نوشته های مسعود قربانی

جستارهای در باب ذوق ایرانی

مسعود قربانی — Fri, 18 Apr 2025 09:55:37 +0330

کانال تلگرام کتاب و نگاه🔅نمکنامه‌یی نمکین! مسعودقربانیبه گمانم #الناز_نجفی در #نمک_نامه همه‌ی تلاششدرنشان دادنِ آن چیزِ دیگرِ این دیار و مردمانش است که نشانی‌اش را در مفاهیمی چون ذوق و ذائقه، ملاحت، لطفوصفا، رگه و...می‌گیرد و نهایتا با قریحه‌ی نمکین خویش، به نمکنامه می‌رسد! نمکنامه استعاره‌یی است که از قوه‌ی چشایی گرفته شده تابلکه از آن طریق به فهمِ آن چیزِ دیگرِ ما، نزدیک‌ترمان کند. فهمی ورای استدلال، تعقل، سواد و مهارت؛ چراکه تا چیزی را نچشی، هرچه قدر هم با حواسِ دیگر به سویش روی، درک درستی از آن نخواهی داشت!نویسنده در این مسیر رگه را می‌یابد. رگه‌یی که به معدن‌کاران نیشابور می‌رسد؛ آن‌گاه که به دنبال فیروزه، صبورانه و باظرافت سنگ را می‌شکستند تا رگه‌ی معدن آشکار شود.کاری که به قابلگی می‌مانست ونیازش، اُنسِ با زمین بود! حالا نجفی با مدد گرفتن از این واژه، ده رگه رادر کتابش دنبال می‌کند تا آن تمیز دهنده‌ی ایرانیان با دیگر ملل را، از این راهِ ظریف هم آشکار سازد.آن بی‌قیاس، توصیف‌ناپذیر و بلاکیف:رگه بو، رگه مزه، رگه سفره، رگه‌ شعر،رگه نثر، رگه‌ آب، رگه‌ باغ، رگه‎ی ابر و باد، رگه‌ رنگ و رگه‌ نظم.🔅نویسنده با ترسیم نقشه‌ی این رگه‌ها، تلاش داردخواننده‌ی کتاب را به حوالی آن دیاری که فقط مختص ایرانِ فرهنگیِ بزرگ است، برساند.آن‌جایی که معنی ارزشمند بودو دریافتن وقت، معنایی خاص، درمقابل شتابِ سوداگرانه داشت!🔅نجفی در رگه بو، مثال از زعفران و بوسِتان وبِه و نان می‌آورد وما را حساس می‌کند به دمِ مسیحایی ایرانی! که مثلا چگونه زعفران،این گیاهِ علفی را درکنار زر می‌نشانند و خوراک‌هایش را با آن، ذائقه‌یی تازه می‌بخشند؛آن‌چنان که همان زعفران درادبیات فارسی درکنار ارغوان و لاله می‌نشیند تا به باغِ پاییزی، عطر و رنگ ببخشد.رگه مزه، درآشپزی، جااُفتادن، دمْ کشیدن، رشته و پَروردن خود را نُمایان می‌کند.آن‌جایی که«در آش، استقلال یکایک اجزا منحل وبا پیوند میان همه‌ی اجزاجایگزین شد»(ص37) همان که مولانا گرفت و در دیگ دیدش و نخودیِ جوشان رااز خودی، فارغ یافت! «آشپزی ایرانی بیش از موادبا مصالحپیش می‌رود؛ مصالح آن چیزی است که مهیای صلح شده.. صلح، ملاقاتِ دلِ چیزها است با هم. دم کشیدن، جاافتادن، قوام آمدن، لعاب انداختن، همگی اصطلاحاتی است برای توصیف این مرحله».(ص39)در رگه‌ سُفره، عطر وطعم احضار می‌شود و مخاطبش دل می‌گردد! بی‌گمان سفره‌ی ایرانی با این همه وقتی که به خوداختصاص داده، جز دل کسی رانمی‌طلبد؛ همان قابی که چندین نسل از یک خاندان، درآن حضور یافته‌اند!رگه شعر، سحرِ ایرانی را می‌سُراید. قندی که خاستگاهش هند و بنگاله است، ایرانی می‌شود،به گونه‌یی که طوطیِ آن دیار راشکرشکن می‌کند! شعر فارسی تفنن نیست؛ بلکه پیوندی نامرئی برای این همه گسست وجدایی ظاهری در بحرِ معلق اقوام وفرهنگ‌های گوناگون این خطه است؛درست مثل رگه نثر، که دراتصال با زمین وزمینه استمرار می‌یابد.زمینی که سودازده نباشدو مردمانش،خریدارِ جان‌ها، نه فروشنده‌ی همه‌چیز!(ص87)رگه آب، معرفتِ ایرانی را نشانه می‌گیرد. معرفتی سیراب گشته از تمنا و طلب و تشنگی!متناقض‌نُمایی که از دلش، گوهری چون یزد را در هزاران سال پیش می‌سازد. هُدهُد را می‌آفریند که چگونه «این بی‌نشان‌ترین عنصرهستی:آب»(ص94) را ازهفت طبقه‌ی زیرین خاک می‌یابد و با غولِ بیابان! که استعاره‌یی بود از طمع، انذار می‌دهد که «خیالِ یافتن راهی میان‌بُر وبی‌زحمت برای رسیدن به مقصود»(ص96) وجودندارد.این تشنگی وقدر دانستنِ آب، باغِ ایرانی رامی‌آفریند.«در جایی که بارندگی بسیار نیست، مهم‌ترین سرمایه‌ی باغبان درختان اصیلش است و بیشترِ سعی او معطوف به خوشحالی ریشه‌ها»(ص108) این‌چنین همسایه‌ی همنشین را پاس می‌دارد و هردرخت را کنار دیگری نمی‌کارد؛ «باغ آن‌جااست که گیاهان، همبر می‌شوند و در جوار هم می‌آرامند: انار درسایه توت می‌نشیند و مرکبات درسایه نخل».(ص111)رگه آب و باد، همچون دیگر رگه‌ها با اُنس آشکارمی‌شود.آن‌جا که «مثل تارهای عصبی، هستی انسان را به محیط می‌دوخت و حیات آدمی و محیط را درهم می‌سرشت. این سرشتگی همان "اهلیت" است».(ص127)سوختن ابر! در پسِ ظاهر آسمان، تنها و تنها از دلِ سفرِ دور ودراز هزاران سال ممکن است «چنان‌که انسان ادامه‌ی محیط ومحیط ادامه‌ی وجود انسان»(ص128)این‌چنین است که در رگه رنگ، ایرانی گل ومرغی را خلق می‌کند که دیگر نه خود گل‌ها هستند ونه جسدشان، بلکه شعر گل‌ها است و درهمین مسیر، درکاغذ ابری نیز «گویی شعر روی کاغذ نوشته نمی‌شد؛ شعر مهی در پسِ کاغذ بود که ابرش دو صد رنگ کاغذ از ترشحات بی‌رنگ آن ماه بود».(ص143)و در رگه نظم، شکسته‌حالی خوشنویس، درخوش نوشتن؛آینه‌کاری ایرانی، با انعکاس جان و سفال‌گری که قابلیت گِل در پذیرش دگرگونی وانقلاب در وقتِ خود رامی‌شناخت، آشکار می‌شود...@MasoudQorbani7

گنجور

مسعود قربانی — Thu, 17 Apr 2025 21:32:08 +0330

کتاب و نگاه : کانال تلگرام🔅 از سِنِجان تا فلات ایران!داستان گنجورمسعود قربانی#مهدی_سلیمانیه پژوهشی را پیش گرفته که در آن نهادهایِ فرهنگیِ مردمیِ بعد از انقلاب را مورد بررسی قرار می‌دهد.در این پژوهش سه ملاک اساسی مورد تأکید است:• فعالیت نهادی در حوزه‌ی فرهنگ،• استقلال از ساختار حاکمیتی،• تداوم فعالیت.این پژوهش با کتاب‌فروشی امام مشهد و بانی‌اش، رضا رجب‌زاده، آغاز و در دومین ایستگاه به وب‌سایت ادبی گنجور و ایده‌پرداز و سازنده‌اش #حمیدرضا_محمدی رسیده است.🔅 سلیمانیه کتابش را ادای دینی به کسانی می‌داند که بی‌چشم‌داشت و گمنام چیزی به فرهنگ این دیار افزوده‌اند. انتخاب‌های او می‌توانند کتاب‌فروشی‌ای در یک شهر کوچک، آموزشگاهی هنری یا جمعی تأثیرگذار که ادب و هنر را محور گفتگوهای خویش قرار داده‌اند، باشند. او در دسته‌بندی هفت‌گانه‌ای که برای کار پژوهشی‌اش ارائه داده، در نظر دارد حداقل یک نمونه را برای تحلیل جامعه‌شناسانه برگزیند.اما پرداختن به گنجور، همچنان که برای نویسنده و خیلی از ما چنین بوده، از بس که آشنا است، کمی غریب می‌آید!سال‌هاست که سایت گنجور در هر جستجویی در حوزه‌ی ادب و شعر، اولین بازوی کمکی و راهنمای کاوش‌گر بوده است؛ بدون آن‌که کنجکاو شویم داستان شکل‌گیری‌اش چه بوده و چگونه متولد و بدین‌جا رسیده است! حالا سلیمانیه بی هیچ سفارشی و بی‌آن‌که بخواهد تبلیغ کسی را کند، می‌خواهد داستان این شبه نهاد مؤثر در زندگی روزانه‌ی فارسی‌زبانان را تعریف کند:🔅 سلیمانیه در پسرِ ساکتِ سِنِجان به زندگی عجیب حمیدرضا محمدی که از اراک و منطقه‌ای که حالا جزئی از آن شده، به نام سِنجان آغاز می‌کند.حمیدرضای ساکتی که قهرمان زندگی‌اش ناپدریِ دست‌فروش او است؛ به واسطه‌ی فهم شهودی بالای سیدکمال، خواندنی فراتر از کتاب و درس را در برنامه‌ی زندگی خود می‌گزیند و با ایثار پدر و مادر و آرامشی که در محیط خانه داشته، دو متضاد را، یکی حمیدرضای خجالتی و گوشه‌گیر و دیگری حمیدرضای با اعتماد به نفس و جسور، به آشتی یکدیگر می‌آورد واین‌چنین سنگ‌بنای کارهای بزرگ آینده را می‌گذارد!شعر که تنهایی می‌طلبد، درفضای دل‌انگیز سنجان در دل حمیدرضا جوانه می‌زند و جستجوگری و خلقِ راه‌های نو در مدرسه و خاطراتی شگرف از رفتارهای برخی معلمان، چراغِ راهش می‌شود.جنگ و پایان دلهره‌آفرینش در اراک؛ کتاب‌خانه‌ی کوچک سنجان؛ مذهبی که انگار کارکردش تنها برای او تعزیه و تمرین سرایش شعر بود؛ مدرسه‌ی نمونه‌ای که کلاسِ متفاوت کامپیوترش در آن روزها از همه جا برایش عجیب و خواستنی‌تر بود... همه و همه به دانشگاه و اصفهان و رشته‌ی نرم‌افزار می‌رساندش.«برنامه‌نویسی، چیزی بود که او را برمی‌انگیخت. شور و شوق را در وجودش زنده می‌کرد» (ص60) و به او قدرت می‌داد! اما در آن روزگار برنامه‌نویسی بازاری نداشت و حمیدرضا محمدی نیز آرایشگری نبود که بخواهد تنها به اصلاح سر خود بپردازد! او در دنیای واقعی و چالش‌هایش پیِ کاری بود؛ کارستان!اداره‌ی گاز اراک و چندین کار خلاقانه، ثبت و راه‌اندازی ناتمام شرکتی خصوصی و نهایتاً عزیمت به تهران، «شهر حباب‌های تنهایی» (ص68) در بیست و شش سالگی و کار در شرکت‌های مختلف و از همه مهم‌تر برداشتن قدم‌های کوچک در همان حباب تنهایی! که در ابتدا «انگار یک بازیگوشیِ محوِ مبهمِ بلندپروازانه» (ص 73) بیش نبود و تنها می‌توانست عطشِ علاقه‌اش به ادبیات و دانشِ تخصصی‌اش را به هم برساند؛ گنجور را آفرید.«حمیدرضا انگار حالا جایی را پیدا کرده بود که تقاطع گذشته و آینده‌اش بود. جایی که در حال، پسرک سِنِجانی، در کُنج اتاقش، درازکش، شعرهای فارسی را با صدای درگلو افتاده، روخوانی می‌کند و آن‌سوتر، حمیدرضای برنامه‌نویس، در سکوت، همان اشعار را به کدهایی بدل می‌کند که می‌چرخند و بالا می‌روند...حالا انگار صدای شعرخواندن‌هایش از گوشه‌ی اتاق خانه‌ی روستایی‌شان در سنجان داشت بلند و بلندتر می‌شد..» (ص77)حمیدرضا جنگجوی هیچ رسالت بزرگی نبود: «گنجور بیش از همه یک سفر دلپذیرشخصی بود..باعث می‌شد ادامه دهد..باعث می‌شد نبُرَد» (ص78)«گنجور پروژه‌ای نبود که حمیدرضا از اول نقشه‌ی آن را چیده باشد.گنجور راه بود.» (ص 86) و ازهمه مهم‌تر مخاطب اصلی‌اش خودش بود! مسابقه‌ای نداشت، کیسه‌ای هم برایش ندوخته بود..ولی وقتی کار استوارترشد، مخاطبان دیگر همچون خودش علاقمندانه به گنجور رجوع کردند و تعاملی فعالانه را آغازکردند.«این یک جامعه بود که داشت آرام آرام، یک همسرایی و بازاندیشی جمعی به میراث خود را تمرین می‌کرد»(ص79)همان‌ها در کنار روحیه‌ی مسالمت‌جوی محمدی وقتی گنجور مدتی فیلتر شد، بی‌سلاح وبسایتشان را آزاد کردند و در جنگیدنی بدون جنگ، رهایش ساختند..حالا گنجور در آستانه‌ی بیست سالگی، حداقل مهمان یک تن از شش فارسی‌زبان است و دراو می‌توانقدرت نادیده انگاشته شده‌ی بی‌نهایتْ کوچک‌ها را حس کرد.@MasoudQorbani7

سور بز ؛ آینه تمام نمای خفقان

مسعود قربانی — Thu, 17 Apr 2025 21:27:40 +0330

آینه تمام نمای خفقان🔅 سوربز آینه‌ی تمام‌نمایی از خفقان!✍ مسعود قربانی 🔅 #سوربز اثر #ماریو_بارگاس_یوسا ما را با دیکتاتور، دیکتاتوری و کشورِ دیکتاتورزده آشنا می‌سازد. داستانی که جمع واقعیت و پروازهای خیالیِ خلاقانه‌ی نویسنده‌یی است که از دومینیکن و دوران دهشتناک حکومت رافائل لئونیداس تروخیو برایمان می‌گوید. رمان سه روایت را همزمان پیش می‌برد: بخش‌هایی که داستان زندگی و سرنوشت غم‌انگیز دختر سیاستمداری طرد شده از سوی تروخیو، به نام اورانیا را نمایش‌گر است؛ فصولی که با محوریت تروخیو و کم و بیش زندگی شخصی او جلو می‌رود و قسمت‌هایی که حال و هوای مخالفان و ترورکنندگانش را پیش چشم خواننده قرار می‌دهد. دیکتاتور و دیکتاتوری فصل مشترک این روایت‌هاست. نویسنده با انتخاب فرمی جذاب می‌خواهد از زوایای بیشتری به این واقعیتِ بد بپردازد. 🔅با آن‌که به هیچ‌رو چنین ساختاری قابل دفاع نیست و نویسنده نیز سرِ دوستی و التفاتی با این نوع حکم‌رانی ندارد، ولی او نمی‌تواند واقعیات را نبیند و حسن‌ها و پیشرفتی که تروخیو برای دومینیکن به دست آورده را به تصویر نکشد. همین رویکرد منصفانه است که سوربز را برای مخاطبش باور پذیرتر می‌کند. اما به نظرم شاهکار نویسنده در پرداخت استادانه‌ی شخصیت‌های داستانش، به ویژه تروخیو خود را نشان می‌دهد. یوسا گویی همراه با او به دنیا آمده و همقدم با او و درد و رنج‌هایَش بزرگ شده و هم‌نفس با بلندپروازی‌های تروخیو، چرایی حکم‌رانی‌اش را فهمیده و این‌گونه به چهره‌ی بی‌رتوشِ کریهش می‌رسد. 🔅 او دیکتاتور و خلق و خوهایش را می‌شناسد. او می‌داند که پاپس‌کشی یک دیکتاتور از رفتارش، چونان تَرَکِ شیشه‌ی ماشینی، به شکستن کامل شیشه می‌انجامد، پس «سیاستمدار نباید برای تصمیماتش پشیمانی بخورد.» این‌گونه است که تروخیو و همه‌ی کسانی چون او « هیچ وقت برای هیچ کار پشیمان نشده[اند].»(ص43)🔅 سیستم حاکم بر نظام دیکتاتوری نیز عملکرد جالبی دارد. بازوان آن به درستی می‌دانند چه باید بکنند و چه نباید! اینان اولویت‌ها را می‌شناسند حتا برکات دشمن خارجی را می‌دانند؛ از آن‌رو برایشان قبل از هر چیز سرکوب مخالفان داخلی اهمیت دارد: چون تا وقتی دشمن داخلی ضعیف و پراکنده است، کاری که دشمن خارجی می‌کند مهم نیست. بگذار ایالات متحده تا می‌تواند هوار بزند، اوآاس جفتک بپراکند، ونزوئلا و کاستاریکا جیغ و داد راه بیاندازند. هیچ غلطی نمی‌توانند بکنند. در واقع با این کارهاشان باعث می‌شوند مردم دومینیکن عین یک مشتِ بسته دور رئیس جمع شوند.»(صص65و66)🔅 همین دستگاه مخوف با ماشین تبلیغاتی‌یی که در اختیار دارد سرکوب و کشتار مخالفان و حتا سینه‌زنان زیر عَلَمش را تنها به دلیل مصلحت! برعکس جلوه می‌دهد و بازماندگانشان را هزاران بار می‌کشد! دیکتاتور دانسته به کشتگان و بازماندگان آن‌ها نیشخند می‌زند! « این بخشی از ملودرامی بود که سخت باب طبع تروخیو بود، چیزی اضافی که دیکتاتور بر سر جنایتش می‌گذاشت، نیشخندی به دنبال اعمال فاجعه بار که شالوده‌ی حکومتش بود.»(ص145)دیکتاتور از هیچ بی شرمیی ابایی ندارد. برای او مقدس یعنی قدرت، و هیچ کس جز او حق تقدیس شدن ندارد: «وقتی عالی‌جناب پانال درس روز را از روی کتاب مقدس می‌خواند یک دسته فاحشه‌ی نیمه عریان با آرایش غلیظ به کلیسا ریختند و پیش چشم‌های حیرت‌زده‌ی نمازگزان به طرف جایگاه خطابه رفتند و هرچه از دهانشان درآمد نثار اسقف سالخورده کردند و به او تهمت زدند که پدرِ بچه‌های آن‌هاست و انحراف جنسی دارد.»(ص290)«این از آن رسم و راه‌های رژیم بود که کفر سالوادور را در می‌آورد. یعنی اذیت و آزار خانواده‌ی کسانی که می‌خواست کیفر بدهد؛ انتقام گرفتن از پدر و مادر، بچه‌ها، برادر و خواهر، مصادره‌ی هرچه داشتند و زندانی کردن آن‌ها و اخراج از کار.»(ص295)🔅 از نگاه همه‌ی دیکتاتورها هم‌چون دیکتاتور دومینیکن بی‌اعتمادترین آدم‌ها، نویسندگان و روشنفکران هستند! نکته‌یی که همواره تروخیو نیز آن‌را اعلام می‌کرد:🔅 در خلال داستان با علل ماندگاری دیکتاتورها آشنا می‌شویم. این‌که چگونه اینان با این‌همه جنایت هم‌چنان برای خیلی خواستنی می‌شوند! علت کجاست که مردم یک آقابالاسر را به آزادی خویش ترجیح می‌دهند؟ «چطور میلیون‌ها آدم، له شده زیر بار تبلیغات و نبود اطلاعات، خو کرده به توحش، به زور تلقین و انزوا، محروم از اراده‌ی آزاد و حتا از کنجکاوی، به سبب ترس و عادت به بردگی و چاپلوسی، قادر بودند تروخیو را پرستش کنند...»(ص89) چطور برخی بعد از مرگش هم‌چنان در حسرت آن‌روزها و اسارت خویش ناله می‌کنند!🔅 سوآل دیگر، از برخی هم‌پیالگان حکومت، هم‌چون پدر اورانیا و اینک لگد مال شده از سوی دیکتاتور تروخیو است، که چگونه هم‌چنان مسحور او دم بر نمی‌آوردند، اورانیا به پدرش می‌گوید: «یعنی تو و [...] واقعا خوشتان می‌آمد که به گُه بکشانندتان. فکر می‌کنم تروخیو یک جور استعداد مازوخیستی را از ته و توی روح‌تان بیرون کشیده بود، فکر می‌کنم شما آدم‌هایی بودید که برای ارضا شدن می‌بایست تف به رویتان بیاندازند، خوار و ذلیل‌تان بکنند.»(ص91)🔅 چون ذات دیکتاتوری با ترس در‌آمیخته، این خصلت به کارگزارانش هم سرایت می‌کند. این‌که چرا نزدیکان دیکتاتور دومینیکن عمدتا در خارج از کشور دست به سرمایه‌گذاری می‌زدند به این جمله‌ی ظریف در سوربز مرتبط است که می‌گوید: «همه‌شان ته تهِ دلشان از این می‌ترسند که رژیم یک روز سقوط کند.»(ص200) و نفرتی که از راس دستگاه پراکنده می‌شود در عُمالش نیز بازتولید می‌شود و اگر نه آشکارا ولی در نهان همان‌ها این حس را نسبت به دیکتاتور و آرمان‌هایش پیدا می‌کنند... این‌گونه دیگر عجیب نخواهد بود که از دهان نزدیک‌ترین عناصر نظام بشنویم: «مگر آن آرمان‌های مرده چه قدر دیگر نفس می‌کشد.»(ص324)🔅 اما آن‌چه مدام رعشه‌هایی بر نظام دیکتاتوری می‌اندازد، باورناپذیرهایی است که چندصباحی یک بار دیکتاتور با آن مواجه می‌شود. مثلا این خبری که یک باره تروخیو را به فکر فرو برد بی‌آن‌که تغییری در رفتارش ایجاد کند: «تروخیو پاک یکه خورده بود؛ مگر می‌شد بچه‌ها، نوه‌ها، برادرزاده‌ها و خواهرزاده‌ی کسانی که بیشتر از هرکس از رژیم نفع می‌بردند بر ضد او توطئه بچینند؟»(ص216)🔅 نویسنده با دیدی جامع‌نگر به وضعیت مخالفان و خواب و خیال‌هایی که بعد از کشتن تروخیو در سر می‌پروراندند نیز اشاره دارد. این‌که هدفشان تنها کشتن است و بس! «به این نتیجه رسیده [بودند] که تنها راهِ رهایی از این جبّاریت، کشتن جبار است.» (ص210) این‌که روحیه‌ی جامعه و زیردستان را نشناخته در خیال‌پردازی‌های خویش غرق‌اند و اتفاقا همواره آن‌چه پیش می‌آید برعکس آمال و آرزوهایشان است! همان دید، از وضع جامعه‌ی توده‌وار و عقب‌مانده و رذل نیز غافل نیست و این‌که چگونه ماشین سرکوب با کمک مردمانش کشتارش را چند برابر می‌کند! بنگیرید به داستان کشتار هائیتی‌ها:«ژنرالیسیمو (تروخیو) شوخی کنان گفت: "تو خودت چند نفر را کُشتی؟" [...] افسر تنومند که یکه خورده بود لبخندش بدل به اخم شد [...] حالا همه‌ی تقصیرها را به گردن ما می‌اندازند. دروغ، یک مشت دروغ. ارتش دستورها را اجرا کرد. ما اول غیرقانونی‌ها را از بقیه جدا کردیم اما مردم نمی‌گذاشتند کارمان را بکنیم. همه افتاده بودند به شکار هائیتی‌ها. کشاورزها، دکان‌دارها و مقامات شهر همه‌شان مخفی‌گاهایشان را نشان‌مان می‌دادند و خودشان هم آن‌ها را دار می‌زدند و زیر مشت و لگد می‌کشتندشان.»(ص267)رسات فوق انسانی چیزی نیست جز توجیه دیکتاتوری! اما ماریو بارگاس یوسا باز در تمنای زندگی است. او در پی جامعه‌یی است که بشود با آرامش زندگیی کاملا طبیعی داشت. جایی که دیگر حسرت نداشتن "مملکت" در آن وجود نداشته باشد! و آدمی را به "صحرای خشک" تبدیل نکند! آن‌گونه که اورانیا می‌خواست...

اشاره های خوشایند

مسعود قربانی — Tue, 25 Feb 2025 09:22:27 +0330

مهرداد مهرجو#پیشنهاد_مطالعه:#اشاره‌های_خوشایندجستارهایی درباره‌ی شعر و اندیشه‌ی سهراب سپهری نویسنده: #مهرداد_مهرجوانتشارات: #نقد_فرهنگ۱۹۷صفحه @MasoudQorbani7 : کانال تلگرام کتاب و نگاه🔅همراه با #اشاره‌های_خوشایند...مسعود قربانیدنیای #سهراب_سپهری، دنیای جذابی است که ناخودآگاهخیلی از علاقمندان به ادب این سرزمین را به سوی خود می‌کشاند و همین کشش، از آن سو باعث تولید کتاب و نوشتارهای فراوان با محوریت این شاعر و نقاش شده است؛ به گونه‌یی که استاد #محمدرضا_شفیعی_کدکنی حجم تولیدات با موضوع سپهری را در این بیست ساله بیش از آن‌چه به شعرای بزرگ کلاسیک ما چون سعدی، حافظ، فردوسی و معاصرانی چونفروغ، شاملو، اخوان و.. پرداخته شده، گزارش کرده است!حال در این بازار آشفته، به نظرم باید غنیمت شمرد کارهای نویی که با گذر کردن از نوشته‌های تکراری، دریچه‌یی تازه به شعر واندیشه‌ی سهراب سپهری باز کرده‌اند. از جمله‌ی این کارهای ارزشمند #اشاره‌های_خوشایند اثر #مهرداد_مهرجو است که با نکته‌های بدیعی که از شعر سهراب آورده، کتابش راخواندنی‌تر کرده است: نویسنده در مقاله‌ی طنز سپهری، بعد از آن‌که مفهوم و معنای طنز و ملاک‌هایش را بر می‌شمرد، از شگرد اجتماع نقیضین که ازدید شفیعی کدکنی، جامع‌ترین معنا برای طنز است، در شعر سپهری می‌گوید و با طرح مثال‌های مختلف از هشت کتاب، متاثر از دیدگاه ایرج پزشکزاد تاکید می‌کند «... طنزبا فکاهه، هجو، هزل و... متفاوت است و لزوما خنده‌دار نیست»(ص14) این‌گونه است که تعریف ساده‌ی سپهری از زندگی؛ «زندگی شستن یک بشقاب است»،لحن پرشور و نشاط سپهری، مثلا در دعایی که برای مردمان دارد؛ «گاوهاشان شیرافشان باد»، جدی نگرفتن امورِ پیرامونی،وارونه‌گویی،انتخاب لحن خوش‌باشانه توسط سپهری حتا به هنگام از دست دادنِ نزدیکانش و... همه‌ نشانه‌ی موج‌زدن طنز در اشعار او است. سوای این‌ها نگاه انتقادی او به دین‌داران ظاهربین، سیاسی‌ها و عوام سطحی‌نگر از دیگر موارد طنز در اشعار سپهری است که فراوان توسط نویسنده شناسایی می‌شود.🔅مهرجو با تاکید بر این نکته که: سپهری در شعر و نوشته‌هایش«با زبانی استعاری، عشق را با سلوک خود در تعارض می‌خواند و بر آن است که گرفتار عشق نشود، با این‌همه [از آن‌جاکه] عاشق شدن یا پرهیز از آن، از اختیار آدمی بیرون است»(ص45) معتقد است، او نیز مستثنا نبوده و برخلاف ادعای برخی که عنوان داشته‌اند:"عشق رمانتیک چندان مدّ نظر سپهری نیست"، سهراب را هم دچار عشق زمینی می‌بیند.نویسنده در مقاله‌ی ازحادثه‌ی عشق، به همین موضوع می‌پردازد و جایگاه عشق زمینی را در منظومه‌ی فکری سپهری می‌کاود.در این مقاله ابتدا از جایگاه زن در شعر سپهری سخن می‌رود و سپس به زبان پوشیده، مبهم و محتاط او در مواجهه‌ی با عشق زمینی اشاره می‌شود.او در بررسی اشعار هشت کتاب سوای تمنای عشق در برابر زنی که محبوب او است؛ حتا "مناسبات جسمانی" و "غرایز جنسی"را نیز در شعر سپهری می‌یابد. 🔅سپهری در آینه بیدل، شاید از مفصل‌ترین مقالاتی باشد که تاکنون به تاثیرپذیری سپهری از بیدل پرداخته است.نویسنده با آوردن و تطبیق نمونه‌های فراوان از اشعاربیدل و سپهری، بر این نکته تاکید فراوان دارد که « در انس سپهری با بیدل جای هیچ تردیدی»(ص95)نیست، اما نمی‌توان او را شیفته و مقلد #بیدل_دهلوی خواند. هندوستان و فرهنگ غنیِ آن و علاقه‌ی سپهری به آنخطه، اولین حلقه‌ی اتصال سپهری با بیدل است؛در کنارش مفاهیمی چون، طبعِ ناشاد بیدل و از آن‌سو اندوه سهراب؛ مفهوم جهانِ سراسر پوچ و هیچ در منظومه‌ی بیدل و قرابتیکه با هیچِ سپهری دارد؛ مفاهیمی چون عالمِ وحشت‌کده و فانی و سیطره‌ی مرگ بر آن در نگاه بیدل و راهِ حلی که سپهری و بیدل در دستانِ مرگ به تماشا نشسته‌اند! و نیزطبیعت‌گرایی هر دو و «دعوت به کنار زدن حجاب عادت و نگریستن به هستی با نگاهی نو»(ص124) از جمله موارد نزدیکی سهراب به بیدل است... 🔅به باغِ هم‌سفران مقاله‌یی است قابل تامل که به بررسی تطبیقی شعر #بیژن_جلالی و #سهراب_سپهریمی‌پردازد و نزدیکی‌های شگرفی را از دنیاهای این دو، که دقیقا معلوم نیست کدام بردیگری تاثیر گذاشته‌اند! برای‌مان رونمایی می‌کند...«جلالی و سپهری متوجه حضور همه‌جایی مرگ هستند وبه نیکی آگاهند که با هر نفسی که آدمی می‌کشد، در واقع گامی به سمت مرگ برداشته است. چنین است که سپهری از "پیشرفتگی حجم زندگی در مرگ" سخن می‌گوید وجلالی می‌سراید:ما مرگ خود را زندگی می‌کنیمو صورت او را در روزهای خود می‌تراشیمو شب‌ها همراه او خواب می‌بینیم...»(ص149)@MasoudQorbani7 کانال تلگرام کتاب و نگاه

