https://virgool.io/feed/@sajjadhejri پژوهش‌گر! fa 2026-06-15 23:57:14 https://files.virgool.io/upload/users/1860819/avatar/t9ggO0.jpg?height=120&width=120 https://virgool.io/@sajjadhejri https://virgool.io/@sajjadhejri/%D9%85%D8%B4%D9%82-%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%D8%AA%DB%8C-%D8%A2%D9%85%DB%8C%D8%B2%D9%87-%D8%A7%DB%8C-%D9%86%D9%88%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA-exnwgjvmqbdg چندماهی‌ست که در خانه‌ی اندیشه‌ورزان بدنبال نامی جانشین «بازی» می‌گردم و در این‌باره با برخی سخن گفته‌ام و چندی پیش ویدیویی کوتاه «شبیه‌سازی/بازی توازن در آتش» مؤسسه‌ی مطالعات جهان معاصر که در اردی‌بهشت/خرداد در خانه‌ی اندیشه‌ورزان برگزار شد، ساخته شد و من گفتم: «بجای بازی/شبیه‌سازی سیاستی بنگارید: «مشق سیاستی»» و ویدیو این‌طور ویرایش شد و مؤسسه آن را نشر داد.پس از آن متن زیر را برای ده‌ها نفر در بله و ایتا فرستادم و بتعبیری، اقتراح/نظرسنجی کردم: «سلام و تحیتخداقوت!وقت بخیر واژه‌ی game در انگلیسی بویژه در ترکیب serious و applied بسیار بکار می‌رود و نیز زبان‌زد gamification امروزه پرکاربرد است که این‌ها در محیط «سرگرمی»/entertainment نیستند.در فارسی برابر game بیش‌تر واژه‌ی «بازی» را بکار می‌برند و دو آمیزه‌ی «بازی جدی» و «بازی کاربردی» که ترجمه‌ی فارسی دو ترکیب یادشده است، کاربرد یافته و «گیمیفیکیشن» را نیز در فارسی «بازی‌وارسازی» و «بازی‌وارانگاری» گفته‌اند. آیا می‌توان و شایسته است در این فضا (ی جدی و کاربردی دربرابر سرگرمی!)، بجای بازی از «مشق» بهره برد که دیگر نیازی بوصف جدی یا کاربردی نداشته باشد!؟برای نمونه، شایان است که بجای «بازی سیاستی» گفت/نوشت: «مشق سیاستی»!؟ آیا می‌توان برابر gamification «مشقی‌سازی» یا «مشق/مشقی‌وارسازی» را بکار برد!؟(نکته: در صنعت موسیقی مشقی‌سازی بساختن آلات موسیقی برای تمرین/ممارست گفته می‌شود!)» که واکنش‌ها و پاسخ‌هایی اندیشیدنی بدان دادند و بسیاری آمیزه‌ی «مشق سیاستی» را بسیار پسندیدند.سپس از یکی از هم‌کاران خواستم که در صفحه‌ی اینستاگرامش نظرسنجی کند که آیا موافق جای‌گزینی «مشق سیاستی» با «بازی سیاستی» هستند یا نه! امروز، یکی از دوستان از مرکز پژوهش‌های مجلس که پیام بالا را در بله برای او نیز فرستاده بودم و در پاسخ آن را ایده‌ای جالب خوانده بود، در پیامی برای یک نظرسنجی در گروه «اندیشه‌ورزان ایران» بله از عبارت «مشق سیاستی» بهره برد: «سلام و درودوقت همه عزیزان به خیرانشاالله عزاداری ها و سوگواری های تان مقبول باشد. به یمن این ایام، در مرکز پژوهش‌های مجلس یک مشق سیاستی طراحی و تدوین شده است. تمام تلاش سه ساله ما برای تصویرسازی (imaging) و هم‌آفرینی بوده و تمایل داشته ایم سند چشم‌انداز بعدی را ذره‌ای به این سمت و سو سوق دهیم. مجلس خانه ملت و ریل‌گذار آینده است. از همین رو بر خود فرض دانسته‌ایم که می‌توانیم برای تقویت چشم‌اندازسازی با رویکرد هم آفرینی (پس از تجربه چشم‌انداز ۱۴۰۴) اقدامی شایسته انجام دهیم تا همه نهادهای اصلی بتوانند از آن نفع ببرند ...» بدو پیام دادم که «چه سریع!»پرسید: «چی سریع؟»گفتم: «بکار بردن عبارت «مشق سیاستی»»گفت: بدست یا خوب!؟گفتم: اگر بنام شما مصادره نشود، خوب است!گفت: پتنتش بنام شما ثبت شده! البته، شکلک/ایموجی‌های پیام‌ها را حذف کردم. الغرض که جا دارد در «کلیشه»‌ها اندیشید و طرحی نو درانداخت و امیدوار بود که اگر بخردانه باشد، رونق یابد! سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) Thu, 14 Aug 2025 21:50:05 +0330 https://virgool.io/@sajjadhejri/%D8%AF%D8%B1-%D8%B6%D8%B1%D9%88%D8%B1%D8%AA-%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%D8%AF%D9%86-%D9%85%D8%AA%D9%86-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A7%D8%B5%D9%84%DB%8C-%D9%88-%D8%A7%D8%B5%DB%8C%D9%84-duomd3xbk4lb در جهان اسلام هرچند برخی کتاب‌ها «من لایحضره الفقیه/الطبیب» نام گرفته‌اند؛ اما نمی‌توان گفت بمعنای امروزین کتاب 1. آموزشی و 2. خودآموز وجود داشته؛ چراکه «سنت علمی» در این تمدن بنحوی «استادمحوری» و «سلسله» است.در این «نظام علم» متن‌های درسی همان متن‌های علمی‌ست که عالمان در آن‌ها بدایع آرای خود را آورده‌اند که فراوان در وضع طبع/طبیعی (تاریخی) آموزش داده می‌شوند؛ چنان‌که کفایه‌ی آخوند خراسانی که ناظر برسائل شیخ انصاری است، پس از آن خوانده می‌شود.این متن‌ها خود «اصالت» دارند؛ ازاین‌رو موشکافانه و خط‌بخط نزد استاد خوانده می‌شوند؛ بویژه شاگرد با این سبک آموزش «مواجهه» با متن‌ها را می‌آموزد و می‌آزماید.سخن درازست؛ اما در یک کلام، در نظام علمی جهان اسلام اهتمام بمتن‌های اصلی و اصیل (اصطلاحی که دو ددهه پیش برابر «کلاسیک» نهادم!) و بتعبیری دست‌اول و درجه‌یک اساس تعلیم‌وتعلم بوده است.سال‌هاست در رواج «متن‌خوانی» می‌کوشم و اخیر طرح «متن» را که میمش معرفی کتاب، نونش نقادی آن و تایش از ترجمه تا تحریر کتاب است، در خانه‌ی اندیشه‌ورزان آغاز کرده‌ایم.چندی‌ست کتاب دوجلدی آموزشی (دقت شود!) «مبانی سیاست‌گذاری عمومی و تحلیل سیاست‌ها»ی «واین پارسونز» را برگ می‌زنم و علاقه‌مند ترویج آن در زیست‌بوم اندیشه‌ورزی و نظام اندیش‌گاهی هستم. پارسونز در مقدمه‌ی آموزنده‌اش مرتبط با آن‌چه اشاره شد، می‌نگارد:«برای داشتن یک راه‌برد مطالعاتی تکمیلی درخصوص کتاب حاضر توصیه می‌کنم دانش‌جویان خود را با کارهای محوری نویسندگان بنیان‌گذار این حوزه ازجمله لاسول، سایمون، لیندبلوم، اتزیونی، درور و وایلداوسکی آشنا کنند و در این راه کار را با کتاب «جهت‌گیری سیاست‌ها» اثر لاسول (1951) و برخی بازبینی‌های جدیدتر درخصوص کارهای او ازجمله نوشته‌ی تورگرسون (1985) آغاز کنند. پس از آن، به جای آن‌که کتاب‌هایی درمورد سایمون بخوانند، اصل کتاب وی را با عنوان «رفتار اداری» (1976) مطالعه کنند. دو متن کلیدی دیگر، کتاب‌های لیندبلوم درخصوص «فرایند سیاست‌گذاری» و «تحقیق و تغییر» است. هنوز به‌ترین مقدمه برای کار کتاب اتزیونی با عنوان «جامعه‌ی فعال» است (1968)؛ هرچند که نوشته‌های جدیدتر او اندیشه‌هایش را در عرصه‌ای گسترده‌تر مطرح می‌کند. کتاب «سیاست‌گذاری دوباره‌آزموده‌شده» اثر درور (1989) یک شروع عالی برای مطالعه‌ی کارهای درور است. سرانجام، کتاب وایلداوسکی درخصوص هنر و فن راست گفتن به قدرت (1979) نوشته‌ای بسیار مهم و بنیادین است.برای فهم سیاست‌گذاری عمومی راه دیگری جز مطالعه‌ی نوشته‌ها و متونی که این حوزه را شکل داده‌اند، وجود ندارد و دانش‌جویان در مطالعه‌ی این کتاب یا هر نوشته‌ی دیگری نباید آن را چیزی بیش از یک مقدمه برای کارهای بزرگ و اصلی این حوزه تلقی کنند. دانش‌جویان با مطالعه‌ی نوشته‌های اساسی این رشته، ...»عبارت «راه‌برد مطالعاتی» تأمل‌برانگیز است؛ چنان‌که ترکیب‌های «کارهای محوری»، «اصل کتاب وی»، «متن کلیدی»، «نوشته‌ای بسیار مهم و بنیادین»، «کارهای بزرگ و اصلی» و «نوشته‌های اساسی» روشن‌گر است. سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) Tue, 01 Jul 2025 04:21:42 +0330 https://virgool.io/@sajjadhejri/%D8%A7%D8%B2-%D8%A8%DB%8C%D9%85%D8%A7%D8%B1%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86-%D9%86%D8%B8%D8%A7%D9%85%DB%8C-%D8%A7%D8%AD%D9%85%D8%AF%DB%8C%D9%87-%D8%AA%D8%A7-%D8%AF%DA%A9%D8%AA%D8%B1-%D8%B9%D8%A8%D8%AF%D8%A7%D9%84%D9%84%D9%87-%D8%A7%D8%AD%D9%85%D8%AF%DB%8C%D9%87-hyfnzpbiqgst پدیدارهای آشنای «بومی‌سازی» و «اسلامی‌سازی» که سدافسوس اکنون شکست‌خورده بنظر می‌رسند و جا دارد آسیب‌شناسانه پژوهش شوند و نیز دراین‌باره طرحی نو درانداخت، تاریخی بدرازای مواجهه با «تجدد» و «علوم جدید» دارند که نیازمند بررسی موشکافانه است؛ اما دراین‌میان، رساله‌ی پزشکی دکتر امیرخان امیراعلم با نام «بهداشت و اسلام» (بهداشت در اسلام) در دانش‌گاه «لیون» فرانسه از نخستین‌هاست که آن را خود از فرانسوی بفارسی درآورده و «نامه‌ی احمدی» یا «حفظ‌الصحه‌ی اسلامی» نام نهاده؛ چراکه 1. احمد نام پیامبر خاتم صلوات‌الله‌علیه‌وآله است و این رساله بهداشت را از دید اسلام می‌بررسد و 2. احمد نام آخرین شاه قاجار معاصر اوست که بدومی تصریح کرده و نخستین را تلویحی گفته است! این نامه برای اولین‌بار بسال 1332 ق. با خوش‌نویسی ملک‌الخطاطین (زین‌العابدین شریفی قزوینی) بچاپ رسیده است.درباره‌ی این رساله‌ی ارج‌مند در جای خود فراوان می‌توان داد سخن داد؛ اما هم‌زمان با انتشار نامه‌ی احمدی، او با یاری برادرش، غلام‌حسین اعلم، بیمارستانی در قورخانه‌ی کهن (ایست‌گاه متروی امام خمینی/توپ‌خونه) برای نظامیان ساخت و آن را نیز بنام احمدشاه قاجار (مریض‌خانه‌ی نظامی) «احمدیه» نامید. این شیوه‌ی نام‌گذاری با تفاوت‌هایی در این مرزوبوم تاریخی بس دراز دارد؛ چنان‌که از کتاب‌ها گرفته تا شهرها این‌چنین نام می‌گرفتند که موضوعی درخور بررسی‌ست.نام احمدیه را گویا فارغ از احمدشاه قاجار، دکتر عبدالله احمدیه، فارغ‌التحصیل دارالفنون و یکی از پزشکان این مریض‌خانه که سپس در راه زنده‌سازی و احیای طب ایرانی (سنتی) مستقلانه بسیار کوشیده، بعنوان نشان یا نام خانوادگی خود برمی‌گزیند و بدان شهره می‌شود. موضوع سبک و شیوه‌ی برگزیدن نام خانوادگی یا نشان نیز بسیار گیرا و درخور پژوهش است.نام احمدیه بسیار پراکنده شده و فراوان بکار رفته؛ چنان‌که نام دو فرقه‌ی «قادیانیه/مرزاییه» (میرزا غلام‌احمد/هند) و «بدویه/سطوحیه» (احمد بدوی/مصر) در جهان اسلام است که هیچ نسبتی با بیمارستان احمدیه و دکتر عبدالله احمدیه ندارند و نیز نام خانقاه‌ها و مدارسی کهن و نو در جهان اسلام و بویژه ایران است که هریک تاریخ خواندنی و پژوهیدنی خود را دارند. سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) Thu, 03 Apr 2025 11:40:59 +0330 https://virgool.io/@sajjadhejri/%D8%B1%D8%A3%D9%81%D8%AA-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%DB%8C-%D9%88-%D8%AD%D9%82%D9%88%D9%82-%D8%A8%D8%B4%D8%B1-%D8%B4%DB%8C%D8%B9%DB%8C-md3sgylohyui آخوند صاحب‌کفایه در نامه‌ای بـ«انجمن ایرانیان لندن» بسال 1327 ق. می‌نگارند:«معلوم است که حقوق بشریت این‌گونه اعانت و انتصار را بر تربیت‌یافتگان عالم بشریت واجب می‌کند»شاید این نخستین‌بار نباشد که آمیزه‌ی «حقوق بشر[یت]» در میراث فقیهان بزرگ شیعی بکار رفته؛ اما از اولین‌ها در دوران معاصر است که پی‌گیری‌اش پژوهشی ژرف و پردامنه می‌خواهد.از چیستی عنوان «رأفت اسلامی» که بگذریم، در اصل 110 قانون اساسی که درباره‌ی اختیارات و وظایف ولی‌فقیه است، آمده:«11. عفو یا تخفیف مجازات محکومان در حدود موازین اسلامی پس از پیش‌نهاد رئیس قوه‌ی قضائیة»که آن را می‌توان ذیل عنوان رأفت اسلامی دانست.نیز در بیانیه‌ی گام دوم چنین می‌خوانیم:«این انقلاب از آغاز تا امروز نه بی‌رحم و خون‌ریز بوده و نه منفعل و مردّد. با صراحت و شجاعت در برابر زورگویان و گردن‌کشان ایستاده و از مظلومان و مستضعفان دفاع کرده است. این جوانمردی و مروّت انقلابی، این صداقت و صراحت و اقتدار، این دامنه‌ی عمل جهانی و منطقه‌ای در کنار مظلومان جهان، مایه‌ی سربلندی ایران و ایرانی است و هم‌واره چنین باد»که اشاره برأفت اسلامی دارد.آشکارا، یکی از مصداق‌های رأفت اسلامی که افتخاری برای روحانیت شیعی‌ست، ماجرای عفو «نوشین نفیسی»، فرزند مرحوم دکتر «ابوتراب نفیسی»، بسال 1363 ش. است که جا دارد درباره‌ی این استاد اصیل و متعهد پزشکی مطالعه شود.در این اقدام پرافتخار، پنج فقیه شیعی برجسته که بجز یکی همه بـ«مرجعیت» رسیده‌اند، مشارکت داشته‌اند:1. آیت‌الله‌العظما خمینی2. آیت‌الله‌العظما منتظری3. آیت‌الله‌العظما موسوی اردبیلی4. آیت‌الله‌العظما صانعی5. آیت‌الله محمدی گیلانی (رحمهم‌الله ورضوان‌الله‌علیهم)که نشانه‌ی نگاه بلند و دانش ژرف این بزرگان است و شایسته‌ی بررسی و الگوگیری‌ست و سدافسوس، برخی کسانی که از آن بینش ژرف و دانش گسترده‌ی اسلامی بی‌بهره بوده‌اند، با این اقدام والای اجتماعی مخالفت کرده‌اند و دریغا امروزه برخی نهادها و رسانه‌های کج‌فهم و بی‌سلیقه‌ی موسوم بانقلابی گویا برای ویران‌سازی چهره‌ی بزرگان شیعه این عفو پرشکوه مبتنی‌بر «فقاهت» و سیاست شیعی را بد جلوه داده‌اند.