https://virgool.io/feed/@mhmd_heidari دانشجوی تغذیه علاقمند به فرهنگ و فلسفه fa 2026-04-15 06:43:21 https://files.virgool.io/upload/users/371882/avatar/Kfdlga.png?height=120&width=120 https://virgool.io/@mhmd_heidari https://virgool.io/Mindphilosa/%D8%B0%D9%87%D9%86-%D9%88-%D9%88%D8%A7%D9%82%D8%B9%DB%8C%D8%AA-%D8%A8%D8%AE%D8%B4-%D8%B3%D9%88%D9%85-bkbquesnnn3l در شرایط ناهموار، مدرِک خطا دارد یا مدرَک؟ذهن و واقعیت؛ آگاهی و ادراک در نسبت با علم طبیعیِ تجربی | محمد حیدریبخش سوم | قیدگرایی در بخش پیشین بحث از داده حسی و تحولات آن شد. گفته شد که ابتدا این نظریه، ادراک حسیِ تجربی را بواسطه‌ی داده‌های حسی(غیرمستقیم) از یک متعلَق مادی(واقعگرایی) ممکن می‌دانند. اما ضعف‌های معرفت‌شناختی آن سبب شد نظریه‌های منعطف‌تری مانند نظریه انطباع حسی و هسته حسی پا به میدان بگذارند تا بتوانند با وارد کردن اصل بازنمودی به مرحله ادراک حسی-که در نظریه داده حسی صرفا در مرحله شناخت و کسب باور از آن استفاده شده بود- بر قوه‌ی معرفت‌شناختی آن بیافزایند. اما در این بخش سعی می‌شود به نظریه دیگری پرداخته شود؛ نظریه قیدگرایانه ادراک حسی.نظریه قیدی:نظریه قیدی اساسا موضوع بحثش حل کردن یک مشکل مهم و اساسی در ادراک حسی است. اینکه وقتی چیزی مبهم را می‌بینیم. مثلا فرض کنید در یک فضای مه آلود قرار گرفته‌اید و بر روی تپه، جانوری را مشاهده می‌کنید و گمان می‌کنید که آن گرگ است. اما وقتی آرام آرام جلو می‌روید و صدایش را می‌شنوید و یا بوی گله و صدای چریدن‌شان را می‌شنوید، اندک اندک خود را در حال نزدیک شدن به یک گله می‌بینید. متوجه می‌شوید که آن جانور گرگ نبوده و اتفاقا گوسفند بوده. در شرایط عادی‌تر مثلا در همین مورد، در فاصله‌ای نزدیک‌تر و هوایی صاف‌تر، احتمالا این خطا رخ نمی‌داد. اینجا این پرسش به پیش کشیده می‌شود که آیا این دلالت کافی برای نشان دادن ضعف ادراک حسی نیست؟ انگار ادراک حسی از واقعیتی پرده برداری نمی‌کند که هیچ، قلب آنرا به ما مخابره می‌کند. اما در این اشکال، یک ایراد بزرگتر نهفته که برای کسی که بخواهد به سادگی ادراک حسی را لگدمال کند در همان ابتدای کار روشن نیست. در مورد همین مثال ،که بنظر بنده تعمیم پذیری نسبتا مناسبی هم دارد، سوال یک فیزیکالیست ادراکی از پرسشگر می‌تواند این باشد که گیرم قوه‌ی حسی در فاصله‌ی دور و جو مه‌آلود خطا کرده باشد اما این خطا یک دیکته‌ی نانوشته که نیست. باید یک درستی و یک حقیقتی و صدقی وجود داشته باشد که در صورت عدم انطباق با آن بگوییم خطایی رخ داده. درواقع استدلال منتقد بصورت زیر است:(الف): آن "چیز" از دور و با شرایط مه‌آلود، گرگ دیده شد(ب): آن "چیز" از نزدیک و در مه کمتر، گوسفند دیده شد(پ): آن "چیز" نمی‌تواند هم گرگ باشد و هم گوسفند (ت): (ب) صادق است و بر اساس (پ)، (الف) کاذب است.در نتیجه، آن چیز گوسفند است.حالا که فروض استدلال پرسشگر مشخص شد، آشکار است که یک شرط این استدلال که درواقع استدلال استقرایی بدون ضرورت تبئینی است، گزاره (ت) است. (ت) ضرورتا ادراک حسی (ب) را صادق می‌داند در حالیکه همان ادراک را در (الف) کاذب. پس، اگر تفاوت‌های دو گزاره را در نظر نیاوریم این استدلال به یک مغالطه بسیار عجیب تبدیل می‌شود. تنها چیزی که این صغری و کبری را از مغالطه بودن خارج می‌کند، همان قید فاصله (دور در (الف) و نزدیک در (ب)) و شرایط جوی (مه‌آلود در (الف) و صاف در (ب)) است. اگر قید را بر داریم استدلال اینگونه می‌شود:(1): آن "چیز" گرگ دیده شد(2): آن "چیز" گوسفند دیده شد(3): آن "چیز" نمی‌تواند هم گرگ باشد و هم گوسفند(4): (2) صادق است و بر اساس(3)، (1) کاذب استدر نتیجه، آن چیز گوسفند است.اما آنجه در اینجا آشکارا خود متناقض است، عبارات (1) و (2) بر اساس (3) است. اگر قرار است آن چیز همزمان هم گرگ و گوسفند نباشد، چطور هم گوسفند دیده شده و گرگ؟ این خود متناقض شدن بسبب ضعفی است که در نتیجه‌ی نبود قید بوجود آمده. یعنی قید سبب شده بود عبارات (الف) و (ب) متمایز شوند که وقتی در کنار شرط کبری ((پ) و (3)) قرار می‌گیرند به دام تناقض نیافتند.این نقد اول بود که نشان دادیم خود متناقض بودن دلیل اصلی دفاع در برابر نقد به خطا پذیری ادراک حسی است. اگر دو حیوان جلویی نبودند، تشخیص آن حیوان آخر سخت می‌شد. ما براساس ادراک شفاف‌تری که از حیوان جلویی داریم و می‌دانیم که آن اسب است، آن حیوان آخر را نیز اسب می‌دانیم. حال آنکه هر چارپایی می‌توانست تشخیص داده شوداما نکته دوم نیز در ادامه بروز می‌کند. منتقد ادراک حسی سعی دارد با این مثال، نقص و ناکارآمدی حس را نشان دهد در حالیکه برای آن مجددا از خود حس کمک می‌گیرد. این بیان دیگری از همان نقد اول است. یعنی آنچه که سبب می‌شد فرض های (1) و (2) به این همانیِ نادرستی تبدیل شوند، همین یکی بودن فعل آنهاست. افعال "دیده شدن" مشترک بود و همین سبب این همانی شد. اگر قرار است خطای دستگاه اندازه گیری طول را نشان دهیم، نباید این کار را توسط متری دیگر انجام داد. زیرا همزمان داریم خطای چیزی را با خودش اثبات می‎کنیم و این خطای منطقی است و توجیه ندارد.اینچنین مشخص شد که نظریه قیدی دقیقا چیست و قرار است کجای این بحث به ما یاری برساند. دوکاس، یکی از اولین قیدگرایان، در مورد حس کردن رنگ آبی چنین می‌گوید:«احساس آبی کردن در اینصورت، احساس کردن بنحو آبیست...یعنی احساس آبی کردن نوعی از احساس کردن است؛ نوع خاصی از فعالیت بطور عام "احساس کردن" نامیده می‌شود.» یعنی خمیده دیدن یک میله صاف در آب در زاویه‌ی مایل نسبت به سطح آب، کیفیتی است که مربوط به شیئ نیست بلکه مربوط است به نحوه احساس کردن آن شیئ. پس صفت‌ها ذاتی اشیاء هستند اما قیدها اعراض آنها. صفت یک شیئ هر چه که باشد، ما با قیدی خاص آنرا حس می‌کنیم. قیدها، امکانی اند و نه همانند صفات، ضروری فلسفی یعنی می‌توان جور دیگری ادراک کرد اما پدیده نمی‌تواند جور دیگری باشد، پدیده هست و همانیست که هست. این ذهن است که آنرا بنحوه‌های دیگری ادراک می‌کند.این تلقی از قیدگرایی درواقع از اشیاء ذهنی به آن شکل که داده حسی بدان قائل بود و یا التفاتی‌ها  بدان معتقدند بهره نمی‌جوید. قیدگرایی درواقع با متافیزیک یگانه انگارانه سازگار است بنحوی که ذهن همان مدرِک فیزیکی است که ادراک را پیش می‌برد. اما اقسام سازش پذیرتری با دوگانه‌انگاری از این نظریه را نیز می‌توان برکشید که تا حدودی به کیفیات ذهنی قائل است. به این شکل که قیود مندرج در ادراک حسی ناشی از عمل قیدی ذهن نیست بلکه داده‌های حسی خود واجد آن قیود اند که بر ذهن افکنده می‌شوند. به تعبیر کرین «کیفیاتی که در تجربه احساس می‌شوند قیود خود تجربه اند» این یعنی طبق مثال خودمان، آن چیز بنحوی گوسفند دیده نمی‌شود یلکه، بنحوی گوسفند بر ما نمایان می‌شوند. اما این تلقی کمتر معمولی در میان‌شان بنظر می‌رسد.بطور کلی قیدگرایان پدیدارشناسی ادراک را کاهش می‌دهند؛ یعنی آنچه که درک می‌شود را مربوط به آنچه واقعا وجود دارد نمی‌دانند. قیدگرایی سعی می‌کند کیفیت یک واقعیت را به پیچ و خم ذهن بسپارد که این گرچه مستقیم است اما واقعی نیست. یعنی قیدی که بر واقعیت سوار می‌شود یک قید سنتتیک است که ذهن آنرا ایجا می‌کند و تجربه را بی‌واسطه اما با آرایش قید در اختیار ما قرار می‌دهد که هنوز تا تحقق آن پدیدارشناسی نتیجه‌ی کار داده حسی فاصله دارد. داده حسی هم البته معرفت‌شناسی مخدوش‌تری نسبت به قیدگرایی دارد. همانطور که اشاره شد، داده حسی، بدون دخالت ذهن است (واقعگرا) اما پرده و میانجی میان ما و واقعیت می‌کشد و همین او را در رقابت معرفت شناسی از قیدگرایی عقب می‌اندازد. محمد حیدری محمد حیدری Tue, 20 Sep 2022 13:29:25 +0430 https://virgool.io/Mindphilosa/%D8%B2%D8%A7%DB%8C%D8%B4%DA%AF%D8%A7%D9%87-%D8%B9%D9%84%D9%85-%D9%86%D8%AD%D9%88%D9%87-%D9%BE%DB%8C%D8%AF%D8%A7%DB%8C%D8%B4-%D9%85%D8%B9%D8%B1%D9%81%D8%AA-%D8%A8%D8%B4%D8%B1%DB%8C-nyouz2j73mml سقراط پرسیدن را آموختخاستگاه علم به معنی اعم آن کجاست؟ بسیاری تاریخ آغاز علم جدید (Science) را در سه سده منتهی به نوزایی (رنسانس) می دانند که خب درباره آن بحث خواهیم کرد. اما پرسش مطروح بی هیچ قید تاریخی و جغرافیایی پاسخ دشواری دارد. اینکه آنقدر در دل تاریخ برویم و بر این سیاهه ی اقیانوس قدیم پارو بزنیم تا سر انجام کرانی و ساحلی بیابیم و آنرا مبتدا و خاستگاه علم بدانیم همانقدر ناشدنی است که تا کنون نتوانسته اند چنین کنند. یعنی شاید توانسته باشند پِیِ عمارت علم امروز را بکنند و فی المثل تا آگوستین قدیس و ارسطو و بعد افلاطون و سقراط و تا اپیکور و رواقیون و کلبیان و پیش از آنها و حکمای قدیم بروند اما باز هم پرسش ابتدایی مطرح است که حتی اولین عالِم، علم را چگونه برساخت؟ آیا اصلا این سیر و سیاحت در بطن تاریخ علم و دانش و حکمت را پایانی هست؟ از کجا معلوم که اگر براستی به سرچشمه ی علم رسیدیم گفته نشود که پیش از آن چطور؟ آیا جنس این پرسش از سنخ "ابتدای جهان چیست؟" است؟ پاسخ من اینست که تاریخ علم حتی در نمونه های کاملا متاخر خود می تواند حدیث پاسخ را در خود روایت کند، اما ابزار قطعا ورای جستن ها و کاویدن های معمول تاریخی است. غرض این نیست که تاریخ علم بعنوان شعبه ای از خود علم کارا نیست و اعتبار و انبانی تهی دارد. بلکه مقصودم اینست که با اسب و زین تاریخ نمی شود به دریای علم زد، می شود تا ساحل رفت اما "بعد از اینت مرکب چوبین بود" از جایی که به دریای دانش تاریخ علم رسیدیم دیگر باید مرکب را عوض کرد باید دانست که پرسش از بنیادی ترین مبادی علم دستگاه معادلاتی اقلا دو ضابطه ای دارد، از جایی و از نقطه ای باید رفتار و موضع مان نسبت به این پرسش را عوض کنیم تا بتوانیم ناکامی ضابطه و مرکب پیشین را جبران کنیم.حال آن ابزار چیست؟ آن ابزار، دانستن و شناختن علم از منبع نسبی آن و پس از آن پیدا کردن منبع اصلی است. منبع نسبی علم همانی است که کُمِیت تاریخ بدان رسید و منبع اصلی آن جایی است که در بحر آن لنگید و نتوانست پیش تر برود. منبع نسبی علم، عالِم است. همان فردی که علم و معرفت از او برون تراویده. که البته تاریخ همین را به ما گفته بود و سعی نیکی هم بجا اورده بود. اما ناکامی اش در این بود که نمی توانست نشان دهد که خود عالم علمش را از کجا آورده و یا چه مکانیسمی در او به پیدایش علم منجر شده. حال ابزار دوم که همانا شناختن خود عالم باشد می تواند به حل این معما کمک کند. می توان با مراجعه به سلوک علم و معرفت ورزی عالمان و فیلسوفان به این نتیجه رسید که چه فرایندی سبب جوشش علم در منبع اصلی شده.اینجا هم می شود با ذکر هر نمونه تاریخی به جواب رسید. اینجا دیگر حاجت بر این نیست که تا عمق تاریک این بحر را جست. هر نمونه ای را که از دل آن برکشیم و زیر میکروسکپ تحقیق ببریم می توانیم نحوه و چگونگی نظرپردازی و علم ورزی آن پی ببریم. من می خواهم اینجا به یک نمونه شهیر و کسی که وام بزرگی بر گردن علم و دانش و معرفت بشری دارد بپردازم. و از پی آن پرسش نخست را به جواب برسانم. و او کسی نیست جز سقراط. در ادامه به تفصیل این موضوع خواهم پرداخت.سقراط؛ شهید پرسشسقراط فیلسوف حدود 5 قرن پیش از میلاد مسیح در آتن یونان باستان بود. سقراط در عصری می زیست که خدایان و بت هایی بر فراز آتن افراشته شده بود و حکومت ها خود را نمایندگان آنان و مشروعیت یافته از آنان می دانستند و پرستش هر کدام از آنها فریضه ای بر آتنی ها بود. سفسطه گرانی که برخی شان هم وابستگی به دستگاه حکومت داشتند، به بحث با مردمان و اندک مخالفان می پرداختند تا حمایت و پشتوانه حکومت ساقط نشود. در این میان سقراط تنها کسی بود یا دست کم جزو کسانی بود که به جرئت به محاجه با آنان پرداخت. او با به پرسش کشیدن طرف های جدل سعی داشت نواقص و نواقض و ضعف های فکری سفسطگران را به آنها بنمایاند.این ذهن پرسشگر سقراط مردمان خواب زده و غافل آتن را بیدار کرد. شاید بهترین تمثیل در این مورد را خودش بهتر گفته باشد:«من خرمگسی هستم که خدا به مردم آتن ارزانی داشته». سقراط البته هیچگاه اثر نوشتاری از خود بجای نگذاشته و عمده آثار او را بهترین شاگردش، افلاطون، گرد آورده. گفته اند سقراط نوشتن را مسبب تضعیف بنیه عاقله یا همان حافظه می دانسته و سعی داشته حکمت خود را به همان شکل محاوره و تقریری عرضه کند. خرمگس آتن البته دشمنان زیادی داشت من جمله حکمرانان آتنی که متکا خود را خدایانی قرار داده بودند که یک به یک توسط سقراط و در پیشگاه مردمان فرو ریخته می شد. خدایان سنگی تنها بت های آماج سقراط نبودند. خواب غفلت فراگیری که جوانان شهر و افیونی که اتمسفر آتن را در بر گرفته بود جملگی به تیغ پرسشگری های سقراط هلاک می شدند و خرمگسی بود که خواب را از چشمانشان ربوده بود.سقراط در نهایت به دادگاه جهل محکوم شد. سقراط به فاسد کردن جوانان متهم شد. اتهام دیگر او بی‌اعتقادی به خدایان بود. سقراط را به دادگاه فراخواندند و قضّات مجازات مرگ را برای سقراط خواستار شدند. در حالی که شاگردانش پیشنهاد فرار به او می‌دهند، او مرگ را به فرار ترجیح می‌دهد. و سرانجام او را مجبور به سر کشیدن شوکران(گیاهی سمی که آنروز برای اعدام محکومان استفاده می شد) کردند. من به او لقب شهید پرسش را داده ام. چون بی شک همین خرمگس بودن و پرسشگری او بود که بلای جان جهل و درنهایت خودش شده بود. سقراط گزاره ی مشهوری دارد:«من از بقیه داناترم چون دیگران نمی دانند که هیچ چیز نمی دانند اما من می دانم که هیچ چیز نمی دانم»2 (برخی این تعبیر را تحت عنوان پارادوکس«دانم که ندانم» سقراط ذکر کرده اند) بدین معنا که انسان هرگز نمی‌تواند چیزی را به یقین بداند و همیشه برای دانستن باید پرسید و به قولی حد یقف برای آن قابل تصور نیستباری آنچه تاکنون از سلوک گرچه مختصر و قلیل سقراط آورده شد، پاسخ به پرسش نخست را در خود اندوخته. منبع و ماخذ اولین علم، پرسش است. عالمان و فیلسوفان و حکیمان جملگی پرسشگران اند. ذهن پرسشگر عالم، قناعت و یقین ناپذیر است. امام صادق (علیه السلام) در سیری ناپذیری شهوت علم اندوزی چنین فرموده: (الخصال، ج 2، ص 53)«مَنْهُومَانِ لاَ يَشْبَعَانِ مَنْهُومُ عِلْمٍ وَ مَنْهُومُ مَالٍ»دو گرسنه هرگز سير نميشوند: گرسنه دانش و گرسنه ثروتپرسش است که در فرضیات و مسلمات پیشین رعشه می اندازد و بنای فکری سست را از مستحکم جدا می کند و بنای سست فرو ریخته را با پاسخی بدیع، جایگزین می کند. این به هاون سوال کوفتن و به چهار میخ شک بردن است که علم را می زاید. علم هیچگاه دستورا و امرا و دفعتا و بالساعه در ذهن عالم پدید نمی آید و مسبوق به جهانی است که پرسشگریِ عالم آنرا ویران یا خلق می کند. سقراط نه اولین سائل است و نه آخرین(بلاشک) هر علمی ولو آن علمی که توسط آیندگان باطل خوانده می شود با پرسش زاده می شود. و پرسش از علم پیشین یعنی پرسش از پرسش پیشین و این همان تعبیر والایی است که مولانا با تمثیل آب روایت می کند:(مثنوی، دفتر پنجم،ابیات 204-200)آب چون پیگار کرد و شد نجس تا چنان شد کآب را رد کرد حس حق ببردش باز در بحر صواب تا بشستش از کرم آن آب آبآب گرچه پاک است و ناپاکی را می شوید اما هنگامی که خود آلوده شد، آبی دیگر آنرا می شوید و باز تطهیرش می کند که اینرا مولانا با تمثیل به باران بیان می کند. آبِ آب همان سوال از سوال و همان پرسش از علم است.شاید فکر کنید که خب بر سبیل پیشین می توان اینچنین گفت که همان پرسش از کجا بر می خیزد؟ آیا پرسش خود مترتب از امر پیشین نیست؟ یا ابتدای ساکنِ علم است؟ آیا اصلا یافتن هر جوابی با توجه به خوی اقناناپذیری که در سطور فوق مانع دستیابی به موجود زاینده علم توسط تاریخ علم می شد، اصلا اجازه یافتن پاسخ را می دهد؟ پاسخ بنده اینست که به هیچ وجه معتقد نیستم که ابتدای ساکن و یا صفر مطلقی برای علم قائلم اما باور دارم پرسش را پرسش می زاید. یعنی پرسش اولا معطوف به دریافت های بیرونی یا درونی است. یعنی عالم به نحو فاجع و ناگهان به پرسش نمی رسد، حتما تحولاتی در وی بوقوع می پیوندد که منجر به شکل گیری پرسش می شود. آن تحولات خواه ناشی از تجربه و مشاهده است و خواه ناشی از پرسشِ سائلی دیگر و یا حتی پرسش از پاسخی پیشین با هدف ایضاح بیشتر و یا شک و تردید در آن. باری هر اتفاقی که پیش از پرسش بیافتد جدای از آن نیست.