مولانا و آزادی

مسعود قربانی — Wed, 19 Feb 2025 20:13:37 +0330

مهدی کمپانی زارع#پیشنهاد_مطالعه:#آزادی_و_آزادگی_به_روایت_مولانا نویسنده: #مهدی_کمپانی_زارع #نشر_نگاه_معاصر ۸۸صفحه @MasoudQorbani7 کانال تلگرام کتاب و نگاه🔅مولانا و آزادی مسعود قربانی #مهدی_کمپانی_زارع در مقدمه‌ی کوتاه ولی پر و پیمانی که بر کتاب #آزادی_و_آزادگی_به_روایت_مولانا آورده، پس از اشاره به تاریخ درازآهنگ آزادی در جامعه‌ی بشری و برکشیدنِ نگاه #آیزا_برلین که آزادی منفی را در عدم دخالت دیگری در انجام فعالیت‌هایِ ارادی، و آزادی مثبت را امکان فعالیت‌های ارادی بر اساس اراده‌ی آزاد می‌دانست؛ با نشان دادن تفاوت این دو مفهوم در واژگانِ "آزادی از ..."(که در آن فرد به دنبال این است، کسی مانع فعالیت‌هایش نشود) و "آزادی در/برای" (که به معنای صاحب اختیار و ارباب خود بودن است)به موانع آزادی که یکی دیگران با استبدادشان و دوم، خودْ با بیماری‌های ذهنی‌مان هستیم، می‌پردازد و سپس از رواقیون و بودائیان و صوفیه، که آزادی راستین را در یافتن عدم تعلق و قناعت و نخواستن درونی می‌دیدند، می‌گوید. تعادل و هماهنگی بین آزادی‌های بیرونی و درونی، آرمانی است که خیل مکاتب و اندیشمندان پیِ آن بوده‌اند و به نظر می‎رسد تاکنون آن‎چه نمود بیشتری یافته، سنگینی کفِ آزادی‌های سلبی و عدم پرداخت سهمِ آزادی‌های ایجابی است! 🔅او با چنین ترسیمی از موقعیت، سراغ مولانا می‌رود و از زبان او انسانی را می‌خواهد که «از یک سو، موانع آزادی را شناسایی کند و کنار بگذارد و از سوی دیگر، خود را به عنوان فرد انسانی بر اساس اصولی برآمده از عقل کل و خدا، تحقق بخشد... شاید در یک کلام بتوان گفت:از منظر مولانا هرگونه آزادی بیرونی (سیاسی، اجتماعی و...) در نسبتی مستقیم با آزادی/آزادگی‌های درونی است. او صراحتا می‌گوید کسی که درونِ خوشی دارد و اسیر بی‌شمار قیود و بندهای درونی نیست، بر دیگران نیز سخت نمی‌گیرد و باکسی سر جنگ ندارد ...»(ص11) 🔅در دشمنان آزادی و زندان‌های زندگی، مولانایی را داریم که از آدمی و گرفتاری‌هایش با خودِ دروغینش می‌گوید و اولین گام را شناخت و رهایی از آن می‌بیند. در این دید، تنها راه رهایی مهارِ این موانعِ بزرگ آزادی است.این موانع از نگاه مولانا جلوه‌هایی دارند: میل به نمایش که در آن می‌خواهیم به خیلِ مشتاقان و شیفتگان‌مان بیافزاییم، یک از آن‌ها است.«هشدار مولانا این است که اگر دیدید کسی در مقام بزرگداشت‌تان حتا بوسه برای پای‌‌تان زد، بدانید قرار است بادتان کند تا به زودی پوست‌تان را جدا کند».(ص22) ترس که در نگاه مولانا باعث می‌شود انسان نتواند از آزادی خود بهره جوید و در راه به دست آوردن مطلوبات خود گام بگذارد.(ص26)جبرباوری که در باور مولانا انسانِ اسیر جبر و سرنوشتِ محتوم، پذیرفتنی نیست. حرص و طمع که انسانِ پابندِ آن، آزادی‌اش را در نهایت قربانیش خواهد کرد؛مولانا می‌خواهد که آدمی بر حرص پای گذارد و "امام جمله آزادگان" شود. آرزو، که شمس می‌گفت: «آزادی در بی‌آرزویی است».(ص38) مگر آن‌‌جا که تعالی یافته و به جهان بی‌کران عشق و حسن معشوق پرتابش کند. شهرت که از منظر علمای اخلاق از حبّ مال خطرناکتر و در نگاه مولانا از "زنجیرآهنین" نیز آدمی را گرفتارتر می‌کند و تبعاتی چون سوء استفاده و دروغ‌گفتن را در پی خواهد داشت. تفسیرها که انسان را چنان در چنگ خود می‌گیرد که حقیقت گم کردهْ، سال‌ها در موهومات می‌گرداندش! مولانا می‌گفت:« در بدترین موقعیت‌ها نیز به قدرت تفسیرخود توجه داشته باشید و بدانید اگر تفسیرتان را تغییر دهید رنج‌هایتان کاهش می‌یابد»(ص48) کمال‌گرایی مرضی «که در حوزه‌ی اختلال‌شان، چیزها را سیاه و سفید و صفر و صد می‌بینند و اصولا رشد طیفی و تدریجی برایشان معنایی ندارد».(ص49) این آخرین مانع آزادی در نگاه مولوی است؛ که از دیدِ نویسنده، تکرار و پافشاری زیاد مولانا بر تعبیر "اندک اندک" نشانِ ماهیتِ تدریجی جهان در منظومه‌ی فکری‌اش و طرد آن منظر کمال‌گرایی دارد. 🔅در بخش آزادی در عرصه‌ی اجتماع و سیاست نویسنده توجه ما را به نامه‌های فراوان مولانا به کارگزاران حکومتی جلب می‌کند و نگاه ویژه‌ی او به طبقات فرودست و احترامی که برای زنان قائل بود.کمپانی‌زارع با اشاره به نمونه‌های فراوان فعال بودن مولانا در این عرصه، برای مثال به شجاعت تحسین‌برانگیزش در زمان حمله‌ی بایجو و محاصره‌ی قونیه اشاره می‌کند.نیز مثنوی و داستان‌های فراوانش را یادآور می‌شود که مهم‌ترین انتقادات مولانا به اهل قدرت، در آن قالب بوده، که مردم زمانه آن اشارات را به درستی درک می‌کردند...🔅اما در آخرین فصل، عوامل آزادی‌بخش در نگاه مولانا آگاهی، مسوولیت‌پذیری، رهایی از خودپرستی و انانیت، تعلیم و تربیت، خویشتن‎داری و عشق را مبسوط نویسنده شرح می‌دهد... مولانا «خود نمونه‌یی عالی از کسانی بود که رهایی از بندهای درونی و اسارت‌های پنهان، روابط بیرونش را با دیگران خوش کرده بود: در کف ندارم سنگ من، با کس ندارم جنگ من با کس نگیرم تنگ من، زیرا خوشم چون گلسِتان(ص11)@MasoudQorbani7

آموختن از معلم اول روشنفکری

مسعود قربانی — Wed, 19 Feb 2025 20:02:57 +0330

احسان دستغیبکانال تلگرام کتاب و نگاه#پیشنهاد_مطالعه#مرد_چهل_سکه‌ییمرد چهل اِکویینویسنده: #ولتر مترجم: #احسان_دستغیببا یادداشتی از ؛ #محسن_رنانی#نشر_نگاه_معاصر۱۶۶صفحه کانال تلگرام کتاب و نگاه : مسعود قربانی@MasoudQorbani7----------------------------------------🔅آموختن از معلم اول روشنفکری مسعود قربانیدرست است که #مرد_چهل_سکه‌یی (اِکویی) #ولتر اثری است مربوط به قرن هجده میلادی و بذر نوشتارش در زمین اروپا و فرانسه‌ی سیصد سال پیش پاشیده شده، ولی انگاری آن مسائل و چالش‌ها همچنان پابرجا و نیاز به پرداختی بیش از این دارد؛ خاصه در این سوی عالم و سرزمین پدری ما!#احسان_دستغیب به درستی این کتابِ رمان‌گونه‌ی نه‌چندان شناخته‌شده را انتخاب کرده است؛گویی نوعِ حکم‌رانیِ تمایت‌خواه، نظام ناکارآمد اقتصادی و مالیاتی، فقرگسترده، رانتِ روحانیون و کشیشان، فسادِ نظام‌مند، طبقه‌ی متمول غیرپاسخگو و مالیات‌نده‌! و... فرانسه‌ی آن‌روزگار برایش بعدِ نزدیک به سیصدسال همچنان آشنااست! او در پیشگفتار کتاب با وصفِ حال آن‌روزگار فرانسه، زمینه‌ی شکل‌گیری چنین کتابی از سوی ولتر را نشان می‌دهد و اینکه چرا روشنفکر و فیلسوفی در قد و قامت او، ضرورت نگارش داستانی که در واقع بن‌مایه‌اشْ اقتصاد سیاسی است، حس کرده و چنین ژانری را برگزیده، واکاوی و شرح می‌دهد. دستغیب می‌نویسد: «ولتر در این اثر بر این نکته تاکید می‌کند ...که فقر و تهیدستی مالی، چگونه فرصت آموختن، مطالعه و داشتن ذهن آزاد برای اندیشیدن و تبلور یک ذهن پرسشگر را از انسان می‌گیرد. این کتاب با پیش‌کشیدن تناقضات، قوانین تبعیض‌آمیز و ناکارآمد، مقررات مالیاتی و سوءمدیریت حاکمیت...آن‌ها را به باد انتقاد و تمسخر می‌گیرد...»(ص29) در این کتاب ولتر شجاعت و ظرافت را درهم می‌آمیزد و نقد کشیشان، روحانیان و خشک مغزانی که جامعه را در نادانی و جهل نگاه داشته‌اند را فراموش نمی‌کند... 🔅#محسن_رنانی هم در یادداشتی بر این اثر، ولتر را همچنان معلم اول روشنفکری می‌بیند که با نوشته‌هایش تسهیل‌گرِ راه توسعه شد.در نگاه او تلاش‌های امثال ولتر بود که منولوگِ علمی عصر تاریکی را به دیالوگِ علمی روزگار کنون تبدیل کرد. رنانی تمایز علم عصر مدرن با ماقبل مدرن را در زنده و پویا بودن آن می‌داند و «دستآورد نهایی عصر نوزایش [را در] نهادینه شدن دیالوگ و گفتگوی روشمند در عرصه‌ی علم تجربی مدرن»(ص37) می‌بیند. او با اشاره به کتاب‌هایی چون مرد چهل اِکویی که فرم و داستانش سوار بر گفتگو و دیالوگ است و این‌چنین سنتی نیکو را در جوامع خویش پایه‌گذاری کرده‌اند می‌نویسد: « ما نیازمند شکل‌گیری مهارت گفتگو یا هم‌شنوی (دیالوگ) در جامعه و در بستر واقعی زندگی هستیم. این همان کاری است که ماموریت روشنفکران است».(ص38) از دید او فداکاری و کار بزرگ ولتر آن بود که اندیشه‌ی نقادانه و تمرین گفتگوی خردورزانه را از محافل علمی به محافل اجتماعی کشاند و غیر مستقیم به آموزش دیالوگ در میان مردم پرداخت و بی‌آن‌که بخواهد لافِ فیلسوفی زند، ساده و عامیانه از واژه‌ها ،چونان هیزمی، برای سوزاندن باورهای فرسوده و فاسدشان مدد گرفت.🔅مرد چهل اکویی حکایت کسی است که با این درآمد اندک (چهل سکه در سال) حال و روز اقتصادی‌اش را به پرسش می‌نشیند و در گفتگویی‌هایی که با افراد مختلف می‌کند، هر بار به جنبه‌یی از اوضاعش و علل موقعیتِ فلاکت‌بارش می‌رسد. مهندسی با محاسبه‌ی عددیِ زندگی‌اش، وجهی تلخ از روزگارِ مصیبت‌بارش را بر او آشکار می‌سازد (چهل سکه درآمد ناچیز سالانه، بیست سکه مالیات دارد!)او هنگام ورود به صومعه‌یی مجلل، با ساختمان‌های زیبا و سربه فلک کشیده، که راهبانش با پای برهنه روزگار می‌گذراندند! نه تنها خوراکی نصیب نمی‌برد که متوجه می‌شود گروهی هستند که بی‌آن‌که کاری کنند، سالیانه صدهزار لیر درآمد دارند و از دست‌رنج دیگران بدون پرداخت مالیاتی می‌خورند و به موعظه‌شان می‌پردازند! «به هر حال این صدقه‎ها که از محصول زمین آمده است، قبلا مالیاتشان [توسط کارگران] و خراج‌شان گرفته شده، دیگر که نبایستی برای بار دوم عوارضی بر آن [به ما راهبان] بسته شود!».(ص77) اما مردچهل‌سکه‌یی که حالا می‌اندیشد، با پرسش‌هایی سترگ دست و پنجه نرم می‌کند و به اصلاح این نظام پر از تبعیض فکر می‌کند: «مثالِ انگلستانِ [پیشرفته] و بسیاری از دولت‌های دیگر برهانی است آشکار از لزوم انجام این اصلاحات.اگر امروز انگلستان به جای چهل هزار ملوان، چهل هزار روحانی داشت چه می‌کرد؟»(ص106) مرد چهل اکویی وقتی به خرج‌ها و هزینه‌هایی که فرانسه در دیگر کشورها چون ایتالیا با بیهودگی تمام می‌کند، پی می‌برد فریاد بر می‌آورد که «چه ملتی می‌شدند فرانسوی‌ها اگر می‌خواستند و می‌فهمیدند».(ص116) «باشد که تمامی مردم فرانسه کتاب‌های خوب بخوانند»(ص127)چه فراوانند مردان چهل سکه‌یی، که صدایی ندارند!@MasoudQorbani7

حکمت شرقی

مسعود قربانی — Wed, 19 Feb 2025 19:57:47 +0330

کانال تلگرام کتاب و نگاه#پیشنهاد_مطالعه:#حکمت_شرقیتائو و ذننویسنده: #آلن_واتسترجمه:#علی_گلزاریان#سعید_اسفندیاری_مطلق#نشر_نگاه_معاصر۱۶۴صفحه کانال تلگرام@MasoudQorbani7--------------------------------------------------------------------------------🔅دائو و ذن در نگاه آلن واتس مسعود قربانی بی‌گمان از حکمت و اندیشه‌های شرقی بسیار شنیده و خوانده‌ایم؛ این‌که خاستگاه و سرچشمه‌هایش، سیرِ شکل‌گیری و داستانِ تطورش، نوع نگاه و تلقیِ آن از هستی و آموزه‌ها و تمرین‌های عملی‌اش و... از کجا و چگونه بدین‌جا رسید، همه و همه موضوع و بهانه‌هایی بوده برای سیاه کردنِ اوراق و نوشتن در این وادیِ بی‌انتها! اما آن‌جا که فیلسوف و الهی‌دانی غربی، که دَم زدنْ در هر دو دنیای غرب و شرق را به غایت در زندگی خویش تجربه دارد، در قامت معلمی کارکشته به توضیح #حکمت_شرقی می‌نشیند و با عینک غرب به شرق می‌نگرد؛ در این‌جا شاید با قصه‌یی تر و تازه و متفاوت‌تر از روایت‌های دیگران مواجه باشیم؛ آن‌چنان که #آلن_واتس سعی داشته با نوشته‌هایش چنین کند و شاید همین روش، راز ماندگاری و اهمیت کتاب‌های او باشد! #آلن_واتس در کتاب #حکمت_شرقی که در واقع خود دو کتاب است و به همت #علی_گلزاریان و #سعید_اسفندیاری_مطلق ترجمه‌اش را داریم؛ به #تائو و #ذن جداگانه می‌پردازد و در نوشتاری موجز و البته کابردی، مهمترین مفاهیم این دو آیین را، آن‌چنان که اشاره شد از منظر خویش به شرح و توضیح می‌نشیند: 🔅تلاش برای گفتن از تائو، شبیه خوردن دهان خویش است! یعنی تعریف ناپذیر است؛ اما به قول کودکی، دائو، از «آن‌چیزی که پسِ همه‌ی چیزها است»(ص12) می‌گوید و به راه و نیز طبیعت، طبیعتِ خودِ واقعی شخص، نظر دارد. در این راه «با زیستنی نزدیک به طبیعت، فرد حکمت عدم دخالت در مسیر زندگی را می‌فهمد و فلسفه‌ی رها کردن چیزها به حال خودش را درک می‌کند...حکمتی که به ما می‌گوید سر راه خودمان قرار نگیریم».(ص17) ذن را هم نمی‌شود آموزش داد، ذن را باید زیست! جایی که از کشف دوباره‌ی زندگی می‌گوید و با دگرگون کردن آگاهی و بیداری، بیداری نسبت به وحدت یا یگانگی زندگی از تو می‌خواهد، با تکیه بر تجارب خویش، زندگی را همانطور که هست در لحظه‌ی حال تجربه کنی... آلن واتس می‌گوید: «نگرش آنان [شرقی‌ها] در مورد رابطه‌ی جان و بدن و ذهن و ماده کاملا با ما متفاوت است»(ص92)او می‌گوید ما عادت داریم دغدغه‌های معنوی را چیزی جداگانه و از جایی دیگر بدانیم و فارغ از روزمره تفسیرش کنیم؛ در حالی که در شرق و ذن «تمرکز بر رایج‌ترین جنبه‌های زندگی روزمره قرار دارد».(ص 92) ما از این دریچه ارباب هستی نیستیم. ما در امتداد دنیا و دنیا در امتداد ما است؛ چیزی جدای از این مسیر وجود ندارد. حکمت شرقی می‌گوید اگر راهی به آرامش وجود دارد، از این مسیر می‌گذرد. 🔅در نگاه نویسنده مشکل ما از فلسفه و مکاتبی ناشی می‌شود که نسبت به خودمان و طبیعت بی‌اعتمادمان کرده است. «ما آموزه‌ی گناه نخستین را به ارث برده‌ایم که به ما هشدار می‌دهد خیلی دوستانه نباشیم و نسبت به طبیعتِ انسانیِ خود بسیار محتاط عمل کنیم».(ص22) اما «تائوئیسم کل جهان طبیعی را عمل تائو می‌داند، فرایندی که درک عقلانی را به چالش می‌کشد»(ص26) آن‌ها می‌خواهند با درک و فهم وو وِی که همان "زور نزدن" و چنگ نیانداختن به طبیعت است، تزو ــ جان یا "خود به خودی" بودن و طبیعی بودن‌مان را یادآور شوند.آن‌گونه که نفس کشیدن و سیستم عصبی‌مان، این موضوع را هرآن نشان‌مان می‌دهند ولی نمی‌بینیم! هستی با در کنار هم دیدن اضدادش معنا و قابلیت فهم پیدا می‌کند. یانگ (نر) و یین(ماده) ، مثبت و منفی، بله و خیر، روشنایی و تاریکی... این‌ها همه در کنار هم یعنی جهان! تائو می‌گوید به جای تحت فشار قرار دادن فرایند طبیعت، هماهنگی ماهرانه با زندگی را بیآموز و در این راه از حس شوخ‌طبعیت مدد بگیر و قدرتِ ضعف را فراموش نکن! آب را به خاطر آور که با ضعفش که حتا چاقویی هم آن را دو نیم می‌کند؛ چگونه سنگ‌های سخت و سُلبِ دره‌ّها را می‌بُرَد و شکل می‌دهد و از حرکت نمی‌ایستد! با جو دو در مسیر حرکتت، تعادل را بیآموز و مقاومت کردن با قدرت را چونان گربه‌یی درک کن. لی، یا الگوهای طبیعت را به جای نشانه‌ها و کلمات مبنای فهمت از هستی بدان و باور کن: «راز زندگی مشکلی نیست که باید حل شود، بلکه حقیقتی است که باید تجربه شود».(ص84)در ذن با سادگی شگفت‌انگیزی مواجهیم. گفتگوی رودرروی میان استاد و شاگرد (سانذن)، آموزشی است مبنایی در این مکتبِ مبناگریز! در ذن، نخواهید، تا به دست آورید و کاملا این‌جا بودن را بی هیچ احساس گناهی تجربه کنید...ارزش فضا را درک کنید و بدانید:«فضا تنها "هیچ مطلق" نیست، بلکه قطب دیگر چیزها است».(ص133) «ذن دارای رویکردی کاملا تجربی و متکی بر مشاهده است و به ما اجازه می‌دهد تا از شر باورها و تمام وابستگی‌ها به کلمات و ایده‎‌ها رهایی یابیم».(ص162)این کتاب را باید به دقت خواند!@MasoudQorbani7

خیره بر رد کبوتر : به روایت درخت صدیق قطبی

مسعود قربانی — Wed, 19 Feb 2025 19:51:31 +0330

مسعود قربانیصدیق قطبیکانال تلگرام کتاب و نگاه#پیشنهاد_مطالعه:#به_روایت_درختجستارهایی در ایمان و معنویت نویسنده: #صدیق_قطبیانتشارات: #اریش۵۳۲صفحه 🔅خیره بر ردِّ کبوتر!مسعود قربانیآن‌گونه که #صدیق_قطبی به درستی دریافته، «کبوتری از بام ما پرکشیده و صحن خانه‌ٔ وجود ما هر روز سوت و کورتر می‌شود»(ص۲۶۹) گویی همه، خانه‌ای را که چندی پیش در آن به آسودگی دَم می‌زدیم و بی‌هیچ چون و چرایی، زیر سقفش آرمیده بودیم، به امیدِ هوسیِ تازه، گم کردیم و در فراموشیِ راه، پل‌های پشتِ سر را خراب کردیم و حیرت‌زده، به نقطه‌ای موهوم خیره مانده‌ایم!حالا چشمان‌مان به ردِّ بال‌های آن کبوترِ پَرکشیده، خیره مانده است! و در هوای آن‌ روزهایِ خوبِ پُر از حضورِ ایمان، هرچه تقلا می‌کنیم، ره به جایی نمی‌بریم.انگار خانه، خانه‌ٔ تازه‌‌ای است و ما، مایی دیگر! هر چه سعی می‌کنیم نقشِ اوی درگذشته و آن خانه‌ٔ گمشده را بازی کنیم، نمی‌شود که نمی‌شود!هوا، هوای تازه‌ای است و آن راه، دیگر مقصود را نشان‌گر نیست! چاره‌‌ای باید: 🔅به گمانم، #به_روایت_درخت، می‌تواند گِرِهی از آن همه گوریدگی بگشاید. #صدیق_قطبی با آگاهی از آن حال و خانه‌ٔ خراب، سعی کرده در فضایی تازه، نسیمی نو از معنا و ایمان را در وجودِ خسته‌ٔ انسانِ امروز بدمد و با مدد گرفتن از متون قدسی و عرفانی‌ با خوانشی جدید برای این‌ روزگار خالی‌شده از معنا، آذوقه‌ای مهیا کند.#به_روایت_درخت را باید ذره‌ذره خواند و خود را بدان سپرد و درخت‌وار، صبورانه و با اعتماد، از نفْسِ وجود و میوه‌های پُر معنایش بهره برد.«به درخت نگاه کن، در آن بپیچ و به تماشا بمان؛ درخت پذیراست. هیچ چیز سکوت درخت را بر هم نمی‌زند. هیچ‌چیز در شنوایی او خللی ایجاد نمی‌کند. صولت سرما برگ‌هایش را می‌ریزد، اما امیدش را نه. جلوه‌هایش را می‌دزدد، اما ایمانش را نه..»(ص۷۹)🔅نویسنده در هجده فصلی که حکایتش همچنان باقی است، سلوکی را می‌آغازد که پایانی برای آن قابل تصور نیست.چونان رهروی که مقصدش، همان راه است؛ به آهستگی در پیِ آواز حقیقت گام بر می‌دارد و پله‌پله نور و معنا می‌طلبد. کمی مزه‌مزه کنیم: 🔅با آمدنم بهرِ چه بود، به تکمیل کار آفرینش خداوند فکر می‌کند و «هر کوششی برای حاکمیت صلح در جهان[را] نوعی مشارکت عاشقانه باخدا»(ص۱۶) می‌داند.او می‌خواهد که خود را چراغ بینیم و چراغ خود برافروزیم.وقتی از انسان و دشواری وظیفه‌اش می‌گوید؛ سوال از خویشتن را فراموش نمی‌کند: «من در برابر زیبایی چه وظیفه‌‌ای دارم؟ در برابر رنج؟ دربرابر فقر؟ در برابر خونی که به زمین ریخته می‌شود؟ در برابر چشمی که از گریستن باز نمی‌ایستد؟ در برابر دوست داشتن؟»(ص۳۷)«دل جُستن گرامی‌تر ازحج رفتن است وطوافِ دل، پُربهاتر از طواف کعبه.»(ص۱۱۹)🔅خداوندا! بوسعید را از بوسعید برهان(ص۱۳۴)اما اگر همه‌ٔ بت‌ها را شکستی و بتِ خود را ندیدی، همچنان ابتدای راهی؛«تنها راهِ فرارِ از خود، آمیختن باچیزی است... با چیزی که کهنگی نمی‌پذیرد...»(ص۴۵)درخت می‌خواهد که تپیدن را در اطرافت بیابی!این تنها راه است.معنای زندگی در جاری بودن است و همه چشم شدن!بنگر که در زندگی تا چه اندازه در جهان پیرامون نور افکنده‌ای.«ارزش ما بسته به چیزی است که در این هستی می‌بینیم؛ بسته به چشم‌های ما است و اصلا ما چیزی جز ظرفیت دیدن نیستیم»(ص۵۶) دیدن یعنی آرمیدن و سکوت!این‌گونه، گشودگی را در خویش فرا می‌خوانیم و با تمام افق‌های باز نسبتی خونی برقرار می‌کنیم(ص۶۰) دوستی در این کوچه مسکن دارد؛ دوستی‌ای با چنین معنا: «تو هستی! وجود تو ضروری است»(ص۱۶۹) 🔅در این مسیر راز را خواهیم داشت و انسان که خود و خدایش، هر دو رازند! ریشه‌های ایمان در همین راز نهفته است، رازی حیرت‌انگیز که خاموشی با آن هم‌نواست.ایمان، آغشته شدن به زوایای روشن وجود است و دویدن درپی یک زمزمه، «ایمان، امیدورزیدنی سرسختانه و از رونرفتنی است به محبت جاودان و پیوسته‌ٔ خدا، آن هم در متن جهانی که انگار به احوال آدمی بی‌اعتنا است»(ص۲۸۵)«در ایمان امید هست، اعتماد و وثوق هست، دعا و طلب هست و یاد؛ یادی که معطر می‌کند و اعتلا می‌بخشد»(ص۲۷۸)باید که از آن دویدن خسته نشویم و نگذاریم آتش این طلب به خاکستر نشیند.«می‌پرسد: خدا کدام سو است؟ و پاسخ می‌شنود: آن‌سو که جستجو است. خدا نه یک مفهوم، بلکه یک کشش است. او را در جذبه‌های جان‌مندی که در خویش تجربه می‌کنی، می‌یابی. در لبخند آزادانه‌ٔ گل‌ها و نگاهِ مطمئن و ژرفاژرف نوزادان»(ص۲۶۵) «سودِ حقیقی از آنِ کسی است که به قصد باختن پا به بازار خدا می‌نهد!»(ص۴۱۶)«خدای مه‌زده! تو را می‌خواهیم برای آن‌که عشق اعتبار پیدا کند.برای آن‌که چراغِ امیدمان به پت‌پت نیفتد. فقط می‌خواهم که شوق جستن‌ات را در دلم فزون نگاه داری.تا دمِ مرگ.تا آن‌لحظه‌ٔ شیب‌دار بیهوشی.می‌خواهم همچنان چشم‌هایم به دنبال تو بگردند.مهم نیست که آن‌ لحظه‌ٔ پایانی پیدایت کنم یا نه.مهم آن است که از شوق تو خالی نباشم.»(ص۴۶۹)کانال تلگرام کتاب و نگاه@MasoudQorbani7