خواندن اسناد این واقعه که در فضای مجازی پراکنده است، خالی از لطف نیست. سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) Wed, 02 Apr 2025 01:36:15 +0330 https://virgool.io/@sajjadhejri/%D9%88%D8%A7%DA%98%D9%87-%DB%8C-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D8%AF%D8%B1-%D8%B4%D8%B9%D8%B1-%DA%A9%D9%87%D9%86-%D8%A7%D8%A8%D9%88-%D9%86%D8%A4%D8%A7%D8%B3-%D8%A7%D9%87%D9%88%D8%A7%D8%B2%DB%8C-ovsi4uf2dwrm شاید یکی از کهن‌ترین کاربردهای واژه‌ی «فلسفه» در جهان اسلام و زبان تازی که بما رسیده، در بیت نام‌دار زیر از ابو نؤاس، شاعر برجسته‌ی ایرانی (133/145 تا 196 ق.)، باشد (صولی و اصفهانی):«فقل لمن یدعی فی العلم فلسفةحفظت شیئا وغابت عنک أشیاء»که برخی آن را در نکوهش «کم‌وناقص‌دانی» بکار برده‌اند (مرتضا مطهری) و شاعر مملوکی، بهاءالدین زهیر (581 تا 656 ق.)، از آن برگرفته است (وجاهل یدعی فی العلم فلسفة). بررسی این کاربرد در یافتن معنای فلسفه در آن عصر یاری‌گر است.ابن ندیم (متوفای 380/385 ق.) در کتاب ارزنده‌ی «الفهرست» خود درباره‌ی نظام معتزلی می‌گوید:«إبراهیم بن سیار بن هانیء النظام ویکنی أبا إسحاق کان متکلما شاعرا أدیبا وکان یتعنف أبا نؤاس وله فیه عدة قطعات وإیاه عنی أبو نؤاس بقوله»و بیت یادشده‌ی ابو نؤاس را می‌نگارد که نشانه‌ی اهمیت و شهرت این بیت و آن ماجرای مثل‌زدنی میان این دوست (وعید و نهی از منکر نظام و هجو أبو نؤاس)؛ چنان‌که قصیده‌ای را که این بیت جزوی از آن است، بدین خاطر «إبراهیمیة» نامیده‌اند.گاه واژه‌ای در کتاب‌های تخصصی بکار می‌رود و گاه در یک شعر که دومی بفهم عموم از آن نزدیک‌تر است؛ چراکه گویا شاعر برای مردم می‌سراید و هرچند موضوع این بیت هجو نظام و ذم مدعای اوست و نیز گویند: خود ابو نؤاس فلسفه و کلام می‌دانسته؛ ولی واژه‌ی فلسفه درش بمعنای رایج میان مردم است.آشکارا، فلسفه از جنس/سنخ علم (فی العلم) است (برخی بجای فلسفة «معرفة» آورده‌اند!) و چون سخن از ادعاست، گویا تنوین فلسفة برای «تعظیم» است؛ ولی پیش‌تر، شاید خود واژه‌ی فلسفه بر 1. کمیت فراوان یا 2. کیفیت برتر یا 3. برترین (اشرف) علم دلالت داشته؛ یعنی هرچند برخی کاربرد فلسفه در این شعر را با توجه بدان که نظام متکلم بوده، نشانه‌ی اطلاق واژه‌ی فلسفه بر علم کلام پنداشته‌اند (مهدی محقق)، مردم گویا بعلمی فلسفه می‌گفته‌اند که یا کمیتی بسیار یا کیفیتی برین دارد یا برتر/شریف‌ترین علوم است؛ چنان‌که امروز مردم موضوعات و مطالب سخت و پیچیده را فلسفه می‌خوانند (گفتنی‌ست که در دوران معاصر بموضوع‌های بسیار دیریاب یا نافهمیدنی گاه «وحدت وجود» می‌گفته‌اند! (محمدعلی فروغی)).هم‌چنان جای بررسی‌ست ...! سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) Thu, 13 Feb 2025 12:30:39 +0330 https://virgool.io/@sajjadhejri/%D9%86%D9%82%D8%B4-%D8%A7%D8%AC%D8%AA%D9%85%D8%A7%D8%B9%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87-%DB%8C-%D8%AD%D9%84%D9%82%D9%88%DB%8C-%D8%A8%D9%85%D8%AB%D8%A7%D8%A8%D9%87-%DB%8C-%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87-%DB%8C-%D8%AA%D8%A3%D9%84%DB%8C%D9%81%DB%8C-%D8%A7%D8%B4%D8%A7%D8%B1%D8%A7%D8%AA-%D9%88-%D8%AA%D9%86%D8%A8%DB%8C%D9%87%D8%A7%D8%AA-xdnoopf3nnhz چیستی/تعریف «نقش اجتماعی» مانند بسیاری دیگر از «اجتماعیات» چون فرهنگ، تمدن و ... بسیار دشوار و پیچیده است؛ چراکه «اعتباری» (دربرابر «ماهوی»)اند و تعریف منطقی حدی و رسمی (تام و ناقص) ندارند؛ اما شاید بتوان بطور اجمالی و ابتدائی آن را {«وضع» (معتبر) فرد در جامعه برای انجام «مأموریت»ی مبتنی‌بر 1. استعداد (طبیعت و شاکله!) و 2. «تقسیم کار» ضروری نوشته یا نانوشته‌ی جامعه در راستای کمینه‌ی «حفظ نظام» (معاش) و بیشینه‌ی رؤیای آن} دانست! این نقش‌های اجتماعی باید در «جامعه‌ی تألیفی» تبیین شود؛ ولی پیش‌تر باید بخود پدیدار «نقش‌پذیری» پرداخت و پرسید: «دریافت و پذیرش نقش اجتماعی در جامعه‌ی تألیفی چگونه ممکن است!؟» که پاسخ بدان نیازمند پژوهش است؛ ولی در زیر برخی اشارات و تنبیهات دراین‌باره طرح شده است:1. حکیمان شرق (طباطبایی) و غرب (هابز) فرموده‌اند که «طبع اولی» انسان «استخدام» است؛ یعنی انسان بنابر طبیعتش با «اراده‌ی معطوف بقدرت» دیگران را «خادم» خود می‌کند؛ اما برای بقای شخص و نوع انسان با ره‌نمود «عقل» ناچارست (باضطرار یا ضرورت) که بـ«استخدام متقابل» تن دردهد که اعتبار «اجتماع» یا همان «تمدن» در معنای مصطلح هزارساله (دست‌کم از آثار مسکویه رازی در سده‌ی چهارم هجری)‌ است و «طبع ثانوی» او «مدنیت» می‌شود (تنازعات انسان‌ها در طول تاریخ را می‌توان با این طبع اولی توجیه کرد و شرح داد!)؛ چنان‌که از یونان (بطور ویژه ارسطو در اخلاق نیکوماخوس و سیاست)‌ گفته‌اند: انسان «مدنی بالطبع» است. «تفاضل الناس» (فارابی) که گوناگونی مردم است، برای این تمدن ضروری‌ست؛ چراکه «حفظ نظام» (معاش/معیشت) که اصطلاحی فلسفی (ابن سینا) و فقهی‌ست، در گروی تأمین «واجبات نظامیه» (نائینی) است، متوقف‌بر استعدادها و علاقه‌های گوناگون است؛ ازاین‌رو فرمود: «ورفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا سخریا» (تسخیر متقابل)؛ چنان‌که امروزه بیش‌ازپیش فراوان از لزوم «تقسیم کار» (نوشته یا نانوشته) در جامعه می‌گویند که پیچیده و ارگانیکش ویژه‌ی جهان متجدد است (دورکیم).2. بزبان قرآن جامعه‌ی مؤمنان «جامعه‌ی ولایی» (المؤمنون والمؤمنات بعضهم أولیاء بعض/بعضهم من بعض) یا «مؤاخواتی»ست (إنما المؤمون إخوة/فأصبحتم بنعمته إخوانا)؛ ولی فراتر از آن، جامعه‌ی انسانی جامع مؤمنان و نامؤمنان که «تمدن» است، با دو شرط قرآنی «لم یقاتلوکم ولم یخرجوکم من دیارکم» باید «جامعه‌ی تألیفی» باشد (والمؤلفة قلوبهم) که درش قسط و بر (أن تبروهم وتقسطوا إلیهم) معیارست که گویا عبارت اخرای عدل و احسان (إن الله یأمر بالعدل والإحسان) است؛ چنان‌که جامعه‌ی ولایی نیز لوازمی مانند تواصی بحق و صبر (وتواصوا بالحق وتواصوا بالصبر) و نیز مصابره و مرابطه (یا أیها الذین آمنوا اصبرو وصابروا ورابطوا) و هم‌چنین اصلاح (فاصلحوا بین أخویکم) دارد (البته، دقت شود که حدی از این موارد در جامعه‌ی تألیفی نیز هست).3. بی‌گمان، در جامعه‌ای که هر روز «متکثر»تر و «متنوع»تر می‌شود، بیش از هر چیز باید بدنبال «رفق» (دربرابر «خُرق» و «عنف» که از «جنود العقل» است: «والرفق وضده الخرق») رفت و در جستجوی «مدارا» (مداراة الناس! که آن نیز از جنود عقل است: «والمداراة وضدها المکاشفة» و «رأس العقل بعد الإیمان بالله مداراة الناس» و بویژه دربرابر «مماراة/ت» (ستیزه) بکار می‌رود و گوناگون از «مداهنة: ودوا لو تدهن فیدهنون» است!) بود (مداراة الناس نصف الإیمان والرفق بهم نصف العیش) و «فرهنگ» این دو را در جامعه پدید آورد و مردم را آراسته (مُحلّا/محلی) بدان دو خوی/خلق کرد؛ زیرا مدارا (در فارسی: رواداری، سازش/سازگاری، نرم‌خویی، آسان‌گیری، آشتی، بردباری، هم‌زیستی و .../تسامح و تساهل!) بتقریب، بمعنای «تحمل صبورانه‌ی غیر/مخالف» (شاید «مصابرة: وصابروا») و «رعایت و ملاحظه‌ی غیر/مخالف» بلکه «تعامل منصفانه (بلکه «برّانه‌ی مقسطانه» (... أن تبروهم وتقسطوا إلیهم) و حتا مصلحانه (... أن تبروا وتتقوا وتصلحوا بین الناس)) با غیر/مخالف»، «درء سیئه/بدی با حسنه/نیکی (ویدرءون بالحسنة السیئة) یا دفع سیئة با احسن/نیکوترین (ادفع بالتی هی أحسن السیئة)» و ... است که آیاتی فراوان بدان می‌اشارد و «اخبار»ی بسیار درباره‌اش هست؛ چنان‌که بابی از برخی کتاب‌های روایی را دربر می‌گیرد و برخی چون «ابن أبی‌الدنیا» (281 ق) نیز کتابی مستقل با عنوان «مداراة الناس» نگاشته و این دست اخبار را درش گرد آورده‌اند و در متن‌های ادبی (نظم و نثر) و اخلاقی فارسی و تازی فراوان از آن سخن رفته است. بویژه پس از مواجهه با «تجدد» (در غرب نیز پس از دین‌پیرایی و نوزایی «تولرانس» (tolerance) از موضوعات محوری و بنیادین بوده!) و نیز آسانی «رفت‌وآمد» با دیگران (شرق‌وغرب) و سپس برجستگی «رسانه» و پررنگی «شبکه‌های مجازی اجتماعی» جامعه‌ی ما بیش از پیش دچار «تکثر/تنوع» شده که این مهم ضرورت دمیدن روح رفق و مدارا در جامعه را دوچندان کرده است. بقطع، این روح، «إیلاف/هم‌بستگی» (لإیلاف قریش) و «تألیف/پیوستگی و سازواری» (والمؤلفة قلوبهم) میان مردم را (بویژه با تکثیر و تقویت نقاط «وحدت/اتحاد» در جامعه!) در پی دارد و «سرمایه‌ی اجتماعی» را که در گروی «سلامت روابط عادی مردم عادی»ست، می‌افزاید. گفتنی‌ست که «خشونت (ناموجه)» فی‌الجمله، پیامد کم/نبود «مدارا»ست. آشنایان با کلام، فقه و تاریخ شیعه می‌دانند که «تقیه» (و نیز «بداء»!) در جهان تشیع محورست و آن دو گونه‌ی 1. خوفی و 2. مداراتی/تحبیبی دارد. دومی از این‌ها که احب، افضل و احسن عبادات است (والله ما عبد بشیء أحب إلیه من «الخباء»!)، برای تشکیل/تکوین و حفظ/بقای جامعه‌ی تألیفی ضروری‌ست.4. جامعه‌ی ایران در این سال‌ها با دو چالش بنیادین یا بحران روبروست: الف) بحران مشروعیت و ب) بحران مسئولیت که هریک نیازمند تبیین است؛ اما بحران مسئولیت را می‌توان در «توزیع نامتناسب و نامنصفانه‌ی حق/اختیار و مسئولیت/تکلیف» بیان کرد. آشکارا، این دو «تضایف» دارند و جدایی‌ناپذیراند! مردم با لحاظ این دو سه دسته‌ی عمده‌اند که سومین گروه با ره‌بری و راه‌بری دسته‌ی دوم جامعه را دچار فساد می‌کند: الف) کسانی که اختیار/قدرت را می‌خواهند و مسئولیتش را نیز می‌پذیرند (مصلحان/أنعمت علیهم/مظلومان). ب) کسانی که قدرت/اختیار را نمی‌پذیرند و از آن می‌گریزند (فرار از آزادی)؛ زیرا نمی‌خواهند زیر بار مسئولیتش روند (ضالین/منظلمان). ج) کسانی که اختیار/قدرت را می‌خواهند و در جستجویش هستند؛ ولی مسئولیتش را می‌پذیرند (مفسدان/مغضوب علیهم/ظالمان).5. بی‌گمان، «خودذی‌حق‌پنداری» و مسئولیت‌ناپذیری «ام المفاسد» است. آن‌چه امروز در جامعه‌ی ما دیده می‌شود، افزایش بی‌اندازه‌ی «توقع/انتظار»ات مردم (حق‌بجانبی و طلب‌کاری!) است که ریشه در عامل‌های زیر دارد: الف) «شعار»های انقلاب 57 و «وعده»های آن که بهنگام «انتخابات»ها در کشور تا امروز، تکرار، تجدید بلکه تشدید می‌شود که برخی ناممکن و برخی نامطلوب و برخی نیز خلف وعده شده است. ب) دو «قیاس» خارجی و داخلی که نخستین، قیاس «ناقص» وضع خود با وضع مردم کشورهای پیش‌رفته‌ی پررفاه است و این قیاس از آن‌رو ناقص است؛ زیرا «زحمت»ی که مردم آن کشورها برای رسیدن بدان رفاه کشیده‌اند و می‌کشند، دیده و درنظر گرفته نمی‌شود و اوضاع وخیم «فرهنگ کار» (کارگریزی و بازده‌ی بسیار کم کار) در ایران بر کسی پوشیده نیست. دومین قیاس در ظرف «تبعیض» (اختلاف طبقاتی) و «فساد» (رانت/ویژه‌خواری: امتیاز/انحصار ویژه‌ی بی‌وجه!) است (سرمایه‌داری رفاقتی) که مردم می‌بینند افرادی بی«لیاقت» (با کم‌ترین صلاحیت!) در ساختارها و فرایندهای بیمار و با کم‌ترین کوشش/کار و هزینه (بلکه با «هوش قهوه‌ای»!)، قدرت سیاسی یا اقتصادی می‌یابند که پیامد ناگوار آن رواج انگاره و فرهنگ «کم‌ترین کار و بیش‌ترین سود/بهره» و کوچ مردم از کارهای «مولد» بدلالی (دلار/طلا/سکه‌خری، بورس‌بازی، رباخواری و ...) بلکه «طمع» است (تراژدی اشتراک و دام اجتماعی!) و نابودی فضیلت مهم «حریت» از جنس عفت است (کسب مشروع یا معروف) که نبود «نظام عادلانه‌ی کیفر-پاداش/مجازات» و نظارت مبتنی‌بر آن زمینه‌ساز و افزایش‌گر آن است. ج) «تضاد تاریخی دولت-ملت» در شاکله‌ی ایرانیان که پیامد حکومت‌های نابومی بر مردم ایران است و نیز تحقق «دولت متمرکز مفرط» رضاشاهی با انحصار همه‌ی اختیارات/حقوق 1. فرهنگی (با تضعیف شدید حوزه‌های علمیه و تأسیس نهادهای گوناگون مانند دانشگاه)، 2. اقتصادی (با تأسیس بانک و رواج بانک‌داری و غصب املاک مردم و تصرف موقوفات) و 3. سیاسی-نظامی (با سرکوب اقوام و دیگر گروه‌ها) در خود که با این تمرکز اختیارات، فرهنگ «همه چیز را از دولت/حکومت خواستن!» در مردم نهادینه شد و این فرهنگ هنوز هست؛ چنان‌که آن دولت نیز با وجود شعارهای «خصوصی‌سازی» بلکه «مردمی‌سازی» (و حتا «منطقه‌گرایی») هم‌چنان پابرجاست (و البته، مردمی که «گریز از آزادی» دارند!). آن‌چه امروز کشور ما در هر سطحی بد گرفتارش است، «تواکل» است که در اخبار ما (بویژه احادیث جهاد و امربمعروف‌ونهی‌ازمنکر) آمده و چونان «رباخواری» با آن برخورد شده؛ زیرا فساد بلکه «انحطاط» هر جامعه‌ای بدان است. تواکل یعنی «فرافکنی» مسئولیت‌ها (بدیگران)، سلب تکالیف از خود و «پاس‌کاری» آن‌ها بیک‌دیگر؛ چنان‌که هر یک بدیگری بگوید: بمن چه!؟ تو بکن! و هر کس فقط در اندیشه‌ی سود/بهره‌ی خود است. جامعه‌ی «تواکل‌زده» روز خوش نخواهد دید و بـ«سعادت» (دنیوی و اخروی) نخواهد رسید.6. مشروعیت حکومت در گروی الف) اصالت (فی‌الجمله، خودی بودن/من أنفسهم)، ب) کفایت (کارآمدی) و ج) نصح (و اظهار نصح) است. از اولی و دومی که بگذریم، آن‌چه «جامعه‌ی تألیفی» را می‌سازد، «تناصح» (خیرخواهی دوطرفه/متقابل) است؛ یعنی 1. نصح مردم برای مردم، 2. نصح مردم برای حکومت (النصیحة لأئمة المسلمین) و 3. نصح حکومت برای مردم (نظاما لألفتهم/والعدل تنسیقا للقلوب وطاعتنا نظاما للأمة وإمامتنا أمانا للفرقة) که سومی از ارکان بنیادین مشروعیت حکومت است و زمینه‌ساز قدرت نرم/اقتدار آن که توانایی «جذب‌واقناع» مردم است (برخی از «اقتدار عاطفی» که اصطلاحی در روان‌شناسی و مرتبط با خانواده است، بهره می‌برند)! تناصح دربرابر/مقابل تواکل است و زمینه‌ساز جامعه‌ی تألیفی و رفق‌ومدارا که پیش‌تر یاد شد، از جلوات آن است.7. «نقش‌پذیری» در جامعه که الف) تشخیص نقش خود مناسب 1. استعداد و علاقه و 2. ضرورت و ب) گزینش مسئولانه‌ی آن است (مسئولیت‌پذیری)، از ارکان «حفظ نظام» (واجبات نظامیه) و جامعه‌ی تألیفی/تمدنی‌ست. بی‌گمان، این نقش‌پذیری در گروی «تعلق» بجامعه است (دقت شود!) و «هویت» این‌جامعه‌ای داشتن و آگاهی بدان زمینه‌سازش است. امروزه، بسیار گریز از نقش‌پذیری و سردرگمی در آن دیده می‌شود؛ چنان‌که گروه‌های نوجوان و جوان «عاطل‌وباطل» (NEET) هر روز بر شمارشان افزوده می‌شود و حتا پدیدار «مهاجرت» وطن‌گریزانه نیز با آن پیوند دارد.8. اعتراض و اظهار نارضایی دو گونه‌ی الف) فعال و ب) منفعل دارد (برگرفته از اصطلاح روان‌شناسی پرخاش‌گری فعالانه و منفعلانه!) که اگر ظرف مشروع اعتراض فعال در جامعه نباشد یا اعتراض‌های فعال هیچ‌گاه مؤثر نیفتند، افراد یک جامعه رو بسوی اعتراض منفعل می‌آورند که در اززیرکاردررفتن، تعلل و تسویف در کارها، تطفیف/کم‌گذاری و کم‌کاری، بهره‌گیری نامعروف یا نامشروع از امکانات کشور و ... خود را می‌نمایاند که همه هم‌بسته‌ی مسئولیت‌گریزی و نقش‌ناپذیری هستند و آشکارا، اعتراض منفعلانه «انحطاط اخلاقی» و درنهایت، «فروپاشی تمدنی» جامعه را در پی دارد.9. در موضوع «نقش»های در جامعه که در شبکه‌ی معنایی نظام، مسئولیت و ... است، باید بررسید که الف) چه چیزی نقش‌پذیری در جامعه را دچار اختلال کرده است (آسیب‌شناسی وضع موجود)! و ب) چگونه می‌توان مردم جامعه را نقش‌پذیر کرد (آینده‌پژوهی و سیاست‌پژوهی)! پاسخ بدین دو پرسش بسیار دشوار و نیازمند پژوهشی استوار است؛ اما برخی نکته‌ها در شماره‌های پیش اشاره شد؛ ولی جا دارد اجمالی بیان شود که «نبود تصویر باورکردنی، پسندیده و پذیرفتنی مشترک/مجمع علیه از آینده‌ی کشور» که برخی آن را «روایت آینده» می‌نامند، زمینه‌ساز بنیادین نقش‌ناپذیری در جامعه است. سدافسوس، اولیای ایران نتوانسته‌اند و گویا نمی‌توانند تصویری این‌چنین از آینده‌ی ایران بسازند (ببحران مشروعیت توجه شود!) و بتعبیری، «رؤیاسازی» کنند (دقت شود که رؤیا (تجلی/تنزل صورت‌های تخیلی در حس مشترک!) گاه صادقه است و تأویل دارد و محقق می‌شود (هذا تأویل رؤیای من قبل قد جعلها ربی حقا) و گاه کاذبه و «أضغاث أحلام» است!)؛ پس باید پرسش از نقش‌پذیری بپرسش از «ساختن رؤیای مشترک/جمعی در کشور چگونه ممکن است!؟» احاله شود. در تجدد ایرانی (مواجهه با تجدد در اواخر قاجار) موضوع «ایده‌آل/کمال‌مطلوب/نصب‌العین/آرمان/آمال» ایرانیان میان متفکران جامعه طرح و از ایشان اقتراح شده است. باید اشاره شود که ترویج 1. معنویات عام و 2. اخلاقیات کلی (مشترک/مجمع علیه) و تأکید بر آن‌ها برای این مهم ضروری‌ست. پاسخ بدین پرسش‌ها نیازمند پژوهش ژرف و بررسی موشکافانه است.10. در جامعه‌ای که مشترکات «جمع»ی کم یا حتا نایاب است و سدافسوس گویا جامعه‌ی ما بدان بتدریج بدان‌سو در حرکت است، باید بدنبال «جامعه‌ی حلقوی» بود؛ یعنی جامعه‌ی تألیفی بصورت حلقوی باید ظهور کند؛ بدین صورت که هر حلقه (فرد یا گروه) هم طرف و هم «وسط» (حلقه‌ی میانی!) باشد و همه‌ی حلقه‌ها بی‌واسطه یا باواسطه با یک‌دیگر اتصال/پیوند داشته باشند. در این جامعه نیز همه بهم گره خورده‌اند و جامعه گونه‌ای «هم‌بستگی» دارد! جامعه‌ی حلقوی «ترکیب حلقوی» در شیمی و «شباهت خانوادگی» ویتگنشتاین، فیلسوف اتریشی، را بیاد می‌آورد. باید دانست در جامعه‌ی تألیفی که «تناصح» رکن بنیادین آن است، همه باید «ناصح» یک‌دیگر باشند. ناصح در لغت بمعنای «خیاط» بکار می‌رود و کار خیاط «دوختن» است؛ یعنی همه باید یک‌دیگر را بهم بدوزند و پیوند دهند و دراین‌میان وظیفه‌ی حکومت در پیونددهی اجزای جامعه بسیار سنگین است.11. هویت و بتبعش تعلق از مهم‌ترین کلیدواژه‌ها در شبکه‌ی معنایی نقش‌پذیری است. «فضای مجازی» زمینه‌ساز گسست‌های هویتی و هویت‌های «سیال» است. با افزایش بهره‌مندی از فضای مجازی این مسئله بیش‌تر خود را می‌نمایاند؛ البته، چاره‌اش در صرف محدودیت‌گذاری مبتنی‌بر محتوا نیست (فیلترینگ)؛ بلکه در توجه بنیادین بصورت این فضا و در مناسب‌سازی «نظام تربیتی» (رسمی و نارسمی)ست که سدافسوس هیچ بدان اهتمامی نبوده و نیست و دریغا که توانایی آن نیز گویا نیست.12. درباره‌ی نقش‌ها در یک جامعه همیشه باید افرادی پیش‌تاز باشند که این نقش‌ها را بازتعریف و بازتولید کنند و بنحوی الگوی دیگران شوند؛ چراکه انسان غریزه‌ی تقلی و حس محاکات دارد. این اشخاص یا بالفعل در جامعه هستند که باید فرایند الگو شدن‌شان را تسریع کرد و یا بالفعل یافت نمی‌شوند که باید مستعدان را آن کشف و حمایت کرد؛ اما نقش‌ها را در یک جامعه چگونه می‌توان تعریف کرد!؟ تعریف یک نقش نیازمند الف) بررسی تاریخ و بویژه نقاط عطف آن و ب) رجوع بدارندگان معتبر موجود این نقش‌ها در جامعه است. درحقیقت، تعریف نقش‌ها قیاسی نیست و استقرائی‌ست؛ چراکه پیدایش نقش‌ها بطور عمده، «تعین»ی مبتنی‌بر نیازست. با «اقتراح» از دارندگان این نقش‌ها درباره‌ی چندوچونی آن‌ها بتصویری باید رسید که آن را می‌توان حک‌واصلاح و پایین‌وبالا (دخل‌وتصرف) کرد.13. اکنون باید پرسید: نقش‌های جامعه‌ی تألیفی که برای حفظ نظام معاش بلکه تقرب برؤیای جمعی جامعه ضروری هستند، کدام‌اند و تعریف تفصیلی هرکدام چیست!؟ شمارش همه‌ی این نقش‌ها و بررسی آن‌ها اگر متعذر نباشد، متعسر است؛ ازاین‌رو، گریزی از گزینش میان‌شان نیست؛ پس باید چند نقش را که الف) پراهمیت هستند (و بررسی آن‌ها ممکن است!)‌ و ب) امکان «تأثیر» بر آن‌ها هست، برگزید (مانند همان مداحی و روضه‌خوانی) و اقتراح را با مصاحبه‌ی ژرف فردی یا گروهی یا مصاحبه‌ی مکتوب تفصیلی انجام داد و «هنجار» آن را موشکافانه یافت و نیز تاریخ آن را بدقت پژوهید و «روند» آن را دریافت (واقع) و با این دو آینده‌های ممکن و محتملش را بدست آورد و سپس با کمک «میراث» بآینده‌ی مطلوبش پی برد و درنهایت، برای محتمل شدن آینده‌ی مطلوبش «سیاست‌پژوهی» کرد. سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) Tue, 11 Feb 2025 10:53:14 +0330 https://virgool.io/@sajjadhejri/%D8%A2%D9%85%DB%8C%D8%B2%D9%87-%DB%8C-bon-sens-%D8%AF%D8%B1-%DA%AF%D8%B2%D8%A7%D8%B1%D8%B4-%D9%81%D8%A7%D8%B1%D8%B3%DB%8C-%DA%AF%D9%81%D8%AA%D8%A7%D8%B1-%D8%AF%D8%B1-%D8%B1%D9%88%D8%B4-%D9%81%D8%B1%D9%88%D8%BA%DB%8C-ldcwgnrwo5mk یادداشت دهه‌ی پیش:در همان سرآغاز «گفتار در روش» دوران‌ساز دکارت، محمدعلی فروغی، آخرین (سومین/1310 ش.) مترجم رساله بفارسی، آمیزه‌ی فرانسوی bon sens را که در لاتین bona mens است و پاره‌ی «منش/پندار نیک» از سگانه‌ی منسوب بزرتشت (پندار/منش نیک، گفتار/گوش نیک و کردار/کنش نیک) را اگر چه در معنایی دیگرست (گویا سنکا نیز از آمیزه‌ی لاتین نَدَر آن معنا که دکارت بکار برده، بهره می‌برد!)، بیاد می‌آورد؛ زیرا mens و منش، هر دو، از ریشه‌ی پیشاهندواروپایی *men- هستند، «عقل» ترجمه کرده و پیش از او، ملا لاله‌زار همدانی و امیل برنه، «معاش [خرد]» را در آغاز، میان و انجام رساله‌ی «حکمت ناصریه» (کتاب دیاکرت) که نخستین (1241 ش.) ترجمه‌ی گفتار دکارت بخواست کنت دو گوبینوست، معادلش گذاردند که گویا «خِرَد» درون قلاب/کروشه افزوده‌ی مصحح است؛ ولی اگر قرارست بیاید، بهترست پیش از معاش باشد و مقصود مترجمان از معاش، گویا همان آمیزه‌ی نام‌ور «عقل معاش» است که کوته شده و باید پرسید: چرا عقل/خرد را حذف کردند و تنها معاش را آوردند!؟ شاید بدین خاطرست که معاش در این‌جا بطور «التزامی»، بعقل «دلالت» دارد؛ زیرا فراوان این دو با هم در آن آمیزه بکار رفته‌اند (قرن و انس!) و از معاش در چنین متنی (سیاق!)، عقل بذهن متبادر می‌شود (این دو مترجم، در سطر سوم، عقل را بمعاش عطف کرده‌اند: «... معاش و عقل ضروری امورات دینی و دنیوی را دارند»!)! در همان بند نخست فصل اول، دکارت دو بار این آمیزه را بکار برده که دومین‌بار raison (در انگلیسی reason) را با «یا/ou» بدان عطف کرده و فروغی آن آمیزه را با «خرد» و raison را با عقل برابر نهاده است: «یعنی خرد یا عقل»! باید بی‌درنگ پرسید: نزد دکارت bon sens چه نسبتی با raison دارد و آیا این دو یکی‌اند (دقت شود که در عنوان کامل، واژه‌ی raison آمده است!)!؟ با توجه بحرف ربط «یا/ou» میان این دو و نیز برخورد مترجمان، گویا نزد دکارت در گفتار، این دو یکی‌ست (دکارت raison و برخی مشتقاتش را بیش از 70 بار در گفتار بکار برده!) و این‌که چرا دکارت در این سرآغاز از bon sens بهره می‌برد، گویا بخاطر بیان مدعای «یک‌سانی» عقل در مردم است: «... آن را دلیل دانست بر این‌که قوه‌ی درست حکم کردن و تمیز خطا از صواب، یعنی خرد یا عقل، طبعا در همه یکسان است و ...»؛ زیرا آن آمیزه «اشتراک» را بهم‌راه دارد و هم‌سانی را نشان‌گرست؛ از این‌رو، آن را برابر ترکیب common sense می‌دانند و می‌گذارند! در سومین استعمال این آمیزه در فصل دوم، فروغی دوباره از خرد (خردمند/ذوالمعاش) در گزارشش استفاده می‌کند؛ اما در چهارمین‌بار در فصل سوم، دوباره از عقل برایش بهره می‌برد و از قضا، در پایان فصل ششم، آن را «ذوق سلیم»، آمیزه‌ای که از وجوه گوناگون همانندش است (بلکه چونان «گرته‌برداری»ست؛ ولی آمیزه‌ی ذوق سلیم پیش از ترجمه‌ی دکارت در نظم و نثر فارسی و تازی گویا بیش‌تر در موضوع «ادبیات» (نظم‌ونثر) بکار رفته (... خاصه در سخن و شعر و مانند آن/دهخدا): «الا کسی که صاحب ذوق سلیم نیست/فروغی بسطامی» و «کتاب فی صفة صاحب الذوق السلیم ومسلوب الذوق اللئیم/سیوطی» که این هم‌سانی تأمل‌برانگیزست!)، معنا می‌کند و باید پرسید: چرا فروغی مانند مترجمان انگلیسی که همه جا good sense را معادلش گذاردند، از نخست ترکیب ذوق سلیم را برابر آمیزه‌ی bon sens نیاورده و تنها در آخرین مورد بکارش برده است!؟ در این‌باره گمانه‌هایی می‌توان زد؛ اما نباید پنداشت که حتمانه، «حکمت»ی در آن بوده و یا مترجم آگاهانه چنین کرده بلکه چندان دور نیست که گاه مترجمی در میان یا پایان کار، برابرنهادی برای لفظ یا عبارتی بذهنش برسد و آن را در میان یا پایان بکار برد؛ ولی معادل‌هایی را که پیش‌تر در متن برابرش نهاده، تغییر ندهد و بتعبیری، «یک‌سان‌سازی» نکند؛ چنان‌که هستند مترجمانی که گویا چندان اعتقاد یا تقید یا اصراری بکاربرد برابرنهادی واحد در ترجمه‌ی واژه‌ای در متن ندارند! شاید کسی بگوید: از آن‌جا که گویا کاربرد آمیزه‌ی «ذوق سلیم» (ذوق/طبع صافی: « هر که را ذوق و طبع صافی نیست//ذوقش از شعر مجد خوافی نیست/مجد خوافی») در فارسی و تازی منصرف بادبیات (شعریات!) بوده، اگر فروغی از آغاز این ترکیب را بکار می‌برد، خواننده را شاید دچار ابهام یا بد/کم‌فهمی می‌کرد؛ از این‌رو، تنها در پایان رساله که مقصود دکارت برای خواننده آشکار شده، آن را استعمال کرده است. سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) Thu, 09 Jan 2025 10:58:14 +0330 https://virgool.io/@sajjadhejri/%DA%86%D9%86%D8%AF-%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-uxpymeni5ris آشکارا، «کتاب‌خوانی» از ضرورت‌های رشد و توسعه‌ی یک دولت-ملت است. چندی‌ست که می‌خواهیم در «خانه‌ی اندیشه‌ورزان» روی‌داد (جشنواره/جایزه‌ی) «متن» را برگزار کنیم. متن از سرواژه‌های میم «معرفی»، تای «تلخیص» و نون «نقد» ساخته شده است. دراین‌میان تلخیص محوری‌تر است. تلخیص در کنار «تحریر»، «تقریر»، «شکوک» و ... از سنت‌های بنیادین علمی در تمدن اسلامی‌ست که فراوان می‌توان درش سخن گفت و هرچند این پدیدار در جامعه‌ی علمی با عنوان‌هایی چون «خلاصه‌نویسی» دیده می‌شود؛ ولی جا دارد بطور نظری-تاریخی بدان پرداخت و نیز آن را رواج داد. ازقضا، از همان آغاز که متن را در دستور کار گذاشتیم، معضله‌ی «هوش مصنوعی» ذهن‌مان را درگیر کرد؛ چراکه هوش مصنوعی توان هر سه را داراست؛ اما غرض از متن رواج کتاب‌خوانی (انتقادی) است و بکارگیری هوش مصنوعی نقض آن است؛ ازاین‌رو روی‌داد متن را در دو گام برگزار می‌کنیم: 1. ارائه‌ی مکتوب تلخیص‌ها و داوری آن‌ها و گزینش به‌ترین‌شان و 2. ارائه‌ی شفاهی تلخیص‌های برگزیده‌شده در گام پیشین و داوری ارائه با پرسش از ارائه‌دهندگان! در ذیل معرفی عنوانی (صرف عناوین!) چند کتاب سودمند آمده است:«در باب جنگ» اثر کارل فون کلاوزویتس (۱۷۸۰ تا ۱۸۳۱)ترجمه‌ی متن کامل بقلم سرهنگ ستاد مهدی شعبانینشر جقه‌ی فرهنگ/۱۴۰۳این اثر فلسفی-تاریخی را «تنها کتاب مهم درباره‌ی جنگ» دانسته‌اند.