سقراط در نهایت به دادگاه جهل محکوم شد. سقراط به فاسد کردن جوانان متهم شد. اتهام دیگر او بی‌اعتقادی به خدایان بود. سقراط را به دادگاه فراخواندند و قضّات مجازات مرگ را برای سقراط خواستار شدند. در انتها باید چنین گفت که "پرسش" بهترین معرف و بهترین معینه ی علم -اعم از علم و معارف و فلسفه جدید و یا حکمت و دانش قدیم- است. هر چقدر که تاریخ فکر و گذشته ی اندیشه را بخوانیم و بفهمیم به این اندازه که بدانیم زایشگاه راستین علم کجاست به ما در فهم علم کمک نمی کند. دانستن این مهم گرچه برای احاطه بر این موجود کافی نیست اما حتما لازم است. آنگاه که پرسش را نیک بشناسیم و قدر بنهیم و ارزشش را پاسداریم و بهایش را کم نشماریم، می توانیم علمی بنا گذاریم که شاید قطعا و یقینا صحیح نباشد اما اقلا در سقیم نبودنش کوشیدیم. این هم شایان بیان است که پرسش و پرسشگری از ذهنی در بند و اسیر بر نمی آید. در مثال سقراط که آورده شد به روشنی جای پای آزادی و آزادگی دیده می شود. اگر سقراط را شهید علم می نامیم، باید او را شهید آزادی و آزادگی نسج شده با تار و پود علم نیز بدانیم. ذهن برده، ذهن اسیر و عاقله ی زنجیر شده، نه جرئت پرسش دارد و نه رغبت آن. نه حیات بخشی آن را می بیند و نه بیدارگری آن را. محمد حیدری محمد حیدری Tue, 19 Jul 2022 18:11:11 +0430 https://virgool.io/@mhmd_heidari/%D9%85%D8%AC%D8%A8%D9%88%D8%B1%DB%8C%D9%85-%D9%88%DB%8C%D8%A7-%D9%85%D8%B3%D8%A6%D9%88%D9%84%DB%8C%D9%85-yme5ijusfg5h فیلم "مجبوریم" از رضا درمیشیان《مجبوریم و/یا مسئولیم》فیلم "مجبوریم" رضا درمیشیان را که در سینما بهمن انقلاب دیدم، اولین چیزی که جذبم کرد صف کشی و دسته بندی شدن در برابر یک پرسش اخلاقی بود. کمتر فیلمی در سالهای اخیر چنین حالتی را در من ایجاد کرد. مثل یک مستند اجتماعی که در انتها سوالی طرح می‌کند و بیننده را به فکر فرو می‌برد.بدون اینکه بخواهم داستان را لو بدهم، فیلم از دو داستان اصلی که موازی پیش رفتند و هر دو هم به نحوی دو راهی اخلاقی ایجاد می‌کردند ساخته شده که البته یکی، پر رنگ‌تر بود.آن پرسش اخلاقی که مطرح است اینست: آیا کسی که دانش و قدرت بیشتری دارد می‌تواند برای کسی دیگری تصمیم بگیرد و یا در حق او تصرف کند؟ مثلا شهروندان درجه‌۱ یک جامعه مهاجر پذیر برای مهاجران قانون وضع کنند. یا شرکت‌های صنایع غذایی برای مصرف کنندگان ضابطه تولید و فرآوری مواد غذایی را تغییر دهند. (مثال از داستان فیلم نمیاورم تا لذت دیدن فیلم از دست نرود.)فرض کنید در علم غذا به این نتیجه برسیم که مصرف گوشت قرمز با بروز پرفشاری ارتباط بسیار معنی‌داری دارد. اصلا به این نتیجه برسیم که مصرف گوشت قرمز، آدمی را به کام مرگ می‌کشد. بعنوان یک سیاستگذار در حوزه غذا آیا این حق را داریم که مصرف آنرا ممنوع اعلام کنیم؟(پرسش مشابه در مورد مصرف الکل در شریعت اسلام و ممنوعیت قانونی آن) دانشمندان و کارشناسان تغذیه با دانش‌شان به این نتیجه رسیدند و سیاستگذاران هم لازم دیدند جهت کنترل این فاجعه قانون و دستوری صادر کنند‌. آیا صرف داشتن این دانش، کسی این اختیار را دارد که حق مصرف آنرا از دیگران سلب کند؟البته در اینجا قضاوت اخلاقی بسیار به مورد بستگی دارد و قاعده‌ای جامع در دسترس نیست. مثلا اگر مورد واکسن کرونا را در نظر بگیرید، زدن واکسن از نظر اخلاق فردی کاملا به انتخاب و اختیار خود فرد است اما از نظر اخلاق اجتماعی اگر کسی واکسن نزند، در ایجاد همه‌گیری و انتقال بیشتر ویروس و در نتیجه تهدید حیات دیگران نقش داشته و از این حیث، نزدن واکسن شاید برای خود فرد از سوی حاکم الزامی ایجاد نکند اما چون حاکم در برابر عموم مردم مسئول است اجباری کردن واکسیناسیون، اخلاقی است.این فیلم از این جهت حائز اهمیت است که این دوراهی اخلاقی را ایجاد می‌کند. از یک سو قانون، حقی برای همه‌ی انسانها در نظر گرفته(در فیلم یک سوی درگیری وکلا هستند) و از سوی دیگر، علم پزشکی و سیاست‌گذاری بهداشت با علم به عواقب و پیامدهای آن، آن حق را ستاندنی و قابل تصرف می‌داند(در فیلم در مقابل وکلا، پزشک و پزشکی قانونی قرار گرفته). داور اصلی اما علم و فلسفه اخلاق است. من در این dispute با رای جامعه پزشکی همدل‌تر هستم. در اخلاق فایده‌گرا اصل بر اینست که بیشترین نفع برای بیشترین شمار جمعیت منظور شود. وقتی بخواهیم قانونی وضع کنیم مثل سقط جنین و یا مصرف مواد روان‌گردان و غیره همیشه چنین فرض می‌کنیم که حق طبیعی هر انسان گرچه یک ارزش فی نفسه است و هیچ عاملی نباید آنرا تحدید کند اما این حق همراه با مسئولیتی هم اندازه آن تعریف می‌شود. زندگی اجتماعی سبب پدیدار شدن مسائل بین فردی متنوعی شده که ما را از قضاوت پدیده‌ها بعنوان یک رخداد منزوی و سترون و جدا از دیگر عوامل منع می‌کند. اخلاق ذات‌گرا و وظیفه‌گرا هیچ گاه از حد یکسری قواعد و منطق‌های پیشینی فراتر نمی‌رود. حال آنکه تجربه‌گرایی در حوزه اخلاق اینرا به خوبی نشان داده که حقوق برای جامعه‌ای که آنچنان پایبندی به مفهوم "مسئولیت اجتماعی" ندارند اتفاقا به پایمالی بیشتر حقوق در سطح جامعه منجر می‌شود. درواقع، اگر یک حق پایمال شود تا میلیون‌ها حق پاسداری شوند بهتر است تا میلیون‌ها حق فدای حفظ و صیانت از یک حق شود. محمد حیدری محمد حیدری Wed, 01 Jun 2022 23:44:03 +0430 https://virgool.io/Mindphilosa/%D8%AA%D8%A3%D9%85%D9%84%D8%A7%D8%AA-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%B9%D9%84%D9%85-%D9%85%D8%AD%D9%85%D8%AF-%D8%AD%DB%8C%D8%AF%D8%B1%DB%8C-uwoxo2hr6fne فهم طبیعی بشر؛ از فلسفه تا علمدانش و آگاهی که در انگلیسی از آن به Knowledge تعبیر می شود مطلق آگاهی است. اما آیا روشی برای دست یابی به آن، ابزار خاص استحصال آن و مرکزی خاص برای پرورش آن و سرانجام معیاری برای صحت و سقم آن وجود دارد؟ اینکه ما بگویم از فلان قضیه آگاهی داریم تمام کننده ی آگاهی است؟ آیا این دانش و آگاهی شعوب و انحایی دارد؟ بحث از تفاوت میان اقسام دانش بشری از همین پرسش آغاز می شود. اینکه مثلا یک دانشمند زیست شناسی بر مکانیسم تولید بازهای آلی نتیروژن دار قندی فسفاته (ATP) در میتوکندری سلول آگاهی دارد، برابر با آگاهی ما بر تولید انرژی در بدن است؟ آیا بحث از استقراء در فسلفه میان هیوم و فیلسوفان واقعگرا به همان شکل مورد بحث در میان عامه مردم است؟ مبانی نظری فیزیک جدید که در نسبیت عام و خاص آینشتاین مطرح است با همین آگاهی های معمول روز مره حاصل آمده؟ پیداست که پاسخ به پرسش بالا هم ساده است و هم ممتنع. اگر بگوییم فیزیکدانان و بیوشیمیست ها با دانش معمول و همان آگاهی معمول به نتایج اسرارآمیز علمی دست یافته اند، آناً این پرسش ایجاد می شود که پس چرا بقیه مردمان به این نتایج دست نمی یابند؟ چرا سقوط سیب از درخت که قطعا بر سر خیلی از مردمان پیش از نیوتن خورده، به تئوری گرانش نیانجامیده؟ اگر هم بگوییم دانشمندان از آگاهی های خاصی بهره می جویند و همین است که همه کس قواعد ژنتیک را بجز مندل کشف نمی کند و همه کس به کشف رادیوم بجز ماری کوری موفق نمی شود. اینان نفس حقی یا مسیحا دمی یا ید بیضایی در آستین دارند؟ چه می شود که شرودینگر و آینشتاین به ذرات زیر اتمی و مدل کوانتومی فکر می کنند و نتایجی به بار می آورند اما همه نه؟علم و فلسفه؛ پرسش باز و بستهپاسخ اینست که دانشمندان آگاهی علمی و دانش علمی تخصصی دارند که این دانش تخصصی در مبانی و اصول اولیه و متکاهای فکری، تکیه بر همان اصول کلی تفکر دارند. مثلا قانون الکتریسته جاری در فیزیک را در نظر آورید. اینکه اختلاف میان دو منبع در صورت ارتباط سبب جریان میان آن دو می شود برای بسیاری از افراد قابل درک است. مثلا اگر بین ظرف بزرگ آب و ظرف کوچک خالی، لوله ای بکشیم، این فشار محتوای ظرف آب سبب جریان آب به ظرف خالی می شود. اما شارل آگوستَن دو کولُن این قاعده را در کنار یافته های پیشین در مورد ماهیت و رفتار الکترون و همچنین دانش ریاضی و پتانسیل الکتریکی و انجام آزمایشات متعدد بکار گرفت و توانست قانون الکتریسته جاری یعنی تعریف یک کولون بار الکتریکی جاری در مدار را ارائه کند.دانشی زیر بنایی و اساسی که مولد و در برگیرنده دانش تجربی است، دانشی غیرحسی، غیر عینی و انتزاعی است. این دانش، را می توان فلسفه نام نهاد. دانشی متافیزیکال (ماوراءالطبیعی) که دیده نمی شود و تحصیل بیرونی و رخداد بیرونی ندارد. بلکه درونی و مفهومی است و برساخته ی ذهن است. عقل، ذهن، تفکر و ادراک غیرحسی و انتزاعی و غیرتجربی نام هایی است که گرچه هر یک در مقایسه با یکدیگر هر یک معانی خاصی دارند، اما معنی جملگی اینان را فلسفه یا دانش نظری و عقلی محض گذاشته اند. اما دانش تجربی دانشی است محسوس و عینی. رخداد خارجی دارد و ادراک حسی بر فهم آن وارد می آید. دانش تجربی را هم می توان جدای دانش نظری و ذهنی دانست(تجربه گرایی) و هم می توان آنرا زیرمجموعه و مسبوق بر آن(عقل تجربی مانند کانت).فلسفه، دانشی است مولود پرسش های باز. پرسش هایی که شاید بعد از هزاران سال یا همچنان بی جواب مانده اند یا جواب همه گیر و مورد اجماعی ندارند. پرسش از چیستی و پرسش از چرایی از نمونه های پرسش های باز هستند. که چون امری مشاهدنی نیست، نمی توان لااقل حجت عینیت را دخیل کرد. چرا اجرام دارای میدان گرانشی اند؟ تفکر چیست؟ چرا خورشید در مرکز منظومه قرار دارد؟ آغاز جهان از کجاست؟ اینها پرسشهایی فلسفی هستند که گویی بیشتر از جوابشان تاکنون شنیده شده اند.علم اما در پاسخ به پرسش های بسته بوجود می آیند. در پاسخ به چگونگی و اینکه نحوه و مراحل مشاهدنی پدیده ها چیستند. سیب چگونه از درخت به زمین رسید؟ چه علتی پشت این سقوط است؟ آیا اگر دو جسم هم جرم را از یک ارتفاع رها کنیم همزمان به زمین می رسند؟ اینها پرسشهایی علمی هستند که گویا جواب های معین و مشترکی دارند.برای تعریف فلسفه علم لازم بود اولا تعریفی موجز از فلسفه و ثانیا تعریفی خُرد از علم ارائه شود. حال با علم به هر یک می خواهیم به تعریفی از فلسفه علم دست یابیم. گرچه ارائه تعریف از نظر بنده در این مورد آنچنان اهمیت ندارد و بیشتر می خواهیم نحله های مختلف این دانش را بررسی کنیم که خب باید از در تعریف وارد شویم.فیلسوفان علم در تعریف فلسفه علمآلفرد نورث وایتهدنورث وایتهد در بیان دیدگاه خود در خصوص فلسفه علم چنین می‏نویسد: «این وظیفه فلسفه است که به ایجاد سازگاری میان اندیشه‏های دریافت شده از جهان خارجی و حقایق ملموس جهان واقعی اهتمام ورزد. فلسفه به دنبال آن کلیاتی است که مشخص کننده حقیقت کامل واقعیت بوده باشد. نظام فلسفی باید توضیح روشنی از حقایق ملموسی که علوم آنها را انتزاع کرده است، بدهد» همانطور که مشخص است وایتهد بعنوان یک فیلسوف تاریخ علم، همین اعتقاد در تلازم و همکاری فلسفه و علم را بیان آورده. دریافت های ملوس علمی بدون حقایق عقلی فلسفی چگونه انتزاع می شودند؟ جز از مسیر فلسفه؟ نظر دیگری نیز وجود دارد و آن نظر جان لازی فیلسوف علم است. میان فعالیت علمی و تفکر درباره اینکه فعالیت علمی چگونه باید انجام شود، تمایزی وجود دارد و این تمایز لازم است که مطمح نظر قرار بگیرید. درواقع در این نگاه علم، به مثابه یک موضوع (Object) مورد بررسی فلسفی قرار می گیرد و درواقع نوعی معیار شناسی جنبی است.متفکرین اسلامی در خصوص فلسفه علم تعریفاتی را مطرح ساخته‏اند. برخی فلسفه علم را چنین تعریف می‏کنند که: "فلسفه علم، عبارت از تبیین اصول و مبانی، و به اصطلاح«مبادی»علم دیگر است و بعضا مطالبی از قبیل تاریخچه، بنیانگذار، هدف، روش تحقیق، سیر، تحول آن علم نیز مورد بررسی قرار می‏گیرد." این هم درواقع ناظر به دیدگاه لازی است که علم در مواردی مانند روش شناسی، اهداف و نتایج، معیارهای توفیق و همچنین روش استدلال مورد بررسی فلسفی قرار می دهد.درواقع دانش اولی، همان دانش تجربی است که مثلا یک فیزیکدان به تئوریی دست می یابد. و دانش دومی آنی است که یک فیلسوف به دانش اولی می نگرد و درواقع می شود فلسفه ی علم فیزیک. فلسفه علم فیزیک، خود علمی است که در آن علم فیزیک، موضوع تحقیق و بررسی است.در حالی که علم فیزیک، علمی است که در آن، طبیعت خارجی موضوع تحقیق و بررسی است. مطابق با آنچه آلن راین در تعریف فلسفه علم می‏نویسد: «فلسفه علم پژوهشی درجه دوم است که به تبیین و تحلیل عقلانی روشها و محصولات تحقیقات درجه اول(درباره عینیات)می‏پردازد» کارل ریموند پوپرکارل پوپر معتقد است که فلسفه علم یا معرفت شناسی به تحلیل مسائل علمی، تئوریها، شیوه‏ها و از همه مهمتر به تفحّصات علمی می‏پردازد. به عبارت دیگر باید گفت " این مشرب ما را به کاوش در مباحث علمی و بررسی مبادی و لوازم و لواحق و حدود مسأله‏های علمی مطرح، می‏کشاند و از این طریق در فهم تاریخ تفکر علمی به ما کمک می‏کند."فلسفه علم آنچنان که گفته شد عمدتا به منظور بیانی و کندوکاوی فلسفی در روش ها و نتایج علم انجام می شود. انتزاع کردن و فهم کردن دریافتهای علمی و تبدیل آنها به رهیافت های فکری کاریست که فلسفه علم می کند.دو نحله مهم فلسفه علمفلسفه علم مطابق با آن بحثی که در ابتدا شد اقلا دو دسته می شود:اول- واقع گرایی (Realism) در میان برخی از فیلسوفان و دانشمندان چنین تلقی می شود که معتقدند علم موجودیتی است حقیقی و حقیقت یاب و توانا در واقع نمایی. و علم را فی نفسه مطلق معرفت می پندارند. علم، تبیین گر تام و مطلق بر جهان است و آن تبیین که در صدد تایید حقانیت خویش است باید خود را به محک آزمون های علمی بزند. در رئالیسم بیشتر بر این هدف از علم تاکید می شود که علم به خودی خود و فی نفسه، سبب افزایش آگاهی است و دانشمندان با پیش فرض کسب حقیقت وارد آزمایشگاه می شوند(علم به مثابه ذات). رئالیسم، علم را در کشف و دریافتن آن توانا می داند.دو- ضدواقعگرایی یا ایده آلیسم(Idealism) اما توسط برخی دیگر چنین نیست. اینان دانشمندانی اند که معتقدند فهم کردن جهان صرفا توسط علم امری ناممکن و نامطلوب است. اینان تاکید می کنند که علم گرچه دریافت های قابل آزمون و قابل اعتمادتری بدست می دهند اما پایان بخش و یقین آفرین نیستند. علم به ما صرفا تصویری از جهان می دهد و جهان در علم برساخته می کنیم نه اینکه کشف کنیم. علم از نگاه ضدواقعگرایان، وسیلتی است برای پیش بینی پدیده ها که در ذهن دارند. از این منظر به ابزارانگاران(Instrumentalism) نزدیک می شوند و علم به مثابه یک ابزار را باور دارند. اینان باور دارند علم بدون فلسفه ابتر است و تلازم میان این دو مرشد و رهنمای هر دو است. یکی از مهمترین شاخه ی ضدواقگرایان، تجربه گرایان هستند که تجربه فهم انسانی را مترتب از مشاهده می دانند و آنرا در دستیابی به حقیقت و ذات طبیعت ناتوان می دانند. دیوید هیوم از مهمترین فیلسوفان این دسته و رنه دکارت و کانت از مهمترین فیلسوفان ایده آلیسم ذهنی(سوبژکتیو) هستند که هر دو بر ناواقعگرایی تاکید دارند.بحث از فلسفه علم و این دو دستگی را با ذکر مثالی خاتمه می دهم. پیشتر تصور می شد مواد به هنگام احتراق، ماده ای بنام فلوژیستن آزاد می کنند که سبب کاهش جرم ماده سوختنی می شود. این تا سالها مورد وثوق Scientistها بود. بعدها که عناصر کشف شدند و اکسیژن هم در این میان بود، فهمیدند که سوختن، نوعی از واکنش اکسید شدن یا واکنش یافتن با اکسیژن است که در عموم موارد آن، ترکیب مورد نظر با تبدیل شدن به ترکیبات متعدد ظاهرا کاهش جرم می یاف. مانند سوختن چوب که وقتی می سوخت سبک تر می شد. اما اکسیداسیون آهن، با افزایش جرم همراه بود و این می توانست نظریه فلوژیستنی را باطل کند و همینطور هم شد. ناگفته نماند که برخی از پیروان سرسخت فلوژیستن، معتقد شدند که در برخی مواد آزاد شدن فلوژیستن باعث افزایش جرم می شود چون در آنجا "جرم منفی!" دارد. باری، فلوژیستن در نگاه واقعگرایان می توانست حقیقتی از عالم باشد که خب با ابطال آن مشخص شد که نبوده. این مثال در کنار دیگر رد و ابطالهای علمی دیگر مانند زمین مرکزی و زمین تختی، موید این نکته اند که علم، نه حقیقت یاب است و نه واقع نما بلکه صرفا توصیفی آغشته به خطا و احتمال از رخدادهای بیرونیست و این البته برای جامعه ی امروزین که جانش در دستان علم است از سوار شدن بر هواپیما تا استفاده از لوازم پزشکی، قدری پذیرشش دشوار است. منابعفلسفه علم، سمیر اُکاشا، ترجمه هومن پناهنده علم چیست، فلسفه چیست؟