور کامل این صحبت ملکیان را نشنیده‌ام اما در اینجا منظور او از سخنران چیست؟ آیا منظور به آن سخنران زرد انگیزشی‌ست که محتاج یک “پاکت پول” از مخاطب است؟ یا آن سخنرانی که تاریخ می‌سازد و هویت می‌سازد و مبارزه می‌سازد؟ ما می‌توانیم با محتوای آن سخنرانی‌ها مخالف باشیم، چنانکه من هم بسیاری از مواقع مخالف هستم. اما تاثیر شریعتی فراتر از آن بود که به یک “سخنران!” تقلیل داده شود. او یکی از ارگانیک‌ترین روشنفکران[7] خاورمیانه‌ی معاصر بود. در ایران، پس از شریعتی هیچ روشنفکری متولد نشد که چنان بتواند از زیر سایه‌ی زورگویی‌های حکومتی و سلطه‌ی حوزه در دین، رها و یله باشد. شریعتی خود درباره‌ی سخنرانی‌هایش می‌گوید:نه سخنران هستم و نه سخنرانی‌های من تاثیر و نتیجه واقعی در جامعه دارد؛ ولی در عین حال سخن می‌گویم. اینکه سخن می‌گویم بخاطر این نیست که سخنرانی کنم و از این طریق خدمتی به جامعه و یا به مذهب بکنم بلکه به‌خاطر این است که نمی‌توانم خاموش باشم. بنابراین من به‌عنوان خطیب یا واعظ و یا سخنران سخن نمی‌گویم. بلکه به‌عنوان فردی از افراد ساده‌ی این جامعه که به این نسل خاص و به این زمان وابسته است، از ترسی که دارم و از دردی که احساس می‌کنم فریاد می‌زنم. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۱۵)و در ضمن اشاره می‌کند که حرفش حق مطلق نیست. و تنها نگرشی‌ست محدود و شیوه‌ی فهمی‌ست محدود به دریچه‌ شناختی و زمینه‌ و زمانه‌ی او. اتفاقا او بیزار است از آن کسی که ایده‌ی خود را، خوانش و فهمی زمان‌مند تلقی نکند، بلکه حق مطلق معرفی کند. اصلا به‌خاطر همان تعصبات است که راه خود را از غرب‌زده‌ها و دین‌داران مکتبی جدا می‌کند:مثل کهنه‌پرست‌ها در مسائل مذهبی از تلقی و تفسیر و نتیجه‌گیری تازه، تنها به جرم اینکه تازه است، وحشت نکنید و مثل نوپرست‌ها در مسائل ایدئولوژیک از طرح مفاهیم مذهبی و انتخاب اصطلاحات قدیم، تنها به جرم اینکه مذهبی و یا قدیمی است، برنیاشوبید. چه شما هم مثل من نه تعصب بی‌جای دینی دارید و نه تعصب نابجاتر ضد دینی…و مثل من نه مقام و منصبی دارید که مصلحت‌اندیش شوید و نه حیثیت مذهبی که مقبول عوام باشید و نه موقعیت روشنفکری که محبوب خواص باشید. (همان، ورق ۲۴۳)و در ضمن حرف خود را هم از این نقصان‌ و کم و کاست مستثنی نمی‌داند. و فقط یک شیوه‌ از فهم می‌داند. فهمی که به‌زعم او مطلق و ایستا نیست:کار ما ابلاغ حقایق مسلم نیست، کار ما تفکر در حقایقی است که موظف به تفکر در آن هستیم و اندیشیدن و کوشش برای فهم هرچه بیشتر و هرروز بیشتر. (همان، ورق ۳۰۲) این گفتن، یعنی من اینطوری می‌اندیشم، من فعلا اینطوری مسئله را فهمیدم. بدین معنا نیست که من حقیقت را کشف کرده‌ام، من این را اینطور می‌فهمم. تو چه‌جور می‌فهمی؟ (همان، ورق ۳۰۱)فیلسوفان پفیوزان تاریخ‌اند.احتمالا این جمله از شریعتی را شنیده‌اید. اولا که در چنین نقل قول اللّه‌بختکی‌ای، یک خطا وجود دارد و آن این است که هر نوشته‌ای در بستری و در یک متن شکل می‌گیرد. عبث و گمراه‌کننده است اگر بخواهیم از لابه‌لای چندین صفحه و روایت، یک تک جمله به میل خود استخراج کنیم و بدون هیچ توضیح و ارائه‌ای، آن را در اختیار مخاطب قرار دهیم. چنین کاری می‌تواند مخاطب را به استنتاج‌های مغرضانه و حساب‌نشده‌ای برساند. طبیعی‌ست که برداشت‌‌های ما از یک متن می‌توانند متفاوت و حتی متضاد باشند. در متکثر بودن فهم ما از متون تردیدی نیست. هانس گئورگ گادامر، فیلسوف آلمانی، مقصودِ از هرمنوتیک را، که با ساده‌سازی بسیار می‌توان آن را علم تأویل در نظر گرفت، در سخنرانی‌ای چنین معرفی می‌کند:هرمنوتیک هنر توانایی گوش دادن است. می‌گم هنر توانایی گوش دادن تا اشاره کنم که آموختن گوش دادن کار سختی است. هدف دقیقا این است که آدم‌ها بتوانند به حرف هم گوش کنند. بتوانند بیاموزند که این تاثیرات مضر اراده‌ی شخصی خودشان به فهمیدن را کنار بگذارند. و بگذارند شخصی دیگر از زبان خودش صحبت کند. یعنی باید گفت هرمنوتیک هنر این است که بگذاریم کسی حرف خودش را بزند…اینکه بیاموزیم به شکلی اصیل باهم متحد شویم. آن هم در میان گوناگونی فرهنگ‌ها و سنت‌های زبانی. برای دیدن چنین چیزی نیازی اساسی به چیزی داریم و منظورم از آن چیز گسترش افق‌ها در دل افق‌های متفاوت دیگر است…باید به‌طور خاص بیاموزیم به دیگری گوش کنیم. اینطوری راهی پیدا می‌کنیم که به یکپارچگی برسیم.بهتر است که در برخورد با شریعتی هم سعی کنیم از امتزاج افق‌ها بهره ببریم. یا به بیان صریح‌تر: بگذاریم شریعتی حرفش را بزند و ما هم بتوانیم او را بشنویم. در زمانه‌ای که انسان با سیل عظیمی از ایده‌ها مواجه است. بهتر است معترف شویم که این ایده‌ها تنها یک نگرش و یک شیوه‌ی فهم جهان است. به‌قول شریعتی “کار ما ابلاغ حقایق نیست…من اینطور می‌فهمم. تو چه‌طور می‌فهمی؟” البته این ایراد در خود شریعتی هم بود. او همواره می‌گفت “اعتقاد اسلام به این است…” ، “منطق اسلام اینگونه است…” به یک معنا او میان دین و فهمِ ما از دین تفکیکی قائل نبود و هرچه که در افق خود استخراج می‌کرد به نام دین اسلام می‌زد. این مسئله را البته در زبان و بیان بسیاری از متفکرین دیگر آن دورانِ ایران هم می‌توان ‌دید. در برخورد با شریعتی، همچون هر چهره و جریان دیگر، اول از همه لازم است که خوب حرفش را دریافت کنیم. یکی از مسائلی که هنگام نوشتن این جستار با آن مواجه بودم همین بود. که تا چه اندازه از شریعتی نقل قول کنم؟ این شد که تصمیم گرفتم بن و اساس این جستار را بر نقل‌قول‌هایی از خود شریعتی بنا کنم. متاسفانه سنت متن‌خوانی چندان در جامعه‌مان رایج نشده است. من معتقدم برای شنیدن سخن شریعتی پیش از هرچیز لازم است که در دل متن او شیرجه بزنیم. کلماتش را ‌حلاجی کنیم و چنین بپنداریم که انتخاب هیچکدام از این واژگان اتفاقی و تصادفی نیست، بلکه کوله‌باری از دغدغه و پیش‌فرض را با خود حمل می‌کنند. بدین معنا می‌توان گفت که افق، همان‌ چیزی که نگارنده هر متن از آن برخوردار است و ما نیز در مقام خواننده افق متفاوت خود را داریم، مجموعه‌ای‌ست از زمینه‌های تاریخی و روانی‌ای که در ادامه با شبکه‌ی معنایی واژه‌های یک متن تکمیل می‌شود. به بیان دیگر افق همان رنگ و بوی متن است. تردیدی در آن نیست که افق ما و رنگ و بوی زمانه‌ی ما از رنگ و بوی زمانه‌ی شریعتی متفاوت است. در این هم تردیدی نیست که ما نمی‌توانیم افقِ شریعتی را کاملا برای خود تداعی کنیم و با آن به مطالعه‌ی شریعتی برویم. اما دستکم می‌توانیم به قول قدیمی‌ها، با تصور کردن خود در موقعیت شریعتی، بهتر و عمیق‌تر سخن شریعتی را بشنویم. من باور دارم هرچقدر بهتر شریعتی را بشنویم، بهتر می‌توانیم او را نقادی و فعالانه‌تر می‌توانیم در پروژه‌ی او دست ببریم. شریعتی هیچگاه نمی‌خواست که آیندگان یا از او بت بسازند یا از او ایرادات سطحی بگیرند. اتفاقا این مسائل در زمانی که شریعتی درس‌گفتارهای اسلام‌شناسیِ مشهد را منتشر کرده بود هم، پدیده آمده بود. خود می‌گوید عده‌ای از اسلام‌شناسی انتقادهای سازنده‌ای کردند که باعث پیشرفت بحث‌ها شد. اما عده‌ای دیگر بی‌آنکه متوجه حرف حساب شوند تنها به دشمنی و تراشیدن ایرادهای جزئی پرداختند:ما خیال می‌کنیم که عالم یعنی آن کسی که وقتی کتابی می‌نویسد. مثل قرآن نباید دیگر هیچ غلط داشته باشد، و تا آخر عمرش هم باید این درست باشد…این علامت عالم بودن او نیست؛ علامت جهل مطلق اوست!…اگر در یکی از کتاب‌ها و در یکی از این نوشته‌ها یک جمله‌ای پیدا کرد که یا غلط چاپی بود یا به عقیده‌ی او درست نبود، یا او طور دیگری فهمید، آن جمله، به‌عنوان یک کشف بزرگ برداشته می‌شود، از اطرافش بریده می‌شود و به عنوان یک رسالت ابلاغ و تبلیغ همه‌‌جا باید گفته بشود…تا بالاخره ثابت شود که او جز ما نیست. این رسالت نوع خاصی از مومنین است. (حسین وارث آدم، قلم ۱۳۸۵، ورق ۲۹۷)دیگر وقت آن رسیده است که دست از جمله‌جمله نقل‌ قول کردن‌ها برای “افشا”ی شریعتی دست برداریم. وقت آن رسیده است که پای حرف شریعتی بنشینیم. آن را با توجه به زمینه و افق‌‌ آن تحلیل و نقادی کنیم. و فعالانه وارد دیالوگ با او شویم. نباید غافل شویم که او در چه زمانه‌ای می‌زیست. او در دوره‌‌ی مبارزات ضداستعماری و جنگ سرد زندگی کرد. در زمانه‌ی اضطراب هویتی، هنگامی که خویشتن انسانی در لابه‌لای غوغاهای جهانی به فراموش سپرده می‌شود، و انسان به تعبیر او “جن‌زده” می‌شود، زیست. اگر ما این بستر را درک نکنیم و تنها شریعتی را در خلا بفهمیم، احتمالا دچار بی‌دقتی‌های بسیاری خواهیم شد.“فیلسوفان پفیوزان تاریخ‌اند” هم یک نمونه‌ی دیگر از آن جملاتی‌ست که از لابه‌لای چندین هزار صفحه آثار شریعتی بیرون کشیده شده است و بدون توجه به افق و زمینه‌ی شریعتی از گوشه و کنار بریده می‌شود و دست به دست می‌شود. باید توجه داشت که شریعتی همواره در بحث و تبادل با فیلسوفان و جامعه‌شناسان و دانشمندان علوم‌اجتماعی‌ بوده است. در آثار شریعتی ارجاعات و مباحث متعدد در رابطه با مارکس، ماکس وبر، هربرت مارکوزه، هایدگر، فانون، فروید، سارتر، کامو و … می‌توان دید. منظور شریعتی از فیلسوف در اینجا آن متفکری‌ست که تعهدی نداشته و تنها به “طرح بازی و معماهای ذهنی” می‌پردازد. البته من فکر می‌کنم که این احتمال هم وجود دارد که منظور شریعتی از فیلسوف در اینجا متفکرین نزدیک به دربار پهلوی، از جمله سیدحسین نصر و احسان نراقی، بوده باشد. و این هم بعید نیست.خدایا! عقیده‌ مرا از دست عقده‌ام مصون دار.خدایا! به من قدرت تحمل عقیده‌ مخالف را ارزانی كن.خدایا! مرا همواره آگاه و هوشیار دار، تا پیش از شناختن درست و كامل كسی یا فكری درباره آن قضاوت نكنم.خدایا! خودخواهی را چندان در من بكش، یا چندان بركش تا خودخواهی دیگران را احساس نكنم و از آن در رنج نباشم.خدایا! مرا در ایمان «اطاعت مطلق» بخش! تا در جهان «عصیان مطلق» باشم.خدایا! به من تقوای ستیز بیاموز تا در انبوه مسئولیت نلغزم و از تقوای پرهیز مصونم دار تا در خلوت عزلت نپوسم.خدایا! مرا به ابتذال آرامش و خوشبختی مكشان. لذت‌ها را به بندگان حقیرت بخش و دردهای عزیز برجانم ریز. خدایا! مرا از چهار زندان بزرگ انسان: طبیعت، تاریخ، جامعه و خویشتن رها كن تا آنچنان كه تو، ای آفریدگار من، مرا آفریده‌ای خود آفریدگار خود باشم و نه خود را با محیط، كه محیط را با خود، تطبیق دهم.خدایا! مرا از نكبت دوستی‌ها و دشمنی‌های ارواح حقیر، در پناه روح‌های پرشكوه چون علی پاکیزه گردان.خدایا! این كلام مقدس را هرگز از یاد من مبر كه: من دشمن تو و عقاید تو هستم اما حاضرم جانم را برای آزادی تو و عقاید تو فدا كنم!خدایا! به من توفیق تلاش در شكست، صبر در نومیدی، رفتن بی همراه، جهاد بی سلاح، كار بی پاداش، فداكاری در سكوت، دین بی دنیا، مذهب بی عوام، عظمت بی نام، خدمت بی نان، ایمان بی ریا، خوبی بی نمود، گستاخی بی خامی، مناعت بی غرور، عشق بی هوس، تنهایی در انبوه جمعیت و دوست داشتن بی آنكه دوست بداند را روزی كن.خدایا! به من زیستنی عطا كن كه در لحظه مرگ بر بی ثمری لحظه‌ای كه برای زیستن گذشته است حسرت نخورم و مردنی عطایم كن كه بر بیهودگیش سوگوار نباشم.خدایا! چگونه زیستن را تو به من بیاموز، چگونه مردن را خود خواهم آموخت. نیایش‌های شریعتیپانویس1: لوئی آلتوسر، فیلسوف فرانسوی و از مفسران برجسته‌ی مارکس، معتقد است که در آثار مارکس می‌توان نوعی “گسست معرفت‌شناختی” مشاهده کرد. به‌زعم آلتوسر، مارکسی که “سرمایه” را نوشت، با مارکسی که “مانفیست حزب کمونیست” را نگاشت بسیار متفاوت و در گسست از همدیگر هستند. به‌زعم او اولی مارکس بالغ است که با وسواس قصد یک پژوهش علمی دارد. اما دومی مارکسِ جوانی‌ست که تنها یک فیلسوف پرشور ایدئالیست است.2: این وضعیت را در نظام فعلی سرمایه‌داری هم می‌توان دید. سیستم کنونی با خلق پیچیدگی‌های‌ کاذب، من جمله در فضای مجازی، قصد بر نشان دادن وضعیت متکثر از خود دارد. حال آنکه تابحال عملا هیچ جریانی که صراحتا بخواهد نظم موجود را به چالش بکشد، به‌طور رسمی در این نظام نتوانسته ابراز وجود کند.3: اولا که مارکس در نگارش این کتاب وسواس زیادی به خرج می‌دهد. او حتی در جایی با استدلال بر اینکه “منطق پژوهش” با “منطق ارائه” متفاوت است، در چینش پارگراف‌های کتاب دقت زیادی به خرج می‌دهد. او در سرمایه از منطقِ دیالکتیکی خاص و منحصر به فرد خود بهره می‌برد. علاوه بر تئوری‌ها و نظریه‌پردازی‌های‌ گسترده در سرمایه، این کتاب از جنبه‌ی ادبی هم مورد توجه بسیاری از منتقدان قرار گرفته است. دیوید هاروی ساختار سرمایه را به یک پیاز تشبیه می‌کند. برخلاف شیوه‌ی ارائه‌ی سنتی که آجر به آجر و خشت به خشت پیش می‌رود مارکس در نگارش سرمایه در یک ساختار لایه‌لایه پیاز مانند حرکت می‌کند. در اولین برخوردها، درک روابط و تحلیل‌های مارکس سخت جلوه می‌کنند. اما هرچقدر که جلوتر می‌رویم و به بیان دیگر به هسته‌ی پیاز نزدیک‌تر می‌شویم، همراهی ما با مارکس بیشتر و فعالانه‌تر خواهد بود.4: پیش از هرچیز دیالکتیک شیوه‌ای از اندیشیدن است که در آن تمامی محیط در شدن معنا می‌یابد. از این رو تفکر دیالکتیکی را تفکری می‌توان دانست که پیرامون خود را بر اساس تضاد، تنش و تحرک می‌فهمد. دیالکتیک از رابطه‌ی علت و معلولی در تبیین مسائل بهره نمی‌گیرد. اگر دیالکتیک هگلی را نوعی دیالکتیک عرفانی و با تاثیر از فلسفه‌ی تاریخ مسیحی در نظر بگیریم، دیالکتیک مارکسی بیشتر متمرکز بر روابط تولیدی و مادی‌‌ست. البته در متن اشاره کردم که تصور اینکه مارکس یک ماتریالیست افراطی‌ست، چندان دقیق نیست. شریعتی نیز در انسان‌شناسی و فلسفه‌ی تاریخ خود به نوبه‌ای از دیالکتیک بهره می‌برد و بیشتر هم تحت تاثیر دیالکتیک هگلی است.5: اختلافات فکری مرتضی مطهری و علی شریعتی همواره محل بحث بوده است. معروف است که مطهری به‌خاطر جولان شریعتی در حسینیه‌ ارشاد آنجا را ترک کرد. در دست‌نوشته‌هایی که رسول جعفریان در دهه‌ی ۱۳۶۰ از یادداشت‌های شخصی مطهری بر آثار شریعتی منتشر کرد، مطهری در آنجا جزوات شریعتی را “اسلام‌سرایی” می‌نامد و به ایده‌ی “اسلام منهای روحانیت” حمله می‌کند. در “حماسه‌ی حسینی” هم مطهری “حسین وارث آدم” را “روضه‌ی مارکسیستی” می‌خواند. برخی تاریخ‌نگاران نزدیک به جریان رسمی، مانند حمید روحانی، استدلال می‌کنند که ترور‌های روحانیون برجسته توسط فرقان و امثال آن تحت تاثیر افکار شریعتی بوده است. البته آیت‌الله خمینی هیچگاه موضع‌گیری رسمی‌ای درباره‌ی شریعتی نکرد. به احتمال زیاد او نیز با مطهری هم‌نظر بوده است اما احتمالا این را از دوراندیشی خمینی می‌توان دانست که با موضع‌گیری نکردن علیه شریعتی، کوشید توازن را میان اسلام‌گرایان مکتبی و غیرمکتبی برقرار سازد.6: لوئی آلتوسر پس از تحمل چندین دوره‌ی بیماری روانی و بی‌خوابی، همسرش را، که اتفاقا چندماه پیش از قتل در مصاحبه‌ای او را یکی از قهرمانان و افراد تاثیرگذار زندگانی‌اش نامید، خفه کرد. دادگاه او را به علت مشکلات روانی‌اش مجازات نکرد. در همین دوران بود که به اصرار دانشجویان سابقش با یک دستگاه ضبط صوت به ثبت تاملات خود پرداخت. این تاملات، امروزه به مثل‌ها معروف هستند.7: منظورم از روشنفکر ارگانیک در معنای صریح آن متفکری‌ست که وارد یک ارتباط پویا و فعال با تحولات اجتماع است و موقعیت تاریخی و طبقاتی خود را در کارش دخیل و موثر می‌داند.8: الیناسیون (alienation) را می‌توان به معنای جدایی سوژه و ابژه گرفت. هگل معتقد است خودبیگانگی و الینه شدن وضعیتی‌ست که انسان دست‌رنج و محصول ذهن خود را، از خود جدا ببیند. و آزادی انسان منوط به این است که انسان از این الینه بودن خلاص شود. مارکس جوان نیز از مهم‌ترین تاملاتش بحث الیناسیون بود. معتقد بود الیناسیون باعث می‌شود که خویشتن نیروی کارگر در محیط کار فراموش و پایمال شود. و الیناسیون را وضعیتی توصیف می‌کرد که در آن محصول، که امتداد وجود کارگر است، از او جدا می‌شود. جلال آل‌احمد و علی شریعتی نیز الیناسیون فرهنگی را وضعیتی می‌دانند که فرد شرقی از خودبیگانه شده و جای آنکه خود فکر کند و نسبت خودش را با پیرامونش تعیین کند، یک “دیگری” غربی برایش فکر می‌کند. شریعتی این وضعیت را “جن‌زدگی” نیز نامیده است. چرا که فرد جن‌زده یک دیگری را در خود حس می‌کند.9: مدرسه‌‌ی علوم انسانی جیوگی دوره‌ای تحت عنوان “شریعتی‌شناسی” دارد که در بخشی از آن دخانچی نزدیک به سی و چند جلسه‌ی دو ساعته‌ی شریعتی‌خوانی برگزار می‌کند. بنظرم این دوره‌ی مناسبی‌ست چون هم مارا به دلِ متن شریعتی می‌برد و هم همراه‌مان در این مسیر یکی از چهره‌های زنده‌ی علوم انسانی ایران، یعنی دخانچی، است.10: احتمالا می‌توان برای اسلام‌گرایی در ایران چهار شاخه در نظر گرفت: اسلام‌گرایی مکتبی که آیت‌الله خمینی، بهشتی، باهنر، خامنه‌ای و امثالهم از برجسته‌ترین چهره‌های آن بودند. اسلام‌گرایی لیبرال که مهندس بازرگان و ملی‌مذهبی‌هایی چون عزت‌الله سحابی از چهره‌های شاخص آن بودند. اسلام‌گرایی دموکراتیک که چهره‌ی اصلی آن را آیت‌الله طالقانی و یا حتی علامه نائینی و سیدمحمد طباطبایی می‌توان در نظر گرفت. و اسلام‌گرایی سوسیالیستی که علی شریعتی، و پدرش، محمد تقی شریعتی، و نهضت خداپرستان سوسیالیست را می‌توان از جریانات و متفکرین تاثیرگذارش در نظر گرفت.11: در مقابل خوانشِ گسست‌محوری که آلتوسر از مارکس ارائه می‌دهد، مارکسیست‌های انسان‌گرا از جمله سارتر، یک خوانش پیوسته از آثار مارکس ارائه می‌دهند. این دسته معتقد هستند که مارکس در تمام حیات فکری‌اش یک پروژه واحد را، که پایان دادن به الینه بودن انسان است، پیگیری می‌کرده است.تصاویرتصویری از پیکر شریعتی در حاشیه‌ی تشییع جنازه‌اش در لندن. می‌توان این را یک رسوایی آشکار برای شاهنشاهی تلقی کرد که در عین ادعای حرکت به سمت “تمدن بزرگ” ، روشنفکران جامعه‌اش یکی پس از دیگری ناپدید می‌شوند. از این رو می‌توان مرگ شریعتی را یکی از “حسینی‌”ترین شهادت‌های تاریخ معاصر پنداشت.کاروان حج حسینیه‌ی ارشاد. در سمت راست تصویر شریعتی و مطهری دیده می‌شوند.سفر به یوگسلاوی، ۱۳۳۹سفر به مصرسوسن شریعتی در آغوش پدر.در کنار همسرش، پوران شریعت‌رضوی. برادر زن شریعتی، آذر شریعتی‌رضوی، از دانشجویان معترض به ورود نیکسون، معاون رئیس‌جمهوری آمریکا، بود که در جریان همین اعتراضات در آذر ۱۳۳۲ کشته شد. البته که شاه بی‌اهمیت بی‌ اینها مراسمات مطلوب خود را در دانشگاه تهران برگزار کرد و تازه یک مدرک دکتری افتخاری به نیکسون اعطا کرد.شریعتی در حال استراحت در حاشیه سفر حج. هدهد هدهد Tue, 21 Apr 2026 15:01:04 +0330 https://virgool.io/farhang-andishe/%D9%85%D8%B5%D8%B7%D9%81%DB%8C-%D8%B4%D8%B9%D8%A7%D8%B9%DB%8C%D8%A7%D9%86-%D8%A2%D8%AE%D8%B1%DB%8C%D9%86-%D8%A7%D9%86%D9%82%D9%84%D8%A7%D8%A8%DB%8C-ldr4nnoohydz پنجاه سال پیش، در همین روزها‌، حوالی همین ساعتی که این مطلب منتشر می‌شود؛ مصطفی شعاعیان با گزیدن یک سیانور که از پیش در دهان داشت، به زندگی‌اش خاتمه داد. حدود ساعت ۱۹:۴۵ به تاریخ ۱۵ بهمن ۱۳۵۴ او به جهت تحویل جزوه‌ای به خیابان استخر در تهران رفت. در آنجا ‌پاسبانی (بعدتر گفته شد پاسبان یونسی بوده است که در روزهای اولیه‌ی انقلاب کشته شد) به او مشکوک می‌شود. پس از درگیری و کار نکردن رولور فلزی‌، شعاعیان تصمیم می‌گیرد به زندگی‌ش خاتمه دهد. اینگونه بود که داستانِ یک انقلابی به پایان رسید. چهل سال زندگی او پر بود از فراز و نشیب و جدل، او رفته‌رفته در غوغای جریانات دیگر به فراموشی سپرده شد و در ایامی که تقویم انقلاب مملو از پیروزی اسلام‌گرایان و یا فدائیان خلق است، سالگرد درگذشت وی به کلی فراموش شده است.این متن چه می‌خواهد؟ اساسا چه نیازی‌ست که در این هیاهو و پس از سالیانِ سال، از یک چریکِ فراموش شده، که به امروزمان بی ارتباط جلوه می‌کند، یاد کنیم؟ داستانِ انقلاب، داستان گشوده‌ای‌ست. در این دوران تبِ انقلابی‌گری دوباره بالا گرفته است. جوششِ انقلابی را امروز هم می‌توان در بطن جامعه‌ی ایران مشاهده کرد. البته که حکومت، همچون هر نظام دیگر، ترجیح می‌دهد آن را به رسمیت نشناسد و با برچسب‌زنی خیال خود را راحت سازد. این متن می‌کوشد به بهانه‌ی سالگردِ مرگِ یکی از چریک‌های ایرانی، لحظه‌ای هم که شده درباره‌ی "انقلاب" بیندیشد، همانطور که سوژه‌ی ظاهری این متن، که شعاعیان باشد، بسیار به آن می‌اندیشید. در این روزگار از اهداف انقلابات بسیار شنیده‌ایم و گوش‌هایمان پُر است. اما چه‌چیزی یک انقلاب را شکل می‌دهد؟ چه چیزی باعث می‌شود مبارزاتِ قهرآمیز وارد انقلاب شود؟ آیا لازم است؟ آیا مطلوب است؟ اصلا آیا لازم است که به "انقلاب" اندیشید؟ یا آنکه تنها محتاجِ عملِ انقلابی هستیم؟ اینها پرسش‌هایی هستند که من را به سمتِ شعاعیان در پنجاهمین سالگرد مرگش کشاند. خوانشِ من از شعاعیان در اینجا، بی‌شک تحت داوری‌های تازه و تحت فضای امروز خواهد بود، چرا که آنچه که من را به شعاعیان در این ایام سوق می‌دهد، زمانه‌‌ی پریشان فعلی‌ست. چنانکه شعاعیان نیز در زمانه‌ی پریشانی می‌زیست و کوشید راه حلی برای خروج از آن ارائه دهد. من در این متن تنها به توصیف بسنده نخواهم کرد و داوری‌های خودم را هم وارد خواهم کرد. چرا که این یکی از اصلی‌ترین پرسش‌های امروزِ ایران است که "چرا بعد از چهل سال دوباره ایرانیان می‌خواهند انقلاب کنند؟" چه چیزی این انقلابات را از هم متمایز می‌سازد؟ و جایگاه خشونت و مبارزه در این دو انقلاب چگونه است؟شعاعیان سال ۱۳۱۴ در محله‌ی آب انبار در خانواده‌ای فقیر متولد شد. پدرش از مبارزین جنگلی بود. بعدتر پدرش را در جوانی از دست داد. به هنرسرای عالی (دانشگاه علم و صنعت امروزین) رفت و در رشته‌ی مهندسی جوشکاری فارغ‌التحصیل شد. البته تا آخر عمر از مدرک تحصیلی‌ش استفاده‌ی شغلی نکرد و با مادرش زندگی کرد. آغاز فعالیت‌های سیاسی شعاعیان به اواخر دهه‌ی ۱۳۲۰ بازمی‌گشت. در آن زمان او ملی‌گرای پرشوری بود که در حزب پان‌ایرانیست فعالیت داشت. حضور او در مجامع پان‌ایرانیستی مقارن بود با جنبش ملی شدن نفت به رهبری دکتر مصدق. شعاعیان تا آخر عمر دوستدار و ارادتمند مصدق باقیماند. سال‌ها بعد از جنبش و سرنگونی مصدق، شعاعیان نامه‌ای به مصدق زد و در آن نامه خود را “یک سرباز” معرفی کرد. در بخشی از این نامه به مصدق می‌خوانیم:ملت ما نیز مانند همه ملل استعمارزده جهان در خلال سال‌ها فترت و اسارت خود تاکنون بار‌ها برای نجات و آزادی خود به دور کانون‌های مختلفی حلقه زده و با انواع مبارزات ملی و ضد استعماری کوشیده است تا به آزادی سیاسی، اقتصادی و اجتماعی خویش برسد. هرچند که شعار نفت یک شعار محدود و مربوط به یکی از ذخایر میهن ما می‌شد و ظاهراً به هیچ وجه دارای جنبه کلی نبود و تنها مردم را به مبارزه علیه گوشه‌ای از نفوذ خصم می‌خواند نه همه هستی دشمن. مع ذلک مردم ما به خوبی اهمیت این شعار را به عنوان نقطه عزیمت و زاویه حرکت ملی خویش درک کرد. ملت ما در جریان مشروطیت نهایت فداکاری خود را بروز داد، شیخ محمد خیابانی را حمایت کرد، کلنل محمدتقی خان را کمک نمود، کلنل لاهوتی را تنها نگذاشت، میرزا کوچک خان جنگلی را فراموش نکرد، حتی اسلحه فرقه را نیز به دوش کشید و بالاخره به دور نهضت نفت و مصدق حلقه زد و در هیچ مرحله‌ای ضعفی از خود بروز نداد، مگر اینکه رهبری به خیانت، مماشات و یا سازشکاری تن داد. ماهی همیشه از سر می‌گندد نه دم. اینکه ما بخواهیم ملت را تخطئه کنیم و اینکه بخواهیم گناه همه شکست‌ها و انحرافات همه جریانات یک قرن و نیمه داخلی خود را به گردن مردم بگذاریم در حقیقت به هر قطره خونی که ملت ما در راه نجات و اعتلای میهن خویش ریخته است خیانت کرده‌ایم. به اضافه اگر ما بخواهیم مانند بسیاری از اشخاص پرتوقع و زودرنج ملت خویش را متهم کنیم دیگر چه کسی می‌ماند که تکیه گاه مبارزات امروز و فردای ما را تشکیل دهد؟...هرچند که شعار نفت یک شعار محدود و مربوط به یکی از ذخایر میهن ما می‌شد و ظاهراً به هیچ وجه دارای جنبه کلی نبود و تنها مردم را به مبارزه علیه گوشه‌ای از نفوذ خصم می‌خواند نه همه هستی دشمن. مع ذلک مردم ما به خوبی اهمیت این شعار را به عنوان نقطه عزیمت و زاویه حرکت ملی خویش درک کرد. ملت ما می‌دانست که این شعار سرآغاز مبارزات طولانی و ضداستعماری خود خواهد بود و لذا بی آنکه مصدق به وسیله تشکیلاتی سیاسی از ملت طلب رمق کند و بی آنکه مصدق ارتباط مستقیم بین خود و اعماق اجتماع برقرار کند مردم ما با نهایت صداقت و وفاداری همراه وی به راه افتادند. شعار نفت و مساله مبارزه با شرکت‌های سابق نفت نقطه عزیمت نهضت بود نه نهایی‌ترین هدف آن. مردم ما یعنی همین مردم پابرهنه و مفلوک که در این راه قربانی دادند آن را به خوبی درک و خیلی هم بهتر از سوسیالیست‌های خیالی آن را لمس کردند و مصدق هم توانست با دقیق‌ترین شعار سیاسی روز حساس‌ترین نقاط را برای حرکت نهضت انتخاب کرده و ملت را به میدان‌ها بکشد. هنگامی که شعار ملی شدن صنعت نفت در میان ملت ما منفجر شد تنها سازمان وسیع سیاسی و مقتدر روز را حزب توده تشکیل می‌داد که بلافاصله با جمال امامی‌ها و میراشرافی‌ها هم صدا شد و مصدق را به نام عامل امپریالیسم آمریکا در زیر آتشبار تبلیغاتی خود گرفت. ولی علی رغم همه جنجال‌های مزبور ملت ما به دنبال تبلور ملی نسل گذشته خود به راه افتاد. تا آنجا که در میدان عمل یعنی سی‌ام تیر ماه ۱۳۳۱ رهبر خود را با خون خویش به جلو برد و مصدق نیز با اصالت و فراست سرشاری کاروان نهضت نفت را از مطمئن‌ترین راه‌ها عبور داد. شعار نفت و مساله مبارزه با شرکت‌های سابق نفت نقطه عزیمت نهضت بود نه نهایی‌ترین هدف آن. مردم ما یعنی همین مردم پابرهنه و مفلوک که در این راه قربانی دادند آن را به خوبی درک و خیلی هم بهتر از سوسیالیست‌های خیالی آن را لمس کردند. ولی مصدق از لحاظ رهبری نهضت تنها بود و همان طوری که بار‌ها بیا داشته بود: «در ایران قحط الرجال است» همراهانی که هرکدام از آن‌ها هم به تنهایی بتوانند از جهتی نهضت را تقویت کنند، نداشت. اجازه بدهید با صراحت تمام بگویم که همراهان مصدق ابزار‌های ساده دست او بودند نه یارانی که بتوانند با روشن بینی و فراست اجتماعی و سیاسی خود پیوسته او را یاری دهند. به نظر ما همنشینان صادق مصدق حداکثر مجری دیکته‌های او بدند نه کادر‌های ورزیده و ارزنده او… رجحان شخصیت مصدق نسبت به همکاران او به حدی بود که هنوز هم جبهه ملی ما نمی‌تواند کسی را به جانشینی مصدق معرفی کند...تنها سازمان قدرتمند و متشکل آن زمان حزب توده بود که به جای آنکه به حمایت از مصدق برخیزد و واسطه الهام دو جانبه او با توده‌های مختلف ضد امپرالیست شود به بزرگترین مانع و دشمن سرسخت نهضت ملی و شخص دکتر مصدق تبدیل شد…مصدق زمامداری خود را بدون تکیه سازمانی و انقلابی به توده‌های مردم و تنها به صورت یک پل سیاسی به دست آورد و بالطبع هم نمی‌توانست با همه مفاسد اجتماعی یک مرتبه نبرد کند.چند ماه بعد مصدق پاسخی به این نامه‌ی شعاعیان داد و در آن از تحلیل و خوانش شعاعیان تشکر کرد:از قرائت آن بسیار محظوظ و خوشوقت شدم و شاکرم از اینکه وطن عزیز ما ایران رجالی دارد که می‌توانند خوب قضایا را تجزیه و تحلیل کنند و افکار عمومی را روشن نمایند و این خود کمال امیدواری است که ایران خواهد توانست در آتیه نزدیک استقلال از دست رفته خود را به دست آورد.پاسخ مصدق به شعاعیان دربرگیرنده‌ی نکات قابل‌توجه بسیاری‌ست. در این نامه، مصدق به تحلیل علل شکستِ جنبش هم می‌پردازد. از جمله، در جایی از نامه می‌گوید:هموطن عزیز آقای شعاعیان، در جزئیات رساله وارد نمیشوم چون که بعضی از نقاط آن محتاج به توضیحات شفاهی است که با اقامت این جانب در زندان سازگار نیست. بنابراین به طور کلی و خلاصه عرض میکنم که علت شکست ما دو چیز بود یکی جنبه مادی داشت و دیگری جنبه معنوی دول استعماری نتوانستند از نفت ایران صرف نظر کنند. ابقای نفت در دست ملت ایران سبب شد که سایر کشورهای نفت خیز احقاق حق خود را بخواهند این بود که با هم متفق شدند و به هر قیمتی بود دولت را از بین بردند.زمینه‌های انقلابانسان استعمارشده آزادی خود را در خشونت می‌یابد.فرانتس فانونکودتای ۲۸ مرداد و سرنگونی عمیقا قهرآمیز دولتِ مصدق، که در نظر همگان با سازوکار های پارلمانی‌ و مسالمت‌آمیز به قدرت رسیده بود، نسل جدید سیاسیونِ مخالف‌خوانِ ایرانی، از جمله شعاعیان که به تازگی بسیار به گرایشات مارکسیستی نزدیک شده بود، به این باور رساند که ابزارهای پارلمانی برای مبارزه با حکومت نه تنها کافی بلکه از پیش شکست‌خورده هستند. این تحول را از دو بُعد جهانی و بومی می‌توان پیگیری کرد. نخست آنکه سرکوب جریانات خشونت‌گریزِ چپ‌ در گذشته، نسل جدید چپ‌گرایان را به این باور رسانده بود که موفقیت اهداف سیاسی از مسیر مبارزه‌ی مسلحانه می‌گذرد. این باوری بود که در باقی دنیا نیز درحال شکل‌گیری بود. تجربه‌ی مبارزات چریکی و مسلحانه‌ در دیگر نقاط دنیا، از جمله کوبا، چین، ویتنام و الجزایر، بسیاری از مبارزین ایرانی را به این نتیجه رسانده بود که نیل به اهداف نیازمند مبارزه‌ای طولانی و مصمم با حکومت است. مبارزه‌ای که خشونت نیز نه تنها در آن لازم، بلکه رهایی‌بخش است. پس در این میان، نقش عملِ مسلحانه بسیار مهمتر از تئوری‌پردازیِ سیاسی است. از این رو باید تحول سیاسی گروه‌های مخالف‌خوان را در بستری جهانی فهمید. در “دوزخیان روی زمین” یکی از کتاب‌های تاثیرگذار برای مبارزان ایرانی در آن دوره، چنین می‌خوانیم:استعمار نه یک ماشین اندیشنده است و نه بدنی که به توانایی‌های عقلانی مجهز باشد؛ استعمار خشونت در حالت طبیعی خود است، و تنها هنگامی عقب‌نشینی می‌کند که با خشونتی بزرگ‌تر روبه‌رو شود. خشونت نیرویی پاک‌کننده است؛ بومی را از عقده‌ی حقارت، از نومیدی و از بی‌عملی رها می‌کند؛ او را بی‌باک می‌سازد و احترام به خویشتن را به او بازمی‌گرداند.‌به عقیده‌ی فانون، در وضعیت استعماری، فرد بومی نیازمند کنش رادیکال است. کنشِ رادیکالی که هویت خُردشده‌ی او را ترمیم کند و او را رها سازد. از منظر فانون، استعمار تنها یک اشغال فیزیکی نبود، بلکه یک پروژه روانی بود که هدفش نابودی هویت، فرهنگ و روحیه فرد مستعمره‌شده بود. در چنین شرایطی، که گفت‌وگو و مذاکره تنها با سرکوب خونین پاسخ داده می‌شود، خشونت انقلابی به یک کنش درمانگرانه تبدیل می‌شود. این تنها راهی است که فرد مستعمره‌شده با آن می‌تواند ترس را از خود براند، احساس تحقیر شده‌اش را پاک کند و خود را به عنوان یک فاعل تاریخ، و نه یک مفعولِ منفعل، بازسازی کند. فانون از خشونت به عنوان همان کنش رادیکال نام می‌برد. با این حال فانون به‌درستی مشخص نمی‌کند که تفاوت خشونت رهایی‌بخش و انتقامجویی‌‌های انقلابی در چیست و چگونه می‌توان آنها را از هم جدا کرد. نگاه فانون به خشونت البته که رمانتیک و نادقیق است اما فراموش نباید کرد که وی زاده‌ی زمانه‌ای سرشار از تبعیض، جدال، و نابرابری بود. سرزمین‌هایی زخم‌خورده از چندین سال استعمار که حال راه فرار را تنها در تخریب و فریاد می‌دانستند. در جایی دیگر از نوشته‌های فانون می‌خوانیم:دهقان گرسنه، که بیرون از نظام طبقاتی قرار دارد، نخستین فرد در میان استثمارشدگان است که درمی‌یابد تنها چیز کارآمد خشونت است. برای او هیچ سازشی وجود ندارد…با این تفاسیر، نزدِ چریک‌های ایرانی در آن دوره، و البته بسیاری از چریک‌های دیگر نقاط دنیا، خشونت نه ننگ است و نه سطحی‌نگری، بلکه بهترین راه مقابله‌ با نظامی‌ست که تنها مولفه‌ی مستقر در منطق و زبانش، خشونت و بی‌رحمی است. از این رو می‌توان ریشه‌های خشونت را از سمتی دیگر رهگیری کرد: آیا خشونت فی‌نفسه زاده‌ی انقلابی‌گری است؟ یا پاسخی‌ست خود به خودی به بی‌رحمی‌های نظامِ مستبد؟ می‌توان به شیوه‌ی دیگری همین پرسش را برای ایران طرح کرد: آیا اگر مصدق به آن شیوه‌ی خشن طرد نمی‌شد، باز هم جنبش مسلحانه در ایران شکل می‌گرفت؟ آیا اگر جمهوری اسلامی با منتقدانِ خشونت‌گریزش منصفانه برخورد می‌کرد، آیا باز هم خشونت در این حد بر مناسبات سیاسی چیره می‌شد؟این پرسش گشوده‌ای‌ست اما من گمان می‌کنم که خشونت اگرچه که زاده‌‌ی ایده‌پردازی‌ هم است، اما بیش از هرچیز رسیدن به این باور که مسلح شدن تنها “رَهِ رهایی” است، نتیجه‌ی اختناقی‌ست که نه از سمت اجتماع، که از سمت حکومت بر جامعه تحمیل می‌شود. پس می‌‌توان گفت که نسل جدید مخالفین ایرانی، که رفته‌رفته از اواسط دهه‌ی ۱۳۴۰ ابراز وجود کردند، مبارزه‌ی مسلحانه را “تنها ره رهایی” می‌دانستند. نخستین قیام مسلحانه علیه حکومت مربوط به ۱۹ بهمن ۱۳۴۹ بود. زمانی که گروهی که بعدها خود را سازمان فدائیان خلق خواندند، به پاسگاهی واقع در سیاهکل حمله کردند. اعضای این گروه ۱۳ نفر و در اصل حاصل ادغام دو گروه از دانشجویان دانشگاه تهران بودند. این دو گروه که موسوم به "جزنی-ظریفی" و "پویان" بود، از پسِ مطالعه‌ی وقایع انقلابی در ویتنام، الجزایر و کوبا، به این باور رسیده بودند که مناسب‌ترین شیوه‌ی کنشِ سیاسی در ایران، مبارزه‌ی مسلحانه است. امیرپرویز پویان، یکی از اعضای گروه دوم، در رساله‌ی معروف خود‌، رد تئوری بقا، استدلال می‌کند که تنها راه ثمربخش مبارزه، شیوه‌ی قهرآمیز و مسلح است. مسعود احمدزاده نیز، از اعضای گروه اول، در آثار خود به این نتیجه می‌رسد که جنبش انقلابی نه فرصت پرداختن به تئوری دارد و نه نیازی به آن، چرا که به‌زعم مسئله‌ی اصلی امروز نه در محتوای انقلاب که در "دشوارى کار تعیین طرق و وسایلى است که انقلاب را به پیروزى مى ‌رساند" است. این دو گروه که ذکر آن رفت پس از ادغام به دو شاخه‌ی شهری و روستایی تقسیم شدند و شاخه‌ی روستایی آنها پس از جست‌وجو و تحقیق به این نتیجه رسید که جنگل‌های انبوه گیلان مناسب‌ترین نقطه برای آغاز مبارزه است. این تصمیم به دو علت گرفته شده بود. نخست تحت تاثیر مطالعاتی که این افراد از انقلاب کوبا داشتند، در شیوه‌ی مسلحانه مصمم شده بودند. و در ضمن به جهت پوشش گیاهی گیلان، استفاده از سلاح سنگین در آنجا دشوار و جنگ پارتیزانی در آنجا مناسب بود. از سمت دیگر سابقه‌ی مبارزاتی روستاییان گیلانی در زمان جنبش جنگل، بر دلگرمی چریک‌ها می‌افزود. چریک‌ها حرکت خود را از چالوس آغاز کردند و در ادامه به مناطق شمالی‌تر خود را رساندند. آنها برنامه‌ی مفصلی در نظر داشتند. قرار بود ابتدا با بومیان و محلی‌ها وارد ارتباط شوند و از حمایت آنها برخوردار شوند و سپس با آموزش و گسترش جریان به تمامی نقاط گیلان، جنبش را وارد مرحله‌ی بعدی کنند. اما در همان نخستین مراحل عملیاتی، هادی بنده‌خدا، یکی از اعضای گروه، به همت افراد محلی دستگیر شد. یکی از روستاییان دستگیر ماجرای دستگیر شدن بنده‌خدا را چنین تعریف می‌کند:کسانی که [هادی بنده‌خدا] لنگرودی را گرفتند دولتی نبودند؛ محلی بودند. نصرالله تالش‌پور کشتی‌گیر بود و مردم پهلوان نصرالله صدایش می‌زدند. اما برای اینکه خودشیرینی کند و به کدخدا وحدتی بگوید که تو کدخدایی، من در نبود تو یک شورشی را دستگیر کردم و تحویل پاسگاه دادم این کار را کرد. غفار قدیمی هم بی‌سواد بود و با او همکاری کرده بود. نیروهای ژاندارمری سرانجام بعد از آنکه این دو کتک مفصلی به بنده خدا لنگرودی می‌زنند می‌رسند و او را با خودشان به پاسگاه سیاهکل می‌برند. می‌گویند زمانی که منتقلش می‌کردند، با بی‌سیمی که در آستینش پنهان کرده بود به رفقایش خبر می‌دهد که من را گرفته‌اند و دارند به پاسگاه سیاهکل می‌برند. این پیام را که می‌دهد باعث می‌شود که سریع هم‌رزمانش می‌آیند و به پاسگاه حمله می‌کنند تا آزادش کنند.این شوک عجیبی برای اعضای گروه بود. چرا که آنها انتظار وجود "آگاهیِ انقلابی" در میان روستاییان داشتند. غافل از آنکه روستاییان آنها را مزاحم و بیگانه تلقی می‌کرده‌اند. این نیز مسئله‌ی مهمی‌ست که تا چه اندازه شناخت چریک‌های چپ از اوضاع آن زمان ایران دقیق بوده است. اساسا درباره‌ی خودِ جنبش جنگل، که نظریه‌پردازان گروه با استناد به آن گیلانیان را انقلابیونی آگاه می‌پنداشتند، باید متذکر شد که آن جنبش یک جریان توده‌ای فراگیر نبود. چه‌بسا که میرزا کوچک‌خان، که بنیانگذار حرکت بود، چندان به وارد کردن فراگیر توده‌ها به جنبش مایل نبود. بهرحال، اعضای گروه به این نتیجه رسیدند که برای حفظ اطلاعات حیاتی گروه باید بنده‌خدا را نجات دهند. در شامگاه ۱۹ بهمن چریک‌ها دل را به دریا زدند و به جهت آزاد کردن رفیقشان به پاسگاه حمله کردند. اما پیش از آنکه حمله‌ی چریک‌ها به پاسگاه آغاز شود، بنده‌خدا به رشت منتقل شده بود. حمله‌ی چریک‌ها به پاسگاه موفقیت‌آمیز بود و پاسگاه به‌طور کامل خلع‌سلاح شد. حمله‌ی چریک‌ها شاه را به وحشت انداخت و برادر خود، غلامرضا پهلوی، را به همراه نیروی زمینی و هوایی عظیمی راهی گیلان کرد. از این جا بود که به مدت چندین هفته درگیری در سیاهکل و اطراف آن آغاز شد. در پایان درگیری‌ها، تمامی ۱۳ نفر کشته شدند. برخی اعدام شدند، برخی در جریان درگیری‌ها کشته شدند، و یک نفر هم زیر شکنجه جان باخت. گروهبان یعقوب آقاکوچکی، که در آن زمان معاون پاسگاه سیاهکل بود و از حمله‌ی چریک‌ها جان سالم به‌در برد، اطلاعات جالبی درباره‌ی واقعه به‌خاطر دارد:[امنیت پاسگاه سیاهکل] اصلا رعایت نمی‌شد، حتی سربازی که در جلوی پاسگاه بود مجهز به اسلحه بود اما فشنگی نداشت و بیشتر برای نمایش بود...زمان حمله به پاسگاه ساعت ۴ بود، اما درگیری از پاسگاه آغاز نشد. ما نشسته بودیم که ناگهان به ما گفتند در روستای شبخوسلات یک غریبه‌ای هست که محلی‌ها او را بازداشت کرده‌اند. چون مورد خطرناکی بود با رئیس پاسگاه و یکی، دو مامور رفتیم. وقتی به محله لیش در شبخوسلات رسیدیم دیدیم که محلی‌ها با داس به هادی بنده خدا لنگرودی حمله کرده بودند و داس به سرش اصابت کرده بود و او را در یک طویله انداخته بودند...گویا قبلا ساواک به مردم محله خبر داده بودند که اگر فرد غریبه‌ای دیدید حتما به ساواک خبر بدهید. ما او را دستگیر کردیم و به پاسگاه آوردیم. وقتی به پاسگاه رسیدیم جیب‌هایش را گشتیم و یک شناسنامه عکسداری پیدا کردیم به نام محمدرضا خلعتبری. بعد در پاسگاه فهمیدیم که اسم واقعی او هادی بنده خدا لنگرودی است که با ایرج نیری عضو سپاه دانش ارتباط داشت. نیری در روستا‌ها تدریس می‌کرد، اما بخش دیگری از کارش این بود که اطلاعات به چریک‌ها می‌رساند...در حال صحبت درباره جریان هادی بنده خدا بودیم که ناگهان دیدیم پایین پاسگاه شلوغ شده است. از بالا دیدیم که سرباز جلوی پاسگاه به نام کدخدایی با ضرباتی نقش بر زمین شد...من وقتی صدای پای آن‌ها را شنیدم در چوبی اتاقم را بستم و خودم را انداختم بغل دیوار. چریک‌ها در همین گیر و دار یک گلوله به رحمت‌پور شلیک کردند و او‌‌ همان جا کشته شد...آن‌ها رفتند پایین پاسگاه که سوار ماشین شوند که ماشین روشن نشد و محلی‌ها به کمک آن‌ها آمدند. محلی‌ها ماشین را هول دادند که روشن شد و به دیلمان رفتند. این بزرگترین اشتباه آن‌ها بود، چون اگر به جای دیلمان به لاهیجان می‌رفتند شاید راحت‌تر از سیاهکل می‌توانستند گروهان لاهیجان را خلع سلاح کنند، چون آنجا هم افراد نظامی اصلا آماده نبودند. ارباب رجوع بسیار زیاد عملا امکان جنگ با چریک‌ها را می‌گرفت. من معتقدم هنگ ژاندارمری رشت هم همین وضعیت را داشت. به جهت امنیتی اصلا آماده چنین مقابله‌ای نبودند...آن‌ها می‌خواستند با این ماشین به بالای دیلمان بروند. بیشتر رفتارشان شتاب‌زده بود. خیلی سرگردان مانده بودند، چون خیلی راحت با یک اسلحه می‌توانستند آن پاسگاه را خلع سلاح کنند. اگر آن‌ها به لاهیجان می‌رفتند، پاسگاه آنجا را تسخیر می‌کردند...بعد از آنکه به کوه‌های دیلمان پناه بردند پس از باران سیل‌آسا، برف سنگینی آمد که خیلی راحت می‌شد آن‌ها را در لابه‌لای برف‌ها پیدا کرد.اقاکوچکی درباره‌ی واکنش محلیان، که حال با این وقایع زندگی‌ روزمره‌شان مختل شده بود، اشاره می‌کند:آن‌ها اصلا نمی‌دانستند که این‌ها چه کسانی هستند. مردم تصور می‌کردند که ماشین یک غریبه خراب شده و آن‌ها به کمکش رفتند...در واقع آن زمان تعداد مردمی که سطح آگاهی قابل ملاحظه‌ای داشته باشند و با افراد متنفذ حشر و نشر داشته باشند، شاید کمتر از انگشتان یک دست بود. افرادی که به محافل سیاسی رشت و تهران رفت‌و‌آمد داشتند، بسیار معدود بودند...اگر محلی‌ها نبودند این عملیات شاید ماه‌ها به طول می‌انجامید. وقتی چریک‌ها به خانه‌های روستایی‌ها می‌رفتند‌‌ همان اهالی خانه‌ها به ساواک یا ستون عملیاتی خبر می‌دادند.تاثیرات واقعه‌ی سیاهکل اما محدود نماند. این جنبش اولین مبارزه‌ی مسلحانه‌ی جدی علیه حکومت پهلوی بود. اگرچه که سرکوب شد اما خاطره‌ی آن در اپوزیسیون ایران ماند و بسیاری از گروه‌های آن را به سمت مبارزه‌ی مسلحانه کشاند. تاثیرات سیاهکل به سیاست ایران محدود نماند. ترانه‌های "دو ماهی" از گوگوش، "جمعه" از فرهاد و "جنگل" از داریوش، به‌طور مستقیمی اشاره به سیاهکل، فدائیان خلق و مبارزات شهری دارند. در ادبیات و سینمای معاصر ایران نیز تا مدت‌ها گوزن و ماهی اشاره‌ی نامحسوسی به فدائیان خلق بودند. چنانکه داستان "ماهی سیاه کوچولو" از صمد بهرنگی تا مدتها در نشست‌های فدائیان خوانده می‌شد. برخی نیز معتقدند انتخاب عنوان "گوزن‌ها" توسط مسعود کیمیایی برای فیلمش، اشاره‌ای به واقعه‌ی سیاهکل دارد. البته واکنش آیت‌الله خمینی به سیاهکل، که درادامه فدائیان خلق آن را "حماسه" خواندند، بسیار متفاوت بود. او موضعی درباره‌ی سیاهکل نگرفت و نسبت به آن سکوت کرد. حمید روحانی، تاریخ‌نگار وابسته به حکومت، اشاره می‌کند که خمینی بعد از سیاهکل در نامه‌ای به "اتحادیهٔ دانشجویان مسلمان خارج از کشور" سیاهکل را "حادثه‌آفرینی استعمار" نامید:از حادثه‌آفرینی استعمار در کشورهای اسلامی نظیر حادثهٔ سیاهکل و حوادث ترکیه فریب نخورید و اغفال نشوید.هرآینه، بقایای آن دو گروه، که بسیاری از اعضایش در سیاهکل قلع و قمع شده بودند، پس از عضوگیری‌ها جدید و سازماندهیِ تازه، با عنوان "سازمان چریک‌های فدائی خلق" اعلام موجودیت کردند. فدائیان خلق تا سال ۱۳۵۵ به‌طور منظم و جدی به مبارزات چریکی در مناطق شهری پرداختند. اهداف آنها مختلف بود. از حمله به بانک‌ها به جهت "تضعیف سرمایه‌ی بورژوازی" گرفته تا حمله به مواضع ساواک. در سال‌های ۱۳۵۵ و ۱۳۵۴ اما ساواک شدیدا به برخورد با فدائیان خلق پرداخت. بسیاری از رهبران سازمان چه در زندان چه در میدان کشته شدند و بقایای سازمان نیز پراکنده و بسیار ضعیف شد. پس از انقلاب نیز فدائیان خلق انشعابات مختلفی به خود دید و در دهه‌ی ۶۰ نیز به‌طور بی‌رحمانه‌ای، که به هیچ‌وجه قابل قیاس با دهه‌ی ۵۰ نبود، سرکوب شد.انقلابِ شعاعیانشعاعیان در این مدت از فعالیت‌های سیاسی دور نشده بود. پس از کودتای ۲۸ مرداد، اگرچه که از پان‌ایرانیست‌ها فاصله گرفته بود و آرمان‌هایشان را عبث دانسته بود. اما هنوز در محافل دانشگاهی و جبهه‌ی ملی حاضر بود. در یکی از گزارشات ساواک درباره‌ی تحرکات دانشجویان می‌خوانیم:گزارش مربوط به تظاهرات روز ۱۸ خرداد ۱۳۴۲. عده ‏اى از دانشجویان پلى‏ تکنیک به سرپرستى مصطفى شعاعیان دانشجوى فارغ‏ التحصیل دانشکده مزبور پلاکارتى که روى آن نوشته شده بود "دیکتاتور فرو مى ‏ریزد" بالاى درب پلى‏ تکنیک نصب شد. که به ‏وسیله مأمورین پلیس پایین آورده شد.شعاعیان در دانشگاه با محمود توکلی نیز آشنا شد. توکلی استاد روانشناسی اجتماعی در دانشگاه بود. او از اعضای سابق و مطرود حزب توده، و معروف به "مارکسیست آمریکایی" بود. ماجرا به آنجا برمی‌گشت که توکلی در یکی از آثار خود اشاره کرده بود که برای حفظ مبارزه‌ی انقلابی باید از امپریالیسم آمریکا، که به‌زعم او در مقابله امپریالیسم انگلیسی خویِ نرم‌تری دارد، کمک گرفت. این دیدگاه باعث شده بود که هم توکلی و هم شعاعیان، که از همراهان توکلی بود، تا سال‌ها توسط مخالفانشان، از روی تمسخر "مارکسیست آمریکایی" خطاب شوند.آشنایی با توکلی و البته مطالعه‌ی مستقل، شعاعیان را از جریان‌های غالبِ چپ جدا ساخته بود. نخستین اثر جدیِ او، پژوهشی تاریخی بود درباره‌ی روابط شوروی و نهضت جنگل. اگرچه که شعاعیان با هیچ زبان خارجی آشنایی نداشت و به منابع محدود فارسی دسترسی داشت. اما از گذر آنها سعی کرد به نتیجه‌گیری قابلی برسد، البته که امروزه می‌دانیم بسیاری از قضاوت‌هایش خالی از بی‌دقتی و اشتباه نیستند. او پس از بررسی روابط شوروی و نهضت، به این نتیجه می‌رسد که لنین، به‌جهت تضمین منافع خود در مذاکرات با بریتانیا، به جنبش جنگل خیانت کرد. از همین جا بود که شعاعیان از شوروی و مارکسیسم-لنینیسم فاصله گرفت. چنانکه خود می‌گوید:شوروی در میان دشمنان ملت ایران، یگانه دشمنی است که به سیمای دوست نفوذ یافته بود.به‌زعم شعاعیان سیاست خارجه‌ی شوروی "انترناسیونالیست در حرف و ناسیونالیست تنگ‌ نظر و گداصفت در عمل" است. او خود درباره‌ی "خیانت" شوروی به میرزا کوچک‌خان می‌گوید:بدین ترتیب است که معلوم مى‌ شود شوروى نه ‌تنها حمله به هند و نه‌ تنها دخالت در امور انقلاب و ضدانقلاب را در ایران روزمره وظایف فورى خود قرار نداده، بلکه قربانى کردن انقلاب [جنگل] را در مقابل پاهاى بى ‌رحم ضدانقلاب وظیفه دیپلماسى ننگین قرار داده بود که با پلیدى تمام براى آن نام انترناسیونالیسم را گذاشته بود.افسانه‌ی دین‌ستیزیدرباره‌ی کتاب "شوروی و نهضت انقلابی جنگل" از شعاعیان باید به دو نکته اشاره کرد. اولا اینکه منابع شعاعیان برای تحقیق محدود به آثار فارسی بوده است، چنانکه خود می‌گفت با هیچ زبان خارجی‌ای آشنا نبود. ثانیا آنکه قضاوت‌های تاریخی شعاعیان در این کتاب به‌دور از غرض و بی‌انصافی نیست. شعاعیان معتقد است که جناحِ چپ‌گرای نهضت جنگل، به‌ رهبری احسان‌الله خان و کمونیست‌های قفقازی، با مزدوری برای شوروی سعی در تضعیف نهضت جنگل داشت. شعاعیان می‌گوید یکی از ابزارهای کمونیست‌های نهضت، برای تفرقه‌پراکنی و تضعیف جنبش، تبلیغات ضددینی آنها بوده است. او در ادامه اشاره می‌کند که میرزا کوچک‌خان، در مقامِ مبارزی متدین، مخالف این تبلیغات بوده است. خلاصه‌ی تزِ شعاعیان درباره‌ی جنبش جنگل این است که شوروی به‌خاطر پیشبرد اهداف خود در مذاکره‌ی با انگلیس، به نهضت جنگل خیانت کرد و برای رسیدن به هدف خود، دست به تفرقه‌پراکنی در جنبش زد. به‌زعم شعاعیان، شوروی با به‌کارگیری کمونیست‌ها و تبلیغات ضددینی، چنددستگی ایجاد کرد و زمینه را برای تضعیف جنبش فراهم کرد. واضح است که اینجا شعاعیان تحت تاثیرِ کلیشه‌ای مرسوم درباره‌ی کمونیست‌ها است، که من نامِ "افسانه‌ی دین‌ستیزی" را روی آن می‌گذارم. باید توجه داشت که مارکسیسم در ایران هیچگاه وارد پیکار با مذهب نشد. اولا به این دلیل که جریانِ کمونیستی به هیچ‌وجه توانایی مقابله با پایگاه دینی را نداشت. چرا که دستکم در آن دوره نهاد دیانت قدرتمندترین و نافذترین نهاد پس از نهاد سلطنت بود. دوما که هیچ رغبتِ نظری و تئوریک هم برای اینکار وجود نداشت. در ضمن برداشت بسیاری از کمونیست‌های اولیه‌ از کمونیسم جنبه‌ای مساوات‌طلبانه داشت. از این رو حتی مجاهدین قفقازی، که عمیقا گرایشات چپ داشتند هم، لقب مجاهد، که ریشه‌های اسلامی داشت، برای خود انتخاب کرده بودند. باید توجه داشت که دامن زدن به "افسانه‌‌ی دین‌ستیزی‌ِ مارکسیست‌ها" در دهه‌ی ۶۰ توسط جمهوری اسلامی، و با هدف حذف آنان، به‌طور منظم پیگیری شد. از جمله در همین دوران حکومت با تشکیل جلسات مناظره‌ی تلویزیونی میان اسلامگرایان و کمونیست‌ها‌، کوشید وجه‌ای الحادی برای چپ‌ها ترسیم کند. حال آنکه حتی مارکس نیز نفساً و ذاتاً منتقدِ دین و دین‌داری نبود. وی درباره‌ی مذهب می‌گوید:نقد مذهب انسان را از بند فریب می رهاند. تا بیندیشد تا عمل کند تا واقعیت اش را همانا چون انسانی به خود آمده و خرد بازیافته برنشاند؛ تا بر گردِ خویش و از آن رو بر گردِ خورشید راستین خویش بگردد. مادام که انسان بر محور خویش نمیگردد مذهب تنها خورشید دروغین است که گرد انسان می گردد.