نوشته های Mohammad_noori

تاملاتی چند پیرامون میل جنسی

Mohammad_noori — Fri, 28 Feb 2025 07:31:26 +0330

1. برای شروع، بس‌گانه و متکثر بودنِ مدلول واژهٔ "میل" و ابژهٔ میل‌ورزی را مفروض می‌گیریم.2. اما در واقعیتِ فعلی مشاهده می‌شود که میل (خاصّه میل جنسی)، با ابژه‌ها و فعالیت‌های مشخصی گره خورده و لذت جنسی بردن از ابژه‌های دیگر، نوعی "انحراف" انگاشته می‌شود. 3. در روانکاوی لکانی، چارچوب معرفتی‌ای که میل‌ورزی را ممکن می‌سازد، "فانتزی" نام دارد (برای مثال، اینکه من به زنان لاغراندام و بلوند تمایل بیشتری داشته باشم).4. در تحلیل فوکویی امّا، فانتزی همچون اَشکال دیگرِ نام‌گذاری، یکسری از واقعیت‌های بدنمند را نشان می‌دهد، و برخی دیگر را پنهان می‌کند و به حاشیه می‌راند. به عبارتی، فانتزی همچو یک دال (یا مجموعه‌ای از دال‌ها)، به مدلول خویش حمله می‌برد و تلاش می‌کند آن را در یک وضعیتِ واحد و ثابت نگه دارد. 5. از آنجا که در تحلیل فوکویی، تلقی غیرِ متکثر از مفاهیم با شکل خاصی از قدرت گره خورده، می‌توان فانتزی‌های خاصی که در یک دورهٔ خاص بر افراد جوامع عارض می‌شود را از سازوکارهای قدرت برساخته به‌حساب آورد. یا به قول دلوز در نیچه و فلسفه، معنای یک دال به واسطهٔ نیروهایی که در هر دوره آن را تحت تصرف درآورده‌اند متعین می‌گردد. خود آن دال نیز یک نیرو به‌حساب می‌آید.6. به قول ژیژک، سینما عالی‌ترین نمونهٔ هنر منحرف است، چراکه به ما چگونگی میل ورزیدن را می‌آموزد، و ویژگی‌های خاصی را در ابژه در نظرمان جذاب جلوه می‌دهد.7. پورنوگرافی را می‌توان اثری تصویری دانست که در تلاش است ابژه و کنش جنسی را در مستقیم‌ترین و بی‌واسطه‌ترین شکل خود نمایش دهد. حتی آنجا که در فیلم‌های پورن به نمایش انواع فتیش‌های جنسی پرداخته می‌شود، مضمون همان است که هست. چیزی عمیق‌تر قرار نیست وجود داشته باشد. پورن صرفاً یک تلاش شکست‌خورده است برای فراروی از چارچوب‌های میل‌ورزی؛ ابژهٔ جنسی را با مستقیم ساختنش مصنوعی و غیر طبیعی می‌سازد و یک وضعیت پارادوکسیکال را پیش پای ما می‌گذارد. ساختار و قصهٔ پورنوگرافی، همان تلاش مذبوحانه برای فراتر رفتن از نفسِ مفاهیمِ ساختار و قصه است. فیلم اروتیک نقطهٔ مقابل آن است؛ امر جنسی را در یک چارچوب محتوایی مشخص نشان می‌دهد.8. چرا غالب افراد نسبت به ساخته شدن فیلم‌های پورن حساسیت اخلاقی چشمگیری دارند، ولی این حساسیت را در قبال آثار سینمایی اروتیک نشان نمی‌دهند؟9. این پاسخ قانع‌کننده نیست که مثلاً قاچاق انسان در ساخت فیلم‌های پورن بسیار رایج‌تر است، یا اینکه بازیگران این فیلم‌ها از روی فقر و ناچاری به سراغ این حرفه می‌روند. هیچ منع منطقی‌ای وجود ندارد که همین ویژگی‌ها را برای فیلم‌های اروتیک نیز تصور کنیم. آیا نمی‌توان یک بازیگر را تصور کرد که موفق به حضور یافتن در فیلم‌های دیگر نشده، و به ناچار به عرضهٔ بدن خویش در فیلم‌های اروتیک روی می‌آورد؟10. بند قبلی به هیچ روی در صدد برابر‌ دانستن پورن و اثر اروتیک به‌لحاظ اخلاقی و سیاسی نبود. ولی دوباره سوال بند 8 را از خود بپرسیم. چرا آن حس اصالت زیبایی‌شناختی که در فیلم اروتیک شاهدش هستیم در پورنوگرافی غایب است؟11. آیا می‌توان جسارت به خرج داد و ادعا کرد‌ که در آثار اروتیک، امر جنسی نه به شکل فی‌نفسه، بلکه مطابق با فانتزی‌های جنسی اکثریت ما به نمایش درمی‌آید؟12. با فرض گرفتن ادعای مطرح شده در بند 11، آیا می‌توان ادعا کرد که آثار اروتیک، به‌طور بالقوه توان بیشتری در برانگیختن میل جنسی در بینندهٔ خود دارند؟ حداقل دسته‌هایی خاص از فیلم‌های اروتیک، نه آن دسته‌هایی که با هدف نشان دادن مضامین عبوس و دلهره‌آور ساخته شده‌اند؛ آثاری همچون سالو.13. اگر قرار است فیلم‌های پورن برای این سرزنش کنیم که لذت جنسی بازیگران در آن اهمیت ندارد و هدف، برانگیختن جنسی یک تماشاگر غایب است، آیا از این نظر آثار اروتیک سزاوار سرزنش بیشتری نیستند؟14. جدای از اینها، آیا آثار اروتیک و نحوهٔ ساختشان، با نمایش دادن میل به مثابهٔ یک امر گره خورده به چارچوب و فانتزی، نمی‌توانند سازوکارهای قدرت را به شکل واضح و عریان بر ما نمایان سازند و به‌عنوان راهنمایی برای مقاومت در برابر این سازوکارها به‌کار گرفته شوند؟15. در تقابل با نکتهٔ قبل، شاید بتوان چیزی را یادآور شد. این آثار، با القای نوعی لذت جنسی و تلفیق آن با نوعی زیبایی فرمی و مضمونی، می‌توانند زمینه را برای طبیعی جلوه‌ دادنِ سازوکارهای قدرتِ موجود فراهم آورند و همزمان نقشی ایدئولوژیک ایفا کنند. قدرت در هر دوره تمایل به حفظ خود دارد. در همین راستا، به دنبال آن است که گفتمان مد نظر خود را به‌عنوان یک "دانش" فراتاریخی و بی‌طرف جا بزند؛ یا به عبارتی، متصل بودن خود به ساختار قدرت را انکار نماید.16. از آنجا که برای هر فیلم می‌توان فرم و هدف خاصی را متصور شد، می‌توان بر اساسِ نکتهٔ 4، آن را یک دال خاص درنظر گرفت که به نحوی از انحا به دنبال توصیف و تصرف مدلول خویش است. در رابطه با فیلم‌های اروتیک، آیا نمی‌توان آنچه بازنمایی می‌شود را میلِ جنسی، برای یک نقطه‌نظر (subject_position) و طبقهٔ خاص درنظر گرفت؟ آیا تمام بدن‌هایی که تحت قدرت مسلط زندگی می‌کنند و لزوماً ابزاری برای رساندن صدایشان ندارند، لذت جنسی را به همین شیوه تجربه می‌کنند؟17. آیا روی هم رفته، فیلم‌های اروتیک (حداقل برخی اَشکال آن) نسبت به فیلم‌های پورن خطر بیشتری را به‌همراه ندارند؟18. در وضعیتی که میل توانسته آن بس‌گانگی اولیهٔ خویش را بازیابی کند، ابژه‌های میل جنسی چه اَشکالی به‌ خود خواهند گرفت؟19. بنظر می‌آید هرآنچه قرار است ابژهٔ میل (خاصّه میل جنسی) قرار گیرد، نباید امکانِ تحقق آن میل را به‌خطر اندازد. به‌عبارتی، ابژهٔ میل نباید به نابودی سوژهٔ میل‌ورز منجر شود. در غیر اینصورت با یک پارادوکسِ لاینحل مواجه خواهیم بود که بقا، زندگی و میل‌ورزی جمعیت را در طولانی‌مدت به خطر می‌اندازد. 20. این نکته در تقابل با تلقی امثال ژیژک از میل قرار می‌گیرد. انسان نمی‌تواند به چیزی میل بورزد که هستی آن را نابود می‌کند. این امر تنها در شرایطی ممکن است که بدن‌ها در وضعیتِ سوژه‌_منقاد شدن به واسطهٔ قدرت مسلط قرار داشته باشند و امیالشان در راستای ضرر به خویش هویت یافته باشند، یا اینکه نیرویی ارتجاعی و مرگ‌خواه بخواهد در برابر این قدرت حاکم قد علم کند و در این راستا امیال را به سمت سوی اعمال نابودگر سوق دهد.21. بر مبنای نکات پیشین، کدام موارد را می‌توان از مصادیق ابژهٔ راستین میل جنسی به‌حساب آورد و کدام را نمی‌توان؟22. یک پرسشِ به نسبت حاشیه‌ای: آیا مدفوع‌خواری اساساً می‌تواند در زمرهٔ رفتارهای جنسی موجه قرار گیرد؟ 23. برای پاسخ به پرسش پیشین، باید ابتدا از تعریف مدفوع و شیوهٔ ایجاد آن آگاهی بیابیم.24. مدفوع، مجموعهٔ مواد زائدی است که‌ از ارگان‌های مختلف دستگاه گوارش مانند معده یا کیسهٔ صفرا جمع‌آوری شده، و پس از جذبِ آب و موادِ مغذی از طریق کانال آنال (انتهای لولهٔ گوارش) دفع می‌شود.25. مدفوع به مواد زائد خارج‌شده از دستگاه گوارش اطلاق می‌شود و اساساً یک محصول گوارشی است (برای مواد زائد دستگاه‌های دیگر باید اصطلاح دیگری بکار برد).26. از آنجا که در بسیاری از قسمت‌های لولهٔ گوارش، جذب مواد مفیدِ غذا صورت می‌گیرد و باقی‌ماندهٔ آن را مدفوع تشکیل می‌دهد، آیا نمی‌توان ادعا کرد که مدفوع تقریباً شامل هیچ مادهٔ مفیدی برای بدن نیست و در مجموع مضر است؟ اگر مدفوع شامل مادهٔ مفیدی می‌بود، آیا آن ماده به‌جای دفع شدن در این مسیر طولانی جذب نمی‌شد؟27. بنابراین می‌توان ادعا کرد که مدفوع بنا به تعریف برای بدن مضر است، مخصوصاً در شرایطی که از راه گوارشی (دهان) به بدن وارد شود. زیرا اگر قرار به وجود مواد مغذی در مدفوع و جذب‌ آنها در مسیرِ دهان تا مخرج باشد، این مواد از اول نباید از بدن خارج می‌شدند.28. اگر نکتهٔ پیشین را در کنار نکتهٔ شمارهٔ 20 قرار دهیم، می‌توانیم نتیجه بگیریم که مدفوع‌خواری از جمله رفتارهای جنسی موجه نیست، چراکه بنا به تعریفش مضر است و هستیِ سوژهٔ میل‌ورز را به خطر می‌اندازد.29. اینکه فواید مدفوع برای بدن کمتر از مضراتش است یک حکم پیشینی است. از تعریف و معنای این مفهوم چنین چیزی دنبال می‌شود (که‌ خود همین تعریف را فیزیولوژی پزشکی در اختیار ما گذاشته).30. بگذارید از یک منظر ایجابی‌تر به این بحث بپردازیم. آیا چنین نیست که مدفوع، حاصل تلاش برای خالص‌سازی مضرترین و بی‌مصرف‌ترین اجزای دستگاه گوارش است؟31. حتی اگر فقدان مواد مفید در آن را کنار بگذاریم، با این تجمع بیش از اندازهٔ مواد و سموم آسیب‌رسان چه می‌خواهیم بکنیم؟32. بنابراین شاید معقول باشد که بگوییم فیلم "سالو"، علاوه بر نمایش دادن سادیسم و دگرآزاری مطلق، در صدد نمایش مازوخیسم و خودآزاری مطلق نیز هست؛ چراکه سکانس‌های نسبتاً طولانی‌ای را وقف نشان دادن خوردن ادرار و مدفوع می‌کند (نکاتی که درخصوص مدفوع بیان کردیم، به طریق مشابه برای ادرار هم قابل اطلاق است).33. ولی کماکان بنظر می‌رسد فیلم سالو، نتوانسته میل جنسی را در آن تکثری که در فقدان جامعهٔ بورژوایی قابل تصور است نشان دهد. تکثرهای ظاهری‌ای که این فیلم به تصویر می‌کشد، خود زمینه‌ساز نفی تکثرِ حقیقی میل‌ورزی به‌شمار می‌روند.34. یک پرسش تکراری. آیا ترویج دادن رفتارهای جنسی آسیب‌رسان، به تحکیم گفتمان جنسی بورژوایی کمک نمی‌کند؟35. مگر نه این است که قدرت مسلط به دنبال یکسان‌سازی و ثبات است؟ آیا این رفتارهای آسیب‌رسان با ضرر رساندن به خود سوژه، زمینه را برای کاهش تکثر در میل‌ورزی و ابژه‌های آن فراهم نمی‌کنند؟