https://virgool.io/feed/@rasoul_lotfi222 ✍️رسول لطفی ?طلبه حوزه علمیه قم کارشناسی روانشناسی دانشجوی ارشد مدیریت راهبردی فرهنگ ?مطالعات: حوزه علم و فلسفه و سواد رسانه fa 2026-06-18 06:14:51 https://files.virgool.io/upload/users/88901/avatar/rRY0nE.png?height=120&width=120 https://virgool.io/@rasoul_lotfi222 https://virgool.io/@rasoul_lotfi222/%D8%B1%D9%88%D8%B4%D9%86%D9%81%D9%83%D8%B1%D9%8A-%D8%A8%D8%B1%D8%A2%D9%85%D8%AF%D9%87-%D8%A7%D8%B2-%D8%B9%D8%B5%D8%B1-%D8%AE%D9%81%D9%82%D8%A7%D9%86-wdmoxlveczgg ✍️ حسین روحانیبي‌شك شرايط اجتماعي و عصر زندگي روشنفكران و انديشمندان، بر نظرات و آراي آنان تأثيرات مستقيم دارد. فضاي كليسا به شكل‌گيري فلاسفه مدرسي مي‌انجامد، تجددخواهي به انديشه اصلاح و به تبع آن تجديدنظر‌طلبي مدرنيته ميل مي‌كند و اعتراض به دستاورد‌هاي انديشه مدرن، به ظهور و بروز فلاسفه پسامدرن منجر مي‌شود. در فضاي داخلي كشور ما نيز همين قاعده كمابيش حكمفرماست و شرايط اجتماعي و تاريخي را در شكل‌گيري بسترهاي فكري انديشمندان نمي‌توان ناديده گرفت. در يادداشت زير و پيش از آنكه به نقد و بررسي آراي احمد فرديد پرداخته شود، مي‌كوشيم، شرايط اجتماعي و سياسي حاكم بر رشد و شكل‌گيري انديشه اين استاد دانشگاه را بكاويم.بررسي بسترهاي گفتماني تأثيرگذار بر انديشه سياسي فرديدبرآمدن انديشه فرديد، در فضاي مسموم رضاخانياولين بارقه‌هاي فكري سيد‌احمد فرديد در دوران رضاشاه پديدار مي‌شود كه او با نوشتن سلسله مقالاتي، با مدرنيته مخالفت مي‌ورزد و علاقه خويش را به تفكر معنوي و شرقي نشان مي‌دهد. فرديد از دوره جواني خويش كه مقارن با دوره حاكميت رضاخاني و پهلوي اول بر ايران است، آرام آرام وارد پهنه فكري و انديشه كشور مي‌شود و از مدرنيته انتقاد مي‌كند. دوره جواني فرديد مصادف با دوره‌اي است كه رضاخان پهلوي و گروهي از ياران او، آغازگر برنامه نوسازي گسترده‌اي مي‌شوند كه همه جنبه‌هاي جامعه را متأثر مي‌كند. رضاخان تلاش مي‌كند با تضعيف نقش مذهب در دو قلمرو آموزش و قضا، نظام‌هاي آموزشي و قضايي را از طريق اقدامات قدرتمندانه و آمرانه نوسازي كند. در حيطه اجتماعي و فرهنگي تلاش مي‌كند به وسيله قدرت حكومت، هنجارهايي متناسب با دنياي مدرن ايجاد كند كه يكي از بحث‌انگيزترين اين تلاش‌ها، فعال كردن زنان از طريق گسستن از برخي سنت‌هاي جامعه چون برداشتن حجاب است. در دوره رضاشاه، سياست دولت در راستاي نابودي جلوه‌هاي اجتماعي مذهب قرار داشت. حجاب مهم‌ترين نماد اجتماعي مذهب بود كه به سختي مورد حمله دولت قرار گرفت. رضاشاه در سال 1307، قانون لباس متحد‌الشكل را به اجرا درآورد و مردان را به استفاده از لباس يك شكل و كلاه پهلوي واداشت. هدف رضاشاه از اقداماتي چون كشف حجاب و متحد ا‌لشكل كردن لباس مردان اين بود كه اختلافات ظاهري ايرانيان و غربي‌ها را به زعم خويش از بين ببرد. او در راستاي نيل به هدف خويش كه همانا غربي‌سازي ايران بود، دستورهايي نيز راجع به روش استفاده از كلاه جديد و آداب و رسوم مربوط به آنها صادر كرد و ايراني‌ها موظف شدند در ديدارها و احوالپرسي‌ها همانند اروپاييان كلاه از سر بردارند. رضاخان براي پيشبرد اهداف خويش كه همانا بركندن سنت‌ها و به طور مشخص حذف دين بود به ناسيوناليسم ايراني متوسل شد. انديشه ناسيوناليسم كه در جريان جنگ جهاني اول و بعد از آن در ايران اوج گرفت، در افكار روشنفكران ايراني نيز تجلي پيدا كرد و رضاخان نيز متأثر از اين فضا با علم كردن ناسيوناليسم، سياست بي‌اعتنايي به فرهنگ و تمدن اسلامي و هويت مذهبي مردم را در پيش گرفت. زنده كردن مفاخر ايران باستان همراه با تحقير ارزش‌ها و افتخارهاي اسلامي صورت گرفت و تاريخ اسلامي ايران به عنوان دوره عقب ماندگي طرد ‌گرديد. ويژگي ديگر ناسيوناليسم رضاخاني، تأكيد بر شاه به عنوان نماد هويت و محور انسجام جامعه ايراني بود. در واقع اين نوع ناسيوناليسم مي‌كوشيد با بازسازي و زنده كردن انديشه كهن شاهي ايراني، پايه‌هاي مشروعيت دولت پهلوي را استوار سازد. رضاخان، گفتمان ناسيوناليستي خويش را با گفتمان غربگرايي گره زد. البته غربگرايي رضاخان، شبه مدرنيستي بود و مراد از شبه مدرنيسم، تقليد از ظواهر تمدن غرب است كه جنبه‌هاي منطقي و فكري آن را در برنمي‌گرفت. رضاخان بر آن شد با مدرنيزاسيون از بالا و به شيوه‌اي آمرانه، ايران را ظرف مدت زمان كوتاهي تبديل به كشور غربي كند. البته او در راستاي نيل به مقصد خويش، ناكام بود و رضاخان دركي سطحي از تجدد داشت و گمان مي‌كرد تجدد تنها محدود به بعد سخت‌افزاري آن مي‌شود. از طرفي او به درستي ماهيت هويت ايران زمين را كه اسلام از مميزه‌هاي شاخص آن بود نشناخته بود و به دليل فقدان شناخت و آگاهي از واقعيات جامعه ايراني، سياست‌هايش ارمغاني جز شكست در بر نداشت. در فضاي فكري سال‌هاي پس از جنگ جهاني اول، به دليل هرج و مرج، ناامني، جنبش‌ها و شورش‌هاي محلي و بيم تجزيه، بازسازي اقتدار دولت مركزي به يك آرزوي بزرگ تبديل شده بود. وجود اين شرايط بود كه زمينه را براي قدرت‌گيري رضاخان فراهم ساخت. دوران حكومت رضاخان، دوران تاريك و به غايت هولناكي در تاريخ معاصر ايران محسوب مي‌شود. رضاخان با تجدد آمرانه و سركوب كردن ناراضيان سياسي، عملاً شرايط را براي دخالت بيگانگان در شهريور 1320 فراهم كرد. احمد فرديد كه در دوران رضاشاه، دوره جواني خويش را تجربه مي‌نمود، در واكنش به فضاي ملال آور ناشي از شبه مدرنيسم رضاخاني، از انديشه‌ هايدگر كه مروج و مبلغ نوعي بومي گرايي، مخالفت با مدرنيسم، بازسازي ارزش‌هاي فراموش شده جهان سنتي و احياي تفكر شهودي و حضوري بود، استقبال مي‌كند و مي‌نويسد:«مارتين‌هايدگر كه اكنون در دانشگاه فرايبورگ آلمان به جاي هوسرل به تدريس اشتغال دارد و فلسفه او در آلمان رواج و قبول خاصي پيدا كرده، تاكنون همت خود را بيشتر به بحث و تحقيق در وجود از اين‌رو كه وجود است (مطلق وجود) و انحاي آن از جمله به بحث وتحقيق در زمان كه آن را نيز از وجود و مرتبه‌اي از آن قرار مي‌دهد، مصروف داشته است.» فرديد همچون در جاي ديگري مي‌نويسد:‌«گاه مي‌شود كه مي‌بينيم دل ما از جهان و هر چه در اوست سخت ملال گرفته است. هيچ چيز نمي‌خواهيم، هيچ چيز به خصوص مورد توجه ما نيست، همه چيز براي ما يكسان و نسبت به همه اشيا و اشخاص بي‌اعتنا و از هرچه رنگ تعلق پذيرد، آزاد هستيم و بالجمله در درون خاطر خود يك نحو تنهايي و بي‌كسي و فقدان و نيستي را ادراك مي‌كنيم. در اينگونه احوال و موارد است كه بايد گفت در عين ادراك فقدان يا تمام ذات هستي به نحوي وجدان پيدا كرده‌ايم.» فرديد جوان در اين نوشته‌ها به وضوح از مدرنيسم شكوه مي‌كند و درصدد پيدا كردن راهي جهت خروج از مدرنيسم است. واقع امر اين است كه شهرت فرديد نه به دوره جواني او بلكه به دوره ميانسالي او برمي‌گردد. دوره‌اي كه بعد از 40 شروع مي‌شود و تا بعد از انقلاب اسلامي ادامه پيدا مي‌كند. تأثيرات فضاي پهلوي دوم بر انديشه سياسي فرديدبعد از سقوط دولت رضاشاه، پسر او محمدرضا بر تخت سلطنت جلوس كرد. مهم‌ترين حادثه‌اي كه در دوران محمدرضا پهلوي رخ داد كودتاي 28 مرداد بود كه با هدايت امريكاييان و انگليسي‌ها، دولت محمد مصدق را سرنگون كرد و زمينه را جهت استبداد تام و تمام پهلوي دوم فراهم نمود. دولت كودتا با وعده اصلاح وضع موجود، پايان هرج و مرج، بهبود اوضاع اقتصادي و حفظ دستاوردهاي نهضت ملي به ويژه در زمينه صنعت نفت، كار خويش را آغاز كرد. محمدرضا پهلوي پس از كودتا، سياست حذف تدريجي مخالفان را در پيش گرفت و ساختار سياسي را به سوي استبداد و ديكتاتوري هدايت كرد. مسئله نفت در دولت كودتا، با شرايطي به مراتب تحقيرآميزتر از پيشنهادهايي كه به مصدق شده بود حل شد و توليد فروش نفت ايران در اختيار كنسرسيومي مركب از شركت‌هاي امريكايي، انگليسي و اروپايي قرار گرفت. در سال 1344، ايران با پيوستن به پيمان بغداد به طور رسمي وارد جرگه كشورهاي بلوك غرب شد و چندي بعد با امضاي موافقتنامه دفاعي با امريكا به همپيمان رسمي اين كشور تبديل گرديد و بر اتهام وابستگي خود به اين كشور مهر تأييد زد. اقدامات شاه مبني بر وابستگي به امريكا، همزمان با سركوب داخلي نيز بود. شاه در سال 1336، ساواك- سازمان مخوف امنيتي- را براي كشف و سركوب سازمان‌ها و نيروهاي مخالف تأسيس نمود تا از اين طريق مخالفان خويش را ساكت نمايد. البته به دنبال فشار امريكا بر شاه و سر برآوردن كمونيسم در اكثر كشورهاي جهان سوم، شاه تصميم گرفت اصلاحات صوري را تحت عنوان پر طمطراق اصلاحات ارضي در ايران به مرحله اجرا درآورد. اصلاحات امريكايي شاه با لايحه انجمن‌هاي ايالتي ولايتي آغاز شد و در نخستين گام با مخالفت شديد روحانيان روبه‌رو گرديد. طبق لايحه انجمن‌هاي ايالتي و ولايتي، واژه اسلام از شرايط انتخاب شوندگان و انتخاب‌كنندگان حذف شده بود و منتخبان نيز به جاي آنكه مراسم تحليف را با سوگند به قرآن به جاي آورند، از اين پس با سوگند به كتاب آسماني اين كار را انجام مي‌دادند. روحانيون اين لايحه را مقدمه‌اي براي سياست‌هاي ضدديني دولت و زمينه‌ساز حضور غيرمسلمانان به ويژه بهائيان مي‌دانستند.  در واقع، روحانيون در اين لايحه، طليعه پيدايش يك دولت غربگراي ضد مذهبي را مي‌ديدند و نگران بازگشت رضاشاه در چهره‌اي جديد بودند. در اثر اعتراض روحانيون به اين لايحه ضدديني، دولت وقت ناچار شد لغو لايحه را به طور رسمي اعلام كند ولي شاه كه مصر به انجام اصلاحات مورد نظر خويش بود، برنامه انقلاب سفيد را مطرح كرد. اين برنامه عبارت بود از تقسيم زمين‌هاي كشاورزي و خلع يد از مالكان بزرگ، ملي كردن جنگل‌ها، اصلاح قانون انتخابات و اعطاي حق رأي و وكالت مجلس به زنان، عرضه سهام انحصارهاي دولتي به مردم براي تأمين منابع مالي اصلاحات ارضي، سهيم شدن كارگران در سود كارخانه‌ها و فروش سهام به آنان و سرانجام ايجاد سپاه دانش از راه فرستادن ديپلمه‌هاي وظيفه براي مبارزه با بي‌سوادي. هدف شاه از اين اصلاحات، مشروعيت بخشي به رژيم، خلع سلاح مخالفان داخلي و به دست آوردن پشتيباني امريكا بود. اين بار نيز علما به مخالفت با انقلاب سفيد برخاستند و آن را دنباله سياست‌هاي ضد مذهبي گذشته قلمداد كردند.  امام خميني از روحانيون شاخصي بود كه از مخالفت با انقلاب سفيد دست نكشيد و قيام تاريخي 15 خرداد را تدارك ديد كه ا‌لبته با سركوب شديد محمدرضا پهلوي مواجه شد. پس از سركوب خونين قيام 15 خرداد، مخالفان مذهبي به كلي از نظام پهلوي نااميد شدند و حكومت شاه نيز با دستگيري تمام مخالفان عملاً به فضاي خاصي ميان مخالفان و حكومت دامن زد. همزمان با سركوب نيروهاي مذهبي توسط شاه، گرايش نظام سياسي به غرب نيز افزايش يافت. تجدد در نظام شاه و دولتمردانش در خريد و استفاده از مدرن‌ترين تكنولوژي‌ها، به ويژه از نوع نظامي‌اش و تقليد از الگوي فرهنگي غرب و گرايش به امريكا در عرصه سياست خلاصه شد و شاه سعي كرد وابستگي خويش به امريكا را بيش از پيش كند. در اين دوره ناسيوناليسم و باستان‌گرايي و اشاعه آن بار دگر در دستور كار دولتمردان پهلوي دوم قرار گرفت و از اين رهگذر ارزش‌ها و نهادهاي اسلامي به حاشيه رانده شد. در واكنش به مدرنيسم بي‌دنده و ترمز محمدرضا پهلوي كه ارمغاني جز توسعه نامتوازن، حاشيه‌نشيني و اعتراض توده‌هاي سنتي مردم نداشت، روشنفكران ايراني نيز دست به كار شدند و با رويكردي انتقادي به نقد مدرنيزاسيون محمدرضا پهلوي پرداختند. در دهه 40 شمسي، نويسندگان و روشنفكران بسياري به مباحثي مانند شرق و غرب‌، غربزدگي، مخالفت با تكنيك، نقد زندگي شهرنشيني جديد و تأكيد بر مفاهيم بومي در قبال بحران‌هاي تجدد و مدرنيزاسيون پرداختند. به همين خاطر دهه 40 را اوج جريان بومي‌گرايي مي‌دانند؛ دهه‌اي كه غلبه گفتار غربزدگي و بازگشت به خويشتن، ابزار نظري لازم براي يك جنبش فكري اسلامي را در دهه بعد فراهم كرده بود (بروجردي، 1384: 199- 268). آل احمد يكي از مشهورترين روشنفكراني بود كه نقدي جدي عليه غرب و فرايند نوسازي درايران ارائه كرد و در اين نقد، تهاجم اصلي خويش را متوجه روشنفكران غربزده نمود. آل احمد كه تحت تأثير فرديد بود، غربزدگي را با مسئله هويت شرقي و اسلامي پيوند مي‌دهد و مي‌گويد:‌«اجازه بدهيد كه اكنون به عنوان يك شرقي پاي در سنت و شايق به پرشي 200، 300 ساله و مجبور به جبران اين همه درماندگي و واماندگي و نشسته بر زمين آن كليت تجزيه شده اسلامي، غربزدگي را چنين تعبير كنم كه مجموعه عوارضي كه در زندگي و فرهنگ و تمدن و روش انديشه مردمان نقطه‌اي از عالم حادث شده است بي‌هيچ سنتي به عنوان تكيه‌گاهي و بي‌هيچ تداومي در تاريخ.» پيامد رويكرد غرب ستيزانه آل احمد و مخالفتش با پهلوي دوم او را به تأييد مشروعه‌خواهي شيخ فضل‌الله نوري مي‌كشاند. او در اين باره مي‌گويد:‌«اينكه پيشواي روحاني طرفدار مشروعه در نهضت مشروطيت بالاي دار رفت، نشانه‌اي از عقب‌نشيني مردم در برابر روشنفكران غربزده بود. از آن روز بود كه نقش غربزدگي را همچون داغي بر پيشاني ما زدند و من نعش آن بزرگوار را- شيخ فضل الله نوري- بر سر دار همچون پرچمي مي‌دانم كه به علامت استيلاي غم بزرگي پس از 200 سال كشمكش بر بام سراي مملكت افراشته شد.» آل احمد غربزدگي را از بعدي جامعه‌شناسانه مورد بررسي قرار مي‌دهد و اين سخن را به ميان مي‌آورد كه: «غربزدگي مشخصه دوراني از تاريخ ماست كه هنوز به ماشين دست نيافته‌ايم و رمز ساختمان آن و سازمان آن را نمي‌دانيم. غربزدگي مشخصه دوراني از تاريخ ماست كه بر مقدمات ماشين، يعني با علوم جديد و تكنولوژي آشنا نشده‌ايم. غربزدگي، مشخصه دوراني از تاريخ ماست كه بر جبر بازار و اقتصاد و رفت‌و‌آمد نفت ناچار از خريدن و مصرف كردن ماشينيم.» در نهايت آل احمد، در پي يافتن راه‌حلي مي‌پرسد:‌«آيا همچنان كه تاكنون بوده‌ايم بايد فقط مصرف‌كننده باقي بمانيم؟ يا بايد درهاي زندگي را به روي ماشين و تكنولوژي ببنديم و به قعر رسوم عميق و سنن مالي و مذهبي بگريزيم.» فخرالدين شادمان ديگر روشنفكري بود كه در كتاب تسخير تمدن فرهنگي بر اين نكته تأكيد ورزيد كه ايران براي اينكه تحت تسلط تمدن غرب در نيايد بايد بكوشد كه از روي ميل و رضايت و هوشمندانه، آن تمدن را به تسخير خود درآورد. شادمان، فكلي‌ها يا غربزدگان را كه براي غربي شدن، ريشه‌هاي ملي- ديني و آداب و رسوم خود را قرباني مي‌كنند خطرناك‌ترين دشمنان ايران تلقي مي‌كرد و از كساني كه اسلام را عامل عقب‌ماندگي ايرانيان مي‌دانند سخت انتقاد مي‌كرد. شريعتي، ديگر روشنفكر مذهبي بود كه با نقد مدرنيته و طرح تز «بازگشت به خويشتن» نوعي واكنش انتقادي به سياست‌هاي غربگرايانه محمدرضا پهلوي از خود نشان مي‌‌داد. واقع اين امر اين است كه مبحث بومي‌گرايي و غربزدگي و مخالفت با مدرنيته، همان زماني در ايران شكوفا شد كه حساس‌ترين ذهن‌هاي جهان غربي مانند آلبركامو، اريك فروم، ماركوزه، ژان پل سارتر، آرنولدتويين بي ‌و ‌هايدگر به خاطر بحران‌هاي اجتماعي، سياسي، فرهنگي و فلسفي بعد از جنگ در اروپا درباره شايستگي‌ها و مسير غرب، ترديدهاي جدي وارد كردند. دهه 50 و 60 ميلادي كه نوعي فضاي انتقادي عليه مدرنيته در جهان حاكم بود، ظهور جريان‌هاي استقلال طلب ملي‌گرا و ضد استعماري در بخشي بزرگ از آفريقا و آسيا نيز در برجسته كردن تفكرضد مدرن در ايران تأثير‌گذار بود. در اين دوره بود كه نظريه‌پردازان مكتب وابستگي مانند پل باران و آندره گوندر فرانك، انتقادات شديدي را به تئوري نوسازي وارد كردند و از آنجا كه مدرنيزاسيون محمدرضا به نحوي از انحاي متأثر از جريان فكري نوسازي امريكايي قرار داشت، مكتب وابستگي مي‌توانست خوراك فكري مناسبي جهت مقابله با سياست‌هاي نوسازي غربي محمدرضا باشد. در اين ميان روحانيون نيز به عنوان يكي از اقشار مهم در سمت دهي تحولات سياسي- اجتماعي ايران، با اعلام انزجار شديد از سياست‌هاي دين ستيزانه شاه همبستگي خويش را با نسل شوريده، فقير و از خود بيگانه‌اي كه در اثر سياست‌هاي نوسازي شاه، حاشيه‌اي شده بود اعلام نمود. در امتداد تحولات سياسي و تاريخي، پيدايش داستان‌هاي اقليمي و روستايي‌ها يكي ديگر از ويژگي‌هاي فضاي گفتاري در دهه 40 است. يكي از مهم‌ترين مضامين نويسندگان ايران در اين دوره، پرداختن به معضلات اجتماعي و روحي ايرانيان در قبال مدرنيزاسيون و از دست رفتن سامان زندگي سنتي است. فرديد نيز همگام با بسياري از روشنفكران هم عصر خويش، نقدي گزنده عليه مباني تمدن غرب صورت داد و اصطلاح غربزدگي را براي اولين بار وضع كرد. همچنين وي، متأثر از ‌هايدگر كه مروج مخالفت با مدرنيته و سرمايه‌داري، احياي نوعي معنويت‌گرايي و زنده كردن فرهنگ بومي آلمان بود، سعي كرد از طريق هم‌سخني با هايدگر و نقد سياست‌هاي شبه مدرنيستي پهلوي دوم و با توشه‌گيري از منابع ديني ايران زمين، منظومه فكري را صورت بندي كند كه امروزه تحت عنوان رهيافت‌ هايدگري از آن ياد مي‌شود.کانال ما در ایتا:⚜️ @taammolat74 rasoul_lotfi222 rasoul_lotfi222 Sat, 15 Aug 2020 18:34:07 +0430 https://virgool.io/@rasoul_lotfi222/%D8%A2%DB%8C%D8%A7-%D9%85%D9%88%D8%A7%D9%86%D8%B9-%D8%AA%D9%88%D8%B3%D8%B9%D9%87-%D8%AF%D8%B1-%DA%A9%D8%B4%D9%88%D8%B1-%D8%A7%D8%B2-%D8%AC%D9%86%D8%B3-%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%DB%8C-%D9%87%D8%B3%D8%AA%D9%86%D8%AF-%DB%8C%D8%A7-%D9%86%D8%B3%D8%A8%D8%AA-%D9%88%D8%AB%DB%8C%D9%82%DB%8C-%D8%A8%D8%A7-%D9%86%D8%B8%D8%A7%D9%85-%D8%AF%D8%A7%D9%86%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D8%AF%D8%A7%D8%B1%D9%86%D8%AF-owmdolljxndy ✍️ سیدجواد میری?روایتی از اولیاء دین نقل شده است که در آن در باب نسبت "#جهان" و "#عالِم" تذکری بنیادین داده شده است. اجازه دهید نخست روایت را برای شما نقل کنم و سپس تاملات خویش را با شما در میان بگذارم. روایت به شرح ذیل است: (اذا فسد العالِم فسد العَالَم) معنای ساده این عبارت این است که اگر عالِم فاسد گردد عالَم به فساد کشیده خواهد شد. اما واقعاً بحث بنیادین در این عبارت حِکمی از منظر #پدیدارشناسانه چیست؟ نظام دانایی?ما می دانیم که یکی از ابعاد در بینش حکمی مقوله "کّون و فساد" است که خود به معنای "پدید آمدن و نابودی" می باشد. به عبارت دیگر، قاعده تحول و دگرگونی در هستی بر پایه پدیدار شدن موجودات و نابودی آنها استوار است و هر پدیده ای ذیل این دو رکن قابل تحدید است. اما در این گفتار بحث از هستی اجتماعی است و در باب عالّم انسانی بحث تمرکز یافته است و بهمین خاطر است که حدیث به مسئله "نابودی" جهان در نسبت با مولفه انسانی "عالِم" اشارت دارد.? به زبان دیگر، توازن در #هستی_اجتماعی زمانی ممکن خواهد بود که اهل دانش دچار زوال و انحطاط نشده باشند والا واقع بودگی جمعی انسان ها دچار فساد و زوال خواهد گشت. این سخن بدین معناست که نظم زاییده قدرت نیست بل قدرت زاییده نظم است ولی نظم یکی از ابعاد دانش است که عالِم آن را صورتبندی می کند و به صورت مفهومی آن را در "بیان" ظاهر می کند. ?حال اگر از این منظر به وضع کشور نگاه کنیم درخواهیم یافت که جنس مشکلات کشور به خلاف "حس اولیه" از جنس سیاسی نیست بل ریشه در ساحت علم دارد که ما از آن به نظام دانایی یاد کردیم. به تعبیر دیگر، برای صورتبندی "وضعیت فسادینه" باید به بنیان های نظام دانایی در کشور و نسبت آن با تحولات عصری نظر بیفکنیم و ببینیم آیا با چینش کنونی قادر به برهم زدن "وضع زوالین" خویش هستیم یا اصلا چینش کنونی خود بخشی از موقعیت فسادینه در کشور است؟‌ عالِم در نظام دانایی کنونی چگونه دچار "انتروپی" و "فساد" می شود؟‌ ?ما می دانیم که عالِم در ساختار معرفت کنونی فردیتش مماس با ساختارها تحدید و تهدید می گردد و هنگامیکه از فساد عالِم در بستر کنونی دانش که سازمانمند و نهادمند است سخن می گوییم به نوعی از #سیاستگذاری‌های_دانش در کشور صحبت می کنیم و همزمان به نسبت مدیریت و چینش ساختاری در چارچوب کنترل سیستم ها اشاره داریم. ?اگر این سخن بهره ای از حقیقت داشته باشد آنگاه می توان گفت که فساد در نظام دانایی ریشه در نوع فهم از "#مدیریت_دانش" دارد و این سخن بدین معناست که دانش در دیدگاه سیاستگذاران و مدیران نظام دانایی در ایران از چه جنس تلقی می گردد؟‌ آیا دانش "کالا" است و از نوع "خدمات" یا دانش "آتش" است و از نوع "روشنایی"؟? اگر کالا تلقی گردد و از نوع خدمات پس می توان آنرا با توجه به ساختارهای اقتصادی کشور که مبتنی بر "دلالی" است خرید و فروش کرد و بهترین نحوه مدیریت بر چنین بازاری "زد و بند" و "دمِ او را ببین تا دمِ تو را ببیند" خواهد بود ولی اگر دانش آتش باشد آنگاه جان باید کوره ای گردد که تحمل آتش را در طول زمان مدید پیدا کند که شاید با تدبیر به انواری در جامعه مبدل گردد. ?برای فهم نوع دوم از دانش ما ساز و کار دیگری لازم داریم که اکنون در ساحات گوناگون نظام دانایی ایران وجود ندارد و این فقدان فقط "درون-مخرب" نیست بل کل سیستم را دچار ناکارکردی کرده است و چون عالمان تبدیل به کارمندان حقوق بگیر شده اند حتی حریت فردی را نیز از دست داده اند و اغلب وارد چرخه معیوب "زد و بند" می شوند تا لقمه نانی به کف آرند و به غفلت بخورند. البته این بحث دامنه درازی دارد و حتی می توان تاکتیک ها و تکنیک های به سکوت درآوردن اهل علم را مفهومسازی کرد و نشان داد که ۹۰% آن از جنس سیاست نیست بل ریشه در ساخت نظم دانایی دارد که ما خود در تولید و نهادینه کردن و بازتولید آن و جامعه پذیر کردن یکدیگر برای فسادینه کردن چرخه دانش سهیم و سهامدار هستیم. حال چه باید کرد؟کانال ما در ایتا:⚜️ @taammolat74 rasoul_lotfi222 rasoul_lotfi222 Wed, 29 Jul 2020 12:20:07 +0430 https://virgool.io/@rasoul_lotfi222/%DA%98%D9%88%D8%B1%D9%86%D8%A7%D9%84%DB%8C%D8%B3%D9%85-%D8%B3%D8%A7%DB%8C%D8%A8%D8%B1%DB%8C-ixmke3uemm2w ✍️حمید ضیایی‌پرورمایندی مک آدامز Mindy McAdams - استاد ژورنالیسم در دانشکده ارتباطات و روزنامه‌نگاری دانشگاه فلوریدای آمریکا - می‌گوید من شخصا از عبارت روزنامه‌نگاری سایبر استفاده نمی‌کنم؛ از دیدگاه من روزنامه‌نگاری سایبر، همان آن‌لاین ژورنالیسم است اما با این همه، معتقدم اگر صرفا محتوای رسانه‌هایی چون تلویزیون، روزنامه و... را روی محیط وب بیاوریم، نمی‌توانیم بگوییم حالا صاحب آن‌لاین ژورنالیسم هستیم چرا که این حالت؛ چیزی جز همان ژورنالیسم روزنامه‌ای یا ژورنالیسم تلویزیونی - که فقط روی وب قرار گرفته – نیست؛ بنابراین باید به یاد داشته باشیم که آن‌لاین ژورنالیسم همیشه باید با ویژگی‌های رسانه‌های آن‌لاین نوشته، گزارش و تولید شود. ژورنالیسم سایبریروزنامه‌نگار آن‌لاین پیوسته به دنبال عکس بیشتر، صدای بیشتر و شیوه‌های روایت بصری‌تر رویدادهاست و همیشه به یک مخاطب بسیار گرفتار و در عجله فکر می‌کند. روزنامه‌نگار آن‌لاین پیوسته به اصل مطلب می‌اندیشد و از طولانی‌نویسی پرهیز می‌کند. در روزنامه‌نگاری سایبر همه ابزارها و وسایل و حتی مکان‌ها باید به نحوی از انحا قابل تغییر و جابه‌جایی باشند و بتوانند شکل‌های گوناگونی به خود بگیرند و این یکی از ویژگی‌های سازمان‌های داینامیک امروز است. بروز انقلاب ارتباطی باعث شده تا گفتمان برجسته‌سازی از افراد و نهادها به مثابه منبع به ‏سطح مخاطبان سوق داده شود. به ‏دیگر سخن، نقش کامپیوترها در شبکه‏های ارتباطی باعث شده است تا مردم قدرت ارتباطی را از رسانه‏ها یا همان دروازه‏بانان پس بگیرند. رسانه‌های مکتوب به شدت تحت تاثیر این رسانه‌های جدید قرار گرفته‌اند؛ تیراژ روزنامه‌ها و مجلات در کشورهای غربی و از جمله آمریکا پایین رفته است، درآمد روزنامه‌ها کاهش پیدا کرده است و اکثر مطبوعات مجبور شده‌اند روی اینترنت حضور یابند. صحبت از این است که آیا رسانه‌های نوشتاری به صورت فعلی خواهند ماند یا نه؟ می‌توان پیش‌بینی کرد که رسانه‌های مکتوب، باقی خواهند ماند اما شکل و محتوای آنها دگرگون خواهد شد؛ محتوای آنها کمتر و فشرده‌تر خواهد شد (۱).اکنون وبلاگ‌ها به رسانه‌ای مؤثر در جامعه سیاسی آمریکا تبدیل شده‌اند؛ به طوری که حتی کاندیداهای ریاست جمهوری مجبورند به آنها توجه کنند. وبلاگ‌ها انجمن‌های تخصصی‌ای برای خود دارند و گاهی کنفرانس‌های بزرگی برگزار می‌کنند و در آن همه وبلاگ‌نویس‌ها با گرایش خاص سیاسی شرکت می‌کنند و حتی کاندیداهای انتخاباتی یا شخصیت‌های برجسته سیاسی در این کنفرانس‌ها شرکت کرده و سخنرانی می‌کنند چرا که رأی وبلاگ‌نویس‌ها می‌تواند مؤثر باشد. برخی وبلاگ‌های مشهور از آن‌چنان نفوذی برخوردارند که می‌توانند یک موضوع را برجسته کرده و توجه افکار عمومی را به خود جلب کنند. ویژگی دیگر وبلاگ‌های سیاسی در آمریکا شهرت بخشیدن و عمومی ساختن فیلم‌ها یا عکس‌های مستند منتشر شده روی وب‌سایت‌های اشتراکی مثل یوتیوب یا فلیکر است. بر این اساس می‌توان گفت به‌طور کلی روزنامه‌نگاری شهروندی - که در مقابل رسانه‌های جریان اصلی قرار دارد - امروزه نقش مهمی داشته و توجه سیاستمداران و رسانه‌ها و محافل مختلف را به خود جلب کرده است. درباره نقش وبلاگ‌ها در جامعه ایران نیز باید گفت وبلاگ‌های فارسی در چند سال اخیر توانسته‌اند خود را در سطح جهانی مطرح کنند و این اتفاق عجیبی است که در سطح رسانه‌های اینترنتی در ایران رخ داده است و این پدیده می‌تواند از زوایای مختلف مورد بررسی اندیشمندان علوم ارتباطات ایران قرار گیرد (۲).خطر اصلی علیه روزنامه‏های چاپی از جانب روزنامه‏های الکترونیک اینترنتی بروز نمی‌کند - اگرچه الان چنین است - بلکه خطر اصلی مربوط به سایت‏های پرقدرت اینترنتی نظیر یاهو (Yahoo) است، زیرا این سایت‏ها با ایجاد اتصال‏های تخصصی (منابع اطلاع‏رسان تخصصی) خوانندگان روزنامه‏ها را به‏خود جذب می‏کنند و به ‏این ترتیب، برای روزنامه‏ها دردسرآفرین می‌شوند. وقتی گزارش قاضی کن استار (Ken Starr) در ماجرای کلینتون - لوینسکی در یک فلاپی ۱۱۹۰۵۹ واژه‏ای در اینترنت ریخته شد، ظرف ۴۸ساعت توسط ۲۴/۷میلیون نفر در سراسر جهان خوانده شد؛ یعنی چیزی برابر با تیراژ ۵۰روزنامه آمریکا! در هر صورت مشروعیتی که ترور جان اف کندی و جنگ خلیج‌فارس به رسانه‏های چاپی دادند، گزارش استار به ‏اینترنت داد. در نشریات اینترنتی اگرچه از کلام بهره گرفته می‌شود، مخاطب می‌تواند به جای خواندن یک مصاحبه، اگر خواست به نوار آن گوش دهد یا به جای خواندن یک گزارش خبری، فیلم آن را نگاه کند. رادیو تلویزیون نیز از تصویر متحرک و صدا و پخش همزمان بهره می‌گیرند اما در این دو رسانه، زمان ارتباط در اختیار مخاطب نیست. مخاطب این رسانه‌ها مانند مخاطب نشریات مکتوب، محکوم به دریافت اطلاعاتی است که دبیران رسانه در اختیار او می‌گذارند.