بخش‌هایی از این کتاب بسال ۱۳۸۹ با نام «در باب جنگ» در چهار جلد در انتشارات دانشگاه جامع امام حسین (علیه‌السلام) و بسال ۱۳۹۷ با نام «ماهیت جنگ» در نشر روزگار نو منتشر شده است.درباره‌ی آن و نگارنده‌اش کتاب‌های زیر در فارسی هست:درآمدی بر در باب جنگ: جمالی، رستمی و افشارنشر آجا (ارتش جمهوری اسلامی ایران)/۱۳۸۶کلاوزویتس: مایکل هاواردنشر ماهی/۱۳۹۳کلاوزویتس و نظریه‌ی جنگ: رامین جهانبگلونشر هرمس/۱۳۷۸مقاله‌ی The Israel Lobby and U.S. Foreign Policy اثر جان جی. میرشایمر و استیون ا. والت در فارسی با عنوان‌های1. «لابی اسرائیل و سیاست خارجی آمریکا» بقلم حسن مرتضوی در نشر بازتاب‌نگار بسال 13862. «گروه فشار اسرائیل در سیاست خارجی آمریکا» بقلم مهدی احسانی در نشر آبی بسال 13863. «لابی صهیونیزم و سیاست خارجی ایالات متحده» بقلم لطف‌الله میثمی در نشر صمدیه بسال 13884. «لابی اسرائیل و سیاست خارجی آمریکا» بقلم علی عبدالمحمدی در نشر ساقی بسال 1389ترجمه و چاپ شده است.کتاب The Israel Lobby and U.S. Foreign Policy اثر جان جی. میرشایمر و استیون ا. والت در فارسی با عنوان‌های1. «گروه فشار اسرائیل و سیاست خارجی آمریکا» بقلم رضا کامشاد در انتشارات فرزان روز بسال 13882. «لابی اسرائیل و سیاست خارجی آمریکا» بقلم رضا منتظمی و مهران نصر در نشر خرسندی بسال 13923. «لابی اسرائیل و سیاست خارجی آمریکا» بقلم ن. نوری‌زاده در نشر میترا بسال 13924. «لابی صهیونیستی و سیاست خارجی آمریکا» بقلم فرج‌الله اردیزدی در انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی بسال 1394ترجمه و چاپ شده است.کتاب The New Jerusalem: Zionist Power in America اثر مایکل کالینز پایپر در فارسی با عنوان‌های1. «قدرت پنهان در آمریکا» بقلم علیرضا عبادتی در انتشارات روایت فتح بسال 13882. «اورشلیم جدید» بقلم علی مرشدی‌زاد و حورا ناصری مرتضوی در انتشارات فرهنگ، هنر و ارتباطات بسال 13883. «آمریکا؛ اورشلیم جدید» بقلم علی پاک‌سرشت در نشر سیمای پارسا بسال 1395 و انتشارات مصاف بسال 1403ترجمه و چاپ شده است.پ.ن.: چرا باید یک اثر هرچند بسیار مهم است؛ ولی 1. متن مقدس مانند «قرآن حکیم»، 2. متن فلسفی مانند «پدیدارشناسی روح» هگل و 3. متن ادبی مانند «عروسک‌خانه»ی هنریک ایبسن نیست، سه یا چهار بار ترجمه شود؛ بویژه با وجود آثاری دیگر در حوزه‌ی «صهیونیت» که ارزش ترجمه و هزینه کردن برای چاپ دارد!؟این روزها در میان مردم ما بسیارند کسانی که دریغ دوران پهلوی را می‌خورند و دل‌تنگ آن‌اند (نوستالژی آن را دارند!) و رضاشاه را می‌ستایند که «عامل بسیاری از کارهای مثبت» بوده و وجوه منفی بسیار و جهات ظلم فراوان آن دوران را بفراموشی سپرده‌اند. این وضع گویا منحصر در ایران و مردم ما نیست!«پل کرنر»، فاشیسم‌پژوه و ایتالیاشناس برجسته، در کتاب خواندنی «موسولینی در خاطرات و افسانه‌ها» همین وضع را در جامعه‌ی ایتالیای امروز درنسبت فاشیسم و دیکتاتوری موسولینی که از وجوهی الگوی رضاشاه است، بیان می‌کند و بدو پرسش:1. آیا «کارهای مثبت بسیاری» که به فاشیسم نسبت داده می‌شود ... با واقعیت‌های تاریخی دوران بین دو جنگ مطابقت دارند یا اصولا تفکری است مبتنی بر افسانه و خلط مبحث؟2. چرا امروزه بسیاری از افراد آماده‌ی پذیرش خاطره‌ای سهل‌گیرانه‌تر از فاشیسم‌اند و در توصیف رژیمی سرکوب‌گر و خشن، عبارت «کارهای مثبت بسیار» ورد زبانشان شده است؟پاسخ می‌گوید.این کتاب تحقیقی را که هفت فصل دارد، «بنفشه شریفی‌خو» ترجمه و نشر «کتابسرای تندیس» بسال 1403 چاپ کرده است.گفتنی‌ست که چندین کتاب بفارسی درباره‌ی موسولینی (دوچه) ترجمه و منتشر شده است:1. «ظهور و سقوط فاشیسم (ایتالیا در دوران موسولینی)» اثر ریچارد جیمزبون بوزوروث و ترجمه‌ی علی‌اکبر عبدالرشیدی (انتشارات اطلاعات/1387)2. «موسولینی: ظهور و سقوط دوچه» اثر کریستوفر هیبرت و ترجمه‌ی بیژن اشتری (نشر ثالث/1395)3. «موسولینی، آکتور کبیر» اثر کامیلو برنری و ترجمه‌ی سیروس شاملو (انتشارات نگاه/1402) سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) Sat, 04 Jan 2025 13:59:01 +0330 https://virgool.io/@sajjadhejri/%D9%85%D8%B4%DA%A9%D9%84%D9%85%D8%B3%D8%A3%D9%84%D9%87-%DB%8C-%D9%85%D8%B1%DA%A9%D8%B2-%D8%AA%D8%A8%D8%A7%D8%AF%D9%84-%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D8%AA%D9%87%D8%B1%D8%A7%D9%86-igvta5ycgccp هر روز در هر جا با مشکل‌ها که نقص یا عیب‌اند (نقص و عیب گوناگون‌اند!)، روبرو می‌شویم؛ ولی گاه چشمان‌مان را بر آن‌ها می‌بندیم یا آن‌ها را بتندی فراموش می‌کنیم. چندی پیش آموزش خانه‌ی اندیشه‌ورزان با من درباره‌ی ویژگی‌های اندیشه‌ورز (بالمعنی‌الأخص) و راهی را که باید گام‌بگام پیمود که اندیشه‌ورزی درخور و شایان شد، گفتگو کردند و من گفتم:«در میراث ادبی و اخلاقی ما می‌گویند که دو دیده‌ی 1. عیب‌بین و 2. غیب‌بین (فرق‌شان در کتابت یک نقطه است!) هست که اولی قبیح و دومی حسن است؛ ولی صرف‌نظر از این دوگانه و داوری اخلاقی آن دو، اندیشه‌ورز باید «دیده‌ی عیب‌بین» داشته باشد و بتواند «اختلال» (در شبکه‌ی معنایی «نظام» در فلسفه و فقه ما) را که یا نقص است و یا عیب، تیزبینانه بخوبی بنگرد و دریابد!»درمیان مشکل/مسأله‌هایی (میان مشکل و مسأله گوناگونی‌ست و مسأله را مشکل صورت‌بندی‌شده و هویت‌یافته گفته‌اند!) که هرروزه با آن‌ها مواجه می‌شوم، مسأله‌ی «مرکز تبادل کتاب تهران» اندیشیدنی‌ست:«مرکز تبادل کتاب» در خیابان برادران شهید مظفر وابسته بشهرداری تهران چنان‌که از نامش پیداست، بازار نظام‌مند عرضه‌ی کتاب‌های دست‌دوم است.در این بازار مردم کتاب‌های خود را برای فروش می‌آورند و اگر فروش رود، مبلغ کتاب بصورت اعتبار برای‌شان لحاظ می‌شود که با آن می‌توانند در همین بازار کتاب خرند.اگر دو هفته از عرضه‌ی کتاب بگذرد، ۳۰درسد تخفیف می‌خورد و اگر یک ماه بگذرد، قیمتش نصف می‌شود و پس از شش ماه نیز ۷۰درسد از آن کاسته می‌شود.در چنین بازاری که بازست و مردم می‌توانند کتاب‌ها را که براساس موضوع و تاریخ عرضه در قفسه‌ها چیده شده‌اند، از آن‌ها بردارند و بررسی کنند، بطور طبیعی برخی کتاب‌ها جابجا می‌شوند؛ ازاین‌رو دست‌اندرکاران مرکز بویژه آخروقت در انضباط‌دهی بکتاب‌ها در قفسه‌ها می‌کوشند.اما مشکل/مسأله این است:برخی از مراجعان برخی کتاب‌ها را می‌پسندند؛ ولی می‌خواهند آن را با تخفیف بخرند؛ اما ممکن است کسی آن‌ها را پیش از دو هفته، یک ماه یا شش ماه بخرد؛ ازاین‌رو کتاب‌ها را جابجا کرده یا بتعبیر به‌تر در قفسه‌های دیگر پنهان یا گم‌وگور می‌کنند تا کسی نخرد (که از قشر کتاب‌خوان که فرهیخته و بافرهنگ بشمار می‌آیند، چنین کار زشت نااخلاقی باورنکردنی و ناپذیرفتنی (توجیه‌ناپذیر) است!) و بدین خاطر بسیاری از اوقات نام کتاب در جستجوی مجازی کتاب‌خانه هست؛ ولی کتاب در جا و حتا اطرافش یافت نمی‌شود.این مسأله/مشکل را چگونه باید حل کرد!؟در ادبیات سیاست‌گذاری پدیداری بنام policy pitch با ترجمه‌های گوناگون فارسی هست که بنحوی فراخوان عمومی برای حل مسئله‌هاست. سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) Mon, 30 Dec 2024 06:24:58 +0330 https://virgool.io/@sajjadhejri/%D9%82%D8%B7%D8%A7%D8%B9%DB%8C%D8%AA-%D8%B4%DA%A9%D8%A7%DA%A9%DB%8C%D8%AA-%D9%88-%D8%A8%DB%8C-%D8%A8%D8%A7%DA%A9%DB%8C-%D9%85%D8%A7%D9%86%D8%B9-%D8%AD%DA%A9%D9%85-%D8%B1%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D8%A8%D8%AC%D8%A7-kseak1dv2l4n بحران کرونا و ضرورت گفتگو از اجتهاد، حجیت و قطع در سیاست‌گذاری!شاید بتوان گفت که «بحران»هایی چون «کرونا»، بیش از هر چیز، «حکم‌رانی»ها را بچالش می‌کشد و در این روزها گواهان بر این مدعا کم نیست! از آغاز بلای کرونا، «تزاحم» میان (دوراهی‌های) حفظ «سلامت/امنیت» مردم با «تحدید» (قرنطینه کردن!) و صیانت از «حریت/آزادی»شان، «حفظ امنیت/سلامت» مردم با «تحدید» (تعطیل کردن!) و صیانت از «رشد اقتصادی» و «توسعه»ی کشور و ... اذهان مسئولان را درگیر کرده است! برخی کارشناسان و مردم گویند: در این «تحدید» لازم، «تعلل» و «اهمال» شد؛ اما باید دانست که «سیاست‌گذار» و «تصمیم‌گیر» باید برای وضع سیاستی و اخذ تصمیمی بـ«قطع» (اصولی دربرابر «یقین منطقی») برسد و تا بدان نرسیده، نباید آن را بنهد و این را بگیرد و البته، هر قطعی حجت نیست و باید طریقش حجت/معتبر باشد و این بسیار مهم است که سیاست‌گذار و تصمیم‌گیر باید حجت را «تحصیل» کند و نمی‌تواند منفعلانه، منتظر «حصول»ش باشد! این را نیز باید دانست که «قطعِ قطاع» حجت نیست و در کل، هیچ «قطاع»ی را نباید در مقام سیاست‌گذار و تصمیم‌گیر قرار داد و می‌توان چنین گفت که از ملاک‌های «وثاقت» یک سیاست‌گذار یا تصمیم‌گیر، قطاع (و البته، «شکاک» و «ظنان») نبودن است! قطاع «سریع القطع» است که از لوازم این سرعت، کثرت قطع است؛ از این‌رو، قطاع را «کثیر القطع» گفته‌اند! دقت شود که بطور ویژه، قطاع نبودن در فقه ما از معیارهای وثاقت «قاضی»ست! و بطور کلی می‌توان گفت که قطاع، «لیاقت/شایستگی» این دست مسئولیت‌ها را ندارد؛ اما چند پرسش:پرسش 1: راه معتبر رسیدن بقطع در سیاست‌گذاری چیست!؟ (چرخه‌ی سیاست‌گذاری!)پرسش 2: «خبرگی» در سیاست‌گذاری یا «حدس خبرگانی» در آن یا «اجتهاد»، «عقل بسیط» یا «ملکه‌ی سیاست‌گذاری چیست!؟پرسش 3: ملاک‌های تشخیص «اجتهاد در سیاست‌گذاری» چیست و «اجازه‌ی اجتهاد» در سیاست‌گذاری چگونه است!؟پرسش 4: چگونه می‌توان در سیاست‌گذاری مجتهد شد (باجتهاد رسید)!؟پرسش 5: قطاع یا شکاک یا ظنان را در سیاست‌گذاری چگونه می‌توان تشخیص داد!؟ (تأیید/رد/عدم احراز صلاحیت!)بی‌گمان، انسان در هر «عمل»ی برای آن‌که آن عمل «خطیئة» بشمار نیاید و او «معاقَب» نشود، باید «حجت» داشته باشد! «سیاست‌گذاری» یا «وضع سیاست» نیز یک عمل است. سیاست‌گذار و مدیر باید برای گذاشتن هر «سیاست» یا گرفتن هر «تصمیم» (اعم از اقدامات و احجامات/عدم اقدامات!)، «حجت» داشته باشد و تا بدان دست نیابد، حق آن «وضع» و این «اخذ» را ندارد و اگر بی‌حجت گذاشت و گرفت و سیاست/تصمیمش «تبعات منفی» و «مضرات» داشت که آشکارا، مستحق «عذاب/عقاب/مجازات» (دنیوی و اخروی!) است و اگر نداشت، در استحقاقش جای بحث و نظرست!«بی‌باکی» آفت حکم‌رانی!پیش‌تر، از «قطاعیت» درجای مانع «حکم‌روایی شایسته» سخن رفت! درباره‌ی آن‌که چرا «ساسانیان» فروپاشیدند، فراوان گفته/نوشته‌اند و هنوز برخی انگشت بدهان‌اند؛ چنان‌چه «یارشاطر» پس از خرده‌گیری از آرای دیگران، «پیری»شان را و «پورشریعتی» نیز در پژوهشی نو در ساختار سیاسی آنان، نابودی «اتحادیه‌ی پارتی-ساسانی» را علت می‌دانند؛ اما این پرسش که هم‌چنان زنده است، آشکارا، امروزی نیست و از سده‌های پیش بلکه از آغاز طرح شده و حتا گاه در کتاب‌های اخلاقی آمده که نمونه‌ای گویا از بهره‌گیری از «تاریخ» در «اخلاق» (حکمت عملی) است (عبرت‌پژوهی تاریخی!)