درجایی از "نقد فلسفه‌ی حق" هم می‌گوید:رنج دینی در عین حال بیان رنج واقعی و اعتراض به رنج واقعی است. مذهب آهِ موجود ستمدیده، قلبِ جهانی بی‌قلب و روحِ وضعیتی بی‌روح است. مذهب افیون توده‌هاست...نقد مذهب شرط مقدماتی هر نقدی است.از این دو بریده می‌توان چنین برداشت کرد که مارکس در پیِ ترسیم جهانی‌ست ‌که تحملِ آن نیاز به خدایان نداشته باشد. اگرچه که مارکس منتقدِ دیانتی‌ست که در خدمتِ منافع طبقاتی است اما تا چه اندازه دین‌شناسیِ او واقعی‌ست؟ این احتمالا بسته به خوانش ما دارد. مثلاً درباره‌ی اسلام آیا می‌توان آن را تنها به زندگیِ شخصی محدود کرد؟هرآینه، چه مارکس دین‌گریز بود، چه غیر از آن، هواخواهان او در ایران هیچگاه به جنگ با دیانت نرفتند. حبیب سلطان‌زاده، یکی از همان کمونیست‌هایی که شعاعیان آن را مزدور شوروی و دین‌ستیز می‌داند، در مکاتبه‌ای می‌گوید:بگذارید اوستروف یا هر کس دیگر به ما فقط یک مدرک یا خبرى در روزنامه‌ ها یا اعلامیه ‌هاى مستند یا هر گزارشى را نشان دهد که حاکى از آن باشد که کمونیست ‌هاى ایران خواستار رفع حجاب زنان، ملى کردن وسایل تولید یا نابودى بازار کار و یا هر کارى از نوع آنچه اوستروف مى‌ گوید بوده‌اند...همه این ‌ها دروغ، از همان نوع دروغ‌ هایى که درباره ملى شدن زنان در روسیه مى‌ گویند.مدتی پیش، فرخ نگهدار، از رهبران شاخه‌ی اکثریت فدائیان خلق، در مصاحبه‌ای گفت:من پس از گذشت نزدیک به ۶۰ سال کار سیاسی دیده‌ام و عمیقا بر این باورم که چپ‌های ایران ضدمذهب نبودند و هرگونه اتهام از این دست بر سازمان فداییان خلاف واقع و خلاف حقیقت عینی است. مارکسیسم به‌معنای اعلام جهاد علیه یک مذهب نیست. دعواهای ما نیز هیچگاه بر سر موضوعات دینی نبوده است. علاوه بر این ما همیشه با نیروهای مذهبی همدلی و همراهی داشته‌ایم زیرا اکثریت بزرگ جامعه‌ی ما را زحمتکشان مسلمان تشکیل می‌دهند و دفاع از مردم زحمتکش اعتقاد تمام چپ‌هاست. ما همیشه مشتاق همکاری در راستای عدالت اجتماعی، رفاه، آزادی و حفظ استقلال کشور با نیروهای عدالت‌خواه مذهبی بوده‌ایم. همین بحث را من در فروردین و اردیبهشت ۵۱، وقتی در قزل قلعه با آقای احمد جنتی در یک سلول بودیم مفصلا داشته‌ام. من در سلول هم نشان می‌دادم که ما نه‌تنها حاضر به کوچکترین حرکت علیه اسلام یا بی‌حرمتی به آن نیستیم، بلکه در سلول، تماس او با آقایان آذری قمی، ربانی شیرازی، محمد یزدی و لاهوتی را من برقرار کردم. اما همین که او فهمید من نمازخوان نیستم قطع رابطه کرد. ایشان و تعدادی از نیروهای مذهبی حتی در آن دوره ما را نجس می‌دانستند و از غذا خوردن و دست دادن با ما امتناع می کردند. متاسفانه.درست است که در تاریخ جنبش چپ عده‌ای آبشان با اسلامگرایی به یک جوی نرفت. یک نمونه از آن را می‌توان درباره‌ی مجاهدین خلق و تغییر منش و مرام آن دید. در آن زمان تقی شهرام با همراهی تنی چند دست به تغییر ایدئولوژی سازمان زدند و کوشیدند مارکسیسم را بر آن تحمیل کنند. در همین راستا مجید شریف واقفی، یکی از اعضای وفادار به اسلامگرایی، به دستور شهرام ترور شد. بعدها شهرام به دنبال این عمل پس از انقلاب اعدام شد و نام دانشگاه آریامهر نیز، با الهام از فامیلی شریف‌واقفی، به نامی که امروز می‌دانیم تغییر پیدا کرد. با اینحال، نباید فراموش کرد در همان زمان اقدام تقی شهرام با مخالفت‌هایی روبرو شد. چند وقت پیش، نوار کاستی از گفت‌وگوی تقی شهرام با حمید اشرف، رهبر میدانی فداییان خلق در دهه‌ی ۵۰، منتشر شد. در این نوار مذکور اشرف مخالفت خود را با حذف اسلامگرایان از مجاهدین اعلام می‌کند. شهرام نیز در این نوار استدلال می‌کند که اسلامگرایان مانع پیشرفت جنبش هستند. در بخشی از این نوار چنین گفته می‌شود:حمید اشرف: واقعیت همینه که نتوانسته [در گروه شما مارکسیسم بر مذهب غالب بشود]. به این دلیل نتوانسته که حداقل ۵۰ درصد کادرهایش را مجبور شده تصفیه کند.تقی شهرام: این ۵۰ درصد [تصفیه‌شدگان سازمان که شما می‌گویید] کادر [بودند]، خیلی جالبه، حرف‌هایی که شما می‌زنید دقیقاً همون حرف‌هایی است که امروزه ما از گوشه و کنار از این عناصر فرصت‌طلب و اپورتونیست مذهبی می‌شنویم. این ۵۰ درصد کیا بودند؟ این ۵۰ درصد کسانی بودند که دیگه در واقع داشتند خیانت می‌کردند به جنبش. کسانی بودند که [اگر تصفیه شدند] نه به دلیل مذهبی بودن رفیق، [بلکه] به دلیل این [بود] که هزار جور ضعف داشتند، هزار جور معایب داشتن.بسیاری معتقدند ریشه‌ی اختلاف حکومت فعلی با مجاهدین به همان زمانی برمی‌گردد که پیش از انقلاب تغییر ایدئولوژی در سازمان اتفاق افتاد. اختلافات سیاسی اما از آنجایی شروع شد که مسعود رجوی برای انتخابات رییس‌جمهوری پذیرفته نشد و نمایندگان مجاهدین نیز نتوانستند وارد مجلس شوند. البته برخی از اسلامگرایان بدنبال نرمش و تماس‌هایی بودند. برخی چون طالقانی، بهشتی و مهدوی‌کنی، بدنبال بهبود روابط بودند. از جمله مناظرات تلوزیونی‌ای که با حمایت بهشتی برقرار شد. البته در همان زمان مجاهدین و بنی‌صدرِ رییس‌جمهور به این نتیجه رسیده بودند که این مناظرات ریاکارانه و نمادین و غیرواقعی هستند و به همین جهت از شرکت در انها امتناع کردند. امروز که پس از گذشت چند ده سال به آن وقایع نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که از پس این اختلافات درگیری‌های بسیاری میان مجاهدین و حکومت شکل گرفت. تروریسمِ کور مجاهدین در سال‌های بعد، و البته وضعیت جنگی، به حکومت این بهانه را داد که هرروز آزادی‌های سیاسی را محدود و محدودتر کند. این مسئله را باید از دو طرف پیگیری کرد: نخست آنکه اگر رجوی می‌توانست در انتخابات شرکت کند و اگر نمایندگان مجاهدین به مجلس راه می‌یافتند، آیا باز هم اختلافات تا به این حد بالا می‌گرفت؟ و در ضمن اگر مجاهدین هم اندکی سازش از خود بروز می‌دادند و به آن شکل ناشیانه و کور دست به تروریسم نمی‌بردند، آیا باز هم بهانه‌ای برای سرکوب وحشیانه رخ می‌داد؟ با این تفاسیر باید گفت احتمالا اگر هردو طرف از موضع‌های خود کمی عقب‌نشینی می‌کردند، احتمالا رابطه‌ی حکومت و مجاهدین به سمت‌و‌سوی دیگری می‌رفت. اما تکلیف باقی چپ‌ها چه ‌شد؟ چرا دیگر چپ‌ها، که بر فعالیت قانونی و مسالمت‌آمیز اصرار داشتند، به بهانه‌های مختلف حذف شدند؟ همانطور که فرخ نگهدار اشاره می‌کند، شاخه‌ی اکثریت فدائیان خلق هیچگاه موضع‌گیری‌‌ای بر علیه دیانتِ موجود در بطنِ جامعه نکرد، بلکه اتفاقا در سال‌های اولیه انقلاب کوشیدند با گفت‌و‌گو اختلافات سیاسی را حل کند. شاهد این مدعا همان که شاخه‌ی اکثریت از همان ابتدای پیروزی انقلاب دست از مبارزه‌ی مسلحانه‌ کشید. فرخ نگهدار در همان مصاحبه اشاره می‌کند مه در آخرین دیدارش با مسعود رجوی، رهبر مجاهدین، این صحبت‌ها رد و بدل شد:برای آخرین‌بار در اواخر سال ۵۹ یا اوایل ۶۰ با رجوی در تهران ملاقات کردم. بحث ما درباره حمله به سازمان‌های‌مان بود. به او گفتم ما توسط قدرت تحمل نمی‌شویم و این گشایش‌های سیاسی موقتی است اما ما هرچه درگیری را بیشتر به تأخیر بیاندازیم، هم از شدت آن کاسته‌ایم و هم از زیان‌های آن اما هنوز صدای پاسخ او در گوشم هست که گفت: «هر چه‌قدر این درگیری‌ها زودتر اتفاق بیفتد ما بیشتر می‌توانیم جلوی استقرار حکومت را بگیریم و بصورت آلترناتیو عمل کنیم». این تحلیل آشکارا غلط بود. من به‌شدت مخالف بودم. در آن روزها گرچه قشرهای وسیعی از مردم در شهرهای بزرگ به فدائیان احترام داشتند اما در سطح جامعه ما اقلیت کوچکی بودیم با حدود ۱۰ درصد از کل آرایی که به صندوق‌ها ریخته می‌شد. اکثریت بزرگ رأی‌دهندگان به طرفداران خط امام اعتماد داشتند...به عقیده من، ارزیابی‌های غیرواقع‌بینانه از جامعه و تناسب قدرت در آن، باعث شد مجاهدین رفتارهای غیرمنطقی در پیش گیرند. توهم آنها این بود که گویا می‌توانند رهبری مبارزات مردم را از پیروان آیت‌الله خمینی بگیرند. در حالیکه قدرت و نفوذ آنها در زمینه‌ی بسیج اجتماعی از هر گروه دیگری بیشتر بودحزب توده نیز، اگرچه که میان نسل جدید چپ‌گرایان مورد تردید بود، اما نشان داد که قصد پیکار با روحانیت و دیانت ندارد. نگهدار اشاره می‌کند:در جامعه آن زمان و در ذهن عموم مردم حزب توده یک جریان کاملا طرفدار حاکمیت و انقلاب بود که حتی انتقادات کوچک نیز برای عدم ایجاد اختلاف ارائه نمی‌کرد. روش توده‌ای‌ها دامن‌زدن به خشم نبود و فعالیت‌شان تا زمان حضور در ایران، جلوگیری از روش‌های قهرآمیز بوده است. توده‌ای‌ها در هیچ‌کجا در درگیری‌های خیابانی شرکت نداشتند.پیشتر در یادداشت مربوط به احسان طبری، تئوریسین حزب توده، اشاره کردم که حزب توده از همان ابتدا حمایت خود را خمینی اعلام کرد و تلاش کرد بوسیله‌ی راه‌های قانونی و مسالمت‌آمیز به فعالیت‌هایش ادامه دهد. شیوا فرهمند راد، از نزدیکان احسان طبری در آن ایام، اشاره می‌کند که حزب از همان ابتدا قصد براندازی نداشت:هم طبری و هم دیگر رهبران حزب در تمام طول فعالیت‌شان پس از انقلاب، همواره در برابر پیشنهادهای همکاری در امور کشور پاسخ منفی از مقامات جمهوری اسلامی شنیده‌ بودند…ترس و نگرانی البته همواره وجود داشت، به‌ویژه از آن‌رو که گروه‌های فشار در سراسر ایران پیوسته به مراکز حزب حمله می‌کردند و هیچ نیرویی جلودارشان نبود…با این حال هم طبری و هم دیگر رهبران حزب به آینده جمهوری اسلامی خوش‌بین بودند و همواره برای ادامه فعالیت قانونی و علنی حزب اصرار می‌ورزیدند.در مقابل اما، جریان‌های مذهبی، اگرچه که برخی از آنها نرمش‌هایی از خود نشان دادند. اما دیگران به جنگ متعصبانه‌ای با باورهای مارکسیستی رفتند. آیا غیر از این است که این جدال‌طلبی نتیجه‌ای جز تفرقه‌افکنی و انحصار سیاسی و تکه‌پاره‌کردن انقلاب نیاورد؟ مثلا فرخ نگهدار اشاره می‌کند که گرداننده‌ی مناظرات تلویزیونی در اولین جلسه او و طبری را معاند خواند:گرداننده برنامه در اولین جلسه آب پاکی را روی دست مبتکرین این برنامه ریخت و با اشاره به من و طبری گفت ملت مسلمان ایران بدانند و آگاه باشند که ما اینها را برای محکوم کردن و افشای نظراتشان دعوت کردیم و به هیچ وجه نزدیکی با ما ندارند و جزو معاندین‌اند…آنها [اسلامگرایان تندرو] تمام تلاش خود را کردند که مانع برای گفت‌وگو و تفاهم میان نیروهای چپ و اسلام‌گرایان شوند. و این در حالی بود که سازمان فداییان اکثریت و حزب توده ایران تا سال۱۳۶۲ به هیچ وجه موضع تندی نسبت به حکومت نداشتند و مانعی نیز در مقابل استقرار نظام ایجاد نمی‌کردندچگونه به انقلاب بیندیشیم؟تفحص در روابط شوروی و نهضت جنگل، اگرچه که تحقیقی مطلقا منصفانه و علمی نبود، شعاعیان را به این باور رساند که انقلاب‌، آیه‌ای ثابت و جهانشمول نیست. بلکه جوششی بومی‌ست، اگرچه که نگاهی جهانی دارد، اما برخاسته از یک واحدِ ملی است. این نگاه او را به آنجا رساند که صراحتاً به شوروی و لنینیسم پشت کند. مازیار بهروز، پژوهشگر تاریخ چپ، در این باره می‌گوید:شعاعیان چنان که خود اذعان می‌کند در روند نگارش کتاب "نگاهی به روابط شوروی و نهضت انقلابی جنگل" به نقد لنین می‌رسد و با استناد به مساله عدم حمایت شوروی از میرزا، به این نتیجه می‌رسد که لنین پس از انقلاب ادعاهای خود را در مورد انترناسیونالیسم و حمایت از انقلابیون دیگر کشورهای تحت استعمار فراموش کرده تن به همزیستی مسالمت‌آمیز می‌دهد.شعاعیان نیز درجایی با طعنه و متلک، که من را عمیقاً یاد ترول‌های مجازی می‌اندازد، می‌گوید:سوسیالیسم روسى چندان بخشنده و مهربان است، حتى از خدا هم بیشتر، که براى نگهدارى جزء، کل را رها مى‌ کند. حال این جهان اهریمنى را نگر که با چه پست‌نهادى بى‌ چشم و رویى نفرت‌بارى، از این بخشندگى و مهربانى اهورایى سوسیالیزم روسى سوءاستفاده مى ‌کند. و همان جزء را نیز بازپس‌مى‌‌ستاند. چه جهان نامردى.البته جدی‌ترین اثر شعاعیان در تبیین روشِ انقلابی، رساله‌ی "شورش" است که بعدها نام آن را به "انقلاب" تغییر داد. لحن شعاعیان در "شورش" بسیار کسروی‌وارانه و سَره‌گرایانه است. خود اشاره می‌کند که برای آنکه توسط ساواک شناسایی نشود اینگونه نوشته بوده. "انقلاب" ، همچون دیگر نوشتجات شعاعیان، هیچگاه در ایران به‌طور رسمی منتشر نشد. در همان زمان هم توسط انتشارات مزدک در خارج از کشور چاپ شده بود. آنچه که در آثار شعاعیان برجسته است عمل‌گرایی و پرده‌دریِ او از لنینیسم است. او لنینیسم را انحرافی از مارکسیسم، و بانیان آن را افرادی "اپورتونیست" (فرصت‌طلب و بی‌اخلاق) می‌داند:دوری از کمونیسم و درغلتیدن به اردوگاه دشمن طبقه کارگر، نتیجه گریزناپذیر ره‌پویی در بن‌بستی است که لنینیسم خوانده می‌شود...لنینیسم به‌شکلی بنیادین انحراف از آموزه‌های مارکس است...اپورتونیسم با ترور مخالف است. ترور را برابر تروریسم مى‌‌گیرد که به واقع این‌گونه نیست. به‌ خاطر آن‌ که در ترور مستلزم حضور عملى حزب و سازمان پیشتاز است. نمى‌شود کنار گود نشست و گفت لنگش کن. باید خطر کرد و خطر را به ‌جان خرید. پس به نقد آن مى‌‌نشیند.شعاعیان نیز همچون فدائیان خلق و بسیاری از گروه‌های دیگر، بر ضرورت مبارزه‌ی مسلحانه تاکید داشت. او مخالفانِ فعالیتِ مسلحانه را افرادی فرصت‌طلب می‌دانست. از جمله لنین را یکی از همین فرصت‌طلبان می‌پنداشت. چنانکه نادر شایگان، یکی از یاران و رفقای شعاعیان، همواره می‌گفت:همین که من اینک اسلحه می‌بندم و مسلحانه زندگی می‌کنم، خود یعنی نفی شیوه‌های لنینی!انقلاب نزد شعاعیان جوششی‌ست که هم نظر در آن برقرار است و هم عمل. از این روست که او منتقدِ روشِ فدائیان بود. بانیان فدائیان خلق، از جمله مسعود احمدزاده، چنانکه اشاره شد، معتقد بودند که در زمانه‌ی فعلی فرصت پرداختن به تئوری‌های ناب نیست، بلکه مشکل امروز نه در محتوا که در "دشوارى کار تعیین طرق و وسایلى است که انقلاب را به پیروزى مى ‌رساند" است. شعاعیان اما معتقد بود که نیندیشیدن به محتوای انقلاب، آینده‌ی انقلاب را تهی خواهد ساخت. او انقلاب را به‌ مثابه‌ی فرآیند می‌دید. نزدِ او، برخلاف دیدگاه لنینیستی، انقلاب روندی فراگیر بود که ابتدا توسط طبقات منتفذتر به‌راه می‌افتد اما درنهایت تمام اجتماع را در برمی‌گیرد. به‌همین خاطر است که او جنبش‌های کمونیستی را تا به امروز شکست‌خورده می‌داند، چرا که در همراه کردن تمام اجتماع و شکل‌گیری جبهه‌ی عمومی ناموفق ماندند:پویه جنبش کمونیستى در سراسر جهان به ‌گونه ‌اى عینى، آشکارا مى‌‌آموزد که…با همه جانبازى‌‌ها و کوشش‌‌هایى که شده است. آنچه که سرانجام به ‌دست آمده، نه پیروزى راستین پرولتاریا و نه رستگارى کمونیستى آدمى، هیچ کدام نبوده است.او حتی تیغه‌ی نقدش را تیزتر هم می‌کند و بسیاری از کج‌روی‌های چپ‌گرایان ایرانی را هم باعث این وضع می‌داند:با این همه بد نیست همین جا بگوییم که بدترین بیمارى سازمان امنیت، همان بیمارى توده‌اى‌زدگى است. توده‌‌اى‌ هایى که به هنگام شور و ایمانشان یک چنان بلایى را بر سر خلق ایران آوردند، بى‌ شک هنگام خودفروشى ناب و بى‌‌ایمانى مطلق‌ شان بلایى صد پله بالاتر بر سر دستگاه در خواهند آورد...شاید این هم از شوخ‌ طبعى تاریخ است که رسالت نابودى ارتجاع ـ استعمار را بدین سان به دست حزب توده سپرده است.یا درجای دیگر درباره‌ی بی‌عملی‌های برخی از چپ‌ها می‌گوید:کوشندگانی که گرایش به چپ می‌نمایند…کتاب‌های پنهانی را بیهوده دست به دست می‌گردانند، و بی‌آنکه از آنها آموزش‌های اندیشمندانه‌ای گیرند، دست بالا، تنها به خواندن و بستن آنها دل خوش می‌کنند…ینها کتاب‌ها را تنها می‌خوانند و چه بسا پاره‌ای از جمله‌های آنها را واژه به واژه از بر می‌کنند…در پیشامدها به دنبال الگو می‌گردند [و] مغزشان را نمی‌ورزند. آن را انباشته می‌کنند اما نمی‌ورزند…بیهوده نیست که جناحی که خود را ”چپ“ می‌نامد تاکنون بی‌هنرترین جناح‌ها بوده است روشنفکران چپ خود و با اظهارنظرهای نامسئولانه. کتابپراکنی و کتابچرانی و نوشته‌بازی خود را مخالف وضع موجود نشان می‌دهد.اما تاملات شعاعیان بسیار عجیب و البته گاه متناقض است. مثلا گاه، چنانکه درباره‌ی قضاوت‌های تاریخی‌اش دیدیم، بسیار مطمئن و حتی مغرضانه می‌نویسد و گاه با صراحت از قضاوت کردن به‌علت عدم مطالعه‌ی کافی امتناع می‌کند. مثلا یک‌جا وقتی صحبتِ مارکس باز می‌شود از تحلیلِ او به علت نداشتن دانش کافی امتناع می‌کند، البته باز هم قضاوت خود را درنهایت ارائه می‌دهد:چنین پیداست که انتقاداتى به اندیشه لنین درباره انقلاب و حزب گرفته شد به‌ اندیشه‌ هاى مارکس نیز وارد باشد. لیکن از دو روش نتوانستم داستان را از خود رفیق مارکس آغاز کنم. نخست از آن ‌رو که آگاهى بسنده ‌اى در این زمینه نداشتم. دوم از آن ‌رو که اصولاً آثار سیاسى ترجمه شده آن رفیق نشان مى‌‌دهد که نسبت به کارهاى فلسفى و اقتصادی‌اش سخت محدود و بسیار فشرده است. با این همه بنا به همان اندک آشنایى سخت ناچیزم از آثار مارکس چنین احساس کردم که بُن اندیشه مارکس درباره انقلاب و حزب نیز همانند لنین است.با اینحال او در جاهای مختلفی از رساله‌ی به‌یادماندنی “انقلاب” ، به نقدِ “آیه‌پرستی‌”ها و “پیامبرپرستی” می‌پردازد. او از نقادی هر اثر، حتی نوشتجات خودش، غافل نیست و آن را تشویق می‌کند:انتقاد رفیقانه و دوستانه اصولی تر و واجب تر از انتقاد به دشمان خلق است. وگرنه سهل انگاری و چشم پوشی و ماستمالی انتقاد دوستان و بویژه رفقا هرچه هست عملی، کمونیستی نیست و هرچه نیست عملی منحط هست.خود درباره‌‌ی تعصبات بسیاری از سیاسیون، از جمله برخی از چپ‌ها، می‌گفت:همه کس در نهایت هنرمندی آماده است هزاران بحر طويل غرا درباره اینکه مارکسیسم، شریعتی جامد نیست بنویسد و دکلمه کند و در کمال سخنوری در پیرامون اینکه دیگر مرامها و همه کیشها به گوهر خشک و جامدند داد سخن دهند؛ ولی همین که در کردار کسی کوچکترین خرده‌ای می خواهد به مارکسیسم یا لنینیسم بگیرد بدون درنگ مشت‌ها گره میشود و قنداقه‌های تفنگ بالا می آیند و با نیرویی هرچه تمام تر به دهان گوینده کوبیده میشود یعنی که گوه مخور!البته که او چندان مطالعه‌ی عمیقی در مارکسیسم و شاخه‌هایش نداشت اما به این نتیجه رسیده بود که تمامیِ این آیه‌پرستی‌ها و فردپرستی‌ها آفت جنبش است:نمود دیگری از استعمار زدگی مغزی و فرهنگی است که آدمی به جای اینکه آزمون های عینی و خرد ناشی از آن را همچون اصولی ترین افزارهای شناخت خود برگزیند نخست بیاید و کسانی را بمانند پیامبر در دل خود بیاراید و سپس هیچ چیز را نپذیرد و رد نکند مگر آنکه انگ آن پیامبرانی درپای آن خورده باشد که از سوی نیروهای جادویی جهانی در فراسوی همه جهان ها و از ازل برای پیامبری برگزیده‌شده‌اند. چنین رفتاری در هر مرام و فلسفه‌ای ، به هر رو، بنیادی و یا انگیزه داشته باشد راستی را که در مارکسیسم و مرام طبقه کارگر هیچ گونه حتی مویرگی را که ندارد پیشکش، درست ضد آنست. آیه و مارکسیسم از بن دشمن یکدیگرند.خود در تعریف پیامبرپرستی می‌گفت:راستی را که اغلب آیه پرست نیستند، پیامبر، پرستند به چه معنا؟ بدین معنا که اغلب سخن بر سر گوهر آرمان یا ایدئولوژی نیست سخن، برسر آدم معینی با ابعاد فیزیکی و زندگی و خودویژگیهای مادی ثابت است.بدین ترتیب بود که شعاعیان لنینیسم و لنین را به عنوان بخشی از همان آیه‌ها و پیامبر‌ها شناسایی کرد و به این نتیجه رسید که جوشش انقلابی را از درونِ تاملات خودش، و نه احوال و اقوال پیشینیان، پیگیری کند.فعالیت‌های انقلابی شعاعیان در حد نوشتن باقی نماند. او در دهه‌ی ۴۰ فعالانه در جبهه‌ی ملی و محافل دانشجویی حاضر بود. او همان زمان در چند نامه‌نگاری از علمای برجسته نیز دعوت به فعالیت و کنشگری سیاسی کرد. البته چندان راه به جایی نبرد. اما این تصمیم آشنایی بود. پیشتر نیز بسیاری از روشنفکران کوشیده بودند پای روحانیت را به مبارزات سیاسی باز کنند. در یک نمونه‌ی معروف، در دوره‌ی ناصرالدین شاه، بسیاری از روشنفکران، از جمله میرزا آقاخان، ملکم‌خان، و افغانی، بسیار برای کشاندن پای روحانیت به سیاست تلاش کرده بودند. اما همه‌ی روحانیون در آن زمان براساس سنتِ غالب مراجع شیعه، از دخالت در سیاست خودداری کردند.بعدتر هم جبهه‌ی دموکراتیک ملی را شکل داد. در این جبهه هم مارکسیست‌هایی چون او، نادر شایگان و مرضیه اسکویی حاضر بودند و هم فعالین ملی‌-مذهبی از جمله بهزاد نبوی. گروهِ مبارزاتی او و نقشه‌هایش توسط یکی از اعضا لو رفت و موجب دستگیری نبوی و حکم ابد برای او شد. شعاعیان نیز متواری شد. خود درباره‌ی این تجربه می‌گوید:برنامه‌ای که ما به مانند نخستین طرح عملیاتى براى آغاز پیکار مسلحانه برگزیده بودیم چنان برنامه گسترده و بزرگى بود که در کردار هرگز نمى‌ توانستیم آن‌را پیاده کنیم. راستى که ما در دیالکتیک اندک به انبوه خطا نمى‌ کردیم، تنها آن اندکى که ما چونان نطفه انبوه بدان چشم داشتیم خود یک انبوه راستین بود. نباید از ریشخند خود نیز پرهیز کرد و نگفت که طرحى که گزیده بودیم کمابیش طرح یک نیمچه کودتا بود. ما مى‌ خواستیم نخست چنان سازمان پیچیده ‌یى را سامان دهیم که بتواند در یک لحظه جانبخش آسمانى، چاه‌ هاى نفت، پالایشگاه، خطوط آهن، دخانیات، لوله ‌هاى گاز را درهم بکوبد. تا بدین‌سان چندى دشمن را زمین‌ گیر کنیم… گفتنى است که کوشش‌ هایى که در این زمینه شد، با همه شورانگیزى‌ هاى رمانتیک‌شان، به هر رو، همگى به ناکامى کشیدند.اما آنچه که مهم است این بود که او از همان ابتدا کوشید که منطق و زبانی مشترک میان تمامیِ صداهای مخالف‌خوان ایجاد کند. چنانکه خود می‌گفت:مبارزه ضداستعمارى-ارتجاعى کنونى نیازمند چنان سازمان و طرز کارى است که بتواند کلیه نیروهاى انقلابى و ضداستعمارى را صرف‌نظر از آرمان و مرامشان دربرگیرد و به نبرد بکشاند. سازمان جبهه ‌اى! هر کس چون ما زندگى کند از ماست. و هر کس چون ما بمیرد از ماست. رفیق همرزم ماست. این‌که کسى هنگام پرتاب نارنجک یا على بگوید یا مارکس، مهم نیست. مهم پرتاب نارنجک است.این نگرشِ شعاعیان بسیار نادر و ارزشمند است. او برای پُل زدن میان اسلام‌گرایان و مارکسیست‌ها، پیش قدم شد. امروز که به سرنوشتِ مرگ‌آور چپ‌ها در تاریخ ایران می‌نگریم، شاید باید ریشه‌هایش را در شکل نگرفتن زبانِ مشترک بجوییم. اگر از جنگِ ایدئولوژی‌ها کاسته می‌شد، اگر حقانیت الهی یا تاریخی را از خود دفع می‌کردیم، اگر بر اشتراکات‌ و دغدغه‌های جمعی‌مان تاکید می‌ورزیدیم، آنگونه که شعاعیان سفارش می‌کرد، شاید سرنوشتِ ایران بعد از انقلاب شکل‌گیری یک حاکمیت انحصارطلبانه نبود. شعاعیان پیش‌قدم شد، اما آیا جریانات دیگر، از جمله اسلام‌گرایان، برای شکل‌دادنِ این زبانِ مشترک کاری کردند؟ احتمالا نه. علت مسئله احتمالا به آنجا بازمی‌گشت که نظامِ و منظومه‌ی حقیقت، نه به چپ‌ها اجازه می‌داد که با "ارتجاع" هم‌نوا شوند و نه به اسلامگرایان و مکتبی‌ها اجازه می‌داد که با "کفر و الحاد مارکسیستی" هم‌نوا شوند. در روزهای اولیه انقلاب شبه‌وحدت ناپایداری گرد آیت‌الله خمینی شکل گرفت اما احتمالا از سر تحمیل بود. این شبه‌وحدت، نه از همدلی واقعی و هویت مشترک، که گویی بیشتر در اثر یک مصلحت و اقتضای سیاسی کوتاه‌مدت ایجاد شد، چرا که اگر ریشه‌های عمیق‌تری مبارزین را بهم پیوند می‌زد هیچگاه حذف‌های دردآور پس از انقلاب نمی‌آمد. فردایِ انقلاب، به بهانه‌تراشی‌های مختلف، حذف گروه‌های دیگر آغاز شد. نظام جدید، که حامل رسالت الهی بود و به نیابت از خدا حرف می‌زد، سازشکاری با غیرخدایی‌هارا ننگ می‌دانست. با این وضعیت چگونه ممکن بود یک پیوند عمیق میان همگان برقرار شود؟ البته که شعاعیان کوشید آن پیوند عمیق را برقرار سازد. اما ایدئولوژی‌ای که خود را یگانه حقیقتِ جهان دربرابر امواج باطل می‌پندارد، چگونه می‌تواند دست به ائتلاف و حتی همدلی با دیگران زند؟ این نشان می‌دهد که یا باید در ایده‌های خودمان تحولی اساسی ایجاد کنیم، و یا به حقانیت خود اصرار ورزیم و در این کشاکش‌های فرساینده باقی بمانیم.گمان نمی‌کنم شعاعیان چندان متدین بوده باشد، احتمالا آنچه که او را به آن باور رساند، پی بردن به ضرورت تکثر بود. منتقدان تکثر غالبا آن را با هرج‌ومرج مترادف می‌گیرند حال آنکه تکثر برای دفع انحصارِ سیاسی، ضروری‌ست. اگرچه که یک خلا مهم در نوشتجات شعاعیان وجود دارد و آن این است که او هیچگاه برنامه‌ی مفصل و حساب‌شده‌ای برای فردای انقلاب و خودسازیِ پساانقلابی ارائه نکرد، او در حد انقلاب‌اندیشی ماند، اما از انقلاب‌اندیشی‌هایش، به‌طور نامحسوسی، می‌توان دریافت که آرزوهای او برای بعد از انقلاب چه بوده است. احتمالا از جمله آرزوهایش بنا شدن تکثری بوده است که سنگِ آن را سال‌ها پیش از انقلاب او به سینه‌اش می‌کشیده است. شعاعیان شکل‌گیری یک جبهه‌ی مبارزِ متکثر را ضروری می‌دید. از همین روی در "جبهه‌ی دموکراتیک" هم مارکسیست‌هایی چون اسکویی و شایگان حاضر بودند و هم مبارزان اسلام‌گرا مانند بهزاد نبوی.تروریسم یا کنشِ رادیکالاحتمالا در نگاه اول بازی با کلمات بنظر می‌رسد اما شعاعیان کوشید میان این دو عمل تفاوت قائل شود و مرزبندی‌ای میان آنها شکل دهد. شعاعیان با تاکید بر اهمیت تئوری‌پردازی، مسیر خود را از تروریسمِ مطلق جدا می‌کند. این نگرش یادآور دیدگاه تروتسکی درباره‌ی تروریسم است. تروتسکی در نقد تروریسم می‌گوید:برخلاف نظر کسانی که ترور را یک وسیله‌ی قطعی در انقلاب میدانند این وسیله نمیتواند در پیشبرد انقلاب اثر قابل توجهی بگذارد...هر چه اعمال تروریستی موثرتر باشد هر چه ارزششان عظیمتر باشد توجه توده های مردم هر چه بیشتر به سویشان جلب شود به همان میزان آنها باعث میشوند که علاقه‌ی توده ها به خود سازماندهی و خودآموزی کاهش بیابد.البته در اینجا باید متذکر شد که نقد تروتسکی بر تروریسم از یک موضع لیبرال نیست. تروتسکی از ضرورت مبارزه غافل نیست بلکه تروریسمِ بی‌محابا و نابخردانه، که تنها پیِ انتقام‌جویی‌ست، را ناکارآمد می‌داند. به‌زعم تروتسکی، ایرادِ تروریسم در آن است که نه شیوه‌ی مبارز است و نه هویتِ مبارزاتی، بلکه تنها عملی‌ست انتقامجویانه که خشونت در آن نه‌ تنها آگاهانه نیست، که حتی فرد را از خودسازی و خودآموزی هم دور می‌سازد. این نکته درباره‌ی خشونت را بعدتر فرانتس فانون نیز مطرح کرد. فانون نیز ضرورتِ خشونت‌ورزی را نه در انتقام‌جویی که در رهایی می‌بیند. خشونت لازم است چرا که کارآمدترین پاسخی‌ست که می‌توان به یک منطق و زبانِ بی‌رحم و نفهم داد. در این میان مبارز باید آگاهانه در مسیر خشونت قدم بردارد، چرا که اگر از این کنشِ رادیکال تنها خشونت‌ورزی را برداشت کنیم، و از باقی مقوله‌ها غافل شویم، آنگاه در دامِ تروریسمِ کور خواهیم افتاد. و این دقیقا قلبِ تزِ شعاعیان و تروتسکی درباره‌ی خشونت است. البته باید در نظر داشت که نقدِ شعاعیان بر تروریسم، از جایگاهی لنینیستی رخ نمی‌دهد، چنانکه دیدیم، شعاعیان نقدِ لنین بر تروریسم را "اپورتونیستی" (فرصت‌طلب‌گرایی) می‌دانست. و بالاخره در رد این افسانه‌ هم باید گفت که هر نافیِ لنینیسم، تروتسکیست محسوب نمی‌شود. باید توجه داشت این جز پروپاگاندای استالین بوده است که مخالفان لنینیسم را تروتسکیست می‌دانسته. مازیار بهروز، پژوهشگر خبره‌ی تاریخ چپ، در همین باره می‌گوید:به نظر من در وهله اول نمی‌توان تروتسکی را در مقابل لنین قرار داد. این یک قرائت استالینی است. تروتسکی در برخی موارد با لنین اختلاف عقیده و ‌اختلاف نظر داشت و این البته طبیعی نیز بود. اما جالب اینکه اختلاف لنین و تروتسکی هرچه هم بوده در مورد ایران و جنبش جنگل نبوده است. بنابراین به نظر من نمی‌آید بتوان شعاعیان را متهم به «گرایشات تروتسکیستی» کرد. شعاعیان به نوعی لنینیسم و از آن رهگذر بلشویسم را مورد خطاب و نقد قرار می‌دهد که این شامل تروتسکی نیز می‌شود. بنابراین برخورد با شعاعیان بر محور «گرایشات تروتسکیستی» نمی‌توانسته درست باشد.پس باید در نظر داشت که انتقادات شعاعیان بر لنینیسم از منظری مستقل وارد می‌شود.ابتذالِ انقلابمقصود از ابتذال انقلاب چیست؟ منظور واضح است: تهی شدن انقلاب از انقلاب‌اندیشی. هنگامی که انقلاب از انقلاب‌اندیشی خالی شود، انقلاب به کینه‌توزیِ سیاسی تقلیل می‌یابد. هنگامی که مبارزه‌ و کنشگریِ رادیکال از خشونت‌اندیشی تهی شود، مبارزه به تروریسم تقلیل می‌یابد. و بالاخره، هنگامی که همه‌ی این مفاهیمِ تقلیل‌یافته گرد هم جمع شوند، آنگاه یک انقلاب شکست می‌خورد. مثلا به خاطرات اشرف دهقانی، چریکِ کهنه‌کارِ فدائیان، بنگرید. او می‌گوید "دست و پای هر مزدوری را که به دستم می‌رسید گاز می‌گرفتم...فقط سرم آزاد بود که توانستم گوش پاسبانی که به دوشش بودم گاز بگیرم" یا درجایی دیگر می‌گوید:با دیدن شرایط مرفه زندان قصر به زودی متوجه شدیم که دشمن برای کشتن روحیه انقلابی تنها یک روش و یک تاکتیک به کار نمی‌برد فقط زندگی در سیاهچال شرایط سخت برای یک انقلابی نیست. بلکه برعکس زندگی در یک اتاق گرم و راحت نیز به اندازه سیاهچال شرایط سخت و بدی است و حتی تأثیر بدتر از آن دارد. در اینجاست که راحت‌طلبی‌ها و کمکم اعتیاد به زیستن و حفظ زیستن بدون هیچ تحولی به وجود می‌آید. اتاقی که ما در آن زندگی می‌کردیم اتاق بزرگی بود با پنجره‌های آفتاب‌گیر و دارای یک دستشویی و تختخوابهای بزرگ و خوب، تشکها و بالشهای نرم که بعضی‌ها در خانه پدریمان هم این وسایل گرم و نرم را نداشتیم...موقعیت خوبی برای بیان کینه‌های طبقاتی خود یافته بودم. شروع به شعار دادن کردم: مرگ بر شما! جنایتکاران پست…دشمن خلق‌ها…زالوصفت‌هایی که خون زحمتکشان را می‌مکید.. بعد شعرهایی می‌خواندم. بلشویک‌وار بباید جنگید...در بین راه یاد یک رفیق مبارز برزیلی بودم که زبانش را با دندان‌هایش بریده بود تا حرف نزند، من هم می‌خواستم همین کار را بکنم کمی زبانم را گاز گرفتم ولی هرچه سعی کردم موفق نشدم البته در تصمیم خود چنان‌که باید قاطع نبودم...زیر لب گفتم: ای کینه تو هم در جای خود چون محبت مقدسی!در اینجا واکنش‌های اشرف دهقانی از سَرِ چه چیزی‌ست؟ آیا اصلا او دست به کار ارزشمندی برده است که او اینچنین با افتخار، و احتمالا با غلو، از آن یاد می‌کند؟ درخشونت‌ورزیِ بیهوده‌ی او چه معنایی وجود دارد؟ آیا غیر از این است که او بدون آنکه خود بداند و تنها از روی کینه‌ی سیاسی دست به این کارها می‌زده است؟ این دقیقا منظور من از ابتذال انقلاب است. و بخاطر همین است که من شعاعیان را "آخرین انقلابی" می‌نامم. چرا که او واپسین چریکی‌ بود که علاوه بر انقلاب کردن، به انقلاب هم اندیشید. پروژه‌ی او و آثار متعددش، از تحقیقش درباره‌ی جنبش جنگل تا رساله‌ی "شورش" ، درست است که خالی از غرض نبود اما دستکم او انقلاب را به یک لحظه‌ی خشن و پر خون‌ و خونریزی تقلیل نداد. اگرچه که برخی معتقدند نگاه شعاعیان به انقلاب نگرشی‌ست احساسی و رمانتیک، اما دستکم انقلاب نزدِ شعاعیان فرآیندی‌ست فراگیر، که در تعادل و تعاملِ انقلابی‌گری و انقلاب‌اندیشی محقق می‌شود. برجسته‌ترین میراث شعاعیان هم در همین است. اما یک مسئله‌ی اصلی هنوز وجود دارد: درست است که شعاعیان می‌کوشد از مسیری دیگر به انقلاب فکر کند، اما باز هم افکار او همراه با احساس‌ورزی‌های بسیار است، گیریم که این عمل مبهم و منجر به انفعال نخواهد شد؛ حتی اگر این را هم بپذیریم باز هم متوجه خواهیم شد که شعاعیان هیچ تضمینی برای متفاوت بودنِ مسیر انقلابی‌اش ارائه نمی‌دهد. او از ضرورت خودآگاهیِ انقلابی می‌گفت اما چه عنصری تحویل داده بود که تضمین کند که مسیرِ مطلوبِ شعاعیان، در عمل به همان ابتذالِ انقلابی ختم نمی‌شود؟ او از مبارزه‌ی مسلحانه‌ی رهایی‌بخش دم می‌زد اما چه تضمینی وجود دارد که نشان دهد مبارزه‌ی مدنظر شعاعیان به مبارزه‌ی فدائیان‌مآبانه یا اشرفِ دهقانی مآبانه ختم نمی‌شود؟ شعاعیان از ضرورتِ انتخاب آگاهانه‌ی خشونت، نه از روی کینه‌توزی، می‌گوید، اما خودِ شعاعیان چگونه به این دستیافته بود؟ آیا غیر از این است که بخش بزرگی از رغبت شعاعیان به مبارزه‌ی مسلحانه به‌خاطر برباد رفتنِ آرمان‌ها و رویا‌های سیاسی‌اش بوده؟ آیا اگر مصدق سرنگون نمی‌شد و رویاهای رمانتیکش هنوز زنده می‌ماندند، باز هم بدل به یاغیِ رولور به دست می‌شد؟ این‌ها ابهاماتی هستند که شعاعیان هیچگاه رفعشان نکرد.مکاتبات و نامه‌نگاری‌های شعاعیان با فدائیان نیز منبع خوبی برای شناخت نگاهِ او و تفاوت‌هایش چپ‌های معاصر است. شعاعیان در اوایل دهه‌ی ۵۰ و پس از سرکوب جبهه‌ی دموکراتیک به عضویت فدائیان درآمد. او در آنجا با نظریه‌پردازان و رهبران حزب دو اختلاف مهم داشت. او اولا شرط گذاشته بود که تمام اعضا رساله‌ی "شورش" از او را، که نقد کوبنده‌ای بر لنینیسم بود، بخوانند. در مقابل اما، حمید مومنی، نظریه‌پرداز سازمان، در جواب به "شورش" ، "شورش نه" را نگاشت. او در این کتاب به آرای شعاعیان حمله می‌کند و آن را مغرورانه و نادقیق می‌خواند:نویسنده شورش به‌ جاى علت‌ یابى، علت‌ بافى مى‌ کند. به جاى این‌که هر پدیده را معلول مجموعه‌ اى از علل بداند و بعد این مجموعه علل را دسته ‌بندى کند و علت اصلى را کشف کند. و سرانجام رابطه دیالکتیکى علت و معلول را مطالعه کند. با اولین علتى که به ‌نظرش مى ‌رسد خودش را راضى مى ‌کند. رابطه آن‌ را با معلول به شکل متافیزیکى یک‌جانبه در نظر مى‌ گیرد و سخت در آن غرق مى‌ شود. حال آن‌که این علت ممکن است یک علت فرعى یا خیالى باشد...او در آموزش مارکسیسم‌ لنینیسم صداقت ندارد…او مى‌ خواهد همه چیز را خودش کشف کند و چنین چیزى ممکن نیست.امروز چندین نامه رد و بدل شده میان شعاعیان و رهبران فدائی داریم. طرف مقابل شعاعیان در این نامه‌ها حمید مومنی، حمید اشرف، مرضیه اسکویی و اشرف دهقانی هستند. غالب مکاتبات شعاعیان با مومنی بر سر اختلافات نظری و خصوصا کتاب "شورش" است. در مکاتبات با مرضیه اسکویی، که پیشتر در جبهه‌ی دموکراتیک نیز عضو بود و پس از آن به فدائیان پیوست، اختلاف‌نظر بر سر اهمیت تئوری، یا آنچه که پیشتر "انقلاب‌اندیشی" نامیدم، وجود دارد. همانطور که اشاره کردم شعاعیان مبارزه‌ی بدون اندیشیدن را ناکافی می‌دانست. حال آنکه اسکویی در این نامه‌ها بر مهم‌تر بودن عملِ انقلابی تاکید می‌ورزد. در مسائل دیگر نیز شعاعیان برای ایجاد زبانِ مشترک میان فدائیان و اسلام‌گرایان تلاش می‌کند. مثلا به رهبری سازمان توصیه می‌کند که کتب و رسالاتی درباره‌ی امام حسین به اعضا بدهند. اما سازمان به علت "ایدئالیست" بودن حسین از این کار امتناع می‌کند. شعاعیان اما خود معتقد بود:امام حسین مرد شریف و شجاع و مقاومی بود، حالا یک کمی هم ایدئالیست بود. این نباید مانع شود که زندگی حسین را نخوانند.بیژن جزنی، نظریه‌پردازِ بنیانگذار فدائیان، پیشتر در رساله‌ای تحت عنوان "اسلام مارکسیستی یا مارکسیسم اسلامی" به نقد این قبیل دیدگاه‌ها پرداخته بود. به‌زعم او، مارکسیسم همدلانه با اسلام نه تنها رهایی‌بخش نیست بلکه می‌تواند توسط "منافع طبقاتی" به خدمت گرفته شوند. احتمالا رهبران فدائیان در آن زمان تحت تاثیر این نگرش جزنی بودند.تاکید شعاعیان بر نقد لنینیسم و دیگر اختلاف‌ نظر‌ها، درنهایت باعث جدایی شعاعیان و فدائیان شد. البته او هیچگاه از در دشمنی با فداییان وارد نشد. در آخرین دیدار میان شعاعیان و حمید اشرف، رهبر میدانی فدائیان خلق در آن دوران، اشرف به شعاعیان گفت:ببین رفیق! جنبش سخت ناتوان است. بگذار تا اندازه‌ای رشد کنیم و نیرو بگیریم، آنگاه خوب، هرکس هر نظری داشته باشد، آزاد است که بگوید.شعاعیان این پاسخِ به‌یادماندنی را داد، که حقیقتا تکمله‌ی یک عمر نقادی‌اش بود:رفیق جون! سازمانی که به هنگام ناتوانی از پخش اندیشه‌ای جلو می‌گیرد، به هنگام توانایی، آن مغزی را می‌ترکاند که بخواهد اندیشه‌ای کند سوای آنچه سازمان دیکته می‌کند!میراث شعاعیان: چگونه به انقلاب بیندیشیم؟این مهم‌ترین چیزی‌ست که از شعاعیان به ارث برده‌ایم. چگونه می‌توان به انقلاب اندیشید؟ آیا باید اصلا به انقلاب اندیشید؟ انقلاب‌اندیشی چه ضرورتی دارد؟شعاعیان در کولاکِ حوادثِ منتهی به انقلاب فراموش شد و امروز، اگرچه که کمی از گردِ روی چهره‌اش رخت بربسته است، اما هنوز هم چندان شناخته‌شده نیست. دغدغه‌ای که او در تمام عمر خود جست، برای نسلِ جوان ایرانی، از جمله من، هنوز باز و گشوده است: چگونه می‌توان به انقلاب اندیشید؟ چگونه می‌توان انقلاب کرد؟انقلاب کردن مسیر پرپیچ‌‌وخمی‌ست، چنانکه انقلابِ شعاعیان، که البته پرونده‌اش ناتمام ماند، اینگونه بود. پروژه‌ی شعاعیان ناتمام و باتنش‌های بسیار ماند. من او را "آخرین انقلاب‌اندیشِ ایرانی" می‌نامم چرا که هم از اهمیت اندیشیدن به انقلاب آگاه بود هم از اهمیت عملِ انقلابی و هم از اهمیت وحدتِ انقلابی، اما درنهایت آنچه که شعاعیان در سر داشت شکست خورد. درست است که او از ضرورتِ انقلاب‌اندیشی می‌گفت اما آیا خود او باومود آن همه تنش و غرض‌ورزی توانست به آن دست یابد؟ گمان نمی‌کنم. آیا خود او توانست مرز مشخص و دقیقی، فارغ از احساسی‌گری، از تمایزِ تروریسم و مبارزه‌ی مسلحانه ترسیم کند؟ جدایی از این، اعتقاد او به مبارزه‌ی مسلحانه چقدر خودآگاهانه و چقدر از روی کینه بود؟ نباید فراموش کرد که کینه‌ی حکومت پهلوی و سیاست‌گذاری‌هایش باعث شده بود که بسیاری از انقلابیون به مبارزه‌ی قهرآمیز روی بیاورند، احتمالا شعاعیان هم از قاعده مستثنی نبود؛ البته دستکم بعدا کوشید برای مسیری که انتخاب کرده بود، محرکی آگاهانه‌تر برگزیند. شعاعیان بسیار از وحدت انقلابی گفت، از لزوم تشکیل جبهه‌ای فراگیر گفت. من هم این نگرش او در آن زمانه، در زمانه‌ی تاخت‌وتاز ایدئولوژی‌ها، ارزشمند می‌دانم. چنانکه خود می‌گفت:من برای پذیرش و ردّ چیزی نیازی به آیه ندارم. هر کس چیزی بگوید که بیانگر روابط درونی واقعیات و روشنگر واقعیات عینی باشد، برای من پذیرفتنی است، ولو آشکارا ضد آیه‌های هر تنابنده‌ای، و از جمله مارکس، باشد.این اعترافِ فروتنانه، آن هم در زمانه‌ای که ایدئولوژی‌ها یا از جانبِ خدا سخن می‌گفتند و یا از جانبِ روحِ تاریخی، بسیار نادر و محترم است. اما شعاعیان چه برنامه‌ای برای تبلیغِ انقلاب‌اندیشی داشت؟ شعاعیان چگونه قصد داشت یک جبهه‌ی فراگیرِ ملی تشکیل دهد آن هم در زمانه‌ای که هیچ همدلی میان جریانات وجود نداشت؟ این چالشی بود که هم شعاعیان در آن دوره با آن مواجه بود و هم ما با آن مواجه‌ایم. چنانکه قبلتر گفتم، برای دفعِ انحصارِ سیاسی، تشکیل یک وحدتِ انقلابی، حول اشتراکات، و حفظ آن در ادامه، لازم است. و همانطور که گفتم این وحدت اگر از سرِ اقتضای سیاسی باشد، همانطور که در آستانه‌ی انقلاب دیدیم، ناپایدار خواهد بود. امروز که به سرنوشتِ احزاب و گرو‌ه‌های مختلف پس از پیروزی انقلاب می‌نگریم، بیش از پیش پی می‌بریم که نبود وحدتِ پایدار و انقلاب‌اندیشی، تا چه حد دردآور و بی‌رحمانه خواهد بود. پس بهتر است اینگونه گفت که درست است که شعاعیان به اهمیت بسیاری از مسائل پی برده بود، اما درنهایت او پیشِ پای ما نقشه‌ای روشن ترسیم نکرد، بلکه بیشتر نگاهش به انقلاب، اگرچه که بسیار الهام‌بخش است، اما رمانتیک باقی‌ماند. شعاعیان در ابعادی فراتر از تئوریسین‌های فدائیان یا مجاهدین یا توده می‌اندیشید. چرا که او در پی تبیین راهی بومی نبود بلکه در نگاهی فراتر می‌خواست پا در کفشِ لنین و مارکس و فانون بگذارد و نظریه‌ای جهانی برای انقلاب بنا کند. تئوری‌پردازی‌های او، اگرچه که نارسایی‌ها و احساسی‌گری بسیار داشت، اما نشاندهنده‌ی افقِ دیدِ بالاتر او نسبت به معاصرانش بود.و بالاخره انقلاب نه یک کینه‌توزیِ سیاسی‌ست و نه تروریسمِ کور. بلکه هویتی‌ست که ابتدا در خفا و زیر سایه‌ی تهدید‌های نظام حاکم شکل می‌گیرد، و سپس، از خلال ناامیدی آگاهی آفریده می‌شود. این آگاهی را می‌توان رها کرد. که خب موجب کینه‌توزیِ مطلق می‌شود. اما می‌توان این آگاهی را نگاهداشت و به آن پروبال داد. آن موقع است که انقلابِ درون‌مان شکل خواهد گرفت و بالاخره آن موقع است که هویت تازه‌ی ما بنا خواهد شد. اگر به انقلاب نیندیشیم، و تنها به عملِ انقلابی بسنده کنیم، آنگاه از هویتِ انقلابی محروم خواهیم ماند. و عقب ماندن از آن، درنهایت موجب بازتولیدِ سلطه‌جویی خواهد شد. انقلابِ ما بایست درونی باشد. از درون ما آغاز شود و به برون راه یابد. چرا که اگر تمامِ جوششِ انقلابی به یک صحنه‌ی سیاسی تقلیل یابد و ارزش آن تا بدان حد پایین آورده شود، دیگر انقلاب نیست بلکه جابجا کردن مهره‌های شطرنج است. حال آنکه در انقلابِ راستین هدف جابجایی مهره‌های شطرنج نیست بلکه برهم زدن و دگرگون ساختنِ قوانین بازی است. اما درنهایت پرسش اصلی هنوز پابرجاست: خشونت و کنشِ رادیکالِ انقلابی در دهه‌ی ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ برآمده از چه چیز بود؟ تحولات جهانی؟ اختناق سیاسی؟ و یا روانشناسی و کینه‌توزیِ درونیِ خودِ آن چریک‌ها؟ به‌گمانم آمیزه‌ای از هر سه. هدهد هدهد Sat, 07 Feb 2026 00:00:27 +0330 https://virgool.io/@mahantaheri/%DB%8C%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%D8%A7%D8%B2-%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86-%D8%AA%D9%86%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A8%D9%87%D9%85%D9%86-gipjjkzci1qm ۱۴ بهمن ۱۳۱۸تو نمی‌دانی غریوِ یک عظمتوقتی که در شکنجه‌ی یک شکست نمی‌نالدچه کوهی‌ست!تو نمی‌دانی نگاهِ بی‌مژه‌ی محکومِ یک اطمینانوقتی که در چشمِ حاکمِ یک هراس خیره می‌شودچه دریایی‌ست!تو نمی‌دانی مُردنوقتی که انسان مرگ را شکست دادهچه زندگی‌ست!تو نمی‌دانی زندگی چیست، فتح چیستتو نمی‌دانی ارانی کیستو نمی‌دانی هنگامی کهگورِ او را از پوستِ خاک و استخوانِ آجُر انباشتیو لبانت به لبخندِ آرامش شکفتو گلویت به انفجارِ خنده‌یی ترکید،و هنگامی که پنداشتی گوشتِ زندگیِ او رااز استخوان‌های پیکرش جدا کرده‌ایچه‌گونه او طبلِ سُرخِ زنده‌گی‌اش را به نوا درآورددر نبضِ زیرابدر قلبِ آبادان،و حماسه‌ی توفانیِ شعرش را آغاز کردبا سه دهان صد دهان هزار دهانبا سیصد هزار دهانبا قافیه‌ی خونبا کلمه‌ی انسان،با کلمه‌ی انسان کلمه‌ی حرکت کلمه‌ی شتاببا مارشِ فرداکه راه می‌رودمی‌افتد برمی‌خیزدبرمی‌خیزد برمی‌خیزد می‌افتدبرمی‌خیزد برمی‌خیزدو به‌سرعتِ انفجارِ خون در نبضگام برمی‌داردو راه می‌رود بر تاریخ، بر چینبر ایران و یونانانسان انسان انسان انسان… انسان‌ها…و که می‌دود چون خون، شتاباندر رگِ تاریخ، در رگِ ویتنام، در رگِ آبادانانسان انسان انسان انسان… انسان‌ها…و به مانندِ سیلابه که از سدْ،سرریز می‌کند در مصراعِ عظیمِ تاریخ‌اشاز دیوارِ هزاران قافیه:قافیه‌ی دزدانهقافیه‌ی در ظلمتقافیه‌ی پنهانیقافیه‌ی جنایتقافیه‌ی زندان در برابرِ انسانو قافیه‌یی که گذاشت آدولف رضاخانبه دنبالِ هر مصرع که پایان گرفت به «نون»:قافیه‌ی لزجقافیه‌ی خون!و سیلابِ پُرطبلاز دیوارِ هزاران قافیه‌ی خونین گذشت:خون، انسان، خون، انسان،انسان، خون، انسان…و از هر انسان سیلابه‌یی از خونو از هر قطره‌ی هر سیلابه هزار انسان:انسانِ بی‌مرگانسانِ ماهِ بهمنانسانِ پولیتسرانسانِ ژاک‌دوکورانسانِ چینانسانِ انسانیتانسانِ هر قلبکه در آن قلب، هر خونکه در آن خون، هر قطرهانسانِ هر قطرهکه از آن قطره، هر تپشکه از آن تپش، هر زندگییک انسانیتِ مطلق است.و شعرِ زندگیِ هر انسانکه در قافیه‌ی سُرخِ یک خون بپذیرد پایانمسیحِ چارمیخِ ابدیتِ یک تاریخ است.و انسان‌هایی که پا درزنجیربه آهنگِ طبلِ خونِشان می‌سرایند تاریخِشان راحواریونِ جهان‌گیرِ یک دین‌اند.و استفراغِ هر خون از دهانِ هر اعدامرضای خودرویی را می‌خشکاندبر خرزهره‌ی دروازه‌ی یک بهشت.و قطره‌قطره‌ی هر خونِ این انسانی که در برابرِ من ایستاده استسیلی‌ستکه پُلی را از پسِ شتابندگانِ تاریخخراب می‌کندو سوراخِ هر گلوله بر هر پیکردروازه‌یی‌ست که سه نفر صد نفر هزار نفرکه سیصد هزار نفراز آن می‌گذرندرو به بُرجِ زمردِ فردا.و معبرِ هر گلوله بر هر گوشتدهانِ سگی‌ست که عاجِ گران‌بهای پادشاهی رادر انوالیدی می‌جَوَد.و لقمه‌ی دهانِ جنازه‌ی هر بی‌چیزْ پادشاهرضاخان!شرفِ یک پادشاهِ بی‌همه‌چیز است.و آن کس که برای یک قبا بر تن و سه قبا در صندوقو آن کس که برای یک لقمه در دهان و سه نان در کفو آن کس که برای یک خانه در شهر و سه خانه در دهبا قبا و نان و خانه‌ی یک تاریخ چنان کند که تو کردی، رضاخاننامش نیست انسان.نه، نامش انسان نیست، انسان نیستمن نمی‌دانم چیستبه جز یک سلطان!اما بهارِ سرسبزی با خونِ ارانیو استخوانِ ننگی در دهانِ سگِ انوالید!و شعرِ زندگیِ او، با قافیه‌ی خونشو زندگیِ شعرِ منبا خونِ قافیه‌اش.و چه بسیارکه دفترِ شعرِ زندگی‌شان رابا کفنِ سُرخِ یک خون شیرازه بستند.چه بسیارکه کُشتند بردگیِ زندگی‌شان راتا آقاییِ تاریخِشان زاده شود.با سازِ یک مرگ، با گیتارِ یک لورکاشعرِ زندگی‌شان را سرودندو چون من شاعر بودندو شعر از زندگی‌شان جدا نبود.و تاریخی سرودند در حماسه‌ی سُرخِ شعرِشانکه در آنپادشاهانِ خلقبا شیهه‌ی حماقتِ یک اسببه سلطنت نرسیدند،و آن‌ها که انسان‌ها را با بندِ ترازوی عدالتِشان به دار آویختندعادل نام نگرفتند.جدا نبود شعرِشان از زندگی‌شانو قافیه‌ی دیگر نداشتجز انسان.و هنگامی که زندگیِ آنان را بازگرفتندحماسه‌ی شعرِشان توفانی‌تر آغاز شددر قافیه‌ی خون.شعری با سه دهان صد دهان هزار دهانبا سیصد هزار دهانشعری با قافیه‌ی خونبا کلمه‌ی انسانبا مارشِ فرداشعری که راه می‌رود، می‌افتد، برمی‌خیزد، می‌شتابدو به سرعتِ انفجارِ یک نبض در یک لحظه‌ی زیستراه می‌رود بر تاریخ، و بر اندونزی، بر ایرانو می‌کوبد چون خوندر قلبِ تاریخ، در قلبِ آبادانانسان انسان انسان انسان… انسان‌ها…و دور از کاروانِ بی‌انتهای این همه لفظ، این همه زیست،سگِ انوالیدِ تو می‌میردبا استخوانِ ننگِ تو در دهانش ــاستخوانِ ننگاستخوانِ حرصاستخوانِ یک قبا بر تن سه قبا در مِجریاستخوانِ یک لقمه در دهان سه لقمه در بغلاستخوانِ یک خانه در شهر سه خانه در جهنماستخوانِ بی‌تاریخی.