https://virgool.io/feed/@mansourisarabiabbasali fa 2026-06-17 17:57:02 https://files.virgool.io/upload/users/524416/avatar/NipdL4.jpeg?height=120&width=120 https://virgool.io/@mansourisarabiabbasali https://virgool.io/@mansourisarabiabbasali/%DA%86%D8%B1%D8%A7-%D8%A7%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82%DB%8C-%D8%B2%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D9%86-%D9%86%D9%85%DB%8C-%D8%AA%D9%88%D8%A7%D9%86%D8%AF-%D8%AC%D8%A7%DB%8C%DA%AF%D8%B2%DB%8C%D9%86-%D8%AF%DB%8C%D9%86%D8%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C-%D8%B4%D9%88%D8%AF%D8%A8%D8%AE%D8%B4-%D8%AF%D9%88%D9%85-q6vmr02htv10 ?چرا اخلاقی زیستن نمی تواند جایگزین دینداری شود؟(بخش دوم) ?لازم است ابتدا این نکته‌ی مهم را عرض کنم که بنده با طرح این بحث، نمی‌خواهم از اهمیت و ضرورت زندگی اخلاقی بکاهم.اتفاقا بشخصه زندگی اخلاقی را بر زندگی مبتنی بر دینداری فقه‌گرایانه و مناسک محور ارجح می‌دانم و مهمترین بخش دین را تعالیم اخلاقی و معنوی دین می‌دانم.اما در مقطع کنونی انسان‌های حقیقت جو باید مراقب باشند که حکومت دینی در ایران در کنار آسیب‌های متعددی که دارد این خطر جدی را دارد که مخالفان و منتقدانش را دچار افراط یا تفریط نموده و اهل نظر را به به اظهار نظرهای سیاسی و واکنشی برانگیزاند و آنها را از دقت،انصاف و آینده نگری دور کند. در حالی که در وادی علم و معرفت اهل نظر باید تا می‌توانند حقیقت جو بوده  و به هیچ وجه از ترس اینکه اتخاذ یک دیدگاه ممکن است به نفع حکومت دینی یا قرائت رسمی از دین تمام شود،مصلحت اندیشی نکنند. این نوع مصلحت اندیشی ها خلاف روحیه‌ی حقیقت جویی است و در بلندمدت زیان بارخواهد بود. ?در یادداشت پیشین مطرح شد که آنچه ویلیام جیمز مطرح نموده است، شاید مهمترین علت بی بدیل بودن دین است اما تمام علت نیست و دین کارکردهای دیگری نیز دارد که یا در زندگی اخلاقی یافت نمی‌شود یا به سختی یافت می‌شود. از جمله‌ی این کارکردها می توان به موارد زیر اشاره نمود: ۱ -  فاصله گرفتن از سکولاریسم و دینی دیدن جهانمنظورم از سکولاریسم در اینجا، طبیعت گرایی/گیتی گرایی است.یعنی فرد در مقام نظر، پدیده ها و حوادث جهان و زندگی شخصیش را بر اساس علل مادی و دنیوی تبیین و تفسیر کند و در مقام عمل نیر بر اساس اصول مادی و این جهانی و بدون توسل جستن به امور غیبی و ماورائی زندگی کند.زندگی اخلاقی غیر دیندارانه در معرض خطر سکولاریسم به معنای مذکور است زیرا با حذف تعالیم،اعمال و مفاهیم دینی، به تدریج احساس حضور و نقش خدا در عالم ،در ذهن و ضمیر فرد کمتر و کمتر می شود. ۲- افتادن در دام دین های غیر وحیانی سکولار:همچنان که برخی به درستی اشاره نموده‌اند،دین بر دو قسم است. دین وحیانی (چون ادیان ابراهیمی) و دین سکولار (چون فاشیسم، کمونیسم و سیانتیسم‌آتئیسم). انسان امروزی گرچه نسبت به انسان دیروز آگاه‌تر استاما جوامع بشری از دو پدیده‌ی "  توده و عوام " و "تقلید و تعصب" خالی نشده و نخواهد شد. با این وصف در نبود دین مکتب های دیگری (همچون  فاشیسم، کمونیسم و... که در واقع شکل دیگری از دین هستند)  جایگزین دین می شوند و معلوم نیست که زیان پیروی اکثریت مردم از این مکتب ها، نسبت به پیروی از ادیان وحیانی بیشتر نباشد.۳- فراهم کردن فرصت دعا و نیایش:در اینجا بخاطر خارج نشدن از بحث اصلی ،از بحث در باب اهمیت دعا و نیایش صرف نظر نموده و فرض می‌گیرم که خواننده به این اهمیت واقف است. فقط به همین نکته اکتفا می‌کنم که نیایش و دعا آنچنان مهم است که اگر بر فرض تنها راه حصول آن دین باشد،می ارزد که آدمی بخاطر همین دست آورد خطرات و آسیب‌های احتمالی دین را به جان بخرد.زندگی اخلاقی خداباورانه(اما غیر دیندارانه) به صورت بالقوه امکان دعا و نیایش را دارد اما به صورت بالفعل کمتر.حتی شاید بتوان ادعا نمود که فردی که زندگی اخلاقی غیر دیندارانه را در پی می‌گیرد، خودآگاه یا ناخودآگاه به سمت نوعی خدای غیر متشخص میل پیدا می کند و از دعا و  نیایش فاصله می‌گیرد.اما دین و دینداری امکان دعا و نیایش را برای انسان بالفعل‌تر می‌کند. دین با ارائه تصویری متشخص از خدا، معین کردن اوقاتی برای نیایش،تعیین کردن مکان‌هایی برای عبادت و نیایش، وضع دستور العمل‌هایی برای عبادت و نیایش، بیان اذکار و ادعیه و... به فرد دیندار کمک می کند که بیشتر از ثمرات دعا و نیایش بهره بگیرد. ۴- فعال نمودن ساحت اراده و احساسات و عواطف دین ترکیبی از محبت و معرفت است.یعنی هم هم مربوط به ساحت معرفت و شناخت است و هم ساحت اراده و عواطف. بلکه باید گفت ثمرات ایمان و خداباوری بیشتر از اینکه مرهون ساحت باور باشد مرهون فعال و درگیر شدن ساحت عواطف است و در واقع ایمان بیشتر از اینکه از سنخ باور(باورمندی به گزاره هایی خاص در باب خدا و انسان و جهان) باشد از سنخ اراده و احساسات و عواطف است.زندگی اخلاقی غیر دیندارانه،ساحت اراده و عواطف را چندان فعال و درگیر نمی‌کند.۵- کمک به تاب آوری در مواجهه با مصیبت‌های سخت:معمولا انسان‌هایی که زندگی اخلاقی دارند،تاب آوری خوبی در مواجهه با مشکلات و مصیبت‌های زندگی دارند.اما دین می‌تواند این تاب آوری را مضاعف کند. زیرا هم دائم به مومنان متذکر می‌شود که دنیا دار تلاش و مجاهدت و مصائب است و هم با معنادار کردن رنج ها (با طرح تعالیمی همچون: ابتلا، تقدیر،جبران اخروی، ناقص بودن علم انسان نسبت به خیر و شر امور، مکافات عمل و.....) تحمل مصیبت ها را راحت‌تر می کند.۶- از بین بردن ملال و کرختی در زندگی :گرچه کسانی که سبک زندگی اخلاقی خداباورانه دارند،چندان درگیر مساله‌ی معنای زندگی نیستند اما از مساله‌ی معنا هم  کاملا فارغ نیستند. این در حالی است که دین، معنای زندگی (تقرب و تشبه به خدا و...) را ملموس‌تر  و حاضرتر می‌کند و سبب می‌شود که فرد دیندار بیشتر این معنا را در ذهن و ضمیر خود همراه داشته باشد. لذا کمتر دچار ملال و رخوت می‌شود. اما در زندگی اخلاقی خداباورانه از آنجایی که این معنا کمتر از بیرون(در قالب مناسک، دستورات و اذکار و....) یادآوری و تکرار می شود،احتمال اینکه فرد دچار ملال و رخوت شود بیشتر است. ۷- فرد دیندار در مقایسه با فرد اخلاقی کمتر درگیر اضطراب‌های اگزیستانس(احساس پوچی،احساس تنهایی، ترس از مرگ و...) می‌شود. حتی شاید بتوان گفت انسان‌های اخلاقی بخاطر اینکه روح لطیفی پیدا می‌کنند، در مقایسه با انسان‌های غیر اخلاقی بیشتر در معرض اضطراب‌های اگزیستانس قرار می‌گیرند.۸-  کمک به اخلاقی زیستن از طریق ترغیب و تحذیر:گرچه اخلاق از دین مستقل است و در مقام امکان و حتی تحقق می توان بدون اینکه دیندار بود زندگی اخلاقی پیشه نمود،اما واقعیت این است که بسیاری از ما انسان‌ها برای اخلاقی زیستن نیاز به ترغیب و تحذیر دین داریم.✍ عباس‌علی منصوریhttps://t.me/spirituality_philosophy abbasali mansouri sarabi abbasali mansouri sarabi Tue, 19 Sep 2023 11:56:00 +0330 https://virgool.io/@mansourisarabiabbasali/%D8%B1%D9%88%D8%AD%D8%A7%D9%86%DB%8C%D8%AA-%D9%88-%D8%A8%D8%AD%D8%B1%D8%A7%D9%86%D9%90-%D8%A8%DB%8C-%D9%85%D8%AE%D8%A7%D8%B7%D8%A8-%D8%A8%D9%88%D8%AF%D9%86-%D8%AA%D8%A7%D9%85%D9%84%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D9%85%D9%88%D8%A7%D9%86%D8%B9-%D8%A7%D8%B1%D8%AA%D8%A8%D8%A7%D8%B7-%D8%B1%D9%88%D8%AD%D8%A7%D9%86%DB%8C%D8%AA-%D8%A8%D8%A7-%D9%85%D8%B1%D8%AF%D9%85-%D9%88-%D8%AC%D9%88%D8%A7%D9%86%D8%A7%D9%86-nzsoeqquuauw روحانیت و بحرانِ " بی مخاطب بودن ": تاملی در موانع ارتباط روحانیت با مردم و جوانانعباس‌علی منصوری عضو هیات علمی گروه الهیات دانشگاه رازی■خطاب این یادداشت به روحانیت است و هدفش نقد برای نقد کردن یا نقد برای تضعیف نیست.همچنین نمی خواهد در راستای نقدهای ناظر بر وضع سیاسی- اقتصادی کشور قرار گیرد و در این ارتباط فهم شود. به همین خاطر به علل سیاسی موثر در "بحران بی مخاطب شدن روحانیت" ورود نمی‌کند. هدف‌ این یادداشت،کمک برای اصلاح است. با این وصف لازم می دانم جهت رفع سوء تفاهم ها و پیش داوری هایی که ممکن است تاثیر احتمالی متن را از بین ببرند ،نکاتی را ابتدا عرض کنم:۱- این یادداشت مدعی نیست که سایر گروه ها و اصناف بی نقص و بی بحران بوده و تنها روحانیت است که با مشکل مواجه است. ۲- این یادداشت منکر زحمات و تلاش‌های روحانیت نیست، منکر مشکلات و سختی های کار و زندگی ایشان در وضع فعلی ایران نیست، همچنین منکر این مطلب نیست که بحران بی مخاطب بودن روحانیت، به تمامه به روحانیت بر نمی گردد بلکه معلول علل دیگری نیز هست. ۳- نویسنده این یادداشت ادعا ندارد که تمام تحلیل‌هایش صدر صد درست است‌. بنابراین ممکن است خطاها و نقص هایی جدی و قابل تاملی داشته باشد. مهم این است که این متن آغاز و دست مایه‌ای برای بحث و تامل شود. ۴- این یادداشت ادعا ندارد که روشنفکران دینی و سایر جریان‌هایی که قرائت رسمی حوزه از دین را نقد می کنند، دین شناسی‌شان بدون نقص و ایراد است. اساسا این یادداشت در پی مقایسه جریان های دینی و قرائت‌های مختلف از دین نیست. ۵- این یادداشت ادعا ندارد که علل مورد بحث در این یادداشت،شامل تمام روحانیت می شود. هستندروحانیونی که اکثر این سخنان شامل حال ایشان نمی شود.همچنین لازم است که متذکر شوم که این یادداشت مدعی نیست که تمام علل فاصله گرفتن جوانان و نسل جدید از روحانیت همین موارد است.اما به زعم بنده مهمترین علل هستند .■بحران بی مخاطب بودن روحانیت: روحانیت در ایران امروز با بحران " بی مخاطب بودن" مواجه است.یعنی روحانیون فقط به جمع های حداقلی که تا حد زیادی با روحانیت همفکر هستند،دسترسی دارند. اما به عموم مردم خصوصا نسل جوان دسترسی ندارند و این عدم دسترسی بخاطر مشکلات سخت افزاری (بودجه،امکانات،برنامه ریزی و...) نیست. روحانیت اکنون در دو جا مخاطب بالفعل دارد: ۱- در مساجد، شبکه‌های تلوزیونی و رادیوی و فضای مجازی مخاطبان کم شماری(در مقایسه با جمعیت ایران) دارند. این تعداد کم شمار هم غالبا بخاطر رشد و تربیت در خانوده‌های مذهبی، مخاطب روحانیت شده‌اند نه اینکه روحانیت آنها را با تلاش مستقل خود جذب کرده باشد.۲- در مجالس محرم و هیات‌های عمومی که مردم عادی (یا به تعبیر عرفی غیر مذهبی ها) شرکت می کنند، گرچه روحانیت به ظاهر مخاطب دارد اما در واقع بی مخاطب یا بسیار کم مخاطب است. زیرا حضور بخش زیادی از مردم در بخش سخنرانی این مجالس بخاطر انتظار قسمت مداحی این مجالس است. بخشی دیگر گرچه به ظاهر مخاطب هستند اما چون موضوع سخنرانی ها غالبا دغدغه های و پرسش های ایشان نیست،به معنای واقعی کلمه مخاطب روحانیت نیستند به همین خاطر این مجالس سبب نمی‌شود که ارتباط ایشان با روحانیت در بیرون از این مجالس استمرار یابد.در قالب یادداشت نمی توان به صورت مفصل وارد ذکر شواهد دال بر "بحران بی مخاطب بودن روحانیت" شد. اما به نظرم این بحران چنان آشکار است که شهود عینی جامعه و خود روحانیت آن را تایید و تصدیق می‌کند.■ علل و پیش فرض هایی موثر در بی/کم مخاطب شدن روحانیت:۱- آنچه پیش و بیش از هر مطلبی مهم است این است که روحانیت درک عمیقی از چرایی فاصله گرفتن مردم و جوانان از خود ندارد و معمولا مساله را به علل روبنایی و فرعی تنزل می دهد. به همین خاطر است که مثلا چاره کار را در اموری از این قبیل می بیند که: فضای مسجد را مفرح‌تر کند، برنامه های ورزشی و تفریحی طراحی کند ،در سخنرانی آواز بخواند، وارد ورزش های رزمی شوند، وارد مشارکت در حل مسائل روستا یا محله شوند ،برنامه های تلوزیونی به سبک مردم پسند بسازد و... روحانیت هنوز به این نتیجه نرسیده است که مساله عمیقتر از این بحث هاست و اساس مساله ریشه در ناهم زبانی و ناهم جهانی روحانیت و مخاطبانش دارد.تامادامی که روحانیت به درک عمیقی از چرایی بی مخاطب بودن خود نرسد،تلاش هایش برای جذب مخاطب بسیار کم تاثیر و گاه سبب مضحکه خواهد بود.۲- تامادامی که روحانیت در مواجه با بخشی از مخاطبان بالقوه‌اش (یعنی دگر اندیشان و روشنفکران دینی و جوانان نقاد) صحنه را اینگونه می بیند که یک طرف بحث کسانی هستند که دین ستیزند و دل در گرو دین ندارند و درصدد زمین زدن دین هستند و طرف دیگر روحانیتی است که مدافع و دغدغه مند دین است ؛ نمی تواند با این گروه‌ها گفتگو کند و از بحث جزء سوء تفاهم و پیش داوری و جدل و منازعه چیزی دیگری حاصل نمی‌شود. اما اگر روحانیت ماجرا را اینگونه ببینید که این دگر اندیشان و ناقدان نیز دغدغه دین دارند و تنها تفاوت آنها با روحانیت (صرف نظر از تقوا که محاسبه آن با خداست) اختلاف در فهم از دین است. منازعه جایش را به گفتگو خواهد داد. یعنی واقعا ارزیابی ایشان اینگونه باشد که ما دو گروه دیندار و دغدغه مند دین هستیم که بر سر اینکه کدام فهم از دین درست تر است،با هم اختلاف نظر داریم. ۳- همچنین تا مادامی که روحانیت در پس ذهنش این پیش فرض را داشته باشد که فهم روحانیت از دین، معیار و سنجه‌ی تشخیص فهم درست از دین است و دیگران بسته به قرب و بعد به فهم آنها، اهل هدایت یا گمراهی هستند؛ نمی تواند انتظار داشته باشد که ناقدان و جامعه تحصیل کرده ایران مخاطب ایشان باشد. البته روحانیت حق دارد که فهم خود را درست تر بداند همچنان که طرف‌های مقابلش هم چنین فهمی دارند.اساسا اگر اینگونه نبود، گفتگو و بحث بلا موضوع بود.۴- پیش فرض دیگر که در روحانیت هست و مانع گفتگو و شنیدن صدای مخاطبان بالقوه می شود،این است که همینکه فرد خود را طلبه‌ی حوزه می‌داند که قرار است مسائل مربوط به دین را بخواند، خود به خود، خویش را مرجع معرفتی دانسته و ناخودآگاه خود را برتر از مخاطب می داند. لذا یک طلبه که مثلا سال چهارم باشد به راحتی با استاد الهیاتی که ۵۰ سال سن دارد یا شهروند تحصیل کرده ای که مطالعات جدی دارد، از موضع بالا بحث می کند و با خود نمی اندیشد که اینجا من هستم که باید بیشتر گوش بدهم نه او. نه اینکه این مشکل لزوما ناشی از بی اخلاقی ایشان باشد،بلکه صنف، اخلاق می آورد. مثلا همین سخن به نوعی در مورد اساتید دانشگاه هم صادق است‌ ممکن است یک استاد دانشگاه بخاطر جایگاهش،هنگام گفتگو با مخاطب(بدون اینکه بداند که مخاطب او چه کسی است و میزان مطالعه و سطح تحلیل او چقدر است) از موضع بالا سخن بگوید. سخن گفتن از موضع بالا و دست کم گرفتن مخاطب، در واقع به معنای مخاطب فرض نکردن فرد مقابل است و سبب می شود که هم پرسش او را جدی نگیرد و هم تحلیل او را‌. لذا گفتگو به معنای واقعی کلمه بین ایشان شکل نخواهد گرفت.این مطلب ریشه تاریخی دارد.یعنی واقعا طلبه ها باسوادهای جامعه بوده اند. اما اکنون که سواد و دانشگاه عمومی شده است،این وضع دگرگون شده و روحانیت باید همیشه به خود متذکر شود که مخاطبان من، مردم ۵۰سال قبل نیستند و کسی که با او سخن می گویم،ممکن است متخصص یکی از رشته های علوم انسانی باشد یا خودش مطالعات وسیعی در دین داشته باشد. روحانیت اکنون باید به این بینش رسیده باشد که نسبت او با مخاطبانش نسبت" روحانی و پامنبری" نیست‌ وپدیده ای به نام " پا منبری" منسوخ شده است و اوست و مردمی که عنوان آنها " مخاطب" است نه پامنبری. مخاطب انسانی است که برای خودش فهم و تحلیل دارد، انتظار استدلال دارد،خودش داده هایی دارد، صرفا شنونده نیست بلکه احساس می کند که حرف برای گفتن دارد.۵- روحانیت هنوز به این مرحله نرسيده است که تخصصی شدن علوم انسانی و علوم دینی را جدی بگیرد. لذا طلبه ای که مثلا غالبا فقه خوانده است،به راحتی به خود اجازه می دهد که از موضع بالا و با اعتماد به نفس با یک متخصص در یکی از رشته های علوم انسانی بحث کند و درصدد هدایت او برآید بدون اینکه حتی یک کتاب جدی در زمینه آن تخصص خوانده باشد. به همین خاطر است که بسیاری از روحانیون به خود اجازه می دهند که به عنوان مشاور خانواده، تحلیل گر سیاسی و.... ظاهر شوند بدون اینکه به صورت تخصصی در این حوزه ها کار کرده باشند. ۶- گرچه روحانیت در مقام نظر به این مطلب باور دارد که "نه هر آنکس که دین فهمتر،دیندارتر" و می پذیرد که ممکن است پیرمردی روستایی از طلبه‌ای فاضل با تقواتر باشد و بسیاری از روحانیون در مقام عمل هم اینگونه هستند اما بسیاری از ايشان به صورت ناخودآگاه گرفتار این خطا هستند که هر آن کس که دین فهم‌تر،دیندارتر همینکه فرد خود را از مخاطبش دیندارتر بداند،سبب می شود که نتواند به صورت جدی به او گوش دهد.