https://virgool.io/feed/@rokhnegarmag مجموعه‌ی فرهنگی/رسانه‌ای شرق‌الملل در قالب ماهنامه‌ی رخ‌نگار fa 2026-04-15 01:18:58 https://files.virgool.io/upload/users/1275900/avatar/mR9T7L.jpeg?height=120&width=120 https://virgool.io/@rokhnegarmag https://virgool.io/rokhnegar/%D8%A7%D8%B4%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D9%88%D8%B3-%D9%85%D8%AA%D8%A7%D9%81%DB%8C%D8%B2%DB%8C%DA%A9%D9%90-%D8%A8%D8%AD%D8%B1%D8%A7%D9%86-ondxmg5vr7ll محمّدرضا مرادی طادییکی از ویژگی‌های ثابت تاریخ اندیشه‌ی اروپایی، حضورِ مفهومی و نظریِ مفاهیمی مانند «بحران» و «انحطاط» در سازه‌ی فکری اندیشمندان این قاره است. از آغازگاه فکر فلسفی در یونان باستان تا به امروز – برای مثال، نزد فلاسفه‌ای مثل آگامبن و بدیو – تفکّر اروپایی دائماً درباره‌ی انحطاطی که عارض این تمدّن شده است و یا بحرانی که آن را فراگرفته است، اندیشیده و آن را در کانون تأمّل قرار داده است (یعنی هماره به‌گونه‌ای برخورد کرده‌اند که گویی تمدّن اروپایی غرقه در بحرانی فراگیر است؛ کأنّه که هم‌اکنون بر لبه‌ی فروپاشی ایستاده است). یکی از برهه‌هایی که این میل به «بحران‌اندیشی» اوج گرفته است، اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم است. تحوّلات سیاسی در این دوره از تاریخ اروپا شدّت گرفته است که در نهایت به دو جنگ جهان‌سوز و کشتار میلیون‌ها انسان و خرابی شهرها و کشورها منتهی شده است. این دوره‌ی بحران‌اندیشی خود ماحصل تحوّلات تاریخی فراگیری بود که از دهه‌ها پیش در افق فکری تاریخ اروپا پدیدار شده بود، تا جایی که هگل – به‌عنوان فیلسوف بحران، که به تعبیر برخی از مفسران، منظومه‌ی فلسفی‌اش را می‌توان «فلسفه‌ی بحران» نامید[1] – در مقدّمه‌ی کتاب «پديدار شناسی روح»، با رصد فیلسوفانه‌ی این تحوّلات در گستره‌ی فلسفه‌ی تاریخ، می‌نويسد: «درک اين نکته دشوار نيست که دوران ما زمانه‌ی زايش است و مرحله‌ی گذار به دورانی تازه. روح از جهانی که تا کنون در آن به سر می‌برد و از تصوّرات تاکنونی خود، گسسته و می‌خواهد که آن را به گذشته بسپارد و درگير دگرسانی خويش است ... روح در پرورش خويش به‌آرامی و با کندی شکل تازه‌ای را می‌پذيرد و ساختار جهان کهن خود را محو می‌کند، جهانی که وضعيّت متزلزل آن صرفاً با نشانه‌های تک افتاده‌ای به چشم می‌آيد.» و از همین‌رو، و به قول توماس اسپریگنز در کتاب «فهم نظریّه‌های سیاسی» که «اندیشه‌ها در پاسخ به بحران‌ها است که تولید می‌شوند»، لاجرم بحران در واقعیّت به تأمّل نظری در عرصه‌ی اندیشه و فلسفه منتهی شده بود و متفکّران اروپایی از جهاتی متفاوت این بحران‌های فراگیر را به مفاهیم و نظریّات بدل کرده بودند.اگر تفکّر را بازتابی از حوادث زمانه در نظر بگیریم و همچنان این سخن هگل را فرادید داشته باشیم که فلسفه‌ آن گاه فلسفیدن است که فرزند زمانه‌اش باشد و بر آن ناظر؛ یعنی آنجا که در عناصر فلسفه‌ی حق می‌نویسد: «وظيفه‌ی فلسفه، فهم آنچه هست، می‌باشد، زيرا آنچه هست يعنی خرد. تا آنجا که به فرد مربوط می‌شود، هر فردی در هر صورت فرزند زمان خويشتن است. از همين رو فلسفه يعنی زمانه‌ی فلسفه، به صورتی که در افکار فهم شده است.» پس ضرورتاً باید مفهوم‌سازی همین حوادث را در تاریخ اندیشه‌ی این دوره پیگیری کنیم. یکی از اصلی‌ترین متفکّران این عصر که تأثیری قاطع بر بعد از خودش گذاشته است، نیچه، فیلسوف ستیزنده است که از جهاتی همچون سلف نامدارش، کارل مارکس، با هر آنچه سخت و استوار است در اُفتاد و با پتکِ فلسفی‌اش آن را نابود کرد. نیچه تناقضات مدرنیته و عقل روشنگری را نشان داد و نیهیلیسمی را کشف کرد که بر حیات غربی سایه افکنده بود. همین خط فکری در متفکّران رادیکال بعدی نیز دنبال می شود و برای نمونه در آنچه بعدها به «مکتب فرانکفورت» مشهور شد، شاهد ظهور نگاه نقّادانه‌ی تیز و تندی بر «دیالکتیک روشنگری» هستیم؛ که در آن دو اندیشمند رادیکال آغاز قرن بیستم – تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر – مصائب و فجایع برآمده از عقل جهانشمول‌گرای روشنگری را بر آفتاب افکنده‌اند. روشنگری‌ای که «در مقام پيشروی تفكّر در عام‌ترين مفهوم آن، همواره كوشيده است تا آدميان را از قيد و بند ترس رها و حاكميّت و سروری آنان را برقرار سازد»، امّا دست بر قضا به نقیض خود بدل شده و عقل جهانشمول را ابزاری برای نفی و طرد و سرکوب و برپا ساختن آشویتس‌های گوناگون در تاریخ اروپا و بلکه جهان کرده است.این ماتَرَکِ فکری تند و تیزِ نقادانه در سنّت‌اندیشی اروپایی میراث‌داران قابل توجّهی پیدا می‌کند که بخش عمده‌ی آن‌ها فلاسفه‌ی پسامدرن فرانسوی‌اند؛ که از «نقد» عقل مدرن گذر کردند و خواهان «نفی» آن شدند. امّا با این‌حال کسانی نیز بودند که از منظر یک عقل فلسفی اصیل، خواهان جست‌و‌جوی درمان برای این درد بی‌پیرِ همه‌گیر شدند. برای نمونه، یورگن هابرماس که برنامه‌ی فکری «مدرنیته به‌مثابه‌ی پروژه‌ای ناتمام[2]»اش را پیش کشید تا از عقل در برابر عقل‌ستیزی پسامدرنیست‌هایی که آنان را محافظه‌کاران جدید می‌خواند، دفاع کند؛ و لئو اشتراوس که کوشید با بازگشت به فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک برای تمدّنی بحران‌زده پاسخ‌هایی در خور پیدا کند و آن را بدیلی برای فضای فکری مسلّطِ برآمده از غلبه‌ی علوم اجتماعی و فلسفه‌ی سیاسی مدرن قرار دهد؛ فضایی که به «زوال فلسفه‌ی سیاسی» منتهی شده است: «امروزه، اگر فلسفه‌ی سیاسی کاملاً ناپدید نشده باشد، احتمالاً در حال زوال و پوسیدگی است. نه تنها توافق کاملی درباره‌ی موضوع، روش و کارویژه‌ی آن وجود ندارد، بلکه دقیقاً امکان آن نیز مورد سؤال قرار گرفته است». بدین‌گونه اشتراوس می‌خواهد با بازگشت به، و احیای فلسفه‌ی سیاسی، برای بحران معاصر غرب – که تقدیر محتوم بشریّت نیز شده است – راه‌حلّی پیدا کند.احتمالاً تمامی پروبلماتیکِ فکری اشتراوس (که کلّ پروژه‌اش بر محور آن سازماندهی می‌شود) را می‌توان در همان بندهای آغازین مقاله‌ی مشهورش – فلسفه‌ی سیاسی چیست؟ – بازیافت. اشتراوس می‌نویسد: «معنی فلسفه‌ی سیاسی و خصیصه‌ی معنادار آن امروزه به همان اندازه روشن است که از زمان بروز آن در آتن تا به حال مشهود بوده است. هر عمل سیاسی یا به هدف تغییر وضع موجود صورت می‌پذیرد یا به هدف حفظ آن. هر گاه میل و آرزو معطوف به حفظ وضع موجود باشد، منظور آن است که از تغییر در جهت بدتر شدن جلوگیری شود؛ هر گاه میل به تغییر باشد، منظور آن است که تغییراتی در جهت بهتر شدن حاصل آید. پس تمام اعمال سیاسی به‌وسیله‌ی مفاهیم بهتر یا بدتر هدایت می‌شوند. امّا مدلول تصوّر بهتر یا بدتر تعمّق درباره‌ی امر «خوب» یا «خیر» است». پس فعل سیاسی که مبنای حیات در عرصه‌ی مناسبات مدنی یا پولیس است یا معطوف حفظ شرایط موجود است و یا تغییر آن؛ نیّتِ حفظ می‌خواهد از «بدتر شدن» جلوگیری کند، و نیّتِ تغییر خواهان «بهتر شدن» اوضاع و احوال است. لذا قاعدتاً بایستی معیاری برای «خیر» وجود داشته باشد تا بتوان بر مبنای آن درکی از بدتر یا بهتر داشته باشیم. این معیار را صرفاً می‌توان از فلسفه‌ی سیاسی انتظار داشت که متٲسفانه علوم اجتماعی جدید با اتّکای بر انگاره‌های پوزیتیویستی آن را نادیده گرفته‌اند.در ابتدای مقاله‌ی «یک مؤخره» اشتراوس به هم‌زمانی بحران غرب و فراگیری علم سیاست اشاره می‌کند. اشتراوس به‌تفصیل چگونگی تقلیل امر سیاسی به امر اجتماعی – در علم سیاست مدرن – را بررسی می‌کند و نشان می‌دهد که این تقلیل «خیر مشترک» را که اساس فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک است، نادیده می‌گیرد تا به‌جای آن از سر ناچاری از «جامعه‌ی باز» به جای «جامعه‌ی خوب» سخن بگوید. همه‌ی این‌ها ناشی از همان تفکیک و تمایز میان واقعیّات و ارزش‌هاست که رکن بنیادین نگرش‌های علمی و پوزیتیویستی حاکم بر علوم اجتماعی مدرن، به‌ویژه بر علم سیاست جدید است. در همین راستا، اشتراوس به نقد گزاره‌ی «هیچ بایدی را نمی‌توان از است استخراج کرد» می‌پردازد تا نشان دهد که انسان قادر به انتخاب است و باید با مبارزه علیه امیال به انتخاب غایات و ارزش‌هایی بپردازد که خیر او را تأمین می‌کنند. این علم سیاست جدید هم‌دست با لیبرال دموکراسی است چرا که می‌خواهد قوانینی را بر مبنای حدّاکثر عینیّت موجود کشف کند و علی‌القاعده چنین رویکردی عاری از وجوه تجویزی است که ذاتی فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک است. راه‌حلّ اشتراوس برای این بحران فراگیر بازگشت به فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک است، چنان‌که خودش به‌تصریح هر چه تمام‌تر در همان پاراگراف آغازین بخش مقدّمه‌ی شهر و انسان می‌نویسد: «آنچه مجبورمان می‌کند با اشتیاق و اراده‌ی بی‌حدّ و حصرِ آموختن به اندیشه‌ی سیاسی کلاسیک دوران کهن رجوع کنیم، از خودگذشتگی و رنج‌دوستیِ عتیقه‌شناسانه یا از خودگذشتگی و رمانتیسم مست‌کننده نیست. ما به‌واسطه‌ی بحران عصر خود، بحران غرب، به این بازگشت مجبور شده‌ایم.» چرا که به‌زعم اشتراوس، متون سیاسی کلاسیک بر مبنای پرسش‌هایی شکل گرفته‌اند که ابدی و لازمان‌اند، لذا بی‌توجّه به دوره‌ای که بدان تعلّق دارند، با توجّه به آن پرسش‌های ابدی و بی‌زمان در هر زمان و هر جا می‌توان به محتوای معرفتی آنها متمسّک شد. زیرا که در کانون فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک پرسش از چیستی امر خیر و خیر مشترک قرار دارد؛ چیزی که در علم سیاسی مدرن هیچ محلّ اعتنا نیست و اصولاً موضوعیّت ندارد. علم سیاست مدرن به‌دنبال شناخت وضع موجود است و چیزی درباره‌ی این که وضع موجود خوب است یا بد به شما نمی‌گوید. اشتراوس با نشان دادن این که چگونه فلسفه‌ی سیاسی گام‌به‌گام عقب نشسته و لاغر شده است، تا جایی که به موجودی مفلوک و ناتوان تبدیل شده است، ریشه‌ی این مسئله را در غلبه‌ی دو قدرتِ معرفتی مدرنیته – یعنی علم و تاریخ – جست‌و‌جو می‌کند که در قالب دو رویکرد پوزیتیویستی و تاریخ‌گرایی، فلسفه‌ی سیاسی را بلعیده‌اند: «در درجه‌ی اوّل، انسان تمایزی بین فلسفه و علم برای مطالعه‌ی امور بشری اعمال می ‌کند و بر اساس آن تمایزی بین علم سیاستِ غیرفلسفی و فلسفه‌ی سیاسی غیرعلمی قائل می‌‌شود، تمایزی که در شرایط حاضر تمام وقار، و تمام صداقتِ فلسفه‌ی سیاسی را از آن سلب می ‌کند. افزون بر آن، بخش بزرگی از آنچه قبلاً به فلسفه‌ی سیاسی یا علم سیاست تعلّق داشت، به اسم اقتصاد، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، مستقل و آزاد شده است. آن قسمت رقّت‌انگیزی که استادان صادق علوم اجتماعی علاقه‌ای ندارند تا به آن توجّه کنند، طُعمه‌ی فلاسفه‌ی تاریخ و کسانی شده است که بیش از دیگران خود را با اعتقادات ایمانی مشغول می‌‌دارند. چندان اغراق نیست که بگوییم امروزه فلسفه‌ی سیاسی دیگر وجود ندارد، مگر در شکل موضوعی برای نبش قبر، یعنی برای تحقیق تاریخی؛ یا به‌عنوان مواد اعتراض‌هایی ضعیف و غیر‌متقاعد‌کننده. اگر درباره‌ی دلایل این تغییر عظیم اندیشه کنیم، پاسخ‌های زیر را دریافت می‌کنیم: فلسفه‌ی سیاسی غیرعلمی است، یا غیرتاریخی است و یا هر دو. علم و تاریخ، این دو قدرت عصر جدید، بالاخره موفّق شده‌اند که فلسفه‌ی سیاسی را ناممکن سازند». اشتراوس با یک استعاره نشان می‌دهد که علم سیاست در لحظات بحران با صِرف «توصیف» هیچ کاری برای بشریّت نخواهد کرد. چرا که در هنگامه‌ی روز مبادا که شهر آتش گرفته است، علم سیاست فقط از ابعاد آتش و مختصّات عینی‌اش سخن می‌گوید: «این علم [سیاست] به‌هنگام سوختن روم در آتش ویولون می‌نوازد. دو واقعیّت این علم را معذور می‌دارد : اوّل اینکه نمی‌داند ویولون می‌نوازد؛ دوم اینکه، نمی‌داند روم در آتش است». و دقیقاً همین‌جاست که فلسفه‌ی سیاسی به کار می‌آید و از برای همین منظور است که اشتراوس پارتیزان فلسفه‌ی سیاسی می‌گردد تا علیه علوم اجتماعی مدرن پیکار کند تا شاید برای بحران معاصر درمانی بجوید. و این درمان بازگشت به وجوهات هنجاری و تجویزی فلسفه‌ی سیاسی است که در علم سیاست مدرن فوت شده است، چنان که اشتراوس خود در مقدّمه‌ی تاریخ فلسفه‌ی سیاسی چنین می‌گوید: «امروزه «فلسفه‌ی سیاسی» تقریباً به مترادفی برای «ایدئولوژی» – اگر نه برای «اسطوره» – تبدیل شده است. یقیناً فلسفه‌ی سیاسی در تمایز با «علم سیاست» فهمیده می‌شود. تمایز میان فلسفه‌ی سیاسی و علم سیاست پیامد تمایز بنیادی میان فلسفه و علم است. حتّی این تمایز بنیادی نیز خاستگاهی متأخّر دارد. به‌‌طور سنّتی، فلسفه و علم از یکدیگر تفکیک نمی‌شدند: علم طبیعی یکی از مهم‌ترین بخش‌های فلسفه بود. انقلاب کبیر فکری قرن هفدهم که به تولّد علم طبیعی مدرن منجر شد، انقلابِ یک فلسفه ‌یا علم جدید علیه فلسفه یا علم سنّتی (عمدتاً ارسطویی) بود. امّا فقط بخشی از فلسفه یا علم جدید موفق بود. موفّق‌ترین بخش فلسفه یا علم جدید، علم طبیعیِ جدید بود. علم طبیعی جدید، به لطف پیروزی‌اش، دست‌کم ظاهراً بیشتر و بیشتر از فلسفه مستقل شد و حتّی به مرجعیّتی برای فلسفه تبدیل شد. به این شیوه‌ی تمایز میان فلسفه و علم عموماً مقبول واقع شد و در نهایت امر مشابهی نیز برای تمایز میان فلسفه‌ی سیاسی و علم سیاست (که به‌عنوان نوعی علم طبیعیِ امور سیاسی تلقی می‌شد) اتّفاق افتاد. امّا به‌ طور سنّتی، فلسفه‌ی سیاسی و علم سیاست یکی بودند.» پس شاید بتوان گفت بازگشت مد‌ّنظر اشتراوس، رجعت به مبانی هنجاری فلسفه‌ی سیاسی در عصر باستان است، جایی که کار متفکّر در برج عاج عزل خودش از سوختن عالم و آدم بی‌خبر نبود؛ تا شاید این‌گونه، با چنین بازگشتی بتوان فلسفه‌ی سیاسی را در مقام فلسفه‌ی اوّلی نشاند و از چنین چشم‌انداز متافیزیکی‌ای به درون بحران نگریست و از برای آن راه چاره‌ای جُست.رخ‌نگار / ماهنامه‌ی فرهنگی و هنریشماره‌ی دوم / فروردین 1400کانال تلگرام: https://telegram.me/Sharghulmelal_Groupصفحه اینستاگرام: https://instagram.com/sharghulmelal[1] سید جواد طباطبایی در مقالۀ «سه روایت از فلسفۀ سیاسی هگل» چنین آورده است: «برخی، منظومۀ فلسفی هگل را «فلسفۀ بحران» نامیده و گفته‌اند دوران ما نیز دوران بحران‌هاست؛ و از این رو است که منظومۀ فلسفی هگل در صدر اشتغالات فلسفی و سیاسی ما جای دارد. در حقیقت، پیوند منظومۀ فلسفی هگل با بحران زمانه فیلسوف چنان نزدیک و ژرف است که هر بحرانی، از زمان هگل تاکنون، بازگشت به تفکر هگل و طرح پرسش‌های او را اجتناب ناپذیر می‌سازد. [از همین رو] تکرار بحران‌ها و تداوم تنش‌هایی که ذاتی تمدن غربی در دوران جدید می‌باشد فلسفه سیاسی هگل را به عمده‌ترین نظام فکری درباره‌ی این بحران‌ها و تنش‌ها تبدیل نموده است.»[2] یورگن هابرماس(1379)، «مدرنیته پروژه ای ناتمام»، در کتاب «مدرنیته و مدرنیسم»، ترجمۀ حسینعلی نوذری، تهران:انتشارات نقش جهان. رخ نگار رخ نگار Thu, 28 Apr 2022 18:53:30 +0430 https://virgool.io/rokhnegar/%D8%A7%D8%B4%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D9%88%D8%B3-%D9%88-%D8%B9%D9%84%D9%88%D9%85-%D8%A7%D8%AC%D8%AA%D9%85%D8%A7%D8%B9%DB%8C-pas3uvbokwxn اشتراوس باور داشت که علوم اجتماعی در وضع فعلی‌شان غیرقابل دفاع هستند. رشته‌های مختلف اجتماعی مثل اقتصاد، جامعه‌شناسی،.. همه‌ی انسان‌ها و جوامع‌شان را مطالعه می‌کنند، امّا به‌طور واضح قادر نیستند یافته‌های خود را با یکدیگر متّحد کنند و ارتباطی بین‌شان بیابند.راه‌حلّ اشتراوس یافتن یک نوع قالب اندازه‌گیری برای رجوع است (frame of reference). یک نوع راهنما و نقشه که ساختار بنیادی جوامع را بازتاب داده و یا آن را توضیح دهد؛ که در نتیجه به هر جامعه‌ی ممکنی قابل اطلاق باشد. او ادامه می‌دهد که «این ساختار بنیادین را می‌توان با «هدف» و یا سلسه‌مراتب طبیعی «اهداف» جامعه تعریف کرد.» اشتراوس متوجّه بود که خیلی از دانشمندان علوم اجتماعی این نظر را رد می‌کنند که آیا اصلاً می‌توان چنین ساختار بنیادینی داشت. برعکس، این دانشمندان، جوامع مختلفی را در طول زمان و مکان مشاهده می‌نمایند که مسائل را لزوماً از چشم‌انداز خود می‌بینند. اشتراوس در واکنش به این نظر بیان می‌دارد مادامی‌که این «دانشمندان» به مطالعه‌ی جوامع دیگر از چشم‌انداز خود مشغول باشند، هرگز قادر به درک این جوامع دیگر، مثل جوامع بومی، آن‌طور که آن‌ها جامعه‌شان را درک می‌کنند نخواهند بود. اشتراوس حتّی فراتر می‌رود و معتقد است این دانشمندان حتّی قادر به درک جامعه‌ی خود نیز نخواهند بود؛ چرا که آنچه در مورد جامعه‌شان منحصربه‌فرد و متمایزکننده است تنها در مقایسه با جوامع دیگر روشن می‌شود. اشتراوس قبول دارد که بین درک «عینی» (objective)، آن‌طور که چیزها هستند، و درک «ذهنی» و نسبی جامعه، آن‌طور که اعضای یک جامعه چیزها را می‌فهمند، تفاوت بنیادینی وجود دارد. ولی او نتیجه می‌گیرد که اگر ما می‌خواهیم به چیزی برسیم که لایق نام «علم» اجتماعی باشد، باید این دو نوع درک را ترکیب کرده و به یک فهم جامع‌تر برسیم. برای روشن شدن تفاوت این دو نوع درک از جامعه، اشتراوس مثال قوطی فلزی و اهالی جزایر اندمان (Andaman) را می‌آورد. دو درک از قوطی فلزی وجود دارد. یکی اینکه قوطی‌های فلزی «به‌ واقع» قوطی فلزی‌اند که مثلاً در فیلادلفیا تولید شده‌اند. دو اینکه این قوطی‌های فلزی «برای» اهالی این جزایر اشیاء براق و نایابی‌اند که گاهی در ساحل پیدا می‌کنند. درک دوم، مربوط به درک محیط اطراف، بدان‌گونه است که اعضای جامعه درک می‌کنند. اشتراوس معتقد است برای درک جوامع ما باید این دو نوع نگاه را ترکیب کنیم.اشتراوس ادامه می‌دهد که چون خود مفهوم «جامعه» یک مفهوم به نسبت متأخّر در دنیای تفکّر است، ما نیاز به یک فرمول ابتدایی‌تر داریم که به تمام زمان‌ها و مکان‌ها قابل اطلاق باشد. این مفهوم را می‌توان از تمایز بین «ما اینجا با روش‌هامان» و «آن‌ها آنجا با روش‌هاشان» به دست آورد. از این تمایز است که مفهوم ابتدایی‌تر جامعه برمی‌آید. اشتراوس معتقد است که این نوع نگاه به مفهوم «جامعه» دو شرط اساسی را برآورده می‌کند: اطلاق‌پذیری عمومی (universal applicability) و درک‌پذیری عمومی (universal intelligibility). اوّلی برای اینکه با این مفهوم هر جامعه‌ای را فارغ از میزان تفاوتش می‌توان مطالعه کرد. دومی برای اینکه هر جامعه‌ای هر چه قدر دارای قالب فکری متفاوتی باشد باز هم این مفهوم را درک می‌کند.امّا این مفهوم ابتدایی باز هم ما را از محدودیّت چشم‌اندازمان که ناشی از «روش‌هامان» است رها نمی‌کند. چون‌که هنوز در مشاهده و مطالعه‌ی جامعه‌ی دیگر ما با فرض‌ها و تفاوت‌های چشم‌اندازمان درگیریم. برای رهایی از این محدودیّت، اشتراوس به گذشتگان دست میازد. او می‌بیند که «روش‌های ما» در غرب برگرفته از دو سنّت به‌شدت متفاوت است: سنّت یونانی و عبری. با مطالعه‌ی این دو نوع سنّت، اشتراوس نتیجه می‌گیرد که آن‌ها در یک‌چیز مشترک‌اند: مفهوم قانون الهی. امّا این قانون الهی هم بعد از مشاهده‌ی گوناگونی این قانون میان انسان‌ها و همچنین تناقضات آن زیر سؤال می‌رود. از این شک و پرسش‌گری، ایده‌های طبیعت و علم بیرون آمدند. زیر سایه‌ی این مفاهیم، یونانی‌ها به مطالعه‌ی قبیله‌های گوناگونی پرداختند که در دسترس‌شان بود. در این مطالعات آن‌ها قالب و روش بسیار ساده و روشنی به کار برده‌اند که هنوز برای ما به‌راحتی قابل درکند. درعین‌حال، آن قالب و روش از نظر زمانی چنان به آنچه میان تمام انسان‌ها مشترک است نزدیک بوده که به‌سختی امکان دارد بر اساس ویژگی و یا فروض مشکل‌داری بوده باشد. اشتراوس معتقد بود که ما با کشف قالب فکری و روش‌هایی در متون کلاسیک استفاده شده می‌توانیم به یک قالب فکری طبیعی و بنیادین دست پیدا کنیم.برداشت آزاد از مقاله‌ی نظر لئو اشتراوس در مورد علوم اجتماعی و طبیعی: دو مقاله‌ی منتشرنشدهو مقاله‌ی منتشرنشده‌ی اشتراوس راجع به قالب فکری و رجوع در علوم اجتماعی...رخ‌نگار / ماهنامه‌ی فرهنگی و هنریشماره‌ی دوم / فروردین 1400کانال تلگرام: https://telegram.me/Sharghulmelal_Groupصفحه اینستاگرام: https://instagram.com/sharghulmelal رخ نگار رخ نگار Tue, 19 Apr 2022 19:19:00 +0430 https://virgool.io/rokhnegar/%D8%AC%D8%A7%DB%8C%DA%AF%D8%A7%D9%87-%D9%88%D8%AD%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D9%85%D9%86%D8%B8%D9%88%D9%85%D9%87-%DB%8C-%D9%81%DA%A9%D8%B1%DB%8C-%D9%84%D8%A6%D9%88-%D8%A7%D8%B4%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D9%88%D8%B3-tlvilntmgklk ترجمه‌ی سه بخشِ مدخل لئو اشتراوس از: دانشنامه‌ی فلسفی استنفوردلیورا باتنیتسکی (Leora Batnitzky) [1]ترجمه: عدنان فلّاحی1- فلسفه و وحیاشتراوس در وصف «مسئله‌ی الهیّاتی ـ سیاسی»[2] پی‌درپی به مسائل مربوط به جایگاه معرفت‌شناسانه و سیاسیِ وحی در برابر فلسفه، برمی‌گردد. او از نقّادی مدرن دین ـ که در قرن هفدهم میلادی آغاز می‌شود ـ ازآن‌رو خرده می‌گیرد که این نقّادی، ایده‌ی اینکه وحی و فلسفه باید پاسخگوی سنجه‌های علمی یکسان باشند را بسط می‌دهد. ادّعای اشتراوس این است که این ایده، راه گفتگوی جدّی و معنادار درباره‌ی وحی را خواه به شکل طرد کامل وحی از بحث، خواه به شکل آنچه اصطلاحاً دفاع‌های مدرن از دین نام دارد ـ که فقط این طرد را نهادینه می‌کنند ـ می‌بندد. ژرف‌نگری‌های نخستین اشتراوس درباره‌ی مسئله‌ی الهیّاتی ـ سیاسی، او را به بن‌مایه‌ای[3] درباره‌ی این مسئله سوق داد که همواره بر آن پای می‌فشرد: ناسازگاری وحی و فلسفه (ناسازگاری آنچه او در مواضع دیگری، اورشلیم و آتن، یا کتاب مقدّس و فلسفه‌ی یونان می‌خواند). اشتراوس مدّعی است از آن‌رو که اعتقاد به وحی ماهیّتاً ادّعای [ابتنا بر] شناختِ بدیهی[4] ندارد، فلسفه هیچ‌گاه نمی‌تواند وحی را ابطال یا تأیید کند:«ابطال حقیقیِ ارتودکسی[5]، نیازمند اثبات این است که جهان و زندگانیِ انسان بدون پیش‌فرض یک خدای رازآلود، کاملاً معقول خواهند بود؛ این اثبات دست‌کم نیازمند موفقیّت نظام فلسفی است: انسان باید به ‌لحاظ نظری و عملی، خود را در مقام خدای جهان و خدای زندگانی خویش نشان دهد؛ پیش‌فرض محض ارتودکسی می‌باید جای خود را به جهانی که به ‌لحاظ نظری و عملی آفریده‌ی انسان است، بدهد.» (Spinoza’s Critique of Religion, p.29)امّا از آنجا که چنین نظام کاملی ممکن نیست ـ یا دست‌کم فعلاً ممکن نیست ـ فلسفه‌ی مدرن به‌رغم خودفهمی‌اش[6] دال بر ابطال وحی، امکان وحی را ابطال نکرده است.بر اساس خوانش اشتراوس، آنچه اصطلاحاً نقد روشنگری[7] بر دین نامیده می‌شود، درنهایت توأم با نقد دین ـ بدون این‌که هوادارانش بدانند ـ خود-ویرانگری خردگرایی[8] مدرن را نیز در پی داشت. اشتراوس علم مدرن را رد نمی‌کند امّا به این استنتاج فلسفی معترض است که «شناخت علمی، بالاترین شکل شناخت است» زیرا این ادّعا «متضمن فروکاستن ارزشِ شناخت پیشاعلمی است.» چنانکه وی می‌نویسد: «علم، بخش موفّق فلسفه یا علم مدرن، و فلسفه بخش ناموفّق (ته‌مانده) است.» (Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity, p.99)به‌رغم اینکه هابز در قرن هفدهم ـ مانند اسپینوزا پس از وی ـ ارزش شناخت پیشاعلمی را تحت عنوان علم فروکاست، هایدگر در قرن بیستم ارزش شناخت علمی را تحت عنوان تاریخی‌گرایی[9] فروکاست. در حالی‌که بسیاری از فیلسوفان (از جمله خود هایدگر) فلسفه‌ی هایدگر را به‌مثابه‌ی گسستی از خردگرایی مدرن دانسته‌اند، اشتراوس فلسفه‌ی هایدگر را پیامد منطقی همان خردگرایی می‌بیند. به عقیده‌ی اشتراوس، خردگرایی مدرن خودش را درهم می‌شکند: آنچه ـ تحت عنوان شناخت یقینی ـ در مقام جستجویی عمیق برای ترسیم کردن معیارهای علمی آغاز شد، به این استنتاج رسید که چنین معیارها و حقایقی وجود ندارند.2- بازنگری در فلسفه و وحیاینکه مسیر درست زندگی همچنان پرسش‌برانگیز باقی مانده است و در پی آن، ادّعای فروتنی فلسفه نسبت به توانایی‌هایش، ما را دوباره به‌رابطه‌ی فلسفه و وحی بازمی‌گرداند. بدون یک متافیزیک کامل، فلسفه نمی‌تواند وحی را ابطال کند. این ناتوانی در ابطال وحی، پیامدهای مهمّی برای خودفهمیِ فلسفه دارد. چنان‌که اشتراوس ـ در شاید مشهورترین بیان خود درباره‌ی این موضوع ـ در حقّ طبیعی و تاریخ نوشته است:«فلسفه باید بپذیرد که وحی، ممکن است. امّا پذیرفتن امکان وحی، به معنای پذیرفتن این است که زندگی فیلسوفانه، لزوماً و آشکارا زندگی راستین نیست. فلسفه، این زندگیِ سراسر تلاش برای جستجوی شناختِ بدیهیِ قابل حصول برای انسان بماهو انسان، بر یک تصمیم غیربدیهیِ[10] دلبخواهی یا کور تکیه می‌کرد. این امر، فقط نظریّه‌ی[11] ایمان را تأیید می‌نمود [دال بر این] که بدون ایمان به وحی، هیچ امکانی برای ثبات، و یک زندگی منسجم و کاملاً صادقانه وجود ندارد. همین واقعیّت که فلسفه و وحی قادر به ابطال یکدیگر نیستند، به‌تنهایی ابطال فلسفه به‌وسیله‌ی وحی را بنیان می‌نهاد.» (Natural Right and History, p.75)بنابراین ما می‌بینیم که از نگاه اشتراوس تنش بین وحی و فلسفه، تنش بین بی‌خردی و عقلانیّت نیست بلکه بین دو سنجه‌ی اساساً ناسازگار است که [بر اساس هرکدام از این سنجه‌ها] چه چیزی سرآغاز عقلانی حقیقت را بنیان می‌نهد. از دیدگاه اشتراوس فلسفه با حسّ حیرت فیلسوفان آغاز و فرجام می‌پذیرد، در حالی‌که دینِ وحیانی با پیروی از قانون الهی آغاز و انجام می‌پذیرد. امّا چنانکه اشتراوس می‌گوید این وضعیّت، به زیان فلسفه و به‌سود وحی است. وحی در صورتی‌که هیچ‌گاه ادّعای تکیه بر شناخت بدیهی نکند می‌تواند به‌شکلی خردگرایانه، به ادّعاهای حقانیّت خویش ـ البتّه نه به‌سوی اثبات آن‌ها بلکه به‌سوی فهم‌شان ـ نزدیک شود. امّا فلسفه که بیش از هر چیز دیگری به عقل بها می‌دهد، به این حقیقتِ ناخوشایند سوق داده می‌شود که فلسفه درواقع مبتنی بر چیزی غیربدیهی است و غیربدیهی نیز باقی می‌مانَد: این‌که زندگیِ راستین، جستجوی انسانیِ شناخت است.نقّادی اشتراوس بر خودبسندگی عقل، توأم با دفاع وی از امکان عقلانی وحی (البتّه نه قطعیّتِ وحی) ، قرابت مهمّی با استدلالات فیلسوفانِ دین معاصر مانند الوین پلانتینگا[12] و نیکلس وُلترستروف[13] دارد که اشاره می‌کنند فیلسوفان و سایرین، موارد بسیاری ـ مانند ادراک حسی، حافظه یا زندگی درونیِ دیگران[14] ـ را مسلّم می‌انگارند در حالی‌که ما شواهدی قطعی [دال بر صحّت‌شان] نداریم. این دسته از فیلسوفانِ دین، به‌مانند اشتراوس، این خودبزرگ‌بینی روشنگری را به نقد می‌کِشند که تلاش دارد شناخت را فقط در پرتو شواهد علمی تعریف کند. هرگاه ما از ادّعاهای بیش ‌از حدّ توانِ عقل فیلسوفان مدرن دست بکشیم، این واقعیّت که وحی نمی‌تواند به شکل قطعی اثبات شود امکان ایجاد استدلالات عقلانی درباره‌ی وحی الهی را نفی نمی‌کند. چنین استدلالاتی فقط وقتی ناممکن می‌شوند که برهان قطعیِ اثبات وجود خداوند، پیش‌شرط تأمل درباره‌ی وحی باشد.امّا از دیدگاه اشتراوس استدلال جدّی‌ای که وحی به‌وسیله‌ی آن، فلسفه را به چالش می‌کشد نه یک استدلالِ معرفت‌شناسانه بلکه استدلالی اخلاقی است. البتّه این برای اشتراوس به معنای انکارِ اهمیّتِ پی‌جویی حقیقت نیست، بلکه به‌مثابه‌ی بازگشتی به نقّادی وی بر فروکاستن مدرنِ ارزش شناخت پیشاعلمی و پیشافلسفی است. نیز اشتراوس منتقد دیدگاه روشنگری ـ دال بر خودبسندگی عقل ـ است. اشتراوس استدلال می‌کند که اگر فلسفه واجد استعداد نقّادی است، می‌بایست حتّی نسبت به [حقّانیّت] خود فلسفه نیز شکاک باشد. این سخن بدین معناست که فیلسوفان نباید فقط با دین به‌منظور اهداف کاربردی‌شان کنار بیایند، بلکه باید با این قضیه هم کنار بیایند که فلسفه، به‌وسیله‌ی وحیِ فهم‌شده به‌مثابه‌ی قانون ـ و نه شناخت ـ، در حوزه‌ی اخلاق به چالش کشیده شده است.3- استدلال اخلاقیِ اشتراوس به سود وحیاشتراوس ـ هم در آثار نخستینش درباره‌ی عقلانیّتِ یهودی قرون‌وسطایی، و هم در آثار متأخرش در آمریکا ـ استدلال می‌کند که فقط وحی ـ و نه فلسفه ـ می‌تواند پایه‌ی یک اخلاق جهان‌شمول را بنا نهد. مطمئناً این اخلاق جهان‌شمول، بر پایه‌ی ایمان ـ و نه شناخت یقینی ـ است. با این‌وجود، چنین چیزی ضعفی اخلاقی را در جایگاه فلسفی برجسته می‌کند. اشتراوس این موضوع را در هیچ‌کجا به‌اندازه‌ی مقاله‌ی بسیار مهمّش در سال ۱۹۴۳ درباره‌ی متفکّر یهودی قرون‌وسطا یهودا هالِوی[15] مورد تأکید قرار نداد. این مقاله به بخش اساسی‌ای از [کتاب] اضطهاد و هنر نگارش[16] بدل شد و ارجاعِ اشتراوس به این مقاله نه به‌مثابه‌ی اثری مبهم و ناشی از دلبستگی به موضوعات یهودی و قرون‌وسطایی، بلکه جزء مهمّی از استدلال وی در حقّ طبیعی و تاریخ[17] را شکل می‌دهد. خوانش اشتراوس از هالِوی، متمرکز بر این مسئله است که هالِوی در کتابش خزری (Kuzari)[18] چه چیزی را می‌توانسته از «قانون عقل» مراد کرده باشد. اشتراوس از خلال بررسی مفصل خزری هالِوی، نتیجه می‌گیرد که: «قانون طبیعی[19] حقیقتاً چیزی بیش از کمینه‌ی کنار نگذاشتنی و غیرقابل تغییرِ اخلاق نیست که مورد نیاز نازل‌ترین نوع زندگی در هر جامعه‌ای است.» ولی با این‌وجود چنانکه اشتراوس اشاره می‌کند، کمینه‌ی غیرقابل تغییر اخلاق، از دیدگاهی اخلاقی حقیقتاً چیز زیادی را در برنمی‌گیرد.اشتراوس در حقّ طبیعی و تاریخ، منکر این نیست که ما می‌توانیم خوب و بد را از یکدیگر تمییز دهیم ولی او قویاً تردید دارد که فلسفه بالذّات بتواند از یک اخلاقیات جهان‌شمول ـ فراتر از یک شهر یا جامعه‌ی محدود ـ دفاع کند.مطمئناً استدلال اشتراوس، استدلالی به سود وحی نیست و خود اشتراوس نیز فرد مؤمنی نبود؛ امّا استدلال اشتراوس درباره‌ی وحی، پشتوانه‌های فکری‌ای را به فرد مؤمن پیشنهاد می‌دهد که فیلسوف را به چالش بکشد و از همین رو اشتراوس، نه نسبت به وحی بی‌اعتناست و نه آن را قطعاً رد می‌کند. چنان‌که اشتراوس مقاله‌ی خود درباره‌ی هالوی را این‌گونه به پایان می‌برد: «لازم نیست ذاتاً دین‌دار باشیم، صرفِ داشتن شیفتگی عمیق به اخلاقیّات اصیل، برای تمنّای وحی با تمام وجود کافی است: انسانِ اخلاقی در معنایی که ذکر شد، یک مؤمن بالقوه است.» (Persecution and the Art of Writing, p.140) [20]رخ‌نگار / ماهنامه‌ی فرهنگی و هنریشماره‌ی دوم / فروردین 1400کانال تلگرام: https://telegram.me/Sharghulmelal_Groupصفحه اینستاگرام: https://instagram.com/sharghulmelalپی‌نوشت1- استاد دپارتمان دین دانشگاه استنفورد2- theological-political predicament3- theme4- self-evident5- orthodoxy6- self-understanding7- Enlightenment8- rationalism9- historicity [توضیح مترجم: گفتنی است معنایی که اینجا اشتراوس از historicity در نظر دارد، با معنایی که کارل پوپر از historicism (مکتب اصالت تاریخ) مراد می‌کند کاملاً متفاوت است.]10- unevident11- thesis12- Alvin Plantinga13- Nicholas Wolterstorff14- inner life15- Judah Halevi16- Persecution and the Art of Writing[توضیح مترجم: معمولاً واژه­‌ی Persecution را در فارسی به «شکنجه» ـ و تبعاً کتاب اشتراوس را: شکنجه و هنر نگارش ـ ترجمه می­‌کنند که به‌­ویژه در مورد نام این کتاب اشتراوس، ترجمه‌­ی دقیقی نیست. شکنجه در زبان فارسی، معادل با هرگونه رنج و عقوبت و آزار و اذیت است که شامل تعذیب مجرمان و گناهکاران نیز می‌­شود (نک: دهخدا، مدخل شکنجه). ولی Persecution در زبان انگلیسی به انواع آزارهایی اشاره دارد که شخص فقط به سبب داشتن باوری خاص یا تعلق به طبقه یا نژادی خاص، متحمل می‌­شود؛ چنان­که خود اشتراوس نیز می‌نویسد: «اضطهاد، نمی‌­تواند مانع تفکر مستقل شود. حتی نمی‌­تواند مانع بیان اندیشه­‌ی مستقل شود.» (Persecution and the Art of Writing, pp.23,24 - University of Chicago Press edition 1988)معادل Persecution در زبان عربیِ معاصر «اضطهاد» است که معادل یکی از معانی پرکاربرد واژه­‌ی «فتنه» در قرآن کریم و زبان عربی قدیم نیز هست: «فَمَا آمَنَ لِمُوسَىٰ إِلَّا ذُرِّيَّةٌ مِّن قَوْمِهِ عَلَىٰ خَوْفٍ مِّن فِرْعَوْنَ وَمَلَئِهِمْ أَن يَفْتِنَهُمْ: سرانجام كسى به موسى ايمان نياورد مگر فرزندانى از قوم وى در حالى كه بيم داشتند از آنكه مبادا فرعون و سران آنها ايشان را آزار رسانند» (یونس ۸۳، ترجمه­ی محمد مهدی فولادوند) یا: «إِنَّ الَّذِينَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَتُوبُوا فَلَهُمْ عَذَابُ جَهَنَّمَ وَلَهُمْ عَذَابُ الْحَرِيقِ: كسانى كه مردان و زنان مؤمن را آزار كرده و بعد توبه نكرده‌‏اند ايشان راست عذاب جهنم و ايشان راست عذاب سوزان» (بروج ۱۰، ترجمه­ی محمدمهدی فولادوند) و...