36. مسئله فقط مرگ نیست. بیماری هم (اعم از جنسی و...) دامنهٔ احتمالات میل را محدود می‌سازد.37. آیا برایتان بسیار پیش نیامده که وقتی سرما خورده‌اید، تمایلتان برای خوردن لذیذترین غذاها از بین می‌رود؟38. آیا خود همین مفهوم بیماری، در ارتباط با یک نظم گفتمانی خاص تعریف نمی‌شود؟ به‌عبارتی، آیا این سازوکارهای قدرت نیستند که سوژه‌هایی را تحت عنوان "بیمار" تولید می‌کنند؟ قدرت مسلط، هویت گروه مسلط را به واسطهٔ نفی و طرد هویت‌های حاشیه‌ای که خود ایجاد کرده، تثبیت می‌کند و به آن وجه ایجابی می‌دهد. دیالکتیک خدایگان و بندهٔ هگل را به یاد آوریم؛ یک ارباب تنها در وضعیتی می‌تواند حقیقتاً "ارباب" باشد که "برده"‌ای وجود داشته باشد که او بر آن فرمان براند. اگر ارباب‌ها در یک جامعه، از بردگان خود آنقدر کار بکشند که از هستی ساقط شوند، عملاً هستی خود را نیز به خطر انداخته‌اند. بنابراین یک نظم انضباطیِ خلاق و "مولد" برای حفظ این قدرت برساخته ضرورت دارد. 39. بنابراین شاید بتوان ادعا کرد که هر دوره، تعاریف خاص خود از "مقاومت" و "مرگ‌خواهی" را می‌طلبد. این واژگان را نباید جدای از گفتمان درنظر گرفت و تحلیل کرد. هدف ما نباید این باشد که طرفداری از زندگی و بس‌گانگی آن را به مثابهٔ یک امر پیشینی و بی‌زمان درنظر بگیریم، و آن را یک چارچوب استعلایی برای انتقاد از وضع موجود قرار دهیم.40. نقد رادیکال، از دل وضع موجود برمی‌خیزد و به اصطلاح درونماندگار است. بدن‌های تحت انقیاد باید از مفاهیمِ گفتمان‌های تثبیت‌کنندهٔ قدرت استفاده کنند برای فراروی از این گفتمان‌ها، برای شکستنِ دیوارهای زندانی که در آن گرفتار شده‌اند. 41. حرف‌های من در این جستار، چیزی خارج از ساختار قدرتِ موجود نیست و همینطور از یک جایگاه خاص بیان می‌شود. پرسش اصلی این است که چه چیزی این امر را ممکن کرده که من دست به کیبُرد ببرم و به ایجاد این متن بپردازم؟ گفتمانی که به مفهوم مقاومت می‌پردازد، از دل سازوکارهای قدرت و در واکنش به آن زاده می‌شود. 42. هرچند که این مقاومت، لزوماً به واکنش نشان دادن به قدرت مسلط منحصر نمی‌شود و وجهی از برسازنده بودن را درون خویش دارد. ما باید از واژگان گفتمان مسلط بهره ببریم برای خلق یک تخیل سیاسی، برای فکر کردن به جهانی بهتر. فکر کردن به وضعیتی که در آن زندگی خود را به شکل تفاوت رادیکال میان بدن‌ها نشان می‌دهد.43. نفس میل‌ورزی و وضعیت‌های محدود کنندهٔ آن را به این شیوه باید فهمید‌.44. بنابراین شاید بتوان ادعا کرد که تخیل رادیکال ما از میل‌ورزی بس‌گانه، احتمالاً به پیامدهایی که در گفتمان علم پزشکی بالینی، "بیماری" یا "ناتوانی" یا "مرگ" نامیده می‌شوند، منتهی نخواهد شد.45. از اینرو می‌توان رفتارهای جنسی‌ای را که برای خود یا جمعیت ایجاد بیماری می‌کنند، از منظر اخلاقی (و نه اخلاقیاتی) محکوم کرد.46. با این مقدمه، می‌توانیم به تحلیل خودارضایی بپردازیم.47. "رابطهٔ جنسی وجود ندارد"نقل قول معروفی از لکان که به فقدان عنصر "رابطه" در رفتارهای جنسی ما اشاره دارد. لکان آمیزش جنسی در عصر ما را به خودارضایی با بدن دیگری تشبیه می‌کرد. آمیزشی که در آن، فرد در رفتارهای مکانیکی‌اش صرفاً به تکرار خودشیفته‌وارِ خود می‌پردازد و در این راستا از بدن دیگری به مثابهٔ نوعی ابزار استفاده می‌کند.48. ولی آیا خودارضایی درست به اندازهٔ رابطهٔ جنسی مبهم‌تر از آن نیست که نقطهٔ شروع تحلیل قرار گیرد؟ 49. آیا در انجام خودارضایی، واقعاً بدن خود را ابژهٔ میل جنسی قرار می‌دهیم؟ اگر اینگونه است، پس چرا این عمل در تقریباً تمام موارد با نوعی تخیل و تصویرسازی همراه می‌شود؟50. ابژهٔ میل جنسی در خودارضایی، بدن ماست یا نوعی امر ذهنی، ایدئالی که از یک بدن "واقعی" ساخته‌ایم؟ آیا بدن خودِ ما در این فرایند صرفاً نوعی ابزار و واسطه نیست؟ که میل عمیقمان به آن ابژهٔ ذهنی ایدئال را نشان دهد؟ 51. آیا امر ذهنی اساساً می‌تواند "ابژهٔ" تفکر یا نوعی حالت ذهنی قرار گیرد؟ چراکه همانطور که پارمنیدس یادآور شد، تفکر نمی‌تواند به عدم معطوف شود.52. اگر پاسخمان به این پرسش "آری" باشد، رفتار جنسی معطوف به این ابژهٔ ذهنی (مثلاً تصوری از یک زن در فیلم پورن) چه اَشکالی می‌تواند به خود گیرد؟ می‌توانیم آن عمل را در ذهنمان تجسم کنیم، ولی مابه‌ازی آن در جهان بدنمند، در قالب چه اعمالی متعیّن خواهد شد؟ 53. رایج‌ترین رفتار، استفاده از دست برای لمس کردن اندام جنسی است. هرچند که هر شی خارجی دیگری نیز می‌تواند در این راستا بکار گرفته شود. پرسش اصلی که در اینجا مطرح می‌شود این است که خودِ آن امر خارجی در اینجا مد نظر است و برای ما ایجاد لذت جنسی می‌کند، یا اینکه ما ابژهٔ ذهنی خود را بر امر خارجی فرافکنی کرده، و رفتار جنسی را در قبال ویژگی‌هایی که برای آن امر خارجی متصور شده‌ایم انجام می‌دهیم. 54. بر مبنای بند 50 و همینطور تلقی رایج، بنظر می‌رسد که امر خارجی نمی‌تواند در بحثِ لذتِ جنسیِ خودارضایی موضوعیت داشته باشد؛ هرچند که به لحاظ منطقی و حتی عملی ممتنع نیست که شخصی نسبت به بدن خود کشش جنسی احساس کند.55. اما اگر بپذیریم که در خودارضایی، نه یک ابژهٔ "واقعی"، بلکه توهمات ما از یک ابژه متعلَّق میل قرار می‌گیرد، احتمالاً بتوان نقد مهمی را مطرح کرد. خودارضایی آسیب‌رسان است و مقوّم قدرت برساخته، چراکه ما را از زمین سفت واقعیت به بیرون می‌آورد و جهان اوهام و خیالات را برایمان جایگزین واقعیت می‌کند. بدیهی است که ایدئولوژی از این طریق راحت‌تر می‌تواند بر اذهان مردمان تسلط یابد.56. امّا یک سوال مهم. آیا با وجود این توضیحات، رابطهٔ جنسی به مثابهٔ یک امر برساخته درون گفتمان (بر مبنای نکاتی که در آغاز به آنها اشاره شد)، در وضعیت برابری با خودارضایی قرار نمی‌گیرد؟ در خودارضایی، ما توهمات خود را بر ابژه فرافکنی می‌کنیم؛ درحالی که در رابطهٔ جنسی، ویژگی‌هایی که گفتمان و نظام دانش بر بدن‌ها تحمیل کرده‌اند را منبعی برای لذت جنسی قرار می‌دهیم. توهمی که رابطهٔ جنسی بورژوایی ما را بدان دچار می‌کند، اگر آسیب‌رسان‌تر از خودارضایی نباشد، مفیدتر نیست.57. کمی هم دربارهٔ خود این متن حرف بزنم. چرا بجای تشریح مسائل "محوری" در فلسفهٔ سکس همچون دخول، رضایت، همجنسگرایی، پیشگیری از بارداری و...، به این مصادیق "حاشیه‌ای" از امر جنسی پرداختم؟آیا شان فلسفه بالاتر از این نیست که مدفوع، پورن و خودارضایی را موضوع کندوکاو قرار دهد؟58. اگر کمی تامل کنیم، دقیقاً همین امور حاشیه‌ای باید مورد مداقهٔ فلسفی قرار گیرند. چه سازوکارهایی درون جوامع فعلی باعث شدند که این مسائل در "حاشیهٔ" بحث‌های فلسفی قرار گیرند؟ 59. متافیزیک حضور که‌ دریدا از آن بحث می‌کند و آن را تا لوگوس‌باوری یونانیان پی می‌گیرد، دقیقاً همین تقسیم امور به مفاهیم "محوری" و "حاشیه‌ای" است. 60. هیچ دلیلی در دست نداریم که برخی از مفاهیم را نزد آگاهی، "بدیهی‌تر"، "بی‌واسطه‌تر" و "ملموس‌تر" از دیگر مفاهیم بدانیم.61. خودِ مفاهیمِ ناظر به مرکزیت، تنها در شبکهٔ پیچیده‌ای از معانی تعریف می‌شوند و معنای خود را کسب می‌نمایند. 62. کاربرد آنها در یک گفتمان یا بازی زبانی مشخص است که معنای آن را متعیّن می‌سازد. 63. با بی‌واسطه فرض کردن معنای برخی از مفاهیم نزد سوژه، دیگر نمی‌توانیم از آنها به درک اینترسوبژکتیو برسیم و معیاری را برای تمییز کاربرد صحیح آنها از کاربرد نادرستشان وضع کنیم.64. مثال ویتگنشتاین در فقرهٔ ۲۹۳ از پژوهش‌های فلسفی، این نکته را به بهترین شکل به تصویر می‌کشد: اگر در مورد خودم بگویم فقط از روی مورد خودم است که می‌دانم واژه‌ی «درد» چه معنا می‌دهد_ آیا نباید همین را در مورد دیگران هم بگویم؟ و چگونه می‌توانم یک مورد را چنین غیرمسئولانه تعمیم بدهم؟فرض کنید هرکس جعبه‌ای داشت که چیزی درون آن بود: آن [چیز] را سوسک می‌نامیم. هیچ‌کس نمی‌تواند به درون جعبه‌ی کسِ دیگر نگاه کند؛ و هرکس می‌گوید فقط با نگاه کردن به سوسک خودش می‌داند که سوسک چیست – اینجا کاملاً ممکن می‌بود که هرکس در جعبه‌اش چیزی متفاوت داشته باشد. حتی می‌شد تصور کرد که چنین چیزی دائماً تغییر کند. حالا فرض کنید واژه سوسک، در زبان این مردم، کاربردی می‌داشت. اگر چنین بود، به‌عنوان نام یک چیز به کار نمی‌رفت. چیزِ درون جعبه، هیچ جایی ابداً در بازی زبان ندارند؛ نه حتی به عنوان یک چیز: چون جعبه شاید اصلاً خالی باشد. نه؛ می‌توان همه‌ را به چیزِ درون جعبه «ساده کرد». آن چیز، هرچه که باشد، حذف می‌شود.65. تلقی ما از معنا از ابتدای متن، کاربرد_محور بود. امر خصوصی و بی‌واسطه نمی‌تواند معنادار باشد؛ کاربردی را نمی‌توان برایش در گرامر یا کنش‌های ما متصور شد.66. می‌توان دوباره به دیالکتیک خدایگان و بنده بازگشت. مفاهیم و مسائل حاشیه‌ای از این رو اهمیت دارند که می‌توانند هویت سایر مفاهیم را به مثابهٔ "امر محوری" تحکیم کنند و انسجام بخشند. 67. امر محوری، با نفی کردنِ امر حاشیه‌ای است که می‌تواند حقیقتاً محوری درنظر گرفته شود.68. رابطهٔ جنسی "طبیعی" را تنها در صورتی می‌توان به‌طور کامل درک کرد که ابتدا بتوان نسبت درونماندگار آن را با سایر شیوه‌های کنش جنسی فهمید‌. دقیقاً به این شیوه است که می‌توانیم به رابطهٔ جنسی استاندارد، نه به مثابهٔ یک مفهوم پیشینی استعلایی، بلکه به‌عنوان جزئی از شبکهٔ درهم‌تنیدهٔ دانش_قدرت نگاه کنیم و کنش‌هایمان را به مسیری رهایی‌بخش سوق دهیم.69. این نوشته را با نقل قولی الهیاتی از ژیژک در کتاب رخداد (ترجمهٔ امیررضا گلابی) به پایان می‌رسانم:تنها راه واقعی اجتناب از چنین انحرافی این است که به طور کامل بپذیریم که هبوط به واقع مبدأیی است که شرایط رستگاری را فراهم می‌کند: چیزی قبل از هبوط وجود ندارد، خود هبوط پدیدآورندهٔ چیزی است که ما از آن هبوط کرده‌ایم.