در نشریات اینترنتی زمان ارتباط در اختیار مخاطب است. کارکنان نشریات اینترنتی می‌توانند در خانه‌های خود هم کار کنند. هزینه‌های کمرشکن چاپ، کاغذ، پست و توزیع هم از بودجه نشریات اینترنتی حذف شده است. در روزنامه‌نگاری سایبر تیراژ و مخاطب معنا و مفهومی ندارد. با وجود تعریف‌های ارائه شده چه نوعی از رسانه‌ها را می‌توان در قالب روزنامه‌نگاری سایبر قلمداد کرد؟ با جمع‌بندی دیدگاه‌های صاحب‌نظران این رشته می‌توان این اشکال را برای روزنامه‌نگاری سایبر برشمرد؛ نسخه اینترنتی روزنامه‌ها، روزنامه‌های اینترنتی، خبرگزاری‌های اینترنتی، روزنت‌ها، وب‌سایت‌های خبری، وبلاگ‌ها و بلاگ نیوزها و خبرخوان‌های اینترنتی.● ویژگی‌های سایبر ژورنالیسممهم‌ترین ویژگی‌های روزنامه‌نگاری سایبر را می‌توان بدین ترتیب برشمرد:▪ استفاده از مولتی مدیا: یعنی از استفاده از صوت، تصویر، انیمیشن، متن و سرعت به‌روزرسانی (آن‌لاین بودن و به‌روز رسانی لحظه‌ای در طول تمام مدت شبانه‌روز و تمام ایام هفته).▪ توزیع افقی اطلاعات: ارتباطات جمعی از آغاز حالتی یک‌‏طرفه داشته است. از مدل‏های ارتباطی شانون و ویور تا نظریه گلوله‌های جادویی، همه و همه جریان‏هایی یک‌طرفه بوده‏اند؛ حال آنکه در رسانه‏های سایبر، گیرنده یک مشارکت‌گر فعال است که مثل فرستنده در توزیع اطلاعات شرکت دارد.▪ تمرکززدایی: روزنامه‌نگاری سایبر تمرکزگرایی را از بین برده و در تمام مراحل تولید و انتشار، از ویژگی تمرکززدایی بهره می‌برد.▪ قابلیت دسترسی: انواع رسانه‌های سایبر در دسترس همگان قرار داشته و با استفاده از تکنولوژی‌های عمومی اینترنتی و فراگیر، تولید و منتشر می‌شوند.▪ فقدان محدودیت انتشار: برخلاف روزنامه‌های چاپی، این محدودیتی از نظر فضای چاپ و حجم مطلب ندارد.▪ فقدان سلسله مراتب: بسیاری از انواع رسانه‌های آن‌لاین و سایبر فاقد سلسله‌مراتب مرسوم در روزنامه‌نگاری چاپی بوده و به همین دلیل فرایند‌های اداری در آنها بسیار سریع و بدون بوروکراسی است.▪ عدم سانسور: ممیزی، دروازه‌بانی خبر و فیلترینگ در روزنامه‌نگاری سایبر در کمترین شکل خود وجود دارد.▪ داشتن قابلیت تعاملی (با استفاده از امکاناتی نظیر کامنت)▪ تازه و دائمی بودن: متن در روزنامه‌نگاری سایبر هرگز کهنه نمی‌شود.▪ شخصی شدن: روزنامه‏های سایبر حتی می‏توانند برای یک نفر انتشار یابند؛ به‏این معنی که شما می‏توانید به‏ سایت مورد استفاده روزنامه اینترنتی خود دستور بدهید که چه نوع اطلاعاتی را در اختیارتان قرار داده و چه نوع اطلاعاتی را در اختیارتان قرار ندهد.▪ نزدیک و بی ‏واسطه بودن: بین تولیدکننده و مصرف‏کننده (رسانه و مخاطب) هیچ واسطه‏ای وجود ندارد؛ چیزی شبیه به‏ارتباط چهره به‏چهره. به‏عبارت بهتر هر دو طرف، همیشه به‏هم دسترسی دارند و امکان پس‏فرست هم به‏طور لحظه به لحظه برای طرفین موجود است.▪ آزادی از زمان و مکان: زمان و مکان، هر دو در اینترنت نابود شده‏اند. شما به‏محض تماس با اینترنت در جهان سایبر قرار می‌گیرید. اختلاف ساعت با کشورها برای دسترسی به اطلاعات و همچنین فاصله مکانی شما با این کشورها هیچ مفهومی ندارد. این امر در مورد روزنامه‏های اینترنتی به این معناست که آنها لحظه به لحظه در معرض دید مخاطب قرار دارند و به عبارت بهتر ساعت انتشار برای آنها - که معمولا برای رسانه‏های نوشتاری پس از چاپ شدن است - هیچ مفهومی ندارد. علاوه بر این، برای رسانه‏های الکترونیک هیچ مشکلی از نظر توزیع هم وجود ندارد؛ نه برف، نه باران، نه کمبود وسایل نقلیه زمینی، دریایی و نه مشکل تنظیم ساعت ارسال نشریه با خطوط هوایی، هیچ‌کدام مطرح نیست. ▪ تحریریه آن‌لاین: تعداد خوانندگان یک روزنامه الکترونیک قابل اندازه‌گیری است. به کمک ابزارهای مدیریت شبکه‌های کامپیوتری، هر شبکه اطلاع‌رسانی این توانایی را دارد که تعداد افراد مراجعه‌کننده به یک پایگاه وب را در طول شبانه‌روز مشخص کند. به این نکته نیز باید توجه کرد که روزنامه‌های الکترونیک همانند روزنامه‌های چاپی دارای تحریریه، خبرنگار، عکاس، حروفچین، صفحه‌آرا، ویراستار، دبیر سرویس، سردبیر و غیره است اما دانش و مهارت انفورماتیک بسیاری از این افراد، از هم‌سطحان خود در روزنامه‌های چاپی بالاتر است. به عنوان مثال، صفحه‌آرای یک روزنامه الکترونیک باید علاوه بر آشنایی با اصول طراحی صفحات روزنامه، به خصوصیات و نحوه طراحی وب نیز تسلط کامل داشته باشد تا بتواند اصول و روش‌های صفحه‌آرایی خود را در قالب این صفحات بگنجاند. در واقع، افراد شاغل در روزنامه‌های الکترونیک باید تخصص خود در علوم اجتماعی را با فناوری‌های نوین درهم‌آمیزند.● ضعف‌های روزنامه‌نگاری سایبر۱) عرصه سایبر هنوز تا حدودی فاقد دانش است و بیشتر اطلاعات عرضه می‌کند.۲) رسانه‌های سایبر عمدتا خبر زده‌اند و جنبه تحلیلی آنها قوی نیست.۳) سابقه و مشروعیت رسانه‌های سایبر کمتر از روزنامه‌های مکتوب است.۴) این رسانه‌هاجنبه سرگرم‌کنندگی دارند و جنبه تحقیقی آنها ضعیف‌تر است.۵) مرز شایعه و واقعیت در اینترنت کمرنگ است.۶) این رسانه‏ها فقرا را کاملا طرد و حذف خواهند کرد و آنچه بر اینترنت حاکم است، استفاده جامعه از آن نیست بلکه مکانیزم بازار است. ۷) ضریب نفوذ و سرعت اینترنت در ایران پایین است.۸) رسانه‌های سایبر به عنوان ابزار جنگ روانی احزاب یا گروه‌ها یا سرویس‌های خارجی مورد استفاده قرار می‌گیرند.۹) نظارتی از نظر انتشار مطالب کذب، توهین‌آمیز یا غیراخلاقی در این رسانه‌ها وجود ندارد.۱۰) فقدان حقوق و تکالیف و اهرم‌های حمایتی، تشویقی یا تنبیهی از دیگر مشکلات رسانه‌های الکترونیک است.● خبرنویسی در روزنامه‌نگاری سایبربرخی صاحب‌نظران ارتباطات معتقدند که در روزنامه‌نگاری سایبر سبک خاصی برای نوشتن وجود ندارد و اینکه تا امروز چیزی به عنوان سبک روزنامه‌نگاری آن‌لاین در جهان تولید نشده است. تعریف خبر در محیط سایبر هیچ تفاوتی با تعریف خبر در محیط کاغذی ندارد. سبک‌های خبرنویسی در روزنامه‌نگاری آن‌لاین هیچ تفاوت قابل ملاحظه‌ای با سبک‌های خبرنویسی در روزنامه‌نگاری کاغذی ندارد. هنوز هم سبک هرم وارونه از جمله مهم‌ترین سبک‌های خبرنویسی است. تیتر زدن، سوتیتر زدن و شرح عکس نوشتن در حوزه سایبر، هیچ کدام با روزنامه‌های چاپی تفاوتی ندارد. اما عده‌ای دیگر معتقدند در این نوع روزنامه‌نگاری باید نکات و ملاحظات خاصی را درنظر گرفت. اینکه برای نوشتن در روزنامه‌های سایبر باید از سبک هرم وارونه یا نرم خبر استفاده کرد، محل مناقشه است. به گفته دکتر یونس شکرخواه، نرم خبر بیشتر در کشورهایی رایج است که فضای ماهواره‌ای زنده و فضای وب قوی دارند. امروز چون روزنامه‌ها در خبررسانی - به خاطر زمان‌های چاپ - به پای ماهواره و وب نمی‌رسند، مجبورند برای رقابت با ماهواره و وب، نرم‌نویسی کرده و تحلیل ارائه کنند. هرم وارونه مربوط به رسانه‌های آن‌لاین است اما جالب است که در ایران خیال می‌کنند در فضای وب باید سافت‌نویسی کنند. سبک دیگری که اخیر در این زمینه مطرح شده، سبکی موسوم به سبک نوشتاری الماس خبری (news diamond) است. پاول برادشاو (Paul Bradshaw) می‌گوید رسانه‌های نوین از یک‌سو اجازه نشر سریع‌تر خبرها را می‌دهند (تلویزیون و رادیو، بعد موبایل و ای‌میل و حالا موبلاگ‌ها یا همان وبلاگ‌های موبایل پایه) و از سوی دیگر، وب رسانه‌ای کامل برای روزنامه‌نگاری است که به طور بالقوه عمیق‌تر و گسترده‌تر از شاهان سابق محتوا و تحلیل( یعنی روزنامه‌ها و مجلات) است. بنابراین او فرایند جدید نوشتن در دنیای آن‌لاین را با تاکید بر ۲ عنصر سرعت و عمق به تصویر می‌کشد.● آموزه‌های روزنامه‌نگاری سایبررسانه‌های الکترونیک، جذابیت‌ها و ویژگی‌های منحصر به فردی دارند که آنها را در رقابت با رسانه‌های سنتی در جایگاه بسیار والایی قرار می‌دهد. بدون شک یکی از مهم‌ترین دستاوردهای تحقق جامعه اطلاعاتی و گسترش استفاده از شبکه‌های اطلاع‌رسانی، به خصوص اینترنت در سطح جهان، به وجود آمدن مفهومی به نام روزنامه‌نگاری سایبر در برابر روزنامه‌نگاری سنتی است. از ویژگی‌های رسانه‌های الکترونیک می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: ۱) در روزنامه‌نگاری سایبر می‌توان پس از انتشار خبر در هر زمان و مکان اطلاعات تازه را به آن افزود و میزان انعطاف نیز بسیار بالاست در حالی که در روزنامه‌نگاری سنتی پس از چاپ خبر در روزنامه یا پخش آن در بخش‌های خبری رادیو و تلویزیون، امکان تغییر و اصلاح آن وجود ندارد. در صورتی که اطلاعات بیشتری در مورد خبری حاصل شود، باید تا زمان انتشار شماره جدید روزنامه منتظر ماند؛ به بیان دیگر روزنامه‌نگار سایبر در قید و بند زمان و مکان گرفتار نیامده است. از سوی دیگر، مخاطب روزنامه‌نگار سایبر محدودیتی ندارد و به عنوان مثال نباید تا زمان انتشار روزنامه یا آغاز اخبار تلویزیون منتظر بماند بلکه تنها کافی است در هر زمان به اینترنت و سایت مورد علاقه‌اش مراجعه کند و از جدیدترین اخبار مطلع شود. نوشته‌ها و دیدگاه‌های روزنامه‌نگاران لحظه به لحظه در معرض قضاوت و دید وی قرار می‌گیرند و فاصله مکانی با رسانه، دیگر معنایی نخواهد داشت. ۲) در روزنامه‌نگاری سایبر واسطه‌ها از بین می‌روند و ارتباط بی‌واسطه بین رسانه و مخاطب ایجاد می‌شود. علاوه بر این، همان‌طور که اطلاعات از سوی روزنامه‌نگار به سمت مخاطب جریان می‌یابد، وی نیز امکان می‌یابد تا اطلاعات مورد نظر خود را برای رسانه ارسال کند زیرا روزنامه‌نگاری سایبر خیابانی دوطرفه است. این کار از طریق آدرس‌های پست الکترونیک، سایت، فرم‌های نظرخواهی تعبیه شده در آن، مجامع آن‌لاین و دیگر سیستم‌های مشابه امکان‌پذیر است. ۳) استفاده از Hypertext (فرامتن): یکی از بدیع‌ترین ویژگی‌ها و محاسن روزنامه‌نگاری سایبر وجود فرامتن است. احتمالا هنگام گشت‌وگذار در وب‌سایت‌های مختلف و از جمله سایت‌های متنوع اطلاع‌رسانی، با واژه‌هایی روبه‌رو شده‌اید که با کلیک کردن روی آنها صفحه دیگری - که حاوی اطلاعات بیشتری در مورد آن واژه بوده - به نمایش درآمده است؛ این همان مفهوم فرامتن است که نشان می‌دهد متون در جهان رسانه‌های سایبر به هم گره خورده‌اند و دسترسی به سوابق و تمامی اسناد مربوط به آنها به سادگی ممکن شده است.(۳)امروزه تمامی سایت‌های خبری معتبر با استفاده از این روش، امکان دسترسی کاربر به جزئیات قبلی مربوط به یک خبر را فراهم می‌آورند. این در حالی است که در روزنامه‌نگاری سنتی برای این کار باید به آرشیو کاغذی روزنامه‌ها مراجعه ‌شود که کاری وقت‌گیر و پرهزینه است. ۴) در رسانه‌های سایبر استفاده از متن و عکس - که در رسانه‌های سنتی هم موجود است -متحول شده و علاوه بر این، صدا، موسیقی، ویدئو و... به کمک روزنامه‌نگار می‌آید تا مقصود خود را هر چه بیشتر برای مخاطب توضیح دهد. ● شهروندان روزنامه‌نگارروزنامه‌نگاری شهروندی در حقیقت به معنای ایفای نقش شهروندان در پردازش، گردآوری، تحلیل و انتشار اخبار و اطلاعات است؛ البته CITIZEN Journalism نباید با CIVIC Journalism یکسان انگاشته شود.روزنامه‌نگاری شهروندی سعی کرد به جای یک مصرف‌کننده نهایی کالایی به نام «خبر»، خود تولیدکننده خبر بوده و به مسائلی بپردازد که نیاز واقعی شهروندان باشد.حوادثی همچون ۱۱سپتامبر، حوادث تروریستی لندن و توفان سونامی به نقطه عطفی در نحوه گزارش‌دهی از رویدادها تبدیل شدند. مردم با استفاده از فناوری‌های همراه خود مانند دوربین‌ها و موبایل‌های دوربین‌دار که عکس و فیلم می‌گرفتند از یک سو و خود به عنوان یک شاهد ماجرا از سوی دیگر، موجی از اخبار به‌راه انداختند (۴).با توصیفات مذکور، این سؤال به قوت خود باقی می‌ماند که چرا روزنامه‌نگاری سایبر هنوز جایی در دانشگاه‌های ایران ندارد؟ چرا دانشکده‌های ارتباطات ما هنوز حتی یک رشته علمی یا یک درس در زمینه روزنامه‌نگاری سایبر ندارند؟پانوشت‌ها:http://www.reporter.ir/archives/۸۶/۴/۰۰۵۱۳۶.php۱.http://www.reporter.ir/archives/۸۶/۴/۰۰۵۱۳۸.php http://yahyaee.com/۳/archives/۲۰۰۶/۰۹/post_۴۷.htm http://hamshahrionline.ir/News/?id=۱۱۷۸۷کانال ما در ایتا:⚜️ @taammolat74 rasoul_lotfi222 rasoul_lotfi222 Wed, 08 Jul 2020 13:08:14 +0430 https://virgool.io/@rasoul_lotfi222/%D9%86%D9%82%D8%AF-%D9%88-%DA%98%D9%88%D8%B1%D9%86%D8%A7%D9%84%DB%8C%D8%B3%D9%85-beofxifhrbqp در برهه‏ای زندگی می‏کنیم که زایش آگاهی، مهم‏ترین شاخصه سیاست‏های فرهنگی جهان شده‏ است.به ناچار ما نیز از این سیاست‏ها متاثر شده‏ایم و اندک‏اندک این هراس بر اندیشه سایه می‏اندازد که‏ بازنمودهای فرهنگی-به‏ویژه بازنمایی‏های دیداری‏ و شنیداری رسانه‏ها-ما را در گردابی از تن‏آسانی و رخوب فروبرند.✍️محمود اکسیری فردنقد و ژورنالیسمدر برهه‏ای زندگی می‏کنیم که زایش آگاهی، مهم‏ترین شاخصه سیاست‏های فرهنگی جهان شده‏ است.به ناچار ما نیز از این سیاست‏ها متاثر شده‏ایم و اندک‏اندک این هراس بر اندیشه سایه می‏اندازد که‏ بازنمودهای فرهنگی-به‏ویژه بازنمایی‏های دیداری‏ و شنیداری رسانه‏ها-ما را در گردابی از تن‏آسانی و رخوب فروبرند.سال‏هاست که برنامه‏های رادیو،تلویزیون و دیگر رسانه‏های دیداری و شنیداری-همچون سینما یا موسیقی-انسان معاصر را آماج محصولاتی‏ پرزرق‏وبرق،هیجان‏آمیز،پرجاذبه و فریبنده قرار داده‏اند.رمزگان این محصولات پیرامون لذت، رابطه جنسی،رخوت،خلسه و تعلیق روانی ساخت‏ یافته‏اند.این همه به زیرکی چنان طرح‏ریزی شده‏اند تا پرسش‏های سنتی از سیاست و حاکمیت را محو کرده و بستری برسازند تا سیاست، آن‏گونه که ما می‏شناختیم محو شود و خاطر سوژه آگاه(سوژه‏ای‏ که درون ذهنیت و سیاست را درهم ذوب می‏کند و آگاهی را به کنش سیاسی پیوند می‏زند)برای‏ همیشه به گورستان تاریخ بسپرند.این خط مشی فرهنگی در پی سیاست‏زدایی از انسان معاصر و سرگرم کردن او به دغدغه‏های پوچ‏ و رقت‏انگیز است تا از آن رهگذر دیگر کسی به آینده‏ خود و آینده نظام‏های سیاسی نیندیشد؛تا دیگر هیچ‏کس نپرسد ما برای که،برای چه و چرا کار می‏کنیم و چه افق‏های تیره‏ای امیدهای آینده را در خود فروبلعیده.بی‏تردید آنچه در این بین بی‏رحمانه‏ قربانی می‏شود آگاهی ناب سوژه،سازوکارهای‏ اندیشمندانه و همه بینش‏های حیات‏بخش سیاسی‏ است.اکنون سوژه به محاق مخاطره‏ای مرگبار فرورفته و همه نیروها،دست‏اندکار کار توطئه‏ای‏ شده‏اند که اصیل‏ترین امکانات اندیشه انسان را به‏ مرگ تهدید می‏کند؛سوژه در خطر مرگ است. برخلاف فلاسفه و شعرا که ممکن است در اندوه‏ این گذشته از دست رفته-خاطره‏ی دوردست از سوژه‏ای آگاه و منتقد-شعر و فلسفه بسرایند،بنا به‏ ایجاب سنت روشنفکری باید از این گذشته اسطوره‏ ساخت و برای احیای آن به نقدی کوبنده از همه‏ شرایط حاکم بر جامعه روی آورد.در این میان ژورنالیسم(مطبوعات آزاد) شاید یگانه راه برون رفت و آخرین سنگر تخریب‏نشده‏ای‏ است که از رهگذر آن می‏توان سرکش‏ترین انتقادها و برنده‏ترین نقدها را به یاری منطق زبان و نیروی‏ سحرآسای کلمات (نیرویی که همچنان حامل‏ جادوی جهان باستان است و بی‏درنگ به کنش‏ تبدیل می‏شود) علیه نیروهای انسان‏ستیز جهان‏ معاصر روانه ساخت.هم‏اکنون بیم آن می‏رود که سوژه رفته‏رفته‏ از هرگونه آگاهی سیاسی تهی شده و بازیچه‏ قدرت‏های حاکم شود تا جز میل و لذت،انگیزه‏ جنسی و مصرف،هیچ دغدغه‏ای نداشته باشد. سیاست نیز در این میان آخرین نفس‏های خود را می‏کشد.در این مقوله مراد از سیاست،درگیری‏های‏ حزبی و گروهی،کشمکش برای قدرت یا تضاد منافع نیست.سیاست در دست ژرف‏ترین اندیشه‏ها قابل‏رویت است؛تلاشی آگاهانه برای ساختن‏ آینده‏ای هرچه روشن‏تر در افق جامعه و حساسیتی‏ برافروخته برای آینده‏های محتملی که آزادی و انسانیت و معنا را در خود تعریف می‏کنند و انسان‏ بودن انسان را آن‏گونه که می‏خواهند،می‏سازند.این مقاله جستارهایی پراکنده و پریشان در باب نقد و ژرونالیسم است.شتاب و دگرگونی‏های‏ سرشته در جهان معاصر دیگر فرصتی برای تاملات‏ دقیق،ریاضی‏گونه یا دکارتی باقی نمی‏گذارد؛ آنچه می‏ماند عصیان ذهنی است بریده و بی‏تاب‏ که بی‏امان و در پی خلق معنا و زنده ماندن در محیطی مالامال از خصومت و حادثه است.این‏ مقاله نیز به سبکی مشابه می‏کوشد نقد و ژورنالیسم‏ را در فضایی لبالب از آشوب،تحلیل کند.این مقاله‏ توصیفی برآشفته و سوزان از فرهنگ معاصر جهانی‏ است که بی‏درنگ می‏کوشد نقد را به ژورنالیسم‏ پیوند دهد و بدان واسطه آخرین انسان‏ها را از امواج‏ خشونت‏بار سیاست‏های فرهنگی معاصر جدا کند. در این مقال دسته‏بندی ژورنالیسم را به روزنامه‏ها و دیگر نشریات منحصر می‏کنم که غالبا با عنوان‏ مطبوعات شناخته می‏شوند و در فرم نوشتاری و با فاصله‏های زمانی منظم عرضه می‏شوند.بلاگ‏ها را از این گردونه حذف می‏کنم؛آنها خود باب تازه‏ای‏ می‏طلبند.در این جهان،ناوگان بزرگ‏ترین آرمان‏های‏ سیاسی به‏گونه‏ای اندوهبار به گل نشسته و آنچه‏ باقی‏مانده تلاش رنگ‏باخته واپسین انسان‏ها برای دستیابی به رفاه و کامیابی و لذت است.آنجا که آرمانشهرها و ایدئولوژی‏های غول‏آسا غروب‏ می‏کنند،افق‏های تجربه برای کامیابی‏ها و لذت‏های‏ حقیر فردی گشوده می‏شود؛لذت‏هایی چنان خرد و حقیر که فراتر از خود به هیچ‏چیز دلالت ندارند؛ لذت‏هایی که در خود بسته می‏شوند و جز«مرگ» دلالتی ندارند.از این چشم‏انداز می‏توانید به سادگی، اندیشه‏های پیچیده و سترگ سیاسی را فراموش‏ کنید و از دیدن فیلم‏هایی همچون غریزه اصلی، مرد عنکبوتی،یانگوم یا میوه ممنوعه لذت ببرید یا اینکه خود را به اجرای دلفریبی از مدونا یا گوگوش‏ بسپارند.اکنون در دورانی زندگی می‏کنیم که دیگر هدف‏های مشترک و آرمانشهرهای سیاسی‏ جاذبه‏ای ندارند؛ ایدوئولوژی‏ها دست به خودکشی‏ زده‏اند و نظام‏های فراگیر اعتقادی زیر آوار متافیزیک‏ مدفون شده‏اند. آنچه مهم است،منافع است و دیگر هیچ.دیگر مهم نیست قدرت و استیلا و از آن کدام‏ ایدوئولوژی،سیاست یا نظام است؛آنچه اهمیت دارد این است که«فرد»بتواند به کمال کامیابی نایل‏ شود و در لذت سرشار مصرف غوطه‏ور شود.در این بین سیاست به نتایجی که بر زیست‏ -جهان‏های فردی باقی می‏گذارد فرو کاسته و دیگر دغدغه‏ای برای حقیقت و معنا یا اندیشه‏ای برای‏ آرمان باقی نمانده.آنچه به چشم می‏آید سیطره‏ بی‏چون‏وچرایی رسانه‏های دیداری و شنیداری‏ است؛رسانه‏هایی که با تمام توان می‏کوشند انسان‏ را به نشئگی روحی فروکشند و در هیاهوی صدا و تصویر،در انفجار و هیاهو فرد را از واقعی‏ترین‏ مسائلی که پیرامون او است جدا کنند.آنچه به‏ نام واقعیت در رسانه‏های دیداری و شنیداری‏ بازتاب می‏یابد،نسخه‏ای منفی از واقعیت است که‏ می‏کوشد همه‏چیز را در ابتذال سطوح نگاه داشته‏ و ما را از هرگونه استعلایی برهنه کند.آنچه در این‏ وانفسا تا اندازه‏ای ایمن باقی‏مانده و می‏توان آخرین‏ ردپای ناپیدای سیاست و اندیشه راستین سیاسی‏ (اندیشه‏ای معطوف به تمامیت حیات جمعی)را در آن یافت،نشریات‏اند.این مقاله می‏کوشد آخرین بازمانده‏های آگاهی‏ سیاسی را در ژورنالیسم بیابد و گامی برای احیای‏ نامتحمل آنچه هانا آرنت با نام«کنش سیاسی‏ مدرن»از آن یاد می‏کرد به پیش نهد.داستان کجا آغاز می‏شود؟شاید بهترین‏ نقطه آغاز را برای روایت این تراژدی بتوان در فروپاشی کمونیسم در شوروی یافت.هنگامی‏ که قدرتمندترین نسخه کمونیسم در شوروی‏ شکست خورد و جنگ سرد پایان یافت،رقیب‏ سرسخت مارکسیسم بیش از پیش قدرت یافت‏ و سرمایه‏داری که-به‏ویژه-در آمریکا بالیده بود، نیرومندتر از همیشه پایه‏های خود را محکم کرد. از آن هنگام بود که سیستم سرمایه‏داری برای بقا و دوام خود از پیش‏فرضی به راستی کمونیستی بهره‏ جست؛«آزادی و کنش سیاسی همواره در تضاد با آزادی‏های جنسی‏اند و همواره رابطه‏ای معکوس‏ با آن دارند»؛هرچه آزادی‏های جنسی گسترش‏ یابند،دایره آزادی و کنش سیاسی بسته می‏شود. اینجا بود که سرمایه‏داری همه توان خود را به کار بست تا-به تعبیر زیبای شریعتی-«نگذارد کارگر و کارمند و روشنفکر،در لحظات فراغت به اندیشه‏های‏ ضدطبقاتی و ضدسرمایه‏داری بپردازند»،تا«تمامی‏ خلاء و حفره‏های زندگی اجتماعی پر شود».اینجا نقطه‏ای بود که به تعبیر شریعتی«زیبایی و روح و احساس و عشق»به«سکس»تبدیل می‏شوند و آگاهی و اندیشه غروب می‏کنند.این لحظه،لحظه اندوهبار سیاست‏زدایی از توده‏ها و لحظه انفجار سکس و جنسیت در کانون‏ روابط اجتماعی بود.این لحظه،لحظه مرگ‏ سیاست و مرگ اندیشه‏ها و آرمان‏های سیاسی بود؛ و لحظه‏ای که رفاه و لذت‏های فردی و کامیابی‏های‏ اروتیک-که پیوسته در ارتباطی تنگاتنگ با مرگ‏ و فروپاشی سوژه و مرگ اندیشه و کنش هدفمند قرار دارند،جانشین صاعقه‏های حیات‏بخش کنش‏ سیاسی شد.ناکامی‏ها و تجارب دهشتبار و جنگ‏ جهانی،وحشت نازیسم و سرکوب کمونیسم‏ -همگام با سرخوردگی‏های فراگیر دهه 1960- همگی دست به دست هم دادند تا توده‏های مردم‏ را بیش از پیش از سیاست و کنش سیاسی بیگانه‏ کنند.سیاست‏های فرهنگی سرمایه‏داری و پاره‏ای‏ رویدادهای دیگر-از جمله انقلاب جنسی در اروپا و آمریکا-یکباره به رهایش و انفجار ایماژها و سائقه‏های جنسی در تمامی عرصه‏ها-به‏ویژه در رسانه‏های دیداری و شنیداری-دامن زد؛انفجاری‏ که گدازه‏هایش واپسین تکانه‏های آرمان و انقلاب را بیرحمانه در خود مدفون ساخت.از این لحظه که نقطه عطف تاریخ سیاست است و گاه با نام پست مدرنیته از آن یاد می‏شود،همه‏چیز چهره‏ای اروتیک به خود گرفت و زیبایی‏شناسی، وجه مسلم حیات اجتماعی شد.به این ترتیب‏ رسانه‏های دیداری و شنیداری(از جمله تلویزیون، سینما و...)به ناگاه ارتقا یافتند و مطبوعات-کم‏ و بیش-به حاشیه رانده شدند.از این پس امواج‏ خروشان ایماژها و تکانه‏های جنسی(در نهایت‏ جذابیت)از شاهراه‏های این رسانه‏ها،سوژه‏های‏ انسانی را آماج هجوم قرار دادند تا هر سوژه(هر فرد)را بدل به سیاهچاله‏ای کنند تا همه‏چیز را حریصانه به درون کشد و دیگر هیچ آوایی برای‏ تغییر،دگردیسی،دگراندیشی یا انقلاب باقی نماند.پیامدهایی که از این رسانه‏ها به سوژه(کنشگر آگاه‏ منتقد و خودمختار)می‏رسید او را به‏گونه‏ای درون‏ ماندگاری مرگبار فروغلتاند تا سوژه از هرگونه‏ اندیشه انتقادی تهی شود و زیر تکانه‏های سهمگین‏ شهوت،جنسیت،لذت و میل به رفاه،برخورداری و تجمل دفن شود.این همه گام‏به‏گام به سوی محو سوژه تباهی همه امکانات اصیلی که برای سوژه‏ تعریف شده پیش می‏رود؛امکاناتی که در متن‏ اندیشه‏های مستقل و آزاد جان می‏گیرند.ناگفته پیداست که مطبوعات نیز در این میان‏ ایمن نمانده‏اند؛چه،در مقابل این سیل خروشان‏ و ریشه‏کن هیچ‏چیز پاک و دست‏نخورده باقی‏ نخواهد ماند.کافی است صفحات روزنامه‏ها یا مجلات را ورق بزنید تا با انبوهی از تصاویر روبه‏رو شوید که تعبیه شده‏اند تا بی‏واسطه به‏ ذهنیت افراد رسوخ کنند.اما آنچه در انتهای شب‏ بارقه‏ای از امید باقی می‏نهد،سنت«نقد آزاد»در مطبوعات است.رسانه‏ها به قدری در ماسه‏های‏ نرم جلوه‏های دیداری و شنیداری،زرق‏وبرق، جنسیت و سرگرمی فرورفته‏اند که دیگر سنگینی‏ «سیاست و ایدئولوژی انتقادی»را برنمی‏تابند. امروزه به تعبیر سوزان داگلاس،سینما،تلویزیون‏ و رادیو حامل گونه‏ای«آبله ایدئولوژیک»هستند و تماس با آنان همسنگ آلوده شدن به مهلک‏ترین‏ فریب‏های قدرت حاکم است.کتاب‏ها نیز در حصار آکادمی حبس شده و رفته‏رفته حوزه عمومی را از دست می‏دهند.چنین به نظر می‏رسد که در این‏ لحظه،در این لحظه آماسته از خصومت و بحران‏ که سلطه قدرت‏ها سوژه را به آستانه فروپاشی‏ کشانده است،این تنها مطبوعات‏اند که قادرند در پیشگاه توده‏های مردم-توده‏هایی که به سکوت و واماندگی محکوم شده‏اند-«نقدی آزاد»یا«انتقادی‏ سرکش»از قدرت‏های موجود به پیش کشند و همچنان آتش سرخ پرومته را به دست داشته‏ باشند؛آتشی که نیرنگ‏ها و فریب‏های سرشته‏ در گفتمان‏ها و بازنمایی‏ها را بی‏محابا می‏سوزد و بی‏امان در جست‏وجوی افقی تازه در پهندشت‏ اختقان سیاست و مرگ تجربه زیسته است.آنچه‏ در این مقاله آمده،نگاهی است گداخته به«نقد و ژورنالیسم»آن‏گونه که باید باشد.گزارش‏ها و تحلیل‏های رادیویی و تلویزیونی‏ همگی به نوعی«قضاوت لحظه‏ای»تن می‏دهند و با نمایش سریع و بی‏وقفه صدا و تصویر در قالب‏ نشانگان ویژه‏ای واقعیت را وانمایی می‏کنند.این‏ وانمایی یا واقعیت منفی،صورت‏بندی‏های اجتماعی‏ و سیاسی را«شی‏ءواره»می‏کند و مخاطبان را از نگرش انتقادی تهی می‏کند.آنچه این رسانه‏ها عرضه می‏کنند،نه به مثابه واقعیت بازنموده بلکه به‏ عنوان واقعیت عریان تجربه می‏شود.در این وانفسا تنها مطبوعات و قدرت ویرانگر ژورنالیسم است که می‏تواند بار دیگر سیاست و کنش را در افق آگاهی انسان ذوب کند.در این افق فروبسته که واماندگی صدا و فریبندگی تصویر همه‏چیز را در افسون تام و تمام‏ صورت‏بندی‏های گفتمانی ذوب می‏کند،تنها کلمات‏اند که هنوز جادوی دیرپای جهان باستان را در خود به ودیعه نگاه داشته‏اند؛قدرت خلق واقعیت‏ در زبان؛قدرت«نامیدن»و«به وجود آوردن»؛ قدرتی سحرآسا که با آن«هر توصیفی»از وضع‏ موجود«با تغییر»وضع موجود گره می‏خورد و در آن هر بیانی از«واقعیت‏ها»به ساختن«ایدئال‏ها» نیل می‏کند.در این جهان سیاست زدوده،یگانه راهکار برون‏رفت از بن‏بست‏هایی که آگهی را در خود فرو کشیده(و آن را مرده به دنیا می‏آورند)احیای سنت‏ فراموش شده«نقد و روشنگری»است.این قند خواستار براندازی یا ساختن نظام‏های‏ سیاسی غول‏آسا نیست؛تنها در پی بازگرداندن‏ زبانه‏های فروزان آگاهی سیاسی به ساحت‏ فراموش شده سوژه‏هایی است که در بستر بازنمایی‏های فرهنگی(و سیاسی)حاکم به‏ فرسایش و تباهی سوق داده می‏شوند و رفته‏رفته از هرگونه آگاهی و بینش راستین سیاسی و اجتماعی‏ خالی می‏شوند.ژورنالیسم هماره باید با ایمانی راسخ‏ به«نقد»دم‏برآورد.نقد،راهگشای گنج گمشده‏ای‏ است که ژورنالیسم هماره بی‏تاب یافتنش بوده. حقیقت-که به اعتقاد بسیاری جوهره ژورنالیسم‏ است-تنها در بستر نقد و انتقاد جان می‏گیرد.این‏ بیان آشکارا هنگامی رنگ واقعیت می‏گیرد که به‏ یاد بیاوریم ایدئال‏ها و آرمان‏ها در خلأ یا فضایی‏ خیلی متحقق نمی‏شوند؛این آرمان‏ها و آرزوها هماره ناچارند در تاروپود واقعیت رنگ و بو بگیرند. این تلاش برای«تحقق آرمان‏ها در متن واقعیت‏ است که حقیقت زمانه را آشکار می‏سازد و به این‏ خاطر است کحه نیل به هر آرمان و ایدئالی-و در پی آن درک حقیقت زمانه-به بهای ویران کردن‏ واقعیت‏های موجود تمام خواهد شد.(یا اگر می‏پسندید اصلاح واقعیت‏های موجود).این نقد فراتر از همه مجادلات بی‏فرجام سیاسی‏ یا درگیری‏های حزبی و منفعتی بیش از هر چیز معطوف به سوژه است و یکسره به رهایش سوژه‏هایی‏ تن می‏دهد که در میل و لذت دفن شده‏اند؛رهایش‏ سوژه در این وضعیت با نقد تام و تمام سیاست‏های‏ فرهنگی،سیاست‏های اجتماعی،خط مشی رسانه‏ها و عملکرد دولت در همه حوزه‏های اجتماعی به‏ سرانجام می‏رسد.غایت این نقد،آگاه‏سازی سوژه از تمامی مخاطرات و کاستی‏هایی است که در لوای‏ نظام‏های سیاسی به آگاهی و کنش انسان تحمیل‏ می‏شوند.