بنابراین معادل دقیق Persecution، همانا فتنه یا اضطهاد است که به سبب اینکه واژه­‌ی فتنه، مشترکی لفظی و ذوالمعانی است اضطهاد مناسب­تر و دقیق­تر است. ]17- Natural Right and History [توضیح مترجم: این کتاب به قلم دکتر باقر پرهام و با عنوان حقوق طبیعی و تاریخ به فارسی ترجمه شده است.]18- هالوی اصل این کتاب را با عنوان الحجةُ وَالدَّليل في نُصرةِ الدّينِ الذَّليل‎‎ به زبان عربی نگاشت که بعدها به عبری ترجمه شد. ـ مترجم19- iura naturalia20- یکی از نقدهای جدی­‌ای که می‌­توان بر منظومه‌­ی فکری اشتراوس وارد کرد وجود تناقضات درونی در این منظومه است. اشتراوس خود می­‌پذیرد که اخلاقیات را نمی‌­توان از چیزی جز دین (وحی) استنباط کرد و از سوی دیگر قائل به تضاد ذاتی ـ و نه تمایز ـ بین عقلانیت و وحی است. نیز اشتراوس در پی زندگی حقیقی­‌ای است که ذات خود را در تکیه بر عقلانیت فلسفی تعریف می‌­کند. با این تفاصیل او از سویی دغدغه­‌مند جدی مفاهیم مستقل از فلسفه­ مثل اخلاقیات جهان­شمول و فراتاریخی، و حق طبیعی است که ـ به گفته‌­ی خود اشتراوس ـ یگانه ابزار دفاع از این مفاهیم و تثبیت تاریخی­شان وحی است، و از سوی دیگر لزومی در پایبندی به وحی نمی‌بیند. ـ مترجم رخ نگار رخ نگار Mon, 18 Apr 2022 20:46:58 +0430 https://virgool.io/rokhnegar/%D8%B4%D9%85%D8%A7%D8%B1%D9%87-%DB%8C-%D8%B4%D8%B4%D9%85-%D9%88-%D9%87%D9%81%D8%AA%D9%85-%D8%B1%D8%AE-%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1-m5cihhqsqkmk نمایه‌ای کوتاه از آنچه در شماره‌ی ششم و هفتم رخ‌ نگار می‌خوانید: ?مشکات (ویژه‌نامه‌ای برای داود فیرحی)️لحظه‌ی فِیرِحیَّن| محمّدرضا مرادی طادی️او یک فوکویی نیست| رضا نجف‌زاده️یادنگاشتی برای داود فیرحی| رسول قرآن‌خوان️مختصات تعیّن‌یافتگی سیاست مدرن در اندیشه‌ی معاصر ایرانی| معین احمدی️مشکله‌ی برابر| کاوه حسین‌زاده راد️میان حوزه و دانشگاه| مصطفی نصیری️وداع با قرائت ایدئولوژیک از مفهوم قانون| دکتر رضا یعقوبی️فیرحی؛ احیاگر فقه سیاسی| گفت‌‌وگو با دکتر سیّد صادق حقیقت️مطهری زمان| گفت‌وگو با دکتر احمد نقیب‌زاده?تک‌نگاره️درباره‌ی مرز روح: بازخوانی نژادپرستی هگل؛ پاتریتسیا پورچرت| برگردان عدنان فلّاحی️کامو و مفهوم پوچی| محمّدرضا تات?رواق️اسرار کارگاه آموزشی هرودوت| آرمان مقدّس?تذکار️خاطرات من از بزرگ علوی| حسن جوادی?مشرق‌نما (سینما و تئاتر)️قهرمانی در کار نیست| پویان کتال محسنی️بهره‌کشی از مظلوم در هزارتوی دروغ و تعلیق کاذب| امیر فرض‌الهی ️شناخت لویاتان فرهنگی غرب| پویان قافله‌باشی?هیکل معنا️شکل چون راهبرد معماری ایرانی| کامبیز مشتاق گوهری️معماری و جاودانگی| محسن نسیمی️انگارش رمزی نیروانا| محمّدامیر مرئی️پست‌مدرنیسم در معماری| رومینا شیرزاهدی?شهر ناسوت️شهری که آماده نیست| مریم چهره‌گشا?قلم‌رو (ویژه‌نامه‌ای برای ادبیّات خودبنیاد)️دروازه‌های فکر فارسی| علی جهانگیری️نگاهی شورشی به زبان یا ریکور و استعاره‌های درهم| علیرضا ابن‌قاسم️از این داستان‌ها| سارا سعیدی️جستاری در باب خودبنیادی ادبیّات| محمّد شعبانی️لحظه‌ی اکنون؛ رنج در چه منطقی تولید می‌شود| سیامک مهاجری️من غیر رسمی، آموزش و خاطره و اهمیّت گرگان| حبیب موسوی بی‌بالانی️داستان گرگان| نیما صفّار سفلایی️هر کارش کنی شعر می‌شود| آوا پرهیزگار️ادبیّات گرگان، جلوه‌ی خودبنیادی ادبیّات| مرتضی حسینیرخ‌نگار / ماهنامه‌ی فرهنگی و هنریکانال تلگرام: https://telegram.me/Sharghulmelal_Groupصفحه اینستاگرام: https://instagram.com/sharghulmelal رخ نگار رخ نگار Sun, 17 Apr 2022 22:29:44 +0430 https://virgool.io/rokhnegar/%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%D8%B4-%D8%A7%D8%B4%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D9%88%D8%B3-%D8%A7%D8%B2-%D8%A7%D9%81%D9%84%D8%A7%D8%B7%D9%88%D9%86-ricqzkucjrzx کاترین زوکرتمترجم: علی رزاقیدر سنّت فلسفی غرب، فهم مسلّط از دیالوگ‌های افلاطونی، بر مرکزیت تئوری «مُثُل» و جاودانگی‌ نفس انگشتِ تأکید می‌نهد. اشتراوس دریافت که هر دو نظریّه، به‌طرز غریبی در تلخیص فارابی از «فلسفه‌ی افلاطون» غایب‌اند. در عوض؛ فارابی تنش میان فلسفه و «قانون» را (که شامل دین و سیاست، نزد یهودیان، مسلمانان و یونانیان باستان می‌شد) کانون اندیشه‌ی افلاطون می‌دانست. اشتراوس پس از خواندن فارابی، با فهمی جدید به افلاطون بازگشت و شیوه‌ی نوینی از خوانش دیالوگ‌ها را که مبتنی بر این تنش بود ارائه نمود، شیوه‌ای از خوانش که به اندیشه‌ی افلاطون نیرو و ارتباطی مجدّد می‌بخشید.خوانش جدید اشتراوس از افلاطون را می‌توان به‌عنوان نمونه در شرح او بر جمهوری افلاطون یافت. او نخستین نسخه از این تفسیر را در مقاله‌ی «افلاطون» که برای کتاب تاریخ فلسفه‌ی سیاسی نوشت، منتشر ساخت. ویرایش این کتاب را اشتراوس و کراپسی بر عهده داشتند. اشتراوس در بخش کوتاهِ پایانی این مقاله که به دیالوگ‌های مرد سیاسی و قوانین می‌پردازد، استدلال می‌کند که هر سه دیالوگ مهم افلاطون درباره‌ی سیاست، به این نتیجه می‌رسند که حکومت قانون بهترین پی‌آمدِ عملی است. نسخه‌ی اندک طولانی‌ترِ این مقاله، «درباره‌ی جمهوری افلاطون» در کتاب «شهر و انسان» ذیل تأملاتی درباره‌ی شیوه‌ی خوانش دیالوگ‌ها به‌عنوان مقدّمه، به چاپ رسید. او بعدها سلسله مقالاتی درباره‌ی دیالوگ‌های مرتبط با محاکمه‌ی سقراط نگاشت. «درباره‌ی آپولوژی سقراطِ افلاطون و کریتون» و «درباره‌ی اوثودموس» در کتاب مطالعاتی در فلسفه‌ی سیاسی افلاطونی که پس از مرگش انتشار یافت و جوزف کراپسی در مقدّمه‌ی آن می‌گوید که اشتراوس قصد داشت تا مقاله‌ای درباره‌ی گرگیاس بدان بیفزاید، به چاپ مجدّد رسید. واپسین آثار اشتراوس درباره‌ی افلاطون عمدتاً به دیالوگ قوانین می‌پردازند. پس از انتشار «فارابی چگونه قوانین افلاطون را خواند» در سال ۱۹۵۷، اشتراوس در سال ۱۹۶۸ مقاله‌ای درباره‌ی مینوس، دیالوگی که به‌شکل سنّتی مقدّمه‌ای بر قوانین افلاطون تلقّی می‌شد را در کتاب لیبرالیسم، قدیم و جدید، گنجاند. او به‌هنگام مرگ در سال ۱۹۷۳ به ‌تازگی تفسیرِ استدلال و کنشِ «قوانین» افلاطون را به‌ پایان‌ رسانده بود. هم گزینش اشتراوس از دیالوگ‌ها و هم تحلیل‌شان انعکاس‌دهنده‌ی تأثیر فارابی است که در تأکید او بر تنش میان فلسفه و سیاست مشهود است.شیوه‌ی اشتراوس در خوانش افلاطوناشتراوس امّا صرفاً اشارات فارابی درباره‌ی ویژگی حقیقی و محتوای آموزه‌ی افلاطون را پی نگرفت. برعکس، در ابتدای مقاله‌ی «جمهوری افلاطون» در کتاب شهر و انسان، شیوه‌ی خوانش خود از افلاطون را شرح می‌دهد. اشتراوس تأکید می‌کند که افلاطون در دیالوگ‌هایش منحصراً سخنان و اعمال دیگران را نشان می‌دهد. بنابراین، این دیالوگ‌ها می‌بایست شبیه درام‌هایی که در آن‌ها هرگز نمی‌توان دیدگاه‌های نویسنده را با کاراکتر خاصّی یکسان دانست، خوانده شوند. اگرچه وسوسه می‌شویم که سقراط را سخنگوی افلاطون به‌شمار بیاوریم، سقراط تنها فیلسوفی نیست که در این دیالوگ‌ها ظاهر می‌شود، و اگر او را سخنگوی افلاطون لحاظ کنیم، به این واقعیّت برمی‌خوریم که آشکارا می‌گویند او آیرونیک است. به‌علاوه، تفاوت قابل‌ توجّهی میان سقراط و شاگردش وجود دارد: سقراط چیزی ننوشت. افلاطون، شخصیّت اصلی خود، سقراط را، واداشت تا نقص بنیادین نوشتار را در انتهای فایدروس اعلام کند: نوشتارها به همه‌ی افراد یک چیز را می‌گویند. دیالوگ‌های افلاطونی را باید به‌مثابه‌ی کوشش‌هایی برای رفع این نقص دریافت. برای افلاطون «کار درست یک نوشته این است که... حقیقت را برای برخی آشکار کند در‌حالی‌که دیگران را به‌ سوی باورهایی سودمند سوق می‌دهد...تا آن‌هایی که به‌طبع برای اندیشیدن مناسب‌اند را به تفکّر وادارد» (شهر و انسان، ۵۳). بنابراین افلاطون، سقراط را در حال گفتن چیزهای متفاوت به افراد متفاوت نشان می‌دهد، زیرا در هر مورد چیزی را می‌گوید که مناسب شخص مخاطب باشد. تشخیص چنین تفاوت‌هایی، خصیصه‌ی ضروری یک آموزه‌ی مؤثر و معتبر است. امّا اشتراوس استدلال می‌کند که آموزه‌های متفاوت در دیالوگ‌های گوناگون نه صرفاً ویژگی‌های مختلف حاضران در آن دیالوگ را منعکس می‌کنند و نه اینکه فقط موضوع رتوریک یا اقناع هستند. «آثار افلاطون شامل دیالوگ‌های بسیاری است زیرا از تکثّر، تنوّع و ناهمگونی هستی تقلید می‌کند... دیالوگ‌ها بسیارند چون کل، مرکّب از اجزای بسیاری است.» (شهر و انسان، ۶۲-۶۱). هرچند، برخلاف واحدهای شمارش، اجزاء را نمی‌توان به‌سادگی جهت تشکیل آن کل، سامان داد.یک دیالوگ مجزّا نه فصلی از یک دایرة‌المعارفِ علوم فلسفی است... و نه قطعاً بازمانده‌ی یکی از مراحل تکامل اندیشه‌ی افلاطون. هر دیالوگ... حقیقت را درباره‌ی همان جزء آشکار می‌سازد. امّا حقیقت مربوط یک جزء، یک حقیقت جزئی است، نیمی از حقیقت است. محتاطانه بگوییم، هر دیالوگ، بخشی از آنچه برای موضوع آن دیالوگ از همه مهم‌تر است را نادیده می‌گیرد. (شهر و انسان، ۶۲)به‌منظور فهم شیوه‌ای که حقیقتِ جزئیِ هر دیالوگ به‌واسطه‌ی آن ارائه شده، خوانندگان می‌بایست به عناصر دراماتیک آن دیالوگ، با دقّتی خاص توجّه کنند. «اصل راهنما در نادیده‌انگاری خاصی که ویژگی یک دیالوگ را مشخّص می‌سازد...از طریق چیدمان نمایش آشکار می‌شود...: زمان آن، مکان، شخصیّت‌ها، و اجرای نمایش» (تجدید حیات عقلانیّتِ سیاسیِ قدمایی، ۱۵۵)افلاطون هر گفتگو را به‌مثابه‌ی یک رویداد تاریخی واقعی نشان می‌دهد، یعنی به‌مثابه‌ی رویدادی که دست‌کم برحسب اتّفاق، تا حدّی رخ داد. وظیفه‌ی پیش‌رویِ خواننده‌ی یک دیالوگ افلاطونی، فهم شیوه‌ای است که از طریق آن؛ درام، یعنی چیدمان نمایش، شخصیّت‌ها و اجرای نمایش، استدلال را شکل می‌دهند. افلاطون به ما نمی‌گوید که به چه چیز می‌اندیشد؛ او با نمایش سخنان و اعمال دیگران، غیرمستقیم راه را نشانمان می‌دهد.رخ‌نگار / ماهنامه‌ی فرهنگی و هنریشماره‌ی دوم / فروردین 1400کانال تلگرام: https://telegram.me/Sharghulmelal_Groupصفحه اینستاگرام: https://instagram.com/sharghulmelalمنبعZuckert, Michael P. Zuckert, Catherine, Leo Strauss and the problem of political philosophy, The University of Chicago Press (2014) رخ نگار رخ نگار Sun, 17 Apr 2022 22:11:48 +0430 https://virgool.io/rokhnegar/%D9%85%D8%B5%D8%A7%D8%AD%D8%A8%D9%87-%D8%A8%D8%A7-%D8%B1%D8%B3%D9%88%D9%84-%D9%86%D9%85%D8%A7%D8%B2%DB%8C-%D8%A8%D8%AE%D8%B4-%D8%A7%D8%B4%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D9%88%D8%B3-uhpxlxekbjep مایلم نقطه‌ی عزیمت گفتگوی‌مان چرایی فلسفه‌ی سیاسی باشد. همان‌طور که می‌دانید، سقراط، به قول سیسرون، نخستین فیلسوف سیاسی بود؛ به این معنا که فلسفه را از آسمان به زمین و به میان انسان‌ها فرود آورد؛ بنابراین پرسش از چرایی فلسفه‌ی سیاسی پیشاپیش پرسشی سقراطی است. از کی و چرا به فلسفه‌ی سیاسی گرایش پیدا کردید و آیا از همان ابتدا به همین خوانش از خاستگاه فلسفه‌ی سیاسی قائل بودید؟در ایران فلسفه‌ی سیاسی بیشتر به‌عنوان نوعی «فلسفه‌ی مضاف» فهمیده می‌شود: نوعی فعالیّت فکری که به بعضی مسائل خاص از نقطه‌نظر فلسفی می‌پردازد، مثل فلسفه‌ی هنر، فلسفه‌ی اخلاق یا فلسفه‌ی روان‌شناسی. از این نگاه فلسفه‌ی سیاسی معمولاً از اندیشه‌ی سیاسی قابل تفکیک نیست. در غرب هم آنچه حوزه‌ی فعالیّت من است را بیشتر اندیشه‌ی سیاسی یا نظریّه‌ی سیاسی می‌نامند. باید توجّه کنید که خود ترکیب «فلسفه‌ی سیاسی» از نظر تاریخی، پیچیدگی‌های بسیاری دارد. شما اگر به متون کلاسیک نگاه کنید این کلمه بسیار به‌ندرت استفاده شده است: در افلاطون و زنوفون این ترکیب کاملاً غایب است؛ ارسطو تنها یک‌بار از آن استفاده می‌کند؛ سیسرون تنها از «فلاسفه‌ی سیاسی» نام می‌برد. بازگشت این مفهوم به دنیای آکادمیک بیشتر از همه مدیون لئو اشتراوس است که تعبیر خاصّی از فلسفه‌ی سیاسی دارد که بحث در مورد آن فرصت مفصل دیگری می‌طلبد. گرایش من به اندیشه‌ی سیاسی ناشی از فضای فکری ایران در انتهای دهه‌ی هفتاد و سال‌های اول دهه‌ی هشتاد است. در آن سال‌ها نوعی گرایش به اندیشمندان لیبرال باب شده بود که بعضی از آن‌ها مثل آیزایا برلین و هانا آرنت نگرش تاریخی به اندیشه‌ی سیاسی داشتند و بنابراین شما را ناخودآگاه به فلاسفه‌ی سیاسی کلاسیکی مثل افلاطون، ارسطو، لاک، هابز، روسو و غیره راهنمایی می‌کردند. تأثیر «جامعه‌ی باز و دشمنان آن» اثر کارل پوپر که در آن سال‌ها بسیار خوانده می‌شد نیز کم نبود، به‌خصوص بخش‌هایی که مستقیم به نقد افلاطون می‌پرداخت. البتّه باید اشاره کنم که در آن سال‌ها علاقه به اندیشمندان سیاسی کلاسیک حتّی کمتر از امروز بود. بنابراین بحثِ پوپر در مورد افلاطون بیشتر از آنکه به‌عنوان بحثی در حوزه‌ی تاریخ‌نگاری اندیشه‌ی سیاسی مورد توجّه باشد نگاه‌ها را بر روی خودِ کارل پوپر به‌عنوان اندیشمند سیاسی متمرکز می‌کرد. همین مسئله در مورد بحث‌های تاریخ‌نگارانه‌ی آرنت هم صادق بود. به‌صورت خلاصه می‌توانم بگویم که مطالعات من بر روی اندیشه‌ی سیاسی در ایران تحت تأثیر فضای فکری غالبِ آن سال‌ها بیشتر بر روی اندیشمندان سیاسی قرن بیستم متمرکز بود. البتّه خود این مسئله که تحت تأثیر فضای سیاسی آن سال‌ها افرادی که به حوزه‌ی علوم انسانی علاقه‌مند بودند جذب اندیشه‌ی سیاسی می‌شدند هم خود قابل‌ توجّه است. اصولاً فضای دانشگاه‌های علوم سیاسی در آن سال‌ها بسیار متفاوت از فضای خالی از نشاط امروزی است: به خاطر دارم که در آن سال‌ها صفحه‌ی اندیشه‌ی روزنامه‌هایی مثل «شرق» با دقّت فراوان خوانده می‌شد و اصولاً چاپ کردن مقاله در آن صفحات اندیشه، راه ورود به دنیای فکری هیجان‌انگیزی بود که مشابه آن دیگر وجود خارجی ندارد. بخش بزرگی از آموزش فکری دانشجویان حوزه‌ی اندیشه بر عهده‌ی همین روزنامه‌ها بود که جای خالی اساتید جدّی در دانشگاه‌ها را پر می‌کردند. این مسئله البتّه آفات خاصّی هم داشت: نوعی دانش سطحی یا به‌اصطلاح ژورنالیستی از یک حوزه‌ی تحقیقاتی می‌تواند بسیار مضر باشد، امّا حقیقتاً راه دیگری وجود نداشت. برای مثال، به یاد می‌آورم که در آن سال‌ها میشل فوکو، یورگن هابرماس و بعضی اندیشمندان مشهور به پست‌مدرن هم در فضای فکری ایران رواج بسیاری پیدا کرده بودند. این فضای فکری آشفته در غیاب اساتید حقیقی طبیعتاً باعث می‌شد نوعی آشفتگی فکری در نزد دانشجویان ایجاد شود که برای آموزش و حوزه‌ی مطالعاتی من بسیار مضر بود. از بخت خوشِ من، آن دوران چندان طولانی نبود و با مهاجرت به فرانسه با فضای دانشگاهی مواجه شدم که با فضای ایران بسیار متفاوت بود.از لئو اشتراوس نام بردید. در دوران تحصیل در ایران با آثار اشتراوس آشنا بودید یا فضای فکری فرانسه و تحصیل نزد پی‌یر منان بود که سبب این آشنایی شد؟از طریق بعضی از ترجمه‌های اشتراوس به زبان فارسی نام او را شنیده بودم امّا این ترجمه‌ها هیچ تأثیر عمیقی بر روی من نداشت. باید توجّه کنیم که ترجمه تنها در صورتی می‌تواند تأثیرگذار باشد که بخشی از یک برنامه‌ی تحقیقاتی منظّم محسوب شود. ترجمه‌های اوّلیّه‌ی اشتراوس توسط افرادی انجام شده بود که نه تخصّصی در حوزه‌ی تاریخ فلسفه‌ی سیاسی داشتند و نه برنامه‌ی تحقیقاتی منظّمی را دنبال می‌کردند. به‌همین دلیل، این مترجمین حتّی متوجّه‌ غایت اشتراوس نبودند، چیزی که در ترجمه‌ی اشتباه عناوین آثار اشتراوس به فارسی خود را نشان می‌دهد: مثلاً «حقّ طبیعی و تاریخ» را «حقوق طبیعی و تاریخ» ترجمه کرده‌اند. وقتی من به فرانسه رفتم قصد داشتم تحت هدایت پی‌یر منان تحصیلات خود را ادامه دهم. منان سال‌ها دستیار ریمون آرون در کولژ دو فرانس بود و از تأثیرگذارترین تاریخ‌نگاران فلسفه‌ی سیاسی در غرب به‌شمار می‌رود. هدف اصلی من کار بر روی اندیشه‌ی جان راولز بود که در آن سال‌ها اثر او با عنوان «عدالت به‌مثابه‌ی انصاف» به فارسی ترجمه شده و بر روی من تأثیر زیادی گذارده بود؛ امّا هنگامی‌که به فرانسه رفتم و چند ماهی در کلاس‌های منان شرکت کردم متوجّه تفاوت حوزه‌ی مطالعاتی خود با حوزه‌ی مطالعاتی او شدم. منان بیش از بیست سال سمینار منظّم هفتگی روزهای جمعه در مدرسه‌ی مطالعات عالی علوم اجتماعی برگزار می‌کرد. هنگامی‌که من به فرانسه آمدم او یک سال بود که سمینار خود را بر تواریخِ پولیبیوس متمرکز کرده بود. می‌توانید تصوّر کنید که من وقتی از فضای فکری ایران به چنین سمیناری وارد شدم چه احساسی داشتم! اصولاً نمی‌توانستم دلیل این توجّه عجیبِ منان به پولیبیوس را متوجّه شوم؛ اینکه چرا یک به‌اصطلاح تاریخ‌نگار یونانی ـ رومی می‌تواند اهمیّتی برای فهم مسائل سیاسی امروز داشته باشد و چرا باید متن او را در یک سمینار خط‌-به-خط مطالعه کرد و مورد بحث قرار داد. سمینار عجیبی بود: افرادی که در این سمینار شرکت می‌کردند به‌جز چند نفر از دانشجویان دکتری و فوق‌لیسانسی که زیر نظر منان کار می‌کردند متشکّل بود از اساتید دانشگاه‌های دیگر و حتّی چند نفر کشیشِ کاتولیک. در ماه ژوئن که کلاس‌های دانشگاه‌های آمریکا و کانادا تعطیل می‌شد چند نفر اساتید برجسته‌ی آمریکایی و کانادایی هم به جمع اضافه می‌شدند. محیط عجیبی بود. بعد از سمینار که ساعت یک ظهر پایان می‌پذیرفت بعضی از همراهانِ ثابت‌قدم منان او را برای ناهار همراهی می‌کردند؛ ناهارهایی که به‌صورت ضمنی، بحث‌های فلسفی ـ سیاسی در آن‌ها ممنوع بود! دچار سردرگمی عجیبی شده بودم. از یک‌جهت برای کار بر روی راولز به فرانسه آمده بودم و می‌دانستم منان علاقه‌ای به این موضوع ندارد و از سوی دیگر به چشم می‌دیدم که اتّفاق خاصّی در این سمینار می‌افتد و نمی‌خواستم شانسِ یادگیری از منان را از دست بدهم. از منان اجازه گرفتم چند ماه کار بر روی پایان‌نامه‌ام را به‌تعویق بیندازم تا تصمیمی بگیرم. در این مدّت سعی داشتم از ساز-و-کار شیوه‌ی تحقیقاتی منان سر در بیاورم. برایم عجیب بود که هیچ‌کدام از اندیشمندان فرانسوی که در ایران مشهور بودند، مثل فوکو و یا دریدا که اتّفاقاً در همین مدرسه‌ی عالی تدریس می‌کرد مورد توجّه آن‌چنانی قرار نمی‌گیرند؛ اصولاً در حوزه‌ی اندیشه‌ی سیاسی هیچ‌کدام از این چهره‌هایی که وزن نامتناسبی در ایران پیدا کرده‌اند مورد ارجاع نیستند. پس از مدّتی متوجّه‌ یک نام شدم که به کرّات در سمینار و بحث‌های حاشیه‌ای مطرح می‌شد: لئو اشتراوس. تصمیم گرفتم کار بر روی اندیشه‌ی او را شروع کنم امّا این حوزه آن‌قدر وسیع بود که نقطه‌ی آغازی پیدا نمی‌کردم. در نهایت تصمیم گرفتم پایان‌نامه‌ی خود را بر روی تعبیر اشتراوس از توماس هابز بنویسم. جالب اینجاست که طیّ دو سالی که بر روی این موضوع کار می‌کردم و تقریباً تمامی آثار اصلی اشتراوس را با دقّت مطالعه کردم نمی‌توانم بگویم چندان جذب اندیشه‌ی او شدم. برای همین بعد از مدرسه‌ی عالی به سوربن رفتم و تحت‌‌ نظر یکی از نئوکانتی‌های مشهور فرانسوی بنام الن رونو پایان‌نامه‌ی دیگری بر روی اندیشه‌ی جان راولز نوشتم، اگرچه هنوز سمینارهای منان که حال متمرکز بر خوانش دقیقِ کتاب «سیاست» ارسطو بود را دنبال می‌کردم. از شانس خوش من آن سال یکی از اساتید کانادایی که متخصّص اندیشه‌ی اشتراوس بود به سوربن آمد و یک کلاس دربابِ نقد اشتراوس بر تاریخی‌گری برگزار کرد. حضور او در سمینارهای منان باعث شد دوستی‌ای شکل بگیرد که من را با اندیشه‌ی اشتراوس بیشتر آشنا کرد. البتّه باز هم نمی‌توانم بگویم «اشتراوسی» شدم امّا علاقه‌ای به وجود آمد که ترجمه‌ی فارسی «شهر و انسان» ثمره‌ی آن است.تجربه‌ی ترجمه‌ی اثر یک فیلسوف، آن‌هم فیلسوفی مثل اشتراوس که به‌دقّت در انتخاب واژه‌ها شهره است، چگونه بود؟ خصوصاً آنکه شیوه‌ی انتخابی شما در ترجمه‌ی «شهر و انسان» ترجمه‌ی Literal یا همان تحت‌اللفظی است که شاید بتوان شرح الن بلوم در مقدّمه‌ی ترجمه‌ی «جمهوری» افلاطون را به نوعی احیای این نوع نگاه به ترجمه در قرن بیستم دانست. کمی از دشواری‌های این نوع خاص از ترجمه بگویید.شیوه‌ی من در ترجمه‌ی «شهر و انسان» همان ترجمه‌ی تحت‌اللفظی است که شما می‌گویید؛ اینکه تا چه اندازه در این کار موفّق بوده‌ام را دیگران باید قضاوت کنند؛ بدیهی است اگر امروز مجدداً ترجمه می‌کردم در بعضی جاها تفاوت‌هایی مشاهده می‌شد. در ضمن باید بگویم که بیش از پنج سال است با وقفه‌های کوتاه و بلند در حال ترجمه‌ی شهریار ماکیاولی هستم. کار ترجمه که از متن انتقادی ایتالیایی انجام شده است به پایان رسیده ولی یادداشت‌ها و مقدّمه‌ی مفصّلی که قصد نوشتن آن را دارم کار را دچار تأخیر کرده است. فکر می‌کنم این ترجمه بهترین ترجمه‌ی من باشد و حقیقتاً تحت‌اللفظی است؛ حال اینکه کی منتشر خواهد شد را نمی‌دانم. در مورد ترجمه‌ی تحت‌اللفظی باید بگویم که این روشی است که اشتراوس و مترجمینی که از او تأثیر پذیرفته‌اند وام گرفته‌ام. ترجمه‌ی تحت‌اللفظی متأسفانه در ایران رایج نیست و اصولاً مترجمین آن را شیوه‌ی ترجمه‌ی اشتباه می‌دانند. عموماً هم مترجمین مدّعی هستند که هنر مترجم در بیان دوباره‌ی سخنان نویسنده‌ی اصلی به زبان مقصد است و چه‌بسا این کار نیازمند دستبردهای فراوان و جابه‌جایی کلمات و مانند این‌ها باشد. من برعکس این شیوه‌ی ترجمه‌ی «هنرمندانه» را از جمله، جرم‌های سنگین می‌دانم! کسی که چنین شیوه‌ی ترجمه‌ای را انتخاب می‌کند از یک مسئله‌ی بنیادین ناآگاه است: متونی کلاسیکی مثل جمهوری افلاطون یا لویاتان هابز توسط افرادی نوشته شده‌اند که به آن‌ها فیلسوف می‌گوییم. در دورانی که ما به هر استاد دست چندم دانشگاه و سخنرانِ پرهیاهویی لقب «فیلسوف» می‌دهیم معنای این کلمه فراموش شده است. اگر ما متوجّه می‌شدیم که اختلاف سطح میان‌مایه مترجم و ماکیاولی، هابز یا افلاطون از نظر خرد و فکر بی‌اندازه بزرگ است با ترجمه به‌گونه‌ی متفاوتی برخورد می‌کردیم. متونی که توسط مترجمین چنین با شجاعت مورد دستبرد و دست‌کاری قرار می‌گیرند مانند آثار هنری یا فرمول‌های ریاضی هستند که هیچ‌چیز در آن‌ها اتّفاقی و بی‌دلیل نیست: اینکه در یک خط از مفهوم «الف» استفاده شده است و در خط دیگر از مفهوم «ب» بی‌دلیل نیست و به همین دلیل مترجم نباید هر جا تصمیم گرفت مفاهیم را جابه‌جا کند، از معادل‌های متفاوت استفاده کند، برای زیبایی متن چیزهایی اضافه یا کم کند. خواننده‌ی ناآگاهی هم که یاد گرفته است بگوید ترجمه‌های مترجم الف خوب است از ترجمه چیزی جز آهنگ و روانی متن متوجّه نمی‌شود؛ این‌ها معیار ترجمه نیست. چه‌بسا متن‌هایی که در زبان مبدأ بدآهنگ و ناروان هستند. حال اگر مترجم فارسی با شعبده‌بازی و به قول یکی از اساتید با «لغت‌بازی» متن ناروانی را روان سازد ترجمه نکرده بلکه دست به سرقت ادبی زده و مرتکب خیانت در امانت شده است. بگذارید اینگونه توضیح دهم: یکی از مشکلات اساسی در ترجمه، مسئله معادل‌یابی است. مترجم باید در معادل‌یابی چهار اصل را مدنظر داشته باشد: اوّل اینکه معادل پیشنهادشده برای یک کلمه، نباید باعث سردرگمی خواننده شود؛ در ترجمه باید هماهنگی وجود داشته باشد؛ برای مثال نباید در ترجمه‌ی شهریار ماکیاولی «ویرتو» (virtù) را گاه یک‌چیز و گاه چیز دیگری ترجمه کنیم. این اصل از آنجایی اهمیت دارد که مفاهیم فلسفی به یک معنا ستون‌های ِ یک دستگاه اندیشه هستند. اینکه فیلسوف در یک‌جا از واژه‌ی «الف» استفاده می‌کند و در جای دیگر از واژه‌ی «ب»، ممکن است دلیلی داشته باشد؛ و در اغلب موارد حقیقتاً دلیلی دارد. استفاده از کلمه‌های متفاوت درحالی‌که نویسنده از یک کلمه‌ی مشترک استفاده کرده است باعث پوشیده ماندن ِ این مسئله از چشم خواننده و درنتیجه بدفهمی او می‌شود. اصل دوم اینکه نباید برای ترجمه‌ی یک کلمه از معادلی استفاده کنیم که آن را خود برای کلمه‌ی دیگری استفاده کرده‌ایم یا دیگران آن را معمولاً برای ترجمه‌ی کلمه‌ی دیگری استفاده کرده‌اند؛ چنین کاری بدیهی است که خواننده را دچار سردرگمی خواهد کرد؛ و البتّه در بعضی مواقع استثنائی تبعیّت از این دو قاعده ممکن نیست؛ معمولاً این مشکل به ساختار متفاوت زبان‌ها بازمی‌گردد؛ حتّی در این صورت هم لازم است مسئله را با زیرنویس یا روش دیگری به خواننده اطّلاع دهیم تا دچار سردرگمی نشود. نکته‌ی حائز اهمیت این است که نباید دقّت در ترجمه را فدای زیبایی و روانی متن کنیم. البتّه ترجمه بهتر است زیبا و روان باشد. امّا در هر صورت یک متن فلسفی، شعر و ادبیّات نیست که غایت آن زیبایی باشد؛ بنابراین در صورتی‌که ترجمه‌ی دقیق باعث نازیبا شدن متن شد باید زیبایی را فدای دقّت کرد. حتّی می‌توان گفت که روان و زیبا نبودنِ یک ترجمه‌ی فلسفی نکته‌ی منفی‌ای نیست که سعی در رفع آن داشته باشیم: اکثر خوانندگان و محققین آثار فلسفی به‌خصوص در ایران به آسان‌خوانی و تنبل‌خوانی خو گرفته‌اند. روان نبودن یک ترجمه باعث می‌شود خواننده نتواند به ‌سرعت از روی بخش‌های پیچیده و سؤال‌برانگیز متن عبور کند و مجبور شود یک خط را بارها بخواند و در مورد نکات غریب آن تأمل کند. مترجم اگر سعی داشته باشد مشکلات متن را رفع کرده و آن را به نیابت از مؤلف اصلی روان سازد، به یک معنا دست به تصحیح اثر مؤلف زده است. اصل سومی که باید در معادل‌یابی رعایت شود این است که مترجم نباید تصوّر کند ترجمه تنها یک مسئله‌ی زبانی است. هیچ معادلی نمی‌تواند معنای یک کلمه را به‌صورت کامل منتقل کند. در ترجمه‌ی کلمات یونانی به زبان‌های اروپایی همواره این مشکل به چشم می‌خورد که هیچ معادلی نمی‌تواند معنای کلمه‌ی اصلی را در اندیشه‌ی نویسنده منتقل سازد. برای مثال کلمه‌ی سوفروسونه که یکی از مفاهیم اصلی فلسفه‌ی افلاطون و ارسطو است را چگونه باید به انگلیسی ترجمه کرد؟ آیا moderation معادل بهتری است یا temperance یا self-control؟ هرکدام از این کلمات برای توضیح معنای سوفروسونه در اندیشه‌ی یکی از فلاسفه‌ی یونانی، و گاه تنها در یک اثر مناسب‌تر است. امّا مشکل اینجاست که هیچ‌کدام از این کلمات نمی‌تواند به‌صورت کامل معنای ِ این کلمه در اندیشه‌ی نویسنده را منتقل کند. تنها با مطالعه‌ی دقیق متن است که می‌توان معنای دقیق این کلمه را متوجّه شد. درعین‌حال باید توجّه کرد که تمامی این نویسندگان از یک کلمه برای انتقال مفاهیم متفاوت استفاده می‌کنند. آنچه افلاطون سوفروسونه می‌نامد با ارسطو متفاوت است، امّا هر دو از یک کلمه برای توضیح نظر خود استفاده می‌کنند. تنها راهی که در اینجا معقول به نظر می‌رسد استفاده‌ی یک کلمه برای ترجمه‌ی سوفروسونه در آثار فلاسفه‌ی متفاوت است؛ می‌بایست کار تعبیر را به خواننده‌ی اثر واگذار کرد و مشکل را از چشم او مخفی نساخت. استفاده از کلمات متفاوت برای ترجمه‌ی مفهومی که در آثار فلاسفه‌ی مختلف به یک‌شکل آمده است امکان مقایسه‌ی آثار را از میان می‌برد: یک محقّق فلسفه لازم است مفهوم سوفروسونه در اندیشه‌ی افلاطون را با همین مفهوم در آثار ارسطو مقایسه کند، و اشتراک کلمات تنها راه برای این کار است. اصل چهارم اینکه مترجم باید تلاش کند از نویسنده سبقت نگیرد؛ مترجم نباید تصوّر کند نویسنده را از خود او بهتر می‌فهمد. این اصل از آنجایی مهم است که اعتمادبه‌نفس مترجم و نگاه از بالا به نویسنده‌ی اثر می‌تواند به بدفهمی کامل منتهی شود. برای مثال ماکیاولی در آثار خود از کلمه‌ی ویرتو استفاده کرده است؛ یعنی او تصوّر می‌کرده است که کلمه‌ی ویرتو برای مقصود او مناسب‌تر از سایر کلمات است. مترجم نباید این کلمه را با کلمه‌ی دیگری جایگزین کند که به نظر خود او منظور ماکیاولی را بهتر می‌رساند؛ او نباید در هنگام ترجمه‌ی خود به‌صورت غیرمستقیم به تصحیح اثر او بپردازد. جایگزین کردن کلمه‌ای جدید به ‌جای کلمه‌ی اصلی یعنی این‌که از نظر مترجم، ماکیاولی نمی‌دانسته است که آن‌چه از آن سخن می‌گوید ویرتو نیست، بلکه مثلاً هنر یا چیز دیگری است؛ یعنی اینکه ماکیاول به این نکته، که از نظر مترجم بدیهی است، واقف نبوده است که ویرتو کلمه‌ی مناسبی برای رساندن منظور او نیست.از ماکیاولی و ترجمه‌ی اثر درخشان او نام بردید. مائوریتسیو ویرولی کتابی تحت عنوان Redeeming “The Prince” دارد که در آن از نجات ایتالیا به‌عنوان مسئله‌ی اساسی ماکیاولی یاد می‌کند و ذیل این ایده تفسیری از کلّ کتاب شهریار به‌دست می‌دهد. آیا می‌توان تمامی آثار یک فیلسوف را ذیل غایتی خاص تفسیر کرد؟ اگر چنین است تمایل دارم تا در پرتو پاسخ به این سؤال نگاهی به مسئله‌ی اصلی اشتراوس که به گواه خود او، مسئله الاهیاتی-سیاسی یا به بیانی دیگر، تنش میان عقل و وحی یا آتن و اورشلیم است بیندازیم. اشتراوس چگونه از رهگذر احیای این مسئله، به شرح فلاسفه‌ی کلاسیک و مدرن می‌پردازد؟مسئله‌ی اصلی هر فیلسوف را باید با مطالعه‌ی آثار او کشف کرد. در مورد سایر فلاسفه هم، اشتراوس بامطالعه‌ی آثار آن‌ها به این نتیجه می‌رسد که مسئله‌ی اصلی آن‌ها چالش عقل و وحی است. این‌که دغدغه‌ی اصلی ماکیاولی نجات ایتالیا است حرف درستی است امّا کامل نیست چون ماکیاولی ایتالیا را تنها بخشی از سرزمین‌های مسیحی می‌داند که دچار مشکل هستند. این تعبیر که ماکیاولی یک وطن‌پرست ایتالیایی است مفصّل توسط اشتراوس مورد نقد قرار گرفته است اگرچه هنوز هم در میان شارحان ایتالیایی ماکیاولی تعبیر رایجی است. در مورد اشتراوس می‌توان گفت که تأکید او بر اهمیّت مسئله‌ی الهیاتی ـ سیاسی در نزد فلاسفه‌ی مدرن بسیار بدیهی است چون خود این فلاسفه هم دائم به این مسئله اشاره می‌کنند که مسیحیّت مسائل جدّی برای فعالیّت فلسفی و زیست سیاسی انسان‌ها به وجود آورده است، و کلّ آثار آن‌ها را می‌توان تلاش‌هایی برای حلّ این مسئله‌ی الهیّاتی ـ سیاسی دانست. در مورد فلاسفه‌ی کلاسیک مسئله‌ی الهیّاتی ـ سیاسی در قالب چالش میان شهر و فلسفه ظاهر می‌شود. از نظر اشتراوس خدایان بخشی از اعتقادات بنیادی شهر به شمار می‌روند و فلسفه از آنجایی‌که اعتقادات رایج و سنّت‌ها را به چالش می‌کشد لاجرم با اعتقادات دینی رایج در شهر در تضاد قرار می‌گیرد. اشتراوس دین را رقیب مهم‌تری برای فلسفه محسوب می‌کند تا سیاست. علاوه بر این، اشتراوس بر این باور است که وجود یک رقیب جدّی برای فلاسفه ‌یکی از عوامل اصلی است که می‌تواند به فعالیّت فلسفی، خودشناسی و تحرّک ببخشد. یکی از دلایل افول تفکّر فلسفی در دوران معاصر همین محو شدن دین از حوزه‌ی تفکّر فلسفی است. از نظر اشتراوس فلاسفه‌ی عصر روشنگری سیستم سیاسی‌ای طراحی کردند که مواهب اقتصادی و علمی آن، نیاز به دین در زندگی انسان را به حداقل رساند. امّا همین شرایط جدید، تفکّر فلسفی را دچار خواب‌آلودگی کرد که برای پویاییِ اندیشه مهلک است. از همین‌رو است که او تلاش می‌کند بنیادهای اندیشه‌ی دینی را مجدداً بازیابی کند، نه از این‌جهت که دین به‌خودی‌خود دغدغه‌ی شخصی او بود یا اینکه قصد داشت دین را بار دیگر وارد زندگی سیاسی جوامع غربی کند، بلکه بدین‌خاطر که او حضور دین در حوزه‌ی اندیشه و آگاهی نسبت به تضاد دین با فلسفه را برای احیای تفکّر فلسفی و پویایی فکری و خودشناسی فلاسفه ضروری می‌دانست. دلیل علاقه‌ی فراوان اشتراوس به فلاسفه‌ی اسلامی نیز همین است، مسئله‌ای که گویا در ایران اشتباه فهمیده شده است. اشتراوس معتقد بود که در یهودیّت و اسلام تضادهای عمیقی میان فعالیّت فلسفی و دین وجود داشت و فلسفه هیچ‌گاه در چهارچوب الهیّات اسلامی پذیرفته نشد؛ برای همین است که می‌بینید فلسفه هیچ‌گاه مقامی را که در الهیّات مسیحی پیدا کرد در دستگاه فکری دینی اسلامی پیدا نکرد. به دلیل همین تضادها، فلاسفه‌ی اسلامی و یهودی درک عمیقی از بنیادهای فلسفه پیدا کرده بودند و این مسئله را در تمامی آثار خود منعکس می‌کنند؛ نمونه‌ی برجسته‌ی چنین فلاسفه‌ای فارابی، ابن‌سینا و ابن‌رشد هستند که اشتراوس آن‌ها را به‌هیچ‌وجه دارای اعتقادات سنّتی نمی‌دانست. این در حالی است که در غرب مسیحی فلسفه در مسیحیّت جذب شده و به‌عنوان بخش مهمی از الهیّات مسیحی مورد پذیرش قرار گرفته بود. همین پذیرش فلسفه توسط مسیحیّت به نظر اشتراوس سم مهلکی بود که باعث شد خودآگاهی فلاسفه نسبت به بنیادهای فعالیّت‌شان کاهش یابد. بازگشت اشتراوس به فلاسفه اسلامی و یهودی، تلاش برای زنده کردنِ این خودآگاهی و برجسته ساختن تضادهاست.به دوران تحصیل در فرانسه بازگردیم. شما از پایان‌نامه‌ی دکترای خود تحت عنوان «مسئله‌ی الهیّاتی ـ سیاسی جان لاک» دفاع کردید و برنده‌ی جایزه‌ی معروف رمون آرون (Prix Raymond Aron 2014) شدید. لطفاً کمی درباره‌ی موضوع تزتان صحبت کنید. گزینش این عنوان برای موضوع رساله، چقدر تحت تأثیر آموزه‌ی اشتراوس در این باب بود؟