۷- دغدغه و هدف روحانیت در تبلیغ، هدایت حداکثری است به این معنا که می خواهد مخاطب در دین فهمی و سنخ دین‌ورزی،کاملا شبیه او و آنچه او بهترین راه می داند ،شود. این امر سبب می شود که دیگربودگی مخاطب را به رسمیت نشناسد و کوچکترین اختلاف ها را تاب نیاورد. حال آنکه اگر کسی دیگر بودگیش حذف شود،نمی تواند مخاطب ما باشد زیرا به صورت ناخودآگاه لج می کند. اما اگر هدف روحانیت در تبلیغ، تمرکز بر غایات دین و اصول و مبانی باشد و اختلاف در جزئیات را جدی نگیرید و آن را به معنای گمراهی خطیر تلقی نکند و عمیقا به این باور برسد که یکسان سازی در دین فهمی و دین‌ورزی نه مطلوب است و نه ممکن؛ در این صورت حتما مخاطبان بیشتر خواهد داشت.۸- روحانیت بخاطر جایگاه معنوی و علمی، همواره درمیان مردم در موضع تکریم و احترام بوده است و غالبا از مردم تکریم دیده و اطاعت شنیده است. این پیشینه و این تجربه زیسته سبب می شود که روحانیت به صورت ناخودآگاه،نقد و صراحت در بحث از جانب مخاطب را حمل بر بی‌احترامی کند و انتظار رفتار و ادبیاتی خاص از مخاطبش داشته باشد.لذا اگر مخاطب از موضع برابر و با ادبیات جدی و صریح(بدون هیچ گونه بی ادبی) با ایشان سخن بگوید،این سنخ سخن گفتن را نوعی بی احترامی تلقی می کند ولو اینکه این احساس را بر زبان نیاورد. روشن است اگر روحانیت یا هر کس دیگری هنگام مواجهه با دیگری،احساس بی احترامی،هتک حرمت و بی ادبی کند، نمی تواند،بحث و گفتگو را بر مدار علمی و طبیعی خود جلو ببرد و ممکن است نوع واکنش او به گونه‌ای باشد که مخاطبان را رنجیده‌خاطر نموده و از خود دور کند. لازم است که این نکته را متذکر شوم که آنچه گفته شده بحثی اخلاقی نیست و نمی خواهم آن را ناشی از ضعف اخلاقی روحانیت قلمداد کنم. چون این مساله برخواسته از ناخودآگاه فردی و ناخودآگاه جمعی است و هر کس دیگری که در جایگاه روحانیت باشد با همین احساس دست به گریبان خواهد بود. همچنان که پدران مربوط به نسل‌های پیش، نقد و اظهارنظر صریح فرزندان را حمل بر نوعی بی احترامی می‌کنند.۹- در مطلب شماره ۶ گفته شد که روحانیت همچنان در پی جزییات و فروع است و به این نتیجه نرسیده است که در بسیاری از موارد باید هدف او اصول باشد و به همین حد رضایت دهد. اکنون می خواهم بگویم که روحانیت باید در پی حداکثرها نباشد بلکه به حداقل‌ها اکتفا کند .یعنی روحانیت(حداقل در مواجه با برخی از اقشار یا برخی از افراد که اتفاقا تعدادشان هم کم نیست) حتی باید برخی اصول را فدا کند و درصدد حفظ اصل اعتقاد به خدا و معاد و اخلاق و معنویت باشد. اما روحانیت هنوز به این نتیجه نرسیده است که سیر تحولات و دگرگونی ها در حوزه دین فهمی و دینداری آنچنان سریع و عمیق بوده است که باید به حداقل ها اکتفا کنند و همچنان در پی دست‌آوردهای حداکثری است. تاکید و اصرار روحانیت بر طرح مسائل تاریخی و اختلافات مذهبی،مصداقی از این خطا است. در بسیاری از موارد مخاطب ایشان اساسا نهایتا خداباور است و نه تنها مساله اش شیعه و سنی نیست بلکه مساله اش اسلام و مسیحیت هم نیست‌ بلکه مساله اش معنویت بدون دین یا معنویت دیندارانه است‌. اما روحانیت برای چنین مخاطبی همچنان با حرارت از شیعه و سنی و از غدیر و سقفیفه و امثال آن سخن می گوید.۱۰- روحانیت عمیقا در جریان تغییرات فرهنگی مردم نیست زیرا اولا روحانیت معمولا با دوستان و مجالسی ارتباط دارند که همچون ایشان می اندیشند ثانیا هر وقت هم که با مردم ارتباط برقرار می کنند،مردم با خودسانسوری با ایشان سخن می گویند و نمی توانند که آنگونه که هستند و می اندیشند بر روحانیت ظاهر شوند. این بی اطلاعی از احوالات و تبدلات فکری مردم سبب می شود که موضوعات و پرسش های خود و جمع خود را پرسش های مردم فرض کنند و نتوانند به صورت جدی وارد بحث در موضوعات و مسائلی شوند که مسائل فکری و دینی مردم هستند. ۱۱- روحانیت چون در سنت انتقادی تعلیم و آموزش ندیده است(روحانیت دعوای طبلگی زیاد دیده اما کمتر در معرض نقدهای جدی و رادیکال و پژوهش محور بوده) و اساسا از مخاطبش هم کمتر انتظار نقد صریح و جدی دارد، کمتر می تواند در مقابل مخاطب ناقد و رادیکال از ابتدا مواجهه نرم داشته باشد.بلکه زود موضع گیری سخت می‌گیرد و نمی تواند با تانی یک بحث انتقادی جدی و طولانی را با مخاطبش ادامه دهد.۱۲- بخش زیادی از ناتوانی روحانیت در ارتباط گیری با جوانان تحصیل کرده‌ی نقاد،ریشه در فرایند آموزش حوزه دارد. در دانشگاه نیز دانشکده های الهیات همین مشکل را در سطح دیگری دارند.مشکل اصلی آموزش در حوزه ،به روز نبودن متون آموزشی است(و چون حوزه در بخش پژوهش نیز ضعف دارد این نقص کمتر جبران می شود) منظور این نیست که حوزه نباید متون کلاسیک را بخواند و منکر این مطلب نباید بود که به هر حال بسیاری از مباحث مربوط به همه مکانها و زمان‌هاست، اما حوزه باید در کنار این متون،به صورت بسیار جدی به مباحث جدید و به دست آوردهای اندیشمندان علوم انسانی توجه کند و در این راستا متن آموزشی داشته باشد. متونی که هم کمیت قابل قبول داشته باشند و هم متون دست اول باشند. به روز نبودن روحانیت سبب می شود که با مخاطبانش هم زبان نباشد و تلاش کند هر بحثی را در ذیل یکی از بحث های مالوفش بگنجاند. و چون مخاطب آگاه می بیند که مسیر بحث به خطا رفته و آن روحانی در جریان ادبیات تخصصی بحث نیست، از گفتگو انصراف می‌دهد. اما آنچه این مشکل را عمیقتر می‌کند این است که غالبا روحانیت این مشکل را نفی میکند مگر روحانیونی که با فضای علمی دانشگاه ارتباط جدی برقرار کرده و یا به صورت جدی وارد فضای پژوهش شده باشد.(عموم روحانیونی که در دانشگاه هستند اما بیشتر فعالیت اجرایی دارند،درکی از این مشکل ندارند و اتفاقا مدعی هستند که دانشگاه باید در محضر حوزه بنشیند و درس بیاموزد ) abbasali mansouri sarabi abbasali mansouri sarabi Thu, 03 Aug 2023 11:46:15 +0330 https://virgool.io/@mansourisarabiabbasali/%D8%A2%DB%8C%D8%A7-%D8%AD%DA%A9%D9%88%D9%85%D8%AA-%D8%AF%DB%8C%D9%86%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%A8%D9%87-%D9%86%D9%81%D8%B9-%D8%AF%DB%8C%D9%86-%D8%A8%D9%88%D8%AF%D9%87-%D8%A7%D8%B3%D8%AA-otf3wwyv7csa ?آیا حکومت دینی در ایران به نفع دین بوده است؟  ?حجت الاسلام محمد حاج ابوالقاسم دولابی نماینده ویژه رئیس جمهور در امور روحانیت: " امروزه از بین حدود ۷۵ هزار مسجد در کشور، درب تعداد ۵۰ هزار مسجد بسته است که این فاجعه‌ای است که باید بر آن خون گریست." گرچه از صرف این خبر نمی توان نتیجه گرفت که حکومت دینی به زیان دین بوده است،اما این خبر این پرسش را به صورت جدی‌ مطرح می‌کند که آیا واقعا حکومت دینی در ایران به نفع دین بوده است؟ ❗️?معمولا پاسخ طرفداران حکومت و قرائت رسمی از دین، مثبت است و پاسخ مخالفان حکومت و طرفدران جدایی دین از سیاست، منفی است. تلاش این یادداشت این است که حتی المقدور نگاهی غیر سیاسی و از سر تامل به مساله داشته باشد. ?این پرسش کلی و مبهم است. کلی بودن پرسش سبب می‌شود که پاسخ‌ها بیشتر جدل گونه و جانبدارانه باشند. بنابراین برای رسیدن به پاسخ درست ،باید ابتدا پرسش دقیق‌تر و روشن‌تر مطرح شود.این پرسش هنگامی دقیق و روشن مطرح می‌شود که مقصود از "به نفع دین" روشن شود.از آنجایی که واژه‌ی "نفع" در اینجا می تواند معانی متعدد داشته باشد، وقتی گفته می‌شود که حکومت دینی به نفع دین بوده است،دقیقا باید مشخصا کنیم که مرادمان کدام یک از معانی نفع است. وقتی گفته می‌شود که حکومت دینی به نفع دین بوده است، مقصود یک یا چند تا از احتمالات زیر است: ۱-  حکومت دینی، دینداری مردم را عمیقتر نموده است.۲- حکومت دینی بر تعداد دینداران افزوده است‌ یعنی  افرادی که قبلا بی‌دین بوده اند را دیندار نموده یا سبب تغییر کیش پیروان سایر ادیان و مذاهب به دین رسمی شده است.۳- حکومت دینی بر تعداد دین ورزان افزوده است. یعنی سبب شده است که سبک زندگی مردم دینی‌تر شود و مردم نسبت به احکام و فرامین دین عامل‌تر شوند.۴ - حکومت دینی کمک بزرگی به اصلاح فهم دینی و جلوگیری از انحراف دین نموده است.۵- حکومت دینی در مقام نظر( با ارائه فهم و قرائتی خاص از دین)  و در مقام عمل (با فراهم نمودن زمینه های  اقتصادی،اجتماعی و فرهنگی لازم برای سبک زندگی دینی) دینداری در زمانه‌ی مدرن را راحت‌تر و ممکن تر ساخته است. ?کسانی که معتقدند که حکومت دینی ایران به نفع یا زیان دین بوده است،باید ابتدا روشن کنند که مراد ایشان از نفع و زیان چیست. این نخستین و مهمترین نکته‌ای است که در پاسخ به پرسش باید به آن توجه شود. اما همزمان باید به دو نکته دیگر که پاسخ به پرسش را دقیقتر و منصفانه‌تر می‌کند ، نیز توجه نمود:- نکته‌ی اول:  گرچه پنج معنایی که برای "نفع" به آنها اشاره شد، معانی نزدیک به هم و ناظر به همان پرسش کلی مطرح شده در عنوان هستند،اما تعابیر مختلف از یک پرسش نیستند. چون ممکن است که مثلا بر تعداد دین‌ورزان افزوده شده باشد اما فهم دین سطحی تر و یا دچار انحراف عمیق شده باشد. با این وصف باید دید که وقتی می‌گوییم "نفع دین" اولویت با لحاظ نمودن کدام معنا از" نفع" است.- نکته‌ی دوم:  این پرسش که آیا حکومت دینی به نفع دین بوده است یا به زیان دین، یک پرسش نسبی و مقایسه‌ای است و برای پاسخ به این پرسش ناچار به مقایسه هستیم. یعنی وقتی میگوییم حکومت به نفع یا زیان دین بوده است، منظورمان در مقایسه با یک وضعیت دیگر است. در واقع در اینجا یکی از مقایسه های زیر منظور است:-  وضع دینداری در حکومت فعلی در مقایسه با وضع دینداری در حکومت قبلی - وضع دینداری در حکومت فعلی در مقایسه با فرض ادامه حکومت قبلی- وضع دینداری در حکومت فعلی در نسبت با تاریخ ۴۴ساله خودش- وضع دینداری در حکومت فعلی در مقایسه با کشورهای مسلمان همجوار که حکومت دینی ندارند. ?از ضرب ۵ معنای مطرح شده برای مفهوم"به نفع دین"  با ۴ نوع مقایسه ، ۲۰ حالت متصور است. پاسخ مستدل و مستند به اینکه حکومت دینی در ایران به کدام معنا به نفع یا زیان بوده است، منوط به یک سنجش علمی معتبر است. اما سنجش علمی معتبر گرچه بهترین راه است اما تنها راه پاسخ به این پرسش نیست زیرا این مساله از سنخ مسائلی است که راه پاسخ به آن صرفا مطالعات کتابخانه‌ای و تحلیلی نیست بلکه شهود و تجربه عینی ما نیز می تواند تا حدود زیادی به آن پاسخ دهد.همچنانکه صرف نظر از نگاه کارشناسان،تجربه ما می تواند به این پرسش پاسخ دهد که در دهه اخیر اقتصاد کشور در حال پیش رفت بوده است یا پس رفت.با این وصف کسانی که دغدغه دین دارند و تجربه زندگی دینی در دوران حکومت دینی ایران را دارند،می‌توانند با رجوع به شهود عینی خود پاسخی به این پرسش بدهند که از یافته های سنجش های معتبر علمی فاصله چندانی نداشته باشد. البته تا آنجایی که بنده مطالعه داشته ام معمولا سنجش های معتبر که وضعیت دینداری به سبک قرائت رسمی در ایران را بررسی نموده اند، وضع دینداری در ایران را رو به ضعف می بینند نه رو به قوت.?با این وصف پاسخ و تحلیل شخصی بنده این است که گرچه صرف نظر از حکومت ایران،به هر حال دین و دینداری سنتی در دنیای امروز در وضع بحران یا حداقل چالش است. اما در ایران مشکل دین مضاعف است زیرا حکومت ناخواسته سبب دین گریزی و دین ستیزی می شود. حکومت از چند جهت سبب دین گریزی و دین ستیزی می شود:۱- بخاطر ناکارآمدی هایش ۲- بخاطر عدم شناخت انسان مدرن و دنیای مدرن، درصدد است که با تبلیغ فهمی هویت گرایانه،سیاست محور، ظاهرگرایانه و مناسک گرایانه،غالی گرایانه، مداح محورانه از دین مردم را دیندار کند. این در حالی است کهانسان مدرن به دینی التفات می‌کند که اولا اخلاقی‌تر باشد ثانیا جهانی تر باشد(کمتر مبتنی بر ارزش‌ها و هنجارهای محلی و محدود باشد) ثالثا انسانی تر باشد و چهارما زمینی تر و کارآمدتر باشد.البته اینکه این چهار شرط چگونه و تا کجا درست و قابل دفاع هستند،بحثی است که پرونده آن باز است‌. ۳- بخاطر عدم استقبال از آزادی بیان در پژوهش های مربوط به دین و نوعی دانشگاه ستیزی و روشنفکر ستیزی، مطالعات دینی و بالتبع شیوه‌ی تبلیغ دین را کم مایه کرده است.۴- بخاطر نفی کثرت گرایی و اصرار بر درست دانستن یک قرائت از دین و باطل دانستن سایر فهم ها و دشمن شمردن هر کس که فهمی غیر از فهم مورد نظر حکومت از دین دارد. این در حالی است که کثرت گرایی و استقبال از فهم های متفاوت،جزء جدایی ناپذیر اندیشه انسان معاصر است.✍ عباس‌علی منصوریhttps://t.me/spirituality_philosophy abbasali mansouri sarabi abbasali mansouri sarabi Thu, 08 Jun 2023 09:26:29 +0330 https://virgool.io/@mansourisarabiabbasali/%D8%A7%D9%82%D8%AA%D8%B6%D8%A7%D8%A6%D8%A7%D8%AA-%D8%B9%D8%B5%D8%B1-%D8%AA%D8%A7%D8%B3%DB%8C%D8%B3-%D8%AF%DB%8C%D9%86-%D9%88-%D9%85%D9%86%D8%AA%D9%81%DB%8C-%D8%B4%D8%AF%D9%86-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D8%A8%D8%B1%D8%AE%DB%8C-%D8%A7%D8%B2-%D8%A7%D8%AD%DA%A9%D8%A7%D9%85-%D9%88-%D8%AA%D8%B9%D8%A7%D9%84%DB%8C%D9%85-%D8%AF%DB%8C%D9%86-jv4wa1xwzv8b مدعای این یادداشت این است که برخی از احکام و تعالیم شریعت، جزء جداناپذیر دین نیستند بلکه صرفا بخاطر اقتضائات عصر تاسیس دین وضع شده اند و با گذر از عصر تاسیس و تحکیم شرایط بیرونی و اجتماعی آن دین، این احکام منتفی می شوند.دین پژوهان تقریبا بر این مطلب اجماع دارند که نمی توان تمام احکام و باورهای دینی را همیشگی و فرا زمانی و فرامکانی دانست بلکه برخی از احکام و باورهای دینی بخاطر دگرگون شدن اقتضائات و منتفی شدن فلسفه­ی آنها، زمان آنها به سر می آید و دیگر نمی توان آنها را حکم و باور دینی محسوب نمود.مدعای این یادداشت این است که این اقتضائات دو قسم هستند:1- اقتضائات جامعه عصر نزول یا اقتضائات زمان و مکان نزول وحی:منظور از اقتضائات عصر نزول ،همان چیزی است که دکتر محسن کدیور از آن با عنوان تفکیک اسلام معنوی از اسلام تاریخی یاد می کند و توضییح می دهد که مراد از اسلام تاریخی، غلبه فرهنگ و اقتضائات زمانی و مکانی و شرایط خاص عصر نزول به عنوان مناسبات و قالب‌های قدسی،تغییر ناپذیر و آرمانی و مطلوب بر اندیشه اسلامی است.گویی قالب و صورت اصیل اسلام،قالب و صورت زمان بعثت است و به میزانی که از آن گذشته مقدس دور می‌شویم و از آن شرایط تاریخی فاصله می گیریم،از اسلام اصیل و واقعی دور می‌شویم2- اقتضائات تاسیس دین:هر دینی که داعیه اصلی او اصلاح دین قبل از خود نیست بلکه مدعی آوردن دین و آئینی متمایز از ادیان زمانه‌ی خود است، در وضعیت تاسیس است نه اصلاح. چنین دینی در آغاز تاسیس و تکوین خود دو حیثیت دارد: ۱- دین به مثابه راهی برای سلوک معنوی و تزکیه نفس ۲- دین به مثابه یک عنصر هویت بخش اجتماعی که درصدد است که هویتی مستقل و متمایز از هویت های دینی زمانه‌ی خود ارائه کند.این دو حیثیت متفاوت،هر دو در شکل گیری تعالیم و آموزه های آن دین دخیل‌اند. یعنی برخی از آموزه ها و تعالیم و احکام آن دین ناظر به حیثیت اول است و برخی ناظر به حیثیت دوم.فرق فارق تعالیم ناظر به این دو حیثیت دین این است که تعالیم ناظر به حیثیت اول(بعد معنوی دین)،غالبا فرا زمانی و فرا مکانی هستند و تعالیم ناظر به حیثیت دوم(اقتضاء تاسیس دین) غالبا موقت و تاکتیکی بوده و با گذر از عصر تاسیس و تحکیم شرایط بیرونی و اجتماعی آن دین،منقضی می شوند.نکته مهم این است که تفکیک این دو حیثیت دین(حیثیت سلوک و حیثیت تاسیس) صرفا یک تحلیل عقلی نیست بلکه متن دینی(قرآن و سنت) نیز آن را تصدیق و تایید می کند. آن هم نه به صورت مبهم و به کمک استنباط های استحسانی و ذوقی بلکه با تصریح.مثال از سنت علوی: در حکمت هفدهم نهج البلاغه آمده است که:" از امام(ع) پرسیدند که معنای این فرمایش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چیست که فرمود: پیری را تغییر دهید [و ریش خود را رنگین کنید] و خود را به یهود مانند نسازید؟ فرمود: این سخن را آن حضرت در زمانی فرمود که [اهل] دین اندک بود. پس در این زمان که کمربند دین گشاده شد [و اسلام همه جا را فرا گرفت] و سینه خود را بر زمین نهاد هر مردی به اختیار و اراده خود است" امام علی (ع) حکم امر نمودن مردان به رنگ کردن ریش را نه یک حکم اولی و ثابت و ناظر به دین به مثابه سلوک معنوی بلکه یک تاکتیک مربوط به زمان ضعف اسلام و در اقلیت بودن مسلمین می داند.