نقش‌های جنسیتی

Mohammad_noori — Thu, 18 Jul 2024 17:34:56 +0330

فمینیسم، یکی از نظریات مطرح‌شده برای تبیین جنسیتیکی از مهم‌ترین مسائلی که در جوامعی مثل ایران که شکاف سنت/مدرنیته در آنها بیداد می‌کند و علاوه بر آن با رشد منفی جمعیت روبرو است، مسئله نقش‌های جنسیتی در خانواده می‌باشد. کارویژه اجتماعی خانواده از دیرباز ایجاد و تربیت فرزند به شمار می‌رفته و همینطور نقش‌هایی که ذیل آن تعریف می‌شدند و می‌شوند، مناقشاتی را در طول تاریخ و خصوصا دوران مدرن برانگیخته‌اند. مناقشاتی چون بحث تقسیم‌ کار جنسیتی، حقوق زن در اجتماع و سیاست، سقط جنین، حقوق کودکان و حتی بحث همجنسگرایی. در این مختصر بر آنم که این مسئله را از چند جهت مورد مداقه قرار دهم.فلسفه زبان و هستی شناسی جنسیتبرتراند راسل دید ما به فلسفه زبان را دگرگون ساختاگر می‌خواهیم تفکر منسجمی در خصوص یک مسئله خاص پرورش دهیم، لازم است که زبانی که برای آن موضوع به کار می‌بریم تا حد ممکن ساده و بدون ابهام باشد یا حداقل بتواند اجماع طرفین بحث را کسب نماید. وقتی در زبانمان از واژگان "مرد" و "زن" استفاده می‌کنیم، چه چیزی مد نظرمان است؟ چگونه می‌توان نظریه‌ای از جنسیت بدست داد که بتواند فارغ از هرگونه پیچیدگی و تعهد اضافه، به تبیین تجربیات متعارف ما در خصوص جنسیت بپردازد؟ این سوالات به ترتیب در فلسفه زبان(معناشناسی) و هستی‌شناسی(متافیزیک) جنسیت مورد برسی قرار می‌گیرند. از معناشناسی شروع می‌نماییم. وقتی از واژه "زن" یا "مرد" استفاده می‌کنیم، مقصودمان چیست؟ چه واژگان دیگری در زبان ما وجود دارند که می‌توانند معادل درخوری برای این واژه فراهم آورند؟ از گام‌های ساده شروع می‌کنیم. معمولا از واژه "مرد"، شخصی را مقصود می‌کنیم که دارای بدنی پر مو، صدای کلفت، قدرت بدنی بالا و... باشد که اندام تولید مثلی‌اش شکل و عملکرد خاصی دارد؛ و از زن هم انسانی را مد نظر داریم که قدی نسبتا کوتاه، صدایی نازک و لطیف، زور بازوی نسبتا کم دارد و برخلاف مرد می‌تواند فرزندان را درون بدنش پرورش دهد. این تعاریف حداقلی غالبا مقصود ما از این واژگان را به روشنی نشان می‌دهند و ما برای تعریف دقیق این واژگان ناگزیریم که به بحث متافیزیک جنسیت وارد شویم.ارسطو، از پیشگامان نظریه ذات‌گرایی در متافیزیک جنسیت مخصوصا هستی‌شناسی آن، برآنیم که به تحلیل دلالت‌شناسی اسم‌های مربوطه و مفاهیمی که این اسم‌ها به آنها اشاره دارند بپردازیم. از رایج‌ترین نظریات در خصوص دلالت‌شناسی اسم‌ها می‌توان از نظریه‌ وصف‌های برتراند راسل نام برد. طبق این نظریه، هر اسمی(عام یا خاص) به نوعی ویژگی و توصیف از اشیاء اشاره دارد و بدین طریق معنا می‌یابد. برای مثال واژه گلدان به یک شیء سفالی با رنگ‌های متنوع(نوعی وصف) اشاره دارد. در ادامه همین روش را در خصوص بحث جنسیت به کار خواهیم گرفت. در راستای ساده‌سازی بحث، می‌توانیم به یک تمایز رایج، ساده، مفید و در عین حال مناقشه‌برانگیز متوسل شویم. درحال حاضر بین روانشناسان اجماع وجود دارد که باید بین جنس(Sex) و جنسیت(Gender) تمایز قائل شد. جنس را می‌توان نوعی تعریف کاملا زیستی از جنسیت، یا همان تعریف حداقلی دانست که کمی پیش‌تر ارائه دادیم و مثال آن را می‌توان در تفاوت دستگاه تولید مثلی مرد و زن جست. در مقابل جنسیت به نقش‌هایی اشاره دارد که اجتماع بر مردان و زنان تحمیل می‌کند و به هیچ عنوان یک امر ذاتی و تغییرناپذیر به شمار نمی‌رود. مثال جنسیت را هم غالبا هوش زنان و توانایی آنها برای نیل به درجات عالی سیاسی_اجتماعی می‌دانند. بعضی از افراد پا را از این هم فراتر گذاشته و پیرو نظریه زیست_سیاست میشل فوکو(فیلسوف پساساختارگرای فرانسوی)، حتی بدن زنان را یک امر سیاسی_اجتماعی و با قابلیت تغییر قلمداد می‌کنند. از نظر فوکو، هیچ پدیده‌ای را نمی‌توان یافت که بتواند خود را مستقل از یک گفتمان و سامان معرفت(اپیستمه) خاص تعریف کند و رد روابط قدرت را می‌توان در ساده‌ترین چیزها هم گرفت، حتی شیء متعارفی چون بدن انسان. در مقابل این تمایز و این تعریف تاریخی، تعریف ذات‌گرایانه و ارسطویی از جنسیت قرار می‌گیرد. بر مبنای فلسفه ارسطو، هر چیزی دارای غایتی است که به سوی آن حرکت می‌کند. سنگ چرا به پایین می‌افتد؟ چون غایت آن زمین است. چرا لگن زنها پهن‌تر است؟ چون غایت آن زمینه‌سازی برای تولید مثل است. چرا مردان از زور بازوی بیشتری برخوردارند؟ چون غایتشان نان‌آوری و محافظت از خانواده‌ است. این نظریه‌ایست که در دوران باستان و سده‌های میانه طرفداران زیادی داشته، ولی با ظهور علم جدید خصوصا مکانیک نیوتونی، این تفکر غایت‌انگارانه جای خود را به تحلیل روابط علّی و ریاضی بین پدیده‌ها داد. در ساحت زیست‌شناسی هم نظریه تکامل داروین این غایت‌ستیزی را تقویت نمود.با اینهمه، ذات‌گرایی حتی در عصر حاضر هم به حیات خود ادامه می‌دهد اما نه در شکل سنتی ارسطویی، بلکه در قالب نظریات زیست‌شناختی در خصوص ماهیت انسان، من جمله تحلیل تکاملی از رفتارها و خصوصیات انسان‌ها. این تحلیل که محافظه‌کارانی مانند جردن پیترسون به آن علاقه نشان می‌دهند، ریشه رفتارهای افراد در خانواده را در تاریخ تکاملی نوع بشر پی می‌گیرد. طبق این دیدگاه، محیط افراد مملو از خطرات گوناگون می‌باشد و یک گونه خاص اگر می‌خواهد از انتخاب طبیعی جان سالم به در برد، باید از یکسری استراتژی تولید مثلی برای بهینه‌سازی فرایند انتقال ژنها استفاده نماید. برای مثال اگر جنس ماده با یک نر ضعیف یا بدون تعهد جفت‌گیری کند، احتمال زنده ماندن فرزندی که به دنیا می‌آورد تا حد بسیار زیادی کاهش می‌یابد. بنابراین زنها در طول تکاملشان به مردانی با قدرت و جایگاه اجتماعی بالاتر از خودشان تمایل پیدا کردند. در مقابل، چالش تکاملی برای مردان این بوده که مبادا برای فرزندی هزینه کنند که از مرد دیگری ایجاد شده. همین امر مردان به این سمت سوق داد که زنان وفادارتر را برای جفت‌گیری برگزینند. بنابراین طبق تلقی روانشناسی تکاملی، وفاداری و جاه‌طلبی به ترتیب جزئی از ذات زنان و مردان به شمار می‌روند و گذر تاریخ نمی‌تواند ذره‌ای به تغییر آنها منجر شود(مگر یک تغییر بسیار طولانی که به ایجاد گونه جدیدی بینجامد‌)‌.منشاء خانواده و مالکیت خصوصیفریدریش انگلس که یک فیلسوف آلمانی و دوست و همکار مارکس بود، به ایده‌های جالبی در خصوص منشاء خانواده رسید و این ایده‌ها را در کتاب "منشاء خانواده، مالکیت خصوصی و دولت" شرح داد. از نظر انگلس خانواده یک امر طبیعی به شمار نمی‌رفت، بلکه عوامل تاریخی و اجتماعی فراوانی در شکل دادن به آن نقش ایفا می‌کردند. او همچنین بین ریشه‌های خانواده و مالکیت خصوصی قرابت خاصی قائل بود. طبق نظریه او، در دوران ماقبل تاریخ هنوز هیچ درکی از مالکیت خصوصی شکل نگرفته بود و افراد در گروه‌های اشتراکی به زندگی می‌پرداختند. در این گروه‌ها، مرد و زن حقوق برابر داشتند و همینطور مفهوم ازدواج و خانواده هنوز مطرح نگشته بود. با اینحال با پیشرفت و بزرگ‌تر شدن جوامع، مردم شروع به انباشت سرمایه‌ کردند و مالکیت خصوصی پا به عرصه حضور گذاشت. به همراه ظهور مالکیت خصوصی و طبقات اجتماعی(برای مثال فئودال و دهقان)، بستر برای شکل گرفتن خانواده‌های پدرسالار فراهم گردید. در این خانواده‌ها مردان مالک اموال به حساب می‌آمدند و زنها چاره‌ای جز اطاعت از آنها نداشتند.همچنین از نظر انگلس، تقسیم کار بین مرد و زن نقش مهمی در شکل‌گیری خانواده ایفا نمود. با پیچیده شدن جوامع، مردان نقش‌هایی چون شکار و جنگاوری را بر عهده گرفتند، درحالی که زنان به خوشه‌چینی و مراقبت از فرزندان اشتغال داشتند. مالکیت خصوصی همچنین باعث شد که بجا گذاشتن میراث برای مردان اهمیت بیشتری پیدا کند، و همین امر زمینه را برای تکامل تک‌همسری فراهم نمود، زیرا تنها بدین وسیله بود که مردان می‌توانستند از به ارث رسیدن دارایی‌ها به فرزند خودشان مطمئن باشند. صد البته به این نظریه نقدهای مهمی می‌توان وارد ساخت، ولی برای اهداف مد نظر این جستار اندیشه‌های انگلس از اهمیت بسیار زیادی برخوردارند و می‌توانند دید بهتری در خصوص جایگاه مرد و زن در خانواده به ما بدهند.اقتصاد سیاسی و نقش خانوداگیهمانطور که اشاره گردید، ما در عصر مالکیت خصوصی به سر می‌بریم و مناسبات سرمایه‌داری به تمام عرصه‌های زندگی ما ورود کرده و موجب سردرگمی گشته‌اند. از ازدواج گرفته تا فرزندآوری، همگی تحت سیطره منطق کالاانگارانه و سودجویانه سرمایه‌داری قرار گرفته‌اند. به ازدواج بیش از پیش به چشم یک معامله نگاه می‌شود، چه در ایران که با مهریه‌های سنگین و سنگ‌اندازی خانواده روبرو هستیم، چه در جوامع غربی که فردگرایی افراطی تمایل افراد به تشکیل خانواده را به صفر رسانده. ریشه تمام اینها را می‌توان در اقتصاد سیاسی جوامع جست. چرا در جوامع پیشاسرمایه‌داری و دهقانی تشکیل خانواده راحت‌تر بوده و خانواده‌ها پایدار‌تر بودند؟ غیر از این است که در آن جوامع افراد برای صرف زنده‌ ماندنشان به کار کردن برای افراد بالادست وابسته نبودند؟ در آن زمان حتی اگر کسی وقت زیادی را صرف کار کردن نمی‌کرد، باز زمینی وجود داشت که بتواند به آن پناه ببرد و با کشاورزی بر روی آن حداقل محصول لازم برای بقای خود را بدست آورد. جدای از آن، نیازی نبود که افراد تمام سال را صرف کشاورزی کنند و محصول بدست آمده در فصل برداشت کفاف نیازهای یک سال افراد را می‌داد. در آن دوران هنوز محیط طبیعی به ورطه کالایی شدن نیفتاده بود و افراد اگر به زمین هم دسترسی نمی‌داشتند، قادر بودند به واسطه شکار و ماهیگیری روزگارشان را بگذرانند. با ظهور قوانین سختگیرانه مالکیت بود که دوران نوینی برای بشر آغاز گردید و مشکلات جدیدی سر برآوردند.این وضعیت در ایران به مراتب بدتر است، زیرا مدرن شدن ایران برخلاف غرب به شکل تدریجی نبوده و با زور دولت‌ها انجام گرفته. در چنین جامعه شبه مدرنی، ما با ملغمه‌ای از نقاط منفی جوامع مدرن و پیشامدرن طرفیم که صد البته خانواده و نقش‌هایی که ذیل آن تعریف می‌شوند تحت تاثیر قرار می‌دهند. از یک طرف فرهنگ سنتی و مذهبی ما انتظار دارد که مردان علاوه بر پرداخت مهریه سنگین، عهده‌دار تمام مخارج زن و بچه باشند؛ و از آن طرف فرهنگ مدرن دولت‌ها را به تسهیل حضور زنان به بازار کار وامی‌دارد. این شتافتن زنان به سوی بازار کار، طبعا تقاضا برای استخدام را افزایش داده و به کاهش دستمزد تک تک افراد منجر می‌شود. در این وضعیت اقتصاد سیاسی است که مردان که از اینجا رانده و از آنجا مانده‌اند، تمایلی به تشکیل خانواده و فرزندآوری نخواهند داشت و زنان هم نیل به جایگاه‌های علمی و اجتماعی بالاتر را به تربیت فرزند ترجیح خواهند داد. راه حل چیست؟ تمام این نتایج فاجعه‌بار فرهنگی، ریشه در سیاست‌گذاری‌های متناقض در اقتصاد و فرهنگ دارند و تنها راه گذر از وضع موجود، تغییر چنین ساختارهای فاسدی است.چارلز سندرس پیرس، از پیشگامان نظریه پراگماتیسمدر پاراگراف‌های پیشین درکی از یک خانواده سالم به دست دادم. اساسا نقش خانواده در اجتماع ایجاد و تربیت فرزند است، بنابراین نسبت مرد و زن را باید طوری تنظیم نمود که کیفیت و کمیت بازتولید نسل در جوامع به حد بیشینه خود برسد. برای تعریف چنین نقش‌هایی، لزومی ندارد که حتما در خصوص جنسیت ذات‌گرا باشیم؛ حتی اتخاذ نوعی رویکرد اقتصادی و پراگماتیستی(عمل‌گرایانه) هم ما را به چنین خانواده‌ای سوق می‌دهد. نیازی نیست که زنان را ذاتاً احساساتی و با جذابیت جنسی بالا بدانیم، بلکه می‌توانیم صرفا برای نیل به مقاصد عملی چنین مفروضاتی را داشته باشیم. تفکر ذات‌گرایانه ارسطویی انگاره حاکم بر جهان قدیم بوده، ولی در حال حاضر که متافیزیک در حال رنگ باختن است، پیشه کردن نوعی تفکر اقتصادی و عمل‌گرایانه ظرفیت بیشتری برای پذیرفته شدن درون خود دارد.