احمد شاملو، قصیده‌ای برای انسان ماه بهمنhttps://vrgl.ir/VAjJU هدهد هدهد Tue, 03 Feb 2026 14:15:25 +0330 https://virgool.io/@mahantaheri/%D8%AE%D9%84%DB%8C%D9%84-%D9%85%D9%84%DA%A9%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%AC%D8%B3%D8%AA-%D9%88%D8%AC%D9%88%DB%8C-%D8%B9%D8%AF%D8%A7%D9%84%D8%AA-kpvnow1pf5rl چگونه میل ما به تقلیل دادن همه‌چیز به مقوله‌های ساده و از پیش تعیین شده، می‌تواند گاه اینقدر بی‌پروا باشد؟ در اینجا فعلا صحبت اصلی‌ام برای برخی از چپ‌هراسی‌هایی‌ست که امروزه سمبل آگاهی و اندیشه‌ورزی شده‌اند. احتمالا این گرایشی وسوسه‌کننده‌ برای انسان است که تلاش می‌کند خیال خودش را از کنکاش مفرط، که البته بسیار هم ضروری‌ست، رها سازد. اما در عین حال این تمایلی‌ست بسیار غیراخلاقی. و اصلی‌ترین هدف من از این نوشتن‌های طولانی درباره‌ی تاریخ چپ هم همین است. آنکه نشان دهم که چپ‌گرایی در ایران را نمی‌توان در قصه‌ی بسته‌ی شوروی‌دوستانه و یا نسخه‌ای جزمی از مارکسیسم کوبا و روسیه، خلاصه کرد. و البته از سمت دیگر نباید چپ‌گرایی را یک روایت قهرمانانه از آزادی‌خواهی و عدالت‌طلبی دانست، امروز که به تاریخ می‌نگریم، بیش از هربار دیگر متوجه می‌شویم که جنبش چپ در ایران با ناپختگی‌ها و ناتوانی‌های زیادی روبرو بوده است اما با اینحال جنبش چپ، که با افتخار خود را از وارثانش اعلام می‌کنم، از نخستین جریاناتی بود که باشهامت از عدالت‌ اجتماعی، حقوق زنان و در یک کلمه، دموکراسیِ مستقیم، سخن گفت. از واژه‌ی چپ هم گلایه‌های بسیاری دارم. چرا که اگر تنها به این واژه بسنده کنیم، هم انیشتین چپ‌ می‌شود، و هم علی شریعتی. باید خطاب به افشاسازان فساد ما فاسدان گفت که آنقدر هم پیرامون‌تان ساده نیست که بشود در منطق خیر و شر سازانه‌ خلاصه کرد. اگر قرار به نقدی منصفانه است، احتمالا بهتر است از زوایای دیگری به مسئله نگاه کنیم. به‌همین خاطر، این مطالب تلاش‌هایی هستند برای معرفیِ صداهای آلترناتیو جریان چپ. صداهایی که لازم است هم مورد توجه چپ‌گرایان ایرانی قرار بگیرند و هم مورد توجه چپ‌هراسان به‌ظاهر منتقد.خلیل ملکی در سال ۱۲۸۰ در تبریز متولد شد. پدر وی از تجار ثروتمند و حامی مشروطه بود. به‌هنگام کودکی شاهد جنبش مشروطه و کودتای محمدعلی شاه بود و خانه آنها نیز در آن دوران چندباری توسط شاهسون‌ها و ماموران دولتی غارت شد. پدرش را در کودکی از دست داد و پس از آن همراه با خانواده‌اش به اراک رفت و در آنجا روانه مدرسه شد. در ابتدای دهه ۱۳۰۰ بورسیه شد و به جهت تحصیل در رشته شیمی عازم آلمان شد. رفتن به آلمان جمهوری وایمار موجب شد که ملکی بیش از پیش جذب افکار و آرای سوسیالیستی شود. قبل از رفتن به آلمان نیز دیداری با سلیمان میرزا اسکندری، رهبر سوسیالیست‌های مجلس، داشت. در آلمان بود که ملکی با دانشجویان چپ‌گرای دیگری چون تقی ارانی آشنا شد. (تقی ارانی: از شارلوتنبرگ تا زندان قصر)با سقوط رضاشاه و اعلام عفو عمومی، ۵۳ نفر، که حالا رهبرشان که ارانی باشد در زندان درگذشته بود، از زندان آزاد شدند. در ادامه بخش اعظمی از همین گروه بودند که هسته‌ی موسس حزب توده را تشکیل دادند.قربان این راهی که شما می‌روید به جهنم ختم می‌شود. اما ما‌ تا جهنم با شما می‌آییم!یارِ جهنمیاز همان زمانی که ملکی وارد حزب توده شد شروع به انتقاد از سیاست‌های حزب کرد. ملکی منتقد پیروی‌های حزب از شوروی بود و در غائله آذربایجان هم بشدت از سیاست های حزب انتقاد کرد. در نهایت با رهبری او، جمعیتی قابل توجه از حزب جدا شد. شوروی پس از این واقعه ملکی را مزدور "امپریالیسم انگلستان" نامید.کمی بعد بود که مصدق در مجلس شورای ملی وارد کمیسیون نفت شد و رهبری اقلیت مجلس را به عهده گرفت. ملکی که از حامیان ملی شدن نفت بود، در همان اوقات، به پیشنهاد جلال آل احمد، شروع به نوشتن در هفته‌نامه شاهد کرد. موسس شاهد مظفر بقایی از حامیان و مشاوران مصدق بود. بدین ترتیب ملکی وارد حلقه نزدیکان مصدق شد. درادامه ملکی و بقایی حزب زحمتکشان را تاسیس کردند. سیاست‌های این حزب را در یک کلام می‌توان "مقابله با حزب توده و جذب جوانان و طبقه متوسط" دانست. در شاهد، ملکی و همراهانشان، با جدیت به نقد شوروی و آرای حزب توده پرداختند. در همین زمان بود که آل‌احمد اثر معروف آندره ژید، بازگشت از شوروی، را ترجمه کرد.البته که ملکی همواره کوشید مکتب و دستگاهی فکری در نقد نظام شوروی و توده بنا کند اما به‌گمانم هیچگاه او نتوانست به آن مکتب و رای منسجم، که در سر داشت، دست یابد. نثر و ترجمه‌هایش هم چندان فصیح نبود. هرآینه، اتحاد ملکی و بقایی کمی بعد از بین رفت. در اصل علت آن به آنجایی برمی‌گشت که بقایی با مصدق به اختلاف خورده بود و از آنطرف ملکی به حمایت از مصدق اصرار می‌کرد. در نهایت انشعاب در حزب صورت گرفت و ملکی حزب نیروی سوم را تاسیس کرد.ملکی در دولت مصدق پست و مقامی نداشت اما از مشاوران و افراد بانفوذ در دولت مصدق بود. "اصلاحات ارضی" و "اعطای حق رای به زنان" و بسیاری از برنامه‌های اصلاحی دوره مصدق ایده‌ی ملکی بودند. با وجود حمایت‌های ملکی از مصدق، وی انتقادهایی هم از سیاست های مصدق می‌کرد. اصلی‌ترین انتقاد ملکی از مصدق هم مربوط به انحلال مجلس هفدهم بود. ملکی معتقد بود که انحلال مجلس راه را برای کودتا و سرنگونی دولت مصدق هموار می‌کند. البته که درنهایت مصدق مجلس هفدهم را منحل کرد و توصیه های ملکی را نپذیرفت. منتهی یرواند آبراهامیان، مورخ مشهور و متخصص کودتا ۲۸ مرداد، در تازه‌ترین اثر خود در این باره، “بحران نفت در ایران” ، تجدیدنظر تازه‌ای درباره‌ی انحلال مجلس هفدهم ارائه کرده. در روایات غالب، انحلال مجلس هفدهم توسط مصدق موجب شد که خلا پدید آمده، باعث هموار شدن مسیر برای کودتا شود، چنانکه ملکی چنین باوری داشت. آبراهامیان برخلاف این کلیشه اما معتقد است که اکثر نمایندگان مجلس، که غالبا روابطی با سیا داشته‌اند، سیاست آبستراکسیون را پیش گرفته بودند، بدین معنی که به جهت فلج کردن دولت و عدم تشکیل حدنصاب لازم برای برقراری جلسات، در مجلس حاضر نمی‌شده‌اند. آبراهامیان معتقد است تصمیم مصدق برای انحلال مجلس هفدهم به‌علت دفع این سیاست بوده است. با این تفاسیر پس باید گفت انحلال مجلس، آن هم از طریق فرآیند رای‌دهی و رفراندوم، البته که در قانون اساسی پیشبینی نشده بود اما احتمالا هوشمندانه‌ترین واکنشی بود که مصدق در قبال آبستراکسیون می‌توانست از خود نشان دهد. البته نباید فراموش کرد که انحلال مجلس از همان ابتدا با تردید‌هایی مواجه شد. گرچه که رفراندوم با آمار زیادی از رای‌دهندگان مواجه شد و برگزارکننده آن، غلامحسین صدیقی، از چهره‌های پاکدست محسوب می‌شد، ولیکن از همان ابتدا بسیاری از نزدیکان و مشاوران مصدق، از فاطمی گرفته تا صدیقی و ملکی، با دیده‌ی تردید به این اقدام نگریستند. معروف است که پس از انحلال مجلس، ملکی نزد مصدق آمد و این جمله مشهور را به وی گفت "قربان این راهی که شما می‌روید به جهنم ختم می‌شود. اما ما‌ تا جهنم با شما می‌آییم!" ملکی پس از کودتا و سرنگونی دولت مصدق در فلک‌الافک لرستان زندانی شد اما کمی بعد، از آنجا که صاحبِ منصبی رسمی در دولت نبود و اتهامی هم به او وارد نبود، از زندان آزاد شد. بعدتر ملکی رساله‌ای نوشت تحت عنوان "درس‌های ۲۸ مرداد" او در جایی از آن چنین می‌گوید:اگر دولت چنانکه نیروی سوم خواستار آن بود بجای روش های لیبرالی از نوع دموکراسی متمرکز و با انضباط پیروی می‌کرد که راه را بر تحریکات حزب توده می‌بست، آنگاه واقعه ۲۸ مرداد قابل اجتناب بود.انتقادی که ملکی مطرح می‌کند جای تامل دارد. مثلا به این دو تصویر از نشریات توده در آن زمان توجه کنید:البته که انتقاد منصفانه و محترمانه بسیار ضروری‌ست و من منکر آن نیستم ولیکن آیا این لجن‌پراکنی‌ها هدفی جز دشمنی صرف داشت؟ آیا لازم نبود مصدق با بسیاری از رفتارهای زننده‌ی حزب توده، رفتار قاطعانه‌تری از خود نشان دهد؟ من این پرسش را از سر ضرورت پاسخ مقتدرانه طرح نمی‌کنم، بلکه از سر ضرورت برقراری نظم می‌گویم. کاری که توده داشت می‌کرد بی‌نظمی و نفرت‌پراکنی بود. بنگاه حزب توده با نشریات متعددش، برای خود نظامی زبانی بر پا کرده بود و هرکس که تصمیم می‌گرفت را با آن زبان ترور می‌کرد. از این رو شاید حرف ملکی درباره‌ی ضرورت برخورد مصدق با این اقدامات، چندان بیراهه نیست. اما آنکه چرا مصدق دست به واکنش نزد جای پرسش دارد. آیا برای حفظ دموکراسی آن را لازم می‌دید؟ یا از سر عجز؟هشت‌سال بعد از کودتا، با نخست‌وزیر شدن علی امینی و ایجاد آزادی‌های نسبی در صحنه سیاست کشور، ملکی سعی کرد خود و جبهه‌ملی را به امینی نزدیکتر کند. نکته مهم این است که ملکی برخلاف بسیاری از روشنفکران آن دوران به‌جای آنکه بدنبال سرنگونی رژیم پهلوی باشد، بدنبال تغییر و نزدیکی تدریجی به هسته‌ی حاکم آن بود. او قصد داشت خود و جبهه ملی را از طریق علی امینی به مرکز قدرت نزدیک کند، تا اینگونه امکان اصلاح و رفرم ایجاد شود. در همین راستا ملکی دیداری با شاه هم کرد اما بشدت از ملکی به‌خاطر دیدار با شاه انتقاد شد و از وی به عنوان "مزدور دربار" یاد کردند. نهایتا نیز دولت امینی با شاه به اختلاف خورد و سرنگون شد و فرصت نزدیک شدن به دولت از بین رفت. داریوش آشوری درباره‌ی دیدار ملکی با شاه چنین می‌گوید:من سالهای آخر عمرش بسیار به او نزدیک بودم. عضو کمیته‌ی مرکزی و هئیت اجرایی هفت نفری جامعه‌ی سوسیالیست‌ها بودم. و توی جلساتی هم بودم که علم [وزیر دربار] آمده بود پیشنهاد کرده بود که ملکی یه دیداری با شاه بکنه ملکی اومد با ما مطرح کرد و ما خب گفتیم برو و بعد ملکی با دکتر صدیقی و سنجابی و اینها [رهبران جبهه‌ ملی] تماس گرفت و گفت همچین دعوتی شده و همه اونها گفتن برو و ملکی رفت پیش شاه و ملکی خیلی آدم صریحی بود خودش گاهی می گفت من ترک صاف و ساده‌ام با شاه هم حرفاش رو صریح زده بود و به شاه دائم اندرز داده بود با اینها کنار بیا با جبهه ملی کنار بیا.سه چهار سال بعد، در ۱۳۴۴، ملکی به اتهام تلاش برای "سرنگونی نظام پادشاهی مشروطه" دستگیر و به سه سال حبس محکوم شد. اما به علت فشارهای بین‌المللی و خصوصا وساطت رئیس‌جمهور اتریش، در نهایت آزاد شد. در همان دوران ملکی با بیماری قلبی دست و پنجه نرم می‌کرد و احتمالا یکی از دلایل آزادی او همین بود.ملکی در نهایت در سال ۱۳۴۸ درگذشت. وی سال‌های پایانی عمر خود را با انزوا و تنگدستی گذراند. از شاه که اعتمادی به وی نداشت بگذریم، حزب‌توده و بسیاری از روشنفکران نیز او را "مارکسیست آمریکایی" می‌دانستند. این موضع‌گیری‌ها پس از دیدار وی با شاه نیز تشدید هم شد. جدایی از این‌ها حتی جبهه‌ملی هم علاقه چندانی به ملکی نشان نمی‌داد و اهمیتی به نظراتش نمی‌داد. ملکی خود نیز از این وضعیت مطلع بود و خود را "مرد شکست‌خورده سیاست ایران" می‌نامید.برای اولین بار در تاریخ بشر یک قدرت [شوروی] متجاوز از اسلحه‌ای استفاده می‌کند که در نوع خود بی‌نظیر است. ده‌ها و صدها هزار و حتی میلیون‌ها مردم بی‌خبر در حالی که خیال می‌کنند برای بزرگ‌ترین و مقدس‌ترین ایده‌آل‌های بشری می‌جنگند واقعا در دام دولتی گرفتارند که برای آزادی و استقلال آنان کوچک‌ترین ارزشی قائل نیست.از تبریز تا اروپااحتمالا ملکی را می‌توان از نخستین چپ‌گرایانی دانست که راه خود را از شوروی جدا کرد و از سیاست‌های آن انتقاد کرد. به دلیل همین احساسات شوروی‌ستیزانه بود که وی با حزب توده به اختلاف خورد. علی‌رغم گرایشات سوسیالیستی، وی منتقد دولت‌گرایی و برنامه‌های توسعه دولت‌محور بود. او برنامه‌های اصلاحاتی گسترده‌ای در سر داشت از جمله اصلاحات ارضی و اعطای حق رای به زنان. وی این طرح‌ها را به دولت مصدق ارائه داد و مقدر شده بود که پس از حل مسئله نفت به آن‌ها پرداخته شود. ملکی بشدت از اعطای حق رای به زنان دفاع می‌کرد. البته که به‌خاطر این موضع‌گیری‌ها چندباری با آخوندها درگیر شده بود. او معتقد بود که زنان "سرمایه انسانی" با‌ارزشی هستند که نباید در خانه تلف شوند و باید اجازه داد که در حوزه اقتصاد، صنعت، سیاست و امثالهم حضوری فعالانه داشته باشند.در دوران جنگ سرد که جهان به دو جناح شرق و غرب تقسیم شده بود، که یک طرف آن حامی کاپیتالیسم و آمریکا و طرف دیگر آن حامی شوروی و ایده کمونیسم بود، ملکی راه سومی را مطرح کرد:کمونیست‌ها آزادی را فدای نان می‌کنند درحالی که مرتجعین نان را قربانی آزادی می‌کنند؛ ما معتقدیم که نان، آزادی و رفاه اجتماعی مانعه‌الجمع نیستنداو یکی از نخستین -اگر نگوییم اولین- ایرانیان چپ‌گرایی بود که به نقد استالینیسم و شوروی پرداخت. همین موجب شد که بسیاری همچون همایون کاتوزیان او را “نخستین سوسیالیست ایرانی” بنامند.آشنایی او با اندیشه‌های سوسیالیستی به دوران جوانی او بازمی‌گشت. در اولین سفر خود به تهران نیز، با سلیمان میرزا اسکندری، رهبر سوسیالیست‌های مجلس و دموکرات‌ِ برجسته، دیدار کرد. دیداری که چندان مفید برای ملکی واقع نشد. بعدها نیز ملکی درباره‌‌ی دیدارش با سلیمان میرزا گفت “او از صداقت کافی برخوردار نبود”مرحله‌ی بعدی تاثیرگذار در اندیشه‌ی ملکی، تحصیل در آلمان بود. او با بورسیه‌ی دولتی برای تحصیل در رشته‌ی شیمی عازم آلمان شد و با حلقه‌ی اشخاص و نشریات ناسیونالیست‌های ایرانی آشنا شد و هم تحت تاثیر اندیشه‌های مارکسیستی آن دوره در آلمان قرار گرفت. در همان زمان نیز با تقی ارانی آشنا شد. البته که هنگامی که خلیل ملکی وارد آلمان شده بود، ارانی تحصیلات خود را تقریبا به پایان رسانده بود. بورسیه تحصیلی ملکی پس از مدتی به علت اختلاف با اداره‌ی سرپرستی دانشجویان، قطع شد و پس از مدتی مجبور به بازگشت به ایران شد. ماجرا به آنجا باز‌می‌گشت که ملکی بر تحقیق پرونده‌ی مرگ یکی از دانشجویان، که حکومت تاکید داشت خودکشی کرده بوده، اصرار کرد. این اصرار همانا و لغو بورسیه‌ی ملکی. پس از لغو بورسیه کوشید خود خرجِ تحصیلش را فراهم کند اما کمی بعد با ناکامی به ایران بازگشت. او در ایران ارتباطات خود را با ارانی و حلقه‌ی او حفظ کرد. با دستگیری تنی چند از اعضای حلقه‌ی ارانی، که موسکم به ۵۳ نفر بودند و ملکی هم جزوی از آن بود، اعضای گروه به زندان افتادند. آنطور که ملکی می‌گوید زندان برای او سال‌های سختی بود. بسیاری از اعضا معتقد بودند ملکی آنها را لو داده. حتی بر سر همین ماجرا ارانی مدتی با ملکی به اختلاف خورد. کار به آنجا کشید که دعوایی بین ملکی و ارانی شکل گرفت و ملکی بر صورت ارانی کشیده‌ای خواباند. بعدتر اما معلوم شد که کسانی که اعضای گروه را به شهربانی لو دادند نه ملکی و ارانی، که عبدالصمد کامبخش و محمد شورشیان بوده‌اند. من در مطلبی درباره‌ی ارانی این ماجرا را کمی جزئی‌تر توضیح داده‌ام.با سرنگونی رضاشاه و اعلام عفو عمومی، ۵۳ نفر هم از زندان آزاد شدند. اعضای همین گروه بودند که در ادامه حزب توده را تاسیس کردند. با تاسیس حزب، ملکی نیز به دعوت شد اما به علت دلخوری‌هایی که داشت عضویت در حزب توده را نپذیرفت. در نهایت با اصرار جوانان حزب و از جمله عبدالحسین نوشین، نمایشنامه‌نویس و کارگردان تئاتر برجسته‌ی عضو حزب توده، ملکی به عضویت حزب توده درآمد. او پس از عضویت به جناح اصلاح‌طلب حزب نزدیک شد. در اصل این جناح اصلاح‌طلب حزب توده بود که از ملکی درخواست کرده بود که ملکی به حزب بپیوندد. چنانکه عبدالحسین نوشین نیز از اعضای این جناح به حساب می‌آمد. انورخامه‌ای، از دیگر افراد جناح اصلاح‌طلب حزب، درباره‌‌ی انگیزه‌های این اقدام چنین می‌گوید:ملکی به علت سوابق درخشان مبارزه‌اش در زندان، شخصیت برجسته‌ای بود…منطق قوی، مطالعات گسترده، نفوذ کلام و مخصوصا جرات و جسارت بی‌مانند ملکی از او شخصیتی می‌ساخت که در این مبارزه برای ما بسیار مفید و ضروری بود.در کنگره‌ی اول حزب توده در ۱۳۲۳ ملکی با همراهی جناح اصلاح‌طلب به انتقاد از مواضع و سیاست‌های حزب پرداخت. انتقادات او صریح و بی‌پرده بودند و موجب شد با کمیته‌ی مرکزی حزب به اختلاف بخورد. اما در نهایت دو اتفاق مهم موجب آن شد که ملکی از حزب توده جدا شود و بانی انشعاب بزرگ دی ۱۳۲۶ در حزب توده شود.نخستین واقعه تاثیرگذار ماجرای نفت شمال بود که چند ماه پس از تشکیل کنگره اول حزب رخ داد. در آبان ۱۳۲۳ شوروی از ایران درخواست اعطای امتیاز نفت شمال ایران را کرد. درخواستی که با مخالفت بخش بزرگی از نمایندگان مجلس از جمله مصدق مواجه شد. این درحالی بود که حزب توده از پیشنهاد شوروی حمایت کرد. حمایتی که ملکی با آن شدیدا مخالفت کرد. افتضاح بدتر زمانی پیش آمد که حزب توده در حمایت از اعطای امتیاز راهپیمایی برگزار کرد و کامیون‌های ارتش شوروی از آن راهپیمایی حمایت کردند. با این وجود آنچه که موجب شد ملکی دست به جدایی از حزب توده بزند غائله آذربایجان بود. به‌زعم ملکی، حمایت توده از فرقه دموکرات و پیشه‌وری، همان پیشه‌وری‌ای که پیشتر حزب توده اعتبارنامه‌ی او برای شرکت در کنگره‌ی اول حزب توده رد کرده بود، در این واقعه، نشاندهنده وابستگی کمیته مرکزی به شوروی بود. او معتقد بود کمیته مرکزی از خود ابتکاری ندارد. همزمان با این وقایع خلیل ملکی به نمایندگی از حزب توده به آذربایجان اعزام شده بود. گویا به محض ورود به کمیته‌ی شهرستان تبریز شش عکس از استالین را دید، به روایت خود او:من پنج عكس را با دست خودم كَندم و گفتم: این یكی باشد كافی است، مشروط بر اینكه عكس خیابانی و ارانی و ستارخان و باقرخان و سایر انقلابیون ایرانی را هم در پهلوی عكس استالین نصب کنید. متوجه شدم كه در كارخانه ھا عكس ھای متعددی از افسران و ژنرال ھای شوروی را بر دیوارھا كوبیده اند. دستور دادم این عكس ھا را بکَنند و عكس ھایی از رھبران انقلاب مشروطه جای آنها نصب شود.او از سخنرانی به زبان ترکی در آنجا خودداری کرد و در بازگشت به تهران نیز برنامه‌ای منسجم برای ترویج زبان فارسی به حزب ارائه داد. ملکی سیاست‌های حزب توده در قبال پیشه‌وری و غائله آذربایجان را چنین ارزیابی می‌کند:فرار مفتضحانه پیشه‌وری نه تنها شکست سیاسی و نظامی بود، بلکه بسیار بسیار بدتر از آن به منزله شکست اخلاقی بزرگی بود. من نیز مانند دیگر رفقای حزبی و دوستان توده‌ای متواری بودم، نه از ترس بازداشت شدن و به زندان رفتن، بلکه از ترس روبرو شدن با مردم و به مناسبت شکست اخلاقی که سرافکندگی و شرمساری فراوان بارآورده بود. هر چند دوستان حزبی و حتی اعضای ساده حزب نیز می‌دانستند که شخص من نه تنها در این شکست اخلاقی سهیم نیستم، بلکه برعکس پیروی نکردن از اصولی که من آنها را جدا توصیه می‌کردم به این شکست منتهی شده؛ اما افراد خارج از حزب از این اوضاع مطلع نبودند.حزب توده پس از غائله آذربایجان در موضع ضعف قرار گرفته و اینگونه جناح اصلاح‌طلب توانست اعتباری برای خود در حزب کسب کند. خلیل ملکی درباره‌ی‌ موقعیت جناح اصلاح‌طلب در آن دوره چنین می‌گوید:پس از مدتی مرا به جلسه‌ای در قلهک دعوت کردند. وقتی من وارد جلسه شدم، دیدم تمام اعضای کمیته مرکزی در جلسه حاضر هستند و همه آنها به دیدن من از جای خود بلند شدند، در صورتی که مرسوم نبود در جلسات کسی بپا خیزد. اما من متوجه بودم که این احترام فوق العاده آنها نسبت به من علامت ورشکستگی کامل روش آنها و پیروزی روشی است که من پیشنهاد می‌کردم و آنها عمل نکرده بودند. تمام اعضای کمیته مرکزی به اشتباه بودن روش‌های خود و دنباله‌روی کورکورانه از حوادثی که ایجاد میشد معترف بودند…زمانی من دست به انشعاب زدم که موقعیت من در رهبری حزب از همه وقت و از همه کس محکم‌تر و بالاتر بود.اما خلیل ملکی و حلقه‌ اطرافیان او به این نتیجه رسیده بودند که اصلاحات در مشی و سیاست‌های حزب، شدنی نیست. همین نیز موجب شد که اعلامیه انشعاب از جانب ملکی و نزدیکانش، در ۲۶ دی ۱۳۲۶ منتشر شود. البته که بخشی از افراد جناح اصلاح‌طلب از همراهی با خلیل ملکی امتناع کردند. اینها ترجیح دادند که در حزب بمانند و با استفاده از قدرت بدست آورده، به کار خود ادامه دهند، این دسته به تلفیقیون معروف شدند و از جمله‌ اعضای برجسته‌ی آنها می‌توان از نورالدین کیانوری و احسان طبری یاد کرد.ملکی و نزدیکانش پس از جدایی از حزب توده مورد حملات شدید نشریات حزب توده و رادیو مسکو واقع شدند. آنها خائن و مارکسیست آمریکایی خوانده شدند. حزب توده نیز در واکنش رسمی خود اذعان کرد که ملکی به‌خاطر جاه‌طلبی‌های شخصی دست به انشعاب زد. بعدها ملکی یاد کرد که فشارهای روانی آن دوره موجب شده بود که فکر خودکشی به سرش بزند.درنهایت ملکی سیاست‌های حزب توده را اینگونه ارزیابی می‌کند:بزرگ‌ترین دلیل اشتباهات و شکست‌های حزب توده در این بود که به جای اتکا به توده‌ی ملت ایران، خود را به قدرت شوروی متکی کرد. سران این حزب عامل و مامور سرسپرده‌ی شوروی در ایران نبودند، اما هیچ یک از آنان جرئت و جسارت و شخصیت کافی نداشت که در برابر دستورهای شوروی و ماموران آن در داخل حزب پایداری کند. مثلا چون شوروی در زمان جنگ با انگلیس در اتفاق و اتحاد بود، نمی‌خواست که در مناطق نفتی جنوب ایران فعالیت‌هایی شود که سبب سوء‌ظن انگلیس گردد. به همین جهت حزب توده از ایجاد تشکیلات و اتحادیه‌های کارگری در تنها منطقه بزرگ صنعتی کشور سرباز زد…بالاترین نمونه‌ی این اشتباهات و شکست‌ها در واقعه‌ی آذربایجان تجلی کرد. بیشتر سران حزب توده با پیشه‌وری مخالف بودند. چنان که اعتبارنامه‌ی او را برای شرکت در کنگره‌ی اول حزب رد کردند. اما فشار سفارت شوروی و ماموران آن در داخل حزب باز هم سبب شد که سران حزب توده به این کار تن دهند و تا آنجا پیش روند که حتی شعبه‌ی حزب توده را در آذربایجان به سود فرقه‌ی دموکرات تعطیل کنند.همزمان با جنبش ملی شدن نفت نیز ملکی آینده حزب توده را اینگونه پیشبینی می‌کند:اکنون نیز که شعار ملی شدن نفت مطرح شده است، حزب توده این شعار را یک شعار امپریالیستی اعلام می‌کند و رهبران جبهه ملی را جاسوس انگلیس و آمریکا می‌خواند. زیرا که برای آنان باور کردنی نیست که یک نیروی ملی و متکی به ملت ایران بتواند بدون وابستگی به یک قدرت خارجی چنین جرئت و جسارت و امکانی را بیابد. به همین دلیل نیز حزب توده باز هم در تعیین راه و روش سیاسی خود اشتباه خواهد کرد و باز هم شکست خواهد خوردملکی و شورویانتقادات ملکی تنها به توده و وابستگی‌هایش به شوروی محدود نمی‌شد، به‌راستی او را بایستی یکی از منتقدان سرسخت استالینیسم در آن دوره دانست. او همزمان با غلبه‌ی حزب توده بر جریان چپ، به نقد سیاست‌های حزب توده و شوروی پرداخت. او پیروی چپ‌گرایان از شوروی را، تراژدی قرن می‌نامد:تراژدی قرن ما، یعنی بالاترین تراژدی تمام اعصار تاریخی، ناشی از انتظار زیبایی‌ها و ارزش‌هایی است که روشنفکران و آزادمردان جهان از انقلاب بزرگ بلشویکی قرن داشتند و به مناسبت زشتی‌های مشمئز کننده‌ای است که آن انقلاب موعود به بار آورده است.ملکی در نقد انترناسیونالیسم شوروی نیز چنین می‌نویسد:شوروی از همه‌ی احزاب و کشورهای کمونیست می‌خواهد که منافع ملت خود را فدای منافع شوروی کنند و نام این رابطه را انترناسیونالیسم یا اعتقاد به بین الملل گذاشته‌اند. در حالی که افکار و اندیشه‌های بین المللی فقط وقتی واقعی و مترقی است که بر اساس برابری ملت‌ها استوار باشد.حال شاید بهتر بفهمیم که چرا کاتوزیان نام سوسیالیست ایرانی را بر ملکی می‌نهد. این عقاید ملکی موجب شده بود که حزب توده به تمسخر او را “تیتوی ایرانی” بنامند. ملکی علی‌رغم محدودیت اطلاعات درباره‌‌ی واقعیت‌های درون شوروی، درباره‌ی درون جامعه‌ی شوروی چنین می‌گوید:در داخل شوروی نیز اثری از دموکراسی و آزادی‌های فردی نیست. حتی در داخل حزب کمونیست این کشور نیز مانند سایر احزاب کمونیست اثری از دموکراسی دیده نمی‌شود. اینان نام سیستم حاکم بر شوروی و سایر کشورهای اروپای شرقی را دیکتاتوری پرولتاریا گذاشته‌اند، حال آنکه واقعیت این سیستم دیکتاتوری بر پرولتاریاست.وی در مقاله‌ی "سوسیالیسم و کاپیتالیسم دولتی" می‌گوید:این فرضیه که اتحاد شوروی کشوری سوسیالیستی است نمی‌تواند واقعیت‌های ضد سوسیالیستی این دولت شوروی را توجیه یا تبرئه کنددرجایی دیگر در همین مقالات می‌گوید:برای اولین بار در تاریخ بشر یک قدرت متجاوز از اسلحه‌ای استفاده می‌کند که در نوع خود بی‌نظیر است. ده‌ها و صدها هزار و حتی میلیون‌ها مردم بی‌خبر در حالی که خیال می‌کنند برای بزرگ‌ترین و مقدس‌ترین ایده‌آل‌های بشری می‌جنگند واقعا در دام دولتی گرفتارند که برای آزادی و استقلال آنان کوچک‌ترین ارزشی قائل نیست.رساله‌ی "تاریخ سوسیالیسم" از خلیل ملکی هم منبع خوبی برای درک نگرش ملکی به سوسیالیسم و مارکسیسم است. در ابتدای این کتاب، ملکی سوسیالیسم را چنین تعریف می‌کند:سوسیالیسم نه تنها سعی و کوشش برای تشریح وضعی است که انقلاب صنعتی به وجود آورده، بلکه در مرحله اول برای فهمیدن اساس و پایه این وضع است و در مرحله دوم برای نشان دادن راه حلی است که این وضع را عوض کند. یعنی سوسیالیسم مانند بشر دوستان خیر در این صدد نیست که وجود فقر و بدبختی را اعلام کند و به وسیله صدقه و خیریه برای تعدیل آن و یا برای از بین بردن آن، از راه خیرات و مبرات اقدام کند؛ بلکه وظيفه سوسیالیسم این است که پیدا کند فقر و بدبختی از کجا ناشی است و سرمایه داری که به وجود آورنده انقلاب صنعتی است چگونه فقر را نیز به وجود می آورد و سرمایه داری و فقر چرا لازم و ملزوم هم اند. سوسیالیسم پس از تشریح مکانیسم سرمایه داری و قوانین رشد و تکامل صنعت ، راه حلی را که متناسب با از بین بردن این تناقضات باشد جستجو می کند...سوسیالیسم تنها به انتقاد ساختمان سرمایه داری اکتفا نمی‌کرد. از همان اول کار با استفاده از جریان تکاملی و تناقضات سرمایه داری، راه حلهای مناسبی که جریان حوادث خود، آنها را نشان می داد تکمیل و پیشنهاد میکرد تجزيه و تحليل سوسياليسم از سرمایه داری و راه حلهای پیشنهاد شده، خود نیز دچار همان جریان تکامل تاریخی بودند. یعنی با پیش رفتن حوادث و پیدا شدن آزمایشهای نوین، ترقی و تکامل می یافتند.در اینجا باید یک نکته‌ی مهم را گوشزد کرد و آن اینکه نقد ملکی بر شوروی نه از منظر مارکسیسم غربی، بلکه از جایگاهی ملی است. اصلی‌ترین نقدی که ملکی به‌طور متمرکز در "سوسیالیسم و کاپیتالیسم دولتی" مطرح می‌کند و در تاریخ سوسیالیسم هم به‌طور پراکنده به آن می‌پردازد، این است که شوروی از مارکسیسم منحرف شده. به‌زعم ملکی:آزمایش تاریخی انقلاب اکتبر و نتایج حاصله پس از آن، در عمل نشان داده است که فرضیه مارکس؛ مربوط به دولت در حال مردن مطابق انتظار مارکس در نیامده. ولی تطبیق پیدا نکردن این فرضیه مارکس با شرایط روسیه دلیل این نخواهد بود که فرضیه مارکس راجع به دولت در حال مردن در همه موارد نیز صحیح نباشد ولی این آزمایش نشان می‌دهد که فرضیه دیکتاتوری پرولتاریای مارکس همان طور که منطق مارکسیسم هم تقاضا دارد يك اصل صادق در همه جا و همه زمان نیست.در این دو قطعه‌ای که آوردم دو نکته مشهود است. نخست آنکه ملکی در این مطالب، که در اوجِ حیات فکری‌اش نگاشته شده‌اند، همچنان از مارکس به‌عنوان یک سوسیالیست آگاه یاد می‌کند. و درضمن، به این نتیجه می‌رسد که علت انحراف شوروی در دو چیز بوده است. علت نخست آن بوده است که شوروی، برخلاف آنچه که مارکس برایِ بعد از انقلاب کمونیستی درنظر گرفته بود، فروپاشی تدریجی، یا به‌قول ملکی مُردن، دستگاه بوروکراتیک حکومت سابق نه تنها آغاز نشد بلکه حتی اقتدار بوروکراتیک حکومت قبلی با محتوایی تازه، که شوروی باشد، بازتولید شد. اگر نگاهی به نثر ملکی بیندازیم یک نکته‌ی بسیار درخشان می‌توان یافت و آن اینکه نزد او سوسیالیسم نه یک حکم ثابت و حق، که آزمایشی تاریخی و مرحله‌ای‌ست، از این رو او روشِ مبارزه‌ی سوسیالیستی در مناطق مختلف را متفاوت معرفی می‌کند و غافل شدن شوروی از این نکته را یکی از عوامل دیگر انحرافش می‌شمارد. او در جایی از "تاریخ سوسیالیسم" با طرح چند پرسش دقیقا همین شک و تردید را برای سیاست‌های شوروی مطرح می‌کند:۱- آیا روشهایی که پس از جنگ اخیر دولت اتحاد جماهیر شوروی نسبت به کشورهای موسوم به دموکراسی توده ای سوسیالیستی پیش گرفته و روشی که نسبت به ملل كوچك ديگر از قبیل ایران و ترکیه و غیره اتخاذ کرده و همچنین روابطی که با دولتهای بزرگ استعماری دارد و می خواهد روی اصول صلح و همزیستی سوسیالیسم و امپریالیسم در کنار هم و موازی هم پیش بگیرد؛ با اصول سوسیالیسم قابل تطبیق است؟۲ - آیا اعلام رهبران مدعی سوسیالیسم دولت اتحاد جماهیر شوروی راجع به اینکه نهضت های کارگری جهان مستقل از اتحاد جماهیر شوروی دشمنی با نهضت کارگری جهان است؛ با حق حاکمیت ملل منافات ندارد؟۳ - آیا اصولی را که کمینترن پیش گرفته است با منافع نهضت های محلی و ملی کارگران کشورهای مختلف را فدای ستاد فرضی زحمتکشان و با ادعایی میسازد با واقعیت سوسیالیسم وفق می دهد؟ و آیا این مؤسسه يك مؤسسه بین المللی است؟با این تفاسیر احتمالا می‌توان گفت که سوسیالیسم نزد ملکی بدون ملیت معنایی نداشت و سوسیالیسمی که تنها به یک نسخه ثابت و فراجغرافیایی بسنده کند، شکست خورده و منحرف است. باید توجه داشت که اختلاف نظر اصلی ملکی با مشی توده در همین رویکرد انترناسیونالیستیِ شوروی بوده است، وگرنه بی‌دقتی است اگر بخواهیم تصویرِ مارکسیستی فلسفه‌ورز از ملکی ترسیم کنیم. می‌توان گفت که نگرش ملکی به مارکس چندان متفاوت با نگاه دیگر مارکسیست‌های آن زمان به مارکس نبود. در اصل نقد ملکی بر توده در همان مسائل سیاسی و ملی خلاصه می‌شد. برای درک بهتر اشاره به این دو بریده از “تاریخ سوسیالیسم” خالی از حسن نیست:مطالعه نوین تاریخ نشان داد که نظم و قاعدة معين و اصول مسلمه وجود دارد که حرکت تاریخ بر حسب آنها تنظیم می شود و بنابراین می توان حوادث تاریخی را با مطالعه اوضاع و احوال پیش بینی کرد و ولادت آن حوادث را تسریع کرد و یا عقب انداخت و از روی آگاهی و هشیاری در جریان تاریخ مداخله کرد و مطابق نوامیس تاریخی به عنوان عامل اجتماعی آن تاریخ را ساخت خلاصه مطالعه تاریخ و فلسفه تاریخی مستخرج از آن به جامعه شناس و مورخ اجازه داد تا وقایع تاریخی را برحسب يك فرضيه علمی واحد و هم آهنگ تعبیر و تفسیر کند و تغییر و تبدیل شدن مراحل تاریخی متفاوت را به همدیگر از روی همان فرضیه واحد علمی و هم آهنگ توضیح دهد و حساب و پیش بینی کند. مطابق این مطالعات و تطبیق آن با جامعه شناسی معلوم شد که اقتصاد پایه و اساسی است که سایر نمودهای اجتماعی تابعی از آن هستند. فرمول واحد و هم آهنگی که می تواند چگونگی تمام تغییرات جامعه را به مانشان بدهد. تابع متغیری از اقتصاد است که سایر پدیده ها و شؤون اجتماعی روی آن بنا شده اند. برای اینکه ساختمان اجتماعی هر مرحله تاریخی از جامعه بخصوص را کشف کرد، در درجه اول باید به ساختمان اقتصادی جامعه توجه کرد. عوامل دیگر که خود مولود ساختمان اقتصادی مراحل گذشته با حال هستند البته در اقتصاد جامعه میتوانند تأثیر فراوان کنند . بنابراین عوامل مختلف اجتماعی وجود دارند ؛ هر چند که در آخرین تحليل به يك عامل می رسند ولی در مراحل آخری تاریخ آن عوامل واقعیت های موجودند که در همدیگر تأثیر متقابل دارند. همچنین مطابق این مطالعات معلوم شد که علم انسان نسبت به جامعه بشرى و طبيعت يك امر نسبی است و در حقیقت خلاصه و ترجمان تکامل تاریخی است که تا آن تاریخ پیش آمده است. دانشمند علوم اجتماعی و یا طبیعی با استفاده از گنجینه آزمایشهای بشری و علم نسبی به جامعه و طبیعت در انتظار و استقبال آزمایشهای نوین و استنتاج منطقی از آنها است که معرفت خود را نسبت به جامعه و طبیعت با آزمایشها و استنتاجهای نوین غنی تر سازد.همچنین در جایی دیگر بر ضرورت مبارزه‌ی طبقاتی هم صحه می‌گذارد، فراموش نکنیم که ملکی اینها را در اوج حیات فکری و در اوج مخالفت‌هایش با شوروی و توده نگاشته است:ولی خوب انقلاب فرانسه و انقلابات معاصر دیگر اروپا برای آنهایی که تاریخ را نمیخوانند و آنطوری که باید از تاریخ گذشته نمی‌توانستند استنتاج کنند با وضوح نشان داد که خاصیت این انقلابات طبقاتی است و در عین حال به ساختمان اقتصادی جامعه بستگی دارد مبارره طبقاتی در عمل خود را نیروی محرکه وقایع و حوادث تاریخی واساس و پایه رشد و تکامل اجتماعی نشان میداد و کاملا واضح و آشکار بود که کدام طبقات با مساعدت هم کدام طبقه و یا طبقات را از حکومت برکنار کرده و کدام طبقه جانشین طبقه حاکمه قدیمی می شد. سوسیالیست ها و از جمله مارکس با وضوع کامل نشان دادند که هیچ طبقه حاکمه بایند و اندرز از حاکمیت خود پیاده نمیشود و وعده وعیدهای آنها در مواقع ضعف برای به دست آوردن فرصت است. انقلابات فرانسه و سایر نقاط اروپا نشان داد که تنها يك مبارزه جدی و قاطع که جنبه طبقاتی دارد، میتواند به يك نتیجه مطلوب برسد. معلوم شد که طبقات حاکمه بدون مبارزه دست از مقام خود نمی کشند و برای حفظ و نگهداری حاکمیت خود به هر نوع بیگانه پرستی و به تسلط دادن بیگانگان تن در میدهند طبقات حاکمه فراری فرانسه که سابقا سرود میهن پرستی میسرودند و طبقات سوم را بی وطن میخواندند؛ در عمل نشان دادند که با خونی ترین دشمن فرانسه سازش میکردند تا بتوانند دوره حکومت خود را چند روزی ادامه دهند. آن ها وابستگی طبقات بالا را به هم و توده های ملل اروپا و انقلابیون فرانسه، وابستگی ملل و وجود تمایلات بین المللی را در عمل به اثبات رسانده بودند.مارکس زودتر و صریح تر و واضح تر از دیگران به فرضیه مبارزه طبقاتی توجه کرد و در پشت سر تمام انقلابات و مبارزات که اشکال و رنگهای مختلف سیاسی و اخلاقی و اجتماعی و غیره می گرفتند؛ منافع طبقاتی را کشف کرد و نشان داد که سراسر تاریخ بشر عبارت از مبارزه طبقات محروم بر علیه طبقات محروم کننده بوده و یا عبارت از حمله های نوین طبقات حاکم بر توده ملل محروم بوده و هست. تجربه نشان داد که مردمان خیرخواه و اصلاح طلب و پند و اندرز دهنده در موقع مناسب درست فدای همان عناصر هیأت حاکمه می شوند.مطالعه‌ی این متون نشان می‌دهد که خوانش ملکی از مارکس و افکارش چندان تفاوتی با برداشت توده از مارکسیسم ندارد. همانطور که پیشتر ذکر آن رفت، نقد اصلی ملکی بر شوروی نه از منظر مارکسیسم غربی، بلکه به‌علت سیاست‌های بین‌المللی شوروی و حمایت توده از آن است. با اینحال ملکی می‌کوشد رنگ و بویی فلسفی به انتقاداتش بدهد و سعی می‌کند نشان دهد که شوروی انحرافی از آرمان مارکس است اما باید گفت اشتباه است که ملکی را یک متفکر فوق‌العاده که خوانش تازه‌ای از مارکس ارائه داده است، تصور کنیم. البته بی‌انصافی‌ست از تازگی‌های او برای جریان چپ چیزی نگوییم. سوسیالیسمِ ملکی پیشرو و شناخته شده در ابعاد جهانی بود. او به محافل بین‌المللی دعوت می‌شد و همواره مورد توجه نشریات سوسیالیست جهانی بود. چنانکه بازداشت او در دهه ۴۰ توسط رژیم شاه، با واکنش‌های جهانی مواجه شد. احتمالا می‌توان از ملکی آموخت که می‌شود به سوسیالیسم و مارکسیسم اندیشید بدون آنکه به شوروی‌گرایی و استالینیسم نزدیک شد و بالاخره، می‌توان به عدالت‌ اجتماعی فکر کرد بدون آنکه در دام پدرمآبی و سلطه‌جویی مفرط بیفتیم.البته در یارگیری‌های سیاسی ملکی ناکام ماند. او از جنبش‌های غالب چپ بیرون رانده شد. در اواخر عمر حتی دیگر جبهه‌ی ملی هم به او اعتماد چندانی نداشت. وصیت کرده بود که پیکرش در کنار مصدق دفن شود، اما به آن عمل نشد. شاه هم قصد تماس و بده‌بستان با او نداشت. خود او نیز درباره‌‌ی وضعیت خود این بیت صائب را نقل می‌کرد:ما نان به نرخ خون جگر خوردیم / زیرا که نرخ روز ندانستیماما آیا ساده‌لوحانه نیست که علت این انزوا را تنها در "خوش‌فکر" بودن ملکی خلاصه کنیم؟ آیا بسیاری از آن طرد شدن‌ها به‌علت اشتباهات ملکی نبود؟ بر کسی پوشیده نیست که ملکی به‌طرز ناجوانمردانه‌ای مورد ترور شخصیتی از جانب توده قرار گرفت. اما آیا بخشی از آن شکست بخاطر کاستی‌های ملکی نبود؟ او هیچگاه نتوانست یک جایگزین منسجم برای توده ارائه دهد. او دستگاه فکری منسجمی از خود به‌جای نگذاشت بلکه آنچه که از او باقی ماند مقالات و جستارهایی آشفته و پراکنده بودند. راهی که ملکی آغاز کرد ارزشمند بود و آن مسیر هنوز هم باز و گشوده است. و پویایی در این مسیر، در این مسیرِ استقلال‌خواهی و ترقی‌خواهی، نیازمند کوشش ماست. نیازمند کوشش‌های جزئی و ذره به ذره‌ی همین انسان‌هایی که به‌ظاهر در تاریخ فراموش می‌شوند.تورج اتابکی، تاریخ‌نگار مشهور، معتقد است در سال‌های اخیر تلاش‌های بسیاری برای "قهرمان‌سازی" از ملکی صورت گرفته است. من احساس اتابکی را صادقانه می‌دانم اما نباید فراموش کرد که سرآغاز این توجهات نه قهرمان‌سازی بوده است و نه جزمیت، بلکه تجدیدنظری بوده برای اعاده‌ی حیثیتی که در بسیار از موارد با بی‌انصافی از دست‌رفته‌‌ است. در این جستار کوشیدم که فرضیه "آیا می‌توان از ملکی به‌عنوان یک صدای آلترناتیو در جنبش چپ یاد کرد؟" به آزمون بگذارم. او بی‌شک مواضع تازه‌ای در پیش گرفت اما لزوما پشت این مواضع متفاوت ایده‌های فوق‌العاده پنهان نبود، بلکه بعضا برخی از آنها حتی از روی مصلحت‌های کوتاه‌مدت بوده‌اند، چنانکه یرواند آبراهامیان در "بحران نفت" ، با استناد به اسناد FRUS 2017 پی می‌برد که ملکی دارای روابط و برخوردار از حمایت مالی سیا بوده است. این ادعای بزرگی‌ست، خصوصا برای کسی که "نخستین سوسیالیست ایرانی" خوانده می‌شود. در عین حال نمی‌توان هم به‌سادگی از کنار آن گذشت. به همین خاطر من ادعای آبراهامیان را کامل در اینجا می‌آورم:سیا پیوندهایی هم با حزب نیروی سوم گروه کوچک مارکسیستی منشعب از حزب زحمتکشان برقرار کرد. خلیل ملکی سوسیالیست کهنه کار از حزب زحمتکشان جدا شد و بی درنگ پس از قیام ۳۰ تیر که مشخص شد بقایی علیه مصدق وارد عمل شده است، سازمان خودش را تشکیل داد. یکی از اعضای سرشناس نیروی سوم، بی آنکه متوجه عواقب حرفش باشد، اظهار داشت که روزنامه نگاری به نام علی جلالی - از برادران بوسکو - بودجه این سازمان جدید را از تاجری که از حزب توده می‌ترسید تأمین کرده است. به نظر میرسد سازمان جدید تیتوئیست، همانند سازمان مادر خود خواسته یا ناخواسته با سازمان سیا در پیوند بود. نیروی سوم حداکثر تلاش خود را برای ایجاد اختلاف بین حزب توده و جبهه ملی به کار بست و برخلاف خواست مصدق سرسختانه با هرگونه راهپیمایی مشترک جبهه ملی و حزب توده مخالفت کرد. ارگان آن، نیروی سوم به تمجید مارشال تیتو میپرداخت و مقاله هایی را از نشریات غربی در محکومیت شوروی بازنشر میکرد. مقاله هایی درباره تصفیه های استالینی و همچنین سفرنامه پرآوازه آندره ژید به روسیه همچنین مقاله‌هایی را از نیوزویک و تایم ترجمه کرد که در آن بر خطر کمونیسم جهانی تأکید میشد این نشریه مدعی شد سفیر شوروی محرمانه با شاه ملاقات میکند؛ این که حزب توده در حال برنامه ریزی برای پشتیبانی از شاه، شرکت نفت و ژنرال آیزنهاور است و این که دولت مصدق در محاصره حملات مشترک از سوی کمونیستها سلطنت طلبان و منافقانی مانند کاشانی و حائری زاده است. نیروی سوم در صبح روز کودتا این هشدار را مطرح کرد که اکنون تهدید عمده ایران نه از سوی شاه و ارتش بلکه از سوی حزب توده است. این امر به خوبی در برنامه های سیا در جهت ایجاد بذر اختلاف در میان حامیان دولت می گنجید. در گزارشی محرمانه درباره جبهه ملی، پیمن، کنسول بریتانیا، نوشت "دوستان ما مدتها در تلاش بوده اند تا نظر خلیل ملکی را جلب نمایند"پس در اینجا باید این پرسش را هم طرح کرد که آیا همه‌ی انتقادات ملکی از توده به‌جا بود؟ آیا لازم نبود گاهی به تهدید‌های شاه و آمریکا هم توجه بیشتری شود؟ خلیل ملکی حتی پس از کودتای ۲۸ مرداد هم بر درستی مواضع خود در آن زمان تاکید ورزید و توده را از عوامل اصای در سقوط مصدق دانست، اما آیا این ارزیابیِ متعصبانه، آن هم برای حزب توده‌ای که در آن زمان نفوذ بسیار کمتری از آمریکا و سیا داشت، غلط و مغرضانه نبود؟ آیا لازم نبود ملکی کمی از لجاجت خود در قبال توده بکاهد؟غالبا در بسیاری از روایات، همچون کتاب معروف "خواب آشفته‌ی نفت" ، حزب توده به‌عنوان نیرویی قدرتمند در ایران آن زمان معرفی می‌شود اما چقدر این تصویر برای یک حزب کمونیسنی غیرقانونی و فشل، که در جامعه‌ای پیشاصنعتی، بدون طبقه کارگر و مذهبی برای بقا تقلا می‌کند، درست است؟درباره‌ی حزب توده باید توجه داشت که این حزب از سال ۱۳۲۷، پس از غیرقانونی اعلام شدن، به‌شدت تضعیف شده بود. سازمان نظامی آن نیز وضعیت مشابهی داشت. تیمور بختیار در خاطرات خود اشاره می‌کند که سازمان افسری حزب توده کمتر از هزار نفر نیرو داشت و اکثر آن‌ها نیز شناسایی شده و به مناطق حاشیه‌نشین اعزام شده بودند. افزون بر این، بسیاری از رهبران تراز اول حزب پس از ۱۳۲۷ از کشور خارج شده بودند و روند سازماندهی حزب با چالش‌های جدی مواجه بود. اردشیر زاهدی در خاطرات خود مدعی است که اگر کودتا رخ نمی‌داد، سرنوشت ایران مانند چکسلواکی می‌شد و کشور به‌دست حزب کمونیست می‌افتاد. اما پرسش اساسی این است که چگونه می‌توان وضعیت حزب توده را در جامعه‌ای پیشاصنعتی و مذهبی، فاقد طبقه‌ی کارگر فراگیر، با حزبی مقایسه کرد که در چکسلواکی در تمام وزارتخانه‌ها نفوذ داشت، میلیشیای قدرتمند در اختیار داشت و از حمایت گسترده‌ی طبقه‌ی کارگر برخوردار بود. حزب توده در ایران نه نفوذی در وزارتخانه‌ها داشت و نه میلیشیای قدرتمند.این نشان می‌دهد که هر شخصیت تاریخی بسیار پیچیده، چند وجهی و متناقض است. ملکی، سوسیالیستی که من عمیقا معتقدم همواره ملیت و حکومت ملی در ایران برایش مهم بود، در برخی بزنگاه‌ها گاه مشی متناقضی در پیش گرفت. با اینحال او از معدود سوسیالیست‌ها و چپ‌های ایرانی در آن دوران بود که کوشید از بسیاری از جزم‌اندیشی‌ها و عدم خلاقیت‌ها بگریزد. البته که دچار لغزش‌های بسیاری شد اما من آن را محترم و عبرت‌آموز می‌دانم. شاید بد نباشد که جنبش چپ در ایران تامل تازه‌ای از تاریخ‌ و پیشینه‌اش ارائه بدهد. ملکی را نمی‌توان یک چهره‌ی کاملا آلترناتیو در جنبش چپ ایران به شمار آورد. اگرچه که او کوشید یک راهِ سومِ تازه ارائه دهد اما به‌گمانم نتوانست این مسیر را تکمیل و یا حتی دستکم تثبیت کند، مهمترین شاهد برای این مدعا همان است که او در تمام یارگیری‌های سیاسی‌اش ناکام ماند. اما بی‌شک نگاهی به حیات سیاسی او می‌تواند الهام‌بخش باشد. الهام‌بخش از آن جهت که به ما یادآوری کند که چقدر به یک مشیِ ملی، که از عدالت هم غافل نشود، در این روزگار نیاز داریم. کمتر کسی در ایران‌دوستی، استقلال‌طلبی و اخلاق‌مداری ملکی تردید دارد. او بسیار می‌خواند و سعی می‌کرد خود را از تازه‌ترین تحولات مطلع سازد. نگاه او به سوسیالیسم بسته و آمرانه نبود، بلکه می‌کوشید آن را در زمینه‌ای جهانی بفهمد. او صادقانه تلاش کرد به سوسیالیسمِ پیش از انقلاب اکتبر پل بزند. اگرچه که تا آخر عمر رگه‌هایی از گرایش به لنین و انقلاب اکتبر در او باقی ماند اما در نهایت آنچه که از او ماند میراثی‌ست که می‌خواهد به سوسیالیسم بیندیشد، در عین بیزاری از سلطه‌جویی‌های شوروی و جزمیت‌های مارکسیسم روس‌ها. از این رو شایسته است او را یکی از پیشروترین سوسیالیست‌های تاریخ معاصر ایران بدانیم. اما آنچه که در اینجا مهم است آن است که از ملکی اسطوره‌ای فلسفه‌ورز نسازیم. درست است که ملکی از استالین و شوروی بُرید، اما نقد او چندان ژرف نبود. خوانش او از مارکس چندان نو و تازه نبود. حتی اتابکی پا را از این فراتر می‌گذارد و به این نتیجه می‌رسد که مقاله‌ی "سوسیالیسم و کاپیتالیسم دولتی" ، که نقد مصممی‌ست از جانب ملکی بر شوروی، اقتباسی‌ست از آرای تروتسکیست‌های دهه‌ ۱۹۴۰. البته فراموش نکنیم که آرای دیگر متفکران ایرانی آن زمان هم مطلقا برخاسته از خودشان نبود.داریوش آشوری معتقد است ملکی متفکر سیاسیِ متفاوت و اندیشه‌ورز بود. به‌زعم وی، ملکی اهل مذاکره بود و با شهامت از اصلاحات دولت امینی در دهه‌ی ۴۰، علی‌رغم انتقادها دفاع کرد و کوشید با مذاکره و تماس با حلقه‌ی قدرت، شرایط را برای تحول در ساختار فراهم سازد. اما حیات ملکی داستانی چند وجهی و پیچیده و گاه متناقض است. اگرچه که ملکی گاه نرمش ها و سیاست‌ورزی‌های ستودنی بسیاری از خود نشان داد اما عملا چنان که دیدیم او از یک مبارزه‌ی تمام عیار طبقاتی و فرآیند مُردن دولت دفاع می‌کرد. یا در یک جای دیگر در کتاب "درس‌های ۲۸ مرداد" چنین می‌گوید:به عکس ادعای کمیته مرکزی توده نیروی سوم هرگز مخالف روش های قاطع و جدی نبوده و نیست و حتی نیروی سوم هرگز ارزش بزرگ و تاریخی روش های انقلابی و قیام مسلحانه را انکار نکرده و هنوز هم به آنها ارزش بزرگی قائل است.هرآینه، خوانشی که از ملکی ارائه دادم بی‌شک مطلقا مطابق با افکار و آرای ملکی نیست. تصور می‌کنم تمام خوانش‌های ما از اندیشه‌ها و اندیشمندان، متاثر از ملغمه‌ای‌ست که هم در آن نویسنده مهم است و هم مخاطب، که در اینجا ملکی بود. اما باز هم، این متن تلاشی بود برای جرقه‌ی تجدیدنظر و بازسازی عدالت‌خواهی در ایران، که سیاست امروز بسیار به آن محتاج است. هدهد هدهد Wed, 28 Jan 2026 16:18:27 +0330 https://virgool.io/farhang-andishe/%DA%A9%D9%85%D8%AF%DB%8C-%D9%85%D8%B4%D8%B1%D9%88%D8%B7%D9%87-%DB%8C-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D9%88-%D9%85%D9%84%DA%A9%D9%85-%D8%AE%D8%A7%D9%86-nkd7y7dgzs5k مشروطیت و اندیشه‌ی مشروطه‌خواهی در ایران همواره یا برای عده‌ای نوستالژی‌ای از آزادگی و ترقی‌خواهی ایرانیان بوده است و یا برای عده‌ای دیگر نشانه‌ای از جهل و “غرب‌زدگی”کلیشه‌ی رایجی‌ست مبنی بر آنکه ایرانیان به‌هنگام مشاهده‌ی تحولات غرب شگفت زده شدند و به‌فکر ترقی‌خواهی و برقراری نظم افتادند. در یک نمونه از ابراز شگفتی، می‌توان از “حیرت‌نامه” نوشته‌ی میرزا ابوالحسن خان ایلچی، وزیر امور خارجه‌ی فتحعلی‌شاه، یاد کرد. ایلچی چنین درباره‌ی تحولات غرب می‌نویسد:الحق جای حیرت و عبرت بود. از طول و عرض آن کارخانه پرسیدم، گفته شد در حدود [چهار هزار متر مربع] راه در زیر دستگاه جهازسازی [کشتی‌سازی] می‌باشد و کارگران شب و روز در ساختن به هیچ وجه خودداری نمی‌نمایند. چنانکه الان بیش از یک هزار از بزرگ و کوچک موجود است…کاری که به صد عمله درست نمی‌شود از زور بخار آتش و آب به ده نفر درست می‌شود. مثلا یک چرخ مختص تخته‌بری به هر اندازه و هر قطر که خواسته باشند. چیزی از آهن و فولاد ساخته‌اند به ترکیب، مجموعه‌ی چوب یا تخته را به دم آن می‌گذارند و به یک دقیقه چوب‌هارا اره‌کشی می‌نمایند.البته ایلچی تنها تحت تاثیر صنایع و مصانع انگلیس قرار نمی‌گیرد و با شگفتی ماجرای “یاغی شدن” یکی از نمایندگان مجلس انگلیس علیه شاه هم نقل می‌کند. او به یاد می‌آورد که آن نماینده با وجود ناسزاگویی به شاه، تنها به سه ماه حبس محکوم می‌شود. حتی نماینده مذکور نسبت به این حکم هم اعتراض می‌کند. ایلچی می‌گوید بسیاری از مردم لندن به حمایت از نماینده دور منزلش جمع می‌شوند و مانع از زندانی شدنش می‌شوند. این مسئله جای حیرت بسیار برای ایلچی داشت. احتمالا او در ذهن خود سرنوشت نماینده انگلیسی را با سرنوشت رجال ایرانی مقایسه می‌کرد، که به طرفه‌العینی می‌توانند از جان و مال و همه‌چیز محروم شوند:از این معنی حیرتم بر حیرت افزود که در این ازدحام که اگر در شهری از ایران واقع شده بود از دوشنبه شب تا بخار ده هزار تن به معرض قتل و هلاک افتاده بودند.