مثال از قرآن: فلسفه منع اسیر گرفتن در هنگام جنگ " ما كانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرى حَتَّى يُثْخِنَ فِي الْأَرْضِ تُريدُونَ عَرَضَ الدُّنْيا وَ اللهُ يُريدُ الْآخِرَةَ وَ اللهُ عَزيزٌ حَكيمٌ" سوره انفال،آیه ۶۷ « هيچ پيامبري حق ندارد اسيراني (از دشمن) بگيرد تا کاملا بر آنها پيروز گردد (و جاي پاي خود را در زمين محکم کند)! شما متاع ناپايدار دنيا را مي‌خواهيد؛ (و مايليد اسيران بيشتري بگيريد، و در برابر گرفتن فديه آزاد کنيد؛ ولي خداوند، سراي ديگر را (براي شما) مي‌خواهد؛ و خداوند قادر و حکيم است» این آیه به صراحت نهی از گرفتن اسیر در هنگام جنگ را نه یک حکم دینی ثابت بلکه یک راهبرد برای وضعیت جنگ‌های اولیه مسلمانان می داند.بنابراین برخی از آموزه ها،تعالیم و احکام اسلام بخاطر اقتضائات تاسیس بوده است و اکنون که آن اقتضاء گذشته، این تعالیم و احکام نیز منتفی بوده و نمی توان همچنان آنها را حکم دینی محسوب نمود.د تعداد و اهمیت این سنخ از احکام و تعالیم کم نیست.ازجمله این احکام و تعالیم که ممکن است مصداق اقتضائات تاسیس باشند،می توان به موارد زیر اشاره نمود:- تاکید فراوان بر خواندن نماز به صورت جماعت: اگر جوهر اصلی نماز،عبادت و نیایش است، عبادت در وجه فردی و تنهایی آن بیشتر مصداق عبادت و نیایش است.بنابراین بعید نیست که بخشی از تاکید مؤکد بر نماز جماعت،بخاطر اقتضائات عصر تاسیس بوده باشد- احکام مربوط به مرتد: مجازات های دنیوی برای کسانی که از دین اسلام خارج شوند.- جایز نبودن یا اعمال محدودیت برای ازدواج با غیرهمکیش- لزوم دادن جزیه برای اهل کتاب- نجس دانستن مشرکین- جایز بودن جهاد ابتدایی- نهی از تشبه در لباس پوشیدن به غیر همکیشان- تاکید موکد بر دوست نگرفتن مشرکین- حرمت تراشیدن ریشو.......توجه به اقتضائات تاسیس دین، در فهم درست تر دین بسیار رهگشاست. هم سبب می شود که به صورت مصداقی برخی احکام و باورها (که اتفاقا اصطکاک زیادی با عقلانیت و اخلاق و عرف زمانه­ی ما دارند)را کنار گذاشت و هم رویکرد عقلانی و غایت گرایانه به دین را تقویت می کند.اما آنچه استفاده از ایده توجه به اقتضائات تاسیس دین را دشوار می کند، مساله یافتن معیار یا معیارهایی است که به کمک آنها بتوانیم تشخیص دهیم که کدام یک از احکام و باورهای دینی مصداق اقتضائات تاسیس دین هستند.آنچه که اکنون اجمالا به ذهنم بنده می رسد معیارهای زیر است:- یک معیار می تواند درون دینی باشد.یعنی مواردی که خود متن دینی(قرآن و سنت) به گونه ای تصریح یا اشاره دارد که فلان حکم یا باور،مربوط به شرایط تاسیس دین بوده اشت. شبیه همان دو مصداقی که در بالا از سنت و قرآن ذکر شد.اگر تعداد این سنخ شواهد قابل توجه باشد،شاید بتوان با تامل در مجموع آنها، قاعده‌ یا قواعد فراگیرتری هم استخراج و استنباط نمود که مورد قبول دینداران افتد.- یک معیار دیگر می تواند ترک یک حکم یا باور توسط اکثر مسلیمن در هم قرون اولیه باشد (این در جایی مفید است که مسلمانان در دوره های بعد به آن باور یا حکم برگشت کنند)- معیار دیگر نگاه غایت گرایانه و کار کردگرایانه به دین است( البته برای کسی که چنین مبنایی را بپذیرد). بر این اساس هر حکم یا تعلیمی که با غایت دینداری(دین به مثابه راهی برای سلوک معنوی و تزکیه نفس) ناسازگار باشد،نمی تواند حکم اصلی دین باشد.شاید یک معیار هم این باشد که نسبت یک حکم و آموزه را با هویت بخشی اجتماعی و با کارکرد معنوی و معرفتی و اخلاقی بسنجیم، هرگاه عرف عقلا آن را به وجه هویت بخشی نزدیک تر دید آن را مصداق امر تاسیس بدانیم abbasali mansouri sarabi abbasali mansouri sarabi Tue, 02 May 2023 23:19:30 +0330 https://virgool.io/@mansourisarabiabbasali/%D8%A7%D8%B3%D8%A7%D8%B3-%D9%88-%D8%A8%D9%86%DB%8C%D8%A7%D8%AF-%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D9%84%D8%A7%D9%81-%D8%AC%D8%B1%DB%8C%D8%A7%D9%86-%D8%B3%D9%86%D8%AA%DB%8C-%D9%88-%D8%AC%D8%B1%DB%8C%D8%A7%D9%86-%D8%B1%D9%88%D8%B4%D9%86%D9%81%DA%A9%D8%B1%DB%8C-%D8%AF%DB%8C%D9%86%DB%8C-bex3wodv0rok اساس و بنیاد اختلاف جریان سنتی و جریان روشنفکری دینیعباسعلی منصوریعضو هیات علمی دانشگاه رازیاین یادداشت تأملی در این پرسش است که: خاستگاه اصلی که قرائت سنتی و قرائت روشنفکری دینی را از هم متمایز می کند،چیست؟1اساسا و بنیاد را باید در« فهم متفاوت دو جریان از غایت و ماهیت دین و دینداری» پیگیری نمود.آنچه دینداری سنتی را از دینداری نواندیشانه و روشنفکرانه متمایز می کند و سبب می شود که دیدگاه ایشان در بسیاری از مسائل دینی منفاوت شود،ربطی به خود آن مسائل ندارد بلکه ریشه در تلقی متفاوت ایشان از غایت و ماهیت دین و دینداری دارد.بنابراین طرفداران این دو جریان اگر بخواهند حقیقت جویانه فهم رقیب را از مسائل مختلف دین بررسی کنند یا بخواهند یک گفتگوی واقعی و ثمر بخش با هم داشته باشند، باید هنگام بحث در هر موضوع مورد اختلاف( مثل حدود حجاب، حقوق زن،نسبت دین و سیاست و.....) به جای تلاش برای فهم و نقد ادله رقیب،تلاش کنند که پیش فرضهای کلان دین شناختی او را بشناسند و در مورد آن پیش فرضها گفتگو کنند.زیرا اختلاف این دو جریان در فهم مسائل دینی در واقع سرریز اختلاف ایشان در پیش فرض های دین شناختی‌شان است.2دو جریان سنتی و روشنفکری دینی در فهم چیستی و غایت دین و دینداری، دو تفاوت محوری دارند:1- جریان سنتی، فهمی فقهی- مناسکی و کلامی از دین و دینداری دارد و جریان روشنفکری فهمی عرفانی- معنوی از دین و دینداری دارد. یادداشت مرحوم رضا بابایی با عنوان "فقه،تصوف و روشنفکری دینی" بهترین توضیح در باب این مطلب است:«اگر بتوان برای روشنفکری دینی، تباری شناسنامه‌دار در تاریخ مسلمانان یافت، به گمان من عرفان و تصوف است.شریعتی می‌گوید مثنوی سه بار من را از خودکشی نجات داد. سروش بدون مولانا، چنین نام‌آور نمی‌شد.اگر عطار و سنایی و مولوی و محیی‌الدین را از روشنفکران دینی بگیرند، گویی جوانکی بی‌پناه را در سنگستان تنهایی رها کرده‌اند.دلدادگی روشنفکری دینی به عرفان و تصوف، بیشتر از وام او به فلسفه‌های جدید نیست؛ اما اگر فلسفه و کلام، کالبد روشنفکری دینی است، تصوف و عرفان روح آن است؛ هم آنگاه که در موضع نقد و آسیب‌شناسی است و هم آنگاه که در مقام ایجاب و آفرینش‌گری است. روشنفکران دینی، آنجا که می‌خواهند دربارۀ حقیقت ایمان و نسبت دین با آن سخن بگوید، چیزی بیش از مثنوی مولوی و منطق الطیر عطار و حدیقۀ سنایی نمی‌گویند؛ حتی اگر این کتاب‌ها را نخوانده باشند یا مذاق عرفانی نداشته باشند.همدلی روشنفکران دینی با تصوف در تعریف دین و ماهیت ایمان، فقیهان را با آنان نیز نامهربان کرده است؛ زیرا در این تعریف، صورت و ظاهر باید خود را با سیرت و محتوا هماهنگ کند؛ نه برعکس که تا کنون بوده است. دین به روایت تصوف و روشنفکران دینی، ایمان‌محور است و به قرائت فقه، شریعت‌مدار. بدین رو هر گونه سیرت‌گرایی، چه مذاق روشنفکرانه داشته باشد و چه ذوق عارفانه، صورت‌گرایی فقهی را می‌آزارد.»فهم فقه محور از دین و فهم عرفانی و ایمان محور از دین،یک اختلاف بسیار بنیادی و عمیق است زیرا به دو دستگاه دینی متفاوت می انجامد. یعنی سبب می شود که چیزی که برای یکی مساله است برای دیگری یا مساله نباشد یا کمتر مساله باشد و چیزی که برای یکی فرع باشد برای دیگری اصل باشد و چیزی که برای یکی در حکم مقدمه باشد برای دیگری در حکم غایت باشد. همچنانکه اختلاف بین فقیه و عارف در مسائل دینی ریشه در صدق و کذب یا قوت و ضعف ادله طرفین ندارد بلکه ریشه در منظر و زاویه دید ایشان به مسائل دارد. همین امر در مورد اختلاف جریان سنتی و جریان روشنفکری دینی نیز صادق است.2- جریان سنتی بنابر «عقلانیت سنتی»، دین و انسان و جامعه و جهان را می فهمد و روشنفکری دینی بنا بر «عقلانیت مدرن».یعنی نزاع و اختلاف جریان سنتی با جریان روشنفکری دینی در واقع نزاع و تضاد دو عقلانیت است.این دو جریان چون مسائل دین را مبتنی بر دو عقلانیت متفاوت می فهمند و تحلیل می کنند،خروجی تحلیل ایشان متفاوت می شود. تفاوت عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن آنچنان گسترده و عمیق است که تقریبا فهم ایشان از اکثر مسائل دین را متفاوت می کند. هر کس که به تفاوت های عمیق این دو عقلانیت التفات داشته باشد، راز اختلاف دو جریان سنتی و روشنفکری در فهم مسائل دین برایش روشن می شود.گرچه ورود به تفاو های این دو عقلانیت در اینجا نوشتار را طولانی می کند اما به منظور فهم اجمالی این مساله در اینجا به برخی از تفاوت های اساسی این دو عقلانیت اشاره می کنم:- عقلانیت مدرن نسبت به توانایی عقل خوشبین است. بنابراین سعی دارد که از زاویه عقل انسانی به مسائل بنگرد. اما عقلانیت سنتی به عقل بدبین و مشکوک است.- در عقلانیت مدرن به همان میزان که بر اهمیت و توانایی عقل تاکید می شود، به محدودیت های عقل هم توجه میشود و حوزه ممکن معرفت بشری (در مقابل اموری که ورای حدود فاهمه بشری است) تبیین میشود.اما در عقلانیت سنتی گرچه بر ضعف عقل تاکید می شود اما در مقام عمل ، حقیقت جویی (در مقابل مصلحت یا کارکرد گرایی) و اندیشه متافیزیکی(در مقابل معرفت تجربی و تاریخی) جایگاه اصلی را در سپهر معرفتی انسان دارد.- عقلانیت سنتی مبتنی بر رئالیزم خام است. یعنی اولا میپندارد که حقیقت ساده و روشن و سهل الوصـول اسـت و به همین خاطر جزم اندیش است و یقین را در تعریف علم اخذ میکند. دوما غالبا آدمـى را در کـار شـناخت منفعل و تماشاچى محض می انگارد. از اینرو اختلاف آدمیان بر سر حقیقـت را برآمـده از هوسبازی آنان میداند. اما عقلانیت مدرن مبتنی بر رئالیزم انتقادی است. یعنی اولا معتقد است که حقیقت ،پیچیـده و هـزار چهـره است .ثانیاً آدمى در مقام ادراک کـاملا منفعـل و تماشـاگر نیسـت. این تمایز سبب می شود که محصول یکی تسامح و پلورالیسم و محصول دیگیری انحصارگرایى و خشونت در مقام عمل باشد.- عقلانیت مدرن به شدت انتقادی است و خواهان حفظ وضع موجود نیست زیرا اولا تابو گریز است و هر چیزی را در معرض اندیشه و نقد قرار می دهد. ثانیا روحیه کارکرد گرایی دارد. ثالثا معتقد است که هیچ وضعی وضع احسن نیست و ما می توانیم اوضاع را تغییر دهیم. اما عقلانیت سنتی محافظه کار است و کمتر دست به نقد های بنیادی می زند زیرا بهره کمی از این سه رویکرد دارد.- عقلانیت مدرن رسیدن به یقین را امری بسیار مشکل و نزدیک به محال می داند لذا هم به لحاظ معرفتی شک گرا است و هم به لحاظ روانی ترس کمتری از شک و تردید دارد. اما عقلانیت سنتی هم یقین را قابل حصول تر می داند و هم به لحاظ روانی از شک و تردید، واهمه دارد.- عقلانیت مدرن در فهم مسائل اجتماعی و دینی و انسانی نگاه تاریخی و تا حدودی غیر ذات گرایانه دارد یعنی سعی می کند که پدیده ها را در بستر زمانی و مکانی آنها فهم کند. اما عقلانیت سنتی، غالبا نگاه تاریخی را یک خطر می بیند که به نسبی گرایی در معرفت می انجامد به همین خاطر در تفسیر پدیده ها، غالبا نگاه فرا زمانی و فرامکانی دارد.- عقلانیت مدرن، در فهم و تحلیل پدیده ها غالبا رویکرد پسینی و غیر متافیزیکی دارد. اما عقلانیت سنتی رویکرد پیشینی و تبیین متافیزیکی از امور دارد.- در عقلانیت سنتی جوهره انسان همان قوه عاقله است اما در عقلانیت مدرن بر ساحت اراده و عواطف و احساسات به عنوان یکی یا حتی مهمترین بعد وجودی انسان تاکید می شود. شاید به همین جهت است که انسان مدرن به درد و رنج التفات بیشتری دارد و براى رفع درد و رنج تلاش مى کند3دو تفاوت بالا( دینداری فقهی در مقابل دینداری عرفانی و عقلانیت سنتی در مقابل عقلانیت مدرن) سبب می شود که فهم دو جریان سنتی و جریان روشنفکری دینی از ماهیت و غایت دین و دینداری چنان متفاوت شود که فهم این دو جریان در اکثر مسائل دینی با هم متفاوت می شود. مهمترین تفاوت های این دو جریان در «ماهیت و غایت دین و دینداری» عبارت است از:1- دینداری سنتی بر حفظ فرم و صورت اصرار دارد به گونه‌ای که قالب بر محتوا غلبه پیدا می کند و نتیجه و نمود آن اصالت دادن به مرزها و کنار نیامدن با تغییرها است اما دینداری نواندیشانه بر حفظ معنا و گوهر اصرار دارد به گونه‌ای که محتوا بر قالب غلبه پیدا می کند و نتیجه و نمود آن کنار آمدن با تغییرها و عدم اصرار بر حفظ مرزها و صورت هاست.2- دینداری روشنفکرانه رویکرد درمانگرایانه به دین دارد یعنی نبی را همچون درمانگر دردهای روحی انسان و تعالیم او را به مثابه نسخه درمانی می نگرد و درمان دردهایش را از آن طلب می کند. اما دینداری سنتی رویکرد وظیفه گرایانه به دین دارد یعنی نبی را مؤسس یک دین تارخی و نهادینه می داند و تعالیم دین را یک کتاب قانون یا راهنما می داند که انسان دیندار موظف است بر اساس آن عمل کند و در عین حال از آن مواظبت کند. این تفاوت لوازم فراوانی در دین فهمی و دینداری دارد3- دینداری روشنفکرانه انتظار حداقلی از دین دارد و گستره آن را وسیع نمی داند و به بلوغ بشر در امور دنیوی باور دارد.حتی در اموری که آنها را جزء حوزه و گستره دین می داند و از دین در آن حوزه ها انتظار پاسخگویی دارد، از رجوع به ادیان و مذاهب و حتی منابع دیگر دریغ نمی ورزد و آن را گمراهی یا انحراف نمی فهمد.4- دینداری نواندیشانه بر پدیده «ایمان» تاکید و تمرکز دارد و دینداری سنتی بر اعتقاد دینی و مناسک شرعی. به تعبیر دیگر در دینداری سنتی گرچه در مقام نظر به احوال درون زاد دینداری اهمیت داده می شود اما در مقام عمل آنچه اهمیت و اولویت دارد عمل به شریعت و مناسک و وفاداری به باورهای مشخص است. اما در دینداری نواندیشانه،در مقام عمل به احوال درونی دینداری اهمیت و اولویت داده می شود. و آنچه بیش از همه مهم است،کسب فضائل اخلاقی و رهایی بخشی و ویژگی های درون زاد ایمان است.5- دینداری روشنفکرانه،دینداری را امری نقد می داند و ضمن باور به بعد اخروی و متافیزیکی ،دینداری را نوعی سلامت و بهداشت روانی می داند. ریشه این امر این است که نواندیشی دینی در دین فهمی رویکرد کارکردگرایانه دارد و دغدغه اثربخشی و فایده­مندی دارد. اما دینداری سنتی در دین فهمی رویکردی وظیفه گرایانه دارد و فهمی بده بستانی از دین دارد. در تلقی بده بستانی از دین و دینداری گویی نجات اخروی است که موضوعوعیت دارد نه خود اثر بالعفل و حاضر ایمان. این تفاوت دررویکرد،امری کم اهمیت و فرعی نیست بلکه لوازم فراوانی در دین فهمی و دینداری دارد.6- فهم و برداشت جریان سنتی و جریان نواندیشی دینی، از متون دین بسیار متفاوت است. زیرا رویکرد این دو جریان به ماهیت متن دینی و ابزار ایشان برای فهم و تحلیل این متون متفاوت است. نواندیشی دینی اولا متن دین را متنی کاملا فرا تاریخی و کاملا غیر بشری نمی بیند ثانیا در مواجه با متن دینی هم از ابزارهای متنوع تری(مانند: مطالعات زبان شناسی،مطالعات تاریخی، مطالعات اجتماعی،مباحث هرمنوتیک، و....) استفاده می کند و هم رویکرد عقلی و نقادانه(در مقابل رویکرد اخباری و تسلیمی) بیشتری دارد.اما جریان سنتی در هر سه مورد مسیر عکس دینداری نواندیشانه را طی می کند.7- دینداری سنتی،به شعائر و جنبه های هویت بخشانه دین که سبب تمایز دینداران از مخالفان می شود،اهمیت ویژه می دهد و دستورهای کلی و شمول گرایانه برای همه دیندران صادر می کند. اما دینداری نواندیشانه فردیت دینداران را بیشتر لحاظ می کند و برای کارکرد هویت بخشانه دین ،اهمیت بسیار کمتری قائل است.8- دین برای انسان یا انسان برای دین:در دینداری نواندیشانه،فرد بیشتر از اینکه دغدغه اعتلای اجتماعی دین و برپایی شعائر دینی را داشته باشد، دغدغه انسان و کاستن از درد و رنج هایش را دارد. لذا در این نوع دینداری، فرد به احکام و باورهایی که خلاف وجدان و اخلاق و عرف عقلا و حکم صریح عقل باشد،تن نمی دهد و آنها را حکم دین نمی داند. اما در دینداری سنتی، انسان برای دین است و انسان و فردیت افراد و درد و رنجها و خواسته های او در اولویت دوم است. و فرد دیندار بیشتر دلنگران عقاید و دستورات دین و حکم خداست تا دلنگران انسان ها9- دینداری نواندیشانه، دینداری معرفت اندیشانه است و دینداری سنتی ، دینداری عمل گرایانه است. یعنی در دینداری سنتی، مراد از دینداری و دین ورزی، بیشتر انجام اعمال دینی یا انجام ندادن اعمالی است که دین نهی نموده است. یعنی سلوک دیندارانه را بیشتر به معنای عمل کردن می فهمد و نقش کمتری برای نظرورزی و سلوک باطنی قائل است و ضعف در دینداری را به معنای ضعف در ناحیه عمل و تعبد می داند.