فلسفه سیاسی هایک

Mohammad_noori — Wed, 03 Apr 2024 23:37:20 +0330

فریدریش آگوست فون هایک(1992_1889)، یکی از اقتصاددانان و اندیشمندان بزرگ قرن بیستم بود، و از دهه ۱۹۳۰ به بعد، رهبری مکتب اقتصادی اتریش به او و لودویگ فون میزس(اقتصاددان اتریشی دیگر) تعلق گرفت.عامل معروف گشتن هایک در میان اقتصاددانان نظریه چرخه تجاری او بود که کاهش نرخ بهره ناشی از گسترش اعتبار را عامل سرمایه‌گذاری نابجا و در پی آن رکود می‌دانست(درست برخلاف که کینز که راه خروج از رکود را در کاهش دادن نرخ بهره می‌دید). هایک از مخالفان سرسخت سوسیالیسم و برنامه‌ریزی متمرکز اقتصادی به حساب می‌آمد و در تلاش بود که آزادی و قواعد کلی بازار را جایگزین آنها کند. در این مختصر بر آنم که خلاصه‌ای از لیبرالیسم هایک را شرح دهم و خوانشی از اصول آن به واسطه دیگر فلسفه‌ها داشته باشم. به دلیل کمبودی که در پرداختن به فلسفه هایک در ایران مشاهده می‌کنم، در این جستار تمرکز من بر اندیشه‌های فلسفی هایک است و خیلی کم به تفکرات اقتصادی او اشاره خواهم کرد. لیبرالیسم هایک را می‌توان مبتنی بر چند اصل محوری دانست: معرفت شناسی تکاملی، فلسفه اخلاق مبتنی بر مسئولیت پذیری، نظریه عدالت مبتنی بر فایده‌گرایی، و التزام به اصل تفکیک قوا در سیاست.معرفت شناسیدر این حوزه، هایک را می‌توان پیرو کانت به شمار آورد. کانت اشیاء و کیفیت‌های آنان را به دو دسته شیء پدیدار(فنومن)، و شیء فی‌نفسه(نومن) تقسیم می‌کرد. از نظر کانت، ذهن ما دارای یکسری چارچوب‌ و فیلتر است که مقدم بر هرگونه تجربه وجود دارند، و تجربه‌های ورودی را سامان می‌بخشند.(شروط پیشینی شناخت) از این شروط پیشینی، که کانت به آنها معتقد بود، می‌توان از مکان، زمان، و علیت نام برد، که در جهان خارج وجود ندارند و صرفا فیلتری برای سامان دادن به تجربیات مشوّش ما به شمار می‌آیند و ما را قادر می‌سازند که تجربیات خود را مثلا به شکل متغیر فهم کنیم. از این‌رو می‌توان بیان داشت که تمام تجربیاتی که در ذهن ما وجود دارند، از سنخ شیء پدیدار هستند و ما به واسطه چارچوب‌های ذهنیمان، قادر به فراچنگ آوردن شیء فی‌نفسه نیستیم. هایک نیز(در کتاب نظم حسی) چون کانت معتقد بود که ذهن ما همواره درحال سامان دادن به تجربیات و رده‌بندی آنهاست، و فراگرفتن راه‌های جدید برای طبقه‌بندی تجربیات، باعث پیچیده‌تر شدن این طبقه‌بندی‌ها می‌شود. علوم را می‌توان شیوه‌ای دانست که ذهن ما به واسطه آن، جهان خارج را در ظرف زبان و نمادها و معادلات می‌ریزد و بدین وسیله تجربیات را در قالب یک علم خاص طبقه‌بندی می‌کند. هایک بر اساس این مقدمه نتیجه می‌گیرد که شناخت ما از جهان ضرورتا ناقص است، زیرا سازوکار طبقه‌بندی ذهن ما، جزئی از همان جهانیست که به برسی آن می‌پردازیم، و ضرورتاً کوچک‌تر از آن محسوب می‌شود. او بر همین مبنا نتیجه می‌گیرد که داده‌های مربوط به جهان اجتماعی را نمی‌توان در یک ذهن واحد جای داد، و شناخت مورد نیاز برای برنامه‌ریزی اقتصادی، ضرورتا بین تعداد کثیری از افراد پراکنده‌ است. بنابراین او پیشنهاد می‌کند به‌جای اینکه تمرکزمان را بر روی برنامه ریزی برای زندگی افراد بگذاریم، بستری را برایشان فراهم کنیم که بتوانند از آن شناختی که به واسطه تجربیات فراوان در زندگی کسب کرده‌اند استفاده کنند. او در مقاله "کاربست دانش در جامعه" به این نکته اشاره می‌کند که مسئله اساسی علم اقتصاد توزیع منابع مشخص در بین اهداف مختلف نیست؛بلکه عبارت است از چگونگی تضمین بهترین استفاده از منابعی که هر یک از اعضای جامعه می‌شناسند، برای دستیابی به اهدافی که تنها این افراد از اهمیت نسبی‌شان آگاه اند. یا به طور خلاصه عبارت است از استفاده از دانشی که به طور کامل در اختیار هیچ کسی نیست.[فریدریش فون هایک_ کاربست شناخت در جامعه]مسئله این نیست که برنامه‌ریزی لازم است یا نه، بحث بر سر این است که این برنامه‌ریزی باید توسط مرجعی واحد انجام شود، یا میان بسیاری از افراد پخش گردد. اشتباه اکثر افراد این است که شناخت را منحصر به شناخت "علمی" یا نظری می‌دانند و هیچ اعتباری برای تجربیاتی که شخص در طول زندگی‌ خودش و در ارتباط با دیگران بدست آورده قائل نیستند. کارخانه‌داری که نمی‌داند چگونه باید برای منابع موجود و حمل نقل آنها برنامه‌ریزی و هزینه‌ کند، به احتمال زیاد از گردونه رقابت حذف خواهد شد. او نیاز به شناختی دارد که به واسطه مبادلات بی‌شمار بین افراد و سازمان‌های مختلف شکل گرفته، و در قالب قیمت‌های بازار قابل مشاهده و دسترسی است. عاملان اقتصادی نیازی ندارند که از تمام شرایط حاکم بر عرضه و تقاضا مطلع شوند، بلکه می‌توانند چکیده این شرایط و تغییرات را در یک نماد ساده مشاهده کنند و معاملات آینده‌ خود را حول آن شکل دهند؛ درست همانطور که ما برای بدست آوردن دمای اتاق نیازی نداریم که از تمام روابط حاکم بر حرکت مولکول‌ها مطلع باشیم و می‌توانیم تغییر حجم در جیوه دماسنج را سیگنالی مبنی بر گرم یا سرد شدن هوا بدانیم.حال سوال اینجاست که چگونه چنین سیستمی شکل گرفته که توانسته اینطور کارآمد عمل کند؟ آیا خودِ این سیستم، محصولی انسانی و زائیده عقل و تدبیر انسان‌ها نیست؟هایک در اینجا از دو نوع خردگرایی نام می‌برد: خردگرایی برساخت‌گرایانه و خردگرایی انتقادی(یا تکاملی). برساخت‌گرایی که ریشه‌اش را می‌توان تا افلاطون جست و به واسطه متفکرانی چون دکارت، روسو، هگل، کانت و حتی میزس مورد تاکید قرار گرفته، بیان می‌دارد که ساختار‌های اجتماعی تماماً ابداع انسانند، و بنابراین می‌توانند بدست انسان آن هم به شکل ارادی تغییر داده شوند. ایراد این طرز تفکر به عقیده هایک این است که به توتالیتاریسم و دخالت نامحدود دولت منجر می‌شود و نوعی عقلانیت نامحدود برای برنامه‌ریزان دولتی درنظر می‌گیرد که البته بسیار از واقعیت به دور است. در مقابل این دیدگاه، افرادی چون هیوم، برک، مونتسکیو و دوتوکویل قرار دارند که از محدودیت‌های عقل مطلعند و بجای آنکه بر فراگرفتن تمام جزئیات تاکید کنند، به دنبال کشف سیستمی هستند که هر شخصی به واسطه آن بتواند به بیشترین سود و فایده برسد. به عبارت دیگر، برای خردگرایان تکاملی، عملی و کاربردی کردن دانش موجود اهمیت بیشتری دارد از اینکه یک نفر بخواهد از تمام داده‌ها مطلع شود! تاثیر تکامل داروین و بر معرفت‌شناسی هایک کاملا عیان است و از نظر او، باید برای سنت‌هایی که از هزاران سال پیش به جا مانده‌اند همچون خانواده، بازار، آیین‌های مذهبی و... احترام قائل شویم زیرا این سنت‌ها از آزمون و خطای تاریخ و انتخاب طبیعی در طی این سال‌ها جان سالم به در برده‌اند و احتمال ناکارآمد بودنشان بسیار پایین است. ممکن است به این سمت سوق داده شویم که این اندیشه را نوعی داروینیسم اجتماعی قلمداد کنیم، ولی خود هایک بیان می‌دارد که برای طرح این نظریه، از علم زبان‌شناسی و انسان‌شناسی بسیار بیشتر از زیست شناسی بهره برده است و نظریه او اساسا به نوعی "تکامل فرهنگی" اشاره دارد.فلسفه اخلاقوظیفه اخلاقی، ارتباط تنگاتنگی با اراده آزاد دارد. عموماً بر این عقیده هستیم که اگر انجام عملی به اختیار خود شخص نباشد، مشمول وظیفه اخلاقی نمی‌شود. پیشرفت روزافزون علوم طبیعی خصوصا نوروساینس، به این مسئله اهمیت افزونی بخشیده که آیا جبر علّی و پیش‌بینی پذیری که عملاً مبنای علم مدرن است، چه پیامدی برای اراده آزاد و در پی آن مسئولیت اخلاقی‌ به همراه دارد؟ دو نظریه متفاوت در ارتباط با رابطه جبر و اراده مطرح شده:سازگارگرایی(compatiblism) و ناسازگارگرایی(cncompatiblism) که به ترتیب بر سازگاری و ناسازگاری جبر با آزادی تاکید دارند.ناسازگارگرایی هم خود دو نظریه را شامل می‌شود: آزادانگاری(libertarianism) و جبرگرایی سخت(hard determinism)جبرگرایان سخت بر این عقیده‌اند که از آنجایی که تمام اعمال ما به واسطه علل پیشین خارج از ما و نه خود ما تعیین می‌شوند، بنابراین اعتقاد به آزادی توهمی بیش نیست.آزادانگاران نیز در تقابل با جبرگرایان سخت می‌گویند که انسان‌ها فراتر از جبر علّی قرار می‌گیرند و بنابراین انتخاب‌هایشان به دست خودشان انجام می‌شود و علل پیشین نقشی در شکل‌گیری آنها ندارند. به عبارت دیگر، آزادانگاران بر این اعتقادند که اعمال انسان ذاتاً نامتعیّن و پیش‌بینی‌ ناپذیر هستند و انسان علت‌العلل انتخاب‌های خویش به شمار می‌رود. در نهایت سازگارگرایان بیان می‌دارند که تمام مشکل ناشی از درک نادرست ما از آزادی و مسئولیت است، و اگر آزادی را به معنای منشاء گیری اعمال از درون فرد و نه چیزی بیرون از آن درنظر بگیریم، دیگر دلیلی نداریم که بین جبر و آزادی قائل به تضاد شویم. مثلا اگر عمل شما به واسطه حواس پرتی، مستی، اجبار و... انجام شود، نمی‌توانیم شما را مسئول آن بدانیم، زیرا این عمل از عوامل خارجی صادر شده و نه از شما. از طرف دیگر اگر من آن عمل به خصوص را با اراده، نیت و رضایت خود انجام دهم، مسئولیت آن عمل بر عهده خودم است و نه عواملی بیرونی. مزیت سازگارگرایی بر گزینه‌های دیگر این است که هیچ نظریه‌ای در خصوص ماهیت سوژه را پیش‌فرض نمی‌گیرد و با فیزیکالیسم و دوگانه‌انگاری به یک اندازه سازگار است.حال ارتباط این نظریات با فلسفه هایک چیست؟هایک را می‌توان یک سازگارگرا به شمار آورد، زیرا او در مقاله "مسئولیت و آزادی"، با ارائه تعاریف جدید از مفاهیم مسئولیت و آزادی، به رد جبرگرایی سخت و آزادانگاری می‌پردازد. هایک در رد آزادانگاری، صرفا بیان می‌کند که مسئولیت فقط با وجود جبر امکان پذیر است و خار‌ج دانستن اعمال آزادانه انسان از جبر علّی، صرفا به تصادفی شدن آنها می‌انجامد و نه تعلق گرفتن آنها به خود شخص! اگر به جبر علّی برای اعمال انسان اعتقاد نداشته باشیم، به این معناست که وجود علت تامّه را برای این اعمال نفی کرده‌ایم، بنابراین مجبوریم به این نتیجه تن دهیم که این اعمال یا حداقل بخشی از آنها بدون علت و از عدم ایجاد شده و نه به واسطه اراده آزاد انسان!هایک جبرگرایی سخت را هم ساده‌انگارانه می‌داند، زیرا در راستای تغییر معنای آزادی گام برمی‌دارد. آزادی به معنای رایج یعنی اینکه اعمال ما به اراده خودمان انجام شود و نه اراده دیگری‌. این تعریف را حتی با وجود جبر هم می‌توان محقق ساخت و جبرگرایان برای اثبات ناسازگاری جبر و آزادی، باید یک تعریف منسجم دیگر از آزادی ارائه دهند که معمولاً نمی‌دهند.