، عبدالکریم سروش درآمدی تاریخی به فلسفه علم، جان لازی، ترجمه علی پایا سرگذشت اندیشه‌‏ها ج 2، وایتهد، آلفرد نورث، ترجمه دکتر عبد الرحیم گواهی با نقد و بررسی استاد جعفریآموزش فلسفه، محمد تقی مصباح یزدیمنطق اکتشاف علمی، کارل پوپر، ترجمه حسین کمالی با ویرایش عبدالکریم سروشفلسفه علوم اجتماعی، آلن راین، ترجمه عبدالکریم سروش محمد حیدری محمد حیدری Mon, 23 May 2022 17:46:14 +0430 https://virgool.io/Mindphilosa/%DA%86%D8%B1%D8%A7-%D8%B7%D8%B1%D9%81%D8%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C-%DA%A9%D8%B1%D8%AF%D9%86-%D9%85%D9%87%D9%85-%D9%88-%D8%A7%D9%84%D8%A8%D8%AA%D9%87-%D8%AE%D8%B7%D8%B1%D9%86%D8%A7%DA%A9-%D8%A7%D8%B3%D8%AA-dmldlsr2cglj چه شد که چنین دو آتشه طرفدار شدید؟چرا طرفداری کردن مهم و البته خطرناک است؟ | در منطق تکرار و طرفداریمحمد حیدریچند روز پیش دربی 98ام پایتخت را که میان دو تیم پرطرفدار استقلال و پرسپولیس برگزار شده بود و البته حواشی زیادی هم داشت تماشا می کردم که این سوال ذهنم را درگیر کرد. من که نه طرفدار آبی ها هستم و نه قرمزها و نه اصلا فوتبال ایران را به اندازه بسیار کمی هم فوتبال را دنبال می کنم، این بازی را تماشا می کنم (با دلایل خاص) با کسی که طرفدار یکی از این دو تیم است چه فرقی دارم؟ سالها پیش که نه کرونایی بود و نه محدودیتی و فشار اقتصادی و بحرانهای اجتماعی و سیاسی کمتر بود در یاد دارم بعضی از طرفداران دو آتشه دو تیم از شب و یا حتی روزهای قبل خود را از اقصی نقاط ایران به استادیوم آزادی می رساندند تا این بازی را از نزدیک و احتمالا بیشتر برای تشویق تیم شان و کُری خوانی برای حریف تماشا کنند. اما دلیل اینهمه طرفداری باید چیزی بیشتر از علاقه صرف به فوتبال و هیجان اعجاب انگیزش باشد. اگر آتنی ها برای نبرد گلادیوتورها در آمفی تئاتر جمع می شدند و یا قماربازهای مشت زنی حرفه ای در آمریکا برای دشت کردن شور و پول در ازای خون می رفتند. در زمین فوتبالی که علی القاعده قاضی و قانون دارد و امتیاز گیری از نماد عبور توپ از خط دروازه پیروی می کند، دیگر چه دلیلی می تواند کسی را طرفدار یک تیم و دشمن تیمی دیگر کند؟من در اینجا قصد ندارم همه ی طرفداران تیم های ورزشی را قضاوت کنم بلکه صرفا مکانیسمی در ذهنم ساخته ام که جالب دانستم آنرا با ایده محوری فوتبال و طرفداران آن مطرح کنم. در ابتدا یک شبه آزمون طراحی می کنم تا بتوانم در انتها، مقصود خود را نمایان کنم.آزمون منطق طرفداریبازی ای در نظر بگیرید که دو تیم در آن به مصاف هم می روند (چه بهتر که آن بازی فوتبال باشد). فرض کنید که اگر به شما گفتند پیش از بازی یکی را انتخاب کنید که کاملا شانسی باشد یعنی بر اساس هیچ پیش داوری تیم تان را انتخاب نکنید. برای اینکه خطای رنگ مورد علاقه پدید نیاید تیم ها را سبز و زرد و اینها خطاب نمیکنیم. مثلا، حروف انگلیسی. تیم A و B که نه اسمی از بازیکن دارند و نه هیچ چیزی از آنها می دانید. به شما می گویند که یک تیم را برای طرفداری بر گزینید. تیم تان را که انتهاب کردید به تماشای بازی می نشینید. موقعیت ها و خطاها و درگیریها و تاکتیک ها را خوب مشاهده می کنید. و به سوال اول پاسخ می گویید:1- آیا بعنوان یک بیننده که تصادفا طرفدار یکی از دو تیم بوده اید در گره گاه های حساس، قضاوت منصفانه ای داشته اید؟با اتمام بازی، تیم B بر تیم A پیروز می شود. حال دوباره از شما سوال می شود:2- در پایان بازی و بعد از مشاهده آن، طرفدار کدام تیم هستید؟احتمالا کسانی که تصادفا تیم A را انتخاب کرده بودند، بعضی شان به طرفداران تیم B می پیوندند و برخی هم نه. در مجموع حالا شما با مشاهده بازی و برد تیم B دلیلی برای این طرفداری دارید. یا تاکتیکش یا بردش یا استفاده از موقعیتها یا هر دلیل دیگری. باری شما برای انتخاب اول تان که دلیلی نداشتید، شانس انتخاب هر دو تیم برایتان 50% بود چون احتمال پیروزی هر کدام را برابر می دانستید چرا که از هیچکدامشان پیش فرضی نداشتید.دو پیشامد ناسازگار که رخ دادن یکی نافی رخداد دیگریست؛ یعنی فقط یکی می تواند پیروز شودحالا یک موقعیت جدید. به شما می گویند که در رقابت میان دو تیم C و D که شما بازی شان را ندیده اید و هیچ قضاوت کیفی و فنی از آنها ندارید، تیم D پیروز شده و حالا باید با تیم B که شاهد بازی و بردش مقابل تیم A بودید، بازی کند. از شما می پرسند:3- که طرفدار کدامیک هستید و فکر می کنید کدام یک پیروز خواهد شد؟شما در اینجا ممکن است با وجود اینکه طرفدار B هستید و یا A (چون احتمالا تعدادی همچنان طرفدار A هستند از بازی اول) این احتمال را بدهید که شاید تیم C تیم قدرتمندی باشد و تیم B را شکست دهد. اما تیم B را اقلا بیشتر می شناسید. فرقی نمی کند باز انجام می شود و همانند بازی اول، شاهد پیروزی تیم B هستید. طرفداران تیم B حالا یک دلیل دیگر برای طرفداری شان پیدا می کنند. حالا شرکت کنندگان در این آزمون احتمالا یا طرفدار A هستند یا B و یا C. ولی طرفداران B دو بازی از تیم شان دیده اند که در هر دو پیروز شده و طرفداران A و C هر کدام یک بازی و یک باخت از تیم شان دیده اند.اگر پیروزی هر تیم در یک دیدار را همانند رو-پشت آمدن پرتاب سکه بدانیم، در هر پرتاب احتمال ۵۰-۵۰ است. اما حالتی که در آن همیشه رو بیاید هم ممکن است.موقعیت جدید در بازی دوم را یک بار دیگر تکرار می کنیم با تیم های جدید. اینبار به شما می گویند که تیم B باید خود را برای رویارویی با برنده بازی E و F کند. سوال مطروح در این مرحله اینست:4- بنظر شما برنده دیدار B و برنده دیدار E و F چه تیمی خواهد بود؟ حواستان باشد همانند مرحله قبل شما این بازی را نمی بینید و با این تفاوت که این سوال قبل از اعلا تیم برنده بازی E و F است.طرفداران B که در دیدار دوم رای به پیروزی تیم شان برابر C داده بودند حالا با احتمال بیشتری تیم خود را برنده می دانند. طرفداران A و C نیز احتمالا با وجود اینکه تیم B تا کنون دو برد داشته هم احتمال برد B را می دهند و هم باخت ولی شاید دوست داشته باشند B ببازد تا بنحوی انتقام تیم شان را بگیرند. باری، بازی انجام می شود در اینجا نیز دوباره می توان سوال اول را سنجید (نمی شود از خود شرکت کننده پرسید چون احتمالا قضاوت خودش را منصفانه می داند):5- آیا بعنوان یک بیننده که طرفدار یکی از دو تیم بوده اید در گره گاه های حساس، قضاوت منصفانه ای داشته اید؟ (هم در مورد طرفداران B و هم سایر تیم ها)با پایان بازی دوباره شاهد برد تیم B هستیم. تیم B در این بازی عملکرد بسیار خوبی از خود نشان داده بود و با اختلاف گل زیاد و موقعیت های زباد، امان حریف را بریده بود. حالا احتمالا طرفداران تیم B در حال زیاد و زیادتر شدن هستند و دشمنانش به گرفتن انتقام مصمم تر.در موقعیت جدید قبل از اینکه گفته شود تیم حریف چه تیمی هایی ممکن است باشند این سوال مطرح می شود:6- تیم B در بازی بعدی پیروز می شود؟ در دیدار بعدی تیم B شما طرفدار کدام تیم خواهید بود؟طرفداران B رفته رفته بیشتر می شوند و احتمال پیروزی شان نیز متصاعد است. اینبار بازی را به شکل دیدار اول مجددا انجام می دهیم. بازی دو تیم G و H با پیروزی G همراه است. از شرکت کنندگان می خواهیم تا تیم پیروز و مورد طرفداری خود را اعلام کنند. نسبت طرفداران B در حال افزایش است. با انجام بازی دوباره تیم B برنده می شود. B بنظر شکست ناپذیر می آید. اما کماکان با دامنه محدود اطلاعات و دانشی که ما از B و حریفانش داریم همه چیز بر پایه احتمال است. اما گریزی نیست چرا که باید یک تیم برنده شود و ما باید آن تیم باشیم.این موقعیت های جدید که در آن B به مصاف برنده بازی نادیده ای می رود را بارها تکرار می کنیم و می بینیم طرفداران B به اینکه تیم شان شکست ناپذیر است معتقد می شوند و حریفان شان جری تر. در یک موقعیت تازه دو تیم X و Y به مصاف هم می روند و شرکت کنندگان اینبار می توانند بدون نیاز به پیش بینی، این بازی را تماشا کنند. همانند بازی اول که دو تیم را برای اولین بار می دیدند، نبرد X و Y هم تازگی دارد. در نهایت X پیروز می شود و همگان از کیفیت و نتیجه ی بازی آگاهند و می دانند بازی بعدی میان دو تیم X و B است. سوال ما اینبار اینست:7- حالا که هم بازی ها و بردهای متعددی از B دیده اید و این بازی و برد X را نیز تماشا کرده اید، بنظر شما برنده دیدار B و X کدام است و شما طرفدار کدامید؟اینجا شاید طرفداران B با خود بگویند یک بازی نمی تواند خیلی گویای توانایی های یک تیم باشد و باز هم بر سر همان گزینش طرفدارانه باشند و در میانه ی احتمال 50-50 جانب B را بگیرند. اما شاید هم با تماشای توانایی های X آنرا در برابر B بازنده بدانند و برخی نیز توانایی های آنرا برای پیروزی بر B کافی بدانند. باری، با این دانش اقلا یک بازی بیشتر از حریف حالا گزینشی با احتمال کمتر یا بیشتر از 50-50 به پیش بینی بازی بعدی دست می برند. بازی انجام می شود و دوباره B برنده میدان می شود. حالا دیگر طرفداری نکردن از B کار دشواری است. آیا واقعا B تیمی شکست ناپذیر است؟تیم B در این آزمون از ابتدا تا الآن پیروز شده و احتمال اینکه پیش از بازی کسی آنرا برنده بازی بداند بیشتر از اولین دیدارش با A است. حال سوالی که مطرح کردیم در ابتدای بحث را پاسخ می گوییممنطق تکرارآنچه در این آزمون مقصود بود این بود که آیا تکرار یک احتمال به افزایش احتمال پیوند می خورد؟ همانطور که اشاره شد ما چون شناختی از هیچ تیمی نداریم احتمال هر دو را برابر "می دانیم" نه آنکه احتمال برابر "باشد". یعنی طبق آنچه آورده شد، ممکن است تیم B تیم قدرتمندی باشد و حالا حالاها هم نبازد لکن ما پیش از بازی اول از این موضوع اطلاع نداشتیم و لذا احتمال پیروزی او را 50-50 می دانستیم. حالا که چندین بازی از او دیده ایم و شاهد روند بدون توقف پیروزی هایش بودیم این احتمال در ذهن طرفدارانش به بیش از 50% رسیده و تا جایی که حتی بدون دانستن نام تیم حریف هم او را پیروز می دانند (سوال 6). دانش از نگاه فلاسفه یا از طریق منطق ذهنی قابل حلاجی است یا از طریق مشاهدات عینی قابل تجربه شدن. ما در دیدار اول تجربه ای نداشتیم ولی یک منطق داشتیم و این بود که چون گریزی نداریم، پس احتمال هر دو را مساوی می دانیم. اما پس از چندین آزمون و خطا و مشاهده به یک روند و یک رفتار و آگاهی رسیدیم که به ما گوشزد می کند که دانسته های ما می تواند با دیده های ما فرق کند. داشته های ما حاصل تحصیلات (نه تحصیلات دانشگاهی) ما نیز هست. ولی در همه ی موارد 1 تا 6 دیدار میان منطق و تجربه بود. در دیدار آخر قدری از میزان منطق کاستیم و بر میزان تجربه افزودیم (با داشتن تجربه یک بازی از حریف). نتیجه آن شد که اتفاقا شرکت کنندگان از پیش بینی که می کنند اطمینان بیشتری داشتند چرا که لااقل یک بازی از حریف را دیده بودند.طرفدار B بودن از ابتدا در اختیار کسی نبود اما با مشاهده روند پیروزی ها و بازی های او، طرفداران رفته رفته به ایده شکست ناپذیری او رسیدند. با افزایش تعداد پیروزی احتمال پیروزی او بیشتر بنظر رسید در حالیکه منطقا چون هنوز یک طرف دیگر بازی را نمی شناسیم باید قمار 50-50 می کردیم ولی چرا شانس 50-50 با آمار پیش بینی ها جور نخواهد بود؟ یک پاسخ احتمالی آنست که ما سعی می کنیم ایده ای از یک "تیم همیشه برنده" داشته باشیم. مانند اینکه وقتی هر آب خالصی در فشار یک اتمسفر، در دمای 100 درجه به جوش می رسد ما طرفدار این ایده می شویم که "نقطه جوش آب، 100 درجه" است. طرفدار تیم B بودن یک حقیقت نیست و یک فکت علمی هم نیست اما خواسته یا ناخواسته در ذهن طرفداران B این ایده شکل می گیرد که درست این است که طرفدار B باشیم و دیگران را برای طرفداری از تیمی دیگر شماتت کنیم. اما اگر نیک بنگریم تیم B همچنان در دیدار با تیم ناشناخته احتمالش 50-50 است. این حقیقت پشت این 50% پنهان شده؟از این روی می توان اینگونه فهمید که علت اولیه شروع طرفداری ما از هر تیمی هر چه که باشد؛ حضور بازیکن خاصی، داشتن رنگ تیمی خاصی، سیاست باشگاهی خاصی و یا تاریخ خاصی و یا زمینه های ملی و فرهنگی و دینی خاصی که باشد، ادامه دادن طرفداری عموما با سوگیری در انتخاب ها و تصمیم ها و قضاوت های فرد می شود. منطق تکرار یک ایراد اساسی که دارد اینست که احتمال منطقی با به آمار مشاهده ای تحویل می کند و این دو در دو فضا و رویدادگاه متفاوتی رشد می کنند. احتمال منطقی وابسته به تکرار نیست بلکه وابسته به علل ثابت و تعاریف و وجوه لم یتغیر پدیده است حالیا احتمال آماری و مشاهده ای بیشتر بر اساس مجموعه ای از رویدادهاست که حتی ترتیب رویداد می توان بر قضاوت های تاثیر گذار باشد. فرض کنید در همین آزمون، تیم B را دوباره به مصاف تیم A بفرستیم. خب ما اینجا علاوه بر بردهای مکرر B، سابقه پیروزی آن بر A را نیز در انبان تجربیات خود داریم. اما تیم A که در ذاتش شکست در برابر B تعریف نشده پس باز هم احتمال پیروزی اش وجود دارد. در اینجا حتی احتمال منطقی نیز شانس A را کمتر می داند ولی مشاهده می کنیم که در پایان، این تیم A است که پیروز میدان است. یعنی هم احتمال منطقی و هم احتمال آماری در این رویداد در کنار B شکست خوردند. محمد حیدری محمد حیدری Tue, 22 Mar 2022 21:18:45 +0430 https://virgool.io/Mindphilosa/%D8%B0%D9%87%D9%86-%D9%88-%D9%88%D8%A7%D9%82%D8%B9%DB%8C%D8%AA-%D8%A2%DA%AF%D8%A7%D9%87%DB%8C-%D9%88-%D8%A7%D8%AF%D8%B1%D8%A7%DA%A9-%D8%AF%D8%B1-%D9%86%D8%B3%D8%A8%D8%AA-%D8%A8%D8%A7-%D8%B9%D9%84%D9%85-%D8%B7%D8%A8%DB%8C%D8%B9%DB%8C%D9%90-%D8%AA%D8%AC%D8%B1%D8%A8%DB%8C-%D9%85%D8%AD%D9%85%D8%AF-%D8%AD%DB%8C%D8%AF%D8%B1%DB%8C-nyp9ydpvcqxj حس به ادراک به فهم به شناخت به علم و به عملبخش دوم | داده حسی در بخش پیشین صحبت از این شد که مبادی فهم جهان واقع چیست؟ درواقع صرفا به این نکته اشاره شد که اگر بخواهیم جهان را درک کنیم و در پیچ و خم ذهن بفهمیمش، با یک نظریه و یک و ایده مواجه نیستیم و همین بن لایه های نظری است که اگر مورد توجه قرار نگیرند در پس پشت بحث های بعدی نتیجه که نمی توان گرفت هیچ، بر پیچیدگی و سردرگمی خواهد فزود. در این بخش سعی دارم برخی مفاهیم و عبارات متن پیشین را بیشتر بکاوم و بر آنم تا استمداد از این دانش ها، راهی به پاسخ بیابم.در بخش نخست اشاره کردم که سنت تجربه گرایی به وثوق دریافت های تجربی از عالم اعتبار می نهد و البته علم جدید هم در ذات تاریخی خود گسست از دانش پیشین را با اصالت دادن به تجربه (Empiric) آغاز کرد. در این میان به داده حسی (Sense Data) اشاره شد و چنین آورده شد که این دانش های ناشی از ادراک حسی ما هستند که انگاشت و برداشت و به تعبیری تاثر (Impression) های ما از جهان را در ذهن مان می سازند. این درست است که حس و دریافت داده های حسی برای ذهن مدرِک(سوژه) تا حدی علیت شناخت است یعنی بدون آن شناخت ناممکن خواهد بود اما آیا داده حسی و پیروانش که بنوعی به سنت واقعگرایی متافیزیکال تعلق دارند و از آن ایرادات واقعگرایی خام یا مستقیم مبری است اما آیا داده های حسی و هر نظریه ادرک دیگر، توانایی اطمینان بخشی از اینرا دارند که فهم جهان را توضیح دهند؟ در این قسمت به مسئله ادراک و تئوری های آن می پردازیم. احتمالا هنگام طلوع یا غروب آفتاب که زاویه آفتاب با زمین تند است، خصوصا در زمستان شاهد این منظره بوده اید که «قله دماوند به شکل یک مخروط سفید رنگ در افق دیده می شود». این عبارت نقل قولی از یک مشاهده گر احتمالا در موقعیتی مشرف به قله است. در این نقل چنان که گویاست قله بصورت "مخروطی سفیدرنگ" توصیف شده. در اینجا گوینده اصرار دارد که آنچه را که گفته، دیده. یعنی اگر هزار نفر با قدرت بینایی او در شرایط او باشند هم یا همین عبارت را عینا خواهند گفت و یا لااقل صدق گزاره او را تایید می کنند. در اینجا سوالی پیش می آید. اگر یک یا تعدادی از شرایط لازم برای تصدیق این گزاره رعایت نشود، بدیهی است که ممکن است بالاتفاق نظر مشاهده گر را تایید نکنند. مثلا، اگر کسی با مشکل بینایی انکسار شبکیه ای(آستیگما) نگاه کند شاید حتی افق را هم بخوبی نبیند. یا اینکه اگر اینرا در یک روز ابری بخواهیم بیازماییم شاید هیچ بیننده و قوی ترین دوربین هم نتواند "مخروط سفیدرنگ" را تشخیص دهد. حال تکلیف چیست؟ آیا دماوند واقعا وجود دارد؟ اگر دارد چرا چنین اندازه بروزش نسبی است؟ آیا بروز کیفیت هایی از یک واقعیت نتیجه ی قطعی وجود آنست؟ یعنی ممکن نیست که موجودی، نامشاهدنی باشد؟ تکلیف ما در قضاوت وجود یا عدم واقعیاتی که نمی بینیم چیست؟ آیا اصلا هر آنچه که می بینیم هم واقعیت دارد؟ یا ممکن است تجربه کاذب باشد؟"خطای ادراک حسی" یکی از شرایطی است که واقعگرایی خام را به چالش می‌کشد؛ آیا اصلا هر آنچه که می بینیم هم واقعیت دارد؟ یا ممکن است تجربه کاذب باشد؟برای اطلاع بیشتر از نظریه داده حسی باید به دو نوع التفاط جهان پرداخت. گاهی بیان اینکه "درختی آنسوی دشت است" این التفاط را ایجاد می کند که "درخت" به نظر شناساگر، نمود پیداکرده و گاهی این التفاط ایجاد می شود که چیزی و واقعیتی در نظر شناساگر بصورت "درخت" بازنموده شده است. یعنی از یک تجربه می توان به دو شکل لااقل التفاط کرد: یا اینکه آنرا نمودی (Presentation) از یک واقعیت دانست یا آنرا بازنمودی (Representation) از یک واقعیت. در مورد دوم ادراک شناساگر، خارج از وافعیت است. یعنی "خود درخت" درک نمی شود. داده حسی، متعلَق کیفیات را نمودی از واقعیت می داند پس اصل بازنمودی را نمی پذیرد. از سویی داده های حسی معادل واقعیت خارجی نیستند بلکه واسط واقعیت و شناساگر یا ذهن شناساگر هستند. پس، "درخت" غیرمستقیم و "داده حسی درخت" مستقیما توسط شناسگر التفاط می شوند. به همین سبب، نظریه داده حسی را واقعگرایی غیرمستقیم می دانند و به تعبیر جاناثان بنت اینرا آموزه نقاب ادراک حسی (Veil of Perception) نیز می نامند.تجربه‌های ادراکی ما خود واقعیت اند(نمودی) یا داده‌ای واسط از آن(بازنمودی)؟چنان که بیان شد نظریه داده های حسی علاوه بر اینکه به وجود جهان و واقعیت مستقل از ذهن (واقعگرایی در مقابل ایدئالیسم) اشاره دارد، ادراک واقعیت را منوط به التفاط های ماهیتا متافیزیکی (داده حسی) و بصورت نمودی (مستقیم) از واقعیت می داند. حال نقدی که متوجه این نظریه است نیز در تعبیر بنت مشهود است. این نظریه علی رغم بنیاد فلسفی واقعگرایانه اش، محجوب از واقعیت است. یعنی واسطی متافیزیکی میان ذهن و واقعیت قرار می گیرد. این واسط، را می توان تفسیر (Interpret) نامید. این نقد البته متوجه زیرساخت تجربه گرایانه نظریه است. مبناگرایان (Foundationalist) معتقدند ابزارهای تاویلی یا تفسیری یا باورهای مبنایی هستند که این واسط متافیزیکی را شکل می دهند اما پاسخ تجربه گرایان نیز چنین است که حتی اگر هم باورهای مبنایی وجود داشته باشند اما این باورها، تالیفی (Synthetic) و مبتنی بر تجارب حسی هستند. بنابراین اگر بخواهیم تقریری مبناگرایانه از داده حسی داشته باشیم می توانیم بگوییم باورهای با به جهان واقع، از باورهای تجربی (بر وفق پدیدارشناسی) و ابزارهای مبنایی تفسیری (بر وفق معناشناسی) توامان ناشی می شود. یعنی بطور خلاصه، ما کیفیاتی را حس(sense) می کنیم و سپس بشکل التفاط شناختی آنرا درک(Percept) می کنیم. این نظریه در مسیری تکاملی به جایی رسید که آنرا نظریه انتباع حسی(Percept Theory) می نامیم. در این نظریه برخلاف نظریه داده حسی که جهان را در یک فرآیند دو مرحله ای (حسی- شناختی) ادراک می کند، جهان را ممزوجی از دو بُعد می داند: ویژگی های محسوس و ویژگی های بازنمودی. از آنجایی که در تجربه معمولی از ویژگی های حسی درونی آنها مطلع نیستیم، کل توجه ما تحویل می شود (Reduction) به همان ویژگی های بازنمودی. اما این نظریه ایراد پدیدارشناختی دارد. زیرا نمی تواند نحوه از سر گذرداندن واقعیت جهان را بر ما نشان دهد و گرچه اینرا به قیمت بهبود بنیادهای معرفت شناختی انجام می دهد زیرا اصالت شناختی در آن تقویت شده.پیآمد این بحث می تواند چنین باشد که ادراک ما از واقعیات جهان آنچنان که شاید بنظر می رسید هم متعین و شناخته شده نیست بلکه بحث ها و جرح و تعدیل ها له و علیه هر یک آنچنان قوت استدلال دارند که رسیدن به تئوری نهایی برای ادراک کار آسانی نیست. در قسمت های آتی سعی می کنیم رفته رفته این بحث را به نقطه ای قابل اتکا و البته نه نهایی برسانیم تا بتوانیم به پرسش اصلی که ادراک و همچنین آگاهی ما چه نسبتی با واقعیت دارند را بیش از پیش به جوابی مکفی نزدیک کنیم. محمد حیدری محمد حیدری Sun, 27 Feb 2022 14:52:14 +0330 https://virgool.io/Mindphilosa/%D8%B0%D9%87%D9%86-%D9%88-%D9%88%D8%A7%D9%82%D8%B9%DB%8C%D8%AA-gcazxdofwo9y ذهن و واقعیت؛ آگاهی و ادراک در نسبت با علم طبیعیِ تجربی | محمد حیدری(بخش نخست)گام نخست در مطالعه فلسفه ذهن برای جویندگان این معرفت، فهم از "آگاهی" است. آگاهی، ذهن، ادراک و شناخت در پرتو دانش فلسفی معانی خاصی دارند و خصوصیت هر یک نیز کاربرد واژگانی ویژه ای برای آن واژه به بار می آورد. بحث من در این سلسله نوشتار بیان معانی و بحث ها و جدل ها (Dispute) در این حوزه نیست. اما برای همراهی بهتر خواننده لازم می دانم شمه‌ای از این مباحث را بیان دارم تا حجیت رای خویش را مکفی نمایم. بنابراین، بحث خود را به دو بخش کلی تقسیم می نمایم و سعی دارم در هر نوبت بخشی از هر دو بخش را بکاوم. بخش نخست، ذهن (فلسفه ذهن) و بخش دوم، امر واقع (فلسفه علم) است. ابتدا به بخش دوم خواهم پرداخت چرا که ایده اصلی این بحث یعنی نسبت میان آگاهی و ادراک با دانش علمیِ تجربی، از دل دومی می روید.معرفت شناسی فلسفی؛ روش و معنا در فلسفه‌هاپوزیتیویست های تجربی یا همان منطق گرایان تجربی در شناخت شناسی فلسفه علم، میان سه گانه ی: الف. واقعگرایی خام یا مستقیم(Naïve realism)؛ ب. واقعگرایی متافیزیکی یا همان تصورگرایی تجربی (Empirical Idealism)؛ ج. تصورگرایی ناواقعگرا (Unrealistic Idealism) تمایز قائل اند.پوزیتیویست ها و علم گرایان قرن 19، تجربه گرایی هیوم و جان لاک را برگرفته اند و منطق ریاضی را از فرگه و سپس از راسل به ارث برده اند و بنوعی به فرهنگ علمی مورد اشاره آگوست کنت باور دارند و طبق شعار خود کنت«بدانیم تا پیش بینی کنیم، پیش بینی کرده تا پیشرفت کنیم»، علم تجربی را نهایت سعادت بشریت و به تعبیر خودشان علم یگانه (Unified Science) می‌دانستند. هیوم و جان لاک در مورد ویژگی های ماده بر این اعتقاد بودند که شیئ وجودی مستقل از ذهن (ذات واقعی یا اوصاف اولیه) و وجودی وابسته به ذهن یا سوژه (ذات اسمی یا اوصاف ثانویه) دارد و به همین سبب واقعگرایی متافیزیکی برای آنها صادق است. از سویی اینان شناخت و مطالعه جهان خارج از ذهن را به دو سطح تفکیک می کنند. نخست، تاثر (Impression) که درواقع همان دریافت حسی به ذهن است و دوم، تصور(Idea) که رونوشتی خفیف از دریافتهای وارده به ذهن، توسط ذهن است و همین تصورات است که شناخت ما را رقم می زند. تاثر، ادراک را با واسطه می داند و همین امر سبب جدا شدن این دسته از دسته نخست یعنی واقعگرایان مستقیم یا خام می شود و همین امر سبب می شود که به تصورگرایان تجربی، تصورگرایی علّی یا غیرمستقیم هم اطلاق بشود. البته تجربه گرایان دیگری نیز در ایده آلیسم انگلیسی هستند اما چون بکلی وجود شیئ مستقل از ذهن را رد می کنند در این گروه جای نمی گیرند و درواقع دسته سوم یعنی تصورگرایی ناواقعگرا را تشکیل می دهند. کسانی چون جورج بارکلی و ارنست ماخ به این گروه تعلق دارند.در میان دیگر متفکران سرشناس سنت تحلیلی و تجربی، راسل باور داشت همه دانایی و شناختی که به داده های سخت دگرگون شدنی است (همان داده های حسی خودمان هستند که راسل آنها را داده های حسی (Sense Data) می نامد.) پدیده ها چیزی نیستند به جز یکسری «داده های حسی» یا بهتر بگوییم، هر پدیده ای همچون دسته ای از فرمهای پدیدار شده اش تعریف می شود. عنصر نو که بدست راسل در این گونه آمپریسم به کار گرفته میشود از گونه واکاوی منطقی است: «سرتاسر دانایی و شناخت بر پایه برداشت های حسی منطقی ساختار بندی می شود.» این عنصر را نیز می توان در اندیشه پوزیتیویسم منطقی بازیافت، آنگونه که از مانیفست آن می توان برداشت و مشاهده کرد. هنگامی که این گونه آمپریسم را همچون یکی از بن مایه های پوزیتیویسم منطقی گونه گذاری می کنیم، در آن صورت بسیار درخور است که به درستی درک گردد که از کدام نگرش های شناخت شناسانه گزینه پیشنهادی خود را جدا می سازد. پوزیتیویست ها گرچه تمام تلاششان زدودن نقش متافیزیک از دانش علمی و حتی در افقی بالاتر دانش فلسفی بشری بود و قصدشان کنار نهادن ذوات و طبایع ارسطویی (Essence) از علم، اما این حرکت چنان رادیکال و بنیان کنانه بود که شاید به راحتی در هاضمه جامعه ی مورد انتظار آنها تحمل نشد. وجود متافیزیک شاید برای هیوم و لاک و بارکلی قابل بحث یا حتی تصور بود اما راسل و پوزیتیوست های وین، سخت با هرگونه معناداری متافیزیکال مخالف بودند و حقیقت برای آنها دو قسم بیشتر نداشت: یکی، منطق ریاضیات در حوزه دانش تحلیلی و پیشینی (a priori) و صوری ضروری (Tautological) و دیگری، تالیفی و تجربی و پسینی (a posteriori). بدین سان راسل گرچه در تمام آنچه از او نقل شد اشاره دارد که می شود نوعا وجودی حتی غیرمنطقی برای برخی از گزاره ها و انگاره های متافیزیکی قائل شد، اما اصالت علمی و منطقی به آنها نمی دهد و حسب شروط معناداری در منطق اثبات گرایانه خود، هیچ یک از آنها را در دایره معناداری جای نمی دهد. سنت تجربی در عبور خود از هگل و تصورگرایی خرد بنیاد (Rational Idealism)، از تصورگرایی استعلایی کانتی (Transcendental Idealism) نیز عبور کرد و حتی در نهایت قبای تصورگرایی را بر دانش تجربی هم گشاد دید و واقعگرایی متافیزیکال را از بنیاد فرو کوفتند. رودولف کارناپ در ساختار منطقی جهان(Der logische Aufbau der Welt/ Logical Structure of the World (Eng) ) تجربه گرایی وین را از تجربه گرایی هیومی جدا می کند و تلاش می کند با خلق سامانه علمی، میان دو گونه گزاره که یکی از جنس آمپریسیتی علمی است و با واکاوی منطقی، معنادار می شود و دیگری که متافیزیکال است و آنرا شناختی بیهوده و مردود می داند، خط فاصل بکشد. پوزتیویسم منطقی(Logical Positivism) در نهایت در نقطه ی نفی متافیزیک ایستاد که همانا تجربه گرایی منطقی (Logical Empiricism) نیز نامیده می شود. علت این نامگذاری نیز چنین است که از خلط دو عنصر بوجود آمده: یکی پوزیتیویسم شناخت شناسی و دیگری منطق مدرن که همانطور که اشاره شد بر کارهای فرگه و مهمتر از آن، راسل در سنت تحویل تکیه دارد.گذر از دانش خردگرا(Rational) به دانش تجربه‌گرا (Empirical)بحث نخست در فلسفه ذهن، عمدتا اشاره به آنست که آیا "ذات ذهن" فیزیکال است، یا متافیزیکال؟ خوانندگان مطلع، از بحث و جدل های شکل گرفته و استدلال هایی که له و علیه دوگانه گرایی (Dualism) ذات ذهن وجود دارد شناخت دارند و سعی نمی کنم توضیح واضحات دهم. شالوده نقدی(یعنی بهترین نقد) که بر دوگانه گرایی وارد است اینست که اگر قائل به ساحتی غیرفیزیکی و یا غیرفیزیولوژیک برای ذهن هستیم، نحوه ارتباط و کنش و واکنش و تاثیر و تاثرات میان ذهن و بدن چگونه است؟ واضح است که در این پرسش ما به دنبال یک "مکانیسم واقع" هستیم. برای یک فیزیولوژیست این اهمیت ندارد که چه عامل مرموزی پیام تصویری از حادثه تصادف که از طریق عصب بینایی وارد قشر مغز شده چرا حالتی چون ترس را در فرد ایجاد کرده. بلکه او صرفا واکنش های درگرفته، میانجی های عصبی و شیمیایی منتقل و آزاد شده و گیرنده های درگیر و فرآیندهای درونسلولی به راه افتاده را در نتیجه ی ترس، دخیل می داند و لذا، توضیح فلسفی و متافیزیکال خواستن از او مانند طلب مکانیسمی واقع از یک فیلسوف اخلاق برای توضیح چرایی قباحت دروغگویی است. درواقع، معناداری و صدق گزاره هایی که این دو معرفت (فلسفه و علم) بدنبال پاسخ گویی به پرسش های آن هستند در میادین (یا به تعبیر ویتگنشتاین، در بازی-زبان متفاوتی) مطرح می شوند.حال، پرسش مطروح نه تنها به پاسخی قاطع نرسیده که پرسشی و ابهامی مزید بر علل پیشین شده. برای رسیدن به پاسخ مناسب این پرسش که آگاهی و ادراک در پرتو دانش فلسفی (فلسفه ذهن) چه ربط و نسبتی با امر وقع و معناداری تجربی برقرار می کند؟ می بایست ابتدا به اینکه ادراک تجربی (Empirical Perception) در محدوده فلسفه تجربه گرا چه دانشی را در اختیار ما قرار می دهد و این ادراک تجربی چه نسبتی با آگاهی (Awareness) و شناخت (Cognition) برقرار می کند؟ پاسخ دهیم و در گام های بعدی به معناداری و صدق داده های حاصل از دانش تجربی وارد شویم. محمد حیدری محمد حیدری Wed, 09 Feb 2022 21:32:04 +0330 https://virgool.io/Mindphilosa/%D8%B9%D9%84%D9%85-%D8%A8%D8%B1%D8%A7%DB%8C-%D8%B9%D9%84%D9%85-%DB%8C%D8%A7-%D8%B9%D9%84%D9%85-%D8%A8%D8%B1%D8%A7%DB%8C-%D8%B9%D9%85%D9%84-cmlvzzb8gbha علم، چراغ علم را روشن می‌دارد و چراغ علم، جلوه عمل آنست.در معناشناسی علم دو هدف برای علم می‌توان متصور شد. یکی، علم برای علم و دیگری، علم برای هدفی دیگر. در اینجا می‌شود چنین گفت که علم در نگاه نخست، دستاورد ساینتیست‌هایی در محیط‌های سترون علمی و منزوی از توابع و عوارض بیرونی است. مثلا، آن هنگام که ماکسول در مورد امواج الکترومغناطیس و ماهیت موج-ذره‌ای نور پژوهش می‌کرد و یا آن هنگام که فارادی و دیگر فیزیکدانان بر روی خاصیت پرتوزایی برخی عناصر کار می‌کردند و یا تلاش فیزیولوژیست‌ها برای دانستن نحوه عمل ارگانها و دستگاه‌های بدن، شاید اصلا آنچه بعدا از آنها استعمال شد در مخیله‌ی کاشفان و مخترعان و مبدعان اولیه هم نمی گنجید. اگر کامیو گلژی(کاشف جسم گلژی در زیست شناسی سلولی) حین پژوهش‌های خود بر روی ساختارهای سیتوپلاسم سلولی با این پرسش مواجه می‌شد که خب فایده و کاربست عملی این پژوهش چیست؟ جوابی نداشت و یا حتی دست از کار خود می‌کشید. اما کیست که نداند کشف او چه نقش مهمی در دانش زیست شناختی امروز بشر و کاربست‌های عملی آن در جهت درمان بیماری‌ها و علت یابی آنها دارد. شاید محققان فیزیک کوانتوم و شیمی ذرات و یا حتی مهندسین علوم مکانیک و سازه‌های صنعتی آینده‌ای از افزوده‌ها و محصولات پژوهشی خود نتوانند ترسیم کنند اما پربارتر کردن انبان علم بشری و تزاید دانش و آگاهی انسان بر طبیعت و صنعت در هر دو زمینه، شرایط را برای کاربست‌های عملی با نیت خیر عمومی فراهم خواهد کرد.در اینجا بحث‌های فراوانی را می‌توان شکل داد. مثلا، آیا دانشمندان باید یک پژوهش علمی را صرف اینکه نفع بالفعل و یا بالقوه کنونی برایش نمی‌یابند، متوقف کنند؟ آیا اینکه دانشی که اکنون دردی از دردهای بشر را دوا نمی‌کند و رنجی را نمی‌کاهد و اقلا به امیدی برای رفع چالش‌های موجود نمی‌فزاید، دانش بدی است؟ آیا علم بدرد نخور، علم زائد، علم حشو و علم غیرنافع هم داریم؟ پاسخ به پرسشهای بالا بر اساس توضیحات بند نخست، 'میتواند' خیر باشد. یعنی بگوییم هر علمی خوبست. هر فعالیتی که اندوخته علمی بشر را تقویت کند، نفع خواهد داشت بنابراین هیج علمی را نباید به هدف نفع واضح کنونی سر برید و به سمت مسائل مبتلا به سرازیر کرد. اما واقعیت امر چنین است که ایده‌آل های مطرح شده در بند اول کاملا فلسفی و متافیزیکال هستند گرچه من برای تثبیت ادعای خود مثال‌های واقع از تاریخ علم آوردم. اما نیک که بنگریم می‌بینیم تاریخ علم از پژوهش بر روی یک مسئله بدست آمده نه از پژوهشی صرفا برای فربه‌تر کردن دستاورد‌های بشری. یعنی اگر تکامل ذهن بشر را سیر کنیم می‌بینیم همیشه دغدغه و مسئله‌ای آغازگر راه علم بوده. دغدغه‌ای که برخلاف ایده‌آل فلسفی ما، بیشتر درصدد رفع نیازی و یا تسهیل کردن فرآیندی طاغت‌فرسا بوده نه اینکه بدانم کلروفیل چیست تا دانسته باشم کلروفیل چیست. "بدانم تا دانسته باشم" بیشتر ایده‌آلی آکادمیک و لوکس است و زمانیکه انسان همانطور که اشاره کردم خود را از بیرون خود بریده.