اما در دینداری نواندیشانه عنصر نظر و سلوک باطنی اهمیت و وزن بیشتری دارد. لذا فربه شدن روحیه تقلید و عدم ورزیدگی در خردورزی و ناتوانی در سلوک معرفتی را نقص در دینداری محسوب می کند abbasali mansouri sarabi abbasali mansouri sarabi Tue, 14 Feb 2023 23:10:17 +0330 https://virgool.io/@mansourisarabiabbasali/%DA%86%D8%B1%D8%A7-%DA%AF%D9%81%D8%AA%DA%AF%D9%88-%D8%A8%D8%A7-%D8%B7%D8%B1%D9%81%D8%AF%D8%A7%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D9%82%D8%B1%D8%A7%D8%A6%D8%AA-%D8%B3%D9%86%D8%AA%D9%8A-%D8%A7%D8%B2-%D8%AF%DB%8C%D9%86-%D8%AF%D8%B4%D9%88%D8%A7%D8%B1-%D8%A7%D8%B3%D8%AA-cb4fkfbprgvj چرا گفتگو با طرفداران قرائت سنتي از دین دشوار است؟عباسعلی منصوریعضو هیات علمی دانشگاه رازیتجربه شخصی من اینگونه بوده است که به ندرت توانسته ام یک گفتگوی خوب،نتیجه بخش و موفق با طرفدران قرائت سنتی از دین داشته باشم هر وقت که با ایشان وارد بحث شده ام یا نیمه کاره بحث را رها کرده ایم یا مغلوب ایشان شده ام و احساس کردم که مرا با تمسک به یک ادبیات خاص بن بست کشانده اند.اما آیا واقعا علت این عدم موفقیت و مغلوب شدن این است که منطق و ادله ایشان قویتر است و فهم و قرائت ایشان از دین درست تر است؟ممکن است کسی بگوید که اساسا این یک مساله واقعی نیست بلکه مشکل شخصی شما است که سواد کافی و بیان لازم برای مواجهه با ایشان را ندارید.به نظرم این پدیده شخصی نیست و غالبا کسانی که سنخ دین فهمی و دین ورزی آنها روشنفکرانه است از عهده گفتگو با کسانی که دینداری آنها سنتی است بر نمی آیند و معمولا مجلس به گونه ای ختم می شود که نه تنها تغییر و افقی برای طرفداران قرائت سنتی از دین حاصل نمی شود بلکه بیش از پیش احساس می کنند که فهم آنها از دین درست تر است.اگر مساله شخصی و صرفا مربوط به ضعف های بنده و امثال بنده باشد باید اکنون این همه ستیز و ناهم زبانی بین جریان سنتی حاکم بر حوزه های علمیه و ساختار حکومت با روشنفکران دینی و عموم مردم(که به زعم بنده فهمشان از دین به فهم روشنفکری دینی نزدیکتر است) وجود نمی داشت.علل دشوار بودن گفتگو با جریان سنتی:دشوار بودن گفتگو با طرفدارن قرائت سنتي از دین و احساس مغلوب شدن در مقابل ایشان معلول علل مختلفی است. از جمله:1- علت اصلی این پدیده این است که آنچه دینداری سنتی را از دینداری روشنفکرانه متمایز می کند، فهم متفاوت ایشان از غایت و ماهیت دین و دینداری است نه اختلاف در فهم مسائل خاص و سرشاخه ها.یعنی چون فهم این دو جریان از ماهیت دین و غایت آن و مبانی معرفت شناسی و انسان شناسی­شان متفاوت است،فهم ایشان از مسائل دین متفاوت می شود.بنابراین مساله این نیست که مثلا در مساله ای مانند واجب بودن یا نبودن حجاب، جریان سنتی ادله و شواهد عقلی و نقلی بهتری بر دیدگاه خود دارد و مخالفان ایشان ادله عقلی ضعیفتری دارند و یا از بعضی از ادله نقلی اطلاع ندارند.اما مشکل اصلی اینجاست که در گفتگو با طرفداران قرائت سنتی، نمیتوان بحث را به پیش فرض ها و بنیادهای ناظر به ماهیت دین و دینداری و چیستی معرفت دینی کشاند و ناخواسته بحث بر سرشاخه ها متمرکز می شود و به ندرت بحث با این جریان می تواند وارد لایه های عمیق شود و معمولا بحث در مباحث سطحی و دم دستی متوقف می شود. علت این امر این است که :اولا بحث از ماهیت و غایت دین و دینداری، ماهیتی نسبتا عقلی و برون دینی دارند و جریان دینداری سنتی به بحث درون دینی و نقل محور چنان عادت دارد که اساسا ماهیت معرفت دینی را در همین حوزه می فهمد و بحث برون دینی در باب دین و مسائل آن را از ابتدا در حکم انحراف و گمراهی و حتی تلاش برای ستیز با دین می فهمد.ثانیا گفتگو وقتی عمیق می شود و به بنیادها و پیش فرض ها سیر می کند که طرفین بتوانند تا حدودی از منظر و زاویه دید رقیب به مساله نگاه کنند. این امر برای جریان روشنفکری دینی ممکن است زیرا ایشان هم به لحاظ نظری با دیدگاههای جریان سنتی آشنایی کافی دارند و هم اکثر ایشان در بخشی از زندگی خود دینداری سنتی را تجربه نموده اند.اما جریان سنتی توان نگریستن از منظر و زاویه دید روشنفکران دینی به دین را ندارد. زیرا :۱- این واقعیتی انکار ناپذیر است که تعداد بسیار کمی از طرفداران قرائت رسمی به صورت جدی به مطالعه دیدگاه رقیب می پردازند و اکثر ایشان یا از اساس آشنایی چندانی با مبانی و پیش فرضهای گروه رقیب ندارند یا اگر آثار ایشان را می خوانند ،از ابتدا هدفشان خواندن برای جواب دادن و رد کردن (نه خواندن برای فهمیدن) است.۲- طرفدران قرائت سنتی از دین، نه تنها تجربه دین ورزی روشنفکرانه را ندارند بلکه این سنخ از دین ورزی برای ایشان چنان تابو و خط قرمز و مصداق ضلالت است که حتی به ندرت می توانند با کسانی که قرائت روشنفکرانه از دین دارند، دوستی نزدیک و پایدار داشته باشند.2- دیدن روشنفکران دینی در لباس دشمنان دین: جریان سنتی بخاطر انکار یا عدم توجه جدی به بحث امکان قرائت های مختلف از دین،از ابتدا اختلاف خود با روشنفکران دینی را در قالب «اختلاف طرفداران دین و مخالفان دین یا دغدمندان دین و کسانی که دین و ایمان برایشان کمتر دغدغه است» می فهمد نه اختلاف دو جریان که هر دو دین و ایمان برایشان مهم است اما در فهم دین و دینداری اختلاف نظر دارند. این نوع نگاه از ابتدا گفتگو را تبدیل به امری نمایشی می کند زیرا یک طرف گفتگو از ابتدا دیگری را گمراه می بیند، دائما انگیزه خوانی می کند، گفتگو را جلسه ارشاد می بیند،سعی بر همدلی و شنوایی نمی کند و.....3- خلط بین دو مفهوم «نقد» و «توهین به مقدسات»: جریان سنتی نقد رادیکال و بنیادی و صریح را توهین به مقدسات می فهمد و حد و مرز مشخصی را برای مفهوم« نقد» لحاظ نموده و فراتر رفتن از آن مرز را مصداق توهین به مقدسات می فهمد. به عنوان مثال اگر کسی چنین نقدهایی را بر دین وارد کند که: «وجود خدا و جهان دیگر خیالات انسان هایی است که نداشته خود را در اموری غیر از این جهان جستجو می کنند»؛« دینداری سبب ضعف قوه عاقله می شود و می تواند ابزار دست پوپولیست ها شود» ؛« فلان حکم دینی مناسب جامعه ما نیست بلکه مختص به جوامع 1000سال قبل است» ؛«دین منشا خشونت در جهان است»؛« فلان شخص که دیندران او را معصوم می پندارند فلان خطا و فلان اشتباه را داشته است»؛ و..... بسیاری از دینداران سنتی اغلب نقدهای بالا را مصداق توهین می فهمند و حال آنکه واقعا هیچ توهینی در هیچ کدام از گزاره های بالا وجود ندارد بلکه فقط نظر و تحلیل اشخاصی است که به نحو دیگری می اندیشند.روشن است که وقتی یکی از طرفین دیدگاه رقیب را مصداق توهین به مقدسات بداند نه مصداق نقد، روش بحث و نوع واکنش او به مباحث رقیب به گونه ای نخواهد بود که به مخالف خود اجازه دهد بحث را به بنیادها و پیش فرض ها بکشاند4- روشنفکر دینی بخاطر مبانی معرفت شناختی،شکست در بحث را راحت تر می پذیرد زیرا هزینه های نظری کمتری برای او دارد.او شکست یا عدم موفقیت در بحث را فقط به معنای لزوم تغییر یا تجدید نظر در آراء شخص خود می فهمد.اما دیندار سنتی ،شکست در بحث را به معنای شکست دین خدا یا شکست جریان حق می انگارد. لذا شکست در بحث برای او هزینه سنگین دارد و این امر به لحاظ روانی جلسه بحث را برای او تبدیل به امری حیثیتی و برد و باخت می کند.5- علت دیگر این است که دینداری سنتی به علل مختلف(که در یادداشت دیگری به آنها اشاره خواهم کرد ) نسبت به شنیدن دیدگاه های مخالف گشوده نیست و چون گشوده نیست کمترین همراهی و همدلی را در گفتگو انجام می دهد و به همین دلیل اجازه نمی دهد که مسیر گفتگو باز شود و گفتگو خیلی زود به بن بست می انجامد.6- غالب کسانی که فهم سنتی از دین دارند،گرچه مدعی عقلانیت و استدلال هستند به گونه ای که عقل را یکی از منابع استنباط حکم دینی می دانند اما در مقام عمل، اندیشه و نظر ورزی را محدود به خطوط قرمز از پیش تعیین شده می دانند و چون جسارت در اندیشیدن به معنای واقعی کلمه را ندارند،از تغییر اندیشه هراس دارند. این هراس به صورت ناخودآگاه سبب می شود که هنگام گفتگو با مخالفان، مقاومت حداکثری داشته باشند و به هر چیزی تمسک جویند تا کم نیاورند. طبیعی است که این مقاومت نمی گذارد که گفتگو مسیر طبیعی و واقعی خود را طی کرده و به بنیادها و مواضع اصلی اختلاف برسد.7- جریان سنتی به صورت خودآگاه و ناخودآگاه خود را مرجع و معیار فهم دین می داند و روشنفکران دینی را نه مرجع و متخصص بلکه شبه پردازنی می داند که بخاطر فهم نادرست از دین دچار انحراف شده اند.وقتی کسی از ابتدا طرف خود در گفتگو را در چنین موضعی ببیند، برای او شأنی نمی بیند تا با آرامش و صبوری گفتگو با او را ادامه دهد لذا سعی می کند با نوعی تخویف خیلی زود سر و ته گفتگو را به هم برساند. abbasali mansouri sarabi abbasali mansouri sarabi Fri, 06 Jan 2023 19:20:58 +0330 https://virgool.io/@mansourisarabiabbasali/%DA%86%D8%B1%D8%A7-%D8%A7%D8%B5%D9%84%D8%A7%D8%AD%D8%A7%D8%AA-%D8%A8%D9%86%DB%8C%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%B4%DA%A9%D9%84-%D9%86%D9%85%DB%8C-%DA%AF%DB%8C%D8%B1%D8%AF-%D9%88-%D8%AD%DA%A9%D9%88%D9%85%D8%AA-%D9%86%D9%85%DB%8C-%D8%AA%D9%88%D8%A7%D9%86%D8%AF-%D8%B5%D8%AF%D8%A7%DB%8C-%D9%85%D8%B1%D8%AF%D9%85-%D8%B1%D8%A7-%D8%A8%D8%B4%D9%86%D9%88%D8%AF-dtuoziule4iq ?چرا اصلاحات بنیادی در ایران شکل نمی گیرد و حکومت نمی تواند صدای مردم را بشنود؟❗️?  علت این مساله بیشتر از اینکه رفتارهای فردی یا مناسبات قدرت باشد، ناهم جهان بودن و ناهم زبان بودن حاکمیت( و بدنه اجتماعی طرفدار آن) و ناقدان و معترضان است.این نا هم زبانی سبب می شود که طرفین نتوانند صدای یکدیگر را بشنوند. ?ناهم زبانی و ناهم جهانی هنگامی است که دو فرد،دو گروه ،دو نسل یا دو طبقه؛ در مواجهه با یک موضوع فهمشان از مفاهیم کلیدی آن موضوع متفاوت باشد و بالتبع پیش فرض های متفاوتی داشته باشند و چون چنین است سخن هم را در نمی یابند و سوء تفاهم ها و انگیره خوانی‌ها حکمفرما می شود.?پدیده‌ی «نا هم زبانی و نا هم جهانی» ریشه در «تضاد عقلانیت ها» دارد و ایران کنونی درگیر نزاع دو نوع عقلانیت است:عقلانیت مدرن و عقلانیت سنتی. در ایران فعلی حکومت و حامیان اجتماعی آن ،در فضای عقلانیت سنتی جهان و انسان و حکومت را می فهمند و حال آنکه هم واقعیت عینی اقتضای توجه بیشتر به عقلانیت مدرن را دارد و هم اکثر مردم بر اساس همین عقلانیت، موضوعات و مسائل را می فهمند و تحلیل می کنند .?اما مشکل سخت ماجرا اینجاست که حکومت و حامیان اجتماعی آن می دانند و فهمیده اند که مردم مانند ایشان فکر نمی کنند و ارز ش ها و خواسته هایشان متفاوت است اما این اختلاف فهم را یک مساله واقعی نمی دانند. یعنی حکومت و حامیان اجتماعی آن قبول ندارند که مساله سنت و مدرنیته یا عقلانیت مدرن و سنتی، واقعا مساله عینی و واقعی ایران است نه سخن گعده های روشنفکری.به همین خاطر تا سخن از مفاهیم و واژه هایی مانند مدرن،مدرنیته،جهان جدید،انسان معاصر و امثال آن می شود،حکومت و حامیان اجتماعی آن از این کلمات دسیسه دشمنان خارجی یا نادانی و سوء قصد عاملان داخلی را می فهمند. یعنی حتی مساله بودن مساله را نمی پذیرند و معتقدند که در ایران کنونی چنین مساله ای واقعیت و عینیت ندارد و صرفا القا رسانه های معاند است. حتی آنجا که فی الجمله اختلاف را قبول می کنند، مدعی و معتقد هستند که فهم ایشان از مسائل بهتر از فهم اکثریتی است که ناراضی و منتقد هستند. لذا راه را در تلاش برای مجاب کردن ایشان می بینند. یعنی به لحاظ معرفتی طرف مقابل خود را در جایگاهی نمی بینند که آنها را طرف گفتگو بدانند بلکه افرادی می دانند که دچار انحراف یا سوء تفاهم شده اند و باید هدایت شوند.?به هر حال ریشه ناهم زبانی حکومت و مردم  و ندیدن مساله های واقعی و انکار واقعیت ها از جانب حکومت،تضاد دو عقلانیت مدرن و سنتی است.این دو عقلانیت تفاوتهای اساسی و بنیادی با یکدیگر دارند. توجه به این تفاوت ها، تضاد خواست مردم با خواست حکومت را قابل فهم تر می کند. ?مهمترین  تفاوتهای عقلانیت مدرن و سنتی :۱-  عقلانیت مدرن نسبت به توانایی عقل خوشبین است. بنابراین سعی دارد که از زاویه عقل انسانی به مسائل بنگرد. کانت روشنگری را جسارت و شجاعت تکیه بر فهم خود  و  خروج از نابالغی می داند. اما عقلانیت سنتی به عقل بدبین و مشکوک است. ۲-  در عقلانیت مدرن به همان میزان که بر اهمیت و توانایی عقل تاکید می شود، محدودیت های عقل هم بررسی میشود و حوزه ممکن معرفت بشری (در مقابل اموری که ورای حدود فاهمه بشری است) تبیین میشود.اما در عقلانیت سنتی گرچه بر ضعف عقل تاکید می شود اما در مقام عمل ، حقیقت جویی (در مقابل مصلحت یا کارکرد گرایی) و اندیشه متافیزیکی(در مقابل معرفت تجربی و تاریخی) جایگاه  اصلی در سپهر معرفتی انسان  دارد. ۳-  عقلانیت سنتی مبتنی بر رئالیزم خام است. یعنی اولا می‌پندارد که حقیقت ساده و روشن و سهل الوصـول اسـت و اگـر کسـى آن را انکـار کنـد بیمار است،به همین خاطر جزم اندیش است و یقین را در تعریف علم اخذ میکند. دوما غالبا آدمـى را در کـار شـناخت منفعل و تماشاچى محض می انگارد. از اینرو اختلاف آدمیان بر سر حقیقـت را برآمـده از هوسبازی آنان میداند. اما عقلانیت مدرن مبتنی بر رئالیزم انتقادی است. یعنی اولا معتقد است که حقیقت ،پیچیـده و هـزار چهـره است .ثانیاً آدمى در مقام ادراک کـاملا منفعـل و تماشـاگر نیسـت. این تمایز سبب می شود که محصول یکی تسامح و پلورالیسم و محصول دیگیری انحصارگرایى و خشونت در مقام عمل باشد ۴-  عقلانیت مدرن به شدت انتقادی است و خواهان حفظ وضع موجود نیست زیرا اولا تابو گریز است و هر چیزی را در معرض اندیشه قرار می دهد. ثانیا روحیه کارکرد گرایی دارد. ثالثا معتقد است که هیچ وضعی وضع احسن نیست و ما می توانیم  اوضاع را تغییر دهیم. اما عقلانیت سنتی محافظه کار است و کمتر دست به نقد های بنیادی می زند زیرا واجد سه نکته مذکور نیست یا بهره کمی از این سه رویکرد دارد. ۵-  عقلانیت مدرن رسیدن به یقین را امری بسیار مشکل و نزدیک به محال می داند لذا هم به لحاظ معرفتی شک گرا است و هم به لحاظ روانی ترس کمتری از شک و تردید دارد. اما عقلانیت سنتی هم یقین را قابل حصول تر می داند و هم به لحاظ روانی از شک و تردید ترس و واهمه¬ دارد. ۶-  عقلانیت مدرن در فهم مسائل اجتماعی و دینی و انسانی نگاه تاریخی و تا حدودی غیر ذات گرایانه دارد یعنی سعی می کند که پدیده ها را در بستر زمانی و مکانی آنها فهم کند. اما عقلانیت سنتی غالبا نگاه تاریخی را یک خطر می بیند که به نسبی گرایی در معرفت می انجامد به همین خاطر در تفسیر پدیده ها، غالبا نگاه فرا زمانی و فرامکانی دارد.۷-  عقلانیت مدرن، در فهم و تحلیل پدیده ها غالبا رویکرد پسینی و غیر متافیزیکی دارد. اما عقلانیت سنتی رویکرد پیشینی اندیشی و تبیین متافیزیکی از امور دارد. ۸-  در عقلانیت سنتی جوهره انسان همان قوه عاقله است اما در عقلانیت مدرن بر ساحت اراده و عواطف و احساسات به عنوان یکی یا حتی مهمترین بعد وجودی انسان تاکید می شود. شاید به همین جهت است که انسان مدرن به درد و رنج التفات بیشتری دارد و براى رفع درد و رنج تلاش مى کند 9-  عقلانیت مدرن به فرد گرایی التفات جدی دارد. به تعبیر استاد مصطفی ملکیان معنای فردگرایی این است که در نهایت، تحصیل حقوق فرد مهم است. در واقع ترازو و سنجه انسان مدرن براى رد یا قبول نظامهاى حقوقى مختلف (اعم از سیاسى، اقتصادى ، قضایى، جزایى، خانواده و …) موفقیت یا عدم موفقیتى است که این نظامهاى حقوقى در تحصیل حقوق فردى دارند و این به این معنا است که هویتهایى مثل هویت قوم، هویت قبیله، نظام، ملت و.. کم رنگ تر است و همه بایستى به حقوق فرد ارجاع و تحویل شوند. اما در عقلانیت سنتی فردیت و فرد گرایی جایگاه چندانی ندارد. abbasali mansouri sarabi abbasali mansouri sarabi Fri, 23 Dec 2022 21:11:04 +0330 https://virgool.io/@mansourisarabiabbasali/%D8%AD%D8%AF-%D9%88-%D9%85%D8%B1%D8%B2-%D8%AF%D9%81%D8%A7%D8%B9-%D8%A7%D8%B2-%D8%AD%DA%A9%D9%88%D9%85%D8%AA-%D8%AF%DB%8C%D9%86%DB%8C-%D8%AA%D8%A7-%DA%A9%D8%AC%D8%A7%D8%B3%D8%AA-eikwvilgxonh این یادداشت تاملی در پرسش بالا و همزمان ناظر به این دو پرسش است که: ۱- حکومت مدعی دین در چه صورتی دیگر شایسته عنوان حکومت دینی نیست؟ ۲- کدام جامعه دینی تر است؟طرفداران حکومت دینی از حیث پاسخ به پرسش های بالا دو گروه هستند:۱- گروهی که گویا معیار ابطال پذیری برای نظریه حکومت دینی ندارند. یعنی در هر صورت حکومت دینی را بر سایر اقسام حکومت داری ترجیح می دهند.حتی اگر وضع مملکت به مراتب بدتر از وضع فعلی شود، ایشان در دیدگاه خود تجدید نظر نمی کنند و هر بار مقصر را کسی می دانند جز ساختار حکومتی.یعنی حالت و وضعی را نمی توان تصور نمود که در آن حالت ایشان بپذیرند که ایده حکومت دینی قابل دفاع نیست. گویی در ذهن ایشان هدف و غایت،نفس تشکیل حکومت دینی است نه اینکه حکومت دینی برای رسیدن به مقصد و غایتی است.۲- گروهی که از حکومت دینی بخاطر رسیدن به مقصد و هدفی دفاع می‌کنند و می توان با گفتگوی فراوان و جسورانه از زبان ایشان معیاری را بیرون کشید که اگر جامعه به آن وضع برسد، بپذیرند که آن وضع نشان از ناکارآمدی نظریه حکومت دینی دارد. این گروه بسیار دیر تن به پذیرش نادرست بودن نظریه حکومت دینی می دهند. زیرا ایده حکومت دینی برای ایشان چنان مقدس است که حاضرند به نفع آن هر وضع نا به سامان و نامطلوبی را توجیه کرده و قابل قبول بدانند. این امر سبب میشود که در مقام عمل این گروه تفاوت چندانی با گروه اول نداشته باشند.استدلال دو گروه چیست؟ چرا هر وضع نامطلوبی را به بهای وجود حکومت دینی به صرفه و قابل دفاع می دانند؟پاسخ را باید در سه عامل جستجو نمود:۱- فهم ایشان از ماهیت دین و دینداری۲- کم اطلاعی ایشان از انسان و جامعه مدرن و حکمرانی مدرن۳- تصور غیر واقع بینانه ایشان از جوامع و حکومت‌های سکولار و غیر دینی.این نوشتار وارد بحث در باره‌ی عامل دوم و سوم نمی‌شود و فقط بر عامل اول تمرکز می‌کندکسانی که از حکومت دینی به گونه‌ای دفاع می کنند که گویی در مقام نظر یا عمل قائل به مرزی برای توقف این دفاع نیستند، در واقع مهمترين استدلال و دلیلشان این است که :" اگر حکومت دینی نباشد، آنگاه باید در جامعه شاهد منکرات ،گناهان و افعال حرامی مثل بی حجابی. برهنگی. ازدواج همجنسگرایان. کاباره و مراکز فحشا، مشروب فروشی. قمار .ترویج بی دینی و.....باشیم. با این وصف حکومت دینی (با وجود مشکلات و نقص ها و ناکارآمدی ‌های فروان) بر چنین جامعه‌ای ترجیح دارد."این استدلال ریشه در یک فهم از دین و دینداری دارد که بنا بر آن مهمترین بخش دین، شریعت است و اقامه شرعیات و حدود ،ناموس دین است و دیندار کسی است که عامل به شریعت و شعائر ملموس دین باشد.به این استدلال می توان دو نوع پاسخ داد:۱- پاسخ پیشینی- نظری: یعنی آوردن ادله عقلی و نقلی به منظور نشان دادن این نکته که این فهم از ماهیت دین و دینداری درست نیست. به نظرم این راه گرچه بی فایده نیست اما چندان ثمربخش نیست زیرا به خاطر اختلاف در مبانی و پیش فرض ها، طرف مقابل هم می تواند به سود دیدگاه خود ادله و آیات و روایاتی را اقامه کند.۲- پاسخ پسینی - تجربی: یعنی تلاش شود به کمک یک مثال واقعی و عینی یا در قالب فرض، وضعیت دو جامعه را به تصویر بکشیم که در یکی حکومت دینی ناموفق حاکم است اما به شریعت نصف و نیمه عمل می شود و به صورت علنی خبری از منکرات نیست. و جامعه دوم که حکومت موفق دارد ولی شریعت در آن اجباری نیست و به برخی از منکرات دینی به صورت علنی انجام می شود.در ادامه سعی خواهد شد دو جامعه فرضی را توصیف کنیم و آنگاه از وجدان خود بپرسیم که کدام جامعه فرضی به نفع دین است و امکان زندگی دینی در آن فراهم تر است.جامعه فرضی اول :جامعه‌ای که در آن به شریعت به صورت نصف و نیمه و البته همراه با نوعی اکراه و اجبار عمل می‌شود و منکرات به صورت علنی انجام نمی‌شود اما وضعیت آن جامعه به شرح زیر است:- نه تنها اقبال مردم به زندگی دینی در حال افزایش نيست بلکه بدبینی نسبت به دین و دینداران رو به افزایش است.- اعتماد دولت و ملت به همدیگر در حداقل ترین سطح است.- اقلیت ها ناراضی بوده و احساس ظلم و بی عدالتی می کنند- طبقه متوسط روز به روز نحیف‌تر و طبقه فقیر گسترده تر و فربه تر می شود و آمار خانواده هایی که درآمد آنها زیر خط فقر است،در حال افزایش و نگران کننده است.- فقر و تورم و بیکاری امکان ازدواج را بسیار دشوار کرده است و آمار مجردان دائم نگران کننده است و این امر لوازم اخلاقی و روانی خود را به دنبال داشته است.- آمار طلاق نگران کننده است- نظام اداری دچار عدم شایسته‌سالاری ،ناکارآمدی، فساد سیستماتیک، تزویر و نخبه ستیزی است- محیط زیست و منابع طبیعی بخاطر عدم مدیریت علمی در وضع شبه بحران است.- آمار امید و شادی شهروندان مطلوب نیست- ثبات اقتصادی وجود ندارد و بالتبع آمار تولید و سرمایه گذاری کم و آمار دلالی و سرمایه گریزی بالا است- نظام آموزشی و تربیتی موفق نیست.- مردم اعتمادی به رسانه های داخلی ندارند و رسانه در وضع مناسبی نیست.- تقلب، دروغ ،قانون گریزی،احتکار، ربا ،کم فروشی در بازار و رفتار مردم نسبتا شیوع دارد.- آمار کودکان کار، اعتیاد ،سرقت و بزهکاری و خشونت مطلوب نیست.- تعداد متکدیان و زباله گردها روز افزون است.- وضعیت اشتغال و مسکن، وخیم و نگران کننده است.- نظام آموزش عالی کمترین ارتباط را با صنعت و جامعه دارد، آمار مهاجرت اساتید و نخبگان نگران کننده است.- و.....جامعه‌ی فرضی دوم:جامعه ای است که ساختار حکومتی آن سکولار است و منکرات دینی به لحاظ قانونی ممنون نبوده و کسی مجبور به عمل به آنها نیست ( البته بخاطر حضور بلند مدت دین در آن جامعه، جامعه خود نسبت به آن منکرات حساسیت ،نگرانی و مراقبت دارد ) به همین خاطر برخی از مناهی دینی( همچون پوشش خلاف شرع، فروش مشروبات و ...) در جامعه نمود و ظهور عینی دارد.اما در این جامعه فرضی، تمام نقص و آسیب هایی که در جامعه یک وجود دارند با درصد بسیار کمتری وجود دارد.حال پرسش این است که به نظر شما، کدام یک از این دو جامعه دینی است. یعنی در کدام یک از این دو جامعه امکان تربیت و رشد انسان اخلاقی و دینی فراهم تر است؟ abbasali mansouri sarabi abbasali mansouri sarabi Thu, 15 Dec 2022 22:19:15 +0330 https://virgool.io/@mansourisarabiabbasali/%D8%AA%D8%A7%D9%85%D9%84%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%DA%86%D8%B1%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%DB%8C%DA%A9-%D8%B1%D9%81%D8%AA%D8%A7%D8%B1-%D8%AF%D9%81%D8%A7%D8%B9-%D8%A7%D8%B2-%D8%AD%DA%A9%D9%88%D9%85%D8%AA-%D8%AF%DB%8C%D9%86%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%B9%DB%8C%D9%86-%D8%A7%D8%B0%D8%B9%D8%A7%D9%86-%D8%A8%D9%87-%D9%86%D8%A7%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%A2%D9%85%D8%AF%DB%8C-%D8%A2%D9%86-acmktd0qqo8h هدف یادداشت:هدف این یادداشت مواجهه­ی معرفتی با مساله است نه کنایه،ستیز، تحقیر.زیرا پیش فرض این یادداشت این است که پدیده­ی« دفاع از حکومت دینی در عین اذعان به ناکارآمدی آن» صرفا معلول علل غیر معرفتی (همچون قدرت طلبی، نفاق و..)یا بی سوادی و بی منطقی این افراد نیست بلکه ریشه در منظر فکری ایشان دارد.این یادداشت تلاشی در راستای فهم این منظر فکری است.در واقع این یادداشت تلاشی برای فهم منظر فکری گروهی از دیندران است که در جامعه کنونی ایران به عنوان "مذهبی های سیاسی- انقلابی" شناخته می شوند.دیدگاه های مختلف در مورد حکومت دینی:در جامعه کنونی ایران سنخ های متفاوتی از دینداری وجود دارد: از دینداری کاملا سنتی و حتی بنیادگرایانه گرفته تا خداباوران غیر دینی و حتی معنویت گرایان ندانم انگار.بسته به اینکه سنخ دینداری افراد چگونه باشد،دیدگاه ایشان در باب نسبت دین و سیاست(یا حکومت دینی) متفاوت است.می توان گفت در جامعه کنونی ایران ابتدا با دو گروه کلان مواجه هستیم:الف): گروهی که دینداری ایشان وحی محور و فقه گرایانه نیست. این گروه هیچ اعتقادی به حکومت دینی ندارند.زیرا وقتی عقل بشر را برای تامین سعادت اخروی کافی می دانند،به طریق اولی عقل و علم بشری را برای حکومت داری و مدیریت زندگی دنیوی کافی و وافی می دانند.ب): گروهی که دینداری ایشان وحی محور و تا حدودی(ولو اندک) فقه گرایانه است.این گروه دیدگاه واحدی در باب نسبت دین و سیاست ندارند بلکه در اینجا حداقل با سه دیدگا مواجه هستیم:۱- برخی به علل مختلف (علل نظری یا صرفا بخاطر عملکرد حکومت دینی در ایران) به این نتیجه رسیده اند که دین و سیاست دو ساحت کاملا جدا هستند.این گروه نه تنها از هیچ نوع حکومت دینی دفاع نمی کنند بلکه اساسا حکومت دینی را هم به زیان دین می دانند و هم به زیان دنیای مردم. لذا حکومت دینی را یک انحراف و گمراهی در دینداری می دانند.۲- گروهی که قائل به جدایی دین و قدرت بوده و معتقد به حکومت دموکراتیک سکولار هستند اما در عین حال معتقدند که گرچه دین و دینداران حق ویژه ای در حکومت و سیاست ندارند و حکومت یک امر کاملا بشری و مبتنی بر خواست اکثریت است؛ اما دینداران هم می توانند مانند یک حزب در کنار سایر احزاب برای در دست گرفتن قدرت سیاسی تلاش کنند.در واقع اصل سخن این گروه در باب نسبت دین و سیاست این است که حکومت دینی، لزوما به زیان دین نیست. بلکه حکومت دینی اگر مبتنی بر دموکراسی(به معنای واقعی کلمه) باشد،به نفع دین و اگر مبتنی بر استبداد یا شبه دمکراسی باشد به زیان دین است.۳- گروهی که در مقام نظر معتقد به پیوند تنگاتنگ دین و سیاست بوده و در مقام عمل نیز مدافع حکومت دینی تحقق یافته در ایران هستند.این گروه نیز در درون خود حداقل به دو دسته تقسیم می شوند:3-1- گروهی که معتقدند که حکومت دینی در ایران نسبتا موفق عمل کرده است. یعنی معتقدند که جمهوری اسلامی هم به سود دنیای مردم بوده است،هم به سود دین ایشان و هم به سود گفتمان تشیع و اسلام سیاسی در جهان.3-2- گروهی که ضمن اشاره به موفقیت ها و دست آوردهای حکومت دینی در ایران، داوری نهایی شان این است که حکومت دینی در ایران در امر دنیا و اقتصاد کارآمدی مطلوب و مورد انتظار را نداشته است و در دیندار کردن مردم نیز چندان موفق عمل نکرده است؛ اما با این وصف همچنان از حکومت دینی دفاع می کنند.چرایی دفاع از حکومت دینی در عین اذعان به ناکارآمدی آن؟مخاطبان گروه اخیر(3-2) از دیدگاه تناقض آمیز این دسته از دیندران، اظهار تعجب و حیرت می کنند و از خود می پرسند که چگونه این گروه از یک طرف حکومت دینی را در اقتصاد و حتی در دیندار کردن مردم موفق نمی دانند و از طرف دیگر همچنان از آن سرسختانه دفاع می کنند؟بنده معتقدم که نباید علت کنار آمدن با این تناقض را در منفعت طلبی این گروه یا در بی منطق بودن ایشان جستجو نمود بلکه علت وفاداری ایشان به «حکومت دینی ناکارآمد» را باید در علل زیر جستجو نمود:1- در تلقی و فهمی که این گروه از ماهیت دین و دینداری دارند،حفظ ظاهر و صورت نقش بنیادی و حیثیتی دارد.ایشان گرچه منکر غایت و محتوا نیستند. اما در هنگامه ناچاری و اضطرار،حفظ صورت و ظاهر را ارجح می دانند.در این فهم از دین،صورت و ظاهر و مناسک شریعت چنان اهمیتی دارد که خود حفظ صورت هم در ظاهر مهم است ولو اینکه بدانیم در خفا آن صورت نیز حفظ نمیشود.به همین جهت در این نگاه همین که فروشگاه مشروبات الکلی در خیابان ها به صورت علنی وجود نداشته باشد و روسری نصف و نیمه بر سر زنان باشد و....احساس میشود که دین خدا اقامه شده است هر چند در جامعه میانگین فروش غیر علنی مشروبات الکلی بیشتر از کشورهای همسایه باشد یا آمار بیکاری و تورم و طلاق و فساد و....زیاد باشد، مساجد خالی باشد،دروغ و سایر رذائل اخلاقی شیوع داشته باشد و....2- در تلقی و فهمی که این گروه از دین دارند، « نمود بیرونی دین و هویت جمعی دینی» جایگاه و دست برتر را نسبت به سایر نیازها و سایر انواع هویت دارد. با توجه به این نگاه،ایشان حکومت دینی (ولو ناکارآمد) را ترجیح می دهند زیرا معتقدند که حکومت دینی در ایران اولا به تقویت نمود بیرونی دین کمک کرده است ثانیاحکومت دینی به نفع هویت دینی و موقعیت سیاسی اسلام و خصوصا تشیع در جهان بوده است.اینکه این اعتقاد ایشان چقدر مطابق با واقع هست یا خیر،محل بحث این نوشتار نیست.3- تحلیل این گروه از دینداران(تحت تاثیر ادبیات و فهم مسولان اصلی حکومت) از موقعیت فعلی ایران، در قالب دوگانه جبهه حق و باطل و موقعیت صدر اسلام است. لذا معتقدند که رسالت مردم در چنین موقعیتی مقاومت است و نباید بخاطر وجود مشکلات و سختی ها( ناکارآمدی ها) از مبارزه دست کشید.4- این گروه از دیندران گرچه در مقام نظر به چالش« سنت و مدرنیته» التفات دارند اما در مقام عمل ، تفاوت ماهوی و بنیادی میان دنیای مدرن و دنیای ماقبل مدرن (و بالتبع میان انسان مدرن و ماقبل مدرن) نمی بینند به همین خاطرچنین می اندیشند که دینداری فقهی- سنتی در جهان کنونی همچنان هم مطلوب است و هم ممکن.فقط کافی است که به مصالح نظام و توانایی های فقه پویا توجه داشته باشیم.5- در فهمی که این گروه از دین دارند، انسان برای دین است تا دین برای انسان. در این فهم از دین، گرچه از کرامت انسانی سخن گفته می شود اما دردها و رنج ها و خواست های عینی و بالفعل مردم کوچه و بازار موضوعیت و محوریت ندارد.حاصل چنین نگرشی این است که در ارزیابی موفقیت یا عدم موفقیت حکومت دینی،نیازهای عینی و ملموس مردم اهمیت کمتری از مفاهیمی همچون "نظام" ،"امت اسلام"، "اعتلای دین خدا"،" الگوی ایرانی-اسلامی پیشرفت"،"مبارزه با نظام سلطه" و.....دارد. همچنین در این فهم از دین،ایران برای اسلام(بلکه تشیع) است و ملی گرایی و اولویت دادن به منافع ملی،در حکم انحراف از دین تلقی می شود.6- این گروه از دیندارن در عین حال که تصدیق می کنند که حکومت دینی در اقتصاد و تقویت دینداری مردم موفق نبوده است،اما علل این ناکارآمدی را اموری بنیادی(در سطح ساختار) نمی دانند بلکه آن را اموری روبنایی همچون عملکرد نامناسب مسؤلان( در سطح افراد) یا فعالیت و دسیسه دشمنان داخلی و خارجی،کم کاری حوزه علمیه،بی بصیرتی خواص و.... می دانند. بنابراین همچنان قطع امید نکرده و احتمال می دهند که روزی حکومت دینی به صراط واقعی خود برگردد و امور اصلاح شود.7- این گروه از دیندران گرچه بخاطر تعلقات سیاسی،بر مساله­ی «وحدت شیعه و سنی» تاکید دارند و از این حیث از دیندران سنتی غیر سیاسی متمایز هستند؛اما در عین حال دوگانه شیعه -سنی و حفظ دست برتر برای تشیع(مثلا افزدون بر جمعیت شیعه در داخل کشور و پیروان شیعه در خارج کشور، تربیت مبلغان برون مرزی ) برایشان بسیار مهم است و معتقدند که حکومت دینی در ایران اگر هم ناکارآمد باشد، حداقل به نفع تشیع و موقعیت برتر داشتن آن بوده است.8- این گروه از دیندران تصور غیر واقع گرانه ای هم از بدیل حکومت دینی و هم از "سبک زندگی غیر مذهبی ها" دارند زیرا به ندرت در مقام عمل با اینگونه افراد زیست نزدیک و بلند مدت داشته اند لذا فکر می کنند در این سبک از زندگی اخلاق و دین کاملا گم و افراد انسان هایی کاملا روزمره و بی التفات به ارزش های اخلاقی و خانواده هستند. از طرف دیگر چنین فکر می کنند که حکومت دینی می تواند سبک زندگی غیر مذهبی را محدود و سبک زندگی مذهبی را ترویج و توسعه بخشد.(البته امید ایشان بیشتر به مقام آرمان است و الا تایید می کنند که در مقام واقع حکومت در این جهت موفق نبوده است).