! نام «اخلاق محسنی» را که صاحب «روضة الشهدا[ء]» نگاشته و پیرو فارسی‌نوشت‌های «ناصری» و «جلالی» در اخلاق است، حتمانه، شنیده‌اید؛ ولی «فانی کشمیری» و «اخلاق محسنی» او را که «عالم آرا»ست، محتملانه، نمی‌شناسید! او در این کتاب چنین می‌گوید: «و از آل ساسان پرسیده‌اند که سبب زوال دولت چهار هزار ساله از خاندان شما چه بوده؟ جواب داده‌اند که کارهای عمده که مناسب اهل عقل و کیاست بود، به مردم اراذل و اسافل باز گذاشتیم و اصلا باک نداشتیم» (آشکارا، این پاسخ از آن دسته تعلیل/تحلیل‌هایی‌ست که نقش «عامل درونی» را در فروپاشی ساسانیان تعیین‌کننده می‌داند!) که اگر چه نگارنده‌ی اخلاق این بند را در «استشهاد» تاریخی برای «سیم آنکه کارهای بزرگ را به مردم سهل نفرماید» بعنوان یکی از واجبات سگانه بر پادشاه آورده (در کتاب‌های گوناگون در اخلاق حکم‌روایی، مانند «نصیحت‌نامه‌ی شاهی» از «تاج‌الدین خوارزمی»، فصلی با عناوینی چون «در فواید دانستن مقادیر مردم و تنزیل هر کس در منزلش» آمده که بسیار خواندنی و اندیشیدنی‌ست!)؛ اما «اصلا/هیچ باک نداشتن» در آن بیش از هر چیز ذهن را درگیر می‌کند! شاید همه بپرسند: آشکارا، این «بدسیاست» (اگر بشود گفت!) حتمانه، پیش‌تر نبوده که چهارهزار سال (دقت شود که ساسانیان چهارسد سال پادشاهی کردند و شاید آن‌چه فانی آورده، اگر اشتباه در لفظ نباشد، مبتنی بر تاریخ اساطیری‌ست یا بازه‌ی زمانی همه‌ی حکومت‌های ایرانی پیش از یورش تازیان است و شایدهای دیگر؛ ولی جای بررسی‌ست و البته، گویا، ساسانیان از تخمه‌ی هخامنشیان‌اند!) این حکومت پاییده! چرا آن پس از این عمر دورودراز چنین «بی‌مبالات» شده!؟ گویا پاسخ این پرسش را باید در همان «چهارهزار سال» و «اصلا باک نداشتن» جست؛ زیرا دور نیست که نخستین زمینه‌ساز دومین باشد (و دومین علت آن طرز وانهی!)؛ اما «باک» چیست!؟ «بیم»، «ترس» و «پروا» را معمولانه برابرش می‌نهند؛ ولی دهخدا در کنار «اهمیت»، «اعتناء»، «ملاحظه» و «احتراز»، آن را برابر «مبالات» در تازی می‌گذارد: «در عربی باک را به مبالات میشود تعبیر کرد (از فرهنگ شعوری ...)»؛ اما چگونه حکومتی با این «عقل تجربی» که در درازای تاریخ با «مزاولت/ممارست» در حکم‌روایی بدست آمده (وهذه القوة ... بطول التجربة .../ملة‌ی فارابی!)، چنین بی‌مبالات (سهل‌انگار!) می‌شود!؟ چنان‌که اشاره شد، شاید «چهار هزار سال»، آنان را فریفته (غره کرده) است و البته، «فریبایی/فریبندگی» تنها در دیرپایی/درازآهنگی/کهن‌سالی نیست (مقدمه‌ی ابن خلدون را بنگرید)! کسی شاید چنین بگوید که باک نداشتن بمعنای «توجه/ملاحظه نداشتن» است؛ یعنی این «بازگذاری» ناخودآگاه و ناخودخواسته انجام شده و پیامد «غفلت» است؛ از این‌رو، میان دوابرو نوشته شد: «اگر بشود گفت!» که گویی «سیاست‌گذاری» عنوانی قصدی‌ست (عناوین قصدیة (طهارت حدثیة) وغیرقصدیة (طهارت خبثیة) در فقه را بنگرید!)! شاید بتوان «باک داشتن/نداشتن» را فراتر از این نمونه در همه چیز ساری و جاری دید و چنین گفت که از شروط حکم‌روایی «باک‌مندی» و «پرواداری»ست و البته، شایدهای دیگر! حکم‌روایی نیازمند قدری «اندیشه» (ز دل ترس و اندیشه بیرون کنیم/فردوسی)، «نگرانی» و حتا «دل‌واپسی» (اضطراب مثبت معتدل!)ست و حکم‌ران باید کمی «شوریده» و «آشفته‌دل» باشد و البته، این «دل‌آشوبی» عقلائی (که از لوازم «حزم» (سوءظن موجه/مثبت!) است و خود بنحوی «حذر» است!)، با آن «دل‌آسودگی» (سکینه/طمئنینه‌ی) الاهی («قلنا لاتخف إنک أنت الأعلی»، «لاتخف ولاتحزن إنا منجوک» و ...) که پیامد «ولایت» (ألا إن أولیاء الله لاخوف علیهم ولاهم یحزنون)، «استقامت» (ثم استقاموا ... ألاتخافوا ولاتحزنوا)، «ایمان» (هو الذی أنزل السکینة فی قلوب المؤمنین) و «ذکر» (ألا بذکر الله تطمئن القلوب)ست، در «تنافی» نیست و حتا شاید بتوان آن را بنحوی «شرط» و «لازمه»ی این دانست! سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) Tue, 17 Dec 2024 06:07:12 +0330 https://virgool.io/@sajjadhejri/%D8%A7%D9%82%D8%AA%D8%B5%D8%A7%D8%AF-%D9%82%D9%88%DB%8C-%D9%85%D8%AA%DB%8C%D9%86%D8%B9%D8%B2%DB%8C%D8%B2-tnfzhljfedfh بیاد دارم سال 90 با برخی درباره‌ی آمیزه‌ی «اقتصاد مقاومتی» (در تازی «مقاوم» یا «مقاومی»!) که بتازگی (گویا 1389) وضع شده بود، گفتگو می‌کردیم که گفتم: «مقاومت» در آن «بین‌الإثنین»ی نیست (أن مفاد هیئة المفاعلة غیرمفاد هیئة التفاعل وأنه لایتقوم بطرفین کما فی التفاعل!) و از آن‌جا که «مفاعلة» دست‌کم، در بسیاری از کاربردهایش مانند «إفعال»ست (... فحیثیة التعدیة بالأداة أو بنفسه ملحوظة فی هیئة المفاعلة بنفسه!) و محقق اصفهانی آن را در بحث از قاعده‌ی «لاضرر ولاضرار ...» از شرح خود بر کفایه‌ی آخوند خراسانی، «نهایة الدرایة»، تحقیق و تبیین کرده (آن روزها این نظر را پذیرفته بودم!)، این‌جا مقاومة/ت بمعنای «إقامة» است؛ زیرا بتعبیر قرآن، اقتصاد «قیام» جامعه است: «لاتؤتوا السفهاء أموالکم التی جعل الله لکم قیاما»! بعضی از آن برخی این را شنیدند، خندیدند و رفتند؛ زیرا با ارتکازات ذهنی آنان از اقتصاد مقاومتی که آن را صرفانه، در ظرف تحریم و مبارزه با دشمن می‌دیدند، سازگار نبود و البته، گویا برخی نیز این مقاومت را مبارزه با «فقر» و «محرومیت» می‌دیدند که از وجوهی، پسندیده است! نام‌های پیاپی اقتصادی سال‌های این دهه و بیش‌تر (1388/حرکت به سمت اصلاح الگوی مصرف، 1389/همت مضاعف، کار مضاعف، 1390/جهاد اقتصادی، 1391/تولید ملی و حمایت از کار و سرمایه‌ی ایرانی، 1392/حماسه‌ی سیاسی و حماسه‌ی اقتصادی، 1393/اقتصاد و فرهنگ، با عزم ملی و مدیریت جهادی، 1395/اقتصاد مقاومتی، اقدام و عمل، 1396/اقتصاد مقاومتی، تولید و اشتغال، 1397/حمایت از کالای ایرانی، 1398/رونق تولید و 1399/جهش تولید!) و هم‌چنین بعضی توضیحات ره‌بری نام‌گذار حفظه‌الله، کم‌کم نشان داد که آن پندارهای ذهنی، نادرست و دور از واقع/مقصود است! بیاد دارم در سال 97 کسی از من پرسید که بجای اقتصاد مقاومتی از چه تعبیری بهره بریم که «امیدبخش» باشد!؟ گویی، هم‌چنان در ذهن آنان اقتصاد مقاومتی با تحریم قرین و بدتر از آن، تداعی‌گر «ریاضت اقتصادی» و نیز «اقتصاد کفاف» بود! بی‌تأمل گفتم: «اقتصاد قوی متین» که نامی‌ست قرآنی و برگرفته از اسمای حسنای الاهی (از قضا، اکنون در فضای مجازی جُستم و یافتم که هر چند کم، برخی تازی‌زبانان از اقتصاددانان و اقتصادبانان آن را بکار برده‌اند!)! بنگرید که قرآن چه می‌فرماید: «إن الله هو الرزاق ذوالقوة المتین» و در موضوع «رزق» که اقتصاد را بذهن متبادر می‌کند، از دو نام نیکوی قوی متین که محتملانه، مانند «الحی القیوم» از اسمای مرکب خدایند، بهره می‌برد که بسیار تأمل‌برانگیزست و نیز می‌فرماید: «الله لطیف بعباده یرزق من یشاء وهو القوی العزیز» که این بار بجای صفت دل‌ربای «متانت»، وصف پرشکوه «عزت» خدای حکیم آمده (دقت شود که متانت و عزت قریب‌المعنایند!) و می‌توان با توجه بدان، آمیزه‌ی «اقتصاد قوی عزیز» را نیز بکار برد! سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) Sat, 14 Dec 2024 06:11:16 +0330 https://virgool.io/@sajjadhejri/%D9%85%D8%B3%D8%A6%D9%84%D9%87-%D9%87%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D8%A7%D9%88%D9%84%D9%88%DB%8C%D8%AA-%D8%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C-u28mbkn7vve8 برخی از مدعیان «خط‌مشی/سیاست‌پژوهی» در کشور دو ملاک «وسعت» و «شدت» مسئله‌ای را در کنار/عرض «اولویت» آن می‌آورند؛ ولی آیا نمی‌توان گفت که آن دو از «معیار»های اولویت هستند!؟ برخی «جذابیت» و «قابلیت» را دو معیار اولویت پنداشته‌اند که شاید به‌تر و موشکافانه‌تر باشد بجای این دو 1. اهمیت و 2. ایسریت آورده شود که دو اصطلاح بکاررفته در میراث (فقهی) ماست؛ چنان‌که می‌گویند: «الأهم فالأهم» و «الأیسر فالأیسر»! سخن دراین‌باره درازست ...!1. از آغاز انقلاب اسلامی ۵۷ سخن از «کار جهادی» شد و «روحیه‌ی جهادی» تبلیغ می‌شد و حتا نهادی بنام «جهاد سازندگی» بنیان نهاده شد و غرض تلویحی این بود که سازمان‌های موجود که مانده از پیش بودند، یا از آن الگو گیرند یا آن بتدریج در رقابت، جای‌گزین آن‌ها شود؛ اما بعلت‌های گوناگون چنین نشد؛ برای نمونه «جهادی» که «امر فوق‌العاده» دربرابر «امر عادی»ست، «فضل/زیادت» بشمار آمد و بسیاری در قول یا عمل نشان دانند که نمی‌خواهند جهادی باشند و جا داشت بجای روحیه‌ی جهادی «مسئولیت‌پذیری» تبلیغ و تقویت می‌شد.2. دولت متمرکز مفرط در ایران که قاطبه‌ی اختیارات را بدست دارد، مسئول توسعه در این کشور است؛ اما نهادهایی حاکمیتی و نهادهایی مردمی نیز مدعی «محرومیت‌زدایی» هستند و بسیار دیده می‌شود که بجای دولت کار می‌کنند و گویی دولت «فرافکنی» کرده و مسئولیتش را بدوش دیگری افکنده است.با توجه بدین دو مقدمه «مسأله»ی در دستور کار این است:فعالیت‌های جهادی مردمی و محرومیت‌زدایی حاکمیتی در کشور باید چگونه باشد کهالف) دولت را مسئولیت‌ناپذیرتر نکند.ب) «اسراف» نباشد؛ زیرا با وجود دولت و هزینه‌هایش برای انجام مأموریت توسعه، دو نهاد مردمی و حاکمیتی نیز (بطور موازی) هزینه می‌کنند!؟1. واژه‌ی ایران سه اطلاق دارد:الف) ایران جغرافیایی یا فلات ایرانب) ایران سیاسی یا کشور ایرانج) ایران بزرگ یا تاریخی یا فرهنگیاگر از «تمدن نوین ایرانی-اسلامی» بعنوان چشم‌انداز سخن می‌رود، آن محصور در مرزهای ایران سیاسی نیست؛ بلکه ایران تاریخی مقصود است که تا آن‌جاست که فرهنگ ایرانی هم‌چون «نوروز» چونان آداب‌ورسوم گسترده است.2. منطقه‌گرایی فراملی که تعامل و دیپلماسی سیاسی، اقتصادی و فرهنگی با کشورهای هم‌سایه بلکه گستره‌ی ایران فرهنگی است، برای «اقتدار» ایران سیاسی ضروری‌ست!با توجه بدین دو مقدمه «مسأله»ی در دستور کار این است:چگونه می‌توان بسوی تمدن نوین ایرانی-اسلامی در گستره‌ی ایران بزرگ حرکت کرد بدون آن‌کهالف) بپدیدار «امت» که فراتر از شیعه و ایران است، آسیبی نرسد.ب) دو رقیب ۱. ترکیه‌ی عثمانی‌گرا و ۲. عربستان سلفی که هر دو داعیه‌دار ره‌بری «جهان اسلام»اند، مانع نشوند و در این رقابت ایران اسلامی چیره شود!؟1. چنان‌که آشکارست بیش‌از یک دهه نام سال‌ها در ایران مرتبط با «اقتصاد» بوده که اهمیت بلکه ضرورت اقتصاد در آبادانی و توسعه بویژه در ظرف تحریم‌ها را می‌نمایاند؛ اما در همه‌ی این سال‌ها بموضوع بسیار بنیادین «فرهنگ کار» پرداخته نشده که چرایی‌اش جای بررسی‌ست. بی‌گمان، روحیه‌ی کار شرط توسعه و پیش‌رفت است.2. تضاد تاریخی دولت-ملت در ایران، دولت متجدد متمرکز مفرط رضاشاهی که همه‌ی اختیارات را قبضه کرده و فی‌الجمله، تا کنون ادامه دارد، وعده‌های مکرر نامطلوب و حتا ناممکن مسئولان پس از انقلاب، قیاس‌های مع‌الفارق و ناقص با رفاه کشورهای بسیار توسعه‌یافته (مانند اسکاندیناوی) بدون ملاحظه‌ی زحمات مردم آن‌ها و از همه مهم‌تر، قیاس‌های داخلی در ظرف فساد و تبعیض (نبود شایسته‌سالاری!) «توقعات» را بیش‌ازحد افزوده که موجب نابودی فرهنگ کار با نهادینه شدن انگاره‌ی «بیش‌ترین سود با کم‌ترین کار» بهم‌راه «میان‌برزنی» با نفی «حریت» شده است.با توجه بدین دو مقدمه «مسأله»ی در دستور کار این است:چگونه می‌توان فرهنگ کار را باالف) برقراری «نظام عادلانه‌ی کیفر-پاداش»ب) ایجاد امکان «اعتراض فعال» در ظرف «نارضایی»به‌بود بخشید!؟1. بسیاری باور دارند که «امهات» مسأله‌های ما از مواجهه با تجدد در اواسط دوران قاجار تا کنون یکی‌ست و حل‌نشده باقی مانده که ریشه در الف) مواجهه‌ی نامستقیم/باواسطه‌ی ما با تجدد و ب) مواجهه‌ی سطحی ما با آن دارد.2. هرچند گویا مسأله امری ثبوتی‌ست؛ ولی «التفات» بمسأله در مسأله‌گی‌اش بی‌تأثیر نیست؛ ولی آشکارا، ما در کشور با پدیدار «مدشدگی» و «ازمدافتادگی» مسأله‌ها روبرو هستیم؛ بدین معنا که مسأله‌ای روزی در صدر همه‌ی اخبارست و روزی دیگر بی‌آن‌که حل شود یا رفع گردد، فراموش شده است که این موضوع بانباشت مسأله‌های مزمن حل‌نشده در کشور انجامیده که نشان نحوی «لاابالی‌گری» است.با توجه بدین دو مقدمه «مسأله»ی در دستور کار این است:چگونه می‌توان «نظام اندیشه‌ورزی» کشور را که عهده‌دار حل مسأله‌های کشور است، چنان تدبیر و سیاست کرد کهالف) دچار مزمن و تل‌انبار شدن مسأله‌ها نشویم.ب) گرفتار «مسأله‌بافی» یا مسأله‌های کاذب نگردیم!؟1. امروزه بسیار سخن از «ناترازی انرژی» و «توزیع ناعادلانه‌ی یارانه‌ی انرژی» می‌رود؛ برای نمونه، درباره‌ی بنزین الف) افزایش قیمت آن (که با کاهش رایانه‌ی انرژی هم‌راه است!) و ب) تعلق بنزین بشماره‌ی ملی ورد زبان‌هاست.2. تجربه نشان داده افزایش (دفعی) قیمت بنزین که تورم در کالاهای دیگر را بهم‌راه دارد، زمینه‌ساز نارضایی بلکه آشوب در کشور است؛ چنان‌که در سال ۹۸ شاهد آن بودیم.