به‌دلیل شرایط خاص ایران مسئله‌ی ارتباط بین دین و سیاست تقریباً دغدغه‌ی تمامی افرادی است که بر روی اندیشه‌ی سیاسی کار می‌کنند. این مسئله که به اشتباه در ایران گاه مسئله سنّت و مدرنیته نامیده می‌شود به مسئله‌ی الهیّاتی ـ سیاسی لئو اشتراوس بسیار نزدیک است. بنابراین بدیهی است که آشنایی من با اندیشه‌ی اشتراوس باعث شد به این مسئله از دید تاریخی نگاه کنم. درعین‌حال جان لاک تأثیرگذارترین فیلسوف مدرن در شکل‌گیری رژیم‌های لیبرال اروپایی ـ آمریکایی است و در نتیجه، به نظرم رسید اندیشمند مناسبی برای بررسی مسئله‌ی رابطه بین سیاست و دین باشد. حالا که اسم رمون آرون در اینجا آمد به نکته‌ای اشاره کنم. گویا آرون زمانی به ایران مسافرت کرده و به یکی از اساتید ایرانی گفته بود که اشتباه اصلی دانشجویانی که به غرب برای تحصیل می‌آیند این است که بر روی موضوعاتی پایان‌نامه می‌نویسند که مربوط به کشور خودشان است: برای مثال در فرانسه پایان‌نامه‌ای درباره‌ی جنبش مشروطه یا در انگلستان پایان‌نامه‌ای درباره‌ی انقلاب ۵۷ می‌نویسند. نگاهی به موضوع پایان‌نامه‌های روشنفکران ایرانی که در غرب تحصیل کرده‌اند این مشاهده آرون را تائید می‌کند. آرون معتقد بود این کار باعث می‌شود این دانشجویان چیزی درباره‌ی غرب نیاموزند. البتّه چنین کاری، معمولاً از روی کم‌کاری هم اتفاق می‌افتد چون دانشجوی ایرانی ترجیح می‌دهد بر روی حوزه‌ای کار کند که برای او آشناست و نیاز به مطالعات وسیع و آموختن زبان‌های اروپایی متعدّد نداشته باشد. در مورد پایان‌نامه‌ی دکترا جالب است بدانید که در ابتدا قصد من نقد تعبیر اشتراوس از لاک بود امّا در نهایت به این نتیجه رسیدم که بسیاری از سخنان اشتراوس در مورد لاک به‌ حقیقت نزدیک است. البتّه در نهایت از یک‌سری مشاهدات مشترک به نتایج متفاوتی رسیدیم. پایان‌نامه‌ی من از این مسئله‌ی مشهور در میان شارحان لاک آغاز می‌شود: آیا اندیشه‌ی لاک بنیادهای مسیحی دارد؟ پاسخ بسیاری از شارحان مثبت است: آن‌ها معتقدند بسیاری از اصول بنیادی لیبرالیسمِ لاکی از کتاب مقدّس نشأت گرفته‌اند. من تلاش کرده‌ام نشان دهم این نظر نه‌تنها اشتباه است بلکه اندیشه‌ی لاک را باید به‌عنوان یک عکس‌العمل و نقد مسیحیّت تعبیر کرد. تا اینجا من با تعبیر مشهور اشتراوس در کتاب «حقّ طبیعی و تاریخ» هم‌داستان هستم امّا تفاوت از آنجایی آغاز می‌شود که من نقش ارجاعات لاک به مسیحیّت را تنها تلاش او برای حفاظت از خود در مقابل سرکوب مذهبی نمی‌دانم. اشتراوس معتقد بود بسیاری از فلاسفه‌ی مدرن برای اینکه از خود در مقابل سرکوب و آزار محافظت کنند در آثار خود از نقد مستقیم مذهب خودداری کرده و ذیل ظاهری دینی عقاید ضدّ دینی خود را مطرح می‌کرده‌اند. من برعکس معتقد هستم که از نظر لاک نظریّات سیاسی او برای عوام تنها در قالب مذهبی قابل قبول خواهد بود و اصولاً او به امکان وجود جامعه‌ای غیرمذهبی معتقد نیست. به‌عبارت‌دیگر، لاک معتقد است حتّی اعتقادات مذهبی اشتباه هم، نقشی مهم در ساختار سیاسی جامعه ایفا می‌کنند.چطور شد که پس از اتمام تحصیلات خود در فرانسه، به آمریکا رفته و در مرکز لئو اشتراوس دانشگاه شیکاگو به‌عنوان محقّق مشغول به فعالیّت شدید؟ آیا با سویه‌های تازه‌ای از اندیشه‌ی اشتراوس آشنا شدید؟ لطفاً کمی از فضای پژوهشی حاکم بر این مرکز و آثاری که منتشر کردید، بگویید.من یک سال پس از پایان دکترا در فرانسه تدریس کردم و به‌خاطر مقاله‌ای که در مورد عناصرِ باطنی در اندیشه‌ی ماکیاولی منتشر کردم به مرکز لئو اشتراوس در دانشگاه شیکاگو دعوت شدم. مرکز لئو اشتراوس بخشی است از «کمیته‌ی اندیشه‌ی اجتماعی» در دانشگاه شیکاگو که اعضای برجسته‌ی دپارتمانهای مختلف شیکاگو به عضویّت آن در می‌آیند. بعضی اندیشمندان مهم مثل فردریش هایک و ساول بلو پیش از این اعضای این کمیته بوده‌اند. امروز هم ریاست کمیته بر عهده‌ی رابرت پیپین یکی از مهم‌ترین شارحان هگل است. نیتان تارکوو از شاگردان برجسته‌ی اشتراوس و رئیس مرکز لئو اشتراوس و همچنین رلف لرنر که او هم از شاگردان قدیمی اشتراوس است هنوز عضو این کمیته هستند. پس از مرگ اشتراوس دست‌نوشته‌های او در کتابخانه‌ی دانشگاه شیکاگو نگهداری می‌شود و جوزف کراپسی تا زمان مرگ وکالت اشتراوس در مورد این آثار را بر عهده داشت. پس از مرگ کراپسی مرکز اشتروس تأسیس شد و ریاست آن به تارکوو رسید. چند سالی است که مرکز اشتراوس در حال بارگذاری فایل صوتی سخنرانی‌های اشتراوس بر روی اینترنت و ویراست متن این سخنرانی‌ها است که بعضی از آن‌ها به‌صورت کتاب هم منتشر شده‌اند. پیش از ظهور این مرکز این فایل‌های صوتی و متون تنها در اختیار گروه محدودی بود. خود من با واسطه‌ی بعضی از اساتید به این متون دست پیدا کرده بودم که در آن زمان کیفیّت خوبی نداشتند چون فتوکپی متن‌های تایپ‌شده دهه‌ی ۶۰ و ۷۰ بودند. کمیته‌ی اندیشه‌ی اجتماعی یکی از خارق‌العاده‌ترین مراکز دانشگاهی حوزه‌ی علوم اجتماعی در جهان است. حضور در این مرکز چیزهای بسیاری به من آموخت به‌ویژه آنکه در دو سالی که در آمریکا بودم سعی داشتم تا جای ممکن از اساتید مهمانی که حضور پیدا می‌کردند استفاده کنم. شیوه‌ی تدریسی که در این مرکز دنبال می‌شود حقیقتاً یگانه است و حول محور متن‌خوانی انجام می‌شود. امّا درعین‌حال بیشتر وقت من در این دوران صرف کار بر آرشیو اشتراوس شد؛ آرشیوی که دسترسی به آن برای اشتراوس‌شناسان اهمیّت بسیاری دارد. من چند متن اشتراوس را در این دوران ویراست و به همراه شرح و مقدّمه منتشر کردم: چاپ یک سخنرانی و یادداشت اشتراوس در مورد علم سیاست و دو سخنرانی در مورد افلاطون و هابز حاصل فعالیّت‌های این دوران است. همچنین چهار سخنرانی دیگر در مورد ماکیاولی کشف کردم که در حال آماده‌سازی آن‌ها هستم. مهم‌تر از همه کشف دو دست‌نوشته درباره‌ی «هزار و یک‌شب» و «شرح ابن‌رشد بر جمهوری افلاطون» بود که من را مجاب کرد آثار اشتراوس در مورد اسلام نیازمند توجّه ویژه است. دست‌نوشته‌های «هزار و یک‌شب» یادداشت‌هایی است که اشتراوس هنگامی‌که در بیمارستان بستری بود و در حین خواندن هزار و یک‌شب نوشته است. تا پیش از این کسی به این یادداشت‌ها توجّهی نشان نداده است امّا تعبیر او از این اثر حقیقتاً خارق‌العاده است: اشتراوس این اثر را نه یک‌سری داستان‌های سرگرم‌کننده بلکه اثری جدّی در مورد ارتباط میان دین، سیاست و فلسفه محسوب می‌کند. یادداشت‌های اشتراوس بر شرحِ ابن‌رشد هم اهمیّتی خاص دارند به‌ویژه این‌که اشتراوس در دهه‌های پایانی عمر برخلاف سال‌های چهل میلادی چیزی در مورد فلسفه‌ی سیاسی در اسلام منتشر نکرد.شما در حال حاضر، به‌عنوان محقّق در دانشگاه لودویگ ماکسیمیلیان مونیخ و تحت‌ نظر هاینریش مایر مشغول به پژوهش هستید. لطفاً درباره‌ی موضوع این پژوهش‌ و همچنین آثاری که در دست ترجمه‌ یا تألیف دارید صحبت کنید.تقریباً تمامی تمرکز من در این روزها بر روی کتابی است که درباره‌ی لئو اشتراوس و فلسفه‌ی سیاسی در اسلام می‌نویسم. اشتراوس زمانی گفته بود که تخصّص او فلسفه‌ی سیاسی در اسلام است و درعین‌حال بسیاری از ایده‌های ناب خود را نشأت‌گرفته از مطالعه‌ی آثار فلسفه‌ی اسلامی می‌دانست. این در حالی است که اگر تأثیر دانشجویان اشتراوس مثل محسن مهدی و چارلز باترورث نبود امروز اصلاً نامی از اشتراوس در مطالعات فلسفه‌ی سیاسی در اسلام برده نمی‌شد. اما علی‌رغم اینکه بعضی از محقّقین مطرح این حوزه بسیار از اشتراوس تأثیر گرفته‌اند باز هم می‌بینیم که آن آثار اشتراوس که به فلسفه‌ی سیاسی اسلامی می‌پردازند آنچنان شناخته‌شده نیستند و حتّی کسانی که به اندیشه‌ی اشتراوس توجّه خاصّی نشان می‌دهند این بخش از آثار او را نادیده می‌گیرند. کار من بر روی آرشیو اشتراوس نشان داد که این بخش از آثار اشتراوس اهمیّت فراوانی دارند و می‌بایست برای این عدم‌ توجّه چاره‌ای اندیشید. اثری که آن را در قالب دوره‌ی تحقیقاتی خود در آلمان دنبال می‌کنم قرار است به این نیاز پاسخ دهد. همان‌طور که می‌دانید هاینریش مایر از برجسته‌ترین محقّقینی است که سال‌ها است بر روی آثار اشتراوس کار می‌کند و نسخه‌ی انتقادی بسیاری از آثار او را تا به‌حال منتشر کرده است. آشنایی او با اشتراوس به‌ویژه آثار اشتراوس که به فلاسفه‌ی یهودی می‌پردازند کمک بسیار زیادی به پروژه‌ی تحقیقاتی من می‌کند. می‌بایست اشاره کنم که اشتراوس معتقد بود فلاسفه‌ی یهودی مثل ابن‌میمون از اندیشه‌ی فلاسفه‌ی اسلامی تأثیر فراوانی گرفته‌اند و اصولاً اندیشه‌ی امثال ابن‌میمون بدون فهم ریشه‌های آن در فلسفه‌ی فارابی، ابن‌سینا و ابن‌رشد قابل فهم نیست.رخ‌نگار / ماهنامه‌ی فرهنگی و هنریشماره‌ی دوم / فروردین 1400کانال تلگرام: https://telegram.me/Sharghulmelal_Groupصفحه اینستاگرام: https://instagram.com/sharghulmelal رخ نگار رخ نگار Sat, 16 Apr 2022 19:09:38 +0430 https://virgool.io/rokhnegar/%D9%86%D9%88%D9%85%D8%AD%D8%A7%D9%81%D8%B8%D9%87-%DA%A9%D8%A7%D8%B1%DB%8C-%D9%84%D8%A6%D9%88-%D8%A7%D8%B4%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D9%88%D8%B3-%D9%88-%D8%A8%D9%86%DB%8C%D8%A7%D9%86-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A2%D8%B2%D8%A7%D8%AF%DB%8C-blzl6nv467si داگلاس ب. راسموسنترجمه: محمّد ماشین‌چیانیادداشت مترجمدر سال ۲۰۱۱ ژورنال کیتو آنباوند حول‌محور اندیشه‌ی لئو اشتراوس مجموعه‌ای با عنوان ظهور و سقوط نومحافظه‌کاری منتشر کرد. مقاله‌ی اصلی، با عنوان «نقاب‌برداری از نومحافظه‌کاری» را بردلی تامسون، استاد دانشگاه کلمنس و پژوهشگر هاروارد، پرینستون، و دانشگاه لندن نوشت. دیگر شرکت‌کنندگان در این شماره عبارت بودند از داگلاس ب. راسموسن که له و پاتریک جِی. دنین و دیمون لینکر که علیه مطلب تامسون مقالات و جوابیّه‌هایی نوشتند. کلیّه‌ی مطالب در طول ماه مارس منتشر و مباحثه‌ی اول آورین همان سال با مقاله‌ای از تامسون پایان یافت.مقاله‌ای که می‌خوانید، به قلم داگلاس ب. راسموسن، نخستین مطلب جوابیّه، له مطلب تامسون و به ادعاهای اشتراوس راجع به حقوق طبیعی می‌پردازد. از دیگر مقالات این مجموعه می‌توان به «ریشه‌های آمریکایی نومحافظه‌کاری» به قلم پاتریک جِی. دنین اشاره کرد که علیه مطلب تامسون نوشته شده بود و ادّعا می‌کرد که نومحافظه‌کاری در سنّت سیاست آمریکایی یک بدعت به‌شمار می‌آید.وقتی می‌گویم که محافظه‌کاران اصول ندارند، منظورم این نیست که از اخلاق بی‌بهره‌اند. از قضا محافظه‌کاران متعارف، افراد اخلاق‌گرایی هستند. منظور من این است که اصول سیاسی مدوّنی ندارند که ایشان را قادر به همکاری با پیروان دیگر ارزش‌های اخلاقی کند. تشخیص این اصل است که برپایی و امکان هم‌زیستی مسالمت‌آمیز گروه‌هایی با ارزش‌های متفاوت را بدون توسّل به‌زور ممکن خواهد نمود.فردریش فون‌هایک، «چرا محافظه‌کار نیستم»، اساسنامه‌ی آزادیباید اعتراف کنم که با بردلی تامسون موافقم؛ نه‌تنها دفاع از آزادی یا حتّی تلاش برای درک یگانگی سنّت «سیاست آمریکایی» از طریق نومحافظه‌کاری ممکن نیست، [۱] بلکه یک‌قدم پیش‌تر، برخی عناصر اندیشه‌ی نومحافظه‌کاری همان‌قدر برای آزادی خطرناک هستند که باورهای چپ یا مثلاً اندیشه‌های معروف به ترقّی‌خواهانه. نکته‌ی خیلی مهم این‌که معتقدم تامسون با اشاره به اهمیّت دیدگاه‌های «لئو اشتراوس» در اندیشه‌ی نومحافظه‌کاری، به خال ‌زده است.رابطه‌ام با تفکر لئو اشتراوس همیشه بین عشق و نفرت در نوسان بوده است. گرچه ادّعای مشهور اشتراوس را قبول دارم که ممکن است نویسنده‌ای نخواهد فحوای کلامش را مستقیماً ابراز کند، امّا بعضی از تفسیرهای فلسفی وی زورکی و غیرضروری‌اند. از آن‌سو، انصاف می‌دهم که اشتراوس نسبت به اصول بنیادی فلسفه درکِ محیطی دارد و بدون‌شک به اهمیّت حکم ارسطو واقف است که: «کافی است به بدعت عدول از حقیقت اندکی زمان دهید تا هزار برابر شود.» با این مقدّمه، قصد دارم به‌ بررسی یکی از ادعاهای بنیادین اشتراوس مبنی بر «حقوق طبیعی» بپردازم، و گرچه در این خصوص نکات مورد اشاره‌ی من و تامسون متفاوت به نظر می‌رسند امّا معتقدم که در حقیقت متمّم یکدیگر هستند.اشتراوس ادّعا می‌کند که وقتی در عصر مدرن، فلسفه‌ی سیاسی باب صحبت راجع به «حقوق طبیعی» را گشود، مواضع مخالفی راجع به چیستی آنچه به‌طور طبیعی حق به‌حساب می‌آید و الزام‌آوری اخلاقی آن، به دنبال داشت. [۲]به‌واسطه‌ی توجّه بیشتر به حقوق طبیعی به عوض وظایف یا الزامات طبیعی، فردیّت شخص، به مرکز و مرجع کائنات اخلاق بدل شد، چرا که انسان، به عوض کمال غایی‌اش، به مرکز و مقام بدل شده بود. [۳]وقتی‌که بحث تعیین اصول و کارکرد مناسبات سیاسی و قضایی به میان می‌آید، همه‌ی حرفِ حقوق طبیعی در مکتب لیبرال کلاسیک را می‌توان متوجّه دو نکته دانست: نخست، به صدر نشاندن و مقدّم داشتن حقوق طبیعی (به‌خصوص حقوق منفیِ ابتدایی نسبت به زندگی، آزادی، و مالکیّت فردی [۴]) و دوم، تکذیب این باور که هدف مناسبات مذکور، هدایت اخلاقی مردم است به آنچه طبیعی یا اخلاقاً لازم‌الاجراست. کشورداری، روح‌پروری نیست. درعین‌حال ماهیّت اخلاقی حقوق طبیعی در لیبرالیسم کلاسیک و البتّه مکتب آزادی‌خواهی معاصر نیز برقرار است و حقوق طبیعی در این مکاتب، صرفاً قدرت‌های طبیعی به‌حساب نمی‌آیند. حریّت، مجوز نیست و هرگز بنا نداشته چوب لای چرخ خواسته‌ی افراد بگذارد. همان‌طور که «جان لاک» اعلان می‌کند:وضع طبیعی توسط قانون طبیعت اداره می‌شود، که همه‌ی افراد ملزم به رعایتش هستند، و خرد—که همان قانون باشد—به ایشان می‌آموزد که با هم برابرند و هیچ‌یک بنا نیست به جان، زندگی، مایملک، یا حریّت دیگری تعرض کند. [۵]ادّعای اشتراوس، فردگرایی به‌مثابه‌‌ی قلب لیبرالیسم را نشانه می‌رود، ازاین‌رو فهمیدنش برای درک موضع نقادانه‌ی نومحافظه‌کاران در قبال نظریّه‌ی حقوق طبیعیِ لیبرالیسم کلاسیک ضروری است. او حمله‌اش را با جنگ‌افروزی میان مدافعین آزادی‌های فردی و مدافعین معرفت و زندگی اخلاق‌گرا سازمان می‌دهد.فارغ از آنکه به چه تفسیری از لاک اقبال داشته باشیم، روشن است که ادّعای اشتراوس از منظر فلسفی به مغلطه‌ی «معمّای غلط» مبتلاست؛ معمّای غلطی که نه یک، بلکه سه حالت ممکن دیگر می‌توان برایش تصوّر کرد.اوّل و اساسی‌تر از همه، برای مرکز کائنات اخلاق به حساب آوردن فرد، پذیرش نام‌انگاری، ماشین‌انگاری، یا ذهنی‌انگاری ضروری نیست. به همین قیاس، تظاهر به ضرورت ذات‌باوری، غایت‌مندی، یا اقبال به اصول اخلاقی‌ای که مستلزم نفی فردگرایی باشد، برای مرکزیت یافتن اخلاقی فرد ناروا است. همان‌طور که من و داگلاس جِی. دِن ایل در کتاب «طبیعت و آزادی» اشاره کرده‌ایم:در واقع نگاهی غیر هابزی و غیرعرفانی، و در عوض ارسطویی، از فرد و ضمیر را هم می‌توان تصوّر کرد. همچنین لازم نیست دستاورد کمال طبیعی انسان حتماً افلاطونی تفسیر شود. رشد و کمال «انسان» خیالی بیش نیست، تنها چیزی که رشد می‌کند «فرد» است. [۷]ادّعای اشتراوس نمونه‌ی رویکردی آزاردهنده برای عینیّت بخشیدن به ایده‌ی «خیر انسان» و به تقابل گذاشتنش با «صلاح فردی» است، در حالی‌که هیچ دلیل محکمه‌پسندی برای پذیرش چنین رویکردی در کار نیست.دوم، حمایت از معرفت اخلاقی برای یک مدافع آزادی فردی کاملاً ممکن است، لیکن می‌توان پا را فراتر گذاشت و ادّعا کرد که درک یا دفاع از آزادی مگر با پذیرش این معرفت ممکن نیست. صرف طرح ضرورت تحقّق یک رویه، ذاتاً به معنای الزام‌آوری کیفری آن نیست؛ هدف اوّلیّه‌ی نظریّه‌ی حقوق طبیعی در سنّت لیبرال کلاسیک ارائه‌ی مجموعه‌ای از اصول برای تشخیص هدف و افق مناسبات سیاسی/قضایی است بدون آنکه باعث شود در این مسیر همه‌ی اصول اخلاقی جاری در زندگی اجتماعی دست‌مالی شود. یا به‌قول هایک «اصولی که برپایی و امکان همزیستی مسالمت‌آمیز گروه‌هایی با ارزش‌های متفاوت را بدون توسّل به زور ممکن کند.»سنّت لیبرالی که من از آن حرف می‌زنم، نه صرفاً به مناسبات سیاسی اختصاص دارد و نه همه‌ی اصول اخلاقی‌اش هم‌سنخ هستند یا لزوماً کارکرد مشابهی دارند. به‌طور خاص، حقوق طبیعی [در این مکتب] فراهنجارهایی هستند که به چالش‌های اخلاقی برای فراهم‌آوری شرایط مشارکت افراد ناهمگن می‌پردازند. مشارکتی که با تنوع و تکثّر سازگار باشد و در آن فردیّت قائم به نفس و خودگردان، فرصت ترقّی پیدا کند. حقوق طبیعی شرایط [به‌قول معروف] بازی کردن در صفحه‌ی اخلاق را فراهم می‌آورند بدون آنکه گشایش و سَبکی را با نیّت بهتر بازی کردن، به بازیکن حقنه کنند. نهایتاً، اگر کسی از رژیم سیاسی مبتنی بر حقوق منفی اوّلیّه جانب‌داری می‌کند به این دلیل نیست که طرفدار اخلاق کمینه‌گرا است؛ استخوان‌دار بودن و غنای زندگی اخلاقی فردگرا از بُعد شخصی و هم اجتماعی است که باعث می‌شود آزادی در نظر فرد کمال اهمیّت را پیدا کند. [۸] لذا حقوق طبیعی در لیبرالیسم کلاسیک و مکتب آزادی‌خواهی معاصر، نظریّه‌ی «کشورداری به‌مثابه‌ی روح‌پروری» که توسط نومحافظه‌کاران—و البتّه سایر محافظه‌کاران سنّتی—باب شده را یکسره پَس می‌زند، بدون آنکه خود را ملزم به کتمان وجود معرفت اخلاقی، یا محدود ماندن به‌مباحثه راجع به حقوق بداند.سوم، لزوماً منافاتی بین پذیرش مرکزیّت فرد در کائنات اخلاق و پذیرش ماهیّت اجتماعی هویّت فرد در کار نیست. به‌عبارت ساده‌تر، فردگرایی به‌معنای ذرّه‌گرایی نیست. یک فرد می‌تواند از نظر اخلاقی مدافع فردگرایی بوده و درعین‌حال به دِین‌اش مقابل دیگران نیز معترف باشد؛ وی می‌تواند یک گام پیش‌تر، از نظر سیاسی مدافع فردگرایی باشد و همچنان بپذیرد که زندگی اجتماعی بیش از صِرف احترام به آزادی می‌طلبد. به‌عبارت‌دیگر هیچ مانعی مقابل یک جامعه‌ی مدنیِ مرکّب و غنی وجود ندارد؛ در چنین جایی مردم قادر خواهند بود جهت رسیدگی به نیازهای اجتماعی خطیرشان نهادهای گوناگون مورد نیاز را برپا کنند. لذا اشتباه و غیرضروری خواهد بود اگر بیندیشیم نفی زندگی اجتماعی از ملزومات فردگرایی اخلاقی است.البتّه اشکالات دیگری نیز به رویکرد کلان اشتراوسی در فلسفه‌ی سیاسی وارد است که باید مختصراً مورد اشاره قرار گیرد.۱. هنگام برخورد با این ادّعا که «جامعه‌ی سیاسی شارح اصلی اخلاق است»، تشخیص یک موضوع ضروری است و آن اینکه ابهامی بنیادین به ادّعای «انسان حیوانی است با خوی سیاسی» وارد است؛ ابهامی که از واژه‌ی یونانی «پولیس» به معنی شهر ریشه می‌گیرد. واژه‌ی مذبور دو مفهوم جامعه و دولت را به هم پیوند می‌زند. [۱۰] وقتی ارسطو ادّعا می‌کند که انسان‌ها موجوداتی سیاسی هستند و نمی‌توانند بدون شهر زندگی کنند، مقصودش بیشتر اشاره به روحیه‌ی اجتماعی انسان است، و نه طبیعت نیازمند دولتش. پس همان‌طور که فِرِد دی. میلر اشاره کرده، ادّعای ارسطو مبنی بر این‌که هدف شهر حصول زندگی خوشنود و با فضیلت است، به معنی نخست کلمه صحیح و به معنی دومش ناروا است:هدف شهر، به‌مثابه‌ی جامعه، زندگی خوشنود و با فضیلت است، امّا کارکرد شهر، به‌مثابه‌ی دولت، چیز دیگری است و بیش‌تر هُل دادن قهری شهروندان به خوشنودی و فضیلت خواهد بود. [۱۱]روشن است که ابهام بنیادین ناشی از واژه‌ی پولیس تمام مباحث راجع به سیاست را تحت ‌تأثیر قرار خواهد داد. ابهامی که خیلی اوقات موردِ توجّه اشتراوس قرار نگرفته، و متعاقباً توسط نومحافظه‌کاران نیز به‌قدر کافی درک نشده است.۲. البتّه صحبت راجع به منافع عمومی یک جامعه‌ی سیاسی را می‌توان در هر دو برداشت از پولیس یافت، لیکن تا آنجا که به شرح مقاصد دولت (مناسبات سیاسی/ قضایی) در راستای منافع عمومی مربوط است، برداشتی هست که لیبرالیسم کلاسیک هم می‌تواند به واسطه‌اش راجع به منافع عمومی حرفی برای گفتن داشته باشد. گرچه منافع عمومی در این برداشت، یک سری اهداف از پیش تعیین‌شده‌ی دستوری برای هدایت انسان نیستند ولی می‌شود به‌مثابه‌ی پیش‌زمینه‌ی لازم برای وقوع اهداف درکشان کرد. [۱۲]جالب است که این برداشت از منافع عمومی در جامعه‌ی سیاسی، برای نخستین‌بار توسط «آین رند» مطرح شد:شایسته است که یک نظام اجتماعی تنها با اصول انتزاعی سروکار داشته باشد. یک نظام اجتماعی نمی‌تواند خیر به‌خصوصی را به فرد حقنه کرده، یا وی را مجبور به جُستن فضیلت به‌خصوصی کند؛ بلکه تنها می‌تواند شرایط وجود فضایل را حفظ کند تا هرکه خواست آزادانه آن‌ها را بجوید. یک دولت نمی‌تواند به‌عوض فرد زندگی کند، بلکه تنها می‌تواند آزادی وی را پاسداری کند؛ نمی‌تواند فرد را مجبور کند که چه بسازد، چه بکند، چه بخرد، چه بگوید، چه بنویسد، چه خوشبختی یا فضیلتی را بجوید؛ تنها می‌تواند اصل «حق داشتن» وی را برای انتخاب، حمایت و پاسداری کند. چنین درکی از «منفعت عمومی» به اینکه افراد آزاد چه می‌کنند نمی‌پردازد، و توجّهش معطوف به حقیقت «آزادی» آن‌هاست. [۱۳]حرف برای گفتن راجع به ماهیّت پردردسر منفعت عمومی در جامعه‌ی سیاسی زیاد است، [۱۴] لیکن دست‌کم یک دریافت مورد وثوق لیبرالیسم کلاسیک هم از آن وجود دارد.عرایضم را با اشاره به موضع صحیح سی. بردلی تامسون پایان می‌دهم، که ادّعای نومحافظه‌کاران مبنی بر «وجود شکاف اصولی عریض میان فلسفه و سیاست»، یکسره مردود است، و البتّه تصریح می‌کند که فلاسفه باید واقع‌بینانه بپذیرند که شاید دنیا هرگز گوش شنوایی برایشان پیدا نکند. به‌عبارت‌دیگر، باید پذیرفت که اگرچه فلسفه می‌تواند رأی قلب و عقل را عوض کند، با این‌حال امکان عدم موفقیّت همواره وجود دارد. [۱۵]رخ‌نگار / ماهنامه‌ی فرهنگی و هنریشماره‌ی دوم / فروردین 1400یادداشت‌ها[۱] لازم است از داگلاس جی. ایل و راجر ای. بیسل به خاطر پیشنهاد‌های یاری‌گرشان تشکّر کنم.[۲] از این مقابله گاهی به‌عنوان دعوای بین حقوق طبیعی کلاسیک و مدرن یاد می‌شود.[۳] لئو اشتراوس، تاریخ و حقوق طبیعی (دانشگاه شیکاگو، ۱۹۵۳)، ص ۲۴۸.[۴] عموماً به‌عنوان «حقوق فردی» از این‌ها یاد می‌شود.[۵] جان لاک، رساله‌ی دوم، ف ۲، پ ۶.[۶] تألیفات داگلاس بی. راسموسن و داگلاس جی. دِن ایل در این موارد: طبیعت و آزادی: یک دفاع ارسطویی از اندیشه‌ی لیبرال‌ (اوپن کورت، ۱۹۹۱)، هنجارهای آزادی: اصول کمال‌گرایانه‌ای برای سیاست‌های غیرکمال‌گرا (انتشارات دانشگاه ایالتی پنسیلوانیا، ۲۰۰۵)[۷] طبیعت و آزادی، ص ۹۲.[۸] کلّیه‌ی ادّعاهای منعکسه در هنجارهای آزادی طرح و مورد دفاع گرفته‌اند. همچنین نگاه کنید به در جستجوی اصول جهان‌شمول سیاسی، از داگلاس بی. راسموسن و داگلاس جی. دن ایل.[۹] هنجارهای آزادی، ف ۱۰، ص ۲۲۵[۱۰] فِرِد دی. میلر، «طبیعت، عدالت، و حقوق در کتاب سیاست ارسطو» (انتشارات کلارندون، ۱۹۹۵)، ص ۳۵۸.[۱۱] نگاه کنید به همان‌جا، ص ۳۶۰.[۱۲] نگاه کنید به افسانه‌ی ذرّه‌گرایی، از داگلاس جی. دن ایل و داگلاس بی. راسموسن.[۱۳] آین رند، از مجموعه نامه‌های آین رند، شماره ۳[۱۴] برای مطالعه راجع به این مفهوم مراجعه کنید به طبیعت و آزادی ص ۱۳۱-۱۷۱ و هنجارهای طبیعت ص ۱۹۷-۲۰۵[۱۵] نگاه کنید به هنجارهای طبیعت ص ۲۴۲-۲۴۴ رخ نگار رخ نگار Fri, 15 Apr 2022 13:45:45 +0430 https://virgool.io/rokhnegar/%D8%B1%D9%88%D8%B4%D9%86%D9%81%DA%A9%D8%B1%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%B3%D8%A8%DA%A9%D8%A8%D8%A7%D9%84%DB%8C-%D8%AF%DB%8C%D8%AC%DB%8C%D8%AA%D8%A7%D9%84-p9z8mjwedace خسرو بناییاوّلین تصاویر ازلی‌ام از روشنفکری بر می‌گردد به ده سالگی‌ام و دیدن دفاعیّات خسرو گلسرخی و کرامت‌الله دانشیان که اتهام‌شان گروگانگیری فرح پهلوی جهت آزادی عدّه‌ای از زندانیان سیاسی بود. گرچه متّهمان آن‌را نپذیرفتند و دادگاه را به صحنه‌ی نقد قدرت و نظام شاهنشاهی بدل کردند ولی در ذهن کودکی من دیدن محاکمات و دفاعیّات آن دو تصویری نمادین از روشنفکرانی بود که از عدالت و آزادی سخن می‌گفتند. این تصویر ازلی‌گونه، بعدها با علاقه‌ام به شعر و تئاتر جذبه‌های رمانتیک‌تری پیدا کرد. تأثیر کاریزمایی مربّی تئاترم که یک همه‌چیز‌دان مهربان بود مرا با تئاتر اپیک برتولت برشت آشنا کرد. اوّلین عبارتی که در خاطره‌ام مانده، شعر قصار‌گونه‌ای از برشت بود: «آن‌کس که حقیقت را نمی‌داند، نادان است، آن‌کس که می‌داند و نمی‌تواند بگوید، ناتوان است و آن‌کس که می‌داند و انکار می‌کند تبهکار است.»تئاتر برشت تئاتر روشنفکری آن دوران بود و دوران انقلاب، دوران رابطه‌ی انسان با نمایش حقیقت بود. اما سومین تصویر که هرگز فراموش نمی‌کنم و بدل به افسوس و دریغی ماندگار شد، در مورد دوست باهوش و باسواد تمام دوران کودکی و نوجوانی‌ام است که اوایل جنگ در جبهه شهید شد. کسی که در تمام دوران انقلاب دل به هیچ گروه سیاسی نبست. میان من و او همیشه بحث‌های شورانگیزی شکل می‌گرفت و بیش از من در ادبیّات و سیاست نقطه‌نظرات انتقادی و تحلیلی داشت. جزوه‌ها و کتاب‌های تمام گرایشات و نحله‌های سیاسی را می‌خواند و در غالب گفت‌وگوها، لبه‌ی تند نقدش کند نمی‌شد. برای من سوّمین تصویر از روشنفکر، هم تراژیک و هم حقیقی‌تر می‌نمود: از درون خود زندگی می‌آمد، بدون افاده‌ی متافیزیکی. او یک پرسش‌گر قهّار و بی‌غرض بود. این سه خاطره، سه تصویر حقیقت‌گونه از نشانه‌ی روشنفکری بود که در خاطره‌ی شخصی‌ام در دوران کودکی و بلوغ، نقش داشتند.امروز امّا گفت‌وگو در مورد روشنفکری در سطح عمومی، همچنان مسئله‌ی مهم روزگار ماست. اینک هر کس در ذهن خود تصوّری از نقش روشنفکر دارد و در متعارف‌ترین انگاره‌ی توصیفی، روشنفکر نوعی کنش فردی و اجتماعی‌ است که در جهت بهبود زیست سیاسی و اقتصادی و فرهنگی عمل می‌کند. روشنفکر گاه می‌خواهد تغییری در فضای اخلاقی جامعه ایجاد کند، از مجازات ناعادلانه جلوگیری نماید و گاه در تلاش است تا حقوق و آزادی‌های دموکراتیک به رسمیّت شناخته شود.از همین‌رو، وقتی می‌خواهیم از کنش روشنفکر سخن به میان آوریم، بی‌شک وارد نوعی گفتار قدرت می‌شویم.پیش از آنکه بخواهم برای روشنفکر خصوصیّات ذاتی و بنیادی (Essential) قائل شوم، سعی دارم تا در این نوشتار به وجه متناقض‌نمای روشنفکر در تاریخ مدرن به عنوان قدرتی بپردازم که دائم با شکل‌های متفاوت بر روند‌ها و رخداد‌ها تأثیر می‌گذارد. هرچند این نقش همیشه آنگونه نیست که در حیطه‌ی عمل، آمالش یا آنچه می‌خواهد، تحقق بپذیرد. امّا با توجّه به تجارب تاریخی انقلاب‌ها و نقاط عطف خیزش و جنبش‌های دمکراتیک، نقش کاریزمایی روشنفکران، شورانگیز و الهام‌بخش بود. اغلب گفته می‌شود که آن‌ها در خصوص مسائلی سخن می‌گویند که در صلاحیّت‌شان نیست. شاید این نظر چندان نادرست نباشد که روشنفکرِ مولّد در جامعه‌ی غیردمکراتیک که در آن تقسیم کار صورت نگرفته، گاه می‌تواند نقش آگاهی عمومی را بازی کند. نیز در هر کجا که تعادل قانون و آزادی و قدرت به نفع یک طبقه شکل می‌گیرد حضور دارد. گویی روشنفکر از نسبت بینابین در افکار عمومی برخوردار است و گاه می‌توان روشنفکر را در ادّعایی کلان، صدای افکار عمومی دانست. از همین‌رو، روشنفکری را با یک صفت یا یک کردار می‌شناسند که در هر لحظه‌ی تاریخی و در هر رخداد از پوسته‌ی طبقاتی و شغلی‌اش بیرون می‌آید. به قول ژان پل سارتر، روشنفکر کسی است که در وجود خودش و در جامعه به تضادّ موجود بین جستجوی حقیقت عملی و ایدئولوژی مسلّط -با سیستم ارزش‌های سنّتی‌اش- آگاهی پیدا می‌کند. این خودآگاهی روشنفکران برای اینکه واقعی باشد، در درجه‌ی اوّل در سطح فعالیّت حرفه‌ای خود فرد و وظایفش عمل می‌کند که عبارت است از نقاب‌افکنی از تضادهای اساسی جامعه.مطابق استنباط سارتر، روشنفکر در جهت زدودن آگاهی کاذب در تنازع طبقاتی مداخله می‌کند و نقدش را در دفاع از طبقه‌ی زیر سلطه، به کار می‌برد. در واقع موجودیّت روشنفکر، روشن کردن سطح کدر و جعلی ایدئولوژی‌های حاکم است که به شکلی عادی‌سازی شده است.در ادامه تمایل دارم برخی خطوط معنوی که تعریف محدود ما از روشنفکر را روشن می‌سازد، بررسی کنم. زیرا در جهان امروز بسیاری از کارکردهای روشنفکرانه، در انتقال اطّلاعات و دانایی توسط رسانه و اینترنت صورت می‌گیرد. گرچه این فضاها ارتباط اجتماعی را آسان کرده ولی به همان میزان به دلیل سهولت دسترسی به اطّلاعات، نقش روشنفکران را به‌مثابه دانایان کل به زیر کشیده است.آیا روشنفکر تنها صفتی‌ است ‌عام که می‌توان به هر کس که در موضع انتقادی قرار دارد نسبت داد؟ یا اینکه پدیده‌ی روشنفکری به‌مثابه روح نقّاد در مناسبات قدرت، به تاریخ تعلّق دارد؟ بدین‌معنا که تقسیم کار در جوامع مدرن نقش روشنفکران را به نهادها و اتّحادیّه‌ها و سندیکاها و احزاب و لابی‌ها سپرده و دیگر روشنفکر کارکرد خود را از دست داده است.آیا روشنفکر نوعی هویّت مفروض با عملکردی متفاوت است که می‌خواهد آرمان‌های شخصی‌اش را به افکار عمومی بدل کند یا نوعی وجدان معذّب که هر گونه تهدید علیه جامعه و فرد را برملا می‌سازد؟هر گونه سخن در خصوص روشنفکر ما را درگیر بحثی لفظی و لغوی میکند. چون اگر بخواهیم جدای از نقشی که روشنفکران در دوران مدرن بازی کرده‌اند یا تبار سیاسی و فرهنگی‌شان در هر اقلیم را مورد نظر قرار دهیم، لازم است خطوط روشن‌تری از نقش‌ها را به لحاظ تاریخی ترسیم کنیم.اما تعریف‌های لغوی گاه متفاوت و حتّی در بیان ریشه‌اش دقیق نیست. مثلاً در زبان انگلیسی واژه‌ی روشنفکر در قرون گذشته کلمه‌ی رایجی نبود و انتلکتوئل (intellectual) در مورد عقاید رادیکال و باورهای ضدّ اجتماعی به کار می‌رفت. آنچه از تدقیق ریشه‌ی معنایی به ذهن متبادر می‌شود، «توانایی فکری فرد یا توانمندی او برای اندیشه‌ی بخردانه و رفتار منطقی و عقلانی است.» می‌توان مترادف‌های دیگری را هم کنار یک تعریف کلّی و آشنا در نظر داشت که نشانه‌های تصویری کلمه‌ی روشنفکر را مفصل‌تر کند. از خاطره و مفهوم‌سازی گرفته تا بکارگیری اندیشه‌های تجریدی در کنش روزمره. در فرهنگ آمریکایی، روشنفکر کسی است که به‌شدّت عقل‌گرا باشد. یعنی به‌جای عاطفه و احساس، تکیه بر عقل کند یا کسی که به‌طور حرفه‌ای درگیر کار فکری باشد همچون نویسنده و معلّم و روزنامه‌نگار. ظاهراً صفات متفاوتی را می‌توان به روشنفکر الصاق کرد که در غالب آنها بر «کار فکری» تأکید شده است. به‌عنوان مثال، مارکس کار فکری و یدی را در رابطه با مناسبات تولید تحلیل می‌کند و می‌گوید: «منش خصلت‌نمای سرمایه‌داری چنین می‌شود که شکل‌های گوناگون کار، در این میان کار جسمانی و کار فکری را از هم دیگر جدا کند ... یک نویسنده یک کارگر تولیدی است، نه به این دلیل که تولید کننده‌ی ایده‌ها است بل به این دلیل که ناشر آثارش را ثروتمند می‌کند، انگار که کارگر دستمزدی برای یک سرمایه‌دار است.» در واقع در دیدگاه مارکس، روشنفکران در مناسبات کار و سرمایه در جبهه‌ی کار قرار می‌گیرند حتّی اگر ثمره‌ی کارشان مستقیم با تولید مرتبط نباشد. امّا آنتونیو گرامشی، مارکسیست ایتالیایی، شکل کلّی‌تری از تعریف روشنفکر ارائه می‌دهد. از نظر گرامشی، روشنفکران در تولید، توزیع و انتظام دانایی نقش اصلی دارند. به این اعتبار همگان را می‌شود روشنفکر دانست امّا به‌طور خاص کسانی که بیشتر اوقات خود را با هدف انتظام کار فکری و فرهنگی می‌گذرانند، روشنفکر نام می‌گیرند. البتّه دیدگاه گرامشی مربوط به نظریه‌اش در مورد مفهوم هژمونی است که سرمایه‌داری جهت مشروعیّت ایدئولوژیک و بازتولیدِ مناسبات سرمایه‌داری از روشنفکران به‌مثابه سازمان‌دهندگان هژمونی استفاده می‌کند و توسط آن‌ها جهان‌بینی طبقه‌ی حاکم را در سراسر جامعه گسترش می‌دهد. البتّه گرامشی به تفکیک دو گونه روشنفکر می‌پردازد: سنّتی و ارگانیک. روشنفکران سنّتی شامل معلّمان و پزشکان و مدیران صنعتی و مشاوران جامعه‌ می‌شود که در جهت منافع فکری نظم حاکم‌اند و دیگری، روشنفکران ارگانیک که در جهت نظرورزی و سامان‌دهی فکری و هژمونیک طبقه‌ی کارگر کار می‌کنند. در هر دو گونه، روشنفکرِ سازنده اجزایی از ایدئولوژی طبقه خواهد بود. در واقع در بحث گرامشی نسبت روشنفکر با طبقه، مورد ارزیابی قرار می‌گیرد و بنابراین برای روشنفکر نقشی عام و جهانشمول و کلّی قائل نمی‌شود. می‌توان ظرفیّت‌های بی‌شماری را برای یک روشنفکر برشمرد و پرسش‌هایی که بالاتر آمد، خود می‌تواند بی‌شمار پرسش‌های فرعی دیگری را طرح کند. به‌عبارتی، پرسش از روشنفکر می‌تواند پرسش هرکس از خودش باشد. یک خود انتقادی ممارست‌گونه، یک اخلاق تجویزی برای مسائل روزمره. امّا این با تعریف آشنای روشنفکری که برخوردار از عملکرد اجتماعی‌ است منافات دارد.