این خواست بالتبع آن تصویر غیر واقع گرایانه از سبک زندگی غیر مذهبی ها(نه غیر دینی)، در ذهن و ضمیر ایشان چنان جایگاهی دارد که ناکارآمدی حکومت دینی را قابل تحمل و توجیه می کند.9- گرچه گفتن این دلیل هم برایم خوشایند نیست و هم معتقدم که این دلیل در مورد همه افراد این گروه صدق نمی کند اما تجربه زیسته به من نشان داده است که این سخن در مورد بسیاری از ایشان صادق است. بسیاری از ایشان در مقام دینداری ،جسارت اندیشیدن آزادانه و نقادانه(به معنای واقعی کلمه) را ندارند و سبک دینداری ایشان بیشتر مقلدانه و مبتنی بر اعتماد به بزرگان و مقدسان است. این سبک دینداری سبب می شود که در مقام داوری تاثیر شواهد عینی و واقعیت ها (ناکارآمدی حکومت دینی در مقام واقع) برای ایشان کمتر شود و همواره احتمال دهند که شاید اوضاع آنگونه که ایشان می پندراند نیست و در پس پرده مصلحت ها و واقعیت هایی هست که مسولان و بزرگان بهتر از آنها اطلاع دارند. abbasali mansouri sarabi abbasali mansouri sarabi Sun, 16 Oct 2022 21:16:19 +0330 https://virgool.io/@mansourisarabiabbasali/%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D9%84%D8%A7%D9%81-%D8%B3%D8%B1%D9%88%D8%B4-%D9%88-%DA%A9%D8%AF%DB%8C%D9%88%D8%B1-%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D9%84%D8%A7%D9%81-%D8%B5%D9%88%D8%B1%DB%8C-%D9%88-%D8%AC%D8%B2%D8%A6%DB%8C-%DB%8C%D8%A7-%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D9%84%D8%A7%D9%81%DB%8C-%D9%88%D8%A7%D9%82%D8%B9%DB%8C-%D9%88-%D8%A8%D9%86%DB%8C%D8%A7%D8%AF%DB%8C-vqbnvakfcbtk برخی معتقدند که اختلاف دین شناسی محسن کدیور و عبدالکریم سروش یک اختلاف صرفا لفظی و صوری است و تفاوت واقعی و قابل اعتنایی در دین شناسی ایشان وجود ندارد. لذا ایجاد مرزبندی و فرقه سازی هیچ ثمره­ی عملی و نظری ندارد.استدلال ایشان بر این مدعا این است که کاری که کدیور و همفکرانش در مقام عمل با دین و متون دینی می کنند، همان کاری است که سروش و همفکرانش انجام می دهند و تفاوت ایشان فقط در عنوان و اسمی است که برای این عمل و نوع مواجهه­شان با متون دینی انتخاب می کنند.توضیح بیشتر آنکه کدیور و سروش (و همفکرانشان ) هر دو سعی دارند که گزاره ها و متون دینی را با علم، اخلاق و عقلانیت معاصر سازگار کنند و تعالیمی که با یکی از این سه معیار ناساگاز باشند را کنار بگذارند.در این مسیر فرق نمی کند که این گزاره ها در بخش اصول دین باشد یا در بخش فروع دین.همچنین فرقی نمی کند که این گزاره ها در متن دینی آمده باشد یا در فهم متن دینی و یا در سیره عملی اولیای دین یا مسلمانان.تفاوت ایشان صرفا در شیوه کنار گذاشتن این گزاره ها است. امثال کدیور از روش هایی چون توقف و ندانم گرایی،تاویل و مماشات و مدارا بهره می گیرند و روش امثال سروش کنار نهادن گزاره های خلاف عقل و علم بدون هیچ گونه توقف و تاویل و مماشاتی است.(تفصیل این مدعا را می توانید در مقاله آقای جعفر نکونام با عنوان- نقدی بر مرزبندی میان روشنفکری دینی و تجدید نظر طلبی دینی- بخوانید)به نظرم این ادعا صرف نظر از درست بودن با نبودن آن دو پرسش مهم را مطرح می کند که توجه به آن می تواند در مسیر دین شناسی مفید واقع شود و اسباب گفتگو ها و تاملات و پژوهش های جدیدی را فراهم سازد.پرسش اول این است که:اختلاف دین شناسی سروش و کدیور چقدر واقعی و اصیل(دارای لوازم نظری و عملی مهم و قابل اعتنا) است؟به تعبیر تفصیلی­تر پرسش این است کهآیا کاری که امثال کدیور با دین و متون دینی می­کنند، در عمل همان کاری است که امثال عبدالکریم سروش انجام می­دهند.یعنی آیا اختلاف ایشان صرفا در فرآیند است و فرآورده ایشان در حوزه دین شناسی یکی است.یعنی آیا تعداد و نوع گزاره های دینی که بخاطر ناسازگاری با عقل، علم و اخلاق توسط دو گروه کنار گذاشته میشود،یکسان است و تفاوت دو گروه صرفا در این است که یک گروه معتقد است که اصل متن دینی درست است و این ناسازگاری ها به فهم ما از متن دینی بر می گردد و دیگری معتقد است که خود متن دینی واجد گزاره های نادرست و خطا است؟اگر اختلاف ایشان صرفا در فرآیند یا در اسم گزاری باشد،در این صورت حتی ضرورتی ندارد که وارد این بحث شویم که آیا این مدعا «همه ناسازگاری های موجود بین دین و عقل،علم و اخلاق به فهم ما از متون دینی بر می گردد نه به خود دین و متن دینی» درست و قابل دفاع است یا خیر. همچنین ضروتی و فایده ای ندارد که وارد این بحث شویم که کدام فرآیند قابل دفاع تر و مستدل تر است؟زیرا وقتی ماهیت کار یکی باشد،آنگاه حاصل این بحث ها فقط این می شود که چه اسمی برای این ماهیت با مسمی­تر است و این بحثی نیست که شایستگی آن را داشته باشد که اهل خرد و حکمت خود را مشغول آن سازند.پاسخ به پرسش:برخی همچون آقای جعفر نکو نام معتقدند که اختلاف سروش و کدیور ،اختلاف ظاهری بوده و فرآورده ایشان در دین شناسی تفاوت قابل اعتنایی با هم ندارد. بنده بشخه چنین فکر نمی کنم و معتقدم که ایشان اختلاف های جدی - خصوصا آنگاه که این ناسازگاری ها ناظر به اصول دین باشد- دارند.( از جمله: جواز یا عدم جواز اجتهاد در عبادات. تفسیر و فهم سیره رسول الله،تفاوت در فهم خدا( متشخص یا غیر متشخص بودن خدا)، تفاوت در میزان دخل و تصرف خداوند در امور دنیا ،و.....) دارند. اما در این مقام معتقدم که گرچه پاسخ به این پرسش مهم است اما فعلا امر مهمتر، تامل در خود پرسش و پروراندن آن است.یعنی تامل در باب درستی یا نادرستی،اهمیت و ضرورت و زوایای پرسشپرسش دوماگر پاسخ پرسش اول این باشد که اختلاف کدیو و سروش، صرفا در فرآیند نیست بلکه در فرآورده نیز اختلاف قابل اعتنا دارند.یعنی تعداد و سنخ گزاره هایی که ایشان بخاطر ناسازگاری دین با عقل،علم و اخلاق کنار می گذارند یکسان نیست و تفاوت قابل توجه دارد، آنگاه پرسش دومی که مطرح می شود این است که:حاصل کار کدام یک می تواند پاسخ بهتری به این پرسش دهد که تکلیف انسان امروزی با دین چیست؟وانسان امروزی می تواند مخاطب کدام فهم قرار گیرد؟ آیا می تواند با تمسک به روش اصلاح معرفت دینی،هم خطرات و خطاهای دین را از بین ببرد و هم از دین چیزی باقی بماند که همچنان برای انسان امروزی رهایی بخش و بی بدیل باشد یا چاره کار این است که انسان امروزی دست به اصلاح خود دین بزند و به تعبیر صریح تر به عقلانیت و معنویت پناه آورد و دین را کالایی فرعی و بدیل پذیر بداند که البته همچنان می تواند کمک هایی برای انسان امروزی داشته باشد. abbasali mansouri sarabi abbasali mansouri sarabi Sun, 07 Aug 2022 12:47:49 +0430 https://virgool.io/@mansourisarabiabbasali/%D8%B3%D9%86%D8%AA-%D9%88-%D9%85%D8%AF%D8%B1%D9%86%DB%8C%D8%AA%D9%87-%D9%88%DB%8C%DA%98%DA%AF%DB%8C-%D9%87%D8%A7-%D8%B9%D9%82%D9%84%D8%A7%D9%86%DB%8C%D8%AA-%D9%85%D8%AF%D8%B1%D9%86-%D9%88-%D8%B9%D9%82%D9%84%D8%A7%D9%86%DB%8C%D8%AA-%D9%BE%DB%8C%D8%B4%D8%A7-%D9%85%D8%AF%D8%B1%D9%86-ze8uzyxb7cet در یاداشت «چرایی ناتوانی ما ایرانیان در گفتگو» توضیح ددادم که علت اساسی ناتوانی ما ایرانیان در گفتگو پدیده ای به نام «ناهم زبانی و ناهم جهانی» است که ریشه در چالش سنت و مدرنیته دارد. در این یاداشت سعی دارم این چالش را با تفصیل بیشتری توضیح دهم تا روشن شود که چگونه این چالش مانع گفتگو می شود یا حداقل گفتگو را بسیار دشوار می کند.بنیاد دو گانه سنت و مدرنیته به به دو تلقی متفاوت از عقلانیت و میزان حجیت و کارآیی عقل بر می­گردد. (برخی بنیاد را در دو تلقی متفاوت از انسان می دانند اما به نظرم این نیز به دو تلقی متفاوت از عقل بر می­گردد) چه آنچه که گوهر مدرنیته را تشکیل می‏دهد، یک نوع خاصی از عقلانیت است که گاه به آن عقلانیت انتقادی و گاه عقلانیت خود بنیاد می‏گویند. البته سنت هم مبتنی بر یک عقلانیت است، ولی این دو عقلانیت تفاوتهای اساسی و بنیادی با یکدیگر دارند. از جمله:ویژگی های عقلانیت انتقادی عالم مدرن:1- عقلانیت مدرن تا حد زیادی خود بنیاد بوده و نسبت به توانایی عقل خوشبین است. بنابراین سعی دارد که از زاویه عقل انسانی به مسائل بنگرد. مدرنیته گاه معادل روشنگری است و کانت روشنگری را جسارت و شجاعت تکیه بر فهم خود می داند و آن را خروج از نابالغی(یعنی ناتوانی از به کار گرفتن فهم خود بدون راهنمایی دیگران) می داند. اما عقلانیت سنتی به عقل بسیار مشکوک است و برخلاف عقلانی مدرن از توتم باوری (امور مقدسی که چون و چرا بر نمی دارند) و تابو باوری( اموری که آن قدر پلید و پلشت اند که افراد سمت آن ها نمی روند و طبیعتاً گفتگویی هم در باب آن ها صورت نمی گیرد)گذر نکرده است.2- در مدرنیته به همان میزان که بر اهمیت و توانایی عقل تاکید می شود محدودیت های عقل هم بررسی میشود و حوزه ممکن معرفت بشری( در مقابل اموری که ورای حدود فاهمه بشری است) تبیین شود.اما در عقلانیت پیشا مدرن گرچه بر ضعف عقل تاکید می شود اما در مقام عمل حقیقت جویی(در مقابل مصلحت یا کارکرد گرایی) و اندیشه متافیزیکی(در مقابل معرفت تجربی و تاریخی) نقش و جایگاه زیادی در سپهر اندیشه انسان ماقبل مدرن دارد.3- عقلانیت سنتی مبتنی بر رئالیزم خام است. یعنی اولا می­پندارد که حقیقت ساده و روشن و سهل الوصـول اسـت و اگـر كسـى آن را انكـار كنـد بيمار است،به همین خاطر جزم انديش است و يقين را در تعريف علم اخذ میكند. دوما غالبا آدمـى را در كـار شـناخت منفعل و تماشاچى محض می انگارد. از اينرو اختلاف آدميان بر سر حقيقـت را برآمـده از هوسبازی آنان میداند. اما عقلانیت مدرن مبتنی بر رئالیزم انتقادی است. یعنی اولا معتقد است که حقيقت پيچيـده و هـزار چهـره اسـت .ثانیاً آدمى در مقام ادراك كـاملا منفعـل و تماشـاگر نيسـت. این تمایزسبب می شود که محصول یکی تسامح و پلوراليسم و محصول دیگیری انحصارگرايى و خشونت در مقام عمل باشد4- عقلانیت جدید به شدت انتقادی است و محافظه کار و خواهان وضع موجود نیست زیرا اولا تابو گریز است و هر چیزی را در معرض اندیشه قرار می دهد. ثانیا روحیه کارکرد گرایی دارد. ثالثا معتقد است که هیچ وضعی وضع مطلوب و احسن نیست و ما می توانیم امور و اوضاع را تغییر دهیم. اما عقلانیت سنتی محافظه کار است و کمتر دست به نقد های بنیادی و فراگیر می زند زیرا واجد سه نکته مذکور نیست یا بهره کمی از این سه رویکرد دارد.5- عقلانیت انتقادی و مدرن رسیدن به یقین را امری بسیار مشکل و نزدیک به محال می داند لذا هم به لحاظ معرفتی شک گرا است و هم به لحاظ روانی ترس کمتری از شک و تردید دارد. اما عقلانیت سنتی هم یقین را قابل حصول تر می داند و هم به لحاظ روانی از شک و تردید ترس و واهمه­ دارد.6- عقلانیت مدرن در فهم مسائل اجتماعی و دینی و انسانی نگاه تاریخی و تا حدودی غیر ذات گرایانه دارد یعنی سعی می کند که پدیده ها را در بستر زمانی و مکانی آنها فهم کند.اما عقلانیت سنتی غالبا نگاه تاریخی را یک خطر می بیند که به نسبی گرایی در معرفت می انجامد به همین خاطر در تفسیر پدیده ها بیشتر نگاه فرا زمانی و فرامکانی دارد.7- عقلانیت مدرن، در فهم و تحلیل پدیده ها غالبا رویکرد پسینی و غیر متافیزیکی دارد و در مقابل در عقلانیت سنتی رویکرد پیشینی اندیشی و تبیین متافیزیکی از امور غلبه دارد.8- عقلانیت مدرن تاکید فراوان بر روش تحقیق دارد. زیرا اساسا برای او معرفت یک مساله است لذا نسبت به کیفیت حصول معرفت حساس است. اما عقلانیت سنتی که بیشتر دغدغه جهان شناسی دارد تا معرفت شناسی، نسبت به روش شناسی کم اهمیت است و از دست آورد های جدید علم در این زمینه کم اطلاع است و با همان روش های کهن به تحلیل مسائل می پردازد.9- در عقلانیت سنتی جوهره انسان همان قوه عاقله است اما در عقلانیت مدرن بر ساحت اراده و عواطف و احساسات به عنوان یکی یا حتی مهمترین بعد وجودی انسان تاکید می شود. شاید به همین جهت است که انسان مدرن به درد و رنج التفات بیشتری دارد و براى رفع درد و رنج تلاش مى كند و هرچيزى كه رنج كمتر و لذت بيشتری فراهم مى آورد را درست تر تلقى می کند.10-عقلانیت مدرن به فرد گرایی التفات جدی دارد. به تعبیر آقای مصطفی ملکیان معنای فردگرایی اين است كه در نهايت، تحصيل حقوق فرد مهم است. در واقع ترازو و سنجه انسان مدرن براى رد يا قبول نظامهاى حقوقى مختلف (اعم از سياسى، اقتصادى ، قضايى، جزايى، خانواده و ...) موفقيت يا عدم موفقيتى است كه اين نظامهاى حقوقى در تحصيل حقوق فردى دارند و اين به اين معنا است كه هويتهايى مثل هويت قوم، هويت قبيله، نظام، ملت و ... همه بايستى به حقوق فرد ارجاع و تحويل شوند. به همين اعتبار است كه جهان مدرن به اديان ومذاهبى كه به هويت هاى جمعى قائل هستند و براى حفظ هويتهاى جمعى تلاش مى كنند اقبال كمترى نشان مى دهند و از اديانى كه فرد را محل توجه خود قرار مى دهند استقبال بيشترى مى كنند. اما در عقلانیت سنتی فردیت و فرد گرایی جایگاه چندانی ندارد.11-عقلانیت مدرن حق محور و حق آگاه است. اما عقلانیت سنتی بیشتر تکلیف محور است.یعنی ارزیابی هایش در اربتاط با خود و جامعه تکلیف محور و تکلیف آگاه است.12-عقلانیت مدرن برخلاف عقلانیت سنتی رویکرد اینجا و اکنونی و غیر نسیه وار دارد و کارکرد را در همین دنیا می جوید.این سخن لزوما به معنای نفی آخرت نیست بلکه به این معناست که سعی دارد راستی آزمایی یک باور را موکول به جهان دیگر نکند.اما عقلانیت سنتی به اینجا و اکنون التفات کمتری دارد13-عقلانیت مدرن به نظام های مابعد الطبیعی جامع نگر (که سعی دارند در نظام معرفتی خود برای هر مساله تبیینی ارائه دهند) اطمینان ندارد اما عقلانیت سنتی تعقل و تفکر را در چارچوب نظام های مابعدالطبیعی جامع نگر ممکن می داند.14-عقلانیت مدرن در تحلیل حوادث و پدیده های طبیعی و اجتماعی به علل غایی و فاعلی کم توجه است.به تعبیر دیگر علم و عقلانیت مدرن به « چگونگی» می اندیشد نه « چرایی های واپسین»راه حلی قابل تامل در جمع بین عقلانیت سنتی و مدرن :جمع بین عقلانیت مدرن و سنتی اگر هم ممکن باشد،کاری بسیا سخت و دشوار است .زیرا به تعبیر گابریل مارسل باید در عین پاسداشت عقلانیت مدرن یا عقلانیت برون دینی و انتقادی، بایدمنطق درونی ایمان(یا عقلانیت درون دینی) را هم پاس بداریم و رعایت کردن موازنه بین این دو نوع عقلانیت کاری بس دشوار و ظریف است.برخی معتقدند که تامادامی که به یک موزانه نرسیده ایم، اگر قرار باشد که ناچارا یکی را بیشتر پاس بداریم، باید عقلانیت انتقادی را بیشتر پاس بداریم. زیرا هم جهل و خرافه را می زداید و هم زمینه های زندگی مسالمت آمیز در دنیای مدرن را بیشتر فراهم می کند. و هم به هر حال کسی که در این وادی باشد حتما پس از مدتی سلوک عقلانی، منطق درونی ایمان را پاس می دارد و از ذات و گوهر دین غافل و بی بهره نمی شوداما اگر طرف عقلانیت سنتی و درون دینی را بیشتر پاس بداریم، پوسته و قشر و ظاهر دین حفظ می شود و باطن و گوهر دین در تهدید جدی می افتد. یعنی برخلاف اینکه در بادی نظر فکر می کنیم عقلانیت برون دینی ممکن است اصل و کیان ایمان را به خطر اندازد، عقلانیت انتقادی ایمان و معنویت(نه لزوما مذهب و دین تاریخی را) را بیشتر پاس می دارد. abbasali mansouri sarabi abbasali mansouri sarabi Fri, 14 Jan 2022 11:46:33 +0330 https://virgool.io/@mansourisarabiabbasali/%D8%AA%D8%A7%D9%85%D9%84%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%DA%86%D8%B1%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D9%86%D8%A7%D8%AA%D9%88%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D9%85%D8%A7-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C%D8%A7%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%DA%AF%D9%81%D8%AA%DA%AF%D9%88-yxv4kqvpyeoo ناتوانی یا ضعف در گفتگو ،مساله ما است. هم در سطح کلان.یعنی در ساختار سیاست و تصمیم گیری. هم در سطح نخبگان غیر تصمیم گیر و هم در بدنه عمومی مردم.آنچه اتفاق می افتد بیشتر مجادله و منازعه است.چرا مساله «ناتوانی در گفتگو » یک مساله مهم است؟ناتوانی در گفتگو نشان از یک مساله بنیادی­تر دارد. ناتوانی در گفتگو یک بحران اخلاقی نیست و تنزل دادن آن به اخلاق یا سیاست پاک کردن صورت مساله یا ارجاع به یکی از علل ناقصه است. وقتی دو نفر یا دو گروه در تحلیل مسائل مختلف(سیاسی،اقتصادی،دینی و...) اختلاف داشته باشند،نشان از این دارد که نباید ریشه این اختلاف را در سیاست یا اخلاق دید بلکه باید آن را در نحوه نگرش آنها به مسائل دید. باید جهان ذهنی و معرفتی آنها را بررسی نمود .خصوصا اینکه ما شاهد هستیم که گاه طرفین گفت و گو انسان های اخلاقی و سلیم النفسی هستند و یا حتی چندان هم سیاست اندیش نیستند اما باز نمی توانند گفت و گو کنند. بحران«ناتوانی در گفتگو» نشان از یک وضع تاریخی و اجتماعی -فرهنگی دارد.یا به تعبیر بهتر نشان از یک نحوه ای از بودن دارد.ناهم زبانی و ناهم جهانی:بحث بنده در این یاداشت ناظر به یکی از این علل ناتوانی در گفتگو است که آن را اساس و مهمترین عامل می دانم و آن عامل عبارت است از: نام هم زبانی و ناهم جهانی در فهم و تحلیل مسائل.