آنچه این نقد می‏طلبد آگاه ساختن‏ سوژه‏هایی است که در همه‏ بازنمایی‏های فرهنگی،سیاسی و اجتماعی یکسره از واقعیت بیگانه‏ شده‏اند.این نقد به بازی زبان و واژه‏ها،منطق و قدرت ویرانگر کلمات را به کار می‏بندد تا با تفسیری‏ سوزان از همه وضعیت‏های جاری، بی‏محابا به تمامی سازوکارهای‏ سرشته در قدرت و بازنمایی،یورش‏ برده تا هرآنچه می‏تواند ویران سازد. دسته‏بندی نقدها به«نقد سازنده» و«نقد ویرانگر»بی‏حاصل است. رسالت نقد،تخریب و بازسازی،لرزه در انداختن و دوباره ساختن است.نقد در ابتدا هرآنچه در چنته‏ دارد رو می‏کند،ساختارهای موجود را در هجومی‏ پرهیاهو برآشفته می‏کند و در انتها درو کند.این‏ نقد،اسطوره از دست رفته ژورنالیسم و میراث‏ بی‏بهایی است که ژورنالیسم باید بار دیگر در متن آن‏ ببالد و قامت برافرازد.در بستر پویای این نقد بیش از آنکه سیاست‏ به مثابه سیاست مجسم شود،بازنمایی به‏ مثابه سیاست،امر اجتماعی به مثابه سیاست، زیبایی‏شناسی به مثابه سیاست و وانمایی‏های‏ رسانه‏ای به مثابه سیاست رنگ می‏گیرند.این همه‏ مستلزم مرکززدایی از رویکردهای سنتی به سیاست‏ و روی‏آوردن به معنایی بدیع و بی‏بدیل از سیاست‏ است.سیاست،چیزی نیست که به عملکردهای‏ سیاستمداران محدود شود؛سیاست در کنش‏ دولتمردان بسته نمی‏شود و گام‏ها فراتر می‏رود؛ سیاست در تاروپود به‏هم‏بافته تمامی بازنمایی‏های‏ رسانه‏ای،انتظام زیست-جهان‏ها،معنا و تجارب‏ ریز و درشتی تنیده شده که در حیات جمعی-و نیز فردی خود-لمس می‏کنیم؛سیاست،رویدادی‏ است که به تجربه زیستن تحمیل می‏شود؛سیاست‏ در هر کنشی که ابعاد حیات اجتماعی را متاثر کند موج می‏زند.ازاین‏رو است که امروزه سیاست‏ نه‏تنها در کنش سیاستمداران یا دولتمردان بلکه در پیش‏پا افتاده‏ترین بازنمایی‏های رسانه‏ای خودنمایی‏ می‏کند.با گسترش شبکه‏های ارتباط(فردی و جمعی)ما به آستانه‏ای رسیده‏ایم که هر بیانی-به‏ ویژه بیان‏های رسانه‏ای-چهره سیاست به خود گرفته‏اند.در این معنا سیاست بر تمامی ابعاد زندگی‏ سایه انداخته است.بدین‏سان کنش نقد نیز باید از بینش‏های کهنه و رنگ‏باخته از سیاست فاصله‏ بگیرد و معنایی تازه از نقد و سیاست را در ژورنالیسم‏ متبلور سازد.بدیهی است که دیگر«نقد تنها معطوف به مسائل سیاسی محض نیست».ازاین‏رو روزنامه‏نگاران باید در گستره‏ای وسیع‏تر سیاست را در همه وقایع مهم حیات اجتماعی و حوزه عمومی‏ لمس کنند؛چرا که هم‏اینک«ژورنالیسم بدل‏ به عنصری کلیدی در شکل‏دهی به ساحت‏های‏ شناخت در زندگی شده است».چنین نقدی مرز نمی‏شناسد و هماره دیوارها را فرو می‏ریزد تا بازنمایی و سیاست و روزمرگی را در هم ذوب کند.ادوارد سعید می‏نویسد:«جان مایه‏ تفسیر،مستلزم واکنشی دیالکتیک بر جوشیده‏ از یک آگاهی انتقادی است که به راستی شایسته‏ چنین نامی باشد.بایستی به جای پایبندی به‏ تخصص و خودداری از مداخله،فعالانه به مداخله‏ای‏ توانمند تن دهیم،مرزها و موانع را پشت سر نهیم و دقیقا آنجا که تعمیم دادن ناممکن به چشم می‏رسد، قاطعانه تعمیم دهیم.بدین‏رو نخستین مداخله‏ای‏ که باید به آن همت گمارد عبور از ادبیات است‏ (ادبیاتی که درون ذهنی و ناتوان انگاشته شده)تا [بتوان‏]به سپهرهای هم‏ارز در ژورنالیسم و فرآوری‏ اطلاعات گام نهاد؛آنجا که بازنمایی،چهره‏ای‏ قدرتمند و حقیقی به خود می‏گیرد».به‏زعم سعید باید هماره از مرزها گذشت،اخلاق‏ حرفه‏ای را زیر پا گذاشت و با تعمیم دادن،چیزهایی‏ را که به ظاهر بی‏ارتباطند،به یکدیگر مرتبط ساخت.فرهنگ،سپهری‏ درهم تنیده از رشته‏های ناپیدای‏ ارتباط است که همه عناصر زندگی‏ را به یکدیگر متصل می‏سازد. رابطه‏هایی که میان بازنمایی و سیاست،نقد و آگاهی و سائقه‏ جنسی و مرگ به چشم می‏خورند، شاخصه‏های فرهنگ امروزین ما هستند.گمان می‏کنم رسالت نقد و ژورنالیسم نیز در این سطح،افشای‏ این خطوط پنهان و روابط ناپیدایی‏ است که میان این عناصر وجود دارد، تا توده‏های مردم را از آینده‏های شومی که فراوری‏ آنان گسترده آگاه سازد و نسبت به مرگ امکانات‏ اصیل انسان هشدار دهد.سعید ما را به جای فرامی‏خواند که همه‏ صداها برای مردم و برای آینده مردم لب به سخن‏ می‏گشایند؛جایی که هیچ‏کس در لاک تخصص‏ فرو نرفته و برای آینده خود و سرنوشت مردمی‏ که با آنان بالیده است بی‏تفاوت نیست.بی‏تردید بزرگ‏ترین دغدغه سعید،نابرابری در بازنمایی‏ها و بازنمایی‏های تبعیض‏آمیز بود.در ژورنالیسم نیز باید از نقطه‏ای خارج از ژورنالیسم به نقد و سیاست‏ روی آورد و به‏ویژه بازنمایی‏های رسانه‏ای را به‏ پرسشی کوبنده خواند.ژورنالیسم علاوه بر ساختن و سازمان دادن‏ به شناخت شهروندان،حامل رسالتی اخلاقی و ایدئولوژیک است.اینجاست که می‏توان هم صدا با سعید،اسپیواک و بسیاری دیگر بیان داشت‏ که سیاست و ایدئولوژی دیگر در مواضع ثابت‏ و بی‏تحرکی که مدل‏های سنتی ارائه می‏دادند ساکن نیستند،بلکه در فضایی چندگانه و التقاطی‏ از زیبایی‏شناسی و رویداد اجتماعی و معنا در گردش‏اند.از این چشم‏انداز،ادوارد سعید یکی از درخشان‏ترین تعاریف را برای منتقد ارائه می‏کند:«ماتیو آرنولد،منتقد را با واژه بیگانه وصف‏ می‏کند؛کسی که در رسته‏ای مشخص جای‏ نمی‏گیرد.او کم‏وبیش همیشه در جنبش و تکاپو است.دورنمای تبعید برای من بی‏اندازه حیاتی‏ جلوه می‏کند،چرا که سرانجام به نقطه‏ای می‏رسید که درمی‏یابید تبعید،بازگشتی ندارد.اگر تبعید را این‏گونه ببینید،دستاویزی بس قدرتمند خواهید داشت...اگر تبعید را همیشگی بدانید-چه در معنای لفظی،چه با دلالت‏های روشنفکری-بیش‏ از پیش امیدبخش خواهد بود،گرچه ممکن است‏ دشوار و طاقت‏فرسا باشد.به این ترتیب از حرکت‏ سخن می‏گویید،از بی‏خانمانی،آن‏گونه که لوکاچ در کتاب خود در نظریه رمان ابراز می‏دارد؛«بی‏خانمانی‏ استعلایی»که می‏تواند پیام‏بخش آرمانی باشد تا آن‏ را به نقد پیوند زنم.»آنچه در این بیان خودنمایی می‏کند،پیوند دو ایده«نقد»و«تبعید»است.منتقد بایستی بی‏وقفه‏ در تبعیدی تلخ و دردناک باشد تا بتواند همه چیز را آن‏گونه که باید،نقد کند.این تبعید،تبعیدی است‏ مطلق،تبعیدی است به پهنای جغرافیا و طول تاریخ، تبعیدی که روشنفکر را به بیگانگی می‏کشد و نقد را ممکن می‏کند.در این بیان بن مایه اندیشه گئورک‏ لوکاچ مشهود است:«شی‏ءوارگی».لوکاچ بر این‏ عقیده بود که آگاهی اجتماعی که ساخته‏ دست انسان‏اند،به مثابه اموری فراانسانی،تجلی‏ اراده الهی،جاودانه یا تغییرناپذیر نمودار می‏شوند و صبغه تاریخی و گذرای آنها از نظر دور می‏ماند. این‏گونه انسان از آگاهی انتقادی نسبت به این‏ واقعیت‏ها محروم می‏شود و آگاهی در چارچوبه‏های‏ وضع موجود طلسم می‏شود.این امر راه را بر هرگونه‏ دگرگونی یا اندیشه تغییر مسدود می‏کند.به همین‏ خاطر لوکاچ از«بی‏خانمانی استعلایی»دم می‏زند؛ ایده‏ای که بی‏درنگ سعید را به«تبعید»می‏رساند.«تبعید»ی که سعید از آن سخن می‏گوید گونه‏ای کوچ‏نشینی اندیشمندانه است.ادوارد سعید از اندیشه مهاجر دفاع می‏کند؛اندیشه‏ای‏ که پیوسته در حرکت و کوچ است و همواره‏ میان سنت‏ها جابه‏جا می‏شود.این اندیشه مرز نمی‏شناسد،خانه‏ای ندارد،تعلقی ندارد؛همواره‏ میان مرزها،سنت‏ها و وابستگی‏ها شناور است؛ پیوسته مرزها را نقض می‏کند؛حوزه‏های اندیشه‏ را تلفیق کرده و می‏کوشد برخلاف اصول تخصص‏ به بینشی میان رشته‏ای دست یابد و سپهرها را به یکدیگر متصل کند تا به فهمی هرچه کامل‏تر از پدیده‏های سیال و پیچیده جهان معاصر دست‏ یابد.به این خاطر است که سعید-استاد ادبیات‏ تطبیقی-همواره کوشید ادبیات را به تمامی‏ سپهرهای اندیشه(سیاست،فرهنگ،تاریخ، ایدئولوژی،الهیات،رسانه،موسیقی و...)مرتبط سازد و از نگرش‏های متصلب،تخصصی و حرفه‏ای- به معنایی که این روزها رایج است-پرهیز کند.این‏ مقاله را درباره«نقد و ژورنالیسم»با نقل‏قولی از استاد نقد،کارل مارکس به پایان می‏رسانیم.مارکس توجه‏ ما را به مؤلفه‏هایی معطوف می‏دارد که بدون آنها نقد«عقیم»شده و از تکانه‏هایی انتقادی-که وجه‏ تمایز نقدانه-خالی می‏شود.این مؤلفه‏ها ضرورت‏ نقد و سنگ‏بنای نقدانه و بدون آنها نقد به سرنوشتی‏ دهشت‏بار محتوم می‏شود و جز تداوم تخریب و تباهی نمی‏تواند کاری از پیش ببرد(ولی می‏بینیم‏ که چگونه بسیاری از نقدهای امروزین به این‏ سرنوشت دچار شده‏اند).مارکس در یکی از نامه‏های‏ خود با عنوان«به سوی نقد بی‏امان هرآنچه هست» نوشت:«ما نمی‏خواهیم به آینده وجهه‏ای خشک و جزم‏اندیشانه دهیم؛ما تنها می‏خواهیم جهان جدید را از لابه‏لای نقد جهان قدیم بیرون بیاوریم...اگر پی‏ریزی آینده و بیان راهکارهای حاضر و آماده کار ما نباشد[که نیست‏]به روشنی درخواهیم یافت که‏ چه باید کرد.من از نقد بی‏امان هرآنچه هست سخن‏ می‏گویم؛بی‏امان به دو معنا:که نقد از نتایجی که به‏ بار می‏نشاند نهر اسد و از ستیز با قدرت‏های حاکم نیز واهمه‏ای به دل نداشته باشد.»متن کامل را در همشهری آن‏لاین بخوانیدژورنالیسم رادیوییشاید وقتی از«ژورنالیسم رادیویی»سخن گفته می‏شود،برای برخی افراد این عبارت چیز تازه‏ای‏ به نظر آید اما در کشورهایی که رادیو در آنها پیشرفت بسیار داشته است،ژورنالیسم رادیویی‏ رشته‏ای تحصیلی است که فارغ التحصیلان آن فرصت‏های شغلی فراوانی را در رادیوهای‏ خصوصی و دولتی در اختیار دارند.تفاوت ژورنالیست رادیویی با کارکنان رادیویی-که امروزه‏ در ایران با عناوین شغلی مختلف مشغول به کارند-در آن است که ژورنالیست رادیویی مسلط به فنون رادیویی و شبکه‏های چندرسانه‏ای است.درحالی‏که کارکنان رادیویی،هریک تنها برای انجام دادن یک وظیفه توانمندی دارند.این نوشتار در پی تبیین نسبی مباحثی است که‏ ژورنالیست رادیویی برای توفیق در پیشه خود باید از آنها آگاه باشد.دکتر محمد اخگریگسترش و فزونی وسایل ارتباط جمعی‏ در«عصر رسانه‏ها»،علم روزنامه‏نگاری را متحول و متکثر کرده است.امروزه ژورنالیسم‏ فقط دربرگیرنده رسانه‏های مکتوب نیست‏ بلکه رسانه‏های جدیدتر چون اینترنت را نیز شامل می‏شود.رسانه رادیو در تعامل با دیگر رسانه‏ها عرصه‏های تازه‏ای را تجربه می‏کند که«رادیوهای اینترنتی»تازه‏ترین انواع‏ رادیوها در گستره رسانه‏های جدید است.به‏ نظر نیل پستمن(Neil Postman) ما«تا سر حد مرگ،اطلاعات کسب می‏کنیم».او وضعیتی را توصیف می‏کند که مدت‏هاست‏ شاهد آن هستیم؛«این همه اطلاعات تاکنون‏ وجود نداشته است.سیلی از اطلاعات و همزمان اطلاعاتی فشرده و درهم تنیده در ذهن ما فرومی‏ریزد.اما درواقع،مقدار زیادی‏ از این اطلاعات بی‏استفاده رها می‏شوند.از میزان استفاده شده نیز تنها اندکی به صورت‏ شنیداری قابل درک هستند و حد اکثر کاربرد آنها در رایانه و یا به صورت اطلاعات صرف‏ است».1شنیداری بودن رسانه رادیو،اگرچه به‏ اطلاع‏رسانی خطی منجر می‏شود و اطلاعات‏ به اجبار به دنبال هم و نه همزمان در اختیار مخاطب قرار می‏گیرد اما تخیل مخاطب را برمی‏انگیزد و به‏ویژه در برنامه‏های عمیق‏تر، رادیو را به رسانه‏ای برای انجام دیالوگ بدل‏ می‏کند.همین ویژگی‏ها،شاخه‏ای جدید از ژورنالیسم را طرح می‏کند که به ژورنالیسم‏ رادیویی مشهور است.اکسل بوخ هلتس و والتر فن لاروش،ژورنالیسم رادیویی را این‏گونه‏ معرفی می‏کنند:«روزنامه‏نگار رادیویی همان‏ ویژگی‏های روزنامه‏نگار تلویزیونی یا مطبوعاتی‏ را داراست.روزنامه‏نگار رادیویی بودن،نیاز به‏ ظاهری جذاب ندارد بلکه فقط صدایی گیرا و مؤثر می‏طلبد؛لازم نیست مانند روزنامه‏نگار تلویزیونی به تصاویر فکر کند و همچنین‏ مجبور نیست مانند روزنامه‏نگار مطبوعاتی‏ عناوین خبری را با لی آوت(Lay out) صفحه‏ متناسب سازد.با این حال باید بتواند سمعی‏(Akustisch) فکر کند.برای او این پرسش‏ مطرح است که من به عنوان روزنامه‏نگار چه‏ باید انجام دهم که شنونده مرا به عنوان طرف‏ گفت‏وگوی خود بپذیرد و مرا بفهمد،به جای‏ آنکه احساس کند نادیده انگاشته شده است؟ من چگونه باید موضوع را متناسب با رادیو عرضه کنم که شنونده بتواند با گوش‏هایش‏ ببیند؟انجمن روزنامه‏نگاران آلمان در گزارش‏ کار سالانه خود در سال 1996،این فعالیت‏ها را در حوزه شغلی روزنامه‏نگار برشمرده است: «جست‏وجو(گردآوری و سنجش منابع)، انتخاب و پردازش اطلاعات،آماده‏سازی‏ خلاقانه برای رسانه(تنظیم گزارش و تفسیر) و طراحی و انتقال آنها».2ژورنالیست رادیویی در گام نخست باید با گستره رسانه‏ای رادیو آشنا شود.گستره‏ رسانه‏ای رادیو در سال‏های اخیر بسیار متنوع‏ شده است.گستره رادیویی براساس معیارهای‏ زیر تقسیم‏بندی می‏شود:-حقوقی(رادیوهای دولتی یا خصوصی)-جغرافیایی(رادیوهای محلی،منطقه‏ای، استانی،چند استانی،سراسری و بین المللی)-وضعیت شنود مخاطب(همراه‏3یا متمرکز4)-محتوایی(برنامه‏های چندموضوعی و تک‏موضوعی)از نظر نوع برنامه‏سازی نیز رادیوها را در این اشکال تقسیم‏بندی می‏کنند:رادیوهای‏ مناسبتی،رادیوهای تخصصی،رادیوهای کامل، رادیوهای تمرکزی و رادیوهای همراه.سبک‏ها و انواع مختلف رادیویی با پیدایش‏ رادیوهای خصوصی پدید آمدند که با توجه‏ به انواع مختلف رادیویی بسیار متنوع هستند و این نمونه‏ها نشان می‏دهد که عرصه‏ روزنامه‏نگاری رادیویی تا چه اندازه گسترده‏ است.علاوه بر آن،انواع برنامه‏های رادیویی‏ بسیار متنوع هستند که آشنایی با هریک از آنها و توانایی ساخت آنها برای یک روزنامه‏نگار رادیویی ضروری است.نوشتن برای رادیو و اجرا و تهیه برنامه‏های مختلف همچون‏ نظرسنجی،گزارش،مصاحبه،تفسیر،طنز، فیچر و...ویژگی‏های خود را دارد.به همین‏ سبب در حوزه نویسندگی و اجرای برنامه‏های‏ رادیویی،آثار بسیاری تالیف شده است تا با تبیین و تمایز زبان گفتار از نوشتار،فهم‏ مطالب را برای مخاطب ساده‏تر کند.بنابراین‏ یکی از تفاوت‏های میان روزنامه‏نگاری مکتوب‏ و روزنامه‏نگاری رادیویی،نویسندگی و نوشتار رادیویی است.زبان رادیویی زبان نوشتاری‏ نیست بلکه زبان گفتاری نوشته شده است؛ یعنی اگرچه مهارت‏های نوشتن از رسانه‏های‏ مکتوب گرفته شده است اما این مهارت‏ها در رسانه‏های شفاهی ویژگی‏های خود را دارد.از سوی دیگر،تحولات نوین در حوزه رسانه‏ای، ژورنالیسم رادیویی را به عرصه‏های تازه‏ای وارد کرده است.فناوری دیجیتال و استودیوهای‏ خودکار این امکان را برای ژورنالیست فراهم‏ آورده است تا هم بتواند گوینده باشد،هم‏ کنداکتور برنامه‏اش پخش کند و هم با مخاطبان‏ گفت‏وگو کند.ازاین‏رو امروزه مفسر یا سردبیر رادیو باید با همه مهارت‏های فنی آشنا باشد. در رادیوهای خصوصی برای صرفه‏جویی در نیروی کار از این روش استفاده می‏کنند.برخی‏ صاحب‏نظران معتقدند در این شیوه،وقتی‏ یک نفر هرچه را در لحظه فکر می‏کند به زبان‏ می‏آورد و به همین دلیل از عمق کار کاسته‏ می‏شود،نوع پیش‏پا افتاده‏ای از ژورنالیسم‏ پدید می‏آید که ژورنالیسم دیسک-جاکی‏(DJ-Journalism) نامیده می‏شود.به هر روی امکانات جدید،مهارت‏های تازه می‏طلبد که این مهارت‏ها نیز خواسته یا ناخواسته به‏ حوزه کار رادیویی وارد شده‏اند.حوزه جدید دیگری که در سال‏های اخیر با گسترش اینترنت پدید آمده است،پیدایش‏ رادیوهای اینترنتی است.امروزه رادیو دیگر رادیو نیست؛اینترنت و خدمات اضافی‏ دیجیتال از سال 1995،مفهوم رادیو را تغییر داده‏اند.-اگر رادیو تا امروز تنها رسانه‏ای منفصل و محدود به شنیدن بود،امروز به وسیله اینترنت، تصاویر متحرک،عکس‏ها،رنگ‏ها و حتی‏ تصاویر ویدئویی و انیمیشن و دنیای مجازی، رادیو دگرگون شده است.-در دنیای نوین چندرسانه‏ای،به مخاطب‏ رادیو به جای«شنونده»،«کاربر»گفته‏ می‏شود.-در دنیای امروز به جای«گروه مخاطبان‏ رادیو»عبارت«جامعه ارتباطی رادیو»به کار می‏رود.-هریک از اعضای این جامعه ارتباطی‏ می‏توانند از طریق گفت‏وگوی اینترنتی(چت) و پست الکترونیک با سایر اعضا و مجری ارتباط برقرار کنند.با کمک ابزار،جهت تبادل داده‏ها،کاربر می‏تواند به صورت غیرمستقیم به جریان‏ پخش رادیویی دست یابد؛مثلا در فهرست‏ انتخاب بهترین عنوان موسیقی،همگام‏ با دیگران می‏تواند تعیین کند کدام قطعه‏ موسیقی باید جلوتر کشیده شود.گام بعدی‏ آن است که عنوان موسیقی درخواست شده‏ توسط شنوندگان از طریق اینترنت،در برنامه‏ گنجانده و با فهرست برنامه تطبیق داده شود. بدین ترتیب شنوندگان می‏توانند با یک‏ کلیک،به‏طور مستقیم قبل از پخش موسیقی، ترتیب عناوین را تغییر دهند.بدین ترتیب نقش‏ها با یکدیگر عوض شده‏ است؛مجری به عضوی منفصل در برنامه بدل‏ شده است و شاید در آینده در برخی برنامه‏ها، دیگر نیازی به حضور مجری نباشد.درواقع‏ «مدیر داخلی»شنوندگان خواهند بود.آنها با ردوبدل کردن اطلاعات از طریق اینترنت، گرداننده رادیوی خود خواهند بود.درحال‏ حاضر،فقط اینترنت در این وضعیت قرار دارد که بتواند رادیو را از یک ابزار توصیفی صرف‏ به ابزاری ارتباطی بدل کند.بنابراین،علاوه بر ارتباطات بر خط(آن‏لاین)،این امکان نیز میسر است که نه‏تنها رادیو به ارسال پیام بپردازد بلکه‏ پیام را نیز دریافت کند.رادیو امروز به وسیله‏ اینترنت به رسانه‏ای قابل‏رؤیت تبدیل شده‏ است.کانال ما در ایتا: rasoul_lotfi222 rasoul_lotfi222 Sat, 04 Jul 2020 09:45:19 +0430 https://virgool.io/@rasoul_lotfi222/%D8%AA%D9%81%DA%A9%D8%B1%D8%B2%D8%AF%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%DA%98%D9%88%D8%B1%D9%86%D8%A7%D9%84%DB%8C%D8%B3%D9%85-u3egeoxevxsd چند نکته در باب نسبت ژورنالیسم با تفکر✍️محمد خندان?یکی از اوصافِ بشرِ معاصر این است که زندگی‌اش چنان با ژورنالیسم پیوند خورده است که به‌سختی می‌تواند بدون آن زندگی کند. به ‌تعبیری می‌توان گفت که این ژورنالیسم است که شیوه‌ی نگریستنِ ما به خودمان، به دیگران و به جهان را شکل می‌دهد و در واقع، این گزارش‌های ژورنالیست‌ها است که واقعیت‌های مشترکِ ما را برمی‌سازد.(وال-یورگنسن و هانیچ[1]، 1389، ص 9) .تفکرزدایی ژورنالیسم?بنابراین ژورنالیسم صرفاً یک حرفه در کنارِ سایرِ حرفه‌ها نیست، بلکه نسبت خاصی است که انسان با پدیده‌ها برقرار می‌کند و با برقراری این نسبت، به‌شیوه‌ای خاص به آن‌ها نگاه می‌کند و درباره‌شان حرف می‌زند. به‌عقیده‌ی من، می‌توان «نسبتِ ژورنالیستی با پدیده‌ها» را با اصطلاحِ «تفکرزدایی» توصیف کرد.?نسبتِ ژورنالیستی با پدیده‌ها تفکرزداست؛ زیرا ژورنالیسم در سطحیتِ ایدئولوژی درمی‌ماند و به ژرفای پدیده‌ها راه نمی‌برد. اگر به تاریخ ژورنالیسم نگاه کنیم، درمی‌یابیم که فراگیرشدن ژورنالیسم در قالب روزنامه‌نگاری بعد از قرن هجدهم، با ایدئولوژیک‌شدنِ آن و انقیادش در دستانِ سیاست قرین بوده است. به تعبیر بارنهاست و نرون[2] (1389، ص 35): «پیش از فرارسیدنِ قرن هجدهم، روزنامه‌ها توجه چندانی به مخاطبانِ عام‌تر، با ملاحظاتِ سیاسی گوناگون، نداشتند. ظهور حوزه‌ی عمومی[3] بورژوایی، روزنامه را که از یک طرف دست‌ابزاری تجاری و از طرف دیگر وسیله‌ی مجادلات مذهبی بود، به ابزاری دائمی برای تأملات و مناقشاتِ سیاسی بدل ساخت. روزنامه در عصر انقلاب‌های بورژوایی تبدیل به ابزاری محوری شده بود».? در واقع، وجه ایدئولوژیکِ ژورنالیسم، یکی از عواملِ شیوع و رواجِ آن بوده است. به‌ موجب غلبه‌ی این وجه ایدئولوژیک، در نسبت ژورنالیستی با پدیده‌ها، تفکر که ما را به ژرفای پدیده می‌رساند، تعطیل می‌شود و راه برای ایدئولوژی هموار می‌گردد. بر این اساس ژورنالیسم را می‌توان هم‌زاد ایدئولوژی دانست. ?سرراست‌ترین راه برای نشر ایدئولوژی، نهاد ژورنالیسم است. ژورنالیسم در همه‌ی صورت‌های آن، اعم از دیداری و شنیداری و آنالوگ و دیجیتال، پدیده‌ها را بر وجهی ایدئولوژیک مجسم می‌کند و درباره‌ی آن‌ها متناسب با سطحیتِ ایدئولوژی سخن می‌گوید. تصویری که در ژورنالیسم از پدیده‌ها عرضه می‌شود، متناسب با نگاه ایدئولوژیک تنظیم شده و به ‌نحوی درباره‌ی آن‌ها سخن گفته می‌شود تا هر چه بهتر و راحت‌تر توسط مخاطبانِ ایدئولوژی‌زده به مصرف برسند. ?فرقی نمی‌کند که اصحاب ایدئولوژی که سلاح ژورنالیسم به دست گرفته‌اند از چه فرقه‌ای باشند: کارگر یا بورژوا، لیبرالیست یا سوسیالیست، مذهبی یا سکولار؛ همه‌ی این‌ها پدیده‌ها را چونان مخزنی از انرژی می‌بینند که باید در خدمت سوخت‌رسانی به موشک ایدئولوژی باشند: باید درباره‌ی پدیده‌ها به‌گونه‌ای حرف زد (به‌گونه‌ای خبر تنظیم کرد، به‌گونه‌ای گزارش نوشت؛ به‌گونه‌ای مصاحبه گرفت؛ به‌گونه‌ای فیلم ساخت و...) که مخاطب با مقاومت کم‌تری به وجهه‌ی نظر گرداننده‌گان ایدئولوژی گردن بگذارد.?اگر لازمه‌ی تفکر این باشد که آدمی از آمادگی و گشودگی وجودی برای پذیرفتنِ حضورِ «دیگری» برخوردار باشد، ژورنالیسم در نقطه‌ی مقابلِ تفکر قرار خواهد گرفت؛ چراکه ژورنالیسم غایتی جز تصرف در پدیده‌ها به‌منظور تصرف در اذهان، ندارد. اصحاب ژورنالیسم بر این پندارند که فی‌الحال حقیقت را در آستین دارند و کافی است آن را با فن بیانِ مناسب مخابره کنند تا در نفوسِ مردمان رسوخ کند. نفی آزادی و نیز نفی وجود مستقلِ «دیگری»، لازمه‌ی نسبت ایدئولوژیکِ ژورنالیستی با پدیده‌هاست. ?فنونی که برای مدیریت ژورنالیسم و خبرنویسی و گزارش‌گری و... به اصحاب ژورنالیسم آموزانده می‌شود؛ همه‌گی برای این است که نگاه قالبی مورد پسندِ اصحاب ایدئولوژی، راحت‌تر و با ظاهر آزادانه‌تری به مخالب القا شود. لاروشفوکو[4] (1390، ص 31) در قرن هفدهم گفته بود که «آدمی آن‌گاه که به‌سویی برندش، اغلب می‌پندارد که به پای خود می‌رود»، و این همان کاری است که ژورنالیسم با آدمی می‌کند: او را در عین حال که می‌پندارد از اختیار و آزادی برخوردار است، به جهتِ موردِ پسندِ اصحابِ ایدئولوژی سوق می‌دهد و بدین‌ترتیب منقادِ وضع موجود می‌کند. نسبت ژورنالیستی با پدیده‌ها تفکرزدا است؛ زیرا ویژگی تفکر، ستیهندگی آن علیه وضع موجود است؛ حال آن‌که ژورنالیسم، نوعاً در خدمتِ شاعرانه‌کردن و تثبیتِ وضع موجود است.?گفته شد که ژورنالیسم بیان‌گر نسبتِ سطحی، ایدئولوژیک، و تفکرزدا با پدیده‏‌هاست. بیان نیچه‌‏ای این سخن این است که حاکمیتِ ژورنالیسم، متضمنِ حاکمیتِ «بسیاران» و «میان‏مایگان» است. از منظری نیچه‌‏ای، ژورنالیسم چیزی جز تسلطِ «نویسندگانِ بد» نیست، و نویسندگان بد در نظر وی کسانی هستند که باب میل نابالغان و ناپختگان می‏‌نویسند.(نیچه؛ 1389، ص 168) ?در ژورنالیسم یک پدیده فقط و فقط به یک شیوه‌ی مشروع در نظر مجسم می‏‌شود و آن شیوه‏‌ای است که مرضی فهمِ متعارف و اکثریتِ ناپخته و میان‌مایه‌ی جامعه باشد. ژورنالیسم از این طریق، راه‏‌های دیگرگونه دیدنِ پدیده‌ها را عملاً نفی می‌کند. این امر بیان‌گر خصلتِ تفکرزدای ژورنالیسم است؛ چراکه تفکر مستلزم گشودگی به راه‏‌های بدیلِ تجربه‌ی پدیده‏‌هاست. ?تفکر نوعاً خلاف‌آمدِ عادت است، حال آن‌که ژورنالیسم بر مدار تحکیم عاداتِ اکثریتِ میان‌مایه می‌چرخد. البته سخن‌گفتن مطابق میل اکثریت میان‏مایه، ضامن بقای نهاد ژورنالیسم نیز هست. تأمین مالی نهاد ژورنالیسم به این امر منوط است که ژورنالیسم گفتمان‏‌های مسلط را بازتولید کند تا در بازار رقابت بتواند دوام بیاورد. بنابراین ژورنالیسم در یک دور باطل گرفتار است: از یک طرف خود تحت انقیاد گفتمان مسلط اکثریت میان‎مایه است؛ و از طرف دیگر سرسپردگی اکثریت میان‏مایه را تحکیم می‏‌بخشد.?ژورنالیسم تفکرزداست؛ زیرا از «عجله» خلق شده است. تداومِ بقای ژورنالیسم منوط به این است که حداکثرِ اخبار و گزارش‌ها در سریع‌ترین زمان ممکن تهیه و مخابره شود (صفحات روزنامه‏‌ها باید به‌‏سرعت پر شوند، وقت برنامه‏‌های رادیو و تلویزیونی باید به‌‏سرعت پر‏ شود، گزارش‏‌های به‌اصطلاح «کارشناسی» باید در کم‌ترین زمان نوشته شوند و...) در نهاد ژورنالیسم، در قالب برنامه‏‌های به اصطلاح «کارشناسی»، درباره‌ی عظیم‌‏ترین موضوعات به سردستی‏‌ترین وجه سخن‏‌پردازی می‏‌شود و همه در عجله‏‌اند که بگویند و بنویسند و صفحات و برنامه‌ها را پر کنند. حال آن‌که تفکر مستلزم مراقبه و تأنی و درنگ است. شاید از همین روست که علی‏رغم این همه خبر و اطلاعات و گزارش و... که همه روزه در نهاد ژورنالیسم در گردش است، تفکر روز به روز کمیاب‏‌تر می‏‌شود و پر بی‏راه نیست که ما بندیانِ ژورنالیسم نیز هم‌چون هایدگر (1388) از این امر در شگفت شویم که «در زمانه‌ی تفکربرانگیز ما، تفکر برانگیزتر از هر چیز این است که ما هنوز تفکر نمی‏‌کنیم»منابع:بارنهاست، کوین جی. و نرون، جان (1389). تاریخ ژورنالیسم. در کارین وال-یورگنسن، تامس هانیچ و دیگران، درآمدی بر مطالعات ژورنالیسم (مرتضی رستمی، مترجم) (ص 33- 58). تهران: همشهری.لاروشفوکو (1390). حکمت‌ها (محمدجواد محمدی گلپایگانی، مترجم). تهران: اطلاعات (نشر اثر اصلی 1976).نیچه، فریدریش ویلهلم (1389). انسانی، بسیار انسانی: کتابی برای جان‌های آزاده (سعید فیروزآبادی، مترجم). تهران: جامی (نشر اثر اصلی 1999).وال-یورگنسن، کارین و هانیچ، تامس (1389). مطالعات ژورنالیسم، چرا و چگونه؟ در کارین وال-یورگنسن، تامس هانیچ و دیگران، درآمدی بر مطالعات ژورنالیسم (مرتضی رستمی، مترجم) (ص 9- 32). تهران: همشهری.هایدگر، مارتین (1388). چه باشد آنچه خوانندش تفکر؟ (سیاوش جمادی، مترجم). تهران: ققنوس (نشر اثر اصلی 1997).کانال ما در ایتا:⚜️ @taammolat74 rasoul_lotfi222 rasoul_lotfi222 Wed, 01 Jul 2020 10:22:48 +0430 https://virgool.io/@rasoul_lotfi222/%D8%B1%D9%88%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86-%D9%88-%D8%B1%D8%A7%D8%B2%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-agwh7p7msk4u تأملی در باب ژورنالیسم و دنیای ژورنالیستی✍️ علیرضا سمیعی?این یك مورد استثنایی بود؛ وقتی چند سال پیش از كریم مجتهدی یادداشتی گرفتم و در مهم‌ترین ستون صفحه اول چاپ شد. مجتهدی معلم فلسفه است و در موضوع كتاب بحث كرده بود، آن‌هم روز اول نمایشگاه كتاب.روزنامه‌خوان و رازخوانی فلسفه?ما عادت داشتیم اهل فلسفه و حرف‌های آن‌ها را در صفحات لایی جای دهیم. صفحاتی كه زیر صفحات سیاسی ِرویی پیچیده و به دقت مخفی نگاه داشته می‌شوند. گویی نیروهایی در كار هستند كه نمی‌خواهند حرف‌های فلسفی را به روی مردم بیاوریم. چند روزنامه را می‌شناسم كه گاهی در صفحه‌ی اول‌شان عكس و یادداشت كسانی را چاپ می‌كنند كه در عالم فكر و علم شهرتی دارند؛ ولی گویا آن‌ها هم خطابه‌های سیاسی‌شان را به حاشیه‌ی سمت راست یا چپ عكس اصلی آورده‌اند. كسی كه شهرتی در جامعه‌شناسی دارد باید كه بتواند قلم بردارد و نظرش را با مردم در میان بگذارد؛ اما اگر در چنین جایی از «اصالت وجود یا ماهیت» بگوید، حتی جوهر چاپ‌خانه را به تعجب وا می‌دارد.?در صفحات اندیشه‌ی روزنامه‌ها از احوال فیلسوفان می‌گویند؛ فهرست كتاب‌هایشان را ردیف می‌كنند یا از یكی دو ایده داد سخن می‌دهند؛ چرا كه نمی‌توان سخنان فنی «كانت» را در 2000 كلمه جا داد. كانت، خودش هم مقاله‌ای مثل  «روشن‌گری چیست» را به یك مجله‌ی معمولی داد؛ و عجیب نیست اگر تا زمان «فوكو» طول كشید تا بفهمند مطلب چه‌قدر مهم بوده است.?