اگر پزشک نمی شدم

مسعود قربانی — Wed, 19 Feb 2025 19:40:52 +0330

کانال تلگرام کتاب و نگاه : مسعود قربانی#پیشنهاد_مطالعه:#اگر_پزشک_نمی‌شدم نویسنده: #سید_رضا_ابوتراب انتشارات: #کرگدن۱۴۲صفحه تلگرام:@MasoudQorbani7🔅همراه با پرسشی سرنوشت ساز! مسعود قربانی #اگر_پزشک_نمی‌شدم ، کتابی است متفاوت. اثرِ #سید_رضا_ابوتراب ازآن نظر که زندگی وسوآلات پیرامونی‌اش را ازدریچه‌یی تازه والبته کمی نامتعارف می‌کاود؛ صفت متفاوت بودن واقعابرازنده‌ی آن است! روشن است که سوآلِ اگر پزشک نمی‌شدم...می‌تواند برای هرشغل و وضعیتی به کار آیدواز آن کتابی نوشته شود؛ولی بی هیچ تردیدی اگر رضاابوتراب پزشک نمی‌شد ومهم‌تر ازآن مغزواعصاب راتخصص خود برنمی‌گزید، این کتاب یااصلا نوشته نمی‌شد، یابه کل فرمی تازه می‌یافت. به زبان نویسنده: «برای صدمین باربا صدای بلند می‌گویم من اگر پزشک نمی‌شدم، آدمی بودم متفاوت با آن‌چه الان هستم».ص122آن‌چه کتابِ ابوتراب را نسبت به دیگرکتاب‌هایی ازاین دست، که پرسش‌های زندگی راباخاطرات وزندگی نویسنده،گره می‌زنند متمایزمی‌کند، همین نگاه به هستی ازمنظر سیستم‌های پیچیده‌ی مغز و ژنتیک است. در این نوعِ نگاه، ساده‌ترین اتفاقات زندگی که می‌توانست برای خیلی، نهایتادر حدِ روایتی خوش‌خوان باقی بماند، به مقوله‌یی جهت تامل درپرسش‌های بنیادین زندگی تبدیل می‌شود وخواننده رابه آنی همراه با خاطره‌یی نمکین به نقطه‌ی آغازین هستی خویش ودوران تک سلولی بودنش وسپس آن‌چه تکامل به سرش آورده می‌برد واین چنین عینکی تازه به چشمش می‌زند و طوری دیگر به هستی نگریستن را نیز به تجاربش می‌افزاید. باآن‌که جستارهای نویسنده قراراست حول سوآلِ نام کتاب بگردد؛ولی درحین خواندن کتاب می‌بینیم که نویسنده قلمِ ناآرام خویش را بی‌آن‌که باری اضافه برنوشتارش باشد؛ به هرسوکه ذهنْ یاری‌اش می‌کرده، می‌بَرَد واتفاقا همین سَرَک کشیدن‌های گه‌وبی‌گاه اوست که موضوعات بعضا خشک و علمی رادر حلاوتی خوش‌خوان می‌غلطاند وخواننده را پای سخنش می‌نشاند. چراکه به گفته‌ی نویسنده؛«پزشک شدن من فقط بهانه‌یی است کوچک برای گفتن داستان‌هایی بزرگ».ص11این‌گونه است که در پزشک نشو، داستان چگونگی قبولی نویسنده در کنکور پزشکی برخلاف نظر آقابابا(پدربزرگ نویسنده)که می‌خواست رضا نجار شود! رامی‌خوانیم درهمان حال قبولی شگفت‌انگیز دانش‌آموزِمتوسط مدرسه وتغییرات ناگهانی که یک دفعه کرد را نیز از منظرهای مختلف روانشناسی، کَلَک‌های تکاملی وژنتیکی وتاثیر هورمون‌‌های نوجوانی دراین اتفاقِ بزرگ راهم ازسر می‌گذرانیم! 🔅همان‌گونه که اشاره شد، قوت قلم ابوتراب به پرداخت‌های دقیق درداستان‌های تودرتویی است که می‌گوید،بی‌‌آن‌که خواننده‌اش آزاری ببیند.مثلا در بخش آقابابا باآن‌که حول همان سوآلِ کتاب، به پدربزرگ عالمش با آن خلق و خویِ خاصش می‌رسد؛ولی غافل از داستان مراد و مرید بازی و نقدهایی که به این مقوله است نمی‌شود. پدر بزرگ، شاگرد و مرید کم نداشت اما قصه به این‌جا ختم نمی‌شود؛ابوتراب همین مفهوم مرادبازی را می‌گیرد وبا سیر ساختار مغز آدمی می‌سنجد: «برای این آدم‌ها فرقی نمی‌کند مرادشان عارفی باخدااست، یا دانشمندی بی‌خدا،یا گنده‌لات محله‌ی برو بیا. آن‌ها فقط دنبال کسی هستندکه مغزشان را سیم‌کشی کند.. می‌خواهند کسی راپیداکنند که به جایشان فکر کندوحرف بزند وعمل کند..این‌کار برای مغز توجیه اقتصادی دارد. به خصوص وقتی قرارباشد فکر کردن بیست درصداز کل انرژی مصرفی بدن وکل چیزهایی که می‌خوریم رابسوزاند..پس عجیب نیست که بسیاری ازمغزها دلشان می‌خواهد بخشی اززحمت فکرکردن را به گردن آدم‌ها ومغزهای دیگری بیاندازندکه خودشان راعقل کل می‌دانند؛ همان چیزی که مریدهااز مرادهایشان می‌خواهند».ص32آیاآدمی به هنگام تولد لوحی سپید است یابا نقشه‌ی راهی باستانیْ که میلیون‌ها سال پیش از راهِ تکامل و ژن‌ها به او رسیده پا به عرصه‌ی وجودنهاده است؟نویسنده دربخش سیاه یا سپید، از خود همین سوآل را دارد! درهمین مسیر، به هرپاسخی که می‌رسدبا مثال‌هایی ازاجتماع وتاریخ درردِّ جواب‌هایش نمونه‌هایی می‌بیند؛ هنرنویسنده درجای‌جای کتاب چنین است! اوبا پاسخ‌های موجود برای گِره‌های وجودی چنان همدلی وهمنوایی می‌کندکه گویی،جواب قطعی رابه کف آورده! اما درهمان لحظه‌ی آخر است که پاسخی متفاوت ازمنظری دیگر را رو می‌کند وبه کل هرچه رج‌رج بافته بوده رابه آنی پاره می‌نماید! دراین مقوله نیزبعد ازکلی حرکت درمسیرسیاه یا سپید بودن لوحِ بشری! درنهایت محیط راو انتظارات جامعه رادررفتارهای انسانی پررنگ می‌یابد وبرمی‌کشد بی‌آن‌که تخفیفی به سیم‌کشی مغزِ شرقی‌اش بدهد! تسبیح مادربزرگ ومنش مامان بدری ازآن بخش‌های لطیف کتاب است که اگرنویسنده خوبی‌ها وزیبایی‌های رفتاری مادربزرگش با آن طنزویژه‌اش رانیآورد؛اهمیت شانس ازمیلیاردها سال پیش ونقش حیاتی آن دروضع کنونی ما به درستی درک نمی‌شود. این کتاب راازدست ندهید! «..اگرمسخره‌ام نمی‌کنید،بگذارید ادعاکنم اگرپدری،حتایک بار، ناخن پای دخترش رالاک زده باشد،به خصوص ناخن انگشت کوچکش را، هرگزنمی‌تواندخودش را بکشد..»ص10@MasoudQorbani7 کانال تلگرام کتاب و نگاه

داستان دو شهر

مسعود قربانی — Wed, 19 Feb 2025 19:36:34 +0330

#از_شهر_خدا_تا_شهر_انساندر نقد و بررسی ادبیات کلاسیک و معاصر نویسنده: #محمد_دهقانیانتشارات: #مروارید289صفحه @MasoudQorbani7 :کانال تلگرام کتاب و نگاه🔅داستان دو شهر! مسعود قربانی #از_شهر_خدا_تا_شهر_انسان با آن‌که شکل یافته از مجموعهْ‌ مقالاتی با موضوعات مختلف در حوزه‌ی ادبیات است، ولی به نظرم می‌توان در حول همان نام کتاب، ردّی از پیوستگی و هماهنگی را در نوشتارها رهگیری کرد و با هر مقاله، دری به سوی پژوهشی گسترده‌تر باز دید! #محمد_دهقانی که ادبیات را «جدا از جهان زنده‌ی درون و بیرون»(ص5) آدمیان نمی‌بیند و آن‌را با تمامی جوانب انسانی در پیوند می‌داند؛ در این کتاب هم بر همین اساس و این اصل که «ادبیات در نهایت آرمان‌شهری دوردست است»(ص6)، به میراث کهن ادبی‌مان نظر افکنده و با فراموش نکردن عصرِنو و دمْ‌زدنِ گریزناپذیر ما در آن؛ تفاوت و فاصله‌ی دو دنیا (شهر) را نشان‌مان می‌دهد.شهر خدا و شهر انسان! «شهرخدا به شهر آسمانی یا آرمانی ادبیات کهن و شهر انسان به دنیای ادبیات معاصر اشاره دارد».(ص6) او بر اساس همین اسلوب سعی دارد، موقعیت ادبیات را در این دو شهر نشان دهد و در کنارش حال روز اکنون‌مان را نیز گوش‌زد کند: نویسنده در نگاهی به تاریخ ادبی ایران، سلیس و کاربردی، سِیر ادبیات ایران را از نیمه‌ی قرن سوم هجری بازنمایی می‌کند و با برشمردن ویژگی حکومت‌ها و اثرِ نوعِ حکمرانی‌شان بر شاعران و ادبای ما، موجز و فشرده، تاریخ و ادبیات ایران را رو به روی‌مان می‌نهد. در همین گزارش، تنفس ادبیات و قله‌هایش در شهر خدا از همان نیمه‌ی قرن سوم و سامانیان، با حضور رودکی و سپس پدر فرهنگ ایران، فردوسیِ بزرگ، نمایان است. ظهور خواجه ابوالفضل بیهقی با نگارش تاریخی حکیمانه از آغاز و پایان حکومت غزنوی برای عبرت مردمان؛ آفرینش ادبیات عرفانی از دلِ بیدادگری و خودکامگیِ حکام و پا به عرصه نهادن بزرگانی چون ابوسعید ابوالخیر، غزالی و سنایی...؛ مجال بروز نیافتن تعقل و فلسفه‌ورزی به دلیل بیگانه بودن این قوم با نیازهای ایرانیان! سلجوقیانِ آسیای صغیر و امکان آفرینش‌های شگفت از سوی مولانا جلال‌الدین در آن مقطع؛ و در این‌سویِ ایران، تدبیر اتابکان فارس و خلق آثاری ماندگار از پدیده‌ی ادبیات ما، سعدیِ بزرگ و چند دهه‌ی بعد، حضورِ حافظی که مردمان این ملک آرامش خود را از او می‌گیرند... جامی با مثنوی‌های عارفانه‌اش در آخرین روزهای تاخت و تاز نوادگان تیمور؛ صفویان و بی‌مهری‌شان به شعرا و خزیدن ایشان به قهوه‌خانه‌ها و شکل‌یابی سبکی که به اصفهانی و هندی تعبیر شد؛ قاجاریه و سرآمدی نثرِ ادبی و نهایتا برزخ تصادم دو دنیای کهنه و نو و دگرگونی عمیق ادبیات ما و ظهور جریان‌های تازه، و تعلیقی که همچنان در آنیم... این‌ها و خیلی بررسی‌های موشکافانه‌ی دیگر شمه‌یی از پرداخت‌های نویسنده است در این مقاله‌ی ممتاز است. 🔅در داد و بیدادِ مرگ، تصویر مرگ در شاهنامه بررسی می‌گردد و این ناگزیرِ هستی، بی‌منطق‌ترین پدیده‌ی جهان دیده می‌شود.(ص21) گویی فردوسی نیز خشمگین از این عاقبت، حماسه و قهرمانانش را می‌آفریند تا با پویش و کوشش (ص23) در زندگی و حتا مرگ، هویت قهرمانش را کامل کند. مرگ در نگاه شاهنامه پتیاره و نابکار، شیرِ چنگال تیز کرده، پرنده‌یی دهشتناک، شکارچی بی‌رحم، بادِ سرد خزان، کور و بی‌هدف... نشان داده شده و همان است که «به ناگاه می‌آید و وزیدن می‌گیرد و به خاک می‌افکند»(ص31) این چهره‌ی کریه، برای قهرمان، یک سلاح بیشتر باقی نمی‌گذارد؛ خشمی حماسی! «او هرگاه با ظلم و بیداد جهان روبه‌رو می‌شود، به جای آن‌که مأیوس و سرخورده دامن از جهان درکشد و بنشیند و صبر پیشه گیرد، عصیان می‌کند و در پی انتقام و کینه‌جویی بر می‌آید. پس جهان با همه‌ی بدی‌ها و بیدادهایش در چشم مردِ حماسه، دل‌انگیز و خواستنی است».(ص36) «و زندگی با همه‌ی ناکامی‌هایش واپسین خواهش انسان حماسی است».(ص38) در این بین خیام‌وار می‌بایست دمْ را غنیمت شمرد و باده‌خواری را فراموش نکرد و «آن‌چه از جهان فراچنگ می‌آید بباید خورد و هرگز گِردِ بَد نباید گشت، که جز نیکوی چیزی به کار نمی‌آید».(ص41) زبان قدرت در تاریخ بیهقی موشکافانه تعامل قدرت و ادبیات، خصوصا سیطره‌ی خوردکننده‌یی که بر نثری که در مقام تاریخ‌نگاری بلند شده است را بر ملا می‌کند...ادامه...@MasoudQorbani7https://tinyurl.com/2c26gso4

قدمی چند با ایران کجاست ایرانی کیست (به همراه نسخه صوتی)