ابراز شگفتی رفته‌رفته با احساس یاس هم همراه شد و احتمالا نطفه‌های اولیه تحول‌خواهی از اینجا آغاز شد. گرایشی که بعدها عده‌ای آن را به‌طرز ناشیانه‌ای ستایش کردند و عده‌ای دیگر هم به‌طرز ناشیانه‌تری به تحقیر آن پرداختند. در یک نمونه، آل‌احمد چنین درباره‌ی روشنفکران آن دوران می‌نویسد:دیگر غرب‌زدگی‌های صدر اول مشروطیت از زبان و قلم ملکم‌خان و طالبوف و دیگران…و تا آنجا که صاحب قلم می‌بیند این حضرات “مونتسکیو‌”های وطنی هرکدام از یک سوی بام افتادند…همگی به این بیراهه افتادند که پس “اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ایرانی” این عین جمله‌ی ملکم است از مجموعه آثارش.یا در یک نمونه‌ی دیگر، احسان طبری، متفکر مارکسیستِ حزب توده، درباره‌ی ملکم خان، یکی از همان روشنفکران مشروطه‌خواه، چنین می‌نویسد:بجاست ملکم خان را نماینده تمام عیار غرب‌منشی و لیبرالیسم بشماریم…نوشته‌های مفصل ادبی و اجتماعی ملکم در عین آنکه تحول نظریات او و تعمیق نسبی رادیکالیسم اجتماعی او را نشان می‌دهد، حول دو اندیشه‌ی عمده دور می‌زند: آزادی بامعنای بورژوایی آن…و نیز ضرورت اخذ تمدن فرنگیاگر به ارزیابی‌های طبری و آل‌احمد، که از تاثیرگذارترین روشنفکران زمانه‌ی خود محسوب می‌شدند، بسنده کنیم، مشروطیت و روشنفکرانش را می‌توان در قصه‌ی بسته‌‌ی غرب‌زدگی خلاصه کرد. آل‌احمد از زاویه‌‌ای بومی‌گرایانه به نقد گرایش به غرب می‌پردازد و طبری هم از درِ مارکسیسم روسی وارد می‌شود و با وام‌گیری از آن ادبیات، ملکم را لیبرالِ غرب‌زده توصیف می‌کند. در روایات رسمی هم چنین نگرشی را می‌توان به وضوح دید. در کتاب تاریخ معاصر دبیرستان درباره‌ی ملکم خان چنین نوشته شده است:گاه حس می‌کنم در رابطه با مشروطه، در یک کمدی افتضاح و لجنِ دویست‌ساله به‌سر می‌بریم. من باز هم درباره‌‌ی مشروطیت خواهم نوشت و خواهم کوشید منظورم را از این “کمدیِ افتضاح و لجن” روشن سازم. فعلا در اینجا بیشتر تمرکزم بر ملکم‌خان، یکی از همان مشروطه‌خواهان برجسته، است.میرزا ملکم‌خان ناظم‌الدوله از ارامنه‌ی ایران بود. پدرش میرزا یعقوب اسلام آورده بود. ملکم‌خان بعدتر صاحب مناصب دولتی بسیاری شد. مدتی در لندن سفیر بود. یک‌دوره‌ای هم یکی از نمایندگان دولت ایران در عثمانی بود. کمی بعدتر از آن هم به‌عنوان یکی از مستشارانِ میرزا حسین خان سپهسالار، صدراعظم وقت، مشغول به‌کار شد. در ارزیابی کارنامه‌ی ملکم‌خان دو روایت کلی می‌توان یافت. روایت اول، که در امتداد همان نگاه ستایش‌آمیز به مشروطیت است، تصویرِ روشنفکری آزادیخواه و مترقی از ملکم خان ترسیم می‌کند. در روایت دوم هم، که در امتداد همان گفتمان غرب‌زدگی‌ست، ملکم خان فراماسونی‌ است بی‌اخلاق و وطن‌فروش.اگر نگاهی به محافل آکادمیکِ ایران هم بیندازیم، احتمالا با دو کتاب درباره‌ی ملکم‌خان مواجه خواهیم شد. یکی کتاب حامد الگار، استاد مطالعات اسلامی اهل انگلیس، است و دیگری کتاب “فکر آزادی” از فریدون آدمیت، مورخِ پرکار و مشهور حوزه‌ی مشروطه، است. آدمیت کارنامه‌ی ملکم خان را چنین ارزیابی می‌کند:درباره ملكم‌خان مختلف و متضاد گفته شده است. اين اقوال همه با نادانی آغشته است. زندگی ملكم و افکارش تا به حال مورد سنجش و حكميت صحيح تاريخ قرار نگرفته. حكم ما درباره ملكم مبتنى بر مطالعه نوشته هاى رسمى و رساله‌ها وكارهاى سياسى و آثارى است كه در تاریخ بيدارى افكار در ايران گذاشته است. ملكم مردى بود جامعه‌شناس و سیّاس، بسيار زيرک و دانا، تيزبين و نقاد، خوش محضر و شيرين قلم، ممسک و پول دوست، نامجو و عظمت طلب، جسور و سرسخت، دلير و مبارز. در تاريخ بيدارى افكار و نشر عقايد آزاديخواهى در ايران مسلماً مقام او بى‌همتاست…اصول عقاید ملکم بر این پایه بنا شده بود که اشاعه‌ی مدنیت غربی در سراسر جهان نه تنها امری است محتوم تاریخ، بلکه این تحول از شرایط تکامل هیئت اجتماع و موجود خوشبختی و سعادت آدمی است. بنابراين شرط فرزانگی وخردمندى آن است كه آئين تمدن اروپایی را از جان و دل بپذیریم و جهت فكرى خود را با سیر تكامل تاريخ و روح زمان دمساز كنيم. در تاريخ نشر مدنيت غربى در ايران، ملكم پیشرو اصلى و مبتكرِ واقعى "اخد تمدن فرنگی بدون تصرف ايرانى" بود. درواقع فلسفه‌ی عقايد سياسى او مبتنى بر تسليم مطلق و بلاشرط در مقابل تمدن اروپایی بود. عقيده داشت كه ايران در تمام اركان زندگی سياسى و اقتصادى بايد اصول تمدن غربى را بپذیرد. چه آئين ترقى همه جا بالاتفاق حركت می‌کند. مى‌گفت در اخذ اصول تمدن جديد ومبانى ترقى عقلى و فکری حق نداريم درصدد اختراع باشيم، بلكه بايد از فرنگی سرمشق بگیریم و در جمیع صنایع از بار‌وت گرفته تا کفش‌دوزی محتاج سرمشق غیر بوده و هستیم.تحلیلی که آدمیت از افکار ملکم‌خان ارائه می‌دهد بسیار اغراق‌آمیز است. نباید فراموش کرد که هنگامی که آل‌احمد در رساله‌ی “غرب‌زدگی” درباره‌ی مشروطیت می‌خواهد بنویسد بسیار به همین آثار آدمیت استناد می‌کند. و به‌وسیله همین تحلیل‌ها نیز آل‌احمد نتیجه می‌گیرد ملکم‌خان غرب‌زده‌ای خودباخته بوده است. همانقدر که آدمیت در ستایش ترقی‌خواهی ملکم‌خان کاغذ را سیاه می‌کند، حامد الگار هم در نقطه‌ی مقابل، ملکم‌خان را فردی بی‌حیا توصیف می‌کند که قصد تحمیل ارز‌ش‌های غربی بر تمدن اسلامی داشت:در بسيارى از كتب تاريخى ايرانى از او به عنوان پیشقدم شجاع و ميهن پرست تجدد ياد شده است...از همه بالاتر از او به عنوان ناشر "قانون" و نویسنده رسالاتى درباره سياست، اقتصاد و نظرات قانونى جديد يادشده است. موضوع امتياز لاتارى توجه زيادى را جلب نكرد و مهمتر آنكه سطحى بودن افكارش که با در نظر گرفتن مصلحت روز و خودنمایی و شارلاتان‌بازى بسيار همراه بود، تقريباً بكلى از مدنظر دور شده است. پيروى از تمدن غرب را که امرى مطبوع و غیرقابل اجتناب وانمود مى‌كرد از لحاظ فردى وى را در رديف بانيان به اصطلاح روشنفكر اين جريان قرار داد و خواه و ناخواه تقريباً به او يك حالت قهرمانى بخشيد...نوشته هاى او تكرارى و مبتذل و به كرّات به انحاء خودپرستى ها درهم آميخته بود و روش مدافعه او از غربى كردن...با نهايت چرب زبانی…انجام می‌گرفت.آری، با این تفاسیر می‌توان گفت درباره‌ی ملکم‌خان و البته بسیاری از مشروطه‌طلبان دیگر، و در یک نگاه کلی‌تر، تمام جنبش مشروطه، دیدگاه‌های بسیار متضادی در ایران شکل گرفته است که به‌ بهانه‌ی ملکم‌خان بخشی از آن موضع‌گیری‌هارا مجددا مرور کردیم.ملکم خانمشروطه‌ی ایرانیاین عنوان کتابی‌ست از ماشالله آجودانی، پژوهشگر تیزبینِ حوزه‌ی مشروطه. عنوانِ کتاب بسیار گویایِ تز مرکزی کتاب است. آجودانی در این کتاب پس از تفحصی عمیق در تاریخ سیاسی و روشنفکری آن دوران، به این نتیجه می‌رسد که مشروطه و آرمان مشروطیت در ایران ملغمه‌‌ای ناخوانا و ناقص از آرمان‌های اسلامی و مدرن بوده. آجودانی جایگاه مشروطیت در ایران را اینگونه تشریح می‌کند:وقتی اساس مشروطیت به “امرهم شورا بینهم” و اساس آزادی بیان و قلم به امر به معروف و نهی از منکر و اساس دموکراسی غربی از اسلام دانسته شد و به موازات ارزش‌های اسلامی معنی و مفهوم شد، دیگر با مقوله‌ی تازه‌ای سر و کار داریم که نه غربی‌ است و نه اسلامی. همان چیزی است که به “مشروطه‌ی ایرانی” یاد کرده‌اند: شیر بی‌یال و دم و اشکم. یا دست‌پخت و آمیزه‌ی نامانوسی از اسلام و دموکراسی که با صد من سریش به هم وصل شده است.برکسی پوشیده نیست که لازمه‌ی استقرار و تثبیت هر اندیشه‌ای، برقراری تعامل با آن بوم است. اما لازم به‌ذکر است که هدف اکثر آن روشنفکران از مربوط ساختن مفاهیم مدرن به شریعت اسلامی، نه تلاش برای ایجاد تعامل و بومی‌سازی، بلکه ترسِ از کفرآمیز خوانده شدن مفاهیم بود. به‌بیان دیگر، ملکم‌خان و بسیاری از آن روشنفکران، از سر گرایشات اسلامی قصد نداشتند که به آن طرز ناشیانه شرع و مدرنیسم را وصله‌پینه کنند. بلکه احتمالا هدف از اینکار، القای این باور بود که اندیشه‌ی مدرن با شریعت منافاتی ندارد و از این رو کفر آمیز نیست. حتی بسیاری از آن روشنفکران پا را از این هم فراتر نهادند و به این نتیجه رسیدند که این آرا همان حرف‌هایی‌ست که هزاران سال قبل، ادیان و پیامبران، مطرح کرده بودند. در یک نمونه‌ی معروف، میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله، یکی از همان روشنفکران، در رساله‌ی معروف خود، یک کلمه، مدعی می‌شود که تمامی مفاد اعلامیه حقوق بشرِ فرانسه پیشتر در قرآن مطرح شده‌اند:چندی اوقات خود را بتحقیق اصول قوانین فرانسه صرف کرده، بعد از تدفیق و تعمق، همه‌ی آنها را بمصداق لا رطب و لا یابی الا فی کتاب مبین با قرآن مجید، مطابق یافتم.البته که الگار معتقد است مستشارالدوله واقعا از سر ایمان چنین خوانش‌هایی داشته است، اما من احتمال می‌دهم که این تلاش‌ها از آن روی بوده است که این افکار، کفرآمیز و ضد دین، تلقی نشوند. چرا که احتمالا در آن دوره نگاه بسیار منفی‌ای به اوضاع اجتماعی و فکریِ غرب وجود داشته. برای درک بهتر، شاید خواندن این اظهاراتِ ملا احمد نراقی، از علمای بانفوذ دوره‌ی فتحعلی‌شاه، خالی از لطف نباشد. ملا نراقی اوضاع “اهل فرنگ” را اینگونه توصیف می‌کند:زنان يكديگر را برهم مباح نمودند...و شراب خوردن و گوشت خوک خوردن و استنجا نكردن ودارو نكشيدن و ناخن و شارب نگرفتن و هيچ چیز را حرام ندانستن و هر حرام گوشتی را، از قبيل گوشت خوک و وزغ و لاکپشت و مار آبى و سگ آبی و غيره را حلال دانستن، زنان يكديگر را بوسيدن و مباشرت كردن و بت‌های چوبی و سنگی و طلا و نقره و غير اينها را به شكل صليب باخود داشتن و در كليساها در برابر آنها سجده كردن و استغاثه نمودن و غير اينها از سنّت هاى مؤكّده ايشان، چنانچه امروز همه اینها در ميان نصارى خصوص اهل فرنگ و طايفه روس شايع و متداول است...که اموات مرد و زن مسلم و غیرمسلم را برای تشخیص علامت طاعون و سایر تکرار مسریه محسوب و برهنه ملاحظه می‌نمایند. و مسلمین را از بیم جان قدرت بر ممانعت نیست.این رگه‌های “فرنگی”ستیزانه را می‌توان در میان آثار و نوشتجات دیگر آن دوره هم دید. از چهره‌های مذهبی که بگذریم، در رستم‌الحکما، تاریخ‌نگار مشهور آن دوره، هم می‌توان این رویکرد را دید. در زمان فتحعلی‌شاه، همزمان با اوج‌گیری تنش میان ایران و روسیه، کار به آنجا می‌رسد که رستم‌الحکما از شاه اجازه می‌خواهد تا “مرخص بفرما تا فرنگیان را به آتش بسوزانیم زیرا اراده‌ی خیانت دارند” با این تفاسیر شاید روشن‌تر شود که چرا بسیاری از آن روشنفکران ترجیح می‌دادند منشا آرا و افکار خودشان را شریعت معرفی کنند، نه غرب. البته باز هم برکسی پوشیده نیست که بسیاری از آن متفکرین تحت تاثیر غرب به آن نتایج رسیده بودند و بالاخره باید در نظر داشت بسیاری از آن روشنفکران علی‌رغم ادعا‌های شریعت‌‌گرایانه، لامذهب و عرفی بوده‌اند. یکی از نمونه‌های بسیار گیرا برای درک این وضعیتِ ناهمگون مشروطه‌ی ایرانی، میرزا ملکم خان است. او را به‌درستی می‌توان یکی از تاثیرگذارترین روشنفکران عصر ناصری در ترویج اندیشه‌ی مشروطه‌ی ایرانی دانست. در طول حیات خود ملکم‌خان مناصب دولتی مختلفی عهده‌دار شد. آخرین منصبی که به او واگذار شد، سفارت ایران در لندن بود. پس از آن ملکم‌خان با حکومت به دلایلی که جلوتر توضیح خواهم داد به اختلاف خورد و بدل به یاغی‌ای جدی علیه حکومت قاجار شد و تا آخر عمر هم از هیچ تلاشی برای گرفتن انتقام دریغ نکرد.در بررسی افکار و آرا ملکم خان باید آثارش را به دو قسمت تقسیم کرد. بخش نخست که مربوط است به آثار متقدم او، همچون “دفتر تنظیمات” و “نوم و یقظه” آثاری هستند به شاه و وزرایش. در اصل ملکم در این رسالات اولیه قصد دارد چگونگی برپایی دولت مدرن در ایران را نشان دهد. برای روشن‌ شدن مواضع ملکم در نخستین آثارش، بریده‌هایی از آنها را که آجودانی در کتابش قرار داده، می‌آورم. ملکم خان در “دفتر تنظیمات” چنین می‌نویسد:راه ترقی و اصول نظم را فرنگی‌ها در این دو سه هزار سال مثل اصول تلغرافیا [تلگراف] پیدا کرده‌اند و بر روی یک قانون معین ترتیب داده‌اند. همانطوری که تلغرافیا را می‌توان از فرنگ آورد و بدون زحمت در طهران نصب کرد، بهمان طور نیز می‌توان اصول نظم ایشان را اخذ کرد و بدون معطلی در ایران برقرار ساخت و لیکن چنانکه مکرر عرض کردم و باز هم تکرار خواهم کرد، هرگاه بخواهید اصول نظام را شما خودتان اختراع نمایید، مثل این خواهد بود که بخواهید علم تلغرافیا را از پیش خود پیدا نماییددر جایی دیگر هم می‌گوید:واقعا جای حیرت است که آداب ریسمان‌ریسی و شماعی و بلورسازی، حتی در مراسم راه رفتن سرباز، خود را محتاج علم فرنگی بدانیم و در آداب حکمرانی، خود را از کل عالم مستقل بشماریم…ما در مسائل حکمرانی نمی‌توانیم و نباید از پیش خود اختراعی نماییم. یا باید عمل و تجربه‌ی فرنگستان را سرمشق خود قرار بدهیم یا باید از دایره‌ی بربریگری خود قدمی بیرون نگذاریم.در اینجا ملکم‌خان برای حکمرانی علم و آئینی قائل می‌شود و به این باور است که اگر قرار است در مسیر ترقی از علوم جدید غرب بهره بگیریم، لازم است علم و آئین حکمرانی و نظم هم از آنها اخذ کنیم. چنانکه از این نوشتجات بر می‌آید، ملکم‌خان واکنش ما در برابر این وضعیت را به سه قسم تقسیم می‌کند: نخست عده‌ای که بر شیوه‌ی حکمرانی خود اصرار می‌ورزند و به‌زعم او در "بربریگری" می‌مانند. یا کسانی که بخشی از علوم را می‌پذیرند و آن را با عقل و دخل خود همراه می‌سازند که به‌نظر او، آنها نیز محکوم به عقب‌ماندگی هستند، و یا هم افرادی که بدون دخل و از خود تراویدن، آئین نظم و حکمرانی را می‌پذیرند. اما نباید فراموش کرد که آنچه که ملکم در اینجا دارد می‌گوید اول مربوط است به ابتدای حیات فکری‌اش، و ثانیا این اظهارات ملکم در رسالاتی‌ست مخصوصِ دربار و شاه. از این رو نهایتا این نوشته‌های ملکم توسط دربار و وزرا و شاهزادگان خوانده می‌شده. در اصل آنچه که موجب شد که ملکم بدل به آن روشنفکر فراگیر و پرسروصدا در ایران شود، نه نوشتن این رسالات، که روزنامه‌ی قانون بوده است. روزنامه‌ای که به‌زعم فریدون آدمیت مردم آن را مانند "برگ زر می‌بردند" قانون در میان شهرنشینان و احتمالا هرکسی که سواد خواندن و نوشتن داشت و از ناصرالدین‌شاه گلایه‌مند بود، خواننده داشت. بی‌راهه نیست اگر بگوییم قانون "اینترنشنال"ِ عصر ناصری بوده. اینترنشنال از آن جهت می‌گویم که انگیزه‌‌ی اصلی ملکم‌خان از تاسیس این روزنامه، مخالفتِ صرف با حکومت بوده است. داستان این مخالفت هم به‌زمانی برمی‌گشت که رقابت ملکم‌خان با امین‌السلطان، صدراعظم بانفوذ ناصرالدین‌شاه، باعث شده بود که ملکم‌خان از مقام سفارت ایران در لندن برکنار شود.در جریان سومین و آخرین سفر ناصرالدین شاه به اروپا، ملکم‌خان، که آن زمان هنوز سفیر ایران در لندن بود، موفق می‌شود با چانه‌زنی و پرداخت مبلغی به شاه، امتیاز لاتاری را به نام یکی از کارکنان غیرایرانی سفارت خریداری کند. دراصل امتیاز متعلق به خود ملکم بود اما او مالکیت را اسماً به این فرد داد تا بعدها اگر ایران خواست امتیاز را لغو کند، به‌علت غیرایرانی بودن مالک، مسیر حقوقی‌اش دشوارتر شود. به موجب این قرارداد تمامی "معاملات با لاتاری و استقراضهای عمومی با لاتاری و ترتیب کمپانیها با لاتاری و فروش بلیط‌های لاتاری و بازیهای عمومی، از قبیل چرخ رولت، در کل ممالک ایران" اسماً به آن کارمند غیرایرانی و عملا به ملکم‌خان واگذار شد. اقدام ملکم‌خان از دو جهت یک افتضاح بود. نخست از آن جهت که در زمانه‌ای که ایران درگیر مشکلات متعدد بود، ملکم فکر لاتاری و چرخ رولت در سر داشت. در اینصورت احتمالا باید در آن نگاه آدمیت به ملکم، که او را روشنفکری "جامعه‌شناس و سیّاس" می‌دانست، تجدید‌نظری اساسی لازم است. از دیگر سو، دیری نپایید که ملکم این امتیاز را در بازار لندن به فروش گذاشت. همزمان، اختلافات امین‌السلطان و ملکم‌ خان بالا گرفت و امین‌السلطان مقدمات برکناری ملکم و لغو امتیاز را، به بهانه‌‌های دینی، فراهم کرد. ملکم‌ خان قسط اولِ حاصل از فروش امتیاز را بدست آورده بود که امتیاز لغو شد، اما از آنجا که هنوز لغو امتیاز در مطبوعات به‌طور رسمی اعلام نشده بود، ملکم فرصت را غنیمت شمرد و امتیازِ لغو شده را به‌ شرکتی دیگر در انگلیس فروخت. دست‌آخر که خبر لغو امتیاز در لندن پخش شد، ملکم برای فرار از دادگاه و محاکمه، مدعی شد که آن مبالغی که دریافت کرده اکنون نزد ناصرالدین شاه است و اینگونه با اعلام ورشکستگی از محاکمه گریخت.ایران اینترنشنالِ قاجاریهیچ‌کس در این مملکت هیچ چیز نیست زیرا که قانون نیست. حکم تعیین می‌کنیم بدون قانون. سرتیپ معزول می‌کنیم بدون قانون. حقوق دولت را می‌فروشیم بدون قانون. بندگان خدا را حبس می‌کنیم بدون قانون. شکم پاره می‌کنیم بدون قانون. در هند در پاریس در تفلیس در مصر در استانبول حتی در میان ترکمن هرکس می‌داند که حقوق و وظایف او چیست. در ایران احدی نیست که بداند تقسیر چیست و خدمت کدام. فلان مجتهد را به چه قانون اخراج کردند. مواجب فلان سرتیپ را به چه قانون قطع کردند. فلان وزیر به کدام قانون مغضوب شد. فلان سفیه به کدام قانون خلعت پوشید. هیچ امیر و شاهزاده نیست که از شرط زندگی خود به قدر غلامان سفرای خارجی اطمینان داشته باشد. حتی برادران و پسرهای پادشاه نمی‌دانند فردا صبح به عراق عرب نفی خواهند شد یا به ملک روس فرار خواهند کرد.جمیع حرکات دولت بعد از این باید مبنی بر قانون باشد. عزل و نصب عمال باید موافق قانون. تحصیل مالیات موافق قانون. محکمات موافق قانون. حبس موافق قانون. جزا موافق قانون. مصارف دولت موافق قانون. حکمرانی سلطنت موافق قانون. سختی و عدات فرمایی و اطاعت همه باید به حکم قانون باشد.ایران مملو است از نعمات خداداد. چیزی که همه این نعمات خداداد را باطل گذاشته، نبود قانون است. واضح است که حرف ما در اینجا بر عدالت شخص پادشاه نیست. کل ایران شهادت می‌دهد که عادل تر و رئوف تر از امروز پادشاهی نداشتیم. اما عدالت شخصی پادشاه، بدون قوانین حسنه و بدون دیوانخانه‌های منتظم در میان این دریای مظالم به فریاد کدام بیچاره خوهد رسید.بریده‌ای از روزنامه‌ی قانونملکم کینه‌ی لغو امتیاز و برکناری از مقام سفارت را به‌دل گرفت و تا آخر عمر هم احتمالا آن را فراموش نکرد. در یکی از کلیشه‌های تاریخ مشروطه، از قانون به‌عنوان روزنامه‌ای یاد می‌کنیم که از سرِ ترقی‌خواهی و به‌هدف آشنایی مردم با اندیشه‌‌ی عصر جدید آغاز به‌کار کرد. اما حقیقتا مهمترین انگیزه‌ی ملکم‌ خان در آن لحظه، انتقام گرفتن از شاه و صدراعظمش بود. برای این موضوع بهتر است نگاهی به مکاتبات صدراعظم و ملکم‌خان در همان زمان داشته باشیم. ملکم‌ خان در نامه‌ای چنین می‌گوید:در این عصر ما، از برای پیشرفت امور دولت و شخصی، اسلحه بزرگ دنیا روزنامه‌نویسی است و اگر در ایران سه نفر باشند که بتوانند نزدیک این اسلحه بروند، یکی از آن سه نفر بنده هستم.در نامه‌‌هایش خطاب به امین‌السلطان ابتدا از درِ تملق و چاپلوسی وارد می‌شود و می‌گوید:به هزار شرمندگی قسم می‌خورم که تا زنده هستم متاسف و متالم خواهم بود که چرا بد کردم؟...اطمینان کامل می‌دهم که بعد از این خدای ناخواسته هرقدر بی‌التفاتی نمائید دیگر از طرف بنده هیچ خلافی نخواهید دید.اما بعد که می‌بیند کار به جایی نمی‌برد دست به تهدید می‌برد و خطاب به امین‌السلطان می‌گوید:جناب اشرف وزیر اعظم!...مناصب و مقام‌های دولتی مرا باید بهتر از قبل رونق بدهید...از این ادعای خود ابدا دست نخواهم کشید...شما ملکم خسته و بی‌عرضه را دیده‌اید، اما هنوز ملکم دیوانه را نمی‌شناسید...فراش و میرغضب شما بیشتر است اما از تاثیر نفس این پیر شکسته‌دل نباید غافل شد...اگر روزنامه‌نویسی بخواهم بکنم به‌اصطلاح قدیمی‌ها هرکسی را به زانو می‌اندازم.این نامه‌نگاری‌ها همانا و تاسیس روزنامه‌ی قانون در لندن هم همانا. بالاخره ملکم‌ خان شماره‌ی اول قانون را منتشر کرد. از قانون چهل پنجاه شماره منتشر شد اما اصل مطلب را در همان چند شماره‌ی اول می‌توان پیدا کرد. در شمارات نخستین پیش از هرچیز با جدیت به تحقیر "وزرای بی‌ناموس" می‌پردازد و امین‌السلطان را "بچه قاطرچی" می‌نامد. همچنین در تمامی شمارات قانون شرح مفصلی از مشکلات، بدبختی‌ها، فلاکت‌ها و بحران‌های ایران ارائه می‌دهد و ریشه‌ی مشکل را هم در بی‌قانونی معرفی می‌کند و به‌سبک بسیاری از بیانات امروزمان، از بدبختی‌های ایران، علی‌رغم وجود منابع، جنگل‌ها و استعداد‌های متعدد گلایه می‌کند. بی‌انصافی‌ست تاسیس قانون را تنها از سر دعواهای شخصی بدانیم. قانون در ادامه بدل به صدای مخالف‌خوان فراگیری شد که در آشنا کردن ایرانیان با افکار مشروطه‌خواه بسیار موثر واقع شد. در قانون روشنفکران بسیاری از ملکم خان گرفته تا میرزا آقاخان و سید جمال‌الدین اسدآبادی دست به قلم بردند. ملکم نیز در این روزنامه گزارشات و انتقادات خواندنی درباره‌ی حکومت قاجار ارائه می‌دهد. مثلا می‌گوید:تاریخ دنیا به حیرت ثبت کرده است که در این چهل ساله سلطنت هنوز در ایران یک کلمه قانون وضع نشده است. در ملک انوشیروان با همه ترتیات دنیا و با همه کمالات دولت پرور وزرای ما، امروز اداره جمیع امور ایران عبارت است از دلبخواه روسا. در ملکی که هیچ‌کس ماذون نباشد لفظ قانون و اسم حقوق به زبان بیاورد، در ملکی که مال و جان و ناموس و تمام زندگی خلق موقوف به بوالهوسی روسا باشد، در ملکی که هر جاهل نانجیب بتواند بر مسند وزارت، خود را مالک رتاب کل ملت قرار بدهد، در آن ملکت همت ملوکانه و عدالت ظل اللهی چه معنی خواهد داشت...در نظر ما مثل آفتاب روشن شده است که بدون قانون نه از برای سلاطین امنیت خواهد بود و نه از برای ملت آسایش...سال گذشته یعنی سنه ۱۸۸۹ عیسوی از خاک فرانسه موافق حساب‌های گمرک‌ها مبلغ هزار و سی دو کرور تومان امتعه به خارج حمل شده. و از قرار حساب گمرکهای داخله و خارجه از ممالک ایرانی سالی پانزده کرور تومان مال به خارج می‌رود. مملکت ایران خیلی وسیع تر. خاک ایران خیلی حاصل خیز. خلق ایران خیلی باهوش. خیلی کارکن. پس چرا از استعداد ملک و از هنرهای ذاتی خود به این درجه کمتر از دیگران منفعت می‌برند. سببش این است که در سایر ممالک قانون مجرا است و در ایران هنوز لفظ قانون معمول نیست.نثر روزنامه‌ی قانون هم به نسبت روزنامه‌های زمانه‌ی خود تازه است. نثری‌ست بی‌تکلف و به‌دور از طمطراق‌های رایج روزنامه‌های قاجاری، جملاتش کوتاه و مطالبش موجز و گیراست. در عین حال اگر نگاهی به متن قانون بیندازیم متوجه می‌شویم ملکم بر گزینش کلمات بسیار حساس است. از این نظر هم روزنامه‌ی قانون روزنامه‌ای‌ست بی‌پیرایه و فراگیر‌. البته که اکثر خوانندگان قانون تحصیل‌کردگان و نخبگان بودند اما بی‌شک قانون آشکارا تلاش می‌کرد که با لحن ساده و صریح خود، آنچه که می‌خواست را به گوش همگان برساند. و امروز هم که نگاهی به کارنامه‌ی این روزنامه میندازیم، متوجه می‌شویم که ملکم در این هدف موفق بوده است چرا که قانون در ادامه بدل به یکی از تاثیرگذارترین و بانفوذترین روزنامه‌های ایران شد. از شدت فراگیر شدن قانون همین بس که ناصرالدین شاه در اواخر پادشاهی‌اش از حکومت انگلیس درخواست می‌کند ملکم را از انگلیس اخراج کنند. ملکم همواره اصلاحطلبی بود فعال اما حال که از دولت کنار رفته بود بدل شده بود به یکی از رک‌ترین و بی‌پرواترین مخالفان حکومت قاجار. انتقادات او از حکومت قاجار بسیار قاطع و مستقیم است.با اینحال اینها حرف‌های تازه‌ای نیست، ملکم‌‌خان پیشتر هم در آثار نخستینش، چنان که دیدیم، مستقیم یا غیرمستقیم، از این مسائل بسیار گفته بود. آنچه که ملکم‌خان امروز بسیار بر آن اصرار می‌ورزید، تلاش برای نزدیک شدن به روحانیون و مجتهدین بود. چنانکه در نخستین شماره‌ی قانون می‌نویسد:ما نمی‌گوییم قانون پاریس یا قانون روس یا قانون هند را می‌خواهیم. اصول قوانین خوب همه‌جا یکی است و اصول بهترین قوانین همان است که شریعت خدا به ما یاد می‌دهد.با اینحال حتی در اینجا هم می‌توان مشاهده کرد که ملکم در کنار قوانین آسمانی و شرعی، از قوانین عرفیِ غربی هم یاد می‌کند و اینوگنه با زبان بی‌زبانی به‌قول آجودانی از قانون "عقلی" هم می‌گوید. این تاکتیک را همواره ملکم با خود داشت. او به خوبی از موانع طرح مستقیم مباحث مدرنیته در ایران آگاه بود. در یک نمونه‌ی قدیمی‌تر، در رساله‌ی "رفیق و وزیر" ، می‌توان همین شیوه استدلال را دید. رفیق و وزیر کتابی‌ست به حالت داستان و مباحثه که در خواب میان ملکم خان و "آقای فضول" در جریان است. ملکم در آنجا نیز می‌گوید:هنوز نفهمیده‌ایم که چقدر فرنگی‌ها از ما پیش افتاده‌اند. ما خیال می‌کنیم که درجه ترقی آنها همانقدر است که در صنایع ایشان می‌بینیم و حال آنکه اصل ترقی ایشان در آئین تمدن بروز کرده.در اینجا هم مجددا ملکم از آیین تمدن، که منظورش همان حکومتداریِ اروپایی‌ست، یاد می‌کند. آقای فضول در پاسخ به صحبت‌های ملکم حرف‌های بسیار آشنایی برایمان می‌زند. او می‌گوید:ببخشید ما هیچ میل نداریم که دین خود را از دست بدهیم. ما هر وقت بخواهیم کافر شویم شما را خبر می‌کنیم و قوانین فرنگ را هر طوری که تو بخواهی اخذ می‌کنیم. خدا به ما عقل داده است و هیچ احتیاجی به درس فرنگی‌ نداریم. گذشته از اینها اینجا ایران است. اینجا فرنگ نیست که هرکس هرچه بخواهد مجری بدارد، علما و مجتهدین پوست از سر ما می‌کنند.پاسخ ملکم اما مانند همان صحبت‌هایش در قانون است:این حرف‌ها مدتی‌ست کهنه شده. بیچاره مجتهدین را بی‌جهت متهم نکنید. باز الان در ایران هرگاه کسی هست که معنی نظم یوروپ را بفهمد میان مجتهدین است. وانگهی از کجا فهمیدید که اصول نظم فرنگ خلاف شریعت اسلام است.احتمالا لحظه‌ای که ملکم این پاسخ را داشت می‌نوشت، ایده‌ی مشروطیت ایرانی نیز متولد شد. مشروطیتی که به‌قول آجودانی "شیر بی‌یال" ی بود که نه اسلامی بود و نه غربی. عجیب هم همان بود که ملکم خان که فرد دین‌داری نبود، در یارگیری‌های سیاسی برعلیه حکومت، همواره تلاش کرد به علما نزدیک شود. ملکم در ادامه‌ی شمارات قانون این پرسش را مطرح می‌کند که چگونه قانون را در ایران اجرا کنیم. راه حلی که او ارائه می‌دهد تقویت "مجلس شورای دولتی" است چرا که به‌زعم او نمایندگان فعلی آن "نه اختیار حرف دارند نه قدرت عمل" به‌زعم ملکم خان باید امور به دست جوانان باسواد و ملایان و اعیان و دانشمندان هر ولایت بیفتد و به موجب قانون قدرت به دست "آن اشخاص اکمل و افضل قوم بیفتد" جالب آنکه در شماره‌های اولیه قانون، هنوز ملکم از شاه انتقاد مستقیمی نکرده است و تمام بدبختی‌هارا گردن امین‌السلطان می‌اندازد. به‌زعم او، راه حل در برقراری "قانون‌القوانین" و همان آئین تمدن است. خلاصه آنکه ملکم‌ خان در قانون از اصطلاحات خاص خود دم می‌زند. یکی از آنها همین "قانون اعظم" یا "قانون القوانین" است. یکی دیگر "آدمیت" است. یکی از تجار تبریز و یکی از علمای فارس (البته اکثر این پرسش و پاسخ‌ها احتمالا زاده‌ی ذهن او بوده‌اند) از ملکم خان منظور آدمیت را می‌پرسد که او می‌گوید:ما که دشمن ظلم و تشنه عدالت هستیم...از برای اینکه برحسب اسم هم از جانوران متعدی فرق داشته باشیم، خود را همه‌جا آدم اعلام می‌کنیم هرکس طالب عدالت و صاحب غیرت و دوست علم و حامی مظلوم و خیرخواه عامه است آدم است...کتاب آدمیت را به دست بیار. بخوان. آدم بشو و به اندازه شعور خود در ترویج آدمیت بکوش.بخش‌های زیادی از شمارات قانون به‌همین شعارها و گلایه‌ها و امثالهم می‌گذرد اما یک چیزی را که می‌توان حس کرد آن است که هرچقدر که زمان جلوتر می‌رود، ملکم‌خان بیش از پیش به یکی دانستن شریعت و مدنیت غربی بیشتر اصرار می‌کند و از این رو خود را بیشتر به مجتهدان و آخوندها نزدیک می‌کند. مثلا ابتدای شماره‌ی ششم قانون می‌گوید:بعضی‌ها چنان تصور می‌کنند که ما می‌خواهیم بواسطه این جریده در ایران قوانین تازه نشر بدهیم. این تصور به کلی غلط است. مقصود و احتیاج ما به هیچ کجه این نیست که از برای خلق ایران قوانین تازه اختراع نماییم. آن قوانین و آن اصولی که خدا و پیغمبر و حکما به علمای اسلام یاد داده‌اند، همه را خیلی صحیح و کافی می‌دانیم. ولیکن چون این اوقات هیچ یک از آن اصول را در هیچ یک از حرکات دولت ما جاری نمی‌بینم و بدون اجرای آن اصول، نظم و آسایش ایران را محال می‌دانیم. لهذا باقتضای وظیفه مقدسه آدمیت بر عهده خود واجب ساخته‌ایم که عقلای ایران را بر سر این مساله نظم ایران باهم متفق نمائیم. اما اصلا حرف و منظوری نداریم که یک مسلمان باشعور فی‌الفور تصدیق نکند.یا مثلا در جایی دیگر از قانون می‌گوید:کتب ما و سینه علمای ما پر است از قوانین خوب، حرف در اجرای آنها است. قوانین خوب در این چند هزار سال به واسطه انبیا و حکما به شروح کامل نوشته شده و الان به ترتیب صحیح جمع و حاضرند و اصول اکمل قوانین را در شرع اسلام مثل آفتاب در پیش روی خود موجود و روشن می‌بینیم. اشکال مطلب به هیچ وجه در انتخاب قوانین نیست. اصل مسئله در این است که قوانین خوب خواه آسمانی خواه عقلی از هر کجا که انتخاب و به هر زبان که چاپ نماییم و کتابخانه‌های خود را هر قدر از این قوانین پر بکنیم محال است که خود به خود اجرا بشود. پس اگر قانون می‌خواهیم قبل از اقدام به کار باید از عقل و همت خود بپرسیم که بعد از انتخاب قانون چه باید کرد که آن قانون مجرا بشود. در این مسئله بزرگ حرف‌های تازه خیلی خواهیم داشت.البته لازم به ذکر است که ملکم از ابتدا چنین رویکردی نداشت. او در نوشته‌های نخستین خود البته که از این تاکتیک در مباحثات به کار می‌برد و سعی می‌کند مستقیما مباحث غربی را وارد نکند اما از دیگر سو هیچگاه در این اندازه تلاش نکرده بود خود و افکارش را به علما و شرع مرتبط سازد. مرتبط ساختنی که دیگر تطابق نبود بلکه تقلیل دادن بود. نسبت به این تقلیل دادن باید تامل کرد چرا که احتمالا همین تقلیل دادن‌ها در "بی‌یال" شدن شیرِ مشروطه‌ی ایران بسیار نقش داشت. البته منظور اینجا این نیست که شریعت به خودی خود ناقض است. در اصل وصله‌پینه کردن‌های ناشیانه‌‌ی، که پیشتر انگیز‌ه‌های اصلی‌‌شان از اینکار را شرح دادم، بسیاری از روشنفکران آن دوران باعث شد که پروژه‌ی مشروطه‌خواهی ناقص و ناکامل باقی بماند. چرا که از جایی به بعد، با تقلیل‌ دادن‌های بسیار، روشنفکری نتوانست تعریف روشن و ثابت‌قدمی از آزادی و مدنیت ارائه دهد. شاید باید ریشه‌ی بسیاری از تلاطم‌های فرسایشی تاریخ معاصر هم در همین مسئله جست‌وجو کرد. باگذشت زمان، تلاش روشنفکران مشروطه‌خواه برای تطابق شریعت و مدرنیته، باعث شکل‌گیری دو خوانش متضاد شد: یک جریان اهمیت مدرنیته در این میان را بیشتر می‌دانست و یک جریان دیگر دقیقا در نقطه‌ی مقابل، اهمیت شرع در این مشروطه‌ی ایرانی را بیشتر می‌دانست. این تقابل در تمام دوران مشروطه ادامه پیدا کرد و نخست باعث آشفتگی‌های زیادی در نظام مشروطه شد، و در بلندمدت باعث شکل‌گیری دو خوانش رادیکال‌تر هم شد. این دو خوانش‌ هم دقیقا در مقابل هم قرار داشتند. خوانش نخست ترجیح داد به این نتیجه برسد که پروژه‌ی ترقی‌خواهی در ایران هیچ ارتباطی با شرع ندارد و چه‌بسا دیانت مانعی مهمی در مسیر رشدش است. خوانش دوم هم که در ادامه در میان روشنفکران نسل سوم همچون شریعتی، فردید و آل‌احمد شکل‌ گرفت، اساسا به نقد پروژه‌ی مشروطه‌طلبی و ترقی‌خواهی پرداخت و آن را سراسر "بلوا"یی توصیف کرد که بی‌حکمت و اشتباه بود.تلاش برای نزدیکی مدنیت غربی و شریعت اسلامی میان افرادی چون ملکم در ادامه به حوزه‌ی عمل هم کشانده شد. در نخستین تلاشِ جدیِ ملکم خان برای اینکار، در شماره‌ی دوازدهم قانون اعلام می‌کند که پرداختن مالیات به دولت بی‌قانون از نظر شرعی غیرقابل قبول است. او در این شماره با ارائه‌ی گزارشی از مجلسِ علما و دانشمندان، که همچون بسیاری از مجالس دیگری که درباره‌‌اش گزارش می‌نوشت این هم زاده ذهن او بوده، می‌گوید که درنهایت علما و مجتهدان در نشست به این نتیجه رسیدند که پرداخت نکردن مالیات به دولت بی‌قانون یک واجب شرعی‌ست. البته او به‌علت زبانِ عربی و اصطلاحات فقهی، از انتشار متن احکام شانه خالی می‌کند. ملکم خان‌ای که این مطالب را داشت می‌نوشت به‌هیج عنوان آن ملکم‌خان‌ای نیست که احسان طبری او را "لیبرال غرب‌منش" یا جلال‌آل احمد "غرب‌زده" می‌نامیدند. او حال صراحتا چنین می‌گفت:در طرح تنظیم ایران هیج تدبیری قبول نداریم مگر اجرای آن قوانین مقدس که دین ما از برای زندگی و سعادت ما مقرر و واجب ساخته.البته این تحولِ تازه‌ای در ملکم‌ خان بود. او پیشتر چنین رویکردی نداشت. درست است که قصد درگیری با روحانیون نداشت اما در زمانی که هنوز یکی از مستشاران صدراعظم سپهسالار بود به او هشدار داده بود که چندان مستقیم مباحث غربی را مطرح نسازد چرا که به‌زعم او "دشمن ترین اشخاص برای نظم مملکت و تربیت ملت و آزادی آنها، طایفه علما و اکابر فناتیک‌اند" حال اما دیگر ملکم‌خان چنین فکر نمی‌کرد، یا دستکم تظاهر می‌کرد، که روحانیت پیشاهنگ تجددخواهی است، یا به‌قول او "پهلوانان ترقی" ایران‌اند. این رویکرد تنها به ملکم‌خان محدود نبود. همزمان با نهضت تنباکو، میرزا آقاخان کرمانی، روشنفکر ملی‌گرا که به هیچ‌عنوان مذهبی نبود، در نامه‌ای خطاب به میرزای شیرازی، مجتهد عالی مقام، چنین می‌نویسد:ما عموم اهل ایران که مهجور از وطن عزیز، در ممالک عثمانی متفرق هستیم...معتقدیم که بحكم هر قانون شرعی و عقلی بر ذمه علمای دین واجب است که بلا تأخیر یک مجلس شورای کبرای ملی ترتیب بدهند و موافق اصول شرع مقدس، حقوق ملت و شرایط بقای دولت را آنطوری که باید مقرر و مستحکم بسازند...شکی نیست که علمای اسلام کاملاً قادر هستند که در ظرف چند روز این دستگاه ظلم را در نظر عامه مسلمین بطوری مورد لعن و بنحوى محل نفرت عام بسازند که دیگر هیچ بیدین جرئت نکند نزدیک چنان دستگاه منفور برود. از برای علماء عصر چه افتخاری بالاتر از این که بدون هیچ خونریزی، فقط بقوت کلام حق، این دولت اسلام را از چنگ این جانوران ملت خور، خلاص و آئین عدل الهی را مجددا دأ اسباب سعادت امم روی زمین بسازند...از همت ایشان توقع ما فقط این است که از بالای منابر اسلام دستگاه ظلم و معاونت ظلم و اطاعت ظلم را جهراً و صراحة لعن و تكفير نمایند. انهدام بنیان ظلم و شکست جميع زنجیرهای اسارت و احیاء دین و دولت اسلام موقوف به این یک فتوای ربانی است. پس ای قبله امم. ای ملاذ مسلمین ای محیی ملت. ای آفتاب آسمان شریعت، در اعلام این فتوای عدل الهی چه تأمل دارید؟...روح اسلام منتظر ندای چنان فتوای حیاتبخش و ما عموم آدمیان ایران به ایمان پاک و به قوت باطن اسلام مهیای اجرای هر امر آن عرش انوار هدایت هستیم.میرزا آقاخان نیز یکی از نمونه‌های همان روشنفکران مشروطه‌طلبِ ایرانی‌ست. داستان او نیز حکایت‌گر نسبتا کاملی‌ست از تناقض‌های روشنفکران آن دوران. او ابتدا به ازلی‌ها بسیار نزدیک شد و با دختر پیشوایشان وصلت کرد. کمی بعد برای نیل به مقاصد سیاسی بسیار به علما و روحانیون نزدیک شد. بعدتر اما هنگامی که متوجه شد علما و میرازی شیرازی چندان اهل همکاری با او نیستند به این نتیجه رسید که در جریان فعالیت‌های سیاسی باید "باطنا قطع نظر از این طایفه قاجار و چند نفر ملای احمق بی‌شعور نمود...اینها جمیع حرکاتشان تحت غرض است و به هیچ چیزشان اطمینان نیست" درنهایت هم پس از شکست از آوردن روحانیون به معرکه، آقاخان که کامل از آنها قطع امید کرده، تا آخر عمرش در تمام رسالاتش به نقد ادیان می‌پردازد و آنها را عامل بدبختی توصیف می‌کند. این چرخش عجیب را رضایی تازیک، مصحح آثار میرزا آقاخان، اینگونه توضیح می‌دهد:اگر کسی تنها این کتاب [تاریخ شانژمان‌های ایران] را بخواند و دیگر آثار او را مطالعه نکند به این نتیجه می‌رسد که کرمانی ملت‌مداری باستانگرا و مسلمانی بی‌چون و چرا است؛ اما حمله اعراب به ایران در پس اندیشه‌های او پنهانند. درعین حال، اگر «سه مکتوب» او را به دقت بخوانیم می‌توانیم علی‌رغم رویکردش که گاهی به متکلمان می‌ماند در مسلمانی‌اش شک کنیم.سرنوشت دردناک و پایان زودهنگام زندگانی میرزا آقاخان هم موضوعی‌ست مهم که نشان می‌دهد به چه اندازه حکومت قاجار نسبت به روشنفکران حساس بوده. پس از ترور ناصرالدین شاه توسط میرزا رضا کرمانی، میرزا آقاخان که در استانبول بود به اتهام دست داشتن در ترور، توسط ماموران عثمانی به ایران تحویل داده شد. درنهایت هم در تبریز سرِ او را بریدند و به نمایش گذاشتند.اما پیش از آنکه ملکم‌ خان، میرزا آقاخان و یارانشان بخواهند از میرزای شیرازی قطع امید کنند، آنها تلاش‌های مفتضحانه‌ی بسیاری برای جلب نظر روحانیت کردند. این موضوع از دو جهت خنده‌دار است. نخست از آن جهت که روحانیتی که در روایات رسمی همواره همیشه در صحنه و مبارز و انقلابی بوده است حال می‌بینیم که بسیار نسبت به دخالت تمام عیار در سیاست محتاط بوده. بخش دیگر ماجرا هم در آن است که روشنفکران آن زمان، علی‌رغم گرایشات سکولار و عرفی، تا به این حد تنها برای رسیدن به مقاصد سیاسی خود به دامان روحانیت می‌افتاده‌اند و این دقیقا همان چیزی‌ست که در ابتدای متن آن را "کمدی افتضاح و لجن دویست ساله" نامیدم. ماجرایی سراسر تناقض و البته عدم همخوانی با روایات رسمی. باید توجه داشت که برخی از روشنفکران آن دوره، همچون فتحعلی آخوندزاده، اهل این تلاش‌ها نبودند و آن را عبث می‌دانستند. همانطور که پیشتر هم اشاره کردم، این تلاش برای کشاندن روحانیت به جنگِ با قاجارها، موضع‌گیریِ تازه‌ای برای ملکم‌خان بود. او قبلتر هنگامی که از مشاوران حسین‌ خانِ صدراعظم بود علنا به او هشدار داده بود که نسبت به روحانیت هوشیار باشد که این "طایفه علما و اکابر فناتیک" بزرگترین "دشمن ترقی و نظم" هستند.همزمان با بالا گرفتن تلاش‌ها برای وارد کردن روحانیت به مخالفت تمام‌عیار با حکومت، سید جمال‌الدین اسدآبادی، یکی از دیگر روشنفکران همان زمان، نامه‌ای به میرزا آقاخان می‌زند و به او سفارش می‌کند که یکی از شماره‌های قانون را به میرزای شیرازی و جایگاه او اختصاص بدهند. میرزا آقاخان نظرات سید جمال‌الدین را اینچنین برای ملکم خان توضیح می‌دهد:حضرت سید می‌گویند یک نمره قانون مخصوصا به جهت ارائه مطالب آدمیت و منافع اتفاق اسلامیت بجهت ملاهای کربلا و نجف چاپ کنید و در آن ضمن با عبارات خوب و واضح بفهمانید یا بطریق اعتراض از شخصی یا بطریق ارائه و اظهار، که چرا مثل جناب نیرزا محمدحسن [شیرازی] شخص بززگی که امروز منجاه میلیون شیعه در اطراف عالم او را نایب امام می‌دانند، نباید کاری بکند که اقلا مثل پاپ ایطالیا از تمام دول نزد او سفر بیایند...و امروز آنقدر مجهول‌الحال یاشد که متصرف سانره او را اهمیت ندهد و نشناسد...اگر بهانه و عذر بیاورند که ما تارک دنیا هستیم، گیرم که تارک دنیا هستید، تارک اسلام و تارک قوت و شکوت دین که نباید بشوند.تلاش‌های ملکم و آقاخان و حلقه‌‌ی نزدیکشان، برای سرنگونی قاجارها، تنها به دعوت از روحانیت محدود نماند‌ آنها حتی در دوره‌ای وارد ارتباط با ظل‌السلطان، شاهزاده‌ی سفاک قاجاری و حاکم اصفهان، هم شدند و قصد داشتند با همکاری او و شوراندن کردها، حکومت ناصرالدین شاه را تضعیف کنند. برای باز کردن پای روحانیون به معرکه حتی کار به آنجا می‌کشد که فکرِ جعل مهر و امضای میرزای شیرازی هم به‌سر میرزا آقاخان می‌زند و آن را غیرمستقیم با میرزا ملکم خان در میان می‌گذارد:دیگر اینکه چند درین خیال افتاده‌اند که در خصوص مساله‌ای دیگر استفتائی از جناب میرزا بنمایند و بعد از آن، آن مهر را به کاغذ دیگر نقل داده، فوتوگراف کنند، مضمون آن اینکه مالیات دادن به این ظلمه جبابره، بعد از این حرام و گناه کبیره و اعانت بر اثم عظیم است.این خود موضوع جالبی‌ست که در این حد روحانیت کلاسیک نسبت به درافتادن با پادشاهی قاجار، محتاط بوده‌ است. احتمالا باید گفت این عمل سنتی پذیرفته شده میان روحانیون بود، من این موضوع را در مطلبی دیگر توضیح خواهم داد.قصه‌ی ناتمام روشنفکری ایرانیروشنفکری در ایران از همان ابتدا با کاستی‌ها و راه‌های ناتمام بسیاری مواجه بود. در سرآغاز روشنفکری ایرانی، در عصر ناصری، برای اولین بار مفاهیم تازه‌ای از سیاست و اندیشه وارد ایران شد. در این میان، روشنفکران برای جلوگیری از ضددین خوانده شدن مفاهیم، احتمالا دست به تقلیل‌های بسیاری زدند. من حتما در مطالب بعدی بیشتر درباره‌ی این بخش از روشنفکری ایران خواهم نوشت. در اینجا، از ملکم‌خان، که یک نمونه‌ی مشهود از آن مشی است، نوشتم. ملکم خان احتمالا نماد قابل تاملی‌ست از اوضاع مشروطه‌ی ایرانی. برخی همچون آدمیت او را ترقی‌خواهی آزاده توصیف کردند و برخی دیگر هم همچون آل‌احمد، طبری و الگار او را غرب‌زده و بی‌اخلاق دانسته‌اند. حقیقت امر اما این است که ملکم‌خان و بسیاری از ابعاد دیگر جنبش مشروطه‌خواهی در ایران، آمیزه‌ای از همگی اینهاست. حیات فکری و سیاسی ملکم هم از این وضعیت مستثنی نیست. او از سویی، دغدغه‌ی ترقی و دیانتی نو داشت، چنانکه در مکاتبه‌ای با ویلفرد بلانت چنین می‌گوید:برنامه‌های اجتماعی و سیاسی و مذهبی مغرب را مطالعه کردم...طرحی ریختم که عقل سیاست مغرب را با خرد دیانت مشرق به هم آمیزم. چنین دانستم که تغییر ایران به صورت اروپا کوشش بی‌فایده‌ای است؛ از این رو، فکر ترقی مادی را در لفافه‌ی دین عرضه داشتم َتا هم‌وطنانم آن معانی را نیک دریابند. دوستان و مردم معتبری را دعوت کردم و در محفل خصوصی از لزوم پیرایشگری اسلام سخن راندم.از سمت دیگر اما فرصت‌طلبی‌های ملکم‌خان هم دیدیم. دیدیم که چگونه او از سر مخالفت با امین‌السلطان و "وزرای بی‌ناموس" روزنامه نوشت. دیدیم که چگونه در بازار لندن چه دوز و کلک‌هایی که به‌کار نبست. اما خب حقیقتا روزنامه‌ی قانون اگرچه که در ابتدا از سر انتقام‌گیری تاسیس شد اما بعدا بدل به صدایِ مخالف‌خوانِ جدی‌ای شد. چنانکه در اواخر ناصرالدین شاه بسیار به دولت انگلیس اصرار کرد تا ملکم‌خان را از کشور اخراج کند، تلاش‌هایی که ناکام ماند. ناصرالدین‌ شاه در نامه‌ای به امین‌السلطان درباره‌ی ملکم می‌گوید:مزخرفات ملکم را که نایب‌السلطنه فرستاده بود، ملاحظه کردیم، فرستادم ملاحظه بکنید. اینجا خودش راهنمایی کرده به ما که بعد از این از راه بغداد و عشق‌آباد ارسال مرسول خواهم کرد. [قانون غیرقانونی بود و قاچاقی وارد ایران می‌شد] خلاصه اینکه راه دخول این مزخرفات را به ایران باید به هر تدبیر که باشد مسدود نمایید و آن تدبیر را به عرض برسانید و محکم بگیرید. یکی هم توسط انگلیس و روس نباید بگذارید این پدر سوخته در اسلامبول و در خاک عثمانی بماند.گاه بعضی کارهای شخصی با انگیزه‌هایی کوتاه‌مدت در تاریخ ماندگار و بسیار اثرگذار می‌شوند. نمونه‌اش را در همین ماجرای روزنامه‌ی قانون دیدیم که چگونه روزنامه‌ای که تولدش نتیجه‌ی دعواهای شخصی بود، در ادامه بدل به بستری برای نوشتجات روشنفکران شد و بسیار در نشر اندیشه‌ی جدید در میان ایرانیان موثر واقع شد. البته همانطور هم که دیدیم تلاش برای نزدیکی این جریان و حلقه‌ی روشنفکری‌اش با روحانیت، آنهم از سر مصلحت‌های سیاسی گذرا، باعث شد که در ادامه از مشروطیت ایرانی معجون عجیبی دربیاید که به‌قول آجودانی نه اسلامی بود و نه مدرن. از این روست که من روشنفکری ایرانی را ناتمام می‌دانم. ملکم‌ خان و آقاخان و امثالهم رفتند اما مشروطه‌ی ایرانی آنها از آنجا که نارسایی‌ها و ابهاماتی در تعاریف مفاهیم مدنظرش داشت، مارا با دو جدال رادیکال تنها گذاشت. یک سو گمان می‌کرد تمام مشروطیت در شریعت است و بس و یک سمت دیگر گمان می‌کرد مشروطه‌ی ایرانی یعنی همان اندیشه‌ی غربی و اسلام در این مسیر تنها یک مانع است. این جدال فرسایشی و طولانی تا به امروز نیز به طریقی ادامه دارد. شاید بهتر باشد یکبار برای همیشه بادقت و حوصله، نوشتجات روشنفکران آن دوران را مرور کنیم. اینگونه شاید بتوان از تکرار داوری‌های غلط پیشگری کنیم. اگر تنها به آثار آدمیت و امثال او بسنده کنیم، مشروطه‌خواهی برایمان داستان دراماتیک ترقی‌خواهی و آزادگی ایرانیان است. اگر هم بخواهیم تنها به اظهارنظرهای الگار و آل‌احمد و طبری و امثالهم بسنده کنیم تنها می‌توان این نتیجه را گرفت که ملکم و به‌کل جریان مشروطه‌خواهی غرب‌زدگی بوده. فردید، از پدران بنیانگذار ایده‌ی غرب‌زدگی ایران، در یکی از معدود دفعاتی که دست به قلم، یا شاید بهتر باشد بگوییم دست به ناسزا، می‌برد، درباره‌ی جنبش مشروطه چنین می‌نویسد:مشروطیت بالکل و بالتمام غرب‌زده مضاعف است. یعنی فراماسون‌زده و یهودی‌زده، به‌طوری که صدر تاریخ ما، مشروطیت، ذیل تاریخ غرب است و همین تاریخ زهوار در رفته و ممسوخ غربی، به توسط منورالفکران و مقلدان بی‌سواد، به‌نام ترقی‌خواهی و تجددطلبی، به ایران می‌آید و پخش می‌شود. لذا برخلاف گفته‌ی بعضی، مشروطیت دفع فاسد به افسد است. نه افسد به فاسد. زیرا ماسونیت‌زدگی و از آنجا یهودی‌زدگی، به‌طور کل از لوازم ذاتی مشروطه و انقلاب مشروطه بود که در حکومت قلدری پهلوی حاصل کرد.به‌راستی اینهمه کینه و دشمنی برچه اساس بود؟ در بریده‌ای که دیدیم، فردید اساسا هیچ فکت و تحلیل تاریخی ارائه نکرد و تنها به فحاشی بسنده کرد. در نهایت هم منتقدانش را مقلدانی بی‌سوادانی ماسون‌زده و غرب‌زده توصیف می‌کند. ملکم، چنانکه دیدیم، و بسیاری از دیگر مشروطه‌خواهان، نه غرب‌زده بودند و نه اسلامگرا. البته که ملکم احتمالا در باطن عرف‌گرا بود اما به‌هدف ضددین نشان ندادن خود مدعی شد که قانون و مدنیت غربی همان چیزی‌ست که در شریعت است. اشاره فردید به نقش فراماسون‌ها درست است. در تاریخ، ملکم‌خان معروف است به تاسیس لژ فراموشخانه. اما امروز بر ما ثابت شده است که فراموشخانه هیچ ارتباطی به لژ‌های رسمی فراماسونری نداشت. در فراموشخانه بعضا حتی برخی از روحانیون پیشرو و شاهزادگانی چون جلال‌الدین میرزا حضور داشتند. بماند که همواره فراموشخانه مطالب هر جلسه را به گزارش ناصرالدین شاه می‌رساند. باید در نظر داشت که بخاطر تاثیرگذاری‌ای که فراماسون‌ها در انقلاب فرانسه داشتند، آن زمان فراماسونری برای بسیاری از روشنفکران نمادِ اصلاحطلبی و تجددخواهی بود. فراموشخانه نیز، بیشتر از آنکه محفلی مخوف و وابسته به یهود باشد، مجمعی بود برای جمع شدن و تبادل نظر. اما از آنجا که همانطور پیشتر گفتم، طرح مستقیم مباحث غربی در اجتماع با موانع بسیار روبرو بود، ملکم ترجیح داده بود آن را در فضای عمومی صریحا طرح نکند.فردید به‌راستی چه چیز از مشروطه خوانده بود؟ آیا او حتی نگاهی به رسالات و مکتوبات مشروطه‌خواهان انداخته بود؟ گمان نمی‌کنم. فراموش نکنیم که فردید بسیار بر روشنفکران دیگر موثر واقع شد. چنانکه آل‌احمد در ابتدای کتاب معروفش، غرب‌زدگی، با افتخار و شوق می‌گوید این اصطلاح را از "حضرت فردید" یاد گرفته است:همین جا بیاورم که من این تعبیر غرب‌زدگی را از افادات شفاهی سرور دیگرم حضرت احمد فردید گرفته‌ام.