فیلسوفان جدید از قضایایی انضمامی دم می‌زنند. آن‌ها می‌خواهند با مردم حرف بزنند. این موضوعی نیست كه فقط به چند دهه‌ی اخیر باز گردد. «هگل» كه در شمار بزرگ‌ترین فلاسفه‌ی تاریخ به شمار می‌رود، گفته: «مطالعه‌ی روزنامه هم‌چون خواندن نماز صبح واجب است». اما هنوز دلبسته‌گان فلسفه خطر سطحی شدن بحث‌هایشان را بیخ گوش خود حس می‌كنند. زیرا بیم آن می‌رود كه جمله‌های دقیق فلسفی در چرخ گوشت ژورنالیسم بدل به ادا اطوارهای روشن‌فكرانه شود. هرچه باشد، دوگانه‌ی فلسفه كلاسیك و فلسفه‌ی انضمامی با دوگانه‌ی كتاب فلسفه و روزنامه‌ای كه صفحه‌ی اندیشه دارد، یكی نیستند.?عمر دوگانه‌ی دوم به تاریخ روزنامه بر می‌گردد ولی عمر اولی به كهن‌سالی خودِ فلسفه است. افلاطون حرف‌های سقراطی‌اش را در قالب نمایش‌نامه ریخت و آن‌چه از ارسطو باقی مانده اغلب درس‌گفتار است. با این حال نقل است كه بر سر در مدرسه‌اش نوشته بود« كسانی كه هندسه نمی‌دانند وارد نشوند». «ابن سینا» در مقدمه‌ی «شفا» گفته ذهن‌های ضعیف فلسفه نخوانند. انگار پیش‌بینی می‌كرده كه پس از وی چه بلوایی میان فقه و حدیث و كلام و عرفان و فلسفه به راه می‌افتد. ?امروزه بسیاری آن كشمكش‌ها را حاصل بدفهمی می‌دانند. بگذریم كه فیلسوفان گاه بر خطای هم‌ردیفان تاخته‌اند. گاهی فیلسوف سومی آمده و غلط‌گیری‌های دومی را از اولی به پای ندانم‌كاری منتقد نوشته و خلاصه بلبشویی از مچ ‌گیری به چشم می‌آید. آدم انگشت به دهان می‌ماند كه اگر فیلسوفی، گفتار هم‌بازان خود را در نیافته ما چه می‌توانیم كرد. بیاییم توافق كنیم كه كار فكر فلسفی جز با دقت و ممارست فراوان راست نمی‌شود. ولی هنوز جمله‌ی هگل روی دست معطل می‌ماند.?راستی كه روزنامه آن آشفته‌بازار را پریشان‌تر از پیش كرده. حرف آن متفكر آلمانی را نباید سرسری انگاشت. پا در میانی روزنامه اوضاع را به كلی عوض كرده و راز ِ گفته‌ی هگل در همین دگرگونی‌ست.?پدیده‌ی روزنامه در ابتدا یك پیروزی محسوب می‌شد. پیروزی دانایی، مسئولیت و آزادی بر جهل؛ باری به هر جهت بودن و قیدوبندهای اضافی. ظهور صنعت چاپ، سهولت در حمل‌ونقل علم را فراهم كرده بود و حالا دیگر می شد علم را برداریم و همه جا ببریم و مردم دور و نزدیك و بالا و پایین را آگاه كنیم. این آگاهی در آن واحد سیاسی، دینی و علمی بود. كاسبان و كارگران هم باید بدانند دانش بشر به كجاها رسیده؛ باید خود را مخاطب خدا و مسیح بدانند و باید در ماجراهای سیاسی مشاركت كنند.?راز گفته‌ی هگل نیز همین بود. او فكر را عروسك دست‌ساز فیلسوف نمی‌دانست؛ بلكه به نظرش فكر از ورای آدمیان و حتی تمدن‌ها در صیرورت است و نه تنها با اقوال فلاسفه بلكه با احوال و كردار مردمان و تمدن‌ها ظاهر می‌شود. لذا وقتی صدای سم اسب ناپلئون را صدای تاریخ می‌خواند، منظورش تأیید پادشاهی وی نبود؛ بلكه می‌خواست بگوید این اراده‌ی تاریخ است كه در كالبدی سوار اسب شده و همه چیز را دگرگون می‌كند. فكر، خود برای دگر می‌شود و ما را دیگرگون می‌كند. البته به نظر وی روزگار تازه‌ای آمده؛ روزگاری كه فكر افشا می‌شود. این افشاگری ضامن آگاهی عمومی، مسئولیت عام و آزادی همه‌گیر است. در نتیجه به نظر او روزنامه چیزی نیست كه در آن حرف‌های فنی فلسفه بزنند؛ بلكه از لوازم جدیدی است كه فكر جدید برای گسترش خود انتخاب كرده است.?روزنامه‌نگاری در ایران هم بر همین منوال بود. در ایران روزنامه كه چیز جدیدی بود، از چیزهای جدید می‌گفت. البته در ایران و در همه‌ی كشورها صفحاتی چند از بعضی روزنامه‌ها مستقیما به شرح مسائل فلسفه و فكر اختصاص دارد. اما این چندان مهم نیست. دست‌ِكم از نظر هگل لازم نیست نگران سطحی شدن اقوال فلاسفه در صفحات لایی باشیم. خاصه این‌كه مجلاتی مشغول چاپ سخنان فنی فلسفه هستند و حتی اغلب را اعتقاد بر این است كه دیگر كتاب‌های مفصل پیش‌برنده‌ی فكر نیستند؛ بلكه مقالات جزیی‌پرداز متكفل پیش‌برد فلسفه هستند.?می‌توان گلو را صاف كرد و گفت بیایید مقالات فنی را به مجلات فنی و یادداشت‌های ساده را به روزنامه بدهیم و آسوده شویم. ولی صدای آزاردهنده «كامو» كه نوشته «آیندگان درباره‌ی ما این‌گونه قضاوت خواهند كرد: آن‌ها مردمانی بودند كه روزنامه می‌خواندند و زنا می‌كردند» آسایش را بر باد می‌دهد. او جمله‌اش را طوری گفته كه انگار از سوی ملعون‌ترین خدایگان برانگیخته شده تا سخن‌گوی تلخ‌ترین وجه وجدان ما باشد. ?برخلاف آن‌چه در اولین نگاه به نظر می‌رسد، او حكم نكرده كه روزنامه و روزنامه‌خوانی با فحشا یكی است؛ بلكه مثل هگل شرح اوضاع كرده است. روزنامه در چاپ‌خانه می‌چرخد و بدكاران در كاباره مشغول‌ند. آن‌ها در دو اتاق جداگانه سروشكل می‌گیرند، ولی هر دو در زمانه‌ای استقرار دارند كه دور ِنیست‌انگاری و نیهلیسم است. نیست‌انگاری ما را در برگرفته و هرچه می‌كنیم را یك كاسه به توبره نیهلیسم كشیده است؛ وقتی حقیقتی ورای ما نیست و بنیادی در كار نباشد هر كاری كه انجام دهیم، مبتنی بر هیچ است و میان دو هیچ تفاوتی نیست. غفلت سرنوشت محتوم بی‌بنیادی‌ست. ?حالا می‌خواهد در پیچ و تاب بدن‌ها باشد یا رفت‌وآمد قلم‌ها. اما انسان وجود دارد و نمی‌تواند رضا به عدم دهد. با این حال برون شد از وضع، تنها با امكانات وضع موجود ممكن می‌شود. نیستی و نیست‌انگاری در عالم وجود می‌تواند دیرپا و لجوج باشد. اما نمی‌تواند تا ابد چسبنده باقی بماند؛ این حرف عجیب است. چه‌طور می‌شود با ابراز غفلت، غفلت را زدود! اما همین حرف عجیب تنها چیزی است كه در دست داریم. گو این‌كه هم‌اكنون سخن از غفلت در بستر گستراننده همین غفلت زده  می‌شود. به همین خاطر است كه  می‌گویند كلام اصیل كلامی است كه طرح خطر می‌كند. التفات به خطر و صعوبت راه تنها دست‌مایه‌ی نجات است. هگل در نوجوانی با هولدرلین هم‌درس بود. و هولدرلین، همان كسی است كه نوشته «نجات از همان جایی می‌آید كه خطر آمده»کانال ما در ایتا:⚜️ @taammolat74 rasoul_lotfi222 rasoul_lotfi222 Tue, 30 Jun 2020 11:14:09 +0430 https://virgool.io/@rasoul_lotfi222/%D8%A7%D9%85%DA%A9%D8%A7%D9%86-%D8%A2%D8%B2%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%D9%85%D8%B7%D8%A8%D9%88%D8%B9%D8%A7%D8%AA-juewqhaf8iqi متنی منتشر نشده درباره‌ی سیاست‌گذاری مطبوعاتمتنی منتشر نشده درباره‌ی سیاست‌گذاری مطبوعات✍️ سیدمنیرالدین الهاشمیاین‌كه «باید اخبار راست به مردم گفته شود»، «اطمینان آن‌ها جلب شود»، «اعتماد عمومی، اصل و اساس حركت است» و یا سخنان دیگری از این دست، از نظر كمپانی‌های خبری دنیا، «داستان‌هایی» بیش نیستند كه تنها باید به «مردم» القا شوند. از منظر آنان خبر باید تولید شود؛ یعنی الگوی تنظیم اخبار در این كمپانی‌ها به‌گونه‌ای است كه اصلاً نیازی به دروغ گفتن نیست. آن‌ها خود به شیوه‌ای اخبار را تنظیم می‌كنند كه خبر «ایجاد» شود. بزرگ و كوچك كردن‌ها، حذف كردن‌ها، بایكوت كردن‌ها و... این ادعا را که می‌گوید «باید یك مطلب صحیح، همان‌گونه كه هست به مردم ارائه شود»، با تردید روبه‌رو می‌کند. كسی هم كه خیال می‌كند هر آن‌چه آن‌ها می‌گویند، صحیح است، نفهمیده كه اداره‌ی فعلی دنیا چگونه است!اما درخصوص مطبوعات كه بخشی از رسانه‌ها محسوب می‌شوند و در نتیجه از قانون ارتباطات عمومی تبعیت می‌كنند، باید گفت ابتدا فرض می‌كنیم كه ما اصلاً اطلاعی درباره‌ی‌ آن‌ها نداریم و بنابراین حرفی نیز نمی‌توانیم در این خصوص بزنیم. سپس به سراغ دستگاهی كه در اصول شیعه ‌داریم، می‌رویم. یعنی ابزاری ‌داریم كه اگر وقت كافی و لازم برای آن صرف كنیم، می‌توانیم اصول، ساختارها و تعاریف آن را به دست آوریم؛ به این صورت كه نخست برای این مطلب تعریف فلسفی ارائه داده و آن را با تعاریف دیگر هماهنگ می‌كنیم؛ «موضوعاً، موضوعات و آثارش» را ملاحظه كرده و ربطش را با رشد فهم بشر و جامعه (به معنای یك مجموعه و نظام) بیان می‌كنیم. پس از آن، دیگر تعاریف مورد نیاز دیگر، در زمینه‌های ساختاری رسانه‌ها مثل تعریف هوش، حافظه و «نحوه‌ی به نتیجه رساندن و تولید مفهوم» (كه همان به نهایت رساندن عملیات سنجشی است می‌باشد)، را به «فهم» و «جامعه» ارائه كرده و انطباق می‌دهیم. هم‌چنین تأثیر آن‌ها را بر عوامل درونی فرد (گرایش و رفتار عینی) و نیز رفتار جمعی نظام، ملاحظه كرده و معین كنیم كه تأثیر این به اصطلاح «هوش» و «حافظه‌ی اجتماعی» و نیز «به نتیجه رسیدن یا استنتاج اجتماعی»، بر «گرایش اجتماعی»، «عقاید» و «اعمال، رفتار و ساختارها» چیست؟ پس از انجام همه‌ی این كارهاست كه می‌توانیم ارتباط روزنامه(مطبوعات) را با سایر تعاریف معین كنیم و تا زمانی هم كه از تمام این زیرساختارها مطلع نشویم، به ماهیت حقیقی روزنامه‌ پی نخواهیم برد. در واقع باید ابتدا یك تعریف فلسفی ارائه شود؛ سپس یك تحقیق جدی علمی در این زمینه به عمل آورد؛ پس از آن خطر وضعیت روزنامه‌نگاری امروز را اثبات كرد و در نهایت می‌توانیم به ارائه‌ی قوانین حقوقی‌اش بپردازیم. انجام تمامی این مراحل به عهده مركز تحقیقات استراتژیك خواهد بود.اگر ابزار ارتباط جمعی را (كه همان ابزار هماهنگ‌سازی است)، به معنی «حضور منطق در عینیتِ فرهنگ» بدانیم، در مقابل، «حضور منطق در عینیتِ سیاست» را نیز می‌توان تصور كرد. بنابراین اگر «حضور منطق در عینیت فرهنگ»، به معنای «ساختار بانك اطلاعات» باشد تا چرخش اطلاعات را اداره كند، باید «حضور منطق در عینیت سیاست»، «صدا و سیما» باشد و دیگر ابزارهای ارتباط جمعی كه جزء اقماری آن محسوب می‌شود، نیز از آن پیروی کنند. مثلاً این صدا و سیما است كه مشخص می‌كند خبرگزاری جمهوری اسلامی چگونه به امر خبرگزاری بپردازد و یا مثلاً دستگاه‌های رسانه‌ای ما، آیا می‌توانند فیلمی بسازند كه خلاف مدل خبرگزاری باشد؟ یا باید فیلم، تبلیغ و هر چیز دیگری از این نوع كه ساخته می‌شود، در همان «مدل» تعریف شود؟ طبیعی است بعد از این مرحله است كه قوانین حقوقی متناسبش معین می‌گردد. هم‌چنین، این‌كه مطبوعات چه باید بكنند؛ چه از زمان راه‌اندازی، كاركردن و ایجاد انجمن‌های صنفی‌شان و چه زمانی كه به صورت به اصطلاح «مردمی» اداره می‌شوند، باید در آن چارچوب‌ها و قواعد باشند.متأسفانه مسئولین تا مدت‌ها رسانه‌های ارتباط جمعی را خطری جدی به حساب نمی‌آوردند و حالا كه تبعات «سرمایه‌‌داری» ظهور جدی پیدا كرده و به این باور رسیده‌اند كه رسانه‌ها می‌توانند به عنوان ابزار سرمایه‌داری مورد سوءاستفاده قرار گیرند، خطر آن‌ها درك شده است. البته استدلال آن‌ها به ابزار سرمایه‌داری بودن مطبوعات و رسانه‌ها، فضای ایجاد شده به وسیله‌ی مطبوعات در انتخابات خرداد 76 است؛ چرا كه مردم برخلاف آن چیزی كه منظور نظر آن‌ها بود، رأی دادند! اگر مردم 20 میلیون رأیی را كه به خاتمی دادند، به ناطق نوری می‌دادند، مسلماً وزیر ارشادی كه بر سرِ كار می‌آمد، فردی چون جناب آقای میرسلیم و امثال او بود كه هرگز حاضر به ایجاد فضای باز و آزاد رسانه‌ای نبودند. برای مسئولین نیز قابل پیش‌بینی نبود كه مردم با رأی‌شان كاری كنند، بدون آن كه كسی قصد كودتای نظامی داشته باشد، در محیطی واقع شوند كه مجبور به تحمل مطبوعات ضد خودشان باشند و این‌ها همه ناشی از عدم درك صحیح كاركرد رسانه‌هاست. اگر از ابتدا جایگاه واقعی مطبوعات مشخص شده بود، دیگر نیازی نبود كه بعد در شرایطی قرار گیرند كه بخواهند به زورِ دستگاه قضایی آن‌ها را كنترل كنند و صد البته كنترل‌شدنی هم نیستند. اگر واقع‌بینانه به موضوع بنگریم، درمی‌یابیم كه نمی‌توان از قدرت مطبوعات جلوگیری كرد. اصلاً انقلاب امام خمینی(ره)، یك انقلاب مطبوعاتی است. امام خمینی(ره) نه با سنگربندی، حركت نظامی، كمك قوم و طایفه‌ای خاص و یا با كودتای نظامی و افسران ارتش؛ بلكه با استفاده از قدرت نفوذ كلام در نوارهای سخنرانی و اعلامیه‌هایش توانست انقلاب کند و شاه را شكست دهد. اگرچه مردم شعار می‌دادند كه «رهبران! ما را مسلح كنید»، ولی نافرمانی‌های عمومی با اعلامیه‌های امام خمینی(ره) به اجرا در می‌آمد. البته این، كارِ مطبوعاتی به معنای خاصش نیست؛ اما این‌كه چگونه می‌شود با مردم صحبت كرد را می‌توان از خلال همین اعلامیه‌ها فهمید. در واقع در این نوع از كار رسانه‌ای نیازی به داشتن روزنامه نیست؛ بلكه باید دمادم و پیوسته خبرسازی كرد؛ همان كاری كه امام(ره) انجام می‌داد. البته ممكن است از منظر یك ادیب و یا روزنامه‌نگار، سخنرانی‌های حضرت امام(ره) چندان در چارچوب اصول، قوانین ادبیات، روزنامه‌نگاری و ارتباطات نبوده است. اما چه پیش از پیروزی انقلاب و چه پس از آن، اداره‌ی روند انقلاب و كشور از طریق همین سخنرانی‌ها بود.در كل باید بررسی كرد كه نقش كلام در اداره‌ی جامعه چیست؟ یك نمونه‌ی بسیار والایش، قرآن معجزه پیامبر اكرم(ص) است كه خود به صورت «كلامی و گفتاری» نازل شده است و بیش از هزار و چهارصد سال است كه اداره‌ی فردی و جمعی مسلمانان را در دست دارد. در قرآن می‌توان تمامی ویژگی‌های یك كلام تأثیرگذار را یافت؛ تخفیف، تحذیر، تبشیر و در یك كلام بیم و امید. اما درباره‌ی این‌كه چه نحوه برخوردی باید با مطبوعات و رسانه‌ها داشته باشیم تا بتوانیم از پتانسیل آن‌ها به شکل مثبت استفاده كنیم، باید ابتدا مطبوعات را شناخته، سپس آن‌ها را به كار بگیریم كه در غیر این صورت ـ وقت برای شناخت مطبوعات نگذاریم ـ بعدها از عوارض خطرناك آن‌ها بی‌نصیب نخواهیم ماند.البته مطبوعات بیش‌تر به كار سیاسی می‌پردازند تا یك كار فكری و اقتصادی؛ یعنی ابزاری سیاسی برای جریانات مختلف سیاسی هستند تا مردم را به سمت جریان مورد نظر خود جذب كنند و اگر كار فكری هم كنند، بیش‌تر صبغه‌ی سیاسی دارد.نتیجه‌ی همه‌ی این سخنان این است كه چیزی كه هنوز تعریف فلسفی برایش ارائه نشده، «موضوعاً، موضوعات و آثارش» بیان نشده و «تعینش» میان عوامل درونی و بیرونی مشخص نشده است، چگونه می‌توان جایگاه، حقوق و قوانین‌اش را ارائه كرد؟ پس از بررسی ریشه‌ها و ساختارها در این زمینه، می‌توان به مباحث موضوعی مطبوعات پرداخت كه در این میان می‌توان به مواردی هم‌چون «نظارت بر مطبوعات»، «حمایت از آن‌ها» و «تحت امر بودن یا آزاد بودن نشریات» اشاره كرد.البته در تمامی این موارد می‌شود موضوعات و زیرمجموعه‌های فراوانی متصور شد؛ لیكن در یك مورد خاص (تحت امر بودن یا آزاد بودن نشریات) باید با توجه به شرایط و امكانات آن مقطع خاص، در این زمینه تصمیم‌گیری كرد. مثلاً در شرایط جنگ، همه‌ی اركان كشور (ازجمله مطبوعات كه ركن چهارم دموكراسی محسوب می‌شود) باید تابعی از فرماندهی كل قوا باشند. این معنا ندارد كه فرمانده‌ی كل قوا دم از ادامه‌ی جنگ و تهییج مردم به همكاری با شرایط جنگی بزند و مطبوعات، ساز مخالف كوك كنند و به تبلیغ پایان جنگ و ارائه‌ی تفاهم‌نامه صلح بپردازند. بنابراین در این زمینه‌ی خاص باید آن‌ها را تحت امر خود در آورد؛ اما هرگز نباید فراموش كرد كه تعیین سیاست‌هایی هم‌چون كنترل مطبوعات و تعیین خط قرمزهایی برای آن‌ها، هیچ‌گاه به موفقیت نمی‌رسد؛ مگر این‌كه پیش از آن ساختارهای لازم در زمینه‌ی نشریات تعریف شده باشد. ممكن است بگویید این موارد در قانون مشخص شده است. اما باید گفت كه این مسئله چیزی غیر از قانون است.قانون فقط در حكم مجرا است و اداره‌ با مجرا متفاوت است. ابتدا باید مشخص كنیم كه وضع جامعه‌ی ما چگونه است؛ سپس متناسب با آن و نیز تعاریف ساختاری‌مان با مطبوعات برخورد كنیم. قانون چارچوب‌هایی است كه تخلف از آن امكان‌پذیر نیست؛ البته وقتی سرپرستی‌ و مدیریت، اسلامی نباشد، مسلماً قانون عوض شده و به تبع آن ساختارها نیز تعاریف دیگری پیدا می‌كنند. اگر در «ولایت اجتماعی»، «سرپرستی تكامل» در دست متخصصین متعهد نباشد، قانون نیز كه ساختار جریان قدرت است، به‌گونه‌ی غیراسلامی تغییر شكل خواهد داد.هم‌چنین باید گفت از آن جا كه وظیفه‌ی مطبوعات هماهنگ‌سازی تمایلات و بیم و امید مردم است ـ كه این خود مسئله‌ای بسیار حیاتی و اساسی و از جمله امور سیاسی است ـ نباید اداره‌ی آن‌ها در دست دیگران باشد؛ حوزه‌ی مطبوعات از جمله حوزه‌هایی است كه امكان به خطر افتادن كیان نظام به وسیله‌ی آن وجود دارد.ممكن است این شبهه به اذهان خطور كند كه با در دست گرفتن سرپرستی مطبوعات توسط رده‌های بالای حكومت، نوعی مطبوعات فرمایشی ایجاد شود. در حالی كه اگر این ابزار هماهنگ‌سازی در دست افراد آگاه و مطلع به تمام جوانب كشور قرار بگیرد، سرپرستی بیم و امید مردم بسیار هدف‌مند خواهد شد.ولی اگر نتوانستیم این نوع از سرپرستی را به درستی اجرا كنیم، همان احساسی در مردم به وجود می‌آید كه «كفر» در صدد القای آن است؛ یعنی احساس خفقان و سختی.مطبوعات فرمایشی و آزاد به گونه‌ای است كه در آن مردم فکر می‌کنند آزادند؛ در حالی كه درون‌شان (منظور درون رسانه‌هاست) كاملا فرمایشی است. این همان كاری است كه امریكا با كمك چهار بنگاه خبری بزرگ در کل دنیا در حال انجام آن است. فرمایشی بودن درون رسانه‌ها به معنای داشتن «مدل» برای هر مسئله، «تعریف» برای وسایل ارتباط جمعی و نحوه‌ی به‌كار‌گیری آن‌هاست. آزاد بودن ظاهری آن‌ها هم به معنی ایجاد این باور در مردم ـ البته به وسیله‌ی خود مطبوعات ـ است كه هیچ‌گونه فشاری بر رسانه‌ها، توسط رده‌های مختلف حكومت وارد نیست. که البته فرمایشی‌بودن و آزادبودن به این معنا در سرپرستی مطبوعات به وسیله‌ی افراد آگاه و متعهد وجود ندارد.در حال حاضر نیز مسئولین كشور به دلیل نداشتن درك صحیحی از نقش مطبوعات به‌عنوان یك «دینامیزم» نمی‌توانند رهبری دینامیكی آن را در دست گیرند. بدون داشتن این درك صحیح، هر قدر هم  برای مهار رسانه‌ها تلاش كنند، قادر نخواهند بود. به عبارت دیگر تا زمانی كه به شناخت دینامیزم رسانه دست نیابیم، با افراد و یا گروه‌هایی كه با استفاده از مطبوعات به دنبال دست‌یابی به مطامع خود هستند، هیچ‌گونه برخورد بازدارنده‌ای نمی‌توانیم داشته باشیم.این‌كه دیگران با داشتن اعتبارات و نیروهای انسانی كم‌تر از ما، مطبوعات و رسانه‌هایشان تاثیرگذارتر از ماست، به دلیل كسب همین شناخت و درك صحیح از كاركرد مطبوعات است؛ نه به دلیل در اختیار داشتن اعتبارات (پول) و یا نویسندگان زبردست. آن‌ها ـ نیروهای اپوزیسیون ـ تعاریف وسایل ارتباط جمعی، «موضوعات» و «آثار» آن‌ها را نیز به خوبی می‌شناسند.حال، پس از شناخت صحیح كاركرد رسانه‌ها، می‌توان تشخیص داد كه چگونه مطبوعات نبض جامعه را در دست گرفته و نیز چگونه باید در آن تغییر ایجاد كرد؟ هم‌چنین هدایت و راهبری صحیح آن‌ها نیز در پی این شناخت به دست خواهد آمد.رسانه‌ها ـ چه رسانه‌های دیداری و شنیداری و چه رسانه‌های مكتوب ـ علاوه بر آن‌كه ابزار اداره‌ی سیاسی جامعه‌اند، «اعتبار» سیاسی آن جامعه نیز می‌باشند؛ همان‌گونه كه «اسكناس»، اعتبار اقتصادی هر كشور است. بنابراین بدیهی است كه باید برای آن‌ها تعریف جامع و مانعی ارائه كرد تا بتوان به اداره آن پرداخت. پس از آن هم باید دانست كه وضعیت كشور در زمینه‌ی رسانه‌ها به چه نحو است تا بتوان مرحله به مرحله آن‌ها را تا رسیدن به وضعیت مطلوب به پیش برد. به‌عنوان مثال یك پزشك تا زمانی كه از «سلامتی» انسان و به تبع آن از آسیب‌ها و نحوه‌ی معالجات آن آسیب‌ها تعریف صحیحی نداشته باشد، نمی‌تواند داروی مناسبی جهت مداوا به بیمار تجویز كند. در سایر امور و كارها نیز به همین شیوه باید عمل كرد.در حال حاضر در قانون مطبوعات برای نشریات حریم‌ها و خط قرمزهایی آورده شده كه مطبوعات را از برخی كژروی‌ها بر حذر داشته است ـ به‌عنوان مثال در این قانون ذكر شده كه مطبوعات حق تضعیف خودی و جرأت دادن به غیر خودی را ندارند و یا این‌كه نباید به تضعیف رهبری همت نمایند؛ بلكه باید تمایلات عمومی را در شكل كلان، پشت سر نظام و رهبری قرار دهند. این حریم‌ها اگر چه صحیح است، ولی رسانه‌هایی كه قصد تخریب و تشویش روانی جامعه را دارند، به راحتی می‌توانند با دور زدن این نمونه‌ها به مقاصد خود دست یابند! چرا كه این حریم، «تعریف به موضوع» است و به راحتی می‌توان موضوع را عوض كرد؛ به‌گونه‌ای كه اثر مخرب خود را گذاشته و مدركی هم علیه او باشد. بنابراین برای آن‌كه بتوان عوامل متغیر جامعه را به نفع مصالح آن جامعه هدایت كرد، باید برای این حریم ها،«تعریف به آثار» ارائه داد.در جوامع مادی، فیلسوف‌های اجتماعی برای جوامع، متغیرهایی را فرض می‌كنند كه مسئله ارتباط جمعی نیز یكی از همین متغیرهاست. این فیلسوف‌ها برای ابزار ارتباط جمعی «تعریف» ارائه می‌دهند. فیلسوفان دیگری كه موضوع كارشان به طور خاص عوامل سیاسی تغییر جامعه است، با استفاده از تعاریف ارائه شده توسط جامعه‌شناسان، عوامل متغیر رسانه‌ها را بررسی می‌كنند. در نهایت نیز نوبت به بهره‌وری و استفاده عملی از نتایج تحقیقات فیلسوفان و جامعه‌شناسان می‌رسد كه همان طراحی مدل دقیق برای رسانه‌های جمعی ـ كه یكی از متغیر‌های سیاسی جوامع هستند ـ می‌باشد. در دانشكده‌های ارتباطات كشورهای غربی طراحی مدل برای اداره مطبوعات یكی از وظایف تئوریسین‌های آن‌هاست. برخی از دروسی كه به دانشجویان ارائه می‌گردد در رابطه با نحوه‌ی ساماندهی تمایلات مردم است. این دروسی است كه نظام سرمایه‌داری به دستگاه آكادمیك دیكته كرده است و از آن‌ها می‌خواهد كه مسئله‌ی تغییرات سیاسی و عوامل متغیر در جامعه را معین كنند و همان‌گونه كه ذكر شد مطبوعات یكی از آن عوامل ایجاد تغییرات سیاسی در كشورهاست. طراحی مدل‌های مورد نظر اربابان سرمایه‌داری به‌عهده‌ی تئوریسین‌ها و مدل‌سازان است و این كار جز با ارزیابی‌كردن حاصل نمی‌شود. ارزیابی نیز به معنی شناختن دینامیزم ساختار موجود است كه منجر به تهیه‌ی قوانین می‌گردد. البته این قوانین نیز برای ایشان طریقیت دارد نه موضوعیت؛ موضوع، همان چیزی است كه آن‌ها خودشان آن را می‌سازند.این نظم مدون و دقیقی است كه در دستور دستگاه كفر قرار دارد تا تمایلات مردم را به سمت آن‌چه مد نظر آن‌هاست، سوق دهد. هرچند در كشور ما شعار «مرگ بر لیبرال» حداقل تا چندین سال می‌توانست موج داشته باشد؛ ولی این موج توسط دست‌اندركاران شناخته و فهمیده نشد. آن‌ها با پذیرش لیبرالیزم اقتصادی سبب تغییر ذائقه‌ی محیط و مردم شدند. نمونه‌ی آن نیز همین تبلیغات و پیام‌های بازرگانی است كه به‌طور مكرر از رسانه‌ها برای مردم پخش می‌شود.پیام‌های بازرگانی در نظر اول صرفا نوعی معرفی كالاست؛ نه برخلاف قانون است و نه ارزش‌ها. اما با نظری دقیق‌تر می‌توان به این نكته دست یافت كه این سخن نشأت گرفته از نشناختن صحیح ابزار ارتباط جمعی است كه پخش پیام‌های بازرگانی از رسانه‌ها با تبلیغ اسلام، دو امر مجزا و جدا از هم محسوب شوند؛ چرا كه به نقش رسانه در تغییر تمایلات و پسندهای جامعه و تحریك مخاطبان برای تغییر قوانین توجّه نشده است. در حالی كه همین رسانه می‌تواند به‌جای ترویج زندگی غربی به تبلیغ مسائل اسلام بپردازد. این وظیفه‌ی تئوریسین‌های اسلامی است كه درباره‌ی تغییر جهت‌گیری‌ها و انگیزش‌ها و نیز ثمره‌ی آن که ترویج زندگی غربی در رسانه‌ها است، به بحث و تبادل نظر بپردازند.نتیجه‌ی این مباحث این خواهد شد كه برای مقابله با تحریكات لیبرال‌مآبانه باید دو جریان را راه‌اندازی كرد. وظیفه‌ی جریان نخست مقابله با آن تحریكات و مانع شدن از نفوذ آن‌هاست و وظیفه‌ی جریان دوم نیز ایجاد انگیزش‌های مثبت در میان مردم است كه مطمئناً بدون به راه انداختن این جریان مثبت نمی‌توان كاری از پیش برد.در این مدل برای آن‌كه دو جریان بازدارنده و هدایت‌كننده هر كدام به درستی به وظایف خود عمل كنند، باید موضوعات، آثار و عوامل معین‌كننده و تغییر‌دهنده هركدام به تفكیك شناخته شوند.سیاست، فرهنگ و اقتصاد سه بعد از یك چیزند (جامعه). همان‌گونه كه این سه بعد را نباید با هم تلفیق كرد، نباید از یك‌دیگر هم تفكیك داد. مطبوعات و به طور كلی رسانه‌ها دینامیزم حركت سیاسی جامعه‌اند؛ همین‌طور كه برای فرهنگ و اقتصاد نیز دینامیزم خاصی تعریف می‌شود. هم‌چنین گذشته از این سه بعد، در سه سطح مختلف نیز باید به آن مكانیزم‌های جامعه نگریسته شود؛ ابتدا در سطح رهبری جامعه، سپس در سطح میانی و مدیریت اجرایی و آخر هم در سطح سازمانی و مباشرت عینی آن با مردم.به‌عنوان مثال در كشور با تصویب قانون سرقفلی، حق مالكیتِ مالك مشروط شده است؛ با آن که قرارداد اجاره، بین ـ مثلاً ـ مالك مغازه و مستأجر كاملا با موازین شرعی منطبق است و یا این‌كه در مجلس قانونی تصویب می‌شود كه برای سرمایه‌گذاری خارجی به‌گونه‌ی «فاینانس»، سرمایه‌گذار حق خرید بیش از 49% سهام را ندارد و 51% مابقی برای حفظ حق تصمیم‌گیری نزد دولت محفوظ است.اما در عمل می‌بینیم كه سود اصلی را سرمایه‌گذار برداشت می‌كند و این مسئله خود راه را برای حضور رقبای دیگر آن شركت خارجی سرمایه‌گذار باز می‌گذارد تا منافع ملی ما به تدریج به تصاحب آن‌ها درآید. همین مسائل است كه سبب حاكمیت تدریجی لیبرالیزم اقتصادی در میان مسئولان و مردم شده و آن‌ها را از آرمان‌هایشان دور می‌كند.مطلوب نگارنده از این مطالبِ ـ هر چند در ظاهر بی‌ارتباط با مسئله‌ی رسانه است ـ گفتن این موضوع است كه مطبوعات را نمی‌توان مستقیماً تحت كنترل در آورد تا آن‌گونه كه از آن‌ها خواسته می‌شود، دقیقا اجراکند؛ بلكه مطبوعات باید در ساختار مستقل باشد و در تغییرات است كه می‌توان آن‌ها را به سمت مقصد هدایت كرد. مطبوعات همانند بسیاری از موضوعات متغیر دیگر به موضوعات دیگری وابسته هستند و آن موضوعات و مسائل نیز به موضوعات متغیر اصلی وابسته‌اند و این همان مفهوم سرپرستی است.برای پی بردن به مفهوم «سرپرستی تغییر» باید از زاویه‌ی جریان تكامل به آن نگریست و نقش مطبوعات را در تكامل و نقش تكامل را در مطبوعات شناخت. به‌عبارت واضح‌تر باید مطبوعات را موضوعی از موضوعات نقش‌آفرین جامعه دانست كه اجتماع، متأثّر از نقش و حضور آن‌هاست. هم‌چنین باید دانست كه مطبوعات نیز از تغییرات حاكم بر جامعه تأثیر می‌پذیرند. بنابراین نوشتن تعدادی «بایدها و نبایدها» به صورت قانونی و حقوقی برای تاثیرگذاری بر فعالیت مطبوعات اثر چندانی ندارد؛ چراكه این «باید‌ها و نبایدها» تنها بر فرم و شكل ظاهری مؤثر است و نه محتوا.اگر قرار بر ورود این قوانین به محتوای ـ به عنوان مثال ـ تبلیغات باشد، نتیجه این است كه قانون‌گذار مجبور به تولید قانون برای تك تك محصولات می‌شود. ـ مثلاً ـ به رسانه گفته می‌شود كه تبلیغ «ساعت» مجاز است ولی چیپس و پفك، ممنوع. هم‌چنین اگر این نفوذ قوانین به محتوا به ایجاد حریم برای آن‌ها معنی شود، باز هم شكست می‌خورد. از آن‌‌جا كه این حریم‌ها را قوه قضائیه تعیین می‌كند، تا حد و مرز خاصی می‌تواند آن‌ها را حفظ كند و بعد از آن، خود به خود حریم‌ها نقض می‌شوند. بنابراین سیاست‌گذاری برای مطبوعات، تابعی است از «قدرت هدایت تغییرات»؛ پس برای آن‌كه سیاست‌گذاری‌ها حضور مثبت در محتوا داشته باشد و نه فرم، نخست باید به شناسایی وضعیت تغییرات پرداخت و ساختارها را به حال خود ر‌ها كرد.