مسعود قربانی — Sat, 31 Aug 2024 12:02:59 +0330

سید محمد بهشتی- کانال تلگرامی کتاب و نگاهکتاب #ایران_کجاست_ایرانی_کیست ، از آن جهت بسیاراهمیت دارد که نه فقط بخواهد به شرح حال بیماریْ!؟ به نام ایران بپردازد و از عللِ وضعِ کنونش بگوید، و یک مشت رویدادِ تاریخی و در کنارش تحلیلی از آن‌را برایمان بشمارد، و حتا نسخه‌یی هم برایش بنویسد! که در نگاه من این کتاب از معدود نوشتارهای تحقیقی است که منظر و راهی را پیش‌رویمان قرار می‌دهد که انگار برای رهایی و رفتن به سوی بهبودی ایران، چاره‌یی جز این مسیر و فهمِ نگاهش نیست! مهندس #سیدمحمد_بهشتی و همکارانش #الناز_نجفی و #بهنام_ابوترابیان گویی واژه واژه‌ی کتابشان را با پختگی تمام، از درازنایِ تاریخ پر فراز و نشیب این دیار یافته باشند؛ فانوس به دست برایمان از ایرانی که شاید خیلی هم با آن آشنا نیستیم می‌گویند و تاکید دارند برای هر حرکتی، چه خُرد و چه کلان، چه ملی و چه حتا فردی! تا پاسخ و موضِع خود را در قبال کجایی و کیستیِ ایران و ایرانی ندانیم به بیراهه رفته‌ایم، آن‌گونه که دراین هفتاد ساله کژ حرکت کرده‌ایم! به نظرم با کتاب ایران کجاست، ایرانی کیست؟ می‌شود چراغ و راهنمایی را یافت که با آن، هر عملِ برنامه نویسان کلانِ این کشور را ابتدا در نورِ این فانوس تاباند و سپس، بعد از یافتِ احیانا روشنایی، کار را شروع کرد. باید دانست که ازاین منظر نه فرهنگ، که با چتر فرهنگ، همه‌ی ابعاد حرکتی یک کشور را توان راهبری است؛ و لازم است با چنین دیدی به صنعت، کشاورزی، اقتصاد، محیط زیست، اجتماع، فنآوری و... وهمه‌ی حوزه‌های برنامه‌ریزی کشور نگریسته و سپس مورد سنجه قرار گیرد و پس از آن قدم‌های بعدی برداشته شود. بی هیچ بزرگ‌نمایی این کتاب، با وسواسی که در گزینش واژه‌ها، همراه با تصاویر زیبایی که در جهت شناخت مفاهیم تازه‌‌اش داشته است، پتانسیل لازم برای تدریس در مراکز آموزشی و دانشگاهی، به عنوان یک الزام و واحدی درسی، برای تمامی رشته‌ها را دارد و ای بسا نیاز آموزش و پرورش این کشور اتفاقا به چنین نگاه‌هایی برای آموزش فرزندان‌مان است و می‌بایست با ساده‌سازی از همان اوان، کودکان‌مان را با کجایی ایران و کیستی خویش از دریچه‌ی کتاب‌هایی اینچنین آشنا سازیم... این البته منافی نقد و بررسی جدی کتاب نیست، آن‌گونه که تاکنون در خیلی جمع‌ها و جلسات به این کتاب پرداخته شده و نویسندگان آن خصوصا جناب بهشتی به شرح و احیانا باز کردن برخی گره‌های کتاب همت گماشتند؛ ولی به نظرم باز جای بررسی بیشتر کتاب هست؛ خاصه آن‌که همچنان دو جلد از این پروژه‌ی تحقیقی باقی است و این کتاب جلد نخست این حرکتِ پربرکت است:#سیدمحمد_بهشتی در همان مقدمه پنجره‌یی که با آن فرهنگ، اساسِ سیر و تحقیقشان بوده است را می‌گشاید و نشان می‌دهد زیرْنقش فرهنگ که امری است تاریخی و به تدریج تکوین یافته، چگونه دریافت ما از جهان و تصرف ما در جهان را هدایت می‌کند. در این دید، فرهنگ، اکوسیستمی همچون طبیعت دارد و «صاحب‌خانه‌ی وجود جامعه است»(ص22) و در واقع کیستی هر جامعه‌یی مترادف با فرهنگ آن جامعه خواهد بود. وقتی منظر و زمینِ تحلیل، فرهنگ شد، پاسخ به بسیاری از پرسش‌ها همچون چرایی عدم توسعه‌یافتگی کشور و جواب معکوس جامعه به برخی مفاهیم و ابزارآلات مدرن، با وجود تبلیغ و تلاش بسیار از سوی متولیان، آسان‌تر یافت خواهد شد و به طور کلی اگر سوختِ چراغِ راه و سوی آن، فرهنگ باشد؛ هم چرایی و هم کیستی جوامع، چهره‌یی دیگرگونه به خود خواهد گرفت و با بسیاری از پاسخ‌های آماده در انبان، تفاوت خواهد داشت. بهشتی می‌داند که چه مسیر سخت و پر از سنگلاخی را در پیش رو دارد! او که به فرهنگ این دیار اعتمادی بسیار کرده؛ از چند سو مورد هجه است. چه بسیار کسان، همین فرهنگ را علت همه‌ی ناکامی‌های ایرانیان می‌دانند و دیگرانی هم برعکس، راه برون رفت را کوبیدن بر طبل ناسیونالیسم و برخی نیز کهنه‌پرستی را، روزن یافته‌اند! اما آن‌چه کار او را سخت‌تر می‌کند، خودِ مفهوم فرهنگ در حالِ‌حاضر است! که در نگاهِ بهشتی به دلیل آن‌که گذشتگانمان خودْ اهلیت نسبت به فرهنگ داشته‌اند نیازی به تعریف آن نمی‌دیدند، در حالی‌که در اکنون، نیاز مبرم ما قبل از هر چیز اهلیت یافتن نسبت به فرهنگ است! او همان‌گونه که می‌داند از وارسی متون نمی‌توان به تاریخِ جوامع رسید، رسیدگی به فرهنگ را هم از دلِ نوشته‌ها و کتاب‌ها، ناقص می‌بیند؛ بهشتی در نگاهی کل‌نگرانه و همه‌جانبه، فرهنگ را می‌خواهد:«این اشتباه است که برای درک موضعِ قدما، نسبت به موضوع فرهنگ به مطالعه‌ی آرای فلاسفه‌ی گذشته اکتقا کنیم. چهره‌ی فرهنگ به آن وضوحی که در آینه‌ی نوروز، شاهنامه‌ی فردوسی، غزلیات حافظ و حتا در آینه‌ی معماری و شهرها قابل بازشناسی است، از دریچه‌ی متونی نظیر شفاء، اسفار، مدینه‌ی فاضله، یا احیاءعلوم دین، به دیده نمی‌آید».(ص22) آن‌چه نویسنده بر آن تاکید دارد، جامعیت فرهنگ است. او می‌گوید تاکنون فرهنگ تک بعدی، از نگاه‌های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و... نگریسته شده و دستِ کم گرفته شده است؛ حال‌آن‌که، قضیه برعکس است! فرهنگ چنان جامعیتی دارد که اگر مسائل مختلف از منظر فرهنگی نگریسته نشوند؛ اتفاقا آن‌زمان است که محصول و تحلیلی ناقص خواهیم داشت... آن‌چنان‌که امروز مشکل ما همین نبودِ دیدِ فرهنگی به جمیع مسائل جامعه است! از دیگر مشکلات، عینکِ غربی! است که در تحلیل فرهنگ ایران زده می‌شود و به قول نویسنده این پژوهش‌های فرهنگی چونان است که «وحی منزل تلقی می‌گردد، و بر خلاف سنت غربی کمتر با تردید و شک نگریسته و نقد می‌شود».(ص23)در کنار آن مشکلِ حاد دیگر، بخشی‌نگری در توصیف و تحلیل فرهنگی این دیار است. فراموش نکنیم ویژگی‌های بعضا منفی که عمدتا به خلق و خوی ایرانیان منتصب می‌شود، تنها بخشی از فرهنگ است و از نگاه بهشتی بیماری‌هایی‌اند که بر فرهنگ عارض گشته و نه خود آن، لاجرم با زدن چوبِ این بیماری‌ها بر بدن نحیف فرهنگ «نه تنها دردی دوا نمی‌[شود]، بلکه امید به بهبود را از جامعه سلب می‌کند و حجاب راهِ کسانی می‌شود که قصد کرده‌اند به حاقِ موضوع راه برند».(ص24) نویسنده در خصوص ویژگی‌های سرزمین‌مان بر چند خصیصه انگشت تاکید می‌نهد. اول آن‌که این سرزمین، جایی نیست که گشاده‌دستانه منابع خویش را در اختیار انسان‌ها قرار دهد. این‌جا کوشش، رمز موفقیت است و می‌بایست راهِ بالفعل کردنِ فراوان بالقوه‌ها را دانست تا بقا یافت! در این خاک بر زورق بی‌قراری‌ها نشسته‌ایم و حیات آدمی مدام در معرض تهدید است. با این شرایط سوآل اساسی این است، چگونه ایرانیان در این سرزمین دوام آورده و اساسا این‌جا را برای زیست خویش انتخاب کرده‌اند؟ آیا مردمان دروغ‌گو، قانون‌گریز، تنبل، خودخواه و... می‌توانستند در این خاک دوام آورند و از آن مهم‌تر این‌جا را به تمدنی مثال‌زدنی در تاریخ تبدیل کنند؟ چرا راه دوری رویم؛ همین حفر قنات‌هایی به این وسعت و عظمت، از انسانِ خودخواهِ تنبل برمی‌آمده که چنین اوصافی را به خویش می‌چسبانیم؟نویسندگان در فصلی با عنوان باید دوباره اهل سرزمین‌مان شویم در همان ابتدا عنوان می‌دارند آن‌چنان که ژنوم‌ها در 99% آدمیان یکی است و تفاوت افراد در همان اندک افتراق‌ها شکل می‌گیرد؛ در جوامع نیز چنین تفاوت‌هایی که عمدتا متاثر از محیط است باید جدی گرفته شود چراکه «تفاوت‌های محیط نه تنها تفاوت‌های زیستی آدمیان را رقم زده، بلکه بنا به ایجاد کیفیات متفاوت دانایی، عوامل متفاوتی ایجاد کرده است».(ص36) این تفاوت‌ها است که مسیر آدمیان در تاریخ را به گونه‎های مختلف نشان داده و حتا فهم‌شان از موضوعاتی چون جنگ، صلح، زندگی، مرگ، علم، عشق و... را متفاوت کرده است. از کلید واژه‌های پژوهش نویسندگان، مفهومی است به نام اهلیت که بسیار کاربردی و در جای جای تحقیق بدان اشاره می‌شود. در نگاه ایشان «اهلیت نسبت ناگسستنی آدمی با محیطی است که در آن به دنیا آمده و بالیده. بنا به اهلیت، انسان ادامه‌ی محیط و محیط ادامه‌ی وجود انسان می‌شود. گویی چیزی از وجود انسان در محیطش هست و چیزی از محیط در اهل آن محیط».(ص36)«اهلیت مثل نسبتی است که دست ما با کل پیکرمان دارد... مثل نسبتی است که هر کس با خانه‌ی خود دارد... مثل نسبتی است که با عزیزان‌مان داریم...»(ص37) از دید ایشان «اهلیت امری وجودی و اصیل است. آدمی نمی‌تواند تصمیم بگیرد که اهل محیطی باشد؛ بلکه طی نسل‌ها زندگی در محیط مبتلای به اهلیتِ آن می‌شود».(ص38)از دیگر مفاهیم کلیدی کتاب، دانایی است. دانایی در این نگاه اهلیت را بنیاد می‌نهد و آب به آسیاب آن می‌ریزد. «بهترین توصیف دانایی اشرافی است که نسبت به خانه‌ی خود پس از سال‌ها زندگی در آن داریم».(ص38) دانایی سواد آکادمیک و یک مشت حفظیات نیست. دانایی از تعامل زیسته با محیط در فرد ایجاد می‌شود و به قول نویسندگان، دانایی «دریافت‌ها و تدابیری است که در جریان طبیعی و روزمره‌ی زندگی و تعامل با محیط پیرامون به دانستنشان مبتلا شده‌ایم».(ص39) و آن را به بخشی از وجودمان تبدیل کرده‌ایم.نکته اما اینجا است: «اگر سرزمینی ویران شود، اما اهلش زنده باشند آن "جا" دوباره آباد خواهد شد، اما اگر همان سرزمین، در اوج آبادانی، به یک‌باره از اهلیت خالی شود یعنی اهالی آن با داناییِ زیستن در آن سرزمین بیگانه شوند، آبادنی‌اش دوامی نخواهد داشت. به این اعتبار بزرگ‌ترین ثروت اهالی یک سرزمینْ دانایی است»(ص40) به میزان قدمت سرزمین و زیست مداوم در آن، دانایی غنا می‌یابد و با این وصف ایران از آن جمله سرزمین‌هایی است که دانایی، شاخص وجودی آن است و اهالی‌اش بر این مبنا به زندگی خود معنا بخشیده‌اند. در این‌جا به عنوان نمونه تشنگی اساسِ داناییِ این سرزمین را شکل داده و یک اهل این اقلیم می‌داند که در سرزمینی نیمه خشک با روزهای کم‌بارش و رودهای کم آب روبه‌رو است؛ از این‌رو با این اصلِ دانایی، زیستش را تداوم می‌بخشد و رویه‌یی را پیش می‌گیرد که در حین حفظ خویش، آب را نیز قدردان است و در حفاظت از آن نیز می‌کوشد. آفت دانایی، فراموشی است! نویسندگان یادآور می‌شوند: تا اهل یک سرزمین در تماس با مرتبه‌ی روایی محیط‌شان هستند و دانایی متذکرشان، جای نگرانی نیست ولی وقتی فراموشی گریبان‌شان را گرفت، این نسیان است که باعث اختلال در نوعِ زیست‌شان می‌شود و کار را برای اهالی با مشکل مواجه می‌کند. این‌جاست که مثلا در مساله‌ی دانایی به تشنگی، زمانی که این مهم فراموش می‌شود و تشنگی را از یاد می‌بریم دچار اختلال در اهلیت شده‌ایم! وقتی چنین شد و آن‌وقت کار را به مقایسه‌ی سرزمین‌مان با دیگر جاهای دنیا کشاندیم و از بختِ بد خود ناله‌ها سر دادیم؛ یعنی که دیگر اهل این سرزمین نیستیم! چرا که دانا به سرزمین خویش نبوده‌ایم! کتاب چنین مقایسه‌یی را خنده‌دار می‌داند و آن‌را «به اندازه‌ی مقایسه‌ی پدر و مادرمان با پدر و مادرهای دیگر غریب و مضحک»(ص48) می‌بیند. این‌گونه است که در فصل آغازین کتاب نویسندگان انذار می‌دهند که «متاسفانه یا خوشبختانه سرزمین ایران دیگر سوء‌تدبیر ناشی از نااهلی را تاب نمی‌آورد و وخامت اوضاع به حدی رسیده که باید بین دو گزینه انتخاب کنیم: بمیریم یا دوباره اهل سرزمین‌مان شویم».(ص49) در فصل اهلیت در عصر سیطره‌ی تکنولوژی و در مبحث مهندسی، بهشتی و همکارانش با این نکته آغاز می‌کنند که مفاهیمی چون مهندسی با آن‌که در این عصر، به ظاهر وام‌دار غرب است و از تخصصی شدن برخی فنون می‌گوید ولی در کُنهِ خود دارای معانی اصیلی برای هر سرزمینی است، که می‌بایست آن‌را فهم کرد و شناخت. ایشان می‌نویسند: «اجتناب‌ناپذیر بودن مهندسی در حیات بشر از یک سو، و سابقه‌ی طولانیِ سکونت بشر در ایران، از سوی دیگر، به این معنی است که هر حوزه‌یی از علوم و فنون لاجرم از پیشینه‌ی مهندسی‌یی برخوردار است که هم‌چنان واجد اعتبار و کارا است. اما نظام جدید آموزش دانشگاهی کمتر اعتنایی به این این معنی از مهندسی و اهمیت آن دارد...نهادهای علمی ایران در دوران معاصر بیشتر دانشمند و تکنولوژیست تربیت می‌کنند، نه مهندس. مهندسین دوران اخیر بدون آن‌که پرسش و تمنایی داشته باشند، پرسش‌های مطرح شده در زمینه‌ی دیگر را پرسش خود تلقی می‌کنند و پاسخ‌های آماده‌ی آن‌را می‌جویند و بدون آن‌که درد را به درستی تشخیص دهند، دارو تجویز می‌کنند!»(ص57)ایشان با مقایسه‌ی دو واژه‌ی باغبانی و نجاری و نشان دادن تعاریف متفاوت هر یک در قامت مهندسی، «مهندسی در معنی جدید را هم‌چون نجاری و مهندسی در معنای اصیل را هم‌چون باغبانی»(ص58) می‌دانند. در این دید، نجار صندلی را ایجاد می‌کند و باغبان درخت گردو را پرورش می‌دهد. نجاری آمرانه است و با مواد در دست‌رس می‌خواهد که محصولی دل‌خواه بسازد، حال آن‌که باغبان فاعلِ اصلی را گل و گیاه می‌داند و خود را واسطه‌یی برای رشد آن‌ها... نجار از زمینه منفک است و به چوب چون صورت مساله‌یی بی‌اراده می‌نگرد، در صورتی‌که باغبانی تماما در ارتباط با محیط و زمینه گام بر می‌دارد و بر خلاف نجاری موضوعش موجودات زنده است... این‌گونه می‌شود که «تدابیر باغبان بیش از پیش کمک می‌کند اتفاقات مطابق با ذات خود آن بیافتد و با توجه به ظرفیت‌ها و محدودیت‌های محیطی به مطلوب‌ترین نتیجه برسد».(ص60)نویسندگان با بیان شواهد مختلفی چون شکستن پل ماسوله به دلیل عدم توجه به اقلیم و دانایی مردمان محل و یا عدم تناسب پژوی فرانسوی مونتاژی با جاده‌های کشور و... سعی در نشان دادن کپی برداری صرفِ مهندسی در این سال‌ها بدون در نظر گرفتن محیط و زمینه‌ی مهندسی دارند و این‌گونه تفاوت نگاه نجارانه با باغبانی را یادآور می‌شوند!«در این معنی مهندسی (از نوع باغبانی‌اش) امری وجودی است که سبب می‌شود ناخودآگاه‌ترین و غیرارادی‌ترین اقدامات آدمی نیز متناسب با مختصات محیط باشد».(ص67)در فصل منظر فرهنگی نویسندگان با وام گرفتن از مفهوم کالچرال لندسکپ (cultural landscape) که یونسکو ناظر بر سال‌ها تجربه‌ی جهانی در امر حفاظت‌های گوناگون موضوعات فرهنگی و طبیعی بشر آن‌را برساخته و بنیادی‌ترین کوشش‌های بشری را که مراتب مادی و معنایی محیط را در بر می‌گیرد، به عنوان محوری‌ترین مفهوم کتاب بر می‌گزینند و کجایی یک محوطه‌ی تاریخی و کیستی اهل آن‌را معطوف به این مفهوم می‌دانند. در این مفهوم «تناسبی که به مرور ایام بین مردم و محیط آنان ایجاد شده»(ص79) منظور گرفته می‌شود و فراموش نمی‌شود که این تعامل به هیچ‌رو اتفاقی صورت نگرفته است و «سعادت و مادی و معنوی یک جامعه تنها وقتی به تمامه مهیا می‌شود که آن سرزمین و مردمانش به مثابه‌ی یک اکوسیستم درک شوند».(ص82)در این نگاه نوع تعامل هر فرد و جامعه با محیط متفاوت بوده و این موضوع باید به درستی فهم شود. «به سخن دیگر نه تنها هر اثر را باید در منظر فرهنگی مخصوص به خود درک کرد، بلکه حتا خود فرهنگ نیز باید از منظرِ فرهنگیِ خاص خود ادراک شود».(ص84)در فصل تعریف‌های فرهنگ، نویسندگان به تبارشناسی تعاریف مختلفی که از فرهنگ از گذشته‌های دور تاکنون مطرح شده است می‌پردازند و در انتها بازتعریفی از فرهنگ را در فصلی مجزا نیاز می‌بینند. در مبحث تعریف فرهنگ می‌خوانیم «احتمالا فرهنگ در سه هزار سال پیش به آن نوع آموختنی اطلاق می‌شد که حین تربیت روی می‌دهد». و در گذر زمان معانیی چون ادب، دانش، بزرگی، هنر، خرد و... را برایش عنوان داشته‎‌اند. نیز توضیح داده می‌شود: «فرهنگ یا تمدن کلیت در هم تافته‌یی است شامل دانش، دین، هنر، قانون، اخلاقیات، آداب و رسوم و هرگونه توانایی و عادتی که آدمی همچون عضوی از جامعه به دست می‌آورد».(ص91)اما فرهنگ در جهان ایرانی با تعاریف مختلفی چون: مترادف با تعلیم دانایان و نیکان، مترادف با کوشش در راه تربیت، مترادف با خرد، آورده شده و در تمثیلی زیبا در زراعت شاید فرهنگ را چنین باید توصیف کرد «که منظور از "فرآوردن" چیزی را به تدریج و بر اثر مراقبت به منصه‌ی ظهور آوردن است؛ تا آن‌جا که از قوه به فعل درآید و موجودیتی مستقل یابد».(ص101)فرهنگ آورده‌ی یک روز و دو روز و یک سال و دو سال نیست؛ بلکه به روزگاران حاصل می‌شو /د و این چنین است که «معنی فرهنگ با سرد و گرم چشیدن و پختگی می‌آمیزد».(ص103) و از همه مهم‌تر فرهنگ مفهومی در قید حیات است و قدیم و جدیدش در زنده بودن آن است... و وقتی از شناخت فرهنگ قومی می‌گوییم لازمه‌اش یگانه شدن و اهلیت یافتن نسبت به آن فرهنگ است. باید دانست دین و حتا تکنولوژی مظاهری از فرهنگ هستند ولی جامع‌ترین مظهر فرهنگ، تمدن است که می‌تواند بیمار شود و به دنبال علاج باشد! به هر روی «از منظر این کتاب، سخن از فرهنگ بحث از "بودن" و شأن تاریخی حیات انسان است. آن‌چه انسان را از دیگر موجودات متمایز می‌کند، موضوع خردورزی و دانایی او است که امری تاریخی است. از منظر فرهنگْ جامعه امری اصیل است؛ این جامعه نیست که به تعریف فرهنگ ضرورت می‌بخشد و به آن اعتبار می‌دهد، بلکه فرهنگ مقدم بر جامعه است و به "جامعه" وجود و معنا می‌بخشد»(ص122)آن‌چه از سوآل فرهنگ چیست؟ می‌توان به اختصار گفت، این است:«دانایی حاصل از تعامل تاریخی جامعه با محیط برای حفظ بقا در شرایط بحرانی و سعادتمندی در شرایط متعارف».(ص127) این‌گونه چنین می‌توان نتیجه گرفت که غایت فرهنگ هدایت جامعه به سوی کمال مقتضی در محیطی خاص است، هرچند برای اوضاع بحرانی نیز آمادگی دارد.(ص127)در فصل پنجم که عنوان بازتعریف فرهنگ را دارد، نویسندگان با بیان تعریف بالا، به شرح و بسط مفاهیم پنج‌گانه‌ی دانایی، تاریخ، جامعه، محیط و تعامل، که ستون‌های معنای فرهنگ هستند می‌پردازند تا وضوح بیشتری یابند. در خصوص دانایی آن‌گونه که اشاره شد، انسانْ دانا می‌شود، نه صاحب دانایی. این وضعیت خودآگاهانه نیست و در جریان طبیعی و روزمره‌ی زندگی بدان مبتلا می‌شویم. دانایی در این شکل، از جنس "بودن" است تا "دانستن" و رهآورد "انس" با محیط است و به میزان انس با محیط، دانایی بیشتری کسب می‌کنیم. این دید، تاریخ را فرصتی می‌بیند که طی آن انس با محیط ممکن می‌شود و اهلیت شکل می‌گیرد و نیز دانایی معرفتی می‌شود که تاریخ آن‌را پدید می‌آورد.آن تقلای صورت گرفته که در بستر تاریخ به وجود می‌آید تا جامعه خود را در گزند فراز و فرودها به تعادلی برساند و موقعیت روایی و دراماتیکی را برایش می‌سازد؛ همان کیستی ما است. «تاریخ در کیستی جامعه حضور دارد و امری سپری شده نیست».(ص132) با این وصف تأمل تاریخی دانستن تمامی رویدادهای یک سرزمین هم نیست «بلکه معرفت یافتن نسبت به آن بزنگاه‌هایی است که در آن پرده از روی کیستی اهلِ یک‌جا کنار رفته است».(ص132) «پس تاریخ نه فقط آن فرصتی است که جامعه را تبدیل به کسی کرده که هست؛ بلکه می‌توان چون آینه‌یی این کیستی را بی‌غرض و شفاف پیش روی او قرار دهد».(ص132)برای فهم این موضوع با مثالی که نویسندگان در خصوص مهاجمان به این سرزمین، از اسکندر تا چنگیز و تیمور می‌آورند، درک بهتری به دست می‌آید:ایشان با اشاره به هجوم اسکندر که تا همین چندی پیش جز از طریق منابع غربی به میزان فاجعه‌یی که بر این سرزمین وارد آورده، التفات کامل نداشتیم به رفتار ساکنان این ملک می‌پردازند و آن این‌که در روایتِ ایرانیان از اسکندر، با برداشت وجوه مثبتش، او را تا مقامی بلندمرتبه‌ و حتا شاهزاده‌یی از نژاد کیانیان بالا می‌برند و این چنین هوشمندانه داستان غم‌انگیز شکست و هجوم‌های فاجعه‌بار را برای حفظ خویش و فرهنگشان، به پیروزی در مرتبه‌ی روایی می‌رسانند:«بسیاری این شیوه‌ی برخورد ایرانیان را نقد و مذمت کرده و آن‌را به عدم شجاعت ایرانیان برای پذیرش شکست نسبت داده‌اند. اما کسانی‌که چنین دعوی‌یی دارند به چند امر بی‌اعتنایند: اولا ایرانیان در این شیوه‌ی مواجهه اراده‌یی نداشته‌اند، بلکه به دانایی چنین کرده‌اند و ملامت جامعه درباره‌ی امر غیرارادی و ناخودآگاه بی معنی است. دوم این‌که فرهنگ ایرانی به این ترتیب مایه‌ی عبرتی برای خود فراهم کرده و از آن گذرگاهی برای عبور به آینده ساخته است. به سخن دیگر از دل باور به شکست، هیچ‌گاه پیروزی بیرون نمی‌آید. در حالی که ایرانیان توانستند این شکست نظامی را تبدیل به پیروزی‌یی در مرتبه‌ی روایی کنند و به این ترتیب تداوم فرهنگ خود را تضمین کنند در حالی‌که اگر آن شکست را پذیرفته بودند و به سان ملتی شکست خورده رفتار می‌کردند، بسا پیش‌تر فرهنگ ایرانی منقطع می‌شد و تداوم نمی‌یافت».(ص137)در چنین رفتاری فرزانگان دست بالا را دارند و همچون باغبانان درخت فرهنگند و سکان‌داران کشتی‌اش.«کسی چون فردوسی در فرهنگ ایرانی در زمره‌ی بارزترین نمونه‌ها است؛ او فراتر از به نظم درآوردن خدای‌نامه در واقع عزم کرد که از روایت‌های کهن غبار روبی کند و بدین واسطه به یاد ایرانیان بیآورد که کیستند».(ص151)اما همان‌گونه که قبل‌تر نیز عنوان شد، آفت دانایی فراموشی و نسیان است. «نتیجه‌ی این موضوع اختلال در مرتبه‌ی روایی است که عاقبت به خاموشی و مرگ فرهنگ می‌انجامد [باید دانست] دانایی در ناخودآگاه اهل فرهنگ وجود دارد و برای آن‌که حفظ بقای جامعه را فراهم کند همین تذکر کافی است...»(ص162)«به واسطه‌ی مرتبه‌ی روایی، اهل یک جامعه تصوری وجودی از کیستیِ خود و کجایی سرزمینشان به دست می‌آورند...»(ص189)قبلا در خصوص مفهوم تشنگی در این سرزمین اشاره شد که «زندگی در فلات خشک ایران سبب شده بود تشنگی بخش جدایی‌ناپذیر دانایی اهل این فلات باشد. این یعنی برای اهل این فلات آب همواره قدر و منزلتی فوق‌العاده داشته و همین سبب می‌شد آب را صرف چیزی ارزشمندتر از خود آب کنند. چیزی که ما را متذکر تشنگی نگاه می‌داشت، روایت‌های مربوط به تشنگی بود. از الهه‌ی آناهیتا بگیریم تا تذکر تشنگی سیدالشهدا، ساختن سنگاب برای آب، و حتا عادی‌ترین شیوه‌های زندگی ما نظیر ساختن قنات و آب‌انبار و ...راویِ ارج و قیمت آب بود. اهل این فلات به تدریج این روایت‌ها را غنی و نو به نو می‌کردند. لیکن شیوه‌های زندگی دوره‌ی معاصر راوی تشنگی نیست؛ به طور مثال با اشاره‌یی شیر آب باز می‌شود و این احساس را در ما پدید می‌آورد که در سرزمینی با منابع نامتناهی آب زندگی می‌کنیم ...»(ص163) و این یعنی نسیان!در فرهنگ‌های کوچک‌تر فراموشی به از میان رفتن فرهنگ می‎‌انجامد؛ ولی در جایی مثل ایران، به دلیل غنا و قدمت، این فاجعه کمی دیرتر اتفاق می‌افتد و البته راهی برون رفت دارد؛ و آن همان نهادینه کردن تذکر است. اما در خصوص جامعه و ارتباطش با فرهنک باید دانست که «جامعه امری اصیل است و نه اعتباری و قراردادی؛ این جامعه نیست که به تعریف فرهنگ ضرورت می‌بخشد و به آن اعتبار می‌دهد، بلکه فرهنگ مقدم بر جامعه است و به جامعه وجود و معنا می‌بخشد».(ص170) باز در این‌جا هم بازیگر اصلی دانایی است و در تعامل فرهنگ و جامعه، دانایی ریشه می‌دواند و شکست‌ها و پیروزی جوامع را شکل می‌دهد. «دانایی در جریان تعامل با محیط است که نطفه می‌بندد»(ص178) و لاجرم «تفاوت محیط‌های طبیعی از جهت میزان، تنوع، و کیفیتِ منابع سبب می‌شود تعامل جوامع با محیط کاملا متفاوت باشد و[چنین] سنگ بنای تفاوت در دانایی‌ها نهاده می‌شود».(ص184) نویسندگان در همین خصوص و در علل شکست مشروطه بعد توضیح مختصری از تلاش‌ها در این راه، اشاره‌یی دارند که:«ایده‌ی مشروطه هنوز از هاضمه‌ی فرهنگ ایران عبور نکرده و به بخشی از دانایی ایرانیان تبدیل نشده است؛ خواه به دلیل آن‌که این تحول زمان‌بر و طاقت‌فرسا است، خواه از آن‌رو که امکان‌پذیر نیست».(ص172)در خصوص محیط هم، نمی‌بایست به وجوه متعدد آن بی‌اعتنا بود. محیط هم‌چون منشوری است که هر وجه آن در نسبت با وجوه دیگر قابل تعریف است. دانایی آن‌چنان که جامعه را کسی می‌کند، محیط را هم جایی می‌کند. تعامل هم که ارتباطی دو سویه را نمایانگر است؛ سویی، محیطْ با همه‌ی مراتبش را دارد و سویی دیگر جامعه را. آرزوی تعامل، تعادل است! هرچند که هیچ‌گاه سهم هریک به جا داده نمی‌شود. ولی واقعیت این است که «هر تصرف جامعه در محیط، موجب سلسله تحولاتی در محیط می‌شود که به ناگزیر حیات جامعه را متاثر می‌کند».(ص204)«در بدو تعاملْ شناخت جامعه نسبت به محیطْ شناختی مجمل است و چه بسا گره‌هایی که ناگشوده مانده و معماهایی که حل و فصل نشده است.»(ص207) این قدمت و سکونت و عمق تعامل جامعه و محیط است که به قول نویسندگان اسباب سرشتگی جامعه را فراهم می‌سازد و فراتر از اطلاع ، کیفیتی از شناخت بی‌واسط را برای مردم سرزمینی به وجود می‌آورد. همچنین، قدمتِ تعاملات اسباب اشتراک جوامع در مرتبه‌ی روایی می‌شود و همین هم میان ایشان تجانس یا هماهنگی ایجاد می‌کند.(ص212)نویسندگان با مثال‌های مختلفی همچون، زمانی که ابری شبیه کلاه بر دماوند نقش می‌بندد، داناییِ قریب‌الوقوع بودن بارندگی در ذهن تهرانی‌ها نقش می‌بندد و رنگ آتشین ابر، دانایی زارعان خراسان مبنی بر باریدن باران تا شب را نشان‌گر است؛ اثرات قدمت تعامل محیط و جامعه، و غلظت مرتبه‌ی روایی را توضیح می‌دهند. «برای اهل یک محیط که با زمین و آسمان محیط‌شان مانوسند، سوختن ابر خبر از تحولی نهان در پسِ ظاهر آرام آسمان می‌دهد. مثل وقتی که مادر از روی معدود نشانه‌هایی پی به درونی‌ترین نیازهای نوزادش می‌برد. این کیفیتی از ادراک بی‌واسطه است و با اطلاعی که سازمان هواشناسی درباره‌ی وضعیت جوی می‌دهد متفاوت است».(ص209)در فصل ششم، طبع فرهنگی، که حجیم‌ترین بخش کتاب هم هست؛ جهان، چندطبعی فرض شده و طبایع فرهنگی در مقیاس کل جهان، اندام‌واره دیده شده است. «یعنی هر طبع به روزگاران نقشی یافته و در نقش خود جا افتاده است.[نویسندگان معتقدند] بسیاری از دستآوردهای جهان امروز حاصل همکاری طبایع بوده است و در صورت فقدان هر طبع، ای‌بسا بسیاری از رویدادهای بزرگ امکان وقوع نداشت و چه بسیار دستآوردهای بشری که پدید نمی‌آمد».(ص217)اما قبل از پرداخت به شرح این موضوع باید دانست «انعکاس مقتضیات طبیعت بر نهاد جامعه، طبع را رقم می‌زند. جامعه نیز به اقتضای برخورداری از دانایی صاحب طبع فرهنگی می‌شود»(ص264). پس طبیعت و زمینه، نقش پایه و بسیار موثری را در شکل‌گیری طبایع بازی می‌کنند. و «از آن‌جا که هیچ جامعه‌یی در درازمدت قادر به تداوم حیات با طبعی مغایر با اقتضائات محیط خود نیست، اصولا گرفتار شدن به طبعی دیگر و اصرار ورزیدن بر آن عملی پر هزینه، توان‌فرسا و در نهایت بیهوده است».(ص272)از آن‌سو طبع فرهنگی نیز نشان‌دهنده‌ی تناسبی است که کیستی هرجامعه با کجایی محیطش پیدا کرده و چنین، خواسته درآن محیط دوام آورد و سعادتمند شود. در نگاه کتاب، زمین بنا بر مطلوبیتِ زیست می‌تواند در چهار سطح تقسیم‌بندی شود:محیط بینابینی که با مطلوبیت پایین همراه با موانع بسیار و منابع کم نشان داده شده. محیط مساعد که منابع آن بالفعل و موانع آن بالقوه است.محیط برخوردار که هم منابعش و هم موانعش بالفعل است.محیط مستعد که در آن منابع بالقوه هستند.بر اساس این تقسیم‌بندی کتاب می‌گوید، 85% خشکی‌های زمین در سطح بینابینی قرار دارد و تمدن‌پذیر نیستند و تنها 15% از آن برای زیست و بقای مداوم انسان همراه با شکلی از تمدن پایداراین امکان را ایجاد می‌کند. در جوامع بینابینی که منابع، بیشتر نادر و ناقص و دور از دست‌رس و موانع بالفعل و شدید هستند؛ یگانه گزینه برای زندگیِ امن حرکت پیوسته از جایی به جای دیگر یا همان جامعه‌ی چوپانی است. این اقتضا برای جامعه‌ی چوپانی ساختار اجتماعی، بینش، دین و مذهب و به طور کل طبعی تازه را می‌سازد که به طبع، مفاهیمی چون حق، آزادی، صلح، عدالت، جبر و اختیار، دانش و منش در این محیط، فهمی با شکل و شمایل دیگر می‌یابد.نویسندگان با شرح و بسط ویژگی‌های هر یک از این مفاهیم در چنین جامعه‌یی، برای نمونه در خصوص بینش چوپان می‌نویسند:«همان‌قدر که زندگی یک‌جانشینی نزد چوپان توأم با عافیت‌طلبی و پیچیدگی‌های زاید است. منش چوپان نیز به نسبت ساده، صریح و عاری از ملاحظات رندانه است. این ویژگی‌ها، رفتار چوپان را به زعمِ طبایع دیگرْ ناپخته و تااندازه‌یی کودکانه جلوه می‌دهد. هرچند که در حقیقت چندان هم ساده نیست... به طور مثال چوپان با وجود به جاگذاشتن آثاری در حوزه‌ی موسیقی یا نقاشی، هیچ‌گاه به سمت ابداعاتی مثل نگارش و محاسبات عددی، که لازمه‌ی قراردادهای اجتماعی پیچیده است، میل نیافت. همچنین برای چوپان پیوندهای خویشاوندی آن‌هم از نوع پیوند خونی بسیار مهم‌تر و معتبرتر از مناسبات اجتماعی‌یی است که بنا به معاهدات تنظیم شده باشد... این شرافتِ خونی و نسبی، از چنان اهمیتی برخوردار است که نزد چوپان لایق هرگونه سراندازی و جانبازی می‌شود».(ص296) مغولستان را می‌شود نمونه‌یی از زیست چوپانی دانست.محیط مساعد اما جذاب‌ترین نوع محیط برای جوامع بشری، به لحاظ مطلوبیت و سهولت زیست است، چراکه در آن محیط منابع وافر، بالفعل و متنوع است و موانع نادر و بالقوه. در این جوامع سرشت مساعدش ساکنانش را به سمت تعادل با آن می‌کشاند و باوجود فرآوانی منابع به آن‌ها می‌آموزد که تتمع بیشتر در گرو عضویت در سامانه‌ی طبیعی و احترام تام به تعادل آن است؛ این دانایی باعث می‌شود همگان خود را عضو و شریک در مجموعه‌ی کلان، یک‌پارچه و کامل ـــ کیهان ـــ بدانند که جای هر چیز در آن روشن است. این‌چنین است که آن‌ها به معنای واقعی اهل آن سامانه می‌گردند و طبع قوام‌یافته‌شان طبع اهلی نام نهاده می‌شود.در این جامعه «شخصیت فرد تاجایی اجازه‌ی ظهور می‌یابند که لطمه‌یی به یکدستی و یک‌پارچگی عالم کیهانی نزند».(ص343) طبعا موانع و منابع در این محیط گونه‌یی متفاوت با دیگر محیط‌ها پیدا می‌کند و در پی آن ساختار اجتماعی، بینش، دین و مذهب و مفاهیمی چون حق و عدالت و جبر و اختیار و حتا دانش فهمی دیگر برای اهالی‌اش خواهد داشت. از دید نویسندگان «از زمانی که اهل چین آموختند چگونه مبتنی بر دانایی خود در دوران جدید فعالیت کنند دوباره قادر به خلق دستآورده‌هایی حیرت‌انگیز شده‌اند».(ص347) طبع شکارگر و محیط برخوردار، آن‌جایی شکل می‌گیرد که منابعِ بالفعل و وافرْ، در کنار موانع بالفعل و شدیدی قرار می‌گیرند. اروپا شاخص‌ترین و وسیع‌ترین مثال برای محیط برخوردار است. اما از آن‌رو این جامعه را شکارگر می‌گویند که «انسان برای فراهم آوردن زمینه‌های استقرار در محیط برخوردار مجبور است رفتار شکارچیان را از خود بروز دهد؛ یعنی کسی که مساله‌اش نه ایفای نقش در پروراندن، بلکه به چنگ آوردنِ حیوانات از طریق شکار آن‌ها است».(ص358) مهم‌ترین رکن در بینش شکارگر، مفهومی است که نویسندگان از آن با عنوان بینش تفکیکی نام می‌برند. اثری از نقشْ‌مایه‌ی دوگانه‌ی درون و بیرون، یا خودی و غیرخودی که با مفهومی به نام اهمیت مرز خود را بروز می‌دهد. ردّپای این دید را می‌توان در معنای شهری بودن در یونان باستان هم یافت که حصار این سوی مرز، آدمی را واجد حقوقی می‌کرد که انسان‌ها در بیرونْ به هیچ‌روی از آن برخوردار نبودند. بینش تفکیکی زمینه‌ساز و محملی برای رقابت و منازعه‌ی بی‌امان میان کسانی است که می‌کوشند تعادل ناپایدار را مبتنی بر منافع خود برسازند و در این‌راه از هیچ تلاش و ترفندی فروگذار نمی‌کنند. به زعم نویسندگان «اصولا پیشرفت سریع اروپا در برخی از زمینه‌های علمی و فنی و غیره مدیون روحیه‌ی منازعه‌جویی شکارگرانه است».(ص385) و نیز «اعتبار یافتن سلطه، خودبه‌خود، موجب شکل گرفتن تعریف "حق" در بینش شکارگر نیز می‌شود؛ حق محصولِ فاعلیتِ شکارگر در "درون" است».(ص388)نویسندگان در این سطح به خصیصه‌ی دیگری از طبع شکارگر و برخوردار اشاره دارند، که بر آن شناخت در تاریکی نام نهاده‌اند. از نظر ایشان کسی که خود را محصور داشته و مدام در نزاع با بیرونی‌های مرزهایش است، خواه ناخواه خود را در فضای پر از تهدید احساس می‌کند. کتاب توضیح مبسوطی می‌آورد که چگونه این ویژگی، دانش را در نظر شکارگر به دانشی گزینشی و یقینی مبدل می‌سازد و حقیقت را تنها با تمسک بر روش علمی و آزمون و خطا، به امری ثابت تبدیل می‌کند! صلح را همچون صلح رومی مسلح می‌خواهد و آزادی را هم سلبی! اما مهم‌ترین مبحث کتاب که به سرزمین ما بر می‌گردد، محیط مستعد و طبع پرستار است. نویسندگان در این بخش توضیح کاملی می‌دهند که «در قسمتی از پهنه‌های زیستی، هرچند زنجیره و منابع کامل است؛ ولی این منابع نقد نیست. چنین محیط‌هایی در ظاهر جذابیت چندانی برای سکونت ندارند و به محیط‌های بینابینی شبیه‌اند، [فقط] شاید عمده تفاوت در این باشد که در این محیط‌ها، موانعِ زیستی چندان بزرگ و بالفعل نیستند و نتیجتا به آدمی فرضت می‌دهد به بالفعل کردن منابع بیاندیشد...».(ص419)ایشان این محیط‌ها را مستعد نامیده‌اند.در این محیط برخلاف محیط برخوردار که فاعلیت انسان معطوف به از میان برداشتن موانع برای به چنگ آوردن منابع است؛ محیط مستعد تنها محیطی است که انسان در پدیدآوردن منابع ایفای نقش می‌کند. نویسندگان با آوردن مثال‌های متعددی از ویژگی‌های خاص فلات ایران که مدام در معرض تهدیدهای محیطی چون سیلاب، باد، گسل، فرسایش خاک، رانش زمین و زلزله قرار دارد؛ عنوان می‌دارند که زیست در آن توجیه پذیر نیست و به واقع تمامی این مشکلات سعی در نفیِ انسجام زندگی دارند.مفهومی که بهشتی و همکارانش برای این حالِ سرزمین‌مان به کار می‌برند؛ بی‌قراری است؛ آنان با بر شمردن و شرح انواع بی‌قراری‌های طبیعی و ارائه‌ی آمارهای رسمی در این خصوص که جملگی گویای سختی زیست در این سرزمین است؛ اتفاقا همین خصیصه را عامل حیات مردمان این سرزمین دیده‌اند.مثلا در کشوری که فقط در یک سال 5270 مورد حادثه‌ی طبیعی از جمله 1206 زلزله روی داده، چگونه می‌توان امیدوار به زندگی تداوم‌دار بود؟اما نویسندگان با علم به این موضوع نشان می‌دهند که اتفاقا دانایی مردمان این سرزمین به آن‌ها فهمانده که زلزله خود مجرایی برای یافتن منابع تازه‌ی آبی و زیستی است! پس «در محیط بی‌قرار، خصوصا در نقاط ملتهب، پنداری همه‌ی اجزای سامانه میل به دفع بشر دارد. [ولی]درعوض امکان حیات و سکونت انسانی نه در اجتناب از بی‌قراری، بلکه موکول به استقبال از بی‌قراری و بهره‌برداری از آن است... به سخن دیگر در محیط مستعدْ که منابعْ بالفعل نیست، اجتناب از بی‌قراری به معنی صرف‌نظر کردن از معدود مقدورات زیستن است».(437) پس در این سرزمین همچنان که محیط بی قرار است، زیستِ بی‌قرارانه‌ی مثبت را نیز به مردمانش آموخته و این چنین برایشان زندگی را تعریف کرده است.در چنین شرایطِ زیستی، کتاب ما را فراتر از دو مفهوم مانع و منبع ، به مانعیت و منبعیت می‌کشاند. در محیط مساعد، زیستِ آدمی نه با فرار از موانع یا غالب شدن بر آنان، که با نزدیک شدن به آن‌ها در جهت فهم سرشت چیزها و درک منبعیت هر پدیده از ورای مانعیت، مشیی پرستارانه به خود می‌گیرد. هنرِ پرستاری در این است که چگونه فراتر از مستهلک کردن نیروهای طبیعی، از آن‌ها در جهت قوام زندگی بهره برند.پر واضح است که چنین رویه‌یی نیار به انسی درازآهنگ با محیط و شناخت زوایا و خفایای آن دارد، به گونه‌یی که کوچکترین تغییراتِ محیط برای آدمی واجد معنا می‌شود؛ چراکه بقای آدمی در تامل در قواعد چنین دگرگونی‌هایی است.«سکونت در محیط بی‌قرار همچون عزمِ نشستن بر گرده‌ی شیری خشمگین است که هر قدر سفت و سخت به آن بیآویزیم، باز هم آسیبْ حتمی است. در این وضعیت برای حفظ تعادل، فقط یک راه پیش‌روی آدمی هست: یکی شدن با محیط. چنان‌که انسان ادامه‌ی محیط و محیط ادامه‌ی وجود انسان شود.»(ص451)قبلا به تشنگی در محیط مستعد اشاره شد. فقط در بحث زیست پرستارانه به همین بسنده می‌شود که «آن‌چیزی که پرستار را از سراب منصرف و به سوی آب هدایت می‌کند؛ تشنگی است».(ص457) در این دید به جای شیوه‌های آموزش مصرف بهینه‌ی آب، باز این روایت است که در ناخودآگاه مردمان سرزمینی، تشنگی را در کُنهِ وجود خود همراه دارد و سبب می‌شود در همه حال و همه‌جا متذکر قدر و قیمت آب شود. این که آدمی با محیط و ضربآهنگ آن همراه و هم‌نوا می‌شود، ناگزیر پای دل را به مسیرِ خود باز می‌کند؛ در این خصوص بهشتی و همکارانش مبسوط شرح و بحث می‌کنند و از چرایی برخی خصیصه‌های خاص هم سرزمینی‌های‌مان می‌گویند که جای خواندن دقیق دارد ولی در این‌جا تنها اشاره‌یی به گوش سپردن به ندای دل در این سرزمین و تفاوتی که این خصیصه با دیگر طبایع ایجاد می‎‌کند، می‌کنیم:«گوش سپردن به ندای دل و رفتن به طریقی که دل روشنش می‌کند، خصوصا از منظر دیگر طبایع درک ناشدنی و عجیب است. همین سبب می‌شود پرستار از منظر طبایع دیگر، خصوصا طبع شکارگر، با بی‌عملی یا رفتارهای پیش‌بینی‌ناپذیر به‌جا آورده شود. شکارگر در دفع موانعِ زیستی فاعل است و موضوعِ کارش درست پیشِ رویِ او است. بدیهی است که هر قدر بیشتر کار کند، به محیطِ تصنعی خود رونق بیشتری بخشیده است. اما در محیط بی‌قرار و به زعمِ پرستار، فاعلِ اصلی محیط است. تربیت به همان اندازه که موکول به اُنس آدمی و محیط است، موکول به مراقبت دائمی و صبر است و همین‌ها است که اصطلاحِ پرستاری را با مسماتر می‌کند».(ص514)نویسندگان درست می‌دانند، از واژه‌ی رشد در طبع مستعد و پرستاربه جای واژه‌ی پیشرفت در طبع شکارگر و توسعه در طبع اهلی استفاده نمایند. ایشان ویژگی‌های رشد را چنین برمی‌شمرند:رشد الزاما با گسترش فیزیکی همراه نیست، بلکه با بالفعل شدن ظرفیت‌های بیشتر توأم است.در رشد، پدید آمدنِ چیزی از هیچْ، پیش‌فرض قرار نمی‌گیرد...رشد امری همه‌جانبه، ذومراتب و ذومقیاس است و در هر موضوع از اقتضائات ذاتی آن تبعیت می‌کند. بنا بر اهلیت هر جز از کل باخبر است و هر جز خیال کل را در سر می‌پروراند و نه خیالی مستقل.پیش‌نیاز رشد تشنگی است تشنگی است که به پرورش خیال و آگاهی می‌انجامد، نه وجودِ میزان متنابهی منابع نقد یا اصطلاحا ثروت. در این معنی خیالْ خود سرمایه‌یی است که از منبعیتِ هر امر در جهت کمال بهره می‌برد. در محیط مستعد، در غیاب این خیال، وجود منابع نقد همانِ چیزی است که راه به ابتذال می‌برد. رشدْ بیش از آن‌که از زمانِ اعتباری و قابل برنامه‌ریزی تبعیت کند، تابع اوقات است؛ یعنی بزنگاه‌هایی از زمان که نقشی تعیین کننده دارند... (ص517)فصل واپسین کتاب، نسبت طبایع فرهنگی، با این سوآل نویسندگان از خود آغاز می‌شود که «اگر بپرسیم ”پای فشردن بر تفاوت‌های طبایع و بحث درباره‌ی آن چه لزومی دارد؟" پرسش ناروا نکرده‌ایم».(ص521) ایشان می‌گویند: «موضوع تفاوت‌های فرهنگی در جهان امروز اسباب سوءتفاهمی بزرگ شده؛ شباهت ابنای بشر اصلی مسلم فرض شده و سعادتمندی و رفاهِ اهل یک سرزمین و نارضایتی اهالی سرزمینی دیگر ناشی از ضعف‌ها و کوتاهی‌های آن مردمان پنداشته می‌شود...»(ص521)اما در نظر بهشتی و همکارانش، «بحث طبایع نشان داد که نزد طبایع گوناگون چگونه مظاهر به ظاهر مشترک انسانی تفاوت‌های بنیادینی دارند. به طور مثال وقتی عدل را "نشاندن هر چیز بر جای خود" می‌دانیم؛ ظاهرا تعریفی جهان‌شمول عرضه کرده‌ایم. اما دیدیم که نه تنها تعریف عدل یا جنگ میان طبایعِ، متفاوت همسان و مشابه نیست، بلکه آن‌چه نزد طبع چوپان عین عدالت است، ای‌بسا برای شکارگر یا پرستار ظلم تلقی شود. این اختلاف درباره‌ی همه‌ی مفاهیم از جمله صلح، دین، شناخت، اسطوره، زبان، آیین، امرمقدس، قانون، خوشبختی، ثروت، اقتصاد... و اساسا هرآن‌چه عالمِ این طبایع را می‌سازد، متفاوت است... این‌ها سبب می‌شود که اگر بگوییم اهالی فرهنگ‌هایِ متفاوت، در عالم‌های متفاوتی ساکنند؛ چندان برخطا نبوده باشیم».(ص525) اکنون باتوجه به سیطره‌ی ظاهری طبع‌شکارگر به کل هستی و مغفول دیدن دیگر طبایع، در اوضاعی که مختصات طبیعی محیط‌های مساعد، مستعد، بینابینی و برخوردار تغییری نکرده است؛ معنایی جز این نمی‌دهد که تعامل جمع کثیری از انسان‌ها با محیط مادی و معنایی‌شان دچار اختلال شده است.(ص537)اما در نهایت و در ترسیم وضعِ نابه‌سامان کنونی، بالاخص حال و روز طبع پرستار، نویسندگان معتقدند:«شاید بتوان با قاطعیت گفت، آن طبعی که بیش از همه از شکارگرمآبی خسارت دید، پرستاری بود. طبع پرستار که آموخته بود با آهنگی طولانی بالقوه‌های محیط را بالفعل کند؛ در مواجهه با تکنولوژی شکارگرانه که بالقوه‌گی را برنمی‌تافت، غافلگیر شد. زیرا تکنولوژی امکان استثمار محیط را در اختیار می‌گذاشت و در این شرایط برای پرستاری از محیط و از قوه به فعل آوردن مجالی باقی نمی‌ماند. درواقع تکنولوژی همه‌ی آن منابع حیاتی هم‌چون آب را که در محیط مستعد ماهیتا بالقوه بودند را به امری ماهیتا بالفعل تبدیل کرد و به این ترتیب ماهیت طبع پرستار عملا با چالشی بنیادین مواجه شد، تا بدان‌جا که برخی رای به پایان و انقطاع محتوم آن داده‌اند.ناخوش‌احوالی طبع پرستار در شرایطی است که جهان امروز برای حل و فصل مسائل خود بیش از هر زمان دیگر نیازمند شاعرانه و حکمی اندیشدن است و نمایشنامه‌ی جهانی، یکی از کلیدی‌ترین نقش‌های خود را از دست داده است...»(ص549)اما راه‌حلی که نویسندگان در جلد سوم همین مجموعه مبسوط بدان خواهند پرداخت، چنین است:«یگانه راه‌حل غیرشکارگرانه برای رفع بحران زیست‌محیطی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی در مقیاس جهانی، بازگشت طبایع به مسیر تاریخی خود است و این یعنی هیچ راهی وجود ندارد جز آن‌که ما نیز دوباره اهل سرزمین خود شویم».(ص549)