از نظر هایک، مسئول دانستن افراد در جامعه، یعنی اینکه شرایطی را محیا کنیم که رفتارهایی که جبراً از افراد سر می‌زند، معطوف به خیر باشند و نه شر، و اینکه عمل بدی که قبلا انجام داده‌‌اند را دوباره مرتکب نشوند؛ بنابراین او نقش سیستم قضایی را بازدارندگی و اصلاح افراد می‌داند، نه حکم کردن بر اساس نوعی وظیفه کانتی. طبق این تعریف، افراد برای اینکه در جامعه آزاد به خیر و نفع شخصی برسند، باید مسئولیت انتخاب‌های خود را بپذیرند و بالفعل کردن استعدادهایشان را سرلوحه عملشان قرار دهند. در جامعه آزاد، اهمیتی ندارد که شما چه استعدادی دارید، آنچه مهم است، به کار بردن آن استعداد برای رفع نیازهای دیگران است. مسئولیت‌پذیری ایجاب می‌کند که خودمان به دنبال عملی کردن دانشمان باشیم، نه اینکه انتظار دولت یا بازار را بکشیم که استعداد ما را کشف کنند و آن را به کار بگیرند. اگر من استعداد موسیقیایی وافری داشته باشم، این خودم هستم که باید با کلاس رفتن و تمرین بسیار این استعداد را بالفعل نمایم و در بازار به ارائه آن به مصرف‌کننده بپردازم. توان بازاریابی افراد برای ظرفیتشان هم به اندازه خود ظرفیت حائز اهمیت است. دولت و جامعه بازار مسئولیتی در قبال اهمال‌کاری ما ندارند.نظریه عدالتهایک را می‌توان دشمن سرسخت عدالت اجتماعی به حساب آورد، زیرا از نظر او، می‌توان به هر دو بخش این اصطلاح یعنی عدالت و اجتماعی نقد وارد کرد و کاربردشان در جامعه آزاد را مورد تردید قرار داد. هایک به عدالت اجتماعی اعتقاد نداشت، زیرا از نظر او، مسئولیت تنها می‌تواند فردی باشد و اگر شخص را در قبال تمام افراد جامعه اعم از آشنا و ناآشنا مسئول بدانیم، مرز بین دلسوزی و بی‌تفاوتی را در او کشته‌ایم. هر فردی، ظرفیتی دارد که تنها به اندازه آن می‌تواند نسبت به دیگران دلسوزی داشته باشد و این دیگران معمولا نمی‌تواند از خویشاوندان و دوستان نزدیک فراتر رود. ما با اطرافیانمان رابطه نزدیک داریم، و به همین دلیل، از جزئیات شخصیت آنان اطلاع داریم و می‌توانیم آنان را به عنوان افرادی متمایز به شمار آوریم. این درحالی است که درباره مثلا کودکان آفریقایی و فلسطینی یا افراد با فقر شدید جز اطلاعات کلی و انتزاعی چیزی نمی‌دانیم، و بنابراین دولت تنها حق این را دارد که در حد وضع قوانین کلی و انتزاعی به آنها کمک کند و ورود آنها به بازی بازار را تسهیل نماید، نه اینکه برای آنها نوعی حق متمایز از سایرین درنظر بگیرد و با دریافت مالیات از اکثریت برخوردار، به تقویت جایگاه اقلیت مستمند بپردازد.هایک اعتقادی به واژه "عدالت" هم نداشت، زیرا او جامعه بازار را همانند یک بازی(بازی کاتالاکسی) می‌دانست که در آن افراد طبق یکسری قواعد انتزاعی عمل می‌کنند و قوانین شکل گرفته در بازار را راهنما می‌گیرند و پیامد‌های انتخاب‌هایشان توسط هیچ کسی قابل پیش‌‌بینی نیست. بدون وجود پیش‌بینی پذیری توسط انسان، عادلانه بودن یا نبودن هم معنای خود را از دست می‌دهد، زیرا همانطور که اندیشمندانی چون جان رالز گفته‌اند، عدالت را تنها می‌توان بر نهادهای ساخت انسان حمل کرد و نه بر نهادهای طبیعی و خودجوش(هرچند که غالبا بین ساخته‌های طبیعت و نهادهای خودجوش انسانی تمایز قائل می‌شوند).نوعی کج‌فهمی که ممکن است از این مطالب به وجود آید، می‌تواند این باشد که هایک با هرگونه خدمات دولتی و دخالت دولت در اقتصاد مخالف است، اما چنانچه خود او در مقاله "آزادی اقتصادی و حکومت انتخابی" می‌گوید، دخالت دولت تا جایی که به قواعد بازی‌گونه بازار لطمه‌ای نزند، می‌تواند مجاز محسوب شود. هایک در این مقاله، ۳ شرط مهم را برای دخالت دولت نام می‌برد:1. حکومت ادعای انحصار بر خدمات نکند و از روش‌های جدید عرضه این خدمات جلوگیری نشود.2. اخذ مالیات باید بر پایه اصول کلی و یکنواخت انجام شود و از مالیات به مثابه ابزاری برای بازتوزیع استفاده نشود.3. نیاز‌های برآورده شده، نیازهای تک تک افراد باشند و نه صرفا گروه‌های خاص.نظریه عدالت هایک به وضوح فایده‌گرایانه است و در صدد بیشینه سازی سود برای بیشترین تعداد افراد برآمده؛ ولی همانطور که خود او می‌گوید، باید بین دو نوع فایده‌گرایی تمایز قائل شد که یکی از آنها از خردگرایی برساخت‌گرا بهره می‌برد و دیگری خردگرایی تکاملی را مبنای خود قرار داده است. فایده‌گرایی اگر ناظر به قواعد کلی و تعمیم‌پذیر برای تمام افراد باشد، یک امر مطلوب و مبتنی بر خردگرایی تکاملی است.(در اخلاق هنجاری به آن فایده‌گرایی قاعده محور می‌گویند) اما اگر این فایده‌گرایی بخواهد در جزئیات اعمال انسان‌ها و گزینه‌های پیش روی آنها ورود کند و از این طریق به دنبال بیشینه‌سازی فایده‌ انسان‌ها باشد، در اینصورت کاملا مبتنی بر برساخت‌گرایی است و محدودیت‌های شناخت ما از وضعیت سوژه‌ها را نادیده می‌گیرد.(در فلسفه اخلاق به آن فایده‌گرایی عمل محور می‌گویند که جرمی بنتام بنیانگذار آن بود)بنظر می‌رسد رویکرد هایک به عدالت و قانون را بتوان به نظریه عدالت جان رالز تشبیه کرد.(علی‌رغم اختلافات فکری فاحش) هر دوی این متفکران، قانون را تنها در صورتی عادلانه می‌دانند که بتواند به یکسان بر همگان اِعمال شود. رالز برای شرح نظریه خود، با یک آزمایش فکری آغاز می‌کند. فرض کنید به شما گفته‌اند که باید وارد یک مجلس قانون‌گذاری شوید و برای جامعه خود قانون وضع کنید. این مجلس از هرنظر شبیه مجالس قانون‌گذاری ماست، با این تفاوت که اعضای آن از تعدادی از خصوصیات خود بی‌خبرند یا به اصطلاح در "پرده جهل"(veil of ignorance) قرار گرفته‌اند. پرده جهل باعث می‌شود که شما از بعضی از ویژگی‌های خود مثل جایگاه اجتماعی، دیدگاه اخلاقی، جنسیت، نژاد و... بی‌خبر باشید و تنها در زمانی که پا در اجتماع گذاشتید، از آنها مطلع شوید. این امر باعث می‌شود که بخاطر نفع خودتان هم که شده، قوانینی وضع کنید که مستقل از این فاکتورها به شمار آیند و بر افرادی با طیف وسیعی از خصوصیات مختلف قابل اِعمال باشند. برای مثال اگر شما قانونی وضع کنید که بگوید سیاه‌پوستان باید برده سفیدپوستان باشند، ممکن است پس از کنار رفتن پرده جهل پی ببرید که خودتان سیاه‌پوست هستید و به این طریق بر ضد خودتان قانون وضع کرده باشید!دیدگاه هایک در خصوص عدالت را نمی‌توان به صورت صد درصد با دیدگاه رالز منطبق دانست و اصل تفاوت رالز(که بیان می‌دارد نابرابری‌ها تنها در صورتی مجازند که به ضعیف‌ترین افراد جامعه سود برسانند) همواره توسط لیبرتارین‌ها مورد حمله قرار گرفته، ولی باز هم می‌توان این دو را به جهت کافی دانستن قواعد کلی و انتزاعی برای اداره جامعه به یکدیگر تشبیه کرد.آزادی و شیوه حکومت‌داریسِر آیزایا برلین(ملقب به فیلسوف آزادی) بین دو نوع آزادی تمایز قائل می‌شود: آزادی مثبت و آزادی منفیآزادی منفی، بطور خلاصه یعنی رها شدن افراد از هرگونه مداخله انسانی به شکل عامدانه صورت بگیرد.آزادی مثبت هم به خودمختاری افراد و تسلط داشتن بر امورات زندگی اشاره دارد.برای اطلاعات بیشتر می‌توانید به جستاری که تحت عنوان "آزادی چیست؟" نوشته‌ام مراجعه نمایید. هایک را به قطع می‌توان از جدی ترین مدافعان آزادی منفی در برابر آزادی مثبت به شمار آورد. از نظر او، اینکه حکومت‌ها بخواهند با مداخلات گسترده خود، زمینه را برای خودمختاری تک تک افراد فراهم کنند، نه تنها به لحاظ اخلاقی اشتباه است و فرومایه ترین افراد را به قدرت می‌رساند، بلکه منجر به تحریف زبان در راستای تثبیت فکری ایدئولوژی حاکم می‌شود. هیچ یک از حاکمان توتالیتر ادعا نمی‌کنند که به دنبال بدبختی افرادند، بلکه با دادن وعده‌هایی مثل فراهم کردن آزادی از نیاز مادی و ایجاد خودمختاری برای تک تک افراد، به سرکوب مخالفین خود و نقض آزادی می‌پردازند. از نظر هایک، نظام توتالیتر معنای واژگان را در راستای منفعت خود تغییر می‌دهد؛ واژگانی مثل "عدالت"، "اجتماعی"، "مسئولیت" و مهم تر از همه "آزادی". هایک می‌گوید که این تفسیر گمراه کننده از آزادی، به واسطه اندیشمندان فرانسوی مثل روسو ترویج شده که عملا به سلطه منافع جمعی بر آزادی‌های فردی مشروعیت می‌بخشد. از نظر او، ما باید به همان معنایی از آزادی برگردیم که متفکران انگلیسی زبان مد همچون لاک مد نظر داشتند، یعنی تبعیت کردن از قواعد کلی عادلانه یا به عبارت دیگر، حاکمیت قانون!حاکمیت قانون به قدری برای فلسفه هایک محوری است که او حتی دموکراتیک بودن دولت را کافی نمی‌داند و دموکراسی‌های زمان خودش را مظهری از تجلی یافتن اراده جمعی گروه‌های با منافع ویژه در مجالس قانون‌گذاری به شمار می‌آورد. برای اینکه حاکمیت قانون ایجاد شود، هایک تفکیک قوا و تفکیک مجالس قانون‌گذاری از مجالس حکومتی را به ما پیشنهاد می‌کند. اگر این دو مجلس توسط افرادی با منافع سیاسی مشترک اشغال شده باشند، در اینصورت کارکرد مجالس قانون‌گذاری از وضع قوانین کلی و انتزاعی، به حفظ منافع سیاسی اعضای مجلس از طریق باج دادن به گروه‌های مختلف تبدیل می‌شود.پیشنهاد هایک برای ایجاد یک مدل کارآمد از مجلس قانون‌گذاری این است که هر نماینده فقط یک بار اجازه انتخاب شدن داشته باشد؛ چرا؟ برای اینکه اعضای آن مجلس دیگر نگران انتخاب شدن دوباره نباشند و این امر بر تصمیماتشان تاثیری نگذارد. همینطور این نمایندگان باید برای مدت طولانی(مثلا ۱۵ سال) انتخاب شوند و خود این افراد و رای دهندگان باید از یک گروه سنی باشند.(پیشنهاد هایک بازه ۴۵ سالگی تا ۶۰ سالگی است) همینطور برای اینکه این نمایندگان هیچ دغدغه شغلی نداشته باشند، بعد از اتمام دوره نمایندگی، یک شغل شریف و با درآمد بالا(مثل قضاوت) در اختیار آنان قرار می‌گیرد. به این شیوه هایک مدلی برای تفکیک قوا پیشنهاد می‌دهد که می‌تواند به اصلاح دموکراسی بینجامد و راه را برای محقق شدن آزادی فردی هموار کند.نتیجه گیریدر این متن لیبرالیسم هایک را از ۴ منظر مورد برسی قرار دادیم. برای نتیجه گیری به ذکر این نکته اکتفا می‌کنیم که هایک دشمن سرسخت سوسیالیسم و جمع‌گرایی بود، زیرا از نظر او سوسیالیسم در هر ۴ موردی که نام بردیم، با لیبرالیسم هایک تقابل داشت. سوسیالیست‌ها(به عقیده او) در معرفت شناسی برساخت‌گرا، در اقتصاد مداخله‌جو، در اخلاق نماینده احساسات بدوی، و در حکومت طرفدار قدرت نامحدود برای دموکراسی‌اند؛ بنا به این دلایل او سوسیالیسم را دشمن آزادی فردی می‌داند که ما را به مسیری جز "راه بردگی" نخواهد برد.