تعاریف کلّی و قالب‌بندی‌شده و عمومیّت‌یافته از روشنفکر چه به‌مثابه فرد و چه به‌عنوان کنشگر اجتماعی در تقابل با قدرت مسلّط، تعریفی غالب و همه‌پسند است. «روشنفکر زبان و صراحت بیان بخش خاموش طبقات، در بزنگاه‌ها و رخدادهای تاریخی است.»این موارد همگی تعاریفی کلّی هستند که گاه تحریف‌کننده‌ی روشنفکری‌اند چرا که اگر بخواهیم دقیق‌تر به این پدیده نگاه کنیم هر روشنفکر خود سوژه خودایستایی‌ است یعنی هر یک خصوصیّت و توانمندی‌ها و ظرفیّت‌ها و تأثیرات متفاوتی دارند. مثلاً نمی‌توان اثرگذاری و نقش میرزاده عشقی یا مرتضی کیوان و یا آل‌احمد را با هم مقایسه کرد. گرچه هر سه صراحت و بی‌باکی محاسبه‌ناپذیری در مواجهه با قدرت سیاسی داشتند.هر سه تن ادیب بودند و دو تن از آنان جان خود را هم در راه ایده‌هایشان از دست دادند. روشنفکری در تاریخ معاصر نوعی جدال بین مرگ و زندگی هم هست و این مهم، حتّی جاذبه‌های اسطوره‌ای بدان می‌بخشد و سطح انتظارات از روشنفکری را بالا می‌برد. امّا امروزه روشنفکری در واقع نوعی عکس‌العمل گروهی و غیرمتمرکز در فضای مجازی‌ است؛ جایی که گردش اطّلاعات با دامنه‌ی نامحدود امّا با اثرگذاری تدریجی و برانگیختگی روزانه، خلق و خوی مدنی را نسبت به رویدادهای روزمره حسّاس می‌کند. در واقع روشنفکری یک کردار روزانه و در دقایق روزمره شده است که هر‌کس شمایل و نقاب آن را بر چهره می‌زند. از سلبریتی‌های ورزشی گرفته تا هنرمندان و ستاره‌های سینما و استادان دانشگاه و حتّی کسبه و صاحبان گمنام مشاغل. من برخلاف راسل جاکوبی، روشنفکر ناراضی چپ آمریکایی که در زمان ریگان کتابی به نام «آخرین روشنفکران» را نوشته است، نسبت به فرجام روشنفکران بدبین نیستم. شاید تلخ‌اندیشی جاکوبی مختص جوامع پسامدرن باشد ولی اعتراض او از سر نوعی دگردیسی ناگوار است. او می‌گوید:«روشنفکران غیر دانشگاهی» در ایالات متحده کاملاً ناپدید شده‌اند و جز گروهی استاد دانشگاه بزدل که به زبان نامفهوم خاص خود سخن می گویند کسی در این جایگاه باقی نمانده است. «جاکوبی روشنفکر را آفریده‌ی شهر می‌دانست و علّت انفعال روشنفکری در زمانه خودش را فقدان مسئولیت در «نسل بیت» که پیشگام عقیده‌ی رها کردن و گریختن از جایگاه موعود خویش در زندگی بود. نیز توسعه و گسترش دانشگاه و رانده شدن جناح چپ مستقل پیشین آمریکایی از جمله این عوامل محسوب می شد. امّا ادوارد سعید مشکل روشنفکر را حرفه‌ای‌گری (Professionalism) می‌داند. کسی که بین ساعت ۹ صبح تا ۵ بعدازظهر کار می‌کند، چشمش به ساعت و مراقب رفتار حرفه‌ای‌اش است. خود را باب میل بازار و کارفرمایش می‌کند و در نتیجه، غیرجدلی و غیرسیاسی و بی‌طرف می‌ماند. در هر دو نگاه، روشنفکر خود محصور در ساختارهاست و کنش او به حرفه‌اش محدود می‌شود. امّا او این سؤال دوگانه را مطرح می‌کند که پس روشنفکر چگونه قدرت را مخاطب قرار می‌دهد: از جایگاه حاجت‌مندی حرفه‌ای و یا از جایگاه وجدان ذوق‌ورز، امّا بی اجر و مزد؟ ادوارد سعید با مثال زدن از چامسکی که هم استاد دانشگاه و هم روشنفکر منتقد بود، مثالی از عدم تداخل وجه حرفه‌ای و وجه روشنفکری می‌آورد. سعید می‌گوید با اینکه چامسکی به جنگ ویتنام تحلیل و نگاه دقیقی داشت امّا تعمداً از طرف متخصّصان وزارت خارجه نادیده گرفته می‌شد. او گرچه فراتر از محدودیّت و تخصّص دانشگاهی‌اش در حوزه‌ی عمومی کنش‌گری داشت امّا چون در حیطه‌ی غیر تخصّصی‌اش به‌مثابه یک روشنفکر وارد می‌شد و از طرف متخصّصان حرفه‌ای سیاست نادیده گرفته می‌شد.امّا رژی دبره در یک نگاه تاریخی در کتاب قدرت روشنفکران در فرانسه در یک نمودار، سه مقطع تاریخی را برای روشنفکری ترسیم کرده است:دوره‌ی دانشگاهی (از ۱۸۸۰ تا ۱۹۳۰)، دوره‌ی انتشاراتی (۱۹۲۰ تا ۱۹۶۰)، دوره‌ی رسانه‌ای (از ۱۹۶۸ به بعد). البتّه باید به این سه مرحله، قدرتمندترین دوره را هم اضافه کرد که از اوایل دهه ۱۹۹۰ آغاز شد که به روشنفکر دوره‌ی دیجیتال و فضای مجازی مشهور شد. دانشگاه اوّلین بستر مهم و نهاد قدرتمند برای رسانه شدن روشنفکران بود. آن‌ها با برخورداری از نهاد مدرن به یک هژمونی بدل شدند. گرچه در بیرون نهاد دانشگاه هم نویسندگانی مثل زولا، آندره ژید، مالرو، سارتر، مرلومونتی، کامو و آناتول فرانس فعّال بودند و در مورد قضیه دریفوس تا حاکمیّت فاشیسم و استالینیسیسم ورود کردند.در فضاهای جدید، روشنفکران هم به‌لحاظ کثرت و هم پهنای قاعده اجتماعی، قدرت تأثیرگذاری بیشتری بدست آوردند. در دوره‌ی انتشارات حتّی توانستند با فروش آثارشان زندگی کنند و در نتیجه جسارت بیشتری در بیان مواضع رادیکال به دست آوردند. به گمان رژی دبره در دوره‌ی سوّم، هم روشنفکران دانشگاهی و هم روشنفکران وابسته به مؤسسات انتشاراتی فعّالیّت داشتند. روشنفکرانی چون فوکو، پی یر بوردیو، پل ریکور، لویی آلتوسر، لوی استروس، ژاک دریدا و... در برنامه‌های تلویزیونی شرکت کردند و فیلسوفی چون ژیل دلوز در برنامه‌ای به عنوان «الفبای ژیل دلوز» با آن شخصیّت متواضع و دوست‌داشتنی‌اش شمار زیادی از مخاطبان را جذب فلسفه‌ی جدید کرد.رسانه‌ای چون تلویزیون در شکل‌گیری ارتباط توده‌ای بین روشنفکران آکادمیک و مردم، عمومی کردن مباحث انتزاعی و واقعی‌تر کردن چهره‌ی روشنفکران، نقش تسریع‌کننده‌ای داشت.هانری لوفور در اثر گسترش تکنولوژی از ظهور انسان سایبرنتیک (Anthrop Cybern) حرف می‌زند که بیشتر در فکر ثبات، ساختار، طبقه‌بندی، پیش‌بینی دقیق، برنامه، هدف و اقتصاد صنعتی و فنّاوری است، برای دانش فنّی و علمی اهمیّت قائل است چرا که باعث حسّ ایمنی و نیرومندی می‌شود. و در برابر آن انسان کلاسیک یا عادّی قرار دارد که فکر می‌کند انسان سایبرنتیک، خرد و آزادی را تسلیم الزامات نوین فنّی کرده است و تقابل این دو در دو ساحت مادّی و معنوی را گونه‌ای تقابل و بحران بین تکنولوژی و فرهنگ می‌داند. گرچه این تقابل بیش از آنکه ناشی از تقسیم کار باشد به چالش کشیدن و نوعی تفوق یکی بر دیگری‌ست که در بحث مکتب فرانکفورت به نام صنعت فرهنگ مورد نقد قرار گرفته بود. در مدّعایی، سیاست به منزله میانجی صدای مهندسان و روشنفکران عمل می‌کند. گرچه در جوامع در حال توسعه، گاه تفوق فکری مهندسان در سیاست، جایگاه روشنفکران را به‌مثابه حافظان اخلاق عمومی در وضعیّت مخاطره‌آمیزی قرار داده است.برای همین آلن تورن می‌گفت که از نیمه‌ی دوم قرن بیستم، جهان در حال شکاف بین حوزه‌ی تولید و ابزارگرایی و بازار و از طرف دیگر دفاع از ارزش‌ها و نهادهای اجتماعی است و کار روشنفکران برقراری پیوند بین دو جهان دوپاره و تفکیک‌شده‌ی اقتصاد و فرهنگ است. تورن با نگرانی تأکید می‌کند که در فقدان وساطت جهان ما، بین سرمایه‌داری افسار‌گسیخته و احزاب با طرح‌های تمامیّت‌خواه، شکاف ایجاد خواهد شد. او رویکرد اجتماعات اقتدارگرا (authiritarian communitariarianism) را در برابر ارتباطات میان‌فرهنگی (inter-cultural communication) قرار می‌دهد. گر چه امروز کثرت فضاهای مجازی و گسترش و دسترس‌پذیری اطّلاعات و سیلان گفت‌وگوها در ایجاد فضا مؤثر است و به قول مانوئل کاستلز امکان تعامل و ساخت «هویّت برنامه‌ای» از دل «هویّت‌های مقاومت» را شکل می‌دهند. شاید اخلاق و کردار روشنفکری همان ندا در این «سفر فاستی» انسان پسامدرن باشد که گاه ما را از درون خود می‌خواند و می‌تواند بگوید: بایست و دریاب!رخ‌نگار / ماهنامه‌ی فرهنگی و هنریشماره‌ی دوم / فروردین 1400 رخ نگار رخ نگار Sat, 15 Jan 2022 22:57:26 +0330 https://virgool.io/rokhnegar/%D8%AA%D8%AD%D9%84%DB%8C%D9%84-%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D9%85%D8%B3%D8%A7%D8%A6%D9%84-%D8%B1%D9%88%D8%B4%D9%86%D9%81%DA%A9%D8%B1%DB%8C-%D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C-s0u8uotosrf7 اسماعیل نوشاد1. روشنفکر کیست؟ انتلکتوئل واژه‌ای است که در غرب به جماعتی اطلاق می‌شد که اندیشه‌ی انتقادی داشتند و نوعی عقلانیّت انتقادی را در جامعه توسعه می‌دادند. امّا چه نیازی بود که یک جعل معنایی جدید تحت عنوان intellectual داشته باشیم؟ مگر واژه‌هایی چون فیلسوف یا دانشمند چه مشکلی داشت؟ اگر فلاسفه را روشنفکر بدانیم، می‌توانیم تا عصر افلاطون برای یافتن روشنفکران به عقب برویم. امّا این کار صرفاً مسئله را مبهم می‌کند. در قرون وسطا یا یونان باستان هیچ تأثیری مانند تأثیر روشنفکران قرن هجده نمی‌بینیم. وقتی پای تحقّق عینی این مفهوم در تاریخ در میان باشد، به برهه‌ای تاریخی می‌رسیم که از اواسط قرن هفده آغاز می‌شود و تا انقلاب فرانسه ادامه می‌یابد. بنابراین بهتر است حوزه‌ی تاریخی را همین قرن‌ها بدانیم. و باز هم اگر در مباحث آن زمان دقیق شویم، باید اندکی حوزه‌ی تاریخی را متأخّرتر در نظر بگیریم. به برهه‌ی تاریخی بین ۱۷۵۰ تا ۱۷۸۹ عصر روشنگری می‌گویند (Age of Enlightenment). امّا مفهوم روشنفکری (Intellectualism) به جریانی اطلاق می‌شود که از آرمان‌های عصر روشنگری دفاع می‌کند و با عقلانیّت انتقادی به نقد نهادهای قدرتمند مستقر می‌پردازد. این عقلانیّت انتقادی با عقلانیّت خودبنیاد عصر روشنگری تفاوت دارد. سعی می‌کنیم در ادامه آن را شرح دهیم.2. این دو واژه آن اندازه که در فارسی به هم نزدیک وضع شده‌اند در زبان‌های لاتین نیستند. اشخاص مشهور عصر روشنگری کسانی چون ولتر، روسو، مونتسکیو، ساد، دیدرو، کانت و هیوم و اسمیت هستند و اگر حوزه‌ی سیاست را هم اضافه کنیم فردریک کبیر، جفرسون و فرانکلین و... را هم می‌توان اضافه کرد. این عصر را می‌توان از اواسط قرن هفده تا رویداد و تحقّق انقلاب فرانسه دنبال کرد یعنی سال ۱۷۸۹. عصر روشنگری در نهایت به این انقلاب انجامید و اندیشه‌ی فلاسفه‌ی یاد شده در بالا همگی حول ایده‌هایی چون عقلانیّت خودبنیاد، عدالت و برابری، پیشرفت، آزادی، مدارا، حقوق و... شکل گرفت. عصاره‌ی این ایده‌ها را می‌توان در تعریف کانت از روشنگری دید: «روشنگری خروج آدمی است از صغارت به تقصیر خویشتن و صغارت ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری» و شعار روشنگری این است: «دلیر باش در به کار بردن فهم خویش!»3. صغارت یک مفهوم حقوقی است. صغیر کسی است که اهلیّت استیفای حقوق خود را ندارد، زیرا دارای قوّه‌ی تمیز مفهوم حق و شیوه‌ی اعمال آن نیست. به‌این‌ترتیب کانت عصر روشنگری را عصری می‌داند که انسان از صغارت بیرون می‌آید و اهلیّت بر عهده گرفتن حقوق و سرنوشت خویش را پیدا می‌کند. در ضمن می‌گوید که نداشتن این اهلیّت به تقصیر آدمی بوده است. مقصّر او بوده است که جرأت استفاده از عقلش را نداشته است.با تحقّق انقلاب فرانسه دولت‌های مطلقه‌ی پادشاهی به پایان خود رسیدند و مفهوم جامعه society تحقّق عینی یافت. تعریف جامعه را هم اگر به معنایی موسع در نظر بگیریم، می‌توانیم تا جوامع شکارچی پیشاتاریخ عقب برویم. امّا باز هم اگر تحقّقِ تاریخیِ مفهومِ جامعه به معنای گروهی انسانی که در تعاملِ پایدار در اشتراکی سرزمینی، فرهنگی و حاکمیّتی مبتنی بر حقوق مدوّن و همه‌شمول را در نظر بگیریم، آن را باید نتیجه‌ی مستقیم انقلاب فرانسه بدانیم. مهمترین وجه حقوقی این جامعه صدور حقّ حاکمیّت از جانب جامعه است نه دولت یا کلیسا یا سایر نهادهای قدرت عصر فئودالیسم. جامعه و اراده‌ی عام آن ضامن مشروعیّت دولت و حاکمیّت آن است و چه‌بسا دولت همین اراده‌ی عام است که در بستری حقوقی تجلّی یافته است. امّا مشکل این‌جاست که این جامعه با اراده‌ها و منابع قدرت و ثروت پیشا انقلابی چه می‌تواند بکند؟ شاه و کلیسا سقوط کرده‌اند، امّا با وجود افراد، گروه‌ها و نهادهای فرهنگی و اقتصادی مربوط به عصر گذشته، چگونه می‌توان به پایان این روند امیدوار بود؟ به‌همین دلیل انقلابیان با وجدانی معذّب تن به خشونتی سازمان‌یافته علیه مفهومی تازه دادند: «ضد انقلاب» و متأسفانه هرم قدرت آینده را همین خشونتِ پایانی مشخص می‌کند و طبقات قدرت و ثروت برآمده از انقلاب را به دست می‌گیرند که، برنده‌ی نهایی این خشونت هستند؛ انقلاب و آرمان‌هایش از پس این خشونت به محاق می‌رود. این‌گونه است که جامعه‌ی نوظهور وارد «عصر وحشت» می‌شود. این خشونت ناسیونالیسم را به‌جای جامعه می‌نشاند؛ توهین به انقلاب و آرمان‌های ملّت در عصر وحشت یعنی مرگ. این‌جاست که مفهوم روشنفکر (Intellectual) متولّد می‌شود. روشنفکر کسی است که به رویداد انقلاب آگاهی یافته یا به‌قول هگل خودآگاهی یافته است. روشنفکر می‌داند که انقلاب الزاماً به آرمانشهر منتهی نمی‌شود و هر گُلی خاری دارد. او دیگر مانند فیلسوفان روشنگری خوش‌بینی آرمانی به پیشرفت ندارد. او می‌داند که آگاهی سوژه‌ی مدرن یک آگاهی شکافیده و تاریکی این نور را احاطه کرده است. او فهمیده که این عقل تازه متولّدشده و هیچ تضمینی به بقایش نیست و به همین دلیل منتقد می‌شود. او متولّی عقلانیّت انتقادی است نه عقلانیّت خودبنیاد. او زهر منفیّت را به جان می‌خرد تا با عیار ند پادزهرش را تولید کند. عقلانیّت مدرن تنها در چنین پروسه‌ای تکمیل می‌شود. در افقی گشوده از ایده‌ها و نظریه‌ها و عملکردها و تحقق‌ها و نفی‌ها و نقدها و فروپاشی‌ها. روشنفکر به‌ناچار یک ایثارگر است. او امر مستقر را به نقد می‌کشد و فقدان حقوق مدوّن ممکن است به رنجش بیانجامد، امّا ایثارش آینده‌ی حق را ضمانت می‌کند. تفاوت فلاسفه‌ی روشنگری و روشنفکران در این‌جاست. نیروی منفی نقد هیچ‌گاه نباید از پا بیفتد وگرنه خشونت آرمان عقل را بر فنا می‌دهد. به‌همین‌دلیل است که اوّلین‌باری که مفهوم روشنفکر مهم می‌شود، پس انقلاب و مربوط به نامه‌ی سرگشاده‌ی امیل زولا در اعتراض به لگدمال کردن حقوق یک شهروند است. دریفوس یک افسر یهودی است که بدون دلیل به‌جرم جاسوسی محکوم شده و به یک سلّول انفرادی در جزیره‌ی شیطان تبعید شده است. چند سال بعد مشخص می‌شود که او بی‌گناه است، لکن ناسیونالیسم افراطی و یهودستیزی اعاده‌ی حیثیّت از دریفوس را توهین به ارتش قلمداد می‌کند. در این برهه است که معروف‌ترین مقاله‌ی تاریخ روشنفکری توسط امیل زولا با عنوان «من متّهم می‌کنم!» در ۱۸۹۸ منتشر می‌شود. مفهوم روشنفکر در عینیّت اجتماعی فرانسه و اروپا با این مقاله متولّد شد. چند ماه بعد جاسوس پیدا می‌شود و نهایتاً فشار جامعه‌ی روشنفکری باعث می‌شود که در سال ۱۹۰۶ دادگاه عالی فرانسه دریفوس را تبرئه ‌کند. روشنفکر متولّی عقلانیّت انتقادی ست و از این به‌بعد هر فیلسوفی، هر دانشمندی، هر شاعری یا هر روزنامه‌نگاری می‌تواند روشنفکر باشد تا آنجا که توان بر عهده گرفتن مسئولیّت و حقوق با عیار نقد را داشته باشد. بدون نقد و عقلانیّت انتقادی هیچ‌کدام از این‌ها روشنفکر نیستند. به‌همین‌دلیل است که می‌گوییم روشنگری و روشنفکری تفاوت دارند و این دو به یک مفهوم اشاره ندارند. تفاوتی که متأسفانه در ایران نادیده گرفته شده و در همین جعل برابرهای فارسی هم این امر نمایان است.4. به نظر می‌رسد این خلط معنایی در ایران برای جامعه‌ی ما گران تمام شده است. روشنفکران فکر می‌کنند که دائم انقلاب‌ها دزدیده می‌شود و باید به سمت انقلاب بعدی روند. در صورتی که این خشونت پس از انقلاب اجتناب‌ناپذیر است و گام آخر را برخی با ایمان و برخی با وجدان معذّب بر می‌دارند. چرا که خشونت به هرمی اقتصادی و سیاسی می‌انجامد. در همه‌ی انقلاب‌ها این خشونت و دوره‌ی وحشت را می‌توانیم ببینیم. مهم بر پا داشتن عقلانیّت انتقادی پس از دوره‌ی وحشت است. عقلانیّت انتقادی به‌معنای براندازی نیست. این عقلانیّت بازخرید گناه انقلاب است و کسی که نمی‌تواند چنین ایثاری داشته باشد، نباید ادّعای روشنفکری کند. بعد از مشروطه و پهلوی اوّل و همچنین انقلاب اسلامی روشنفکران چنین اشتباهی داشتند، در حالی‌که تقریباً همگی قبلاً این خشونت را تأیید کرده بودند. این ابهام باعث می‌شود که آنان پیوسته در تاریکی بمانند، چرا که هیچ انقلابی به آرمانشهر منتهی نمی‌شود و زیستن بر روی زمین تا زمانی که این آسمان و مقدّراتش سقف ماست، هزینه دارد و تقدیرها را نمی‌توان با عقل به راه‌حل رسانید، امّا می‌توان با عقلانیّت انتقادی آن‌ها را بازخرید کرد. ما انسانیم و راه دیگری نداریم. دیالکتیک مدام همبسته عقلانیّت است. در غیر این‌صورت هر جامعه‌ای در سراشیبی سقوط می‌افتد.5. نباید فراموش کرد که روشنفکری ما یک روشنفکری ترجمه‌ای است. ناآگاهی روشنفکران از منابع فکری‌شان باعث گسست‌هایی مازاد بر گسست‌های خاص مدرنیسم شده است. یکی از این گسست‌ها بین جامعه‌ی مدنی و دولت است. اندیشه‌ی روشنفکران مشروطه معطوف به جامعه‌ی مدنی بود و در اتّحاد با روحانیّتِ پیشرویِ آن زمان توانستند مشروطه را به سرانجام برسانند. این در حالی بود که ما هیچ سابقه‌ی تاریخی از جامعه‌ی مدنی نداشتیم. جامعه‌ی مدنی یک پدیدار انگلیسی است و به تاریخ خاصّ آن کشور تعلّق دارد. درگیری‌های بین مردم، لردها و شاه از منشور کبیر در قرن دوازده میلادی تا انقلاب باشکوه در قرن هفده به‌تدریج باعث شکل‌گیری جامعه‌ی مدنی در انگلستان شد. ترکیب این پشتوانه‌ی مدنی و حقوقی با بورژوازی و انقلاب صنعتی در انگستان به قوام نهادهایی پرقدرت در جامعه‌ی انگلستان انجامید. این اتّفاق‌ها خاصّ این کشور است. امّا ما هیچ سابقه‌ای از جامعه‌ی مدنی نداریم و روشنفکری مشروطه تکیه‌اش به روحانیّت شیعه را به اشتباه، جامعه‌ی مدنی فرض کرد. در مقابل در دولت پهلوی اوّل با الگوهای آلمانی ساختار نهادی و بروکراتیک دولت ایران بنا شد. یک دولت اقتدارگرا که جز بروکراسی و قدرت نظامی‌اش به چیزی باور نداشت. واضح است که این دولت و ایده‌ی جامعه‌ی مدنی در انقلاب مشروطه هم‌ساز نیستند و هیچ‌گاه نمی‌توانند به تعادل و توازن سیاسی برسند. هم ایده‌ی جامعه‌ی مدنی و هم دولت اقتدارگرا تا امروز آمده‌اند و تجربه‌ی سده‌ی اخیر نشان داده که این دو با هم نمی‌توانند در یک نظام سیاسی واحد جمع شوند. همه‌ی اشکالات هم از جامعه‌ی ایران نیست. در غرب هم این دو پدیده‌ی سیاسی به یک جامعه‌ی واحد تعلّق ندارند. روشنفکری ایران باید به جای کلنجار رفتن با ایده‌ی بی‌پایه‌ی جامعه‌ی مدنی، به سراغ دولت و ساختار مفهومی آن در تاریخ ایران برود و به فکر ایجاد یک نظریّه‌ی منسجم در مورد دولت باشد. دولت به‌مثابه یک اراده‌ی عام که در یک ساخت حقوقی تجلّی می‌یابد. روشن است که برای چنین ایده‌هایی به جای امثال جان لاک، باید به سراغ ایده‌های کسانی چون روسو و هگل رفت. روسو در کتاب کوچکی با عنوان اقتصاد سیاسی که به فارسی هم ترجمه شده، مبنای دولت را پیش از پیمان جامعه‌ی مدنی، میثاقی می‌داند که حاصل اراده‌ی عام مردم است. این اراده‌ی عام general will با اراده‌ی همگان Public will تفاوت دارد. اراده‌ی همگان بر مبنای منافع خصوصی است و به جامعه‌ی مدنی می‌انجامد. امّا اراده‌‌ی عام نماینده‌ی تک‌تک مردم، بدون هیچ‌واسطه‌ی نخبگانی از گونه‌ی جوامع مدنی است. همین ایده است که هگل آن را در فلسفه‌ی حق دنبال می‌کند و به دولت هگلی می‌انجامد. این اراده‌ی عام به خیر عمومی معطوف است و شهروندان از نظر روسو باید آنرا مقدّم بر منافع خصوصی خود بدانند. روسو هشدار می‌دهد که غلبه‌ی منافع خصوصی به فروپاشی اراده‌ی عمومی و بنابراین دولت می‌انجامد. با این توصیف دولت در اندیشه‌ی روسو مقدّم بر جامعه‌ی مدنی و کماکان با جامعه‌ای تام که معطوف به خیر عمومی است نیزهم‌مصداق است. چنین دولتی تاکنون نه‌تنها در ایران بلکه در هیچ کجای جهان خود را نشان نداده است، امّا با توجّه به نهاد دیرپای دولت و الهیّات سیاسی ریشه‌دار در ایران می‌تواند موضوع اندیشه‌ی فیلسوفان آینده‌ی ایران باشد.رخ‌نگار / ماهنامه‌ی فرهنگی و هنریشماره‌ی دوم / فروردین 1400 رخ نگار رخ نگار Sat, 08 Jan 2022 18:49:15 +0330 https://virgool.io/rokhnegar/%D8%B6%D8%B1%D9%88%D8%B1%D8%AA-%D8%B1%D9%88%D8%B4%D9%86%D9%81%DA%A9%D8%B1%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%AC%D9%87%D8%A7%D9%86-%D8%A7%D9%85%D8%B1%D9%88%D8%B2-g3spurbg3b4h حسین رجاییاكثريّت عظيم روشن‌فكرانى كه مى‌شناسم در جست‌وجوى چيزى نيستند و هيچ كارى نمى‌كنند و به درد كارى نمى‌خورند... همه‌شان بد تحصيل كرده‌اند، به طور جدّى مطالعه نمى‌كنند، درباره‌ى علوم فقط پرحرفى مى‌كنند، از هنر هم كم سر در مى‌آورند. همه‌شان خودشان را مى‌گيرند و با قيافه‌ى جدّى، گنده‌گويى و فلسفه‌بافى مى‌كنند؛ حال آنكه پيش چشم‌شان كارگرها غذا ندارند و چهل نفرى در يك اتاق نامناسب مى‌خوابند، توى ساس و تعفّن و گند و رطوبت و ناپاكى اخلاقى مى‌لولند... پر واضح است كه همه‌ى حرف‌هاى قشنگ‌مان فقط براى آن است كه سر خودمان و ديگران شيره بماليم!آنتوان چخوفمقدّمهبه سهم خودم همیشه با اصطلاح «روشنفکری» مشکل داشتم و این عدم تفاهم با آنچه که تنش نظام‌های خودکامه یا واپس‌گرا با سوژه‌ی یک جریان ریشه‌دار تاریخی خوانده می‌شود، ماهیّتاً - و بالکل - متفاوت است. حتّی به‌صورتی فرمال دال «پیشتازی یا آوانگاردیسم» را بر «اینتلکتوالیسم» ترجیح داده‌ام؛ چرا که تداوم به کارگیری نشانه‌گر دومی، به خودی خود، بر واقعیّت ایستایی جوانبی از عالم اندیشگی انسانی در مقطع خطیر فعلی دلالت خواهد کرد؛ به این معنی که بعد از سپری شدن قرن‌ها، از موجودیّت یافتن نهضت روشنگری، تأکیدی عادتی شده بر ادامه‌ی نیاز به محصول آن، با مفهوم تعهّد به آرمان‌های مشکوک عصر جدید نظیر آزادی، فردیّت، حقوق بشر و... (آنچنان‌که در ادامه‌ی نوشته، مستدل خواهم کرد) ضرورت تاریخی خود را به میزان زیادی از دست داده است؛ امّا آیا امروز ضرورت‌های دیگری، اعلام موجودیت سوژه‌ی آوانگارد جدیدی را با عنوان بازیگر رادیکال در عرصه‌ی سیاست روز، نیازی مبرم نمی‌سازد‌؟بدون تردید جنبش دانشجویی مه ۶۸ در فرانسه و سلسله رویدادهای متعاقب آن، چه در اروپای قارّه‌ای و چه در نقاط دیگر دنیا، قرن بیستم را در ساحت مبارزات سیاسی به دو نیمه‌ی غیر متساوی _چه به‌لحاظ بازه‌ی زمانی و چه با احتساب وجود یا عدم وجود رویکردها و شیوه‌های تقابل قهرآمیز پارتیزانی یا خلق‌السّاعه و غوغایی و بود یا نبود فراروایت انقلابی‌گری_ تقسیم کردند. جنبش دهه‌ی شصت، فریاد «نه»ای به همه‌ی فراروایت‌های قرن بود و زمینه‌ی آنچه را که در مقدّمه‌ی این نوشتار در قالب یک آرزو بیان داشتم فراهم کرد. پارادایم فکری فلسفی در حوزه‌ی سیاست پارلمانتاریستی لیبرال دموکراسی، جای خود، کمونیسم رو به زوال و سوسیال دموکراسی رنگ باخته و ورشکسته‌ی رفاه دولتی یا کینزی نیز مشمول این نفی و طرد شدند. امّا به‌جز در مقطع تاریخی کوتاه اواخر دهه‌ی شصت و اوایل دهه‌ی هفتاد، سه دهه‌ی بعدی چیزی بیش از انفعال و فرو رفتن در لاک علوم محض سیاسی و ناامیدی _و به طور عمومی، چیزی که مارکس از آن با عنوان «فقر فلسفه» یاد کرده است_ نبود. با این حساب می‌توان از فروپاشی بلوک شرق در شروع دهه‌ی پایانی قرن گذشته نیز به‌مثابه تیر خلاص به مغز روشنفکری محتضر چپ یاد کرد؛ که باعث شد از پارادایم برابری‌طلبی به جز کافه‌کلوپ‌های انباشته از دود سیگار با لباس مبدل هیپی‌گری و نامی بی‌مسمّا، بی‌بخار و بی‌خاصیّت آنارشیسم آنومیک فرهنگی، چیز دیگری به جا نماند.در این میان، نسل جدیدی از روشنفکران، عرصه را کاملاً ترک نگفته بودند و جنبش‌های فمنیستی، جریان‌های سبز و حرکت‌های پسامدرن و هویّت‌محور دفاع از حقوق اقلیّت‌های قومی، نژادی، مذهبی و تراجنسیتی‌ها را رهبری می‌کردند و وقت و بی‌وقت، به نقش‌آفرینی‌های خود جان می‌دادند و گاهی کنش‌نمایی‌های کم‌مشتری آن‌ها، خیابان‌های شهرهای بزرگ دنیا و مخصوصاً نیمه‌ی صنعتی جهان را، به میدان نمایشی علی‌الظاهر غیرسیاسی تبدیل می‌کردند.قرن بیست و یکم، به تلخی شروع شد. انفجارهای مهیب انتحاری در مرکز تجارت جهانی نیویورک به صورتی نمادین از آغاز فصلی سرد خبر می‌دادند. مسئله‌ی «امنیّت» در صدر نشانده شد و موضوعیّت روشنگری را بیشتر به محاق برد. نیروهای ائتلاف بین‌المللی برای ساقط ساختن طالبان، افغانستان را اشغال کردند و حزب کارگر بریتانیا در همکاری با محافظه‌کاران جدید در ایالات متحده، با بهانه‌ی وجود سلاح‌های کشتارجمعی در عراق، به آن کشور یورش بردند و نه‌تنها آتش مشتعل گشته در خاورمیانه را اطفاء نکردند بلکه بیشتر بر آن دمیدند. این اشتباه فاحش «تونی بلر» که بی‌شباهت با خطای سوسیال دموکرات‌های دهه‌ی سی قرن بیستم در آلمان نبود، بدگمانی بیش از پیشی را نسبت به فعالیّت‌های رسمی احزاب در پی آورد و تفکیک راست از چپ را مشکل‌تر ساخت و رویدادهای بعدی نیز دست به دست هم دادند تا به ظهور امواج جدیدی از پدیده‌ی نژادپرستی در اروپا و ممالک آنگلوساکسونی و واکنش‌های متقابل به آن، در دیگر مناطق دنیا کمک کنند. بنابراین روشنفکریِ برابری‌طلب قربانی دیگری بود.روندی که بعد از شکست اقتصاد متمرکز سوسیالیستی و استحاله شدن تدریجی سیاست‌های اقتصادی سوسیال دموکراسی شروع شده بود، با بروز بحران مالی، به سیاست‌های انقباضی دولت‌ها دامن زد و در قالب خصوصی‌سازی بی‌وقفه، هژمونی جهانی ابرگفتمان رشد اقتصادی را اجتناب‌ناپذیر ساخت. دهکده‌ی جهانی نئولیبرالیسم بدیلی برای دنیای آرمانی بدون مرز شد و سلطه‌ی گلوبالیستی بازار، مقاومت چندانی را در مقابل خود ندید. طبیعی بود که روشنفکری اعتراضی، هرچه بیشتر از رمق بیفتد؛ امّا نزدیک به پایان دهه‌ی اوّل و اوایل دهه‌ی دوم یک دفعه ورق برگشت.جنبش سبز در ایران، خیزش‌های موسوم به بهار عربی و تسرّی فوق سریع آن‌ها به کشورهای دیگر خاورمیانه و جهان عرب، از آن سو در ایسلند، یونان و فرانسه و از جانب دیگر در آمریکای لاتین، شیلی، بولیوی و آرژانتین به صورت زنجیره‌ای به منصه‌ی ظهور رسیدند. آسیای شرقی نیز در امان نماند؛ طوری‌‌که در دهه‌ی دوم قرن بیست و یکم سخت بتوان هفته‌ای را یافت که در آن، کشور و هر ناحیه‌ای از دنیا خبری از این دست رویدادها را به خود اختصاص نداده باشد. همه‌ی این جنبش‌ها علاوه بر شباهت‌های شکلی و محتوایی، در شعارهایی اساسی مشترکند: اعتراض به فساد دولتی، بوروکراسی نفوذناپذیر غیرانسانی و فقر رو به گسترش عمومی! با این وصف چندین سؤال مهم به‌طور جدّی در اینجا قابل طرح هستند:الف) آیا بایسته و شایسته است که ما منتظر مقطع جدیدی از بازتولید، دگردیسی و یا تحوّل مهمی در مفهوم روشنفکری باشیم؟ب) با توجّه به واقعیّت (عموماً) توده‌ای و خودجوش بودن جنبش‌های مذکور، آیا روشنفکران -به معنی عرفی کلمه- توان تأثیرگذاری، تعیین جهت و یا حتّی، رهبری این جریان‌ها را خواهند داشت؟ج) آیا در دنیای -به اصطلاح- گلوبالیزه، روشنفکران نیمه‌ی پیشرفته‌ی دنیا، لازم نیست مسئولیتی در قبال آن معضلاتی که دولت‌های مدرن و دموکراتیک‌شان در بخش‌های عقب‌افتاده‌ی جهان ایجاد کرده‌اند، احساس کنند و چشم بر حوادث فاجعه‌گونه‌ای که گاهی گریبان خودشان را نیز به‌صورت مستقیم می‌گیرد، نبندند؟د) چه راهکارهایی برای برون‌رفت از یأس و سرخوردگی کنونی می‌توان طرح کرد و به کار برد؟امروزه شاهد یکی از بزرگ‌ترین بحران‌های سراسری جامعه‌ی انسانی هستیم. تا این لحظه بیش از یک و نیم میلیون نفر از جمعیّت دنیا -و ترجیحاً در نواحی فوق صنعتی- در اثر ابتلا به بیماری ناشی از یک ویروس مرموز از بین رفته‌اند. اگر پروژه‌ی مدرن روشنفکری را اسماً - و به طور تلویحی- تأیید کنیم و ترم «سوژه‌ی روشنگر» را برای شناسایی طیف وسیعی از شهروندان جوامع معاصر به کار ببریم، شاهد آن هستیم که بدبین‌ترین آن‌ها، از قبیل «اسلاوی ژیژک» یا «یووال نوح هراری» معتقدند که پس از سپری گردیدن سالی دهشتناک از بروز بحران کرونا، دولت‌های جهان –عمدتاً- به تغییر سیاست‌هایشان در اکثر حوزه‌ها، از قبیل اقتصاد، روابط بین‌الملل، رویه‌های بهداشتی درمانی اعم از بیمه‌گذاری‌های دولتی درمانی، بیکاری و بازنشستگی، قوانین مهاجرت و... وادار خواهند شد. حتمی شدن و تثبیت برگزیت، طرح و -احیاناً- تصویب لایحه‌ی احداث حصار مرزی دریایی برای ممانعت از عبور مهاجرین از فرانسه به انگلستان در کانال مانش، سیاسی‌سازی و انتفاعی کردن تولید و توزیع واکسن کووید ۱۹ و ده‌ها شاهد دیگر، از توهّمی بودن این آخرین خوش‌بینی‌ها، حکایت دارند. در نهایت، قدرت‌یابی مسابقه‌وار احزاب شوونیست در قالب ائتلاف‌های حداکثری یا غالب، در دولت‌های غرق در چاره‌جویی برای مشکلات -صورتاً- انحصاری خود، روشنفکران همه‌ی دنیا را در برابر یک سؤال مبرم‌تر قرار می‌دهد: آیا آن‌ها کماکان درصدد‌ند که به‌طوری انفعالی در جهت جریان اصلی سیلی بنیان‌کن شنا کنند و تن به ابتذالی بی‌سابقه بسپارند؟ بیش از نیم قرن از جنبش مه ۱۹۶۸ می‌گذرد. به نظر می‌رسد چه با تعریف جدیدی از «پیشتازی» و چه در معنای معمول «روشنفکری» آن کس که برای فراهم ساختن شرایط خلق یک جامعه‌ی استعلایی می‌کوشد، شاید به زودی پی خواهد برد که نوزایی سوژه‌گی تحوّل‌خواهی، نه از قلم فردی همچون نگارنده‌ی این سطور و با بار سطح معیّنی از تحصیلات یا خاستگاه ثابت طبقاتی و یا سوابق خاص مطالعاتی و مبارزاتی، بلکه از کف خیابان‌های دنیا خواهد جوشید و برخواهد خاست!رخ‌نگار / ماهنامه‌ی فرهنگی و هنریشماره‌ی دوم / فروردین 1400 رخ نگار رخ نگار Fri, 17 Dec 2021 15:48:35 +0330 https://virgool.io/rokhnegar/%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%AA%D8%A7%D8%B1-%D8%B1%D9%88%D8%B4%D9%86%D9%81%DA%A9%D8%B1%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%BA%DB%8C%D8%A7%D8%A8%D9%90-%D8%AE%D9%88%D8%AF%D8%A2%DA%AF%D8%A7%D9%87%DB%8C%D9%90-%DA%A9%D9%84-tczligkoftle نقدی بر جزوه‌ی «روشنفکری: آگاهی کاذب و ایدئولوژی»امیر برهانآنکس که خود را عمیق می‌داند، تلاش می‌کند که واضح و شفاف باشد. آنکس که می‌خواهد در نگاه توده‌ی مردم عمیق به نظر آید تلاش می‌کند که مبهم و کدر باشد. [1]روزی که تصمیم گرفتم جزوه‌ی آگاهی کاذب و ایدئولوژی را مطالعه کنم، به‌هیچ‌وجه تصوّر نمی‌کردم با تورّقی در مطالبِ آن، توانسته باشم ظهور روشنفکری جدید در ایران را شناسایی کنم. امّا به‌تدریج که با متنِ اصلی ارتباط برقرار کردم، قطع نظر از اینکه متوجه شدم صاحب نوشتار هیچ نوع استقلال رأیی در مسائل فکری ندارد، و صرفاً با تکرار مباحثی که پیشتر بیان شده بود، نوعی مصادره در مباحث داشته، ولی از این موضوع نمی‌توانستم چشم‌پوشی کنم که صاحب جزوه، چگونه تلاش کرده تا خود را از مرکز جاذبه‌ی روشنفکری دور کند. امّا متأسفانه از آنجایی‌که چاه ویلِ روشنفکری بسیار قطور و گسترده است، هرکسی را نمی‌توان باور داشت که توانسته باشد از جاذبه‌ی روشنفکری جان سالم به در برده باشد. از قضا چون صاحب نوشته‌ی آگاهی کاذب و ایدئولوژی، چنین توانایی‌ای را نداشته، لاجرم برای گریز از این جاذبه، با توسّل به مصادره‌ کردنِ مطالب، سعی داشته جای پایی برای خود محکم کند. به‌طوری‌که در این جزوه نمی‌توان صفحه‌ای را پیدا کرد، که با زاویه‌ی غیر مصادره‌ای به مسائل فکری پرداخته باشد. چگونه ممکن است مؤلّفی، بدون اینکه استقلال رأیی از خود نشان دهد، از جیب دیگران برای تاختن به سایرین خرج کند ولی در تهی بودن علمِ خویش فاقد آگاهی باشد؟ آیا این نمونه‌ی جالب توجّه، جلوه‌ی دیگری از آگاهی کاذب نیست؟ برای نمونه، مؤلّفِ آگاهی کاذب و ایدئولوژی، در پاورقی یکی از صفحات، با آوردن نقل و قولی، به اصطلاح بر رضا داوری می‌تازد که گویا داوری نمونه‌ی جالب توجّهی از بی‌بهره بودن از فضیلت خاموشی در عین جهل است.