شاید اگر آل‌احمد پیش از آن همه قلم‌فرسایی می‌نشست یکبار خودش شخصا آثار ملکم و از جمله روزنامه‌ی قانون را ورق می‌زد احتمالا نتیجه می‌گرفت که اتفاقا چقدر ملکم شبیه خودش است. عجیب است که نه آدمیت چندان به روزنامه‌ی قانون نمی‌پردازد و نه الگار. الگار در کتابش به‌علت "کسالت‌بار" بودنِ مطالب قانون از بررسی آن صرف‌نظر می‌کند، آدمیت هم در کتابش از بررسی قانون صرف‌نظر می‌کند و ترجیح می‌دهد تنها بر همان آثار ابتدایی ملکم تاکید کند. حال آنکه مهمترین اثر ملکم، که در میان عموم بسیار تاثیرگذارتر از آثار دیگرش واقع گشت، همان روزنامه‌ی قانون بوده است. افسوس که امروزه بسیاری از قضاوت‌های ما به این بی‌دقتی‌ها و بی‌حوصلگی‌ها آغشته هستند. هدهد هدهد Fri, 23 Jan 2026 14:07:07 +0330 https://virgool.io/Mlpjvbj/%D9%85%D8%B9%D8%B1%D9%81%DB%8C-%DA%86%D9%86%D8%AF-%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87-%DB%8C-%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE-%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1-kazrljc9grw4 بر کسی پیچیدگی‌های تاریخ معاصر پوشیده نیست. و بالاخره بر کسی نزدیکی و قابل لمس بودن آن هم پوشیده نیست. بی‌راهه نیست اگر بگوییم ما در تاریخ معاصر و پیامد‌هایش داریم زندگی می‌کنیم. البته این مسئله برای تمام اعصار تاریخی تاحد زیادی صادق است اما درباره‌ی تاریخ معاصر بسیار ملموس‌تر است. امروز هر جریانی خوانش‌ خود را از تاریخ معاصر ارائه می‌دهد. خوانش‌هایی که گاه مارا وادار می‌سازند به طرح اگر‌های بسیاری کشانده شویم. اگر مصدق سرنگون نمی‌شد چه می‌شد؟ می‌شد جلوی انقلاب را گرفت؟ اگر شاه با امینی می‌ساخت چه می‌شد؟ اگر انقلاب نمی‌شد چه می‌شد؟ اگر بعد از انقلاب قدرت دست مکتبی‌ها نمی‌افتاد چه می‌شد؟ اگر حمله به سفارت آمریکا ناموفق می‌ماند چه می‌شد؟ اگر رضاشاه دیکتاتور می‌ماند ولی مستبد نمی‌شد، چه می‌شد؟ اگر خاتمی عقب نمی‌نشست، چه می‌شد؟ اگر هاشمی‌رفسنجانی با خامنه‌ای برای کنار زدن جناح چپ، به رهبری موسوی، همکاری نمی‌کرد چه می‌شد؟بگذریم. تا ابد می‌توان از این پرسش‌های عالمانه و بی‌جواب می‌توان مطرح کرد.البته من خیلی اهل معرفی کتاب نیستم و نخواهم بود. کتاب‌های این لیست برای من بشخصه جالب بوده‌اند. شاید برای شما هم خواندنی بنظر برسند.درنهایت اما حس می‌کنم بهتر باشد به معرفی کتاب‌های من چندان توجه‌ای نشود. تاریخ معاصر روایت باز و چندوجهی‌ای‌ست که با گذشت زمان بیش از پیش به ما نشان خواهد داد، تاریخ روایتی باز و ظرفی بی‌انتهاست. که احتمالا عالمان و آگاهان از تمام حقایقش، پیامبرانی دروغین هستند. شاید یک چرند کلیشه‌ای بنظر برسد لیکن هرچقدر که بیشتر می‌گذرد به این نتیجه می‌رسم که چقدر پیرامون ما پیچیده و باز است، با این تفاسیر پس احتمالا باید گفت بهتر است درباره‌ی بسیاری از داوری‌های ارزشیِ به‌ظاهر عادی‌مان تجدیدنظر کنیم.۱. ایران بین دو انقلابنویسنده‌ی این کتاب، یرواند آبراهامیان، استاد ممتاز تاریخ، است. احتمالا به هرجا سر بزنید این کتاب را دارد. ایران بین دو انقلاب روایت اجمالی‌ای‌ست از ایرانِ بین دو انقلاب. از مبارزات مشروطه‌خواهانه آغاز می‌شود درنهایت هم با پیروزی انقلاب ۵۷ تمام می‌شود. بعد از خواندن این کتاب می‌توانید نگاهی هم به کتاب تاریخ ایران مدرن بیاندازید از همین نویسنده. آن کتاب هم در کل همین بازه‌ی زمانی را در برمی‌گیرد و اثر جدیدتر نویسنده محسوب می‌شود. محتوای دو کتاب تفاوت چندانی ندارند و هردو کتاب تحلیل‌های اصلی نویسنده را دربرمی‌گیرند.۲. تاریخ ایران مدرن، عباس امانتاین کتاب در ایران به‌طور رسمی منتشر نشده. اما اگر به باسلام یا دستفروش‌های جلوی دانشگاه تهران رجوع کنید می‌توانید به راحتی مانند هر کتاب دیگر تهیه کنید. مشکلاتی درباره‌ی ترجمه‌اش وجود دارد که احتمال دارد باعث آزردگی‌تان هنگام مطالعه شود. از جمله که لحن متن در تعادل نیست. مثلا گاه از اصطلاحات عامیانه “الله‌بختکی” و “من‌درآوردی” “کافه‌ای” استفاده می‌کند و گاه هم از مفاهیمی چون “هژمونی” و “خودبیگانگی فرهنگی” و “اتوریته” استفاده می‌کند. بشخصه، برای من که خواننده‌ای عادی هستم، این عبارات در نگاه اول مبهم باشند. اما خب به‌قول علی بندری باید گاه کتاب‌های سخت خواند تا سطح آدم بالا برود. البته شاید علت این مشکلات در ترجمه، مترجمانش باشند، که به‌گفته‌ی خود نویسنده بدون اطلاع او دست به ترجمه زده‌اند. اما درباره‌ی محتوای کتاب، کتاب حدود هزار و صدصفحه‌ای است و از تلاش‌های شاه اسماعیل برای شاه شدن آغاز می‌شود و با مذاکرات هسته‌ای دوره‌ی روحانی تمام می‌شود. البته که ابتدای کتاب که به دوره‌ی صفوی و قاجار می‌پردازد مختصر و کلی‌ست. با اینحال اطلاعات مختصر اما مفیدی را نویسنده در اختیار خواننده قرار می‌دهد، از جمله دوره‌ی قاجار و عصر ناصرالدین شاه که تخصص نویسنده است. اما دغدغه‌ی اصلی او در تالیف این کتاب بررسی این پرسش است که “چگونه میان نیروهای سیاسی مختلف روحانیت غالب شد؟” پرسشی که باعث می‌شود نویسنده مارا به دوران صفوی ببرد و تا همین عصر بکشاند. علی‌رغم قلم‌فرسایی‌های زیاد، و دانش گسترده‌‌یِ غیرقابل انکار نویسنده، نویسنده چندان نتوانست من را قانع سازد. تز و تحلیل مرکزی چندانی هم در کتاب نیافتم و بیشتر از آن با یک روایت نه چندان تازه مواجه بودم. با اینحال، مطالعه‌ی این کتاب خالی از حسن نیست.۳. دولت و جامعه در ایراناین نیز عنوان کتابی‌ست از همایون کاتوزیان، نویسنده و پژوهشگر پرکارِ میان‌رشته‌ای، که از اقتصاد گرفته تا سعدی‌شناسی دارای آثار متعدد است، او کتاب را با تحلیلی درباره‌ی دوره‌ی مشروطه آغاز می‌کند و پس از آن به تفصیل و با دقتی ستودنی به بررسیِ قرارداد ۱۹۱۹ و کودتای ۱۲۹۹ می‌پردازد. نگاه نویسنده و تحلیل او از کودتای رضاخان و قرارداد ۱۹۱۹ نگاه نسبتا تازه‌ای‌ست. با توجه به اسناد متنوعی هم که نویسنده به آن استناد می‌کند، احتمالا تاحد زیادی می‌تواند شما را قانع و همراه کند.البته نویسنده در یک چارچوب معین به تحلیل دوره‌ی مشروطه می‌پردازد که خود نام “جامعه‌ی کوتاه‌مدت” را برآن می‌نهد. نقدهای جدی‌ای به این تئوری وجود دارد که فکر نکنم اینجا جای مناسبی برای مطرح کردن آن‌ها باشد.اگر قصد مطالعه‌ی بیشتر داشتید، می‌توانید به سراغ کتاب “اقتصاد سیاسی ایران” و “مصدق و مبارزه برای قدرت در ایران” از همین نویسنده، بروید. چارچوب تحلیلی نویسنده در این دو اثر هم حول همان نظریه‌ی جامعه‌ی کوتاه‌مدت است. اقتصاد سیاسی هم از آثار شاخص است. علی‌رغم اسم پرابهت‌‌ش کتاب سخت‌فهمی نیست. روایتی‌ست از تاریخ معاصر ایران از عصر مشروطیت تا دوره پهلوی، با تمرکز بر وضعیت حکمرانی و مدیریت این اعصار.۴. تجدد آمرانهاین کتاب مجموعه‌ی مقالاتی‌ست از نویسندگان مختلف، که توسط تورج اتابکی گردآوری شده‌اند. موضوع اصلی مقالات بررسی سیاست‌ و حکمرانی رضاشاهی‌ست. و البته در کنار آن یک مطالعه‌ی تطبیقی با دوره‌ی آتاتورک در ترکیه. برای شناخت عصر رضاشاه احتمالا کتاب خواندنی‌ای باشد.۵. کودتابرای بررسی جنبش ملی‌شدن نفت در ایران و کودتای ۲۸ مرداد کتاب‌های متنوعی وجود دارد. از جمله کتاب مصدق و مبارزه برای قدرت در ایران که کمی پیشتر به آن اشاره کردم. این کتاب روایتی‌ست از زندگی سیاسی مصدق، از تولد تا مرگ در احمدآباد. کتاب کودتا نیز از یرواند آبراهامیان کتاب دیگری درباره‌ی کودتا ۲۸ مرداد است. اما بنظرم تازه‌ترین کتاب، که واقعا حرف‌های بسیار تازه‌ای برای گفتن دارد، کتاب بحران نفت در ایران از همین نویسنده است. این کتاب نسبتا جدیدی‌ست که نویسنده آن را براساس اسناد جدید وزارت خارجه آمریکا نوشته است. کتاب یک‌جورایی ردیّه‌ای‌ست بر افسانه‌ها و روایات غالب درباره‌ی ۲۸ مرداد. پیشتر در یک مطلب خلاصه‌ای از ایده‌های نویسنده در این کتاب نوشته بودم. اگر قصد مطالعه‌ی بیشتر درباره‌ی ملی شدن نفت دارید شاید کتاب تراژدی تنهایی از کریستوفر دو بلگ بد نباشد. البته اسم اصلی این کتاب میهن‌پرست ایرانی است، نمی‌دانم بر چه اساسی نشر چشمه عنوان تراژدی تنهایی را بر آن گذاشته است. بگذریم، این کتاب زندگینامه‌ای‌ست از مصدق، و البته با تمرکز بر ملی‌شدن نفت و کودتا، نویسنده آن با لحنی ساده‌ و بی‌طمطراق متن را نوشته. از این رو احتمالا می‌تواند خواندنی باشد، شاید هم برای برخی باعث گلایه شود. به‌طور کل اگر قصد یک مطالعه‌ی دقیق و بسیار جدی دارید، شاید کودتا و بحران نفت در ایران، دقیق‌تر باشند.۶. انقلاب آرام ایرانبی‌دقتیِ بزرگی است اگر بخواهیم تاریخ معاصر بخوانیم ولی از بررسی جریان‌های روشنفکری چشمپوشی کنیم. چه‌بسا شاید بتوان گفت روشنفکری، خصوصا در دوره‌ی پهلوی دوم، بسیار در به حرکت در آوردن جمعیت‌های شهری موثر بوده است. کتاب نواندیشان ایرانی از سیدعلی محمودی احتمالا مدخلی مناسب برای شروع است. نویسنده در این کتاب به معرفی چند تن از متفکرین برجسته‌ی ایران معاصر می‌پردازد، از جمله علی شریعتی، جلال آل‌احمد، مهدی بازرگان، علامه طباطبایی، علامه نائینی، مرتضی مطهری، محمد علی فروغی و عبدالرحمن کواکبی.اگر به این موضوع علاقمند هستید احتمال زیاد کتاب تجدد و تجددستیزی، از عباس میلانی، نزدتان حرف‌های بسیاری برای گفتن دارد. البته در نگاه نخست شاید محتوای کتاب چندان به موضوع مذکور مربوط بنظر نرسد. اما دغدغه‌ای که میلانی در این کتاب دارد دقیقا یکی از اصلی‌ترین دغدغه‌های روشنفکران ایرانی در طول تاریخ معاصر است: نسبتِ سنت و مدرنیته، یا همان تجدد، به چیست؟ آیا می‌توان میان این دو ایده تماس برقرار کرد؟ یا آنکه از همان ابتدا یک پارادوکس خیالی و کاذب میان‌شان ساخته بودیم؟ میلانی کتاب را با مقالاتی درباره‌ی ریشه‌های تجدد در ایران، از جمله در گلستان سعدی و رستم‌التواریخ، آغاز می‌کند و سپس این موضوع را تا دوره‌ی معاصر و داستان‌نویسی معاصر، از جمله گلشیری و هدایت، ادامه می‌دهد.یکی از کتاب‌های خواندنی دیگر در این زمینه کتاب انقلاب آرام ایران از علی میرسپاسی‌ست. ایشان نیز یکی از نویسندگان پرکار حوزه‌ی تاریخ روشنفکری‌ست. این کتاب هم تحلیل تازه و جدیدی از انقلاب ۵۷، با تمرکز بر نقش روشنفکران، است. کتاب به‌تازگی در ایران منتشر شده است، از این رو شاید پیدا کردنش کمی سخت باشد. با اینحال، خواندن این کتاب را توصیه می‌کنم. دستکم به من زاویه دید تازه‌ای معرفی کرد. پروژه‌ی متفاوتی که میرسپاسی در این کتاب پیگیری می‌کند بررسی انقلاب از دید افکار و ایده‌ها است. از این رو، میرسپاسی اتفاقی که در ۵۷ رخ داد را نه مطلقا یک رخداد سیاسی بلکه پیش از هرچیز انقلابِ فرهنگی و فکری‌ای می‌داند که دلِ بلندمدت و به تدریج رخ داد.۷. شورشیان آرمانخواهاین عنوان کتابی‌ست از مازیار بهروز. شورشیان آرمانخواه گزارشی‌ست مجمل از تاریخ جریانات چپ ایران، با تمرکز بر بازه‌ی زمانی ۱۳۳۲ تا سرکوب در دهه‌ی ۱۳۶۰. در آخر نیز نویسنده تحلیل خود را از علل ناکامی جنبش چپ در ایران ارائه می‌دهد.اگر به این موضوع علاقمند هستید دو کتاب دیگر هم احتمالا برایتان جالب باشد. نخست کتاب کشف ایران از علی میرسپاسی، که روایتی‌ست از زندگی و اندیشه‌ی تقی ارانی. تقی ارانی، روشنفکرِ مارکسیستی بود که به‌زعم عده‌ای، پدر معنوی حزب توده، در زندان رضاشاه درگذشت. البته که هدف نویسنده از نگاشتن این کتاب با موضوع فعلی ما متفاوت است اما تردیدی نیست که ارانی از چهره‌های تاثیرگذار در جنبش چپ ایران است. پیشتر چکیده‌ای از این کتاب گذاشته بودم.خلیل ملکی و سیمای انسانی سوسیالیسم ایرانی نیز کتابی‌ست نوشته‌ی همایون کاتوزیان. این کتاب هم روایت و تحلیل‌ تازه‌ای‌ست از افکار و زندگیِ خلیل ملکی، سوسیالیست مستقل ایرانی که عموما او را به انتقادهایش از مواضع توده و شوروی می‌شناسیم. از آنجا که این کتاب چند سالی‌ست تجدید چاپ نشده است احتمالا تهیه نسخه‌ی فیزیکی‌اش کمی سخت باشد. اما فکر کنم ارزشش را دارد.۷. متفرقهدو کتاب شاهنشاه از ریچارد کاپوشچینسکی و ایرانی‌ها چه رویایی در سر دارند از میشل فوکو هم بنظرم جالب هستند. البته که باید نسبت به این دو کتاب محتاط بود. چرا که اولا این دو کتاب دارای بی‌دقتی‌های زیادی هستند. به دو دلیل. اول آنکه دو نویسنده کتاب، کاپوشچینسکی و فوکو، شناخت چندان دقیقی از اوضاع اجتماعی ایران در آن دوره ندارند. مثلا در یک جا فوکو شاه عبدالعظیم را پسر امام رضا معرفی می‌کند. در ضمن هردو نویسنده تحت تاثیر انقلاب و فضای آن، از جمله شایعات آن دوره، دست به قلم برده‌اند. پس بهتر است نسبت به برخی از اظهارات نویسندگان محتاط باشیم. ارزش این دو کتاب چندان به تحلیل‌هایشان نیست، بلکه به‌خاطر نزدیکی‌ای است که این دو کتاب با فضای انقلابی دارند. از جمله گزارش‌هایی از نزدیک، که جذابیت کتاب را دوچندان می‌کنند.یک کتاب دیگر هم که دلم نیامد اسمی ازش نیارم کتاب جستارهایی درباره‌ی تئوری توطئه در ایران است. این کتاب در اثر شامل سه مقاله از احمد اشرف، جامعه‌شناس، همایون کاتوزیان و یرواند آبراهامیان است. بخش اعظمی از این کتاب به معرفی و رد افسانه‌های سیاسی و تاریخیِ ایرانیان است. هدهد هدهد Mon, 19 Jan 2026 00:16:21 +0330 https://virgool.io/farhang-andishe/%D9%84%D8%AD%D8%B8%D9%87-%DB%8C-%D8%AA%D9%88%D9%84%D8%AF-%D8%AC%D9%85%D9%87%D9%88%D8%B1%DB%8C-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%DB%8C-kk7othf1ggqa-kk7othf1ggqa به‌زعم علی میرسپاسی، جامعه‌شناس، تولد جمهوری‌ اسلامی را تنها نمی‌توان در یک تبادل فکری بسته در حوزه‌‌ی علمیه خلاصه کرد. او معتقد است آنچه که در پنجاه‌و‌هفت در ایران رخ داد تحولی بود که خود نام “انقلاب آرام” را بر آن می‌نهد.شنیدن این حرف از دهان یک خلبان بویینگ عجیب بود که از جانب همکارانش میگفت: گرانبهاترین ثروتی که ایران از قرنها پیش تاکنون داشته در فرانسه پیش شماست. خوب نگاهداریش کنید. لحن او آمرانه بود. و از آن مؤثرتر حرف اعتصابگران آبادان بود: "ما چندان هم مذهبی نیستیم."-پس به چه کسی اعتماد دارید؟ به یکی از احزاب سیاسی؟-نه به هیچ کدام-پس به یک شخص؟-به هیچ کس جز خمینی و فقط به او.بخشی از گزارش میشل فوکو، فیلسوف فرانسوی، از انقلاب ایراناین همدلی و قطعیت از کجا می‌آمد؟ و این “ما”ی جمعی‌ای، که امروزه احتمالا دیگر میان ما نیست، چگونه توانست حول محور “حکومت اسلامی” تشکیل شود؟میرسپاسی معتقد است آنچه که این ایده را شکل داد شکل‌گیری گفتاری اصالت‌جویانه در میان متفکرین ایرانی بود. او حتی گام را از این فراتر می‌گذارد و به این نتیجه می‌رسد که ایده‌ی حکومت اسلامی پیش از آنکه توسط روحانیت پایه‌ریزی شود، در بطن جامعه و روشنفکری ایرانی ریشه‌ دوانده بود و در بلندمدت توانست خود را تثبیت و درنهایت، به‌هنگام فروپاشی حاکمیت پهلوی، جایگزین شود. و این دقیقا همان چیزی‌ست که آن را انقلاب و تحولی “آرام” توصیف می‌کند. حتی عباس امانت، مورخ و استاد بازنشسته، معتقد است که در این میان نقش آیت‌الله خمینی، جایگزینی بود برای پاسخ به خواسته‌ی فزاینده و رادیکالِ تشکیل “حکومت اسلامی” امانت با استناد به خاطرات هاشمی‌رفسنجانی و حسینعلی منتظری، به این نتیجه می‌رسد که نظریه ولایت فقیه ایده‌ای بلندمدت و از پیش برنامه‌ریزی شده از جانب خمینی نبوده است. چه‌بسا به‌زعم او، آیت‌الله خمینی در ابتدا بسیار نسبت به دخالت مستقیم در سیاست بسیار محتاط بوده است و تنها به نصیحت‌کردن حکام بسنده می‌کرده است:شايان ذكر آنكه، ايده‌ی ايجاد يك حكومت اسلامى يا حتى ردّ حكام دنيوى، از اول در فكر خمينى نبود. تا دهه‌ی ١٣٥٠ او هنوز به اين اصل شيعى پايبند بود كه در غيبت امام زمان، امت شيعه بايد از حكام جور بپرهيزد يا نهايتا اندرزشان دهند و نصيحت‌شان كنند. خمينى در اوايل دهه‌ی ۱۳۴۰ هنوز بر همين آيين بود، يعنى وقتى محمدرضا شاه رابه همكارى با دشمنان غربى اسلام متهم كرد و اورا سرزنش كرد كه جرا به روحانيون گوش نمى دهد. حسينعلى منتظرى، شاگرد قديمى و نزديك خمينى به ياد مى آورد كه احتمالا در اوايل دهه‌ی ۱۳۴۰، وقتى او و مرتضى مطهرى كه او هم از شاگردان قديمى خمينى بود درباب معضل رهبرى امت در زمان غيبت امام زمان مباحثه كردند، “بالاخره ما به اين نتيجه رسيديم كه در عصر غيبت، امامت و رهبرى جامعه براساس ضوابط و ملاک هاى مشخص شده از سوى اسلام توسط انتخاب مردم صورت مى‌گیرد واين، خلاف مذهب تشيع هم نيست” ولى وقتى آنان اين مساله رابا خمينى مطرح كردند وبر اين ديدگاه خود اصرار ورزيدند كه “امام منتخب بايد جامع الشرايط باشد” خمينى مخالفت كرد: “مذهب تشيع اينست كه امام بايد معصوم و منصوب باشد. در زمان غيبت، تقصير خود مردم است كه امام غايب است. حالا ما هم لايق نبوده‌ایم كه امام غايب است، ما بايد شرايط رافراهم كنيم تا امام زمان (عج) بيايد” وقتى آن دو توضيح دادند كه بدين ترتيب، عصر غيبت تبديل به عصر هرج مرج مى شود، خمينى چنین پاسخ داد “اين تقصير خود مردم است. خداوند نعمت را تمام كرده، ما بايد لياقت آمدن امام زمان (عج) رادر خود فراهم كنيم” منتظرى مى‌گوید در آن گفت‌و‌گو خمينى “اشاره اى هم به ولايت فقيه نكردند”در گزارشی که میرسپاسی از جریان‌های روشنفکری در ایران ارائه می‌دهد او از دو جریان اصالت‌گرا و هویت‌گرا (البته میرسپاسی هیچگاه مستقیما از این اسامی استفاده نمی‌کند) یاد می‌کند. او در بررسی این دو جریان دو واقعه را بسیار کلیدی می‌داند: جنگ‌جهانی اول و کودتای ۲۸ مرداد.شاید با ارفاق بتوان گفت جریان هویت‌گرا که بر خوانش ملی‌گرایانه و مدرن خود از ایران تاکید داشت، می‌کوشید ایران را در مقام بازیگری در عصر مدرن معرفی کند. اما جریان اصالت‌گرا، که اوج آن را می‌توان در نظریه غرب‌زدگی جست، به هیچ‌وجه قصد حضور در آن جهان مدرن و متجدد نداشت و بالعکس احتمالا قصد داشت خود را نه به‌عنوان یک بازیگر فعال در آن، بلکه به‌عنوان یک یاغی برعلیه‌ش معرفی کند. البته در هردو جریان نگاه فراعقلی و متافیزیکی به امر هویت را می‌توان مشاهده کرد. چنین نگاهی را به وضوح می‌توان در رویکرد حسین کاظم زاده‌ ایرانشهر، نویسنده و متفکر ملی‌گرا و موسس نشریه ایرانشهر، که او را می‌توان نمونه‌ای نسبتا کامل از متفکرین ملیت‌گرا و هویتی دانست، مشاهده کرد. پیش از هرچیز، کاظم‌زاده از روحی ایرانی صحبت می‌کرد. به‌زعم کاظم‌زاده، در ادب فارسی، اندیشه‌ی ایرانی، معماری و هنر ایرانی، سراسر می‌توان ردپای این روح را مشاهده کرد. روحی که از نظر او، زیبا‌شناس، عاشق، و حکمت‌آمیز است. به‌دیگر سخن، هویت نزد بسیاری از روشنفکران برلنی، امری اصیل و ماورالطبیعی تلقی می‌شد، چنانکه کاظم‌زاده نیز، در تبیین هویت ایرانی، نگاهی غالبا متافیزیکی به مسئله داشت. هویتی که مبنای آن نه برمبنای تجربیات مشترک بلکه بر مبنای اصالت و پیشینه‌ی کهن بوده است، آن هم با رگه‌های سانتیمانتالیستی و احساسی متعدد. البته که این نگاه تنها مختص به کاظم‌ زاده و امثال کاظم زاده نبود. این نگرش به هویت ایرانی را می‌توان در میان بسیاری از شرق‌شناسان غربی در آن دوره هم دید.در اوایل دهه‌ی ۱۳۰۰، همزمان با نخست‌وزیری رضاخان و تلاش‌های او و نزدیکانش برای آغاز پادشاهی‌اش، در یکی از مکاتبات بین ابوالحسن حکیم و علی اکبر داور، که هردو ملی‌گرایانی متجدد و تحصیل‌کرده بودند، می‌خوانیم:آنچه من تصور میکنم این است که ایران را با دیکتاتر باید نجات داد. به مشت مدتی بیدار کرد به زور صاحب معارف کرد ... به زور راه ساخت به زور گردن شکسته و گردن کلفتها را در سر جاده ها مجبور به شکستن سنگ کرد و راهها را تسطیح کرد به زور هوانورد آورد به زور کارخانه نخ سازی ایجاد کرد به زور معادن نفط را هر طور است به موقع استفاده گذاشت. آنوقت وقتی که رعیت به زور زمین را به اصول جدید شخم کرد خودش ارزش آن را فهمیده خودش به زور آزادی خواسته دیگر عقب طرارها نمی دود...من دیکتاتور واحد را غلط میدانم پس چه میخواهم؟... تشکیل یک Elite هیأت نخبگان را می خواهم میخواهم اقلاً صد نفر با اراده ... با عزم با همت جمع شوند ... و آن روز با چماق... با شلاق دست به هم داده ... ترحم را دور گذاشته دوای قطعی به درد ایران بکنند. آن روز که راه را باز کردند آن روز شروع بکنند موافق فهم شعور و احتیاج این مردم به اینها آزادی بدهند. این آخرین چاره است ولی ممکن است که ما دیکتاتور را از راه معکوس داشته باشیم. آن روز کوس رحلت دائمی ایران را باید کوفت.در هنگام انقلاب اما داستان متفاوت بود. دیکتاتوری منوری که بخواهد ملت را به قرن بیستم پرتاب کند اثر معکوس داده بود. برعکس، بسیاری از صداهای مخالف، گمان می‌کردند که این دیکتاتوری نه‌تنها ترقی نخواهد آورد بلکه تنها استبداد و فساد خواهد آورد. شاید هم به‌ آن خاطر که سرنوشت هواخواهان مترقی رضاشاه را دیده بودند. علی اکبر داور، همان ناسیونالیست پرشور و هوادار پادشاهی رضاشاه، بعدتر وزیر دادگستری شد و دست به اقدامات زیادی زد. دست آخر اما به‌ظن جاسوسی برای اجنبی از کار بیکار شد و از ترس خشم شاهانه با یک مخلوط غلیظ از چای و تریاک به‌ زندگی خود خاتمه داد. جالب است که رضاشاهی که در روایات رسمی بسیار اجنبی‌پرست بود، حال اطرافیان وفادارش را به ترس همکاری با بیگانگان به جوخه‌ی اعدام می‌سپرد.جنگ‌جهانی اول، که با شعله‌ور شدن آتش دهشتناکش در ایران، موجودیت ایران در مقام یک ملت را به‌چالش کشاند و حتی در آن دوره بسیاری از ناسیونالیست‌های کشورهای دیگر، از جمله‌ ترکان جوان را، به این فکر رساند که ایران نه یک هویت تاریخی، بلکه یک جعل تاریخی‌ست. از پس این نفیِ ایران و تهدید موجودیت ایران در مقام یک واحد تاریخی، بود که روشنفکران بسیاری در آن دوره حول محور ملیت‌گرایی جمع گردیدند. خواسته‌ی اکثریت آنها واضح بود. تشکیل دولت مدرن در ایران که با صراحت خود را وارث هویت ایرانی قلمداد کند. شاید بتوان گفت بسیاری از حامیان رضاشاه، همین نیات را داشته‌اند. و بالاخره شاید بتوان گفت رضاشاه توانست بسیاری از آرمان‌های آنها را برآورده کند. رضاشاه، مرد آهنین ایران، که به‌قول آبراهامیان ارتش را "۱۷ برابر" و بوروکراسی را "۱۰ برابر" بزرگ کرد. او را بانی دولت-ملت مدرن در ایران دانسته‌اند اما نباید فراموش کرد که همانقدر او بانی ارتش و دولت مدرن بود. بانی فساد مدرن و خشونت سازمانی هم بود. با اینحال چه بخواهیم چه نخواهیم، او زاده‌ی زمانه‌ی خود بود. زمانه‌ای که خیلی وقت بود دیگر پارلمان و سازوکارهای طولانیِ قانونی چندان عملی به‌نظر نمی‌رسید و نیاز به چکمه‌ها و مشت‌های آهنین بود.اما از پس سقوط رضاشاه، احتمالا نومیدی عمیقی میان نخبگان ملیت‌گرا شایع شد. ایرانِ رضاشاهی، که با اقدامات نمادینِ خود، از جمله تغییر نام کشور از پرس/پرشیا به ایران در مناسبات دیپلماتیک، تا اقداماتی غیرنمادین و صاحبِ چشم‌انداز، قصد بازتعریف ایران، در مقام سرزمینی تاریخی که حال می‌خواهد بازیگری مهم در عصر جدید باشد، را داشت، با یک حمله‌ی خارجی سرنگون و تحقیر شد. البته بماند که این نگاه به رضاشاه دچار تردید‌های بسیاری بود اما احتمالا بیراهه نیست اگر بگوییم میان نسل جدید جوانان شهرنشین و طبقه‌ی متوسطِ تازه متولد شده، رضاشاه چنین جایگاهی داشت. لیکن در میان سیاسیون کهنه‌کار، از مخبرالسلطنه گرفته تا حسن مدرس، رضاشاه تنها حاکمی سلطه‌جو بود، که اگرچه به‌سبک نادرشاه بلای ناآرامی‌ها را از کشور دفع کرده بود، اما با مهندسی‌های بسیار خود در اجتماع، باعث شکل‌گیری ناامنی‌های اجتماعی بسیاری هم شده بود. با اینحال، عباس میلانی، مورخ و ایرانشناس، در مصاحبه‌ای همزمان با صدمین سالگرد تاجگذاری رضاشاه، ترجیح می‌دهد بگوید رضاشاه “قلدری بود که مقابل قلدران فرهنگی ایستاد”تحول مهم دیگر که احتمالا باعث یاس بسیار و فراموشی جریان ملیت‌گرا شد، کودتای ۲۸ مرداد بود که شاید بتوان آن را یک تراژدی نامید. جنبش ملی‌شدن نفت باعث احیای روحیه‌ی ملیِ جدی‌‌ای در میان ایرانیان شده بود و به‌طرز نادری توده‌های مردمی وارد سطح جدیدی از ارتباط با سیاست کرده بود. اما درنهایت دخالت مشهود و گسترده‌ی قدرت‌های خارجی در آن، احتمالا تیر خلاص را بر پیکر ملی‌گرایی ایرانی زد. ۲۸ مرداد نخست بحران مشروعیت عظیمی برای حکومت پهلوی ایجاد کرد که در نهایت باعث فلج شدن آن در سال‌های پایانی‌اش شد و در بلندمدت نیز احتمالا جهان‌بینی سیاسی ما ایرانیان را بسیار تحت تاثیر قرار داد. در یک نمونه‌ی مشهود، انباشت خشن دخالت‌های استعماری در قرن نوزدهم و بالاخره تجربه‌ی ۲۸ مرداد، بسیاری از ایرانیان را مصرانه به این باور رسانده بود که تحولات سیاسی نه درنتیجه‌ی معادلات پیچیده و چند وجهی، بلکه حاصل تصمیمات مخوف پشت پرده است. چیزی که امروز آن را گاه "تئوری توطئه" می‌نامیم. در این میان، حکومت فعلی احتمالا تنها ادامه‌‌دهنده‌ی این میراث کهن از توطئه‌پردازی‌ست. درباره‌ی توهم توطئه باید درنظر داشت که همگی‌شان نه قابل اثبات هستند و نه قابل ابطال. لذا هیچ جنبه‌ی علمی و حتی شبه‌علمی نداشته. البته این طرز علت‌جویی تنها در خاورمیانه یا ایران خلاصه نمی‌شود. در بسیاری از مقاطع متشنج و پیچیده، بسیاری از ملل ترجیح می‌دهند ناآرامی‌های فکری خود را با علیّت‌گذاری‌های غیرعلمی، که بار مسئولیت را از دوش فرد خالی می‌کند، تسکین دهند. چنانکه در دهه‌ی ۱۹۵۰، همزمان با جنگ سرد، بخشی از مردم آمریکا به این باور رسیده بودند که بسیاری از مقامات آمریکایی، حتی رئیس‌جمهور آیزنهاور، عامل شوروی هستند.البته احمد اشرف، جامعه‌شناس، ریشه‌های عمیق‌تری برای توطئه‌پردازی در ایران قائل است. به‌زعم او از قدیم منطق خیر و شرسازانه، میان خواص و عوام ایرانی، احتمالا به علت موقعیت استراتژیک حساس ایران، وجود داشته است:ریشه‌های تاریخی این توهم به اساطیر آفرینش ایران از دوران باستان می‌رسد. یعنی از هنگامی که ایران در میانه‌ی جهان از شرق و غرب جدا می‌شود و همراه با آن اساطیر "ایران" و "انیران" زاده می‌شود. در این زمان هویت ایرانی با پادشاهی ایرج در برابر هویت شرقی و غربی بنیاد نهاده می‌شود.گویی که ایران همواره در معرض توطئه‌چینی‌های توران و روم قرار داشته است و همواره موجودیتش در گرو دفع این تهدیدها بوده است. چنانکه فردوسی درباره‌ی حمله‌ی اسکندر معتقد بود علتش حفاظت از روم دربرابر تهدیدات بوده است:سکندر سگالید از آن گونه رای / که تا روم آباد ماند به جایسرچشمه‌های اصالت‌جوییریشه‌های آنچه که کمی قبلتر اصالت‌‌جویی نامیدم احتمالا بایست در دوره‌ی رضاشاه هم جست‌وجو شود. در این دوره بود که متفکرانی چون هانری برگسون فرانسوی ظهور کرده و به دفاع از شهودگرایی و آنچه که میرسپاسی “عرفان قرن بیستمی” می‌نامد، پرداختند. در همین روزگار بود که احمد فردیدِ جوان، که در ادامه بدل به یکی از اندیشمندان اصلی اصالت‌جو در آینده شد، در یادداشتی، به معرفی فلسفه‌ی برگسون پرداخت. درباره‌ی زندگی فردید اطلاعات اندکی در دسترس است. اکثر چیزهایی که از او می‌دانیم مطالبی‌ست که خود او در دهه‌ی پنجاه در یک مصاحبه‌ای گفته است. از همین رو شاید بتوان گفت که چندان نباید به آنها متکی بود. چنانکه فردید در آن مصاحبه از خود تصویر جوان فکلی‌ای ترسیم می‌کند که به ناگاه دچار تحول روحی جدی‌ای شده و به "حکمت ناب مشرقی" روی آورده.فردید برای ادامه‌ی تحصیل به آلمان و فرانسه رفت و کمی بعد از بازگشتش، به یکی از چهره‌های فکری و دانشگاهی برجسته بدل شد. او منش متفاوتی با دانشگاهی‌های دیگر پی گرفته بود. از جمله برگزاری میتینگ‌ها و نشست‌های مختلف که برخی از آن‌ها موسوم به فردیدیه هستند. فردید علی‌رغم زبان پیچیده و نبود نوشته‌ی مکتوب چندانی از او، که برخی آن را نشانه‌‌ای از بی‌انسجامی فکری‌اش دانسته‌اند، درحال پیگیری پروژه‌ی فکری مشابهی بود. پروژه‌ای که با جدیت بر آن اصرار می‌ورزید. چیزی که امروز آن را "غرب‌زدگی" می‌نامیم. فردید همواره از شناخته شدن به‌عنوان "فیلسوف غرب‌زدگی" ابراز رضایت می‌کرد و تلاش می‌کرد خود را در مقام متفکری نشان دهد که سازوکارهای زشت و تهیِ غرب را افشا می‌کند. با اینحال او هیچگاه دستگاه فکری منسجمی از خود ارائه نکرد و احتمالا ترجیح داد در ورای زبان پیچیده‌ی خود پنهان شود. آنچه که فردید می‌گفت احتمالا اقتباسی بی‌ظرافت از مارتین هایدگرِ آلمانی بود. هایدگر، فیلسوف آلمانی، در چارچوب اگزیستانسیالیستی، نقد‌های تازه‌ای به مدرنیته وارد کرده بود. او در مقام متفکری وجودگرا، معتقد بود مدرنیته انسان را از روح و وجودش تهی کرده و او را واداشته تنها به کارکردها بیاندیشد. با اینحال می‌توان گفت در بلندمدت خوانش‌های افراطی‌ای از هایدگر شکل گرفت. خوانش‌هایی که او احتمالا قصد ترویج‌شان را نداشت.هایدگر جهت فکرش همین جهت جمهوری اسلامی است.بخشی از نامه‌ی احمد فردید به آیت‌الله خمینینباید اما فراموش کرد که زمانه‌ای که فردید در آن فکر می‌کرد بسیار پرآشوب بود. او در ایرانِ پسا ۲۸ مرداد زندگی می‌کرد. ایرانی که به‌زعم بسیاری از تاریخ‌نگاران در ناهمگونی‌های بسیاری به‌سرمی‌برد. اقتدار و سلطه‌ی پهلوی هرروز استبدادی‌تر می‌شد و در این میان بحران مشروعیت پهلوی او را به سمت‌وسو‌های گاه متناقضی کشانده بود. در یک نمونه‌ی کمتر مطرح شده، میرسپاسی به حمایت جدی فرح‌ پهلوی از حلقه‌ی متفکران اصالت‌گرا، از جمله سید حسین نصر و هانری کربن، اشاره می‌کند. این بی‌شک تناقض عجیبی بود در مدرنیزاسیون دولتی پهلوی، که از سویی می‌کوشید ایران را در مقام دولتی مدرن و نو نشان دهد و از طرف دیگر از بسیاری‌ از نمود‌های مدرنیت عقب مانده بود. این همان چیزی‌ست که یرواند آبراهامیان آن را توسعه‌ی ناهمگون می‌نامد. شاید بتوان گفت دولت پهلوی علی‌رغم جدیتی که در پروژه‌های توسعه‌ی اقتصادی و اجتماعی آغاز کرده بود عملا توسعه‌ی سیاسی را مسکوت گذاشته بود. در این میان، حکومت پهلوی احتمالا سعی کرد خود را به جریان اصالت‌گرا نزدیک سازد، احتمالا تلاشی عجیب برای کسب مشروعیت. شاید این وضعیت را بتوان "انقلاب آرام ایران" توصیف کرد. انقلابی که نه ناگهان در ۵۶، بلکه در نتیجه‌ی روندی تدریجی در جریان روشنفکری و نخبگانی شکل گرفت. ایده‌ی ضدغربی و در یک دید بلندتر، ضد هرآنچه که از مشروطیت تا آن موقع شکل گرفته بود، که از جانب فردید، نصر و کربن، که بسیاری او را معرف هایدگر در فرانسه دانسته‌اند، درنهایت بخش بزرگی از روشنفکران ایرانی را به این نتیجه رسانده بود که ریشه‌ی مشکلات در آن مسیری‌ست که پیموده شده. این بدبینیِ غیرقابل انعطاف در میان بسیاری از روشنفکران رسوخ کرده بود. اما در عین حال، یک جایگزین آرمانی نیز در حال شکل‌گیری بود: حکومت اسلامی. البته این لزوما از سر بنیادگرایی یا آنطور که شاه می‌نامید "ارتجاع" نبود. بسیاری از روشنفکران از جمله آل‌احمد دغدغه‌ی دولتی نو و مترقی در ایران داشتند. اما ترجیح داده بودند که در گذشته‌ی شرقی بدنبال آن بگردند. در رساله‌ی “غرب‌زدگی” آل‌احمد درباره‌ی نوعی بیماری هشدار می‌دهد. چیرگی ماشین بر انسان شرقی. اگرچه منظورش از “ماشین” دقیقاً روشن نیست. از نظر آل‌احمد، مشکل در خود تکنولوژی نبود، بلکه در سلطه‌ی آن بر جهان شرقی بود. او نخستین کسی نبود که چنین نگرانی‌هایی را مطرح کرد. در یک نمونه وی انقلاب مشروطه را نه حرکتی در راستای آزادی، بلکه نتیجه‌ی نفوذ ماشینیسم غربی می‌داند. در مقابل، از روحانیت به عنوان سنگری برای مقابله با این هجوم یاد می‌کند؛ هرچند از عملکرد آنان نیز گلایه دارد، از جمله اینکه چرا در دوران مشروطه در برابر غرب‌زدگی، ایستادگی کافی نکردند. او از شیخ فضل‌الله نوری به‌عنوان نماد مقاومت یاد می‌کند و اعدام او را نشانه‌ی آغاز سلطه‌ی غرب‌زدگی در ایران می‌داند. راه حلی که او برای گذار از غرب‌زدگی مطرح می‌کند مسلط شدن بر ماشین‌ها است. احتمالا از نظر او آن نیروی قاطع که ماشین‌ها را مسلط شود، معنویت اسلامی بود.با همه‌ی انتقادها، باید گفت آل‌احمد دغدغه‌ی ایران را داشت و در پی یافتن پاسخی به بحران هویت فرهنگی بود؛ بحرانی که ریشه در تجدد آمرانه‌ی پهلوی و آنچه آبراهامیان “توسعه‌ی ناهمگون” می‌نامد داشت. آل‌احمد، در جست‌وجوی این اصالت، غرب‌زدگی را مانع اصلی یافت و در نتیجه، دو رساله‌ی مهم و اثرگذار نوشت. هرچند مملو از ساده‌سازی، مطلق‌نگری، و ضعف دانشی. در نهایت، آل‌احمد را باید زاده‌ی زمانه‌ای آشفته دانست. زمانه‌ای از جنس استبداد و اضطراب‌های هویتی. شاید اگر او فقط در مقام داستان‌نویس باقی می‌ماند، کارنامه‌ای روشن‌تر از خود باقی می‌گذاشت. اما او خواست راه حلی برای دردهای جامعه‌اش بیابد. تلاشی که اگرچه صادقانه بود، اما به نتایجی ناپایدار انجامید.هرچقدر فرنگیات بیشتری دستگیرمان شود، غرب‌زده‌تر می‌شویمجلال آل‌احمدشکل‌گیری سیاست‌ِ هدایت‌گردرچنین وضعیتی، که شرق با تهاجم سهمیگنی از سمت غرب و ماشینیسم غربی روبروست. احتمالا تنها راه مقابله یک بسیج عمومی با راهنمایی آگاهان است. چنانکه علی شریعتی از این طرز سیاست، در رساله‌ی "امت و امامت" دفاع می‌کند. او معتقد است جامعه به یک امام نیاز دارد، امامی که جامعه را به سمت پیشرفت و هدایت سوق دهد. او تفاوت سیاست شرقی و غربی را در همین می‌بیند که سیاست غربی (پولیتیک) تنها به اداره امور روزمره و حفظ نظم بسنده می‌کند، اما سیاست شرقی علاوه بر این، به تربیت اخلاقی مردم نیز توجه دارد. شریعتی به معنای لغوی سیاست، “تربیت اسب وحشی” اشاره می‌کند و در نهایت نتیجه می‌گیرد که سیاست شرقی از سیاست غربی فراتر است چرا که به تربیت اخلاقی انسان نیز می‌پردازد. در بحث امام و رهبری، شریعتی امام را همچون مخترعی می‌داند که به واسطه اختراع خود شناخته می‌شود، نه به دلیل رأی یا بیعت مردم. امام ممکن است توسط مردم شناخته شود یا نشود اما چه با شناخت از سوی جامعه یا چه بدون آن، شناسایی خواهد شد.شریعتی دموکراسی را به دو نوع غربی و اسلامی تقسیم می‌کند. به اعتقاد او در دموکراسی غربی آزادی واقعی وجود ندارد و مردم تنها بازیچه‌هایی برای سیاستمداران هستند که بر اساس چارچوب‌های از پیش تعیین شده عمل می‌کنند. دموکراسی شرقی یا اسلامی، از نظر او، دموکراسی واقعی است که در آن مردم واقعاً آزادند و بازیچه قدرت نیستند که به‌زعم شریعتی، برای رسیدن به این نوع دموکراسی، باید مرحله‌ای را طی کرد که آن را دموکراسی متعهد یا ارشادی می‌نامد.به گفته‌ی او این مفهوم ابتدا توسط احمد سوکارنو، رئیس جمهور اندونزی، در اجلاس سران جنبش عدم تعهد مطرح شد، هرچند که مستندات آن اجلاس این موضوع را تأیید نمی‌کند، اما در واقع، سوکارنو در دهه ۵۰ میلادی در دوران ناآرامی‌های اندونزی، ایده دموکراسی ارشادی یا متعهد را مطرح کرده بود. سید علی محمودی در کتاب “نواندیشان ایرانی” به درستی اشاره می‌کند که دموکراسی ارشادی در اصل نوعی دیکتاتوری است که با اسامی به ظاهر دموکراتیک بزک شده است. سوکارنو استدلال می‌کرد که برای رسیدن به ثبات و دموکراسی، چنین مرحله‌ای ضروری است. با این حال، تجربه دموکراسی ارشادی در اندونزی چندان موفق نبود و در نهایت منجر به اقتدارگرایی شد که آزادی‌ها را سرکوب کرد و هیچگاه هم منتهی به دموکراسی واقعی نشد. شریعتی معتقد بود مردم در آغاز انقلاب‌ها به اندازه کافی آموزش ندیده‌اند تا مستقیماً در دموکراسی کامل شرکت کنند و ممکن است به افراد ناآگاه یا فریبکار رأی دهند. به همین دلیل، ابتدا باید توسط افراد آگاه و انقلابی دموکراسی متعهد تشکیل شود که جامعه را تربیت کنند و آنها را برای دموکراسی واقعی که همان دموکراسی اسلامی‌ست آماده سازند. البته شریعتی در اواخر زندگی خود بسیار بر تمایز میان تشیع "صفوی" و "علوی" تاکید ورزید. او در نوشتجات متاخرش بسیار درباره‌ی شکل‌گیری روایتی صفوی از تشیع پس از انقلاب هشدار می‌دهد. تشیعی که به‌زعم او نه‌رهایی‌بخش که بازتولید‌ی‌ست از سلطه‌ها و سلسله‌مراتب ناعادلانه‌ی سابق. با اینحال مهمترین نظرگاه شریعتی به بحث، طرح این مسئله بود که دولت، در مقام پدرمآب‌ترین رکن اجتماع، بایست به تربیت اخلاقی و فرهنگی مردمان بپردازد. بی‌شک باید این را یکی از لحظات کلیدی شکل‌گیری ایده‌ی حکومت‌اسلامی دانست. شیوه‌ای از حکومت‌داری، که احتمال تنها قصد برقراری انضباط ندارد، بلکه عمیقا می‌کوشد مردمان را از آنچه که "بحران" اخلاقی یا هویتی تشخیص می‌دهد، در امان نگهدارد. حال ایران با تحول آرام و مستمر تازه‌ای مواجه بود. دیگر مسئله تنها گلایه از غرب نبود. بلکه نفی و مخالفت جدیِ فکری و فرهنگی با غرب بود. از دیگر سو، منسجم یا غیرمنسجم، بدیلی برای آنچه که سیاست‌ غربی توصیف می‌شد، درحال شکل‌گیری بود. سیاستی که نه‌تنها از غرب اعلام جدایی می‌کرد بلکه خود را به‌عنوان شورشی‌ای در برابر آن معرفی می‌کرد که قصد دارد در مقام هادیِ مردمان، معنویت و هویت به آن بخشد.در یک نمونه از این تحول، می‌توان به دیدگاه شریعتی درباره‌ی اخلاق اشاره کرد. شریعتی معتقد بود که اخلاق وظیفه‌گرا باید همراه با دین باشد، زیرا دین قادر است جهاد امروز و ایثار را به عنوان یک نبرد اخلاقی تعریف کند. او دو مانع اصلی را بر سر راه اخلاق وظیفه‌گرا و دینی برمی‌شمرد: سرمایه‌داری و عقل دکارتی. این عناصر باعث می‌شدند که به‌زعم او اخلاق انسانی از اهمیت فداکاری و ایثار که شریعتی آن‌ها را اصولی کلیدی می‌دانست، غافل شود. به نظر او، اخلاق واقعی باید فراطبقاتی و فراتر از زمان باشد و محدود به شرایط تاریخی یا قشر خاصی نشود. شریعتی معتقد است اخلاقی که فقط وظیفه‌گرا باشد اما با عشق و انگیزه و دین‌گرایی همراه نباشد، شکست‌خورده و ناقص است. او به اخلاق وظیفه‌گرای فرانسوی در قرن نوزدهم اشاره می‌کند و آن را نمونه‌ای از اخلاق ناکامل می‌داند، زیرا این نظام اخلاقی نمی‌تواند انسان را به فداکاری بی‌منت توجیه کند و برای این منظور نیاز به دین است که وعده پاداش اخروی را بدهد. این نگرش تازه‌ای بود که آرام آرام دربرابر روایت غربی از اخلاق شکل گرفته بود. روایتی که پیشتر بسیاری از روشنفکران ایرانی در دوره‌ی ملیت‌گرایی و مشروطیت‌، تحت تاثیر قرار داده بود. حال اما، دیگر روایت وظیفه‌گرایانه و منعطف از اخلاق مورد پذیرش نبود. در امتداد نگاهی که نسبت به حکومت‌داری و غرب شکل گرفته بود، بی‌شک به شیوه‌ی زیستن و اخلاقی هم احتیاج بود که آن تحول را توجیه کند و انسان را برای نیل به هدف استوار سازد. در این میان احتمالا شریعتی را می‌توان یکی از جدی‌ترین نمایندگان جریانی دانست که برای عملی کردن دیدگاه حکومت اسلامی کوشید. البته در حوزه‌ی چگونگی حکومت‌اسلامی شریعتی با زبان و اصطلاحات نسبتا مجازی صفوی و علوی بحث را پیش می‌برد. اما در دیگر سو، او با روایت خود از تاریخ تشیع روایتی از اخلاقِ جان‌فدایانه ارائه می‌دهد. که بی‌شک آن را یکی از عوامل تاثیرگذارِ اخلاقِ انقلابی دانست. چنین اخلاقی را می‌توان موتور انقلاب توصیف کرد. عاملی که درنهایت مسیر را برای رسیدن به هدف هموار ساخت.همراه با شکل‌گیری این بدیل و جایگزین، نقد غرب به‌طور جدی‌تری درجریان بود. در یک نمونه‌ی دیگر از روشنفکران یاغی، می‌توان از داریوش شایگان یاد کرد. عبدالله نصری نسبت شایگان با غرب را اینگونه شرح می‌دهد:به زعم شایگان، ما بسیاری از مفاهیم تفکر غربی را ناآگاهانه و بی‌چون و چرا و بدون دید تحلیلی و تاریخی می‌پذیریم و دربارهٔ آن‌ها پرسش نمی‌کنیم. خاطرهٔ قومی ما رو به زوال است. ما دچار توهم مضاعف هستیم، چرا که از یک سوی می‌پنداریم که ماهیت تفکر غربی را شناخته و می‌توانیم عناصری از آن را برگزینیم که با میراث فرهنگی ما سازگار است، و از سوی دیگر گمان می‌کنیم که هویت فرهنگی خود را حفظ می‌کنیم؛ درحالی‌که خاطرهٔ قومی ما تاب مقاومت در برابر تفکر غربی را ندارد. این توهم مضاعف به دو صورت بروز می‌کند: نخست غرب‌زدگی و دوم بیگانگی از خود.احتمالا شایگان غرب را تهدیدی برای خاطره‌ی مشرقی می‌دانست. خاطره‌ای که درحال فراموشی‌ست و فراموشی‌اش موجب نگونبختی خواهد شد. البته که بسیاری از روشنفکران در آن موقعیت گمان می‌کردند لحظه‌ی نگونبختی سررسیده و تنها راه مقابله با آن بسیجی‌ست فراگیر.شما چه می خواهید؟ در مدت اقامت در ایران یک بار هم واژه انقلاب را از زبان کسی نشنیدم؛ اما از پنج مخاطب من چهار نفر جواب میدادند؛ حکومت اسلامی این جواب مرا غافلگیر نمیکرد آیت الله خمینی همین جواب خشک و کوتاه را به خبرنگاران داده بود و هنوز هم سر حرف خود بود...در تمام مدت سال، شورش سراسر ایران را پیموده است. از این عزاداری به آن یادبود، از این مراسم به آن مراسم وعظ یا دعا. تهران چهلم مردگان آبادان را گرفته است. تبریز چهلم مردگان اصفهان را و اصفهان چهلم مردگان قم را. در جلوی صدها خانه شاخه های قطور درخت نصب شده که با فرارسیدن شب توی آنها چراغهای سفید و سرخ و سبز روشن می شود؛ اینها حجله های جوانانی است که تازه کشته شده‌اند. تمام روز ملاها در مسجدها با خشم از شاه از آمریکا و از غرب و ماده پرستی آن حرف زده‌اند و مردم را به نام اسلام و قرآن به پیکار با همه این رژیم فراخوانده اند. هر وقت که مسجد کوچک بوده و برای مردم جا نداشته است بلندگوها را در خیابانها نصب کرده اند...بسیاری از این موعظه ها را ضبط کرده‌اند و کاستها در سراسر ایران دست به دست گشته است. نویسنده ای که به هیچ معنی متدین نبود یکی از این کاستها را در تهران برای من گذاشت. در آن نه گذشته گرایی احساس می شد نه گریز نه بی سامانی و نه ترس...حتی لازم نبود از او بپرسم که این دینی که مردم را گاهی به پیکار و گاهی به گرامی داشت مردگان فرامی‌خواند مبادا در ژرفای خود سر مرگ دارد و بیشتر به شهادت میاندیشد تا به پیروزی می دانستم که جواب خواهم شنید: شما غربیها به مرگ میاندیشید، از او می خواهید که از زندگی جدایتان کند. او به شما درس ترک و تسلیم میدهد. ما به مردگان میاندیشیم زیرا به زندگی پیوندمان می‌دهند، ما دست به سوی مردگان دراز میکنیم تا ما را به وظیفه همیشگی عدالت پیوند دهند مردگان با ما از وظیفه و از پیکاری که اسباب پیروزی او را فراهم می آورد سخن میگویند.ایرانی‌ها چه رویایی درسردارند، میشل فوکولحظه‌ی طغیاندیگِ جوشانِ انقلاب آرام ایران درنهایت فوران کرد. انباشت خشم نسبت به غرب و حاکمیت پهلوی، که نوکر غرب جلوه می‌کرد، همراه با آرمان حکومت اسلامی شد و تنها به جرقه‌ای احتیاج بود. سریع و کوبنده بود. سیل گسترده‌ی جمعیت راهی خیابان‌ها شده بود. حکومت قصد مقابله‌ داشت و شاه می‌خواست پنجه در پنجه‌ی “ارتجاع سرخ و سیاه” بیفکند. لیکن شورشیان آرمانخواه خیلی وقت بود خود را برای این لحظه آماده کرده بودند. اخلاق آنها را از ترسِ از مرگ خالی کرده بود. انقلاب با یک جرقه کلید خورد اما در پسِ خود روند فکری طولانی و چندده‌ساله‌ای را طی کرده بود تا به این لحظه برسد. از این رو شاید بتوان گفت انقلاب ایران فراگیر بود و حتی شاه، که به نوعی یک ضدانقلاب بود، هم جزوی از آن بود. بی‌دقتی‌ست اگر بخواهیم شاه را یک سکولارِ مدرن معرفی کنیم. چنانکه آبراهامیان می‌نویسد:شاه در حوزه‌ی شخصی و خصوصی مدعی قدرت‌هایی شده بود که برای نهادهای دینی بیش از گذشته تهدیدکننده بود. وی به اوریانا فلاچی ، روزنامه‌نگار ایتالیایی ، گفته بود که در زندگی خود پیامها و الهاماتی از علی بن ابی طالب و خود خدا دریافت کرده است. او خودستایانه و با لاف زنی یادآور شد که: نیرویی مرا همراهی می‌کند که دیگران قادر به مشاهده آن نیستند - نیروی عرفانی‌من. من پیام‌هایی دریافت می‌کنم. پیام هایی مذهبی... اگر خدا وجود نداشت ، باید اختراعش می‌کردیم. همواره گفته شده است که شاه به سبب رویکرد سکولاریستی افراطی سرنگون شد. اگر چنین است باید تعریف واژه سکولار را به کلی از نو تعریف کرد.در ظاهر احتمالا با یک تناقض مواجه هستیم. اینکه حکومتی مدرن پادشاهش چنین چیزهایی در سرش می‌گذرد. اما این یکی از عیان‌ترین تاثیرات انقلاب آرام بود. انقلاب فکری‌ای که همه را فرا گرفته بود و همگان را به این باور رسانده بود که به‌سمت خاطره‌ی بومی بایست شتافت. خاطره‌ای که اگر فراموش شود آرمان رهایی‌طلبانه‌ی مشرقیان را در برابر جاه‌طلبی‌های غرب بی‌دفاع خواهد گذاشت. از این رو شاید بتوان گفت سنت و مذهب گاه ابزاری برای بسیج هم محسوب می‌شد. شاهد این مدعا، نسبت فردید، یکی از همان پدران بنیانگذار ایده، با مذهب است. او فرد مذهبی‌ای نبود. در سخنرانی‌های خود هم علی‌رغم آنچه که بروز می‌داد، چندان استنادی به قرآن نداشت. اما هرچه بود رابطه‌ی عجیبی بود. آرمان حکومت‌اسلامی فراگیر بود و همگان از متدین تا غیرمتدین، مانند آن کارگر آبادانی ‌را، به سمتش کشانده بود.هنگامی که تظاهرات عظیم عاشورا و تاسوعا پیش آمد، شاه همراه با نخست‌وزیر خود غلامرضا ازهاری، با هلیکوپتر از سطح شهر بازدید کردند، شاه خطاب به ازهاری گفت: همه خیابان‌ها مملو از جمعیت است، پس موافقین من کجا هستند؟ازهاری پاسخ داد: در خانه‌هایشان.شاه نیز گفت: پس فایده‌ی ماندن من در مملکت چیست؟ و ازهاری هم گفت: این بسته به نظر خودتان است.خاطرات ژنرال حسین فردوستانقلاب ایران را باید از دو سمت پیگیری کرد. از یک سمت، حکومتی که هرروز بیشتر درحال فروپاشی‌ بود. و از سمت دیگر، جایگزینی که بی‌صبرانه منتظر لحظه‌ی فروپاشی‌ِ کامل است. از این رو شاید بهتر باشد بگوییم که حکومت پهلوی “سرنگون” نشد بلکه به‌تدریج دچار یک “فروپاشی” تمام عیار شد. آنچه این فروپاشی را فراهم کرد، بیش از هرچیز حاصل نبود مشروعیت و بی‌اعتمادی به روایت رسمی بود. در همین رابطه، مارتین هرتز، دیپلمات آمریکایی در دهه‌ی ۱۳۴۰، سال‌ها پیش از نمایان شدن نارضایتی‌ها و انقلاب، تحلیل تیزبینانه‌ای درباره‌‌ی روند “فروپاشاننده‌”ی حکومت پهلوی ارائه می‌دهد:از آنجاكه اپوزیسیون ناتوان و پراکنده و دلسرد است، حكومت قاعدتاً بايد احساس مسرت و أمنيت كند، بخصوص كه از امتيازات سياسى بزرگی هم برخوردار است. ولى يك عامل چشمگیر در اوضاع كنونى اين است كه حكومت طرفداران پروپاقرص زيادى ندارد. قرائن را در همه جا می‌بينيم: سران حزب ايران نوين [این یکی از دو احزاب سیاسی فعال در آن دوران بود. امیرعباس هویدا، حسنعلی منصور و دکتر اقبال از اعضای این حزب بودند] كه آشكار و پنهان مى‌گویند حزبشان پوشالی است و تا وقتى كه همه تصميمها را شاه مى‌گیرد، از هيج حزب سياسى در ايران كارى برنمى‌آيد؛ وكلاى دستچین شده مجلس كه از حمايت امريكا از حكومتى كه مى‌گویند مضحكه دموكراسى است اظهار تأسف میکنند؛ پيشكاران شاه كه در عين حال كه از سرسپرده‌ترین هواداران او هستند، معتقدند كه تا وقتى آزادى بيان، نمايندگی صاحب اختيار، و انتخاب براساس شايستگی در ايران وجود ندارد، نخواهد توانست مشكلاتش راحل كند؛ قضات عاليرتبه‌اى كه بدون پروا مى‌گویند تا موقعى كه عده خاصى از تعقيب قضايى مصون باشند مبارزه با فساد راه به جايى نخواهد برد؛ افسرانى كه تمهيدات پراكندن تظاهرات جبهه‌ملى را به آنان خبر مى‌دهند؛ مقامات وزارت خارجه كه در خفا خواهان اجرا نشدن اقداماتى بر ضد مخالفان رژیم ايران در آمريكا مى‌شوند که در ظاهر به طور رسمى از دولت امريكا انتظار آن را دارند. اينها مخالفان حكومت نيستند بلكه خود از ایادی حكومت‌اند که با همه حس وفاداريشان به شاه دچار دلشور‌ه‌هاب عجيب، بى اعتقادى به كارى كه انجام مى‌دهند، وترديد در مورد اينكه آيا حكومتشان سزاوار برجا ماندن است، مى باشند. مشكل واقعى حكومت فعلى اين است، نه فعاليتهاى مخالفان، چون حتى يك اقليت مصممى كه در رأس يك حكومت قرار داشته باشد می‌تواند در ميان مردم احترام برانگیزد...