نتیجه گیری سخت است هنگامیکه هم می‌خواهیم به ایده‌آل‌های فلسفی‌ای پایبند باشیم که از قضا خود را بنحوی تجربی ثابت کرده‌اند و نشان داده‌اند علم برای علم نهایتی عملی هم داشته، و هم اینکه دنیای واقع و جاری لزوما بر پاشنه‌ی مرادهای ذهنی ما نمی‌گردد و هر اندازه تلاش کنیم عالم خارج را با عقل خود بسنجیم و گاه بتراشیم، باز این قدرت قاهر طبیعت است که اسرار خود را بر ما مخفی داشته و بر استثنائات و اشتباهات و مبطلات نظریات ما افزوده. محمد حیدری محمد حیدری Sun, 05 Dec 2021 13:06:39 +0330 https://virgool.io/@mhmd_heidari/%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D9%84-%D9%88-%D8%A7%D8%B1%D8%A7%D8%AF%D9%87-%D8%A2%D8%B2%D8%A7%D8%AF-hydhj8hubdsa Bertrand A.W. Russellراسل و اراده آزاددر بحثی که چندی پیش پیرامون نسبت علم و متافیزیک در اندیشه برتراند راسل، فیلسوف علم نام‌برادر انگلیسی، منتشر کرده بودم، به زمینه‌های اعراض وی از متافیزیک اشاره کردم. یکی از آن موارد، اراده آزاد بود که به اندازه خود بحث فراوان را می‌طلبد. در اینجا به پاسداشت این کلیپ کوتاه از دکتر افراز در این باره، آنرا بازنشر می‌نمایم.بحث دیگر راسل، اراده آزاد است. او این موضوع را چنین طرح می کند که اگر عمل از اراده بر می خیزد و مجازات یا پاداش را لازم می آورد، خود اراده از چه علتی بوجود می آید؟ اگر بگوییم علتی نیست و اراده کردن اولین مرحله عمل است، راه سختی در استدلال در پیش داریم چون به برهان علیت باید پاسخگو باشیم. اگر هم بالفرض علتی را کشف کنیم باز باید بدنبال علتی دیگر باشیم. پیش بینی می شود راسل مانند مسئله ذهن و سوژه بحث را کامال در میدانی متمایز ببیند. اما راسل از میان آراء موجود اشاراتی تجربه گرایانه می کند که بیش از پیش ما را به نگاه او به علم از منظر متافیزیک نزدیک می کند و زمینه های دل کندنش از مسیحیت را دوباره آشکار می کند. راسل اعلام میدارد که آنچه از آن بعنوان میل یا وجدان بعنوان علتی بر اراده اولیه پیشنهاد میشود، هیچ یک امکان آزمون علمی ندارند و آنها شاید علل عمدتا فیزیولوژیک یا سوسیولوژیک دارند که قاعدتا نمی توانند اصالت علت اراده را تامین کنند و در حقیقت عمل انسانی را بشدت غیرعقلانی تصویر خواهند کرد. او ریشه این موضوع را به آراء دکارت نسبت می دهد. دکارت معتقد بود "جانوران ماشین خودکارند، اما هنوز در مورد انسان چنین می اندیشید که اراده می تواند علت حرکات بدنی باشد." اما خود دکارت که در تحول و پیشرفت فیزیک مکانیک و قواعد مکانیکی ماده نقش برجسته ای داشت، نتوانست بر این احتمال بیافزاید و نهایتا شاگردانش از ایده امکان تاثیر ذهن بر ماده دست کشیدند و نهایتا به دو سیستم موازی ذهن و جسم رسیدند که گویی باز برای رهایی از بند مسئله، تصادم و هم پوشانی دو مجموعه را انکار کردند. در قرن 18 اندیشه های ماده گرایی بطور کامل جای اندیشه های دکارتی و امتداد جسم را گرفتند و انسان دربست در اختیار فیزیک قرار گرفت. وقتی ادامه این بحث را پی می گیریم می فهمیم که راسل از این نظر چه فرق هایی با اندیشه آزادی و اراده و روح هگل پیدا کرده. از منظری هوس، امیالی شیطانی است که اگر فرد آزادی لازم را داشته باشد و اراده ای برای غلبه بر آن، از کیان آزادی خود دفاع کرده. درواقع قوانین اخلاقی و حتی قوانین اجتماعی ضمانت ایستادگی آزادنه انسان در برابر امیال و هوس های گناه آلود انسان هستند. اما راسل همانطور که انتظار می رود، در نوع چنین اراده هایی و علت‌هایش تشکیک میکند. او حالا دانش فیزیولوژی که از هگل تا عصر او بسیار پیشرفت کرده را پیش چشم دارد و سعی دارد این اراده و شایده حتی وجدان را از بند آرمانگرایی برهاند و محسوس تر و مادی تر با آنها برخورد کند.《امروز در سنجش با گذشته درباره علل بروز امیال، آگاهی های بیشتری داریم. ریشه امیال گاهی نتیجه کار غده های درونی بدن، زمانی نتیجه آموزش و پرورش دوران کودکی، گاهی نتیجه خاطره های از یاد رفته، زمانی در میل به پذیرفته شدن از سوی دیگران و مانند اینهاست.》به این ترتیب او این نظر توماس هابز که "اراده آخرین تمایل در جریان سنجیدن اندیشه هاست" را هم بی دفاع می بیند و البته راسل اینجا هم زمینه نبرد را عادتا غیرقابل بحث ندانست و سعی کرد اقلا بحث را به قضاوت اصالت فیزیولوژی بکشاند ولی بنحوی سعی نکرد از متافیزیک ذهن، به علم فیزیولوژی پناه ببرد و در پایان گفت:《آن اندازه می دانیم که با اطمینان نسبی بگوییم که نه روح در علم جدید می تواند جایی در علم جدید برای خودش پیدا کند و نه جسم》در نهایت هم در مورد مشابه شخص راسل معتقد است اگر جسم را مبنای تعریف شخص بدانیم ظاهرا با یک نفر روبروییم که در مواردی مثل اختلال چندشخصیتی و خواب مصنوعی، اشکالاتی دارد و همچنین اگر ذهن را مبنا قرار دهیم مشکل قانونی پیدا خواهیم کرد. زیرا اشخاص بسته به اوضاع ذهنی شان می توانند متفاوت باشند و مثلا اگر کسی که آدمی کشته را دستگیر کنیم، از نظر شخصیت ذهنی، کسی که دستگیر شده با کسی که آدم کشته متفاوت است. هم اینکه در اختلال دو شخصیتی، کدام ذهن، کدام ذهن را در می یابد و نهایتا ذهن، کدام آن دو است؟ این دو روش در این موارد با هم برخورد دارند و راسل گرچه باز هم ایراداتی را وارد می بیند، حافظه را راه حل مسئله می بیند و معتقد است《علاوه بر یادآوری خاطره ها سایر عامل هایی که کم یا بیش شبیه حافظه اند، در درون شخصیت قرار دارند.》و در پایان، میدان نبرد را جدا می کند《در وضع کنونی در روانشناسی و فیزیولوژی اعتقاد به فناناپذیری نمی تواند از پشتیبانی علم برخوردار شود و استدالل هایی که هم اکنون وجود دارند به نفع نابودی احتمالی شخصیت به هنگام مرگ هستند.》کانال تلگرام نشریه تلالو محمد حیدری محمد حیدری Fri, 15 Oct 2021 16:29:01 +0330 https://virgool.io/@mhmd_heidari/%D8%A7%D9%86%D9%82%D9%84%D8%A7%D8%A8%DB%8C-%D9%82%D9%84%D8%A7%D8%A8%DB%8C-%DA%86%D8%B1%D8%A7-%D8%A7%D9%86%D9%82%D9%84%D8%A7%D8%A8-%D9%87%D8%A7-%D8%AF%DA%86%D8%A7%D8%B1-%D8%AA%D8%AD%D9%88%D9%84-%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D9%85%DB%8C-%D8%B4%D9%88%D9%86%D8%AF-kpkctsnq8d26 انقلاب ۵۷ ایران؛ نمونه‌ای از انقلاب‌های مبتلا به دگردیسی معناییتحول معنایی در انقلاب اکتبر بصورت تلقی و خوانش‌های متفرق از پدیدارشناسی هگل بروز کرد.انقلاب‌ها و تحول معناییبهمن ماه در ایران از سال ۵۷ دیگر یک بهمن عادی نیست، همانطور که به زعم پهلوی دوم، مرداد ماه از سال ۳۲، مرداد عادی نبود. حکومتهای برآمده از تحولات زیر و زبر کننده -که متاسفانه کشور ما گویی تقدیرش بر این بوده که فقط همین را در تاریخ خود ببیند- مانند انقلاب، کودتا، استعمار، جنگ، تهاجم، قحطی و غیره، همیشه به آن ایام اهمیت خاصی میدهند. سوال اینست؛ انقلابی کیست؟ در فضای سیاسی کشور ما کسانی هستند که خود را انقلابی می نامند. البته بعلت توسعه نیافتگی سیاسی و فرهنگی در کشور و نبود احزاب شناسنامه دار و با مانیفست و مرامنامه و برنامه فکری و عملی مشخص، افراد گاه به گاه خود را با نامهای مختلف عرضه میدارند و یا هر کس به سهم خود تعریف جدیدی از انقلابی بودن ارائه میدهد. انقلابی بودن در مورد همین انقلاب۵۷ نیز دچار تحول معنایی شده. انقلابیون جبهه ملی که گرایشات لیبرال-سکولار داشتند از همان ابتدا در مقابل حزب توده بعنوان گروهی با گرایشات سوسیالیستی و مارکسیستی قرار داشتند. البته شاید جبهه ملی را خیلی به انقلابی بودن نتوان نسبت داد ولی نفس مبارزات اینان با اتسعمار و استثمار خارجی و استبداد داخلی و همچنین منشعب شدن به گروههای مبارز و آشکارا انقلابی، می توان گفت لااقل جبهه ملی یک گروه بالقوه انقلابی بود. در سال ۴۰، نهضت آزادی با گرایشات دینی از جبهه ملی منشعب شد و لیبرال-مذهبی قلمداد می شد. بعد از سرکوبهای شدید ۴۲، در سال ۴۴ سازمانی دانشجویی از همان نسل جبهه ملی منشعب شدند که اینبار اما برخلاف اسلاف لیبرال خود، چپ و سوسیالیستی بودند، برخلاف آنان محافظه کار و رفورمیست نبودند و گرایشات رادیکالیستی داشتند و در سال ۵۱ اقدامات مسلحانه فراوانی انجام دادند که البته با سرکوب شدید و موثر ساواک مواجه شدند و بسبب آموزشهای دینی خردی که دیده بودند همچنان به سیاق بازرگان و چمران و یزدی و طالقانی(طالقانی فقط آموزش دینی) بودند. با سرکوب فراگیر، مبارزان دچار انشقاقات مختلف شدند. در میان چپها، توده و چریک فدایی و مجاهدین خلق خود دچار اختلاف شدند و از سوی دیگر روحانیون که بعد از رحلت آیت الله بروجردی، مجالی برای رشد اندیشه های سیدقطب و اخوان المسلمین پیدا شده بود هم در برابر مفهوم مبارزه به دو دسته تقسیم شدند: جهادیهای مسلمان که آیت الله خمینی را برگزیدند و از تبعید تا زمان انقلاب، بر این جمعیت افزوده می شد و دسته دیگری که بر سبیل تذکر به قدرت باقی ماندند و اسلام سیاسی و دخالت روحانیت در سیاست و جنبشها را برنمی تافتند. آیت الله شریعتمداری نماینده مهم این دسته بود و درواقع حوزه شیعه میان این دو مرجع تقسیم شد(البته آن زمان آیت الله خمینی برخلاف آیت الله شریعتمداری به مرجعیت شهرت نداشت اما با تلاش ۱۱ تن از شاگردانش این اتفاق افتاد و همین سبب شد بجای اعدام، تبعیدش کنند) باری، هدف مشترک برانداختن سلطنت، مبارزان را زیر یک پرچم آورد. پس از انقلاب گروههای مبارز یک به یک از قطار انقلاب بیرون انداخته شدند تا اینکه نیروهای طرفدار تئوری ولایت فقیه قدرت را مصادره و حتی شوربختانه هدف انقلاب را تحویل به تحقق این تئوری معرفی کردند. امروزه وقتی از انقلابی بودن سخن به میان می آید اذهان، به سمت جمعیتی لزوما معتقد به مدل حکومت اسلامی، طرفدار مبارزه ایدئولوژیک با شرق و غرب و همچنین ضدیت شدید با تفکر لیبرالیستی و غیراسلامی(مجموعا نواندیشی دینی) و همچنین حامی مبارزه با کشورهای دارای چنین ویژگیهایی می داند. نیازی به توضیح نیست که چه اندازه تعریف انقلابی بودن از نگاه حاکمیت سیاسی امروز با واقعیت نیروهای انقلابی که تکثر و تشتت چشمگیری داشتند فرق کرده و داوری بنده اینست که بیشتر حاکمیت در جهت بازتولید و اثبات مشروعیت خود، به نادرستی از حساب معنای عام انقلاب که در همان زمان درک میشد، وام می گیرد. یعنی انقلاب آن زمان یک معنای با شمول بالاتری داشت ولی حالا آن اسم مانده با مسمی ای بس متفاوت که الان می توان گفت بیشتر غلط انداز و فریبنده است تا مبین و روشنگر. یک حجت بر این مدعا آنست که آغاز اختلاف در میان انقلابیون از همان ابتدا وجود داشت اما هیچ یک اثبات خود را در نفی دیگری نمیدید یا اعلام نمیداشت و الا پیروزی انقلاب ممکن نمی بود. اینکه انقلابی بودن آنی باشد که الان حکومت انقلابی بر آن تاکید و تصدیق دارد، باید نشان دهد که همه ی آنان که به سهم خود در وقوع آن نقش داشتند چنین اعتقادی داشتند که خب نافی تصفیه ها و پاکسازی ها و طرد و ضدانقلابی نامیدن انقلابیون پس از پیروزی است. نمونه ی مشهور آن نهضت آزادی است. نهضت آزادی باسابقه ترین گروه انقلابی و از موثران پس از سال ۳۲ محسوب میشود. اما نحوه برخوردش با آمریکا در مورد مسئله استرداد شاه و جلساتشان با آمریکایی ها در الجزایر بهانه ای شد که طیف انقلابیون مسلمان و نزدیک به آیت الله خمینی، حادثه ای تاریخی یعنی فتح سفارت آمریکا را رقم بزنند. این درحالیست که اصل اتهام به دولت موقت "عدم پایبندی به آرمانهای انقلاب" معرفی می شد! دولت موقتی که خود از پردازندگان همان آرمانها بود. کی و کجا آرمان فتح سفارت شکل گرفت که دولت موقت نمیدانست و با آن مخالف بود؟ این منطق آمریکا ستیزی با چه استدلالی از استکبارستیزی استنتاج شد؟ همان موقع بیشتر کشورها، ازجمله آمریکا حسن نیت خودشان را ابلاغ کردند اما مصر، شاه را به کشورش پذیرفت؛ چرا مصر ستیزی به راه نیافتاد؟ واضح است که آمریکا ستیزی ناقص یک عده به آرمان کلی و غالب انقلابیان تبدیل شده و عملا آرمان انقلابی مصادره شده. همه‌ی اینها نشان دهنده اینست که انقلاب و انقلابی چنان که حکومت انقلابی امروز تبلیغ و تاییدش میکند اسماً همانی است که در فاصله سالهای ۳۲ تا ۵۷ بوده. قالب این اسم از معنی تهی گشته تا حذف کردنها توجیه شود و نظم حاکم به آسانی توانست این قالب را با معانی که مشروعیتش را تامین کند، اندوخته کند. اما براستی انقلاب چیست؟ در گام بعدی سعی دارم با بیان سیر تاریخی پیدایش مفهوم انقلاب به این پرسش پاسخ دهم که: انقلاب چیست و انقلابی کیست؟ آیا انقلاب ها را می توان با نظریه ای واحد سنجید و میزانی برای بیان اندازه انقلابی بودن جنبش ها بدست داد؟ و اینکه این دگردیسی معنایی جزو ذات انقلاب هاست یا اینکه معنا و مبنای انقلاب ها می توانند مسبب این ویژگی شان باشند؟ پدیدارشناسی و دیالکتیک هگلی هگل، فیلسوف ایده آلیست آلمانی، معلم مارکس در برلین بود. مهمترین بحثی که هگل در فلسفه اش داشت، پدیدارشناسی روح (ذهن) بود. از نظر هگل، تکامل ذهن(روح) پدیده ها صرفا در ظاهر آنان است و اصل و کانون وجود همگان همسنگ است. پدیدارشدگی متفاوتی که رخ میدهد سبب شده تا مثلا در ساحت اجتماع، افراد دچار "بیگانگی" از خود شوند. یعنی انسانها که تجسم و تجسد اذهان هستند، غافلانه از چنین کل واحدی، در ستیز با یکدیگرند. اینجاست که اول بار به موضوع دیالکتیک هم وارد میشود. دیالکتیک هگلی، چنین است که دو موجود بسبب بیگانگی از وجود مشترکشان وارد این جدل دوگانه (Dichotomy) می شوند تا در نهایت با تکامل و آگاهی، بر دیالکتیک میانشان غلبه یابند و بقول خودش نتیجه نهایی، آزادی، دست یابند: «تاریخ جهان چیزی نیست جز پیشرفت آگاهی از آزادی» لذا از نظر هگل هر گونه جنبش و دشمنی، کورکوارنه است و در نهایت به آگاهی از ذهن و آزادی ختم میشود. اما این بسیار ناآموزده است، چرا؟ چون دفتر تاریخ را می بندد. مگر تاریخ، لخت و اینرس و Static است؟ تاریخ پویا و Dynamic است. تاریخ در اندیشه هگل، همین خودآگاهی و آزادی است. تاریخ با خودآگاهی تمام میشود؟ هگل با پدیدار شناسی اش ضمنا یک نگاه پیش فرسته و پیش مقدر هم می آفریند که به نسل بشر حوالت شده و بشر چاره ای جز آن شدن و آن بودن ندارد. نوهگلی ها یعنی پویندگان راه هگل فقید، چون مارکس و فویرباخ و انگلس، سعی کردند این مسئله را حل کنند. فوئرباخ در گوهر مسیحیت و رساله های: مقدماتی بر اصلاح فلسفه به اولا خدا و الوهیت و ذات لایتناهی و سپس ذهن و روح در اندیشه هگل پرداخت و آنرا از برج عاج صدارت تاریخ پایین کشاند. او ایدئالیسم آلمانی را با تاریخی انسان محور مواجه کرد. فلسفه به زعم او می باید از جهان محدود مادی آغاز شود. فکر، بر وجود مقدم نیست، وجود بر فکر مقدم است. مارکس هم به تاسی از فویرباخ، هگل را از آسمانها به زمین کشاند. یکی از کارهای او، مسئله یهود است. البته او غرض دینی ندارد. مارکس، یهودیگری (Judaism) را به معنی، چانه زنی و علایق مادی می داند. راه حل مارکس، جامعه را از نو سر و سامان دادن تا از میان رفتن چانه زنی است: «پول، سرشت بیگانه شده کار و زندگی انسان است و این سرشت بیگانه بر انسان تسلط مییابد، تا آنجا که انسان آنرا پرستش کند.» این به روشنی، اعتقاد نوهگلی ها بر اینکه مسیحیت خود نیز مسبب از خودبیگانگی انسان است را نمودار می سازد، جاییکه دیگر الوهیت، کل واحد اصیل ذهن نیست. مارکس مقاله ای با عنوان بسوی نقد فلسفه حقوق هگل: مقدمه که البته ناتمام می ماند، می نگارد. آغاز مقاله خلاصه ای نواختن های باوئر و فویرباخ بر دین است و گزاره ی شهیر "دین، افیون توده هاست" یکی از آن عبارات است. ماتریالیسم دیالکتیک مارکس و عبور از هگل مارکس می نویسد:«بدیهی است که سلاح نقد نمیتواند جایگزین نقد سلاح شود. نیروی مادی را باید با قوای مادی ساقط کرد. اما نظریه هم به محض اینکه مردم را بخود جذب کند، به نیروی مادی تبدیل میشود.» در اینجا مارکس، خود را از دو منتقد پیشین جدا میکند. آن دو اگر همداستان با مارکس، هگل را زمینی کردند و مادیت را اصالت دادند، مارکس به این مقدار کفایت نکرد؛ مارکس اهرم اجتماعی توده ها را برای تحقق نقدهایش بکار گرفت:«گستره ای از جامعه که فقدان کامل انسانیت است، فقط می تواند خود را با رهایی همه انسانها آزاد کند. این انحلال جامعه به مثابه طبقه ای خاص، پرولتاریا است.» مارکس اول بار به این مهره و اهرم و بازوان اجتماعی فلسفه خود، نام پرولتاریا داده و میگوید:«همانگونه که فلسفه در پرولتاریا سلاح مادی خود را می یابد، پرولتاریا هم سلاح عقلی خود را در فلسفه مییابد...