زندگی پیش رو : زندگی از منظر مومو

مسعود قربانی — Wed, 24 Apr 2024 08:44:08 +0330

کانال تلگرامی کتاب و نگاه#پیشنهاد_مطالعه:#زندگی_در_پیش_رونویسنده: #رومن_گاریترجمه: #لیلی_گلستاننشر #ثالث۲۳۱صفحه #رمان@MasoudQorbani7🔅زندگی از پنجره‌ی مومو!مسعود قربانیآن‌چنان که #لیلی_گلستان در مقدمه‌ی رمان #زندگی_در_پیش_رو آورده است؛ #رومن_گاری در این داستان به قالب کودکی ده ساله نیاز داشت تا دنیایی پر از پلشتی و کثافاتی که قصد روایتش را دارد، طوری دیگر به تصویر کشد.«من هرچه به کله‌ام می‌آید می‌گویم و شاید هم اشتباه می‌کنم»(ص79) گاری، دنیایی را روایت می‌کند که الزاما نیاز به کودکی تماشگر دارد تا هر آن‌چه را می‌بیند، فارغ از کلیشه‌ها بگوید و از دل این روایتِ بی‌تکلف، آدمی را با کُنه و سرشت زندگی آشتی سازد.در نگاه مترجم، ما به اندازه‌ی کافی روایت این محله‌ها را که هدفش نشان دادن زشتی‌ها و نامرادی‌ها و نامردی‌ها و دلسوزی به آن‌جا و مردمانش است، شنیده‌ایم؛ حالا نویسنده با آن‌که تنفسش را در این خراب‌آبادها! برگزیده، ولی در این فضا، با همه‌ی بوی تعفنی که می‌شنود، زندگی را و معصومیت و پاکی را برایمان به تصویر می‌کشد. هرچند که ممکن است این خصیصه‌ها در چنین محله‌یی رنگ دیگری گرفته باشند! 🔅مومو یا محمد، کودکی عرب و به ظاهر ده ساله است که در خانه‌یی که روسپی‌زاده‌های بی‌سرپرست با دریافت اندک مبلغی نگهداری می‌شوند، از ابتدای کودکی زندگی می‌کند.این خانه‌ی کوچک که در طبقه ششم آپارتمانی درحومه‌ی پاریس است، بی آسانسور و فرسوده و متعلق به رُزا خانم، زنی فربه که به قول مومو «قیافه‌یی دارد عین قورباغه‌ی پیرِ جهود با عینک و تنگی نفس»(ص29) و در این سن، وقتی دیگر مشتریی به سراغش نمی‌آید؛ زندگی را با نگهداری از بچه‌هایی که از روسپیان زاده شده‌اند و بی‌سرنوشت گذران می‌کنند؛ می‌گذراند... این بچه‌ها می‌آیند و می‌روند؛ یا به فرزندخواندگی گرفته می‌شوند و یا مادرانشان به سراغشان می‌آیند و یا سر به نیست می‌روند... اما تنها مومو است که هم‌چنان پا برجا در کنار رزا خانم مانده است و هر دو به شکلی عجیب هم را می‌خواهند و دوست داشتنی به گونه‌یی دیگر را به نمایش می‌گذارند:مومو: «دوستش داشتم، از آن‌هایی بود که شبیه هیچ چیز نبودند و به هیچ چیز هم ربطی نداشتند».(ص120)رزاخانم: «نمی‌خواستم زود بزرگ شوی، مرا ببخش!»(ص195)🔅راوی مومو است، محمدی که حتا میل چندانی به خوشحالی نداشت؛ چراکه زندگی را ترجیح می‌داد.(ص78) و کتاب در حین بازکردن گره رازهای زندگی او، به نوعی خاص تعامل مومو با رزاخانم و همسایگان طبقات دیگر ازجمله آقای هامیل، پیرمرد معتقد و مسلمان ساختمان، خانم لولا ، تراجنسیتی مهربان، دکتر کاتز ، پزشک بازنشسته و پیر ساختمان و... را نشان می‌دهد. مجموع این تعاملات و تقلاها و بازیگوشی‌های کودک، زندگی و دقیق‌تر هاله‌یی از زندگی در پیش‌روی او را نمایان می‌کند. مومو در حرکت است.در طبقات آپارتمان و در خیابان‌های محل و حتا در خانه‌ی رزا خانم با وراندازی که مدام در رفتار و مرگ قریب‌الوقوع او دارد ... در این حرکت است که رزا خانم و البته خود را از آن زاویه می‌شناسد؛ زنی که با خاطراتش زندگی می‌کند، چراکه یهودیان همه باخاطراتشان می‌زیند! اویی که می‌گفت « زندگی چیزی نیست که متعلق به همه باشد»(ص191)، «در زندگی باید برای همه چیز تاوان پس داد»(ص62) و حالا او تصور می‌کرد دارد تاوان روزهای خوشی‌اش!! را پس می‌دهد!روزگاری که نمی‌شود کاریش کرد،«انگاری چیزی هست که بشود کاریش کرد!»(ص111) در تعامل با آقای هامیل است که او را و خدایش و البته خود را می‌شناسد؛ آقای هامیلی که زمانش دیگر فرانسوی نیست و وقت با کاروان شترش و بارِ ابدیت به آهستگی از او می‌گذرد. اویی که مطمئن‌ترین متحدش "ترس" است و خدایی که حتا برایش تا مکه هم رفته است! هامیل دیگر ولی در نود و خورده‌یی سال از هیچ چیز متعجب نمی‌شود؛ چرا که فهمیده است آدم‌ها تنها ادعای فهمیدن می‌کنند؛ «مدت‌ها است [که] آدم سر در نمی‌آورد»(ص86)و «بشریت ویرگولی است در کتاب قطور زندگی»(ص88)و اکنون مومو در این وانفسای به ظاهر به هم ریخته، که انگار تنها این کثافت است که عدالت را نمایان می‌سازد! و چیزی فراتر از آیین و مذهب و اعتقاد را می‌خواند و انسان را به قامت انسان نشان می‌دهد؛ می‌خواهد دو تن که با مرگ فاصله‌یی ندارند به هم رسند؛ یک زن پیر یهودی رو به موت و پیرمردی مسلمان و نود ساله!«آقای هامیل او دیگر نه یهودی است و نه چیز دیگر. فقط همه جایش درد می‌کند و شما هم آن‌قدر پیر شده‌اید که دیگر نوبت خدا است که فکرتان باشد...»(ص119)به قول لیلی گلستان،از این کتاب بسیار می‌آموزیم.و همین ما را بس.@MasoudQorbani7

ایرانشناسی با زاگرس زند

مسعود قربانی — Mon, 15 Apr 2024 11:49:25 +0330

#پیشنهاد_مطالعه: ایرانشناسی زاگرس زند#پیشنهاد_مطالعه:#ایرانشناسیهویت، فرهنگ و خلقیات ایرانینویسنده: #زاگرس_زند#نشرنگاه_معاصر۵۰۰صفحه@MasoudQorbani7 ‍:کانال تلگرام کتاب و نگاه🔅ایرانشناسی با زاگرس زند#زاگرس_زند در کتاب خوش‌خوانِ #ایرانشناسی ، پژوهشی راعرضه داشته که به گفته‌ی خود حاصل هفده سال دغدغه و سوآل در«جستن ریشه‌های زوال و انحطاط فکر و تمدن ایرانی در فرهنگ»(ص17) بوده است. او که خود دانش‌آموخته‌ی ایرانشناسی است؛ سعی داردبا کاوش در درازای تمدنی این خاک، پاسخی بیابد برای چرایی ایستادن ایران در این حال و این نقطه!کتاب در شانزده بخش سامان یافته و می‌خواهد هویت، فرهنگ وخلقیات ایرانی را فارغ از خشک‌اندیشی‌های رایج از منظرهای مختلف، چه نگاه بیرونی و چه دید داخلی به واکاوی نشیند و آن‌چه از گزارشاتش به دست آمده بی‌واسطه در اختیار خواننده‌اش بگذارد و اگر نیاز به تکلمه و نقدی هم هست بدان بپردازد.زند در همان آغاز مقصودش را از خود و دیگری چنین توضیح می‌دهد:«مراد من از "خود"، ایرانیِ ساکنِ فلات ایران است، از هر قوم، تبار، زبان و دین و در هردوره‌ی تاریخی یا حتا پیشاتاریخی... همچنین مرادم از "دیگری"، غیرِ ایرانیِ وابسته به اقوام، مردمان یا ملت‌هایی است که در قالب‌های اَنیرانی، تورانی، همسایگان، بیگانگان، رقیبان، دوستان، متحدان یا دشمنان و حتا برخی دیوهای شاهنامه، شناخته و بازنمایی شده‌اند..»(ص30)او که روایت خود در خصوص هویتی ایرانی را، روایتی در کنار دیگر روایت‌ها می‌داند، معتقد است نمی‌شود به یک شناخت جامع از ایرانشناسی رسید، مگر‌آنکه دیدِ دیگران را در کنار دیدِ خود قرار داد و با نقد هر دو طرف افق تازه‌یی را در این مسیر گستراند! 🔅زند برای ایرانیان نه هویت و روحیّاتِ ذاتی و ازلی ــ ابدی قائل است و نه ایشان را فاقد هویت ملی می‌بیند؛نویسنده از هویتِ میانجی«که ازاتفاق، نیرومند و پایدارتر بوده و در بحران‌های تاریخی و پرتگاه‌های هویتی بیش از هر هویتی دیگری به یاری ما آمده و این فرهنگ و تمدن را زنده نگه داشته و پیش‌آورده است»(ص40) یاد می‌کند و آن‌را اساس هویت ایرانی می‌انگارد.او وقتی از منظرِ خود به گذشته‌های دورمان می‌نگرد، اوستا را می‌یابد که در آن هم از زاویه‌ی تاریخی و هم جغرافیایی و مردم‌شناسی، می‌شود هویت ایرانیانِ آن‌روزگار را در آن یافت؛ نیز وقتی به ایران باستان به ویژه عصر داریوش نگاه می‌کند هم هویت شاهنشاهی، دودمانی و قومی(آریایی) و هم عناصری چون اهمیت به معماری و آبادانی و تنوع تیره‌ها و ... و از همه مهمتر تاکید بر راستی، و دشمنی با دروغگو و ستمگر را می‌بیند.همآن‌جاست که دراشاره‌یی خلقیات داریوش را هم می‌توان شناخت:«حق‌جو هستم، تندخو نیستم، بااندیشه‌ام برامیال خود چیره‌ام. همآورد خوبی هستم بااندیشه و باکردار..»(ص77) ایران از منظر دیگری در آن‌روزگار را می‌توان در متون وسنگ‌نوشته‌های اقوام نزدیک قوم مادها و آریایی‌ها جستجو کرد؛ زند ضمن بررسی این الواح به طور مشخص متون یونانی از فیثاغورث تا کتسیاس را مورد واکاوی قرارداده و این سرزمین را از پنجره‌ی ایشان به جستجو نشسته است. 🔅اما زاگرس زند یکی از پایه‌های مهم پژوهش را بر بررسی سفرنامه‌ها گذاشته است و به ویژه درنگاه دیگری این نوشته‌ها را کمکی غیرقابل انکار در شناخت خویشتن می‌پندارد.او در گفتارهایی چند، دوره‌های مختلف تاریخی را از این منظر واکاوی کرده و باطرح و البته نقد سفرنامه‌های برجسته وجهی تازه از هویت ایرانی را نمایان ساخته است. از دوره‌ی سلجوقی سفرنامه‌ی بنیامین، از دوره‌ی ایلخانی مارکوپولو، در دوره‌ی اتابکان ابن‌بطوط،..و از همه مهم‌تر که به قول نویسنده بر اساس آن آغاز ایرانشناسی نوین راداشته‌ایم، بررسی سفرنامه‌ی ژان شاردن در دوره‌ی صفوی است که زند بدان گسترده پرداخته است.فارغ از فصول درخشان کتاب همچون، بازسازی هویت ایرانی؛ ایران‌گرایی آل‌بویه که خود می‌توانست موضوع کتابی مستقل باشد؛ شرق‌شناسی ونقد آن با محوریت اندیشه‌های ادوارد سعید به عنوان دیدگاه پایه‌یی دربحث ایرانشناسی، جای تامل بسیار دارد که نویسنده هم از منظر خویش و هم در نگاه دیگرانی چون مرحوم #سید_جواد_طباطبائی به نقدوشرح این دیدگاه‌ها پرداخت است. دربخش‌های آخرین کتاب نویسنده با دسته‌بندی نگاه‌های مثبت ومنفی دیگران به فرهنگ ایران چندین نمونه از این ویژگی‌ها را گسترده واکاویده:اصالت و کهن بودنِ تاریخ و نژاد، ستایش زبان و ادب پارسی، مَنش‌ها و ویژگی‌های نیک‌ایرانی همچون: هوشمندی، شجاعت، ،مهربانی، مدارا و آزاداندیشی دینی و از آن‌سو بزرگ‎‌نمایی مَنش‌های ناپسند چون چاپلوسی و دورویی، دروغ‌گویی، خرافه‌باوری و خودبزرگ‌بینی، ستم‌کشی از زورمندان و ستم به فرودستان، تنبلی، دلالی و... از جمله‌ی این ویژگی‌هااست که پردامنه به آن پرداخته می‌شود. واپسین بخش کتاب نیز نقد نظریه‌ی سازگاری مهندس #مهدی_بازرگان مورد توجه نویسنده است که با تصحیح زاگرس زند الگویی با عنوان سازگاری ــ سازش‌کاری پیشنهاد داده می‌شود؛ که جای پرداختن بسیار دارد.

قدمی در خانه ادریسی ها

مسعود قربانی — Thu, 04 Apr 2024 14:58:29 +0330

قدمی در خانه ادریسی ها#پیشنهاد_مطالعه:#خانه_ادریسی‌هانویسنده: #غزاله_علیزادهانتشارات: #توس۶۰۵ صفحه#رمانکانال تلگرام کتاب و نگاه : مسعود قربانی@MasoudQorbani7🔅قدمی در #خانه‌ی_ادریسی‌هازنده‌یاد #غزاله_علیزاده وقتی می‌گفت زندگی با نوشتن و داستان‌سرایی برایم معنا می‌یابد و آن‌هنگام که این معنی دیگر نباشد، زندگی‌ام منقطع گشته؛ از ذوق و قریحه‌یی ذاتی سخن می‌راند که در وجودش چونان خون و قوت، جریان داشته و حاصلی چون #خانه‌ی_ادریسی‌ها را به جا گذاشته است. در مواجهه‌ی با چنین قلمی است که جوشش کلمات را می‌توان دید و گستره‌ی پروازهای روحی را تا نهایتی دست‌‌نیافتنی شناخت.علیزاده آن‌چنان که شگرد داستان‌سرایی‌اش هم این‌گونه می‌نماید، به گاهِ نگارش، چنان از جهان واقع کنده و به جهانِ روایت وارد می‌شده، که آن‌جا را چونان دژ و بارویی از آن خود می‌یافته است؛ و واژه‌ها را همچون موم در دستانش نرم و چونان موجوداتی دست‌آموز، رام خویش می‌ساخته و به هرآن‌جا که اراده‌اش بود، می‌برده و می‌کشانده است! این موقعیت را در همان شروع رمان می‌توان دید:«بروز آشفتگی در هیچ خانه‌یی ناگهانی نیست؛ بین شکاف چوب‌ها، تای ملافه‌ها، درز دریچه‌ها و چین پرده‌ها غبار نرمی می‌نشیند، به انتظار بادی که از دری گشوده، به خانه راه بیابد و اجزای پراکندگی را از کمین‌گاه آزاد کند..»(ص7)🔅خانه‌ی ادریسی‌ها روایت خانه‌یی است قدیمی و اجدادی در جایی به نام عشق‌آباد که در ابتدا تنها چهار ساکن دارد:خانم ادریسی پیر، که بزرگِ خانه است، با حسرتی به غایت بزرگ‌تر، از عشق به جوانی قباد نام وآتشکار، که در آن روزها به جهت قیام بر حکومت نظامی به کوه می‌زند و خانم را در افسوسِ چرایی نرفتن با او تنها می‌گذارد. وهاب، نوه‌ی پسری خانم ادریسی که فرنگ دیده و کتاب‌خوان است ولی بی‌آن‌که پایی بیرون از عمارت نهد در کتابخانه‌اش می‌لولد و در همآن‌جا تاریخ را گز می‌کند و تار عشق با عمه رحیلای مرده‌اش می‌تند! لقا، تنها فرزند باقی مانده از خانم ادریسی، زنی مردگریز و منزوی؛ آن‌چنان که بوی مرد به تهوعش می‌کشاند و در حالتی نیم‌کما در بستر درازش می‌کند.و یاور مستخدم که بعد سال‌ها، دیگر به عضوی از خانواده تبدیل شده است.زندگی ملال‌آور این چهار تن با تغییری که در حکم‌رانی وبه دست‌گیری عنان شهر توسط آتش‌کاران انقلابی، که ظاهرا مشیی چپ و کارگر محور دارند، تغییری محسوس می‌کند؛ چراکه زندگی اشتراکی، خانه‌یی با بیست اتاق خالی را بر نمی‌تابد ومی‌بایست حالا بین زحمت‌کشان که خود را قهرمان می‌نامیدند تقسیم شود.این‌گونه می‌شود که افراد تازه‌یی با سرکردگی قهرمان شوکت، زنی خشن و قلدر که همه گوش به فرمانش هستند، به خانه گسیل می‌شوند.حالا خانه‌ی ادریسی‌ها، هم به ظاهر و هم در باطن، چونان مملکت، دگرگون و حکومتی انقلابی برآن فرمان می‌راند!🔅داستان، به مراوده‌ی بین آدم‌ها و خواسته‌های وجودی و نوعِ خاصِ حکومت و سردم‌دارانش و مناسباتِ بین آن‌ها و خیانت‌های ایشان و خاطرات و عاشقی‌ها و آمالی که می‌آیند ومی‌گذرد، در چرخش است.واعجاز قلم وگردش مدام آن در موضوعات گوناگون، خواننده را با کششی درونی، پیِ خرده‌داستان‌ها و کلان روایتی "که بالاخره چه می‌شود!" می‌کشاند. پرداخت شخصیت‌ها باچنان ظرافت و وسواسی صورت گرفته؛ که می‌طلبد از منظرهای مختلف مورد واکاوی قرار گیرند. آدم‌ها چه آنان که بردیگران چیرگی یافته‌اند و چون قهرمان شوکت، از چند ستون اصلی داستانند و چه آنان که مرتبه‌یی پایین‌تر دارند ومصالح روایت را عهده دارند؛ هریک دارای استقلال شخصیت و نماینده‌ی تیپ و شاید طبقه‌یی از اجتماع هستند. ارتباط هریک از ایشان با دیگری و از آن باریک‌تر، روشدن لایه‌های پنهانی وجودی هر شخصیت دراین دادوستد، از دیگر هنرمندی‌های علیزاده در رمان است، که با هرخوانش، جلوه‌یی تازه از آدمی و خصایصش راعیان می‌کند. نویسنده از آن‌رو که به سرشت داستان‌سراست، هزارویک شب رادر زبان هر یک ازقهرمانانش می‌آورد وبا داستانی از زبان اینان، روایت در روایت، بی‌آن‌که سکته‌یی در سیر داستان افکنده باشد، هم آن‌ها را می‎نماید وهم پازلی از جورچین قصه رامی‌چیند. از ریزه‌کاری‌های رمان همین جزئی‌نگری و نشان دادن ریزترین تصاویری که بر دیدگان آدمی، یا روان و خیالش می‌نشیند، تا عملی به ظاهر ساده را انجام دهد، است؛ واین نویسنده‌ی خانه‌ی ادریسی‌هااست که پرش‌های روان و دیدگان را، به استادانه‌ترین شکل رو در روی خواننده‌اش می‌نشاند.ازآن‌سو درخلال این پردازش‌های دقیق است که می‌بینیم چگونه رهبران انقلاب به یک‌باره از عرش به فرش می‌نشینند و مداحان و مزورانی همچون حدادیان، که هیچ سبقه‌ی انقلابیی نداشته‌اند، بر اریکه می‌نشینند و آمر و برِّسِ قهرمان شوکت‌ها می‌شوند!خانه و آدم‌ها در این مسیر تغییرات شگرفی می‌کنند؛ که بایدخواند!«... انسان‌ها را با تمام ضعف‌هایشان دوست داریم. چون همه قربانی‎‌ایم، به جای نفرت شفقت داریم؛ شخصیت هر آدمی راشرایط ساخته، بیزاری ما متوجه آن شرایط است نه مردم..»(ص415)@MasoudQorbani7

در سوگ سیاوش

مسعود قربانی — Tue, 26 Mar 2024 13:42:01 +0330

سوگ سیاوش نوشته شاهرخ مسکوب🔅در #سوگ_سیاوشمسعود قربانی (کانال تلگرامی کتاب و نگاه)#شاهرخ_مسکوب در #سوگ_سیاوش با بازخوانی این داستان حماسی و پر ازدرد و عشق و امید، بیش ازنیم‌قرن پیش تاکید برنگاهی نو و جدی به شاهنامه، این میراث کهن وپایه‌ی هویتی ما دارد؛ اصراری که به نظرم دراین‌روزها بیش از پیش بدان نیازمندیم.اگر شاهنامه و حماسه و پهلوانانش، که اراده‌ی خود را به عمل وامی‌داشتند؛ آن‌روزها برای مسکوب، درمان حسرت نتوانستن‌هایش بود؛ امروز این کتاب چونان خونی است که باید بی‌وقفه و مستمر، اما عاری ازهیجانات مخرب، در رگ‌های روبه خشکی ایران و تمدن ایرانی تزریق گردد! شاهنامه بی‌تردید یکی از چند ستون چیستیِ تمدن مااست که سال‌ها آگاهانه در آماج تیرهای آشنا، اما پر از کین و نفرت قرار گرفته است! ما سخت نیازمند خوانش و تفسیر دقیق شاهنامه هستیم و با خواندن آثار مسکوب و مسکوب‌ها، باید که پابر زانوهای خویش، با سری بالا بر هویت ایرانی خود پای فشاریم. آن‌چنان که می‌بینیم مسکوب شاهنامه را می‌خواند و با انبانی که از تاریخ و اسطوره‌های ایرانی و جهانی دارد؛ سیاوش را بی غریبگی در کنارمان می‌نشاند: «برای دست یافتن به شاهنامه نخست باید از آن دور شد، کتاب را در جای تاریخی خود نهاد و خود در تاریخ شخص خویش و زمان خویش جای گرفت. آن‌گاه از راه آن پشتوانه و فرهنگ ازهزار سال پیش آغاز کرد وبه خود بازگشت و تا به امروز آمد»(ص180)🔅نویسنده در غروب، که بخش نخستین کتاب است؛ مفهوم والای خویش‌کاری را محور سخنانش قرار می‌دهد:«در جهان مینوی، هنگام نخستین هجومِ اهریمن به اهورامزدا، فروهرها چون سپاهی گرد وی را گرفتند و از آسیب در امانش داشتند. در گیتی نیز آدمی سردار و سالار همه‌ی نیروهای جنگنده است. پس انسان در نظام جهان و نبرد نیک و بد، وظیفه‌یی دارد که باید به فرجام رساند. در زبان پهلوی این وظیفه و انجام را خویشکاری می‌نامیدند..»(ص27) خویشکاری، آدمی را به مینو می‌رساند و در همین مسیراست که هر انسانِ خویشکار، سوشیانس و نجات‌دهنده‌یی می‌شود که رستاخیز را در خویش حامل است و آن‌را آشکار می‌سازد! سیاوش در ساخت چنین جهانی، نماینده‌ی انسانی است که آمده «تا این گیتیِ گرفتار را به سامانِ رستگار رساند.»(ص29) همان آزاده و کاملی که به گوهر خویش رسیده است و در همآهنگی با خدا و جهان نمی‌تواند به خویشکاریِ خود پشت‌پا زند و پیمان شکند!او می‌داند که «پیمان‌شکنی مایه‌ی ویرانی و درغگویان مایه‌ی تباهی سراسر کشورند. حتا پیمان با دروغ‌پرستان را نمی‌توان و نباید شکست و سیاوش پیمان با افراسیاب دروغ‌پرست را نمی‌شکند.»(ص30) با آن‌که می‌داند فرجامش مرگ است!درد او البته مرگ نیست! چه، می‌داند مرگ بر او نازل شده است و در نظام زوروانی که او در آن سیر می‌کند؛ بخت و سرنوشت همراهان چنین راهی هستند و تو با سرنوشتت همداستانی! پس «درد سیاوش آن است که شاه از او می‌خواهد تا پیمان بشکند».(ص36)سیاوش به خویشتن وفادار می‌ماند، چراکه می‌داند، کسی می‌تواند زندگی کند که بتواند بمیرد! پس مرگ زندگی ساز را و آتش را می‌پذیرد:«آتش جلوه‌ی جسمانی اشا ــ راستی، نظم کیهانی و داد است و راستی، به سامانی و همآهنگی چیزها و آن است که باید باشد و داد نگاهداشت این نظم و یا رواکردن آن است پس از آشفتگی»(ص49)سیاوش مرد نیرنگ نیست. با راستیِ خویش، راستیِ آتش را در دل می‌نشاند و سرفراز از آزمونِ نیرنگ‌کاران بیرون می‌جهد.او می‌خواهد «با راستی از دروغان، سودابه و گرسیوز و افراسیاب، در امان بماند... و تا دم مرگ از بدی امید نیکی [دارد]». (ص63)اما در سرنوشت!«فرجام سیاوش، آغاز سیاوش است»(ص97)«سیاوش "فدای" کسی نمی‌شود؛ خویشتن باطنی و کیهانی خود را نجات می‌دهد: یعنی راستی را و هستی را!🔅در شب، انسان حماسی را روبه رو می‌بینیم که از پهلوان اساطیری، انسانی‌تر است. افراسیاب، گریسوز، کاوس و سودابه و خیلِ آدمیان در شب نشسته‌اند. رویین‌تن و هزار ساله و "بی‌مرگی" نمی‌شناسد. «در مرگ مانند همگانند[و] در زندگی چون دیگرانند که گذرایند، آمدنی دارند و شدنی.»(ص103)و در مقابل مرگ عاری از تصمیم.این‌گونه است که هم کاوس بی‌خرد و افراسیابِ ترسو و قدرت‌طلب هردو مغبون شب هستند و سیاوش را با هزاران بیم، عاقبت به مسلخ‌گاه می‌فرستند و گرسیوز و سودابه نیز جملگی چونان همه، ناتمامانند! 🔅پهلوان است که در طلوع، آشکار می‌شود. او کسی است که در مقابل مرگ روشی فاعلی برمی‌گزیند و ارادی مرگ را در آغوش می‌کشد. در نمونه‌ی سرمدی آن، کیخسرو است که ظهور می‌کند. کیخسرو هم آن است که مرگ را انتخاب می‌کند و در واقع با چنین انتخابی مرگ ندارد. رفتن دارد ولی مرگ نه! «او دارنده‌ی جهانی است که همه جویای آنند؛ به اختیار رهایش می‌کند و به آن‌سوی زندگیی می‌شتابد که همه از آن گریزانند»(ص244)

🔅نقدِ نقد!