حتى اگر خصلت سركش و نافرمان طبقه متوسط ايرانى را کاملا در نظر بگیریم، اين حقيقت به قوت خود باقى است كه حكومت شاه را نه تنها مخالفانش بلكه، مهمتر از آن، حتى حاميانش ديكتاتوری بسيار نامحبوبى مى‌دانند.با این تفاسیر باید به‌جای پرسش “چگونه جلوی انقلاب را می‌شد گرفت؟” بهتر است بپرسیم “چگونه امکان داشت انقلاب نشود؟” حکومت از سویی فرسوده، ناکارآمد و ناتوان بود. دیگر حکومت پهلوی نمی‌توانست ادامه دهد. حاکمیت به معنای‌ واقعی کلمه احتمالا فروپاشیده بود. پس احتمالا حتی طرح آن پرسش اول بی‌دقتی باشد.انقلاب گریزناپذیر بود. چرا که با وضعیتی که حکومت در آن گیر کرده بود و از سمت دیگر، خواستِ فزاینده و رادیکال حکومت اسلامی، احتمال بقای حکومت را بسیار کم کرده بودند. با اینحال، محمدرضاشاه و بسیاری از هواخواهانش، معتقدند انقلاب ایران نتیجه‌ی دسیسه‌ی کارتر بوده است. عموم این افراد برای ادعای خود دو شاهد مطرح می‌کنند. ابتدا سفر ژنرال هایزرِ آمریکایی همزمان با انقلاب، که برخی معتقدند هدف او از آمدن به ایران خنثی کردن نقشه‌ی کودتای ارتش شاهنشاهی بوده است. دوم، کنفرانس گوادلوپ. چنانکه شاه خود باورداشت، در آن کنفرانس "فرانسوی‌ها و آلمانی‌ها با پیشنهاد انگلیسی‌ها و آمریکایی‌ها برای سرنگونی من موافقت کردند" برخی استدلال می‌کنند چون ایران پهلوی لقمه‌ی بزرگ‌تر از دهان برداشته بود و به یک قدرت بزرگ داشت تبدیل می‌شد، آمریکایی‌ها به این نتیجه رسیدند تا آن را درگیر با موج انقلاب کنند. از دو جنبه این نظر دارای ایرادهای اساسی‌ست. اولا، در کنفرانس گوادلوپ کارتر، که پیشتر از آن با برژینسکی، استراتژیست حامی شاه، مشورت کرده بود و به این نتیجه رسیده بود که بایست از رژیم شاه حمایت شود. تاچر، نخست‌وزیر انگلستان، هم‌‌نظر با کارتر بود. اما تنها فرانسه و آلمان در کنفرانس مطرح کردند که بهتر است از شاه، که سقوطش محتمل‌تر از بقایش است، حمایتی نشود. درباره‌ی سفر ژنرال هایزر باید گوشزد کرد که اتفاقا او با هدف برنامه‌ریزی برای کودتای ارتش به ایران آمده بود و قصد ارزیابی‌ ظرفیت‌های ارتش برای اینکار را داشت. علی‌رغم اصرار بسیار برژینسکی به ترتیب دادن کودتا، هایزر معتقد بود که ارتش به‌ هیچ‌وجه توانایی انجام کودتا، آن هم با فرماندهانی که "مثل برف آب می‌شوند" فراهم نیست. احتمالا تلاش‌های آمریکا برای تکرار ماجراجویی‌ای همچون ۲۸ مرداد، از چشم کسی پوشیده نبود. چنانکه عباس امانت، تاریخ‌نگار، اشاره می‌کند آیت‌الله خمینی نسبت به احتمال وقوع کودتا گوش‌به‌زنگ و نگران بود. با اینحال، نسبت به نقش کارتر در تحولات منتهی به پیروزی انقلاب، نباید بی‌اهمیت بود. بی‌شک فشار او بر شاه برای آزاد کردن زندانیان سیاسی و کاهش سلطه‌جویی، در شعله‌ور شدت آتش انقلابی موثر بود. از دیگر سو نباید فراموش کرد که انقلاب ایران یک معامله‌ی سیاسی پشت‌پرده نبود. آنچه که در ۵۷ رخ داد، انتهای نمایشنامه‌ی انقلاب بود. انقلاب واقعی بسیار آرام و تدریجی بود و پیش از آنکه در ۵۷ رخ دهد در اذهان شکل گرفت. همان هنگامی که علی شریعتی "امت و امامت" را نگاشت. همان هنگامی که شایگان "آسیا در برابر غرب" را نگاشت. همان هنگامی که آل‌احمد "غرب‌زدگی" را نگاشت. با این تفاسیر، بی‌اهمیتی‌ بزرگی‌ست که بخواهیم از این بخش اعظم، و تاثیرگذار، نمایشنامه‌ی انقلاب چشمپوشی کنیم.برخی حتی پا را از آن فراتر می‌گذارند و به این نتیجه می‌رسند که حمله به سفارت آمریکا، با اطلاع آمریکا و با هدف بلوکه کردن ۱۴ میلیارد دلار پول ایران در آمریکا بوده است. در روایات رسمی نیز، تسخیر سفارت آمریکا با هدف جلوگیری از تکرار تجربه‌ی کودتا صورت گرفت. سفر درمانی و پرحاشیه‌ی شاه به نیویورک در آن زمان احتمالا باعث یک دژاوو میان ایرانیان شده بود: سفر مرموز شاه به آمریکا برای برنامه‌ریزی یک کودتا. اما نباید فراموش کرد که ارتش به هیچ‌وجه توانایی چنین کودتایی نداشت و میان آنها هیچ ژنرال کاریزماتیک و مصممی برای اجرا نبود‌. از دیگر سو، نباید ارتباطات دولت موقت و آمریکا را فراموش کرد.امروز روزی نیست که ما بنشینیم و نگاه کنیم... امروز خیانت‌های زیرزمینی است... در همین سفارتخانه‌ها که هست دارد درست می‌شود، که مهمش و عمده‌اش مالِ شیطان بزرگ است که امریکا باشد. و نمی‌شود بنشینید و آن‌ها توطئه‌شان را بکنند... آن‌ها خیال نکنند که ما هم همین‌طور نشسته‌ایم گوش می‌کنیم که هر غلطی این‌ها می‌خواهند بکنند. نخیر، این‌طور نیست. مسأله باز انقلاب است. یک انقلابِ زیادتر از انقلاب اول خواهد شد.بخشی از سخنرانی آیت‌الله خمینیپیش‌تر، مهدی بازرگان و ویلیام سولیوان، سفیر آمریکا در تهران، با هم دیدار‌هایی داشتند. ابراهیم یزدی، وزیر خارجه دولت موقت، در جریان مجمع عمومی سازمان ملل با وزیر خارجه آمریکا دیداری کرده بود. بعدتر، بازرگانِ نخست‌وزیر با برژینسکی نیز دیدار کرد. احتمالا این دیدارها به هدف سروسامان دادن روابط ایران و آمریکا، و حتی تصحیح برخی از اشتباهات دوره‌ی پهلوی، بوده است. با اینحال، دیدار‌های بازرگان و یزدی با مقامات آمریکایی بسیاری را به این باور رسانده بود که "خبری در راه است" همین ارتباطات دولت موقت با آمریکا باعث اتهامات بسیاری به سمت بازرگان شده بود. حمله به سفارت پیش از ۱۳ آبان ۵۸، سه بار دیگر هم صورت گرفته بود. یکبار در دی ۵۶، بار دیگر در ۲۴ بهمن ۵۷ توسط فدائیان خلق، و بار سوم هم از جانب مجاهدین. بهرحال نباید احساسات "ضدامپریالیستی" آتشین جریانات چپ، از جمله فدائیان و مجاهدین، فراموش کرد. با اینحال، هردفعه این حملات ناموفق ماندند. در یک نمونه، حمله‌ی فدائیان با دخالت دولت موقت و ابراهیم یزدی ناکام ماند. با اینحال، حمله به سفارت، اگرچه که اقدامی احتمالا نسنجیده بود، اما برخاسته از همان آرمان انقلابی بود. احتمالا فتح دیوار‌های سفارت، لحظه‌ای بود که کینه‌ی تاریخی روشنفکری از غرب عینی شد. فتح سفارت آمریکا احتمالا یکی از نمادین‌ترین لحظات انقلاب بود. چرا که آن اتفاق پیشتر در اذهان بسیاری از انقلابیون و متفکرینش رخ داده بود. حال تنها به گوش جهانیان رسیده بود.مسئله دیگر ما این است که ذهنیت ایرانی هنوز که هنوز است اسطوره‌ای است... پس ما آزادانه فکر نمی‌کنیم و مسئله‌ای طرح نمی‌کنیم...ایران در سال‌های دهه‌های چهل و پنجاه داشت جهش می‌کرد؛ ما از آسیای جنوب شرقی آن زمان جلوتر بودیم. علت عدم موفقیت ما این بود که شتاب تغییرات را تحمل نکردیم. ما روشنفکران جایگاه خود را ندانستیم و جامعه را خراب کردیم. یکی دیگر از آسیب‌های جامعهٔ ما در آن هنگام، چپ‌زدگی شدید بود که با اتفاقات بیست و هشتم مرداد ۳۲ هم تشدید شد و قهرمان‌گرایی بیش از پیش در جامعه فراگیر شد. باید اعتراف کنم: شرمنده‌ام که نسل ما گند زد!داریوش شایگاندنیایِ پساانقلابیامروز از آن لحظات پرکشش، سال‌های بسیاری گذشته است. پس از انقلاب نیز، کشور درگیری‌های بسیاری را به خود دید. این جدایی‌ها و تنهایی‌ها احتمالا باعث فراموشی آرمان نزد بسیاری شد. البته همگی آن روشنفکران، علی‌رغم شور و جوشش خود، قصد برپایی حکومتی آزاد و اصیل داشتند. لیکن احتمالا آرمان “تشیع علوی” امروز میان گردوغبارهای تاریخ به فراموشی سپرده است. برخی از انقلابیون اما گام را این فراتر نهادند و به این نتیجه رسیدند که “ما گند زدیم”مسیری که در انقلاب آرام ایران طی شد، تدریجی و پرفراز و نشیب بود. از همان ابتدا عده‌ای به سیاست مشرقی‌ِ شریعتی انتقاداتی داشتند اما شریعتی ترجیح داد آنان را غرب‌زده و جاه‌طلب‌ بنامد. عرفان قرن‌بیستمی، که فردید بر رهایی‌بخش بودنش بسیار پافشاری می‌کرد، از همان ابتدا محل تردید‌هایی بود. چنانکه تقی ارانی، روشنفکر چپ‌گرا، در نقد آن چنین می‌گوید:می‌توان پیش‌بينى كرد عرفان فعلى اروپا که در حال احتضار است و با عوض شدن اوضاع مادى دنيا معدوم خواهد شد، مدت كوتاهى به عنوان ارمغان غرب به ايران نفوذ كند و صوفى‌مآب‌هاى ايران مدتى هم عرفان شرق و غرب را به هم مربوط كنند، ولى چون ديگر دنيا به اين حرفها ميدان نمى‌دهد مقلد و مرجع تقليد، هردو باهم نابود خواهند شد...دنيا ديگر به وعظ اين عرفا که از دنيا گذشته فقط صبح تا شام عقب تهيه وسايل خوشى و مختصر "خيلى مختصر" تنخواه مى باشند، گوش نمى‌دهد…در این سیر ترقی ایران هم به دنبال اروپا و آمریکا می رود و این خود اجبار تاریخی است باید هم این طور باشد و همین طور هم هست. هر قدر هم یک مشت افیونی یا کهنه پرست و مرده پرست فریاد کنند ما این تمدن اروپایی را نمی خواهیم ما طرفدار سیر قهقرایی هستیم تمدن قدیم هند و ایران مافوق تمدن ها بوده…علوم و نظریات جدید مانند فرضیه نسبی و اسلوب دیالکتیک بالاخره اتوموبیل رادیو آنروپلان و غیره وارد این سرزمین شده تمام مقدسات آنها را به پشت پنجره موزه خواهد راند.اما در کولاک حوادث، در هنگامه‌ی انباشت خشونت و نومیدی، ایران و روشنفکرانش ترجیح دادند با قاطعیت، بی‌اعتمادی خود را نسبت به جهان اعلام کنند. جایگزین‌ آنها، که از اعماق گرایشات بومی‌خواهانه‌شان برخاسته بود، قصد تغییر جهان را داشت.انقلاب ایران یک لحظه نبود. فرآیندی بود که رفته‌رفته آیینِ خواص و عوام در سیاست شد. از این رو شاید بتوان گفت حتی خاندان سلطنتی هم جزوی از انقلابیون بودند. اگرچه انقلاب با جرقه‌های اقتصادی و سیاسی نمایان شد اما پیش از آن در اذهان تثبیت شده بود. حکومت اسلامی، چه آرمانشهر بود چه نظامی آزاد و عادل، امروز دیگر از صداقت‌ها و اشتیاق‌‌های سابق چندان برخوردار نیست.با اینحال در لابه‌لای این حوادث راهِ سومی هم احتمالا برخاست. راهی که تلاش کرد ایران نه مریدِ بی‌سر‌وپای مدرنیته باشد و نه ضدقهرمانِ آن. برعکس در این روایت، ایران قرار بود کشوری باشد، آزاد، مدرن و درعین حال منتقد. با اینحال، تجربه‌ی ۲۸ مرداد و دخالت خارجی، استبداد سیاسی، حس تحقیرشدگی و بالاخره اضطراب هویتی، ایرانیان را به این سمت سوق داد که راه حل را نه در ترمیم، که در نفی و انکار ببینند.یکی از مقامات دینی به من گفت که برای روشن کردن مسایلی که در پیش است و قرآن هیچگاه ادعا نکرده که به آنها جواب روشن داده است باید متخصصان روحانی و غیر روحانی که هم متدین باشند و هم عالم، مدتها کار کنند اما میتوان در قرآن رهنمودهایی کلی یافت در اسلام کار ارزش دارد هیچ کس را نمی توان از ثمره کارش محروم کرد؛ چیزی را که باید به همه تعلق داشته باشد آب مواد معدنی نمی توان به تملک شخصی درآورد به آزادیها تا حدی که استفاده از آنها به دیگران آسیب نرساند احترام گذاشته خواهد شد؛ اقلیتها، در حدی که مزاحم اکثریت نباشند حمایت خواهند شد و آزاد خواهند بود که به شیوه خود زندگی کنند؛ در میان مرد و زن نابرابری در حقوق در کار نخواهد بود اما تفاوت وجود خواهد داشت چون این دو در طبیعت متفاوتند. در امور سیاسی باید تصمیمها به اکثریت گرفته شود باید رهبران در برابر مردم مسئول باشند و چنانکه در قرآن پیش بینی شده است باید هر کس بتواند برخیزد و از حاکمان حساب بکشد.بخشی از گزارش میشل فوکو از انقلاب ایرانالبته حکومت‌ اسلامی نزد بسیاری از روشنفکران ضدقهرمانی در روایت مدرنیته بود که از سر خشم و انزجار به مبارزه برخاسته. اما در نهایت حتی این آرمانشهر، علی‌رغم تلاش‌های بسیاری برای تببین‌ کردنش در دنیای واقعی، که از یک سو از جانب آیت‌الله خمینی و حلقه‌ی او تئوری فقهی به آن تزریق می‌شد و از سمت دیگر از جانب روشنفکرانی چون فردید، شایگان و شریعتی تغذیه می‌شد، در جهان واقعی با چالش‌هایی روبرو شد. چالش‌هایی که اگرچه در ابتدا با اراده‌ی انقلابی دربرابرشان مقاومت شد، اما امروز احتمالا گردانندگان و ساکنان حکومت‌اسلامی را، با خستگی‌های بسیار مواجه کرده. امروز آرمان حکومت‌اسلامی برای بسیاری بدل به شیوه‌ی تازه‌ای از انضباط و کنترل، و برای اقلیتی هم سفره‌ی سودآوری شده‌ست. وضعیتی که شاید یادآور بسیاری از چهره‌های حاکمیت پهلوی در دهه‌ی چهل و پنجاه باشد. برای رفع این وضعیت باید دست به تغییرات اساسی زد. اما پیش از آن بهتر است بار دیگر تجدیدنظر و بازنگریِ جدی‌ای نسبت به انقلاب و ریشه‌های آن داشته باشیم. تجدیدنظری که یکی از پیچیده‌ترین رخداد‌های قرن بیستم را به یک لحظه، همچون توطئه‌ی کارتر یا اشتباه بزرگ شاه، تقلیل ندهد. هدهد هدهد Sat, 17 Jan 2026 14:34:10 +0330 https://virgool.io/@mahantaheri/%D9%84%D8%B9%D9%86%D8%AA%DB%8C-%D9%87%D8%A7-%D8%A7%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82-%D8%B1%D8%A7-%D8%A8%D9%87-%D9%84%D8%AC%D9%86-%D9%86%DA%A9%D8%B4%DB%8C%D8%AF-pdxajrscnsxr در این روزها بسیار کله‌سفید بازی درآوردیم و از جمله خودم از اخلاق و فضیلت‌‌گرایی و سقف‌جمعی و این چیزها حرف زدیم. اما به‌گمانم عده‌ای از افراد در حال سواستفاده از این کلمات شریف هستند و با سیاست‌بازی‌هایشان قصد به لجن کشیدنشان را دارند. یک افتضاحش را در رفتار رضا پهلوی دیدیم. یک افتضاح ملموس‌ترش را در پزشکیان دیدیم. کسی که سخنان دارون عجم‌اوغلو در کمپین‌هایش‌ می‌گذاشت و دم از نهادسازی و جامعه‌ی مدنی، به‌سبک پیر اصلاح‌طلبان، می‌زد اما آخرش در بزنگاه‌‌های حساس، فرمانده بسیج می‌آید به تلویزیون می‌گوید بچه‌تان را بیرون نفرستید چرا که “خطی بیفتد” گردن خودتان است! این روزها که خردمندان جمع شده‌اند از رفتارهای نسنجیده‌ی معترضان گلایه می‌کنند، شاید بهتر باشد برخی از رفتارهای نسنجیده‌ی شما هم یادآوری کنیم. به‌قول یکی از دوستان “بذر خشم میوه‌ی خشم می‌دهد” شاید به‌خاطر همان رفتارهای نسنجیده‌ بود که امروز مناسبات ما به اینجا کشیده است.در ۷ شهریور ۶۷ اوین سری هفت نفره زندانیانی که در سالن سه بند زنان آموزشگاه زنان بودند، به نزد هیئت مرگ فرستاده شدند. من هم جزو آنان بودم.برای دادگاه صدایم زدند:از راهروی تاریک، به داخل یک اتاق کوچک بردند.صدایی با تحکم گفت: چشم بندت رو بالا بزن و بنشین.نشستم. دور اتاق را نگاه کردم. پنج نفر در اتاق بودند. قبل از همه مجتبی حلوایی را با کابلی که در دستش بود دیدم. بعد حسینعلی نیری (رئیس حکام شرع اوین)، مرتضی اشراقی (دادستان انقلاب) و رئیسی (معاون دادستان)، و مصطفی پورمحمدی (نماینده وزارت اطلاعات) را دیدم. آن‌ها دور تا دور اتاق نشسته بودند.یکی از آن‌ها پرسید: نام؟-عفت ماهباز.-نام پدر؟-سید عیسی.-مسلمان هستی؟-پدر و مادرم مسلمانند.-اتهام؟-فداییان خلق ایران، اکثریت.-سازمانت را قبول داری؟-بله.-نماز می‌خوانی؟-نه.در آن لحظه، محکم و با اعتماد به نفس، بی ترس و تردید حرف می‌زدم و دلم گواهی بدی نمی‌داد.حسینعلی نیری (خطاب به مجتبی حلوایی) گفت: "برادر؛ ببرینش و در هر وعده نماز شلاقش بزنین تا آدم بشه."و پس از آن شلاق بود و شلاق با هر وعده نماز تا اینکه به خاطر عادت ماهیانه مرا یک هفته از شلاق معاف کردند. فشار چنان سنگین بود که من در اندیشه خودکشی بودم.این "شکنجه نماز" جان یکی از همبندانم را گرفت: سهیلا درویش کهن، دختر ۲۲ ساله، دختری آرام که از هر گونه درگیری اجتناب می‌ورزید. او را زیر شکنجه نماز کشتند، و یا برای رها شدن از عذاب پنج بار در روز دست به خودکشی زد. هر دو حالت یکی هستند. او را به قتل رساندند، سر نماز اعدام کردند.-بریده‌ای از "فراموشم مکن" خاطرات عفت ماهباز از زندانعفت ماهباز نه جاسوس ترامپ بود نه جاسوس شوروی. احتمالا تنها آبش با اسلام‌ سیاسی در یک جوب نمی‌رفت. لازم به ذکر است اعدام شوهر وی، پیش از عملیات مرصاد و شروع حمله‌ی مجاهدین صورت گرفت.مدت پنج ماه از روزی كه بی‌خبر به خانه ما ريختند، من و شوهرم را چشم بسته به مكانی ناشناس بردند، می‌گذرد. از آن روز تاكنون نه تنها هيچ خطی يا خبری از شوهرم به من نرسيده است كه مرا از حال او آگاه كند، بلكه هر دری را كه براي يافتن كوچكترين خبري از وضع شوهرم زده‌ام جز "نمی‌دانم" پاسخی نشنيده‌ام-نامه آذر بی‌نیاز، همسر احسان طبری، به آیت‌الله منتظریاحسان طبری نه جاسوس ترامپ بود نه اغتشاشگر و نه وابسته به شوروی. تازه بسیار هم بر فعالیت قانونی و حمایت از مبارزات ضداستعماری “امام” تاکید می‌ورزید اما دست آخر با لکنت زبان و سکته مغزی و فک‌شکسته از زندان بیرون آمد. پیشتر درباره‌ی احسان طبری یک یادداشت نوشته بودم.صبحدم روز ۱۷ بهمن ماه ۱۳۶۱ ساعت ۴ ۵ پس از نيمه شب ‌گروهي از پاسداران با بازكردن در خانه به اطاق خواب ما در منزل دخترمان ريختند و دستور دادند كه من فورا لباس بپوشم. اين آقايان تنها حكم بازداشت مرا در دست داشتند. اما نه تنها مرا، بلكه همسرم را هم بدون داشتن حكم بازداشت كردند. به آنهم بسنده نكرده دخترمان را هم كه در كارهاي سياسي ما نه سر پياز بود و نه ته پياز، او را هم بدون حكم، بازداشت كردند. تصور نفرمائيد كه به اينهم بسنده كردند، نه! فرزند ۱۱ ساله افسانه دخترمان و نوه ما را هم بازداشت كردند و همهً ما را به بازداشت‌گاه ۳۰۰۰، يعنی کميته مشترك دوران شاه كه من در آنجا مدتها (پيش از كودتای ۲۸ مرداد) بازداشت و محاكمه و زنداني شده بودم، بردند...شكنجه عبارت بود ‌‌از شلاق با لوله لاستيكي تا حد آش و لاش كردن كف پا. در مورد شخص من در همان اولين روز شكنجه آنقدر شلاق زدند كه نه تنها پوست كف دو پا، بلكه بخش قابل توجهي از عضلات از بين رفت و معالجه آن تا دوباره پوست بيآورد، درست سه ماه طول كشيد و در اين مدت هر روز پانسمان آن نو مي‌شد و تنها پس از سه ماه من توانستم از هفته‌اي يكبار حمام رفتن بهره‌‌گيري كنم...۱۸ شب پشت سر هم مرا ساعت ۸ بعدازظهر به اطاقي واقع در اشكوب دوم مي‌برند و دستبند قپاني مي‌‌‌ز‌دند و اين جريان تا ساعت ۶ - ۵ صبح يعني ۹ تا ۱۰ ساعت طول مي‌كشيد. تنها هر ساعت مامور مربوطه مي‌آمد و دست‌ها را عوض مي‌كرد. چون ممكن است شما ندانيد كه دستبند قپاني چگونه است، آنرا توضيح مي‌دهم. اين شكنجه عبارت از اينست كه يك دست از بالاي شانه و دست ديگر را از پشت بهم نزديك مي‌كنند و بين مچ دو دست يك دستبند فلزي زده و با كليد آنرا تن‌ مي‌كنند. درد اين شكنجه وحشتناك است‌. طي ۱۸ شب كه من زير اين شكنجه قرار داشتم و دو بار هم در تعويض ساعت به ساعت آن "غفلت" شد و از ساعت ۱۲ نيمه شب تا ۵ صبح به همان حال باقي ماندم. علت اينكه چرا اينقدر طول كشيد اين بود كه من به آنچه مي‌خواستند به "زور" اعتراف كنم، تسليم نشدم. من ۱۸ كيلو ‌گرم از وزن خود را از دست دادم و تنها پوست و استخوان از من باقيماند، تا آن حد كه بدون كمك يك نفر حتي يك پله هم نمي‌توانستم بالا بروم و براي رفتن به دستشوئـي هم محتاج به كمك نگهبان بودم. پيامد اين شكنجه وحشتناك كه هنوز هم باقيست، اينست كه دست چپ من نيمه فلج است و دو انگشت كوچك هر دو دستم كه در آغاز كاملا بي‌حس شده بود، هنوز نيمه بي‌حس هستند. يادآوري مي‌كنم كه من در آن زمان ۶۸ ساله بودم...آقاي عباس حجري كه مردي ورزيده بود در اثر اين شكنجه وحشتناك، دست راستش تا حد ۴/۳ فلج شده بود تا آنجا كه نمي‌توانست با آن غذا بخورد...بار اول مرا به اطاق شكنجه بردند. مريم همسرم را كه چشمش را بسته و دهانش را با دستمالي كه در آن فرو كرده بودند، بسته بودند روي تخت شلاق خوابانده و دهان مرا هم ‌گرفتند و در برابر چشم من به پاي لخت او شلاق زدن را آغاز كردند. اين جريان پيش از شلاق‌زدن‌هاي شديد مريم كه در بالا يادآور شدم بود. آقايان براي اينكه دست خود را به يك چنين كار ننگيني كه بدون ترديد قابل دفاع نبود، آلوده نكرده باشند، يكي از افراد توده‌اي، بنام حسن قائـم‌پناه را‌‌‌كه براي فرار از فشار، تن به پستي داده بود، مامور شلاق زدن كردند. پس از نشان دادن اين منظره، مرا به پشت در سلول شكنجه‌‌گاه بردند و به زمين نشاندند و از من اعتراف مي‌خواستند تا شلاق زدن به پاي همسرم را كه من صداي ضربات شلاق و ناله همسرم را مي‌شنيدم، پايان دهند. پس از چند دقيقه چون من حاضر به پذيرش آنچه از من مي‌خواستند، نشدم (قبول طرح كودتا) مرا به سلول خودم بر‌گرداندند...باز هم مرا به اطاق شكنجه بردند. اين بار دخترم افسانه را خوابانده بودند و همان فرد پست در برابر چشم "آقايان" مشغول به شلاق زدن به پاي برهنه او بود. باز هم مرا پشت در نشاندند و به ‌گوش كردن ناله‌هاي دخترم مجبور كردند و از من خواستند كه خواسته آنانرا بپذيرم و چون حاضر نشدم بار سوم باز هم مرا شبي به اطاق شكنجه بردند. اين بار همسرم مريم را دستبند قپاني زده و به سقف آويزان كرده بودند. او پاهايش هنوز روي زمين بود. مرا به پشت در شكنجه‌‌گاه آوردند و ‌گفتند ا‌گر اعتراف نكني، مريم را بالا خواهيم كشيد. چون من حاضر به اعتراف نشدم دستور دادند كه مريم را به بالا بكشند. من تنها صداي ناله‌هاي مريم را كه چون دهانش با دستمال بسته بود، بطور مبهم شنيدم. پس از مدتي آقاي "ياسر" كه در درون شكنجه‌‌گاه بود فرياد زد متهم از حال رفته، دكتر را بيآوريد و مرا به سلول خود بر‌گرداندند.-نامه نورالدین کیانوری به علی خامنه‌ای در سال ۶۸کیانوری، طبری و بسیاری از سران حزب توده، نه جاسوس بودند نه اغتشاشگر. حتی طبق برخی روایات آن زمان در لو دادن نقش کودتای نوژه به حکومت بسیار هم نقش حیاتی‌ای داشته‌اند.هم طبری و هم دیگر رهبران حزب در تمام طول فعالیت‌شان پس از انقلاب، همواره در برابر پیشنهادهای همکاری در امور کشور پاسخ منفی از مقامات جمهوری اسلامی شنیده‌ بودند…ترس و نگرانی البته همواره وجود داشت، به‌ویژه از آن‌رو که گروه‌های فشار در سراسر ایران پیوسته به مراکز حزب حمله می‌کردند و هیچ نیرویی جلودارشان نبود…با این حال هم طبری و هم دیگر رهبران حزب به آینده جمهوری اسلامی خوش‌بین بودند و همواره برای ادامه فعالیت قانونی و علنی حزب اصرار می‌ورزیدند.-بخشی از مصاحبه‌ی شیوا فرهمندراد، از نزدیکان طبری در آن دوره، با شرقاین تنها یک نمونه است. خواستم تنها بگویم که اخلاق‌مدارانِ عقلانیِ این روزها، کارنامه‌شان هم پر است از بی‌اخلاقی هم پر است از رفتار های نسنجیده. شاید علت خشونت امروز هم انباشت خشمِ ناشی از همان رفتارها باشد. بهتر است بخشی از اخلاق‌مدارانِ سیاست‌ورز، جسارت پرداختن به این رفتارهای نسنجیده هم داشته باشند. البته چرا اینقدر راه دور؟ یک سر به بیمارستان‌ها هم بزنیم کافی‌ست. هدهد هدهد Tue, 13 Jan 2026 11:26:46 +0330 https://virgool.io/@mahantaheri/%D8%A8%D8%AF%D8%A8%D8%AE%D8%AA-%D9%86%D8%A8%D8%A7%D8%B4%DB%8C%D9%85-avoku3fxlbzi مادربزرگم می‌گوید که هنگام انقلاب یکبار به یکی از بستگان، که عضو فداییان خلق بود، گفت که بعد از انقلاب با آدم‌های ساواک چکار کنیم؟ او، در مقام کسی که خود زندانی ساواک شده بود، گفت آنها آدم‌های بدبختی هستند. باید کمکشان کرد. چرا که اگر بدبخت نبودند کارشان به آنجا نمی‌کشید که دستشان را روی برادر و خواهر خودشان بلند کنند. البته شاید هم آنها به خیال خودشان فکر می‌کردند آنها معترض نیستند بلکه مزدورهای‌ جمال‌عبدالناصر (چنانکه شاه خود معتقد بود وقایع پانزده خرداد توطئه‌ی جمال عبدالناصر، رییس‌جمهور مصر، بود) و یا جاسوس‌های شوروی و کمونیسم هستند. فوکو که همزمان با انقلاب ۵۷ به ایران آمده بود در یکی از گزارشات خود درباره‌ی ارتشیان آن زمان می‌نویسد:هر چه ناآرامی بیشتر میشود حکومت هم بیشتر ناگزیر میشود برای برقرار کردن نظم به واحدهای نظامیی متوسل شود که نه آمادگی این کار را دارند و نه انگیزه آن را و در این میان تازه می‌فهمند که سر و کارشان با کمونیسم بین الملل نیست بلکه با مردم کوچه و بازار است با کاسبهاست با کارمندهاست و یا با بیکارانی است مثل برادرهای خودشان، یا مثل خودشان اگر سرباز نبودند. اینها را میتوان یک بار به تیراندازی وادار کرد اما دو بار نه. در تبریز هشت ماه پیش مجبور شدند همه پادگان را عوض کنند؛ و برای تهران هم هر چند واحدهایی از استانهای دور دست آورده اند، باز ناچار میشوند عوضشان کنند به من گفتند که سربازان روز جمعه سیاه دست کم یک افسر را که دستور تیراندازی به روی جمعیت داده بود کشته‌اند و میگفتند که سربازانی بوده‌اند که فردای آن روز خودکشی کرده‌اند...کسی به من یک بخشنامه داخلی ارتش را نشان داد که میگفت هیچگاه نباید زنها و بچه ها را کشت البته مگر اینکه کمونیست باشند.آن فامیل که گفتم، بعد از انقلاب فراری شد. چرا که اگر می‌‌ماند اعدام می‌شد. هم خودش و هم دیگر برادرانش همگی تبعید شدند. امروز آن فامیل سلامتش با مشکلات بسیاری روبروست. شاید به‌خاطر ماهیتابه‌ی ساواک و ردِ سیگاری که هنوز روی دستش است، شاید هم بخاطر شلاقِ بعد انقلابی که هنوز روی کمرش رژه‌ می‌رود. شاید هم بخاطر کتابخانه‌‌‌اش که از آن مشتی خاکستر ماند. دو هفته پیش که با مادربزرگم صحبت می‌کرد گفت پشیمانم که در انقلاب شرکت کردم اما در عین حال هنوز هم برگردم به آن دوره باز هم علیه شاه فعالیت می‌کنم.چند وقت پیش، مقاله‌ای را، در اینترنت، که این روزها به مرخصی بدون حقوق رفته است، دیدم. از داریوش شایگان بود. مقاله برای اول انقلاب بود. نویسنده در آن داشت آیت‌الله خمینی و جایگاه اخلاقی‌اش را با گاندی مقایسه می‌کرد. چند سال قبل از مرگ در دهه‌ی ۱۳۹۰، همان نویسنده گفت که “ما گند زدیم انقلاب کردیم” در یک جای دیگر هم می‌گفت جمهوری‌ اسلامی دیانت را به یک مانیفست سیاسی تقلیل داده است (نقل به مضمون)چه شد که به اینجا کشید؟ امروز آن کسی که گاندی توصیف می‌شد، برای عده‌ای یادآور تبعید است. برای عده‌ای دیگر هم رهبر انقلاب اصیل اسلامی‌ست. بهرحال، هرکه باشد، دیگر کسی فکر نمی‌کند گاندی باشد. کار به کجا کشیده است که افرادی که برای انقلاب دست به اسلحه (یا احتمالا با ادبیات کنونی، اغتشاش) بردند. امروز اعلام پشیمانی می‌کنند. البته که ما ترجیح می‌دهیم از شناخت و منطق خودمان مطمئن باشیم و در مسیرِ حق‌طلبی، تردیدی به خود راه ندهیم. ترجیح می‌دهیم بدون راه دادن تردیدی به دل خود، آنان را تماما مزدورِ ترامپ بنامیم. چنانکه شاه به ارتشی‌هایش گفته بود آنان که مقابلتان هستند مزدورِ ناصر هستند. شاید به همین خاطر بود که آن فامیل می‌گفت شکنجه‌گران و ماموران آدم‌های بدبختی هستند. چرا که ترجیح داده‌اند بدون فکر درباره‌ی کلان‌روایات، تنها در مقام کارمندی وظیفه‌شناس، فقط عمل کنند. شاید این بی‌وجودی باشد. شاید از بدبختی‌ست. شاید راهشان حق است واقعا. شاید هم همان چیزی باشد که آرنت ابتذال شر می‌نامد. بهرحال، بنظرم بدبخت بودن مزخرف است. آدمی را بی‌ارزش می‌کند. آدم‌های بدبخت بسیار وظیفه‌شناس هستند، اما گاه حس می‌کنم در عین حال بسیار گریزان از ایستادن هم هستند.امروز که به سایت شرق رفته بودم این کتاب را دیدم. حتی یک صفحه‌اش هم نخوانده‌ام و از محتوایش آگاه نیستم و قضاوتی راجبش ندارم. تنها جلدش را دیدم. ببخشید اما گاهی حس می‌کنم متخصصان علوم‌انسانی ما نسبت به بعضی کلمات فیتیش دارند. مثلا یکی از آن کلمات عقلانیت است. یکی دیگرش تساهل است. یکی دیگرش توسعه. نمی‌دانم این چه نوع عقلانیتی‌ست که در عصر عقلانیت، فرمانده‌ی بسیج در تلویزیون می‌آید و با صراحت می‌گوید بچه‌هایتان را نگذارید بیرون بیایند چرا که اگر بیایند هرچه پیش آید پای خودتان است. خودِ آقای گفتمان عقلانیت هم که معترضان را به رسمیت نمی‌شناسد و حتی ایرانی نمی‌داند. البته آقای عقلانیت اصرار دارد که به خوردمان بدهد که اعتراضات را به‌رسمیت می‌شناسد لیکن تنها بلد است این را در مصاحبات بگوید. شاید هم وسعش در همین حد است.بگذریم، این ماجرا تمام نشده است. امیدوارم آنچه که در این مدت گذشت زیر گرد روزمرگی فراموش نشود. نه از این رو که بخواهیم از سر فرقه‌بازی بعدا انتقام بگیریم، چنانکه آقای اژه‌ای خواهان خون‌خواهی شده‌اند، بلکه از سر چاره‌اندیشی. این آخرین یادداشتی نیست که درباره‌ی این وقایع خواهم نوشت اما فکر کنم فعلا بهتر باشد دیگر چیزی ننویسم. تا آن‌موقع، بهتر است همگی‌مان، به خودمان یادآوری کنیم که زیستِ جمعی ما فراتر از فرقه‌هایمان است و سعادت، نه کالای انحصاری‌، که آرزو و تلاش شرافتمندانه‌ای‌ست، برای تمامیِ ملت. لازمه‌ی رسیدن به این وضعیت این است که هم آقای اژه‌ای بپذیرد که آنان که در خیابان حاضر شدند جزئی از ملت هستند، و هم آنانی که در خیابان حاضر شدند بپذیرند اژه‌ای جزئی از ملت است. البته دیگر خیلی‌وقت است این حرف‌ها برو و بیایی ندارند. این روزها فقط بزن و بکوب می‌چسبد و بس! میان این بز‌ن‌وبکوب، آنچه که هزینه می‌شود، دویست و پنجاه نعش کهریزک است و پیکر آرمان علی‌وردی.بهرحال، فعلا می‌توانم به مالکین حقیقت غیرقابل تغییر و نجات‌بخش بگویم که بزن‌وبکوب کافی‌ست. چرا که ناسلامتی عشق‌وحال هم هزینه دارد و روزی خواهد رسید که وقتی گردوغبار می‌خوابد، نگاه می‌کنید و می‌بینید نه آزادی مانده، نه اخلاق، نه حقیقت. فقط خاکستری از چیز‌هایی که سوزاندید.به‌ظاهر آزادی‌خواهان یا متدینان حق‌طلب مملکت‌مان فراموش نکنند که با کاشتن بذر خشونت در دل جامعه، چه به‌وسیله‌ی ایران‌گرایی چه به‌ وسیله‌ی ارشاد جمعی، نه تنها خودشان را به باد خواهند داد، بلکه سرنوشت چند نسل هم به کینه‌توزی، جنگ و حسرت‌ آرزوهای فراموش شده، گره خواهند زد.گاندی در سخنرانی‌ای می‌گفت بدترین کاری که استعمار انگلیس با ما کرده است این است که هم‌وغم مارا تنفر از انگلیس کرده. این احتمالا وضعیتی‌ست که هم باعث و بانی نفرت را غرق می‌کند و هم مخالفانش را. گاندی درست اشاره کرده بود، ناامیدی‌ها مارا به جایی کشانده که امروز در خیابان‌ها فراموش کرده‌ایم که هم مامور پلیسی که عده‌ای آن را مزدور اشغالگر می‌نامند، ایرانی‌ست و هم معترضی که عده‌ای آن را اغتشاشگر وابسته به بیگانه می‌نامند، ایرانی‌ست. هدهد هدهد Mon, 12 Jan 2026 19:31:21 +0330 https://virgool.io/@mahantaheri/%D8%B9%D8%B2%D8%A7%DB%8C-%D8%B9%D9%85%D9%88%D9%85%DB%8C-lrz9iiu65vi3 فوکو، فیلسوف فرانسوی، اواخر شهریور ۵۷ به ایران آمد. همزمان بود با زلزله‌ی طبس. دولت بخاطر زلزله عزای عمومی اعلام کرده بود. این در حالی بود که چند هفته قبل در ۱۷ شهریور، معترضان در میدان ژاله کشته شده بودند. فوکو نقل می‌کند فردی در واکنش به اعلام عزای عمومی گفت:سه روز عزای ملی برای زمین لرزه بد نیست اما نکند معنیش این باشد که خونی که در تهران به زمین ریخته شد خون ایرانی نبود؟دولت سه روز عزای عمومی به‌پاس "شهدای عزیز نبرد مقاومت ملی ایرانیان مقابل آمریکا و رژیم صهیونیستی" اعلام کرده است:ملت ایران به خوبی و از نزدیک خشونت داعشی وار جنایتکاران تروریست را لمس کرد. تروریست‌ها به جان ملت عزیز، بسیجیان و نیروهای امنیتی و انتظامی افتادند و عزیزان زیادی را به شهادت رساندند. تا امروز چنین خشونتی جز در رفتار داعشی های دست پروده آمریکا دیده نشده است. رئیس جمهور و هیات دولت در عزای عمومی شهدای سرافراز و سربلند به سوگ می‌نشیند. دولت، ملت عزیز ایران را برای حضور در اجتماع فردا دعوت می کند.گویا حکومت با رضا پهلوی بر سر فراخوان دادن کَل انداخته است. حس می‌کنم تنها کسی که میان این دعوا‌ها، که تنها صورت مسئله را پاک می‌کند، مهم نیست، خودِ ملت انقلابی و اسلامی، و یا از آنطرف، ملت ایرانگرا و آزادیخواه، هستند. هدهد هدهد Mon, 12 Jan 2026 00:47:14 +0330 https://virgool.io/@mahantaheri/%D8%AA%D8%A6%D8%A7%D8%AA%D8%B1-%D8%A8%D9%85%D8%A8-%D9%88-%D8%AF%D9%88%D8%B1%D8%A8%DB%8C%D9%86-%D8%A7%D8%B2-%D8%B9%D8%B1%D8%A7%D9%82-%D8%AA%D8%A7-%D9%88%D9%86%D8%B2%D9%88%D8%A6%D9%84%D8%A7-dflaqxpfzoor عراقی‌ها ساختمان‌های غیرنظامی را منفجر می‌کنند تا تصور یک جنگ کثیف را ایجاد کنند. آمریکایی‌ها اطلاعات ماهواره‌ای را پنهان می‌کنند تا تصور یک جنگ پاک را ایجاد کنند، جنگی پاک که در نهایت به لکه‌ای نفتی ختم می‌شود. همه چیز در توهم فریب نهایی؛ تخلیه مخفیانه کویت و در نتیجه حمله بزرگ. با نگاهی به گذشته، خود گارد ریاست جمهوری شاید فقط یک سراب بود. در هر صورت، تا پایان به همین شکل بود. همه اینها چیزی بیش از یک ترفند نیست و جنگ با کسالت عمومی یا بدتر از آن با احساس فریب خوردن پایان یافت. لاف عراقی‌ها. ریاکاری آمریکایی‌ها. گویی ویروسی از همان ابتدا این جنگ را آلوده کرده بود که آن را از هرگونه اعتبار تهی کرد. شاید به این دلیل است که دو رقیب حتی رو در رو با هم روبرو نشدند، یکی در جنگ مجازی خود از قبل پیروز شده بود، دیگری در جنگ سنتی خود از قبل باخته بود. آنها هرگز با هم روبرو نشدند: وقتی آمریکایی‌ها سرانجام پشت پرده بمب‌هایشان ظاهر شدند، گارد ریاست جمهوری از قبل پشت پرده دودشان ناپدید شده بود...از آنجایی که این جنگ از قبل پیروز شده بود، ما هرگز نخواهیم دانست که اگر وجود داشت چگونه می‌بود. ما هرگز نخواهیم دانست که یک آمریکایی که با احتمال شکست خوردن در آن شرکت می‌کرد چگونه بود.آنچه خواندید، بخشی بود از تاملات ژان بودریار، جامعه‌شناس فرانسوی، بر وقایعی که در جریان جنگ خلیج فارس رخ داد. به‌زعم بودریار جنگ خلیج فارس هیچگاه یک جنگ واقعی نبود، بلکه تنها نمایش متعصبانه‌ای از طرف غرب، برای نشان دادن خیر نهفته در افکار و سیاست‌هایش بود. همانطور که بودریار اشاره می‌کند، اساسا در جنگ خلیج فارس، شکست برای غرب پذیرفته نبود؛ چرا که آنها در این نمایش پرهزینه، قصد داشتند حقانیت خود را در مقام حاملان حقیقت تاریخی نشان دهند. آنها قصد جنگیدن نداشتند، چرا که در جنگ واقعی احتمال شکست وجود دارد اما در جنگ خلیج فارس ائتلاف غربی از دری وارد شده بود که خود را محکوم به یک پیروزی به‌ظاهر شرافتمندانه می‌دانست. همانطور که بودریار هم می‌گفت "ما هرگز نخواهیم دانست که یک آمریکایی که با احتمال شکست خوردن در آن [جنگ خلیج فارس] شرکت می‌کرد چگونه بود" البته که این رژه‌ی اقتدار برای غرب، یک رنج جمعی برای یک ملت دیگر بود. گویی که لیبرالیسم، برخلاف تز جهانی‌ای که برای آزادی و فضیلت ارائه می‌دهد، تنها برای بومیانش ترقی و پیروزی می‌آورد و برای غیرغربی‌ها تنها رنج و تحقیر.لیبرالیسم: جهانی یا جغرافیایی؟این متن اعتراض خاموشی‌ست بر علیه بزرگترین تناقض لیبرالیسم. گویی که لیبرالیسم تنها برای بومیانش ایدئولوژی خِرَد است و برای غریبه‌ها تنها تکرار غرش توپ‌های انگلیسی‌‌ در عصر استعمار:تنها یک عنصر مقاوم وجود دارد که باید خنثی و مورد اجماع قرار گیرد. این همان کاری است که آمریکایی‌ها به دنبال انجام آن هستند، این افراد مبلغ مذهبی‌اند که شوک‌های الکتریکی را حمل می‌کنند و همه را به سمت دموکراسی هدایت می‌کنند...هر آنچه یگانه و تقلیل‌ناپذیر است باید فروکاسته و جذب شود. این قانون دموکراسی و نظم نوین جهانی است. از این منظر، جنگ ایران و عراق مرحلهٔ نخستِ موفقی بود: عراق به کار گرفته شد تا رادیکال‌ترین شکلِ چالشِ ضدغربی را از میان بردارد، هرچند هرگز آن را به‌طور کامل شکست نداد.نمایش پرزرق و برق غربی‌ها در کشور‌های بیگانه، از ایران خودمان و افغانستان گرفته تا عراق و حتی امروز در ونزوئلا، ما را به یاد مراسمات غسل تعمید می‌اندازد. گویی که غرب با اف۱۶ می‌خواهد مارا به‌سمت حقیقت هدایت کند. شاید به‌قول بودریار این یک لوبوتومی جمعی باشد که تا به امروز هم، همچون هر لوبوتومی دیگری، تنها اثر معکوس داده است و با هدایت ناکامش، تنها جنگ و برادرکشی به‌جای گذاشته است. بودریار درست می‌گفت، این سناریو لعنتی متناوب در خاورمیانه یا آمریکای لاتین، جنگ نیست، رخدادی‌ست بسیار غیرانسانی‌. نمایشی‌ست مغرورانه و پرخرج. موشک نقطه‌زن در این نمایشات حتی برای کشتن انسان‌ها هم نیست بلکه برای تولید تصاویر اعجاب‌انگیز در CNN‌ای‌ست که قرار است تاییدیه‌ای باشد بر مشروعیت‌ نظم مدرن به سردمداری آمریکا. شاید حکایت همان بچه‌هایی باشد که در شوخ‌طبعانه‌ترین حالت خود به سمت ما سنگ پرتاب می‌کنند لیکن ما به جدی‌ترین حالت ممکن تکیده می‌شویم. این فقط عراقی‌ها نبودند که زیر سایه‌ی شکوهمند اف‌۱۶ های آمریکایی به سمت دوربین خبرنگاران می‌دوند و اعلام توبه می‌کنند، آن لحظه‌ همه‌ی ما یکبار دیگر کوچک انگاشته شدیم. اتهامات ما متفاوت و رنگارنگ است: صدام جنایتکار جنگی‌ست، طالبان ارتجاع اسلامی‌ست، مادورو قاچاقچی کوکائین است، مصدق غلام حلقه‌ به گوش توده و شوروی است و ... اما راه چاره برای همگی یکسان است. هدایت به سوی حقیقت ناب دموکراتیک. تا به‌حال همگی این وقایع را احتمالا از زبان نخبگانی ژئوپلیتیک و علوم سیاسی شنیده‌ایم اما شاید وقت آن رسیده باشد از روایت بودریار، که بی‌شک آگاهانه اغراق‌آمیز و فراتر از روایت‌های پیشین است، بهره ببریم.ترامپ بعد از حمله به ونزوئلا گفت که تا هنگام گذاری سنجیده در ونزوئلا خواهد ماند. انگار که ترامپ با رویای آمریکایی‌اش تا انتهای تاریخ را یکبار طی کرده است و راهکار‌ها را با خود به ‌همراه آورده است و مردم ونزوئلا هم، بایست به‌خوبی دستورالعمل‌های‌ مترقی و آزادی‌بخش را اجرا کنند البته که همانطور که ترامپ ابتدای حرفش گفت، قرار است "تا هنگام گذار سنجیده" در ونزوئلا بماند:آنها [ائتلاف غربی] اجازه داده‌اند جنگ [خلیج فارس] تا هر زمان که لازم باشد ادامه یابد، نه برای پیروزی، بلکه برای متقاعد کردن کل جهان به بی‌خطایی دستگاهشان.بودریار برای این اجرای پرسروصدا عامل دیگری هم معرفی می‌کند: رسانه‌ها.به‌زعم وی، جنگ خلیج‌ فارس نمونه‌ آشکار از جنگی بود که دیگر در آن قرار نبود لمس شود، بلکه احتمالا قرار بود فقط تئاتری باشد که پخش‌کننده‌اش رسانه‌ها‌ست. اجرای نمادین قدرت و تبلیغ ایدئولوژیک که در آن غرب با نمایش یک جنگ پاک و اخلاقی، با تأکید بر دقت تسلیحات و دفاع از حقوق بین‌الملل، بدنبال تثبیت هژمونی خود پس از جنگ سرد است. این جنگ برای غرب پیروزی‌اش قطعی بود، هدف آن هم پیروزی نبود بلکه برای متقاعد کردن جهانیان به مشروعیت نظم نوین جهانی به رهبری آمریکا طراحی شده بود. در این میان، به‌نظر بودریار هیچگاه واقعیت در دسترس نبود بلکه تنها چیزی فراتر از آن و تغذیه شده از جانب روایات سیاسی و رسانه‌ای، به ما می‌رسید. روایتی که در آن احتمالا ارزش‌های فاضل غرب قرار است بربریت را عقب براند. مثل آنکه با یک فیلمنامه‌ی هالیوودی با زبان جان وین و گریم نظامی طرف هستیم. تراژدی ماجرا اما در آن است که این رژه‌ی قدرت و شادی‌بخش آنان، برای ما احتمالا بسیار پرهزینه واقع شد:همان‌طور که ثروت دیگر با نمایشِ ثروت سنجیده نمی‌شود، بلکه با گردش پنهانِ سرمایهٔ سفته‌بازانه، جنگ نیز نه با وقوعش، بلکه با گسترشِ سفته‌بازانه‌اش در فضایی انتزاعی، الکترونیک و اطلاعاتی سنجیده می‌شود؛ همان فضایی که سرمایه در آن حرکت می‌کند...به طرز عجیبی، جنگی بدون تلفات، شبیه یک جنگ واقعی به نظر نمی‌رسد، بلکه بیشتر شبیه پیش‌نمایشی از یک جنگ آزمایشی و بی‌هدف یا جنگی حتی غیرانسانی‌تر است، زیرا بدون تلفات انسانی است. در سوی دیگر، هیچ قهرمانی وجود ندارد، جایی که مرگ اغلب مربوط به سربازان اضافی قربانی شده، کسانی که به عنوان پوشش در سنگرهای کویت رها شده‌اند، یا غیرنظامیانی که به عنوان سرباز و شهید برای جنگ کثیف خدمت می‌کنند، بود. ناپدید شده، رها شده به حال خود، در مه غلیظ جنگ...جنگ رخ داد اما چطور یک جنگ واقعی تصاویر واقعی ایجاد نکرد؟اما درنهایت که اندکی از ابعاد مسئله روشن شد و کمی به روایت‌ اخلاقی غرب از جنگ با دیده‌ی شک نگریسته شد، احتمالا تمام روایت فروریخت. همانطور که بودریار هم می‌گوید پایان جنگ خلیج فارس دراماتیک نبود بلکه یک افتضاح فرسوده بود. افتضاحی که کم‌و‌بیش همچون تیکه‌ای پازل نشان داد که آنقدر هم روایت آمریکا واقعی نبوده.روح تروریسمپیامد‌های این افتضاح تنها به بی‌اعتمادی در غرب، یا فروپاشی سیاسی در عراق و افغانستان محدود نماند. شاید ریشه‌های تروریسم هم باید در همین روایت خیر و شر و منطق دوگانه‌ی غرب جست. به‌زعم بودریار روح تروریسم عمیقا برآمده از همان سلطه‌جویی‌های غرب است:تروریسم مانند ویروس همه جا هست. جریانی جهانی از تروریسم هر سیستم سلطه را همچون سایه همراهی میکند و آماده است تا خود را مانند عاملی دو طرفه هر جا که شد فعال کند.تروریسم جنگ‌ جهانی چهارمی را آغاز کرده است که حقیقتا برای اولین بار و در اوج جهانی‌سازی، بر علیه آن طغیان کرده است. بودریار تروریسم را یاغی‌ای می‌داند بر علیه منطق خیر و شر سازانه‌ی فلسفه‌ی غرب. او می‌گوید پیشروی خیر، همان چیزی که اندیشه‌ی روشنگری آن را مترادف با دموکراسی و علم گرفته، لزوما قرار نیست موجب کمرنگ شدن شر شود، چه‌بسا که شاید امروز شر مستقل از خیر باشد و چه‌بسا با پیشروی خیر، دهشتناک‌تر عمل کند:اما جنگ جهانی چهارم به گونه ای دیگر است. این جنگ همان چیزی است که دست از سر نظم جهانی و تمام اشکال سلطه هژمونیک برنمی دارد. اگر اسلام هم بر دنیا فرمان می‌راند تروریسم علیه خود اسلام نیز برمی‌خاست چرا که این دنیا یعنی خود جهان است که در برابر جهانی سازی ایستادگی میکند...نکته تعیین‌کننده درست همین جا نهفته است در درک سراسر نادرست فلسفه غرب و روشنگری از ارتباط میان خیر و شر. ما گمان میکنیم پیش روی خیر، پیشرفتش در تمامی شاخه ها علوم و تکنولوژی و دموکراسی و حقوق بشر، متناظر با شکست شر است اما امروزه چرخ اوضاع به گونه‌ای دیگر میچرخد.بودریار می‌گوید ریشه‌ی کنش‌ خشن تروریسم را باید در جاه‌طلبی‌های روایت غرب جست. به‌زعم او، مصادره‌ی همه امکانات به نفع سیستم، باعث شد که تروریسم هم بخواهد شیوه‌ی رفتاری‌اش را دقیقا در تقابل با همان قوانین قرار دهد:تغییر بنیادینی که امروزه شاهد آن هستیم این است که تروریست ها دیگر برای هیچ و پوچ خودکشی نمی‌کنند...تروریست‌ها توانسته‌اند مرگشان را به سلاحی تمام و کمال علیه نظامی بدل سازند که بر پایه طرد مرگ کار می‌کند. نظامی که ایده‌آلش بی‌مرگی است. نظام مبتنی بر بی‌مرگی، نظام بده بستان است. تمام وسایل بازدارندگی و انهدام هم نمیتوانند در برابر دشمنی که مرگ خود را به ضد حمله بدل کرده کاری از پیش ببرد. "بمباران ارتش آمریکا چه اهمیتی دارد؟ همان قدر که آمریکایی ها مشتاق زندگی‌اند مردمان ما نیز مشتاق مرگ‌اند."به‌زعم بودریار، اگر تروریست‌ها تنها با سلاح‌های مدرن به جنگ می‌رفتند، بی‌شک شکست می‌خوردند. تروریست‌ها سلاحی "بی‌نهایت نمادین" دارند. سلاح مرگ. اما به‌زعم بودریار مرگ نزد تروریست‌ها نه پایان زندگی بلکه آغاز زندگی در کالبدی متعالی‌ست. این باور راسخ که با خشونتی سهمگین آغاز شده است به‌نظر بودریار بزرگترین تحقیری‌‌ست که غرب و هرنظام سلطه‌ی دیگری با آن مواجه شده است:فرو ریختن برجهای تجارت جهانی این حس را در آدمی به وجود آورد که گویی آنها داشتند با خودکشی خود به خودکشی هواپیماربایان انتحاری پاسخ می‌گفتند. میگویند حتی خدا نیز نمی تواند علیه خود اعلان جنگ کند. خب، اکنون خدا هم میتواند چنین کند غرب در جایگاه خدا، مشروعیت اخلاقی و خدایگانی مطلق و قاطع، مستعد خودکشی است و علیه خود اعلان جنگ کرده است.شاید تروریسم، دیوانه‌وارترین صورت جنایت و پاسخی باشد که یکی از سیستم‌ها تابحال با آن مواجه شده است. ماجراجویی‌های مغرورانه‌ی غرب در خاورمیانه‌ دو واکنش کاملا متضاد را برانگیخت. از یک سو تروریسم، که قصد داشت به بی‌رحمانه‌ترین صورت قهرمان روایت را تحقیر کند و از دیگر سو ایده‌ای که می‌خواست "ایران سرتا پا فرنگی شود" و یا "اسکندری پیدا شود" هدهد هدهد Tue, 06 Jan 2026 10:50:51 +0330 https://virgool.io/@mahantaheri/%D8%A7%D8%B2-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%B1%D9%88%D8%AD-%DB%8C%DA%A9-%D8%AC%D9%87%D8%A7%D9%86-%D8%A8%DB%8C-%D8%B1%D9%88%D8%AD-%D8%AA%D8%A7-%D8%B1%D9%88%D8%AD-%DB%8C%DA%A9-%D8%AC%D9%87%D8%A7%D9%86-%D9%81%D8%B1%D8%B3%D8%A7%DB%8C%D9%86%D8%AF%D9%87-ktqxxxnsmr1l در شهریور و آبان ۱۳۵۷، میشل فوکو، فیلسوف فرانسوی، دو بار از طرف روزنامه ایتالیایی کویه‌ره دلاسرا از ایران بازدید کرد. ماحصل بازدید او از ایران چندین مقاله و گزارش شد. ایران آن‌زمان برای فوکو آزمایشگاهی زنده بود. چرا که دستکم آنطور که او فکر می‌کرد صورت‌بندی کنش سیاسی در آن زمان فارغ از هر سنت و روش مدرن و معین بود. او در "ایرانیان چه‌ می‌خواهند؟" می‌گوید:وقتی از ایران آمدم سؤالی که همه از من میکردند این بود: «این انقلاب است؟» من جوابی نمی‌دادم اما دلم میخواست بگویم نه به معنی ظاهری کلمه انقلاب نیست؛ یعنی نوعی از جا برخاستن و بر پا ایستادن نیست، قیام انسانهای دست خالی است که میخواهند باری را که بر پشت همه ما و به ویژه بر پشت ایشان بر پشت این کارگران نفت این کشاورزان مرزهای میان امپراطوریها سنگینی میکند از میان بردارند، بار نظم جهانی را، شاید این نخستین قیام بزرگ بر ضد نظامهای جهانی باشد مدرنترین و دیوانه‌وارترین صورت شورش.هنگامی که فوکو به ایران آمد. مدتی بود که توجهات جهانی به رخدادهای ایران جلب شده بود. ۱۷ شهریور ۱۳۵۷ تظاهرات در میدان ژاله با واکنش خشن و البته ناشیانه‌ی ارتش مواجه شده بود. دولت شریف امامی، که خانواده‌ی خودش پیشینه‌ای مذهبی و روحانی داشت، با شعار "آشتی ملی" آمده بود و از همان ابتدا کوشید مصالحه‌جویی خود را با بستن کازینوها و تغییر تقویم از شاهنشاهی به شمسی نشان دهد. حال اما با فاجعه‌ی ۱۷ شهریور تمام امکان گفتوگو به باد رفت. منابع مختلف آمار مختلفی از کشته‌شدگان ۱۷ شهریور ارائه دادند. فوکو در گزارشات خود تعداد کشته‌شدگان را تا چهار هزار نفر تخمین می‌زند. عمادالدین باقی اما در پژوهش‌های خود تعداد کشته‌شدگان را ۸۸ نفر عنوان کرد. اینکه شریف امامی نخست‌وزیر در جریان آتش گشودن و صدور فرمان بوده است جای بحث دارد. گویا شریف‌امامی از شنیدن خبر شوکه شد. برخی به‌یاد می‌آورند که سربازان در ابتدا با تیر هوایی هشدار خود را اعلام کردند اما بعدتر شلیک مستقیم آغاز شد. جای پرسش اما دارد که چه کسی آن فرمان را صادر کرد‌. اما شاید بتوان گفت احتمال زیاد غلامعلی اویسی، فرمانده نظامی تهران، و در امتداد او، شاه، از ماجرا باخبر بوده‌اند. برخی شایعات محلی حتی حاکی از آن بود که سربازانی که شلیک کردند اسرائیلی بوده‌اند. یکی از افسران ارتش اما در پاسخ به سوال فوکو این شایعات را رد می‌کند. یکی از افسران ارتش در پاسخ به سوال فوکو که "آیا از این صفوف ارتش قذافی یا ناصری بیرون خواهد آمد؟" چنین گفت:فراموش نکنید که ارتش هیچ یک از اسباب محبوبیت را ندارد...شاید اگر رهبر دموکراتی از ارتش برخیزد او را بپذیریم، اما دیکتاتوری را که از ارتش بیرون بیاید نخواهیم پذیرفت.