فلسفه فعلیت نخواهد یافت مگر با جایگزین شدن پرولتاریا، نمی توان پرولتاریا را جایگزین کرد مگر با فعلیت یافتن فلسفه.» مارکس توانست با بکارگیری قدرت توده ی طبقات پایین جامعه که آزادیشان توسط سرمایه داران بالاتر به یغما رفته، از خودبیگانگی بیرون آمده، آزادی خود را به دست گیرد و این چنین فلسفه را صورت محقق و مجسمی بخشد. اینچنین بود که به گفته مارکسیستهای پس از مارکس، ماتریالیسم دیالکتیک نامی است که میتوان به پدیدارشناسی مادی مارکس نسبت داد. مارکس در کتاب تزهایی درباره فویرباخ، یازده نکته در تمایز خود از ماتریالیسم فویرباخ میپردازد و در آن بر ماتریالیستهای متقدم برای انفعال و جبریتشان میتازد. تز یازدهم آن به مقصود بنده در این نوشتار بسیار نزدیک است:«فیلسوفان فقط با شیوه های گوناگون جهان را تفسیر کرده اند، اما هدف، تغییر آنست». یعنی فلسفه نسبت به کاربست عملی آن اگر کم بهاتر نباشد، گرانتر نیست. مارکس طعن در آرامش گزیدگان پرچانه و قلمتراش میزند و پرولتاریا را پشت افکار تغییری خود بسیج میکند. مارکس و انگلس در ایدئولوژی آلمانی مینویسند:«درست برعکس فلسفه آلمان که آسمان به زمین فرود می آید، ما اینجا از زمین به آسمان میرویم...انسانهایی که تولید مادی و پیوندهای مادیشان را تکامل و گسترش میدهند، اندیشه و ماحصل تفکرشان را به اضافه وجود واقعیشان اصلاح میکنند. آگاهی، زندگی را تعیین نمیکند، بلکه زندگی، تعیین کننده آگاهی است.» مارکس در تکوین برداشت مادی از تاریخ در مقاله ای در نقد اقتصاد سیاسی چنین مینویسد:«نیروهای مولد مادی در جامعه در مرحله ای از مراحل شکل گیری شان با مناسبات تولیدی موجود یا بعارتی با روابط مالکیتی که پیش از این در محدوده آن عمل میکردند، مغایرت دارد. این مناسبات از قالب های پیشرفت نیروهای مولد به غل و زنجیر آن تبدیل می شود. بنابراین دوران انقلاب اجتماعی فرا می رسد....صورتهای ایدیولوژیکی که انسانها در قالب آنها به وجود تضاد واقف میشوند و تا حل آن مبارزه می کنند.» همچنین مارکس در آغاز بیانیه مانیفست کمونیست گفته:«تاریخ همه جوامعی که تا کنون وجود داشته اند تاریخ جنگ طبقاتی است.» و یا انگلس در مراسم خاکسپاری مارکس میگویدک«مارکس بیش از هرچیز یک انقلابی بود. ماموریت واقعی او در زندگی این بود که هر طور شده در نابودی جامعه سرمایه داری و نهادهای دولتی برخاسته از آن نقشی داشته باشد و گامی برای آزادی پرولتاریای جدید بردارد.» مارکس در ماتریالیسم تاریخی خود یعنی فلسفه رهایی، سخت درگیر دو جهان جدا و دور از هم فلسفه و واقعیت، آلمان و آمریکا، تئوری و انقلاب بود. فلسفه ی "معطوف به بیرون" مارکس ناشی از گسست با جامعه بورژوایی و همزمان، شأنيت برای صداهای طبقات پایین بود. مارکس برخلاف هگل معتقد بود انسان، ابژه ی تاریخ و آگاهی نیست. بلکه سوژه است و فاعلیت انسانی به او اجازه نمی دهد تا منتظر تاریخ بماند، بلکه او تاریخ را خلق میکند. تاریخ دوراقع همان خودتکاملیِ کارگر در مبارزات طبقاتی اش است. از دهه ی ۱۸۴۰ و بطور دقیق از سال ۱۸۴۸ که مارکس در فرانسه بود و بر جوانب مختلف انقلاب فرانسه متمرکز بود، انتقاداتی بر فلسفه حق هگل وارد آورد. در آنجا او پرولتاریا را "مبشر انحلال نظم موجود" که قادر به تحقق "رهایی کامل انسان" است معرفی می کند. ماتریالیسم تاریخی مارکس در اینجا تقریبا شاکله اساسی خود را یافته بود:«اکنون که از خودبیگانگی انسان در شکل مقدس آن افشا شده است، وظیفه فوری فلسفه، که در خدمت تاریخ است، پرده برداشتن از آن شکل دنیوی اش است...نمی توان بدون تحقق بخشیدن به فلسفه از آن فراتر رفت.» مارکس با پیش کشیدن فلسفه ی انسان بنیاد و انسان محور در مقابل سابجکتیویته ی ذهن در فلسفه هگل، اصالت و سوژگی را به انسان و طبیعت تحویل کرد:«انسان جسمانی بالفعل، ایستاده بر زمین سفت و سخت، تمامی نیروهای طبیعی را با دم و بازدم خویش استنشاق میکند.» در این فلسفه ی انسان باور«قادر است با فهم کنش تاریخ جهان به انسان باوری ایجابی که از خود آغاز می کند رهسپار شود» این چنین بود که مارکس با چنین متکایی، کارگر را از نگاه بورژوای مسلط، ابژه ی کار و پول خواند و تلاش داشت تا با به راه انداختن جنبشی علیه نظم سرمایه داری، کارگر را به سوژه بدل کند و معتقد بود "فهرست پرطمطراق حقوق لاینفک بشر" به توجیه استثمار کارگر دامن می زند:«سلطه ی سرمایه داری بر کارگران عملا، همان سلطه ی کار بی جان بر کار زنده است» دیالکتیک، از نظر هگل از کنش توده های مردم فرانسه بوجود آمده و بدین طریق، متافیزیک را انقلابی کرد. این موضوع توسط مارکس به یک تئوری کاملا جدید رهایی در ماتریالیسم تاریخی و نحوه اثر اقتصاد سیاسی، تبدیل شد. لنین، انقلابی می ماند لنین مطالعه ی علم منطق هگل را که آغاز می کند، در ایدئالیسم اش، هیچ نشانه ای از ایدئآلیسم نمی بیند بلکه معتقد است به شکل متناقضی، کاملا ماتریالیستی است. این درست خلاف آن تصوری است که مارکس از هگل داشت. آنچه از نظر هگل، انقلابی در فلسفه بشمار می آمد، با مارکس به فلسفه ی انقلاب یعنی یک تئوری کاملا جدید رهایی تبدیل شد. لنین در پاسخ به بوخارین که مدعی بود در دولت سوسیالیستی شوروی پس از انقلاب ۱۹۱۷، حق تعیین سرنوشت که از مفاد بیانیه حقوق بشر است نباید اجرا شود چرا که ناسیونالیسم ناشی از آن، بورژوا را بر پرولتاریا مسلط میکند گفت:«...ما نمی توانیم این حق را از هیچ یک از ملیت هایی که درون مرزهای امپراتوری سابق روسیه زندگی می کنند سلب کنیم» اینجا قصد ندارم لنین را برای دفاعش از حق تعیین سرنوشت، تقدیس کنم. اما اختلاف لنین و بوخارین صرفا یک اختلاف حزبی نبود. لنین درک و تلقی هگلی دیالکتیک را چنین نیافته بود که از کارگر ابژه بسازد. لنین اصالتی که مارکس به کارگر و توده داده بود و فاعلیت او را می پذیرفت، حمایت می کرد. بوخارین در نهایت مارکسیسم خود، به شیئ وارگی کارگر و توده رسید، دیالکتیک ماتریال را انتزاعی می دانست و به درک لنین، بوخارین و امثال او "ریاست طلبی" پیدا کنند:«هر شهروند، فرد به فرد انسانها، باید چون قاضی عمل کنند و در حکومت کشور نقش داشته باشند. و برای ما مهم اینست که تمام زحمت کشان و فرد به فرد انسانها در حکومت کشور بسیج شوند...سوسیالیسم را نمی توان توسط یک اقلیت و یک حزب ایجاد کرد» بوخارین مقدمات تئوریک را برای استالین فراهم کرد و نهایتا استالین، سوسیالیسم مورد انتظار اسلاف مارکسیستش را با ارتجاعی که توسط لنین پیش بینی می شد به سرمایه داری دوباره تبدیل کرد. لنین در وصیتنامه اش دردمندانه میگوید:«شاید بدرستی بتوان او[بوخارین] را در تمامی حزب محبوب دانشت؛ اما در اینکه بتوان نظرات تئوریک وی را کاملا مارکسیستی دانست، تردید بسیار وجود دارد(او هرگز دیالکتیک را نیاموخت و من فکر میکنم هرگز آنرا کاملا درک نکرد)» لنین که می دید خط و مُرّ انقلابی بودن در میان بولشیویکهایی که نفس تزاری دیوان سالار را بریده بودند، حالا به فراموشی سپرده شده و خود به چنین دیوانسالاری و چنان ارتجاع عمیقی رسیده و اساسی ترین اصول مارکسیسم دیگر انتزاعی است و حتی کارگران شیئ انگاشته شده اند و بجای شکوفایی معهود، سرکوب میشوند، مرگ سختی را اقلا از لحاظ درد روحی چنین ارتجاعی تحمل کرد. سرمایه داری دولتی و سرکوب کارگر توسط سرکارگر، میراث نحس مارکسیسمی است که مشعل انقلاب در دل تاریکی سرمایه و پول داشت. لنین این نقدها را در دفترچه های فلسفی آورده که دولت کمونیست دوستانش اجازه ی انتشارش را نمی داد و بعد کوشیدند آنرا "فراتر از درک توده ها" نشان دهند. تروتسکی، انقلابی ای که باید پاکسازی میشد دولت انقلابی بولشیویکی لنین، با دیگر اعضای حزب به اختلاف خوردند و لنین تا پایان عمر اینرا با خود داشت. دگرگونی انقلاب به ضد خود در درونش مصداقی در نسبت میان لنین و تروتسکی نیز دارد. تروتسکی از ۱۹۰۳ تا پیروزی انقلاب سوسیالیستی روسیه، در کنار لنین بود. لنین به او لقب "بهترین بلشویک" را داده بود. تروتسکی معتقد بود که انقلاب، "تفاوتهای تئوریک را همانند تفاوتهای سازمانی، حل کرده" این درحالیست که اول و آخر دیالکتیک لنین، کارگر را سوژه ای خودتکامل یابنده میدانست در حالیکه بوخارین و استالین چنین نمی اندیشیدند. در نهایت هم لنین با استالین دچار تفاصل شد و تا انتهای عمر بر تلقی انتزاعی از دیالکتیک بوخارین نقد داشت. انقلابها درست مانند آنچه تروتسکی میگوید "تفاوتهاهای سازمانی را حل کرده" تا زیر پرچم واحدی قرار بگیرند اما تفاوتهای تئوریک و شناخت شناسانه، آتش زیر خاکسترند. تروتسکی نیز در کشاکش نبرد با استالین برای کسب مقام رهبری، این اختلاف را بار دیگر رخنما کرد. تروتسکی وقتی توسط دادگاه های نمایشی استالین محاکمه می شد، برخی مطبوعات خبری منتشر کردند که "استالین خود از عوامل فئودال تزاری بوده و حالا در حال انتقام گیری از تروتسکی انقلابی است" اما تروتسکی واکنش جالبی نشان میدهد. تروتسکی گفتک«هیچ گونه اعتقادی به شایعات ندارم. استالین از جوانی یک انقلابی بود. تمام شواهد زندگی او موید این نکته است. بازسازی سرگذشت او پس از واقعه، تقلید از استالین کنونی است که از یک انقلابی به یک رهبرِ بروکراسیِ ارتجاعی تبدیل شده است.» تروتسکی توسط طرفدارانش "مرد اکتبر" خوانده میشد. یعنی تجسم انقلابیگری بود. اما استالین و بوخارین در کنارش، قدرت را چنان در قبض داشتند که چشم بر این واقعیت هم بسته بودند. انقلاب مداوم تروتسکی مارکس در خطابه ی ۱۸۵۰ به اتحادیه کمونیستی، ضمن تحلیل شکست انقلابهای ۱۸۴۸ میگوید پرولتاریا نباید خود را به کمک به بورژوازی در نابودی فئودالیسم محدود کند بلکه انقلاب باید "بطور مداوم" ادامه یابد تا سوسیالیسم تحقق پذیرد. همچنین پارووس در مقاله ای درباره جنگ روس-ژاپن بر سر منچوری از ضرورت "نقش پیشاهنگی پرولتاریای روس در انقلاب سوسیالیستی" سخن می گوید. همه ی اینها در کنار هم سبب شد تا تروتسکی در مجموعه مقالات ۰۶-۱۹۰۴ چکیده ها و چشم اندازها این را تئوریزه کند. تروتسکی در فقره ای از تئوری خود میگوید:«بدون حمایت مستقیم دولتیِ پرولتاریای اروپا، طبقهی کارگر روسیه نمیتواند در قدرت بماند و نمیتواند حکومت موقت خود را به دیکتاتوری سوسیاایستی درازمدتی تبدیل کن» لنین که چنین بر ضرورت خودتکامل یابندگی کارگر و پرولتاریا تاکید دارد، عمیقا چنین سوژه ای را باور ندارد. باز هم انتزاعی بودن، بلای فکر بزرگان مارکسیسم شده. لنین در طعنه به مائو در سال ۱۹۳۸ مینویسد:«دهقانان که از لحاظ عددی پرشمارترین و پراکنده ترین طبقه ی عقب افتاده و ستم دیده هستند، هرچقدر قادر به انجام شورش های محلی و پارتیزانی باشند اما نیازمند رهبری طبقه ای پیشرفته تر و متمرکزتر اند تا این مبارزه را به سطح ملی ارتقا دهند.» بار دیگر بطلان "حل شدن تئوریها در انقلاب" اتفاق افتاد. تاریخ را نه پرولتاریا، که رهبران پرولتاریا می سازند. لنین در هنگامه ی مرگ، مبارزه با استالین را به تروتسکی سپرد اما هنانطور که قبلا هم تروتسکی بخاطر تلاشش برای اتحاد میان بلشویکها و منشویکها، "سازشگرا" شناخته می شد، مبارزه با استبداد استالین را نیز زیر پا گذاشت و او هم به ابژه بودن پرولتاریا رضایت داد. در نهایت نه تروتسکی و نه استالین و نه لنین هیچ کدام نتوانستند به شکلی که حقیقتا پرولتاریا را پیشران تحولات قرار دهند و چه از ناتوانی و چه از نادانی و چه از ناباوری به سوژه بودن پرولتاریا، نتوانستند ایده ای در خور برای اصالت بخشی و نقش آفرینی توده در آینده تاریخ ایجاد کنند. این داستان به همین جا ختم نمی شود. مائو در چین و جنبشهای چپ مبارز در کوبا و آمریکا لاتین و آفریقا و خاورمیانه هم بودند که مجال و فراق بیش از این می طلبید و احیانا بحث را بیش از این فکری میکرد. حالیا، به همین مقدار سعی دارم اکتفا کنم و در مرحله آخر دوباره به انقلاب ایران بازگردم. انقلاب، آناکرونیسمی بی شکل اینکه تا اینجا از انقلاب فرانسه و هگل تا انقلاب روسیه و بدسرانجامی نمونه مارکسیستی آن سخن گفته شد، انتخابی خرد از انقلابهای چپ بود. انقلابهای انگلستان، آمریکا، پسا جنگ دوم و امثالهم و بخصوص انقلاب تاچر در انگلیس و انقلاب استقلال آمریکا مطلقا فجایع انقلاب اکتبر را را در خود نداشتند. بحث ما هم داوری اخلاقی نتایج انقلابها نیست. بحث معرفتیی که مطرح است، انقلاب به مثابه رخداد است. گرچه، به تعبیر تروتسکی این رخداد میتواند مداوم باشد(مانند نمونه ایرانی) اما هیچگاه داوری نفس انقلاب از نتیجه ی موارد آن حاصل نیامده. همانطور که اشاره شد چنین تغیرات فکری زیرساختی، چنان نابسامانی هایی را نیز به بار می نشاند. اینکه بولشویکها روزگاری نظم فئودال را بخاطر سلسله مراتبی بودن و از خودبیگانگی تحمیل شده به پرولتاریا، سرنگون ساخت اما خود به همان چیزی که لنین "دیکتاتوری بورژوا دموکراتیک" می نامید تشبه کردند از نافهمی و ایده ی در نوع خود معوج و مشوش دیالکتیک و پدیدارشناسی هگل بود. پایه ی نااستوار انقلاب سوسیالیستی، هر چه بار بیشتری به دوش می کشید به شکست و فروریزی نزدیکتر می شد. فی الجمله، انقلابها را نمی شود یک کاسه کرد و یا به تعبیر کاتوزیان "نظریه عمومی انقلابها" وجود ندارد؛ چه در سطح جهانروا و یونیورسال و چه حتی در سطح اروپا. کاتوزیان در نظریه عمومی انقلابهای ایران معتقد است، ایران به این علت که "جامعه کوتاه مدت" است و اروپا "جامعه بلند مدت" هیچگاه شرایط زیربنایی تحولات اجتماعی و نظم قدرت ایران شباهتی با نمونه اروپایی ندارد:«کارکرد، معنا، علل و پیامدهای انقلابها در ایران، متفاوت با اروپا بود. انقلابهای ایران قیام طبقات اجتماعی محروم در برابر طبقات اجتماعی ممتازی که مهار دولت را در دست داشتند، آنهم برای دگرگون ساختن قانون و چارچوب اجتماعی موجود نبود؛ بلکه قیام علیه فرمانروایانی بود که غیر از میل و اراده خودشان، پایبند هیچ قانونی نبودند و جامعه آنها را "بیدادگر" میدانست.» که بصورت انتقال دوار و مداوم میان خودکامگی ها ظاهر شده. خودکامه اول با اوج گرفتن نارضایتیها سلب مشروعیت می شود. با ظهور یک نیروی شورشی، استبداد ساقط شده و مردم امیدوار به ثبات میشوند و با آغاز خودکامگی این روند دوباره از سر گرفته میشود. از سویی دیگر تفاوت دیگری که بر می کشد آنست که انقلاب ها در ایران با همراهی و مشارکت تقریبا تمامی اقشار و اصناف جمعه علیه حاکم بوده در حالیکه در اروپا طبقات مخالف حاکم با طبقه ی طرفدار، وارد نزاع می شد. و در نهایت انقلابهای دوگانه صده بیستم ایران از مشروطه تا ۵۷، چنین بوده که نه تنها آن نظم مطلوب را نتوانسته کاملا محقق کند بلکه تا حدودی بقول توکویل، همان ساختارهای قدیمی را در لباسی نو تکرار میکند. اما می شود در نقد چنین دیدگاهی گفت که درست است که انقلاب ها را یک کاسه کردن علما و عملا ناممکن و ناموجه است، اما تاثرها و اقتباس های تئوریسین های انقلابی انقلاب 57 در ایران به وضوح نشان می دهد که این انقلاب اقلا در بعضی اوصاف، برداشت و الهامی ناپرورده و مخرب از ایده های غربی انقلاب بخصوص، مارکسیستی اش بوده. بعنوان مثال مرحوم دکتر شریعتی. شریعتی در خودسازی انقلابی میگوید: «خویش را انقلابی بار آوردن، بعنوان یک اصل و یک اصالت و یک هدف، یعنی به جوهر وجودی خود تکامل بخشیدن است...