آزادی واقعا به چه معناست؟

Mohammad_noori — Tue, 15 Aug 2023 18:14:04 +0330

واژگان نقشی کلیدی در شکل دادن به اندیشه ما ایفا می‌کنند. واژگانی مثل آزادی، عدالت، برابری و... که بسیار در ادبیات سیاسی از آنها بهره می‌بریم، ولی دریغ از درک تعریف دقیقشان. در این مختصر بر آنم که به یکی از این واژگان اساسی بپردازم؛ آزادی. به راستی کدام واژه بیشتر از آزادی مورد تحریف قرار گرفته و به نفع مصادر قدرت به بند کشیده شده؟ گرایشات سیاسی مختلف اعم از لیبرال یا سوسیالیست، لیبرتارین یا فاشیست، فردگرا یا جمع‌گرا هرکدام درک بخصوصی از این واژه را پرورش داده‌اند؛ حق را باید به کدامشان داد؟ و در آخر اینکه رابطه آزادی با دیگر مفاهیم مانند عدالت، برابری، بازار، بازتوزیع و... چیست؟ در ادامه تلاش خواهیم کرد که پاسخی درخور برای این سوالات بیابیم.آزادی چیست؟از مهم ترین اندیشمندان سیاسی که به ارائه تعریف برای آزادی پرداخت، آیزایا برلین، فیلسوف سیاسی بریتانیایی بود که می‌توان به راستی او را فیلسوف آزادی لقب داد. برلین در مقاله معروفش دو تعریف از مفهوم آزادی، آزادی را به دو نوع تقسیم می‌کند:1. آزادی منفی(آزادی "از"): یعنی رهایی از مداخله برای کارهایی که به انجامشان تمایل داریم . این تعریف از آزادی، مورد قبول اندیشمندانی چون جان لاک، فریدریش فون هایک، میلتون فریدمن، مونتسکیو، رابرت نوزیک و البته خودِ برلین قرار گرفته. این تعریف از آزادی، معمولاً برای لیبرال‌ها و لیبرتارین‌ها دارای جذابیت است زیرا آنها بدین وسیله می‌توانند توجیهی برای عدم دخالت دولت در زندگی شهروندان، تقسیم‌بندی جامعه به دو بخش دولت و جامعه مدنی، و همینطور بازار آزادی که دخالت دولت در آن وجود ندارد جلوی پایمان بگذارند.2. آزادی مثبت(آزادی "برای"): یعنی دارا بودن توانایی لازم برای رسیدن به هدف یا خودمختاری و عدم وابستگی به دیگران. به عبارت دیگر، تحت کنترل داشتن زندگی خود. اندیشمندانی از قبیل جان استوارت میل، ژان ژاک روسو، مارکس، جان رالز، رونالد دورکین و... غالبا نظریه‌پردازان این تعریف از آزادی به حساب می‌آیند. معمولاً سوسیالیست‌ها، سوسیال‌ دموکرات‌ها و اگالیتارین‌ها(برابری طلبان) به این تعریف از آزادی متمایل‌اند، چون به این واسطه می‌توانند نظام سرمایه داری را به دلیل محدود کردن استقلال و خودمختاری کارگران و افراد طبقات پایین و استثمار آنها مورد انتقاد قرار دهند. از نظر شخص برلین، آزادی مثبت مفهومی خطرناک بود زیرا غالبا ابزاری برای مشروعیت‌بخشی به دولت‌های توتالیتر به حساب می‌آمد. به سه طریق می‌توان بین این دو تعریف از آزادی تمایز گذاشت:1. تمایز بین آزادی منفی و مثبت، به مثابه آزادی صوری و موثر: این ایده که هایِک به بیان آن پرداخت، آزادی را به دو دسته تقسیم می‌کند. برخوردار بودن از آزادی صوری برای یک عمل، یعنی مجاز بودن برای انجام آن عمل از جانب قانون، حتی اگر انجام آن کار در عمل دشواری‌هایی به همراه داشته باشد.(معادلی برای آزادی منفی) آزادی موثر هم در تقابل با آزادی صوری تعریف می‌شود. آزادی موثر یعنی دارا بودن توانایی لازم برای عملی کردن خواسته‌‌هایمان.(معادل آزادی مثبت) عاملی که به محدود شدن آزادی صوری منتهی می‌شود، اجبار است. اجبار یعنی محدود شدن اراده یک فرد توسط دیگر افراد به شکل متعمدانه. بنابراین برای محقق شدن اجبار، باید دو شرط بطور همزمان محقق شوند: ۱. محدود شدن عمل به واسطه افراد دیگر و ۲‌. عمدی بودن این اِعمال محدودیت. اجازه دهید با یک مثال به تبیین این مفهوم بپردازم:فرض بگیرید که در یک کلبه چوبی ساکن هستید و در یک روز ابری برای پیاده‌روی در جنگل از خانه خارج می‌شوید. وقتی بازگشتید، کلبه خود را به دلیل برخورد صاعقه درحال آتش گرفتن مشاهده می‌کنید و همینطور برای مهار آتش هیچ عملی از شما ساخته نیست. از آنجا که تمام وسایل ارزشمندتان در آن کلبه قرار داشتند، ضرر بزرگی بر شما وارد آمده و عملاً چاره‌ای ندارید جز اینکه زندگی خود را از نو آغاز کنید. در چنین شرایطی، با این وجود که آزادی موثر شما به مراتب کاهش پیدا کرده(به واسطه از بین رفتن اموالتان، دایره انتخاب‌هایتان برای عمل بسیار محدود شده)، ولی آزادی صوری شما از آسیب مصون مانده، زیرا وضعیتی که برایتان رخ داده توسط یک انسان دیگر صورت نگرفته.حالت دیگری را در نظر بیاورید. فرض بگیرید که در یک شب زمستانی، دوستتان رو به کلبه خود دعوت نموده‌اید و با هم به تماشای فوتبال می‌پردازید. در همان حین، دوست شما احساس عطش می‌کند و به سمت آشپزخانه برای خوردن آب از جا برمی‌خیزد، ولی به هنگام رفتن ناخواسته پایش به چراغ نفتی که برای گرم کردن خانه در آنجا قرار گرفته برخورد می‌کند و با افتادن چراغ، کلبه چوبی شروع به آتش گرفتن می‌کند. آتش به سرعت به هر طرف گسترش می‌یابد و شما و دوستتان در این شرایط چاره‌ای جز فرار از کلبه برایتان باقی نمی‌ماند. در این سناریو، با اینکه دوست شما در زندگیتان مداخله کرده و اقداماتش به محدود گشتن انتخاب‌های شما منجر شده، ولی باز اجباری درکار نیست و آزادی صوری شما از شما سلب نشده، به این دلیل که شرط متعمدانه بودن برای تحقق اجبار برقرار نبوده. آزادی صوری در صورتی از شما سلب می‌گردد که آن کسی که دعوت می‌کنید از دشمنانتان باشد و با قصد و نیت متضرر ساختن شما کلبه را به آتش بکشد. تنها در چنین شرایطی است که هر دو شرطی که برای تحقق اجبار نام بردیم حضور دارند. 2. تمایز بین آزادی منفی و مثبت، به مثابه انجام عمل دلخواه و خودمختاری: آزادی منفی در این تعریف یعنی من کاری که به انجامش تمایل دارم را انجام دهم و مانعی از جانب قانون بر سر راهم قرار نگیرد، ولو اینکه این کار به کاهش خودمختاری من بینجامد و وضعیت زندگی من را بدتر کند. مثلاً من این حق را دارم که خودکشی کنم یا خودم را به عنوان یک برده به دیگر افراد بفروشم یا اینکه یک زن حق دارد با انتخاب خودش در فیلم‌های پورن بازی کند، یا مثلا من مجاز هستم که هر قرارداد یا معامله‌ای که در آن روی قیمت توافق صورت گرفته باشد را به انجام رسانم و دولت حق ندارد به واسطه قیمت گذاری دستوری، مانع این عمل من شود. در هیچ یک از این موارد آزادی منفی از انسان سلب نمی‌شود، ولی این امکان وجود دارد که خودمختاری انسان از بین برود یا بسیار محدود شود. خودمختاری یعنی تسلط داشتن بر امیال، اهداف و زندگی خویش. بر اساس این تعریف، من حق ندارم خود را به عنوان برده در اختیار دیگران قرار دهم، یا اینکه یک زن حق ندارد در فیلم‌های پورن بازی کند چون این موارد همگی شان من را به عنوان یک انسان کاهش می‌دهند و کنترل من بر زندگی خود را از من سلب می‌نمایند. علاوه بر اینها، طبق این تعریف هر انسانی حق این را دارد که به منابعی که برای کنترل زندگی خود و شکوفا ساختن استعداد هایش نیاز دارد دسترسی لازم را داشته باشد، پس طبق این تعریف، دولت باید در صدد خشک کردن ریشه فقر برآید.