با توجه بدین دو مقدمه «مسأله»ی در دستور کار این است:چگونه می‌توان ناترازی بنزین راالف) بدون افزایش قیمت بنزینب) با عادلانه کردن توزیع یارانهکاست!؟1. مسأله‌ی «حجاب الزامی/اکراهی» (عبارت عامیانه «حجاب اجباری» است!) بویژه پس از رخ‌داد موسوم ب‍«زن، زندگی و آزادی» بیش‌ازهمیشه ذهن‌ها را بخود مشغول کرده است؛ چنان‌که قانون مشهور ب‍«عفاف و حجاب» دراین‌باره «تصویب» شده و منتظر ابلاغ و اجرا است!2. در این روزها بلکه ماه‌ها این قانون منتقدانی بسیار با ادله‌ای گوناگون درمیان گروه‌های مختلف جامعه داشته است؛ ولی قاطبه‌ی منتقدان سوای این وضع سلبی-نقدی، هیچ پیش‌نهاد ایجابی مؤثر برای به‌بود وضع «پوشش» (فراتر از حجاب شرعی) در کشور نداده و نمی‌دهند.با توجه بدین دو مقدمه «مسأله»ی در دستور کار این است:چگونه می‌توان پوشش را در کشورالف) بدون بکارگیری روش‌های قهریب) با مشارکت مردمسالم‌تر، متناسب‌تر و موجه‌تر کرد!؟1. امروزه بمهاجرت نخبگان از کشور «فرار مغزها» گویند و بسیاری آن را چالشی جبران‌ناپذیر برمی‌شمارند؛ البته، برخی نیز تصریحی یا تلویحی می‌گویند: همان به‌تر که بروند!2. هرچند «هجرت» در میراث ما تمجید شده؛ چراکه می‌تواند زمینه‌ساز فعلیت و ظهور استعدادها باشد؛ اما «موج» مهاجرت نگران‌کننده است و گویا بیش‌ازهمه، آن‌چه مخاطره‌آمیزست، کاهش «تعلق» مهاجران بکشور و «قهر کردن»شان با ایران است.با توجه بدین دو مقدمه «مسأله»ی در دستور کار این است:چگونه می‌توان بجای صرف منع مهاجرت و آه‌کشی درباره‌اشالف) تعلق مهاجران بکشور را تقویت کرد.ب) از منافع این مهاجرت‌ها ایران را بهره‌مند ساخت!؟1. هرازگاهی موضوع «اتباع» در کشور رونق می‌گیرد و مردم و رسانه‌ها معترض حضور «افغانستانی»ها در کشور می‌شوند؛ چنان‌که در ماه‌های اخیر شاهد آن بودیم؛ ولی برخی این اعتراض را ناشی از «تبلیغات» دشمن می‌دانند و خود افغانستانی‌ها با طرح موضوع «امت اسلامی» حضور خود را در ایران «توجیه» می‌کنند!2. بی‌گمان، آن‌چه ایرانیان را از این مهاجرت نگران و گلایه‌مند کرده، ۱. انبوهی آن در بازه‌ای چنددهه‌ای (و بهره‌مندی‌شان از یارانه‌ها و نگرانی از احتمال قدرت گرفتن آن‌ها)، ۲. کم‌کیفیتی بسیاری از آن (انگشت‌شماری نخبگان افغانستانی میان مهاجران) و ۳. نامجازی و غیرقانونی بودن شماری از آن است.با توجه بدین دو مقدمه «مسأله»ی در دستور کار این است:چگونه می‌توان مهاجران افغانستانی را در کشور طوری «سامان‌دهی» کرد کهالف) مهاجرت آن‌ها بایران کاسته شود.ب) منافع‌شان برای ایران بیش‌تر شود (برای نمونه، مهاجرت نخبگان‌شان بایران افزایش یابد)!؟1. در هوش مصنوعی و فضای سایبر دو نحله وجود داشته و دارد:الف) جانشینی [ذهن] انسانب) توسعه‌ی [ذهن] انسانکه گویا طرف‌داران روی‌کرد دوم این‌همه پیش‌رفت‌ها را ببار آورده‌اند و فرهنگ‌های گوناگون در مصرف این دستاوردهای سایبر بویژه هوش مصنوعی نیز این دو بینش را آگاهانه‌یاناگاهانه و خواسته‌یاناخواسته در مقام عمل محقق می‌کنند و ازقضا، مشاهدات نشان می‌دهد که رفتار ایرانیان نخستین نگاه را پیاده می‌کند.2. هوش مصنوعی مانند بسیاری از فناوری‌ها می‌تواند بی‌کاری نیروهای کار (بطور نسبی) «ساده» را بهم‌راه داشته باشد.با توجه بدین دو مقدمه «مسأله»ی در دستور کار این است:چگونه می‌توان در ایران هوش مصنوعی راالف) بدون فرهنگ مصرف‌گرایی جانشین ذهن انسان که بتضعیف توانایی‌های ادراکی انسان می‌انجامدب) با پیش‌گیری از بی‌کاری افرادتوسعه داد!؟ سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) Tue, 10 Dec 2024 08:44:20 +0330 https://virgool.io/@sajjadhejri/%DA%A9%D9%84%DB%8C%D8%B4%D9%87-%D8%B2%D8%AF%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D8%B4%D8%B1%D8%B7-%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%D8%AA-%DA%AF%D8%B0%D8%A7%D8%B1%DB%8C-fa5ycfibtbwg «قفل‌شدگی» و بتعبیری دیگر «وابستگی بمسیر» آفت هر سیاست‌گذاری‌ست؛ چنان‌که بطور کلی، «کلیشه»ها تباه‌گر اندیشه است. چندی پیش دست‌اندرکاران روی‌داد «جهت» (جهت‌دهی، هدایت و توان‌مندسازی) «خانه‌ی اندیشه‌ورزان» با من درباره‌ی کشف و جذب اندیشه‌ورزان مشورت می‌کردند که بدیشان گفتم: اندیشه‌ورز بیش‌ازهرچیز باید ذهنی «آزاد» داشته باشد و گرفتار کلیشه‌ها نباشد؛ بلکه بتواند «کلیشه‌زدایی» کند!بیاد دارم درباره‌ی سیستان بقفل بر آب و «وابستگی ذهنی و عینی بآب» که موجب «عقم/نازایی» مردم سیستان شده، بعنوان مانع بنیادین توسعه/عمران سیستان باور داشتم و حتا برای کلیشه‌زدایی می‌کوشیدم که اذهان را شگفت‌زده کنم و ازقضا، در جلسه‌ای درباره‌ی تأمین آب سیستان گفتم: جا دارد در سیستان «کوه» بسازیم که رطوبت هوا را نگه دارد و ابر تولید و متراکم شود و باران ببارد!چند روز پیش برای پژوهش وجوه روان‌شناختی و جامعه‌شناختی «خشکی زاینده‌رود و فرونشست زمین» در اصفهان مهمان بودیم و در جلسه‌ای که سخن از «آب‌خوان»ها بود، کلیشه‌زدایانه گفتم:1. چرا آب‌خوان‌ها را با فاضل‌آب تصفیه‌شده‌ی اصفهان پر نمی‌کنید!؟2. آیا نمی‌توان آب‌خوان‌ها را با چیزی دیگر (جز آب) پر کرد!؟3. آیا می‌توان از آب‌خوان‌ها بعنوان «پدافند غیرعامل» بهره برد!؟4. آیا یک زلزله در اصفهان می‌تواند آب‌خوان‌ها را پر کند!؟حاضران جلسه با «تعجب» مرا می‌نگریستند و شاید در دل می‌گفتند: چه سخنان احمقانه و مضحکانه‌ای!باور دارم همین دست پرسش‌ها و پیش‌نهادهای احمقانه و مضحکانه می‌تواند راه‌گشای سیاست‌گذاری بهنگام و بجا باشد. سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) Fri, 06 Dec 2024 21:29:35 +0330 https://virgool.io/@sajjadhejri/%D8%A7%D8%B2-%D8%A2%D8%B2%D8%B1%D9%85-%D8%AA%D8%A7-%D8%B3%D8%A7%D9%84%D9%88%D8%B3-prude-zk56ntmpn8ri تاریخ واژه‌ها و شاید «واژگان» (دستگاه/نظام واژه‌ها!)، «تاریخ مردم/مردمی»ست! آسان و زودیاب می‌توان گفت: دگرگونی معنای یک واژه که در کاربردهایش نمایان‌ست، نشانه‌ی تغییر اندیشه‌هاست! از سوی دیگر، بکار رفتن واژه‌ای نو برای پدیداری پیشین/کهن نیز نشانه‌ی دگرش نگرش‌هاست! از این نگریک‌ها که بگذریم، چندین سال پیش با واژه‌ای انگلیسی روبرو شدم: prude! مانند همیشه، بسراغ «ریشه‌شناسی/فقه‌اللغة» (اتیمولوژی) و پیشینه‌اش رفتم! برایم بسیار شگفت‌انگیز و نغز بود! … این واژه فرانسوی‌نژادست! در فرانسوی باستان (Old French)، در معنی پرهیزگار/پارسا/(زن) پاکدامن (عفیف)/نیک‌نهاد (نجیب)/وارسته/ … (virtuous)، افتاده (فروتن: خاضع)/ سنگین (موقر)/باآزرم (باحیا: محجوب)/آبرومند (عفیف)/ … (modest)، خوب/نیک/نیکو/ … (good) و ارجمند/والا/به‌مند (excellent) بوده و بسیاری آن را از واژه‌ی فرانسوی prude بمعنی excessively prim or demure woman که «همانندزنی» (ellipsis) واژه‌ی فرانسوی preudefemme برگرفته از واژه‌ی فرانسوی باستان prodefame است، دانسته‌اند! prude انگلیسی از آغاز سده‌ی ۱۸ام در معنی woman who affects or upholds modesty in a degree considered excessive بکار می‌رفته! بسیاری، ریشه‌ی آن را prou بمعنی والا، ارج‌مند، ارزنده، گران‌مایه و … (worthy) گفته‌اند و اگر چه بسیار در صورت و معنی مانند prudence و prudent است؛ ولی آن‌ها را خویش و هم‌ریشه بشمار نیاورده‌اند. چند نکته از ریشه‌ی prude و کاربردهای فرانسوی و آغازین انگلیسیش، نمایان‌ست: 1. مثبت‌باری و پسندیدگی (حسن)، 2. بیش و فزون بکار بردن این واژه برای زنان (اگر چه کاربرد prudhomme بمعنی «مرد نیک و درست» (good man and true) و «مرد دلاور» (a brave man) را نیز می‌توان یافت!)، 3. ویژگی «عفت» (حیاء: پاکدامنی بویژه جنسی (sexual)!)، «شرف» (آزرم و ارجمندی) و «نجابت» (نیک‌نهادی و آزادگی) و 4. فراوانی و بسیاری فراهنجار[انه] و کم‌یاب[انه‌ی] این ویژگی! اکنون برویم و کاربردهای امروزین این واژه را در واژه‌نامه‌های انگلیسی- فارسی بیابیم! برگردان گوگل (google translate) آن را کوته‌فکر معنی کرده و دیگری امل و متظاهر را نیز بدان افزوده! حییم زن عفت‌فروش را برابرش نهاده و prudish را عفت‌فروش، عفیف‌نما، خودبگیر و جانمازآبکش ترجمانیده! آریان‌پور واژه‌های خشک و مبادی آداب، نجیب‌نما، زهدفروش و جانمازآبکش را برابرش نهاده! باطنی در فرهنگ پویا، (آدم) زاهدمآب، خشکه‌مقدس و جانمازآبکش را برابرش گذاشته! حق‌شناس در فرهنگ هزاره، کاربرد آن را «به طعنه» می‌داند و واژه‌های آدم خشک، آدم زاهدمآب و آدم خشکه‌مقدس را در برگردانش آورده! و خرمشاهی نیز در فرهنگ کارا کاربردش را «بیان منفی» می‌داند و همان واژه‌های باطنی را در گزارشش بکار برده‌است! بسادگی می‌توان دید که در کاربرد امروزینش، چنان‌چه حق‌شناس (بطعنه) و خرمشاهی (بیان منفی) آشکار گفته‌اند، prude دارای بار منفی‌ست و اگر از برابرنهاد حییم چشم‌پوشی کنیم، می‌توان دریافت که کاربردش بیش‌تر برای زنان نیست! امروزه، goody-goody و prig و … را هم‌چم (مترادف)ش می‌نهند! چه شد که آن ریشه‌ی نیکو و کاربرد پسندیده این‌گونه دگرگون شد!؟ آیا می‌توان گفت که این دگرش، نشانه‌ی تغییر فرهنگی در جوامع انگلیسی‌زبان‌ست که دیگر پاکدامنی (دست‌کم، جنسی) و «مبادی آدابی» برایش «ارزش» (worth) نیست و آن، نشانه‌ی ولنگاری و «بی‌بندوباری» لجام‌گسیخته‌ی آن جوامع‌ست!؟ … نمی‌دانم! شاید این گونه‌گونی، نشانه‌ی فزونی «ریا» و «نفاق» در آن جوامع‌ست که اگر کسی مبادی آداب باشد یا باحیا و عفیف، در نگاه مردم، ریاکار و منافق جلوه می‌کند!؟ پاسخ بدین پرسش‌ها آسان نیست و نیازمند بررسی فراوان تاریخی، جامعه‌شناختی و روان‌شناسانه است! من که نه مورخم، نه جامعه‌شناس و نه روان‌شناس تا بخواهم آن را بررسم! من تنها، پرسش‌گرم …! سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) Sun, 01 Dec 2024 23:15:28 +0330 https://virgool.io/@sajjadhejri/%D8%B3%D8%A7%D9%85%D8%A7%D9%86-%D8%AF%D9%87%DB%8C-%D8%A7%D9%86%D8%AF%DB%8C%D8%B4%DA%A9%D8%AF%D9%87-%D9%87%D8%A7-%DA%86%DA%AF%D9%88%D9%86%D9%87-%D9%85%D9%85%DA%A9%D9%86-%D8%A7%D8%B3%D8%AA-mqssewf88cms گویا اندیشکده‌ها سه مدعی نحوی «قیمومت!؟» و بتعبیر عامیانه سه «صاحب/صاحاب» یافته‌اند: 1. وزارت علوم (برنامه‌ی هفتم توسعه)، 2. معاونت علمی (ره‌بری) و 3. معاونت راه‌بردی (ریاست جمهوری) و شاید کشور با «کشاکش» این سه در روزها و ماه‌های آینده روبرو شود؛ اما کوتاه و نابسنده ناظر بماده‌ی 9 الحاقی «برنامه‌ی هفتم توسعه» درباره‌ی عنوان/موضوع مبهم «سامان‌دهی» اندیشکده‌ها (صرف‌نظر از «بجایی‌یانابجایی» آن و فارغ از این‌که در دستورکارگذاری‌اش قواعد ابتدائی «سیاست‌پژوهی» (مشارکت‌دهی ذی‌نفعان!) و «اخلاق حرفه‌ای» رعایت نشده است!):از آن‌جا که «مأموریت» نهاد اندیشه‌ورز که «اندیشکده» نامیده شده، «نقادی بالمعنی‌الأعم» (ایجابی و سلبی) «قدرت» (رسمی و نارسمی!) برای دفع یا رفع «فساد» و اعداد «توسعه» است، با توجه ب‍«نظام» و «توزیع» قدرت «مشروع» در جامعه، باید اندیشکده‌ها توزیع شوند و‌ نظام یابند و از آن‌جا که تحقق این مأموریت خود نیازمند قدرت است، جا دارد هر نهاد قدرت مشروع حق تأسیس اندیشکده‌ها، تجویز (مجوزدهی ب‍) آن‌ها، نظارت بر آن‌ها و حمایت از آن‌ها را داشته باشد؛ یعنی این حقوق مبتنی‌بر «تکثر» قدرت متکثر باشد که هم از «انحصار (تعیینی)» پیش‌گیری شود و هم «رقابت» رخ نماید.