یک انقلابی پیش از هر چیز یک جوهر دگرگونه ی خودساخته ای است، انسانی است که "خویشتن خود ساخته ی ایدئولوژیک" را جانشین "خویشتن موروثی سنتی غریزی" کرده است.» شریعتی بعنوان ایدئولوگ بخش زیادی از انقلابیون ایرانی، اعتقاد خود از یک انقلابی را چنین تصویر می کند که باید علاوه بر جبر تاریخ و طبقه و ماده و طبیعت، پرورش خودساخته ای نیز داشته باشد. یعنی درست مانند مارکس که ایدئالیسم هگل را استکمالی و دیالکتیکی جبری میخواند، شریعتی ضمن پذیرش آن جبریات، معتقد است انقلابی بودن نیازمند انقلابی "شدن" است: «انسان زائیده طبیعت و پرورده تاریخ، جامعه و طبقه خویش است و نیز متاثر از شرایط زیستی، بیولوژیک و ژنتیکی. اما مسیر تکامل وجودی انسان بسوی آزادی او از این عوامل جبری علمی-مادی، پیش می رود و به میزانی که اراده و خودآگاهی در آن رشد میکند، از صورت یک "معلول" بصورت یک "علت" رشد پیدا میکند»"خوداگاهی" و نقش "علت" در تاریخ، درست همان مفاهیمی است که مارکس و هگل معتقد بودند و با این تفاوت که شریعتی و مارکس، سعی دارند از دل این استکمال نبردی و تزاحمی بیرون بکشند و باز با این تفاوت که این سلاح در دستان شریعتی، برخلاف مارکس، رنگ و بوی مذهبی دارد. شریعتی آغاز کتاب را چنین نگاشته: «چگونه از خویش یک "انسان علی گونه انقلابی" بسازیم؟» شریعتی برای انسان چهار زندان بر میشمارد: طبیعت، جبر تاریخ، زندان خویشتن و نظام اجتماعی و طبقاتی و در مورد آخرین میگوید«"ایدئولوژی انقلابی" او را از این زندان رها میکند» شریعتی نسخه ای هم برای روشنفکران مسلمان می نویسد:«یک روشنفکر مسلمان و بویژه شیعه نیازی به چنین ترکیب مصنوعی از سه شخصیت [بودا-حلاج-مزدک] برای داشتن "امام" ندارد. زیرا علی را دارد.» نتیجه انقلاب ها در کشاکش رخدادشان، انقلابی ها را -چه نظریه پردازان و چه توده ها- بر شکل یکسان کرده و در خود حل می کنند غافل از آنکه تعارضات بن لابه های شناختی و فکری روزی از خاکستر بر خواهند خاست. انقلاب ها شعار، آرمان، هدف، ابزار، طرح و روش هایی دارند که می تواند وجه میزه یکی بر دیگری باشند اما ویژگیی که شاید بتوان گفت میان شان مشترک است، نفی نظم حاکم است. حتی در همه آنان تعریف و توضیحی برای تکوین نظمی بدیل وجود ندارد. چه آنانکه واجد چنین آلترناتیوی بودند، تقریبا توانستند گلیم حکومتی اصلاح پذیر را از دل آن رخداد قمارگونه بیرون بکشند. قمارگونه و غبارآلود بودن، مختص انقلاب ها شاید نباشد اما تاریخ و تئوری های انقلاب ها نشان داده اند برنامه ای برای فائق آمدن بر آن ندارند. در نمونه ایرانی چه انقلاب 57 و چه انقلاب مشروطه، تاکید صرفا بر نفی استبداد حاکم و از میان برداشتن آن بود همچنان که در انقلاب مشروطه، قانون و مدنیتی نبود که به دفاع و پاسداشت آن بتوان برنامه ای سازمان داد بلکه هدف اتفاقا تحصیل همان بود. انقلاب های دوگانه ایران در مقایسه با اروپا، تحصیل حاصل بود. دگردیسی و تحول معنایی در انقلابی بودن جزو ذات انقلاب نیست چرا که اولا، ذاتی مشترک برایشان قابل تصور نیست و اینکه این موضوع تا حد زبادی به شرایط خود انقلاب ها بستگی دارد. در مورد انقلاب 57 ایران هم چنین بوده. زمینه های اعتقادی و مذهبی که توسط جریان حوزوی معتقد به حکومت اسلامی مورد استفاده قرار گرفت –گرچه این غلبه صرفا در دو سال منتهی به انقلاب ایجاد شد و پیش از آن خبری از حکومت و ولایت اسلامی نبود- نهایتا آنچه را که خود بر می تافت بر کلیت انقلاب تحمیل کرد و خوانش های دیگر را با وجود حضور و داشتن نقشی پر رنگ در نگاره ی حاصل، منکر شد و چنان که نشان دادیم امروزه آرمان و شاخص انقلابی بودن کاملا تک رنگ شده و خبری از آن تکثر و تشتت نیست و حتی مورد حمله هم هست. بعنوان مثال آنچنان که انقلابیون در سال 57 بر آزادی و نقد فساد و ناکارآمدی سیستم تاکید داشتند، امروزه ندارند و تحملی هم نسبت به آن وجود ندارد و علمای شیعه هم به حالت محافظه کارانه پیش از انقلاب بازگشتند و حتی گه گاه، آن روحیه ی انقلابی در میان روحانیون شیعه را فاقد عملکرد دانسته و رویه اعتراضی صدر انقلاب بکلی فراموش شده. منابع: - تضاد دولت و ملت؛ نظریه تاریخ و سیاست در ایران/ محمدعلی کاتوزیان؛ ترجمه علیرضا طیب.- تهران: نشرنی، ۱۳۸۰، چاپ هشتم: ۱۳۹۰ - فلسفه و انقلاب/ رایا دونایفسکایا؛ مترجمان: حسن مرتضوی/ فرید آفاری.- تهران: خجسته، ۱۳۸۲، چاپ دوم: ۱۳۸۹ - مارکس؛ درآمدی بسیار کوتاه/ پیتر سینگر؛ ترجمه لیلا سُلگی- تهران: نشر ثالث، ۱۳۹۳، چاپ سوم: ۱۳۹۹ - خودسازی انقلابی/ علی شریعتی- مجموعه آثار محمد حیدری محمد حیدری Wed, 10 Feb 2021 02:11:41 +0330 https://virgool.io/@mhmd_heidari/%D8%B1%D9%81%D8%AA%D8%A7%D8%B1-%D8%AA%D9%88%D8%AC%DB%8C%D9%87%DB%8C-%D8%B1%DB%8C%D8%B4%D9%87-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82-%D8%AA%D8%A8%D8%A6%DB%8C%D9%86%DB%8C-%D8%AF%D8%A7%D8%B1%D8%AF-qhlgnzhftu99 رفتار و قضاوت اخلاقیآنچه همیشه برای اهل علم و تدقیق آزار دهنده بوده، شیوع رفتار توجیهی در جامعه است. این اتفاق محدود و محصور در جامعه‌ی فکری و روشنفکر بصرف نبوده، بلکه بنظر بنده تمامیت جمع انسانی به حدودی از آن مبتلا می‌شوند. رفتار توجیهی عبارتست از اینکه فرد، اخلاق را از دامنه‌ی مشخص خود خارج سازد و برای رفتار‌های عیاناً ناروا، استدلال اخلاقی سازش پذیر بیاورد و اینچنین بتواند با منطق و نظام اخلاقی جدید( چه بدرستی و چه نادرست) رفتاری مشخص را موجه جلوه دهد. فرض بنده اینست که اخلاق، دلیل رفتار است نه علت آن. یعنی رفتار، می‌باید به آن تنظیم اخلاقی متصل شود اما اینکه آیا واقعا می‌شود حتمی نیست (در تفریق رفتار از اخلاق). آنگاه که فرد برای تحقق یک رفتار از مجموعه دلایل اخلاقی دست می‌شوید و سعی دارد حتی الامکان سایر دلایل را ارضاء کند، دقیقا در حال ارتکاب چنین رفتاریست. حال آنکه اخلاق هیچگاه زیر بار چنین استحاله‌ای نمی‌رود و برای بزک کردن یک رفتار غیراخلاقی خود را به شرایط و اسباب و دلایل دیگر وانمی‌نهد.جهت ایضاح سطور پیشین، نگاه‌مان را از افق انتزاعی به انضمامات مشهود زیست انسانی معطوف می‌کنیم. در اخلاق همیشه چنین فرض شده که "دروغ گفتن غیراخلاقی است". گزاره‌ی مشار، ناروایی دروغگویی را بر ما مسجل می‌کند؛ دروغ، همه‌جا و همه‌زمان و توسط همه‌کس و تحت هر جبری، خطاست. این قطعیت و یقین البته در نگاه ابطال‌پذیر و آزمون‌نگر تجربی علم قابل تحمل نیست. اما یک فیلسوف اخلاق مانند کانت(در دوره عقل محض) معتقد است چه دلیلی و چه علتی و چه شرطی بالاتر از عقل لازمان و لامکان به ما می‌گوید دروغ بد نیست؟ فیلسوفی که قطعیت و یقین فلسفی دارد، دگم نیست بلکه یقین ذهنی دارد. یعنی اگر هم به قضاوتی و حکمی و یقینی رسید آنرا از هاضمه عقل عبور داده و عیبش را دفع و حسنش را جذب کرده. پس به حکم اینکه عقل، تحول و تحرک پذیری بنیانی ندارد و صرفا رشد انباشتی دارد، به امید تحول آتی، دست در اخلاق فعلی نمی‌برد. آینده باشد برای آیندگان. عقل جدید حتما مقتضیات جدید خواهد داشت که از دسترس عقل امروز خارج است. به مسئله بازگردیم. اخلاق، دروغ را عیب و ذاتا خطا می‌داند. خب، آیا انسان‌ها و آدمیان دروغ نمی‌گویند؟ یا بعبارتی دیگر، هیچ رفتار خلاف اخلاقی رخ نمی‌دهد؟ پاسخ مثبت است. پس اخلاق چه نقشی دارد؟ اینکه بعد از ارتکاب عمل غیراخلاقی، ظاهر شود و خاطی را تخطئه کند؟ البته که اخلاق افسار دار رفتار انسان نیست، اما اقلا یک مبنا بر داوری افسار دار است. در اینجا توجیه‌ در رفتار را از منظر اخلاق و رفتارشناسی، بررسی می‌کنیم تا ببینیم رفتار توجیهی، به چه شکل قابل درک است و از طریق این بنیان‌شناسی، به تحلیلی از این رفتار دست یابیم.اگر از گسی که دروغ می‌گوید بپرسید چرا دروغ گفتی؟ سه حالت محتمل است: اولا، نخواهد پذیرفت. ثانیا، آن دروغ را روا می‌داند. ثالثا، ناروایی آن دروغ را در آن شرایط جایز می‌داند.اول- دروغ دانستن یک رفتار دروغین، کار عقل است. پس خاطی داوری نمی‌کند. محکمه‌ی اخلاق، آن رفتار را دروغ می‌دانددوم- روا دانستن آن دروغ بخصوص، علت عمل است. سوم- آن دروغ را باوجود اینکه ناروا می‌داند، انجام می‌دهد چون دلایل و عوامل دیگر زور بیشتری از دلایل اخلاقی داشتند. در مورد اول، که بحث نمی‌شود چون بسیار موردبنیاد است.مورد دوم- دروغ، دروغ است. دزدی، دزدی است. هیچگاه قتل از رذالتش کاسته نمی‌شود. شاید بشود قتل را در موردی خاص، توجیه کرد، اما نمی‌شود مبری از قبح دانست. پس قبح عمل قابل انکار نیست بلکه بر جای خود باقیست و با وجود آن، فرد خطا را مرتکب می‌شود. اگر بخواهیم قباحت رفتار را بکاهیم درواقع اخلاق را از کارکرد انداخته ایم. مورد سوم- ادامه‌ی دوم است. حالا که در آن مورد خاص هم رفتار خطا آلود بوده و چون دلایل جانبی برتر گشتند، اخلاق به حاشیه رفته. حال ممکن است رقبای اخلاق خود دو حالت شوند، یا خود روا هستند یا ناروا. یعنی رفتاری درست، دلیل انجام رفتاری نادرست شده. و در حالت دوم، رفتاری نادرست دلیلی بر انجام کاری نادرست شده. در هر دو مورد (فارغ از ارزیابی کمی و کیفی تفاوت این دو مورد) توجیه نادرست است. هیچ دلیل جنبی چه خود اخلاقی و چه غیراخلاقی باشد، نمی‌تواند سبب شود رفتاری ذاتا غیر اخلاقی، اخلاقی جلوه کند و یا از قبح آن کاسته شود. می‌شود با پذیرش زشتی و نادرستی رفتار از نظر اخلاق، میزان پایبندی به اخلاق را در شرایط مختلف سنجید.پس ارتکاب خطا و تخلف اخلاقی بر اساس شرایط و کنتنژانت تغییر نمی‌کند بلکه با استدلال عقلانی حامی آن تحول می‌یابد.حال شیوع بالای توجیه برای چیست؟دانستیم نظام اخلاقیی که توصیه به رفتاری خلاف دلایل خود کند اساسا وجود ندارد. پس آنچه فرد را به سمت تخلف اخلاقی سوق می‌دهد، دیگر دلایل رفتاری است. تحویل کردن دلایل غیراخلاقی به دلایل اخلاقی(حالت دوم) و موجه جلوه دادن رفتار بر اساس دلیل اخلاقی جدید(اخلاقی شده) از مسیر توجیه عبور می‌کند. همانطور که قبلا هم اشاره شد، روش‌شناسی توجیهی نوعی استدلال تبئینی (Explanation) و یا همان استدلال قیاسی (Deduction) در علم است و مبتنی بر شواهد و فکت نیست. بلکه توجیه‌گر می‌تواند با تعریف فرآیند(Mechanism) جدیدی که ممکن است لزوما هم تحدث خارجی نداشته باشد، دلیلی بنا کند و بر اساس آن، رفتار خود را توجیه کند. مثلا، کسی در توجیه دزدی که انجام داده بگوید تمکن مالی نداشته. عدم تمکن مالی و وضعیت اقتصادی ضعیف علت دلیل اخلاقی برای موجه کردن دزدی نیست چون دزدی ذاتا غیراخلاقی است. و یا در پاسخ به اینکه "چرا حکومت از آمریکا و انگلیس واکسن نمی‌خرد؟" بگوید، غربی‌ها غیرقابل اعتماد اند چون یکبار خون آلوده به ما اهدا کردند. درحالیکه حکم اخلاقی چنین نیست( استدلال اخلاقی: تولید واکسن فرآیند و مراحل مشخصی دارد که مجوز FDA، شاخص احراز آنست. و یا از نظر مراتب علمی، فروش واکسن با اهدا خون قابل مقایسه نیست و اینکه هم‌اکنون بسیاری از داروهای این دو کشور مورد مصرف است و یا اینکه یک شرکت داروسازی، اعتبار بین المللی خود را فنای فروش موردی امروزین واکسن نخواهد کرد چون می‌خواهد پس از این دوره نیز به حیات خود ادامه دهد و قص علی هذا).استدلالات عقلی برای این حکم اخلاقی هیچگاه شرایط مالی و مضایق زندگی سارق و یا شرایط سیاسی و ایدئولوژیک یک نظام سیاسی خاص را متکا استدلال قرار نمی‌دهد. پس  درآمد کم و مشکوک بودن به دولت‌های خارجی خاص، می‌تواند دلیل رفتار باشد اما دلیل اخلاقی نیست. توجیه، آخرین سنگر ارتکاب یک کار غیراخلاقی است. بدون توجیه دیگر جز پذیرفتن خطا(حالت سوم) راهی وجود ندارد. دزد می‌داند اگر بپذیرد دزد است و دزدی‌اش غیراخلاقی است، همه‌ی قضاوتهای یک رفتار نادرست را بر خود وارد کرده و مثلا، مجازات برای او یک پاسخ اخلاقی خواهد بود. و یا اگر رهبران نظام سیاسی بپذیرند خطا کرده‌اند ظاهرا به نقض گویی افتاده‌اند و گفتارهای جهان ستیز شان در حد شعار بوده و اصل واقعیت چیز دیگریست. در این آخرین تقلا‌ها و جان‌کندن‌های وادی توجیه، شب می‌تواند روشن و آتش ‌می‌تواند سرد باشد و حتی نیاز به اکسیژن و کروی بودن زمین را نفی کرد تا شاید به طریقی ایجابی، ادعا را تثبیت کرد. چه باک اگر آبروی حقیقت رفت، وقتی می‌توان خود را از گزند محکومیت اخلاق رهاند. محمد حیدری محمد حیدری Wed, 20 Jan 2021 13:42:49 +0330 https://virgool.io/@mhmd_heidari/%D8%B3%D9%82%D8%B7-%D8%AC%D9%86%DB%8C%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D8%B2%D9%88%DB%8C-%D8%A7%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82-%D9%88-%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86-hjurs8yghywo مسئولیت اخلاقی اراده آزاد- حق بدن- حق جنین"سقط جنین" از مهمترین چالش‌های فعالان حوزه زنان در دهه‌های اخیر بوده است.در اینجا قصد دارم از رهگذر مبانی اخلاق و اصول انسانی به موضوع بپردازم. و کوشیدم موضوع را نه از وجه بیولوژیک و یا فمینیستی(که البته محترم اند) بل از وجه اخلاقی و اجتماعی مورد تحلیل قرار دهم.استدلال اخلاقی‌ای که در اینجا پایش به میان خواهد آمد یک روش کاملا subjective دارد. با این قصد که گویی این اتفاق رخ نداده و صرفا شرایط پیش روی کسی که می‌خواهد وارد این معرکه شود را برایش شفاف می‌کند و غبار قمار را از دیدگان بر می‌گیرد تا نهایتا با پذیرش هر کدام از شرایط، داوری و تصمیم را حاصل کند.و در نگاه objective به مسئله، جایگاه قانون و ابزارهای کنترلی اجتماعی را نسبت به این مسئله بررسی خواهم کرد. در سقط خودخواسته که البته مدافعان حقوق زنان بر جوانب فیزیکی آن بیشتر تاکید می‌کنند، آنچه استدلال کلی و منطقِ مغذی آن است، این گزاره است: حق زن بر بدن خود، مرجح و مقدم بر حق جنین بر زندگی‌اش است.استدلال بنده در اینجا روشی مشابه با استدلال مدافعان و حامیان حقوق محیط زیست و حیوانات دارد. یعنی تقریبا(حدود این تقریب البته خود جای بحث فراوان دارد) با همین استدلال می‌شود وارد بحث در حوزه‌های گفته شده نیز شد. من با طرح ۳ پرسش بحث را پیش می‌برم:اولا، نظام حقوقی‌ای که ترجیح ذاتی و یا فطری موجودی بر موجود دیگر دارد، چگونه نظمی است؟ و اینکه آیا این نظم اساس صحیحی دارد؟دوما، نظم حقوقی و اخلاقی بدیل چیست؟ و در چارچوب آن چگونه با حقوق جنین می‌باید مواجه شد؟سوما، قانون و ابزارهای کنترلی اجتماع تا چه اندازه مجاز به دخالت در این موضوع هستند؟ پرسش اول در دستگاه فکری قدما(فیلسوفان باستان) موجودات واجد مراتبی از اعتبار و کرامات بودند. یعنی همه‌ی موجودات، برخلاف ساختار جهان امروز، مراتب و قدر و فضل یکسانی نداشتند. در این نظام(امروزه "نظام سلسله مراتب" خوانده می‌شود) ذی‌مرتبه بودن چنین تفسیر می‌شد که هر موجود بر موجود دون‌تر از خود، قدر دارد. قدر داشتن از معنی قدرت داشتن می‌آید. یعنی موجود قدیرتر بر موجود ضعیف‌تر اعمال قدرت می‌کرد. و نشان و عیار آن هم توانایی در شکل دادن یا شکل‌ یافتن بود. اینکه کدام موجود می‌تواند موجودیت دیگری را تغییر دهد و یا به آن شکل دهد، مترتب آن بود که بر او تواناست پس قدر او بیشتر است و موجود بلند مرتبه‌تری است.بر این اساس موجودات را به چهار گروه تقسیم کردند:- جمادات- نباتات- حیوانات- آدمیان(حیوان ناطقه در منظومه ارسطویی)این نظام موجودات بترتیب از ضعیف به قوی است؛ نباتات بر جمادات قدرت دارند؛ حیوانات بر نباتات و جمادات؛ انسان بر همه‌ی موجودات پیش از خود.در این بنای فکری و در چنین معنایی از جهان و چنین تفسیری از کائنات که توسعا نظام اخلاقی را هم می‌زاید، هر کدام از موجودات که رتبه‌ی بالاتری دارد بر مراتب دون واجد حق می‌شود.در اخلاق حاصل از بسط چنین خوانشی، کشتن، اسیر کردن، خوردن، نابود کردن زیستگاه، تسخیر منابع غذایی و یا شکنجه کردن و آزردن موجود دون‌تر کاملا جایز شمرده می‌شود.در ادامه‌ی چنین مسیری، تطبق و ترتب دامنه‌ی وسیع‌تری می‌یابد. چنان که حتی در میان هر کدام این طبقات هم قدر یکسان توزیع نشده. هر گیاه ممکن است توسط گیاه دیگر محاط شود و یا خود، محیط بر گیاه دیگر باشد. بعضی حیوانات بر بعضی مسلط اند و تحت سلطه‌ی حیوان دیگر.با گرفتن این ریسمان و ورود به تمدنی انسان‌ساخت، متوجه می‌شویم که میان انسان‌ها نیز چنین تسلسلی شکل گرفته. اولین نظام این چنینی در جوامع انسانی، با شکل گیری نخستین امپراطوری‌ها جلوه بیشتری پیدا کرد.طبقات حاکم و رعیت و شکل گیری نخستین نظام‌های سلسله مراتبی. در نظام دانش و ارزش انسانی چنان این ایده سخت ریشه دوانده و از چنان "جهان‌شمولی" برخوردار شده که تقریبا تصور کردن معنای جهان و مبانی دانش بشری بدون آن ناممکن است. در آموزه‌های دینی، خداوند بلند مرتبه‌ترین وجود است و لذا بر همه تسلط دارد. در ادیان مراتبی از بهشت و جهنم وجود دارد. همچنین که بعنوان مثال در دین اسلام گرچه همه انسان‌ها از یک نطفه بوجود می‌آیند اما با این همه با قرار دادن معیارهایی میان آدمیان اختلاف ایجاد شده گرچه این اختلاف برخلاف موارد پیشین، ذاتی و فطری نیست و اسلام همه‌ی انسان‌ها را فطر یافته از وجود خداوند می‌داند اما مقصود بنده اختلافات اکتسابی‌ای مانند کسب دانش، انجام کار خیر، تقوا و پارسایی و امثالهم است.