ممكن است این  مسئله به ذهن خطور كند كه هدایت تغییرات نیز در نهایت به همان «بایدها و نبایدها» و برخی سیاست‌های «تشویقی»، «توبیخی» و حتی «تهدیدی» ختم می‌شود. لیكن اگر وضعیت تغییرات به درستی شناخته شوند، سیاست‌هایی هم كه از آن نشأت می‌گیرد، ثابت خواهد بود؛ زیرا سیاست‌های «تشویقی، تهدیدی و توبیخی»، در زمانی كه سیاست‌گذاری‌ها پیوسته در تغییر باشند، ایجاد می‌شود و نه زمانی كه سیاست‌ها ثابت‌ند.تعداد بسیار زیادی از قوانین اجتماعی ثابت است و آن دسته از قوانینی كه هر ساله تغییر می‌كنند، محدودند. بله، در قانون باید موادی در نظر گرفته شوند تا بتوان «تحرك» را هدایت و كنترل كرد. برای این‌گونه سیاست‌گذاری‌ها، نخست باید «مدل»هایی را طراحی كرد. از جمله‌ی آن‌ها مدلی برای جمع‌آوری اطلاعات مورد نیاز، جمع‌بندی آن‌ها، داشتن مركز، اتحادیه و سازمان، تنظیم قیمت‌ها و به‌طور كلی سیاست‌های كلی است. باید دانست كه سیاست‌گذاری به هیچ وجه به معنی استاتیك دیدن امور نیست.همین سیاستی كه برای هدایت مطبوعات گذاشته می‌شود، باید مرتباً بهینه شود و این كار جز با «مدل»‌سازی امكان‌پذیر نیست. پر واضح است كه طراحی مدل هم تنها باید براساس «نظام چرخش اطلاعات» باشد.به‌عنوان مثال یكی از سیاست‌های اشتباه فعلی، كمك مالی به آن دسته از نشریاتی است كه بتوانند با جذب مخاطب بیش‌تر، شمارگان نشریه‌ی خود را بالاتر ببرند. به هر روی این مسائل به راحتی قابل درك و پیاده كردن در جامعه نیستکانال ما در ایتا:⚜️ @taammolat74 rasoul_lotfi222 rasoul_lotfi222 Mon, 29 Jun 2020 13:19:18 +0430 https://virgool.io/@rasoul_lotfi222/%D8%A7%D9%86%D8%AF%DB%8C%D8%B4%D9%87%DB%8C-%D9%86%D8%B4%D8%B1%DB%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C-ubg1nvktxalf تأملی کوتاه در باب ژورنالی شدن اندیشه✍️ علی نجات غلامیاندیشه‌ی نشریه‌ای?اندیشه‌ی نشریه‌ای به چه معناست؟ آیا محصول شرایط تاریخی ماست؟ آیا در محیط اروپایی چیزی هم‌چون مهرنامه و سوره‌ی اندیشه و غیره و حتی صفحه‌ی اندیشه‌ی روزنامه‌ها وجود دارد؟ آیا اگر در مغرب‌زمین چنین چیزی موجود نباشد را می‌توان دلیل ضعف این روال در این‌جا دانست؟پرسش‌های بسیاری در پی خواهند آمد و تحلیل‌های گوناگونی وجود خواهد داشت. شاید بهترین پرسش، پرسش از روال تاریخی باشد. چه شد که این‌طور شد؟ طبعاً به راحتی می‌توان پاسخ داد که در غرب ژورنال‌ها اکثراً به‌طور تفکیک‌شده حول موضوعات شکل گرفته و در سطوح مختلفی از حوزه‌های متنوع اندیشه نشر می‌یابند در واقع پاسخ همان واژه‌ی معروف «تخصصی‌شدن» است که در این خصوص می‌توان واژگانی را هم پیشنهاد داد؛ از جمله اصطلاح «مقاله‌ای شدن» و غیره. ? طبعاً از سوی نیروی‌های نقاد آن بستر بر این روال نقد هم هست و از سوی نیروهای دیگر به انحاء مختلف دفاع صورت می‌گیرد. در نتیجه تا جایی که تقابل یافت شود، آن نقدها در این بستر ممکن است شکل دفاع به خود بگیرند و دفاعیات آن‌جا شکل نقد بر این بستر. خلاصه نقدها می‌توانند این‌طور باشند: از یک سو می‌توان گفت که چه میزان ژورنالی‌شدن باعث سقوط منش آکادمیک اهل اندیشه و کشانیده شدن به سوی مباحثی می‌شود که از حیث صوری و محتوایی عمدتاً بدون عناصر کافی علمی و ای بسا کم‌ژرفا تلقی می‌شوند؟ از آن سو، در مقام دفاع ممکن است بحث از شرایط امکان تفکر در افق تاریخی فعلی اعم از ابزار، جواز و توان و غیره و نیز لزوم درگیری با تجارب زیسته و غیره پیش کشیده شود.لذا فهم روال تاریخی‌ای بسا اولویتی بر دیگر پرسش‌ها داشته باشد. به‌دلیل آن‌که ناچاریم مختصر بگوییم، بی حاشیه می‌گوییم که «درگیر بودگیِ» دو عنصر، یعنی «زیست‌جهان» و «سیاست» را می‌توان در فرایندی که خاصه در دهه‌های اخیر روی داد و به شکلی از نشریات هم‌چون مهرنامه و سوره در روزگار جاری کشیده شد را مشاهده کرد. از یک سو، تغییرات سریع و گشایش برخی امکانات از جمله اینترنت و دسترسی آسان‌تر به منابع برای محققان گوناگون و بعضاً عدم توان آکادمی و نشریات تخصصی علمی در هماهنگ‌سازی و همگام‌سازی خود با تغییرات در روح زمان، منتهی به گونه‌ای گسست شد. ?گسستی که می‌توان آن را گسست فضای اسکولار یا تحقیقی از فضای پاپیولار یا عمومی دانست. آن‌چه این‌جا بی‌نهایت مهم و کلیدی است، انتقال و یا ماندن «پرسش‌های زیسته» در فضای عمومی و صوری شدن فضای اسکولار ذیل روندی از «تکنیسینیسم» است که بین تجارب زیسته و مفاهیم پالوده‌ی فلسفی شکاف ایجاد کرد؛ چرا که نه تنها عموم بلکه اسکولارها و محققان نیز به عبارتی «حرف دل‌شان» را درباره‌ی اوضاع هستی، بیش‌تر یا بگوییم صریح‌تر در مهرنامه‌ها و سوره اندیشه‌ها می‌زنند تا در کتب کاملاً فنی‌شان و تحقیقی‌شان. اما این در عین حال مزیتی خطرخیز برای چنین نشریاتی است؛ چرا که به شدت مستعد مشوب شدن به عناصر فراعلمی و هیجانی خواهند بود؛ زیرا گزیده و همه‌فهم نوشتن، منتهی به نادیده گرفتن نکات به اصطلاح ملانقطی‌ می‌شود. در عین حال همین ملانقطی‌ها از سوی اسکولارها به مثابه ایراداتی در واکنش‌های مجادله‌ای، در همین فضای پاپیولار یا پاپیولاتر، در مقام ضعف یک‌دیگر ابراز می‌شوند! ?علاوه بر این‌که به ناگزیر پرسش از تجربه‌ی زیسته مقید به ارزش است، به ندرت می‌توان مرام و ایدئولوژی را از این مجلات زدود. قدرت و ضد قدرت هر دو در تزریق ایدئولوژی و عواقب سوء احتمالی آن در این مجلات نقش بازی می‌کنند و بدین‌سان آن‌چه در نشریات این‌چنینی گفته می‌شود در بسیاری موارد مقید به ملاحظه می‌شود. «توی اون نشریه ننویس! می‌دونی اونا کدوم طرف هستن!» این جمله آشنا نتیجه‌اش «لوگوزدگی» است؛ یعنی فروکاسته شدن کل محتوا به عنوان نشریه، عکس روی جلد آن، مدیر مسئول و صاحب امتیاز، کارخانه‌ای که کاغذها را تولید کرده، صاحب درختی که پودر کاغذها را از آن گرفته‌اند و الی آخر. چاره کار قطعاً یک کلمه است: «گشودگی» به بیانی پدیدارشناختی و «تمرین شکیبایی» به بیانی سقراطی.بنا به اختصاری بودن یادداشت، تنها این را باید گفت که بحث نقادانه درباره‌ی این‌که چه‌قدر این نوع مجلات مانع ظهور فضای تحقیقی بسنده یا باعث سقوط اولیه آن شده‌اند و این بحث که چه‌قدر مقاله‌ای‌شدن مجالی برای بیرون کردن زیست‌جهان از حوزه‌ی دانش و سپردن آن به اساتیدی است که «کنج کتابخانه‌ها دارند "برای هم" کتاب می‌نویسند» مباحثی جدی‌اند؛ اما مسئله‌ی اصلی این است که خب این مباحث جدی‌اند و انجام دادیم حال کجا باید چاپ‌شان کنیم و به گوش چه کسانی برسانیم در مجلات علمی ـ پژوهشی یا مهرنامه و سوره برای عوام یا برای خواص؟?به همین دلیل است که باید افق تاریخی را از خود مشروطه بازشکاف و دریافت که تاریخ نشر برای شکل گرفتن هویت اصلی فکری ما و نحوه‌ی معناگیری خود معنا برای ما چه نقشی را در مسیر تکوینی‌اش ایفاء کرده است که اکنون ما را از پنجره‌ای خاص مشرف به جهان کرده‌ است. گاه تاریخ به پرسش‌های بسیاری پاسخ می‌دهد که گویا قرار نبوده‌ است اصلاً تاریخی باشند.کانال ما در ایتا:⚜️ @taammolat74 rasoul_lotfi222 rasoul_lotfi222 Sat, 27 Jun 2020 10:44:29 +0430 https://virgool.io/@rasoul_lotfi222/%DA%98%D9%88%D8%B1%D9%86%D8%A7%D9%84-%D8%A8%D9%87-%DA%86%D9%87-%DA%A9%D8%A7%D8%B1-%D9%85%DB%8C%D8%A2%DB%8C%D8%AF-tlp6rfad7mgh گفتاری در باب ظرفیت‌های ژورنالیسم و نسبت آن با اندیشه✍️ حجت الاسلام احمد رهدار?برای تأمل عمیق‌تر بر روی موضوع ژورنالیسم اندیشه‎ای می‌توان قیاسی از جنس کاری که جریان روحانیت در طول تاریخ انجام داده‌ است، با این موضوع داشت. روحانیت یک لایه‌ی تخصصی دارد مانند فقه، اصول، تفسیر، اخلاق، فلسفه و... که معمولا در شرایط قبض و خفقان سیاسی حکومت‎ها، بیش‌تر در آن لایه می‎رفتند و درس می‎خواندند و به ادبیات کاملا تخصصی در این زمینه می‌پرداختند. ژورنال به چه کار می‌آید؟ ?اما روحانیت چون داعیه‌ی رهبری اجتماع را داشت، حتی در همان موقعیت‌ها ناگزیر بودند که یک بستر یا تریبونی برای ارتباط بین خود و لایه‌ی عمومی‎تر فراهم کنند که این بستر سنتی، کار منبر بوده است. منبر جای حرف‎های تخصصی نبود؛ بلکه این‌ حرف‎ها را با حوزه‌ی نیازمندی‎های روزمره‌ی مردم تطبیق می‎دادند.?تقریبا از اوایل حکومت قاجاریه همین منبر هم تقریبا جواب‌گو نبود جواب ندادن نه به این معنا ‎که باید حذف می‌شد، بلکه می‌بایست کارهای دیگری هم صورت می‌گرفت؛ زیرا در آن زمان به علت ایجاد بستری مانند روزنامه، پخش و انتشارِ شبهات در جامعه طبیعی بود. چون روزنامه این قابلیت را داشت تا شبهه‎ای را که فقط برای شخص بنده ایجاد می‌شد، تا یک هفته و یک ماه بعد در یک قلمرو خیلی وسیعی پخش کند. ?بنابراین اگر روحانیت می‎خواست روی همان بستر سنتی خودش ـ یعنی منبر ـ حرکت کند، خیلی از چیزها را از دست می‎داد؛ یعنی یک درصد کمی از شبهات را می‎توانست پاسخ دهد. ضمن این‎که مواجهه‌ی عمومی روحانیت با جامعه هم فقط پاسخ به شبهات نبود؛ به این معنا که آنان برنامه‎ها و اهداف ایجابی را هم باید دنبال می‎کردند.? البته باید به این نکته هم توجه کرد که منبر با رسانه تفاوت ماهوی دارد و برای دو عالمی متفاوت‌ند. من زمانی بالای منبری آیه‌ی شریفه‌ی «رب شرح لی صدری...» که خدا به حضرت موسی(ع) برای هدایت فرعون به او آموخت را خواندم. زمانی که پایین آمدم یک جوانی به من گفت: «این چه آیه‎ای است! نه تو موسایی و نه ما فرعونیم. برای چه این را می‎خوانی!؟» گفتم اتفاقا اشتباه فکر کردی. روی منبر، من موسی هستم و پای منبر، شما فرعونید. شأن منبر شأن موسایی‎ست؛ شأن نبوی و هدایت است و شما هم که از خانه‎ به راه می‌افتید و می‎خواهید مجلس بیایید، اگر این نیت را نداشته باشید که در مجلس امام حسین(ع) انانیت و فرعونیت خود را گم کنید، اصلا برای چه می‎آیید! این‎جا حتی شخص بنده‌ی سخنور هم که بالای منبر هستم، مخاطب خویشم؛ یعنی شخص من با فرعونیتش با مخاطب شریک است؛ ولی در رسانه این‌گونه نیست. رسانه شأنیت هدایت ندارد؛ از این حیث تفاوت ماهوی‎ست.?اما ما اکنون در عصر جدید به سر می‌بریم و فرار از آن بی‌معناست. پس یکی از کارهایی که روحانیت در این مقطع انجام داد و از قضا سر سفره دیگران صورت گرفت، به این معنا که خودش مبدع آن نبود، بلکه اتفاقی افتاده بود و روحانیت از آن خوب استفاده کرد؛ هم فضای سبک نگارش جدید بود ـ که بنده معتقد هستم این نگارش جدید در ایران معاصر ما با منشئات قائم مقام فراهانی رقم می‎خورد و هم خود تریبون و قالب. ?یعنی تریبون روزنامه، تریبون کتاب‎ها، حتی کتاب به سبک رمان. ما در زمان ناصری مجتهدی داریم که رمان‎های خوب و دقیقی نوشته بود. سبک‎های متنوعی از رمان وجود داشته مانند الگوی گفت‌وگوهای تخیلی «گفتم گفت». تقریبا حدود شصت روزنامه در آستانه‌ی مشروطه وجود داشت که قریب به نصف‌شان مستقیما توسط روحانیت مدیریت می‎شده و اکثر باقی‌مانده این‎ها وابسته به روحانی‎ها بوده است؛ البته با وجود همه تضادی که با یک‌دیگر داشتند.?از آن اتفاقی که در بنیانی‎ترین لایه‌های فکری روحانیت رخ می‎دهد تا تبدیل آن به فرهنگِ ساری و جاری مردم، اندیشه باید مقاطعی را طی کند؛ زیرا نفس آن اندیشه، به مردم جوابی نمی‎دهد و حتی گوشی برایش نیست؛ زیرا سنگین می‌باشد. بنابراین همان کسانی که کارشان بحث‎های کاملا تخصصی بود، توانسته‎اند با جامعه یک نحو ارتباطی بگیرند که سرِ گردنه‎های تاریخی، جامعه را هدایت کنند و نهضت‌های تاریخی ایجاد کنند و نقش مردم را در جامعه به آنان نشان دهند. ?هم‌چنین دیگر متفکرانی هستند که می‌خواهند در بستر رسانه‎هایی مثل روزنامه و مجله تریبونی داشته باشند که بتوانند با عموم مردم تفکرشان را به اشتراک بگذارند. آن چیزی که سریع به ذهن انسان خطور می‌کند، این است که خود این بستر باید قابلیت حمل آن اندیشه را داشته باشد؛ آیا رسانه‎های مدرن اعم از روزنامه، مجله و تلویزیون  این‎ قابلیت را دارا هستند؟ بنده تردید جدی دارم. به همین علت فکر می‎کنم کارکرد ویژه رسانه‎هایی مثل روزنامه و مجله، پاسخ دادن به سؤالات عمومی نیست، بلکه طرح پرسش‎هایی‎ست که می‎تواند زمینه‎سازیکند برای این‎که در جای دیگر و به شکل دیگری پاسخ داده شود و این کار کمی نیست. یعنی مطبوعات بستری است تا یک متفکری پرسش‎های خود را با عقلانیت جمعی به اشتراک بگذارد.?باید به این دقت کرد که نظر با نظریه متفاوت است و مردم نوعا صاحب نظر هستند نه نظریه. نظریه ترکیبی از نظرهاست؛ ترکیب ویژه‌ی آکادمیک، متدیک و کارشناسانه و معمولا هم فردی تولید نمی‌شود؛ هرچند به فرد نسبت داده می‎شود. یعنی این طور نیست که تمام نظرهایی که ترکیب یافته‎اند و برآیند آن‎ها این نظریه را ساخته است، توسط یک شخص صورت گیرد؛ هنر نظریه‌پرداز این بوده که یک صورت و ترکیب جدیدی بین نظرها برقرار کرده است. ?به نظر من آن اتفاقی که در روزنامه‎ها و مجله‎ها می‎افتد، این است که آدم‎های اهل نظر، نظرهایشان را در یک بستری به اشتراک می‎گذارند و آدم‎های خوش‌ذوق این سمفونی را خارج از این بستر مجله و روزنامه تبدیل به نظریه می‎کنند. اتفاقا اگر این مجلات نباشد، فرایند تولید نظریه در محافل آکادمیک مثل دانشگاه‎ها و پژوهشکده‎ها قطعا به کندی پیش خواهد رفت؛ یعنی مجلات با همه‌ی شأنیت غیرعلمی‎ای که دارند، نقش کاتالیزوری را ایفا می‎کنند تا نظرها به نظریه تبدیل شوند و این چیز کمی نیست.? طرفه این که اگر این مقدمات را درست چیده باشم، آن وقت می‎توانم بگویم که عجیب است که چرا صاحبان نظریه در کشور ما کم‌تر به این بستر اعتنا می‎کنند. امروز مسلم و واضح شده که علم به ویژه در جهان سوم خودش از منطق درونی خود تبعیت نمی‌کند؛ یعنی این طور نیست که پروژه‌ی علم ضرورتا با روش‎های برهانی جلو برود. معرفت در بردار جمع خودش محل تلاقی مؤلفه‎های اندیشه‎ای و مؤلفه‎های غیراندیشه‎ای‎ست. ?مجلات و رسانه‎ها یک ظرفیت خیلی بالایی دارند که محل تلاقی مؤلفه‎های غیرمعرفتی با مؤلفه‎های معرفتی شود. درست همین‎جا آن اتفاقی می‎افتد که ژورنالیسم متولد می‎شود؛ یعنی ژورنالیسم نه کاملا فکری است و نه بی‌ارتباط با اندیشه. ما می‎گوییم در فضای کاملا ژورنال فکر تولید نمی‎شود، اما هیچ شده از خودمان بپرسیم پس چرا همه کسانی که در این ساحت وارد می‎شوند، نسبتی با فکر دارند! یعنی هیچ آدمی که نسبتی با فکر ندارد را دیده‌ایم که در این‎جا نقش‎آفرینی کند!؟ حتی در کارهای غیرمعرفتی‎اش. ?خانم لاله عشقی در مورد حضرت امام و انقلاب اسلامی یک مفهومی را جعل کرده که مفهوم خوبی می‌باشد. یک تحلیل عرفانی از تحقق انقلاب اسلامی است و عنوان کتابش را گذاشته «زمانی غیر زمان‌ها». خودش معتقد است که ما یک زمان ملکوتی داریم و یک زمان ناسوتی و اتفاقات بزرگ در تاریخ بشریت در محل تلاقی زمان ملکوت و ناسوت اتفاق می‎افتد. سپس می‎گوید ظهور آیت‌الله خمینی و تحقق انقلاب اسلامی در نقطه‌ی تلاقی زمان ناسوت و ملکوت است؛ به همین علت می‌گوید امام و انقلاب امام را باید خارج از زمان‎های معهود در ذهن بشری فهم کنیم؛ زمانی غیر زمان‎هاست. ? از این الهام می‎گیرم برای بحث ژورنالیسم؛ ژورنالیسم نقطه‌ی تلاقی دو چیزیست که به ظاهر با هم نسبتی ندارند؛ ولی وقتی به هم می‎خورند، یک اتفاقی را رقم می‎زنند که اتفاق میمونی‎ست،.یعنی محل تلاقی مؤلفه‎های غیرمعرفتی و مؤلفه‎های معرفتی‎ می‌شوند و درست این‎جا می‎شود محل تولد علم در جهان سومش، که جهان عین است نه جهان ذهن که جهان دومش است و نه جهان تکوین و نفس الامر که جهان اولش است. ?جهان سوم علم به رسانه، شهرت و تبلیغ نیاز دارد. در تاریخ علم کسانی که مشهور شدند و نظریه داشتند، اتفاقا بستر شهرت‎شان همین مجلات بوده است. ما فکر می‎کنیم همه‌ی آدم‎های فکور داخل جامعه ما به واقع همین آدم‎هایی هستند که در مجلات هستند. آدم‎های فکورتر بسیاری هستند که صرفا به علت این که نتوانسته‎اند بستری مثل این رسانه‎ها را درک کنند و امکانی برای حضورشان فراهم شود، هیچ وقت در تلقی عمومی عالم تلقی نشدند و هیچ موقع علم آن‎ها وارد فضای عمومی نشده است. عالم هستند، عمیق هستند ولی مفید نیستند؛ زیرا در صحنه نیستند. ?این اهمیت این فضاست. ما به این‎دلیل که ژورنالیسم یک ظرفیت منفی هم دارد، مانند غیرواقعی شدن، غیر اصیل شدن، انحراف و جابه‌جا کردن نسبت‎های اندیشه و سیاست، نسبت به آن بی‎اعتمادیم. اما فکر می‎کنم ژورنال هم خودش فی‌نفسه یک ظرفیتی دارد و هم یک امکانی برای تصرف در آن. به نظر بنده ما در حال آزمون و خطا از یک طرف و تمرین از طرف دیگر هستیم که نسبت خودمان را با این بسترهایی که ما تولید نکرده‌ایم ولی  به دست‌مان افتاده را تعیین کنیم. لذا به تاریخ مطبوعات و فراز و نشیبش هم که نگاه کنیم با همه تجربه‎های درست و غلطی که داشته‌ایم فکر می‎کنم، برآیند، برآیند مثبت و خوبی بوده است.کانال ما در ایتا:⚜️ @taammolat74 rasoul_lotfi222 rasoul_lotfi222 Thu, 25 Jun 2020 12:41:46 +0430 https://virgool.io/@rasoul_lotfi222/%D9%81%D9%82%D9%87-%D8%AD%DA%A9%D9%88%D9%85%D8%AA%DB%8C-%D9%88-%D9%85%D8%B9%D8%B6%D9%84-%D8%B1%D9%88%DB%8C%D8%AA-%D9%87%D9%84%D8%A7%D9%84-dazl4wjbgofc ✍️ رسول لطفی(يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ ۖ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ)?️بی شک ماه آسمان، در تنظیم معاش(مواقیت للناس) و معاد(الحج) انسانی نقش بنیادی دارد. تدبر در پیوند جایگاه هلال قمری به عنوان مظهر نور شمس در ظلمت شب، با ساحت زندگی بشر و حوزه تشریعات دینی جایگاه اساسی دارد. به خصوص در ساحت عالم اعتبار، که واقعا چه مصلحت و حکمتی در عالم جعل وجود دارد که ثبوت بسیاری از از احکام الهی از جمله صلاه و صوم و حج و... در ذمه مکلفین بر همین اساس رقم می‌خورد.فقه حکومتی و معضل رویت هلال?️اساسا مساله زمان در سنت توحیدی پرونده‌ای عمیق و دقیق است و قابل مقایسه با جایگاه زمان در عالم مدرن نیست. به راستی پژوهشگرانی را می‌طلبد تا در قیاس حقیقت زمان در سنت فلسفی ـ کلامی و نگاه توحیدی تامل نمایند و با استفاده از متون دینی به کاویدن خط و ربط نقش زمان در نظام تکوین و تشریع به بحث و گفت‌وگو بپردازند.?️فارغ از این مساله، اثرات و تبعات این پدیده است که در ساحت نظام اجتماعی خود را نشان می‌دهد. تجلی وحدت و نظم درونی و بیرونی انسان در زندگی جزء تبعات این رمز و راز است که هر چند در عصر جدید با ظهور مدرنیته، نظم قمری انسان سنتی دستخوش تغییراتی گشته است هر چند که ایامی مثل ماه رمضان، تا حدی احیادار این سبک زندگی برای مومنان عصر جدید است.?️در این میان اما تفاوت‌هایی در میان فقهاء در مبانی فقهی و تطبیقات وجود دارد که زمینه‌ساز اختلاف اقشار جامعه در ایامی خاص مانند آغاز و پایان رمضان قرار می‌گیرد. هر چند که اختلاف نظر در میان فقهاء امری طبیعی است و این اختلافات نمی‌تواند دستمایه تفرقه انگیزی باشد اما با این وجود احساس می‌شود این امر نیز از بزنگاه‌هایی است که ضعف فقه حکومتی را در نظام‌سازی حکومت اسلامی روشن می‌نماید. ?فقدان توجه به مصالح اساسی و پیامد‌های اجتماعی، روانی و سیاسی فتاوا از معضلاتی است که در فقه سنتی امروز ما جریان دارد که مشکلاتی در عرصه اجتماع ایجاد می‌نماید. دقت شود که نظر نگارنده این نیست که با صدور حکم حکومتی مساله حل شود بلکه نگاه دقیقتر است. باید تأثیر هر حکمی از جمله مساله رویت هلال را در تشکیل جامعه و حیات طیبه اسلامی ملاحظه نمود و به نظر می‌رسد در این چارچوب بتوان رویت هلال را شانی از شئون حاکم جامعه اسلامی به حساب آورد نه صرفا حاکم شرع. به هر حال تبیین چارچوب فقه حکومتی و بازخوانی مجدد فقه برای ایجاد نظام اسلامی از ضرورت‌هایی است که در گام دوم انقلاب اسلامی بیش از پیش احساس می‌شود.⚜️ @taammolat74 rasoul_lotfi222 rasoul_lotfi222 Mon, 25 May 2020 16:40:42 +0430 https://virgool.io/@rasoul_lotfi222/%D8%AA%D8%AD%D9%84%DB%8C%D9%84%DB%8C-%D8%A7%D9%86%D8%AA%D9%82%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D8%B9%D8%B5%D8%B1%D8%AD%DB%8C%D8%B1%D8%AA-yv3fzlbzhiid هدی نصیری با کتاب تازه خود می‌گوید اثر غیبت، حیرت است و عصر غیبت نمی‌تواند ظرف تحقق دولت و جامعه و تمدن تراز اسلام باشد و مراجعه به فقها مانند تیمم بدل از وضو است. پس امکان تحقق تمدن اسلامی در حد مطلوب وجود ندارد. همچنین نظریه «مشروط بودن ظهور به تحقق تمدن و جامعه سازی اسلامی» را رد می‌کند. نصیری در این کتاب به موضوعاتی که می‌تواند نظریه او را نقد کند نیز پاسخ می‌دهد؛ روایاتی که برتری قم در ظهور را ثابت می‌کنند نقد می‌کند و تقریر مشهور از قاعده لطف در غیبت را نمی‌پذیرد.کتاب «عصر حیرت» اثر مهدی نصیری، دارای محتوایی بسیار چالش برانگیز و در عین حال مهم و حیاتی است که می‌بایست مورد تأمل و نقد و بررسی متفکران دینی قرار بگیرد.✍️ رضا کریمیالبته نصیری که در پایان این کتاب تکثر (که از مشهورات معرفت مدرن است) را توصیه و تجویز می‌کند که با دیدگاه انتقادی او به مدرنیته ناهماهنگ به نظر می‌رسد. همچنین تحلیل او درباره روایات «نهی از قیام قبل از قائم» قابل نقد است.در این کتاب نویسنده بارها تأکید می‌کند که این ادعا به هیچ وجه نافی وظیفه اصلاح‌گری نیست و انقلاب اسلامی را قیامی در دفاع از کیان دین و مذهب می‌داند و دیدگاه او با دیدگاه مشهور منسوب به انجمن حجتیه در باب قعود و عدم قیام تفاوت اساسی دارد. او حتی به ولایت مطلقه بیش از ولایت مقیده فقیه گرایش دارد.به طور کلی این کتاب دارای محتوایی بسیار چالش برانگیز و در عین حال مهم و حیاتی است و بحث و گفتگو و نقد درباره نظریه آن نهایتاً به حال شیعیان و ایرانیان و حکومت اسلامی مفید خواهد بود.کتاب عصر حیرت به دلیل تبلیغات پیش از انتشار قبل از چاپ مورد توجه و نقد قرار گرفت! اکنون هم مهدی نصیری کتاب چاپ نشده‌اش را به صورت مجازی و رایگان منتشر کرده است. او با اثر تازه خود در کنار اصطلاح مشهور غیبت اصطلاح گمنام‌تر حیرت (که در روایات قرین هم اند) را می‌آورد که بگوید اثر غیبت، حیرت است.مهدی نصیری معتقد است عصر غیبت که انتظار فرج در آن از بهترین عبادات دانسته شده، را باید عصر حیرت و فروبستگی دانست (ص ۵۷). عصر غیبت نمی‌تواند ظرف تحقق دولت و جامعه و تمدن [۱] تراز اسلام باشد و مراجعه به فقها در چنین عصری، تنها مانع از سرگردانی و بلاتکلیفی مطلق و بن بست نظری و عملی و از باب ضرورت و ناگزیر بودن و عدم دسترسی به حجت معصوم خداوند است و در مَثَل مانند آن است که وقتی برای وضو دسترسی به آب داریم، با تیمم نماز می‌خوانیم (ص ۱۴۲). پس امکان تحقق تمدن اسلامی در حد مطلوب وجود ندارد و تنها نسبت محدود و حداقلی (حداقلی به معنای عدم وجود شرایط در دوران فعلی نه محدودیت همیشگی آنچنانکه روشنفکران می‌گویند) از آن مقدور است.در این کتاب نویسنده بارها تأکید می‌کند که این ادعا به هیچ وجه نافی وظیفه اصلاح‌گری در عصر غیبت و تلاش برای به دست گرفتن قدرت سیاسی در صورت امکان نیست؛ اما مسئله این است که امر اصلاح و تلاش برای تحقق احکام و آرمان‌های دینی در روزگار عدم دسترسی به امام معصوم، به ویژه در شرایط سیطرۀ تمدن ماتریالیستی و اومانیستی مدرن، با موانعی مواجه است.به نظر نصیری نتیجه غیبت و عدم دسترسی به حجت معصوم در امر هدایت و جامعه سازی دینی موجب عدم اتمام حجت و وجود اختلاف بین مردم است. او با آوردن روایات فراوان درباره حیرت و بلا و سختی‌های دوران غیبت معتقد است هنوز این حیرت در دوران انقلاب اسلامی ایران رفع نشده است. روایات بیانگر خرابی وضع شیعه و ارتداد فکری (نه فقهی) آنها در غیبت یا حداقل در آستانه ظهور نظریه «مشروط بودن ظهور به تحقق تمدن و جامعه سازی اسلامی» را رد می‌کنند؛ چرا که از روایات فوق چنین فهمیده می‌شود که اکثریت مسلمین و شیعیان از حقیقت دین فاصله گرفته و دچار اختلافات عمیق هستند و امکان تفاهم و اجماع بر سر یک الگوی روشن تمدنی در بین آنان وجود ندارد (ص ۱۲۶). او همچنین روایاتی را در تفسیر آیه والعاقبه للمتقین می‌آورد که می‌گویند: همه دولتها و اصناف پیش از ظهور به حکومت خواهند رسید و ناتوانی خود را در تحقق مطلوب عدالت تجربه خواهند کرد. از جمله روایات در تفسیر آیه قُلْ أَ رَأَیتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُکمْ غَوْراً فَمَنْ یأْتِیکمْ بِماءٍ مَعِینٍ (ملک ۳۰) است: هرگاه امامتان را از دست دهید و او را نبینید، چه خواهید کرد؟ در این روایت، امام با تعبیر «فماذا تصنعون» اشاره به این امر دارد که غیبت امام موجب عجز و گرفتاری و مصیبتی است که مؤمنان قادر به انجام وظایف و تکالیف دینی خود به طور مطلوب نخواهند بود (ص ۶۲).البته مقصود از تمدن تراز دین [۲] که دست یافتنی نیست، تمدن مهدوی (ع) که بر اساس روایات، ابعادی بسیار شگفت از علم و معرفت و عدالت و معنویت در آن وجود دارد، نمی‌باشد و کسی هم مدعی ایجاد تمدنی دینی در این سطح در عصر غیبت نیست؛ بلکه مقصود تمدنی مبتنی بر آموزه‌های دینی مستنبط از قرآن و سنت است که در علوم اسلامی موجود مانند کلام و فقه و اخلاق و تفسیر و حدیث و … منعکس می‌باشد.نویسنده در این کتاب به موضوعاتی که می‌تواند نظریه او را نقد کند نیز پاسخ می‌دهد:۱. نصیری دو روایت بحارالانوار درباره برتری قم در میان شهر و حجت بودن آن را نقد و بررسی می‌کند. او معتقد است نهایت مفاد دو روایت این است که با اهل قم، حجت بر همه مردم در قبل از ظهور تمام می‌شود و روشن است با علم اهل قم و گسترش آن در دنیا در آخرالزمان و نزدیکی ظهور، تمدن و جامعه‌ای دینی محقق نشده است، بلکه مردم شرق و غرب در برابر علم و حجت گسترش یافته از سوی قم مقاومت کرده و موجب خشم خداوند و امام شده‌اند! در ادامه می‌گوید: اینکه غیر معصوم بتواند حجت را بر همه مردم تمام کند (مطلبی که در هر دو روایت به آن تصریح شده) در تضاد با دهها آیه و روایت است (ص ۱۳۱). وی این روایات را مبالغه آمیز می‌داند و شواهدی از دست بردن در یک روایت (تبدیل عبارت قرب غیبت به قرب ظهور) را با استناد به تحلیل رسول جعفریان (در کتاب مهدیان دروغین) تبیین می‌کند (ص ۱۳۲).۲. به اعتقاد نصیری، قاعده لطف بدان معناست که آن حضرت مانع از ریشه کنی شیعه می‌شود و نمی‌توان مدعی شد که آن حضرت از فتاوای غلط و یا تصمیمات و کردارهای ضایعه بار فقها ممانعت به عمل می‌آورند و برای رسیدن آنها به فتاوا و تصمیماتی درست و بدون خطا، مداخله پنهان یا پیدا می‌کنند. وجود فتاوای بعضاً به شدت متفاوت و نیز تصمیمات و گرایش‌های متضاد در میان فقهای بزرگ مانند شکاف نظری و عملی‌ای که در مشروطه رخ داد، دلیلی گویا بر بطلان چنین دیدگاهی است.