شایسته است پیش‌نوشت نظام‌نامه‌ی اندیشکده‌ها دارای دو بخش۱. شاخص‌های حداقلی۲. فهرست نهادهای قدرت مشروع در کشورباشد و این پیش‌نوشت تدوین آیین‌نامه‌های تفصیلی (داخلی) برای تجویز، نظارت و حمایت را برعهده‌ی آن نهادهای قدرت گذارد. سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) Fri, 15 Nov 2024 18:02:33 +0330 https://virgool.io/@sajjadhejri/%D8%AA%D8%B1%D8%A8%DB%8C%D8%AA-%D8%AA%D9%82%D8%B1%DB%8C%D8%B1%D9%86%DA%AF%D8%A7%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%D8%B2%DB%8C%D8%B3%D8%AA-%D8%A8%D9%88%D9%85-%D8%A7%D9%86%D8%AF%DB%8C%D8%B4%D9%87-%D9%88%D8%B1%D8%B2%DB%8C-%D9%85%D8%B9%D8%B7%D9%88%D9%81-%D8%A8%D8%B2%D9%85%DB%8C%D9%86%D9%87-%D8%B3%D8%A7%D8%B2%DB%8C-%D8%A8%D8%B1%D8%A7%DB%8C-%DA%AF%D9%81%D8%AA%DA%AF%D9%88%DB%8C-%D9%86%D8%A7%D9%85%D8%B3%D8%AA%D9%82%DB%8C%D9%85-%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D8%AF%D8%A7%D9%86-svdmxckwjzdd تربیت «تقریر»نگاران در زیست‌بوم اندیشه‌ورزی معطوف بزمینه‌سازی برای گفتگوی نامستقیم استادان!1. «تقریر[نگاری]» از سنت‌های نیرومند «نظام دانش» در تمدن اسلامی‌ست[1] که بیش‌وپیش از همه در گروی پدیدار «تتلمذ/شاگردی» است. تقریر که عنوانی اضافی‌ست، با سنت «امالی[نگاری]»[2]گوناگون است؛ چراکه هرچند در امالی احتمال نقل بمعنا یا مضمون هست؛ ولی تقریر مبتنی‌بر «فهم شاگرد از درس استاد» است؛[3] ازاین‌رو ذهن شاگرد در آن [بیش‌تر] «فعال» (دربرابر منفعل!) است و آن رنگ‌وبوی شاگرد را دارد؛ پس بطور طبیعی و منطقی، تقریرهای شاگردان یک استاد از درس‌های آن استاد متناسب خودشان «گوناگون» است؛[4] اما تقریر چند سودمندی داشته است و هم‌چنان دارد:· استاد با بررسی آن فهم شاگرد را می‌آزموده است.[5]· شاگرد با نگاشتن آن توان خود را عرضه می‌کرده است.[6]· شاگرد با نگاشتن آن مباحث استاد را برای خود و «دیگران» ماندگار می‌کرده است.[7]· ...![8]گفتنی‌ست که «مقرر استاد» عنوانی‌ست که مانند «مستشکل درس» از ارزشی والا برخورد بوده است.[9] نیز برخی تقریرها «تقریظ» استاد را دربرداشته که بنحوی «تأیید» (فی‌الجمله‌ای) آن تقریر بوده که «گاه» با جملاتی گواه بر «اجتهاد» مقرر هم‌راه است.2. «مباحثه/مذاکره» یکی دیگر از سنت‌های نام‌ور/مشهور نظام علم در جهان اسلام است[10] که در میان عموم مردم با عنوان «بحث طلبگی» بمثابه‌ی «مَثَل»ی پرمعنا و کارا پربسامد بکار می‌رود و نشان روحیه و زی علمی یا بتعبیری، «آداب علم» است.[11] امروزه که از «گفتگو» میان مردم و بویژه اندیشه‌مندان و دانشیان بعنوان شرط رشد و تعالی جامعه (بلکه جامعه بودن/شدن جامعه!) سخن می‌رود،[12] بیش‌ازهمه این سنت تاریخی بیاد می‌آید و ضرورت احیا بلکه «تجدید» آن در قالب/صورت‌های مناسب و متناسب امروز با همه‌ی وجود «احساس» می‌شود.3. زمینه‌سازی برای گفتگوی [رسمی] «مستقیم» استادان بسیار دشوارست؛[13] چنان‌که «مباحثه/مذاکره» نیز بیش‌تر میان «هم‌درس»ان رخ می‌داده و می‌دهد؛[14] اما از سوی دیگر، بسیاری از گفتگوهای عالمان بصورت مکتوب در تحشیه‌ی آثار یا ردیه بر آثار یک‌دیگر بوده که هم‌زمانی/تقارن زمانی درش موضوعیت ندارد؛ اما یکی از موارد مشهور هم‌زمان آن تحشیه‌های مکتب شیراز (دوانی و دشتکی‌ها) بر «تجریدالاعتقاد» خواجه نصیرالدین توسی است که بنحوی مذاکره‌ای مکتوب است؛ ولی برخی استادان اهل کتابت حتا بعنوان تحشیه بر اثری دیگر نیستند؛ ازاین‌رو در گفتگوی کتبی نیز شرکت ندارند.[15]4. یکی از راه‌های برپایی گفتگو میان استادان بطور نامستقیم و با «وساطت» شاگردان و مبتنی‌بر تقریرهای آنان از درس استاد است که نمونه‌هایی دارد؛ چنان‌که دو سال پیش در موضوع «قرائات» قرآن میان آیت‌الله مفیدی یزدی حفظه‌الله و یکی از مدرسان دانشگاه گفتگویی نامستقیم انجام شد که یکی از شاگردان آقای مفیدی بنمایندگی از ایشان، مبتنی‌بر تقریرات چندساله‌ی دروس قرائات بگفتگو نشستند.[16]5. تقریرنگاری در نهاد دانشگاه/پژوهشگاه/اندیشگاه بهمان اندازه که شاگردی در آن کم/بی‌رونق است، کم/بی‌رمق است؛ اما چنان‌که اشاره شد، بعلت ضرورت انکارناپذیر گفتگو میان استادان در این نهاد و موانعی که دارد، جا دارد تقریرنگاری در این نهاد رواج یابد تا گفتگوی باواسطه‌ی مبتنی‌بر تقریر استادان در آن ممکن شود. این مهم نیازمند «تربیت» تقریرگران است و خانه‌ی اندیشه‌ورزان می‌خواهد در زیست‌بوم اندیشه‌ورزی بدین مهم دست یازد که نیازمند الگویی‌ست.[1] سنت تقریر در یونان باستان نیز بوده؛ چنان‌که برخی رساله‌های ارسطو مانند «اخلاق نیکوماخوسی» را تقریر درس‌های او دانسته‌اند؛ چنان‌که در جهان معاصر غرب نیز تقریر جا دارد؛ برای نمونه، «دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی» فردینان دو سوسور از تقریرهای (جزوه‌های کلاسی) دانش‌جویان تدوین شده است.[2] مانند امالی شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضا، شیخ طوسی و ... (رحمهم‌الله)![3] گاه مقرر آرای خود را بصورت حاشیه بیان می‌کرده؛ چنان‌که آیت‌الله سید محمود شاهرودی رحمه‌الله تقریر خود از درس‌های علامه‌ی شهید سید محمدباقر صدر رضوان‌الله‌علیه را تحشیه کرده‌اند و البته، سپس آرای‌شان را در کتابی مستقل بنام «أضواء وآراء» (تعلیقات علی کتابنا بحوث فی علم الأصول) آورده‌اند.[4] برای نمونه، اگر «اصول متلقات» را در تقریرهای شاگردان آیت‌الله‌العظما بروجردی قدس‌سره بررسید، این گوناگونی دیده می‌شود.[5] مشهورست که آیت‌الله‌العظما خمینی (رضوان‌الله‌علیه) تقریرهای شاگردان درس فلسفه را مطالعه می‌کردند و برخی را از ادامه‌ی حضور در درس منع می‌نمودند.[6] اکنون در حوزه‌ی علمیه (سوای حضوروغیاب!) طلاب درس خارج باید تقریر درس استاد را بمرکز مدیریت حوزه بعنوان گواه شرکت فعال در دروس ارائه دهند تا بتوانند از لوازم مادی و معنوی حضور در دوره‌ی خارج مانند امکان نگاشتن رساله‌ی سطح چهار و فارغ‌التحصیلی در آن (گویا 4 سال حضور شرط است!) برخوردار شوند.[7] بویژه برخی استادان خود دست بنگاشتن نمی‌زنند یا قلم‌شان سنگین/دشوار است؛ ازاین‌رو تقریر شاگرد جای خالی اثر استاد را پرمی‌کند یا رجوع بآرای استاد را آسان می‌نماید.[8] جای خالی اثری تحقیقی درباره‌ی سنت‌های نظام دانش در تمدن اسلامی آشکارست و جا دارد محققان این حوزه بدان همت گمارند.[9] مشهورست که آیت‌الله منتظری رحمه‌الله در دوران جوانی بعنوان مقرر آقای بروجردی از احترامی بسیار برخوردار بوده‌اند.[10] سخن درازست؛ ولی آشکارا، «محاورات» تاریخی افلاطون سندی ارج‌مند در گفتگوی فلسفی‌ست که نشان پیوند بی‌چون‌وچرای اندیشه با گفتگوست.[11] خاطرات شیرین دراین‌باره فراوان است؛ چنان‌که بازگویی آن نَقل‌ونُقل مجالس است و می‌توان آن‌ها را از «محاضرات» که یکی از فنون ادبیات است، دانست.[12] اکنون با هر کسی سخنی می‌گوییم، از ضرورت «گفتگو» در ایران امروز نام می‌برد (برخی بصراحت از «امتناع گفتگو» در امروز ایران یاد می‌کنند!)؛ چنان‌که بسیارند آنان که طرح برنامه‌های «گفتگومحور» را داشته و دارند و برخی از این‌ها صرف‌نظر از کیفیت‌شان اجرایی شده است.[13] در مهمانی‌های عادی علما همیشه بحث و گفتگو درمی‌گیرد و هیچ مجلسی نیست که از حدی از آن خالی باشد؛ اما مذاکره‌ی رسمی تمهیداتی دارد که دشوارست و رخ‌دادش کم‌یاب بوده و هست؛ البته، مواردی مانند گفتگوی رسمی اهل مذاهب و ادیان (صفاخانه‌ی اصفهان یا گفتگوها با پادری (هنری مارتین)) در تاریخ متأخر متأخر و معاصر دیده می‌شود.[14] مشهورست که آیت‌الله مکارم شیرازی و آیت‌الله سبحانی حفظهماالله از دوران طلبگی با یک‌دیکر مباحثه‌ی منظم مستمر (کتاب عروه‌ی سید یزدی) داشته‌اند و این مذاکره تا پس از مرجعیت هر دو بزرگ‌وار ادامه داشته است و بسیار تأمل‌برانگیز است که آقای مکارم در درس آیت‌الله‌العظما محقق داماد رحمه‌الله شرکت می‌کردند و آقای سبحانی در درس آقای خمینی حضور داشتند و هر دو درس را با یک‌دیگر مباحثه می‌نمودند.[15] گاهی آرای استادان نزد شاگرد مشترک «سنتز» می‌یابد؛ چنان‌که آیت‌الله جوادی آملی حفظه‌الله می‌فرمایند: همان‌گاه که آقای خمینی ضرورت موضوع واحد برای علوم را نفی می‌کردند، آقای طباطبایی ضرورت موضوع واحد را برای علوم حقیقی اثبات می‌نمودند.[16] مواردی که استادان شاگردان خود را برای «مناظره» معرفی می‌کنند، کم نیست؛ چنان‌که آقای سبحانی بارها در موضوعات کلامی برخی شاگردان‌شان را فرستاده‌اند. سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) Tue, 12 Nov 2024 20:25:37 +0330 https://virgool.io/@sajjadhejri/%D8%A7%D9%82%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D8%AD-%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87-%DB%8C-%D8%A7%D8%B5%D9%84-21%D8%A7%D9%85-%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86-%D8%A7%D8%B3%D8%A7%D8%B3%DB%8C-zgz6ot207ils «قانون اساسی» چنان‌که از نامش پیداست، بنیاد و کلان‌راهبر[د] یک «دولت» (در معنای اعم) است و آن، دست‌کم و در کم‌ترین کارکردش، مجموعه‌ای‌ست از اصول تأسیس‌شده (در اصطلاح اصول‌فقهی) که بهنگام شک باید بدان‌ها رجوع کرد. درباره‌ی «زنان» که بویژه این روزها فراوان درش سخن می‌رود، قانون اساسی صامت نیست بلکه ناطق است. پرداختن بهمه‌ی آن‌چه این قانون درباره‌ی زنان گفته، مجالی دیگر می‌خواهد؛ ولی جا دارد اصل 21ام را که «حقوق زنان» نامش داده‌اند و بصراحت درباره‌ی زنان است، بررسید. این اصل چنین است:اصل بیست‌ویکم:دولت موظف است حقوق زن را در تمام جهات با رعایت موازین اسلامی تضمین نماید و امور زیر را انجام دهد:1. ایجاد زمینه‌های مساعد برای رشد شخصیت زن و احیای حقوق مادی و معنوی او.2. حمایت مادران، بالخصوص در دوران بارداری و حضانت فرزند، و حمایت از کودکان بی‌سرپرست.3. ایجاد دادگاه صالح برای حفظ کیان و بقای خانواده.4. ایجاد بیمه خاص بیوگان و زنان سالخورده و بی‌سرپرست.5. اعطای قیمومت فرزندان به مادران شایسته در جهت غبطه آنها در صورت نبودن ولی شرعی.این اصل سومین اصل فصل سوم با نام «حقوق ملت»، پس از دو اصل 19ام و 20ام که هردو «برابری/تساوی حقوق» را بیان می‌کنند، است. در فضای تساوی/برابری این پرسش پیش می‌آید که چرا یک اصل قانون اساسی بزنان ویژه شده است و چرا اصلی مانند آن درباره‌ی مردان نیست و آیا این با همان فضای تساوی/برابری در اصل‌های پیشین ناسازگار نیست!؟برای نزدیک شدن بدین پرسش، باید بخشی از مقدمه‌ی قانون اساسی را که با نام «زن در قانون اساسی» درباره‌ی زنان است، بررسید:در ايجاد بنيادهاى اجتماعى اسلامى، نيروهاى انسانى كه تا كنون در خدمت اسـتثمار همه‌جانبه خـارجى بودند هويت اصلى و حقوق انسانى خود را باز می‌یابند و در اين بازيابى طبيعى است كه زنان به دليل سـتم بيشـترى كه تا كنون از نظام طاغوتى متحمل شده‌اند استيفاى حقوق آنان بيشتر خواهد بود.خانواده واحد بنيادين جامعه و كانون اصلى رشد و تعالى انسان اسـت و توافـق عقيـدتى و آرمـانى در تشـكيل خانواده كه زمينه‌ساز اصلى حركت تكاملى و رشدیابنده انسان است اصل اساسى بوده و فراهم كردن امكانات جهت نيل به اين مقصود از وظايف حكومت اسلامى است. زن در چنين برداشـتى از واحـد خـانواده، از حالت (شىء بودن) و يا (ابزار كار بودن) در خدمت اشاعه مصرف‌زدگى و استثمار، خارج شده و ضـمن بازيافتن وظيفـه خطير و پرارج مادرى در پرورش انسان‌هاى مكتبى پيشاهنگ و خود همرزم مـردان در ميدان‌هاى فعال حيات می‌باشد و در نتيجه پذيراى مسؤوليتى خطيرتر و در ديدگاه اسلامى برخوردار از ارزش و كرامتى والاتر خواهد بود.این توضیحات، علت «تبعیض» در قانون اساسی میان مردان و زنان است که اصلی مستقل بزنان ویژه شده و آن را «تبعیض مثبت» دانسته‌اند. هر چند «تبعیض موجه» عدالت است؛ چنان‌که در اصل سوم آمده: «رفع تبعیضات ناروا و ایجاد امکانات عادلانه برای همه در تمام زمینه‌های مادی و معنوی» که اگر قید «ناروا» احترازی باشد، یعنی تبعیض دو گونه‌ی روا (شایسته/سزاوار/جایز) و ناروا دارد؛ اما آیا این تبعیض، موجه و رواست و بتعبیری، آن علت بلکه علیت «معتبر»ست!؟این تبعیض در تعبیر «استیفای حقوق آنان بیشتر خواهد بود» مبتنی‌بر دو نکته است: 1. ستم بیش‌تری که زنان تا کنون از طاغوت کشیده/دیده‌اند و 2. مسئولیت خطیرتر و کرامت والاتر زنان از دیدگاه اسلام در خانواده و پرورش انسان مکتبی که هر دو بویژه دومین تأمل‌پذیر و نیازمند بررسی‌ست.آیا چنین تبعیض‌هایی هرچند بظاهر مثبت در قانون‌اساسی‌نگاری روا/جایزست!؟ و آیا در قانون اساسی کشورهای دیگر این دست تبعیض‌ها و بطور ویژه درباره‌ی زنان هست!؟ از سوی دیگر، آیا موارد پنج‌گانه‌ی آمده در این اصل جایش در قانون اساسی‌ست و بطور کلی، قانون اساسی می‌تواند دربرگیرنده‌ی این دست موضوعات خرد/جزئی و چونان نمونه/مثال باشد!؟ظرفیت اصل 21ام قانون اساسی (صرف‌نظر از مثبت/موجه بودن یا نبودن این تبعیض،) در «مواجهه» با مطالبات و اعتراضات زنان (بویژه جنبش‌های زن‌گرایانه/فمینیستی مانند «زن، زندگی، آزادی») در ایران چیست!؟ سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) Sat, 09 Nov 2024 05:43:52 +0330 https://virgool.io/@sajjadhejri/%D8%A8%DB%8C%D8%B6%D9%87-%DB%8C%D8%A7-%D9%85%D8%B1%D8%B2%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%AA%D9%85%D8%AF%D9%86%DB%8C-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85-nsc0nqg0tkwq برای یافتن و کندوکاو بینش و اندیشه‌ی تمدنی در میراث مکتوب جهان اسلام باید چشم را گشود و دیده را تیز کرد! برخی بدنبال کلیشه‌هایی در این‌باره هستند و تنها «حضارة»، «مدینة»، «أمة» و ... را می‌جویند و حتا از بررسی خود واژه‌ی مُولَّد «تمدن» که بویژه در تراث کلامی از آن بهره رفته، غفلت کرده‌اند؛ اما دراین‌میان باید پدیدار و معنایی بنیادین در موضوع تمدن را دریافت و بررسید که در کلام و فقه اسلامی پربسامد بکاررفته است! آن معنا در لفظ «بیضة» بویژه در آمیزه‌ی تاریخی «بیضة الإسلام» خودنمایی می‌کند! این آمیزه در اخباری از پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله (يرحمك الله يا سعد فلقد كنت شجا في حلوق الكافرين لو بقيت لكففت العجل الذي يراد نصبه في بيضة الاسلام) و امام رضا علیه‌السلام (لكن يقاتل عن بيضة الإسلام فإن في ذهاب بيضة الإسلام دروس ذكر محمد صلى الله عليه وآله/ يقاتل عن بيضة الإسلام لا عن هؤلاء لان في دروس الإسلام دروس ذكر محمد صلى الله عليه وآله) نقل شده است. نمونه‌های کاربرد آن واژه و این آمیزه بسیارست؛ مَثَلانه، در مناظره‌ی کهن «سعد بن عبدالله اشعری» (ق. 3) با «أشد النواصب منازعة، وأطولهم مخاصمة وأكثرهم جدالا وأقشعهم سؤالا وأثبتهم على الباطل قدما» که کسانی چون «محمد بن جریر طبری» (ق. 3) آن را در «دلائل الإمامة» بازگو می‌کنند، آن ناصبی در وصف «عمر بن الخطاب» چنین می‌گوید: «والفاروق المحامی عن بیضة الإسلام» آشکارا، در کتاب‌های کلامی در بحث «امامت» و در کتب فقهی در باب «جهاد» آن واژه و این آمیزه فراوان بکار می‌رود. «إخوان الصفاء» (ق. 3) در رساله‌ی چهل و دوم از رسائل‌شان در فصلی با فرنام «فی بیان سبب اختلاف العلماء فی الإمامة» در ویژگی‌های امام که همه بر آن اجماع دارند، «لیحفظ بهم ثغور المسلمین ویحصن بهم البیضة» و «حفظ الثغور وتحصین البیضة» را می‌آورند و «قاضی باقلانی» (ق. 4) در فصل «باب الکلام فی صفة الإمام الذی یلزم العقد له» از کتاب کلامی «تمهید الأوائل وتلخیص الدلائل» می‌نگارد: «وسد الثغور وحمایة البیضة وحفظ الأمة»، «وسد الثغور وحمایة البیضة وما یتصل بذلک من الأمر» و «لدفع العدو وحمایة البیضة وسد الخلل» و شیخ مفید (ق. 5) در «رسالة فی الإمامة وذکر أغلاط العامة» می‌فرماید: «إن ذلک لحفظ بیضة الإسلام ... کیف وهو بیضة الإسلام ... هتک حرمة بیضة الإسلام ... الذی یخشی منه علی بیضة الإسلام» که آشکارا، در موضوع امامت امیرمؤمنان علیه‌السلام است و «شهرستانی» (ق. 6) در «نهایة الأقدام فی علم الکلام» می‌گوید: «لو احتاجوا إلی رئیس یحمی بیضة الإسلام ویجمع شمل الأنام» و سیف‌الدین آمدی (ق. 7) نیز در «الفصل الثالث فی شروط الإمام» از کتاب «أبکار الأفکار فی أصول الدین» می‌گوید: «بأمور الحرب وترتیب الجیوش وحفظ الثغور ... إذ یتم حفظ بیضة الإسلام وحمایة حوزتهم» و در «شرح مواقف» (ق. 8) در «شروط الإمامة» آمده: «(لیقوی علی الذب عن الحوزة) ولحفظ بیضة الإسلام بالثبات فی المعارک» و در «شرح مقاصد» (ق. 8) آمده: «... قائم بحمایة بیضة الإسلام وإقامة الحدود وتنفیذ الأحکام» که آن نیز در شروط امامت است و «استرآبادی» (ق. 13) در کتاب ارزنده‌ی کلامی «البراهین القاطعة» چنین می‌نگارد: «من الأمور المتعلقة بحفظ النظام وحمایة بیضة الإسلام مما لایتم إلا بالإمام ... منوط به النظام والانتظام ... من یقوم بحمایة الحوزة ورعایة البیضة ... انتظام أمر عموم الناس ... منازعات موجبة لاختلال أمر النظام» که آن نیز در جایگاه امام است. در کتاب‌های فقهی نیز بیضة و بیضة الإسلام آمده؛ چنان‌چه «شیخ طوسی» (ق. 5) در کتاب «النهایة» در بحث جهاد می‌فرماید: «ویخاف منه علی بیضة الإسلام ویخشی بواره ... الدفاع عن نفسه وعن حوزة الإسلام وعن المؤمنین» و در «المبسوط» می‌نگارد: «... یخاف معه علی بیضة الإسلام ویخشی بواره» یا «ابن ادریس حلی» (ق. 6) در «السرائر الحاوی لتحریر الفتوای» می‌فرماید: «یخاف منه علی بیضة الإسلام ویخشی بواره وبیضة الإسلام مجتمع الإسلام وأصله» یا «شهید اول» (ق. 8) در «الدروس» می‌فرماید: «... إلا أن یخاف علی بیضة الإسلام وهی أصله ومجتمعه من الاصطلام أو یخاف اصطلام قوم من المسلمین ...» و او و «شهید ثانی» (ق. 10) در باب جهاد لمعه و شرح آن مانند بزرگان یادشده می‌گویند: «یخشی منه علی بیضة الإسلام ومجتمعه فیجب حینئذ بغیر إذن الإمام أو نائبه» که از همه‌ی متن‌های گذشته در دسترس‌ترست. آن واژه‌ها آمیزه‌هایش (بیضه‌ی اسلام، بیضه‌ی ملک و ...) در متن‌های گوناگون فارسی و تازی در جهان اسلام بکار رفته که جا دارد کسی همه‌ی آن‌ها را شمارد (احصا) و بکاود (تحلیل).برخی گفته‌اند که «بیضة» معرب «ویج/بیج» پهلوی که برگرفته از «وئیجه» اوستایی‌ست، است که در آمیزه‌ی «ایران‌ویج» (اَریَنَ وَئیجَه در اوستا) بکار رفته و بمعنای تخم، خاستگاه، بنیاد و اصل است. در تراث مذکور از «حفظ»، «حمایت»، «تحصین» و «رعایت» بیضه و «ذهاب»، «بوار» و «اصطلام»ش و هم‌چنین از «حرمت» بیضه و «هتک» این حرمت سخن رفته است. واژه‌ی بیضه بیش از هر چیز در کنار و هم‌نشین «ثغور» آمده و در برخی موارد گویا «حوزه» چونان جانشین (عبارت اخرای) آن بکار رفته و گاهی نیز «نظام» بهم‌راه بیضه آمده است. چنان‌چه از برخی نمونه‌های یادشده آشکارست، بیضه‌ی اسلام بمعنی «مجتمع اسلام» و «اصل اسلام» است. با توجه بدین کاربردها و هم‌چنین آن‌چه کتاب‌های لغت گفته‌اند (بیضة از اضدادست و بمعنای «اصل»، «وسط»، «متفرد/منفرد» و ... بکار می‌رود!)، می‌توان گفت که ثغور بـ«مرزهای سرزمینی» (جغرافیایی) اشاره دارد و البته، بیضه نیز فراوان در همین معنا بکار رفته؛ اما در بسیاری از موارد، «وجوه انسانی» (فرهنگی، اجتماعی و ... و حتا حکم‌روایی!) را نیز در بر دارد (بقاعده‌ی «وجوب حفظ بیضه‌ی اسلام» رجوع شود!) که در معنای «مجتمع» آشکارست و شاید بتوان گفت که بیضه در جامع/کامل‌ترین کاربرد خود بمعنی «مرزهای تمدنی»ست (در واژه‌های ذهاب، بوار و اصطلام دقت شود!) و «بیضة الإسلام» همان «تمدن اسلامی»ست (دقت شود که ایران‌ویج نیز صرفانه، یک مکان جغرافیایی نیست!) که دیگر کاربردهای جزئی و مضیقش، شئون آن‌اند! سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) Fri, 08 Nov 2024 20:43:05 +0330 https://virgool.io/@sajjadhejri/%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%DB%8C%D8%AF%D9%86%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%D8%AA%DB%8C%D8%AF%D9%86-z5acxc60m5ae استمزاج (سیاست‌کده‌ی/سیاستکده تألیف):آشنایان می‌دانند که فعل در فارسی دو گونه‌ی «بسیط» و «نابسیط» دارد که چند قسم است! هرچند ادعا شده در فارسی معاصر فعل‌های مرکب از نوع نابسیط بیش‌ترین بسامد را دارند، بباور بسیاری از فارسی‌پژوهان و زبان‌شناسان بکار بردن فعل‌های بسیط برتری/رجحان دارد! گویا در دورانی این کاربرد چیره بود و حتا از اسم‌های عربی فعل‌های بسیط/ساده‌ی فارسی ساخته می‌شد؛ مانند فهمیدن و رقصیدن!آیا از واژه‌ی «سیاست» می‌توان مصدر فارسی «سیاسیدن» و «سیاستیدن» را ساخت و بکار برد!؟ (می‌توان پرسید: چرا انگلیسی‌زبانان از واژه‌ی policy چندان «مشتقات صرفی» (دربرابر «ترکیب»ی! البته، policyation را نساخته‌اند و بکار نمی‌رود؛ ولی policiation کاربردی کم و نارسمی (برای نمونه در Facebook و YouTube!) دارد؛ اما هنوز در فرهنگ‌های لغت معتبر نیامده و گفتنی‌ست که ترجمان گوگل (Google Translate) آن را بفارسی «سیاست‌گذاری» ترجمه می‌کند و در جستجوی فضای مجازی بنظر می‌رسد در گویش‌های انگلیسی مانند هندی بلکه آسیایی (نه انگلیسی معیار!) بیش‌تر بکار می‌رود!) نساخته و بکار نبرده‌اند!؟ (البته، کاربرد policy بعنوان فعل بطور نارسمی بتدریج افزوده می‌شود و اگرچه هنوز در فرهنگ‌های لغت معتبر نیامده؛ ولی درگاه Wiktionary آن را بدون ارجاع آورده است: "To regulate by laws; to reduce to order"!)اکنون در فارسی فعل‌های مرکب 1. سیاست گذاشتن/گذاردن، 2. سیاست گزاردن، 3. سیاست ساختن، 4. سیاست گزیدن، 5. سیاست پرداختن و 6. سیاست ورزیدن با بسامدهای گوناگون (بویژه دربرابر policymaking) بکار می‌رود که باید بررسید میان‌شان چه تفاوت‌هایی هست و کدام‌ها سزاوارترند؛ اما در گذشته دو فعل «سیاست کردن» و «سیاست راندن» در معنای «کیفر دادن/مجازات کردن» کاربرد داشته! آیا اکنون می‌توان از آن‌ها در معنایی همانند فعل‌های یادشده بهره برد!؟ سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) Wed, 16 Oct 2024 02:35:11 +0330 https://virgool.io/@sajjadhejri/%D8%AA%DA%A9%D8%A7%D9%85%D9%84-%D8%AF%D8%A7%D8%B1%D9%88%DB%8C%D9%86-%D9%88-%DA%A9%D9%85%D8%A7%D9%84-%D8%AF%D8%B1-%D8%AD%D8%B1%DA%A9%D8%AA-mebxkxrlaqmj امروزه، واژه‌ی «تکامل» را فراوان بکار می‌بریم و آن بیش از هر چیز، ما را بیاد «داروین» می‌اندازد. شاید بدانید که «حسابان» که برابرنهاد calculus است، دو بخش دارد: 1. دیفرانسیل که بدان فاضله یا تفاوتی یا تفاضل می‌گفتند و 2. انتگرال که آن را جامعه یا تمامی یا تکامل می‌خواندند؛ یعنی تکامل بعنوان برابرنهاد integral بکار رفته است و این کاربرد چندان دور نیست و بعصر قاجار بازمی‌گردد.امروزه، فراوان می‌گویند و می‌نگارند که واژه‌ی «تکامل» بعنوان برابرنهاد evolution در نظریه‌ی داروین گزینشی مناسب/سزاوار نبوده (برخی مناسبت واژه‌ی انگلیسی با نظریه‌ی داروین را نیز زیر سؤال می‌برند که «فیه تأمل»!)؛ زیرا این نظریه مطلق «تغییر/دگرگونی» را بیان می‌کند که اعم از تغییر بسوی «کمال/تمام» است.می‌دانید که «فرگشت» فارسی را برساختند (گویا فرهنگستان دوم!) و بجای تکامل نشاندند؛ ولی برخی باور دارند که آن نیز بخاطر پیش‌وند «فر» (پیش، جلو، بسوی پیش/جلو) دچار همین اشکال است؛ اما درست نیست؛ زیرا از آن آمیزه‌ی «فرسودن» نیز ساخته شده که آشکارا، دگرگونی بسوی نابودی/زدایش است؛ اما برخی «دگرگشت» را بکار بردند که آشکارا و بی‌گمان، آن ان‌قلت را ندارد و بعضی نیز «برآیش» را پیش نهادند که از آن رو/حیث که آمد، تأمل‌پذیر و ناپذیرفتنی‌ست؛ زیرا پیش‌وند «بر» دربرابر «زیر» بمعنای بالاست.اما درباره‌ی تکامل گفتنی‌ست که «کمال» در مباحث قوه و فعل و حرکت در فلسفه، بمعنای مطلق «فعل/فعلیت» دربرابر «قوه»، بکار می‌رود؛ چنان‌که در تعریف ارسطو در/از حرکت آمده: «کمال أول لما بالقوة من حیث أنه بالقوة» و در هر دو گونه‌ی حرکت 1. اشتدادی و 2. تضعفی بفعل هر قوه کمال گویند.یکی از ارکان «حکمت متعالیه»ی ملاصدرا حرکت بویژه «حرکت جوهری» (در جوهر)ست و برابرنهی تکامل با evolution در دوران قاجار در عصر رواج و رونق فلسفه‌ی صدرایی انجام شده و دور نیست که مترجمانی که این واژه را گزیدند، بدین معنای فلسفی از کمال توجه داشتند؛ بویژه که 1. نظریه‌ی داروین در آن عصر چندان فراگیر نبود و متعلق بعرف خاص اهل علم بود و 2. از همان دوران گویا بوی تطبیق/قیاس آن با حرکت جوهری بمشام می‌رسید.باید دانست که مدخل evolution در فرهنگ قاجاری ولاستون (1882) که از قدیم‌ترن لغت‌نامه‌های انگلیسی-فارسی‌ست، نیامده که جای تعجب نیست؛ زیرا واژه‌ی evolution پس از انتشار کتاب «منشأ انواع» (1859) داروین در انگلیسی پربسامد بکار رفته است.تازی‌نگاران واژه‌ی «تطور» را برای نظریه‌ی داروین بکار بردند (در متن‌های عربی فراوان «النشوء والارتقاء» برایش بکار رفته!) و فارسی‌نویسان نیز از آن استفاده کردند؛ اما این واژه چنان‌که «فرهنگ نظام» نیز گفته، گویا در عربی «مُولَّد» (نوزاد)ست؛ زیرا در کتاب‌های لغت تازی (حتا «أقرب الموارد» شرتونی) تا این اواخر یافت نمی‌شود و شاید کسی بگوید: آن بعنوان برابرنهاد evolution برساخته و تولید شده که دور نیست؛ ولی جای بررسی‌ست (شاید عجمان آن را مانند بسیاری دیگر از واژه‌های مولد برساخته‌اند!). اگر چه برخی تطور را نیز دگرگونی رو بکمال/تمام دانستند؛ اما بعضی بعکس، می‌پندارند که تطور آن اشکال یادشده را ندارد.سخن درباره‌ی تاریخ نظریه‌ی تکامل در جهان ما بویژه ذهنیت مردم درباره‌ی آن بسیارست که جا دارد اهلش بدان بپردازند. سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) سجاد هجری (سیاست‌گاه تألیف) Sun, 13 Oct 2024 12:10:08 +0330