[[《 یا أَیهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکمْ مِنْ ذَکرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکرَمَکمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ 》(حجرات-۱۳) ]]که در مجموع، ایمان و تقوا و اعمال نیک انسان‌ها میان آنان فرق انداخته و لذا برابری را بر چیده.[[ 《وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ ۚ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَيُطِيعُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ ۚ أُولَٰئِكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللَّهُ ۗ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ》(توبه-۷۱) ]]در اینجا نیز به آنان که برترند دستور به امر به معروف و نهی از منکر می‌دهد.در ادبیات و سنت عرفان کلاسیک ما هم چنین است و حیوانات از چنان جایگاه رفیعی برخوردار نیستند.《من گر سگکی زان تو باشم چه شود؟/خاری ز گلستان تو باشم چه شود؟شیران جهان روبه درگاه تواند/گر من سگ دربان تو باشم چه شود؟》(سعدی-رباعی ۷۱)برای پذیرفتن چنین نظام سلسله مراتبی، لازم نیست به تاریخ شاهان و جنگ‌های تمدن سوز مراجعه کرد. برده‌داری در حدود ۱۶۰ سال پیش با افزودن قانون "لغو برده‌داری" به قانون اساسی در آمریکا برچیده شد و عمر آنچنانی ندارد. امروزه نیز چنین برتری ای وجود دارد. کشتار دام و طیور برای خوراک انسان‌ها و یا پوشاک، استفاده از حیوان برای بارکشی و ترابری، استفاده از درختان برای تولید لوازم و ابزار حیات و همچنین کاغذ و قص علی هذا. مع الوصف آنچه تا کنون در بیان آمد، "نظام سلسله مراتب" بوده. که فهمیده شد نه فقط توسط شاهان و دیکتاتوران که توسط نوع بشر و حتی موجودات غیرانسان نیز اعمال می‌شود. اما آیا کشتار حیوانات و طبیعت و تخریب محیط زیست مانند سقط جنین است؟ آیا آن استدلال و آن خرد بشری و آن منظومه اخلاقی که "استفاده" از موجودات ضعیفتر را جایز می‌شمارد، سقط جنین را هم تایید می‌کند؟بدیهی است که یک فعال زنان هیچ‌گاه زن را به انسانی چپاول‌گر که دست تصرف در طبیعت گشوده و هوس جهان‌خواری یافته، تقلیل نمی‌دهد و هیچگاه وجود پاک و بی‌اختیار جنین را با حیوانات درنده و چارپا یکی نمی‌داند و اصلا چنین استدلالی را پایه بحث خود قرار نمی‌دهد. آنچه در اینجا به قدر قلیل آورده شد صرفا بیان آبشخور و چشمه‌ی جوشش این بنای فکری که موجودی بر موجود دیگر مرجح می‌شود بیان شد. به بیانی، فمینیست‌ها مصداقا و انضماما چنین استدلالی ندارند اما انتزاعا و از نظر منطق و روش‌شناسی از چنین تفکری پیروی می‌کنند. در این مقدمه نسبتا طولانی و البته مهم سعی این بود که چنان درکی از جهان را توصیف کنم. نتیجه‌ی آن درک را می‌شود به ایجاز چنین گفت که: برخی موجودات بر برخی دیگر قدیر اند، پس بر آنها برتری دارند و لذا بر آنها حق دارند.حال اما به نقد این دستگاه فکری می‌پردازمچنانچه گفته شد، بعضی موجودات به سبب دارا بودن مراتبی از قدرت تاثیر بر موجودات دیگر، برتر و مفضل بر آنها شده و لذا محق هستند و می‌توانند بجای آنها و در مورد آنها تصمیم بگیرند و نفع خود را بر آنها وارد آورند. و در کلام بهتر، نفع و علایق و امور خود را مرجح بر آنان بدانند. نقد اول اینکه برخی موجودات قابلیت‌ها و قدرت‌های به مراتب بیشتری نسبت به برخی دیگر موجودات دارند بدیهی است. اما این قابلیت و قدرت متفاوت شاید "امکان" حذف را در اختیار آنان قرار دهد اما "جواز" آنرا صادر نمی‌کند. شاید در جایی بشود چنین دریافت که موجود آ "بتواند" موجود ب را حذف کند اما به هیچ عنوان این دریافت نمی‌شود که آ باید ب را حذف کند و یا اینکه آ بر ب محق است و می‌تواند در مورد کیفیت زیست و غایات و افعال او و یا حتی وجود او تصرف کند و دست دخالت بر آن بگشاید.نقد دومدر این دستگاه اصلا معیار درستی برای سنجش قدرت معرفی نشده. خطا در آنجاست که برخی موارد، که شاید از نگاه طرفداران سلسله مراتب استثنا محسوب شود، موجود ظاهرا ضعیف‌تر موجود قدیرتر را حذف کرده. سیل؛ حجم انبوه و خروشانی از آب است که در طبقه‌ی جمادات جای می‌گیرد اما همین سیل نه فقط نباتات و حیوانات که جمعیت زیادی از انسان‌ها را هم تاکنون به کام نیستی کشانده. و یا گیاهانی که سمی هستند و خورده شدن توسط جانوران و انسان‌ها، آنان را با مشکلات متعددی مواجه کرده. پیشرفت علم ما را با کشنده‌های ضعیف‌تر(از نگاه تسلسلی) آشنا کرده. باکتری ذات الریه، ویروس کرونا که امروزه جهان را در نوردیده، کارسینوژن‌های شیمیایی و زیستی، مالاریا و موارد متعدد دیگر که دیگر شاید نشود نام استثنا بر آن نهاد.نقد سومجهان کنونی مجموعه‌ای از برهم‌کنش‌ها است. موجودات در روابط تنگاتنگی با یکدیگر قرار دارند. زیست و بقا در کمیت و کیفیت شبکه است و نه رشته. جهان از تار و پود و تلاقی و برخورد و میان‌کنش تک تک ذرات موجود در آن تشکیل شده. شاید بشود گیاه را خوراک انسان دانست اما انسان هم خوراک گیاه می‌شود. بقول حضرت خیام که می‌فرماید:《این سبزه که امروز تماشاگه ماست/تا سبزه خاک ما تماشاگه کیست》درست است که آدمی حیوانات را برای خوراک خود ذبح می‌کند اما باید از همین وجه نگاه کند که اگر همین حیوان و گیاه و آب و محیط زیست نباشد، او چگونه خواهد توانست به حیات خود ادامه دهد؟ اگر همین سگ که اینقدر او را پست و ذلیل می‌پندارد، نباشد چگونه می‌خواهد از جان گوسفندان خود در برابر گرگ‌ها که آنها را هم ایضا ضعیف می‌شمارد(دیدگاه تسلسلی) محافظت کند؟ اگر همین چارپایان پست نبودند چگونه می‌توانست محموله‌های بسیار سنگین را از مناطق بسیار صعب العبور بگذراند؟درواقع برتری‌ای که نتیجه‌ی نظام اخلاقی تسلسلی است، یک نگاه ذات باورانه دارد که غایت موجودات را در خدمت انسان می‌داند و همه چیز تسخیر و خادم تکامل اوست. [در نوشتار "فرشته عدالت بر شانه غول‌ها" به تفصیل در خصوص ذات باوری پرداخته‌ام در این لینک بخوانید:https://t.me/talalo_pub/51 ]بدیهی است نگاه قرآن به پدیده‌ها ذاتی و غایی‌انگارانه است و از این حیث نمی‌شود وارد بحثی فلسفی شد چرا که فرض قرآن بر خالقیت و معاد استوار است و دستگاه فکری آن تنظیم شده بر آن روش‌شناسی‌ها است.[[ 《وَسَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مِنْهُ ۚ إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ》(جاثیه- ۱۳)《وَ لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِي‌ آدَمَ‌ وَ حَمَلْنَاهُمْ‌ فِي‌ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَ رَزَقْنَاهُمْ‌ مِنَ‌ الطَّيِّبَاتِ‌ وَ فَضَّلْنَاهُمْ‌ عَلَى‌کَثِيرٍ م مَّنْ‌ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً》(اسراء- ۷۰) ]] در مجموعدر جمعبندی نقدها می‌شود چنین گفت که با تعریف یک معیار کاملا مندرس که اولا "شمول" بالایی ندارد و ثانیا "برهان" ضعیفی دارد، : موجودات اعتبار، فضل، قدر، ارزش و مرتبه‌ی یکسان با یکدیگر دارند. و تعامل و همنشینی و تکمیل چنان پرقوت و همه‌گیر است که اگر هم دستور به برتری و یا حذف یکی بدهد، ادامه‌ی این دومینو، جلوی پای خود اوست. اولین موجودی که خود را برتر و مرجح دانست، نه خود که کل نظم و شاکله‌ی هستی را در هم می‌شکند. چرا که بقای موجودات گره خورده به یکدیگر است و قائل شدن حق و تصرف و تولی بر موجود دیگر اولین نتیجه‌ی نگونش، انحطاط و انهباط و اضمحلال نوع خود است. توجیه این مسئله از نگاه داروینی نیز صادق است. با وجود اینکه تسلسلی‌ها داروین و تئوری فرگشت او را مقوم و مؤید آراء خود می‌دانند اما باید گفت که در تفسیر فرگشت نیز دچار خطا شده‌اند.فرگشت به بقای انواع برتر یک گونه اشاره دارد و نه بقای گونه‌ی برتر. بدیهی است اصلا در نظام داروینی، گوته‌ی برتری وجود ندارد. هر گونه‌ای که به پایداری درستی با محیط رسیده، این پایداری را در رقابت با هم نوعان خود حاصل کرده. در بیشه، هم کفتار هست و هم شیر و هم گاومیش. طبیعت هیچگاه چنین نخواهد بود که شیرها همه‌ی گاومیش‌ها را بدرند و تا هم گاومیش‌ها بمیرند و هم کفتارها از گشنگی و در ادامه شیرها همدیگر را برای خوراک، پاره کنند‌. تعادلی که در نظم داروینی حاکم است مبتنی بر سرعت جایگزینی موجودات نیز هست. لهذا نابودی گندم برای اینکه انسان برتر از اوست اصلا توجیه داروینی ندارد. پرسش دومپس نظم درست چیست؟ آیا نظام فکری و اخلاقی‌ای می‌تواند چنان تفسیری از ارزش و عدالت بدست دهد که نه موجودِ اول قیم و مالک موجودِ اسفل شود و هم اینکه بهره‌برداری و تعامل میان موجودات، تعادل و حدود خود را حفظ کند؟پاسخ مثبت است.جهان حاضر افت و خیزهای فراوانی را پس پشت خود تجربه کرده تا به عصر Liberalism رسیده. عبدالکریم سروش، مهمترین و از اولین مفسران و معلمان لیبرالیسم در ایران، آنرا به مکتب "حق‌مداری" ترجمه کرده. در چنین ترجمانی، می‌شود چنان پنداشت که حقوق، سقفی است افراشته بر ستونی از اراده که برخاسته از خاک آزادی است.در اینجا مایل نیستم تفصیل این گزاره را ارائه کنم. اما باید مجمل گفت که حقوق، مبتنی بر اراده آزاد موجود است و آنجا که اراده آزاد، وجود دارد، حقوق به بار می‌نشیند. به بیانی تمایلات و اراده‌های موجود همیشه در کنار اراده و تمایلات دیگران تعریف می‌شود و بی‌توجهی به آن  سبب تضییع و یا تعدی به حقوق دیگران و آزادی‌ها و اراده‌های آنان می‌شود.از این خوانش لیبرالیستی از جهان که حتی برای باکتری‌ها و مورچگان هم حقی قائل است چه آنکه جنین انسان، دستگاه اخلاقی‌ای پدید می‌آید که به این شرح است:انسان با سایر موجودات فرقی ندارد مگر بنا بر ادله اخلاقا روا می‌تواند خود را مرجح کند بر سایر موجودات. این ادله چهار اصل هستند: قوانین جواز: تحت شرایطی علایق دیگران را تابع علایق خود کنیم- اصل دفاع: اگر جان انسان به مخاطره افتد و برای دفاع از موجودیت خود، مجبور شود موجودیت دیگری را نابود کند.- اصل صیانت: اگر لازمه‌ی بقا باشد. مثلا خوراک و پوشاک بدون آن ممکن نباشدقوانین منع- اصل عدم تناسب: منافع اساسی دیگری مرجح بر منافع غیر اساسی خود است. یعنی منافع دیگری، امکان بقا را نفی نکند.- اصل جبران: اگر اصول پیشین را مکدر کنیم، باید جبران کنیم. که اقتضای اصل عدالت است. در اینجا حدود حقوق موجودات مشخص می‌شود. چنانکه مشخص است، ما در حدود اختیارات خود واجد حقوق هستیم و تنها زمانی می‌توانیم اختیارات دیگران و حقوق آنان را نقض کنیم که چاره‌ای نداشته باشیم.حال مباحث گفته شده را به موضوع وصل می‌کنیم. در مورد ترجیح حقوق زن بر بدن خود بر حقوق جنین:زنان وجود جنین را معطوف به اراده فیزیکی خود می‌دانند، لذا جنین را مستقلا واجد حق نمی‌دانند بلکه خود را صاحب حقوق او می‌دانند چون اگر اراده زن نبود، جنین موجودییت نمی‌یافت پس حق را از جنین مسلوب و محول به اراده خود می‌کنند. چون حق بر چیزی، ناشی از داشتن اراده در وجود اوست.اراده زن، حق ولایت بر فعل را به او داده (همانند استدلال برهان وجود که خداوند چون خالق است، مالک است و چون مالک است، ولی و محق است) لذا حق او بر بدنش را مرجح بر امکان جنین می‌داند.اراده از سویی خود از آزادی بر می‌خیزد. اراده، توانایی رفتار آزادانه است. و زن اجازه نمی‌دهد آزادی او در فعل(اراده) از خارج کنترل شود و عاقبت فعل را وابسته به خود می‌داند(مسئولیت) وگرنه فعل از اختیار جدا می‌شود.ما وقتی جانوران را به هدف خوراک کشتار می‌کنیم داریم از این حق اراده آزاد بهره می‌بریم. چون خودمان ۱۰۰۰ جوجه یک روزه تولید کردیم و اگر ما نبودیم، آنان بوجود نمی‌آمدند پس ما مالک حقوق و والی آزادی های آنان هستیم و به تصمیم ما باید بمیرند.اما اگر جریان طبیعت را مختل کنیم اینطور نیست. ما حق نداریم پرندگان وحشی(رشد یافته در طبیعت و مستقل از اراده انسان) را بکشیم چون وجود آنان و در نتیجه حقوق آنان گره خورده به ما نیست. مانند آنکه یک مادر حق دارد کودکش را سقط کند اما مادر دیگر این حق را ندارد. گرچه هردوشان دارند یک عمل را انجام می‌دهند. این استدلال بنابر موضوعاتی که پیشتر گفته شد، مردود است. درست است که موجودی ممکن است معلول فعل ما باشد اما بستگی و وابستگی وجودی به ما ندارد. مانند نتیجه‌ی طبیعی هر فعل دیگری است. نمی‌شود با این توجیه که جنین را نمی‌خواهیم، وجودش را نادیده بگیریم. اگر برای بدن خود اراده و اختیار و نتیجتا حقی قائل شده‌ایم باید در برابر نتایج آن مسئول باشیم نه آنکه با نادیده گرفتنش، حق حیات را از او برباییم.جنین فارق از اینکه از چه زمانی دقیقا واجد حیات می‌شود(شکل گیری سیستم عصبی و درک درد) و اینکه از کجا می‌تواند زندگی مستقل از مادر را آغاز کند، واجد حقوق قائم به اختیار خود است. شاید نتواند حقوق خود را طلب کند اما حتما واجد آن است.در اینجا نیز اقتضای جهان جدید این است که تا جاییکه می‌شود باید تمامی حقوق او در هر مرحله‌ای رعایت شود و مجاز شمرده شود.(اصل عدم تناسب) اما آنجا که نگهداری او آسیبی به مادر می‌زند و یا حتی به خودش آسیب می‌زند می‌توان از ادامه بارداری انصراف داد.(اصل دفاع و اصل صیانت) چنانکه فعالان زنان بجای بکار یردن "سقط جنین" از تعابیری مانند "پایان خودخواسته به بارداری" استفاده می‌کنند. پرسش سوماما نکته‌ی مهم اینجا این است که قانون باید چه موضعی اتخاذ کند؟قانون حکم اخلاقی نمی‌دهد. یعنی پیروی از قانون لزوما انجام یک عمل اخلاقی نیست و قانون وظیفه تضمین بقای اخلاق را ندارد اما نباید حقوق و کرامت انسانی را لکه دار کند.اولا تصمیم مادر در اینجا کاملا به خودش مربوط است. بدیهی است قضاوت کامل و دقیق موضوعاتی که خلطی از جوانب فردی و گروهی و خصوصی و عمومی را داراست، امر ممکنی نیست چرا که با وجود همه‌ی داوری‌های اخلاقی و یا حقوقی، انتخاب فردی و سلوک شخصی افراد تا آنجا که تداخلی با دیگری و اجتماع نداشته باشد، محترم است و جامعه در جایگاهی برای مذمت و نکوهش تصمیمات افراد نیست. لذا همانطور که ، رسالت و غایت قانون کنترل و نظم اجتماعی است، حدود و قلمرو آن نیز اجتماع است. اگر تصمیم یک زن برای پایان دادن به بارداری‌اش نزاعی میان او و بدنش است، دیگر قانون چه جای آن دارد که وارد این محکمه شود؟دوما با غیرقانونی کردن سقط جنین، نه تنها از نظر آماری تفاوتی در میزان بروز آن حاصل نشده که میزان عوارض و حتی مرگ و میر ناشی از انجام غیرقانونی آن، که معمولا توسط افراد نامتخصص و در مکانهای غیربهداشتی انجام می‌شود، افزایش چشمگیری یافته.بنا بر آمار بهداشت جهانی سالانه ۴۰ میلیون زن، سقط جنین انجام می‌دهند که حدود نیمی از آن یعنی ۲۰ میلیون آن غیرقانونی است.بعنوان مثال در آمریکای جنوبی این کار غیر قانونی است و میزان عوارض ناشی از آن ۲۵٪ است حال آنکه این میزان در آمریکای شمالی که سقط جنین، قانونی است در حدود ۰.۳ درصد است. که ناشی از انجام آن در مراکز بهداشتی و توسط متخصصین مربوطه است.نتیجهسقط جنین و یا آنچه "پایان خودخواسته به بارداری" تسمیه می‌شود، گرچه قضاوت اخلاقی کاملا نسبی‌ای دارد و بنابر نظام فکری حق‌مدارانه، حقوق هم برای مادر و هم برای جنین جاری است و تصمیم مادر باید با احتساب و سنجش جامع الاطرافی میان این دو باشد و نمی‌شود حکم واحدی برای همه مادران صادر کرد اما آن گونه که جندر‌فمینیست‌ها و یا فمینیست‌های موج دومی بر طبل آن می‌کوبند، حقی کاملا مجاز شمرده نمی‌شود.نظام حقوقی و قانونی جوامع هم باید حدود اختیارات خود را به نحوی تعیین و طراحی کنند که کمترین تعدی و تهاجمی به حقوق انسانی افراد داشته باشد و از پیش فرض‌های دینی و باستانی را که عمدتا بر پایه برتری‌های ذاتی و سلسله مراتب نادرست است، دست بشویند. تا اینکه نه آن زنانی که با احتساب جمیع جوانب به بارداری پایان دادند احساس گناه و سرخوردگی اجتماعی کنند و نه آنرا با تحمل هزینه‌های فراوان انجام دهند و در کنار اینکه با لوازمی، از وقوع بیشتر آن جلوگیری کنند. محمد حیدری محمد حیدری Sat, 28 Nov 2020 01:44:30 +0330