۳. ممکن است گفته شود حتی با حضور امام معصوم هم امکان اختلاف بین اصحاب وجود دارد. پاسخ این است که اگر امام در شرایط تقیه باشد، همین طور است اما فرض ما در شرایط عدم قیام مبسوط الید امام است و البته در چنین شرایطی نیز برخی اختلافات متصور است مانند سطوح متفاوت فهم اصحاب از یک موضوع که ممکن است امام برای رفع این اختلاف مداخله نکند امابدیهی است که چنین مواردی با حضور امام اندک بوده و هرگز به اختلافات حاد کلامی و فقهی منجر نمی‌شود (پاورقی ص ۴۹). [۳]نهایتاً، پذیرش نظریه عصر حیرت از نظر سیاسی موجب واقع بینی بیشتر و توجه زمینه پذیرش مردمی اجرای احکام و تساهل و تکثر و مشارکت بیشتر مردم می‌شود. از نظر اجتماعی موجب نگاه ملاطفت آمیز و کاهش شکاف‌های اجتماعی می‌شود. از نظر فقهی موجب تبادل نظر و عدم اصرار بر رأی شخصی و تشکیل شورای افتا می‌گردد. از نظر معرفتی حس اضطرار را زنده می‌کند و قاطعیت علیه مخالفان به گفتگو تبدیل شده و تکثر پذیرفته می‌شود و اینکه باید رجال) غیر معصوم (را به حق شناخت و نه حق را با رجال. (صص ۲۳۸ الی ۲۴۵).در ادامه لازم است برخی از نکات مهم دیگر کتاب با رویکردی انتقادی تحلیل شود:۱. نصیری در پایان این کتاب ، که دیدیم در آن تمدن غربی را هم عامل عدم تحقق حداکثری دین دانسته، تکثر (که از مشهورات معرفت مدرن است) را توصیه و تجویز می‌کند. او در اینجا می‌بایست در این نتیجه گیری‌ها تفاوت تکثر غربی (پلورالیسم) را با جدال احسن در قرآن تبیین می‌کرد [۴] و نیز به این سوال پاسخ می‌داد که چگونه انحصارگرایی دینی (که وجهی از آن را در کتابش با عنوان جایگاه انحصاری حجت معصوم نشان داد) را با تکثرگرایی دینی را جمع می‌کند؟ مگر اینکه معتقد باشد تا زمان ظهور معصوم می‌توانیم برخی اصول مدرنیته را (از باب اکل میته) توصیه و تجویز کنیم [۵]!۲. نصیری انقلاب اسلامی را قیامی در دفاع از کیان دین و مذهب می‌داند و دیدگاه او با دیدگاه مشهور منسوب به انجمن حجتیه در باب قعود و عدم قیام تفاوت اساسی دارد. او حتی به ولایت مطلقه بیش از ولایت مقیده فقیه گرایش دارد و می‌گوید: «ادله عقلی و نقلی موافقان ولایت مطلق فقیه از قوت و استحکام بیشتر واضح‌تری از نظریه ولایت فقیه در امور حسبه برخوردار است (ص ۱۹۷) و می‌نویسد: در روزگار ورود مدرنیته، تشکیل حکومت دینی مبتنی بر ولایت فقیه، ضرورتی مضاعف دارد (ص ۱۹۸).بر این اساس، او در مورد روایات نهی از قیام قبل از قائم می‌گوید: این روایات باید در سیاق و بافت زمان خود معنا شود و در اصطلاح فقهی قضیه شخصیه و روایات فی واقعه هستند (ص ۲۲۶) و نمی‌توان از آن حکمی کلی و عمومی برای همه قیام‌ها در عصر غیبت استنباط کرد. او همچنین مدح برخی قیام کنندگان را دلیل دیگری می‌داند که منظور از نهی، در مورد مدعیان امامت و مهدویت است و نیز روایات قیام پیش از ظهور را ناقض ادعای کسانی می‌داند که به استناد برخی روایات دیگر، مطلق حرکت‌های انقلابی و اعتراضی را در عصر غیبت نامشروع می‌دانند (ص ۲۲۵). البته به نظر می‌رسد نمی‌توان همه روایات نهی از قیام پیش از قائم را شخصیه دانست چرا که لحن روایات حتی وقتی به دنبال سخن از یک مصداق خاص بیان می‌شود کلی است. مثلاً امام صادق (ع) در مورد قیام زید بن علی با این تعبیر سخن می‌گوید: «هیچ کس از ما نیست که قبل از قائم…». اما همانطور که نصیری متوجه شده است نهی شوندگان از قیام دو دسته‌اند: گروهی مدعی امامت و مهدویت هستند مانند زید بن موسی و گروهی که به خود دعوت نمی‌کردند و به دنبال رضایت امام بودند و امام هم آنها را مدح کرد و در رثای آنها گریست مانند زید بن علی. این روایات می‌گویند اگر قیامی انجام شود نمی‌تواند به هدف نهایی برسد ولی نه تنها لزوماً ضد امام نیست بلکه می‌تواند مأجور باشد.۳. نصیری در مورد یک نکته مهم دیگر در روایات توضیح نمی‌دهد که منتظرین معتقد چگونه غیبت و مشاهده برای آنها یکی می‌شود و اهل جهاد می‌شوند؟ او روایت امام سجاد (ع) را بدون توضیح این مسئله می‌آورد (ص ۱۸۷): مردم زمان غیبت آن امام که معتقد به امامت و منتظر ظهور او هستند، از مردم هر زمانی برترند؛ زیرا خدای تعالی عقل و فهم و معرفتی به آنها عطا فرموده است که غیبت نزد آنان به منزله مشاهده است و آنان را در آن زمان به مانند مجاهدین پیش روی رسول خدا که با شمشیر به جهاد برخاسته‌اند، قرار داده است». همین جاست که او از نظریه ظهور شخصی [۶] غافل است. در اینجا باید یادی کنیم از دیدگاه میرزا اسماعیل دولابی که در دیدگاه ویژه خود در باب انتظار گفت منتظر واقعی به فرج رسیده است. تقریر این سخن این می‌تواند باشد که قبل از ظهور جمعی افرادی می‌توانند به ظهور شخصی و فرج فردی برسند.اگر این دیدگاه را بپذیریم مقداری تحلیل ما از دوران غیبت دگرگون می‌شود و ما نقش عباد گمنام در روند امور شیعیان را هم در عصر حیرت در نظر می‌گیریم و در مورد بلاتکلیفی شیعیان در عصر غیبت و حیرت به نتایج کامل‌تر و عمیق‌تری می رسیم. در این مورد روایات فراوانند: مثلاً در روایت دیگر منتظر مانند قائم در خیمه اش است بلکه مانند شمشیرزننده در رکاب او بلکه مانند شهید همراه رسول خدا (بحارالانوار، ج ۵۲). کسی که بمیرد در حالی که عارف به امامش باشد تقدیم و تأخر فرج ضرری به او نمی‌رساند (کافی، ج ۱، ص ۳۷۱). منتظرین در غیبت یا مطیعین در ظهور هر دو اولیا هستند که نه می‌ترسند و نه غمگینند (کمال الدین، ص ۳۵۷). برای سخن از عصر حیرت تعیین تکلیف این روایات از این منظر لازم و ضروری است.به طور کلی این کتاب دارای محتوایی بسیار چالش برانگیز و در عین حال مهم و حیاتی است که می‌بایست مورد تأمل و نقد و بررسی متفکران دینی قرار بگیرد نه آنکه مسکوت باقی گذاشته شده یا مورد هجمه غیراندیشمندانه قرار بگیرد. بحث و گفتگو درباره نظریه آن نهایتاً به حال شیعیان و ایرانیان و حکومت اسلامی مفید خواهد بود. ان شاءالله.—————————————-پی نوشت:[۱] این سه تعبیر به نظر می‌رسد اشاره به سه مرحله پایانی تحقق انقلاب اسلامی باشد![۲] به ادعای نصیری معیار تراز دین بیشتر با قرآن، نهج البلاغه و موسوعه الحیات (ص ۱۲) سنجیده شده است اما نویسنده تحلیل خود از این موسوعه را تفصیل نمی‌دهد.[۳] در پیوست اول فصل ششم، عوامل و علل اختلاف فتاوای فقها در عصر غیبت در ۱۱ بند مطرح می‌شود که در جای خود مفید است.[۴] تلاش برای فهم خالص دیدگاه اسلام فارغ از اندیشه مدرن حتی می‌تواند به این نتیجه برسد که فهم واحد از دین در زمان ظهور هم رخ نمی‌دهد بلکه اختلافات در قیامت است که به صورت کامل از بین می‌رود. خود نصیری هم در جایی از کتاب متوجه است که سطوح متفاوت فهم اصحاب در حضور امام همچنان ادامه دارد. همچنین باید گفت در زمان ظهور برتری دین حق به معنای از بین رفتن ادیان دیگر نیست و به استناد قرآن آنها تا قیامت موجود هستند.[۵] البته اینجانب در کتاب «نظریه وحدت متعالی دین» تلاش کردم مناسبات بین ادیان را توضیح دهم و معتقدم دیدگاه قران با انحصارگرایی دینی و پلورالیسم دینی و نظریات مشهور دیگر متفاوت است.[۶] ظهور شخصی را می‌توان همانند ظهور یوسف برای برادرش بنیامین قبل از ظهور برای کل خانواده و قوم او دانست. این تطبیق آنگاه قوت می‌گیرد که متوجه باشیم نحوه ظهور یوسف در روایات با ظهور مهدی (عج) مشابهات سازی شده است.⚜️ @taammolat74 rasoul_lotfi222 rasoul_lotfi222 Sun, 26 Apr 2020 18:56:19 +0430 https://virgool.io/@rasoul_lotfi222/%D9%85%D8%A7-%D9%88-%D9%86%D9%82%D8%B4-%D8%AE%D8%AF%D8%A7-%D8%AF%D8%B1-%D8%B2%D9%86%D8%AF%DA%AF%DB%8C-jwhb49pds6lq ?امسال هم سال نو در اکثر خانه ها با دعای یَا مُقَلِّبَ الْقُلُوبِ وَ الْأَبْصَارِ یَا مُدَبِّرَ اللَّیْلِ وَ النَّهَارِ یَا مُحَوِّلَ الْحَوْلِ وَ الْأَحْوَالِ حَوِّلْ حَالَنَا إِلَی أَحْسَنِ الْحَالِ آغاز شد. اما شاید امسال باید بیشتر درباره عبارات این دعا تفکر و تعقل کنیم. آیا به راستی ما خدا را تغییر دهنده میدانیم؟ و یا خدا را تدبیرکننده در عالم میدانیم؟ و یا خدا را محول احوال انسانها میدانیم؟ به راستی ما دقیقا چه کسانی را محول احوال خود میدانیم؟?در چند سال اخیر انسانها به کمک رشد علم و فن آوری در زمینه های مختلف مهندسی، پزشکی، علوم انسانی و ... به پیشرفتهای بزرگی نسبت به نسلهای قبل رسیده اند، تا حدی که آرزوهای اجداد خود را به خاطره بدل نموده و خود را تغییر دهنده احوال و روزگار خود یافته اند. این پیشرفتها در حدی شگرف و برای انسانها غیرقابل وصف بوده که نویسنده شهیر یووال نوح حراری یک کتاب از سه گانه خود را به کتابی با عنوان «انسان خداگونه» اختصاص داده است. یعنی انسان امروزی نسبت به اجداد خود احساس خدایی بودن میکند، زیرا خود را فرمانروای عالم و‌فرمانروای خود میداند.?اما این احساس برای انسان مدرن در عمق وجودش ریشه ندارد. از سویی انکار خداوند و آفریدگار برای انسان مدرن به سبب یافته های پیچیده در علومی چون فیزیک کوانتوم، نجوم، ژنتیک و ... امکان ندارد. از سویی دیگر با تمام پیشرفتهای علمی مقهور برخی قوانین طبیعت شده و گاهی از کنترل ریزترین موجودات (ویروس) حداقل تا مدتی عاجز میماند.?لذا انسان امروزی نیازمند خدایی است که هم قدرت دارد و هم مانع فرمانروایی انسان نشود. در این میان با توجه به نظریات ماشین نیوتن و مباحث نظری لایب نیتس نظریه خدای ساعت ساز فلسفه یونان مجدد ظهور کرد. خدای ساعت ساز، خدایی مقتدر است که این جهان منظم را بر طبق قوانینی پیچیده ساخته است. اما این جهان برای اداره و ادامه مانند آن ساعت نیازی به سازنده خویش ندارد و اصلا دخالت خدا در جهان آن نظم پیش ساخته را بهم میزند. وظیفه انسان خردمند در این دنیا کشف این قوانین و بهره برداری از آن است. این تعریف جا را برای سلطنت و‌فرمانروایی انسان مدرن به وسیله پیشرفت علوم باز کرده و خدا را نیز در حدی از قدرت نگاه میدارد. ?حال آیا خدای لحظه تحویل سال ما، خدای ساعت ساز تقریبا دست بسته شده توسط قوانین طبیعت است؟ آیا وقتی دعای ابتدای سال را خواندیم، خدا را در این مشکلات تغییر دهنده میدانیم؟ آیا ما خدا را تدبیر کننده بر امور سال جدید میدانیم؟ و بسیاری از این آیاها؟?کرونا آمد و نقش شافی بودن خدا در ذهن بسیاری مورد سوال قرار گرفت. گویا باید این سوال جدی را یکبار از خودمان بپرسیم که در عین اینکه میدانیم باید به دنبال روشهای مدرن و بهتر معالجه و درمان برویم، اما آیا در عین حال واقعا خدا را شافی و تغییر دهنده حال خود و تبدیل کننده به احسن حال هم میدانیم؟ یا اینکه خدا را مقهور و مغلوب در آفرینش خودش میدانیم؟?آیا وقتی عمیقا باور نداریم که خدا می‌تواند در هر شرایطی بهترین حال را به ما عرضه کند و در نظام انسان‌مدارانه امروزی برایش جایگاه واقعی قائل نیستیم؛ می‌توانیم انتظار داشته باشیم دعای زمان حلول سال برایمان مستجاب شود؟ گویا امروزه این کلام وحی بیشتر به یاد می آید که «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ، ای کسانیکه ایمان آورده‌اید، به خدا و رسولش ایمان بیاورید!»⚜ @taammolat74 rasoul_lotfi222 rasoul_lotfi222 Fri, 20 Mar 2020 11:45:27 +0330 https://virgool.io/@rasoul_lotfi222/%DA%A9%D8%B1%D9%88%D9%86%D8%A7-%D9%85%D8%B3%D8%A6%D9%84%D9%87%DB%8C-%D8%B4%D8%B1-%D9%88-%D8%A2%DB%8C%D9%86%D8%AF%D9%87%DB%8C-%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87%DB%8C-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%DB%8C-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C-skabxuqj65ct ✍️ محمدرضا قایمی نیک1- کرونا، هم اکنون تبدیل به تیتر یک همۀ اخبار جهانی شده و حدود 85 هزار نفر را در سرتاسر دنیا به خود گرفتار کرده است. اما ترس از کرونا نه به خاطر شیوع یا حتی سختیِ بیماریِ آن، بلکه به دلیل نزدیکیِ آن با مرگ است. به همین دلیل، کرونا، اکنون یک شر مطلق تلقی می شود. با این حال شیوع کرونا در ایران، یک تفاوت جدی با دیگر مناطق دنیا داشته و آن، ارتباطش با دین و مذهب است. از واکنش ها به ماجرای تعطیلی هیئات مذهبی تا تعطیلی موقت اماکن زیارتی یا تعطیلی نمازجمعه ها تا شیوع یادداشت ها و نوشته هایی دربارۀ نسبت دین و طب سنتی و پزشکیِ مدرن، همگی گویای آن است کرونا در ایران، به مثابه یک مسئلۀ دینی نیز تلقی می شود. مساله شر و آینده انقلاب اسلامی2- کرونا، هر چه باشد، خواه به مرگ متنهی شود یا نشود، بی شک یک «شر» است و مسئلۀ «شر» یکی از مسائل مهم آموزه های کلامی و اعتقادی ادیان، از جمله اسلام است. همانطور که می دانیم در بحث های کلامی، چه در سنت اسلامی و چه در دیگر ادیان، مسئلۀ شر یکی از غامض ترین مسائلی بوده که متکلمین و متالهین یا حتی حکما و فلاسفۀ هر دوره سعی کرده اند به آن پاسخ دهند. صورت مسئلۀ تحلیلی و روشن آن این است که اگر خداوند قادر مطلق است، عالم مطلق است و خیرخواه محض است، پس چرا در جهان شر وجود دارد؟شرور هم در یک دسته بندی کلی به دو دستۀ شرور طبیعی و اخلاقی تقسیم می شوند. شرور طبیعی، معمولاً به زلزله و سیل و هر آنچه از جانب طبیعت به انسان می رسد اطلاق می شود و شرور اخلاقی نیز به شروری اطلاق می شود که از کنش های انسانی برخاسته اند. حال اگر توضیح شر در طبیعت یا جهان انسانی را در ذیل علوم طبیعی و علوم انسانی بدانیم، از این منظر، مسئلۀ شر به عنوان یک مسئلۀ الاهیاتی (کلامی) به مسئلۀ علم و دین نیز ارتباط می یابد. علم طبیعی قواعد جهان طبیعت و علم انسانی-اجتماعی بیانگر قواعد جهان انسانی-اجتماعی است و آنگاه مسئلۀ شر در ارتباط با علم انسانی و طبیعی فهم می شود. برای روشن تر شدنِ این مسئله می توان به نمونۀ زلزلۀ لیسبون و تاثیر آن بر بنیانگذاران علوم انسانی مدرن توجه کرد. این زلزله که در 1755 رخ داد به عقاید کلامیِ متفکرینی نظیر لایب نیتس یا ولتر که از بنیانگذاران علوم انسانی مدرن شناخته می شوند، تاثیری جدی گذاشت.3- با این حال راه حل یا توضیح مسئلۀ شر، مانند مسئلۀ جبر و اختیار همیشه در تاریخ تفکر بشر به یک شکل نبوده است. توضیح متافیزیک سنتیِ مسئلۀ شر که در سنت اسلامی نیز بسیار رایج بوده، یکی از این توضیحات است. اما گاهی نظیر مورد سملر، در سدۀ هفدهم، آنطور که ارنست کاسیرر اشاره می کند، مسئلۀ شر با ریاضیات محاسبه می شده و لذت و الم همچون دیگر امور عالم، مورد محاسبۀ ریاضیاتی قرار می گرفته است. توضیح مسئلۀ شر با بهره گیری از حیات جمعی تقریبا با روسو آغاز می شود و با کار جامعه شناسان پایان می یابد. بازار به مثابه یک عملیات، راه حل اقتصاد کلاسیک برای غلبه بر شر انسانی نابرابری بود که محاسبات عادلانه در آن، با تکیه بر نمودار عرضه و تقاضا صورت می گرفت. جامعه و زندگی جمعی آن جایی است که انسان ها از شرور به آن پناه می برند. از این منظر اساساً می توان تلاش علوم طبیعی یا علوم انسانی-اجتماعی مدرن را در نسبت به مسئلۀ شر مورد توجه قرار داد. اگر به نگاه گنوستیکی رایج در قرون وسطی توجه داشته باشیم، جهان مادی سرتاسر، شر مطلق است. این جهان، گاهی گرفتار شرور طبیعی است و گاهی درگیر با شرور اخلاقی و انسانی نظیر جنگ. در این میان، دو راه در پیش روی انسان وجود دارد. یا می تواند با واقعیت شرور در جهان مواجه شود و شرور را بخشی از این جهان تلقی کند و دیانتش را حفظ کند یا جهانی برساخته ایجاد کند و با این جهان برساخته، از جهان دینی استغنا یابد. راهکار انسان مدرن ایجاد واقعیت ثانویه ای در مقابل جهان طبیعی و واقعی بود که در آن، شرور را مشاهده می کرد. جهان، خواه طبیعی و خواه انسانی، برای انسان مدرن، جهانی مملو از شر بود. زلزله لیسبون، جنگ های سی سالۀ مذهبی، فقر و نظایر آنها همگی شرور این جهان طبیعی و انسانی بودند؛ راهکار، کنار گذاشتنِ این جهان با شک در واقعی بودنش و جعل جهانی جدید بود. این جهان جدید، ابتدا با تکیه بر ریاضیات شکل گرفت. فلسفۀ اولی ریاضیاتی دکارت برای رهایی از شرور اعتقادی، جهان های ممکن لایب نیتس ریاضی دان برای رهایی از شرور اخلاقی، قرارداد سیاسی هابز ریاضی دان برای رهایی از شرِ جنگ، کیهان برساختۀ طبیعیِ کپلر و کوپرنیک و گالیله و نیوتن برای رهایی از شرور کیهانی، جهان زیستیِ داروین که در ذیلِ ریاضیات مالتوسی سامان یافت، برای رهایی از شرور زیستی و جهان اجتماعی فارغ از شرِ روسو و دورکیم و کنت که مبتنی بر علم داده بنیاد پوزیتیو آماری شکل می گرفت، برای پناه بردن به جامعه از دیگر شرور .دانش پزشکی نیز در ذیل همین ریاضیات و فهم ریاضی از انسان شکل گرفت. میزان فشار خون، قند خون و حتی استرس و دیگر ویژگی های روان شناختی، همگی امروزه با عدد و رقم تعیین می شوند. همۀ اینها راهکارهای انسان مدرن برای عبور از مسئلۀ شر بود. به همین جهت، همۀ این علوم، ابتدا در قامتی ظهور کردندکه پیش از آن، ادیان و بیشتر مسیحیت و کلیسا ظهور می کرد. این بار نه کشیشان کلیسا و اهالی آن، بلکه این دانشمندان بودند که راه غلبه بر این شرور را ارائه می کردند.4 اگر به کرونا به مثابه یک شر بنگریم، شاید بتوانیم در پس آمد و رفت این بیماری، افقِ دینداری و دیانت را در جامعۀ ایرانی دریابیم. هرچند اغلب توضیحات مسئلۀ شر در سنتِ اسلامی، متافیزیکی بوده اند، اما این توضیحات به قدری قوت داشته اند که توانسته اند از پس همۀ مخاطرات و شرور طبیعی و انسانی، بارِ دیانت را تاکنون به سلامت بر دوش کشند. حضور دیانت در جامعۀ ایرانی، نشانگر آن است که بزرگان حکمت و فلسفه و عرفان و کلام، علیرغم اختلاف نظرهایی که با یکدیگر داشته اند، توانسته اند از گردنه های پر مخاطرۀ تاریخ عبور کنند و از کشاکش با شرورِ زمانۀ خودشان، یا با شعر و عرفان یا با کلام و حکمت، بار دیانت را به سلامت منتقل کنند. از این منظر، شاید اکنون بتوان همت و بزرگیِ مولانا جلال الدین محمد بلخی یا خواجه نصیر الدین طوسی را در کشاکش حملۀ مغول به مثابه یک شر ویرانگر دریافت. اگر از وقوع این شر فراگیر در این دوره غفلت ورزیم، همچون نویسنده زوال اندیشه سیاسی در ایران، خواجۀ طوسی را فرصت طلبی بدانیم که بر کرور کرور کشته شدگان حملۀ مغول پا فکنده و در دولت قبل و بعد از مغول، بر مسند قدرت نشسته بود (طباطبائی،1373، بخش خواجه نصیر) اما با نظر به این شر فراگیر، می توان خواجه نصیرالدین و المله را بزرگمردی دانست که در پس احیاء حکمت اسلامی، توانست بر این شر انسانی و اخلاقی فراگیر زمان، افسار زده و آن را رام کند. 5 کرونا، شری است که نه تنها در جهان مدرن زاییده شده، بلکه نحوۀ ادراک ما از آن نیز در ذیل علم پزشکی مدرن صورت می گیرد. از این منظر، شیوۀ ظهور آن، شیوۀ شیوع و انتقال آن، شیوۀ درمان آن، شیوۀ ترسیم آن در قالب یک ویروس توپی شکل، میزان ماندگاریِ آن در درجه حرارتی خاص یا در امکنه ای ویژه، حتی شیوۀ اطلاع ما از آن و شایعات و اخباری که استرس زا هستند، همه و همه در این جهان سامان یافته است. از این منظر، کرونا به مثابه یک شر و میزان مرگ و میری که در پی داشته است، می تواند بیانگر بحران علم مدرن برای ترسیم جهانی بدون شر باشد؛ اما آنچه برای جهان اسلامی-ایرانی ما در حال حاضر و در آیندۀ آن از اهمیت بیشتری برخوردار است، نحوۀ مواجهه با این شر است. ظهور این تهدید، به مثابه یک شر، در دست ما نبوده، اما نحوۀ تبدیل آن به یک فرصت در کف اختیار ماست. به این معنا شاید آنچه در اوج اهمیت قرار داشته باشد، نه لزوماً بسته شدن موقتی فلان زیارتگاه یا تعطیلی یک هفته ای نماز جمعه و نظایر آنها، بلکه آیندۀ دین و دینداری، مخصوصاً از وجه اجتماعی و تاریخی اش است. البته نگرانی برای آیندۀ دین و دینداری، به معنای پاگذاشتن بر درد و غم ناشی از فوت شدگان این ماجرا نیست. نمونۀ خواجه نصیر نشان می دهد که در مواجهه با کرور کرور کشته شدگان شرِ حملۀ مغول، آنچه راهگشا بوده و هست، ترسیم افقی برای آیندۀ دین و دینداری به مثابه مهمترین منبع امیدبخشی در جامعۀ ایرانی است. اگر بتوان فهم درستی از ماهیت علم پزشکی مدرن، حد و حدود و ضعف و قوتش داشت یا اگر درک درستی از تعریف شر و لذت و الم در جهان مدرن داشته باشیم، شاید بتوانیم در پس این ماجراها، به آیندۀ ایران اسلامی یا حتی آیندۀ دیانت در جهان بیندیشیم. موقعیت های انسانی و اجتماعی در تاریخ، پیوسته در لحظاتی گرفتار تضاد می شوند، اما آنچه هنر همۀ اهل نظر و عمل بوده، یافتن بهترین راهکار برای غلبه بر این تضادها و رفع آنهاست. با این افق، بی شک امکان تجمیع و بسیج تمام نیروهای انسانی و طبیعی برای مقابله با این شر، افزایش خواهد یافت. نظام احسن، یکی از رایج ترین پاسخ ها به مسئلۀ شر بوده است. ما اکنون بیش از هر زمان دیگری، نیازمند تلاش برای یافتن بهترین نظم و نظام، مخصوصاً از حیث نظم اجتماعی و سیاسی برای مواجهه با این شر هستیم. بی شک با داشتن افقی از آینده، می توان «نظام احسن»ی را از امکانات سامان داد تا بر این شر غلبه یافت. باید در این تامل کرد که چگونه نوعی از الاهیات سیاسی-اجتماعی می تواند در پس مواجهه با این شرور، نظام احسن اجتماعی را سامان بخشد؟ rasoul_lotfi222 rasoul_lotfi222 Wed, 18 Mar 2020 17:35:00 +0330 https://virgool.io/@rasoul_lotfi222/%D9%86%D9%82%D8%B4-%D8%AA%D9%85%D8%AF%D9%86%DB%8C-%D8%A7%D9%86%D9%82%D9%84%D8%A7%D8%A8%D9%87%D8%A7-kwownf50jlg9 نگاهی به انقلاب‌های بزرگ دنیامن بحث را با جمله‌ای از "ژانیر" شروع می‌کنم؛ وی می‌گوید:«این جهان‌نو در پی چهار انقلاب علمی، سیاسی، فرهنگی و فنی تجلی یافت» اصل تحقق و تولد مصداقی دنیای مدرن به انقلاب تشبیه شده‌است و این به خصلت ساختار‌شکن و سنت‌برانداز تحولات قرن 18مربوط می‌شود. انقلاب در لغت به معنی زیر ‌و رو شدن یا پشت و رو شدن است و در آغاز از اصطلاحات علم اخترشناسی بود و در معنای چرخش دورانی افلاک و بازگشت ستارگان به جای اول به کار می‌رفت.فلاسفه و فقها «انقلاب» را این‌گونه بیان می‌نمایند که در انقلاب باید ذات و ماهیت یک شیء لزوما عوض شده باشد لذا در فقه، انقلاب شیء از مطهرات است.  در نگاه جامعه‌شناسان هرگونه جنبش اجتماعی- توده‌ای که به فرآیندهای عمده اصلاح یا دگرگونی اجتماعی بیانجامد، انقلاب نامیده می‌شود اما به معنای خاص سیاسی؛ شاید اولین و معروف‌ترین اثری که به ذهن هر طلبه علوم‌اجتماعی می‌آید، «کالبدشکافی چهارانقلاب» از برینتون ‎باشد. انقلاب‌های فرانسه، روسیه، چین(انقلاب ۱۹۴۹) و نیکاراگوئه و حتی کوبا و الجزایر آیدل تایپ -نمونه ایده‌ال- انقلاب‌ها برای تأثیر تمدنی هستند. البته این بحثی است که نظریه‌های انقلاب بدان نپرداخته و صعوبت نظری خاصی دارد.باید دانست که ما در گذشته پیش از تکوین تمدن مدرن، تمدن‌های بزرگی داشته‌ایم ولی مفهومی به نام انقلاب نداشتیم. به واسطه ذات و معرفت‌شناسی که در انقلاب1 وجود دارد، می‌توان گفت که مدرنیته یک نسبت و یک تناسب درونی با انقلاب دارد، یعنی ما فکر می‌کنیم که یک مفهوم فراتمدنی به نام انقلاب وجود دارد که در مدرنیته هم محقق شده است ولی این طور نیست. اصلا‌انقلاب و ذات انقلاب، ‌با ذات مدرنیته عجین شده است، یعنی مدرنیته چون مستلزم فراروی و از جاکندگی از سنت‌های پیشین است، این امر بدون انقلاب و بدون تحول سراسری و دگرگونی شامل، محقق شدنی نیست.انقلاب فرانسه ومخالفانشانقلاب فرانسه باعث می‌شود مدرنیته به یک تثبیت در واحد ملی برسد و تأثیر تمدنی‌این انقلاب، تأثیر جهانی گردد. این انقلاب به لحاظ تمدنی به قدری تأثیرگذار و الهام‌بخش است که اعلامیه بیانیه انقلاب‌فرانسه حدود 200 سال بعد، منشور حقوق بشر سازمان ملل متحد می‌شود،  منشور حقوق بشری که از آن، بالغ بر 15 کنوانسیون بین‌المللی استخراج شده‌است و این خود تأثیرات بسیار بالایی بر گسترش چتر مدرنیته در جهان داشته است، چه تأثیر تمدنی بالاتر از این می‌تواند باشد؟با وجود این‌که بعد از انقلاب فرانسه، وضعیت هرج و مرج در فرانسه افزایش پیدا می‌کند، کشتار،ترور، قتل، خشونت و همه‌ی این‌ها رو به تزاید می‌گذارد، استبداد بیشتر می‌شود و تحولات اجتماعی فرانسه در واکنش طبیعی، شکل نفی سیاسی انقلاب را به خود می‌گیرد، تا جایی که «میستر» با باریک‌بینی‌تام بیان می‌دارد که «انقلاب فرانسه دارای کیفیتی اهریمنی است که آن را از هر چیزی که تاکنون دیده‌ایم یا هر چیزی که از این پس محتمل است ببینیم متمایز می‌‌سازد».اما 50 سال بعد، 70 سال بعد کم‌کم ثمره‌های انقلاب مشاهده می‌شود.باید گفت که این انقلاب صرفاً از سوی جناح راست (محافظه‌کاران‌فرانسه) مورد نقد قرار نگرفت. سال‌های پس از 1815، تأثیر «انقلاب دوگانه» را به نحو فزاینده‌ای روشن ساخت. به پیروی از سرمشق بریتانیا، ‌دیگر بخش‌های اروپای شمال غربی- به‌ویژه در فرانسه و آن چه در 1830 به‌صورت بلژیک در آمد - بر اثر گسترش کارخانه‌هایی که قادر به تولید انبوه کالاها بودند، دگرگون شدند.این انقلاب امتیازها و سلسله‌مراتب‌فئودالی کهن را یکسره از میان برداشته بود و برابری حقوقی را به‌صورت نهادی پا بر جا کرده بود، ‌تقسیم‌های طبقاتی ژرف همچنان بر جا بود، و در واقع به برکت وجود انقلاب صنعتی پهناورتر شده بود. نخستین اندیشه‌وران سوسیالیست –مهم‌تر از همه شارل فوریه و کنت دوسن‌سیمون- در دوران امپراتوری و دوره‌ی بازگشت سلطنت در فرانسه سر برآوردند. این اندیشه‌وران نسبت به انقلاب، دیدگاهی به شدت انتقادی داشتند از ‌‌‌‌‌‌ثمرات انقلاب فرانسه نهادینه شدن بورژوازی بود که کشمکش طبقاتی به‌وجود آورد به این ترتیب این  مبارزه‌ی طبقاتی -که به اصطلاح‌هایی وصف می‌شود که به نظر می‌آید مارکس را در سطور آغازین بیانیه‌ی حزب کمونیست تحت تأثیر قرار داده باشد- باعث و بانی آن چیزی است که به نظر «گیزو» ممتازترین ویژگی تمدن اروپایی یعنی تکثرگروی است ایشان در این مورد می‌گوید: «گونه‌گون، آشفته، پرآشوب»در این جا همه‌ی شکل‌ها، همه‌ی اصول سازمان اجتماعی، همزیستی دارند؛ نیروهای لاهوتی و ناسوتی؛ عناصر دینی، سلطنتی، اشرافی، دموکراتیک؛ همه‌ی نظم‌ها، همه‌ی سامانه‌های اجتماعی در هم می‌آمیزد و در هم تأثیر می‌گذارند. درجات بی‌پایان از آزادی،‌ثروت و نفوذ وجود دارد.»آمریکا، انقلاب یا استقلالدر مورد آمریکا که بعضی در مورد آن معتقد به انقلاب هستند، دو ویژگی وجود دارد، یکی این که هیچ وقت در خود آمریکا، جنگ خارجی یعنی حمله یک نیروی خارج از آمریکا به جغرافیای آمریکا اتفاق نیفتاده است و تنها جنگ داخلی رخ داده است. دوم ‌این‌که هیچ‌وقت در آن انقلاب اتفاق نیفتاده است.در واقع اتفاقی که به واسطه امثال جرج واشنگتن2 و تامس جفرسون رخ داد اتحاد آمریکا بود و بیانیه استقلال و کتاب"فدرالیست"که به  نامه‌های جفرسون  معروف است؛ بسیار بسیار نشان دهنده نقش تمدنی آن است.البته ایده تمدن‌سازانه از همان ابتدا در مهاجران به آمریکا هست، مهاجران به آمریکا از همان ابتدا دنبال تمدنی هستند که مولفه‌هایش را از مدرنیته گرفته است اما نمی‌تواند بر اما و اگرهایی که مدرنیته اروپایی ایراد می‌کند و ایجاد می‌کند متوقف بشود.