[2] در حالی‌که بر هیچ‌کس پوشیده نیست که مؤلّف آگاهی کاذب و ایدئولوژی، خودْ به طرق مختلف و با وام‌گیری‌های متعدّد از مباحثِ جواد طباطبایی و سایرین، و همچنین با موضعِ‌گیری کلّی از نظرگاه ایشان، نه‌تنها صفحات کاغذ از «تکرار گویی» سیاه کرده، بلکه در نهایت راه درستی که پیشتر در حال اثرگذاری بود را به انحراف کشیده است. اینکه تصوّر کنیم از موضعِ نقّادی به‌صورت تند و تیز می‌شود بر شیوه‌ی اندیشیدن روشنفکرانه تاخت و به امید این که با فائق آمدن بر آن، امکان خروج از روشنفکری میّسر می‌شود، نه‌تنها به منزله‌ی داشتن آگاهیِ حقیقی نیست، بلکه عینِ خام‌اندیشی است. چنان‌که مؤلّفِ آگاهی کاذب و ایدئولوژی، هنوز به آن درجه از آگاهی نرسیده است که بداند پیش از تکوینِ - موضوعِ اندیشیدن-، امکان خروج از روشنفکری امکان‌پذیر نیست. و هر قدر اصرار بورزیم که با نقّادی کردن در شرایط - فاقد نظامِ فکری جدید- می‌شود بر روشنفکری فائق آمد، تصوّری پوچ و محال است. زیرا «موضوع اندیشیدن» در شرایط کنونی، تازه در حالِ مسیر‌یابی و نظام‌سازی است. یعنی موضوعِ آگاهی‌یابی ما از منظرِ امر ملّی، (که البتّه آبستنی از مفاهیم ژرف است) تازه در آستانه‌ی پیمودن راهی‌ست که در غایت می‌تواند موضوعِ خودش را، یعنی مضمونِ ایران را بازنمایی کند. در صورتی که در شرایط فعلی با وجودِ آنکه مباحث جدیدی از سوی جواد طباطبایی مطرح شده، امّا محتویات آن هنوز به مرتبه‌ای نرسیده است که بشود استنتاج کلّی به دست آورد. به سخنِ دیگر، ما کماکان «صورتِ معقولی» ناشی از استنتاج نظری از ایران را در دسترس نداریم. و این خود حکایت از آن دارد که وجوهِ آگاهی یافتن، با موانعی روبروست که نمی‌توان آن‌ها را نادیده گرفت. هرچند احتمال دارد برخی از افراد وانمود کنند که صورت معقولِ ایران، به آن درجه‌ای رسیده است که بتوان به وجوه آن آگاهی یافت. و از این حیث، می‌توان با تکیه بر آن، موضع‌گیریِ سختی در برابر روشنفکری داشت. امّا به‌رغم این دیدگاه، نگارنده بر این باور است که -موضوعِ اندیشیدن در بابِ ایران- با وجود اینکه در شرایط فعلی در حالِ مسیریابی برای فهمِ خودش است، امّا به نظر می‌رسد مهم‌ترین عاملی که باید مورد توجّه قرار گیرد، این است که بتوانیم این آگاهیِ تاریخی را به محکِ دوران جدید بگذاریم. چرا که به‌طور مثال، سنّت‌مداران اهل شریعت هم، در دوره‌ای با مبنا قرار دادن شالوده‌ی دین و دولت، تلاش داشتند ثابت کنند دلایل انحطاط کشور نه به علّتِ مواجهه‌ی آن با الزماتِ دوران جدید، بلکه سستی در عصبیّتِ دین سبب‌ساز آن بوده است. این بدان معناست، موضوعِ تفکّر در زمانی که انفعال، دامن ایران را گرفته بود، در دوره‌ای، با پیوندی که به مبادی «نظامِ سنّت قدمایی» خورد، راهی را برای بازیافتن پیدا کرد که تنها با برآمدن نظامِ اسلامی می‌توانست پاسخی به این رویکرد باشد. زیرا این نوعِ آگاهی از «نظامِ سنّت»، ناشی از خطّ مشی‌ای بود که ایران را تا آن زمان، بر پایه‌هایش نگه می‌داشت. و ممکن نبود جز بر پایه‌ی این خطّ مشیِ، امکانات جدیدی در قلمروی نظر و عمل به دست دهد. همچنین از نظرِ مشروعه‌خواهان، نظامِ سنّتْ ، دارای منظومه‌ی خاصِ خودش بود که تنها با هنجارها و شاخصه‌های تاریخی‌اش امکان پایداری پیدا می‌کرد. و اگر چنانچه‌ تفسیرهای جدیدی به درون آن راه می‌یافت، صورتِ تاریخیِ آن به عنوانِ «سنّتِ به‌هم پیوسته» از بین می‌رفت؛ و همان‌طور که شیخ فضل‌الله نوری هم پیش‌تر گفته بود، هر تغییری در ماهیّتِ نظامِ سنّت، نوعی بدعت به شمار خواهد آمد. و از قضا پس از اندک زمانی معلوم شد که نظر مشروعه‌خواهان درست بوده است. چراکه جنبش مشروطه‌خواهی ایران به علّت آنکه فاقد نظام فکری جدیدی بود، نمی‌توانست به غیر از مبانی سنّت قدمایی به چیزی دیگری تکیه کند، و از آنجایی‌که نظامِ سنّت به‌لحاظ تاریخی و هنجاری، قادر به تحمّل چنین تغییراتی نبود، در نهایت مشروطیّت ایران را به یک بدعت بزرگ تبدیل کرد. بنابراین روشن است که هر نوع آگاهی، حتّی آگاهی جدید از سنّت، نمی‌تواند به منزله‌ی رسیدن به سرانجام نیک باشد. پس چنین می‌نماید که مبانیِ آگاهی نوآیین باید به‌صورت مستقل و بر پایه‌ی خودش فهمیده شود و استوار گردد. در غیر این صورت امکان تحقّق آن غیر ممکن می‌شود. از طرف دیگر، بنیانِ متفاوتی از «سنّت»، در کانونِ فکریِ ایرانیان وجود داشته که متولّیان آن را می‌توان از زرتشت تا سهروردی و نیز در سال‌های اخیر به غلامحسین دینانی اشاره کرد، که این سنّتِ فکری را با تمام سختی‌ها زنده نگه داشته‌اند. این بنیانِ فکری، با وجود اینکه تنها در برخی از ادوار تاریخی کامیاب بوده، با این حال در قلمرو حکمت و فلسفه همیشه در مرکزِ تفکّرِ ایرانیان قرار داشته است. ولی به‌موازات این سنّت، همان‌طور که پیش‌تر هم گفتیم سنّتی از حیثِ مشروعه‌خواهی وجود داشته است که به‌طور عمده در ادوار تاریخْ بر تمام شئونِ انسانی مسلّط بوده است. به‌همین علّت خواسته و یا ناخواسته سنّتِ فلسفیِ ایران را در طول تاریخ متأثر از آن کرده است. به‌طوری که امروزه سنّتِ فلسفیِ ایران، به‌لحاظ ظاهری هیچ تفاوتی از منظر عُقلایی بودن آن با مبادی شرع ندارد، گویی که این شیوه‌ی اندیشیدن از سنخِ سنّتِ مشروعه‌خواهی است. در صورتی که وقتی پرتوی به شیرازه‌های آن می‌افکنیم، با وجود آنکه هیچ نسبتی با نظامِ سنّت قدمایی ندارد، اما تنقیح و تمیز آن و بیرون کشیدن محتوای درونی‌اش از دل نظام قدمایی کار بسیار مشکلی است. البتّه تا آنجا که من اطّلاع دارم، جواد طباطبایی و غلامحسین دینانی این کار سترگ را به عهده گرفته‌اند، و فکر می‌کنم از برخی جهات هم توفیق یافته‌اند. با این‌حال به‌نظر می‌رسد با کارهایی که ایشان انجام داده‌اند، این امکان ایجاد شده تا مقدّمات لازم برای ایستادن در نوع تفکّری که با منطق عقلی بتوان امور انسانی و فرهنگی را با آن توضیح داد فراهم گردد. این سخن، ناظر بر این واقعه است که امروزه به‌ویژه در چهار و پنج سال اخیر، حرکت در مسیر آگاهی‌یابیِ نوآیین، در حالِ متحوّل شدن است. و اینک می‌توان با تکیه بر آن، امکانات نظری جدید را برای الزاماتِ دوران جدید ایران به دست آورد. و گمان می‌رود در سال‌های آتی تحوّلات بسیاری را در این عرصه تجربه کنیم. با این‌همه، کوشش‌هایی که در چند دهه‌ی اخیر صورت گرفته، امّا هنوز آگاهی یافتن از موضوعِ امر ملّی، کماکان با هاله‌‌ای از ابهام و تناقض روبرو است. و این خود مانع از آن می‌شود که در فرآیندِ آگاهی‌یابی، به یک علم دقیق و نوآیین دست یافت. زیرا مسلّم است که ترتب آثار علمْ در شرایطِ شناختِ شدنِ غایت آن چیزْ می‌تواند در ذهنْ نمود پیدا کند؛ و به‌طور واحد و کلی، صورتِ معقولِ خودش را با تمام صورِ جزئی، در یک «مفهومِ کلّی» منقّش ‌کند. در حالی‌که چون هنوز پیچیدگی و تناقضات عدیده در محتوای مفهومِ ایران وجود دارد، به این سادگی‌ها امکان علم پیدا کردن میّسر نمی‌شود. یعنی موضوع تفکّر در کلیّت آن به علّتِ اینکه به درجه‌ای از صور حقیقی مترتّب نشده، امکان آن را نمی‌دهد تا در شرایط کنونی از محتویات آن آگاهی یافت. چه برسد به اینکه از موضعِ آن به نقّادی پرداخت. و این خود نشان می‌دهد که مؤلّفِ آگاهی کاذب و ایدئولوژی، چون قادر نیست به‌صورتِ منفرد، به بخشی از مسائلِ فکری ایران توجّه کند، و با استقلال رأی، توضیحی در بابِ مسائل ناروشن دهد؛ تنها با قبضه‌نویسی سعی کرده جلوه‌ی جدیدی به روشنفکریِ ایران ببخشد.اگر قرار بر این باشد با تقلید کورکورانه، در جهت دست و پا کردن نامی برای خود بر آییم، چگونه می‌شود با تهی بودن از دانشِ لازم، جزوه‌ای نوشت که مضمون آن نقدِ آگاهی کاذب و ایدئولوژی است. این سخن نگارنده در زمانی گفته می‌شود که ایران برای نخستین بار به یک موضوعِ فلسفی تبدیل شده است. و اگر هر اندیشمندی قصد دارد خدمتی به این سرزمین کند، باید به‌صورت هماهنگ مسائل بنیادین ایران را به‌خوبی بشناسد، و با التفات به دنیای جدید، در مسیر آگاهی‌یابیِ نوآیین از ایران، گامی درست بر دارد. شکّی در آن نیست که روشنفکری ایران، از زمان عصر زرّین خود، که در دوره‌ی ناصری تا حدودی مسیر درستی را پیمود، امّا از بد حادثه، و منحرف شدن جریان آن، تاکنون شرایط امکانی به وجود نیامده است تا طیفِ روشنفکری ما بتواند در کانونِ فکریِ میهنِ خود اشتغال بورزد. این نه مشکلِ طبقه‌ی روشنفکری، که مشکل نبود اندیشمندانِ نادری همچون جواد طباطبایی بود که نتوانستند پیش‌تر در مسیر تفکر، راه آگاهی نوآیین در ایران را هموار کنند. بدیهی است که از زمان فراهم آمدن مقدّمات مشروطه‌خواهی، و در فقدان مبانی نظری جدید، هیچ‌گونه موضوعِ اندیشه‌ای جز تئوری‌های مبتذل و سطحی در میان محافلِ روشنفکری مطرح ‌نشد، تا به‌واسطه‌ی آن، مرکز ثقلی برای تفکّر آنان باشد. ولی خوشبختانه در زمانه‌ای که ما زندگی می‌کنیم، این مسیر هموار شده، و موضوع تفکّر در بابِ ایران نیز، اکنون در کانون اندیشه قرار گرفته است؛ و بی‌شک روشنفکران ما در سال‌های آتی خواهند توانست خود را وارد این میدان کنند. در صورتی که مؤلّفِ -آگاهی کاذب و ایدئولوژی– بی‌آنکه به تحوّلات جدید در روزگار ما توجّه کند، و دیدگاهِ خود را به‌صورت «هم‌زمانی» توضیح دهد، همچنان در حال و هوای دهه‌ی قبل جا مانده است، و اساساً مطالبی که به آن پرداخته، به‌جای اینکه یک گام به پیش نهاده باشد، دو گام به پس نهاده و در نتیجه فاقد اهمیّت است.درست است که «با سیطره‌ای که ایدئولوژی‌ها از نیم سده‌ی پیش پیدا کرده‌اند، به نظر می‌رسد که در شرایط کنونی آگاهی‌یابی نوآیین ایرانیان جز از مجرای نقّادیِ ایدئولوژی‌ها، یعنی ایضاح منطق سیطره‌ی آگاهی کاذبی که در میدان معرفتی ایدئولوژی‌ها تکوین پیدا کرده است، امکان‌پذیر نخواهد بود.»[3] امّا به هر حال نمی‌توان منکر این موضوع شد که جواد طباطبایی شخصاً با نقّادی منطقی، این راهِ سترگ را پیموده است، و دیگر لزومی ندارد که بار دیگر همان سخنان را با ظاهر متفاوت تکرار کنیم. مؤلّفِ آگاهی کاذب و ایدئولوژی می‌نویسد: «از این آشوب فکری و توهّم تولیدِ علم فراتر رفتن -که تلاش برای عبور از درِ تنگِ آگاهیِ تاریخی و نوشتن چیزی است که دکتر جواد طباطبایی با وام گرفتن از بیهقی و پرداختن آن، «تاریخ بیداری» نامیده است– مستلزم خروج از شیوه‌ی اندیشیدن روشنفکرانه و سنجش وجوهِ آگاهی کاذبی است که تداوم خالی شدن مفاهیم از مضمون زیر لوای آن، جز نابودیِ بنیانِ آگاهیِ تاریخی نمی‌تواند باشد.»[4] بله حقیقتاً جز این نمی‌تواند باشد. امّا واقعیّت این است که نمی‌شود در غیابِ -صورتِ معقولی از ایرانْ- که خود را در یک نظریّه‌ی تاریخی بازنمایی می‌کند، شرایطِ بیداری را برای ایرانیان میّسر کرد. چه برسد به آنکه خروجِ از شیوه‌ی اندیشیدن روشنفکرانه امکان‌پذیر باشد. زیرا تا وقتی که اجزای صوری در شناختِ ایران، به دلیل وجود خلاء در مبانی، سبب‌سازِ بحرانِ آگاهی می‌شود، ساده‌لوحانه است که تصوّر کنیم در غیابِ شناساییِ علّتِ آن، می‌توان منشأ اثراتِ بیرونی را در معلولات جستجو کرد. به‌عبارت دیگر، درست است که ایرانیان دارای نظریّه‌ی تاریخی هستند، که با نیرو گرفتن از جهان‌بینی‌شان، گامی در تاریخ جهان نهاده‌اند؛ ولی تا زمانی که اجزای از هم گسستۀ این نظریّه، بار دیگر به هم پیوند نخورد و از نو بازتعریف نشود، امکان دریافت «علم» برای ایرانیان، به‌ویژه برای روشنفکران، مقدور نخواهد بود. چرا که ایران پس از آنی ‌که گامی در تاریخ جهان نهاد، و نیز بعد از تحمّلِ ضرباتی که بر پیکرش فرو آمد (مانند حمله‌ی اسکندر مقدونی و ...)، از درون، به‌ویژه از نظر محتوای فکری، تغییراتی را پشت سر گذاشت که در نهایت شیرازه‌ی اصلی ایران در ادوار تاریخ ناکام ماند. و عملاً وجوهِ نظری ایران در قلمرو اندیشه و عمل نتوانست به صورت اصلِ اوّلیّه استوار بماند. از سوی دیگر مهم‌ترین رخدادی که در ناکامی مبادی ایران اثر منفی گذاشت، انقلاب اردشیر بابکان بود که در حوزه‌ی نظر و عمل، مرکز ثقلِ تفکّر در میان ایرانیان را از حوزه‌ی فلسفه و منطقِ عقلی، به حوزه‌ی الهیّاتی سوق داد، و از آن پس، همان‌طور که بارها در جای دیگری گفته‌ام، «سنّتِ مشروعه‌خواهی ایران» را با «شریعتِ مزدیسنا» پایه‌گذاری کرد. و حتّی پس از فروپاشی ساسانیان نیز، این سنّت در بین ایرانیان باقی ماند، و از قضا در تداوم فرهنگی در دوره‌ی اسلامی، به‌صورت یک سنّتِ تاریخی، سبب‌سازِ نظام‌های سیاسیِ بعدی در ایران شد. یعنی این «سنّتْ» عملاً خط مشیِ مداومی را به تاریخ ایران بخشید که حتّی تا فراهم آمدن مقدّمات مشروطه‌خواهی هم، نقش محوری را در مناسبات سیاسی اجتماعی ایرانیان بر عهده داشت. افزون بر آن، این انقلاب نه تنها در قلمرو نظر، که در حوزه‌ی عمل هم در قالبِ شاهِ دارای فرّه‌ی ایزدی (آگاه از شریعت) تجلّی یافت. به این معنا که شاهِ دارای فرّه‌ی ایزدی، نماینده‌ی دستگاه شریعت مزدیسنا بود که نظام اخلاقیِ مزدیسنا را در امور دنیوی پیاده می‌کرد. به این امید که، نظام اخلاقی مزدیسناییْ دروازه‌ی عروجی باشد در جهتِ تحقّق یافتنِ مدینه‌ی فاضله. البتّه مدینه‌ای که از سنخِ ایرانشهرِ مقدّس بود.[5]خلاصه‌ی این بحث ناظر بر چند نکته‌ی مهم است که در سطور پایین اشاراتی به آن خواهم کرد. نخست اینکه گفته شد ما در شرایط فعلی به دلیل تناقضی که از نظر مبانی نظری در ایران داریم، به آن صورتی که باید، صور نظری ایران بازنمایی نشده است. و از این نظر ما تازه آغاز راه هستیم. و تا زمانی که وجوه نظری ایران به طور کلی از مفاهیمِ مجهولْ تنقیح و ایضاح نگردد، هیچ امکانی برای آگاهیِ یافتن از ایران فراهم نخواهد شد. از این سخن چنین بر می‌آید که در واقع ما به آن درجه‌ای از آگاهیِ تاریخی نرسیده‌ایم که با تکیه بر شیرازه‌های اصلی آن، بتوانیم استنتاجی کلّی از مبانیِ آن را استخراج و سپس با الزاماتِ دنیای جدید توضیح دهیم. دوم اینکه: اگر چنانچه این مبانی در قالب یک مفهومِ نابْ قابل توصیف باشد، کار مهمی که باید صورت بگیرد این است که امکانات محکمی در مبانی نظری آن وجود داشته باشد تا در جدالِ نظری با سنّت قدمایی، بتواند از خود دفاع کند. زیرا چنانچه اگر مبانی نظری ایران به درستی وصف شود، و نیزْ روی منطقِ تاریخی‌اش بایستد، خود‌به‌خود، صورت قضیه قابلِ‌ دفاع خواهد بود؛ بدون اینکه نیاز باشد با «مغالطه‌کاری» سعی در اعمال کردن آن داشت. این روشی است که بر خلافِ ایدئولوژی‌ها نیاز به شانتاژگری ندارد. در حالی‌که قبضه‌نویسِ آگاهی کاذب، بدون توجّه به این مسائل، به همان منبعی چنگ می‌زند که خود منتقد آن است.باری تمام این موارد حکایت از آن دارد که در شرایط کنونی با اینکه نوکِ پیکانِ نقّادی به سوی روشنفکری برده شده است، امّا گیرندگان این پیکان، نمی‌توانند از جاذبه‌ی روشنفکری رهایی یابند. به‌همین خاطر با رویکردِ انتقادی، خود را در پوششی نو استتار می‌کنند تا بلکه سایرین از جایگاه آن‌ها مطّلع نشوند. در صورتی‌ که این پنهان‌کاری‌ها مانع از آن نمی‌شود که پرده از چهره‌ی روشنفکری جدید ایران نیفتد. با این اوضاع و احوال، مؤلّفِ آگاهی کاذب، با عادتی که در «تصرّف‌‌نویسی» دارد، می‌نویسد: «تکرار این نکته‌ی مهم که روشنفکری، موضعی در مناسبات قدرت و وضعی در رابطه‌ی نیروها است، نباید با تعابیر دم دستی چون «سیاست‌زدگی» لوث شود. «سیاسی بودن» - و البتّه چیزی از «سیاست» ندانستن – نه امری عارض بر روشنفکری، بلکه مؤلّفه‌ی اصلیِ هویّت آن است. بّلعجبیِ آن نیز نه در شرکت روشنفکران در امر سیاسی – که حقّ تمام شهروندان است – بل آنجا است که این «سیاسی بودن»، مبنایی برای بحث در حوزه‌های معرفتی و تولید علم قرار می‌گیرد.»[6] در واقع این سخن از زبان کسی جاری می‌شود که خود او در سیاسی کردن بحثِ معرفتْ نمونه‌ی مثال‌زدنی است. چنان‌که اگر ما مفهومِ «سیاست» را در دوران جدید به معنای دانشی در باب قدرت برشماریم، در این موضوع نمی‌توان تردید داشت که «قدرتْ» حاصلِ چیرگی و غلبه‌ یافتنِ چیزی بر چیز دیگر است. یعنی مفهوم «قدرت» به معنای دقیق کلمه، قطع نظر از اینکه در قلمرو عمل به وقوع بپیوندد و یا در حوزه‌ی نظر، غایتِ آن، انگیزه‌ای است که در شرایطِ غلبه یافتن نمود پیدا می‌کند. و از آنجایی که قبضه‌نویس ما در سراسر جزوه‌اش، با قصدِ چیرگی بر (داوری، شایگان، دوستدار و ...) اقدام به عمل کرده، امّا از این مسئله غافل مانده است که روش او نتیجه‌ی عکس را در پی داشته و اساساً تمام رشته‌های او را پنبه کرده است.واقعیّت این است «اگر [گفتنِ] حقیقت به رسوایی می‌انجامد، استقبال از رسوایی بهتر است تا ترک حقیقت.»[7] چراکه در غیر این صورت اگر از گفتن حقیقت شانه خالی کنیم، همان‌طور که «قبضه‌نویس» ما مکرراً از گفتن آن گریزان بوده است، به‌تدریج سنگِ بنایی خواهد شد که گویی هرکسی می‌تواند با روشی نو و متنوّع، سرپوشی بر طیفِ روشنفکری ایران بگذارد. در حالی‌که در شرایط کنونی مسائلِ پچیده‌ای در قلمرو اندیشه‌ی ایران، به‌ویژه در حوزه‌ی سیاساتِ آن وجود دارد، که به‌جای پرداختن به آن‌ها، نباید انتظار تحوّلی شگرف از مباحثِ حاشیه‌ای را داشت. زیرا بدیهی‌ست که با حاشیه‌سازی کاری صورت نخواهد گرفت. بلکه باید مستقیماً به کانون تاریخ اندیشه متمرکز شد، تا بتوان در ژرف‌ترین نقاط آن، در جایی که خاستگاه ایران از آن بر آمده، به سرچشمه‌هایی رسید که امکان ایستادگی و دفاع از ایران را به ما بدهد. و این مهم، تنها با توضیح دادن مفهوم ایران می‌شود به یک درک فراگیر رسید. احتمالاً از آن پس، امکانی فراهم خواهد شد تا در ساحت علمی، آگاهیِ نویی از حیثِ «خودآگاهیِ کل»[8] پدیدار شود. و به اعتبار آن هم، بنای علمی کشور بر پایه‌های آن بایستد. بنابراین روشن است تا زمانِ فرا نرسیدن دریافت کلّی از شیرازه‌های تاریخی ایران، که ناظر بر ورود ایران به تاریخ جهان است، نمی‌توان دمی از «آگاهی» و «بیداری» زد. چراکه ما در وضعیّتِ کنونی کماکان تهی از «خودآگاهی کل» هستیم. اگرچه در چند دهه‌ی اخیر، درباره‌ی فهم ما از ایران تزهایی به میان آمده است، امّا همان‌طور که روشن است این تزها قادر نبوده‌اند تا به معنای واقعیِ کلمه، صورتِ معقولی از ایران را در ساحتِ ذهنی ارتسام ببخشند. زیرا اگر پرتوهای معرفتی آن‌ها قوّت حقیقی داشت، هیچ‌گاه در مسیر آگاهی یافتن، با مانعی تحت عنوان «مشکلْ» روبرو نمی‌شد. پس اگر در چنین وضعیّتی، ایرانْ و نسبت آن با دوران جدید به یک «مشکل» تبدیل شده، بی‌تردید علّتِ مشکل را باید در عدم «خودآگاهیِ کل» دانست و نه صرفاً روشنفکری: آگاهی کاذب و ایدئولوژی. بنابراین وقتی ما با چنین موقعیّتی مواجه هستیم، باید بدانیم که با تهی بودن از آگاهیِ‌ناب، نمی‌توانیم نقدی بر آگاهی کاذب وارد کنیم. زیرا نقّادی کردن در چنین شرایطی، خودْ، نشان‌دهنده‌ی آن است که در دامِ آگاهی کاذب افتاده‌ایم. و از آنجایی که قبضه‌نویس ما به این اصل بنیادین واقف نبوده‌، سخن گفتن از جایگاهِ منتقد، بی‌درنگ نتیجه‌ی عکس را به دنبال خواهد داشت. کمااینکه جزوه‌ی «آگاهی کاذب و ایدئولوژی» نمونه‌ی بارزی از این مسئله است.رخ‌نگار / ماهنامه‌ی فرهنگی و هنریشماره‌ی دوم / فروردین 1400مأخذ و پی‌نوشت:1- حکمت شادان - نیچه2- آگاهی کاذب، ص ۱۹۰3- آگاهی کاذب ص ۱۷– نقلی از جواد طباطبایی جلد دوم از حکومت قانون4- همان جزوه ص ۱۸۶5- تردیدی نیست که در دوره‌ی اسلامی نظریّه‌ی شاهِ دارای فرهّ‌ی ایزدی جای خود را به مبانی نظریه امامت داد تا زین پس، رئیس مدینه، به‌جای اجرای شریعتِ مزدیسنا، شریعت اسلام را در امور دنیوی پیاده کند. زیرا تا پیش از فروپاشی ساسانیان، شاهِ دارای فرهّ‌ی ایزدی نماینده‌ی دستگاه مزدیسنایی بود، که جایگاهِ محوری در دین و دنیا را در اختیار داشت. همین قاعده نیز در دوره‌ی اسلامی، به‌ویژه در دوره‌ی عبّاسیان، در قالبِ نظریه امامت، نقش محوری در مناسبات دین و دنیا را بر عهده گرفت. اگرچه در تحوّلات اجتماعی، به‌خصوص در سیر فرآیند تاریخی و نیز کاسته شدن از عصبیّت اولیّه‌ی آن، همیشه توصیف جایگاهِ رئیس مدینه در حال تغییر بوده است، (مانند سیر امامت به پادشاهی) امّا شکی نمی‌توان داشت که ساختار اصلی در نوع نظام سنّت قدمایی، عمدتاً حول محور این مبانی چرخیده است. یعنی با اینکه به لحاظِ ظاهری تغییراتی در ساختار آنها رخ داده، ولی نمی‌توان منکر آن شد که پایه و اساس این گونه سنّت‌ها از یک آبشخور واحد سرچشمه می‌گیرد. سنّتی که این امکان را به مشروعه‌خواهان داد، تا بار دیگر با بر آمدن انقلاب اسلامی، آن عصبیّت اولیّه احیا شود.6- همان جزوه ص ۱۸۷7- نقل و قولی که مصادره‌نویسِ آگاهی کاذب، در سرلوحه‌ی فصل چهارم خود ضمیمه کرده است.8- خودآگاهی کل را از این نظر به بحثم وارد کردم تا خواننده مطّلعِ باشد که صِرفِ خودآگاهیِ فردی، نمی‌تواند یگانه راه عبور از بحران آگاهی در ایران باشد؛ بلکه مسائل ایران، قطع نظر از دیدگاه‌های فردی، احتیاجِ مفرط به یک امر کلّی دارد، که تمامِ شأنِ خاستگاهیِ این سرزمین را بازتاب دهد. و این موضوعِ مهم تا زمان پدیدار نشدن مفهوم ایران، در قامت خودآگاهِ کل، یعنی به عنوان صورِ غایت‌شناسیِ ایران، همچنان در هاله‌ای از ابهام باقی خواهد ماند. و ممکن است در این فاصله، با تئوری‌های سطحی که از سوی روشنفکری عرضه می‌شود، آگاهی از ایران بار دیگر به محاق برود. رخ نگار رخ نگار Tue, 07 Dec 2021 22:17:41 +0330 https://virgool.io/rokhnegar/%D8%B1%D9%88%D8%B4%D9%86%D9%81%DA%A9%D8%B1%DB%8C-%D8%A7%D9%86%D8%AF%DB%8C%D8%B4%D9%87-%D9%88-%D8%B9%D9%85%D9%84-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D9%82%D9%84%D8%A7%D9%84-%D9%88-%D8%A2%D8%B2%D8%A7%D8%AF%DB%8C-c107qtq80saf کاظم موتابیان1- روشنفکر در خور معنا، باید بتواند از هر قالب و محدودیّتی فراتر رود که امکان درک ذات این واقعیّت‌ها را برای او نامقدور می‌سازند: من، دیگری و دیگران، طبیعت و هستی کما هو هستی (هستی هوشمند). 1-1- ذات این هر چهار با آنچه بر هر کسی پدیدار می‌شود، متفاوت است. ریشه‌ی این تفاوت در قالب‌های ذهنی است که نسبت به هر تجربه‌ای لاجرم ماتقدّم می‌شود. به‌در شدن از چارچوب این قالب‌ها و در رسیدن به آن قالب ضدّ قالب، امکان پر کردن مغاکِ به ظاهر پرناشدنی میان ذات و پدیدار (چنانکه نزد کانت فراهم آمده بود) را فراهم می‌کند. این امکان، تدریجی به‌‌ وجود آید: هر چه قالب‌ها منعطف‌تر و از طریق ارزیابی و بازنگری، نو به‌ نو‌شونده‌تر، تقرّب به ذات چیزها، ممکن‌تر. 1-2- قالب‌ها را ذهن مطلق‌ساز و مطلق‌تراش بر می‌سازد تا واقعیّت‌ها را به‌نحوی به ادارک درآورد که به‌کار آن آید و این کار هیچ جز سلطه‌گری یا توجیه روابط سلطه نیست. 1-3- ذهن مطلق‌ساز و مطلق‌تراش، در جستجوی سلطه و استقرار و تداوم مناسبات و تناسبات آن با من، دیگری و طبیعت است. این سلطه به معنای مبدّل کردن من و جز من به تابعی از تمنیّات ذهن مطلق‌ساز است. نمی‌توان سلطه‌گر یا زیرسلطه بود و ماند و واقعیّت را در ذات آن به ادراک درآورد. 1-4- سلطه‌گر و زیر سلطه بودن دو روی یک سکّه‌اند و مبتنی بر پذیرش اصل الحق لمن هو غلب است. سلطه، روابطی را بر می‌سازد که سلطه‌گر و زیر سلطه به معنای مطلق کلمه در واقعیّت موجود نباشند، هر کسی به درجات و مراتبی زیر سلطه است و سلطه‌گر است چه با یک فرد معیّن و چه در سلسله روابط هرمی سلطه. 2- به‌در شدن از روابط سلطه و ساختارها و سازمان‌هایی که بر اساس آن شکل گرفته‌اند، محتاج آزاد کردن خود از این روابط است، و این، محتاج آزاد شدن از قالب‌ها و پیش‌فرض‌هایی است که ذهن مطلق‌ساز اسیر روابط سلطه بر می‌سازد تا موقعیّت سلطه را موجّه و مشروع کند. 2-1- امّا نمی‌توان از چنین مناسباتی خارج شد و نمی‌توان قالب‌های رجوعی توجیه‌گر این مناسبات را هر دم باز نگریست و خروج مستمر از آن‌ها را ممکن گرداند، مگر این‌که مبنا و بنیاد رابطه‌ها را دیگر کرد: وقتی مبنای رابطه‌ها من است، هر کسی در جستجوی آن است که دیگری و دیگران و جز من را به انقیاد درآورد تا در خدمت تمنیّات وی درآید، وقتی مبنای رابطه‌ها هستی بما هو هستی است، یعنی کمال مطلق و مطلق کمال، من و جز من، در جستجوی این کمال، از روابط کاهنده و مخرب سلطه آزاد می‌شوند و افق دیدها تا بی‌نهایت گسترده می‌شود و ذهن در جستجوی کمال، مطلق‌ها و قالب‌های رجوعی خود را هر بار باز می‌نگرد تا بتواند به حقیقتی تقرّب جوید که همواره فراتر است از آنچه به ادراک و هشیاری در آمده است. این تقرّب، یک صیرورت وجودی است و لاجرم در چند و چون روابط و مناسبات و تناسبات و ساختارها و سازوکارها و امرهای واقعی اجتماعی و طبیعی مؤثر خواهد افتاد و آنها را در بنیاد دیگرگون تواند کرد تا روابط و مناسبات و تناسبات نوین، روابط مبتنی بر وحدت همگانی از راه کوشش دسته‌جمعی برای تقرّب به حقیقت را جایگزین آن‌ها کند. 2-2- و خروج از قالب‌های ذهن مطلق‌ساز و مطلق‌تراش و اسیر اقسام اسطوره‌پرستی‌ها و اسطوره‌سازی‌ها (که در بنیاد و در طول زمان، یکی و همانند و تنها از جامه‌ای به جامه‌ای دیگر در می‌آیند)، محتاج اندیشه و عملی است که در جستجوی کمال مطلق است، کمال مطلق دست نیافتنی که مبنای رابطه‌ی من با من، من با دیگری و دیگران و من با طبیعت قرار می‌گیرد. تنها در این حالت است که انسان به آن وجه از خودآگاهی دست می‌یابد که او را شایسته‌ی صیرورت تا فراخنای تحقق کامل خویشتن راه می‌برد. و این همه جز با تمرین و تمرین مدام، با تغییر الگوهای ذهنی و عملی، با کار دائم برای تکوین خود با یادگیری عمل بر اساس اندیشه‌ی آزاد و مستقل که دیگری را هم در این آزادی و استقلال می‌خواهد و می‌فهمد، شدنی نخواهد شد. انواع مراقبه‌ها هم بدین سبب در همه‌جا (در فراخنای زمان و مکان) ابداع شده‌اند و به کار می‌روند. بدون هشیاری حاصل از مراقبه و مراقبه‌گرانه زیستن، به‌در آمدن از روابط سلطه و کوشش برای حذف آن از روابط اجتماعی ناممکن است. 2-3- هم بدین‌سبب، روشنفکر در خور معنا، همواره در صیرورت خودشکوفایی است، صیرورت تحقق استعدادهای بی حد و مرز انسانی خود، صیرورت به سمت کمال دست‌نیافتنی و تقرّب‌یافتنی. و او دیگری را در صیرورت این خودشکوفایی می‌خواهد، در توان برای این خودشکوفایی، در کوشش مجدّانه برای رفع موانع این خودشکوفایی. هم از این رو است که این خودشکوفایی که سویه‌ی دیگر خروج از روابط سلطه است، از او آغاز می‌شود و تا تبدیل نظام‌های اجتماعی مانع آن پیش می‌رود (نظام‌هایی که استعدادها را به ابزار تخریب و منقاد جبر رشد و تکاثر خود می‌کنند، نظام‌های استعدادکُش که استعدادها یا در آن جذب و محو می‌شوند یا از آن می‌گریزند)، خودشکوفایی که انسان را در یکی شدن با هستی هوشمند و کسب توانش‌های آن می‌فهمد و می‌خواهد، نه هم من را بلکه جز من را و طبیعت را. از جمله در خصوص طبیعت، تعامل من با آن را به جز برای تهیه‌ی حداقلی از کارمایه‌های حیاتی خود، محلی می‌داند برای یگانگی با آن هستی هوشمند. روشنفکر در خور معنا، طبیعت را چون تجلّی آن هوشمندی حاکم هستی می‌بنید و در وصف آن چنین می‌گوید:ای باد، هوای یار داری، زان نفخه مشکبار داریزنهار مکن دراز‌دستی، با طرّه‌ی او چه کار داری 2-4- هم از این‌رو جنبش‌های محیط‌زیستی موفّق نخواهند شد مگر اینکه توسط کسانی صورت گیرند که خود از روابط سلطه‌گری و تعاملات سلطه از درون و بیرون آزاد شده باشند و کانون توجّه خود را نه در صرف دفاع از این یا آن موقعیّت طبیعی، بلکه اصل مناسبات و تناسبات سلطه قرار دهند. 3- روشنفکرِ در خورِ این معنا، به معنایی که در فوق از آن سخن رفت، دیریاب است امّا همیشه در عرصه‌ی زمان و پهنه‌ی جغرافیا بوده است و خواهد بود. او ترجمان و تبلور جامعه و مناسباتی است که از آن سخن می‌گوید و بدان فرا می‌خواند. 3-1- روشنفکرِ در خورِ معنا، آینده، در اکنون است. او الگو و نمونه و اُسوه‌ی حسنه‌ی اندیشه و عمل در استقلال و آزادی است، او انسان را به‌مثابه انسان، دارای حقوقی فطری می‌داند و می‌خواهد. هدف و مسیر عمل او هدایت به سمت تحقّق این حقوق است و این حقوق در بنیادی‌ترین وجهِ خود، حقّ تصمیم‌گیری در بیرون از سلطه‌ی این و آن، و حقّ اعمال این تصمیم در ورای اجبارها و فشارها و انقیادها است. 3-2- عملی که از آن سخن رفت، همواره عمل خلّاقانه است، بر اساس اندیشه‌ی ارزیاب و منتقد و با آفرینش مصنوع و محصول خلّاق. عمل خلّاقانه مبتنی بر اندیشه‌ی آزاد و مستقل در تصمیم‌گیری، بستر خودشکوفایی است. هم از این‌رو، ملاک و مناط عمل روشنفکرانه از غیر آن، نه هم میزان کارمایه‌هایی است که در جهت تخریب یا ساختن به کار می‌روند، بلکه هدف و در هدف و غایت، مسیر و جهت عمل است به سمت کار خلّاقانه به سمت نو به نو شدن و ایجاد این امکان برای همه یا در جهت ضدّ آن، جلوگیری از بروز و ظهور استعدادها و خلّاقیّت‌ها، و آن‌ها را تخته‌بند تمنیّات خود کردن و کاهش دایره و حوزه‌ی امکان عمل در استقلال و آزادی.4- روشنفکرِ در خورِ معنا، همواره یک ضرورت است، ضرورتی برای ایجاد دگرگونی‌هایی که بنیاد روابط را نه بازتولید که دیگرگون می‌کنند. 4-1- هستند و بسیارند کسان که داعیه و مهر روشنفکر بر پیشانی دارند، امّا فرقی است فارق، میان اسم‌ها و رسم‌ها. و این فرق نه از رواق منظر میزان دانش و سواد و حجم خوانده‌ها و دانسته‌ها که در بنیاد بینش و نحوه‌ی عمل است که بر کرسی اثبات می‌نشیند. ملاک‌ها که گفته شد تنها ملاک‌های عملی و ملموس تشخیص روشنفکر از تاریک‌فکر است. 4-2- روشنفکرانِ مدّعی، بازتاب مناسبات و تناسباتی هستند که داعیه‌ی مبارزه با آن را دارند، اینان، چه نیروی محرّکه‌ی جنبش‌های اجتماعی باشند و چه حتّی اگر بر گرده‌ی چنین جنبش‌هایی بنشینند، چون زمام امور در دست گیرند و در جایگاه و پایگاه قدرت و اعمال اراده‌ی خود قرار گیرند، جز باز تولید گذشته نتوانند کرد. اینان، از روشنفکری، داعیه، از معرفت، دانشی دایرةالمعارفی، از خلّاقیّت، تداوم یک شیوه و عادت به اشکال نوین، و از پویایی، پویایی ماندن در وضعیّت‌ها و هویّت‌ها را با خود و در خود دارند و به ارمغان آورند. اینان نسخه‌ی بدل و ساختگی روشنفکرِ در خورِ معنا هستند.5- هستی اجتماعی، همواره محلّ حضور، تعامل و تقابل این دو گونه‌اند. نظام‌های اجتماعی نمی‌توانند بدون این دو گونه به حیات خود ادامه دهند. روشنفکر در خور معنا، همواره باید باشد تا کار خلاق و امید به زندگی و فرآیند تحقّق و خودشکوفایی انسان تداوم یابد. بدون او، اضمحلال‌ها و فروپاشی‌ها قطعی خواهد بود. و روشنفکر مدّعی، روشنفکر اسم بدون رسم، ابزارهای قدرت تمرکز و تکاثرجوی است. او هم کارکردهای خود را دارد و همواره خواهد داشت. 5-1- وجود این هر دو هم‌زمان در عرصه‌ی حیات اجتماعی، خود گویای آن است که می‌توان و باید انتخاب کرد: یا باید صیرورت تبدیل به روشنفکرِ در خورِ معنا را طی کرد و از این طریق اسباب آزادی و استقلال من و جز من را فراهم آورد و نیز از تخریب رو در فزون طبیعت جلو گرفت یا به روشنفکر مدّعی مبدل شد، به همان که به کار تداوم همان روابط و مناسباتی آید که خود را بر ضد آن معرّفی می‌کند امّا در جهت استمرار آن عمل می‌کند. 5-2- این انتخاب، جایگاه و منزلت هر کس در فرآیند، دگرگونی‌هایی را تعیین می‌کند که در حال وقوع‌اند. این انتخاب، انتخابی است قبل از هر کس برای خود و در جهت پویایی بازگشت به خویشتن انسانی خود؛ این انتخاب، انتخاب سرنوشت‌ساز و دوران‌ساز است. این انتخاب، به معنای پذیرش این است که تحوّلات واقعی هم درونی و هم بیرونی‌اند امّا از حداقلی از درون باید آغاز شوند و محتاج شروع زندگی مراقبه‌گرانه‌اند، زندگی هشیارانه. این انتخابی سخت و سخت اثرگذار است. این انتخابی است که محدود و منحصر به یک دوران و زمان نشده و هر چه بحران‌ها نزدیک‌تر و شدّت و حدّت آن‌ها بیشتر می‌شوند، ضرورت این انتخاب و تعّهد بدان افزون‌تر می‌گردد. 6- البتّه می‌توان روشنفکر مدّعی هم شد و ماند. این کار، چندان سخت نیست. شما می‌توانید همان آدمی که هستید، بمانید و نام روشنفکری را هم یدک بکشید. امّا بدانید که از دیگ روشنفکران مدّعی، آبی نه برای خود و نه برای هیچ اجتماعی گرم نخواهد شد و انجماد رو در فزون مناسبات و تناسبات سلطه، رو در فزون خواهد بود. هیچ خداوند تاریخی نیست که بتواند این انجماد را فرو شکند. هیچ روح جمعی خودکاری نیست که بتواند تصمیم نهایی را بگیرد و کار را به فرجام رساند. هیچ دترمینسیمی نیست که از دل تضادّ تز و آنتی‌تز، سنتزی را بیرون کشد که همواره بهتر است. این فقط انتخاب است: انتخاب من و تو که نوید ظهور انسانی در خور معنا را تواند داد و هم نوید ظهور جامعه‌ای که این انسان در آن بشکوفد و بشکوفاند. شاید همین باشد معنای این سخن خیّام که:گر بر فلکم دست بدی چون یزدانبرداشتمی من این فلک را ز میانو ز نو فلکی دگر چنان ساختمیکازاده به کام خود رسیدی آسانکار را به فلک وا نگذاریم. کار را به خداییتی که ما هر یک نماینده‌ی آن و خلیفه‌ی آنیم، بسپاریم. راه همین است و جز این راهی دیگر اگر رخ می‌نماید، بیراهه است.رخ‌نگار / ماهنامه‌ی فرهنگی و هنریشماره‌ی دوم / فروردین 1400 رخ نگار رخ نگار Thu, 02 Dec 2021 19:48:55 +0330 https://virgool.io/rokhnegar/%D8%AF%D8%B1-%D8%A8%D8%A7%D8%A8-%D8%B1%D9%88%D8%B4%D9%86%D9%81%DA%A9%D8%B1%DB%8C-tnmozjk5ttcm ایمان مطلق آرانیشاید نوشتن درباره‌ی روشنفکر در دوره‌ و زمانه‌ی ما کار عبث و بی‌موردی باشد، البتّه نه به آن جهت که به دست دادن تعریفی از روشنفکر و شرح کاری که روشنفکر به عهده دارد بی‌فایده است، بلکه از این وجه نالازم است که بحث بر سر این موضوع خصوصاً در کشور ما در دهه‌ی گذشته به کرّات صورت گرفته است و چه کاغذهایی که در این خصوص سیاه نشده‌اند. شاید این دغدغه و پرسش از کیستی روشنفکر برای نسل ایرانی نگارنده، از داستان واژه‌ی «روشنفکر دینی» آغاز شد و نزاع معروفی که بین موافقان و مخالفان این جریان شکل گرفت، البتّه نه اینکه پیش از آن چنین بحثی در جامعه‌ی ما وجود نداشت و کتبی نوشته نشده بود که خیلی پیشتر هم آثاری چون روشنفکر چیستِ ایمانوئل کانت، در دفاع از روشنفکرانِ ژان پل سارتر، روشنفکر کیستِ ادوارد سعید، بازگشتِ دکتر شریعتی و امثالهم بود و حتّی پیش از این هم در دوران ناصری افرادی چون میرزا ملکم خان، میرزا فتحعلی آخوندزاده و خاصّه میرزا آقاخان کرمانی از جمله روشنفکران آن دوران به حساب می‌آیند امّا بدون اغماض می‌توان گفت که بحث بر سر واژه‌ی روشنفکر و کیستی و چیستی او از این نزاع سرآغازید. البتّه قصد بنده در اینجا این نیست که به شرح این نزاع و شخصیّت‌های آن بپردازم که شهره‌ی عام و خاص هستند امّا دقّت در این مباحثاتِ شکل‌گرفته شاید ما را به فهم دقیق‌تری هم برساند.