مسعود قربانی — Tue, 05 Mar 2024 18:50:53 +0330

کانال تلگرام کتاب و نگاهنقد لازمه‌ی رشد است و این رویه‌یی بوده که همواره استاد #مصطفا_ملکیان به شیوه‌های مختلف برآن پافشاری داشته است.حالا #حسین_حسینی که خود ازمحضر استاد بسیار آموخته، باکتاب #نقد_جبرگرایی ،سخنان ایشان راکه تردیدی بوده است براراده‌ی آزاد به پرسش می‌گیرد.اوکه نوشتارش را درمسیر دغدغه‌های اخلاقی استاد می‌بیند، باقلمی پاکیزه و منقح، ملاحظاتی در رد آن سخنان می‌آورد واتفاقا می‌خواهد نشان دهدکه این موضع ملکیان، با دغدغه‌های اخلاقیش ناسازگار است. نوشتار درحین سادگی و همه‌فهم بودن، ژرفای علمی خود راحفظ کرده وبه نظرم بی‌آن‌که تخفیفی درصراحتش داده باشد، نمونه والگویی از یک نقد علمی و اخلاقی است.🔅حسینی که می‌پندارد«حفظ تعادلی معقول دربحث آزادی و جبرمی‌تواند به سلامت زندگی شخص کمک کند»(ص94)درابتدا ازاهمیت اراده‌ی آزاد می‌گوید:در این راستا اوبه مسوولیت اخلاقی اشاره دارد واین‌که، فردی را به لحاظ اخلاقی مسوول اعمالش می‌دانیم که سهمی دررفتارش داشته باشدو همین‌گونه است که اراده‌ی آزاد، شأن و حرمتِ نفس وارزشمند بودن رادر زندگی‌مان تبلورمی‌بخشد. ابداعات و نوآوری آدمیان دست در دست اراده‌ی آزاد دارد و ارتباط با دیگری بی آن اراده وآگاهیِ عامدانه، معنا نخواهد داشت و در امتداد این ارتباط، اگر بخشایش و شفقتی لازم شد، بدون انسانِ مختار، آدمی را همچون شیئ و چوبی بی‌تفاوت خواهد کرد! همچنین جبرگرایی راه را «برای حاکمانی که گمان می‌کنندمصالح مردم رابهتر از خودشان می‌دانند وبا مردمی ناآزاد و غیرمسوول مواجه‌اند [بازمی‌کند]»(ص23)🔅نویسنده با چنین دیدی نقد دیدگاه‌های استاد را شروع می‌کندوجای توضیح ندارد که اینجا تنها به شمه‌یی ازآن اشاره می‌شود، به آن امید که کتاب کامل توسط علاقمندان خوانده شود:ملکیان در دلیلی پیشینی، اساسِ منِ مستقل را نفی می‌کند ومی‌خواهد ابتدا آن اثبات گردد وسپس به اراده‌ی آزاد پرداخته شود؛او می‌گوید:«وجود مستقلی در کار نیست و ما شکوفه‌ها یابرگ‌هایی هستیم بردرختِ هستی که توهم استقلال داریم»(ص27) حسینی ضمن گواهی به محتاج بودن آدمی، اما آن نیاز رانافی استقلال انسان نمی‌داند و می‌پرسد: «ما مستقل نیستیم و"مشروط الوجودیم"؛ اما این‌که مستقل نیستیم، آیا به این معنااست که یک‌سره منحل در دیگرانیم وهیچ چیز ازخودمان نداریم؟ آیا نمی‌شود ازنگاه همه یا هیچ، فراتر رویم و هم به واقعیت وابستگی‌مان اذعان کنیم و هم به واقعیتِ استقلال‌مان؟»(ص28) او می‌پندارد چه بسا این‌دو دست در دست ‌هم دارند واین‌گونه من رامی‌سازند.🔅ملکیان علوم تجربی و ژنتیک را در تاییدجبرگرایی می‌بیند وبه استنادبرخی منابع، پنجاه درصد زندگی را متاثر از ژنتیک وخارج ازاختیار انسان‌ها ارزیابی می‌کند.حسینی اما، نظر به دیدگاه‌های زیست‌شناسان معتبر دیگری درمخالفت با جبر ژنتیکی دارد ودر این بحث، ارگانیسم‌ها را بااهمیت می‌داند نه ژن‌ها را! زیست‌شناسان ارگانیسم ــ محور، عوامل سازنده‌ی حیات راارگانیسم‌ها می‌دانند؛ایشان کارکرد ارگانیسم‌ها را شبیه نهادینه شدن عادت‌هایی چون سحرخیزی، ورزش رزمی و..می‌بینند که بعد ازچندی به فرد تحمیل می‌شود. در این نگاه «ژن‌ها مانند خاطره‌ها و حافظه‌های ثبت شده‌اند، نه برنامه‌هایی برای تعیین تکلیف»(ص36)و در آن‌جا که استاد، روانِ خودآگاه را معلول ضمیرناخودآگاه می‌خواند؛حسینی با دارای اشکال دانستن چنین دیدگاهی می‌نویسد:«اگر به افکار و نیات خودم نتوانم اعتماد کنم و آن‌ها را برخاسته از جایی دیگر بدانم که به آن آگاهی ندارم (یعنی ضمیرناخودآگاه) آن‌گاه از کجا می‌دانم که این تصور من، مبنی بر منشأ افکارم در ضمیرناخودآگاه، صحت و اصالت دارد؟»(ص39)او نگاه روان‌شناسان وجودی که عنصر اراده و اختیار در آن جاری است را به این دیدِ فرویدی برتری می‌دهد!نقد استاد بر اراده‌ی آزاد و پاسخ دکتر حسینی در مقوله‌هایی دیگری چون قوانین فیزیک و شیمی، حوادث غیر مترقبِ زندگی، (که در آن تفاسیر و معانی دست بالا را می‌گیرد) باورهای جبری،(که در آن حتا اگرباورها جبری باشند، عمل به آن اختیاری خواهد بود) عواطف جبری، (که نویسنده آدمی را در مقابلش منفعل نمی‌بیند و در شکل دادن و پرورشش دارای نقش اساسی می‌داند) جبر تاریخ و جغرافیا و جبر سن و جبر ناشی از رفتار دیگران و... ادامه می‌یابد.🔅در بخش چهارم که استاد می‌گوید ما رویدادیم و جوهری به نام من در پسِ این رویدادها وجود ندارد؛ نویسنده به هویت و کیستی ما می‌پردازد وبا توضیح دو نظریه از هویت، یکی هویت مطلق که تابع قرارداد نیست و اشخاص از اشیای فیزیکی متمایز می‌شوند و در طول زمان حفظ می‌شوند و دیگر هویت تجربه‌گرایانه «که معیار اینهمانی را یا مبتنی بر بدن یا مبتنی برحافظه می‌داند»(ص65) به نقد هویت تجربه گرایانه که ظاهرا استاد، به آن نظر تمایل دارد می‌پردازد...کتاب باید کامل خوانده شود@MasoudQorbani7

شنیدن ...

مسعود قربانی — Tue, 27 Feb 2024 19:54:14 +0330

کانال تلگرام کتاب و نگاه
تکه ای از یک کتابکانال کتاب و نگاه : کتاب بخوانیم حتی اگر شده روزی یک سطر ...
مرد دلیر و گستاخ یا می‌کشد یا کشته می‌شود.

مرد دلیر و آرام همیشه زندگی را حفظ می‌کند...

#شنیدن_از_دائو_د_جینگ
#ع_پاشایی
#اتفاق

روان کاوی :محمود مقدسی

مسعود قربانی — Mon, 12 Feb 2024 21:29:57 +0330

#تکه‌یی_از_کتاب کانال کتاب و نگاه : 👉کلیک کنید بلوغ مستلزم رابطه‌یی صادقانه و بدون ترس با تیرگی‌ها، پیچیدگی‌ها و جاه‌طلبی‌های خود است.باید بپذیریم آن‌چه مایه‌ی خوشحالی ما است، الزاماً برای دیگران خوشآیند نیست و جامعه ممکن است آن‌را چیز بسیار "خوب و ارزشمندی" نداند.با همه‌ی این‌ها، همچنان مهم است که به دنبالش باشیم و برای رسیدن به آن تلاش کنیم.میل به خوب بودن یکی از خواستنی‌ترین چیزها در جهان است، اما گاهی اوقات برای داشتن یک زندگی واقعا خوب باید شجاعانه و به قدر کافی (با معیارهای یک بچه‌ی خوب) بد باشیم.#روان_کاویبه روایت مدرسه دوباتنترجمه: #محمود_مقدسینشر #کرگدن

روان کاوی در مدرسه آلن دوباتن

مسعود قربانی — Mon, 12 Feb 2024 12:13:50 +0330

روان کاوی نوشته آلن دو باتن ترجمه محمود مقدسی🔅روان‌كاوي در مدرسه‌ي آلن دوباتن وقتي بعداز فراوانْ سوآل و كلنجارِ وجودي باخود، نتيجه مي‌گيريم:يك جاي زندگي‌ام مي‌لنگد! وبعد مي‌پنداريم، انگاري علت آن‌ مساله، دور از دست‌رس من است! همآن‌‌جا، نوري توسط #روان‌كاوي تابيده مي‌شود، كه نه بخواهد پاسخ همه‌ي سوآلاتمان را بدهد؛ ولي تلاش مي‌كند، درمان‌گرانه، وسيله‌يي باشد براي شناخت وعمل بهترِ ما در مواجهه‌ي با خويش.نشر#كرگدن درادامه‌ي تلاش‌هايش، اين‌بار با #روان‌كاوي از مدرسه‌ي #دوباتن وترجمه‎‌يي از #محمود_مقدسي ما را دعوت به #خوب_زيستن مي‌كند؛ 🔅كتاب گويي بخواهدفشرده‌يي از روان‌كاوي تحليلي را روبه‌روي‌مان قراردهد، ابتدا باطرح داستان‌واره‌هايي از آدم‌هايي كه مشكلاتي چون افسردگي، بي‌انگيزگي، سرخوردگي، خودويرانگري، اضطراب، رابطه باديگري و رابطه‌ي جنسي و..دارند، كه چه بسا آن نمونه‌ها مي‌توانند موضوع خود ما باشند! بخش نخست خودرا آغاز مي‌كند.داستان‌ها بامساله‌يي پيچيده وسخت براي كسي آغاز مي‌شوند ودر ادامه بامراجعه‌ي فرد به روان‌كاو، مشكل، واكاوي و ريشه‌يابي مي‌گردد وبعد از گذري، تغيير وبهبودي‌هايي درمراجعه كننده نمايان مي‌گردد. براي نمونه در روايتي آگاه مي‌شويم:«اگر اوضاع خوب پيش برود،كودك باغم واندوه، اما باواقع‌بيني، پي مي‌برد كه مادرِ كاملِ ايدئالي وجودندارد. مي‌فهمد فقط يك مادر وجوددارد؛ كسي كه معمولا دوست‌داشتني است، امامي‌تواند بدخلق، خسته ودرگير هم باشد؛ كسي كه گاهي خطامي‌كند وممكن است ازافرادِ ديگري هم خوشش بيايد.»(ص18)🔅كتاب به ما مي‌گويدكه اثربخشي روان‌كاوي رابه سختي مي‌توان باآزمون‌هاي علمي نشان داد؛ چرا كه هم زمان زيادي مي‌برد وهم مشاركت فعال بيمار رادر اين روندطولاني طلب مي‌كند. اماتاثير فوق‌العاده‌ي آن‌را نمي‌توان منكر شد؛ چون به زعم مدرسه‌ي دوباتن،اين روان‌كاوي است كه ناخودآگاهيِ كه ما عمدتا قرباني آن هستيم را روبه‌رويمان قرارمي‌دهد و آن‌را به سطحِ خودآگاهمان مي‌آورد واين‌گونه«ارواحِ گذشته،در روشني روز، ديده مي‌شوند و كارمان با آن‌ها به پايان مي‌رسد»(ص34) هم‌چنين از طريق انتقال است كه بيمار مهم‌ترين و مشكل‌ترين روابط گذشته‌اش رابه درمان‌گر بروزمي‌دهد ودر اتاقي كنترل‌شده تكانه‌هاي رواني خويش رامي‌بيند واين‌چنين راهِ تعامل بهتر با خود وديگري رامي‌يابد؛ و نهايتا اگر«درمان خوب پيش برود، رابطه با درمان‌گر به نخستين رابطه‌ي واقعا قابل اتكا ودلگرم كننده تبدیل مي‌شود»(ص36)🔅نويسندگان كتاب به ما نشان مي‌دهند كه چگونه حداقل شش ويژگي:شايسته‌سالاري، فردگرايي، سكولاريسم، رمانتيسم، رسانه و كمال‌گراييدر دنياي مدرن آسيب‌هاي رواني‌مان رافزوني بخشيده و روان‌كاوي براي درمان هريك ازاين مشكلات چه تجويز وراهكاري پيش‌رويمان قرارمي‌دهد. 🔅درادامه، كتاب چونان فرهنگِ فشرده جيبي به چندتن از بزرگان وبعداز آن، اصطلاحات پركاربرد روان‌كاوي مي‌پردازد ودر حين اين گزارش‌هااست كه خواننده رابا نحوه‌ي درمان‌ این افراد واز همه مهم‌تر آسياب‌هايي كه چه بسا خود درگير آن باشيم، آشنا مي‌سازد. به عنوان نمونه #زيگموند_فرويد«بصيرت‌هاي فوق‌العاده مهمي دراختيار مامي‌گذاردكه نشان مي‌دهدچرا انسان بودن اين اندازه دشوار است»(ص46) «او سازگاريِ مشكل‌دار با واقعيت را روان‌رنجوي مي‌ناميد»(ص47) و باآن‌‌كه به روان‌كاوي معتقد است ولي درنتيجه‌گيري خيلي خوش‌بين نيست؛«او فكر مي‌كرد، با كمي تحليل مناسب، آدم‌ها مي‌توانند پسِ پشتِ روان‌رنجوري‌هايشان راببينند وبا اين‌كار، امكان بيشتري براي انطباق با دشوراي‌هاي واقعيت پيدا كنند»(ص56)«زندگي خوب دراين نيست كه به هرچه خواستيم برسيم، دراين است كه وقتي كامياب شديم قدرش را بدانيم واين آزادي دروني را هم داشته باشيم كه اگر ناكام شديم، ناكامي‌هايمان رابا تخيل به سمت چيزهاي ديگري ببريم؛ زندگي‌يي كه در آن ــ به تعبير فرويد ــ ياد مي‌گيريم خوب والايش كنيم».(ص64)🔅#آنا_فرويد و رويكرد همدلانه‌اش با سازوكارهاي دفاعي انسان،#ملاني_كلاين و تحليل روان‌كاوي كودكان و مفهومي به نام دوپاره‌سازي متاثر ازتصويري عجيبي به نام سينه‌ي خوب و سينه‌ي بد! #دونالد_وينيكات وتعبير مشهورش كه به قدر كافي خوب باشيد.#جان_بالبي و تلاشش براي نشان دادن منشا عمده‌ي تنش‌ها وتعارضات ارتباطي ما در نوع مراقبت‌هاي مادرانه؛#ژاك_لكان و پيشنهاد بالغانه‌اش كه«بپذيريم آدم‎‌ها به هيچ وجه ما را چنان‌كه هستيم نمي‌فهمند؛ بپذيريم كه هميشه بد فهميده مي‌شويم ودر نتيجه ديگران راهم بد مي‌فهميم»(ص124)ازافرادي‌اند كه دركتاب از ايشان و ايده‌هايشان گفته مي‌شود و در انتها بامفاهيمي چون: واقعيت رواني، تجربه‌ي آسيب‌زاي كودكي، اصل لذت، ناخودآگاه، امرجنسي، سوپرايگو، فرافكني، دوپاره‌سازي ويكپارچه كردن، خودواقعي و خودكاذب، سوگ، فروپاشي رواني و..فرهنگ كوچكی از روان‌كاوي رابا خود خواهیم داشت.@MasoudQorbani7