نظر مارکس درباره آزادی: آزادی به مثابه خودمختاری به بهترین شکل توسط مارکس مورد وصف قرار گرفته. از نظر مارکس انسان زمانی به آزادی دست پیدا می‌کند که بتواند فارغ از نیازهای مادی(که افراد را به کار برای سرمایه‌داران سوق می‌دهد) به تولید بپردازد و در شرایطی قرار گیرد که بتواند استعداد‌های متنوع‌ خود را شکوفا کند. در یک جامعه کمونیستی، من ملزم نیستم که وقت و انرژی خود را به مثلا کار در معدن، نجاری، ماهی‌گیری، مهندسی، پزشکی، برنامه‌نویسی و... محدود سازم و می‌توانم امروز به ماهی‌گیری بپردازم، فردا بیماران را درمان کنم و پس فردا وقتم را به فلسفه‌ورزی اختصاص دهم! نظام تقسیم کار اساسا از الزامات جامعه سرمایه‌داریست و در جامعه مد نظر مارکس به کلی محو می‌گردد. مارکس در کتاب گروندریسه بیان می‌دارد: هنگامی که شکل محدود و بورژوایی کنار زده می‌شود، آیا دیگر ثروت چیزی است جز عمومیت نیاز ها، قابلیت ها، لذت ها و نیروهای تولیدی فردی و... که از طریق مبادله عمومی خلق می‌شوند؟ آیا چیزی است جز تکامل کامل سلطه انسان بر نیروهای طبیعت، و نیز نیروهای موجود در سرشت خود بشر؟ آیا چیزی است جز رشد کامل استعداد های نهان انسان بدون هیچ پیش‌فرضی جز تکاملی تاریخی پیشین، که منجر به این می‌شود که این تمامیت تکامل، یا به تعبیر دیگر، تکامل تمام قدرت های انسان، خود فی نفسه هدف باشد و بر اساس معیاری از پیش تعیین شده سنجیده نشود؟ جایی که در آن انسان خود را در یک بعد مشخص بازتولید نکرده و تمامیت خویش را تولید می‌کند؟ که تلاش می‌کند آنچه شده است باقی نماند و همواره در حرکت به سوی شدن باشد؟3. تمایز بین آزادی منفی و مثبت، به مثابه برخورداری از حریم خصوصی و مشارکت سیاسی: آزادی منفی در این تعریف بیان می‌‌کند که یک بعد از زندگی انسان وجود دارد که دولت اجازه دخالت و قانونگذاری در خصوص آن رو ندارد؛ که این بعد را می‌توان همان حریم خصوصی دانست. طرفداران این نوع آزادی برای مثال می‌گویند که دولت نمی‌تواند در خصوص اینکه ما با چه کسی رابطه جنسی داریم قانونی وضع کند، یا به عبارت دیگر، آنچه که در اتاق‌ خواب ما رخ می‌دهد به دولت مربوط نیست چون جزو حریم خصوصی به حساب می‌آید. نقدی که به این تعریف وارد است این است که تعیین مرز بین حریم خصوصی و زندگی اجتماعی عملاً غیرممکن است و نمی‌توان همپوشانی این دو حوزه را نادیده گرفت. اندیشمندانی چون مارکس اعتقاد دارند که وارد کردن بعضی مفاهیم مثل دین و مالکیت خصوصی به بخش خصوصی، بیشتر از آنکه به محدود سازی آنان کمک کند، زمینه‌ای را فراهم می‌کند که این مفاهیم هرچه بیشتر در زندگی واقعی و انضمامی افراد ریشه بدوانند. سیاست سپهری است که انسان شرایط واقعی خود را به سوی آن فرافکنی می‌کند و به قیمت دست شستن از آزادی و برابری در زندگی واقعی، به آزادی و برابری در یک جهان انتزاعی و افسانه‌ای اکتفا می‌کند.آزادی مثبت در این تعریف یک مفهوم جمع گرایانه به حساب می‌آید، به این معنا که آزادی انسان و فردیتش را در ارتباط با دیگر تعریف می‌کند. طبق این تعریف، سرنوشت بقیه انسان‌ها به سرنوشت ما گره خورده، درنتیجه ما با مشارکت فعالمان در حوزه سیاست و بحث های مرتبط با آن، می‌توانیم گامی ولو کوچک به سمت تحقق آزادی و خودمختاری فردی برداریم. این شکل از آزادی را می‌توان شیوه‌ای برای بهبود آگاهی سیاسی در افراد و درنتیجه افزایش کیفیت‌ دموکراسی‌ها و نظام‌های مبتنی بر رای‌گیری دانست. نقدی که وارده به این تعریف این است که بخاطر جمع‌گرایانه بودنش، راه را برای تمامیت خواهی فراهم هموار می‌کند. جماعت‌گرایان(چون مایکل سندل و السدیر مک اینتایر)، لیبرال‌های کمال‌گرا و چندفرهنگ گرا(افرادی چون مایکل والزر) و گروهی از چپ‌ها را می‌توان از طرفداران این نوع آزادی به شمار آورد.آیا تعریفی که از آزادی داده شد کافی بود؟می‌توان اینطور درنظر گرفت که اکثر لیبرال ها از جمله برلین، آزادی منفی را بر آزادی مثبت ارجحیت می‌دادند، و تمایزی که برلین بین آنها ایجاد کرد، به لیبرال ها برای توجیه فهمشان از آزادی کمک می‌کند. با اینحال، بعضی از افراد هم هستن که آزادی منفی را شکل درست آزادی لیبرالی نمی‌دانند(افرادی چون جان لاک که بین liberty و licence تمایز قائل می‌شوند) و در عین حال علاقه‌ای به آزادی مثبت ندارند. این افراد از مثال زیر استفاده می‌کنند:یک برده‌ای را درنظر بگیرید که صاحبش یک شخص کاملا خیرخواه است. صاحب برده به او اجازه می‌دهد که هر کجا که دوست دارد برود، هر موقع خواست از خواب بیدار شود، هر وقت تمایل داشت کار کند و... . این برده در این شرایط می‌تواند هر کاری که اراده کرد را بدون وجود هرگونه مداخله‌ای از سوی اربابش انجام دهد، پس می‌توان گفت که این برده از آزادی منفی کامل برخوردار است. ولی با اینحال، می‌دانیم که صاحب آن برده این حق قانونی برایش محفوظ است که در زندگی برده مداخله انجام دهد، ولو اینکه در عمل چنین کاری از او سر نزند. همه ما بطور شهودی بر این باوریم که آن برده آزاد نیست، حتی با این وجود که قادر است هرکاری که تمایل دارد را بدون مداخله خارجی انجام دهد. در اینجا باید مفهوم جدیدی را تعریف کرد به اسم آزادی از سلطه. آزادی از سلطه یعنی عدم وجود حق قانونی برای بعضی از افراد برای مداخله در زندگی دیگران. این نوع از آزادی رو می‌توان جامع‌تر از آزادی منفی محسوب کرد و افرادی چون فریدریش فون هایک تحت عنوان "قواعد انتزاعی" به نظریه‌ پردازی در خصوص آن پرداختند.