طبق آنچه که در نامه‌های توماس جفرسون- که از بنیان‌گزاران آمریکای جدید و سومین رئیس جمهوری آمریکا بود-هم آمده، این‌ها از ابتدای مهاجرت و بعد از جنگ‌های استقلال و قانون‌اساسی حرفشان این است که آمریکا ناجی جهان‌غربی است.اما به‌طور مشخص نامه‌های طرفداران دولت فدرال که در اثنای جنگ‌های داخلی تنظیم شده بود، به نظر برخی اندیشمندان «بهترین تفسیر روی اصول دولت که تا آن زمان در تمدن غرب نوشته شده»، بود. برای فیلسوف قرن نوزدهم انگلیس، جان استوارت میل«فدرالیست» –مجموعه‌ای از ۸۵ مبحث کوتاه که معمولا چنین نامیده می شد - «آموزنده‌ترین رساله‌ای که ما درباره دولت فدرال در اختیار داریم»، بود. «توکویل»4جامعه‌شناس و مفسر سیاسی موشکاف فرانسوی، در نوشته‌ای در ۱۸۳۵ نظرخود را چنین ابراز داشت: «یک کتاب عالی که باید سیاستمداران همه کشورها با آن آشنا باشند.»مورخین، حقوق‌دانان و متخصصین علوم سیاسی معاصر عموما در این نکته اتفاق نظر دارند که فدرالیست مهمترین اثر فلسفه‌سیاسی و واقعیت‌گرایی دولتی است که تاکنون در ایالات متحده نوشته شده‌است. این اثر با جمهوری افلاطون، سیاست ارسطو و لویاتان4 توماس‌هابز5 مقایسه شده است. رهبران بسیاری از ملت‌های جدید در آمریکای لاتین، آسیا و آفریقاهنگامی که قانون اساسی خود را تهیه می‌کردند از نظرات موجود در آن بهره‌مند شده‌ا‌ند.انقلاب‌ها و استعداد تمدنیحدوث انقلاب شاید خیلی سریع و دفعی باشد ولی انقلاب‌های واقعی آن انقلاب‌هایی هستند که میوه‌هایشان  به آرامش و ظرف50 سال الی 100 سال بعد از غرس و کاشته‌شدن‌شان، تازه به ثمر می‌نشینند، انقلاب‌فرانسه این‌گونه بود، انقلاب روسیه این‌گونه بود، انقلاب چین این‌گونه بود روسیه تأثیر تمدنی‌اش یک تأثیر ایدئولوژیک است، انقلاب‌چین به جهان دوم این باور را می‌دهد که او هم می‌تواند مثل جهان اول، مدرن باشد و انقلاب نیکاراگوئه به جهان سوم یک پیام دارد و آن این‌که ما می‌توانیم از لایه استعمار خارج بشویم و روی پای خودمان بایستیم و البته ثمره این انقلاب‌ها استقلال تمدنی نبوده است.رهبران انقلاب نیکاراگوئه ‌واقعا حرف‌هایی شبیه انقلاب ایران می‌زنند ولی نمی‌توانند مقاومت کنند، نمی‌توانند کارآمدی بالایی از خود نشان دهند و در دامان غرب فرو غلتیده می‌شوند. این‌مهم است که بتوان بعد از انقلاب، زندگی مردم را حداقل به اندازه‌ای که در زمان استعمارگران بوده است، اداره کرد. بعضی از این انقلاب‌ها واقعا نتوانسته‌اند به اندازه‌ی زمانی که کشورشان سمپات-هوادار- غرب بوده، کشور را اداره کنند. ما در یمن انقلاب داریم،‌در عراق هم انقلاب داریم. انقلابی که در عراق از ناحیه شیعیان رخ می‌دهد، ضد استعمار انگلستان بود که بعدها متأسفانه مورد سوء استفاده حزب بعث قرار می‌گیرد، این‌انقلاب‌ها همه داعیه‌ی تمدنی دارند ولی هیچ‌کدام نمی‌توانند این داعیه را به اثبات برسانند.قرن انقلاب تمدنیدر واقع مشهور و مرسوم است که مدرنیته در قرن 18 محقق شده‌است و در قرن 18 است که ما می‌توانیم از یک ساحت جدیدی به نام مدرنیته در ساحت تمدنی دفاع کنیم و اتفاقا در همین قرن 18 هم هست که تحول صنعتی وصف انقلاب می‌گیرد، هر چند در انگلستان یک انقلاب سیاسی هم اتفاق می‌افتد ولی آن انقلاب صنعتی ریشه‌ای‌تر است. البته قرن بیستم را هم قرن انقلاب‌ها نامیده‌اند ولی این انقلاب‌ها سیاسی و خرد بوده‌اند.در قرن 18 ما انقلاب صنعتی را داریم که متاثر از تأثیرات اصحاب دائره المعارف،‌افزایش نفوذ و رشد علوم تجربی، اختراع و ساختن ماشین‌بخار و در خدمت انسان قرار گرفتن ماشین است. ماشینیزمی که پیوند با سرمایه‌داری نوپا دارد. انقلاب فرانسه هم باز در قرن 18( 1789) است.در قرن 18 آخرین دیوار پیش روی مدرنیته شکسته می‌شود و شاهد انقلاب فرانسه هستیم و آن دیوار، حکومت فردگرایانه و یا دسپوتیزم است. فوکو معتقد است انقلاب‌های واقعی انقلاب‌هایی هستند که فارغ از صورت‌بندی‌های صوری و سطحی سیاسی سعی می‌کنند که افق‌های زندگی یک جامعه را تعیین کنند و این افق به‌صورت انفجاری است. انقلاب فرانسه از این جهت فوق‌العاده ارزش و اهمیت پیدا می‌کند که انقلاب مهد مدرنیته بوده است. مونتسکیو در کتاب روح‌القوانین می‌گوید فرانسه زادگاه فلسفه‌مدرن و فلسفه دکارتی جدید است، فرانسه مهد اندیشه اجتماعی جدید است.برای بررسی چرایی انقلاب در فرانسه باید «نامه‌های ایرانی»مونتسکیو را خواند که بیشتر ناظر به وضعیت خود فرانسه است. در این کتاب ویژگی پادشاهی در فرانسه- در عین گرایشی که کتاب به مدرنیته دارد- مشاهده می‌شود.البته اتفاق بزرگی که به قول کالینکوس در کتاب «درآمد تاریخی به نظریه اجتماعی» در فرانسه رخ می‌دهد و در اندیشمندان و متفکرین انقلاب فرانسه هم مشاهده می‌شود، نقش انقلاب و نقش آن خود انتقادی لازم برای تحقق آمال مدرنیته است.البته این به این معنا نیست که همه مردم فرانسه و همه افکار عمومی فرانسه واقعا و آگاهانه موافق آن چیزی بودند که در انقلاب فرانسه ارائه می‌شد. نه! در انقلاب فرانسه یک انقلاب به معنای یک عمل جمعی ولو ناآگاهانه، واقعا اتفاق افتاد اما بر حول یک مفهوم مرکزی و یک دال مرکزی بود یعنی آزادی، برادری، برابری. لذا قبل وحتی بعد از انقلاب فرانسه ما شاهد تعمیق شکاف در صف اندیشمندان و انتلکتوئل‌ها در فرانسه هستیم، عده‌ای اندیشمند انقلابی‌ا‌ند و عده‌ای اندیشمند طرفدار وضع موجود و وضع قبلی و طرفدار حفظ ثبات و احیانا تحول آرام در جامعه هستند که این‌ها بعدا به محافظه‌کار مشهور شدند. موسسین محافظه‌کاری و کانزرواتیزم این تحول بزرگ در مدرنیته را با این سرعت بالا نمی‌توانند بپذیرند، در حالی‌که‌ایشان مخالف مدرنیته هم نیستند. پس از این‌جا می‌توان این نکته را گفت که درست است انقلاب پیوند عمیقی با مدرنیته دارد ولی از همان قرن 18 عده‌ای مخالف این ذات تحول‌پذیر دفعی مدرنیته بودند و معتقد بودند انقلاب بعدها برای مدرنیته خطر ایجاد می‌کند. کما این که در قرن بیستم خودشان آمدند مدیریت کردند یعنی در قرن بیستم دیگر انقلاب نمی‌تواند مدرنیته را توسعه بدهد، بلکه انقلاب‌ها به ضد مدرنیته تبدیل می‌شوند مثل انقلاب اسلامی ایران.این نکته مهم است که انقلاب یک تاریخ مصرف دارد، انقلاب مربوط به زمانی است که قرار است اندیشه‌های جدید بدون رسوخ در عمیق‌ترین پایه‌های سنتی و فرهنگی جامعه، دائرمدار شود. لذا وقتی که انقلاب فرانسه اتفاق افتاد، هر چند اندیشه‌هایی از آن ماندگار شد، ولی بعدها انقلاب فرانسه اصلا به ضد خودش تبدیل شد و در واقع سلطنت و پادشاهی در فرانسه بر پاشد و آن اندیشه روی سکه‌ی فلسفه و فرهنگ و جامعه ضرب می‌شود.سنت‌های انقلابینکته‌ای که در مورد تأثیر تمدنی انقلاب‌ها خیلی مهم است این است که انقلاب‌ها در تمدن غرب  تا قبل از قرن 19 کارکردشان در پس‌زدن سنت‌های مقاومت‌کننده که در مقابل اندیشه‌های مدرن می‌ایستادند، بوده است و از قرن 19 است که با یک رکود و افت مواجه می‌شوند و بیش از همه در مفهوم انقلاب پرولتاریای مارکس و مارکسیست‌ها نفوذ پیدا می‌کنند.در قرن 19 انقلاب تبدیل به عاملی برای ترمیم سرمایه‌داری می‌شود که بیش از این‌که خودش مهم باشد اسمش ترساننده‌است و اسمش اصلاحگر است.در اوایل قرن بیستم، انقلاب پرولتاریا به ثمر نشست و در اکتبر 1917 شوروی یا امپراطوری تزار با انقلاب پرولتاریا مواجه شد ولی در همان انقلاب امثال لنین سعی می‌کردند این مفاهیم را حقنه کنند به شوروی 1917. واقعا نه سیستم، سیستم کارگری بود، شوروی هنوز یک سیستم کشاورزی و سیستم دهقانی داشت و نه این‌که می‌شد گفت که این آگاهی پرولتاریا و این خودآگاهی نسبت به تبعیض و تضاد در شوروی ایجاد شده است. این انقلاب، پرولتاریایی واقعی نبود. در قرن بیستم ما با 2 دسته انقلاب مواجه هستیم. یکی انقلاب‌های آزادی‌بخش که ضد استعمار است، همان استعماری که در قرن 18 با انقلاب محقق شده بود و با انقلاب تثبیت شده بود. یکی هم انقلاب‌های ضد سرمایه‌داری‌است که انقلاب‌های مارکسیستی و انقلاب‌های چپ و ‌انقلاب‌های سوسیالیستی است مثل انقلاب چین.من فرق انقلاب‌های مارکسیستی را با انقلاب‌های آزادی‌بخش که بیشتر صبغه ناسیونالیستی داشتند فقط در یک کلمه می‌دانم آن هم این‌که انقلاب‌های مارکسیستی به زعم خودشان دنبال یک گام به جلو رفتن در جامعه بودند ولی انقلاب‌های ناسیونالیستی بعضا دنبال یک گام به عقب در جامعه بودند. آن چیزی که مشخص است این ‌است که مدرنیته با هر دو انقلاب نسبت و پیوند عمیقی دارد.انقلاب الجزایر هم یک چنین ویژگی دارد، انقلاب نیکاراگوئه باز هم‌چنین ویژگی دارد که در سال 1979 است. انقلاب‌های آمریکای لاتین یک ویژگی دارد و آن هم این است که با نهضت الهیات رهایی‌بخش پیوند می‌خورد.نهضت الهیات رهایی‌بخش یک نهضت مذهبی و کاتولیکی بود که در مقابل الگوی منفعل کاتولیسیزم واتیکان ایستاد و به الهیات رهایی‌بخش معروف شد، ولی باز هم نمی‌شود این انقلاب‌ها را انقلاب‌های غیرناسیونالیستی دانست.تأثیر تمدنی انقلاب‌های قرن بیستم -به نظر بنده باز با تسامح می‌شود با این مقوله برخورد کرد- این‌است که کشورهای در حال توسعه و کشورهای جهان دوم و جهان سوم را برای همراهی مسالمت آمیزتر با غرب آماده می‌کند.اگر انقلاب‌های قرن 19 یک رویکرد و یک چهره عبوس و خشمگینی داشت ولی انقلاب‌های قرن بیستم نسبت به اصول مدرنیته و نسبت به سبک زندگی مدرن و نسبت به تکنولوژی مدرن یک نگاه کاملا مسالمت آمیزی دارد، لذا با غرب می‌تواند کاملا همراه بشود.آنچه که در قرن 19هند اتفاق افتاد در اواخر قرن 19 آغاز شده بود ولی در امثال نهضت گاندی به ثمر نشست. همه آن چیزهایی که باعث جشن استقلال در این کشورها می‌شود این‌ها به نوعی با انقلاب بوده است.مثلا هند از یوغ 400 سال استعمار انگلستان آزاد می‌شود ولی اتفاقا بعد از این انقلاب بهترین روابط را با انگلستان دارد،‌در واقع نوعی روابط ائتلاف‌آمیز و همکاری برای رشد مستعمره قبلی و کشور استقلال یافته و انقلابی فعلی.این جا آن حرف‌هایی که در انقلاب فرانسه هم گفته می‌شد معنی پیدا می‌کند یعنی نظریه «ترمیدور» که می‌گفتند انقلاب فرزندان خود را فرو خواهد خورد. در واقع انقلاب‌‌های قرن بیستم غالبا بعد از یک چند صباحی ناچارند در دامان مدرنیته فرو بغلتند.انقلاب اسلامیانقلاب یک تحول سراسری برای نفوذ بخشیدن به مفاهیم سطحی است، لذا ما مفهوم انقلاب به آن معنا را در مورد انقلاب اسلامی خودمان قبول نداریم به نظر می‌رسد مفهومی به نام ثوره و اثاره که در مورد انبیاء ارائه شده است و نازل به برانگیختن انسان‌ها و برانگیختن افکار و اعماق جان انسان‌هاست، خیلی عمیق‌تر از انقلاب است.کلمه رولوشن -Revolution- ناظر به این که چه کسی متحول می‌شود نیست، اما اثاره ناظر بر این است که چه کسی متحول می‌شود. روولیشن به نفس تحول اصالت می‌بخشد ولی اثاره و تحول انفسی که ما می‌گوییم به این‌که چه کسانی و چگونه متحول بشوند هم اشاره دارد. لذا ثوره خیلی عمیق‌تر از انقلاب است.هیچ‌کدام از انقلاب‌ها قرن بیستم نیست که داعیه‌ای مثل داعیه انقلاب اسلامی داشته باشد؛ یعنی نه نگاه مارکسیستی داشته باشد و نه نگاه ناسیونالیستی، در عین حال افراط و تندروی و غرب‌ستیزی فلسفی برخی از نگرش‌های فلسفی اروپا را هم نداشته باشد و در عین حال شعار آن نه شرقی، نه غربی است.در واقع این یک امکان فلسفی و امکان معرفتی به انقلاب اسلامی می‌دهد که بتواند نوع سومی از انقلاب‌های قرن بیستم را رقم بزند که تأثیر تمدنی دیگری دارد. شاید انقلاب‌های مردمی اخیر در خاورمیانه به این الگو نزدیک باشد.اگر تأثیر تمدنی انقلاب‌های قبلی هم‌سازی و ائتلاف و دنباله‌روی از غرب بود ثمره این انقلاب دیگر دنباله روی از غرب نیست بلکه در واقع آماده‌سازی یک تمدن جایگزین به جای تمدن غرب است که این را در اندیشه‌های امام و در اندیشه‌های رهبران انقلاب می‌شود پیدا کرد. یعنی انقلاب ایران برایند حدود 100 سال تلاش‌های تمدنی اندیشمندان بیداری اسلامی از سید جمال به بعد است.این باید پژوهشگران را به سؤال و کنجکاوی بیاندازد که چرا درسنت، انقلاب نداشتیم. انقلاب علت محدثه تمدن است ولی آن زمان، تمدن‌سازی می‌شد بدون انقلاب؟پاسخش خیلی ساده است، نه سرعت تمدن‌سازی گذشته مثل تمدن‌سازی‌های جدید است و نه عمق تصرف آنها. به قول فروید، عمق تصرف‌تمدن در زندگی فرهنگی و سنت فرهنگی جوامع به اندازه‌ی این دوران نبوده است.در واقع تمدن‌های گذشته با سنت‌ها عجین بوده‌اند این تمدن جدید است که با سنت و با گذشته نمی‌تواند عجین شود و در یک دوگانه‌ی کاملا تضادآمیز، سنت را در مقابل تجدد و فرهنگ را در مقابل تمدن و گذشته تاریخی را در مقابل آینده پرشکوه قرار می‌دهد.نفس این دوگانه به نظر بعضی از اندیشمندان انتقادی مثل استیوارت‌هال، دوگانه گفتمانی و یک دوگانه‌ی خودساز است.  این تحول در اعماق جامعه و در جای‌جای گروه‌های‌اجتماعی اتفاق نمی‌افتد و بیشتر در سطح ایدئولوژی است، اما تحول‌انفسی در سطح فلسفه است. در سطح هستی‌شناسی و دین یک مردم ممکن است اتفاق بیفتد.انقلاب‌ها به این خاطر به ایدئولوژی بسنده می‌کنند که نمی‌توانند به عمق فرو بروند. انقلاب‌های ایدئولوژیک انقلاب‌های سطحی هستند که ای بسا به ضد خودشان هم تبدیل می‌شوند ولی به هر حال به اهدافشان می‌رسند. این خیلی نکته مهمی است.ما باید این جا بین ایدئولوژی به معنایی که مارکسیست‌ها تولید کردند با اندیشه، نظر و فلسفه و دین تفاوت قائل باشیم. لذا این که بعضی‌ها انقلاب ایران را متهم می‌کنند به انقلاب ایدئولوژیک این امر به خاطر این است که انقلاب ایران را نفهمیده‌اند.اگر انقلاب ایران یک انقلاب ایدئولوژیک بود بعد از 5-6 سال فشار واقعا به ضد خودش تبدیل می‌شد، چون با ایدئولوژی می‌شود انقلاب کرد ولی نمی‌شود تمدن ساخت، تمدن‌سازی در زمانه ما نیازمند فلسفه است، تمدن‌سازی نیازمند مفروضات بنیادی است.پی نوشت:* مدیر گروه فرهنگ و ارتباطات مرکز تحقیقات میان‌ رشته‌ای دانشگاه امام صادق (علیالسلام)1- Revolution2-  وی را رهبر انقلاب آمریکا دانسته اند3-  Alexis de Tocqueville4- Leviathan5- Thomas Hobbes⚜️ @taammolat74 rasoul_lotfi222 rasoul_lotfi222 Thu, 06 Feb 2020 23:16:09 +0330 https://virgool.io/@rasoul_lotfi222/%D8%A7%D9%84%D9%87%DB%8C%D8%A7%D8%AA-%D9%86%D8%A7%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%A2%D9%85%D8%AF-%D8%B9%D8%B5%D8%B1-%D9%85%D8%AF%D8%B1%D9%86-ujjnk2sztm5w نقدی بر الهیات معاصر غرب در نگاه شهید مطهری (ره)✍️ محمد خداپرستازجمله علوم غربی که پس از عصر مدرن، دچار تحول و دگرگونی شد و پارادایم عصر جدید را در تعارض با آموخته‌های پیش از خود تفسیر کرد، الهیات بود. علم الهیات که مبتنی بر آورده‌های مسیحیت در دنیای غرب نضج یافته بود، پس از مدرنیته، نتوانسته بود به پاسخ‌های روز فلاسفه پاسخ گوید و همین موضوع زمینه طرد الهیات را از میانه علوم دیگر به‌سادگی فراهم کرد. آن مقدار باقی مانده از الهیات نزد برخی، درواقع تفکرات التقاطی و مشرکانه ره‌یافته به مسیحیت و یهودیت را ادامه داده است و نوع برداشت فلاسفه جدید از وجود خدا، از حقیقت خداشناسی فاصله زیادی دارد. در نوشتار زیر با بررسی الهیات لیبرال و کمونیستی، جهت‌گیری مدرنیته نسبت به الهیات با نگاهی به آثار استاد شهید مرتضی مطهری مورد بررسی قرار گرفته است. الهیات ناکارآمد عصر مدرنالهیات لیبراللیبرالیسم معاصر نه تنها در ابتدای استیلای خود پرچم کفر و بی‌خدایی را بلند نکرد بلکه اساساً آغاز حرکت اصلاحی خود را از دین شروع کرد و مذهب پروتستان به عنوان اصلاح‌طلبی مسیحی یکی از بستر‌های رشد تفکر مدرن بود. مسیحیتی که از یکسو مفهومی صرفاً قدسی و مابعدالطبیعه‌ای پیدا می‌کرد و از سوی دیگر به قول مارکس وبر، حامی منافع سرمایه‌داری قرار می‌گرفت. در ادوار آغازین بسط تفکر مدرن شاهدیم که فیلسوفان التزام به خداباوری و مسیحیت دارند و مثلاً دکارت به عنوان سرسلسله فلسفه مدرن خود را ملتزم به باور مسیحیت می‌بیند؛ اما دین و خداباوری در عصر مدرن تحت تأثیر برخی گزاره‌ها هرچه پیشتر رفت، دستخوش تغییر گشت.خدا به مثابه جزئی از سلسله علل طبیعییکی از نقاط انحراف در الهیات مدرن که شهید مطهری نیز آن را مورد اشاره قرار داده است، این است که خدا در تصور الهیات معاصر چنانچه آگوست کنت مطرح می‌نماید «یکی از موجودات عالم و جزئی از جهان و درواقع عاملی هم‌عرض سایر عوامل است که البته به گونه‌ای پنهان و مرموز عمل می‌کند». شهید مطهری معتقد است وقتی خداوند را در ردیف علل مجهول و ناشناخته طبیعی قرار می‌دهیم، طبیعتاً با رشد علم و کشف تدریجی سلسله علل پدیده‌ها، جایگاه خود را ترک نموده و طرد خواهد شد. به قول استاد مطهری چنین خدایی شایسته طرد شدن هم است: «این تفکر از حیث تعلیمات اسلامی صددرصد غلط است. خدا از نظر معارف اسلامی در ردیف علل طبیعی نیست که ما بگوییم این موجود خارجی را خدا درست کرده یا فلان علت طبیعی. این تردید غلط و بی‌معناست، میان خدا و علل طبیعی تردید یا تخلل نمی‌شود تا سؤال را بدین گونه مطرح کنیم. این نحو تفکر، تفکر ضدخدایی است.»تکثرگرایی و تحریف دینازجمله ویژگی‌های الهیات مدرن، پلورالیسم است. درواقع پس از غلبه مدرنیته یکی از اصولی که مورد توجه فلاسفه و به تبع آن الهیون قرار گرفت، تشکیک در یگانگی طریقت و رسمیت بخشیدن به تکثر آرا بود. مسیحیت که تا پیش از عصر مدرن به عنوان تنها مسیر رستگاری از سوی کلیسا معرفی می‌شد، جای خود را به انواع و اقسام ادیان و مذاهب یا نگرش‌های فلسفی، عرفانی و... داد. از آنجا که نقش دین در عرصه اجتماعی نیز محدود و شمول الهیات صرفاً در دامنه فردی پذیرفته شد، تکثر قرائت‌ها نمی‌توانست مشکل چندانی را نیز ایجاد کند. مهم‌ترین مسهل این گرایش، ناکارآمدی مسیحیت در اثبات خود به عنوان مسیر پیشرفت، تکامل و سعادت آن هم در طول مدت بیش از یک هزاره‌ای بود که در دنیای غرب خود را استیلا داده بود. پلورالیسم در حوزه معرفت‌شناسی دینی به این معنی است که هیچ سبک و روش یکسانی برای الهیات وجود ندارد. این موضع، البته تا حدودی حاصل طبیعی شکست «نگرش کلاسیک از فرهنگ» است و تا حدودی نیز به این دلیل است که هیچ راهی برای اجرا و تحقق «یکسانی» درباره جامعه الهیاتی وجود ندارد. تکثرگرایی، راه را برای یک تنوع عمیق و گسترده در درون الهیات گشوده است. هرچند از جهتی می‌توان آن را به عنوان ابزاری در جهت پوشش همه اختلافات عمیق تلقی کرد.آزادی؛ رکنی در تعارض با الهیات غرببسیاری از فلاسفه غرب در نقطه‌ای مهم‌تر و اساسی‌تر با الهیات سنتی دینی دچار تعارض شدند: «مسئله آزادی.» آزادی برای انسانِ غربی خاصه در اندیشه لیبرالیسم به چنان موضوع مهمی تبدیل شد که به مبارزه با هر تفکری پرداخت که به‌زعم او نافی این امر می‌شد. درواقع برای اینکه «جایگاه مقدس» به آزادی بخشیده شود، همه مقدسات مورد هجمه قرار گرفتند. در چنین فضایی فلاسفه حتی گاه برخلاف میل باطنی و، چون نتوانستند وجود خدا را توأم با اختیار و آزادی بشر بپذیرند، تن به کنار گذاشتن باور‌های خویش دادند. به عنوان مثال ژان پل سارتر می‌نویسد: «از آنجایی که به آزادی ایمان دارم، نمی‌توانم به خدا ایمان داشته باشم. چون اگر خدا را بپذیرم به ناچار بایستی قضا و قدر را بپذیرم و اگر قضا و قدر را قبول کنم، آزادی فردی را نمی‌توانم بپذیرم؛ و من نمی‌خواهم آزادی را بپذیرم، پس به خدا ایمان ندارم.»به نظر شهید مطهری، سارتر دچار این اشتباه شده است که با قبول خدا نمی‌توان برای اراده انسان نقشی فعال و آزاد قائل شد. درحالی‌که ناسازگاری آزادی انسان و وجود خدا تفکری موهوم است که ناشی از انگاشت اراده خدا در عرض اراده انسانی شکل می‌گیرد. اگر مردد باشیم که افعال آدمی را به اراده خود او یا اراده الهی منسوب بدانیم طبعاً چنین شبهه‌ای بر ما مستولی می‌گردد، درحالی‌که به قول شهید مطهری: «اراده الهی در طول هر علت طبیعی و مادی و در طول اراده انسانی است نه در عرض آن.»تکامل و الهیات?یکی از موضوعات مهم دیگری که الهیات مدرن را تحت تأثیر خود قرار داد و کارکرد خداوند را در خداشناسی الهیون غربی از «رب خالق» صرفاً به «خالق» تقلیل می‌دهد، موضوع تکامل و زنجیره حیات است. از زمان ارائه تئوری تکامل که درنتیجه آن خلقت امری تدریجی و تکوینی برشمرده می‌شد، یکی از پایه‌های الهیات غرب که مبتنی بر دفعی بودن خلقت با توجه به ظواهر کتاب مقدس بود دچار تزلزل شد. از نظر منتقدان الهیات حتی تئوری تکامل می‌توانست، اصل ضرورت وجود علت‌العلل را زیر سؤال ببرد. به قول شهید مطهری: «تن‌ها با دفعی بودن جهان است که جهان نیازمند به علت و پدیدآورنده است و اگر جهان یا نوعی از انواع تدریجی‌الوجود باشد، علل و عوامل تدریجی طبیعت برای توجیه آن‌ها کافی است.»الهیون غربی دچار انحرافی شدند که باعث تشکیک در اصول و مبانی توحیدی نیز شد. شهید مطهری (ره) این انحراف را اینگونه تصویر می‌کند: «به اعتقاد آن‌ها اگر اشیا با اراده و مشیت ازلی به وجود آمده باشند، لازم است آناً و دفعتاً به وجود آیند؛ زیرا اراده خداوند مطلق و بلامانع و غیرمشروط است. لازمه اراده مطلق و بلامانع و غیرمشروط این است که هرچیزی را که بخواهد، بدون یک لحظه فاصله به وجود آید. لهذا در کتب مذهبی آمده است: امر الهی چنان است که، چون چیزی را بخواهد و بگوید باش، بلافاصله آن چیز وجود می‌یابد. پس اگر جهان و موجودات جهان به وسیله اراده و مشیت الهی به وجود آمده باشند لازم می‌آید که جهان به هر شکل و هر وضعی که درنهایت امر باید موجود گردد، از همان اول موجود گردد.» این درحالی است که خود شهید مطهری در ادامه توضیح می‌دهد این انگاشت الهیون مبنی بر جمع‌ناپذیری تکامل تدریجی و خالقیت از اساس غلط است. قدرت «کن فیکون» نافی خلقت تدریجی به واسطه علل و عوامل طبیعت نیست. در نگاه ایشان مفهوم اراده مطلق برای خداوند، آن است که هرچه را که او بخواهد، به همان نحوه که می‌خواهد انجام می‌دهد، بی‌آن که اراده‌ای فراتر از اراده وی موجود باشد؛ لذا اگر اراده خداوند بر این قرار بگیرد که چیزی به شکل دفعی شکل بگیرد، آن چیز دفعتاً شکل می‌گیرد و اگر وجود چیزی را به صورت تدریجی بخواهد، به صورت آنی و دفعی به وجود خواهد آمد. حتی اگر اراده وی بر آن تعلق گرفته باشد که موجودات زنده تدریجی و طی میلیارد‌ها سال متسلسل شوند...»انحراف از خدا در الهیات مارکسیستیشهید مطهری به سراغ الهیات مارکسیستی نیز می‌رود و می‌کوشد با بررسی نظریات فلاسفه مکتب مارکسیسم نشان دهد مسیری که ایشان نیز در تبیین این موضوع در پیش گرفته‌اند، کج‌راهه است. مارکسیسم در ابتدای راه خود از موضع اجتماعی به تخریب و نفی نهاد دین دست می‌یازد و اساساً آن را به عنوان ابزاری در دستان سرمایه‌داری برمی‌شمرد. اما اتفاقاً شهید مطهری همین مکتب به ظاهر نافی دین و مروج بی‌خدایی را متأثر از نوع نگرش سنتی در الهیات مسیحی برمی‌شمرد. ایشان برای اثبات این موضوع به «نظریه جبر تاریخ» هگل استناد می‌کند که ریشه در الهیات منحرف غرب دارد: «سرگذشت بشر جریانی طی می‌کند و نیرو‌هایی در کار است که آن را می‌گرداند و اداره می‌نماید، همچنان که یک چرخ دستی یا یک کارخانه با نیروی دست یا بخار می‌گردد، تاریخ نیز با عوامل و نیرو‌هایی می‌گردد و دور می‌زند و بالا می‌رود. پس جبر تاریخ، یعنی حتمیت و اجتناب‌ناپذیری سرگذشت بشر. اگر گفتیم حرکت تاریخ جبری است، به معنی این است که عوامل مؤثر در زندگی اجتماعی بشر تأثیرات قطعی و غیر قابل تخلف دارند. اثر بخشیدن این عوامل ضروری و حتمی و اجتناب‌ناپذیر است.»موضوع جبر تاریخ ارتباط تنگاتنگی با مفهوم قضا و قدر در الهیات جبریون مسیحی دارد که درصددند با نفی مفهوم اختیار انسان، وجود خداوند را توجیه کنند. حال این مفهوم خدای جبرکننده، به «جبر تاریخ» تغییر یافته و صرفاً تاریخ به عنوان عامل پرقدرتی جایگزین خداوند می‌شود. شهید مطهری این موضوع را اینگونه توصیف می‌کند: «در عصر ما ارزش و اعتبار فراوانی یافته است. در حال حاضر کلمه «جبر تاریخ» همان نقشی را بازی می‌کند که کلمه قضا و قدر بازی کرده است: سرپوشی است برای تسلیم شدن در مقابل حوادث و عذری است برای تقصیرها. قضا و قدر آن شیر خون‌خواره‌ای که در برابرش جز تسلیم و رضا چاره‌ای نیست در گذشته بود و در زمان حاضر جبر تاریخ است.» الهیات هگل در فلسفه مارکس تکامل می‌یابد و آن خدای حاکم بر جامعه بی‌طبقه مارکس، این بار «ابزار تولید» معرفی می‌شود. کارل مارکسی که خدا را از صحنه تمشیت جامعه برون رانده است، خود الهی جدید را معرفی می‌کند. از نظر او «چیزی بیرون از وجود آدمی قرار دارد که شعور و اراده او را ناآگاهانه و به‌تدریج شکل می‌دهد» و این چیز را «سیطره و تسلط ابزار تولید بر آگاهی و شعور انسانی» برمی‌شمرد.به اعتقاد شهید مطهری این شیوه نگرش الهیاتی مارکس بسیار تعجب‌آور است و کارکرد آن از حیث جبر جامعه و تحمیل اراده حتی از خدایی که یهودیان به عنوان عامل جبر و تعیین غایت نهایی حیات انسان معرفی کرده‌اند، پررنگ‌تر است. نکته جالب درخصوص عملکرد مارکسیسم و فلاسفه آن، این است که پس از مدتی از رواج این ایدئولوژی و در حالی که الهیات آتئیستی مارکسیسم خلأ جدی در فضای اجتماعی ایجاد می‌کرد، مجبور به پذیرش باور‌های دینی به صورت التقاطی شد. نمونه‌هایی از این اعتقاد را می‌توان در مارکسیست‌های مسیحی اروپا یا برخی کشور‌های امریکای لاتین یا اسلامِ مارکسیستی مشاهده نموده که در ایران و برخی دیگر از کشور‌های غرب آسیا رواج یافت.فرجام سخنشهید مطهری اعتقاد دارد تصویری که در الهیات معاصر در فراروایت‌های مختلف از خداوند ارائه شده است، با تصویر تحریف شده‌ای که اروپا در دوران باستان و قرون وسطی به واسطه اندیشه دچار تحریف مسیحیت و یهودیت از وجود خداوند ارائه کرد چندان تفاوتی ندارد. اشتباهات رایجی که الهیات غرب درخصوص خدا دارد و توسط الهیون نیز ترویج می‌شده است، در نظر گرفتن خدا به عنوان موجودی هم‌عرض سایر موجودات با قدرتی فرابشری است که مستقیماً در امور و سرنوشت انسان مداخله‌گری می‌کند و نقش عقل را در تحلیل سلسله علت‌ها فروکاسته و ناکارآمد می‌سازد؛ لذا در پی علل حوادث ناشناخته رفتن چندان موجه نمی‌نماید چراکه فعل خدایی که برساخته چنین الهیاتی است، منطق‌بردار نیست. این تفکر و به‌تبع آن پیشرفت بشر در شناخت سلسله علل و نیز میل بشر به اعمال آزادی به نفی این الهیات سوق می‌یابد (که البته چنین الهیاتی شایسته نفی نیز است). این الهیات نسبتی با عقلانیت و خردورزی ندارد و در بهترین حالت به دئیسم منتهی می‌شود که صرفاً خالقیت به وجود خدا نسبت داده شود که پس از خلق جهان همه امور را به آدمی و اختیارش تفویض نموده است؛ لذا ایده الهیات مدرن همان سرنوشت الهیات باستانی غرب را داشته و به تعبیر شهید مطهری: «الهیات جدید، به‌رغم آنچه می‌نماید، چندان هم جدید نیست.»?