در ابتدا باید گفت خود واژه‌ی روشنفکر رهزن است، آخر چه کسی است که خود را تاریک‌فکر و سیاه‌اندیش معرفی کند و بداند؟ به‌همین جهت است که اصولاً در جامعه‌ی ما همه به حول و قوّه‌ی الهی روشنفکر هستند و هیچکس موضع مخالف روشنفکری را اتّخاذ نمی‌کند علل‌العموم جامعه هم این چنین است که اگر کسی تحصیلات دانشگاهی‌ای داشته باشد، مخصوصاً در حوزه‌ی علوم انسانی، روشنفکر از جانب جامعه قلمداد می‌شود. بعضی دیگر هم موافقت با اندیشه‌های غرب و دقیق‌تر بگوئیم تبعیّت و تقلید ازغرب و نزاع با سنّت را نشان از روشنفکری گرفته‌اند، که البتّه این نگاه سابقه‌ای طولانی دارد که به عهد ناصری می‌رسد، نمونه‌های امروزین این نوع برداشت از روشنفکر همچنان موجود است کما اینکه این مدل روشنفکر همچنان در جامعه هم هست، حتماً موافق غرب، قطعاً دین‌ستیز و سنّت‌گریز، اکثراً مو بلند و کرواتی، اغلب هم چند جمله‌ی قصار از فلان فیلسوف و اندیشمند هم چاشنی صحبت‌هایشان می‌کنند و بعضاً چند کلمه انگلیسی هم لابه‌لای صحبت‌هایشان جا می‌دهند و نق زدن را با تفکّر انتقادی اشتباه کرده‌اند و به این طریق در جامعه‌ی ما لقب روشنفکر را به خود اختصاص می‌دهند. گاهی هم نیز تصوّر می‌شود که متخصّصین درعلوم یا اساتید فلسفه، یعنی اساتید دانشگاه و قشر دانشگاهی همان افرادی هستند که می‌باید لقب روشنفکر را نیز با خود به یدک بکشند؛ این در حالی است که کار علم به دست دادن تعریف و تحلیلی از چیزهاست، و عالِم به علم فی‌الواقع فردی است که ذهن تحلیلی آموزش‌دیده‌ای دارد که به‌وسیله‌ی آن و دانشی که آموخته، قادر است یا قرار است که با توجّه به تجزیه و تحلیلی که سوژه شناسای خود را می‌کند آن را به خوبی بشناسد و با ترکیب آن، چیز جدیدی را پدید آورد؛ به همین اعتبار هم هست که به یک معنا می‌گویند علم تلاشی است برای تفسیر و فهم هستندگان. فارغ از توضیحات دقیق‌تر و البتّه مهمّی که وجود دارد در خصوص چیستی علم، عالم یا دانشمند آنی است‌ که دلمشغول کار علمی است؛ فیلسوف یا اهل فلسفه نیز با همه‌ی تفاوت‌هایی که با دانشمند دارد نمی‌تواند مخاطب خاص ما باشد. البتّه در همین‌جا لازم می‌آید که قیدی ذکر شود، هر دانشمند یا فیلسوفی روشنفکر نیست امّا روشنفکر می‌تواند دانشمند یا فیلسوف هم باشد، کمااینکه می‌تواند متألّه، مترجم، استاد دانشگاه، سیاستمدار، وکیل و ... نیز هم باشد.بهتر آن است که در اینجا به جای آنکه تلاشمان را معطوف به آن کنیم که چه کس یا کسانی را عوام روشنفکر می‌دانند و یا آنکه بگوییم چه کسی روشنفکر نیست، وجه نظرمان را تغییردهیم و بگوییم چه کسی روشنفکر است؟ در تعریف کلاسیک می‌گویند روشنفکر شخصی است که متعّهد به تفکّر انتقادی، اهل مطالعه و تحقیق و مشغول به مطالعه‌ی بازتاب‌های عمل و تفکّر آدمی در جامعه است؛ روشنفکر در صدد ارائه‌ی راه‌حل‌هایی برای مشکلات موجود در جامعه و افراد جامعه است، این مشکلات می‌تواند سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، اعتقادی نیز باشند. روشنفکر در دنیای فرهنگ چه به عنوان خالق و چه میانجی، در تلاش و مبارزه در مقابل بی‌عدالتی‌ها و بدفرهنگی‌هایی است که از جانب دولت و ملّت صورت می‌گیرد، به‌همین اعتبار می‌توان گفت که روشنفکر چشم سوّم جامعه‌ی خود است که هم از جامعه انتقاد می‌کند و هم از دولت و دولتمردان؛ شاید به همین دلیل باشد که در برخی موارد، روشنفکر مورد نکوهش هر دو نیز واقع می‌شود. روشنفکر همچنین با ردکرد و نقد دقیق ایدئولوژی موجود جامعه، در صدد رد یا تعدیل و یا تولید و گسترش نظامی از ارزش‌ها و ارزش‌گذاری‌های دیگر است و به‌همین جهت هم، روشنفکر فعّال سیاسی نیز هست. مثال معروف یک روشنفکر و فعالیّت روشنفکری را در داستان امیل زولا و درایفوس می‌توان دید. داستان از این قرار بود که امیل زولا با نامه‌ی خود دستگاه دولتی و قضایی و کلیسایی فرانسه را بدان متّهم کرد که دست به دست هم داده‌اند تا فرد بی‌گناهی را زیر فشار اتهام‌های بی‌اساس خود خرد کنند. کسی که زولا به دفاع از وی برخاست، افسری به نام آلفرد درایفوس بود که متّهم شده بود جاسوس آلمانی‌هاست. ناسیونالیست‌های افراطی فرانسه آن هنگام طالب یک قربانی بودند، کسی که زیر فشارش بگذراند، چرا که او هم آلمانی بود هم یهودی. نامه‌ی زولا تحت عنوان «من متّهم میکنم»، بحث‌برانگیز شد، بحث دامنه پیدا کرد و سرانجام باعث شد پرونده‌ی درایفوس از نو به جریان افتد و بی‌گناهی او پذیرفته شود. تا مدّت‌ها فشار شدیدی روی خود زولا بود و به زندان نیز افتاد امّا او شجاعانه مقاومت کرد. به هر حال عمل زولا و نوشته‌ی او که در نهایت سبب عقب‌نشینی نیروی حاکم شد و بی‌گناهی نیز به‌واسطه‌ی این عمل آزاد گردید نمادی شد برای تعریف یک روشنفکر متعهّد. بنابراین با توجّه به‌همین مثال می‌توان گفت که روشنفکر می‌تواند هر کسی باشد، یک شاعر، یک روزنامه‌نگار، یک معلّم، یک هنرمند و ...اما خصوصیّت یک روشنفکر متعهّد چیست؟ اوّلین خصوصیّت یک روشنفکر که با توجّه به مثال هم می‌توان فهمید این است که اوّلاً او اخلاق‌مدار است، یعنی برای روشنفکر صرف خود و خویشتن اهمیّت ندارد، بلکه برای او دیگری نیز به اندازه‌ی خویش و چه‌بسا بیشتر اهمیّت دارد و برای دیگری هم همان حقّی را قائل است که برای خود قائل است، فارغ از اینکه جنس، ملیّت، باور، آن دیگری چیست. دوّم آنکه برداشت و فهم او از جهان پیرامون خود، برداشتی علمی، عقلی، منطقی و مطابق با واقعیّت است، به‌همین جهت هم هست که الزاماً روشنفکر، ایدئولوگ نیست، یعنی هیچ عقیده و باوری را به شکل پیشینی بهتر و ارجح‌تر از هیچ باور دیگری نمی‌داند، بلکه حتّی در هر لحظه آماده است که عقیده و باور کنونی خویش را هم در معرض نقد و انتقاد قرار دهد، به‌همین اعتبار اگر یک کتاب، فرضاً در راستای اعتقاداتش خوانده است چندین کتاب در راستای نقد و ردّ آن اعتقاد نیز مورد مطالعه قرار داده است و بنابراین جریان روشنفکری ضدّ قدرت است و غالباً حاکمیّت را به نقد می‌کشد چرا که روشنفکر فردی آرمان‌گرا است که هر لحظه آماده‌ی تصحیح خود و عقاید و باورهای کنونی خود نیز هست چه رسد به حاکمان و ایدئولوژی قالب جامعه و حکومت؛ و درست در همینجا هم هست که فردی که اخلاق‌مدار هست و عقل و علم و منطق خویش را مطابق با واقعیّت قرار داده است، خود را مسئول جامعه‌ی پیرامون خویش می‌داند، که به حد و سهم خود در راستای عدالت و واقع‌گرایی گام بردارد و با نقد اجتماعی در راستای بهبود اجتماع گام برمی‌دارد و آمادگیِ پرداخت هزینه‌های آن‌ را هم دارد. به نظر می‌رسد روشنفکر چه از نوع فرهنگی‌اش باشد و چه از نوع غیر فرهنگی‌اش با تاریخ جامعه‌ی خود نیز آشنا است و به‌همین علّت نقاط ضعف را نیز می‌شناسد و چون چنین است به‌هیچ‌عنوان مورد ستایش و قبول نه حاکمیّت است و نه مردم. چرا که او همیشه و در همه هنگام در حال انتقاد از کاستی‌های موجود در جناح حاکمیّت و یا جامعه است و البتّه که هیچکس منتقد را دوست ندارد خاصّه آنکه این انتقاد سویه‌ی ایدئولوژیک نیز داشته باشد و در بهترین حالت صرف به علّت دانشی که آن فرد دارد به او ظاهراً احترام می‌گذارد. با توجّه به آنچه ذکرش رفت بی‌گمان نام‌هایی به ذهن ما از جامعه‌ی خودمان متواتر می‌شود که لایق لقب روشنفکر هستند و در عین حال قادر به این تصمیم‌گیری هم خواهیم بود کسانی که پیش‌تر فرض می‌کردیم که روشنفکر هستند ولی نمی‌توانند با توجّه به تعریف و توضیحی که داده شد باشند. البتّه در اینجا نگارنده درصدد قضاوت و آوردن نامی نیست که وی را روشنفکر بداند و یا نداند، امّا از آنجا که بحث خود را با لقب روشنفکر دینی سرآغازیدیم در اینجا نیز سخن خود را با مختصری در همین مورد به پایان می‌رسانیم که چگونه ممکن است هم ایدئولوگ باشیم هم روشنفکر؟ البتّه می‌توانیم روشنگر باشیم در خصوص ایدئولوژی و باور و مذهبی، امّا بی‌گمان نمی‌توانیم روشنفکر باشیم و ایدئولوژی‌ای را اصل قرار بدهیم چرا که ایدئولوگ کسی است که یک نظام و سیستم باوری را با تمام آنچه که درک کرده است و درک نکرده است و با تمام کمی‌ها و کاستی‌ها و نقاط قوّتش پذیرفته است و به اصطلاح مانند آن می‌ماند که یک گوسفند را زنده‌زنده در دیگی انداخته است که پخته شود و آن را ببلعد، امّا روشنفکر دقیقاً در نقطه‌ی مقابل این جریان قرار دارد و با نقد و بررسی و به چالش و سؤال کشیدن هر موضوع و مطلبی درصدد والایش و ویرایش هر اعتقاد و باوری است، البتّه این موضوع هیچ چیز از شخصیّت‌هایی که تحت عنوان روشنفکر دینی شناخته می‌شوند نمی‌کاهد، کما اینکه متاخّراً ایشان خود را نواندیش دینی معرّفی می‌کنند و نه روشنفکر دینی، که البتّه اندیشه اگر معقول، منطقی و علمی باشد دیگر قدیم و نو ندارد و قطعاً و حتماً نباید درگیر و دار الفاظ بود و به این واسطه درصدد تخطئه‌ی افراد، چرا که نگارنده معتقد است ایشان سهم مهمّی در تاریخ اندیشه‌ی معاصر ما در فهم و نگاهی دیگر انداختن به مفاهیم و تاریخ دین غالب جامعه ما داشته‌اند.رخ‌نگار / ماهنامه‌ی فرهنگی و هنریشماره‌ی دوم / فروردین 1400 رخ نگار رخ نگار Thu, 02 Dec 2021 19:26:53 +0330 https://virgool.io/rokhnegar/%D8%AA%D8%AC%D8%AF%D9%91%D8%AF%D8%B3%D8%AA%DB%8C%D8%B2%DB%8C%D9%90-%D8%B1%D9%88%D8%B4%D9%86%D9%81%DA%A9%D8%B1%D8%A7%D9%86%D9%87-jmlnxwyl7yba صادق پیوسته/ مدّرس دانشگاه علّامه طباطباییروشنفکری چیست؟روشنفکری با موضع‌گیری شناخته می‌شود. اغلب روشنفکران فرهیخته هستند. بیشتر آنان تحصیلات عالی دارند. با این حال، روشنفکر را با مدرک تحصیلی و مقاله‌های تخصّصی نمی‌شناسند. او را با فکرِ روشن یا شفاف‌بودن سخن و سنجشگرانه‌اندیشی او می‌شناسند. امّا فکرِ روشن، همان اندیشه‌ی تمایزگذار یا جداکننده است. همچون نوری که در تاریکی پدیدار می‌شود و تفاوت‌ چیزها، مسیر درست راه رفتن و مرز و ابعاد اجسام را آشکار می‌سازد، فکرِ روشن نیز مفاهیم مختلف را به خوبی توضیح می‌دهد و تمایز و ارتباط آن‌ها را مشخص می‌کند تا از گمراهی و تصوّرات موهوم پیشگیری کند. روشن‌فکر، مدّعی است. گرچه حقیقت را مطلق و تنها در سخن خود نداند، به درست و نادرست بودن امور مختلف و اهمیّت انتخاب درست پافشاری می‌کند. ادّعای او، جدا کردن درست از نادرست و کوشش برای آگاه‌سازی جامعه یا تمایزبخشی به درستی‌ها است. او، داوری می‌کند. هم‌زمان، از قضاوت بدون شواهد کافی نیز پیشگیری می‌کند. این نیز گونه‌ای از داوری است. امّا معیار روشنفکری چیست؟ از اینجا است که روشنفکران، به گروه‌های مختلف و مخالف یکدیگر تبدیل می‌شوند اگر ایده‌ی روشنگری که جرأت کردن به دانستن برپایه‌ی حس کردن جهان و اندیشیدن بود و نیز تاباندن نور عقل علمی بر موهومات جهان خرافی، به‌طور ‌ویژه در مورد ایران می‌توان گفت که تاریخ روشنفکری به شکل‌های مختلفی از ایده‌ی روشنگری جدا شده است. در اینجا به سنجش ایده‌ی روشنگری و شرح و نقد آن نمی‌پردازیم چه از نظر خود ایده و چه از نظر پیامدهایی که داشته است. با این حال، بر این نکته می‌خواهیم پا بفشاریم که این ایده، خوب یا بد، در روشنفکری ایران به‌تدریج کنار رفته است. در امتداد روشنگری نبودن، کم‌کم به فاصله گرفتن از فرزند روشنگری یعنی مدرنیته هم انجامیده است و روشنفکری ایرانی را اغلب به شکلی نه‌تنها با فاصله از مدرنیته بلکه ضدّ مدرن نیز درآورده است. به‌همین علّت، ورود روشنفکران به تحوّلات اجتماعی و سیاسی، در عمل هم پیامدهایی تجدّدستیزانه داشته است. مدرن و ضدّ مدرنمدرن چیست و ضدّ مدرن کدام است؟ میشل فوکو، مدرن بودن را برقرار کردن نسبت با زمان حال و سخن گفتن از اکنون می‌داند. اگر بررسی نیروهای امروز جامعه، محور تحلیل ما شد، ما مدرن می‌اندیشیم امّا اگر خود را در امتداد امر محتوم ازلی و ابدی دیدیم، تکّه‌ای از پازل آینده‌ی موعود دانستیم یا به هر شکل دیگری، اکنون را تنها در نسبت با گذشته‌ی معلوم یا آینده‌ی محتوم قرار دادیم، ضدّ مدرن می‌اندیشیم. با این اوصاف، اگر روشنفکر در لحظه‌ی حال بیندیشد مدرن است اما اگر اکنون را غیرقابل تحلیل، کژ و کوژ، ناقص، نامتوازن، درهم‌ریخته، بی‌ارزش و مانند این‌ها بنامد ضدّ مدرن است. ضدّ مدرن یا تجدّدستیز، طرحی از گذشته یا آینده‌ی محتوم در ذهن یا در دستور کار دارد و زمان حال برای او معنادهنده‌ی گذشته و آینده نیست بلکه برعکس، زمان حال تنها در پرتو گذشته‌ای ازلی، آینده‌ای محتوم و به هر حال، طرحی منجمد است که معنا پیدا می‌کند. برای تجدّدستیز، تنها در نسبت با گذشته‌ای تعریف‌شده یا آینده‌ای وعده داده شده است که فهم زمان حال ممکن می‌شود، حال همچون امری ناقص و غیراصیل، بیان می‌شود. برای تجدّدستیز، حال باید به شکل الگویی ذهنی در آید تا کامل شود و چون طرح‌های ذهنی کامل هستند و حال در مقایسه با آن‌ها کژ و کوژ می‌نماید، برچسب نقص به آن می‌خورد. وقتی زمان حال نه سرچشمه‌ی شناخت بلکه دستمایه‌ی حرکت به سوی طرحی مهم‌تر باشد، شناخت حال هم تابع و پیرو امری اصیل دیده می‌شود. برای مدرن‌ها، زمان حال است که واقعی یا برساخته، نهادین یا گفتمانی، کارکردی یا تفسیری، به هر حال مبدأ حرکت در اندیشیدن است. این که چرا حال چنین است که در آن هستیم، آغاز سخن است. در عوض، تجدّدستیز با یکی بود یکی نبود آغاز می‌کند، از آنجا که صلح بود و جنگ نبود آغاز می‌کند یا به آنجا که چنین باشد می‌نگرد و حال را مقدّمه‌ای برای آن می‌خواند و می‌خواهد. جهان مدرن، هر لحظه در حال دگرگونی است و همین دگرگونی است که جهان مدرن است. در عوض، تجدّدستیز همین دگرگونی را نقص و مایه‌ی نابودی می‌داند. در سکون و همچون شکلی ایده‌آل است که حال به کمال می‌رسد و باید برسد. گسست از وزارت به امربریپیداست که در این متن کوتاه، چنان مجالی نیست که بتوان از تاریخچه‌ی روشنفکری ایران سخنی به میان آورد و تنوّع‌ها و فراز و نشیب‌های آن را نشان داد امّا اجمالاً می‌پذیریم که پیدایش روشنفکری در ایران، امری تقلیدی بود. این‌گونه نبود که روند دگرگونی وزیران ایرانی و سنّت تعلیم اهل قلم و بزرگان دیوانی موجود، کم‌کم به چهره‌هایی برسد که امروز به عنوان روشنفکر می‌شناسیم. میان سنّت سیاست‌نامه‌نویسی، نصیحت‌نامه‌نویسی و انواع روش‌های موضع‌گیری در مورد مسائل اجتماعی و سیاسی در ایران کهن و روشنفکری در ایران مدرن، گویی گسستی وجود دارد و گسلی مهم پدید آمده است. گسلی که از آوردن اندیشه‌ی منوّرالفکری از فرنگ و عثمانی آغاز شد. همین گسست و قطع ارتباط با نیروهای درونی ایران، نقطه‌ای بحرانی در نهاد روشنفکری ساخته است که تا امروز نیز فعّال است. روشنفکرانی که برآمده از و مرتبط با بسترهای اجتماعی نیروهای سیاسی کشور نبوده‌اند. گویی می‌خواسته‌اند از بیرون، چیزی را تحمیل کند. مثلاً خواسته‌اند صدر تاریخ ما را ذیل تاریخ غرب ببیند. جهان‌وطن، متعلّق به کلّیّتی به نام جنبش‌های آزادی‌بخش در جهان، سوژه‌ای از اسلام‌گرایی بدون مرز و چیزهایی شبیه به این‌ها بوده‌اند. البتّه نه همه‌ی روشنفکران چنین هستند و نه روشنفکری را می‌توان در همین بحران خلاصه کرد امّا به هر حال، چنین بحرانی وجود داشته است. وزیران راهنمای فرد یا گروه حاکم به دانشمندان مجری اوامر فرد یا گروه حاکم تبدیل شده‌اند. دانشگاه و روشنفکریبرای نمونه، به وضعیّت علم و دانشگاه در کشور و نسبت روشنفکری با آن بنگریم. در ایران مدرن، برای سیاست‌زدایی از امور و بازنمایی سیاستگذاری به عنوان امری اداری و تخصّصی در حوزه‌ی مدیریت همواره کوشش شده است. گویی مدیریت علمی است که می‌تواند جامعه را به هر راهی ببرد که سیاستمدار می‌خواهد. مدیریت هم گویی فنّی است برای دیکته کردن خواست افراد رده بالای حاکمیّت یا شخص اوّل کشور، نه یک کلمه بیشتر و نه یک کلمه کمتر. یکی از مهمترین موانع توسعه در کشور ما، غلبه‌ی دانشکده‌های مدیریت در حاکمیّت و طرد دانشکده‌های علوم سیاسی و علوم اجتماعی از جهان سیاستگذاری است. البتّه مدیریت را باید با همان معنای گفته‌شده تصوّر نمود. این جایگاه، این عاملیّت یا هر چیز دیگری که اسمش را بگذاریم، از نبرد نیروهای موجود در ایران بیرون آمده است. روابط قدرت یا شبکه ی نیروهای موجود به گونه‌ای است که مجریِ دستور طلب می‌کند، مجریِ دستور، جایگاه خوبی می‌یابد. از رهگذر گفتمانی که دانش (چه علمی، چه فنّی، چه فقهی و چه هر چه) را فنّ اجرای دستور می‌داند، دانش اجرا هم تولید و بازتولید می‌شود. به این‌‌ ترتیب، نه‌تنها رشته‌های دانشگاهی و مدیریت در رأس آن‌ها، مختصّ فنّ اجرای اوامر بالادست دیده می‌شوند، هر گونه نظام پاداش و تنبیه و ارتقا هم مطابق همین هدف سامان می‌یابد. جریان اصلی هر رشته‌ای به دست مجریان اوامر بالادست می‌افتد و اگر چنین نشود، آن رشته‌ی علمی از جریان اصلی خارج می‌شود و در نبرد نیروها یا کشکمش گفتمان‌ها در حاشیه‌ قرار می‌گیرد. دانشگاه امربرعقلانیّت یا نوع منطق استدلالی درون این وضعیّت، چنین است که هر دستوری از بالادست بیاید، قابل اجرا توسط دانش و دانشگاه است. نه فقط نهاد علم که در بقیّه‌ی نهادها هم همین است. منظور از نهاد، مجموعه‌ی قواعد و عاملان هستند نه فقط سازمانی که به آن نام داریم. مثلاً نهاد صنعت در کشور ما، در انتخاب اولویّت زمینه‌ی رشد فنّاوری نقشی ندارد. اولویّت دیکته می‌شود و حدود عاملیّت و دخالت این نهاد، محدود به امور اجرایی است. این عقلانیّت، نه تصوّری محدود به سیاستمداران یا سردمداران حکومتی بلکه تصوّر عمومی است. چنین پنداشته می‌شود که هر دستوری را، هر چه باشد، می‌توان بهتر اجرا کرد، درست اجرا کرد، به نتیجه رساند. نه‌تنها می‌شود بلکه باید. بنابراین، در این عقلانیّت، در این منطق استدلالی، در این پیش فرض هستی‌شناختی، چه علمی خوب است؟ علمی که بتواند مجری خوبی باشد. برای چه تصمیمی؟ برای هر تصمیمی! با این که علم (یا هر نهاد اجتماعی دیگر) در تصمیم مناقشه کند، برخورد طردکننده صورت می‌گیرد. این تصوّر و این نوع برخورد چگونه در جامعه جا افتاده است؟ توسط روشنفکران. آنان اندیشه‌ی تغییر جامعه به کمک آموزش و در واقع تربیت دستوری را داشتند و دارند. در متون آن‌ها بیشترین فراوانی متعلّق به واژه‌ی باید است. پیکر بی‌جان علمبرای هر تصمیمی با این که علم در تصمیم مناقشه کند، برخورد طردکننده صورت می‌گیرد. کار گفتمان برای حفظ عقلانیّت درونی خود همین است. در این برخورد طردکننده، انواع روش‌ها وجود دارد. مثلاً می‌گویند این فرد دانشمند نیست، سیاسی است. فرد منتقد بیشتر بر انتقادش اصرار کند، عامل بیگانه هم لقب می گیرد و اسنادش هم موجود می شود. راه دیگر این است که بگویند، این علم یا این رویکرد مناسب کشور ما نیست. معروف شده است که می‌گویند: مگر اینجا سوئیس است؟ افراد و گروه‌هایی که سوژه‌ی دانش‌ یا رویکردهای انتقادی باشند کمتر پاداش می‌گیرند و کمتر دیده می‌شوند. رؤیت‌ناپذیر می‌شوند. برای نمونه به اصطلاح خط‌ مشی بنگریم که برآمده از همین عقلانیّت و از میانه‌ی همین نبرد نیروهاست. چه واژه‌ای برای سیاست (policy) بهتر است؟ خط مشی. چرا؟ چون در اکنون که پرسشی نیست، در فردای مطلوب هم که پرسشی نیست، خطی باید باشد که مشی کنیم از این به آن! البتّه خط و نه خطوط! علم خوب، این خط را پیدا می‌کند. علم بد در مبدأ و در مقصد و در وحدانیّت خط شک می‌کند. کیست که نداند اگر شک سازمان‌یافته و خودبنیادی علم را از آن بگیریم، دیگر علم مدرنی وجود ندارد. نه این‌که پیکر علم مدرن وجود نداشته باشد، که می‌بینیم وجود دارد امّا روحی بر آن دمیده نشده است.نهاد روشنفکری به‌طور کلی در مقابل این وضعیّت چه برخوردی داشته است؟ این برخورد، جهت‌گیری مهمّی را نشان می‌دهد. در وضعیّتی که گفته شد، علم مدرن پدید نمی‌آید و تنها در کالبدی بی‌روح ریخته می‌شود. روشنفکری به‌عنوان فرزند روشنگری و پیش‌برنده‌ی مدرنیته، قاعدتاً باید علم مدرن را از این وضعیّت رهایی بخشد. نهاد روشنفکری در ایران، کار دیگری کرده است. همه چیز را سیاسی کرده است و به سیاسی بودن تحقیقات علمی هم دامن زده است. در دوره‌های مختلف، تحت عنوان علم انقلابی، رهایی از امپریالیزم و اینک نئولیبرالیزم و مواردی از این دست، هیچ کمکی به اصلاح وضعیّت و جایگاه علم مدرن نکرده است بلکه برعکس، با سیاسی کردن همه چیز و زدودن مبناهای تجربی و مقایسه‌ای دانش، روی دیگر سکّه‌ی سیاست‌زدایی شده است. بیش‌سیاسی‌سازی در همه‌ی امور، همه را از سیاست، زده می‌کند و چنین هم کرده است. روشنفکر ایرانی هشدار نمی‌دهد آن پژوهش یا این سیاست‌گذاری، چنین شکل از سوگیری را دارد. او به دنبال جایگزین ساختن سوگیری موجود با سوگیری مورد نظر خود است. از این رو، حکومتی یا منتقد بودن چنین روشنفکرانی، تفاوتی در نگرش امربرانه‌ی آنان ایجاد نمی‌کند. اگر روزی امثال فروغی بودند که در عین روشنفکری، وظیفه‌ی نهادین علم و دانشگاه را در تولید متون معتبر تجربی و تاریخی درک می‌کردند، به‌تدریج این روند چنان وارونه شد که روشنفکری به‌کلّی به وادی جدال‌های روزمره افتاد و حتّی مهم‌ترین وظیفه‌ی خود را در مبارزه با مدرنیته دید و بیشترین تولیدات علمی و سرمایه‌های نمادین را به چنین آثاری اختصاص داد. کوربختانه، تجدّدستیزی نیروهای انقلابی در ایران، از بستر روشنفکری ایرانی برآمده است.رخ‌نگار / ماهنامه‌ی فرهنگی و هنریشماره‌ی دوم / فروردین 1400 رخ نگار رخ نگار Mon, 29 Nov 2021 00:57:46 +0330 https://virgool.io/rokhnegar/%D8%AF%D8%B1-%D8%B4%D9%85%D8%A7%D8%B1%D9%87-%DB%8C-%DA%86%D9%87%D8%A7%D8%B1%D9%85-%D9%88-%D9%BE%D9%86%D8%AC%D9%85-%D8%B1%D8%AE-%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1-%DA%86%D9%87-%D9%85%DB%8C-%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%DB%8C%D8%AF-zskfvqwmbm2m ?اندیشه‌ی جهان | ویژه‌نامه‌ی مورای روتبارد | فیلسوف آزادی جدید️جامعه‌شناسی فرقه‌ی آین رند | مورای روتبارد | برگردان ریحانه باقری️اصول روتبارد | مارک تورنتون | ترجمه‌ی پاشا علیرضایی️چرا اندیشه‌ی روتبارد منطقی به نظر می‌رسد | رابرت پی. مورفی | ترجمه‌ی فرشید حسن‌زاده️مقدّمه‌ی هانس هرمان هوپ بر کتاب اخلاق آزادی مورای روتبارد | ترجمه‌ی رضا زارع‌پور️مورای روتبارد؛ مروری بر آثار و اندیشه‌ها | شیدوش سپهرداد ️انتشار پول کاغذی در جمهوری اوّلیّه | امیررضا شهابی️روتبارد؛ واپسین آزادی‌خواه | سهیل مختاری ️روتبارد؛ لیبرتارین پرشور | در گفت‌وگو با سلیمان عبدی ?موطن قدیم | ویژه‌نامه‌ی محمد آصف سلطان‌زاده | نویسنده افغان️نوشتن به‌گاه اضطرار و اضطراب | بهروز انوار ️سینماگر شهر نقره؛ هم‌ذات‌پنداری مضاعف | دکتر محمّدباقر موّحدی مهرآبادی️آخرالزّمان سرزمین | محبوبه موسوی ️جبر جغرافیایی داستان | احمد مُدَقِّق ️نگاهی به داستان دوتایی پشه | مرتضی خبّازیان‌زاده️از کوچه‌های خرابات به رستگاری | فاطمه رحمتی️جادوی گاوهای برنزی | سمانه ابراهیمی ?مشرق‌نما️تهاجم هنجارساز در فرهنگ؛ مورد سینما | پویان کتال محسنی️سینمای اشراقی، نظریّه‌ی سینما با تکیه بر حکمت ایرانی | احمد کیا ️پرده‌دری ماکیاولیستی و نجابت شرقی در سینما | پویان قافله‌باشی️سینمای برادران ارک و پیوند فرهنگی | در گفت‌وگو با بهمن ارک درباره‌ی جایگاه فیلم ایرانی در جهان?هیکل معنا کندوکاوی در ساختار مساجد ایران️الگوی معماری مساجد شیراز در چهار دوره‌ی تاریخی قابل تمایز | مرجان شهاب‌زاده️تحوّل فضایی در معماری مسجد چهارایوانی نسبت به مسجد شبستانی | علیرضا شهابی️رخ‌نگار هنر و سنّت ایرانی در معماری سجده‌گاه سلیم | محمّدامیر مرئی️مساجد امروز میل حضور و شهود | در گفت‌وگو با سیّد نوید امامی معمار مسجد دانشگاه جیرفتگروه فرهنگی شرق‌الملل | ۱۳۹۹در قالب مجله‌ی رخ‌نگاربا سردبیری: محمدامین مرئیمدیر اجرایی: سارا کسری‌نیاکانال تلگرام: https://t.me/Sharghulmelal_Groupصفحه اینستاگرام: http://instagram.com/sharghulmelal رخ نگار رخ نگار Wed, 17 Nov 2021 20:49:32 +0330 https://virgool.io/rokhnegar/%D8%A7%DB%8C%D8%AF%D9%87-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%DB%8C-%D9%88%D8%AC%D9%88%D8%AF%DB%8C-%D9%88-%D9%81%D8%B1%D9%87%D9%86%DA%AF-%D8%AD%D8%A7%DA%A9%D9%85-%D8%A8%D8%B1-%D8%AF%D8%A7%D9%86%D8%B4%DA%AF%D8%A7%D9%87-%D8%AF%D8%B1-%DA%A9%D8%B4%D9%88%D8%B1-%D8%B3%D9%88%D8%A6%D8%AF-wyevvludqkjj سیدمراد باباحیدریاز دیرباز تاکنون، کسب علوم گوناگون در مکانی به نام «دانشگاه»، تنها یکی از نشانه‌های بارز وجود یک تمدن، کم و بیش، درخشان و پویاییِ فرهنگی این و آن سرزمین و جوامع بشری بوده است. و این روزها با آهنگ پیشرفت و پیچیده‌تر شدن ساختار چندبعدی جوامع انسانی، نقش دانشگاه روزبه‌روز پررنگ‌تر و شفاف‌تر شده و می‌شود. می‌توان گفت اگر دانشگاه نباشد، جامعه از حرکت تکامل اجتماعی و فنّاورانه‌ی خود باز می‌ایستد. نقش دانشگاه در جامعه، به‌سان نقش حیاتیِ خون در بدن انسان است. اجازه بدهید با طرح چند پرسش کلیدی ببینیم آیا واقعاً می‌شود هم یک تعریف از «ایده»‌ی دانشگاه ارائه داد، و هم در باره‌ی چیستی، چرایی و چگونگی تکامل تدریجی رسالت آن در گذر زمان، به یک جمع‌بندی رسید. به‌ویژه، جمع‌بندی‌ای که احتمالاً مشمول زمان و مکان نباشد. برای بررسی پاسخ‌های مناسب به این نوع پرسش‌ها، نیازمند یافتن پاسخ این پرسش‌های کلیدی هستیم:یک؛ آیا دانشگاه دارای تعریفی جهان‌شمول است یا نه، بسته به نظامِ سیاسیِ حاکم بر هر کشوری، نمی‌توان دانشگاه را یک متغیر ثابت فرض کرد؟ دو؛ مراجع قانونگذاری و قوانین حاکم بر سازمان دانشگاه کدام است و چیست؟ سه؛ اهداف اصلی سازمان دانشگاه چیست؟پیش از آنکه به این پرسش‌های مطرح‌شده پاسخ بدهیم، نمی‌بایست فراموش کنیم یافتن پاسخ علمی به پرسش نخست و هم «نخستین ایده»‌ی دانشگاه و هم «رسالت» و «نخستین» دانشگاه محصول چه تمدنی بوده است، کاری است بیهوده، زیرا اولاً تمدن‌های درخشانی وجود داشتەاند که بنا به دلایلی از بین رفتەاند، و دو دیگر؛ تمدن‌هایی هم بوده‌اند که در آن‌ها ثبت فعالیت‌های ذهنی، سنت نبوده است. به عبارت دیگر، ما به داده‌های این تمدن‌ها دسترسی نداریم تا به‌آسانی بگوییم ایده‌ی نخست دانشگاه از آنِ چه تمدنی است و یا نخستین دانشگاه جهان محصولِ چه تمدنی بوده است؛ هر چند عموماً یک ارادت خاصی به تمدن و فرهنگ منسوب به یونانی وجود دارد، اما به هر حال این رفتار به سهم خود، کشف حقیقت موضوع را با یک سری چالش‌های جدی مواجه کرده است. برای نمونه، هر چند ممکن است اکثریت مردم بگویند آکادمیای افلاطون نخستین دانشگاه بود، اما حقیقت این است قدیمی‌ترین دانشگاه به نام کشور مراکش ثبت شده است. دانشگاه جَامِعَةُ الْقَرَوِيِّينَ و به تاریخ ۸۵۹ میلادی، و قدیمی ترین دانشگاه قاره‌ی اروپا، دانشگاه بولونیا است که در سال ۱۰۸۸ میلادی تأسیس شده است. در تمدن سومری‌ها (هر چند به توسط بابلی‌ها گزارش شده است) مدرسه‌ای به نام «ادبا» وجود داشته است. هدف اولیه از این سازمان آموزشی، تربیت نویسنده و مترجم بوده است. نخست، لازم است بگویم برای تهیه‌ی این مطلب، از انواع و اقسام کلیدواژه‌ها و جملات کلیدی استفاده کردم تا شاید بشود منابع معتبر تعریف «ایده»‌ی دانشگاه و دو دیگر «دانشگاه چیست؟» را پیدا کنم اما انگار هیچ قرار هم نیست هیچ مرجعی به این پرسش‌ها بپردازد. دلیل عدم وجود منابع منتشر شده‌ی علمی، درباره‌ی این‌گونه پرسش‌ها، بسیار آسان است. چرا؟ زیرا هم پاسخ تعریف «نخستین ایده»‌ی دانشگاه و هم پرسش «خود دانشگاه به عنوان یک ساختار و یا سازمان علمی و آموزشی چیست؟» بستگی دارد به این‌که چه پاسخ‌هایی به پرسش‌های آمده در خطوط آغازین این مطلب داده می‌شود و یا خود ما چه پاسخ‌هایی می‌دهیم. برای نمونه، وقتی در زبان فارسی می‌گوییم «نهاد دانشگاه»، در فرهنگی مثل فرهنگ سوئد، نه تنها به دانشگاه نهاد نمی‌گویند که یک دانشگاه بزرگ، معتبر و مشهوری مثل دانشگاه چالمرز خود را «شرکت سهامی خاص» می‌نامد. البته منظور این است هر دانشگاهی، هم‌زمان یک شرکت هم است و بنابراین سازمان آن یک سازمانی است که باید بر اساس دو علم سازمان و مدیریت و دو دیگر، علم اقتصاد شرکت‌ها، اداره بشود و حساب و کتاب پس بدهد.دانشگاهی مثل دانشگاه گوتنبرگ، ۳۹ عدد انستیتوشن دارد. می‌گویم انستیتوشن زیرا فکر می‌کنم ترم «نهاد» در زبان فارسی برگردان این ترم انستیتوشن باشد. به عبارت دیگر، در اینجا خواستم نشان بدهم برعکس استفاده از نهاد دانشگاه در زبان فارسی، این ترم یعنی «نهاد دانشگاه» در کشورهای غربی به‌کار برده نمی‌شود، زیرا گفتم هر دانشگاهی مثل دانشگاه گوتنبرگ، خود از یک تعداد انستیتوشن، یا همان نهاد در زبان فارسی، تشکیل شده است. و همین دانشگاه گوتنبرگ، ۸ عدد دپارتمان دارد. و این یعنی اینکه ایکس تعداد انستیتوشن زیرمجموعه‌ی یک دپارتمان است. برای نمونه، ممکن است دپارتمان ریاضیات، ۵ عدد انستیتوشن داشته باشد. پس، یکی از نتایجی که از نقطه‌نظر نمودار چنین سازمان و تشکیلاتی می‌شود گرفت، این است: دانشجویان، اساتید و بقیه‌ی کارمندان، نخستین مکان کار اداری‌شان، انستیتوشن‌ی است که در آنجا روزانه مشغول به کار کردن هستند و نه دپارتمان که تشکیلات مادر است و گفتیم از ایکس تعداد انستیتوشن تشکیل شده است. مسئولیت اصلی دپارتمان، مدیریت کلان و نظارت بر کار انستیتوشن‌های زیرمجموعه‌ی خود است.قوانین دیکته شده به دانشگاه‌های سوئد، در حوزه‌ی شرح وظایف و مسئولیت پارلمان و حکومت است. برای نمونه، مجلس تصمیم می‌گیرد کدام دانشگاه‌های دولتی می‌بایست کماکان به کار خود ادامه بدهند و کدام دانشگاه‌های جدید دولتی نیاز است تأسیس بشوند. و حکومت هم، برای نمونه، در باره‌ی انتخاب رئیس دانشگاه و حقوق او، تصمیم می‌گیرد و اما نه درباره‌ی استخدام و حقوق هیچ پرسنل دیگری. سوای این دو مرجع قانونگذار، می‌توان گفت تک‌تک دانشگاه‌ها و دانشکده‌های کشور سوئد، یک نوع خودمختاری سازمانی اما دمکراتیک محلی هم دارند. طبق قوانین دانشگاه‌ها، و برای نمونه؛ دانشجویان حق دارند درباره‌ی رشته‌ها و حتی این و آن درس تک‌واحدی، فعالانه اظهارنظر کنند و رٲی خود را بدهند. ورود به ساختمان‌های این و آن دانشگاه در کشور سوئد، برای همگان مجاز است. برعکس دانشگاه‌های ایران که شخص مراجعه‌کننده با نگهبانی مواجهه می‌شود و برای ورود به ساختمان دانشگاه باید کارت مناسب دانشگاه خود را به نگهبان نشان بدهد، در کشور سوئد ورود همگان به، حداقل، داخل محوطه و ساختمان اصلی دانشگاه، آزاد است. حتی شهروندان هم می‌توانند به دلخواه خود در تعداد چشمگیری از کلاس‌های درس این و آن رشته و استاد شرکت کنند. البته تا دانشجو نباشند، حق شرکت در امتحانات را ندارند. به هر حال هیچ نیاز نیست دانشجو باشند و یا از مانعی به نام حراست و نگهبانی بگذرند زیرا این دو تشکیلات در دانشگاه‌های سوئد، هر چند وجود دارند، اما دیده نمی‌شوند. مسئولیت پرسنل نگهبانی انجام کارهای فنی است و نه دخالت در رفت و آمدها. در محیط داخلی ساختمان‌های این و آن دانشگاه در سوئد، نصب دوربین مداربسته ممنوع است. دانشگاه در سوئد، بسان ایوان‌های مدارس رواقیون یونان، انگار هیچ چهاردیواری فیزیکی یعنی دیوار و سقف... و نگهبانی ندارند. این نوع سیاست، با هدف هر چه یگانه‌تر کردن دانشگاه با دیگر بخش‌های جامعه است. ایجاد دانشگاه آزاد هم، هیچ موانع قانونی ندارد. این نوع دانشگاه‌ها هم، از دانشجویان هیچ شهریه‌ای نمی‌گیرند. دانشگاه‌های آزاد، بودجه‌ی مورد نیاز خود را از صندوق مالیات حکومت می‌گیرند. نظام حاکم بر تشکیلات دانشگاه و تدریس، صدردصد دمکراتیک است. مادامی که دانشجو خود مایل باشد می‌تواند در یک رشته‌ای بماند و یا هم‌زمان در چند رشته تحصیل کند، و حتی هم‌زمان از دانشگاه‌های گوناگون، به تحصیل خود ادامه بدهد، هیچ مانع قانونی بر سر راه او وجود ندارد. دانشگاه در سوئد، صفر درصد بروکراتیک است. یعنی بروکراتیک نیست. برای نمونه، می‌شود آنلاین تقاضای این و آن رشته و واحد دلخواه درسی را کرد، بی‌آنکه نیاز به ارائه‌ی مدارک (زیرا کل کارنامه‌ی دانش‌آموز و دانشجو در این و آن پایگاه‌ داده‌های دولتی وجود دارد) و گذشتن از سد کنکور باشد. شرط پاس کردن دروس مناسب (مثلاً فردی که تقاضای رشته‌ی پرستاری بکند، دیگر نیاز نیست در دوره دبیرستان فیزیک هم خوانده باشد و یا آخرین سطح ریاضیات را پاس کرده باشد) دوره‌ی سه‌ساله‌ی دیپلم در مقطع دبیرستان، و دو دیگر؛ شرط معدل است که هر دو این شروط بسته به رشته و دانشگاه ممکن است حتی معدل ۲۰ مطلق هم بخواهند. همه‌ی دانشجویان در سوئد از یک صندوق دولتی وام تحصیلی می‌گیرند و آن‌هم با بهره‌ی ناچیز زیر ۱٪ است، به‌ویژه که زمان بازپرداخت موکول می‌شود به هر زمانی که خود دانشجو توانش را داشت، مثلاً پس از پایان دوره تحصیلاتش که شاغل شد و یا زمانی‌ که ترک تحصیل کند؛ اما فقط به محض اینکه شاغل بشود باید شروع کند به بازپرداخت ماهیانه که متناسب با حقوق ماهانه او است. به دیگر سخن، یک اینکه مادامی که دانشجو بیکار باشد هیچ نیاز نیست وام را پس بدهد، و دو دیگر اینکه؛ از نقطه‌نظر مالی، کمتر دانشجویی در سوئد وجود دارد که نیاز به گرفتن کمک مالی از والدین خود داشته باشد.