نیم نگاهی به سیاست ایرانشهری نوشته شروین وکیلی

مسعود قربانی — Wed, 31 Jan 2024 21:57:01 +0330

کانال تلگرام کتاب و نگاه (https://t.me/MasoudQorbani7)در نگاه من دکتر#شروین_وکیلی در بلندای قله‌یی ایستاده و به بیش از پنج هزار سال تاریخ این دیار خیره مانده است و تپش‌ قلبش با فراز و فرود این خاک و آن‌چه در دل دارد، ضرب‌آهنگ می‌گیرد! او تمدن ایران و غنای درونی‌اش را می‌بیند و مسوولانه نمی‌خواهد تن به هر آن‌چه در این یکصدسال، مدِ روزگار القا کرده که مبدا تاریخِ تحول، غرب و مدرنیته است، بدهد. او ردِّ خیلی از این مفاهیمِ به ظاهر تازه را در گوشه‌گوشه‌ی ایران یافته و باشناختی که از مدرنیته دارد چه بسا این یافته‌ها را مغذی‌تر برای مردمان‌مان می‌داند.می‌شود با وکیلی موافق نبود و بر او نقد داشت؛ آن‌چنان که او خود اصرار به نقد آثارش دارد؛ ولی در دردمندی و دلواپسی‌اش برای این ملک، نمی‌توان شک کرد. او از آن قسم روشنفکرانی نیست که تنها توصیه کند و نسخه بپیچد؛ خود به تنهایی آستین بالازاده و دست بر زانوی خویش، بیش از توان یک فرد در هر حوزه‌یی که می‌توانسته، از جامعه‌شناسی و تاریخ و فلسفه تا رمان و شعر و نقاشی و فیلم... به بست اندیشه‌هایش پرداخته است. از جمله‌ی آن‌ها همین کتاب سیاست ایرانشهری است؛کتاب #سیاست_ایرانشهری یا جامعه‌شناسی تاریخی دولت ایران، تلاشی ستودنی از سوی اوست که با واکاوی تاریخ این مرز و بوم و نحوه‌ی اداره‌ی کشور در این درازا، به دنبال الگویی بومی و البته در خور زمانِ نو است.این چند خط محصول کنجکاوی فردی علاقمند است، که مبتدیانه تلاش کرده، بعدِ خواندن کتاب، چکیده و نیم‌نگاهی به این اثر گرانقدر داشته باشد و اگر بتواند دوستداران ایران را به خواندن کتاب مجاب کند، پیروز بوده است.شروین وکیلی#شروین_وکیلی پیش‌درآمد کتابش، #سیاست_ایرانشهری را با یک شگفت‌زدگی آغاز می‌کند! تعجب او از این است که "مفهوم ایران" چگونه است که دیرزمانی، مورد پرسش قرار نگرفته است؟او می‌پرسد، چگونه برای "فهم جهان"، به تاریخِ ایران‌زمینی که «باسابقه‌ترین دولت ملی حاضر بر زمین است»(ص7) ارجاعی نمی‌شود؟او می‌پندارد «طرح پرسش درباره‌ی ایران برای هرکس که در جستجوی حقیقتی در تاریخ باشد، واجب است. چون فهمِ سیرِ تحولِ جوامع انسانی بر زمین بدون توجه به تجربه‌یی که در این قلمرو تحقق یافته، ناممکن می‌گردد.»(ص7)او ولی این پرسش را برای ایرانیان ضرورتی راهبردی می‌داند و "بازسازی" و "نوسازی" کشور را در گرو پاسخ به آن می‌بیند.وکیلی که همواره مهم‌ترین رقیب برای تمدن ایرانی در این هزاران سالی که از استقرارش می‌گذرد را "مذهب مدرن" دانسته؛ معتقد است "پارسی‌ستیزی" شاید به آن دلیل باشد «که این تمدن، نه تنها کهن‌ترین مرکزِ یک‌جا نشینی و دیرینه‌ترین زادگاهِ شهر و خط و نویسایی، و نه تنها مهم‌ترین خاستگاه ادیان مهمِ جهانگیر و هنرها و فنون و دانش‌های گوناگون، که در ضمن کانون بی‌رقیب صورت‌بندی و زایش نظم سیاسی هم هست».(ص7)او در کتابش اتفاقا این سویه از تمدن ایران‌زمین برایش مورد تحقیق بوده و می‌خواهد «پیکربندی قدرت و الگوهای شکل‌گیری نهادهای سیاسی در تمدن ایرانی را نشان [دهد] و در حد امکان، راهبردهایی برای نوسازی آن پیشنهاد [کند]»(ص8)آن‌چه در این راهبرد برای نویسنده مورد تاکید است؛ نوسازیِ است که در چارچوب مدرنیته نمی‌گنجد و اساسا او نیآمده برای وارسی چگونگی گذار سنت از مدرنیته، که پروژه‌ی بسیاری از روشنفکران این دیار بوده است. او "سیاست ایرانشهری" را به خودی خود راهبردی برای طراحی آینده می‌داند و برای تعریفش دلیلی در مواجهه قرار دادن آن با سنت یا مدرنیسم، نمی‌بیند!او پژوهش و راهبرد خود را در تقابل با سه گروه می‌داند:کسانی که با ترجمه‌ی آثار شرق‌شناسان غربی آن‌را تبلیغ می‌کنند و عمدتا فضای دانشگاه‌ها را تسخیر کرده‌اند. برخی دیگر در مقابل ایشان "بومی‌گرایی" را ترویج می‌کنند و سومی، کسانی‌اند که در نگاه وکیلی "خودخوارانگارانی" هستند که با تلفیق این دو نگاه و ایدئولوژی‌سازی از آن، سخن "از آن‌چه خود نداشت" می‌زنند!نویسنده با عنوان آن‌که کتابش در گردونه‌یی بیرون از این سه نگاه می‌گردد؛ طرح پرسش از سیاست‌ایران‌شهری را بدین معنا می‌داند که ببیند «ساز و کارهای عینیت‌یافته در تاریخ این تمدن برای مدیریت قدرت چه بوده، و چطور در قالب نهادهای سیاسی تبلور می‌یافته است».(ص8)وکیلی سرمشق نظری خود در این بررسی را "دستگاه زُروان" می‌نامد. دستگاهی که سوار بر نظریه‌ی "سیستم‌های پیچیده" البته به روایت خود اوست. آن‌جایی که «خوب و بد، بر اساس انباشت یا فرسایش غایت‌های طبیعی سیستم‌های تکاملی، یعنی زیاد و کم شدنِ قدرت، لذت، بقا، معنا (قلبم) تعریف می‌شوند».(ص9)"قلبم" در این دستگاه، متد و چراغ نویسنده است؛ او با این مبنا، "بایدِ" متن را از "بایدِ" حاشیه تمیز می‌گذارد و می‌بیند کدام قالب و مسیر کارآمد و کدام راه ناکارآمد بوده است و در واقع کدام به افزایش "قلبم" و کدام به کاهش "قلبم" منجر شده است...او چهار پرسش را روبه‌روی اندیشه‌ی سیاست ایرانشهری می‌گذارد و متد و روش مواجهه‌ی آن‌را در دستگاه زُروان در سر واژه‌یی با نام "فراز" صورت‌بندی می‌کند.«فراز در چارچوب دیدگاه زُروان، سر واژه‌یی است که چهار سطحِ سلسه مراتبِ سیستم‌های انسانی را، نمایندگی می‌کند. یعنی لایه‌های فرهنگی، اجتماعی، روانی و زیستی»(ص 10)از منظر او خطای روش‌شناختی از خلط مقوله‌های متفاوت فراز در مواجهه با پرسش‌های روبه‌روی سیاست ایرانشهری بر می‌خیزد! پرسش نخست او که سوآل از«خاستگاه قدرت و مراجع مشروعیت‌بخش به آن است»(ص9) به سطح فرهنگی مربوط می‌شود.پرسش دوم که از «سیستم سیاسی و ساختار دولت»(ص9) می‌پرسد در سطح اجتماعی بررسی می‌شودو پرسش سوم «رابطه‌ی من و نهاد»(ص10) به سطح روانی باز می‌گرددو نهایتا پرسش آخرین «چگونگی اثرگذاری نظم‌های هنجارین و ساز و کارهای سیاسی بر بدن‌ها و خُردترین و ملموس‌ترین سطح»(ص9) سطح زیستی را تحت تاثیر قرار می‌دهد.نویسنده وقتی می‌نویسد "مضمون این نوشتار سیاست ایرانشهری است" و آن‌را در سرمشق نظریه‌های پیچیده می‌گنجاند؛ منظورش آن است که «توجه‌مان بر مدارهای قدرت تکامل یافته در تمدن ایرانی متمرکز است و مفاهیم برآمده از آن و چارچوب‌های سیاسی تحول یافته در آن را مورد پرسش قرار [می‌دهد]».(ص10)نکته‌ی کلیدی دیگری که وکیلی به عنوان پایه‌ی بررسی‌هایش بر آن انگشت تاکید می‌گذارد، شناخت "هستیِ یک‌پارچه" بر مبنای "علمی یک‌پارچه" است.او با نقد نگاه‎‌های کسانی چون گیدنز، نه تنها جدایی علوم انسانی و طبیعی را نمی‌پذیرد که با وحدت در روش به «یک دانش فراگیر میان‌رشته‌یی، با روش‌شناسی یگانه و منسجم و خودسازگار... که یافته‌های رشته‌های گوناگون دانش ــ اعم از انسانی یا طبیعی را با هم ترکیب کند و تصویری یک دست و منسجم و روشن از کلیت زیست‌جهان به دست دهد»(ص12) می‌اندیشد و با قبول اشتباهات احتمالی در این نوعِ نگاه، چون نظرگاه‌های دیگر؛ این‌گونه روند پژوهشش را ریل‌گذاری می‌کند!از آن‌جا که وکیلی معتقد است «در هر بحثی درباره‌ی سیاست‌ایرانشهری باید نخست به مفهوم آزادی پرداخت»(ص28) با جستار مفصلی در خصوص "تبارنامه‌ی آزادی" شروع می‌کند.نویسنده با گفته‌ی برخی که سرآغاز برخورد "مدرنیته" و شرق را ورود ناپلئون به مصر می‌دانند، زاویه‎یی ندارد؛ اما آن مقطع که همزمان است با عصر فتحعلی‌شاه در ایران و در نتیجه ورود مفاهیم تازه‌یی چون آزادی به این منطقه، برایش مساله است تا بداند «ایرانیان در نخستین برخورد با این مفهوم آن‌را چگونه تعبیر می‌کرده‌اند و در چه بافتی از پیش‌داشت‌های فرهنگیِ خویش آن‌را می‌فهمیده‌اند؟»(ص18)او با رد این فرضیه که "مفهوم آزادی برای ایرانیان بیگانه بوده است" و "ایرانیان آزادی را به واسطه‌ی "حرّیتِ" عثمانی از فرنگیان آموختند"؛ آن‌را به حساب ناآشنایی سخنگویان این دیدگاه با منابع بومی ایران و یا نادانی‌شان در این زمینه می‌گذارد.نکته‌ی جالبی که او در خصوص آزادی می‌آورد، به سیر متفاوت این مفهوم در ایران و اروپا است. او وقتی به شعار انقلاب فرانسه یعنی "برابری، برادری، آزادی" می‌نگرد، اتفاقا بارِ اهمیت آزادی را نسبت به آن دو دیگری سبک‌تر می‌بیند. در صورتی که در انقلاب مشروطه در تمامی شعارهای مطروحه، آن‌چه از همه محوری‌تر بوده، "آزادی" است.او با نشان دادن بسآمد بالای این مفهوم، منظور سرایندگان و نویسندگان از آزادی در آن دوران را نه وام گرفته شده از اروپا که «در امتداد تحول آزادی در گذشته‌ی تاریخی ایران»(ص20) می‌داند.وکیلی در دستگاه نظری زُوروان به ما نشان می‌دهد که مفهوم "من"، به معنای "منِ خودمختارِ خودبنیاد" بر خلاف ادعاها و تصوراتی که خاستگاهش را یونان فرض دانسته‌اند، همه در ایران‌زمین تحول یافته و آن‌را می‌توان هم در گاهان زرتشت یافت و هم در عناصری چون اقتصاد پولی، تاسیس نخستین دولت فراگیر پیچیده، تاریخ‌نگاری انسان‌مدارانه، قوانین جزایی فردمدار و... در دوران هخامنشی رَسَد کرد.او درباره‌ی واژه‌ی آزادی هم، قدمتی دو هزارساله، دست کم از دوره‌ی اشکانیان با هر دو معنای "یکی رهایی از قید و بند و دیگری نژادگی و نجابت و شرافت" در ایران می‌بیند و مستند به اسناد و الواح باستانی سعی در اثبات ادعای خود می‌کند.نویسنده با توضیحی مبسوط، دو معنا برای آزادی بر می‌شمرد، که یکی لایه‌ی روانشناسانه (اراده‌ی خودمختار و آزادی مثبت) و دیگری جامعه‌شناسانه (رهایی از وظیفه و آزادی منفی) را در بر می‌گیرد و می‌نویسد:«با قاطعیت می‌توان حکم کرد که در میان آثاری که امروز در سطح جهان در دست داریم، کهن‌ترین متنی که این دو مضمون مثبت و منفی از آزادی را در خود گنجانده، سروده‌های زرتشت است».(ص37)او با ارجاعات مختلفی که به گاهان می‌دهد، نتیجه می‌گیرد: «در سراسر تاریخ دین هیچ متن کهن و هیچ کتاب مقدسی را نمی‌توان یافت که با بسآمد گاهان، به مفهوم آزادیِ اراده اشاره کرده باشد».(ص39)وکیلی در ادامه‌ی توضیحاتش به یونان و صراحتی که ریشه‌های آزادی را در آن دیار می‌بینند هم می‌پردازد. او با نقد و رد این‌چنین یقین‌هایی، گفتارهایی که حول این اندیشه‌ها در یونان شکل گرفته را جملگی از زمانی می‌داند که یونان توسط هخامنشیان فتح شد و سوفیست‌هایی که پرچم‌دار ایده‌ی آزادی و دموکراسی بودند را در واقع یک طبقه‌ی فرهنگی و سیاسی سطحی دست‌نشانده‌ی ایران می‌نامد...با این‌حال نویسنده در متون یونانی نه تنها منِ خودمختارِ با اراده‌ی آزاد را نمی‌یابد که «تقابل میانِ من و نهاد [را] هم به کلی غایب»(ص48) می‌بیند.در نگاه او «مفهوم آزادی هم، در این بافت به معنای برده نبودن درک می‌شده ... است [وبس]»(ص51) در حالی که نظام‌برداری در ایران به کلی وجود نداشته است.او با نشان دادن نظام برده‌داری در تمامی تمدن‌های آن‌روز، چه مصر و چه چین و چه یونان و روم و... فقط یک استثنا می‌شناسد و آن هم ایران است! می‎‌نویسد:«در سراسر تاریخ ایران‌زمین تنها برای دوران‌های کوتاهی کوششی برای ایجاد نظام برده‌دارانه انجام پذیرفته، که همواره به سرعت شکست خورده است. در همه‌ی موارد، این روند، برون‌زاد بوده و با وام‌گیری از نظام‌های خارج از تمدن ایرانی احداث می‌شده است».(ص54)او برای تشریح بیشتر به دوران هخامنشی اشاره می‌کند و می‌نویسد:«هخامنشیان مانند پیشینیانِ آشوری خود سیاست جابه‌جایی جمعیتی و کوچاندن را اجرا می‌کرده‌اند، اما برده‌سازی جمعیتِ مغلوب را از معادله‌ی قدرت حذف کرده‌بودند...»(ص61) «شواهدی از این دست نشان می‌دهد، که نظم سیاسی پارسی، گسستی با نظام‌های خشن و برده‌گیر پیشین محسوب می‌شده است. بخشی از این گسست مدیون دستگاه فلسفی زرتشتی و اهمیت اراده‌ی آزاد انسانی در آن بوده است و بخشی دیگر بست همان مفهوم آزادی کهنِ سومری ــ اکدی ــ ایلامی است که حتا به اقوام غیر آریایی و شورشی (مثل یونانیان ارتریا) نیز تعمیم پیدا می‌کرده است.»(ص62)او در خصوص مفهوم بنده در آن دوران هم توضیحی مبسوط می‌دهد که « بنده "بَندَک" در پارسی باستان ارتباطی با بردگی نداشته و به کسانی اشاره می‌کرده که خارج از یک نظام دودمانی زاده شده‌اند و به شکلی قراردادی به آن پیوند خورده‌اند»(ص64) نویسنده بنده را به معنای خدمتکار و گمارده ، که بیشتر سویه‌یی دینی و اخلاقی دارد تا حقوقی، می‌بیند و نه برده، که مفهومی کاملا متمایز و شیء گونه است!او این‌توضیح را ازآن‌رو می‌آورد که بدانیم، بر خلاف بیشتر تمدن‌ها که مفهوم آزادی را در مقابل برده‌داری معنا می‌کنند؛ در ایران‌زمین «به خاطر ساختار پیچیده‌ی اقلیمی‌اش و توزیع ویژه‌ی جمعیت‌اش در مراکز کشاورزانه و کوچ‌گردانه، [کشور] در سطحی از پیچیدگی قرار داشته که [اساسا] لایه‌بندی جامعه به یک طبقه‌ی کوچک جنگاور و یک لایه‌ی بزرگ برده‌ی کشاورز را برنمی‌تابیده است».(ص58) او به ما نشان می‌دهد که وقتی اعراب به ایرانیان "بنی‌الاحرار" می‌گفتند، اشاره به فرزندان آزادگان یا قبیله‌ی آزاده‌ها که با آن ایرانیان نژاده را می‌شناختند، داشته‌اند.نتیجه آن‌که «مفهوم آزادی در ایران‌زمین، هم صورت‌بندی نظری محکم و دقیقی داشته و هم قرن‌ها از نسخه‌های اروپایی‌اش، کهن‌تر بوده،[...] و این اصلِ موضوعه‌ی تاریخ‌نگاری اروپایی را نقض می‌کند که "من"‌های مستقل و خودبنیاد را دستآورد عصر نوزایی می‌دانند و آن‌را امری بی‌سابقه و غایب در شرق قلمداد می‌کنند.»(ص68)اما در اهمیت تاکید وکیلی بر تبارشناسی آزادی و نگاه دوباره به تاریخ شکل‌گیری و تکوین آن در جهان می‌خوانیم که از نگاه او آزادی، ستون فقرات تعریف امر سیاسی در تمدن‌مان بوده «و اندیشه‌ی سیاسی ایرانشهری را تنها زمانی می‌توان فهمید و به نوسازی‌اش اندیشید، که این مفهوم را در قلب دستگاه نظری‌مان حفظ کنیم و به اهمیت و کارکردهای تاریخی‌اش آگاه باشیم.»(ص69)از این‌رو وقتی مفهوم آزادی و منِ خودبیناد را در ساختِ ایران می‌نشانیم متوجه می‌شویم که آزادی «به معنای دقیق کلمه، بخشی از خودانگاره‌ی ملی ایرانیان بوده»(ص76) و«تاریخ ایران در اصل سرگذشت جوشش مداوم نهادهایی است که از پایین به بالا و به دست مردمی خودبنیاد و افرادی مشخص تاسیس می‌شده‌اند»(ص69) و اگر می‌بینیم این مردم خود را مانند یک ژاپنی کارمند سونی یا توشیبا وفادار به شرکت و نهاد خود نمی‌بینند و یا چون اروپائیان در یک حزب خاص متمرکز نمی‌شوند، به این پیشینه‌ی تاریخی و منِ خودمختار فربه باز می‌گردد و البته باید دانست آن‌چه می‌بینیم «نه ناتوانی از نهادسازی، که تقدم من بر نهاد است و فربه بودن شخص‌ها نسبت به نهادهایی که توان گنجاندن ایشان را در خود ندارند. با این‌حال همین من‌ها در برش‌های حیاتی تاریخی توانایی شگفت‌انگیزی در نهادسازی از خود نشان می‌دهند.»(ص70)وکیلی در ادامه، وقتی نقبی به "انحطاط و افول تمدن ایرانی" می‌زند؛ آن‌را گفتمان بخشی از ایدئولوژی خودخوارانگاران می‌داند و با رد این واقعه در تاریخ درازآهنگ ایران، انحطاط را این‌گونه تعریف می‌کند:«ناتوانی سیستم‌های انسانی در بازتولید خود، که به کاهش سطح پیچیدگی، کاهش اندازه، از دست رفتن آشیان تکاملی و انقراض بدن‌ها و نظام‌های شخصیتی، نهادها و منش‌ها منتهی می‌شود.»(ص77)و با این تعریف که "غیاب و نابودی" عنصر اساسی سیستم است؛ تمدن ایرانی را در جغرافیا و جمعیت دچار چروکیدگی می‌بیند؛ اما به هیچ‌روی، انحطاط نه!او برای اثبات این مساله باز به آزادی رجوع می‌کند و در سیر تاریخی می‌خواهد بداند جایگاه آن در تمدن ما کجا بوده است و اگر واقعا در فاجعه‌های بزرگی چون حمله‌ی اعراب، یا ترکان و مغولان، که این تمدن از سر گذرانده دارای گسست و تفاوت مفهومی شده؛ کجا بوده است!او برای این کار به سنجه‌یی به نام "انسانِ کامل" و نسبتش با آزادی در سیر تاریخی می‌پردازد. کمالی که هزاران سال پیش زرتشت با خرداد(کمال) و امرداد(جاودانگی) و در مفهوم زمینی‌اش همان آزادی مثبت، خودمختاری و آزادی منفی، رهایی، از اهورامزدا طلب می‌کند. این دو مفهوم از ایران باستان با نماد سرو (امرداد) و سوسن(خرداد) در متون کهن و اشعار ما خود را به اشکال مختلف نشان داده‌اند و وکیلی با ارجاعات مختلفی که به سروده‌ها و اشعار و متون کهن می‌دهد، زنده بودن و حتا زایش مفاهیم تازه و اساسی را اثبات می‌کند. شکل‌گیری: منِ نیرومند، حریم خصوصی و حقوق فردی، ناپسند بودن تفتیش عقاید، ارتباط معامله‌گرانه بین کارگزاران و شاه و فراوان مفهوم دیگر، ماحصل این کنکاش است.او در مقام جمع‌بندی می‌نویسد:«مفهوم آزادی نه تنها در ایران‌زمین زاده شده و سیر تکامل پیچیده و مستمری را طی کرده، که به پیکربندی معانی دقیق و راهبردهایی روشن برای "آزاد شدن" دست یافته است... [این‌گونه] مفهوم آزادی بستری معنایی است که سیاست ایرانشهری در درون آن شکل می‌گیرد و دستگاه مختصاتی است که مدارهای قدرت را پیشاپیش بر محور من‌‌های خودمختار و آزادمنش مستقر می‌سازد.»(ص111)وکیلی در ادامه و در بخش "اخلاق جنگجویان" تفاوت قابل ملاحظه‌یی در این وادی بین ایرانیان و دیگر ملل می‌بیند. او جنگیدن در ایران‌زمین را کنشی همگانی و جمعی و عاری از مرزبندی طبقاتی می‌یابد و «راز پایداری ایران و این‌که با این جمعیت اندک از جنگآورانِ حرفه‌یی، در سراسر تاریخ خود پایدار و نیرومند باقی مانده، آن [می‌داند] که کل جمعیت‌اش از جنگجویان تشکیل می‌شده است. یعنی در شرایط بحرانی تک تک مردم آمادگی رزمی داشته‌اند ... که سرمشق عمومی‌اش را در آیین مهر می‌بینیم و نهاد مرکزی‌اش همان زورخانه بوده است».(ص114) او همچنین نشان می‌دهد که در سپاهیان ایرانی، تنوع قومی با کمترین تنش به رسمیت شناخته می‌شده است...نویسنده برای درک پیوندهای میان مدارهای قدرت، واکاوی این مفاهیم را ضروری می‌داند؛ این‌گونه است که وقتی به آیین مهر در جنگاوری و ادامه‌یابی‌اش تا دوران معاصر می‌نگرد؛ درک دو عنصر مهربانی و عهدشناسی در آن آیین را چاره‌ساز شناخت مشی فرهنگی جنگاوران ایرانی در این مدت می‌بیند. او رفتار متفاوت ایرانیان را نه معجزه و خرق‌عادت، که برآمده از هنجارهای فرهنگی و اخلاقی، که مهم‌ترینش پیوند آزادی و جنگاوری و همچنین "تقدم من، بر نهاد" است، می‌داند.نویسنده در دستگاه نظری‌اش، زُروان، نهاد را سیستمی می‌داند که دست کم از سه انسان تشکیل شود و روابط مستمری در زمان داشته باشند. او قلبم (قدرت، لذت، بقا،معنا) را در روابط دو نفره دارای ساختی شفاف و آشکار می‌بیند ولی وقتی یک نفر به این جمع اضافه می‌شود، آن‌را پیچیده و دارای الگویی کاملا متفاوت با معادله‌یی خاص توصیف می‌کند. «وقتی پای نفر سوم به اندرکنش گشوده می‌شود، کل ماجرا شکلی متفاوت به خود می‌گیرد. در حضور نفر سوم، معادلاتِ سرراستِ من و دیگری با متغیری نوظهور تعریف می‌شود که پیش از این ناموجود بود. این متغیر "قدرت" است و از همین‌جاست که سطح اجتماعی آغاز می‌شود.»(ص137)«همچنان که بقا، انسجام درونی و کارکردِ درونی بدن را نشان می‌داد و لذت، کامیابی و موفقیت نظام‌های روانشناختی را باز می‌نمایاند؛ قدرت نیز، نقشی مشابه را در سطح اجتماعی ایفا می‌کند».(ص138)نهاد ممکن است خانواده‌یی کوچک باشد یا شرکتی اقتصادی با صدها کارمند و یا کشوری و تمدنی با میلیون‌ها عضو؛ ولی از نظر وکیلی «همه‌ی این سیستم‌ها همسان است و بدنه‌شان را می‌توان در یک دستگاه صوری یک‌سان و یک‌دست پیکربندی و پیش‌بینی کرد.»(ص138) «قواعد حاکم بر نهاد بر محور قدرت سامان می‌یابد.»(ص139)او با برکشیدن مفهوم "مهر" در ارتباط دو نفره که شیوه‌یی هنرمندانه و زیباشناسانه را بین این دو می‌سازد؛ مهر را که نماینده‌ی دو پنداره‌ی متمایز، یکی عشق و محبت و دیگری عهد و پیمان است؛ به شکل شگفتی در روابط سه نفر و نهادی، همچنان زنده می‌بیند و قراردادهای اجتماعی را حاصل مولودی چنین در تمدن ایرانی می‌داند.نویسنده با اثبات این اصل که نهادِ نیرومند حاصل من‌های آزاد است؛ تنها تمدنی که در گذر سال‌ها همچنان سخت‌جانی می‌کند را حوزه‌ی تمدن ایرانی می‌داند. درنگاه او تنها طی سیصدسال اخیر است که این تمدن در آماج سیستمی پیچیده‌تر از خود به نام مدرنیته به سمت افول حرکت کرده است.او برای خروج از این وضع سه پیشنهاد ارائه می‌کند:نخست، من باید به ازای عضویت در هر نهاد، دست کم یک رابطه‌ی دو نفره‌ی سودمند و عمیق داشته باشد.دوم، من باید قراردادهای اجتماعی را بر اساس قواعد مهرآمیزِ شکل‌گرفته در ارتباط دو نفره‌اش پیکربندی کند.سوم، من باید از روابط خصوصی خودسرسختانه در برابر مداخله‌ی نفر سوم حفاظت کند. (ص144)وکیلی درمقام نشان دادنِ سیرِ تکامل دولت در ایران‌زمین و در توصیف تمدن، که بسترِ ایجادی آن است، به شبکه‌یی از شهرها که از طریق راه‌ها به هم متصل شده‌اند، اشاره دارد. این‌گونه است که از دیدش به بخش وسیعی از پهنه‌ی کره‌ی زمین باچنین پیش نیازی (دارابودن شبکه‌ی راه‌ها) دولت نمی‌توان گفت؛ چون فاقد تمدنی خودبنیاد و بومی بوده‌اند.در نگاه او کهن‌ترین دولت‌های زمین در جغرافیای ایران پدید آمده‌اند و گذارهای عمده‌ی پیچیدگیِ نهاد سیاسی در این منطقه طی شده، چون ایران کهن‌ترین تمدن کره‌ی زمین است و در کل تاریخ پنج‌هزار ساله‌ی بشر بزرگترین شبکه‌ی شهرها ــ راه‌ها را در خود جای داده بود. «برای نخستین‌بار انقلاب کشاورزی در این قلمرو تحقق یافت و یکجانشینی در این منطقه پاگرفت».(ص146)او وقتی به سطح پیچیدگی جوامع انسانی و سیر تکاملی آن می‌نگرد، چند پله‌ی بزرگ که با انباشت نظم به هم گذر می‌کنند را می‌بیند: «از سبک زندگی گردآوری ــ شکار به استقرار اولیه، به یک‌جا نشینی روستایی باستانی، به نظم دولتشهری کهن، به پادشاهی کشاورز، به دولت‌های بزرگ فراگیر، و در نهایت به جوامع مدرن»(ص147) و جالب است به جز فقره‌ی آخر، خاستگاه دیگر این موارد خارج از جغرافیای اروپا و عمدتا در ایران‌زمین بوده است و شگفت آن است این برجستگی و تاثیر انکار ناشدنی در روایت رسمی و دانشگاهی به عمد و از روی عِنادهای ایدئولوژیک نادیده گرفته می‌شود.وکیلی با مقایسه‌یی که بین دو تمدن کهن تاریخ، یعنی ایران و مصر دارد دو الگو پیش‌روی ما می‌گذارد: «راهبرد ایرانی با شبکه‌یی بودن مراکز قدرت، [که با] ارج نهادن به نقش من‌ها در برابر نهادها و برنده ــ برنده بودن روابط مشخص می‌شود و این پیامدِ غلبه‌ی راه‌های تجاری به مسیرهای لشکرکشی بوده است [و] در مقابل، در مصر با تمرکز قدرتی زودهنگام، سلسه‌مراتبی شدن شدید و سرکوبگرانه‌ی نظام اجتماعی و تداوم نظم‌های بسیار کهن نوسنگی... اولی جمعیتی متحرک و نظم‌هایی پویا و آزاد و پیکربندی‌هایی دگرگون شونده و خلاق را نتیجه داده و دومی به ثباتی دیرپا و تثبیت سیاسی برده‌دارانه انجامیده است...»(ص160)او می‌گوید وقتی به پیکربندی دولت از ابتدای ظهورش می‌نگریم، این دو الگو را روبه‌رو داریم؛ از این‌رو وقتی به تحلیل نهادهای سیاسی و ساخت دولت می‌پردازیم، باید توجه داشته باشیم که در کدام سرمشق تمدنی قرارداریم و سازوکارهایی که می‌بینیم بر کدام مدارهای تولید قدرت و کدام زیربناهای سامان‌یافتگی اجتماعی تکیه کرده‌اند.(ص161)نویسنده وقتی سیاست ایرانشهری را در آن بافت بررسی می‌کند؛ قبل از شکل گیری شاهنشاهی هخامنشی، در ایران غربی و ایران شرقی، نزدیک به سی پادشاهی را در توافق با هم ردیابی می‌کند که پایه و هسته‌ی سی واحد سیاسی دوران هخامنشی می‌شوند و در واقع این نظامِ نو، نه یک‌باره که بر دوش پادشاهی‌‌هایی که سال‌ها با کمترین تنشی و در تعامل بایکدیگربر مبنای دو عنصر "دادگری" و "بازرگانی" در کنار هم زیسته بودند، بقا می‌یابد.وقتی کوروش در گذر از چنین ساخت پیچیده‌یی سر برمی‌آورد، در واقع نخستین نماینده‌ی سیاست ایرانشهری هم می‌شود. نماینده‌یی که دو رکن اصلی در سیاست‌ورزی داشت؛ نخست سیاست شبکه‌یی دولت ایران غربی و دیگرفلسفه‌ی زرتشتی که در ایران شرقی تحول یافته بود. همین‌هاست که اخلاق و قدرت را چنان در او می‌آمیزد که با وجود داشتن اقتداری بلامنزاع هیچ‌گاه ادعای خدایی نمی‌کند...و اما برخی شاخص‌ها که سیاست ایرانشهری را از دیگر تمدن‌ها متمایز می‌کرد:نخست آن‌که ایران‌زمین تمدنی به شدت شهرنشین داشت. دوم، شهر نشینی در این‌جا متفاوت با دیگر تمدن‌ها، گذاری به نسبت ملایم و گام به گام از روستاها به روستاهای بزرگ و از آن‌جا به شهرک‌های دارای مراکز صنعتی، که به دولتشهرهای کوچک و به مام‌شهرهای بزرگ منتهی می‌شده داشته است. دیگر آن‌که دولتشهری در ایران مدت زمان طولانی را در بر گرفته و تنوع الگویی فراوانی را تجربه کرده و نیز محوری بودن تجارت و سلسله مراتبی بودن ساختارهایش از دیگر شاخص‌های ویژه‌اش بوده است.در دستگاه فکری وکیلی، سیاست ایرانشهری تثبیت شده و انکار ناشدنی است و سه شاخصه‌ی پیچیدگی، دیرینگی و دیرپایی را در خود دارد؛ از این‌رو باید به محورهای این سیستم پرداخت و با واکاوی‌اش به شناخت دقیق‌تری از آن رسید. او وقتی به این سیر چندهزارساله می‌نگرد، نمی‌تواند به چگونگی دوام آن در این درازا از رویارویی با روم و قبایل کوچ‌گرد ترکستان تا دگردیسی‌هایش در مواجهه‌ی با اعراب و... نیاندیشد؛ این‌گونه است که تحلیل سیستمی از سیر نهادهای قدرت در ایران و استخراج نظام مفهومی حاکم بر آن و فلسفه‌ی سیاسی برآمده از دلِ دولت ایرانی را به تحقیق می‌نشیند:نویسنده وارسی آن ارکان را با تاکید بر مفهومی به نام "مهر" شروع می‌کند. عنصری که در فرهنگ ایرانی به دو صورت خود را نشان داده است؛ یکی وجه هیجانی و عاطفی که با محبت جلوه می‌کند و دیگر وجه عقلانی و استدلالی که عهد و پیمان، نمودش است. مهر در این فرهنگ سریشی است که من را به نهاد متصل می‌کند و باعث پایداری یا نااستواری آن می‌گردد و در واقع مهر پاسخی است به پرسش از "چگونگی در هم بافته شدن نهادهای اجتماعی"(ص219) نیز آن‌چه در سیاست ایرانشهری اخلاق را بر می‌کشد همین مهر است که در مقابل فلسفه‌ی اروپایی‌اش با مثل ماکیاولی که من‌ را قربانی نهاد می‌داند، می‌ایستد و متاثر از فلسفه‌ی زرتشتی به همراه سنت جنگآورانه‌ی مهرپرستان، پیوند میان سیاست و اخلاق را ممکن می‌سازد. (ص206)نویسنده با نشان دادن شواهد مختلف از شاهنامه و متون گوناگون، عهد و عهد فرجامین شاهنشاهان را تثبیت نوعی فرهنگ انتقال قدرت در ادوار تاریخ باستانی ایران می‌داند. او می‌نویسد: «عهد فرجامین شاهنشاهان، آشکارا بر انتقال قدرت سیاسی تاکید داشته و قواعدی را بیان می‌کرده که تداوم نظم و ثبات دولت را در ایرانشهر تضمین کند».(ص210) او با استناد به متونی که با نام عهدنامه‌ها در دوران‌های بعد، محل ارجاع سیاسیون اسلامی بوده، همچون عهد اردشیر بابکان، عهد شاپور نخست، عهد قباد اول، عهد خسرو انوشیروان و عهد خسرو پرویز و دیگر عهدهایی که درشاهنامه آمده و تاکیدهایی که در آن‌ها شده، همچون: پرهیز از آزمندی، پرهیز از ایجاد رنج و کوشش برای افزودن بر لذت، دادگری با زیردستان، سرسختی در برابر متجاوزان و رعایت راستی و...، آنان که ایران را جامعه‌یی کلنگی نامیده‌اند را خودخوارانگار می‌نامد!او با محور دیدن مهر در سیاست ایرانشهری آن‌را شاه‌کلیدی می‌بیند که با«بی‌توجهی به آن کل بافتار سیاسی ایران‌زمین ناخوانا و نامفهوم می‌شود».(ص217)حالا که مهر باعث چفت و بست یافتن نهاد و دولت می‌گردد، نیاز به انتشار منابع قدرت در میان کنشگران به شکلی است که آن مهر حفظ و تثبیت گردد و آن به قول وکیلی معما، با "داد"، در سیاست ایرانشهری راه حل یافته است. داد که بسآمد بالایی در اوستا دارد از قانون طبیعت (اَشا)، می‌آید. آن‌جا که از جایگاه درست چیزها می‌گوید و پاس داشتن حق را منظور دارد.نویسنده به ما نشان می‌دهد «که داد امری نبوده که از سوی مرجع قدرتی مطلق صادر شود و دیگران ملزم به اجرایش باشند؛ بلکه قانونی بوده که می‌بایست مورد پذیرش افراد قرار گیرد... یعنی داد یک مرجع قانون‌گذار و یک مقصد قانون‌مدار داشته و دومی مردمی بوده‌اند که "حساب و کتاب" می‌کرده‌اند و "از آن حساب می‌برده‌اند" و "به آن احترام می‌گذاشتند"...».(ص221)در این بین دو پیش‌فرضِ "اراده‌ی آزاد انسانی" و "هم‌سرشت شمردن همه‌ی انسان‌ها" لازمه‌ی تعمیم دادن عام مفهوم داد به انسان‌هاست. داد در دستگاه نظری نویسنده، زُروان،«بر توزیع منصفانه منابع تولید قلبم(قدرت،لذت،بقا،معنا) استوار شده [است]...»(ص229)مفهوم "انسان کامل" در سیاست ایرانشهری آن‌جا خود را نمایان می‌کند که بالاخره، سازماندهی نهادها، نیاز به گرانیگاهی دارد که آن‌را بپاید و استوار نگه دارد؛ از این‌رو نیاز به راس (من) ایست که نیرومند و کامل باشد. از آن‌جا که تنها در سنت تاریخی ایران است که من بر نهاد برتری دارد، انسان کامل (شاهنشاه) در دستگاه نظری زُروان کسی است که از بیشترین قلبم برخوردار باشد و البته لازم است وضعیت این انسان، مدام مورد محک قرار گیرد و کامل بودنش پیوسته ارزیابی شود. در این‌جا شاهنشاه نه به خاطر نسب بردن از شاه پیشین یا عضویت و ریاست فلان قبیله یا پشتیبانی فلان خدا، که به خاطر ویژگی‌های شخصیتی خودش سزاوار تاج و تخت شمرده می‌شده است.