روزنامه جوان⚜️ @taammolat74 rasoul_lotfi222 rasoul_lotfi222 Wed, 05 Feb 2020 21:21:08 +0330 https://virgool.io/@rasoul_lotfi222/%D8%A7%D9%86%D9%82%D9%84%D8%A7%D8%A8-%D8%AF%D8%B1-%D9%86%D8%B8%D8%B1%DB%8C%D9%87%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A7%D9%86%D9%82%D9%84%D8%A7%D8%A8-idbqzazyepl3 بحثی پیرامون گستره مفهومی نظریه‌های انقلاب و چرخش‌های تئوریک آن‌ها پس از انقلاب اسلامی ایرانانقلاب در نظریه‌های انقلاباشــــاره انقلابات از منظرهای متفاوتی موضوع مطالعه قرار گرفته‌اند؛ تکثر نظرگاه‌ها، در حداقلی‌ترین سطح، مؤید وجود پیش‌فرض‌هایی است که اسباب این تنوع است؛ و حداقلی‌ترین نتیجه این امر آن است که علی‌السویه بودن ربط یک نظریه با واقعیات و پدیده‌های متفاوت را مورد تردید قرار می‌دهد. در واقع هر نظریه ظرفیت تبیینی واقعیاتی محدود را دارد. بنابراین با هر نظریه نمی‌توان سراغ هر پدیده‌ای و در هرجا رفت! این امر در مورد انقلاب برجستگی بیش‌تری می‌یابد؛ به عبارت دیگر، انقلاب که هر مورد منفرد آن برخاسته از زمینه‌های منفردی است، نظرگاه خاصی را جهت تحلیل و بررسی طلب می‌نماید. اما آیا این امر در مورد انقلاب اسلامی ایران نیز صادق است؟ در واقع آیا نظریه‌های موجود علوم اجتماعی امکان مطالعه انقلاب اسلامی را دارند؟ رویکردهای تحلیل مناسب جهت مطالعه انقلاب اسلامی کدام‌اند؟ نوشتار حاضر تلاشی در جهت ارائه نگرشی عمومی بر تاریخ و سنخ‌بندی نظریه‌های انقلاب در حوزه اجتماعی و سیاسی با توجه به پدیده انقلاب اسلامی می‌باشد و تأثیر بزرگ‌ترین انقلاب قرن بیستم بر حوزه اندیشه را تا حدی نمایان می‌نماید.پیشینه نظریه‌پردازی درباره انقلاب را تا زمان ارسطو می‌توان امتداد داد؛ اما قرن بیستم چه از نظر تعداد انقلاب‌هایی كه در آن اتفاق افتاده و چه از نظر تعدد نظریه‌های انقلاب كه از سوی اندیشمندان علوم اجتماعی مطرح شده‌اند، در مقایسه با قرون پیشین كاملا ممتاز است. در زمینه انواع نظریه‌های انقلاب، در قرن بیستم تقسیم‌بندی‌های متفاوتی ارائه شده است. برای مثال جك گلدستون تلاش‌هایی را كه برای توضیح ماهیت و ریشه انقلاب‌ها انجام گرفته، در سه نسل متفاوت جای داده است:نسل اول، مطالعات نظریه‌پردازان انقلاب و دانشمندان علوم اجتماعی را طی سال‌های 1940ـ1900 میلادی شامل می‌شود. این دسته از مطالعات كه تحت عنوان «تاریخ طبیعی انقلاب‌ها» مطرح‌اند، بیش‌تر تلاش كرده‌اند الگوی واقعی را كه در فرایند تحول انقلابی روی می‌دهد، «توصیف» كنند. تحلیل‌های نویسندگان این دوره در كنار فقدان شالوده‌ای نظری، ادعای مشخص و صریحی را در زمینه علت و نیز زمان به وجودآمدن وضعیت انقلابی مطرح نمی‌كردند و در خصوص علل انقلاب عموما مجموعه‌ای پراكنده و التقاطی را از عوامل گوناگون، بدون این‌كه آن‌ها را در چارچوب نظر مشخصی قرار دهند، ذكر می‌كردند. لوبون، الوود، سوروكین، لیفورد ادواردز، جرج پیتی و كرین برینتون، از جمله مهم‌ترین نظریه‌پردازان نسل اول به شمار می‌روند.نسل دوم نظریه‌پردازان انقلاب كه تقریبا بین سال‌های 1975ـ1940 میلادی ظهور كرده‌اند، از توصیف صرف فرایند انقلاب فراتر رفته و تلاش كرده‌اند توضیح دهند كه چرا و چه زمان انقلاب روی می‌دهد. نویسندگان این دوره نظریه‌های مختلف روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و علم سیاست را برای تبیین انقلاب‌ها به كار بردند. آن‌ها تلاش كردند تا نظریه‌های مشخصی را در مورد علت و زمان برآمدن وضعیت انقلابی به دست دهند. تحلیل‌های مبتنی بر نظریه‌های روان‌شناختی(ناكامی ـ پرخاش‌خویی)، تحلیل‌های مبتنی بر نظریه‌های جامعه‌شناختی(ساختاری ـ كاركردی) و تحلیل‌های مبتنی بر علم سیاست (نظریه تكثرگرا و منازعه گروه‌های ذی‌نفع) از جمله این تحلیل‌ها هستند. دیدگاه‌های گار، اسملسر، چالمرز جانسون، جیمز دیویس، ساموئل هانتینگتون و چارلز تیلی در چارچوب نسل دوم نظریات انقلاب جای می‌گیرند.نسل سوم كه از دهه 1970 به بعد مطرح شدند، بیش‌تر ساخت‌گرا هستند و نقطه تمركز تحلیل خود را بر فشارهای بین‌المللی، جامعه دهقانی، نیروهای نظامی و رفتار نخبگان قرار داده‌اند. رهیافت عمومی در تحلیل‌های این نویسندگان از دو جهت با نظریه‌پردازان پیشین متفاوت است: اول آن‌كه كاملا بر پایه شواهد تاریخی بنا شده‌اند؛ دوم آن‌كه نظریه‌پردازان نسل سوم، كلی‌نگرتر هستند؛ بدین معنا كه علاوه ‌بر بررسی علل بروز انقلاب‌های اجتماعی، در پی تبیین برون‌دادهای گوناگون انقلاب‌ها نیز می‌باشند. آیزنشتات، پایژ، تریمبرگر و اسكاچپل از مهم‌ترین نظریه‌پردازان این نسل هستند.از بعد تاریخی، نظریه‌پردازی‌های این سه نسل از نظریه‌پردازان، پیش از شكل‌گیری انقلاب ایران صورت گرفته است. در نتیجه، به دلیل تقدم تاریخی، در نظریه‌سازی‌های خود، به مورد انقلاب اسلامی توجه نداشته‌اند. با شكل‌گیری انقلاب اسلامی ایران، این نظریه‌ها تلاش كردند انقلاب ایران را توضیح دهند. در این عرصه جدید برای آزمون نظریات، برخی از آن‌ها به‌طور كلی نفی شدند؛ مانند نظریه كارل ماركس. برخی تا حدودی در توضیح انقلاب ایران موفق شدند؛ مانند نظریه‌های هانتینگتون و دیویس. و برخی دیگر، با توجه به ویژگی‌های انقلاب ایران، در ساختار نظری خود تجدیدنظر كردند؛ مانند نظریه اسكاچ‌پل.تاکنون دسته‌بندی‌های گوناگونی از نظریات مربوط به انقلاب در این نسل‌ها ارائه شده است.یکی از این دسته‌بندی‌ها را این‌گونه می‌توان بیان نمود:الف) نظریاتی که بر عوامل اقتصادی و اجتماعی تأکید دارند؛ مانند:رابرت لونی در کتاب ریشه‌های اقتصادی انقلاب ایرانتدا اسکاچ‌پل در مقاله دولت تحصیلدار و اسلام شیعی در انقلاب ایرانهمایون کاتوزیان در کتاب اقتصاد سیاسی ایرانافرادی که بر اساس نظریه نظام جهانی والرشتاین مطلب می‌نویسند.ب) نظریاتی که بر عوامل روان‌شناختی(فردی واجتماعی) تأکید دارند؛ مانند:ماروین زونیس در کتاب شکست شاهانهافرادی که براساس روش روان‌شناسی اجتماعی جیمز دیویس مطلب می‌نویسند.نویسندگانی که بر مبنای نظریه محرومیت نسبی تد‌رابرت گر نوشته‌اند؛ مانند فرخ مشیری در کتاب دولت و انقلاب اجتماعی در ایرانج) نظریاتی که بر رهیافت سیاسی به انقلاب تأکید دارند؛ مانند:یرواند آبراهامیان در مقاله علل ساختاری انقلاب ایران که بر مبنای نظریه انقلاب هانتینگتون نوشته شده است.کسانی که بر‌اساس نظریه بسیج منابع چارلز تیلی مطلب نوشته‌اند؛ مانند میثاق پارسا در کتاب ریشه‌های اجتماعی انقلاب ایران و جرالد گرین در مقاله ضد بسیج به‌عنوان یک روش انقلابی.د) نظریاتی که بر رهیافت چند علتی انقلاب تأکید دارند؛ مانند:مایکل فیشر در کتاب ایران از اختلاف مذهبی تا انقلابنیکی کدی در کتاب ریشه‌های انقلاب ایرانفرد هالیدی در مقاله انقلاب ایران: توسعه ناموزون و مردم‌گرایی مذهبیجان فوران در کتاب مقاومت شکنندهه) نظریاتی که بر عوامل روان‌شناختی تأکید دارند.تولد نسل چهارمبه تعبیر جان فوران، با جرح و تعدیلی كه انقلاب ایران در نظریات انقلاب ایجاد كرد، موضوع نظریه‌های انقلاب در دهه 1980 به این صورت درآمد: «آیا انقلاب ایران را باید به‌عنوان یك مورد منحصر به فرد، خلاف سایر انقلاب‌ها مورد بررسی قرار داد و یا این‌كه علت انقلاب‌ها را باید در پرتو شواهد ایران مجددا مورد مداقه قرار داد؟» جان فوران معتقد است كه در دهه 1980، نسل چهارمی از نظریات انقلاب به وجود آمدند كه از انقلاب‌های جهان سوم، به‌ویژه انقلاب ایران و انقلاب‌های آمریكای لاتین، الهام گرفته‌اند. از نظر وی نسل چهارم نظریات انقلاب، از سطح ساختارگرایی محض فراتر رفته و با توجه به عناصری همانند توسعه نامتوازن سرمایه‌داری، شرایط بسیج سیاسی، بحران‌های نوسازی، نقش دولت، نقش ایدئولوژی و شرایط بین‌المللی، در كنار ساختارهای اجتماعی، عوامل متعددی را برای تبیین چرایی انقلاب مطرح ساخته‌اند.در پرتو واقعیت انقلاب اسلامی ایران، تحولات قابل ملاحظه‌ای در عرصه نظریه‌پردازی انقلاب به وجود آمده است؛ چرا كه در مقایسه با نظریه‌هایی كه پیش از انقلاب اسلامی درباره انقلاب‌های اجتماعی و سیاسی مطرح بودند؛ نقش فرهنگ، عقاید و ایدئولوژی در صورت‌بندی انقلاب‌های اجتماعی به مراتب بیش‌تر مورد توجه قرار گرفته است.پس از وقوع انقلاب ایران و نیز انقلاب‌هایی كه در آمریكای لاتین از اواخر دهه 1970 میلادی شكل گرفتند، شاهد ارائه برخی تحلیل‌های جدید در خصوص این انقلاب‌ها هستیم. ویژگی مشترك این تحلیل‌ها، آن است كه بر ناكارآمدی نظریه‌های موجود انقلاب در حوزه علوم اجتماعی در تبیین انقلاب‌های جوامع جهان سوم تأكید دارند و معتقدند كه ساختار این كشورها و جایگاه آن‌ها در نظام جهانی به گونه‌ای است كه برای تبیین انقلاب‌های ایجاد شده در این كشورها، باید نظریه یا نظریه‌هایی مبتنی بر وضعیت ویژه این كشورها ارائه شود. این جریان فكری جدید، تلاش كرد تا از رهگذر نقد چشم‌اندازهای موجود برای تبیین انقلاب‌ها و استقرار انقلاب‌های جهان سوم، چارچوب نوینی را برای تحلیل انقلاب‌های جهان سوم طراحی كند. این جریان از دیدگاه مكتب وابستگی و به‌ویژه نظریه‌پردازان آمریكای لاتین در زمینه توسعه و توسعه‌نیافتگی، كاملا متأثر بود. افرادی هم‌چون احمد اعجاز (پاكستانی)، حمزه علوی (مسندی)، جان والتون، فریده فرهی، ویكهام كرولی و جان فوران از این گروهند. پس از انقلاب اسلامی، در دیدگاه این افراد، عناصری هم‌چون فرهنگ، ایدئولوژی، رهبری و دین، برجستگی و اهمیت بیش‌تری پیدا كردند.سنخ‌شناسی تبیین‌های فرهنگی درباره انقلاب اسلامیپیش‌فرض اساسی رهیافت‌های فرهنگی آن است كه اوضاع روحی و نفسانی و به عبارت دیگر، باور انسان، سر‌‌منشأ تحول فردی و سپس اجتماعی است. بر این اساس، انسان و باورها و خواسته‌های او، بنیاد همه تحولات است و ساختارهای اجتماعی، عوامل اقتصادی و نظام‌های سیاسی، تنها هنگامی موجب تغییر و تحول هستند كه بتوانند در اوضاع روحی و نفسانی افراد و در باورهای آن‌ها تغییر ایجاد كنند. الگوی فرهنگی در تحلیل انقلاب اسلامی ایران، به دنبال عملی می‌گردد كه در دهه‌های پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، موجد تحولی اساسی در اوضاع روحی و باورهای اساسی مردم ایران شد.شاید بتوان برخی از عمده‌ترین تبیین‌های فرهنگی انقلاب اسلامی ایران را این‌گونه دسته‌بندی نمود:ردیابی انقلاب اسلامی از دیدگاه تحول رویکردهای معرفتی در نظام اندیشه‌های فقهی ‌ـ‌سیاسی تشیع که درنهایت، به پیدایش نظریه ولایت فقیه با تفسیر و استنباط خاصی که امام خمینی‌(ره)از این نظریه ارائه داد، منجر گردید و بر اساس آن، هم مشروعیت نظام سیاسی موجود در ایران آن زمان کاملا سلب شد و هم معارضه با آن برای برقراری نظام جدید به منزله‌ی تکلیف و وظیفه‌ی دینی دینداران واقعی و در رأس آن مرجعیت دینی قلمداد شد. از همین زاویه می‌توان به تحولات و معارضه‌های فکری بین جریان اخباری و اصولی اشاره داشت که با پیروزی نحله‌ی اصولی، اجتهاد و نهاد مرجعیت از طریق بسط اعتبار مرجعیت از محدوده‌های محلی و منطقه‌ای به محدوده‌های ملی و حتی فراملی هموار شد که با سیاسی شدن درک دینی و تکلیف منبعث از آن، ظهور شخصیتی چون امام خمینی‌(ره)ممکن گردید.گروه دیگری همین رویکرد فرهنگی را نه لزوما از باب تحولات فکری ـ اندیشه‌ای در سطح نخبگان نهاد دین، بلکه از باب سازمان و نهاد روحانیت در ایران و شبکه‌ی گسترده‌ی مساجد و حسینیه‌ها و هیأت‌های مذهبی و تسهیلاتی که این شبکه در خدمت به فرایند بسیج انقلابی ایفا کرد، ردیابی می‌کنند و نوعی نهادمندی مدنی در قلمرو تشیع ایرانی را خمیرمایه‌ی اصلی ظرفیت بالای بسیج در انقلاب اسلامی ایران معرفی می‌نماینددسته‌ی دیگری از تحلیل‌ها به ارزش‌ها و هنجارهای فرهنگی تشیع اشاره دارند که طی آن شهادت در راه خدا و آرمان‌خواهی مصلحان بزرگی چون امام حسین‌(علیه‌السلام)، به مثابه اسطوره‌ی انقلابی تشیع، میراثی فرهنگی ـ تاریخی به جای گذاشته‌اند که از راه سنت عزاداری و روضه خوانی و سینه‌زنی‌ها، یاد آن در تاریخ استمرار یافته و خصلت اسطوره‌ای محض آن کم‌رنگ شده و در موقعیت‌هایی ویژه با اتکاء به شعارهایی چون «کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا» به نوعی الگوی رفتاری در زمان حال مبدل شده است.بعضی صاحب‌نظران نیز مبنای تحلیل خود را فرهنگ دینی مردم و گرایش عمومی به باورها و ارزش‌های دینی از یک سو و مواضع غیرمذهبی و ضدمذهبی رژیم از سوی دیگر قرار داده‌اند. به زعم این تحلیل‌گران، هم ماهیت جهت‌گیری‌ها و سیاست‌های اقتصادی ـ فرهنگی رژیم شاه که در کلیت آن از نگرش‌های مدرنیسم سکولار مأخوذ بود، در تعارض با ارزش‌های دینی مردم قرار داشت و هم به نحو خاص مأموریت ویژه‌ای که این رژیم در خدمت به اربابان بر عهده گرفته بود، مستلزم هدم اسلام و مقابله با روحانیت و حمایت از صهیونیسم بین‌الملل و جلوه‌های آن یعنی میدان دادن به بهائیان و افراد لاابالی و ضد دین بود.بعضی از تحلیل‌های دیگر بر  عنصر ایدئولوژی انقلاب و ماهیت ایدئولوژیک آن در معنای خاص مورد نظر در علوم اجتماعی تأکید دارند؛ این گروه بر فرهنگ دینی جامعه و دینداری مردم و حتی سنت‌ها و باورهای دینی و نهادهای مذهبی از جمله نهاد روحانیت و مساجد و هیأت‌های مذهبی و نظایر آن، صرفا در حد زمینه‌های اولیه نظر دارند که بستر مساعدی فراهم آورده بودند تا پس از ارائه‌ی تعریف و معنای بازسازی شده از آن‌ها از سوی احیاگران و نوگرایان دینی و ایدئولوگ‌ها به فرهنگ انقلاب مبدل شدند و‌گرنه همان باورها و خمیرمایه‌ها اگر هم‌چنان در همان معنا و تفسیر سنتی و قدیمی خود باقی مانده بودند، هرگز انقلاب آفرین نبودند.«ایران روح جهان بی روح» نام مقاله‌ای از میشل فوکو، فیلسوف فرانسوی است که می‌تواند معرف سنخ ویژه‌ای از تحلیل‌های فرهنگی انقلاب اسلامی قلمداد شود. در این نگاه، انقلاب اسلامی نه تنها در واکنش به سیطره‌ی جهان بی روح در قلمرو ایران زمان شاه رخ نموده است، بلکه نشانی از واکنش به فقدان روح و معنی در جهانی بزرگ‌تر است. فرهنگ مادی غرب، با همه‌ی زرق و برق‌ها و داعیه‌ها و پیشرفت‌های مادی و تکنولوژیک خود نه تنها به لحاظ روابط استثماری و استعماری که بر کشورهای تحت سلطه‌ی خود اعمال کرده است؛ بلکه حتی در مهد و کانون تولد خود نیز آفریننده‌ی یأس‌ها و ناامیدی‌هاست و انقلاب اسلامی قبل از هر چیز منعکس‌کننده‌ی این فقدان معنی و خلأ روحی است و از این نظر که دمنده‌ی روح به جهان بی روح است به معنای واقعی کلمه یک انقلاب فرهنگی است.آن‌چه از بررسی این گونه آثار به دست می‌آید، بیانگر آن است كه در پرتو واقعیت انقلاب اسلامی ایران، تحولات قابل ملاحظه‌ای در عرصه نظریه‌پردازی انقلاب به وجود آمده است؛ چرا كه در مقایسه با نظریه‌هایی كه پیش از انقلاب اسلامی درباره انقلاب‌های اجتماعی و سیاسی مطرح بودند؛ نقش فرهنگ، عقاید و ایدئولوژی در صورت‌بندی انقلاب‌های اجتماعی به مراتب بیش‌تر مورد توجه قرار گرفته است. در واقع، از اوایل دهه 1990 بازنگری «فرهنگی» در حوزه علوم اجتماعی تأثیر قابل توجهی بر نظریه‌پردازی انقلاب‌ها داشته است؛ تا جایی كه می‌توان آن را جریان «فرهنگ پژوهی» در مطالعات انقلاب‌ها نام نهاد.?نظریه اجتـماعی شماره دوم سوره اندیشهکانال ما را در ایتا دنبال کنید...⚜️ @taammolat74 rasoul_lotfi222 rasoul_lotfi222 Mon, 03 Feb 2020 22:08:31 +0330 https://virgool.io/@rasoul_lotfi222/%D9%81%D8%B1%D8%B6%DB%8C%D9%87%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D9%86%DA%98%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%AE%D8%AF%D9%85%D8%AA-%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%B9%D9%85%D8%A7%D8%B1-fjj4o7ng0flm فرضیه‌های نژادی در خدمت استعمار?فرضیه‌های نژادی (Rassism) که مدعی برتری فکری و فرهنگی گروه خاصی از انسان‌ها بر سایر گروه‌های انسانی، به علت داشتن مشخصات جسمانی و ظاهری و اقامت در منطقه جغرافیایی معین است و بر این اساس، جامعه‌ی انسانی را به نژادهای برتر و پست تقسیم می‌کند، پرنفوذترین و در عین سست و مهمل بودن، مهلک‌ترین نظریاتی است که به نام علم، مانع شکوفایی جامعه‌ی مدنی در مستعمرات شده و می‌شود.?تبلیغ و ترویج چنین فرضیه‌هایی در درازمدت، و بطور وسیع و مداوم، موجب پیدایش و تثبیت «عقده‌ی حقارت اجتماعی» در جوامع مستعمراتی و رشد عقده‌ی «خودبزرگ دانستن» در جوامع کشورهای سرمایه‌داری اروپا و آمریکا و افزون بر آن، به علت تعمیم یافتن به بررسی‌های اجتماعی و سیاسی و تاریخی و فرهنگی موجب بروز برخوردهای خشن و رفتاری ظالمانه میان گروه‌های انسانی در درون یک جامعه‌ی مستعمراتی، و میان جوامع مستعمراتی شده است.?تحریف تاریخ به سود طبقات استعمارگر، تجلیل از «کشورگشایان»، تحقیر اقوام و گروه‌های انسانی در طول تاریخ و القاء نوعی هویت ملّی جعلی به عامه‌ی مردم و همچنین توجیه و مشروعیت دادن به اعمال و جنایات استعمار سرمایه‌داری و کلنیالیسم در مستعمرات، از زمینه‌های اجتماعی و سیاسی کاربرد فرضیه‌های نژادی محسوب می‌شود. طبقات حاکم در کشورهای سرمایه‌داری با استفاده از فرضیه‌های نژادی بعنوان فکر راهنما، غارتگری اقتصادی و کاربرد زور در مورد مردم مستعمرات را منطقی و مشروع و حتی لازم و ضروری دانسته و می‌دانند و برای خود حق تشخیص و قضاوت و اجرا قائلند.?طبقات حاکم وابسته به استعمار در مستعمرات نیز از فرضیه‌های نژادی برای حفظ سلطه‌ی خود بهره‌برداری می‌کنند، و در این جهت با کمک این فرضیه‌ها نه فقط می‌کوشند وجود روابط استثماری را میان طبقات و در درون جامعه‌ای که بدان وابسته‌اند انکار کنند و دشمن واقعی را از دید مردم محروم و زحمتکش پنهان نگه‌دارند، بلکه تلاش می‌کنند با ترویج و تبلیغ این فرضیه‌ها چه در رابطه با ساختار اجتماعی درون جامعه‌ی مستعمراتی و چه در رابطه میان جوامع مستعمراتی، خصومت و نفاق و تفرقه میان طبقات و اقشار محروم و استثمار شده را ایجاد و تشدید نمایند و مانع شکوفایی فرهنگی و سیاسی جامعه و رهایی اقتصادی و سیاسی گردند.?در تروج و تبلیغ فرضیه‌های نژادی که شکل و محتوای مشخص آن در هر منطقه و کشور بر حسب احتیاجات طبقه‌ی حاکم محلی «داخلی» و استعمارگران «خارجی» تعیین می‌شود، استثمارگران داخلی و استعمارگران خارجی دارای منافع مشترک می‌باشند و در این زمینه صمیمانه با یکدیگر همکاری می‌نمایند. وابستگان فرهنگی طبقات حاکم در مستعمرات، آنچه را نظریه‌پردازان استعماری برای تخدیر و گمراهی روشنفکران و فریب و تحریک توده‌های مردم مستعمرات ارائه می‌کنند، به نام «علم» به بازار فرهنگی عرضه نموده و با اشاعه‌ی فرهنگ استعماری، به تثبیت و تحکیم زنجیر اسارت مردم مستعمرات می‌پردازند. در جوامع مستعمراتی، فرضیه‌های نژادپرستی در همه‌ی زمینه‌ها و با استفاده از همه‌ی امکانات از اسباب‌بازی و قصه‌ی کودکان گرفته تا کتب به اصطلاح فلسفی و پژوهش‌های تاریخی، و دایرةالمعارف‌ها ترویج و تبلیغ شده و می‌شود.فرضیه‌های نژادپرستی با استفاده از همه‌ی امکانات، از اسباب‌بازی و قصه‌ی کودکان و فیلم گرفته تا کتب به اصطلاح فلسفی و پژوهش‌های تاریخی، ترویج می‌شوند.هدف از همه‌ی این تلاش‌ها جلوگیری از انتقال قدرت و حاکمیت اقتصادی، سیاسی و اجتماعی از طبقه‌ی حاکم وابسته به استعمار و کشورهای سرمایه‌داری استعماری به مردم محروم مستعمرات است که صاحبان اصلی خانه و کاشانه‌ی خود می‌باشند.هدف آن است که جامعه‌ی مدنی در یک جامعه‌ی مستعمراتی موفق به انجام نفش تاریخی‌اش نگردد، و برخوردهای سیاسی، اجتماعی، قومی بر اثر فرضیه‌های نژادپرستی، چنان توده‌های محروم را چه در درون یک جامعه‌ی مستعمراتی و چه در رابطه میان جامع مستعمراتی مشغول کند و به جان هم بیندازد که فرصتی برای شناسایی دشمنان واقعی محرومان و ارائه‌ی بدیل برای شیوه‌ی تولید مستعمراتی و نظام اجتماعی استثماری حاکم به دست نیاید و نیروهای مترقی و مردمی نتوانند در راه آگاهی زحمتکشان تهیدست و وحدت آنان در برابر دشمن مشترک قدمی بردارند.⚜️ @lotfi74 rasoul_lotfi222 rasoul_lotfi222 Wed, 01 Jan 2020 16:13:13 +0330 https://virgool.io/@rasoul_lotfi222/%D8%A7%D8%B9%D8%AA%DB%8C%D8%A7%D8%AF-%D9%86%D9%81%D8%AA%DB%8C-dxcugkwmgbfs ?چند روز است که #لایحه_بودجه 99 به مجلس ارائه شده و کلیاتش هم رای آورده است.?بعد از روضه هایی که برای کاهش وابستگی به نفت و طراحی درآمدهای پایدار (بویژه از منابعی مانند #مالیات) خوانده شد، مراجعه به متن لایحه بودجه نشان میدهد که متاسفانه در همچنان بر همان پاشنه میچرخد.?درآمد فروش نفت بر پایه روزی 1میلیون بشکه بسته شده که در شرایط فعلی، بسیار خوشبینانه است. همچنین 90 هزار میلیارد تومان درآمد از فروش #اوراق_قرضه در نظر گرفته شده که بمعنای بدهکارتر شدن ملت و خوردن از آینده خواهد بود.?افزایش درآمدهایی که از فروش فرآورده های نفتی لحاظ شده نیز احتمالا به افزایش دوباره قیمت #بنزین یا/و گازوئیل منجر می شود و تبعات اجتماعی و اقتصادی ای که دارد.?اینها همه در حالیست که طبق برآورد کارشناسان اقتصادی مرکز پژوهشهای مجلس و برخی دانشگاهها، حدود 75 هزار میلیارد تومان سالانه #فرار_مالیاتی در کشور ما وجود دارد و 50 هزار میلیارد تومان #معافیت_مالیاتی.?توجه به اعداد و ارقام بودجه و مابه التفاوت افزایش قیمت سوخت و ...، سهم سنگین رقم فرارها و معافیتهای مالیاتی را در بودجه نشان میدهد.?در کشورهای توسعه یافته، مالیات اصلی ترین منبع درآمد دولتهاست که به صورت پلکانی و شفاف از حسابها و تراکنشهای بانکی اشخاص حقیقی و حقوقی اخذ می شود. ?در کشور ما اما با وجود تمام مشکلات و حجم سنگین فرارها و معافیتهای مالیاتی، و شعارهای #عدالت محور، همچنان از این راهکار مرسوم پرهیز می شود!?در لایحه بودجه 99، با حذف تورم فرضی 30 درصد، عملا هیچ افزایشی برای مالیات بر درآمد لحاظ نشده (تصویر2) که بمعنای ادامه همین روند شتر گاو پلنگ فعلی است. ?ای کاش شعار #اقتصاد_اسلامی و ... را وا مینهادند و دقیقا از همان الگوی اقتصاد سوئد و نروژ و کانادا و ... استفاده میکردند که حتی به #عدالت_اجتماعی هم نزدیکتر بود.?بانرجی برنده نوبل اقتصاد میگوید ایده کاهش مالیات ثروتمندان برای سرریز رشد اقتصادی از طرف آنها، افسانه ای بیش نیست؛ چرا که عمده ثروت ایشان در مسیر مولد اقتصاد نیست. بلکه میگوید با افزایش درصد مالیات این طبقات باید رشد و عدالت را به اقتصاد تزریق کرد. ?حتی در #اقتصاد_کاپیتالیستی امریکا هم حسابها و تراکنشهای بانکی، کاملا رصد میشود و تا 40 درصد مالیات از پر درآمدها اخذ میشود. همچنین پایه های مالیاتی مثل #خانه_های_لوکس و سود سپرده و افزایش قیمت زمین و ... وجود دارد.?در ایران اما تنها جایی که #حریم_خصوصی مهم است، حسابها و تراکنشهای بانکی است و دلالی زمین و مسکن و ارز و ... هم معاف از مالیات!⚜️ @lotfi74 rasoul_lotfi222 rasoul_lotfi222 Sat, 28 Dec 2019 19:22:21 +0330 https://virgool.io/@rasoul_lotfi222/%D9%85%D8%B1%D8%AF%D9%85-%D9%85%D8%AD%D8%AC%D9%88%D8%A8-%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%AA-%D8%AE%D8%B3%D8%AA%D9%87-%D9%85%D8%AC%D9%84%D8%B3-%D8%AE%D9%81%D8%AA%D9%87-pcvfoophn7ze مردم محجوب، دولت خسته، مجلس خفته✍️ محمد حسین زاده?اینکه مردم به فراخوان ضد انقلاب توجهی نکردند به این معنا نیست که از وضعیت معیشتی این روزهای کشور شکایتی ندارند! بلکه با هوشمندی تله‌ی دشمنان غربی،عبری، عربی را برای بی ثبات‌سازی امنیت کشور شناخته، و نقشه ی ایشان را در ۵ دی خنثی کردند!?رییس و وزیر و وکیلی که سر در برف دارد و با بی‌تدبیری در کار و اشرافی گری در زندگی، مشکلات طبقات مستضعف را فراموش کرده؛ نه تنها کمتر از ضد انقلاب خارج نشین و منافق و اشراری که وقایع آبان ماه را رقم زدند و به جان و مال مردم خسارت وارد کردند، مقصر نیست، بلکه جرمش بیشتر است و گناهش مستحق عقوبت بیشتر!?چرا که ضدانقلاب، نان خور آمریکا و سعودی است، مزدور است و مزد وطن‌فروشی‌اش را می گیرد ولی دولت و مجلس مشروعیتش را صدقه سر ملتی دارد که فراموش کرده اند قرار بوده نوکری‌اش را بکنند نه بشوند آقابالاسر!مسئولی که فراموش کند مردم را، زود از چشمشان می‌افتد و زود نفرینش بر سر زبان‌ها می‌ چرخد و وای به حال مسئولی که آه مظلوم پشتش باشد!?پی نوشت: عکس‌ها می تواند تزیینی باشد#دولت#مجلس#پنجم_دی⚜️ @lotfi74 rasoul_lotfi222 rasoul_lotfi222 Sat, 28 Dec 2019 19:18:02 +0330 https://virgool.io/@rasoul_lotfi222/%DA%86%D8%B1%D8%A7-%D8%B9%D9%82%D8%A8-%D9%85%D8%A7%D9%86%D8%AF%D9%87-%D8%A7%DB%8C%D9%85-vly7yv44ma6e ?سریع‌القلم میراث‌دار یک تاریخ است. تاریخ روشنفکریِ کورِ مبهوت. کور نسبت به آنچه خود بوده است و مبهوتِ آنچه در غرب دیده است.?روشنفکریِ کورِ مبهوت در پاسخ به پرسشِ چرا غرب پیشرفت و ما عقب‌ماندیم، هیچگاه متغیر استعمار را ندیده و نمی‌بیند. هر چه دیده و می‌بیند زشتی خود و زیبایی دیگری است. این کوری و مبهوت‌ی تاریخی در پیچیدن نسخه‌های نجات ایشان در هر زمینه‌ای دیده می‌شود.چرا عقب مانده ایم؟?#مرتضی_فرهادی اما خلاف این جریانِ غالب می‌گوید: ??"... این پیشرفت نه به دلیل صرفا علم و تکنولوژی و معرفت همه‌جانبه و اختلافات بالاتر در همه زمینه‌ها، بلکه به دلیل زور نظامی و حیله گفتمانی و خشونت و درنده خویی نظام سوداگری - استعماری غرب و چپاول سرمایه‌ها و ثروت‌های متجسد و گنجینه‌های کار متبلور جهان و همچنین کار در ازای نان (برده‌داری) میلیون‌ها آزاده از آفریقا و آسیا و مناطق دیگر جهان و استعمار مستقیم و غیر مستقیم چند صد ساله جهان کهن و کشورهای پیرامون بوده است. به عبارت دیگر توسعه‌یافتگی معلول چنین نظام فردگرای رقابتی و با هزینه ملت‌های کهن فرهنگ و استثمار نظام‌یافته ملت‌های خودی در نظام سوداگری - استعماری بوده است. بخش در قدرت غرب هرگز حاضر به چنین اعترافی نبوده و نیست و تنها دانشمندان آزاده غرب هستند که با تحمل سختی‌های بسیار حاضر به افشا و بازگویی چنین واقعیاتی هستند که غالبا صدایشان در بازار مسگری آوازه‌گری‌های نظام سوداگری گم و کور و خفه می‌شود و با تأخیر بسیار نسبت به سرعت انتشار کتاب‌های دیگر ترجمه و با احتیاط‌های بسیار به چاپ می‌رسد و غالبا هم ناشر در شناسه کتاب و با مقدمه می‌نویسد: «کلیه آثار منتشره این مؤسسه در جهت ایجاد فضای آزاد علمی و نظر شخصی نویسندگان محترم بوده و لزوما مورد تأیید این پژوهشکده نیست». این جمله را هنگامی که برای کتاب‌های ترجمه‌ای استادان و دانشمندان بنام غرب می‌نویسند، آن هم پس از چهل سال از حاکمیت جمهوری اسلامی وضعیت نشر و ترجمه چنین کتاب‌هایی در کشورهای دست نشانده قدرت‌های غربی معلوم است، که چگونه خواهد بود..." ???صنعت بر فراز سنت یا در برابر آن صفحه ۱۱۰۷⚜️ @lotfi74 rasoul_lotfi222 rasoul_lotfi222 Sat, 28 Dec 2019 19:15:44 +0330