او درباره‌ی دیدار خود با چند تن از افسران مخالف‌خوان ارتش می‌افزاید:در جای بسیار امنی در اطراف تهران دوستانم ترتیب ملاقات مرا با چند تن افسر عالی رتبه که همه جزء مخالفان بودند، فراهم آوردند. ایشان به من گفتند که هر چه ناآرامی بیشتر میشود حکومت هم بیشتر ناگزیر میشود برای برقرار کردن نظم به واحدهای نظامیی متوسل شود که نه آمادگی این کار را دارند و نه انگیزه آن را و در این میان تازه می‌فهمند که سر و کارشان با کمونیسم بین الملل نیست بلکه با مردم کوچه و بازار است با کاسبهاست با کارمندهاست و یا با بیکارانی است مثل برادرهای خودشان، یا مثل خودشان اگر سرباز نبودند. اینها را میتوان یک بار به تیراندازی وادار کرد اما دو بار نه. در تبریز هشت ماه پیش مجبور شدند همه پادگان را عوض کنند؛ و برای تهران هم هر چند واحدهایی از استانهای دور دست آورده اند، باز ناچار میشوند عوضشان کنند به من گفتند که سربازان روز جمعه سیاه دست کم یک افسر را که دستور تیراندازی به روی جمعیت داده بود کشته‌اند و میگفتند که سربازانی بوده‌اند که فردای آن روز خودکشی کرده‌اند...کسی به من یک بخشنامه داخلی ارتش را نشان داد که میگفت هیچگاه نباید زنها و بچه ها را کشت البته مگر اینکه کمونیست باشند.برای ارتشی که ۲۵ سال پیش از آن با صلابت به هواخواهی از شاه کودتا کرده بود و پس از آن بسیار مجهز شده بود، وضعیت عجیبی بود. ارتشیانی که به‌قول فوکو چندین سال دشمنشان توطئه‌‌چین‌های کمونیسم بین‌الملل معرفی شده‌ بودند حال داشتند مشاهده می‌کردند که معترضان نه ماموران شوروی هستند و نه جاسوس‌های ایرانی‌نمای جمال‌عبدالناصر، بلکه مردمانی هستند که یک خواست‌جمعی آنها را بهم گره زده است: رفتن شاه.از یکی از نمایندگان ارتش پرسیدم که به نظرش بزرگترین خطر برای ایران کدام است شوروی یا آمریکا این بار بی هیچ تردیدی جواب داد:آمریکا، چون آمریکایی ها هستند که بر ما حکومت میکنند...این حرفها به نظرم با معنی آمد چون می‌دانستم که مخاطبم بیست و پنج سال پیش از آن وقتی که آمریکایی‌ها شاه را دوباره بر تخت نشانده بودند با این کار مخالفت نکرده بود.زیر گرمای سوزان در سایه نخلهایی که تنها برپا مانده اند، آخرین بازماندگان طبس با خشم ویرانه ها را میکاوند. مردگان همچنان دست دراز کرده اند تا دیوارهایی را که دیگر وجود ندارند از ریختن باز دارند. مردان که چشم به زمین دوخته اند شاه را لعنت میکنند. بولدوزرها از راه رسیده اند و شهبانو هم همراه آنها، اما از او به سردی استقبال شده است. با این حال از هر سو ملاها به شتاب فرامی رسند و در تهران جوانان محرمانه از خانه این دوست به خانه آن دوست می روند تا کمکی جمع کنند و راهی طبس شوند. پیامی که آیت الله خمینی از تبعیدگاه خود در عراق داده است این است به برادران خود کمک کنید اما نه از طریق حکومت. هیچ چیزی به دولت ندهید. زمینی که میلرزد و همه چیز را ویران میکند چه بسا مردمان را گردهم جمع کند؛ چون سیاستمداران را از هم جدا میکند و دو اردوی متخاصم را بهتر از همیشه مشخص میسازد حکومت گمان میکند که می تواند لبه تیز خشم مردم را که با کشتار جمعه سیاه از حیرت خشکشان زده است اما خلع سلاح نشده اند، به سمت بلاهای طبیعی برگرداند. حکومت در این کار موفق نخواهد شد. مردگان طبس در صف قربانیان میدان ژاله قرار خواهند گرفت و خونخواه آنها خواهند شد. زنی بی پروا میگفت: سه روز عزای ملی برای زمین لرزه بد نیست اما نکند معنیش این باشد که خونی که در تهران به زمین ریخته شد خون ایرانی نبود؟-بریده‌ای از "ایرانیان چه می‌خواهند؟"کمی پس از ۱۷ شهریور، در ۲۵‌ام، همان روزی که فوکو به ایران رسید، زلزله‌ی شدیدی سرشب به جان طبس افتاد. زلزله حدود ۸ ریشتر بود و عمق کم آن هم باعث شده بود بسیاری از روستاها ویران شوند. کشته‌های زلزله بین ۱۵ تا ۲۵ هزار نفر اعلام شد. حتی در ماجرای طبس هم می‌شد آن شکاف بین دولت و ملت را مشاهده کرد. شاه و ملکه به طبس رفتند و کمک‌های دولتی گسترده‌ای به سمت طبس روانه شد از سمت دیگر اما مردم هم کمک‌های خودشان را به پیشنهاد روحانیون، بی‌توجه به اقدامات دولتی ارسال کردند. باستانی پاریزی درباره‌ی آن حوادث چنین می‌نویسد:هر کمکی که دولت در آنجا انجام می‌داد، وسیله‌ای می‌شد به‌صورت تبلیغات علیه خود دولت. کل پتوها و خواربارها را مردم از هواپیمای شیر و خورشید می‌ربودند و در جزء خدمات مردمی به زلزله‌زدگان می‌دادند یا یک خروار شعارهایی علیه حکومتی که سالها بود مورد نفرت عامه بود.یک روز صبح در یک آپارتمان بزرگ و خالی که پرده های کشیده آن فقط به سر و صدای کم و بیش تحمل ناپذیر اتومبیلها اجازه نفوذ میداد با یکی از مخالفان شاه که به عنوان یکی از بهترین متفکران سیاسی کشور به من معرفی شده بود ملاقات کردم. پلیس دنبال او بود. مردی بود بسیار آرام و بسیار محتاط در حرکاتش چندان چیزی نمایان نبود اما وقتی دستهایش را باز میکرد خراشهای بزرگی توی دستش دیده میشد تازگی سر و کارش با پلیس افتاده بود.-چرا مبارزه میکنید؟-برای اینکه استبداد و فساد را شکست بدهیم.-اول استبداد یا اول فساد؟-استبداد فساد میآورد و فساد پشتوانه استبداد است.-نظرتان راجع به این حرف اطرافیان شاه چیست که میگویند برای نوسازی کشوری که هنوز عقب مانده است باید یک حکومت قوی داشت؟ و میگویند در کشوری که سازمان اداری درستی ندارد طبیعی است که نوسازی با خود فساد به همراه بیاورد.-چیزی که ما نمیخواهیم همین مجموعه نوسازی و استبداد و فساد است.-و همین است که شما اسمش را این رژیم می گذارید؟-کاملاً درست است.در اوایل دهه‌ی ۱۳۰۰، همزمان با نخست‌وزیری رضاخان و تلاش‌های او و نزدیکانش برای آغاز پادشاهی‌اش، در یکی از مکاتبات بین ابوالحسن حکیم و علی اکبر داور، که هردو ملی‌گرایانی متجدد و تحصیل‌کرده بودند، می‌خواندم:آنچه من تصور میکنم این است که ایران را با دیکتاتر باید نجات داد. به مشت مدتی بیدار کرد به زور صاحب معارف کرد ... به زور راه ساخت به زور گردن شکسته و گردن کلفتها را در سر جاده ها مجبور به شکستن سنگ کرد و راهها را تسطیح کرد به زور هوانورد آورد به زور کارخانه نخ سازی ایجاد کرد به زور معادن نفط را هر طور است به موقع استفاده گذاشت. آنوقت وقتی که رعیت به زور زمین را به اصول جدید شخم کرد خودش ارزش آن را فهمیده خودش به زور آزادی خواسته دیگر عقب طرارها نمی دود...من دیکتاتور واحد را غلط میدانم پس چه میخواهم؟... تشکیل یک Elite هیأت نخبگان را می خواهم میخواهم اقلاً صد نفر با اراده ... با عزم با همت جمع شوند ... و آن روز با چماق... با شلاق دست به هم داده ... ترحم را دور گذاشته دوای قطعی به درد ایران بکنند. آن روز که راه را باز کردند آن روز شروع بکنند موافق فهم شعور و احتیاج این مردم به اینها آزادی بدهند. این آخرین چاره است ولی ممکن است که ما دیکتاتور را از راه معکوس داشته باشیم. آن روز کوس رحلت دائمی ایران را باید کوفت.در هنگام انقلاب اما داستان متفاوت بود. دیکتاتوری منوری که بخواهد ملت را به قرن بیستم پرتاب کند اثر معکوس داده بود. برعکس، بسیاری از صداهای مخالف، همچون همان همنشین فوکو، گمان می‌کردند که این دیکتاتوری نه‌تنها ترقی نخواهد آورد بلکه تنها استبداد و فساد خواهد آورد. شاید هم به‌ آن خاطر که سرنوشت هواخواهان مترقی رضاشاه را دیده بودند. علی اکبر داور، همان ناسیونالیست پرشور و هوادار پادشاهی رضاشاه، بعدتر وزیر دادگستری شد و دست به اقدامات زیادی زد. دست آخر اما به‌ظن جاسوسی برای اجنبی از کار بیکار شد و از ترس خشم شاهانه با یک مخلوط غلیظ از چای و تریاک به‌ زندگی خود خاتمه داد. جالب است که رضاشاهی که در روایات رسمی بسیار اجنبی‌پرست بود، حال اطرافیان وفادارش را به ترس همکاری با بیگانگان به جوخه‌ی اعدام می‌سپرد.ایران: روح یک جهان بی‌روحتهران دهه‌ی ۵۰ چهره‌ی عجیبی داشت. از همان زمانی که کریم‌آقا‌ بوذرجمهری، رئیس بلدیه، به فرمان رضاشاه خیابان‌های تهران را با آسفالت‌ها و معماری قرن بیستمی مزین کرده بود، سردی و بی‌اعتمادی هم احتمالا رواج یافته بود. ریچارد کاپوشچینسکی، ژورنالیست معروف اهل اروپای شرقی، که به‌هنگام انقلاب از ایران دیدن کرده بود به‌یاد می‌آورد که در یک ایستگاه اتوبوس حتی مسافران جرئت صحبت درباره‌ی مسائل سیاسی نداشتند، که مبادا یکی از آن افراد ساواکی نباشد. امروز هم وضعیت چندان متفاوت نیست. مادرم چند روز پیش قسمم داد و به من سفارش کرد که این روزها در بیرون چیزی نگویم که الان "بگیربگیر" زیاد شده است.تهران. تهران را یک محور افقی به دو نیمه میکند. شهر ثروتمند در دل کارگاههای ساختمانی و اتوبانهای در دست احداث آرام آرام از شیب رشته کوه بالا میرود. این شهر رو به طراوت می رود؛ ویلاها با باغهایشان در دل دیوارها و پشت درهایی از آهن یکپارچه محصوراند در جنوب بازار مرکز قدیمی شهر و حومه های فقیر قرار دارد. در حاشیه شهر تا چشم کار میکند آلونکهای پست است که در میان غبار با بیابان یکی میشود کمی آن سوتر، شهر وارونه می شود در طول قرنها حفره های عظیمی کنده اند تا با خاک آن تهران را بسازند. پانصد - ششصد متر پایین تر از کاخ سلطنتی و هتل هیلتون شهر پوکه خالی خود را برجا گذاشته است بر فراز چاله ها پرده های سرخ و سیاهی کشیده اند تا سرپناهی به وجود بیاورند. آنجا که شهر پایان می پذیرد و بیابان کم کم احساس می شود، دو موج در دو جهت مخالف با هم می آمیزند: موج روستاییانی که شکست اصلاحات ارضی از روستا فرارشان داده است و موج شهریانی که پیروزیهای شهرسازی آنها را از شهر بیرون رانده است. این پدیده ای است به مقیاس سراسر ایران ظرف ده سال جمعیت شهرنشین از نه میلیون به هفده میلیون رسیده است. امروز مثل همه جمعه ها دو نیمه شهر که در طول هفته در کنار هم زندگی میکنند از هم جدا شده اند شمالیها به سوی شمالتر، به ویلاهای کنار دریای مازندران رفته اند و جنوبیها راهی شهر ری و مزارع قدیمیی که یکی از نوادگان امام حسن (ع) در آن خفته است شده اند. دور مزار مردم چنان پا بر زمین میکوبند و به هم تنه می زنند که انسان اروپایی شاید بیهوده در پی آن برآید که در این ترکیب جشن و پایکوبی را از ایمان مذهبی جدا کند.-ایرانی‌ها چه‌رویایی در سر دارند؟ ص۲۶دیروز که سوار تاکسی بودم و داشتم به خانه برمی‌گشتم، پیرمرد راننده تاکسی با اعجاب برای من، که تنها مسافرش بودم، از خانه‌ی لوکس علی خامنه‌ای در لویزان و هتل پنج‌ستاره‌ی میثم در قفقاز می‌گفت. من را یاد صحبت‌های مردم درباره‌ی تفریحات اسکی شاه در سوئیس و توالت از جنس طلایش در دهه‌ی ۵۰ انداخت.شما چه می خواهید؟ در مدت اقامت در ایران یک بار هم واژه «انقلاب» را از زبان کسی نشنیدم؛ اما از پنج مخاطب من چهار نفر جواب میدادند؛ حکومت اسلامی این جواب مرا غافلگیر نمیکرد آیت الله خمینی همین جواب خشک و کوتاه را به خبرنگاران داده بود و هنوز هم سر حرف خود بود.-ایرانی‌ها چه رویایی در سر دارند؟ ص۳۷برای فوکو جای پرسش داشت که چطور در کشوری که نه عربی‌ست و نه‌ سنی، مقصود از حکومت اسلامی چیست. او می‌گوید برخی از مخاطبانش به او پاسخ می‌دادند که حکومت اسلامی یک "ناکجا آباد" یا یک "آرمان" است. چه ناکجا باشد چه واقعیت دست‌یافتنی، فوکو اصرار زیادی داشت که تصویری واقعی از حکومت اسلامی متصور شود. او به‌خاطر دارد که یکی از مقامات دینی این ویژگی‌هارا برای حکومت اسلامی نام می‌برد:یکی از مقامات دینی به من گفت که برای روشن کردن مسایلی که در پیش است و قرآن هیچگاه ادعا نکرده که به آنها جواب روشن داده است باید متخصصان روحانی و غیر روحانی که هم متدین باشند و هم عالم، مدتها کار کنند اما میتوان در قرآن رهنمودهایی کلی یافت در اسلام کار ارزش دارد هیچ کس را نمی توان از ثمره کارش محروم کرد؛ چیزی را که باید به همه تعلق داشته باشد آب مواد معدنی نمی توان به تملک شخصی درآورد به آزادیها تا حدی که استفاده از آنها به دیگران آسیب نرساند احترام گذاشته خواهد شد؛ اقلیتها، در حدی که مزاحم اکثریت نباشند حمایت خواهند شد و آزاد خواهند بود که به شیوه خود زندگی کنند؛ در میان مرد و زن نابرابری در حقوق در کار نخواهد بود اما تفاوت وجود خواهد داشت چون این دو در طبیعت متفاوتند. در امور سیاسی باید تصمیمها به اکثریت گرفته شود باید رهبران در برابر مردم مسئول باشند و چنانکه در قرآن پیش بینی شده است باید هر کس بتواند برخیزد و از حاکمان حساب بکشد.فوکو از این صحبت‌ها نتیجه‌ می‌گیرد که برخلاف نظر اکثریت حکومت اسلامی نه‌تنها تعریفش "ناروشن" نیست بلکه اتفاقا عملی است و به‌زعم او "اینها فرمولهای بنیادی دموکراسی اند، چه بورژوایی و چه انقلابی که از قرن هجدهم تاکنون ما آنی از تکرار آنها باز نایستاده‌ایم" در آخر هم آن مقام دینی با غرور، گویی که از قبل او و دیگر مسلمانان تمام اعصار تاریخی را یک دور طی کرده‌اند و بازگشته‌اند، می‌گوید:قرآن اینها را مدتها پیش از فیلسوفان شما اعلام کرده و اگر غرب مسیحی و صنعتی معنی آنها را گم کرده اسلام ارزش و کاربرد آنها را حفظ خواهد کرد.فوکو یک نکته‌ی دیگر را هم به ما گوشزد می‌کند:یک نکته را باید روشن کرد در ایران هیچ کس منظورش از حکومت اسلامی رژیمی که در آن روحانیان نقش رهبری یا چهارچوب فراگیر را داشته باشند نیست به نظرم آمد که این عبارت را برای دلالت بر دو چیز متفاوت به کار میبرند.برای فوکو جالب بود که حتی عده‌ای که با معیار‌های او و دیگر اروپاییان "چپی" محسوب می‌شدند هم حتی، از حکومت‌اسلامی دم می‌زدند. فوکو می‌گوید:شنیدن این حرف از دهان یک خلبان بویینگ عجیب بود که از جانب همکارانش میگفت: گرانبهاترین ثروتی که ایران از قرنها پیش تاکنون داشته در فرانسه پیش شماست. خوب نگاهداریش کنید. لحن او آمرانه بود. و از آن مؤثرتر حرف اعتصابگران آبادان بود: "ما چندان هم مذهبی نیستیم."-پس به چه کسی اعتماد دارید؟ به یکی از احزاب سیاسی؟-نه به هیچ کدام-پس به یک شخص؟-به هیچ کس جز خمینی و فقط به او.فوکو در انقلاب ۵۷ کشش عجیبی احساس می‌کرد. او فضای شهر در آن زمان را اینچنین توصیف می‌کند:در تمام مدت سال، شورش سراسر ایران را پیموده است. از این عزاداری به آن یادبود، از این مراسم به آن مراسم وعظ یا دعا. تهران چهلم مردگان آبادان را گرفته است. تبریز چهلم مردگان اصفهان را و اصفهان چهلم مردگان قم را. در جلوی صدها خانه شاخه های قطور درخت نصب شده که با فرارسیدن شب توی آنها چراغهای سفید و سرخ و سبز روشن می شود؛ اینها حجله های جوانانی است که تازه کشته شده‌اند. تمام روز ملاها در مسجدها با خشم از شاه از آمریکا و از غرب و ماده پرستی آن حرف زده‌اند و مردم را به نام اسلام و قرآن به پیکار با همه این رژیم فراخوانده اند. هر وقت که مسجد کوچک بوده و برای مردم جا نداشته است بلندگوها را در خیابانها نصب کرده اند...بسیاری از این موعظه ها را ضبط کرده‌اند و کاستها در سراسر ایران دست به دست گشته است. نویسنده ای که به هیچ معنی متدین نبود یکی از این کاستها را در تهران برای من گذاشت. در آن نه گذشته گرایی احساس می شد نه گریز نه بی سامانی و نه ترس...حتی لازم نبود از او بپرسم که این دینی که مردم را گاهی به پیکار و گاهی به گرامی داشت مردگان فرامی‌خواند مبادا در ژرفای خود سر مرگ دارد و بیشتر به شهادت میاندیشد تا به پیروزی می دانستم که جواب خواهم شنید: شما غربیها به مرگ میاندیشید، از او می خواهید که از زندگی جدایتان کند. او به شما درس ترک و تسلیم میدهد. ما به مردگان میاندیشیم زیرا به زندگی پیوندمان می دهند، ما دست به سوی مردگان دراز میکنیم تا ما را به وظیفه همیشگی عدالت پیوند دهند مردگان با ما از وظیفه و از پیکاری که اسباب پیروزی او را فراهم می آورد سخن میگویند.فوکو می‌گفت که ۵۷ فراتر از یک انقلاب بود. مردمان ایران در آن سال به‌زعم او خواسته‌‌ی ساده‌ای داشتند: شاه باید برود. به‌زعم او "سادگی" همین خواسته باعث صلابت و پافشاری بیشتر آنان شده بود. فوکو از معنویت سیاسی عجیبی در میان مردم می‌گفت. معنویتی که به‌زعم او بدنبال بازتعریف جایگاه انسان در سیاست است. سیاستی که به‌زعم فوکو علاوه بر انسان آزاد، همچون جنبش‌های دانشجویی دهه‌ی ۶۰ در غرب، ایمان و معنا هم برای انسان طلب می‌کرد. این خواسته، که برای فوکو که سال‌ها بدنبال معنای گم شده در عصر مدرن بود، بسیار ارزشمند جلوه می‌کرد. بسیاری اما در اروپا گفتند که آنچه که فوکو از آن دفاع می‌کند "احساسی‌سازیِ بنیادگرایی" است.آیا ایرانی‌ها به آنچه که می‌خواستند، رسیدند؟در ۷ شهریور ۶۷ اوین سری هفت نفره زندانیانی که در سالن سه بند زنان آموزشگاه زنان بودند، به نزد هیئت مرگ فرستاده شدند. من هم جزو آنان بودم.برای دادگاه صدایم زدند:از راهروی تاریک، به داخل یک اتاق کوچک بردند.صدایی با تحکم گفت: چشم بندت رو بالا بزن و بنشین.نشستم. دور اتاق را نگاه کردم. پنج نفر در اتاق بودند. قبل از همه مجتبی حلوایی را با کابلی که در دستش بود دیدم. بعد حسینعلی نیری (رئیس حکام شرع اوین)، مرتضی اشراقی (دادستان انقلاب) و رئیسی (معاون دادستان)، و مصطفی پورمحمدی (نماینده وزارت اطلاعات) را دیدم. آن‌ها دور تا دور اتاق نشسته بودند.یکی از آن‌ها پرسید: نام؟-عفت ماهباز.-نام پدر؟-سید عیسی.-مسلمان هستی؟-پدر و مادرم مسلمانند.-اتهام؟-فداییان خلق ایران، اکثریت.-سازمانت را قبول داری؟-بله.-نماز می‌خوانی؟-نه.در آن لحظه، محکم و با اعتماد به نفس، بی ترس و تردید حرف می‌زدم و دلم گواهی بدی نمی‌داد.حسینعلی نیری (خطاب به مجتبی حلوایی) گفت: "برادر؛ ببرینش و در هر وعده نماز شلاقش بزنین تا آدم بشه."و پس از آن شلاق بود و شلاق با هر وعده نماز تا اینکه به خاطر عادت ماهیانه مرا یک هفته از شلاق معاف کردند. فشار چنان سنگین بود که من در اندیشه خودکشی بودم.این "شکنجه نماز" جان یکی از همبندانم را گرفت: سهیلا درویش کهن، دختر ۲۲ ساله، دختری آرام که از هر گونه درگیری اجتناب می‌ورزید. او را زیر شکنجه نماز کشتند، و یا برای رها شدن از عذاب پنج بار در روز دست به خودکشی زد. هر دو حالت یکی هستند. او را به قتل رساندند، سر نماز اعدام کردند.-بریده‌ای از "فراموشم مکن" خاطرات عفت ماهباز از زندانصبحدم روز ۱۷ بهمن ماه ۱۳۶۱ ساعت ۴ ۵ پس از نيمه شب ‌گروهي از پاسداران با بازكردن در خانه به اطاق خواب ما در منزل دخترمان ريختند و دستور دادند كه من فورا لباس بپوشم. اين آقايان تنها حكم بازداشت مرا در دست داشتند. اما نه تنها مرا، بلكه همسرم را هم بدون داشتن حكم بازداشت كردند. به آنهم بسنده نكرده دخترمان را هم كه در كارهاي سياسي ما نه سر پياز بود و نه ته پياز، او را هم بدون حكم، بازداشت كردند. تصور نفرمائيد كه به اينهم بسنده كردند، نه! فرزند ۱۱ ساله افسانه دخترمان و نوه ما را هم بازداشت كردند و همهً ما را به بازداشت‌گاه ۳۰۰۰، يعنی کميته مشترك دوران شاه كه من در آنجا مدتها (پيش از كودتای ۲۸ مرداد) بازداشت و محاكمه و زنداني شده بودم، بردند...شكنجه عبارت بود ‌‌از شلاق با لوله لاستيكي تا حد آش و لاش كردن كف پا. در مورد شخص من در همان اولين روز شكنجه آنقدر شلاق زدند كه نه تنها پوست كف دو پا، بلكه بخش قابل توجهي از عضلات از بين رفت و معالجه آن تا دوباره پوست بيآورد، درست سه ماه طول كشيد و در اين مدت هر روز پانسمان آن نو مي‌شد و تنها پس از سه ماه من توانستم از هفته‌اي يكبار حمام رفتن بهره‌‌گيري كنم...۱۸ شب پشت سر هم مرا ساعت ۸ بعدازظهر به اطاقي واقع در اشكوب دوم مي‌برند و دستبند قپاني مي‌‌‌ز‌دند و اين جريان تا ساعت ۶ - ۵ صبح يعني ۹ تا ۱۰ ساعت طول مي‌كشيد. تنها هر ساعت مامور مربوطه مي‌آمد و دست‌ها را عوض مي‌كرد. چون ممكن است شما ندانيد كه دستبند قپاني چگونه است، آنرا توضيح مي‌دهم. اين شكنجه عبارت از اينست كه يك دست از بالاي شانه و دست ديگر را از پشت بهم نزديك مي‌كنند و بين مچ دو دست يك دستبند فلزي زده و با كليد آنرا تن‌ مي‌كنند. درد اين شكنجه وحشتناك است‌. طي ۱۸ شب كه من زير اين شكنجه قرار داشتم و دو بار هم در تعويض ساعت به ساعت آن "غفلت" شد و از ساعت ۱۲ نيمه شب تا ۵ صبح به همان حال باقي ماندم. علت اينكه چرا اينقدر طول كشيد اين بود كه من به آنچه مي‌خواستند به "زور" اعتراف كنم، تسليم نشدم. من ۱۸ كيلو ‌گرم از وزن خود را از دست دادم و تنها پوست و استخوان از من باقيماند، تا آن حد كه بدون كمك يك نفر حتي يك پله هم نمي‌توانستم بالا بروم و براي رفتن به دستشوئـي هم محتاج به كمك نگهبان بودم. پيامد اين شكنجه وحشتناك كه هنوز هم باقيست، اينست كه دست چپ من نيمه فلج است و دو انگشت كوچك هر دو دستم كه در آغاز كاملا بي‌حس شده بود، هنوز نيمه بي‌حس هستند. يادآوري مي‌كنم كه من در آن زمان ۶۸ ساله بودم...آقاي عباس حجري كه مردي ورزيده بود در اثر اين شكنجه وحشتناك، دست راستش تا حد ۴/۳ فلج شده بود تا آنجا كه نمي‌توانست با آن غذا بخورد...بار اول مرا به اطاق شكنجه بردند. مريم همسرم را كه چشمش را بسته و دهانش را با دستمالي كه در آن فرو كرده بودند، بسته بودند روي تخت شلاق خوابانده و دهان مرا هم ‌گرفتند و در برابر چشم من به پاي لخت او شلاق زدن را آغاز كردند. اين جريان پيش از شلاق‌زدن‌هاي شديد مريم كه در بالا يادآور شدم بود. آقايان براي اينكه دست خود را به يك چنين كار ننگيني كه بدون ترديد قابل دفاع نبود، آلوده نكرده باشند، يكي از افراد توده‌اي، بنام حسن قائـم‌پناه را‌‌‌كه براي فرار از فشار، تن به پستي داده بود، مامور شلاق زدن كردند. پس از نشان دادن اين منظره، مرا به پشت در سلول شكنجه‌‌گاه بردند و به زمين نشاندند و از من اعتراف مي‌خواستند تا شلاق زدن به پاي همسرم را كه من صداي ضربات شلاق و ناله همسرم را مي‌شنيدم، پايان دهند. پس از چند دقيقه چون من حاضر به پذيرش آنچه از من مي‌خواستند، نشدم (قبول طرح كودتا) مرا به سلول خودم بر‌گرداندند...باز هم مرا به اطاق شكنجه بردند. اين بار دخترم افسانه را خوابانده بودند و همان فرد پست در برابر چشم "آقايان" مشغول به شلاق زدن به پاي برهنه او بود. باز هم مرا پشت در نشاندند و به ‌گوش كردن ناله‌هاي دخترم مجبور كردند و از من خواستند كه خواسته آنانرا بپذيرم و چون حاضر نشدم بار سوم باز هم مرا شبي به اطاق شكنجه بردند. اين بار همسرم مريم را دستبند قپاني زده و به سقف آويزان كرده بودند. او پاهايش هنوز روي زمين بود. مرا به پشت در شكنجه‌‌گاه آوردند و ‌گفتند ا‌گر اعتراف نكني، مريم را بالا خواهيم كشيد. چون من حاضر به اعتراف نشدم دستور دادند كه مريم را به بالا بكشند. من تنها صداي ناله‌هاي مريم را كه چون دهانش با دستمال بسته بود، بطور مبهم شنيدم. پس از مدتي آقاي "ياسر" كه در درون شكنجه‌‌گاه بود فرياد زد متهم از حال رفته، دكتر را بيآوريد و مرا به سلول خود بر‌گرداندند.-بخشی از نامه‌ی نورالدین کیانوری، از رهبران حزب توده، به علی خامنه‌ایفوکو، همان فیلسوفی که همواره سعی می‌کرد خود را نسبت به ساختار‌های قدرت هوشیار نگهدارد، احتمالا ترجیح داد در فردای انقلاب چندان سروکله‌ای با چالش‌های "حکومت‌اسلامی" نزند. انگار که حکومت اسلامی تنها در یک معنویت صمیمی خلاصه نمی‌شد. گویی که به‌تازگی از سر خیرخواهی یا سلطه‌جویی، می‌خواست همگی را با آن نیروی معنوی همراه سازد. حال دیگر تنها "دعوت" مطرح نبود، آنچه مهم و لازم بود "هدایت" بود. شاید هم استعدادهای نهفته‌ی قدرت بود که چنین وضعیتی را درست کرده بود. هرچه بود، حال دیگر اسلام تنها صدای اعتراض نبود بلکه صدای انضباط هم شده بود. آیت‌الله شریعتمداری به فوکو گفته بود که:ما منتظر بازگشت امامیم اما این به آن معنی نیست که امکان حکومت خوب را منتفی میدانیم.فردای برپایی حکومت اسلامی اما، آشکار شد که شریعتمداری هم از گمراهان بوده و برضد حکومت‌اسلامی دسیسه‌چینی می‌کرده است. او را در خانه محبوس ساختند تا به کارهای ناپسندش فکر کند. فوکو اما، ترجیح داد بگوید که "قصد پیشبینی آینده" را ندارد و تنها وضعیت حال را داشته توصیف می‌کرده است البته که در یکی از آخرین مصاحباتش درباره‌ی ایران به ما یادآوری کرد که آنچه که دارد رخ می‌دهد نتیجه‌ی اقدامات شاه و اختناق دوران او هم هست:آیا کسی حق طغیان کردن دارد یا ندارد؟ بگذارید این سوال را بدون پاسخ بگذاریم. اما مردم طغیان می‌کنند؛ این یک واقعیت است و چنین است که ذهنیتِ (نه انسان‌های بزرگ، بلکه ذهنیت هر انسانی) وارد تاریخ می‌شود و در آن حیات می‌دمد. یک محکوم، زندگی خود را در اعتراض به مجازات‌های ناعادلانه به خطر می‌اندازد، یک آدم دیوانه دیگر نمی‌تواند زندانی بودن در تیمارستان و تحقیر شدن را تحمل کند، یک ملت رژیمی را که بر آنها ظلم می‌کند، طرد می‌کند. این طغیان موجب نمی‌شود اولی بی‌گناه شود، دومی را معالجه نمی‌کند، و سومی را نسبت به آینده‌ای که به او وعده داده شده بود مطمئن نمی‌سازد.فوکو درنهایت نامه‌ای برای بازرگان، نخست‌وزیر دولت موقت، نوشت و از اعدام‌‌ها و مصادره‌ها انقلابی کمی گلایه کرد و حکم قطع دست را هم همسان با شکنجه‌های ساواک توصیف کرد. در ادامه‌ی آن هم گفت که انتقادش از سیاست‌های انقلابی به‌ معنای روی‌گرداندن از کل انقلاب نیست:مطمئن باشید که تغییر عقیده یک فرد موجب شرمندگی نیست؛ اما دلیلی وجود ندارد بگوییم کسی که دیروز مخالف شکنجه‌های ساواک بوده است اگر امروز مخالف قطع دست باشد، عقیده‌اش را تغییر داده است.پس از آن هم دیگر چیزی درباره‌ی ایران نگفت و ننوشت و خود را مشغول آنچه که در جهان خودش می‌گذرد کرد. کمی بعد هم به‌علت ایدز و زندگی جنسی پرفراز و نشیبش، درگذشت.چه بر ما گذشت؟فوکو رفت اما ما ماندیم و پیامد‌های آنچه که "معنویت سیاسی" نامید. عده‌ای از گمراهان "هدایت" شدند اما تکلیف آنهایی که هنوز منافق هستند و "هدایت" نشده‌اند، چه‌ می‌شود؟ امروز در خیابان‌ها، دانشگاه‌ها، تاکسی‌ها و... از این هدایت‌نشدگان زیاد است. آیا قرار است "هدایت"‌شان کنیم، یا بایست پذیرفت که آن‌ها هم بخشی‌ از ایران‌ هستند؟فوکو می‌گفت معنویت سیاسی و ایده‌ی حکومت اسلامی‌ روحی‌ است در جهان بی‌روح ایران که استبداد و گم‌گشتی بر آن سایه افکنده اما امروز چگونه است؟ امروز که غرق در روزمرگی‌ و یا غربت شده‌ایم، چقدر معنوی شده‌ایم؟امروز ایران فرساینده است. هدایت‌نشدگانی که بر هدایت‌نشدنشان اصرار می‌ورزند، و مومنانی که هدایت کردن را اوجب واجبات می‌دانند.هدایت کنیم یا نکنیم؟ هدهد هدهد Thu, 01 Jan 2026 12:50:54 +0330 https://virgool.io/@mahantaheri/%DB%B2%DB%B8-%D9%85%D8%B1%D8%AF%D8%A7%D8%AF-udmluehrrff6 این مطلب پاسخی‌ست به یک مطلبی که در ویرگول دیده بودم. با خودم گفتم دستی به سر و رویش بکشم و اینجا هم قرار بدم. در اولین فرصت سعی میکنم ادعاهایم را تکمیل و پاورقی‌هارا اضافه کنم.انتخابات و سپس نخست‌وزیر شدن مصدق قطعاً کاملاً دموکراتیک و پاک نبود، اما دست‌کم مانند برخی دیگر (نمونه‌ی معروف مهدی میراشرافی) با جابه‌جایی صندوق رأی یا آوردن عشایر بی‌سواد و حتی کودکان با پشتیبانی عملیاتی سیا همراه نبود.درباره‌ی حزب توده باید توجه داشت که این حزب از سال ۱۳۲۷، پس از غیرقانونی اعلام شدن، به‌شدت تضعیف شده بود. سازمان نظامی آن نیز وضعیت مشابهی داشت. تیمور بختیار در خاطرات خود اشاره می‌کند که سازمان افسری حزب توده کمتر از هزار نفر نیرو داشت و اکثر آن‌ها نیز شناسایی شده و به مناطق حاشیه‌نشین اعزام شده بودند. افزون بر این، بسیاری از رهبران تراز اول حزب پس از ۱۳۲۷ از کشور خارج شده بودند و روند سازماندهی حزب با چالش‌های جدی مواجه بود.کلیشه‌ی رایجی که همه‌ی توده‌ای‌ها را وابسته و همه‌ی منتقدان توده را مستقل می‌داند، امروز دیگر قابل دفاع نیست. انتشار اسناد FRUS در سال ۲۰۱۷ نشان داد که حتی برخی چپ‌گرایانی که ادعای استقلال و ملی‌بودن داشتند ـ از جمله خلیل ملکی، که البته درباره‌ی او احتمال استقلال را بالاتر می‌دانم، نیز در اسناد با مواردی از ارتباط و بده‌بستان با سیا مواجه‌اند.اردشیر زاهدی در خاطرات خود مدعی است که اگر کودتا رخ نمی‌داد، سرنوشت ایران مانند چکسلواکی می‌شد و کشور به‌دست حزب کمونیست می‌افتاد. اما پرسش اساسی این است که چگونه می‌توان وضعیت حزب توده را در جامعه‌ای پیشاصنعتی و مذهبی، فاقد طبقه‌ی کارگر فراگیر، با حزبی مقایسه کرد که در چکسلواکی در تمام وزارتخانه‌ها نفوذ داشت، میلیشیای قدرتمند در اختیار داشت و از حمایت گسترده‌ی طبقه‌ی کارگر برخوردار بود. حزب توده در ایران نه نفوذی در وزارتخانه‌ها داشت و نه میلیشیای قدرتمند.درباره‌ی انحلال مجلس، این اقدام معمولاً به‌عنوان یکی از اشتباهات بزرگ مصدق یاد می‌شود. قصد دلیل‌تراشی ندارم، اما واقعیت این است که در آن شرایط، شاید هوشمندانه‌ترین کاری که مصدق می‌توانست انجام دهد همین بود. بسیاری از نمایندگان مخالف او که شماری از آن‌ها به سیا نزدیک بودند (واقعیتی تلخ که در سیاست، نه فقط در ایران، بلکه در همه‌جا وجود دارد) سیاست آبستراکسیون را در پیش گرفته بودند. آن‌ها با عدم حضور در جلسات، مجلس را از حد نصاب می‌انداختند تا عملاً هیچ‌یک از لوایح دولت امکان طرح و تصویب نداشته باشد. آمارها نشان می‌دهد که برخلاف تصور رایج، تعداد رأی‌دهندگان در رفراندوم انحلال مجلس نه‌تنها کمتر نبود، بلکه افزایش هم یافته بود. برگزارکننده‌ی این رفراندوم نیز مرحوم دکتر صدیقی، وزیر کشور وقت، بود که کمتر کسی در پاک‌دستی او تردید دارد. انحلال در قانون اساسی پیشبینی نشده بود اما احتمالا تنها سیاست عملی در آن دوره برای عبور از ابستراکسیون همین بود.در عین حال، با این دیدگاه همدل هستم که ماجرای ۲۸ مرداد نه در «قیام ملی» خلاصه می‌شود و نه صرفاً در «خیانت شاه و همراهی با اجنبی». با این حال، به نظر می‌رسد مصدق شانس چندانی برای دستیابی به یک توافق منصفانه‌ی نفتی نداشت. دو پیشنهاد نهایی مهم در آن دوره مطرح شد: یکی پیشنهاد یک‌ساله‌ی بانک جهانی برای اداره‌ی موقت فروش نفت تا زمان حل منازعه که اگرچه کوتاه‌مدت بود، اما احتمالاً یکی از اشتباهات مصدق این بود که دست‌کم برای خریدن زمان آن را نپذیرفت.پیشنهاد دیگر، طرح تقسیم سود ۵۰–۵۰ (معروف به نامه‌ی چرچیل–آیزنهاور) بود که از سوی مصدق پذیرفته نشد و در واقع این تصمیم نیز نادرست نبود و با مشورت اطرافیان او اتخاذ شد. طبق این پیشنهاد، ایران موظف به پرداخت غرامت می‌شد. مصدق اصولاً با اصل غرامت مشکلی نداشت، اما ایراد اساسی این بود که میزان و مدت غرامت مشخص نشده بود و این احتمال وجود داشت که ایران به یک بدهکار بلندمدت تبدیل شود.در نهایت، این‌که عزل مصدق قانونی بود یا نه، بحث مفصل و پیچیده‌ای است و استدلال‌های هر دو طرف تا حدی قابل پذیرش‌اند. البته شاه جاه‌طلبی‌های سیاسی قابل توجهی داشت؛ از سال ۱۳۲۷، با بهانه‌ی ترور ناموفق، حزب توده را غیرقانونی اعلام کرد، مجلس مؤسسان تشکیل داد، اختیارات خود را افزایش داد و مجلس سنا را برپا کرد. در همان زمان، قوام‌السلطنه در نامه‌ای معروف به شاه توصیه کرد که در همان گلیم سلطنتی خود بماند، زیرا خروج از آن پیامدهای بدی خواهد داشت.زمانی که فرمان عزل امضا شد، مجلسی وجود نداشت، هرچند می‌توان گفت که انحلال مجلس هنوز به‌طور رسمی اعلام نشده بود. با این حال، در دوره‌ی فقدان مجلس، عزل و نصب نخست‌وزیر در نظام مشروطه سابقه داشت. اما پرسش‌های جدی باقی می‌ماند: چرا شاه، طبق خاطرات اشرف، برای امضای فرمانی که قانونی بود تا این حد مردد بود؟ چرا این فرمان را، در حالی که صبح همان روز می‌توانست در دیدار وزیر دربار با مصدق به اطلاع او برساند، با جیپ و پاترول و توسط یک سرهنگ ارتش ابلاغ کرد؟ و اگر ماجرا صرفاً یک عزل قانونی و عادی بود، چرا پس از آن به خانه‌ی دکتر فاطمی یورش برده شد و او نیمه‌شب، به شیوه‌ای شبیه بازداشت‌های دهه‌ی شصت، ربوده شد؟در هر حال، هرچه مصدق بود. خوب یا بد، ناسیونالیست یا پوپولیست نابلد، می‌توانست راه دیگری در پیش بگیرد. می‌توانست مانند خمینی برای حفظ قدرت کشور را به سمت جنگ داخلی بکشاند. می‌توانست در ۲۸ مرداد پیشنهاد همکاری با ایلات را بپذیرد یا هوادارانش را به خیابان‌ها بیاورد و کشور را به خون بکشد. اما ترجیح داد در ۲۷ مرداد هوادارانش را از خیابان‌ها خارج کند و هرگونه تجمع و میتینگ ضدسلطنتی را ممنوع اعلام کند. حتی پس از ۲۵ مرداد، در اوج بی‌اعتمادی، پیشنهاد مرموز هندرسون را رد نکرد و برای حفظ امنیت آمریکایی‌ها، هوادارانش را از خیابان‌ها جمع کرد. یادمان نرود او می‌توانست چنین کاری نکند و کشور را غرق در یک فرسایش خشونت‌بار میان هواداران و مخالفانش کند.سرنگونی مصدق، فارغ از داوری اخلاقی درباره‌ی او، پیامدهای منفی عمیقی برای آمریکا داشت. مصدق و اطرافیانش دست‌کم توانسته بودند به جامعه‌ی ایران نشان دهند که آدم‌های کت‌وشلواری هم می‌توانند با دیپلماسی و پارلمان کارهایی از پیش ببرند. اما سرنگونی آن‌ها با تانک‌های کرمیت روزولت این پیام را به جامعه منتقل کرد که امور را نه با پارلمانتاریسم، بلکه با فتوای امام بایست پیش برد.مصدق تا حدی توانست مشروطه، که بیشتر گفتاری نخبگانی بود، به جامعه نزدیک کند. اگر خوش‌بین باشیم، شاید در آن دوره تکثر سیاسی در ایران در حال شکل‌گیری بود.برای جزئیات بیشتر درباره‌ی نقش امریکا در کودتا و انگیزه‌هایش از شرکت در کودتا و سیاست‌های دولت مصدق در آن دوره.هدف کودتا و نگرانی اصلی آمریکا نیز دقیقاً نفت بود. از همان آغاز طرح ایده‌ی ملی شدن، آمریکا با دقتی مثال‌زدنی اخبار ایران را دنبال می‌کرد؛ تا جایی که در گزارشی از یکی از نمایندگان مجلس آمده بود که «اصلاً این چه ربطی به آمریکا دارد که این‌همه اخبار را پیگیری می‌کند؟» پس از کودتا نیز دیدیم که آمریکا به بهانه‌ی پیروزی، خود را وسط سفره انداخت و با استاندارد اویل سهم قابل توجهی برای خود برداشت. در قرارداد کنسرسیوم، که حتی اعتراض برخی همراهان کودتا را در مجلس برانگیخت، ایران عملاً در حد یک توزیع‌کننده‌ی داخلی تقلیل یافت؛ نه نقشی در تولید داشت، نه نماینده‌ای در هیئت‌مدیره، و نه اختیاری در تعیین قیمت. البته در دهه‌ی ۵۰، شاه جاه‌طلبی‌های نفتی خود را پی گرفت، با کنسرسیوم بر سر قیمت وارد منازعه شد و پیروز هم شد. بعید نیست که کینه‌ی شرکت‌هایی مانند استاندارد اویل در تردید آمریکا برای حمایت از شاه بی‌تأثیر نبوده باشد؛ همان‌گونه که فشار همین شرکت‌های نفتی بر دولت آمریکا در زمان مصدق باعث شد دولت آیزنهاور، با وزیر خارجه‌ای بسیار نزدیک به شرکت‌های نفتی، در تحریم‌ها مصمم‌تر عمل کند. هدهد هدهد Tue, 30 Dec 2025 23:51:42 +0330 https://virgool.io/@mahantaheri/%DA%86%DA%AF%D9%88%D9%86%D9%87-%D9%BE%DB%8C%D8%B1-%DA%A9%D9%85%D9%88%D9%86%DB%8C%D8%B3%D8%AA-%D9%87%D8%A7-%D8%A8%D9%87-%D8%B1%D8%A7%D9%87-%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%AA-%D9%87%D8%AF%D8%A7%DB%8C%D8%AA-%D8%B4%D8%AF-ouebwcttiscv قرآن کریم در سوره آل عمران آیه ۱۳۸ میفرماید قد خلت من قبلكم سنن فسيروا في الارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذبين. عبرت اندوزی از تاریخ و آموختن نز‌د حوادث در حکم پی بردن به قضا و قدر الهی و استدراک مشیت عادلانه اوست. حزب توده و حزبهای ماقبل او که در راه او می رفتند نه تنها حاصلی از تقلای عبث خود بدست نیاوردند بلکه در نزد مردم تا آخر افشاء و محکوم شدند و این دست خدائی است که به دست مردم این محکومیت را تسجیل کرده، زیرا «يد الله مع الجماعه».آنچه خواندید بریده‌ای بود از نتیجه‌گیری "کژراهه"، کتابی که احسان طبری، تئوریسین حزب توده و یکی از نظریه‌پردازان کهنه‌کار کمونیست در ایران، پس از گرویدن به اسلام و کمی پیش از مرگش نوشت. البته که برخی در نوشتن این کتاب توسط طبری شک دارند و لحن آن را با لحن و نوشتار طبری در رسالات و مکاتبات پیشینش متفاوت می‌دانند. هرآینه، این کتاب همانطور که از عنوانش پیداست ابراز ندامت و پشیمانی‌ای‌ست برای چند ده سال فعالیت جدی سیاسی و فکری در مقام یکی از بزرگترین نظریه‌پردازان و فعالان کمونیست در ایران. با این تفاسیر احتمالا باید گفت که اندرزهای "بازجوی عزیز" یا شاید هم، مطالعه‌ی آثار علامه طباطبایی و مرتضی مطهری در اوین، آنطور که خود طبری متذکر می‌شود، در هدایت او بسیار موثر بودند که موجب شده در مدتی کوتاه چنین متحول شود. درباره‌ی اینکه چگونه طبری به آنجا رسید نظرات بسیار مطرح است. عده‌ای آن را مطلقا حاصل سرکوب و شکنجه می‌دانند و عده‌ای دیگر هم آن را تحول و جوششی درونی در طبری معرفی می‌کنند. ترجیح می‌دهم چندان در این بحث بی‌پایان وارد نشوم و آن را به خواننده واگذار کنم.احسان طبری در سال ۱۲۹۵ در خانواده‌ای مذهبی زاده شد. تحصیلات اولیه‌اش را در مکتب گذراند و بعدتر هم وارد دانشکده‌ی حقوق شد. با تقی ارانی، روشنفکر و موسس مجله‌ی دنیا و گروه ۵۳ نفر، آشنا شد و بواسطه‌ی او، با آرا و افکار مارکسیستی آشنا شد. البته که تقی ارانی خود حدیثی‌‌ست مفصل‌ و البته کمتر شناخته شده، که حقیقتا نمی‌توان او را در یک ایرانی فرنگ رفته که رگه‌های مارکسیستی دارد، خلاصه کرد. بهرحال، با دستگیری اعضای گروه ۵۳ نفر، طبری نیز همچون دیگر اعضا به زندان افتاد. زندانیانی که پس از شهریور ۱۳۲۰، سقوط رضاشاه و اعلام عفو عمومی، حزب توده را بنیان نهادند. طبری از همان روز تا قبل از نوشتن "کژراهه"، البته که در آن دوره دیگر عملا حزب توده‌ای نمانده بود، در میان مهره‌های فکری و قلم‌های بانفوذ حزب باقی‌ماند. قلم تیز و پرشوری داشت. در فلسفه‌ی غرب و تاریخ اسلام نیز دانش گسترده‌ای داشت و زیاد هم می‌نوشت و تحلیل می‌کرد. یکبار در مناظره‌ای در اوایل انقلاب با مصباح یزدی و عبدالکریم سروش، هنگامی که سروش آیه‌ای خواند، ایرادات سروش را، که در مقام مسلمانی خردمند آمده بود از اسلام در برابر کفرگویی‌های مارکسیستی دفاع کند، در قرائت آیه اصلاح کرد. طبری سوژه‌ی همیشگی بخش بزرگی از روحانیون بود. شاید بتوان گفت علت طرح آن مناظرات هم همین بوده: کشاندن مارکسیست‌ها به مناظرات در برابر مصباح‌ یزدی و سروش، آن‌هم به‌جهت تلاش برای شکل‌دادن به روایت دوگانه‌ی "ایمان اسلامی" و "کفر مارکسیستی" البته که هیچگاه کسی بر این هدف معترف نشد اما ماه‌ها بعد از آن مناظرات تلویزیونی، حتی هنگامی که طبری با فک شکسته به‌قول سروش چون "اسیر" بود، قصد بر مناظره با طبری هنوز وجود داشت:یک بار دیگر احسان طبری را دیدم و آن شبی از شب‌های ماه رمضان سال۶۳ بود که وی را از زندان به خانه مرحوم محّمدتقی جعفری آوردند و مرا هم بدان مجلس فراخواندند. حال و روز خوشی نداشت و دهان و فک‌اش گویا شکسته یا کج شده بود. جعفری می‌خواست با وی محاجه کند، اما من مطلقاً خوش نداشتم که با اسیری در بحث شوم، و نشدم.اینجانب احسان طبری، به سبب سکته مغزی، در بیانم لکنت پدید آمده و حافظه و حضور ذهنم ضعیف گردیده است. لذا ناچارم نوشته خود را قرائت کنم، بدین سبب از بینندگان محترم پوزش می‌طلبم.-بریده‌ای از متن اعترافات احسان طبریطبری زندگی پر فراز و نشیبی را گذرانده بود. پیشتر در ۱۳۴۴ هم همراه با بسیاری از توده‌ای‌های برجسته‌ی دیگر همچون رادمنش و کامبخش و کیانوری به اعدام غیابی محکوم شده بود. البته که او از ۱۳۲۷، که به‌موجب ترور ناموفق شاه حزب توده غیرقانونی اعلام شده بود، همراه با چندتن دیگر از سران حزب از کشور خارج شده بود. او در این مدت در آلمان شرقی و شوروی با احترام زندگی کرد. در این دوره بیش از هر زمان دیگه فعال‌تر بود: از فعالیت‌های سیاسی و گویندگی در رادیو مسکو گرفته تا نگارش کتاب‌های متعدد و از همه مهمتر نظریه‌پردازی‌هایش در مارکسیسم. او عملا نقش ایدئولوگ حزب را عهده‌دار بود. البته که جای بحث دارد که چقدر او را می‌توان متفکری آزاد پنداشت. کمتر کسی منکر ذهن پرجنب و جوش طبری شده است. او کوشید تصویری بومی از مارکسیسم ارائه دهد. از جمله خوانش مارکسیستی خود از تاریخ اندیشه را بر بسیاری از قدمای ایرانی، از جمله حافظ، تحمیل کرد. حافظ نزد طبری، شاعری انقلابی و الهام‌بخش برای اوست. او در وصف گرایشات حافظ چنین می‌نویسد:وی مخالف مذهب حکومتی بغداد و ایدئولوژی خلفایی بود...آن‌چه در شخصیت انسانی حافظ بیش از همه گیرا، نیرومند و اساسی‌ست: عصیان او علیه ستم و دروغ، و خوش‌بینی ژرف و خردمندانهٔ اوست؛ چه‌قدر این دو صفت انقلابی، حافظ را به ما نزدیک و برای ما مفهوم می‌کند...حافظ بر آن است که نه حکمت و نه عرفان، هیچ‌یک به سؤالات عمدهٔ حیات پاسخ نمی‌دهند...حافظ براساس فلسفهٔ وحدت وجود، فلسفهٔ عشق، فلسفهٔ خوشباشی و تسلیم و رضا...در وادی تاریک بدبینی متوقف نمی‌ماند.احتمالا طبری نخستین مارکسیستی بود که به‌درستی دریافته بود که هر فکر در خلا مستقر نمی‌شود. چنانکه هر اندیشه‌ای اگر واقعا قصد ارتباط با یک اجتماع را دارد، بایست پیشینه و زمینه‌هایش را درک کند و خود را با آن وارد تعامل کند. با اینحال طبری احتمالا از این غافل بود که تعامل با پیشینه و زمینه‌ی یک جامعه، با امر کردن به جامعه و مصادره شخصیت‌هایش، تفاوت دارد‌."احساس می‌کنم به سنگر تاریخی‌ام بازگشته‌ام"طبری پس از انقلاب در سال ۵۸ به ایران آمد و چنانکه بعدتر گفت، احساس کرد به "سنگر تاریخی" واقعی خود بازگشته. البته که مازیار بهروز، پژوهشگر تاریخ چپ در ایران، باظرافت، این کامیابی کوتاه‌مدت را "رقص‌ مرگ" توصیف می‌کند.آمدن طبری به ایران غوغا بسیار به‌پا کرد. او سیاسی‌کار برجسته‌ای بود. هم یک کمونیست کهنه‌کار بود و برای توده‌ای‌ها بسیار الهام‌بخش، و هم برای جریانات مذهبی چهره‌ای مهم بود. جدلی‌های مکتبی، همواره پیگیر تز‌های طبری بودند چرا که در آن زمان طبری شناخته‌شده‌ترین مادی‌گرای ایران به‌حساب می‌آمد. امروزه، عده‌ای، از جمله دوستداران طبری، سرنوشت طبری را از پیش برنامه‌ریزی‌ شده توصیف می‌کنند. به‌زعم آنان، جریان مکتبی قصد داشت ابتدا با مناظرات تلویزیونی وجه الحادی طبری را برجسته کند و آن را در تقابل با ایمان اسلامی قرار دهد و سپس، با گرفتن حمایت مردمی از طبری و همفکرانش، اقدام به حذف سیاسی آنها کرده. حزب توده با اینحال، وفاداری خود به جمهوری اسلامی اعلام کرده بود و عملا هم در لو رفتن کودتای نوژه نقشی کلیدی ایفا کرده بود. معروف است که کیانوری، از رهبران تراز اول حزب، در یک نشستی پیش از بازداشت‌ها، چنین گفته بود:توده‌ای هستم و همراه امام، ماندگارم که زمان است به کامدستگیری سران حزب توده اما در ۱۳۶۱ آغاز شد. حزب توده به جاسوسی شوروی و طرح کودتا متهم شده بود. دستگیری سران حزب توده در دو مرحله و توسط سپاه صورت گرفت. طبری در ضربه‌ی اول با انتقال به خانه‌ی امن جان سالم به‌در برد اما در ضربه‌ی دوم و به‌موجب محاصره توسط نیروهای سپاه دستگیر شد. شیوا فرهمندراد، از نزدیکان طبری در آن دوران، واکنش طبری به حوادث را اینچنین شرح می‌دهد:هم طبری و هم دیگر رهبران حزب در تمام طول فعالیت‌شان پس از انقلاب، همواره در برابر پیشنهادهای همکاری در امور کشور پاسخ منفی از مقامات جمهوری اسلامی شنیده‌ بودند…ترس و نگرانی البته همواره وجود داشت، به‌ویژه از آن‌رو که گروه‌های فشار در سراسر ایران پیوسته به مراکز حزب حمله می‌کردند و هیچ نیرویی جلودارشان نبود…با این حال هم طبری و هم دیگر رهبران حزب به آینده جمهوری اسلامی خوش‌بین بودند و همواره برای ادامه فعالیت قانونی و علنی حزب اصرار می‌ورزیدند.به‌گفته فرهمندراد اطرافیان طبری بر مهاجرت او اصرار ورزیدند اما او نپذیرفت:پس از ۳۰ خرداد ۱۳۶۰ و انفجارها و ترور مقامات کشور، با بسته‌ترشدن فضای سیاسی کشور، امید رهبران حزب و البته طبری رنگ می‌باخت…روزى که همه را گرفته‌ بودند و من رفتم که طبری را جابه‌جا کنم، با شنیدن خبر دستگیری‌ها، زیر لب گفت: "پس شروع کردند؟" و روی صندلی فرونشست…او تصمیم قاطع داشت که دیگر هرگز به مهاجرت نرود و این را دست‌کم دو بار به من گفته ‌بود؛ یک بار همان روز پیش هنگام جابه‌جاکردنش و یک ‌بار هم یک سال قبل از آن پس از یک میهمانی که حاضران بحث و توصیه کرده ‌بودند که او و چند نفر دیگر از کشور خارج شوند...۹ سال پیش فداییان خلق (اکثریت) مطالبی منتشر کردند و در آنها گفته می‌شد که در مذاکره با بقایای حزب توده ایران، قرار بود طبری در روزهای آغازین فروردین ۶۲ به ایشان، یعنی سازمان اکثریت، تحویل داده‌ شود تا از ایران خارجش کنند اما آن قرار اجرا نشده. در همان شب شش به هفت اردیبهشت ۶۲ ، چند نفر از رهبران حزب داشتند آخرین بررسی‌ها را برای انتقال برخی کسان به خارج انجام می‌دادند و یکی از کسانی که قرار بود به خارج برود طبری بوده است، اما همان شب همگی و از جمله طبری دستگیر شدند. به این ترتیب پیداست که گویا توانسته‌ بودند رأی طبری را تغییر دهند و او راضی شده‌ بود به خارج از کشور برود، اما فرصت نیافت.فرهمندراد اشاره می‌کند که طبری نسبت به خطر دستگیری هشدار داده بود اما کیانوری، رهبر اصلی حزب، توجهی به آن نکرد:یک بار هم چند روز مانده به دستگیری‌شان، پس از پایان جلسه هیئت سیاسی که من چهار نفر از رهبران حزب را برای شرکت در آن آورده‌ بودم، کیانوری و همسرش مریم فیروز داشتند از جلسه می‌رفتند که من به خواست طبری (که در جلسه نبود) برای رساندن پیام او به کیانوری جلو رفتم و گفتم پیامی از طبری دارم...بخشی از پیام این بود که طبری دو، سه روز پیش در نشریه انگلیسی "مورنینگ‌استار"، ارگان حزب کمونیست انگلستان، خوانده‌ بود که در ایران طرح‌های گسترده‌ای برای حمله به حزب دارند می‌ریزند و به‌زودی ضربه را فرود می‌آورند و طبری فکر می‌کرد این مطلب بسیار مهم است و باید به آگاهی کیانوری برسد؛ اما کیانوری با شنیدن پیام خشمگین گفت: مورنینگ‌استار غلط کرده!بازجویی‌ها و اعترافات تلویزیونی از توده‌ای‌های مشهور، کمی بعد آغاز شد. در یکی از معروفترین آنها محمدعلی عمویی به جاسوسی برای شوروی معترف شد. محسن رفیق‌دوست، در گفتوگویی، درباره‌ی دیدار خود با عمویی چنین می‌گوید:بعد از این‌که همه سران حزب توده دستگیر شدند، من دو ‌سه ‌بار به زندان رفتم و با این‌ها ملاقات کردم. یک‌ دفعه رفتم با عمویی ملاقات کردم، عمویی گفتش: "شما هر که هستید در این مملکت ماندنی هستید" گفتم: "چطور؟" گفت: "شاه با همه عظمتش فقط پنجاه‌ و‌ سه نفر از ما را دستگیر کرد، شاخة نظامی ما را ضربه زد و ما توانستیم از کشور خارج بشویم و به فعالیت خود ادامه بدهیم. اما شما ما را ریشه ‌کن کردید."در بازجویی، طبری، از صحبت‌های "رفیق عمویی" اعلام تعجب کرد و هرگونه نقشه‌کشی برای کودتا را رد کرد و سوگند وفاداری خود به "امام" و مبارزات ایشان با "امپریالیسم" مجددا اعلام کرد. در دیگر جلسات نیز میان نزدیکی با شوروی و وابستگی به بیگانگان تفاوت قائل شد. باقی جلسات کمی با وقفه به‌علت بیماری طبری و مشکلات جسمانی‌‌اش، از جمله سکته مغزی و لکنت زبانی به موجب آن، ادامه یافت. آذر بی‌نیاز، همسر طبری، در نامه‌ای که در همان زمان به آیت‌الله منتظری نوشت از شرایط نامعلوم بازداشت همسرش گلایه می‌کند:مدت پنج ماه از روزی كه بی‌خبر به خانه ما ريختند، من و شوهرم را چشم بسته به مكانی ناشناس بردند، می‌گذرد. از آن روز تاكنون نه تنها هيچ خطی يا خبری از شوهرم به من نرسيده است كه مرا از حال او آگاه كند، بلكه هر دری را كه براي يافتن كوچكترين خبري از وضع شوهرم زده‌ام جز "نمی‌دانم" پاسخی نشنيده‌اماز طرف دیگر، دادگاه اما اظهارات طبری در بازجویی‌ها را مبهم، ناچیز و نادقیق خواند و او را به اعدام محکوم کرد. کمی بعد اما به‌واسطه‌ی شفاعت هاشمی‌رفسنجانی، آنطور که خود متذکر می‌شود، مورد عفو از جانب آیت‌الله خمینی قرار گرفت. حسین شریعتمداری، که به‌گفته خودش در آن دوره از جانب آیت‌الله خمینی مامور دیدار با طبری شده بود، یادآور می‌شود که "امام" همواره پیگیر وضعیت طبری بود. البته که آیت‌الله خمینی فردای آغاز دستگیری‌ها این اقدام را یک پیروزی خواند. در نماز جمعه‌های بعدی نیز، بر آن تاکید شد. بهرحال به‌زعم شریعتمداری، گرویدن طبری به اسلام عاری از زور و ناشی از تحول درونی او بود.