در مقطع دکترا هم، دانشجو هم کارمند دانشگاه محسوب می‌شود و هم حداقل ماهی ۲۵۰۰ دلار آمریکایی حقوق می‌گیرد. به‌علاوه، دانشگاه همه‌ی هزینه‌های شرکت در کنفرانس‌ها... و کتاب‌هایی که احتمالاً می‌خرد، پوشش می‌دهد و می‌پردازد. اخراج حتی دانشجو، کاری است نشدنی. مگر به شرط اینکه دانشجو مرتکب اعمالی مثل تقلب شده باشد. در این‌صورت و مورد هم، پس از صدور رٲی از طرف کمیته انظباطی، حداکثر ۶ ماه از شرکت در کلاس‌ها و امتحانات محروم خواهد شد و نه بیشتر. این برای دانشجو و اما برای دانش‌آموز متقلب دوره‌ی دبیرستان، حداکثر ۲ هفته محرومیت از شرکت در کلاس‌های درس، و برای دانش‌آموز متقلب دوره‌ی ابتدایی و راهنمایی هم، قانونگذار هیچ مجازاتی در نظر نگرفته است. این نکات که اکنون در این پاراگراف آخر گفتم، خود به نوعی نشان می‌دهد آکادمیا در کشور سوئد، از هر نقطه‌نظر مکانی است که قرار است در آنجا تدریس و پژوهش بشود و نه مجازات افراد. تعدادی از عمده‌ترین و کلی‌ترین اهداف اصلی این‌ها هستند: یک، تربیت نسل نو اما متخصص.دو، تأمین نیروی متخصص مورد نیاز بازار کار و اصطلاحاً صنعت. سه، ساختن یک جامعه‌ی از هر نظر سالم‌تر، مدرن‌تر، قوی‌تر و پایدارتر.چهار، تقویت و گسترش بنیان‌های فرهنگ دمکراتیک پنج، مشارکت فعال در صحنه فعالیت‌های جهانیپس، تولید علم و پاسخ به پرسش دانشگاه چیست و چه اهدافی دارد، در همان چند اهداف برشمرده در بالا، خلاصه می‌شود.جالب است بدانیم وقتی به وبسایت‌های رسمی دانشگاهها و کلاً مراکز عالی علمی کشور سوئد مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم دانشگاه‌ها لزوماً اهداف و چشم‌اندازهای یکسانی ندارند. بسته به تیم مدیریت کلان (که معمولاً رئیس دانشگاه مسئولیت اصلی مدیریت دانشگاه را بر عهده دارد) این و آن دانشگاه، اهداف و چشم اندازها و افق‌های دلخواه خود را نوشته‌اند که چیست و چگونه می‌خواهند آنها را عملی کنند. در دانشگاه‌های سوئد، نوع پداگوژی یعنی در اینجا شیوه و رویکرد استاد به فلسفه، مقولاتی مثل هم تدریس و هم یادگیری، یک انتخاب آزادانه‌ی فردی است. به عبارت دیگر، رئیس دانشگاه و دیگر مسئولین رده بالا، مثل رئیس این و آن دپارتمان، قانوناً و اخلاقاً مجاز نیستند این و آن پداگوژی را به این و آن استاد دیکته کنند. هم موضوع و هم انتخاب روش شناخت‌های مناسب کارهای پژوهشی، انتخابی است فردی و نه دیکته شده از طرف مدیریت دانشگاه. به عبارت دیگر، تحقیق درباره‌ی هر موضوع دلخواه خود دانشجو و استاد پژوهشگر، آزاد است. در دانشگاه‌ها، نه حضور و غیاب برای دانشجویان وجود دارد و نه برای اساتید. اساتید مجاز هستند در هر کجای دنیا که خود خواستند باشند، حضور داشته باشند. البته مگر فقط در موارد و مواقعی که یا تدریس داشته باشند و یا قرار باشد در این و آن جلسه مشترک، البته، از پیش اعلام شده (بخوانید اجباری برای همه) از طرف مسئولین مثل رئیس دپارتمان و یا رئیس انستیتویشن شرکت کنند. و یا طبق برنامه‌ی از پیش طراحی و اعلام شده کاری برای این و آن استاد، مثل تدریس در این و آن روز و ساعت مشخص که در این موارد طبیعتاً استاد باید در کلاس درس حاضر باشد. در غیر این موارد، حضور فیزیکی استاد در محل کار اجباری نیست.یک اینکه این نوع آزادی، و دو دیگر؛ بودجه کافی که هر دپارتمان در اختیار انستیوشین‌های زیرمجموعه‌ی خود گذاشته است و سه دیگر درآمدزایی که هر دپارتمان دارد، خیال استاد و استاد پژوهشگر را راحت می کند تا آزادانه بیندیشد، تدریس و تحقیق کند. یکی از اهداف تک‌تک دپارتمان‌ها تشویق استاد به چاپ مقاله در ژورنال‌های معتبر بین‌المللی است. و همچنین شرکت فعال او در کنفرانس‌های معتبر. زیرا به گونه‌ای می‌شود گفت، اعتبار و فلسفه‌ی وجودی هر دپارتمان و استادی، متغیری است وابسته به تعداد و کیفیت کارهای منتشر شده. برای نمونه، هر چه بیشتر یک استاد مقاله‌ی منتشرشده در این و آن ژورنال مناسب و معتبر داشته باشد، هم به نفع خود اوست و هم به نفع کل دانشگاه. یک جمله‌ی مشهوری وجود دارد که این است: «یا منتشر کن و یا ناپدید شو! Publish or perish.» دانشگاه‌های سوئد نه تنها نسل متخصص نو تربیت می‌کنند و از طرف جامعه کمک می‌کنند، که فعالانه داده‌های خود را در اختیار بخش صنعت میگذارند. به این کار می‌گویند انتگره کردن و یا تطبیق دانش نظری با تجربه‌ی عملی. از این‌روی است که در اکثر رشته‌های فنی و مهندسی، یک مدت زمان چشمگیر از کل طول مدت زمان این و آن رشته را صرف کار عملی می‌کنند. یعنی دانشجو وارد دوره پراکتیک می‌شود تا در عمل، هم اندوخته‌های نظری/تئوریک خود را بیازماید و هم به دانشگاه گزارش بدهد که درباره‌ی چه چیزی نیاز است بیشتر یاد بگیرد. می‌شود گفت این هم یک نوع از انواع و اقسام همکاری‌های دوجانبه بین دانشگاه و صنعت است.یک نکته‌ی دیگر در مورد دانشگاه‌های سوئد، موضوع درآمدزایی است که این دانشگاه‌ها دارند. برای نمونه، دانشگاهی مثل چالمرز، سالیانه میلیون‌ها کرون درآمدزایی می‌کند. و کانال درآمدزایی هم تخصص پژوهشگران و اساتیدی است که دارند و این‌ها، برای نمونه، یا به این و آن شرکت مثل شرکت ولوو راه‌حل و مشاوره می‌دهند، و یا این و آن درس را در قالب یک پکیج آموزشی، برای این شرکت‌ها تدریس می‌کنند (به آن‌ها می‌فروشند). معمولاً درآمد هر دپارتمانی برای مصرف پژوهشگران و اساتید شاغل در خود آن دپارتمان کنار گذاشته می‌شود. هیچ سیاستمدار و دیگر مقامات شخصاً حق دخالت در کار و بار دانشگاه‌ها را ندارند. هر چند در کشور سوئد برابری جنسیتی وجود دارد، اما حکومت برای اینکه عدالت رعایت شده باشد، پوزیشن رئیس دانشگاه را به مساوات بین کاندیداهای مناسب زن و مرد تقسیم می‌کند. البته شرط اولیه اصلح بودن است. و همچنین در مورد تعداد و جنسیت ورودی‌های این و آن رشته تحصیلی، تلاش می‌شود سوای وفادار ماندن به پرنسیپ (اصل) اصلحیت، اما اگر نیاز باشد، کرسی‌های این و آن رشته را به مساوات بین متقاضیان دختر و پسر تقسیم کنند تا با این کار زنان را به تحصیل در این رشته‌هایی (منظور فنی و مهندسی) که مورد علاقه آن‌ها نیست، تشویق بکنند. در پیروی از سیاست ساختن یک جامعه‌ی برابر، از همان مقطع راهنمایی و دبیرستان تلاش می‌شود تا تعداد بیشتری دختر را تشویق به تحصیل در رشته‌های فنی و مهندسی بکنند زیرا فکر می‌کنند هر چه تعداد بیشتری دانش‌آموز و دانشجوی دختر تشویق به تحصیل در رشته‌های فنی و مهندسی بشوند، به نفع کل جامعه است زیرا این دو مکمل یکدیگر هستند. و دو دیگر اینکه، می‌خواهند اگر احتمالاً در گذشته به زن‌ها ظلم شده است، اکنون جبران بشود. برای نمونه، در طول سال‌های ۲۰۰۲ تا ۲۰۰۶ میلادی، یک خانم از حزب سوسیال دمکرات‌ها، وزیر دفاع شد. وزیری که هرگز سابقه‌ی نظامی نداشت. دارای مدرک کارشناسی جامعه‌شناسی بود. دانشگاه‌های سوئد از هر نظر استقلال دارند. هم محیط کار برای پرسنل و هم محیط یادگیری برای دانشجویان، محیطی است سالم، خلاق و پایه‌ریزی شده است بر اساس ارزش‌های هم فرهنگی خود جامعه سوئد و هم ارزش‌ها و معیارهای علمی که از آن میان اخلاق کار تنها یکی از آن معیارهاست. در گذر تاریخ پر پیچ و خم بشر، تدریجاً ایجاد جوامع پیچیده اما به هر حال پسامدرن این روزها و به ویژه در این عصر داده‌های همگی دیجیتالی یا همان عصر اطلاعات، نتیجه فعالیت‌های، بی‌گمان، فکر آزاد پژوهشگران مستقل بوده است. اگر بخواهیم هر آنچه تا اینجا گفته شد را جمع‌بندی کنیم، می‌توانیم بگوییم اگر به دنبال پیدا کردن تعریف «ایده»‌ی دانشگاه باشیم، کافی است به اهداف کوتاه و بلندمدت و همچنین به چشم‌اندازها و افق‌های ترسیم‌شده از این و آن دانشگاه و مندرج در، این روزها، وبسایت‌شان، مراجعه بکنیم تا متوجه بشویم: اولاً دارای چه فلسفه‌ی آموزشی هستند؟ دوم چه نوع محصولات علمی دارند تولید می‌کنند؟ و سوم می‌خواهند با چه ساز و کارهایی به اهداف فرموله شده خود دست بیابند؟ با مطالعه‌ی این نوع پرسش‌ها و همچنین پاسخ‌هایی که احتمالاً به آن‌ها داده شده است، ما با یک نظامی آشنا می‌شویم که پیش از هر چیز، از فرهنگ جهانی آکادمیا پیروی می‌کند. یکی از عناصر چنین فرهنگی، پژوهش اخلاقمند (مثلاً نمی‌شود هر گونه که خود پژوهشگر خواست، بر روی این و آن حیوان آزمایش بکند) و غیرجانبدارانه است. فرهنگی که دمکراتیک است. فرهنگی که پذیرفته کسب دانش و تولید آن نه صرفاً و لزوماً برای خود علم، برای تربیت نسل متخصص نو، با هدف ساختن یک جامعه‌ی از هر نظر ایده‌آل است. آری دانشگاه، از یک سری جهات، یک سازمان و تشکیلاتی است که دارای یک فرهنگ و زبان جهانی است. فرهنگی که نه تنها هیچ مرز تبعیض‌آمیزی به رسمیت نمی‌شناسد، شب و روز در تلاش است تا هر نوع مرز تبعیض آمیزی را در هم بشکند.در جامعه‌ی سوئد، کمتر فردی علم را صرفاً برای خود علم فرا می‌گیرد. از نقطه‌نظر فردی، علم را برای پیدا کردن آسان و دلخواه شغل آینده‌ی خود کسب می‌کنند. از این نقطه‌نظر می‌شود گفت نگاه سوئدی‌ها به تحصیل علم، یک نگاه پراگماتیستی است. از همین روی است کسب علم برای خود علم نیست، برای ساختن یک جامعه ایده‌آل است. پس آنچه مهم است، کار است و کار و کار آن‌هم در خدمت اهداف کلی جامعه. در فرهنگ حاکم بر جامعه‌ی سوئد، و برعکس فرهنگ حاکم بر جامعه‌ی ایران، آتشی به نام آتش مدرک‌گرایی هیچ‌ جایی ندارد. نه دانشگاه رفتن در این کشور به طور اتوماتیک امتیاز و فضیلت محسوب می‌شود و مایه‌ی افتخار است، و نه دانشگاه نرفتن و همچنین ترک تحصیل، به خودی‌خود، مایه بدنامی. آنچه در این فرهنگ جا افتاده است، احترام به آزادی فردی در انتخاب‌هایی است که او می‌کند. به عبارت دیگر، انتخاب با خود فرد است. یکی از معانی این نوع آزادیِ انتخاب این است: فرد وقتی وارد دانشگاه می شود، فقط و فقط برای خودش دارد دانش کسب می‌کند و نه به خاطر به دست آوردن دل والدین‌اش و یا نجات بشریت. و هر لحظه هم خود او بخواهد می‌تواند ترک تحصیل کند و یا رشته عوض بکند، هیچ‌گونه موانع فرهنگی-اخلاقی، قانونی و فنی وجود ندارد. او می‌تواند به آسانی چنین کاری بکند. انتخاب با اوست و آن‌هم آزادانه.واقعاً دانشگاه در سوئد هم با جامعه و هم با بخش صنعت، در یک ارتباط تنگاتنگ و تعامل علمی و هماهنگ است. دانشگاه در سوئد ملک دولت است و نه حکومت. یعنی با تغییر حکومت، دانشگاه با پس‌لرزه‌های سیاسی مواجه نمی‌شود. حکومت‌ها، احتمالاً، هر چهار سال یک بار تغییر می‌کنند، اما دانشگاه‌ها هیچ قرار نیست یک متغیر وابسته باشند. دانشگاه بسان خاک، یک متغیر ثابت است. دانشگاه در کشور سوئد دارای استقلال تام و کمال است. یک نکته‌ی بسیار مهم دیگر، این نکته است: دانشگاه‌های سوئد واقعاً شفاف عمل می‌کنند. برای نمونه، گزارش فعالیت‌های اقتصادی و بیلان مالی خود را رسماً در سایت خود منتشر می‌کنند. یعنی همه‌ی مردم دسترسی به همه‌ی فعالیت‌های دانشگاه‌ها را دارند. دانشگاه‌های سوئد مستقلاً می‌توانند با هر دانشگاهی در هر کجای دنیا که خود خواستند، همکاری کنند. این کار هم یکی دیگر از اهداف بلندمدت دانشگاه‌ها است.رخ‌نگار / ماهنامه‌ی فرهنگی و هنریشماره‌ی یک / بهمن 1399 رخ نگار رخ نگار Sun, 14 Nov 2021 16:42:58 +0330 https://virgool.io/rokhnegar/%D8%A7%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D8%AF%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%D9%86%D9%82%D8%B7%D9%87-%DB%8C-%DA%AF%D9%86%D8%A7%D9%87-hsoymvploqlm نیما صفارالآن که دارم درباره‌ی «داستایوفسکی» می‌نویسم، در شرایطی هستم که نه به اینترنت دسترسی دارم و نه کتاب و این ناچار ِحافظه بودن، اگر مزیّتی نیست، که نیست، بعید نمی‌دانم‌ منجر به کیفیّتی شود، نشان به این نشان که رمانکی که متکی به حافظه نوشتم هم سرراست‌تر درآمد و مقبول طبع جماعت بیشتری قرار گرفت و تا همین پنجاه‌وچند کلمه که خوانده‌ای، می‌بینی که رسمی‌تر از معمول می‌نویسم چون «امین‌ مرئی» عزیز دل اصرار دارد به رفتن روی ریل زبان معیار و دست‌به‌عصاتر در «بی‌محابا» و من که مدافع تمام‌قد و تمام‌وقت امکانات همه‌جانبه‌ و تهاجمی محاوره و احتمالات گفتگویی و دهانی هستم هم تسلیم به رأیش شده و تن به این رسم‌الخط داده‌ام که از قضا هم با این روزگار جاری و رکود موجود و شرایط سر در لاک بردن و رضا به قضا دادن سازگارتر است و هم جورتر با نوشتن از نویسنده‌ی «خاطرات خانه‌ی اموات» و بگویی‌نگویی حدیث نفس هم شده (دیگه انتظار «است» از من نداشته بار عزیزم!) فکر کن اگر بنا بود از نویسنده‌ی شوخ‌وشنگ و امروزی‌ای مثل «وونه‌گات» بنویسی، به «ویتگنشتاین» خوانی در زندان می‌ماند که مهم‌ترین کارویژه‌اش می‌شود فراموشی‌ای پیرامون. امّا:وقت نوشتن از و فکر به «داستایوفسکی»، گاهی نگاهی به دوروبر می‌کنی و می‌بینی در متن ماجرا هستی. سوای گره خوردن این همیشه-هنوز-نا-پیر (داستایوسکی) با مشقت، جنس مشقت‌هایش برای ما پیرامونی‌های جهان و ما خاورمیانه‌ای‌ها، قابل‌درک‌تر شاید باشد از جهان‌اوّلی‌هایی که کیلومترها درباره‌اش نوشته‌اند طوری که اگر گمان ببرم (حدس بزنم) جنبه‌هایی از «کارامازوف»ها، «میشکین»، «راسکولنیکوف»، «سونیا»، «ناستازیا»، «اسمردیاکوف» و ... (که با این آخری بد احساس همزادپنداری می‌کنم) برای من ِ گرگانی‌ای اواخر بهمن ِنودوهشت، قابل‌درک‌تر، وصف‌پذیرتر و زیست‌شده‌تر باشد تا برای یک روس تیپیکال امروزی، شک دارم ظنّ گزافی بوده باشد. اگر در عبارات دو-سه سطر بالاتر جای «مشقت»، «شفقت» هم بگذارید، درست‌تر یا اشتباه‌تر از این نمی‌شود. لحظه‌ای مکث روی این دو واژه شاید بس باشد که بلافاصله تنیدگی‌شان را تصدیق کنی (می‌بخشی یک‌لحظه خودمانی شدم). بلوف نمی‌زنم اگر بگویم «صدسال تنهایی» و «برادران کارامازوف» نقش شدیدی در شکل دادن یا از شکل انداختن چیزی که شاید باشم، ایفاء کرده‌اند و این میان جالب ِماجرا این است که با «داستایوفسکی» اصلاً موافق نیستم ولی شدیداً متأثرم ازش؛ آن‌قدر که می‌خواستم عنوان مطلب را بگذارم «ارتجاعی که کار می‌کند».بگذار با بهانه کردن سوال ِ«روسیّه چه مفهومی دارد؟» ِ«داستایوفسکی» سری به بالا بزنیم؛ روسیّه، سرزمینِ توقف ابدی، یا درست‌تر، سرزمینی که در دورانی می‌شد در توقف ابدی دیدش. یادم نیست کی (چه کسی) به استهزاء گفته بود «یک فرانسوی نمی‌پرسد «فرانسه چه مفهومی دارد؟» و شرط می‌بندم «دیکنز» هم طیّ یک‌عمرش یک‌بار هم نپرسیده باشد «منظور از انگلیس چیست؟» و این پرسش آشکارکننده‌ی «داستایوفسکی‌»ست یا روسیّه؟ خودمان را خسته نکنیم: در نهایت آن روسیّه‌ای که طنین دارد دَرِمان، چندان ربطی به امپراتوری‌ «پوتین» ندارد و البته به «راسپوتین» چرا؛ آن روسیّه‌ی خفته در اعماق خودش با راز و اسطوره و انقلاب و ... را «داستایوفسکی» و «تولستوی» و «گوگول» و «گورکی» و «چخوف» و «تورگنیوف» و «گنجاروف» و ... شکل و گزارش داده‌اند؛ جغرافیای افقی، عرصه‌ی استپ‌های تا بی‌نهایت هموار، سرزمینِ وسعتِ بی‌فرازونشیب که جای «پشت‌کوهی» موزیک دارد و دیو و اژدها و رمز و رازی پشت کوه‌های نداشته‌اش نیست و جادو همین میان ریخته و جای صعود برای نیل به مفاهیم والا و بالا و الهی و ... تن باید بدهی به همین اوضاع منتشر و ریخته. جای مرز و عوارض طبیعی را قدرت چشم گرفته و تا چشم کار می‌کند چشم‌انداز متصل است. دچاری به بی‌مرزی با آسیای خفته در استبداد قرون ولی ژن برده از اروپای رنگارنگ و مدرن و پرتکاپو ... شاید اگر من و مملکتم هم جایش بودیم می‌رسیدیم به «ایران چه مفهومی دارد؟» از چشم می‌گفتم؟ در نوستالژی‌های «ناباکوف» برای سرزمین مادری (بیشتر پدری البته) تصاویر شامل جاده‌ی روستایی که پیچ می‌خورد و پرچین و درخت غان و کلاغ و ... می‌بینی. وقتی روزها بروی و بروی و فقط دشت باشد و دشت، کنج و زاویه‌ای که نیست را میان می‌یابی و گوشه‌گیر می‌شوی. دیگر برایت مهم نیست پشت آن کلاغ و درختش فقط دشت است و دشت و سایه‌ی در پروازت بی‌کش‌وقوس پیش می‌رود رویش و این عجیب نیست که قناعت کنی به این مناظر مختصر و کاری نداشته باشی به دورتر و پشتش؛ جزئیّاتی زنده در بی‌نهایتی محزون. می‌بینی که به‌وضوح سمت بحث‌های الحاقی نام «فئودور میخائیلویچ داستایوفسکی» نرفته‌ام، شاید سری زدم، مباحثی که روی مفاهیم فحوایی و مفاهیم ساختاری می‌چرخند و البته جای جا خوردن ندارد که جماعت، مقابل نویسنده‌ای که روسی‌خوان‌ها نثرش را زمخت و بی‌خصیصه‌وظرافت می‌دانند، صاف کلّه کنند توی مفاهیم و ... ما ایرانی‌ها هم که ژنتیک خوراک‌مان جستن درونه و دانه و مظروف و از این خزعبلات بوده. می‌نویسم وقتی می‌پرسد «روسیه چه مفهومی دارد؟» می‌فهممش. برگردم به نخستین تیتر پیشنهادی این مطلب؛ در واقع تیتری که رانه‌ی نوشتنِ این شد: «ارتجاعی که کار می‌کند!»: گپ می‌زدیم درباره «بورخس» توی یکی از این جلسات سه‌شنبه‌ها. «سارا سعیدی» که شک نکن کم‌تر از من «مارکز»ی نیست، اشاره به چیزی کرد که درعین‌حال توی آثار بورخس ردّ پا انداخته: مذهبی بودنش! و: باورش به یک حقیقت غایی که می‌شود تقریبش کرد، که این حالا خوب یا بد ویژگی‌هایی به آثار «خورخه» می‌دهد، سوای کاربلدی‌ها و کاردرستی‌های «مارکز» (و مگر بناست همه‌چیز همه‌جا باشد؟) و این آنجایی است که سوگیری‌هایی به سمت حقیقتی رازواره یا حکمتی مغفول دارد ساحت‌هایی را به کارهایش سرایت می‌دهد و به بازی می‌گیرد و البته هر دو می‌گفتیم «به بازی می‌گیرد» که اگر بنا بود به انجام برسد، داستان مصرف شده بود و خلاص! می‌خواهم بگویم مرتجع بودن «داستایوفسکی» هم در آثارش کار و بازی می‌کند و البته خیلی سرراست‌تر و صریح‌تر از مذهبی بودن «بورخس» و این البته که نقطه قوّت یا ضعفش نیست. برگردیم به روسیّه و آن برهه‌ی توقف ابدی‌اش و «تولستوی» را ببینیم که بعد از نوشتن دوتا از سنگین‌ترین رمان‌های تاریخ و ... از جایی قلم می‌شکند و تصمیم می‌گیرد تا آخر عمر جز حکایات پندآموز ننویسد و خود، با اختیار تام، نبوغش را خاموش می‌کند. این تعارض و تضاد شدید مال جغرافیایی است متوقفِ سنتِ سرواژ و عقب‌افتاده‌ترین مناسبات ارباب-رعیتی و چشم‌ دوخته به نه‌تنها اروپای تحوّل‌طلب که افق انقلاب! بیشتر از قرنی است شگفت‌زده مانده‌ایم که چطور ملّت و زبانی نه‌چندان مکتوب که تا قرن هجدهم ردّی از نوشتار خلاقه ندارد، طیّ دورانی فشرده، شاخ‌ترین رمان‌های تاریخ را بیرون داده (است). این تضادها و تقابل‌های دیرپا که کنار هم دوام آورده به همزیستی‌ای مسالمت‌آمیز هم شاید برسند، لابد منجر به آن انفجار شده‌اند ... و چه محلّی برای بروز این دیالکتیک، شدیدتر و شفاف‌تر از آثار «داستایوفسکی»؟ بیا مقایسه‌اش کنیم با «تورگنیوف» مثلاً، نویسنده‌ای با افکار انقلابی و در تلاش گسست (گسست واقعاً رخ داد: بردنم برای نظافت سایت) از سنت‌های مقاوم. به‌وضوح در «خاک بکر» یا «پدران و فرزندان» با هیچ‌کدام از چالش‌های استخوان‌شکن آثار «فئودور» مواجه نیستیم. جهانی سرراست‌تر داریم با سوگیری‌ای مشخص‌تر و اشخاصی که گیر به‌شان فکر نکنم بکنیم و آشناترند از این حرف‌ها! حالا که حرف شخصیّت شد، ویرگول: شخصیّت: یکی از ایرادهایی که به «برادران کارامازوف» می‌گیرند، نمایشی بودن شدید موقعیّت‌ها و چیده‌شدگی‌ روابط و ماجراهاست. انگار «راسکولنیکوف» را صاف آورده باشی «دیمیتری» کنی، «میشکین» را «آلیوشا» و روح مدرن و عقل‌گرای سن‌پترزبورگ را «ایوان». من تعارضی بین هر چه نمایشی‌تر بودن و باورپذیری نمی‌بینم. اتفاقاً این رمان نمونه‌ی بیّنه‌ای‌ست که نشان می‌دهد تیپیکال بودن چقدر به شخصیّت‌پردازی کمک می‌کند چون به باور من (پیش‌تر هم نوشته‌ام) شخصیّت‌پردازی منبعث از شخصیّت نیست و بالعکس، چیزهایی نظیر شخصیّت، خویشتن، فرامن و ... که کم‌وبیش از جبر روزگار در خود و از خود بازمی‌شناسیم، زائیده‌ی فیلم‌ها و رمان‌ها و ... هستند؛ چیزهایی که پول می‌دهی می‌روی مشاوره قانع بشوی و بمانی که هستی، حالا بالقوّه یا بالفعل و بدیهی است که نمی‌گویم آثار دراماتیک کن‌فیکون می‌کنند و این می‌شویم ولی آن استمرارها و انقطاع‌هایی که «ما» می‌شود تحت روایتی که برساخته‌ایم یا برساخته‌ایم‌مان ثبت و انکار می‌شود و من اگر بخواهم تنها یک نام را بکشم بالا برای این «ماسازی» حتماً «داستایوفسکی»ست. فکر کنم خیلی‌ها در مدّعای سرآمدی «داستایوفسکی» در ماسازی با من موافق باشند؛ از «مارکز»جانم بگیر تا «همینگوی» و «کرواک» و ... و پس اصلاً جا نمی‌خورم که در وضعیّت به شدّت نمایشی و چیده‌شده‌ی «کارامازوف»ها تن‌وطنین‌دارترین مایی که می‌شناسیم و شکل ازش می‌گیریم، گارد می‌گیرد. ببین! سعی کن روایت‌ها و باورها و استمرارهایی که حین‌شان طی می‌شوی را به حدّاقل برسانی، بیندازی در محاق و بین‌الهلالین! تا حدود زیادی شدنی است. خودم عمری است می‌کنم. می‌بینی حالا که به آدم‌ها حتی‌المقدور فارغ از آن گفتن‌ها نزدیک می‌شوی ... دیدی؟ هر چه نزدیک‌تر شدی، توصیف‌نشدنی‌تر، توضیح‌ناپذیرتر، لرزان‌تر و فرّارتر ... پس شک نکن! وضعیّت نمایشی چیزی افزوده و تحمیلی بر زیست و روزمرّه‌مان نیست! خودش است؛ اصل جنس! اگر مخیّر بودی، بین «نیستی» و «دوزخ» کدام را انتخاب می‌کردی؟ اکنونِ بین دو هیچِ «نیچه» را ترجیح می‌دهی یا همین عذاب الیم؟ «ریتسوس» جایی به ترجمه‌ی «فریاد» می‌گوید «ما خالی و متروک را برنمی‌تابیم» که بی‌شک منظورش اینی که می‌گویم نبوده ولی این‌طوری برای من بالا می‌آید. خودم؟ انتخابم دوزخ است قطعاً! این همیشه-هنوز-نا-پیر «فئودور میخائیلویچ داستایوفسکی» نه‌فقط انتخابش، که پیشنهادش هم دوزخ است. چون این را چیز مهمّی می‌دانم می‌گذارم برای آخر و عجالتاً یک کات نتراشیده نخراشیده: زنگ تفریح: بگذارید در این پاراگراف مکثکی روی یکی‌دوتا از مفاهیمی که مستمر مرتبط با «داستایوفسکی» استعمال می‌شود بکنم؛ همان جمله‌ی معروف «جنایت و مکافات» که باب دندان بسیاری شد، «اگر خدا نباشد، همه‌چیز مجاز است» که هم نویسنده و هم ناقلان عبارت با بار منفی بیانش می‌کنند، یکی‌اش! «محمّد قائد» پیش‌تر نوشته که باور به وجود خالق نه‌تنها الزاماً هیچ محدودیّتی در کشتن و شکنجه و ظلم و ... برایت وضع نمی‌کند (یک تاریخ و یک بشریّت شاهدش!) که می‌توانند وعظ کنند که بسیاری کارها مباح و بلکه واجب‌اند و ارباب دین ملزمت کنند به همدستی و شراکت در بسیاری خشونت‌ها. چیزی ندارم اضافه کنم و البته که نگاه «داستایوفسکی» به دین نا-ارتدوکس‌تر از این حرف‌هاست ولی این چندان چیزی را عوض نمی‌کند. یکی دیگر مانورهای «باختین» روی چندصدایی بودن آثارِ این بنده خداست. بسیاری، من‌جمله مرحوم «کوشان» اصرار زیادی داشته و دارند که دوران ماندگاری استبدادِ این جغرافیا، به قول «نامجو» جبرِ جغرافیا، را مرتبط با رواج شعر و تک‌صدایی بدانند و در رمان به‌عنوان ژانری چندصدایی توانشِ رهایی‌بخشی ببینند. سوای این‌که پولی‌فون که در موسیقی معنای دقیقی دارد را در نوشتن و کلام در نهایت می‌توانیم استعاره کنیم و حتی با غمض عین روی این گاف هم: پس واقعاً مثلاً یک نمایشنامه‌ی فاشیستی چون چند شخصیّت دارد بیشتر از اشعار «حبیبین شعر فارسی» (موسوی و محمّدزاده) تن به گفت‌وشنود می‌دهد؟ بی‌خیال رئیس! این‌که حرف‌ها را تخس کنی بین چند نام یا بدتر، ببر کاغذی بسازی از دیگری و در اوّلین فرصت جرش بدهی (می‌بخشی امین‌جان بابت سرایت محاوره) نه‌تنها نشان گفتگوپذیری‌ تو نیست، که اصل پرپکانی ‌است (پروپاگاندا). بله! داستایوفسکی دل می‌دهد به آن‌که نمی‌پسندد، بُعد می‌دهد، آدرس‌های عادت شده‌ی خیر و شر را از اعتبار می‌اندازد و دمش هم از این بابت‌ها بی‌نهایت گرم، ولی همان‌قدر که «سقراط» دیگرپذیر است، «داستایوفسکی» هم دموکرات است؛ تازه با توجّه به این‌که در مورد آن یونانی جهت‌دار بودن، سر موضع بودن، ازته‌به‌سری‌ی پرسش و ... می‌تواند از الزاماتِ جدل باشد و تقلّب در بازی نیست ولی در قالب یک رمان با حقیقت غالب نهایی، فئودور، تو روبرو را پیشاپیش خلع سلاح کرده‌ای و وادار به شکست محتوم و حتی زور نزده‌ای (باز هم می‌بخشی) ادای بی‌طرفی را در بیاوری، که البته، که البته، این آخری از نبوغت بوده و دمت چوخ جیز از این بابت (بازم ...) همین‌که سو و خواسته‌ات را آن پسِ پشت نچپانده‌ای و رک می‌گویی، آدمِ گفتگو می‌کندت! ببین فئودور! فرصتی که به «راسکولنیکوف» و «اسمردیاکوف» برای تخطّی از تقدیر ندادی را دارم در همین لحظه در اختیارت می‌گذارم! ماراتونِ دورِ تند: در «استاکر» ِ «تارکوفسکی» صحنه‌ای است که خود «استاکر» وارد «منطقه» می‌شود، زانو می‌زند به زمین، می‌افتد و ... توی فیلم-تئاتر «هفتم» هم (که پاس شد برایمان و هنوز دارم عقوبتش را می‌کشم) آورده‌امش. این را بخوان و آن را ببین و ببین که کلّ این خیزِ پایانی، همان صحنه است. بگذار آزار ببینیم: با آن‌ها که «لذت» را در مواجهه با داستان، تئاتر، موسیقی و ... اصل قرار داده‌اند، موافق نیستم. چیزی ثانویّه می‌دانمش. جذاب برای من «در معرض» ِ متن قرار گرفتن است که طبعاً عنصر لذت هم این وسط بی‌کار ننشسته؛ مواجهه‌ی مخاطب با چیزی که به‌تمامی معرفه و آشنا و هضم‌پذیر نیست و تأخیری مدام دارد در مصرف شدن. ولی این پاراگراف یازدهم را مصرف می‌کنم. من؟ اینجا منظور از «من» یک معاصریّت هست یک دغدغه‌ی حقوق بشر، حقوق حیوانات، آزادی، عدالت، دموکراسی و ... حالا با چاشنی‌های خصوصی‌تر، جایی که من و تو به‌احتمال‌ زیاد می‌توانیم با همجواری‌هایی آن دور، آن بیرون، سنت و تاریخ و آئین و ... را به بحث بگیریم. اگر دو یادداشت درباره اخلاق نوشته‌ام، نوشته‌ام که مهم برایم چیزی است که گوشت و پوست و استخوان دارد و احتمالِ رنج و محتومیّتِ مرگ؛ گوسفندی که سرش را می‌برند، جیب‌بری که قپانی می‌شود و ... ببین! آنجا که من ته‌نشین می‌شوم در داستایوفسکی در همین رنج و شفقت و رقت‌انگیزی‌ای زیست و وضعیّت‌مان است با یک تفاوت شاید اساسی: «ن»: اگر رنج بردن از رنج دیگری را اصل می‌دانم، خواست نهایی «نبردن» رنج یا لااقل تقلیل مرارت است ولی فئودور این نون را برمی‌دارد و رنج را زیبایی‌شناسیک، فضیلت‌مندانه، کاتارسیک و ... می‌داند. بنویسم «لذتِ دوزخ»؟ البته که تفاوت مهمّی‌ست و البته که آن من ضمن التفات به این وضع، باز ناچارِ رجوع به «داستایوفسکی‌»ست. این همیشه-هنوز-نا-پیر هم آن «بیرون» را به مفهوم «فوکو»ای‌اش بارها و بارها تولید می‌کند برای این من، بیرونی که «حافظ» و «سعدی» و «فردوسی» و ... برای معاصریّت ما می‌سازند، هم در عمقِ استخوان و روی پوست این لحظات هست: یک لحظه مکث کن: این‌که ما همه‌ی ما بسیار رقت‌انگیزتر و آسیب‌پذیرتر از آن‌چه تصوّر می‌کنیم هستیم و همین این آن نقطه‌ی اتصال حیاتی است؛ همین این همان دوست داشتن و درک و این‌جور چیزهاست. روسیّه چه مفهومی دارد؟ بیا از بی‌چشم‌اندازی بگوییم، از یک حالِ کوتاه‌نیامدنی ... «مارکز» صراحتاً جای این رقت قلب، عشق را می‌گذارد. به قول خودش مهم‌ترین رگه‌ی رمان‌هایش عشق مدام نویسنده به تک‌تک آدم‌های ماجراست. نمی‌توانم بگویم با کدام موافق‌ترم ولی قطعاً «دنیای این روزهای» ما بیشتر رقت‌انگیز است تا عاشقانه ... داستایوفسکی «گناه» را نقطه‌ی کانونی «رنج» می‌کند ولی پرتاب به هیچ بیرونی نمی‌کندش. چکار می‌کند؟ دقیقاً خودش می‌رود در نقطه‌ی گناه می‌ایستد، مصروع می‌شود و منحل. نبوغ معمولاً به همین سادگی چهره می‌کند و با هر بار بردن این نام، انگار تمام این جهان با تنافرها و گرداب‌هایش احضار می‌شود: داستایوفسکی داستایوفسکی داستا... ... آن منِ معاصر، وقتی می‌داستایوفسکیَد، می‌پرسد: عملاً چرا احتمال دوست داشتن و دوست داشته شدن و پخش این احتمال بین انسان و حیوان و گیاه، چیزی است که ... نمی‌دانم بنویسم انگار دیگر اهمیّتی ندارد یا دیگر میان نیست ... ولی ما گفتیم زدیم، شوما هم بگین زده امین‌جان ...رخ‌نگار / ماهنامه‌ی فرهنگی و هنریشماره‌ی یک / بهمن 1399 رخ نگار رخ نگار Sat, 13 Nov 2021 23:15:52 +0330 https://virgool.io/rokhnegar/%D8%B4%D9%85%D8%A7%D8%B1%D9%87-%DB%8C-%DA%86%D9%87%D8%A7%D8%B1%D9%85-%D9%88-%D9%BE%D9%86%D8%AC%D9%85-%D9%85%D8%A7%D9%87%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87-%DB%8C-%D8%B1%D8%AE-%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1-%D9%85%D9%86%D8%AA%D8%B4%D8%B1-%D8%B4%D8%AF-lt6nr3rf2s82 شماره‌ی چهارم و پنجم ماهنامه‌ی فرهنگی و هنریِ رخ‌نگار با ۱۷۶ صفحه و بهای ۶۰ هزار تومان در محل‌های مخصوص تهیه‌ی مطبوعات تهران، مراکز استان‌ها و کتاب‌فروشی‌های نشر چشمه از ۲۲ آبان در دسترس شما همراهان ارجمند است.با آثار و نوشتاری از: ?اندیشه‌ی جهان (ویژه‌نامه‌‌ی مورای_روتبارد؛ فیلسوف آزادی جدید)️مورای روتبارد ترجمه‌ی ریحانه باقریمارک تورنتون ترجمه‌ی پاشا علیرضاییرابرت پی‌مورفی ترجمه‌ی فرشید حسن‌زادهمقدمه‌ی هانس هرمان هوپ بر کتاب اخلاق آزادی ترجمه‌ی رضا زارع‌پورشیدوش سپهردادامیررضا شهابیسهیل مختاریگفت‌وگو با سلیمان عبدی?موطن قدیم (ویژه‌نامه‌ی محمد آصف سلطان‌زاده؛ نویسنده‌ی افغان)بهروز انواردکتر محمدباقر موحدی مهرآبادیمحبوبه موسویاحمد مدقّقمرتضی خبازیان‌زادهفاطمه رحمتیسمانه ابراهیمیگفت‌وگو با محمدآصف سلطان‌زاده?مشرق‌نماپویان کتال محسنیاحمد کیاپویان قافله‌باشیگفت‌وگو با بهمن ارک?هیکل معنامرجان شهاب‌زادهعلیرضا شهلاییمحمد امیر مرئیگفت‌وگو با سید نوید امامیگروه فرهنگی شرق‌الملل | ۱۳۹۹در قالب مجله‌ی رخ‌نگاربا سردبیری: محمدامین مرئیمدیر اجرایی: سارا کسری‌نیاکانال تلگرام: https://t.me/Sharghulmelal_Groupصفحه اینستاگرام: http://instagram.com/sharghulmelal رخ نگار رخ نگار Sat, 13 Nov 2021 22:46:24 +0330 https://virgool.io/rokhnegar/%D8%AD%DA%A9%D9%88%D9%85%D8%AA%D9%90-%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86-%D9%BE%D9%88%D8%B2%D8%AE%D9%86%D8%AF%D9%90-%D8%AA%D8%AF%D8%A8%DB%8C%D8%B1-%D8%A8%D8%B1-%D8%AA%D9%82%D8%AF%DB%8C%D8%B1-xdqyavkhjptd محمّدامین مرئیسردبیر شاه [صفوی] ایران از حقوقی کاملاً نامحدود و مستقل در اجرای قانون برخوردار است. در سایرِ نقاطِ عالم، قدرتِ دولت یا با توافقی رسمی و شناخته‌شده... محدود می‌شود یا موانعی تصریح‌نشده و در عین حال مقاومت‌ناپذیر بر سر راه آن وجود دارد... شاهِ صفوی به هرکاری مجاز است و هیچ مانع و رادعی بر سرِ راهِ سلطنت خود نمی‌شناسد. عقدِ قراردادها، اعلانِ جنگ و پذیرشِ صلح، تغییرِ قوانینِ کشور و حتّی اختیارِ جان و مال هر فرد و زنان و فرزندان او، همه در دست شاه است و هیچ قاعده و قانونی زیردستان را از فرادست و فرودست در برابر هواجِس فرمانروایی که احتمالِ خبطِ دِماغ او می‌رود، حراست نمی‌کند.انگلبرت کمپفر، سفرنامهدر ادوارِ مختلفِ تاریخ به‌ویژه در زمانه‌ی حاضر، مسئله‌ی چگونگی به‌موقع اجرا گذاشتنِ قوانین از طریق نهادهایِ مناسب به‌قصد صیانت از اجتماع، امری مهم و قابل اهمیّت بوده است. از گذشته‌های دور دغدغه‌ی تمشیّتِ امورِ جوامع بر پایه‌ی یک قانونِ عالی با هدفِ تأمینِ مصالحِ مردم همواره وجود داشته و اندیشمندانِ بسیاری را به تکاپو و جهدِ فکری واداشته است. در اندیشه‌ی یونانی، مسئله‌ی وجودِ یک قانونِ عالی بخشِ مهمّی از دغدغه‌ی نظریِ اندیشمندان را تشکیل داده است. هراکلیتوس بر این نظر بود که «پشتوانه‌ی تمامی قانون‌های انسانی، قانونی الهی‌ است که با قدرتی بی‌حدّ و حصر برای جملگی قوانین انسانی کافی و بیش از کافی است.»