در جامعه ای که که سیر فرهنگی و معرفتی آن طبیعی و تدریجی باشد،بین افراد جامعه خصوصا بین اهل نظر و تصمیم گیران یک همدلی و وفاق نسبی در مورد مهمترین مسائل کشور و جامعه وجود دارد. به همین دلیل برنامه های راهبردی و بلند مدت در این جوامع در حد آرزو نیست بلکه برنامه­­­ واقعی و عملیاتی است.اما در جامعه ما این همدلی و فهم نسبی وجود ندارد. در کشور ما در باب مهمترین مسائل( مشکلات فرهنگی،وظیفه حکومت، معنای دینداری،حدود آزادی،ساختار دولت و قدرت،و...) بین نخبگان و مردم و سیاسیون نام هم زبانی و نا هم جهانی وجود دارد.این عدم وفاق حتی در سطح دانشگاه ها هم جدی است و اگر بروز و ظهور نمی یابد،به این دلیل است که اساسا ما دانشگایهان با همدیگر گفتگو نمی کنیم تا این اختلاف فهم و عدم وفاق خودش را نشان دهد و دیگر اینکه ما غالبا به پژوهش های کتابخانه ای می پردازیم که چندان مساله اینجا و اکنون ما نیستند و در این پژوهش های وفاق و همدلی چندان موضوعیت ندارد. بنده علت اصلی این نبود همدلی نسبی و وفاق را پدیده ای به نام « ناهم زبانی و نا هم جهانی » می دانم.ناهم زبانی و نا هم جهانیناهم زبانی و ناهم جهانی هنگامی است که دو فرد،دو گروه ،دو نسل یا دو طبقه؛ در مواجهه با یک مساله در مقام تصور فهمشان از مفاهیم کلیدی آن موضوع متفاوت است و در مقام تصدیق پیش فرض های متفاوت دارند و چون چنین است سخن هم را در نمی یابند و بیشتر سوء تفاهم ها و انگیره خوانی ها است که بحث ها را جهت دهی می کند تا ادله ها.سعی می کنم در قالب یک مثال مقصودم از نا هم زبانی را به صورت ملموس تر توضیح دهم: دو گروه را فرض کنید که یکی رویکردش در دینداری اینگونه است که دین را برای انسان می داند و دیگری انسان را برای دین. یکی جنبه های تاریخی و فرهنگی دین را حداکثری می داند و دیگری تعالیم دین را عمدتا ثابت وفرا زمانی و فرا مکانی می بیند.برای یکی جنبه های اخلاقی و معنوی دین اولویت دارد و برای دیگری نمود اجتماعی و سیاسی دین .روشن است گفتگو نمودن این دو فرد بسیار دشوار خواهد بود. نه اینکه گفتگو هنگامی میسر است که افراد حتما پیش فرض های یکسان داشته باشند. بلکه منظورم این است که حداقل این افراد باید بتوانند از زاویه دید دیگری به مساله نگاه کنند و از پیش فرض رقیبشان آگاهی داشته باشند.منشأ نا هم زبانی و ناهم جهانی: چالش سنت و مدرنیتهعلت اصلی مساله ناهم زبانی و نا هم جهانی این است که ما گرچه در زندگی عملی و عینی(بخاطر اقتضائات زندگی عملی) چالش سنت و مدرنیته را تا حدودی حل کرده ایم اما در مقام نظر و معرفت همچنان سنت و مدرنیته مساله اصلی و کلان مساله ما است.یعنی اکثر مسائل یا مهمترین مسائل و مشکلات دیگر ما از این خاستگاه سرچشمه می گیرند. جامعه ما در کلان مساله سنت و مدرنیته دو گروه هستند: گروهی که مدرنیته و عقلانیت عالم مدرن و اقتضائات آن را فهم و تجربه کرده اند. معاصریت و خودآگاهی تاریخی دارند.و گروهی که مدرنیته و عقلانیت عالم مدرن را درک نکرده یا بسیار ناقص فهم نموده اند و هنوز به این نتیجه نرسیده اند که دنیای مدرن،پاک یک دنیا و جهان دیگر است و انسان مدرن انسان دیگری است.(چه آن را خوب بدانیم و چه بد)نکته­ی مهمی که اینجا باید متذکر شوم این است که ما نباید مساله سنت و مدرنیته را به مساله دین و مدرنیته تنزل دهیم. مساله سنت ومدرینته مساله دو نوع عقلانیت و رویکرد به انسان و جهان است.به تعبیر آقای ابوالقاسم فنای در کتاب اخلاق دین شناسی مساله ما تعارض دین و عقلانیت مدرن نیست. بلکه تعارض عقلانیت کهن با عقلانیت مدرن است. اما مشکل ازآانجا بروز می کند که به اشتباه یک فهم و تلقی تاریخی از دین،دین فرا تاریخی محسوب می شود.چالش سنت و مدرنیته چگونه سبب نا هم زبانی و بالتبع ناتوانی در گفتگو می شود؟پیشاپیش این نکته را متذکر می شوم که بنده در اینجا به هیچ وجه در مقام ارزش داوری نیستم. یعنی نمی خواهم بگویم که حق با سنت اندیشان است یا مدرن اندیشان.برای اینکه وارد بحث دراز دامن چیستی سنت و مدرنیته و مولفه های هر یک نشویم ،بنده در اینجا بر آن چیزی تمرکز می کنم که به نظر بنده و بسیاری از صاحب نظران اساس تمایز سنت از مدرینته است.چیزی که گوهر مدرنیته را تشکیل می‏دهد، یک نوع خاصی از عقلانیت است که گاه به آن عقلانیت انتقادی می‏گویند. البته سنت هم مبتنی بر عقلانیت است، ولی عقلانیت این دو تفاوت گوهری با یکدیگر دارد. به نظرم بنیاد دو گانه سنت و مدرنیته به به دو تلقی متفاوت از عقل و میزان حجیت و کارآیی عقل بر می گردد.( برخی بنیاد را دو تلقی متفاوت از انسان می دانند اما به نظرم این هم به دو تلقی متفاوت از عقل بر می گردد) به نظر می رسد آن حیث و معیاری که گروه ها و جریان های مختلف دینی و سیاسی را از هم جدا می کند،نوع عقلانیتی است که نظام معرفتیشان را بر آن بنا نهاده اند.این دو عقلانیت واقعا دو انسان متفاوت می سازند که جهان معرفتی متفاوتی دارند . برای هر کدام اموری مهم یا صاحب اولویت است و اموری بی اهمیت و ضد ارزش است که برای دیگری گاه عکس است. به تعبیر دکتر سروش در مقاله «مبنا و معنای سکولاریسم» انسان سنتی انسانی است که: منقاد، طالب تفسیر جهان، طالب صرفا اصلاح، منفعل، طالب یقین، خواهان حیرت و راز، در پی اندوه و فراق، در یاد مرگ، در طلب تکالیف، ، متوجه درون، به کار گیرنده عقل برای فهم است و انسان مدرن انسانی است که : منتقد و معترض، طالب تغییر جهان، طالب انقلاب، فعال، اهل شک و دغدغه، طالب وضوح و سبب دانی، طالب انقلاب، طالب بطر و طرب، در یاد زندگی، طالب حقوق، متوجه بیرون، متصرف در دنیا و به کار گیرنده عقل برای نقد. abbasali mansouri sarabi abbasali mansouri sarabi Fri, 14 Jan 2022 00:27:26 +0330 https://virgool.io/@mansourisarabiabbasali/%D8%AF%DB%8C%D9%86-%D9%88-%D8%A2%D8%B2%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%D8%A8%DB%8C%D8%A7%D9%86-1-%D8%AD%D8%AF%D9%88%D8%AF-%D8%A2%D8%B2%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%D8%A8%DB%8C%D8%A7%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%D8%AD%D9%88%D8%B2%D9%87-%D8%AF%DB%8C%D9%86-%D8%AA%D8%A7-%DA%A9%D8%AC%D8%A7%D8%B3%D8%AA-udhgerbtc9rb معمولا ناقدان دین یا کسانی که فهم رسمی و حداکثری از یک موضوع دینی را به چالش می کشند از جانب بسیاری از دیندارن یا نهادهای دینی با این نقد مواجه می­شوند که:1- بدون اطلاع و تخصص کافی اظهار نظر در موضوعات و مسائل دینی،درست نیست.(گزاره اول)2- پژوهشگران و ناقدان متخصص که دیدگاهی خلاف دیدگاه اکثریت دارند،«نباید» نقد خود را در حوزه مسائل دینی در جمع غیر متخصصان مطرح کنند.منظور ایشان از «نباید»،صرفا این نیست که این کار روا و اخلاقی نیست بلکه غالبا مرادشان از « نباید» این است که هم باید مانع از این نوع اظهار نظرها شد و هم اگر ناقدی دگراندیش نقد و نظرش را برای عموم مردم و در عرصه عمومی مطرح کرد،شایسته مجازات است. (گزاره دوم)پرسش این است که: آیا این نگاه و فهم از حدود آزادی و نقد در حوزه دین به لحاظ منطقی درست و قابل دفاع است؟کسانی که به این پرسش پاسخ مثبت داده و معتقدند که باید اظهار نظر و آزادی بیان در حوزه دین را محدود نمود،معمولا دو دلیل زیر را مطرح می کنند:دلیل اول: آزادی بیان و اظهار نظر غیر متخصص در مسائل دینی ،امری زیانبار است.آنچه که در اینجا باید روش شود، معنای«زیان و ضرر» است. چه آنکه بسته به اینکه ما چه معنایی از زیان و ضرر را اراده کنیم،پاسخ ما به پرسش مطرح شده متفاوت خواهد بود.معمولا در اینجا دو معنا برای زیان و ضرر اراده می­شود:الف: منظور از زیان و ضرر، معنایی است که عرف عقلا - صرف نظر از عقاید و باورهای آنها- از این واژه مراد می­کنند یعنی زیان مالی،جانی یا زیان در ناحیه آبرو و حیثیت اجتماعی. با این وصف اگر اظهار نظر در حوزه های دینی منجر به زیان مالی یا جانی یا حیثیتی برای دیگران نشود، نباید (حق نداریم)مانع آن اظهار نظر شد.ب: منظور از زیان و ضرر معنای عرفی این واژه نیست بلکه منظور این است که اگر قائل به آزادی بیان باشیم و «اظهار نظر غیر متخصص یا اظهار نظر متخصص منتقد در عرصه عمومی» را جایز بدانیم، انسان ها دچار زیان دینی- اخروی می شوند. به این معنا که از تعداد دیندران کاسته می شود وارج و منزلت دین در نگاه مردم کم رنگ می شود و یا اینکه مردم گرفتار فهم نادرست و خطا از دین می شوند.اما به نظر می رسد این معنا از «زیان و ضرر» در پاسخ به پرسش مطرح شده نمی تواند قابل دفاع باشد. زیرا این معنا از زیان امری بدیهی یا مرضی الطرفین نیست و منکران دین یا ناقدان فهم و قرائت حداکثری و رسمی از دین، اساسا در وجود یا چند چون چنین زیانی با دیندران یا طرفداران قرائت حداکثری اختلاف نظر دارند.یعنی ناقدان معتقدند که شما چیزی را مبنا و معیار قرار می دهید که خودتان آن را معیار می دانید اما از نظر ما آغاز ماجرا و محل بحث و اختلاف است.به عنوان مثال فرض کنید که گروه اول معتقد است که برای رسیدن به سعادت اخروی باید دین مدیریت امور دنیوی(حکومت) را در دست بگیرد. اما ناقدان معتقد باشند که دین از حکومت جدا بوده و پیوند دادن دین با حکومت و سیاست سبب فاصله گرفتن از ذات و گوهر دین و بالتبع سبب زیان اخروی می شود. در اینجا گروه اول نمی توانند با این استدلال که فهم گروه دوم از دین سبب انحراف از ذات دین و بالتبع زیان اخروی می شود، مانع از اظهار نظر ایشان شوند یا برای خود حق بیشتری در اظهار نظر قائل شوند زیرا گروه دوم هم دقیقا همین نگاه را داشته و می توانند همین استلال را علیه گروه اول اقامه کنند.ممکن است گفته شود آزادی بیان در حوزه دین از این جهت باید محدود شود که آزدی بیان،آزادی عمل را در پی دارد.یعنی منجر به جواز اعمالی می شود که از نظر دینی ناروا و زیانبار است. این استدلال نیز نمی تواند دلیل قانع کننده ای بر منع آزادی بیان در حوزه دین باشد زیرا ناروا دانستن آن امور ؛تحلیل و نگاه دینداران یا یک فهم و قرائت از دین است. و ممکن است ناقدان معتقد باشند که آن اعمال ناروا نیست یا بنا بر فهم ایشان از دین ،اموری جایز و روا هستند.بنابراین در واقع ما با دو نگاه و دو فهم از دین مواجه هستیم که هیچکدام نه بدیهی هستند و نه وحی منزل. در چنین حالتی صاحب هیچ فهمی نمی تواند با این استدلال که چون فهم طرف مقابل زیانبار است، مانع اظهار نظر ایشان شده یا برای خود در اظهار نظر حق بیشتری قائل باشد.دلیل دوم: متن دینی این نوع از آزادی و اظهار نظر را جایز(به معنای حرمت و نهی فقهی) نمی داند. به نظر می رسد این دلیل نیز محل تامل است زیرا اولا این فهم ایشان از متن دینی است و ممکن است دیگران که قرائت دیگری از دین را درست می دانند،چنین فهمی نداشته باشند ضمن اینکه این استدلال برای منکران اصل دین ،اساسا نمی تواند مصداق دلیل محسوب شود.از نگاه بنده و تاجایی که بنده با متون دینی(قرآن و حدیث) آشنایی دارم، ما دلیل دینی بر جواز منع اظهار نظر نداریم و سیره انبیاء و ائمه هم نشان می دهد که آن بزرگان به هیچ روی ،دیگران (حتی خداناباوران) را از نقد های تند و حتی توهین آمیز باز نمی داشتند و با نهایت احترام با ایشان برخورد می کردند و رویکرد آنها در مواجه با ناقدان یا مخالفان اینگونه نبود که اظهار نظر مخالفان را خطری جدی برای کیان دین ببینند.نتیجه راهبردی:اظهار نظر در مورد مسائل دینی گرچه اخلاقا مشروط به تخصص است و اگر فردی بدون تخصص کافی در مورد یک موضوع دینی(یا هر موضوع دیگری) اظهار نظر قاطعانه کند، مرتکب فعلی غیر اخلاقی شده و شایسته نکوهش و سرزنش است. اما از این حکم اخلاقی نمی توان التزام حقوقی را نتیجه گرفته چه آنکه الزامات حقوقی ناظر به اخلاق نیست. یعنی بسیاری از رفتارها از نظر ما غیر اخلاقی است اما منع حقوقی ندارد. بنابراین به لحاظ حقوقی آزادی بیان مشروط به هیچ شرطی غیر از زیان مالی و جانی و حیثیتی نیست. همین نکته در مورد اظهار نظر متخصصان و نقد نمودن یک مساله دینی در عرصه عمومی صادق است. abbasali mansouri sarabi abbasali mansouri sarabi Wed, 08 Sep 2021 10:24:21 +0430 https://virgool.io/@mansourisarabiabbasali/%D8%AF%DB%8C%D9%86-%D9%88-%D8%A2%D8%B2%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%D8%A8%DB%8C%D8%A7%D9%86-1-%D8%AD%D8%AF%D9%88%D8%AF-%D8%A2%D8%B2%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%D8%A8%DB%8C%D8%A7%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%D8%AD%D9%88%D8%B2%D9%87-%D8%AF%DB%8C%D9%86-%D8%AA%D8%A7-%DA%A9%D8%AC%D8%A7%D8%B3%D8%AA-qegv6hmfzpva معمولا ناقدان دین یا کسانی که فهم رسمی و حداکثری از یک موضوع دینی را به چالش می کشند از جانب بسیاری از دیندارن یا نهادهای دینی با این نقد مواجه می­شوند که:1- بدون اطلاع و تخصص کافی اظهار نظر در موضوعات و مسائل دینی،درست نیست.(گزاره اول)2- پژوهشگران و ناقدان متخصص که دیدگاهی خلاف دیدگاه اکثریت دارند،«نباید» نقد خود را در حوزه مسائل دینی در جمع غیر متخصصان مطرح کنند.منظور ایشان از «نباید»،صرفا این نیست که این کار روا و اخلاقی نیست بلکه غالبا مرادشان از « نباید» این است که هم باید مانع از این نوع اظهار نظرها شد و هم اگر ناقدی دگراندیش نقد و نظرش را برای عموم مردم و در عرصه عمومی مطرح کرد،شایسته مجازات است. (گزاره دوم)پرسش این است که: آیا این نگاه و فهم از حدود آزادی و نقد در حوزه دین به لحاظ منطقی درست و قابل دفاع است؟کسانی که به این پرسش پاسخ مثبت داده و معتقدند که باید اظهار نظر و آزادی بیان در حوزه دین را محدود نمود،معمولا دو دلیل زیر را مطرح می کنند:دلیل اول: آزادی بیان و اظهار نظر غیر متخصص در مسائل دینی ،امری زیانبار است.آنچه که در اینجا باید روش شود، معنای«زیان و ضرر» است. چه آنکه بسته به اینکه ما چه معنایی از زیان و ضرر را اراده کنیم،پاسخ ما به پرسش مطرح شده متفاوت خواهد بود.معمولا در اینجا دو معنا برای زیان و ضرر اراده می­شود:الف: منظور از زیان و ضرر، معنایی است که عرف عقلا - صرف نظر از عقاید و باورهای آنها- از این واژه مراد می­کنند یعنی زیان مالی،جانی یا زیان در ناحیه آبرو و حیثیت اجتماعی. با این وصف اگر اظهار نظر در حوزه های دینی منجر به زیان مالی یا جانی یا حیثیتی برای دیگران نشود، نباید (حق نداریم)مانع آن اظهار نظر شد.ب: منظور از زیان و ضرر معنای عرفی این واژه نیست بلکه منظور این است که اگر قائل به آزادی بیان باشیم و «اظهار نظر غیر متخصص یا اظهار نظر متخصص منتقد در عرصه عمومی» را جایز بدانیم، انسان ها دچار زیان دینی- اخروی می شوند. به این معنا که از تعداد دیندران کاسته می شود وارج و منزلت دین در نگاه مردم کم رنگ می شود و یا اینکه مردم گرفتار فهم نادرست و خطا از دین می شوند.اما به نظر می رسد این معنا از «زیان و ضرر» در پاسخ به پرسش مطرح شده نمی تواند قابل دفاع باشد. زیرا این معنا از زیان امری بدیهی یا مرضی الطرفین نیست و منکران دین یا ناقدان فهم و قرائت حداکثری و رسمی از دین، اساسا در وجود یا چند چون چنین زیانی با دیندران یا طرفداران قرائت حداکثری اختلاف نظر دارند.یعنی ناقدان معتقدند که شما چیزی را مبنا و معیار قرار می دهید که خودتان آن را معیار می دانید اما از نظر ما آغاز ماجرا و محل بحث و اختلاف است.به عنوان مثال فرض کنید که گروه اول معتقد است که برای رسیدن به سعادت اخروی باید دین مدیریت امور دنیوی(حکومت) را در دست بگیرد. اما ناقدان معتقد باشند که دین از حکومت جدا بوده و پیوند دادن دین با حکومت و سیاست سبب فاصله گرفتن از ذات و گوهر دین و بالتبع سبب زیان اخروی می شود. در اینجا گروه اول نمی توانند با این استدلال که فهم گروه دوم از دین سبب انحراف از ذات دین و بالتبع زیان اخروی می شود، مانع از اظهار نظر ایشان شوند یا برای خود حق بیشتری در اظهار نظر قائل شوند زیرا گروه دوم هم دقیقا همین نگاه را داشته و می توانند همین استلال را علیه گروه اول اقامه کنند.ممکن است گفته شود آزادی بیان در حوزه دین از این جهت باید محدود شود که آزدی بیان،آزادی عمل را در پی دارد.یعنی منجر به جواز اعمالی می شود که از نظر دینی ناروا و زیانبار است. این استدلال نیز نمی تواند دلیل قانع کننده ای بر منع آزادی بیان در حوزه دین باشد زیرا ناروا دانستن آن امور ؛تحلیل و نگاه دینداران یا یک فهم و قرائت از دین است. و ممکن است ناقدان معتقد باشند که آن اعمال ناروا نیست یا بنا بر فهم ایشان از دین ،اموری جایز و روا هستند.