نقدی بر برهان وجودی در اثبات خدا

Mohammad_noori — Mon, 14 Aug 2023 05:48:05 +0330

شوپنهاور: برهان وجودی یک لطیفه دلنشین است._کانت: وجود داشتن یک محمول نیست.برای درک این پست، اول کلیپ زیر رو ببینید: https://www.aparat.com/v/8uQCb برهان وجودی که تاریخچه طولانی داره، در ابتدا توسط آنسلم بیان شد. آنسلم می‌گفت که صرف اینکه ما می‌تونیم خدا رو تصور کنیم، نشون میده که خدا باید در واقعیت هم وجود داشته باشه. آنسلم خدا رو موجودی تعریف می‌کرد که کامل تر از اون قابل تصور نیست. ما می‌تونیم فرض کنیم که خدا فقط در تصور ما وجود داره و ریشه در واقعیت نداره، ولی سوال اینجاست که آیا در اینصورت موجودی کامل تر از خدا قابل تصور نیست؟(موجودی که تمام کمالات خدا رو داشته باشه، ولی علاوه بر تصور در واقعیت هم وجود داشته باشه) آیا چنین فرضی منجر به تناقض با تعریف خدا نمیشه؟ از اینرو آنسلم نتیجه می‌گیره که خدا بنا به تعریفش باید هم در تصور و هم در واقعیت وجود داشته باشه.این برهان ظاهرا قانع کننده بنظر میاد، ولی درست از زمان تقریر شدنش تا به الان مورد مناقشه فلاسفه موافق و مخالف بوده. اولین کسی هم که از این برهان ایراد گرفت، کشیشی به اسم گونیلو بود که در زمان آنسلم زندگی می‌کرد و اومد همین استدلال رو برای "جزیره ای که کامل تر از اون نمیشه تصور کرد" بکار برد. بعد از گونیلو هم مناقشه ادامه داشت و افرادی مثل دکارت، اسپینوزا و هگل به دفاع از برهان پرداختن و افرادی مثل کانت و فرگه با تمایز گذاشتن بین مفهوم خدا و مصداق یافتنش، این برهان رو بی‌فایده دونستن.بعد از فرگه، عملا این برهان محبوبیتش رو از دست داد و راسل اون رو در تاریخ فلسفه از براهین معدودی دونست که بطور قاطعانه توسط منطق جدید رد شده بود. البته اوضاع به همین منوال نموند و بعد از شکل گیری منطق موجهات جدید، بحث درباره تقریر های موجهاتی از برهان وجودی داغ شد. مهم ترین برهان وجودی موجهاتی متعلق به آلوین پلانیتنگا هست که عملا برجسته ترین فیلسوف مسیحی در عصر حاضر محسوب میشه. توی این ویدئو که لینکش رو گذاشتم، به تقریر پلانتینگا پرداخته شد، و پست من هم درباره همین برهانه.پلانتینگا در کتاب "ماهیت ضرورت"(the Nature of Necessity) برای صورت بندی درست این برهان اول اومد مفهوم"حداکثری"(maximality) رو تعریف کرد. حداکثری جزو ویژگی های یک جهان ممکن هست، اگر و تنها اگر کامل ترین موجود ممکن(یعنی خدا) در اون جهان وجود داشته باشه.نکته مهم اینه که حداکثری در یک جهان ممکن شامل ضروری بودن اون هم میشه. اینجا ضروری بودن یعنی همون واجب الوجود بودن یا وجود داشتن در تمام جهان های ممکن.حالا بریم سراغ برهان که شامل دو مقدمه و یک نتیجست:1. حداکثری در حداقل یک جهان ممکن وجود دارد.2. اگر حداکثری در حداقل یک جهان ممکن وجود داشته باشد، آنگاه حداکثری در تمام جهان های ممکن وجود دارد.3. حداکثری در تمام جهان های ممکن وجود دارد.4. حداکثری وجود دارد.برای وضوح و دقت بیشتر، این برهان رو به شکل نمادین هم می‌نویسیم:نماد ضرورت: □نماد ممکن بودن: ◇حداکثری وجود دارد: Emچنین نیست که حداکثری وجود دارد: Em~1. ◇Em2. ◇Em ---> □Em3. □Em4. Emمقدمه آخر از تعریف ضرورت ناشی میشه که طبق اون اگه یک موجود ضروری باشه، در تمام جهان های ممکن وجود خواهد داشت، و از اونجایی که دنیای واقعی هم نوعی جهان ممکنه، پس در دنیای واقعی هم وجود خواهد داشت. فعلا به مقدمه اول کاری نداریم.مقدمه دوم بدیهیه چون عملا داره یکی از نظام های منطق موجهات به اسم S5 رو بیان میکنه. S5 میگه که:اگر P امکاناً ضروری باشد، آنگاه P ضروری است.یا◇□P ---> □Pیا اینکه می‌تونیم این گزاره رو با ایده جهان های ممکن هم بیان کنیم:اگر x در حداقل یک جهان ممکن ضروری باشد، آنگاه x در تمام جهان های ممکن وجود دارد. جهان ممکن: به حالاتی گفته میشه که جهان واقعی می‌تونست اونطوری باشه و به مفهوم امکان اشاره داره. مثلاً می‌دونیم که غول چراغ جادو در دنیای واقعی وجود نداره، ولی در عین حال وجودش رو ممکن می‌دونیم؛ از اینرو میشه گفت که غول چراغ جادو در حداقل یک جهان ممکن وجود داره.(البته این مثال کمی ساده انگارانست) یا اینکه می‌دونیم 2+2 در هر شرایطی چهار میشه، پس میشه گفت که این گزاره ضروریه یا اینکه در تمام جهان های ممکن صدق میکنه.از اونجایی که مفهوم خدا یا همون حداکثری ضروری بودن رو هم شامل میشه، پس مفهوم "حداکثری" رو می‌تونیم به شکل گزاره زیر در اون گزاره کلی جایگذاری کنیم:اگر حداکثری در حداقل یک جهان ممکن وجود داشته باشد، آنگاه حداکثری در تمام جهان های ممکن وجود دارد.تا اینجا که همه چی خوب پیش رفته و فقط مونده درستی مقدمه اول رو بپذیریم. پذیرش اینکه وجود خدا ممکنه چندان سخت بنظر نمیاد، پس چرا نباید کل این برهان رو قبول کنیم و بپذیریم خدا وجود داره؟خودِ پلانتینگا که این برهان رو تقریر کرده بود، متوجه شد یجای کارش میلنگه و برای همین اومد یه برهان معکوس برای برهانش صورت بندی کرد.اون برای این کار اومد مفهومی رو معرفی کرد به اسم "ناحداکثری"(non_maximality). ناحداکثری جزو ویژگی های یک جهان ممکن هست، اگر و تنها اگر کامل ترین موجود ممکن(یعنی خدا) در اون وجود نداشته باشه.یا اینکه:ناحداکثری جزو ویژگی های یک جهان ممکن هست، اگر و تنها اگر حداکثری جزو ویژگی های اون جهان نباشه.بازم باید توجه کرد که ناحداکثری در یک جهان ممکن شامل ضروری بودن اون هم میشه.حالا چرا باید فرض کنیم ناحداکثری ضروری بودن رو هم شامل میشه؟چون می‌دونیم یکی از ویژگی های خدا(همونطور که تعریفش کردیم) اینه که در تمام جهان های ممکن وجود داشته باشه. پس اگه به وسیله شواهدی متوجه شدیم خدا در یک جهان ممکن وجود نداره، با ویژگی ضروری بودن خدا به تناقض می‌خوریم، پس باید بپذیریم که خدا ضرورتا وجود نداره یا اینکه ناحداکثری ضروریه.حالا بریم سراغ برهان وجودی موجهاتی معکوس که اونم مثل برهان قبلی دوتا مقدمه داره و یه نتیجه:1. ناحداکثری در حداقل یک جهان ممکن وجود دارد.2. اگر ناحداکثری در حداقل یک جهان ممکن وجود داشته باشد، آنگاه ناحداکثری در تمام جهان های ممکن وجود دارد.3.ناحداکثری در تمام جهان های ممکن وجود دارد.4. ناحداکثری وجود دارد.یا به صورت نمادین:ناحداکثری وجود دارد: En◇En◇En ---> □En□Enاگه به این برهان توجه کنیم، متوجه می‌شیم که مقدمه دومش مثل مقدمه دوم برهان قبلی بدیهیه، چون اونم دقیقا از اصول نظام S5 تبعیت میکنه. البته برهان وجودی معکوس باعث نگرانی پلانتینگا نشد، چون هدف پلانتینگا از ارائه دادن برهان وجودی صرفا این بود که نشون بده که افراد می‌تونن دلایل معقولی برای پذیرش مقدمه اول داشته باشن، درنتیجه پذیرش نتیجه برهان، حداقل یه امر معقوله.(حتی وجود برهان معکوس هم ظاهراً تهدیدی برای این هدف پلانتینگا محسوب نمیشه) چیزی که در ادامه میاد، قصد داره نشون بده که این برهان حتی این هدف متواضعانه پلانتینگا رو هم براورده نمیکنه و باید اون رو کاملا بی فایده دونست. برهان پلانتینگا متاسفانه مرتکب مصادره به مطلوب میشه و اساساً نمیشه ازش برای دفاع از خداباوری(حتی دفاع حداقلی) استفاده کرد.حالا از کجا می‌فهمیم که برهان وجودی موجهاتی مصادره به مطلوبه؟می‌دونیم که نتیجه برهان وجودی(ضروری بودن خدا) با نتیجه برهان وجودی معکوس(غیر ممکن بودن خدا) ناسازگاره، به این معنا که هر دوتاشون نمیتونن بطور همزمان درست باشن.و همینطور می‌دونیم که هر دو برهان، برهان های معتبری هستن، یعنی مقدمات اونها به لحاظ منطقی مستلزم نتیجشونه.پس میشه گفت که اگه نتیجه برهان وجودی صادق باشه، حداقل یکی از مقدمات برهان وجودی معکوس باید کاذب باشن، چون که در غیر اینصورت، نتیجه برهان وجودی معکوس بطور منطقی از اون دو مقدمه دنبال میشه و باعث میشه که با نتیجه برهان اول به تناقض بخوریم. از اونجایی که تناقض غیر ممکنه، پس باید بپذیریم که در صورت درستی برهان وجودی، حداقل یکی از مقدمات برهان وجودی معکوس باید کاذب باشه. حالا سوال اینجاست که کدوم مقدمه برهان معکوس رو باید کاذب بدونیم؟انتخاب ما مطمئنا مقدمه دوم نیست، چون مقدمه دوم از اصول یکی از نظام های منطق موجهاتهپس مقدمه اول باید کاذب باشه.حالا مصادره به مطلوب از کجای این مطلب در میاد؟ اصلا مصادره به مطلوب یعنی چی؟مصادره به مطلوب به شرایطی گفته میشه که در اون نتیجه برهان یکی از مفروضات یا مقدمات برهان باشه.با وجود چیزی که درباره ناسازگاری مقدمات این دو برهان گفتیم، برهان وجودی موجهاتی رو باید به شکل زیر بازنویسی کنیم:1. حداکثری حداقل در یک جهان ممکن وجود دارد.2. اگر حداکثری در حداقل یکی از جهان های ممکن وجود داشته باشد، آنگاه حداکثری در تمام جهان های ممکن وجود دارد.3. "نقیض مقدمه اول برهان وجودی معکوس صادق است" یا اینکه " چنین نیست که ناحداکثری در حداقل یک جهان ممکن وجود داشته باشد"4. نتیجه: حداکثری در تمام جهان های ممکن وجود دارد.این برهان رو میشه به شکل نمادین هم بیان کرد:En=~Em◇Em◇Em ---> □Em~◇~Em□Emبا کمی دقت در این برهان متوجه می‌شیم که مقدمه 3 و نتیجه معادل همدیگه هستن، چون وجود نداشتن حداکثری در هیچ کدوم از جهان های ممکن معادل با اینه که حداکثری در تمام جهان های ممکن وجود داشته باشه. از طرف دیگه، مفاهیم ضرورت و امکان رو میشه به شکل زیر در ارتباط با هم تعریف کرد:□P <----> ~◇~Pاز اینرو میشه مقدمه سوم رو به لحاظ منطقی معادل نتیجه دونست.از اونجایی که معادل بودن نتیجه و یکی از مقدمات منجر به تحقق مصادره به مطلوب میشه، پس میشه نتیجه گرفت که این برهان مصادره به مطلوبه.پ.ن: نقدی که اینجا گفتم، فقط به تقریر پلانتینگا از برهان وارده، وگرنه از نظر من براهین وجودی بسیار جذابن و باید جدی گرفته بشن. تقریر هگل از برهان وجودی عملاً به بیشتر ایراداتی که به برهان وارد شده پاسخ میده. برای اطلاعات بیشتر از این برهان به این پست آقای مصیبی نگاه کنید: https://virgool.io/MePlusBook/%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87-%D9%85%D9%86%D8%B7%D9%82-%D9%87%DA%AF%D9%84-1-fhksmas7dpj8