ارسطو نیز در کتاب «سیاست» به وجوه عملی قانون‌مداری اشاره و قانون را منبع ارزش‌ها و هنجارهای پایه‌ای در یک پولیس فرض می‌کرد: «قانون اساسی به یک معنا روح پولیس است.» اندیشه‌ی‌ قانون و تأمل در باب آن موضوع مهمی بود که به متفکّرانِ رومی و دوره‌ی هلنیستی انتقال یافت و شکوفا گردید. سیسرون نیز در دو رساله‌ی «قوانین» و «جمهوری» تأملاتی در این مهم دارد و می‌نویسد: «قانون بالاترین عقلی است که در طبیعت نهاده شده است و فرمان می‌دهد و امر می‌کند که چه بکنیم و نهی‌مان می‌کند از آنچه نبایستی انجام دهیم.» او همچنین تأکید دارد که «در حقیقت یک قانونِ واقعی وجود دارد که مطابقِ طبیعت است و تمامی آدمیان مشمول آن می‌شوند [که] تغییرناپذیر و ابدی است. این قانون با اوامرِ خود از آدمیان می‌خواهد که تکالیف خود را به انجام برسانند و با نواهیِ خود آنان را از دست یازیدن به امور ناپسند باز می‌دارد... بی‌اعتبار کردن چنین قانونی با قانون‌گذاریِ بشری هرگز از نظر اخلاقی صواب نیست و هرگز روا نخواهد بود که عملکرد آن را محدود کنیم و فسخ آن به‌کلّی محال است.»در حقوق رومی نیز قانون ملل (jus gentium) بر تمامیِ اقوامِ امپراتوریِ روم، بدون توجّه به سنن و رسومِ محلّی و عرفی آن‌ها، اطلاق داشت. در اندیشه‌ی حقوقی رومی تفکیک و تمایزی میان lex یا قانون و ius یا عدالت وجود دارد؛ تمایزی ظریف که خاطرنشان می‌سازد قدرت و اختیارِ وضعِ قانون منبعث از مردم است. این نکته در قانونِ شاهی (lex regia) که به نظریّه‌ی نشئتِ قدرت و قانون از مردم منجر شد نیز به‌خوبی نمایان است. همچنین حقوق‌دانانِ رومی به تفکیک میان حقوق عمومی (jus publicum) و حقوق خصوصی (jus privatum) دست زدند که این تفکیک بعدها در بسطِ اندیشه‌ی حکومتِ قانون و دولتِ مشروطه سخت کارگر افتاد. در بستر یک چنین نظامِ حقوقِ خصوصی و علی‌الخصوص در قوانینِ ژوستنین فکر مقاومت و مخالفت در مقابلِ حکامِ جبّار موجّه‌ گشته بود و بسیار به کار اندیشمندان بعدی آمد. در سده‌هایِ میانه نیز ما با اندیشه‌هایی مواجهیم که اقتدار و فرمانرواییِ سیاسی را محدود به یک قانونِ برتر و بنیادین می‌دانند. به‌طورِ مثال قدیس توماس آکویناسی بیان می‌داشت که آدمی موجودی عقلانی ا‌ست که سهمی از عقل ازلی و ابدی برده است و این سهمِ موجودِ عقلانی در قانونِ ازلی و ابدی، قانونِ طبیعی نامیده می‌شود. او در کتاب دوّم «سوما تئولوژیا» چهار قانون اصلی -ابدی، طبیعی، الاهی، وضعی یا انسانی- را به احصاء در آورده و مدّعی می‌گردد که محتوایِ قوانینِ وضعی باید از قانونِ طبیعی نشئت گرفته و با آن سازگار باشد. قدیس توماس در بحث از انواعِ مختلفِ قانون‌ها قویاً بر این نکته انگشت تأکید می‌نهد و با تأسی از قدیس آگوستین می‌گوید: «هر قانونِ انسانی همان حدّی طبیعتِ قانونی دارد که از قانونِ طبیعی نشئت گرفته است. امّا در هر نقطه‌ای که از قانون طبیعی بگسلد، دیگر قانون نیست، تحریف قانون است.» این دیدگاه، نتایجِ سیاسیِ رادیکالی در پی داشت. او بر این نظر بود که حکّام جبّار شایسته‌ی اطاعت نیستند چرا که اینان اصلاً حاکم به‌معنای حقیقی کلمه نمی‌باشند. هرچند آکویناسی نیز به تبعیّت از پولس قدیس که حکم بر اطاعت از حاکمان می‌دهد، عنوان می‌دارد که آدمی ملزم به فرمانبری از حاکمان دنیوی‌ است اماّ «تا جایی که عدالت اقتضا می‌کند؛ چه اگر حکومتِ حاکمی ... غصبی باشد یا اگر فرامینش ناعادلانه باشند، اتباع الزامی به اطاعت از وی ندارند...» جان سالیسبری نیز در رساله‌ی «پولیکراتیکوس»، پادشاهِ مشروع را مطیعِ قانون و جبّارِ نامشروع را بی‌اعتنای به قانون می‌دانست. هِنری برکتون دیگر حقوق‌دانِ مشهورِ قرون وسطایی است که میان دو مفهومِ حکومت (gubernatio) و صلاحیّت (jurisdictio) خطّ تمایزی قائل شد. با تدقیق در اندیشه‌ی وی، در چارچوبِ «صلاحیّت» که دربرگیرنده‌ی کلِّ اقتدارِ شهریار است، شهریار مجبور بود به موجب سوگندی که خورده است همواره بر اساس قانون و نه بر خلاف آن عمل کند و بر آن اصرار ورزد البتّه در حوزه‌ی حکومت مطلق بود امّا مشروط به اینکه از حدودِ صلاحیّت و قانون تعدّی نکند. در واقع اندیشه‌ی jurisdictio حدودِ عملِ شاه را معیّن می‌نمود و به این ترتیب هم شاه تابع قانون لحاظ می‌شد و هم آن را اعلام می‌کرد. بدین‌ترتیب، اقتدارِ حاکم منوط و مشروط به ایفایِ نقش و تکالیفی مشخّص گردیده بود که این خود شکل‌دهنده‌ی بنیانِ «فرمان کبیر آزادی» (Magna Charta) بود. در چارچوب این فرمان نه‌تنها تحدیدی بر قدرتِ شاه اعمال شد، بلکه این تقیید و تحدید به‌صورت رویّه و به‌دست نهادی قانون‌دار و واجدِ تداوم انجام گرفت؛ نکته‌ای که به‌وضوح در ماده‌ی شصت و یکم فرمانِ کبیرِ آزادی در ۱۲۱۵.م قابل مشاهده است. مطابق ماده‌ی مذکور، بارون‌ها بیست و پنج بارون را از سراسر قلمروِ پادشاهی بر‌می‌گزیدند که «با تمامِ قدرت‌شان ملزم به نظارت بر صلح و آزادی‌هایی» هستند که در منشور آمده است.اگر بر چهار تن از آن بیست و پنج تن محرز می‌گردید که هر یک از مقامات تعدّی از وظایف کرده و یا موادی از فرمان کبیر را نقض کرده‌اند، بایستی به شاه مراجعه می‌کردند تا او «بی‌هیچ تأخیری» این تعرّض را رفع کند و اگر او به چنین امری اقدام نورزید، در عرض چهل روز آن چهار بارون قضیّه را به دیگر بارون‌ها ارجاع داده و بیست و پنج بارون می‌توانند با هم و با جماعتِ کلّ سرزمین، به همه‌ی روش‌هایِ ممکن شاه را در محاصره و اضطرار قرار دهند. چنان‌که از ماده‌ی شصت و یکم مستفاد می‌گردد، تأسیس نهاد و تثبیتِ مرجعی برای اعمالِ محدودیّتِ قانونی بر قدرتِ حاکمان، نوآوریِ بزرگِ فرمانِ کبیر به حساب می‌آید. اهمیّت و ضرورتِ قانون و صلاحیّت و برتری و تقدّم آن بر حکومت در اندیشه‌هایِ سده‌ی شانزدهم و سده‌ی هفدهم و در جریانِ وقایعِ انگلستان به اوج رسید. مسایلی که منجر به رخدادهای ۱۶۹۷ و منشور توافق ۱۷۰۱ گردید که مطابق آن حقّی غیرقابل فسخ به قضات اعطا شد که مستقل از اراده‌ی پادشاه بوده و نظارتِ پارلمانی بر حکومت را تثبیت می‌کرد. این نگرش به‌وضوح در سخنِ قاضی ادوارد کوک نمایان است که می‌گفت تحت شرایط خاص قضات می‌توانند مانعِ اجرایِ حکمِ پارلمان شوند. از نظری وی، آنگاه که «حکم پارلمان علیه حقوق و عقل و خیر عموم، یا زشت و زننده و یا اجرایش ناممکن است، حقوق عرفی قادر می‌باشد تا مانع اجرای آن شده و حکم کند که چنین حکمی بلا‌اثر است.» بر پایه‌ی چنین دیدگاهی وی در مباحثه‌ی تاریخیِ خود تصریح کرد که پادشاه هیچ حقّ ویژه‌ای جز آنچه قانون کشور اعلام می‌کند، ندارد. در سده‌ی شانزدهم و هفدهم اندیشمندان و متفکّرانی چون پوفندورف و گروتیوس و لاک و... نیز تفسیری دنیوی (secular) از قانونِ طبیعی عرضه کرده و آن را مبنایی برای حکومتِ قانون قرار دادند. مطابق نظر لاک حکومت برپایه‌ی قراردادی اجتماعی تأسیس یافته که در وضعِ طبیعی و تحت قانون طبیعی منعقد شده است. او این قانون طبیعی را همان حقوق طبیعی فرد معرفی می‌کرد. لاک اجتماع سیاسی را نظام آزاد و معتدلی می‌داند که بر پایه‌ی حکمِ عقلِ عقلاییِ انسانی ایجاد شده است. از نظر او هیچ حکومتی جز حکومت قانون نمی‌تواند قانونی باشد و تنها مردم حقّ وضع قانون را دارند. جان لاک به‌عنوان معاندِ تمامیِ شیوه‌هایِ خودکامگی، تٲکید داشت که تنها منشأ و ینبوعِ مشروعیّتِ هر حکومتی «رضایت» است. مطابق نظر وی، اجتماع سیاسی اجتماعِ قانونی است و تنها مشروعیّت ممکن در هر حکومتی از حکومت قانون ناشی می‌شود. اسپینوزا نیز با عطف نظر به چارچوبِ حکومتِ قانون بر این نظر است که حقوق هر دولتی از نیروی جمهور مردم (potentia multitudinis) که به‌عنوان روح واحدی عمل می‌کنند، ناشی می‌شود: «این وحدتِ ارواح را به هیچ‌وجه نمی‌توان فهمید مگر در صورتی‌ که دولت (civitas) نیز همان غایتی را دنبال کند که برابرِ حکمِ عقلِ سلیم برای جملگیِ آدمیان سودمند است.» او می‌گوید که آدمی «شهروند زاده نمی‌شود، بلکه شهروند می‌شود.» از همین‌رو، نتیجه می‌گیرد که خاستگاه فتنه‌ها بیش از آنکه منبعث از خباثت‌هایِ آدمیان باشد، به‌جهتِ ناهنجاری‌هایِ نظام‌هایِ حکومتی است. از نظر وی، برای دست یافتن به وفاقِ جمعی و عمل به قانون لازم است که قدرتِ حکومتی به‌شیوه‌ای سامان‌دهی شود که حاکمان و حکومت‌شوندگان به تأمین امنیّتِ عمومی بر طبقِ قوانین گرایش پیدا کنند، چنین نظامِ حکومتیِ سامان‌مند تنها زمانی ایجاد می‌گردد که امنیّت عمومی و قوانین «به امان یک تن رها نشده باشد» زیرا هیچ احدی به چنان درجه‌ای از هوشمندی نایل نشده که هرگز به خواب نرود و هیچ آدم‌زاده‌ای بدان پایه واجد شجاعت نیست که در زمانی‌که به استقامت روح نیاز دارد، پایداری از دست ندهد. بنابراین قرار دادن همه‌ی قدرت در کف یک شخص تدبیری بس پرمخاطره است و قدرت مطلقه‌ی فردی، عظیم‌ترین خطری‌ست که هر اجتماعی را تهدید می‌کند. چنان‌که ملاحظه گردید، از دیرباز عقلایِ قومِ جوامعِ مختلف در دوران‌هایِ گوناگون در پیِ تعیین مقرّرات و هنجارهایی به‌عنوانِ اصولِ حکومت بوده‌اند که از آن می‌توان به‌عنوانِ کنش‌هایِ عقلایی برای تکوینِ حکومتِ قانون یاد کرد. در گذشته‌های دور، حکومت و دولت امری طبیعی و به‌مثابه‌ی وجودِ تغییرناپذیرِ زیستِ انسانی لحاظ می‌گردید ولیکن در دورانِ جدید و به‌واسطه‌ی اندیشه‌هایِ فلسفی در بابِ انسان و اجتماع و دولت، دریافتِ انسان از خود و دیگری و حیاتِ جمعی در طول یک فرآیندِ تاریخی تطوّر و تحوّل یافت و بازنگری در ماهیّت، کارکرد و غایتِ نظامِ سیاسی و دولت را ناگزیر ساخت. بدین‌سان در دوران جدید نه‌تنها آدمیان درصددِ اصلاحِ ساختارِ قدرت برآمدند بلکه برای هر یک از اعضایِ جامعه‌ی سیاسی به‌مثابه‌ی فردِ واجدِ تشخّص و فاعلِ مختارِ اخلاقی، حقّی برابر نسبت به حقّ تعیینِ سرنوشتِ جمعی قائل شده‌اند.در ایران نیز پس از «آن وهنِ بزرگ» که از پیِ شکست در جنگ‌هایِ ایران و روس برای مردم ایران حاصل شد و آزار وجدان ایرانیان را باعث شده بود و نیز پیرو تحوّلاتی بنیادین، مفهومِ حکومتِ قانون در اندیشه‌ی ایرانی اهمیّت دوچندانی یافت و به‌طور تاریخی با واژگان و مفاهیمی چون کنستی‌توسیون، مشروطه، دولتِ مقیّده، قانونِ اساسیِ کبیره، دولتِ منتظم و قس‌علی‌هذا درآمیخته و شرح داده شده است. در این سنّت فکری، حکومت قانون به دولت و نظام مقیّد به قانون اساسی و تمشیّت امور و اداره‌ی سیاست بر پایه‌ی ترتیباتِ نهادی قانونی و در «نفیِ حکومتِ مطلقِ نامسئول» اشاره دارد. تأکید بر ضرورت و اهمیّتِ حکومتِ قانون را می‌توان هم در توصیف ممالک غربی در سفرنامه‌ها و مکتوبات و رسالات حقوقی و هم در نگره و اقوال و نوشته‌ی برخی کارگزاران حکومتی و علما و روشنفکران سلف مشاهده کرد. جملگی ایشان انگشت سبّابه به‌جانب این مفهوم گرفته و آن را اُس و اساسِ توسعه و تعالیِ ملک و ملّت دانسته‌اند. نخستین اشارات به حکومتِ قانون و توصیفِ سامانِ نوآیینِ غربی و نهادهایِ آن در رسالات و سفرنامه‌های ایرانیان بازتاب یافته که نقش اساسی در انتقالِ اندیشه‌ی تجدّد‌خواهی به ایران را ایفا کرده‌اند. رساله‌ی «تُحفَةُالعالم» عبداللَطیف شوشتری، «مسیر طالبی» میرزا ابوطالب‌خان و «حیرت‌نامه»‌ی ابوالحسن‌خان از این قبیل‌اند. نیز بایستی به «سفرنامه‌»ی میرزا صالح کازرونی اشاره کرد که کوششی جدّی برای درکِ سامانِ جدیدِ انگلستان به حساب می‌آید. میرزا صالح که به‌تعبیر خویش «دولت‌خواهی» اهلِ خردورزی بود، آگاهیِ به‌نسبت ژرفی از ماهیّتِ دورانِ جدید و الزامات آن پیدا کرده بود و برای اینکه تصوّری از «گشتن انگلند» بیابد، به مطالعه‌ی تاریخ انگلستان به‌قصدِ درکِ عللِ پیشرفتِ آن کشور روی آورد. سفرنامه میرزا صالح بیش از هر چیز ناظر به تحوّلاتِ سیاسیِ این کشور بود و از نظرِ وی موجب شده بود تا انگلستان از «حالتِ جهالت» به «ولایتِ آزادی» تحوّل یابد. میرزا با توجّه به تغییراتِ تاریخیِ انگلستان در انقلابِ دموکراتیکِ این کشور که او از آن به «گشتنِ انگلند» تعبیر کرده است، به توضیح درباره‌ی نهادهای دموکراتیک می‌پردازد و توجّه وافری به نهاد قانون‌گذاری و عملکرد آن، به‌عنوان اساسی‌ترین نهاد مشروطیّت و حکومتِ قانون دارد: «و هیچ حکمی جاری نمی‌شود، اعمِّ از کلّی و جزئی مگر به رضای هر سه فرقه‌ی [نهاد سلطنت، مجلس عوام و مجلس اعیان]. فرضاً اگر پادشاه حکمی کند که موافقِ مصلحتِ ولایتی نباشد، وکیلِ رعایا مقاومت و ممانعت در جریانِ حکمِ مزبور نموده، مطلقاً تأثیری نمی‌بخشد و جاری نخواهد شد. و همچنین، اگر خوانین و پادشاه متّفق شوند و وکیلِ رعایا راضی نبوده، ایضاً حکمِ آن‌ها، اگرچه مقرون به مصلحت بوده [باشد]، جاری نخواهد شد. و اگر پادشاه و وکیلِ رعایا اراده در انتظامِ مهمّی نماید و خوانین قبول نکنند، مهمِّ مزبور بدون تأثیر می‌ماند.» پیش از سفرنامه‌ی میرزا صالح، البتّه عبداللطیف شوشتری نیز در تُحفَةُ‌العالم از سامان انگلیسی که بر حکومت مشروطه استوار بود، سخن به میان آورده است. او سامانِ نوآیینِ حکمایِ آن دیار را استوار بر شالوده‌ی یک نهاد استوار می‌داند که آن را «عدالت‌خانه» می‌نامد و از «جمله‌ی قوانین عظیمه»‌ای می‌داند که حکما برای به سامان‌کردن امور مملکت خویش وضع کرده‌اند. این اصطلاح برای نخستین‌بار در نوشته‌ی شوشتری آمده و او آن را معادلی برای House of Justics انگلیسی به کار برده که مراد و مقصود از آن نهاد دادگستری است که بعد از پیروزیِ جنبشِ مشروطیّت «کاخ دادگستری» خوانده شد. اصطلاحی که در جریان جنبش مشروطیّت به‌معنای مجلس شورای ملّی نیز فهمیده شد. وی نیز در بیان سامان انگلستان می‌نویسد: «و حکماً بعد از اجرایِ اکثری از قوانینِ مذکوره به فکر انتظام سلطنت افتادند چه تا آن زمان حکمرانی بالاستقلال و الانفراد بود. هر روزه یکی معزول و دیگری به غلبه مسلّط می‌شد و بسی مفاسد و خونریزی... به ظهور می‌رسید... آخرالامر، همه را رأی بدین قرار گرفت که پادشاه را مسلوب‌الاختیار کنند... پادشاه نیز راضی شده خود را مسلوب‌الاختیار کرد، امّا در رعایت و نوازش هر‌کس مختار است و، به‌نحوی که گذشت، قتل نفس یا اضرارِ احدی حتّی زدن یکی از خدمه خود را قادر نیست. مادام که حکم قضات نشود، هیچ سیاستی اجرا نگردد.» لازم به یادآوری است که رساله‌ی تُحفَةُالعالم نخستین رساله‌ای در زبان فارسی ا‌ست که مفاهیم مرتبط با اندیشه‌ی مشروطه از جمله خانه‌ی مشورت به‌معنیِ مجلس شورای ملّی، وکیل به‌معنای نماینده‌ی مجلس و حکم بر غالب کردن در معنی رعایتِ اصلِ اکثریّت در آن ذکر شده است.در گرماگرمِ پیکارهایِ نظری در میانه‌ی مشروطیّت، آیت‌الله طباطبایی در مفاوضه‌ای با شیخ نوری و در اشاره به اهمیّتِ حکومتِ قانون و مشروط کردن قدرت می‌گوید:«... قصد ما متحداً تغییرِ سلطنتِ مستقله است به مشروطه و مراد از مشروطه تعیین مرسوم معیّنی است برایِ شخصِ پادشاه که نتواند پولِ ملّت را تفریط به مخارج باطل و مصارف بی‌حاصل صرف کند و دور بریزد. مشروطه چیزی ا‌ست که وزرا حدودشان معیّن، مواجب‌شان آشکار و هم مسئول جمعی هستند... مشروطه چیزی است که تمام کارهای دولتی و ملّتی... را محدود خواهد کرد هیچ‌کس بدون امر قانون نتواند سخن بگوید و هیچ‌کاری بکند.» گفته‌ی فوق به‌وضوح نشان از اهمیّتِ حکومتِ قانون در تمشیّت امور مملکت دارد که هدف از آن بازسازیِ بافتِ دولت و شکل‌دهی به ساختارِ قدرتِ سیاسی و تنظیمِ مناسبات و ترتیباتِ نهادیِ کارآمد و منظّم از طریقِ تبدیلِ قدرتِ سیاسیِ خودکامه و مستقله به قدرتِ مقیّد به قانون و در نتیجه استقرارِ حکومتِ قانون می‌باشد. پس از به توپ بسته شدن مجلس شورای ملّی و دوره‌ی استبداد صغیر و نشر دیدگاه‌های مشروعه‌خواهان و مدافعان سلطنت مستقلّه، دفاعیّات قابل توجّهی از مبانیِ نظریِ مشروطیّت و حکومت قانون شروع شد که از جمله مهم‌ترین آن‌ها رساله‌ی تَنبیهُ‌الاُمَّة و تَنزیهُ‌المِلَّة میرزای نایینی و رساله‌ی اللَّئالی ٲلمَربُوطة في وُجوبِ المَشروطة به قلم شیخ محمّد اسماعیل محلّاتی غَرَوی می‌باشد. در دهه‌های اخیر و با توجّه به تحوّلات جامعه‌ی ایران و به‌ویژه با تحقیقات و پژوهش‌های فیلسوف سیاسی معاصر، سیّد جواد طباطبایی، در جهتِ واکاویِ «خاستگاهِ تکوینِ نوعی از آگاهیِ نوآیین» و پدیدارشدنِ مفاهیمِ نوآیین در لسان و بر کلکِ نخبگانِ ایرانی و تبیینِ دریافتِ نخستین روشنفکران ایرانی از مبانی نظری و مفهومی این نمودهای دنیای جدید، بار دیگر توغّل در مفهوم حکومت قانون حایز اهمیّت گردید. حال پرسش اینجاست که اصولاً حکومت قانون چه معنایی دارد؟ حکومت قانون در واقع ناظر به اقتدار قانون در اِعمال قدرت است که در ژرفای تجربه‌ی تاریخی جای گرفته و صاحبان قدرت و مقاماتی که قدرت سیاسی را اعمال می‌کنند، به حدود قانون محدود می‌کند. در واقع، ما با مطلوبیّت قانون در برابر قضاوت‌ها و اَعمال خودسرانه‌ و شخصی مواجهیم که حدّی حقوقی بر اِعمال قدرت دولت بوده و آنتی‌تز مِن‌عِندی بودنِ اَعمال مقامات به شمار می‌آید. لاف و گزاف نخواهد بود که حکومت قانون را هنر و فرآیند همگون‌سازی و تبدیل آرمان‌ها و آمالِ موجود و سابق به یک قانون بنیادین بدانیم. مفهوم حکومت قانون را می‌توان در کلِّ ادبیّاتِ حقوقِ عمومیِ دورانِ جدید ملاحظه کرد و دید که چگونه به پاربنِ سازنده و عنصر محوری ساخت سیاسی مبدّل شده و در شیوه‌‌ی اعمال قدرت نقش ایفا می‌کند. مطابق این مفهوم، مقاماتِ دولتی و اعضایِ جامعه‌ی سیاسی مختارِ تام در معنیِ مطلق‌العنان نیستند که هر آنچه می‌خواهند و به هر ترتیبی که میل و اراده کنند به اجرا بگذارند. ایشان مقیّدند که هم حدود قدرت خویش را رعایت کنند و هم از شیوه و روشی که در قانونِ عالی و اساسیِ جامعه درج شده پیروی و تبعیّت نمایند که این خود به ضرورت و لزوم قانون اساسی اشاره دارد. البتّه باید توجّه داشت که وجودِ قانونِ اساسی در یک کشور لزوماً به‌معنای حاکمیّت قانون نیست. امروزه روز هر دولتی واجد قانون اساسی به‌معنای منظومه‌ای از قوانین و آداب است که حیات یک دولت از رهگذر آن‌ها و تحت آن‌ها جریان پیدا کرده و ناظر به تنظیم اجتماع می‌باشد. چرا که هر دولتی اعم از آزاد و خودکامه دارای نهادهایی است که دائمی بوده و از راه‌های تثبیت‌شده‌ای به اِعمال قدرت می‌پردازد. با این‌همه، امّا این نکته نباید ما را بدین پندارِ باطل دچار سازد که هر دولتِ واجدِ قانونِ اساسی، مندرج تحتِ حاکمیّتِ قانون و قدرت محدود و مشروط قرار دارد. چه‌بسا در بسیاری از نظام‌های خودکامه نه‌‌تنها قانون ‌اساسی وجود دارد بلکه در آن بندها و موادی نیز به چشم می‌خورد که علی‌الظّاهر در جهت تقویت و تحکیم حکومت قانون است. ولیکن آن سند صرفاً جنبه‌ی تزئینی و اسمی داشته که بسیاری از مواد و تبصره‌های آن در ترتیبات نهادی و مناسبت فرمانروایان و فرمانبران به‌درستی به‌موقع اجرا نشده است. به‌عنوان نمونه، ماده ۸۷ قانون اساسی۱۹۵۴ دولت چین اعلام می‌کرد که شهروندان جمهوری خلق چین از آزادی بیان، آزادی مطبوعات، آزادی تجمع و راهپیمایی برخوردارند. ولیکن در مقام عمل، جامعه‌ی چین فاقد این آزادی‌ها بوده و نهادها و رویه‌هایی به‌منظور عملی‌سازی آن‌ها وجود ندارد. از همین‌رو، خیلی پیش‌تر اندیشمندانی چون تاماس پین خاطرنشان کرده‌اند که قانون ‌اساسی باید وجودی واقعی و نه صرفاً آرمانی و اسمی داشته باشد. چنان‌که می‌گوید هرگاه نتوان قانون اساسی را به‌صورت ملموس و محسوس ارائه داد، اصلاً قانون اساسی وجود ندارد.با عطف نظر به چنین نگرشی، معیّن می‌گردد که قانون اساسی امری مقدّم بر دولت، و دولت محصول و مخلوق آن است. بنابراین، کاربرد حکومت قانون به‌معنای مشروط‌ کردن قدرت و ابتنایِ نظامِ سیاسی بر قانون اساسی به‌قصد تحدید و تقییدِ قدرت بوده و به‌همین‌خاطر، قوانین اساسی نه برای توصیفِ صرفِ ساختارِ قدرت بلکه به قصدِ محدود‌سازی و تعیین حدّ یَقفی برای آن می‌باشند. البتّه باید در نظر داشت که حکومت قانون نه صرفاً تحمیل محدودیّت‌های قانونی بر حاکمان بلکه معطوف به تأسیس و تثبیت «نهادها» و «مرجعی» برای تنفیذ این محدودیّت‌ها نیز به شمار می‌آید. نهادهایی هم که چنین تکلیفی را عهده‌دار می‌گردند بایستی با ترتیباتی چون تفکیک قوا و موازنه‌ی قوا، فراتر از کنترلِ شخصِ حاکم باشند. از همین‌رو، حکومت قانون به کیفیّت قدرت میان فرمانروایان و فرمانبران، اصول و موازین حاکم بر روابط افراد با دولت و نهادهای اعمال‌کننده‌ی قدرت و تعیین حدود و ثغور آزادی فرد در برابر عملکردهای دولت اشاره دارد. در حکومت قانون به‌منظور حفظ نظم و آرامش، ترتیبات حقوقی و قواعد معیّنی وجود دارد که این ضوابط نه ناظر به شخصِ معیّن بلکه از قابلیّتِ عمومیّت‌پذیری برخوردارند. در اینجا بایستی به یک تفکیک ظریف هم اشاره کرد و آن تمایز میان «قدرت عمومی» و «قدرت خصوصی» است. بدین‌معنا که ینبوع و سرچشمه‌ی قدرت سیاسی نه زور و سلطه بلکه محصول رابطه‌ی افراد طبیعی دانسته می‌شود که دست‌کم به‌ شکلی برابر فرض می‌گردند. این قدرت که ماحصلِ ظرفیّت‌هایِ آدمیان در خلق دنیای جدید است، زمانی پا به عرصه‌ی وجود می‌نهد که برای عملِ جمعی گرد هم می‌آیند. حال این قدرت سیاسی زمانی به قدرت عمومی مبدّل می‌گردد که در مجموعه‌های قانونی شکل نهادی به خود بگیرد. به‌عبارتی، قدرت عمومی با مهار قدرت سیاسی از رهگذرِ مجموعه‌هایِ قانونی و نظام حقوق و ازطریق نهادینه‌کردن اقتدار تشکیل می‌شود. لازم به ذکر است که قدرت عمومی نه شخصی بلکه «رسمی» است. بدین‌معنا که متوجّه‌ی مقام رسمی است که «شأن برآمده از کارکرد عمومی» می‌باشد. در اینجا مفهوم «مقام» یا officium بر موقعیّتی دائمی دلالت دارد که همان «نهاد مستقل از فرد» است. بدین‌ترتیب، در حکومت قانون، قدرت نه به فرد بلکه به مقام یا جایگاه به منزله‌ی «نهاد» اعطا می‌گردد. حکومت قانون به‌منزله‌ی تجلّیِ قدرت رسمی، در رابطه‌ی میان اقتدارِ نهادهای مستقر و اتباعِ مشمولِ قدرت که شهروندان‌اند، تعریف می‌شود. نیز افزون بر بیان رابطه‌ای از جنس صلاحیّت قانونی، نشانگر ارتباطی بنیادی و سیاسی میان مردم و ساختارِ نهادیِ قدرت هم می‌باشد.در نظام‌هایِ سیاسیِ جدید با تأکید بر قدرتِ مؤسسِ ملّت، یک نظامِ حقوق اساسیِ رسمی پایه‌گذاری‌ شده که بر اساس آن قوای سه‌گانه به نهادهایی معیّن واگذار گردیده است. در اینجا حکومت قانون واجد ویژگیِ مطلق است. این اقتدار نیز از مجرایِ نهادهای مستقر و به‌منظور بسطِ اراده‌ی عمومی اِعمال می‌شود. اگرچه این اقتدار مطلق است امّا نسبت و وجه مشترکی با اعمال قدرت استبدادی ندارد؛ اراده‌ی حاکمیّتی متضادِ اراده شخصی است. از‌ همین‌رو، از آن‌جایی که اراده‌ی حاکم در قالب قانون صورت می‌پذیرد، حکومت قانون استقرار می‌یابد. در چارچوب حکومت قانون، حاکمان تنها از طریق نهادهای معیّن که بر اساس قانون تشکیل شده‌اند صاحب اراده هستند که این خود ما را به اقتدارِ مقیّد و مشروطِ به قانون رهنمون می‌کند. معنای این سخن چنین خواهد بود که قدرت تنها در قالب قانون قابل ابراز است و آن قدرت تنها ازطریق نهادهایی به‌موقع اجرا گذاشته می‌شود که قانون را به رسمیّت می‌شناسد و در راستایِ مصلحتِ عمومی عمل می‌کنند. توضیح این نکته نیز ضروری است که حکومت قانون و قانون اساسی برآمده از قوه‌ مؤسس و بیانگر اراده‌ی مردم است. طبق این نظر، مردم منشأ و ینبوع هرگونه اقتدار سیاسی‌اند که از طریق «رضایت ضمنی» یا «صریح» بر قوانین صحّه می‌گذارند. به بیانی دیگر، حکومت قانون در اشاره به ساختاری نهادی به کار می‌رود که در جهت حفظ و ارتقای صلح و امنیّت شهروندان ایجاد شده باشد. در زبان لاتین مثلی وجود داشت که می‌گفت: Ubi Societas ibis jus. بدین‌معنی که هر کجا که جامعه باشد، حقوق هم هست. بدین ترتیب، نظام حقوقی ناظر بر مفهوم حکومت قانون، هم ابزاری در جهت حمایت از شهروندان در برابر قدرت است و هم باعث می‌شود تا قدرت نهادبندی شده و سازمان یابد. ایضاً مرجعی‌ است که بر حُسن اجرای قانون نظارت دارد. آنچه حکومتِ قانون خوانده می‌شود، ساختاری است که در آن قدرت و حقوق نهادمند شده و چگونگیِ توزیعِ قدرت میانِ نهادهایِ مختلف معیّن گردیده است؛ قالب صلاحیّت و محدوده‌ی تکالیف و اختیارات هر نهاد مربوط به اقتدار ترسیم می‌گردد که این خود به‌معنای این است که قدرت از حالت شخصی خارج شده و با عطف نظر به حقوق و آزادی‌های ملّت، به نهادهای مربوطه سپرده می‌شود.رخ‌نگار / ماهنامه‌ی فرهنگی و هنریشماره‌ی یک / بهمن 1399 رخ نگار رخ نگار Fri, 12 Nov 2021 21:21:50 +0330 https://virgool.io/rokhnegar/%D8%AF%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86-%DB%8C%DA%A9-%D8%B4%D9%87%D8%B1-iupkaluxieqm مهدی معرفنگاهی به داستان شب‌های روشن/ نوشته فئودور داستایوفسکی/ ترجمه‌ی سروش حبیبی/ نشر ماهی«شب‌های روشن» پیش از هر چیزی داستان یک شهر است. گویی داستایوفسکی زبان روایت‌گوی‌اش را از دهان پترزبورگ بیان می‌کند. در توصیفات اوایل کتاب، پیش از آن‌که دو شخصیت داستان همدیگر را بیابند، آشنایی و شرح راوی از ساختمان‌های پترزبورگ، عمیق و ریشه‌دار است. با آن‌ها گفت‌وگویی دارد و زبان‌شان را می‌فهمد. روایت از اولین کلمات، خود را به شهر سنجاق می‌کند. این ایستایی و پایداری تا به انتهای کتاب می‌ماند. راوی در عین حال سودایی ست. خیالباف است و شهری درونی دارد. زبانش هم همگام با این ساختار خود را شکل می‌دهد. در این میانه جایگاه اشیا از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. اشیا در نظم و فاصله قرار گرفتن‌شان از یکدیگر و دیگر چیزهاست که هویت می‌یابند. راوی داستان از به هم خوردن و جابه‌جایی اشیا به هم می‌ریزد. این توصیفات در داستان بی‌کارکرد نمی‌ماند. در شهر درونی و زبان راوی هم هر چیزی نظمی و جایگاهی دارد که باید محفوظ بماند.در توصیفی پیش از آشنایی با دختر، پترزبورگ به دختری نحیف و مسلول شبیه می‌شود که به ناگاه به معجزه‌ای زیبا می‌شود. و دوباره که او را می‌بینی، این زیبایی رخت بسته و دیگر نیست. این توصیف تصویری از کلیت روایت داستان است. از اتفاقی که بعدتر می‌افتد.در اولین برخورد با دختر، او کلاه زرد زیبایی به سر دارد. این تصویر را می‌توان مقابل تصویر ساختمانی که به رنگ زرد درآمده بود گذاشت. ساختمانی که جوان از دیدنش ناراحت می‌شود، زیرا معتقد بود ساختمان غمگین است و نمی‌خواهد چنین رنگی به سر تا پایش آغشته شود. دختر هم گریه می‌کند و غمگین است.در شب اول، آشنایی یک‌باره و عمیق است. بی‌واسطه و از روی استیصال. دختری گریه می‌کند و از مردی غریبه می‌گریزد. راوی نجات‌دهنده و تنهاست. آن‌چه در این‌جا میان این دو شکل می‌گیرد، آن چیزی ست که دایره و مرز رابطه را ترسیم می‌کند. رابطه‌ای که در خودش چیزی ندارد. تنهایی، تنها چیزی است که پیشکش می‌شود. مرد جوان از عدم ارتباط‌اش می‌گوید. از ناکامی در برخورد با آدم‌ها و زن‌ها. دختر می‌پسندد و می‌گوید خودش نیز چنین است. شهر دارد خالی می‌شود و شب روشن است. تنهایی و روشنایی دو موردی ست که آن دو را به هم مرتبط می‌کند. مرد جوان از زندگی‌اش می‌گوید که داستانی ندارد. روایتی که ساختار «شب‌های روشن» را هم نشان می‌دهد. قرار نیست داستانی با پیشینه را بخوانیم. خواننده با شخصیتی روبروست که بی‌عقبه است. داستان مرزهای خودش را روشن می‌کند. در شب‌هایی روشن، تاریکی‌ای نهفته که آدم‌ها از دل آن بیرون می‌آیند.مرد جوان می‌گوید که آدم‌های زیادی را می‌بیند. اما با هیچ‌کس مطلقاً سخن نمی‌گوید. رفتاری که همانند سازی، راوی را با ساختمان‌های شهر پررنگ‌تر از پیش می‌کند. در توصیفی ذهنی، مرد جوان مهمان‌هایی را برای خود متصور می‌شود. مهمان‌هایی که عقبه‌ای دارند و شخصیتی از آن‌ها وصف می‌شود که آدم‌های واقعی در این داستان، این‌گونه توصیف نمی‌شوند. در واقع تخیلی که به ماجرا نفوذ می‌کند، زنده‌تر از آدم‌ها به نظر می‌آید. پیش‌تر راوی خود را از جنس کسانی معرفی می‌کند که در این شهر زندگی‌ای ما بین گیاه و انسان دارند. زندگی‌ای شبیه به لاک‌پشت: در خود فرو رفته و به دل خویش رجوع کرده. رویکرد راوی به درون است. از این رو آن چه را که می‌خوانیم می‌تواند چیزی میان تخیل و واقعیت باشد. چیزی روشن که در تاریکی ست. همچون شبهای روشن پترزبورگ. گفت‌وگوها در داستان بیشتر به مونولوگ‌هایی طولانی شبیه است. توصیفات، پیچیده و درونی و عمیق و احساسی، سنگ تنهایی شخصیت‌ها را می‌کاود و از درون‌شان مجسمه‌ای در می‌آورد. پرتو خیال جاری است. راوی زیست خود را به فراموشی می‌سپارد و زیستی جایگزین برمی‌گزیند. حتی روایتی که راوی اول شخص از زندگی خودش می‌گوید، با نگاهی ثالث است. جوان خود را نادیده می‌گیرد. رؤیایی را جایگزین رؤیای پیشین می‌کند. به مکان‌هایی که آن رؤیاها را دیده است باز می‌گردد و سالگردشان را پاس می‌دارد. نقش رؤیا نقشی عامل است. پیش‌رونده و سیال است و در برابر سکون و بی‌عملگی راوی قرار می‌گیرد. انگار که رؤیاها آدم‌هایی باشند که در شهر زیست می‌کنند و فرد رؤیابین شهر و عمارت‌های آن است. بخش داستان ناستنکا، روایتی سر راست دارد. مادربزرگی نوه‌اش را سنجاق می‌کند. مادربزرگ کور، انگار سنتی است که حقیقت را نمی‌بیند و جز محرومیت نمی‌آفریند. بالاخانه‌ی ساختمان دختر و مادر بزرگش، آن بخش آرزومندی ست. امیالی که پَر می‌کشند و رشد می‌کنند. آرزوهایی که می‌خواهند از کنار سنت رخت برگیرند و در جای دیگری بنشینند. جوانی که در آنجا مسکن دارد، کسی که کتاب معرفی می‌کند و به تئاتر می‌برد، نماد تجددی ست که روبروی سنت می‌نشیند. ناستنکا امید به رهایی دارد. وعده یک‌ساله برای ازدواج را تاب آورده که رها شود. میل به عبور در او قدرتمند است. همچون خیل جمعیتی که روزانه از شهر به ییلاق می‌روند. شب سوم با زبانی رو به گذشته روایت می‌شود. انگار داستان می‌خواهد بفهماند که راه امیدی نیست. قطعیتی در این روایت پیش آورده می‌شود که نمی‌توان آن را ندید. حضور غایب، قدرتمندتر از وجود حاضر است. عشقی شکل گرفته که نباید شکل می‌گرفت و رابطه‌ای هنوز نیامده زخمی می‌شود. در شب چهارم اتفاقات سرعت و نیرو می‌گیرند. ناستنکا از آمدن مستاجر ناامید می‌شود و راوی عاشق، به دختر اظهار عشق می‌کند. خنده و گریه آن دو به هم می‌آمیزد. تناقضی شکل می‌گیرد و مثلث عشقی، مثل حلزونی در خود پیچ می‌خورد. در این داستان رنگ زرد نشان عشق است. ساختمانی که در ابتدای داستان تماماً زرد شده بود، خود راوی است. راوی سر تا پا عاشق است. عشقی که انگار از گرفتار و مبتلا شدنش ناراضی است. او دیگر نمی‌رود تا ساختمان را نظاره کند، چون می‌داند که ساختمان را ناراحت می‌یابد. دختر در دیدار اول کلاهی زرد دارد. عشق او محدودتر است. تکه‌ای از عشق به همراه اوست که می‌تواند تعویض‌اش کند. مثل ابر زردی که می‌خواهد جلوی ماه را بپوشاند و نمی‌تواند و از آن عبور می‌کند.راوی بی‌نام داستان همچنان ایستایی‌اش را حفظ می‌کند. جوان عاشق مثل آن ساختمان زرد شده، آسمان پناه است. داستان باز به خانه راوی بر می‌گردد و تصویری خراب و فرتوت و آسیب‌دیده از خانه نشان می‌دهد. زردی خانه‌ی روبرو به سیاهی گذاشته است. مستخدم راوی را پدرکم صدا می‌کند. انگار آن پیرمردی که در اوایل داستان، جوان هر روز در ساعتی معین می‌دید، خودش بود. پیرمرد آینه‌ای در مقابل جوان راوی است. عصایی که دست پیرمرد بود، شبیه به عصایی است که در دیدار اول مرد جوان با ناستنکا، در دستش است. این عصا اشاره‌ای به آینده است. نافرجامی راوی در عشق، در گوشه‌کنار روایت دیده می‌شود. نشانه‌ها می‌آیند و خودی نشان می‌دهند می‌روند. راوی پانزده سال پیرتر می‌شود و همچنان در همان موقعیت است. آذرخشی به زندگی او نوری داد و عبور کرد و شب‌های روشن دوباره تاریک شدند. جوان نقشی را رؤیاپردازی کرده بود که متعلق به خودش نبود، نقش دیگری بود. فقدانی از خود که به زودی پر شد و روایت دوباره به نقطه اولیه بازگشت. «شب های روشن» داستان کوتاهی ست که با نشانه‌های زیادی پر می‌شود. روایتی شهرمحور و رؤیاگونه. داستانی که پیش از آن‌که روایتی عاشقانه‌ را تصویر کند، رؤیایی را تصویر می‌کند. رؤیایی بدلی. همان‌گونه که در آغاز داستان راوی خود را به جای هر یک از آدم‌های در رفت و آمد خیابان‌های شهر می‌گذاشت. گویی که شهری بخواهد در نقش یک شهروند باشد.22 بهمن 1398رخ‌نگار / ماهنامه‌ی فرهنگی و هنریشماره‌ی یک / بهمن 1399 رخ نگار رخ نگار Tue, 09 Nov 2021 19:34:40 +0330