بنابراین در واقع ما با دو نگاه و دو فهم از دین مواجه هستیم که هیچکدام نه بدیهی هستند و نه وحی منزل. در چنین حالتی صاحب هیچ فهمی نمی تواند با این استدلال که چون فهم طرف مقابل زیانبار است، مانع اظهار نظر ایشان شده یا برای خود در اظهار نظر حق بیشتری قائل باشد.دلیل دوم: متن دینی این نوع از آزادی و اظهار نظر را جایز(به معنای حرمت و نهی فقهی) نمی داند. به نظر می رسد این دلیل نیز محل تامل است زیرا اولا این فهم ایشان از متن دینی است و ممکن است دیگران که قرائت دیگری از دین را درست می دانند،چنین فهمی نداشته باشند ضمن اینکه این استدلال برای منکران اصل دین ،اساسا نمی تواند مصداق دلیل محسوب شود.از نگاه بنده و تاجایی که بنده با متون دینی(قرآن و حدیث) آشنایی دارم، ما دلیل دینی بر جواز منع اظهار نظر نداریم و سیره انبیاء و ائمه هم نشان می دهد که آن بزرگان به هیچ روی ،دیگران (حتی خداناباوران) را از نقد های تند و حتی توهین آمیز باز نمی داشتند و با نهایت احترام با ایشان برخورد می کردند و رویکرد آنها در مواجه با ناقدان یا مخالفان اینگونه نبود که اظهار نظر مخالفان را خطری جدی برای کیان دین ببینند.نتیجه راهبردی:اظهار نظر در مورد مسائل دینی گرچه اخلاقا مشروط به تخصص است و اگر فردی بدون تخصص کافی در مورد یک موضوع دینی(یا هر موضوع دیگری) اظهار نظر قاطعانه کند، مرتکب فعلی غیر اخلاقی شده و شایسته نکوهش و سرزنش است. اما از این حکم اخلاقی نمی توان التزام حقوقی را نتیجه گرفته چه آنکه الزامات حقوقی ناظر به اخلاق نیست. یعنی بسیاری از رفتارها از نظر ما غیر اخلاقی است اما منع حقوقی ندارد. بنابراین به لحاظ حقوقی آزادی بیان مشروط به هیچ شرطی غیر از زیان مالی و جانی و حیثیتی نیست. همین نکته در مورد اظهار نظر متخصصان و نقد نمودن یک مساله دینی در عرصه عمومی صادق است. abbasali mansouri sarabi abbasali mansouri sarabi Wed, 08 Sep 2021 00:19:28 +0430 https://virgool.io/@mansourisarabiabbasali/%D8%A7%D9%88%D9%84%D9%88%DB%8C%D8%AA-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%D8%B5%D9%84%D8%A7%D8%AD-%D9%81%D9%87%D9%85-%D8%AF%DB%8C%D9%86%DB%8C-%D8%A8%D8%A7-%DA%A9%D8%AF%D8%A7%D9%85-%D8%A8%D8%AE%D8%B4-%D8%A7%D8%B3%D8%AA-%D9%81%D9%82%D9%87-%DB%8C%D8%A7-%DA%A9%D9%84%D8%A7%D9%85-yzopovascgx8 آقای دکتر حسن انصاری: (هیات علمی موسسه پرینستون و عضو شورای عالی علمی دایره المعارف بزرگ اسلامی)«معتقدم هرگونه اصلاح فهم دینی در اسلام می‌بایست از خود فقه آغاز شود و توانایی‌های درون فقهی و برون فقهی در راستای اجتهاد در فروع و اصول را دنبال کند. این مسئله مهمی است که بعید می‌دانم تا اطلاع ثانوی دست‌کم تعدادی از روشنفکران دینی ما توفیقی در تحقق آن داشته باشند.»این دیدگاه مختص به آقای انصاری نیست. هم بسیاری از متخصصان حوزه دین پژوهی چنین دیدگاهی دارند و هم بخشی از بدنه دینداران که چالش دین و مدرنیته را در قالب تنگناهای فقهی در زندگی عملی و عینی تجربه نموده اند، اولویت اصلاح فهم دینی را در حوزه فقه و فتوا می بینند.به نظرم گرچه در مساله اصلاح فهم دینی اصلاح در حوزه فقه و فتوا مهم است اما در زمانه ما اولویت ندارد .به تعبیر دیگر نه در جنبه اصلاحات معنوی دین و نه در جنبه اصلاحات در سویه های اجتماعی دین،اولویت با اصلاح فقه و فتوا نیست.توضیح آنکه نیاز به اصلاح فهم دینی از دو جهت است:1- اصلاح جنبه های معنوی دین: در این نوع اصلاح هدف ارائه فهمی درست از معنای ایمان و دینداری است و این هنگامی است که احساس شود که فهمی از دین غلبه و ترویج یافته است که با گوهر و مقصد و سیره رسول ناسازگار است. این نوع اصلاح غایت آخرت گرایانه و معنوی دارد. یا به تعبیر دیگر در اینجا اصلاح دین بخاطر خود دین است.این جنبه از اصلاح تازگی ندارد و در طول تاریخ علما و دیندارانی بوده اند که این رسالت را برای خود برگزیده و در صدد احیای فکر دینی بر می­آمدند2- اصلاح سویه های اجتماعی و دنیوی دین: در این نوع اصلاح هدف ارائه فهمی از دین است که با مقتضیات زندگی عینی و عملی کمترین تعارض و ناسازگاری را داشته باشد و این هنگامی است که احساسا شود فهمی از دین غلبه و ترویج یافته است که با بدیهیات و تجربیات و اخلاق عرفی جامعه ناسازگار است. این نوع اصلاح خواهی ،نوعی کنش اجتماعی و در راستای بهبود زندگی اجتماعی است. البته معنای این سخن این نیست که مصلحانی که چنین رویکردی دارند دغدغه دین ندارند و اصلاح فهم دینی برای آنها صرفا در حکم وسیله ای برای رسیدن به اصلاحات اجتماعی است. بلکه این مصلحان هم دغدغه کاستن از رنج و درد مردم را دارند و هم دغدغه بی زار نشدن مردم از دین را. عموما مراد از اصلاح فهم دینی در زمانه ما،بیشتر ناظر به این جنبه از اصلاح است.البته بنده بشخصه معتقدم که نیاز ما به اصلاح در جنبه اول بیشتر است.برخلاف نظر آقای انصاری ،مشاهده عینی رفتار و باورهای جامعه ایران خصوصا آن بخش از مردم که مقوله دینداری برایشان جدی تر است، نشان می دهد که نیاز ما به اصلاح جنبه های معنوی دین و اصلاح سویه های اجتماعی دین بیشتر در حوزه کلام(به معنای عالم کلمه که روش شناسی و مطالعات حوزه اخلاق را هم شامل می شود) است تا فقه. یعنی در مقام عمل مشکلات ما بیشتر ناظر به باورهای کلامی - تاریخی است تا فتواهای فقهی. لذا نیاز به اصلاحات هم بیشتر در حوزه باورهای کلامی است. یعنی چالش دین در زمانه ما ،فقه نیست. بلکه چالش در جای دیگری است اما خودش را در فقه نشان می دهد بنابراین راه چاره این نیست که روشنفکران و مصلحان دینی بر اصلاح در حوزه فقه و فتوا تمرکز کنند.از آنجایی که اثبات این مدعا صرفا مبتنی بر ادله عقلی –تحلیلی و پیشینی نیست بلکه نیازمند یافته های تجربی و مشاهده عینی نوع دینداری مردمان کوچه و بازار است؛ در ادامه این یاداشت سعی می کنم به هر دو سنخ از ادله توجه داشته باشم.مشاهدات عینی نشان می دهد که انحرافات و کج فهی های دینی که هم سبب فاصله گرفتن از گوهر و مقصد دینداری می شود و هم سبب مشکلاتی در عرصه اجتماعی می شود ،کمتر فتواهای فقهی هستند. اکنون مشکل عینی و عمیق ما بیشتر از اینکه مساله سن تکلیف دختران،احکام محرم و نامحرم و..... باشد؛ مسائل کلامی همچون جایگاه اخلاق در دینداری، نقش و جایگاه مناسک در دینداری، حقوق اقلیت های دینی، حقوق زنان، مفهوم امامت و عصمت و... است. به تعبیر دیگه اتوریته فقه و فقها در زمانه ما بسیار کم رنگ شده اما اتوریته باورهای کلامی اخلاقی و تاریخی همچنان به قوت خود باقیست.ضمن اینکه دینداری در جامعه ما از دینداری فقه محور و روحانیت محور در حال گذار است به همین دلیل هم تاثیر فقه و نهاد مربوط به آن روز به به روز کمتر می شود و هم مردم خود به خود و در مقام عمل فتواهای ناسازگار با زندگی عملی را کنار می گزارند. اما دست کشیدن از باورهای کلامی برای مردم دشوارتر است.اما حتی اگر به لحاظ جامعه شناختی خلاف نگاه بالا را داشته باشیم و حتی به لحاظ دین شناختی وزن فقه در دین اسلام را مهمتر بدانیم ،ما به مرحله و نقطه ای رسیده ایم که اصلاح در فقه و اجتهاد جز با اصلاح در باورهای کلامی و اعتقادی میسر نیست. زیرا آن اصلاحی که در فقه مورد نیاز ما و مساله ما است، اصلاحات بنیادی در فقه است و این اصلاحات بنیادی جز با دگرگونی در باورها و رویکردهای کلامی و آشنایی با روش های جدید در فهم متون دینی حاصل نمی شود. شواهد تاریخی هم این نکته را تایید می کند به عنوان مثال اگر در حوزه احکام فقهی ناظر به حقوق زنان یا اقلیت های دینی،به مرور زمان دگرگونی های اساسی در فتوای فقها رخ داده است بیشتر معلول دگرگون شدن نگاه و باور آنها در مورد زنان و اقلیت ها است نه معلول اصلاحات در سازو کارهای استنباط و اجتهاد.بنابراین گرچه این سخن آقای انصاری درست است که روشنفکران و مصلحان دینی باید به مطالعات فقهی و تاریخی توجه جدی تری داشته باشند اما این سخن به این معنای نیست که توجه روشنفکران دینی به اصلاح باورهای کلامی،مصداق گم کردن مسیر اصلاح فهم دینی است.مشکل اصلی در اصلاح فهم دینی بیشتر از اینکه به روشنفکران دینی بر گردد به فقه و نهاد آموزش حوزه بر می گردد. با این توضیح که هنوز حوزه های علمیه تغییر بنیادی و اساسی در نظام آموزشی خود ایجاد نکرده اند. و تغییرات انجام شده هم عمدتا در راستای همان فهم سنتی و بیشتر به منظور مجهز نمودن طلبه ها برای پاسخ دادن به سولاتی است که در فهم سنتی شبه نامیده و فهمیده می شوند.حوزه هنوز بیشتر میل به گفتن دارد تا شنیدن. حوزه هنوز تحولات گسترده و عمیق در علوم انسانی و دین پژوهی را جدی نمی گیرد زیرا هنوز فهم خود از دین را راهگشا می داند و مشکلات حوزه دینداری را به اشخاص و اخلاق و اراده افراد و نهادها تنزل می دهد. حتی بخش وسیعی از حوزه و حوزویان از دگرگونی های و دست آوردهای حاصل شده در حوزه های دین پژوهی اطلاع چندانی ندارند. همین اطلاع اندک سبب می شود که آنها نتوانند با دگر اندیشان در حوزه دین پژوهشی وارد گفتگو شوند زیرا اساسا به مقام فهم سخن یکدیگر نمی رسند. abbasali mansouri sarabi abbasali mansouri sarabi Sun, 11 Jul 2021 12:25:45 +0430 https://virgool.io/@mansourisarabiabbasali/%D8%A7%D9%88%D9%84%D9%88%DB%8C%D8%AA-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%D8%B5%D9%84%D8%A7%D8%AD-%D9%81%D9%87%D9%85-%D8%AF%DB%8C%D9%86%DB%8C-%D8%A8%D8%A7-%DA%A9%D8%AF%D8%A7%D9%85-%D8%A8%D8%AE%D8%B4-%D8%A7%D8%B3%D8%AA-%D9%81%D9%82%D9%87-%DB%8C%D8%A7-%DA%A9%D9%84%D8%A7%D9%85-wl98ftwfaoqk آقای حسن انصاری: (هیات علمی موسسه پرینستون و عضو شورای عالی علمی دایره المعارف بزرگ اسلامی)«معتقدم هرگونه اصلاح فهم دینی در اسلام می‌بایست از خود فقه آغاز شود و توانایی‌های درون فقهی و برون فقهی در راستای اجتهاد در فروع و اصول را دنبال کند. این مسئله مهمی است که بعید می‌دانم تا اطلاع ثانوی دست‌کم تعدادی از روشنفکران دینی ما توفیقی در تحقق آن داشته باشند.»این دیدگاه مختص به آقای انصاری نیست. هم بسیاری از متخصصان حوزه دین پژوهی چنین دیدگاهی دارند و هم بخشی از بدنه دینداران که چالش دین و مدرنیته را در قالب تنگناهای فقهی در زندگی عملی و عینی تجربه نموده اند، اولویت اصلاح فهم دینی را در حوزه فقه و فتوا می بینند.به نظرم گرچه در مساله اصلاح فهم دینی اصلاح در حوزه فقه و فتوا مهم است اما در زمانه ما اولویت ندارد .به تعبیر دیگر نه در جنبه اصلاحات معنوی دین و نه در جنبه اصلاحات در سویه های اجتماعی دین،اولویت با اصلاح فقه و فتوا نیست.توضیح آنکه نیاز به اصلاح فهم دینی از دو جهت است:1- اصلاح جنبه های معنوی دین: در این نوع اصلاح هدف ارائه فهمی درست از معنای ایمان و دینداری است و این هنگامی است که احساس شود که فهمی از دین غلبه و ترویج یافته است که با گوهر و مقصد و سیره رسول ناسازگار است. این نوع اصلاح غایت آخرت گرایانه و معنوی دارد. یا به تعبیر دیگر در اینجا اصلاح دین بخاطر خود دین است.این جنبه از اصلاح تازگی ندارد و در طول تاریخ علما و دیندارانی بوده اند که این رسالت را برای خود برگزیده و در صدد احیای فکر دینی بر می­آمدند2- اصلاح سویه های اجتماعی و دنیوی دین: در این نوع اصلاح هدف ارائه فهمی از دین است که با مقتضیات زندگی عینی و عملی کمترین تعارض و ناسازگاری را داشته باشد و این هنگامی است که احساسا شود فهمی از دین غلبه و ترویج یافته است که با بدیهیات و تجربیات و اخلاق عرفی جامعه ناسازگار است. این نوع اصلاح خواهی ،نوعی کنش اجتماعی و در راستای بهبود زندگی اجتماعی است. البته معنای این سخن این نیست که مصلحانی که چنین رویکردی دارند دغدغه دین ندارند و اصلاح فهم دینی برای آنها صرفا در حکم وسیله ای برای رسیدن به اصلاحات اجتماعی است. بلکه این مصلحان هم دغدغه کاستن از رنج و درد مردم را دارند و هم دغدغه بی زار نشدن مردم از دین را. عموما مراد از اصلاح فهم دینی در زمانه ما،بیشتر ناظر به این جنبه از اصلاح است.البته بنده بشخصه معتقدم که نیاز ما به اصلاح در جنبه اول بیشتر است.برخلاف نظر آقای انصاری ،مشاهده عینی رفتار و باورهای جامعه ایران خصوصا آن بخش از مردم که مقوله دینداری برایشان جدی تر است، نشان می دهد که نیاز ما به اصلاح جنبه های معنوی دین و اصلاح سویه های اجتماعی دین بیشتر در حوزه کلام(به معنای عالم کلمه که روش شناسی و مطالعات حوزه اخلاق را هم شامل می شود) است تا فقه. یعنی در مقام عمل مشکلات ما بیشتر ناظر به باورهای کلامی - تاریخی است تا فتواهای فقهی. لذا نیاز به اصلاحات هم بیشتر در حوزه باورهای کلامی است. یعنی چالش دین در زمانه ما ،فقه نیست. بلکه چالش در جای دیگری است اما خودش را در فقه نشان می دهد بنابراین راه چاره این نیست که روشنفکران و مصلحان دینی بر اصلاح در حوزه فقه و فتوا تمرکز کنند.از آنجایی که اثبات این مدعا صرفا مبتنی بر ادله عقلی –تحلیلی و پیشینی نیست بلکه نیازمند یافته های تجربی و مشاهده عینی نوع دینداری مردمان کوچه و بازار است؛ در ادامه این یاداشت سعی می کنم به هر دو سنخ از ادله توجه داشته باشم.مشاهدات عینی نشان می دهد که انحرافات و کج فهی های دینی که هم سبب فاصله گرفتن از گوهر و مقصد دینداری می شود و هم سبب مشکلاتی در عرصه اجتماعی می شود ،کمتر فتواهای فقهی هستند. اکنون مشکل عینی و عمیق ما بیشتر از اینکه مساله سن تکلیف دختران،احکام محرم و نامحرم و..... باشد؛ مسائل کلامی همچون جایگاه اخلاق در دینداری، نقش و جایگاه مناسک در دینداری، حقوق اقلیت های دینی، حقوق زنان، مفهوم امامت و عصمت و... است. به تعبیر دیگه اتوریته فقه و فقها در زمانه ما بسیار کم رنگ شده اما اتوریته باورهای کلامی اخلاقی و تاریخی همچنان به قوت خود باقیست.ضمن اینکه دینداری در جامعه ما از دینداری فقه محور و روحانیت محور در حال گذار است به همین دلیل هم تاثیر فقه و نهاد مربوط به آن روز به به روز کمتر می شود و هم مردم خود به خود و در مقام عمل فتواهای ناسازگار با زندگی عملی را کنار می گزارند. اما دست کشیدن از باورهای کلامی برای مردم دشوارتر است.اما حتی اگر به لحاظ جامعه شناختی خلاف نگاه بالا را داشته باشیم و حتی به لحاظ دین شناختی وزن فقه در دین اسلام را مهمتر بدانیم ،ما به مرحله و نقطه ای رسیده ایم که اصلاح در فقه و اجتهاد جز با اصلاح در باورهای کلامی و اعتقادی میسر نیست. زیرا آن اصلاحی که در فقه مورد نیاز ما و مساله ما است، اصلاحات بنیادی در فقه است و این اصلاحات بنیادی جز با دگرگونی در باورها و رویکردهای کلامی و آشنایی با روش های جدید در فهم متون دینی حاصل نمی شود. شواهد تاریخی هم این نکته را تایید می کند به عنوان مثال اگر در حوزه احکام فقهی ناظر به حقوق زنان یا اقلیت های دینی،به مرور زمان دگرگونی های اساسی در فتوای فقها رخ داده است بیشتر معلول دگرگون شدن نگاه و باور آنها در مورد زنان و اقلیت ها است نه معلول اصلاحات در سازو کارهای استنباط و اجتهاد.بنابراین گرچه این سخن آقای انصاری درست است که روشنفکران و مصلحان دینی باید به مطالعات فقهی و تاریخی توجه جدی تری داشته باشند اما این سخن به این معنای نیست که توجه روشنفکران دینی به اصلاح باورهای کلامی،مصداق گم کردن مسیر اصلاح فهم دینی است.مشکل اصلی در اصلاح فهم دینی بیشتر از اینکه به روشنفکران دینی بر گردد به فقه و نهاد آموزش حوزه بر می گردد. با این توضیح که هنوز حوزه های علمیه تغییر بنیادی و اساسی در نظام آموزشی خود ایجاد نکرده اند. و تغییرات انجام شده هم عمدتا در راستای همان فهم سنتی و بیشتر به منظور مجهز نمودن طلبه ها برای پاسخ دادن به سولاتی است که در فهم سنتی شبه نامیده و فهمیده می شوند.حوزه هنوز بیشتر میل به گفتن دارد تا شنیدن. حوزه هنوز تحولات گسترده و عمیق در علوم انسانی و دین پژوهی را جدی نمی گیرد زیرا هنوز فهم خود از دین را راهگشا می داند و مشکلات حوزه دینداری را به اشخاص و اخلاق و اراده افراد و نهادها تنزل می دهد. حتی بخش وسیعی از حوزه و حوزویان از دگرگونی های و دست آوردهای حاصل شده در حوزه های دین پژوهی اطلاع چندانی ندارند. همین اطلاع اندک سبب می شود که آنها نتوانند با دگر اندیشان در حوزه دین پژوهشی وارد گفتگو شوند زیرا اساسا به مقام فهم سخن یکدیگر نمی رسند. abbasali mansouri sarabi abbasali mansouri sarabi Sat, 10 Jul 2021 18:51:31 +0430