(ص257)نویسنده با نمونه‌های که از تاریخ ایران گزارش می‌دهد، سرزمین ایران را نخستین صورتبندی انگاره‌ی شاهنشاه در مقام انسان کامل می‌بیند، الگوهایی که ارکانی مثل داد، مهر و آزادی را در قلب سیاست ایرانشهری به خوبی متبلور ساخته‌اند. به گونه‌یی که «شاهنشاه نه خدا قلمداد می‌شده و نه سرشتش با مردمان عادی تفاوت داشته است. شاهنشاهان ایرانی از ابتدای عصر هخامنشی تا پایان عصر ساسانی به مدت هزار و دویست سال مقتدرترین شخصیت‌های سیاسی کره‌ی زمین محسوب می‌شدند، اما نه خود ادعای خداوندی و هم‌سرشتی با ایزدان داشتند و نه وصف گزافی فراتر از نقش انسانی‌شان بدیشان منسوب می‌شد»(ص249)فرهمندی در این ساخت دو نمود مشخص دارد؛ "فرّهِ ایزدی" که به شاهنشاه بر اساس ویژگی‌هایی تعلق داشته و "فرّهِ آریایی" که مربوط به کل ایرانیان است.فرّهِ ایزدی در ایران‌شهر، نه آن‌که از آسمان بر دوشِ انسان کامل بنشیند، که نمودهایی دارد و به سادگی برای توده‌ی مردم نمایان است و در نتیجه هر لحظه این امکان هست که انتخاب نادرست باشد و فرد، فرهمندی‌اش را از دست بدهد؛ آن‌چنان که سرانجامِ جمشید چنین شد.برمبنای فلسفه‌ی ایرانشهری، ادعاهای متافیزیکی شاهان پیشین و سنت مصری ِ خدای‌گونه شاهان یک‌سره طرد می‌شد.(ص268) و این "منِ برتر" تا زمانی که بتواند این برتری را اثبات کند فرمانروا است و الا «شاهی که بیداد پیشه می‌کرد، در مدیریت نهادهای اجتماعی خطا می‌کرد، در جنگی مهم شکست می‌خورد یا توانمندی و تندرستی را از دست می‌داد خود به خود از جایگاه خویش عزل می‌شد...»(ص268)پرداختن به مفهوم فرهمندی برای وکیلی از آن‌جهت اهمیت دارد که در نگاه او الگو برداری سی کشور جدا شده از تمدن ایرانی از مدرنتیه و غیاب فرمانروای فرهمند، نتیجه‌یی جز ناکارآمدی برای ایران و تمدن ایرانی نداشته است؛ از این‌رو نقد عقلانی چارچوب‌های مدرن در این حوزه و صورت‌بندی تازه‌ی فرمانروای فرهمند، می‌تواند راه برون‌رفت در این زمان برای ما باشد.آن‌گونه که اشاره شد، فرهمندی دارای سویه‌ی دیگری با نام "فرّهِ آریایی(ایرانی)" نیز بوده است. اینجا خاستگاهِ من‌ی است که بالقوه می‌تواند انسانِ کامل باشد و در غیر این‌صورت ناظر و محک زننده‌ی مداوم او خواهد بود. واژه‌ی مردم که اول‌بار در کتیبه‌ی حقوق بشر کوروش نشان داده می‌شود؛ ناظر به مجموعه من‌هایی است که دارای حقوقِ فردی بوده و حاکمان ملزم به رعایت فردیت انسانی، مقدس پنداشتن آنان و قبول اراده‌ی آزاد و اختیارِ خودبنیاد آنان بوده‌اند.یعنی سیاست ایرانشهری دارای چارچوبی بوده که همواره، مردم را در مرکز توجه داشته و از آن سو هم مورد توجه ایشان بوده است. «وقتی مردم هم به معادله‌ی سیاست وارد شوند؛ حلقه‌ی مفهومی‌یی که اراده‌ی آزاد من‌ها را به سامان سیاسی نهادها مربوط می‌ساخت، تکمیل می‌شود».(ص299)در نکته‌یی دیگر واژه‌ی مردم، نگرش مردسالارانه‌یی که در سیر تاریخی، آدمیان و حکومت‌هایشان داشته‌اند را در اذهان ایجاد می‌کند؛ نویسنده با تایید این نگاه، انتساب زن‌ستیزی به تمدن ایرانی را مستند به شواهد تاریخی چون نهادی به نام "شبستان" در مقایسه با دیگر تمدن‌ها کاملا نابجا می‌پندارد. او می‌گوید:«در هر برشی از تاریخ که بنگریم، در میان کشورها و فرهنگ‌ها و تمدن‌های دیگرِ همزمان، زنان ایرانی را با فاصله‌ی چشمگیر فعال‌ترین گروه در سیاست خواهیم یافت».(ص292) او تاکید دارد:« در ایران‌زمین تاکید بر نقش و اهمیت زنان نظیری در سایر فرهنگ‌ها نداشته است».(ص292) و وقتی از مردم سخن گفته می‌شود، بی‌تردید زنان را نیز در بر می‌گیرد.از دیگر ارکان سیاست ایرانشهری در نگاه وکیلی، مفهومی است به نام "خویشکاری". خویشکاری که اتصال میان کارکردهای من‌ها را نشان می‌دهد «آن وظیفه‌ی خودخوانده و آن رسالت شخصی‌ایست که من، بر می‌گزیند و پی می‌گیرد و بر اساس آن در میان مردم جایگاهی پیدا می‌کند».(ص299)نکته‌ی کلیدی در مفهوم خویش‌کاری، شکلی از نابرابری است که در آن نهفته و در واقع همین نابرابری، شایسته‌گان را از میان من‌ها بر می‌کشید و نظامی مبتنی بر شایسته‌سالاری ایجاد می‌کند. نویسنده با برکشیدن دو مفهوم نخبه و خبره و نشان دادن جایگاه این دو در سیستم، از مواجهه‌ی خبره‌ی آفرینشگر و نخبه‌ی تخصص‌گرا در ساختِ دولت، پویایی و تکامل را در میابد. او نتیجه می‌گیرد:«در سیاست ایرانشهری که مبنا بر خویشکاری مردم نهاده، به جای آن‌که نخبگان رام و دست‌آموز شوند و در قالب خبرگان تناسخ پیدا کنند، الگوی حاکم بر کردار نخبگان به درون بدنه‌ی هنجارین جمعیت رخنه می‌کند و آن‌را به حرکت درمی‌آورد... [این‌گونه] به جای به دام انداختن نیروهای تحول‌خواه، از آن‌ها همچون موتوری برای دگرگونی و پیشرفت بهره می‌گیرد».(ص315)وکیلی وقتی به تفکیک قوا که ظاهرا امری مدرن است می‌نگرد؛ نسخه‌یی درون‌زاد و برآمده از سنتی دیرپا در تمدن ایرانی می‌یابد. از نگاه او محدودسازی قراردادی روح‌القوانین، فرسنگ‌ها با آن‌چه در این سرزمین، نتیجه‌ی تکاملی و نظم درون‌زادی که از تداوم تاریخی چشم‌گیر شکل گرفته است، فاصله دارد.او با عنوان این نکته «که خودکامگی فرمان‌روا در دوران پیشامدرن تنها در ایران نکوهش می‌شده است».(ص322) وجود نهاد کهنسالی به نام "مهستان" که کهن‌ترین مجلس مشورتی نیروی مجریه در عالم بوده است را نمودی از این رویه‌ی تاریخی می‌بیند و در کنار آن تفکیکی که بین نیروهای نظامی و اقتصادی که به جدایی نقش سپهسالار از نخست‌وزیر انجامیده و شناسایی اجزایی چون: موبدان موبد، ایران سپاهبد، ایران دبیربد، واستریوشان سالار و هزاربد که کمابیش با وزیرعلوم، وزیرجنگ، وزیرکشور، وزیردارایی و نخست‌وزیر برابر بوده؛ نوعی تقسیم و تفکیک کارهای اجرائی و قضایی و نظارتی و مشورتی را در دل تاریخ ایران رسوخ شده می‌بیند.سوداگری و اقتصاد، یکی دیگر از ارکان ایرانشهری است که طبق شواهد نویسنده هر سه پایه‌ی: مالکیت شخصی، پول و بازرگانی در این تمدن ریشه دوانیده است. "لول" که در واقع نوعی "امضای حقوقی" بوده، کهن‌ترین داد و ستد در این سرزمین را گویا است. نیز طبق شواهد و مستندات نویسنده پول زرین و اصولا پولِ نخستین، در حوزه‌ی تمدنی ایران و به هنگام شکل‌گیری بزرگترین دولت فراگیر ایرانی و توسط کوروش بزرگ ضرب و پدیدار شده است و این نپرداختن به این رویداد مهم بشری از سوی تاریخ‌نگاران فرنگی جای چون و چرای فراوانی دارد.وکیلی با شرحی گسترده و ارائه مستندات گوناگون این اشتباه در مبدا پول را نشان می‌دهد و نتیجه می‌گیرد:«... آشکار است که تاریخ پول به معنای دقیق کلمه در میانه‌ی قرن 6 پیش از میلاد با سکه‌های طلا و نقره آغاز می‌شود که رویش نقش شیر و خورشید یا شیر گاوکش نمایان است...»(ص338) او در ادامه تاکید می‌کند که «ایران هخامنشی اولین کشور تاریخ بود که اقتصاد پولی بر آن حاکم [شد]».(ص342) او با طرح این خصیصه‌ی دولت هخامنشی که «شاهنشاهان هخامنشی بیشتر به چرخه‌ی سرمایه توجه داشته‌اند تا انباشت آن...»(ص248) وجه دیگری از اقتصاد که بازرگانی است را در ایرانشهر به ما نشان می‌دهد.و اما هویت که مجموعه شباهت‌ها و تفاوت‌هاست که من‌ها را به ما می‌رساند و در مقابل دیگری تعریف می‌شود، برای شروین وکیلی مفهوم تاریخی‌اش در سه رکن "خودانگاره‌ی جمعی ایرانیان"، "تاریخ مشترک" و "زبان ملی و پارسی" تبلور یافته؛ و آن‌جایی است که «حضور دولت منسجم و فراگیر، یا خاطره‌ی آن در غیابش، زایش گفتمان‌هایی هویت بخش را ممکن می‌کند».(ص358)هویت جمعی روایت و متنی برساخته است و «همواره بر اساس درآمیختگی تجربه‌های زیسته‌ی مردمان، میان‌گیری از سرنوشت‌های من‌ها و ارجاع به نامداران و قهرمانان و پهلوانان شکل می‌گیرد».(ص371) و از آن‌جا که «جامعه‌ی ایران، نتیجه‌ی رخدادهای هویت‌ساز ناتمام است».(ص374) برای یک ایرانی «مقدونیان هرگز ایران را کامل فتح نکردند و هرگز فاتحه‌ی هخامنشیان خوانده نشد [و] به همین ترتیب جنگ‌های ایران و روم (در ایران) هرگزخاتمه نیافت، کشمکش‌های دینی مزدکیان و مانویان و زرتشتیان و بوداییان و مسیحیان هرگز به سرانجام نرسید؛ اشعریان و معتزلیان هرگز نتوانستند حریفان را درباره‌ی حقانیت خویش متقاعد سازند و به همین ترتیب جنبش‌های مقاومت ایرانیان در برابر مقدونیان و رومیان و تازیان و ترکان و مغولان و پرتغالیان و روسان و انگلیسیان هرگز خاتمه نیافت، بلکه تنها از صورتی به صورتی دیگر دگرگون شد...»(ص375)خودانگاره‌ی جمعی اگر ستونی داشته باشد، بی‌شک خط و نویسایی است. نویسایی است که خاطرات جمعی مشترک ایجاد می‌کند و حافظه‌ی تاریخی جمعی را حفظ می‌نماید. این ویژگی تمدنی «در ایران زمین... ، در دوران پیشآمدرن یک بازه‌ی زمانی دست کم هزار ساله [دارد] که خاطرات تاریخی در آن یادآوری می‌شده است»(ص360)نویسنده به ما نشان می‌دهد که هویت پارسی از پایه ارتباطی با خون و نژاد نداشته است، چه بسیاری از نامدارترین پارسی شدگانِ این دوره، یونانیانی‌اند که در تاریخ دشمان خونی کشورمان بوده‌اند. پس وقتی وکیلی هویت ایرانی را با نژادگی و آریایی نشان می‌دهد «به اصالت اخلاقی و موقعیت حقوقی شهروندان ایران مربوط می‌شده و نه تعلقش به جمعیتی زیست‌شناختی، و مرزبندی نژادی و دودمانی افراد مطرح نبوده است».(ص376)نکته‌ی قابل طرح در این موضوع هجوم‌های متعدد به این سرزمین و دولت‌های در تعلیق بوده که با وجود این همه هجمه، اما هویت ملی ایرانی همچنان تداوم یافته است. در کنار خودانگاره‌ی پارسی و تاریخ ایران، آن‌چه باعث تداوم این هویت ملی بوده زبان پارسی است. رکنی که با وجود تمام اختلاف‌های عقیدتی و مذهبی و حتا گویشی، این زبان در میان اقوام مختلف ایران به رسمیت شناخته شده و یک عنصر وحدت‌زا و هویت ساز بوده است.نویسنده اصرار دارد؛ این حمله به زبان پارسی و پارسی‌زدایی که در تمدن ایرانی و کشورهای زیرمجموعه‌اش شده، بی‌سابقه است. او این حرکت علیه تمدن ایرانی را برنامه‌ریزی شده و در راستای استعمار نو می‌بیند و قانع شدن مردمانی چونه ترکیه‌یی‌ها، افغان‌ها، پاکستانی‌ها، عراقی‌ها، ازبک‌ها، قرقیزها، ارمن‌ها و گرجی‌ها و آذریی‌هایی که برایشان تاریخ‌سازی و هویست‌سازی جعلی شده را برنامه‌یی خطرناک در جهت محو تمدن ایرانی ارزیابی می‌کند.وکیلی اما در عین حال معتقد است که این ما هستیم که انتخاب می‌کنیم؛ «یعنی ماییم که انتخاب می‌کنیم شکست بخوریم، یا عقب‌نشینی کنیم. به بردگی و بی‌هویتی تن در بدهیم، یا بایستیم و بجنگیم و تغییر کنیم و چندان نیرومند شویم که بار دیگر در همان میدان پیروز شویم».(ص395)مفهومی به نام "جفت‌های متضاد معنایی" یا جم، که در دستگاه اندیشگی زُروان در اصل خشت‌های معناسازی هستند که نظام‌های زبانی از آن‌ها ساخته شده‌اند؛ در فصلی از کتاب برکشیده و در این تمدن زادگاهشان شناسایی می‌شود؛ و بعدِ آن، چگونگی چفت و بست شدن و امکان گفتگوی دو قطب‌هایی چون من و نهاد، ملت و دولت، یک‌جانشین و کوچگرد و... به بحث گذاشته می‌شود.تمدن ایرانی که خاستگاه اولین من است، به واسطه‌ی سیر تکاملیِ آهسته و پیچیده‌اش، توانسته در مقابله و مواجهه‌ی با نهاد، ضمن شناسایی این دو قطبی، پیکربندی قدرت را به واسطه‌ی عناصری چون مهر،لذت، کام و شادی به سمت مفهوم آبادانی صورتبندی کند.آشتی من و نهاد در تمدن ایرانی، درست در مقابل دیگر تمدن‌ها که نهاد را بر اساس ترس بر من چیرگی می‌بخشند؛ در اینجا بر مبنای مهر استوار است. از دید وکیلی در تمدن ایرانی، تاکید بر هیجانات مثبت است نه منفی و او مستند به سرودهای زرتشت و وقایع تاریخی آن‌را اثبات می‌کند.از دیگر مفاهیم برجسته در تمدن ایرانی "مرز" است. نویسنده به ما نشان می‌دهد که در این سرزمین بر خلاف دیگر تمدن‌ها مرز و مرزداری از مسائل مهم در دوره‌ی اولین دولت مستقل جهان، یعنی هخامنشیان بوده است. مرزدار و مرز جایی است که من در آن برجستگی داشته و وجه تمیز تمدن ایرانی با دیگران می‌شده است."منِ پارسی" همین‌جا پا می‌گیرد و متاثر از آموزه‌های زرتشت و نبوغ کوروش و داریوش، در تاریخ، نخستین‌بار خاک را بر خون، در صدر می‌نشاند.در تمدن ایرانی پیچیده بودن روندها و کندی سیر تکاملی «لایه‌های سلسه‎‌مراتبی پرشمارتر و پویاتری پدیدآورده است. همین نکته است که از دو قطبی شدن سیاسی ــ اقتصادی جامعه پیشگیری کرده و تضاد "دولت ــ ملت" را که قاعده‌یی عمومی در همه‌ی تمدن‌های انسانی است، در ایران زمین نامحتمل و ناپایدار ساخته است».(ص410)همین قاعده در خصوص دوگانه‌ی یک‌جانشین و کوچ‌گرد هم صادق بوده است. از آن‌جاکه نخستین دولت جهانگیر ایرانی از ترکیب عنصر کوچ‌گردآریایی و شهرنشینی ایلامی پدید آمد و این الگو بارها وبارها در تاریخ دیرپای ایران تکرار شده است؛ با وجود تقابل‌هایی هم که بوده اما در نهایت امر، آشتی و یکپارچگیی به نام ایران را داشته‌ایم.«آن‌چه که تحول تاریخی، ایران‌زمین را به امری یک‌تا و بی‌مانند بدل ساخته است».(ص418) (در تمدن ایرانی ... دو شاخه‌ی کوچ‌گرد و یک‌جانشین، بومی بوده و از ابتدای کار به صورت دو ساختار موازی و همنشین، دولت ایرانی را برمی‌ساختند[...] در یک نگاه کلی می‌توان گفت که نظم کوچ‌گردانه،‌ شاخه‌ی لشکری و سامان یک‌جانشینی، شاخه‌ی کشوری را در بدنه‌ی دولت پدید آورده است[...] سیاست ایرانشهری از این نظر بلوغ‌آمیز بوده که موفق شده این دو نیروی واگرا و رقیب را به شکلی با هم ترکیب کند که هیچ‌یک بدون دیگری بخت بقا نداشته باشد...»(ص421)دو قطب ظاهرا متضاد بزم و رزم هم، همنشینی دیرینه در تمدن ایرانی داشته‌اند. نویسنده با برکشیدن این دو عنصر که می‌بایست یکی سدِ راهِ دیگری باشد؛ به ما نشان می‌دهد که ایرانیان از باده‌نوشی و فرهنگ "مستی و راستی" چگونه در حکم‌رانی و انتخاب بهترین راه استفاده می‌کردند.وکیلی با رَسَد این سنت در تاریخ تمدن ما، به عنوان نمونه می‌آورد که «شاهان برای ارزیابی خلق و خوی کسانی که می‌خواستند به کار بگمارند، با ایشان هم غذا می‌شدند و بسته به شیوه‌ی خوراک خوردنشان درباره‌ی شخصیت‌شان داوری می‌کردند... پیوند مستی و راستی و کارکرد میگساری در دستیابی به توافق‌های فارغ از پنهان‌کاری، رسمی عام بوده [است و شاهان] در بزم‌های باده‌نوشی درباره‌ی امور مهم رایزنی»(ص425)می‌کردند و بزم را به محملی برای نمایش داد تبدیل کرده بودند. "بازی" نیز به همین شیوه، سنتی کارکردی در سیاست ایرانشهری داشته است و شاهان از آن به عنوان ابزاری در جهت حکمرانی خویش استفاده می‌کردند و «بر همین مبنا مهم بوده که شاهنشاه به هنرهای بزمی و رزمی گوناگونی آراسته باشد و علاوه بر چیره‌دستی در سوارکاری و کمان‌گیری و شمشیرزنی، شترنج و چوگان و شعر و بحث با دانشمندان و دین‌مردان را نیز نیکو بداند...»(ص428)«بزم و رزم به این شکل تنها آدابی درباری یا رسمی عمومی نبوده، بلکه کارکردی مهم و نمادین قلمداد می‌شده که دو شاخه‌ی کشوری و لشکری و دو ماشین کوچ‌گرد و یک‌جانشین را با هم پیوند می‌داده است. پیوند آن با هم غذا شدن و می‌گساری جای توجه دارد و پیوند آن با آیین باستانی مهر را نشان می‌دهد.».(ص431)نویسنده در مبحث دوگانه‌ی قومیت و ملیت، تاکید دارد که چون کشور ایران هویت خود را بر روی لایه‌های زیرین و محلی شکل داده و این سیر، طی فرایندهای طولانی و تکاملی به این نقطه رسیده؛ به جای ویران کردن هویت قومی، آن‌را تقویت می‌کند و بدان چفت و بست می‌بخشد و در قالب یک هویت تمدنی خود را نمایان می‌سازد. «تیره‌های ایرانی [...] از عصر کوروش تا به امروز همواره زیر چتر متحد کننده‌ی هویت ایرانی حضور داشته‌اند و هویت‌های محلی و پیچیده و نیرومندی را نمایندگی می‌کرده‌اند؛ با این همه، پیوند این هویت‌های محلی و تغذیه‌ی مشترکشان از هویت ملی به شکلی بوده که از همان ابتدای کار هویت ملی ایرانی از هویت‌های محلی نیرومندتر و پیچیده‌تر ‌از آب درآمده است».(ص458)دو جفت دیگری که در سرزمین ایران همواره در کنار هم بوده‌اند، دین و سیاست هستند. این دو، مفهوم‌هایی‌اند که درهم‌تنیدگی‌شان در ایران به گونه‌یی بوده که مقام‌های دینی و سیاسی همیشه و به کلی از هم جدا بوده و مرزبندی خود را می‌دانسته و حفظ می‌کرده‌اند و در عین حال «هر یک از این دو، جنبه‌هایی از نقش دیگری را به شکلی پیشینی در خود [نهفته] و [می‌توانستند] آن‌را فعال کنند؛ هرچند با فعال شدنش کاهن به شاه یا شاه به کاهن تبدیل [می‌شد]».(ص462) آن‌چنان که وقتی اردشیر بابکان یا شاه‌اسماعیل دعوی شاهی دارند، مرکز دینی و پرستشگاه خود را ترک می‌کنند و از آن سو هم می‌بینیم، کیخسرو و قباد ساسانی و لهراسب هم به هنگام ترک سلطنت، وارونه‌ی این مسیر را رفته‌اند...نکته‌ی قابل توجه دیگر آن‌که «ایران همواره کشوری چنددینی و مهم‌ترین کانون زایش دین در سطح جهانی بوده، و در ضمن همه‌ی ادیان از پشتیبانی دولت ملی برخوردار بوده‌اند».(ص466) و باید دانست«نهادهای دینی از ابتدای کار از نهادهای سیاسی مجزا بوده‌اند و این یکی از جلوه‌های تفکیک قوا بوده ... و دین و دولت به عنوان قطب‌های دوقلوی سازماندهی قدرت رسمیت [داشته‌اند]»(ص473)وکیلی در این‌جا وقتی به سقوط سیاست ایرانشهری نظر می‌کند، رویه‌ی نادرست ترکان را یادآور می‌شود و می‌نویسد:« سقوط سیاست ایرانشهری به دست ترکان، تاحدودی به خاطر بیگانگی ایشان با مفهوم ایرانی دین رقم خورده است.این بیگانگی از آن‌جا بر می‌خاست که درون‌زا و شخصی بودن مفهوم دین برای این مردمان، دیرآشنا و دشواریاب بود و به همین خاطر نهادهای مذهبی به سادگی جایگزین‌شان می‌شد و این همان الگویی بود که با خلافت سازگاری داشت و با سیاست ایرانشهری تعارض پیدا می‌کرد».(ص476)در واپسین بخش کتاب نویسنده به پادنهادها و نیروهایی می‌پردازد که در ایران حضور داشته و ضد سیاست ایرانشهری عمل کرده‌اند. سه موجی که عبارتند از دوران تازش اسکندر، عصر حمله‌ی مغول و دوره‌ی مدرن و تاخت و تاز ابرقدرت‌های غربی(انگلیسی، روسی و امریکایی)وکیلی البته تاکید دارد دو نیروی نظامی بزرگِ اسکندرِ گُجسته و چنگیز خونریز، به دلیل آن‌که نرم افراز فرهنگی قوی و بافت معنایی چشمگیری نداشته‌اند، «پس از ورود در قلمرو ایرانی نه دین تازه‌یی پدید آوردند و نه پس از گذر دو قرن، ردّپایی از زبان و فرهنگ و حتا جمعیت‌شان به جا ماند».(ص479) ولی مدرنیته به دلیل آن‌که از یک سیستم جامعه‌شناسانه‌ی پیچیده برمی‌خیزد، که در حوزه‌های نظام دانش، فنآوری، اقتصاد و جنگ از نسخه‌های بومی ایرانی پیچیده‌تر است؛ و به سرعت فراگیر و جهانگیر شده است؛ هم‌چنان محل چالش و صحنه‌ی رویارویی دو تمدن است.این‌ سه یورش جملگی «شکلی از سیاست ایرانشهری مستقر را از میان بردند و چارچوب عمومی این سیاست را به بازاندیشی و بازسازی خویش وادار کردند».(ص479)مقدونیان و اسکندر در ایران‌زمین با سیاست یونانی مبتنی بر پولیس‌های برده‌دار و ارتش‌های غارتگر کمتر از یک قرن بر این سرزمین تاختند؛ مغولان هم کم و بیش چنین کردند و بعد چندی هضم شده در فرهنگ و تمدن ایرانی ردپای ماندگاری در این دیار برای خویش به جا نگذاشتند.«خلیفه‌ی عرب و سلطان ترک و ایلخان مغول همواره پس از دو یا سه نسل به تدریج با نظم پیچیده‌تر سیاسی ایران‌زمین خو می‌گرفته‌اند و در می‌یافته‌اند که پایدار ساختن دولت تنها با گردش در مدار سیاست ایرانشهری ممکن می‌شود. اما ساخت سیاسی این دولت‌ها که بر غلبه‌ی قبیله‌های جنگاور کوچ‌گرد و فرهنگی نانویسا مبتنی بود، مانعی جدی در راه وام‌گیری و کاربست کامل نظریه‌ی شهریاری محسوب می‌شد».(ص488) از دید نویسنده دستگاه خلافت، که خاستگاهِ اندیشگی تمدنی جز ایران را داشته، کش‌مکش و دو قطبی تاریخیی با سیاست ایرانشهری تاکنون برپا ساخته است.وکیلی می‌گوید: «شالوده‌ی نظری خلافت، ترکیبی است از نظریه‌ی حق الهی سلطنت و نظریه‌ی فرودستیِ طبیعیِ رعیت، که هر دویشان خاستگاهی اروپایی دارند و در بطن نظام امپراطوری هم دیده می‌شوند. در مقابلِ آن، در سیاست ایرانشهری دو رکن مهم وجود دارد که عبارتنداز خودبسندگی و خودپیدایی قدرت، و اراده‌ی آزاد انسانی».(ص505)او به اشاره می‌گوید: سیطره‌ی هزار ساله‌ی نظام خلافتی، فرسایشی ساختاری بر سیاست این دیار افکند، که یکی از نمودهای جدی‌اش کم اعتبار شدن مفهوم مردم و نکوهش خلق در متون دینی بود و این «تنها یکی از نمودهای فرسایشی است که از استیلای خلافت ــ سلطنت بر سیاست ایرانشهری ناشی شده است».(ص508)شروین وکیلی با اذعان به پیچیدگی‌های مدرنیته، در بخش سوم واپسین گفتار کتابش، همآوردی روایت ناسیونالیستی از هویت جمعی در برابر ملی‌گرایی ایرانی را نشان می‌دهد و ضمن بررسی اشتراکات و افتراقات این دو و واکاوی ریشه‌ی هریک به راز نهادینه نشدنِ مدرنیته تاکنون در ایران می‌پردازد و می‌گوید:« راز نهادینه نشدن مدرنیته در ایران‌زمین وجود یک ساخت معنایی بومیِ مقاوم و سرسخت است که هم‌چنان سیطره‌ی سرمشقیِ بیگانه را بر نمی‌تابد و با وجود عقب نشینیِ به نسبت کامل از عرصه‌ی فن‌آوری و سیاست عملی، همچنان در عرصه‌های فرهنگی، دینی، ادبی و اخلاقی دعوی برتری دارد... ریشه نگرفتن قالب‌های نظری مدرن در این سامان را باید ناشی از علتی درن‌زاد دانست که باتوجه به پیشینه‌ی دیرپای تاریخی ایران و غنای اندوخته‌ی فرهنگی‌اش، حضور یک سیستم معناییِ رقیبِ بومی است».(ص529)او البته این نبرد را همچنان برقرار و جدی و دارای کارگزارانی همه فن حریف می‌داند و ناسیونالیسم مدرن با این شاخ و برگِ بی‌بار! را سرمشقی جذاب برای تعریف هویت جمعی و در کار فرسودن و ویران ساختن هویت کهن و ملی ایرانیان و به حاشیه راندن سیاست ایرانشهری می‌بیند.ولی وکیلی نوید و البته اگاهی می‌دهد که:«هیچ تمدنی یک انبان پر از خرده‌ریزه‌های جدا جدا و بی‌ربط نیست که بشود در کیسه‌اش دست کرد و چیزی برداشت و چیزدیگری را وانهاد. تمدن تاحدودی به یک قالی ظریف شبیه است که هر گره‌اش به گره‌های دیگری پیوند خورده است. می‌شود طرح گل‌ها و شیوه‌ی رج زدن و فن شانه کشیدن و گره نشاندن را آموخت و به هنگام بافتن فرش دیگری به کار گرفت، اما برکندنِ بخشی از قالی دیگران و چسباندنش به فرش خودمان امکان ندارد».(ص539)نویسند در ادامه و "اندر ضرورت دولت ایرانشهری" عنوان می‌دارد: «تسلیم شدن به ایدئولوژی‌ها در تمدن کهن ایرانی بدان معنا است که سنت سیاسی ایرانشهری با دیرینگی و کارنامه‌ی درخشانش یکسره نادیده انگاشته شود»(ص545)ولی طرح ریزی دولت ایرانشهری را نیز بازگشتن به نظم‌های پیشین نمی‌داند و می‌نویسد:«هدف، دست‌یابی به چارچوبی روزآمد و امروزین است که تمام پیچیدگی‌های عصر کنونی را جذب کند و همه‌ی آموزه‌ها و عبرت‌های برآمده از تجربه‌ی سیاست مدرن را دریابد و همان خط سیر سیاست دیرینه‌ی ایرانشهری را ادامه دهد...»(ص545)او این‌گونه، همچنان امکان متحد کردن روندهای پایین به بالای مردمی و بالا به پایین ملی را محتمل می‌داند و با طرح دو ستونِ "قدرت مردمِ آزاد در نهادهای ریسه‌یی" و "اقتدار دولت ملی در نهادهای درخت‌گون" و همچنین در پرسش و پاسخی که درباره‌ی سیاست ایرانشهری در صفحات پایانی کتابش آورده، ده‌ها طرح کاربردی و اصلاحی را جهت حرکت به آن سیاست، پیشنهاد می‌دهد، اینها تیتروار چنین‌اند:1. تاکید بر منِ خودمختارِ آزاد، که شهروندان ایران‌زمین هستند و کردار خویش را بنا به خواست و میل خود بر می‌گزینند.2. در ایرانشهر از دیرباز ساختارهایی مثل اصناف و جرگه‌ها و لایه‌ی بندی اعیان وجود داشته، که سلسله مراتبی تخصصی و مبتنی بر کارکرد را به دست می‌داده و افرادی که خویشکاری مشترک داشته‌اند را سازماندهی می‌کرده است. پس سهم‌گیری در قدرت جمعی وشیوه‌ی مشارکت سیاسی و حق شهروندی بر اساس خویش‌کاری افراد تعیین می‌شود. یعنی من‌ها بر اساس "قلبم"ی که می‌آفرینند حق تصمیم گیری در سطوح مختلف سیاسی را پیدا می‌کنند.3. قدرت سیاسی امری متمرکز بر نهاد نیست، بلکه از درون من‌ها بیرون می‌جوشد. از آن‌جاکه در این رویه من اصل است، من به میزان کوشش و تخصص و توانایی‌ها یا به قول وکیلی، خویشکاریش، دسترسی‌اش به مدارهای قدرت و شدت اثرگذاری‌اش متفاوت است. «به عنوان مثال [این رویه] در گروهی مثل پزشکان، که خویشکاری مشترک دارند، چنین است که همه‌ی پزشکان در گروهی صنفی عضویت دارند و بسته به توانمندی و نیکنامی و سطح تخصص، لایه‌یی از نخبگان را در بین نخبگان انتخاب می‌کنند.»(ص547) و این لایه‌ها تا سطوح مدیریت کلان پیش می‌روند و حوزه‌ی تخصصی خویش را راهبری می‌کنند.4. انتخاب‌ خویشکارها و متخصصان کوتاه خواهد بود و به جهت چرخش نخبگان و پویایی نهاد به سرعت رخ خواهد داد و در عین حال فعالیت گروه‌های مخالف و اقلیت هم تا جایی که نظم عمومی را به هم نزنند آزاد خواهد بود.5. زمان در نهاد تعیین کننده پویایی یا فرسودگی آن است. از این‌رو باید ضمن در نظر داشتن درنگی برای محک تصمیم‌ها در نهادهای تخصصی، ضرب‌آهنگ اجرای آن به گونه‌یی انتخاب شود که کارکرد پویای آن مورد توجه قرار گیرد.6. شاخص نهایی کامیابی یا ناکامی در تمامی لایحه‌ها قلبم است. «این‌که هرکس در هر نهاد متولی تولید چه بخشی از این چهار متغیر است و هر نهادی دقیقا چه می‌کند، بر اساس میزان قلبم تولید شده تعیین می‌شود. شایسته‌سالاری بدان معناست که اگر من‌ای در نهادی نتواند حد پایه‌ی قلبم مربوط به خویشکاری‌اش را تولید کند، باید از آن نهاد حذف شود و اگر نهادی نتواند قلبمی متناسب با منابع در اختیارش تولید کند، منحل گردد.7. به همان میزانی که من‌‌ها کاملا آزاد هستند و در حوزه‌ی شخصی خود از حق رازداری محض برخوردارند، نهادها باید شفاف و گشوده باشند.8. تصمیم‌گیری درباره‌ی امری جمعی یک روند پایین به بالا دارد که فراگیر، همگانی، شایسته‌سالار و وابسته به خویشکاری است. در این مسیر قرار نیست همگان درباره‌ی همه‌چیز نظر بدهند و نظر همگان هم، وزن مشابهی ندارد. همراه با مهر،(پیمان) هرکس در دایره‌یی که خویشکاری دارد و در حدی که قلبم خلق می‌کند، حق مداخله در مدارهای قدرت خُرد و موضعی را دارد.(ص548)9. دولت کارکردهایی مثل نظارت و داوری، تامین امنیت داخلی و خارجی، حضور در روابط بین‌الملل و برنامه‌ریزی‌های کلان اقتصادی و فرهنگی در سطح ملی را به انجام می‌رساند با این توضیح که دولت ملی نهادی است که اگر از دل روندهای پایین به بالا برنیآمده باشد، ملی نیست و فاقد مشروعیت است. به همان ترتیبی که نهادها قلبم را در قالب منافع جمعی صورت‌بندی و بهینه می‌کنند، دولت هم باید قلبم کلان جامعه را در قالب منافع ملی رمزگذاریِ بیشینه کند.10. ابهام در اجرا، یعنی شفاف نبودن مسیرهای تصمیم‌گیری، غیاب بازخورد و داوری، تثبیت کارگزاران و کندی یا انسداد در چرخش نخبگان، ترجیح سودهای کوتاه‌مدت به بلندمدت و منافع خاص به عام. چهار عاملی است که دولت‌ها را به فساد می‌کشاند راه‌های مقابله‌ی آن در 1.شفافیت کامل روندها 2. نظارت دایمی نهادهای مدنی بر کارکردهای دولت 3. تنظیم ضرباهنگ چرخش روندها و افراد در سازمان‌ها و4. شایسته‌سالاری است.11. روند انتخاب رییس دولت یا همان شاهنشاه، مسیری مردم‌سالارانه است که با کارسازترین شیوه‌ی آزموده شده در سیاست مدرن (لیبرال دموکراسی) همسان است. نهادهای مدنی می‌توانند کسی را به عنوان فرهمندترین فرد کشور پیشنهاد کنند و همه‌ی شهروندان با رای دادن در این مورد تصمیم می‌گیرند. روند مشابهی را برای انتخاب لایه‌های پایین‌تر قدرت سیاسی نیز می‌توان اجرا کرد. یعنی کدخدایان روستاها، کلانتران محله‌ها و شهرداران با رای اهالی روستا و محله و شهر انتخاب می‌شوند.12. مقام‌های سیاسی متولی نهادهایی هستند که به دستشان سپرده شده و بنابراین شاهنشاه کسی است که نخست وزیر(رهبردستگاه اجرایی کشور)، سپهسالار(رییس دستگاه نظامی و امنیتی)، داور(رهبر دستگاه قضائی) را انتخاب می‌کند و همه‌ی این مقام‌ها باید با نخبگانی کارکنند که در سلسله مراتب نهادهای مدنی بالا آمده‌اند و نماینده‌ی جرگه و صنف خود هستند... مثلا وزیر فرهنگ، کسی است که مورد توجه و طرف اعتماد نماینده‌ی صنف دانشگاهیان و هنرمندان و دینوران است...(ص551)13. امر آموزشِ کودکان را، نهادهای مردمی خیریه، مدارس خصوصی، مکتب‌های فکری و مشابه آن، به خوبی می‌توانند انجام دهند و وزارت آموزش و پرورش تنها باید بر کیفیت و محتوای آن‌ها نظارت داشته باشد. حتا نهادهای نظامی مثل ارتش باید حرفه‌یی شوند و به شکلی که در تاریخ ایران قدیم وجود داشته، به گروه‌های تخصصی کوچک و کارآمد تبدیل گردند... استقرار من‌های نیرومند و فرهمند بر راس نهادهای کلان مهم‌ترین خویشکاری دولت است.(ص551)14. کوچک شدن دولت به معنای کمینه شدن هزینه‌ی آن و در نتیجه کمینه شدن مالیات است. از دوران داریوش بزرگ تا پایان دوران پهلوی مالیات مشروع ده درصد درآمد بوده و این، انباشتِ سرمایه در نهادهای مردمی و خانوارها را تضمین می‌کند.(ص551) https://t.me/MasoudQorbani7