توده در نهایت، همچون ارتداد جبهه‌ملی، توطئه‌ی بنی‌صدر، سازشکاری لیبرال‌ها و ... به تاریخ پیوست. رهبران آن بازداشت شده و کشته یا محبوس شدند. نورالدین کیانوری، از سران برجسته حزب، تا آخر عمر در حصر خانگی قرار گرفت. بعدتر کیانوری در سال ۱۳۶۸ نامه‌ای به علی خامنه‌ای نگاشت. او نامه را با تبریک سالگرد انقلاب آغاز کرد و سپس از شرایط بازداشتش در دهه‌‌ ۶۰ شدیدا گلایه کرد:صبحدم روز ۱۷ بهمن ماه ۱۳۶۱ ساعت ۴ ۵ پس از نيمه شب ‌گروهي از پاسداران با بازكردن در خانه به اطاق خواب ما در منزل دخترمان ريختند و دستور دادند كه من فورا لباس بپوشم. اين آقايان تنها حكم بازداشت مرا در دست داشتند. اما نه تنها مرا، بلكه همسرم را هم بدون داشتن حكم بازداشت كردند. به آنهم بسنده نكرده دخترمان را هم كه در كارهاي سياسي ما نه سر پياز بود و نه ته پياز، او را هم بدون حكم، بازداشت كردند. تصور نفرمائيد كه به اينهم بسنده كردند، نه! فرزند ۱۱ ساله افسانه دخترمان و نوه ما را هم بازداشت كردند و همهً ما را به بازداشت‌گاه ۳۰۰۰، يعنی کميته مشترك دوران شاه كه من در آنجا مدتها (پيش از كودتای ۲۸ مرداد) بازداشت و محاكمه و زنداني شده بودم، بردند...شكنجه عبارت بود ‌‌از شلاق با لوله لاستيكي تا حد آش و لاش كردن كف پا. در مورد شخص من در همان اولين روز شكنجه آنقدر شلاق زدند كه نه تنها پوست كف دو پا، بلكه بخش قابل توجهي از عضلات از بين رفت و معالجه آن تا دوباره پوست بيآورد، درست سه ماه طول كشيد و در اين مدت هر روز پانسمان آن نو مي‌شد و تنها پس از سه ماه من توانستم از هفته‌اي يكبار حمام رفتن بهره‌‌گيري كنم...۱۸ شب پشت سر هم مرا ساعت ۸ بعدازظهر به اطاقي واقع در اشكوب دوم مي‌برند و دستبند قپاني مي‌‌‌ز‌دند و اين جريان تا ساعت ۶ - ۵ صبح يعني ۹ تا ۱۰ ساعت طول مي‌كشيد. تنها هر ساعت مامور مربوطه مي‌آمد و دست‌ها را عوض مي‌كرد. چون ممكن است شما ندانيد كه دستبند قپاني چگونه است، آنرا توضيح مي‌دهم. اين شكنجه عبارت از اينست كه يك دست از بالاي شانه و دست ديگر را از پشت بهم نزديك مي‌كنند و بين مچ دو دست يك دستبند فلزي زده و با كليد آنرا تن‌ مي‌كنند. درد اين شكنجه وحشتناك است‌. طي ۱۸ شب كه من زير اين شكنجه قرار داشتم و دو بار هم در تعويض ساعت به ساعت آن "غفلت" شد و از ساعت ۱۲ نيمه شب تا ۵ صبح به همان حال باقي ماندم. علت اينكه چرا اينقدر طول كشيد اين بود كه من به آنچه مي‌خواستند به "زور" اعتراف كنم، تسليم نشدم. من ۱۸ كيلو ‌گرم از وزن خود را از دست دادم و تنها پوست و استخوان از من باقيماند، تا آن حد كه بدون كمك يك نفر حتي يك پله هم نمي‌توانستم بالا بروم و براي رفتن به دستشوئـي هم محتاج به كمك نگهبان بودم. پيامد اين شكنجه وحشتناك كه هنوز هم باقيست، اينست كه دست چپ من نيمه فلج است و دو انگشت كوچك هر دو دستم كه در آغاز كاملا بي‌حس شده بود، هنوز نيمه بي‌حس هستند. يادآوري مي‌كنم كه من در آن زمان ۶۸ ساله بودم...آقاي عباس حجري كه مردي ورزيده بود در اثر اين شكنجه وحشتناك، دست راستش تا حد ۴/۳ فلج شده بود تا آنجا كه نمي‌توانست با آن غذا بخورد...بار اول مرا به اطاق شكنجه بردند. مريم همسرم را كه چشمش را بسته و دهانش را با دستمالي كه در آن فرو كرده بودند، بسته بودند روي تخت شلاق خوابانده و دهان مرا هم ‌گرفتند و در برابر چشم من به پاي لخت او شلاق زدن را آغاز كردند. اين جريان پيش از شلاق‌زدن‌هاي شديد مريم كه در بالا يادآور شدم بود. آقايان براي اينكه دست خود را به يك چنين كار ننگيني كه بدون ترديد قابل دفاع نبود، آلوده نكرده باشند، يكي از افراد توده‌اي، بنام حسن قائـم‌پناه را‌‌‌كه براي فرار از فشار، تن به پستي داده بود، مامور شلاق زدن كردند. پس از نشان دادن اين منظره، مرا به پشت در سلول شكنجه‌‌گاه بردند و به زمين نشاندند و از من اعتراف مي‌خواستند تا شلاق زدن به پاي همسرم را كه من صداي ضربات شلاق و ناله همسرم را مي‌شنيدم، پايان دهند. پس از چند دقيقه چون من حاضر به پذيرش آنچه از من مي‌خواستند، نشدم (قبول طرح كودتا) مرا به سلول خودم بر‌گرداندند...باز هم مرا به اطاق شكنجه بردند. اين بار دخترم افسانه را خوابانده بودند و همان فرد پست در برابر چشم "آقايان" مشغول به شلاق زدن به پاي برهنه او بود. باز هم مرا پشت در نشاندند و به ‌گوش كردن ناله‌هاي دخترم مجبور كردند و از من خواستند كه خواسته آنانرا بپذيرم و چون حاضر نشدم بار سوم باز هم مرا شبي به اطاق شكنجه بردند. اين بار همسرم مريم را دستبند قپاني زده و به سقف آويزان كرده بودند. او پاهايش هنوز روي زمين بود. مرا به پشت در شكنجه‌‌گاه آوردند و ‌گفتند ا‌گر اعتراف نكني، مريم را بالا خواهيم كشيد. چون من حاضر به اعتراف نشدم دستور دادند كه مريم را به بالا بكشند. من تنها صداي ناله‌هاي مريم را كه چون دهانش با دستمال بسته بود، بطور مبهم شنيدم. پس از مدتي آقاي "ياسر" كه در درون شكنجه‌‌گاه بود فرياد زد متهم از حال رفته، دكتر را بيآوريد و مرا به سلول خود بر‌گرداندند.در نمونه‌ای دیگر، ناخدا افضلی، فرمانده نیروی دریایی و نزدیک به حزب توده به اعدام محکوم شد. او نیز در برنامه‌ی اعترافات تلویزیونی حاضر شد و متهم به جاسوسی برای شوروی شد. با اینحال کارنامه‌ی نظامی او در عملیات‌های جنگ همچون عملیات مروارید، که در آن به فرماندهی ناخدا افضلی و سرهنگ فکوری قریب به ۸۰ درصد تجهیزات دریایی عراق نابود شد، چیز دیگری از عملکرد افضلی در جنگ نشان می‌دهند. بماند که افضلی عضو رسمی حزب نبود و در اسناد داخلی توده نیز گزارشی از حضور رسمی او وجود ندارد. دیگر اعضای رسمی و غیررسمی نیز به سرنوشت‌های مختلفی دچار شدند. برخی اعتراف به "گناهان" خود کردند و بخشیده شدند. برخی دیگر هم احتمالا سر از قبور دسته جمعی ناشناس.طبری چگونه شکست خورد؟طبری سال‌های پایانی عمر خود را در حصر خانگی و تحت نظارت سپاه گذراند. در همین دوره در چند رساله‌، از جمله "سنجش مارکسیسم" و "کژراهه" به نقد پیشینه‌ی فکری خود پرداخت. او در کژراهه به تفصیل درباره‌ی تاریخ‌ پشت پرده‌ی شوروی و مارکسیسم و الحاد آن حرف می‌زند و در نتیجه‌گیری کتاب نیز، جمهوری‌ اسلامی را مسیر حق‌طلب و پیروز تاریخ توصیف می‌کند و برای پایداری انقلاب جهانی‌ اسلامی دعا می‌کند.حزب توده، از قدیمی‌ترین و سازمان‌یافته‌ترین تشکیلات چپ تاریخ ایران، بود. البته که پس از ۲۸ مرداد هیچگاه نتوانست ساختارهای سابق را احیا کند. در طول دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ نیز چپ‌گرایان بسیاری از گفتمان توده فاصله گرفتند. مارکسیست‌هایی چون مصطفی شعاعیان، آرا حزب توده را جزمی خواندند و جریانات دیگری چون فدائیان خلق آن را ناتوان و وابسته توصیف کردند. با این وجود اما توده تا دهه‌ی ۶۰ مرجع برای بسیاری از چپ‌های ایرانی ماند. اما دست آخر، سرنوشت همگی این جریانات چندان تفاوتی نداشت. همگی آنها در کولاک حوادث ابتدای انقلاب و یا پیش از آن، بخاطر سرکوب شاه، حذف و یا فراموش شدند.مازیار بهروز در گزارشی که بر تاریخ جنبش چپ در ایران قرن بیستم دارد، که تحت عنوان "شورشیان آرمان‌خواه" در ایران چاپ شده است، علل مختلفی برای این ناکامی مطرح می‌کند. به‌زعم بهروز، زبان و گفتار چپ در ایران آن دوره فاصله‌ی بسیاری با اجتماع داشت. جریاناتی چون نیروی سوم و خلیل ملکی، که نه تنها در میان چپ‌ها چندان فراگیر نبودند، در بیرون از آن هم مطرود و ناتوان از تاثیرگذاری بودند. دیگر گروه‌ها نیز هرکدام به نوبه‌ای تارومار شده بودند. توده‌ها از دوران ۲۸ مرداد به‌طور سازمان‌یافته‌ای سرکوب و پراکنده شده بودند و فدائیان خلق نیز از دهه‌ی ۵۰ با جدیت و هزینه‌های بسیار شاه تارومار شدند. به‌زعم آبراهامیان، ساخت اجتماعی ایران نیز در این ناکامی نقش داشته است. جامعه‌ای مذهبی، غیرصنعتی و بدون طبقه‌ی کارگر فراگیر. با اینحال بازهم آبراهامیان پیشرفت توده در دهه‌ی‌ ۲۰ در جامعه ایران را کم‌نظیر توصیف می‌کند.از زبان نخبگانی و شرایط سیاسی و اجتماعی بگذریم، بخشی از این تراژدی هم بی‌شک بایست حاصل اقدامات طبری و یارانش دانست. طبری بیش از آنکه متفکری آزاد باشد، تئوریسین حزبی بود. عمیقا تلاش می‌کرد فلسفه‌ورز باشد اما در نهایت نقشی که عهده‌دار بود توجیه‌کردن سیاست‌های حزبی بود. او احتمالا صادقانه کوشید مارکسیسم و سنت را آشتی دهد اما بافت اجتماعی و سیاسی ایران و البته برخی بی‌دقتی‌های خودش به او این اجازه را ندارد. احتمالا تناقض بزرگ طبری این بود که کوشید مارکسیسم را که در اصل واکنشی به دولت مدرن و صنعتی بود را، در کشوری مستقر کند که در آن نه خبری از دولت مدرن بود و نه خبری از صنعت و طبقه‌ی کارگر. از این روست که اندیشه‌ی طبری در افکارش معلق بود و نزدیکی‌ چندانی با واقعیات جامعه ایران نداشت.طبری وارث سنتی از مارکسیسم بود که احتمالا خود مارکس چندان نزدیکی‌ای به آن نداشت. مارکسیسم شوروی، که بی‌شک طبری از آن الهام گرفته بود، خود را حامل حقیقت تاریخی معرفی کرد. تاریخ در این جریان مارکسیستی، مصون از هرخطایی‌ست و شوروی، عقل و آگاه از آن تاریخ است. در چنین وضعیتی طبیعتا هرمخالفتی انحراف از رسالت تاریخی و هر شکستی، رخدادی گذراست. در چنین وضعیتی، اخلاق تابع تاریخ است و حقیقت، از قبل کشف شده. در نتیجه، نیازی به اندیشیدن نیست بلکه احتمالا بهتر است پیرو و فرمانبردار باشیم تا شکاک. بی‌دقتی‌ست که مارکسیسم را کاملا در همین استعدادهای ایدئولوژیکش خلاصه کنیم. شاید بتوان گفت سنت‌های مختلف مارکسیستی غالبا مارکس ذهنی خود را حاکم مارکسیسم‌شان کردند. شاید حتی مارکس را بتوان از نخستین مخالفان این رویکرد دانست. نزد مارکس ایده‌های حاکم محصول جاه‌طلبی‌های طبقات حاکم بود، نه حقیقت نقدناپذیر. چنانکه خود در "ایدئولوژی آلمانی" می‌گوید:در ایدئولوژی، انسان‌ها و روابط‌شان وارونه به نظر می‌رسند، درست همان‌طور که در دوربین تاریک، اشیاء وارونه دیده می‌شوند...آگاهی، زندگی را تعیین نمی‌کند؛ بلکه زندگی است که آگاهی را تعیین می‌کند.و البته که بالاخره، در نامه‌ای به لافارگ، سوسیالیست فرانسوی، که اهمیت نمادینی دارد، می‌گوید "اگر مارکسیسم این است، من مارکسیست نیستم" شاید علت سکوت مارکس در اواخر عمرش نیز همین بوده است: تامل و تلاشی ناتمام برای تولد مارکس متاخر که شاید این‌بار قرار بود همان جزم‌اندیشان به اصطلاح مارکسیست را نقد کند.برخی پژوهشگران معتقدند آنچه که باعث شکل‌گیری تصویر همه‌چیزدان از مارکس شد، فریدریش انگس بوده است. نزد انگلس، چنانکه در دیالکتیک طبیعت می‌گوید، دیالکتیک منطق حقیقی تاریخ است. به‌همین خاطر، دیالکتیک نزد انگلس مطلق و نقدناپذیر است. از این رو شاید بتوان گفت که انگلس، و در امتداد او لنین و کائوتسکی، تزهای مارکس را، که عمیقا متفکری گشوده و پراکنده بود را، به آموزه‌هایی سیستماتیک و قابل حفظ کردن تقلیل دادند. بی‌شک این اقدامات خالی از اهداف سیاسی نبوده است. اقداماتی که بر فلسفه‌ی مارکس عمیقا تاثیرگذار واقع شدند.بعدتر اما نگاه جدیدی به مارکس در غرب شکل گرفت. روایت کلاسیک شوروی از جانب بسیاری از متفکران غربی، از جمله جریان فرانکفورت، با دیده‌ی شک نگریسته شد. در این دوره، متفکرینی ظاهر شدند که ترجیح دادند به‌جای جست‌وجو برای آخر‌الزمان مارکسیستی، همان کمونی که شوروی از آن دم می‌زد، برای بهبود حال تلاش کنند. با وجود این تحرکات فکری اما، حزب توده بیشتر به مشی شوروی نزدیک ماند‌. البته که طبری حقیقتا از اهمیت فلسفه آگاه بود. نزد او مارکس فراتر از یک اقتصاددان یا یک مبارز عدالت‌خواه بود. او مارکس و دیالکتیک را عمیقا کوشید بفهمد، نه از منظر سیاسی بلکه از منظر فلسفی. از این روست که او مارا به فلسفه دعوت می‌کند اما از دیگر سو، در اندیشه‌ی خود عملا حکم صادر می‌کند. او برای بومی‌سازی مارکسیسم قلم‌فرسایی‌های بسیار کرد اما درنهایت ناکام ماند. او دین را سطحی نمی‌دانست و سعی می‌کرد پیچیدگی‌هایش را درک کند اما با این وجود افکارش او را به این حکم قطعی رسانده بود که دین گفتاری گذرا بیش نیستند. حال آنکه دستکم در ایران آن زمان دین نه گذرا بلکه هویت‌بخش و مرجع معنا بود و به‌خطار همان جایگاهی حزبی، طبری بیش از آنکه حقیقت را دنبال کند، مأمور معنا دادن به سیاست‌های حزب بود و این، همان لحظه‌ای‌ست که فلسفه‌ در دام ایدئولوژی می‌افتد.هرآینه، تجربه‌ی حزب توده و سرانجام ناگوار آن نشان می‌دهد که هرفکر و کنش سیاسی برای ماندگاری و تاثیرگذاری، بایست اجتماع و بستر خود را درک کند و تلاش کند که نه در مقام پیری خردمند به جامعه و افکارش امر کند، بلکه تلاش کند به‌عنوان بخشی از آن، برای پیشرفتش با دیگر بخش‌ها همکاری و تعامل کند. لازمه‌ی چنین حرکتی، پذیرش نواقص خودمان و صدالبته قوت‌های دیگری‌ست. چیزی که هم مارکسیسمِ جزمی حزب توده از آن ناتوان بود و هم ایدئولوژیِ پیروزِ پس از انقلاب. سرنوشت احسان طبری، نه صرفا داستان هدایت یک پیر کمونیست، بلکه روایت شکست فلسفه در برابر ایدئولوژی است. ایدئولوژی‌ای که یک‌بار به نام تاریخ سخن گفت و بار دیگر به نام خدا. در هر دو حال، آن‌چه حذف شد، امکان اندیشیدن آزاد بود. به‌همین جهت شاید بهتر باشد بگوییم طبری "هدایت" نشد بلکه در لحظات سخت تاریخی "شکست" خورد. او متفکر پرشوری بود که احتمالا گمان می‌برد حقیقت ذاتی تاریخ را کشف کرده است، اما درنهایت در فشار سیستماتیک دیگر مالکان حقیقت، تسلیم شد. در این رویارویی، اندیشه‌ی او از همراه کردن جامعه ناتوان بود و "کژراهه"، لحظه‌ای که طبری یک عمر حیات سیاسی و پر جنب‌وجوش خود را "با راهنمایی‌های بازجوی عزیز" باطل خواند، سندی‌ست بر پذیرش شکست در یکی از طولانی‌ترین جدال‌های فکری و سیاسی تاریخ معاصر. هدهد هدهد Mon, 29 Dec 2025 20:21:19 +0330 https://virgool.io/@mahantaheri/%DA%86%D8%B1%D8%A7-%D9%BE%D9%88%D9%BE%D8%B1-%D8%A7%D8%B2-%D8%B3%D8%A7%D9%86%D8%B3%D9%88%D8%B1-%D8%AD%D9%85%D8%A7%DB%8C%D8%AA-%D9%85%DB%8C-%DA%A9%D8%B1%D8%AF-gxsnnzqgx8dl غالبا از پوپر به‌عنوان متفکری یاد می‌کنیم که عمیقا برای دموکراسی غربی جنگید و قلم زد، چنانکه خود بعدها در مصاحبه‌ای انگیزه‌ی خود از نوشتن "جامعه‌باز و دشمنان آن" را "به‌جا آوردن" سهم خود در جنگ جهانی دوم معرفی کرد. با اینحال پوپر مرز‌های مشخصی برای آزادی در اجتماع قائل بود. حدود آزادی را با زندانی کردن آزادی بوسیله‌ی ضوابط نباید اشتباه گرفت. حدود آزادی همانطور که پوپر متذکر می‌شود برای سلامت هر اجتماع دموکراتیکی لازم است. پیشتر کانت به گیراترین شکل اشاره کرده بود که آزادی در اجتماع تا هنگامی پذیرفته است که ناقض آزادی دیگری نشود.با الهام از همین دیدگاه است که پوپر، همان فیلسوف عمیقا لیبرال، از سانسور تلویزیون و رسانه‌ها در مواردی حمایت می‌کند. یادآوری این موضع‌گیری پوپر نه به‌جهت مشروعیت‌تراشی برای سلطه‌جویی، بلکه به هدف این تذکر است که فراموش نکنیم دموکراسی بهشت آزادی نیست که همگی مطلق‌العنان باشیم و مستبد دنیای خود باشیم، این نیز به نوبه‌ی خود استبداد خاموشی‌ست.پوپر در مصاحبه‌ای در اواخر دهه‌ی ۱۹۸۰ میلادی، نسبت به فساد اخلاقی در اروپا هشدار می‌دهد و به روشنی فساد اخلاقی را اینگونه تعریف می‌کند:کاملاً ساده و بی پیرایه منظورم رشد جرائم و خطاکاری و از دست رفتن این احساس طبیعی است که باید در دنیایی منظم و به سامان زندگی کنیم در اروپا تا کوتاه زمانی قبل در جامعه ای زندگی میکردیم که خطاکاری در آن از موارد استثنایی بود [1]البته که از پوپر عموما به عنوان فیلسوفی خوش‌بین یاد می‌کنیم، کسی که با شوق از دستاوردهای دموکراسی غربی قلم می‌زد، اما با اینحال نسبت به انحطاط اخلاقی در اروپا هشدار می‌دهد. او از جمله‌ از کودکان به‌عنوان یکی از قربانیان این انحطاط یاد می‌کند:بله، کودکان اگر دائماً در معرض شرایط سخت قرار داشته باشند خود را تطبیق میدهند اما سازگاری آنها با خشونت دقیقاً مسئله ای است که داریم درباره‌اش بحث میکنیم منطقی‌ترین حاصل تطبیق و تطابق آنها این است که در آینده خودشان هم یک تفنگ بخرند. دومین نکته‌ای که باید مورد توجه قرار گیرد این است که در مقابل خشونت چه چیزی به آنها عرضه می شود. پدر و مادر؟ اما چه تعدادی از پدر و مادرها چنین میکنند؟ معلم؟ اما معلمان در برابر تلویزیون هیچ کاری از دستشان بر نمی آید. تلویزیون همیشه بسیار جذابتر و فریبنده‌تر است. درگیر و معتاد می‌کند. قدرت بیشتری برای وسوسه کردن کوچولوهای معصوم دارد؛ و نیز قادر است با خصوصیات بهتر بچه ها به خصوص علاقه آنها به زندگی بازی کند. تلویزیون فرمولی شکست ناپذیر دارد تحرک، تحرک بیشتر، کل فلسفه‌ی تولیدکنندگان تلویزیونی همین است.او وظیفه‌ی اصحاب رسانه در این وضعیت را چنین توصیف می‌کند:خوشبختانه اثبات واقعیت آسان است واقعیت این است که ما در غرب در بهترین دنیایی زندگی میکنیم که تاکنون وجود داشته است. ما نمی توانیم اجازه دهیم که این واقعیت ناگفته بماند به رسانه ها که از این بابت در شمار گناهکارترینند باید فهماند که باعث خسرانی عظیم هستند. باید آنها را برانگیخت تا سهم خود را ادا کنند. رسانه ها را باید تشویق کرد تا واقعیت ها را ببینند و آنها را بازگو کنند؛ خطر بزرگی را که خود مسبب آنند دریابند به مرحله انتقاد از خود برسند همان طور که هر نهاد سالمی باید برسد و خود را اصلاح کنند این وظیفه ای جدید برای آنهاست و اگر در این راه همکاری نکنند دیگر تقریباً نمیتوان خوشبین و امیدوار بود.از همین روست که پوپر از مقید کردن رسانه‌ها به قوانینی‌ خاص دفاع می‌کند. او اگرچه از بدبینی بیزار است و معتقد است که جوامع غربی دستاوردهای بزرگی داشته‌اند، اما از بیم‌های این مسیر غافل نیست و اشاره می‌کند که تمام دستاوردهای ما در مدت کوتاهی قابل نابودی‌ست. به‌گمان من، امروز دموکراسی در غرب در شکننده‌ترین وضعیت خود قرار دارد. چه‌بسا که حتی چند شکاف و شکستگی اساسی هم برداشته‌ است. امروز کنش سیاسی در غرب بخش اعظمی از آن معطوف به عوامل اقتصادی، برندینگ و رسانه است. این وضعیت خطرناک، که سیاست را به یک نمایش تجاری و هیجان‌انگیز تقلیل داده‌ است، هم سیاست‌ورزی را کنار می‌گذارد و راه را برای عوامفریبان هموار می‌کند و هم تفکر انتقادی، که حقیقتا بنیان دموکراسی‌ست، را سست می‌کند. البته که بحران‌های گوناگون اقتصادی و سیاسی در سال‌های ۲۰۰۰ تا ۲۰۱۰ هم بی‌شک در استقبال از پوپولیسم نقش داشته‌ است. بهرحال، حمایت از مرد آهنینی که یک تنه قرار است در کوتاه‌مدت با روش‌های فراعقلی به مشکلات خاتمه ببخشد، راحت‌تر است تا حمایت از یک سیاستمدار اصولی که قرار است با راه‌های پیچیده قانونی و پارلمانی برنامه‌اش را پیش ببرد. البته که ساده‌سازی‌ست سیاست امروز غرب را تنها در عوامفریبان بدذات و پارلمانتاریست‌های خیرخواه خلاصه کنیم، شاید بتوان گفت این هم از برکات رسانه‌های امروزین است که جهان‌بینی‌مارا تماما در تقابل نیروهای خیر و شر خلاصه کرده‌است. شاید حتی این را هم بتوان گفت که تجاری‌گری رسانه‌های امروز، انتقادات ما به شکنندگی‌های فعلی را هم، به‌عنوان کالا می‌فروشد. این تراژدی را در ماجرای نوام چامسکی دیدیم. چامسکی، متفکری که او را به انتقادهای جدی‌اش از رسانه‌ها و سیاست‌خارجه آمریکا می‌شناسیم، در طول پژوهش‌هایش در دانشگاه MIT، بودجه‌ی تحقیقاتی‌اش همچون دیگر بخش‌های دانشگاه، از جانب پنتاگون تامین می‌شد. البته که به خواست و نقش چامسکی نبود، اما حقیقت این است که در جهان امروز بعضا حتی انتقادات ما هم بدل به بخشی از همان ساختاری که منتقدش هستیم می‌شود.اگرچه پوپر عمیقا لیبرالیستی می‌اندیشید اما با اینحال درجه‌ای پدرمآبی را برای دولت قائل است. در راستای همین تفکر است که پوپر وظیفه دفاع ملی، بهداشت و معیشت شهروندان را به دولت واگذار می‌کند، و بالاخره به‌همین خاطر، پوپر درجه‌ای از دخالت در اقتصاد را برای دولت لازم ‌می‌داند:این وظیفه [دفاع ملی] آشکارا ماهیتی پدرمآبانه دارد و اهمیتی که در حال حاضر پیدا کرده است از جهت نظری میتواند نمی کننده تمام نظریه های ضدپدرمایی دولت باشد. این نظریه ها ظاهرا به این امید دل بسته اند که اگر مقوله دفاع ملی را به سادگی نادیده بگیریم مسئله آن حذف میشود اما این مسئله بسیار اهمیت دارد و مستلزم عطف توجه فراوان .است بزرگترین خطری که اندیشه دولت کوچک را تهدید می کند. همین مسئله است. در همین حال، مقوله دفاع ملی یادآور وظیفه ای دیگر از دولت است که مسلماً از آن کم هزینه تر است و اهمیت کمتری دارد: سیاست خارجی این هر دو پیامدهایی دارند که اندیشه دولت کوچک را امری پرت و خیالی جلوه گر میکند؛ اما این امر بدان معنا نیست که فکر دولت کوچک را از سر خود بدر کنیم. دولت کوچک هرچند به صورت یک اصل راهنما باید همچنان در اندیشه ما برقرار بماند. مایلم نکته ای دیگر را هم یادآور شوم دولتی که وظیفه دفاع از ملتش را بر عهده دارد باید همچنان که مراقب آمادگی دفاعی شهروندان خود است. مواظب سلامت و بهداشت آنها هم باشد و این موضوع بدین معناست که دولت ناگزیر باید تا حدودی در اقتصاد نیز مداخله داشته باشد تا بتواند ذخایر کافی سازوکار شبکه های دفاعی و بهداشتی و بسیاری چیزهای دیگر را تأمین کند.به‌زعم پوپر، مشکل اقتدارگرایی از آنجایی شکل می‌گیرد که پدرمآبی دولت بیش از حد لزوم می‌شود و موجب دخالت‌های سلطه‌جویانه می‌شود. پوپر با دقت و ظرافت به ما نشان می‌دهد که حتی در فردای دموکراسی هم، سانسور و نظم لازم و چه‌بسا برای حفظ سلامت دموکراسی لازم است. او به ما نشان می‌دهد که این نظارت نه از روی اقتدارگرایی بلکه از روی توسعه‌ی آزادی است. حمایت پوپر از محدودیت‌های رسانه‌ای، ناشی از بدبینی به آزادی یا حمایت از استبداد نبود، بلکه از نگرانی عمیق درباره پیش‌شرط‌های اجتماعی ضروری برای بقای یک "جامعه باز" سرچشمه می‌گرفت. پوپر معتقد بود آزادی مطلق و بی‌قیدوشرط می‌تواند به تدریج بسترهای اخلاقی و عقلانی جامعه را تخریب کند و آن را در برابر ایدئولوژی‌های بسته آسیب‌پذیر سازد. محدودیت‌های پیشنهادی او نه برای خفه کردن صدای منتقدان، بلکه برای محافظت از فضای عمومی در برابر سیل خشونت، ابتذال و خردگریزی بود که می‌تواند خود مانع گفتگوی عقلانی شود. تجربیات امروز غرب، از آشفتگی‌های جنسی و سرمایه‌داری افسارگسیخته گرفته تا تاخت‌و‌تاز پوپولیست‌ها، از ترامپ تا بوریس جانسون، نشان می‌دهند که پوپر چندان هم بیراهه نرفته است، اینترنت امروزه همان نقشی را دارد که پوپر برای تلویزیون قائل بود. چنانکه پوپر با صراحت می‌گفت "تلویزیون بشریت را فاسد می‌کند، نظیر جنگ است" امروز رسانه‌های جمعی، از فاکس‌نیوز گرفته تا اینترنشنال، همگی سیاست را تاحد زیادی به یک نمایش هیجان‌انگیز تقلیل داده‌اند. نزد این رسانه‌ها، سیاست نمایشی پرهیاهو‌ست و سیاستمداران هم بازیگران آن. مشکل از آنجا آغاز می‌شود که این رسانه‌ها همانطور که پوپر متذکر می‌شد تنها بدنبال "تحرک و تحرک بیشتر" هستند. به‌همین جهت اخبار ساده را بدل به سناریویی اعجاب‌آور می‌کنند و مناظراتی ‌که می‌توانند فرصتی برای همفکری باشند را، به جدالی پنج دقیقه‌ای در لابه‌لای اخبار تقلیل می‌‌دهند. تحرک‌خواهی شبکه‌های خبری باعث شده که ترجیح دهند اطلاعات را به‌قول یکی از دوستان "فست‌فودی" ارائه دهند: داده و تحلیل‌هایی آماده که مخاطب را از هرگونه برخورد انتقادی شخصی با مسائل بی‌نیاز سازد. البته که ظهور اینترنت برای بسیاری از اندیشمندان غربی، خصوصا هابرماس، بسیار نویدبخش واقع‌گشت. با اینحال گذشت زمان نشان داد که اینترنت علی‌رغم اندک کمک در گفتوگو می‌تواند بدل به بستری برای خشونت‌، جدل‌های بی‌ثمر و درنهایت آنچه که پوپر "فساد اخلاقی" می‌خواند شود. بی‌شک این‌ها موضع‌گیری رسمی پوپر نبوده‌اند اما احتمالا این نگاه به وضعیت کنونی رسانه‌ها و سیاست در غرب را می‌توان در امتداد همان نگرانی پوپر در دهه‌ی ۱۹۹۰ دانست. به‌شخصه برایم بسیار جالب بود که امروز پوپر هنوز در قید حیات بود و غرب امروزین را می‌دید، البته که رفتارش با فضای مجازی احتمالا مشابه موضع‌گیری‌هایش درباره‌ی تلویزیون می‌بود. با این‌حال یک پرسش مهم اینجا به‌جاست و آنکه چگونه می‌توان میان محدودیت به مثابه‌ی نظم عقلانی، همان چیزی که پوپر از آن دفاع می‌کند و محدودیت در مقام پدرمآبی افراطی تمایز قائل شد؟ اساسا چه کسی تمایز تعیین آن محدودیت‌ها را دارد؟ چه زمانی این محدودیت‌ها سازنده و چه ‌زمانی والدگونه؟ اینها پرسش‌هایی‌ هستند که پوپر پاسخ دقیقی به آنها نداد. بی‌شک محدودیت سازنده، همان‌چیزی که دستکم در نظر پوپر از آن حمایت می‌کند، شفاف و قابل اعتراض است، با این‌وجود هنوز مسئله‌ی اصلی امروز ما همان مسئله‌ی ناتمام پوپر است: چگونه می‌توان محدودیت را از سلطه تشخیص داد؟ چه نهادی صلاحیت دارد مرزهای اخلاقی را تعیین کند، بدون آنکه خود بدل به قدرتی سرکوبگر شود؟آزادی در قرن بیست‌و‌یکماین مطلب پیش از هرچیز بهانه‌ای‌ست برای یادآوری ایده‌ی آزادی در سیاست و اجتماع. آزادی در عرصه‌ی عمومی نه به‌خاطر رهایی انسان، آنطور که اگزیستانسیالیست‌ها و عارفان سیاست برای لزوم آزادی دلیل‌تراشی می‌کنند، بلکه بخاطر لزوم تعامل است، تعاملی که هم سیاست‌ورزی را به ما یاد بدهد و هم بستری برای ابراز خلاقیت فراهم سازد. این مسیر چالش‌هایی نیز دارد، همواره بر این تعامل‌ در دموکراسی یک انتقاد مهم وجود داشته و آن هم نقش طبقات در آن بوده، اینکه وضعیت طبقات بی‌سواد و فقیر در عرصه‌ی سیاست چگونه خواهد بود، همانطور که به‌تازگی محمود سریع‌القلم، استاد پیشین علوم سیاسی در دانشگاه شهید بهشتی، در مصاحبه‌ای، به‌سبک تز‌های کهن ارسطو، مدعی شده است که حکمرانی عرصه‌ی حضور فقرا نیست و در بهترین حالت بایست در دست طبقه‌ی متوسط باشد، برای ادعای خودشان هم به خاطره‌ای از پرسشنامه دوره‌ی دکتری‌شان بسنده می‌کنند. البته که این دیدگاه را نخستین بار سریع‌القلم مطرح نکرده است، چنانکه این موضوع، یکی از اساسی‌ترین چالش‌های برقراری قانون اساسی دموکراتیک در هند بود. هند، کشور فقیر و تازه استقلال یافته با جمعیت عظیم اکثرا روستایی و بی‌سواد، در فردای استقلال با یک چالش اساسی در مسیر برقراری دموکراسی روبرو بود، و آن هم اینکه چگونه با وجود این توده‌ی بی‌سواد و فقیر عظیم، رویای دموکراسی‌‌اش، بدل به جولانگاه عوام‌فریبان و هرج و مرج نشود. اما خب حکمت دموکراسی در همین جا نهفته است، که هم تولدش از آزمون و خطا است، و هم تثبیتش. آمبدکار هم مانند پوپر معتقد بود که جامعه باید از مسیر آزمون و خطا به بلوغ سیاسی برسد، نه اینکه به‌خاطر خطر بی‌سوادی، آزادی سیاسی را محدود کنیم.چگونه می‌توان انتظار یک جامعه یکدست آگاه داشت؟ اصلا انسانی که خود خطاپذیر است چگونه می‌تواند در نقش قاضی شعور مردمان را بسنجد؟این همان نکته‌ای بود که آمبدکار، از تاثیرگذارترین متفکرین هند و تهیه‌کننده قانون اساسی هند، از آن دریغ نکرد. او به‌درستی اشاره می‌کرد که بخاطر مشکل بی‌سوادی و فقر نبایست از آرمان دموکراتیک عقب نشست، بلکه برعکس، با برقراری دموکراسی و همان آزمون و خطاها بایست به آگاهی سیاسی دست یافت. [2] البته که حقیقتا تجربیات هند برای نیل به دموکراسی، پرفراز و نشیب و پر از هزینه جانی و مالی بود: از جدایی پاکستان و جنگ‌های متعدد با پاکستان، تا وضعیت اضطراری دوران ایندیرا گاندی و قتل‌عام سیک‌ها. حتی امروز هم شاید بتوان مودی را، نخست‌وزیر هند، سیاستمداری پوپولیست پنداشت. پس با این تفاسیر، ارزش دموکراسی به چیست؟ دموکراسی‌ای که اینقدر بیم و شکنندگی دارد، چرا باید برایش خون جگر بخوریم؟بی‌شک دموکراسی غایت تاریخی نیست، دموکراسی خود فی‌نفسه فرآیندی‌ست‌ برای بنا کردن آینده‌ای نقادانه‌تر و متکثر‌تر، آینده‌ای که در آن هیچ روایتی از نقدی سازنده مصون نباشد و هیچ روایتی هم تنها بخاطر سلیقه‌ی فکری ما، در برابر جوخه تیرباران قرار نگیرد. در این مسیر اما بایست مرزهای اخلاق و فضایل سیاسی را از عرفان سیاسی جدا کرد، عرفان سیاسی از آن جهت که حتی نگاه ما به دموکراسی هم می‌تواند آرمانی و رویایی باشد، و این لحظه‌ای بسیار حساس است، چرا که اگر از زمین سخت انسانی و واقعیاتش، از دغدغه‌های روزمره گرفته تا عوامل اقتصادی، غافل شویم و تنها بر اخلاق عرفانی آزاداندیش خود تاکید کنیم، آنگاه دیگر دموکراسی برایمان رودی جاری نخواهد بود، بلکه تنها بازی‌ای تکراری خواهد بود که هرروز خلاقیت‌ها و واقع‌بینی‌هایمان را در مرداب گیر خواهد انداخت. شاید حتی بتوان علت شکست جنبش‌های دموکراسی‌خواه ایرانی در قرن بیستم را، همچون جبهه‌ی ملی، همین دانست. تجربه‌ی ایران نیز نشان می‌دهد که دموکراسی بدون لمس واقعیت‌های اجتماعی، تنها آرمانی فلسفی باقی می‌ماند. دموکراسی همانقدر که بر فضایل کوچک و بزرگش، از پرسشگری در کلاس درس گرفته تا صندوق رای، متکی است، همانقدر هم به تماس با واقعیات، همچون هر مکتب کارآمد دیگر، نیازمند است. به‌هنگام انتخابات دوره بیستم مجلس شورای ملی در ایران، معاصر با دوره نخست‌وزیری منوچهر اقبال، جبهه‌ملی انتخابات مجلس را تحریم کرد، حال آنکه همانطور که همایون کاتوزیان در مصاحبه‌اش با ارغنده پور اشاره می‌کند، علت اصلی تحریم انتخابات، نه دخالت گسترده‌ی شاه در نتایج، بلکه در وهله‌ی اول به‌علت عدم تعیین پنج نامزد از جانب حزب برای انتخابات بود. [3] به‌گمان من، این همان ضعف بزرگ جبهه‌ی ملی بود، که با وجود خواست دموکراتیک، در ساختار حزبی خود حتی از مستقر ساختن آن هدف ناتوان بود. شاید علت این ناتوانی را در این دانست که جبهه‌ی ملی دموکراسی را تنها از منظری فلسفی مورد بررسی قرار می‌داد، البته که تحسین برانگیز و الهام‌بخش است، اما در نهایت باید یادآورد شد که دموکراسی در همین اجتماعی که عوامفریبان و روستاییان را هم در برمی‌گیرد برقرار خواهد شد. در این مسیر باید دست از نگاه عرفانی و فلسفی به دموکراسی دست کشید، وگرنه به‌ همان بادیه رفتن‌های جبهه‌ی ملی دچار خواهیم شد. در این مسیر بر دو چیز بایست تاکید کرد. نخست علت حمایت ما از دموکراسی است. رسانه‌ و اینترنت امروز دموکراسی را به شعاری پوسیده تقلیل داده است که هرکسی بی‌حکمت آن را تکرار می‌کند، حتی اگر در عمل اقتداگرا باشد‌. حال آنکه دموکراسی ساختاری‌ست عظیم و فراگیر، نهایت کمال و جمال تاریخ بشری نیست، اما پیچیدگی‌هایی دارد که تمام زندگی شهروندانش را دربر‌خواهد گرفت. به‌راستی دموکراسی را نمی‌توان در صندوق‌های رای و جدال‌های پارلمانی خلاصه کرد، چه‌بسا که بایست متذکر شد که صندوق و پارلمان، تنها اسباب آن دموکراسی هستند. در اصل آنچه که دموکراسی می‌سازد و دموکراسی را حرکت می‌بخشد، پرسشگری است و ارزش دموکراسی هم در همین پرسشگری‌ست، پرسشگری‌ در دموکراسی ما را از استبداد و سکون دور می‌سازد. اگر در فردای دموکراسی از پرسشگری و تحرک دست بکشیم، به سکون دچار خواهیم شد، و اگر پیش از دموکراسی از پرسشگری و تحرک دست بکشیم، به استبداد دچار خواهیم شد. پرسشگری هم با جدل تفاوت دارد، در سنت فکری مشرق غالبا جدل داشته‌ایم و اساسا بستری هم برای پرسشگری و تعامل فکری وجود نداشته است. غزالی تهافت الفلاسفه می‌نوشته است و ابن‌رشد تهافت التهافت، حتی در قرن بیستم هم همین داستان برقرار بود، شیخ فضل‌الله حرمت مشروطه را می‌نگاشت و در امتداد جدل هم نائینی تنزیه الامه را، تقی ارانی پسیکولوژی را می‌نگاشت و علامه طباطبایی هم اصول فلسفه را. در تمامی این موارد مباحثه هیچگاه نه بستری برای آموختن بلکه بستری برای پیروزی بود. طبیعی‌ست که با چنین ذهنیتی، در عرصه‌ی عمل هم در امتداد همین نگرش، حذف و سرکوب سیاسی شکل خواهد گرفت.از دیگر سو، دموکراسی را پیش از آنکه بخاطر آزادی بخواهیم، به‌قول پوپر بایست بخاطر "احتراز از دیکتاتوری" بخواهیم. در این صورت خواهد بود که ارزش تعامل دموکراتیک نزدمان، نه بخاطر رهایی شاعرانه‌، بلکه بخاطر فرصت نقادی و خلاقیت خواهد بود. برای تحقق این هدف بایست دموکراسی را به مثابه‌ی یک ارزش جمعی بدانیم، در غیر اینصورت اگر دموکراسی را تنها ابزاری در مسیر سیاسی‌مان ببینیم، در آنصورت از خود دموکراسی حتی محروم خواهیم ماند.حدود آزادیجان استوارت میل، فیلسوف سیاسی انگلیسی، در کتاب "در باب آزادی" چنین می‌نویسد:تنها انگیزه موجهی که آدمیان چه فردی و چه جمعی از لحاظ دخالت در محدوده آزادی شماری از همتاهایشان می توانند داشته باشند حمایت از خودشان است.... تنها موردی که قدرت می تواند علیه فردی از اعضای جامعه متمدن برخلاف میل او اعمال شود پیشگیری از آسیب خوردن دیگران است. مصلحت فردی چه جسمانی و چه اخلاقی توجیه گر چنین دخالتی نیست فرد را نمیتوان وادار به فعل یا ترک فعلی کرد به این بهانه که چنین کاری به اجماع جمع برای او خوب است، سعادتمندش میکند یا عاقلانه و حتی درست است.این ‌گفتار جان استوارت میل، نمونه‌ای دیگر از برخورد عارفانه با دموکراسی در سیاست است، البته که به‌دور از انصاف‌ است که میل را مطلقا اینگونه ارزایبی کنیم، چنانکه او هم تاحدی نسبت به استبداد خاموش اکثریت هوشیار بود اما مسئله را دست‌کم گرفت. پرسش به‌جایی که اینجا مطرح‌ می‌شود این است که اساسا چگونه می‌توان دولت را، که مهمترین وظایفش اساسا نفسی پدرمآبانه دارند، از پدرمآبی یا آنچه که کانت "خیرخواهی" می‌نامد، منع کرد؟پوپر اینگونه به نقد گفته‌ی میل می‌پردازد:آیا از این اصل استیوارت میل میتوان به شکلی جدی برای دفاع از آزادی اقدام و عمل استفاده کرد؟ اجازه دهید برای روشن تر شدن موضوع مثالی بزنم که تصادفاً خیلی هم درباره‌ی آن بحث شده است. آیا دولت حق دارد به رانندگان دستور دهد که برای سلامت خودشان از کمربند ایمنی استفاده کنند؟ بدیهی است بنا به اصل استیوارت میل پاسخ منفی است حتی اگر کارشناسان تشخیص دهند که رانندگی بدون کمربند ایمنی کاری خطرناک است باز پاسخ منفی است. ولی لحظه ای تأمل کنید اگر چنین باشد شاید دولت را باید موظف به متوقف کردن سرنشین اتومبیل دانست زیرا طرفی سوم که همان سرنشین یا مسافر اتومبیل باشد در معرض خطر قرار میگیرد. آیا در چنین صورتی، دولت احتمالاً موظف نیست که راننده را تا زمانی که سرنشین اتومبیل (البته در کمال آزادی) تصمیم بگیرد که کمربندش را ببندد متوقف کند؟...اصل استیوارت میل را من به این شکل می پذیرم: هر کسی باید آزاد باشد که سعادت خودش را به هر ترتیبی که مایل است تأمین کند، مشروط بر آنکه شخص دیگری به خطر نیفتد و دولت نیز وظیفه دارد که مانع از بروز خطرهای اجتناب پذیر از جانب شهروندانی که توانایی ارزیابی درست آنها را ندارند بشود.پوپر به‌درستی قصد داشت بدهد که حتی "بی‌ضررترین آزادی‌های فردی" نیز پیامدهایی اجتماعی می‌آفرینند و از آنجا که جامعه دموکراتیک، همچون هراجتماع زنده‌ای دیگر، مجموعه‌ای از کنش‌های درهم‌تنیده است، نمی‌توان آزادی را مطلق و بی‌حدومرز دانست. آزادی بدون نظم، دیر یا زود خود را می‌بلعد. دموکراسی نه نظام "رهایی مطلق" بلکه نظام "پرسشگری و بازنگری مداوم" است.دموکراسی زمانی پایدار است که بتواند میان آزادی فردی و مسئولیت جمعی تعادل برقرار کند، و همین تعادل است که پوپر بر آن پافشاری دارد. دیگر اصول کلاسیک و عرفانی‌طور آزادی، همچون تز میل، برای دنیای مدرن کافی نیستند. امروزه بسیاری از انتخاب‌ها، از رانندگی تا سبک مصرف رسانه‌ای، دیگر انتخاب‌هایی فردی نیستند؛ بلکه با سازوکارهای شبکه‌ای گره خورده‌اند. الگوریتم‌ها همان پدرمآبی نامرئی‌اند که میل آن را غیرموجه می‌دانست اما جامعه امروز بدون آنها نمی‌تواند سامان یابد.آزادی دیجیتال، همچون رانندگی بدون کمربند، دیگر "آزادی از پیامد" ندارد. رفتار فردی در شبکه، کنش جمعی می‌سازد: اطلاعات غلط، خشونت دیجیتال، رادیکالیزه‌سازی، و گسترش نفرت، همگی رفتارهایی هستند که بدون هیچ "قصدی" می‌توانند جامعه را بی‌ثبات کنند. بنابراین مرز آزادی باید امروز به‌گونه‌ای بازتعریف شود که هم از خودمختاری فرد دفاع کند و هم جامعه را در برابر بی‌نظمیِ دیجیتال محافظت.دموکراسی و آموزشاگر دموکراسی را به معنای احتراز از استبداد بپذیریم و از آن بخاطر فرصتی که برای نقادی ایجاد می‌کند حمایت ‌کنیم، آنگاه می‌توانیم در ادامه به راه حل‌های تثبیت دموکراسی بیندیشیم. همانطور که جان دیویی، فیلسوف آمریکایی، به ما متذکر می‌شود، دموکراسی تمرینی روزمره است. تمرینی که از جمله در آموزش شکل خواهد گرفت. نزد دیویی، که غالبا از او به‌عنوان پدر نظام آموزشی آمریکا یاد می‌شود، آموزش تنها فرآیندی برای تربیت و بدست آوردن قدرت پاسخگویی نبود. بلکه روندی بود برای پرسیدن. در کلاس درس مطلوب دیویی، معلم مرجع اخلاق و علم نیست، بلکه راهنمایی‌ست برای دانش‌آموزان، راهنمایی که همچون خود دانش‌آموزان کاستی و خطا دارد. معلمی که، در مقام مرشد قصد تربیت ندارد، بلکه او هم قرار است در این مسیر فکر کند و بپرسد. از همین روست که نزد دیویی، آموزش در اصل نه با هدف تربیت و برخوردار کردن دانش‌آموزان از قدرت پاسخگویی، بلکه باهدف رشد قدرت پرسشگری و همفکری است. البته که دیویی را هم می‌توان تاحدودی جز عارفان سیاست دانست، چرا که او هم از بسیاری از واقعیات چشمپوشی می‌کرد و ترجیح می‌داد با فلسفه‌ی سیاسی خیال خود و آیندگان را راحت کند، حال آنکه فلسفه‌ی سیاسی، دوای ما به‌هنگام بحران‌های عمیق سیاسی نخواهد بود. اگرچه که آموزش مطلوب دیویی هنوز هم برایمان الهام‌بخش است اما بی‌شک کلاس درس مسیر پرپیچ و خمی‌ست که نمی‌توان آن را در همفکری و تعامل عالمانه‌ی معلم و دانش‌آموز خلاصه کرد.در فردای دموکراسی و پیش از دموکراسی، باید حدود آزادی را به دقت مشخص کرد، آن هم با زبانی‌ مشخص. پیش از انقلاب، عبدالکریم سروش در دیداری با آیت‌الله خمینی از او دیدگاهش درباره‌ی آزادی را پرسید و او نیز پاسخ داد "همه آزادند مگر توطئه کنند" این سخن همانا و ارتداد جبهه‌‌ملی و بازداشت سران حزب توده به اتهام توطئه هم همانا.در پیش از اقتدار، هیچگاه اقتدارگرایان آینده، از اراده‌ی مصمم حذف‌گرایانه‌ی خود برای برقراری جهان مطلوب خود حرف نزده‌اند، بلکه ترجیح دادند با بیانی مختصر و نادقیق، حمایت خود از آزادی را اعلام کنند، با این وجود حتی در همین گفتارهای مبهم هم، ضوابطی بر آزادی وجود داشته. حدود آزادی را با زندانی کردن آزادی بوسیله‌ی ضوابط نباید اشتباه گرفت.هرآینه، دموکراسی قرار نیست برای ما عقده‌هایمان را تخلیه کند و همگی مردمان را به رئوس قدرت بکشاند، بلکه دموکراسی فرصتی‌ست برای قضاوت کارنامه‌ی سیاسیون. آزادی فقط رهایی نیست؛ مسئولیت است. محدودیت فقط قید نیست؛ حفاظ آزادی است. و دموکراسی فقط صندوق رأی نیست؛ تمرین دائمی نقد است. ای‌کاش این پروژه‌ی عظیم را، که ترکیبی نادر از همکاری واقعیت و ذهن است را، در برگه‌ی رای خلاصه نسازیم. آزادی شریف است، اما آزادی بدون دولت، قید و مرز، خود بازتولید جزم‌اندیشی تازه‌ای‌ست. از دیگر سو، سیاست تنها عرصه‌ی قدرت مردان فاضل سریع‌القلم‌منشانه نیست. همانطور که پریکلس، سیاستمدار مشهور آتنی، به ما یادآورد می‌شود. دموکراسی حکومت مردم نیست:همه‌ی مردم صلاحیت سیاست‌گذاری ندارند اما همه‌ی مردم صلاحیت قضاوت درباره‌ی آنها را دارند.تجربه‌ی آتن، در مقام نخستین "جامعه‌ی‌باز" ، هم توانست الهام‌بخش باشد و هم عبرت‌آموز. آتن توانست حکومتی برقرار کند که هیچ شخصیتی مقدس نباشد. چه‌بسا که در راستای همین باور بود که باظرافت قاعده‌ی "نفی‌بلد" در آتن برقرار بود. براساس مکانیسم "نفی‌بلد" هرساله با اجماع مردمان آتن، یک شخصیت می‌تواند به مدت ده سال تبعید شود. البته که "نفی بلد" ظاهری عجیب و خشن برایمان دارد، اما تجربیات تاریخی آتنیان را به این باور رسانده بود که بایست از تمرکز قدرت جلوگیری کرد. کارکرد نفی‌بلد هم بیش از آنکه بخاطر سرکوب و سانسور باشد، بخاطر دفع عوامفریبان اشرافی بود، چنانکه بررسی افرادی که به‌حکم نفی‌بلد تبعید شدند، نشان می‌دهد که اکثر آنها سرداران و اشراف جاه‌طلب بوده‌اند. آتنیان به‌درستی دریافته بودند که دموکراسی تنها در صندوق‌رای و جدال‌های پارلمانی نیست، بلکه بیش از هرچیز دموکراسی ساختاری‌ست برای دفع استبداد. با اینحال خیال خام است که آتن و دموکراسی‌های غربی را در همین خلاصه سازیم. آتن همانقدر که در نفی‌بلد نوآور بود، در استعمار و قساوت‌ هم سرآمد بود. چه‌بسا که همین شکنندگی‌ها و تناقضات بود که درنهایت دموکراسی آتن را به‌فروپاشی کشاند.[1] برای دسترسی به متن مصاحبه و سخنرانی پوپر: کتاب "درس‌های قرن بیستم" گردآوری توسط جیانکارلو بوستی[2] در این زمینه مدهاو خوسلا، استاد علوم سیاسی دانشگاه هاروارد، کتاب قابل تاملی تحت "لحظه‌ی تاسیس هند" نگاشته‌ست. او پیش از هرچیز به‌طرز آموزنده‌ای قصد دارد از لابه‌لای تاریخ استقلال هند مسیر هند را برای رسیدن به قانون اساسی دموکراتیک و استوار نشان دهد.[3] برای اطلاعات بیشتر درباره‌ی سیاست‌های جبهه‌ی ملی پس از کودتای ۲۸ مرداد: "مصدق و مبارزه برای قدرت در ایران" و "در جست‌وجوی جامعه‌ی بلندمدت: گفت‌وگو با همایون کاتوزیان" هدهد هدهد Sat, 13 Dec 2025 00:09:36 +0330 https://virgool.io/@mahantaheri/%D9%87%D9%88%DB%8C%D8%AA-%D8%A7%D9%86%D8%A8%D8%A7%D8%B4%D8%AA-%D8%AA%D8%AC%D8%B1%D8%A8%D9%87-%D9%88-%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE-%D8%A7%D8%B3%D8%AA-%D9%86%D9%87-%D9%81%D8%B1%D9%85%D8%A7%D9%86-%D9%87%D9%85%D8%A7%DB%8C%D9%88%D9%86%DB%8C-uojsxlq1mlai گاهی چنان اراجیفی می‌شنوم که راهی جز نقد صریح باقی نمی‌ماند. اخیرا آقای سجاد فتاحی، در ویدیویی ادعا کرده است که فرح هویت ایرانی را تئوریزه کرده است!اینکه بعد از پنجاه دقیقه روده‌درازی و استناد به خرده وقایع و خاطرات پراکنده درباره‌ی دربار و جشن‌ها و خریدهای فرح حتی نتوانستید یک دلیل قانع‌کننده برای ادعایتان بیاورید به کنار، شما حتی در نخستین مراحل مطالعه جامعه‌شناختی متوقف شده‌اید. شما حتی نتوانسته‌اید میان فرهنگ به مثابه‌ی امر ظاهری و فرهنگ به مثابه‌ی تجربه‌ی فکری تمایز قائل شوید. هویت ایرانی در پیچ و خم تاریخ و اندیشه شکل گرفته است، نه در اشرافی‌گری فرح. شما چطور توانسته‌اید حتی به این فکر کنید که یک ملکه‌ی شکست‌خورده و متناقض، که از سویی مبلغ هنر مدرن بود و از سویی دیگر حامی بنیادگرایی، می‌تواند در کمتر از سی سال، هویت یک ملت چند هزار ساله را تئوریزه کند؟اصلا از کی تابحال به زور کشاندن مردم به فستیوال، هویت‌سازی محسوب می‌شود؟هویت از پیچ و خم تاریخ و تجربیات مشترک خلق می‌شود، از پایین اجتماع پا می‌گیرد، نه از کاخ اعلیحضرت. هویت ما ایرانیان حاصل انباشت تاریخ و رنج‌مان است، هرچقدر هم بریدگی در این سیر تاریخی وجود داشته باشد، بازهم نمی‌توان منکر آن شد. هویت ما از فرامین همایونی و اراده‌ی آهنین شاهان شکل نگرفته است، برعکس، هویت ما دقیقا همان لحظاتی شکل گرفت که شاهان در کاخ سلطنتی خفته بودند. مشکل شاهان پهلوی هم در همان بود که گمان می‌کردند از سعدآباد می‌توانند با فرمان همایونی ملت بسازند اما انقلاب به آنها نشان داد که هویت همچون اقتصاد و احزاب سیاسی نیست که با امضا سلطنتی دستور داده و تنبلی‌هارا جبران کرده. مدرنیزاسیون باطل خاندان پهلوی، که ترکیبی از افکار باستان‌گرایانه و بنیادگرایانه‌ی امثال نصر، و مدرنیت ظاهری و فاسد حکومتی بود، نه تنها نمی‌تواند دولت ملی بنا کند، بلکه حتی می‌تواند اثر معکوس دهد.متاسفانه آقای فتاحی عقده‌ی توجه دارد و برای غش و ضعف رفتن سلطنت‌طلبان حاضر است که شرافت علمی خود را، در مقام کسی که دکتری جامعه‌شناسی دارد، را کنار بگذارد و هر چرند پولسازی بگوید. این هم از بدبختی‌هایی‌ست که اینترنت با خود آورد، همانقدر که اینترنت فرصتی‌ست برای گفت‌و‌گو، می‌تواند بلندگویی هم باشد برای عوام‌فریبان. اصلا با چه معیارهایی فرح به چهره‌ای فرهنگی تبدیل شده است؟ چون جشن هنر شیراز را بر پا کرده است؟ همان جشنی که کاتوزیان در اقتصاد سیاسی می‌گوید با اجبار مردم محلی را به فستیوال کشاندند؟ یا بخاطر مراسمات پر زرق و برقی که با لباس‌های محلی برپا می‌شد؟ به همین جهت است که باید میان فرهنگ به‌مثابه‌ی تجربه ظاهری، و فرهنگ به مثابه‌ی تجربه‌ی فکری، تمایز قائل شد. از این رو است که من بخش بزرگ اقدامات فرح را محدود در ظواهر می‌دانم و به همین جهت پروژه‌ی فرهنگی او را نمی‌توان حقیقتا “روشنگر” توصیف کرد. جشن هنر شیراز در دهه پایانی پهلوی دوم، بخشی از همان پروژه‌ی فرهنگ به مثابه‌ی نمایش بود؛ فرهنگی که می‌خواست ایران را مدرن نشان دهد بدون آنکه ساختارهای مدرن از جمله، آزادی، نهادهای مستقل، نقدپذیری و… را به رسمیت بشناسد.لازم به ذکر است که ماری آنتوانت هم از این مراسمات زیاد برگزار می‌کرد، اما چه تاثیر فرهنگی-فکری‌ای به‌جای گذاشت؟با این حال تاثیرگذارترین اقدام فکری و فرهنگی پهلوی را می‌توان حمایت از گفتمانی سانتیمالیستی دانست که با حمایت او و از جانب افرادی چون سید حسین نصر و هانری کربن، در ایران رفته‌رفته بدل به گفتاری پذیرفته شد. ایدئولوژی‌ای که در ادامه بر متفکرینی چون فردید، آل‌احمد، و شریعتی و امثالهم تاثیر گذاشت و موجب شکل‌گیری ایده‌ای شد موسوم به "غرب‌زدگی" (درباره‌ی نسبت فرح و غرب‌زدگی)هانری کربن و سید حسین نصر، چهره‌‌هایی سنت‌گرا که در ادامه بر گفتمان غرب‌زدگی در میان روشنفکران دامن زدند و بی‌شک برچهره‌هایی چون علی شریعتی، فردید و آل‌احمد تاثیرگذار واقع گشتند. چنانکه نصر در ادامه به چهره‌ی دانشگاهی برجسته‌ای تبدیل شد و عملا تئوری معنویت را به دربار تزریق کرد. این هم قابل تامل است که حکومت پهلوی هم ظواهر مدرن را پذیرفته بود و هم در افکار از نوعی معنویت احساسی که عمیقا غیرعقلانی و ضدمدرنیسم بود، حمایت می‌کرد.اگر روشنفکری را در توانایی نقد خویشتن بدانیم، نه در تزئین ظواهر فرهنگی، فرح پهلوی را نمی‌توان فرهیخته‌ای آینده‌ساز دانست. حمایت مصمم او از نصر، کربن و حلقه‌ی سنت‌گرایان، زمینه‌های غلبه‌ی گفتمان غرب‌زدگی و اصالت‌گرایی را بر اندیشه‌ی ایرانی فراهم کرد. گفتمانی که میراث آن، مهندسی اجتماعی و ایدئولوژی‌زدگی به نام “بازگشت به اصالت” بود. فرح پهلوی، نماد روشنفکری نبود؛ بلکه نشانه‌ای بود از تجدد بی‌پایه‌ای که بیش از آنکه مدرن باشد، در جست‌وجوی شکلی از معنویت تزئینی بود. معنویتی که به‌جای روشن‌کردن راه آینده، تنها گذشته را با رنگی تازه تکرار می‌کرد. هدهد هدهد Thu, 11 Dec 2025 14:16:34 +0330