https://virgool.io/feed/@smo پژوهشگر حوزه دین و فقه fa 2026-06-17 14:00:00 https://files.virgool.io/upload/users/1675471/avatar/2oxG0I.jpeg?height=120&width=120 https://virgool.io/@smo https://virgool.io/@smo/arzehbarqoran-f356w2nxuh3q اشارهروایات متعددی در حد استفاضه یا تواتر با مضمون لزوم عروضه‌ی نصوص روایی بر قرآن کریم وجود دارد. از قدیم در تعیین دقیق مفاد این روایات اختلاف زیادی میان فقهاء دیده می‌شده و به خصوص در باب تعادل و تراجیح از علم اصول که یکی از مواضع طرح و بررسی این دسته از روایات است، شاهد معرکه‌ی عظیمی هستیم.از طرف دیگر این طائفه از روایات اخیراً مورد توجه برخی متفکران واقع شده و به‌طور گسترده برای طرح و ردّ برخی مضامین روایی که -به گمان ایشان- مخالف کتاب الهی است، مورد تمسک قرار می‌گیرد.اما به‌نظر می‌رسد این متفکران دچار نوعی بی‌انضباطی و در عین حال سوءبرداشت از این روایات شده‌اند.این امر ایجاب می‌کند ضمن مرور مختصری بر «روایات عرض» و مفاد آن‌ها تا حدّی از سوءبرداشت‌ها کاسته و از این رهگذر خطاهای صناعی صورت گرفته در عرضه‌ی اخبار بر قرآن کریم قدری تبیین گردد.شمارش اَخبارِ عرضروایات دالّ بر لزوم عرضه احادیث بر قرآن مجید در وهله‌ی نخست به دو دسته تقسیم می‌شوند:یک دسته ناظر به فرض دو یا چند حدیث با یکدیگر است و عرضه بر کتاب کریم را به‌عنوان مرجّحی میان روایات متعارض شناسایی می‌کند. برای نمونه، صحیحه‌ی ابن‌أبي‌یعفور (کافی۱: ۶۹) از امام صادق (ع) از این دسته است:سألته عن اختلاف الحدیث یرویه من نثق به و منهم من لانثق به؟ قال: «إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم علیه شاهداً من کتاب الله عزوجل أو من قول رسول الله ص و إّلا فالذي جاءکم به اولی به».روشن است که این دسته دلالتی بر عرضه‌ی ابتدایی تمام روایات بر قرآن و کنار گذاشتن احادیث مخالف با آن ندارد. به تعبیر دیگر نمی‌توان از این دسته برداشت کرد که حجیت و اعتبار هر روایتی منوط به موافقت/ عدم مخالفت آن حدیث با قرآن مجید است. بنابراین استناد به این دسته برای طرح یا ردّ روایتی که معارضی ندارد ناموجّه و غلط است.دسته‌ی دومِ روایات عرض ظاهراً مطلق هستند و نظارتی به فرض تعارض ندارند.به حسب جستجوی نگارنده بعد از حذف مکررات، مجموعاً چهار روایت در این دسته جای می‌گیرند:۱. موثقه‌ی سکوني (کافی۱: ۶۹) عن‏ أبي عبدالله ع عن النبي ص: «إنّ علی کلِّ حقٍّ حقيقةً و علی کلِّ صوابٍ نوراً، فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فدعوه».۲. صحیحه‌ی أيوب بن حر (همان مصدر) عن أبي عبدالله (ع): «کلُّ شي‏ء مردودٌ إلی الکتاب و السنة و کلّ حديثٍ لايوافق کتاب الله فهو زخرف».۳. معتبره‌ی هشام بن حکم (همان مصدر) عن أبي عبدالله (ع): «خطب النبيّ بمنیٰ فقال أيها الناس ما جاءکم عنّي يوافق کتاب الله فأنا قلته و ما جاءکم يخالف کتاب الله فلم‌أقله».۴. صحیحه‌ی هشام بن حکم (رجال کشی ط-اعلمی: ۱۶۴) عنه (ع): «لا تقبلوا علینا حدیثاً إلا ما وافق القرآن و السنة أو تجدون معه شاهداً من احادیثنا المتقدمة».در نظر نخست، مفاد این چهار حدیث با یکدیگر تفاوت‌هایی دارد، از جمله این‌که شماره ۱ و ۳ معیار را صرفاً قرآن کریم قرار داده‌اند در حالی‌که شماره ۲ و ۴ علاوه بر کتاب، سنت پیامبر اکرم (ص) و سایر احادیث اهل بیت (ع) را نیز معیار دانسته‌اند. اما به سبب قرابت مضمونی شدید میان هر چهار روایت آن‌ها در یک دسته قرار دادم.جای توجه دادن به این نکته نیز هست که بر خلاف تصور/ادعای اولیه‌ی برخی، تعداد این روایات چندان زیاد نیست. بله، همان‌طور که گذشت مجموعه روایات عرض به ضمیمه‌ی آنچه ناظر به فرض تعارض می‌باشد، عدد بالایی است اما چنانکه دیدیم احادیث با مفادِ با عرضه‌ی اولیه، در همین مقدار منحصر بوده و سایر روایات از محلّ بحث خارج‌اند.https://t.me/Faede_v_Borhanمروری بر مفاد روایات عرضبا دقّت در مضامین این روایات به‌نظر می‌رسد باید مفاد آن‌ها را چنین صورت‌بندی کنیم:۱. معیاریت سنت در کنار قرآنمعیار در عرضه علاوه بر قرآن کریم، سنت پیامبر اکرم (ص) و احادیث واجد شرایط حجیت (هم‌چون اعتبار سندی) نیز هستند، زیرا نسبت شماره‌های ۱ و ۳ با ۲ و ۴ از قبیل نسبت مطلق با مقید است و لذا می‌بایست میان آن‌ها جمع دلالی کرد. در این صورت روشن است که نتیجه، معیاریت سنت نبوی و سنت اهل بیت (ع) در کنار قرآن مجید است.بنابراین اگر روایتی یافتیم که به ظاهر با قرآن ناسازگار بود اما با مجموعه‌ای از روایات معتبره سازگاری داشت در ابتدا تعارض قرآن با آن مجموعه روایات معتبر را برطرف می‌سازیم (از راه هایی مانند جمع دلالی که در باب تعادل و تراجیح تبیین شده)، سپس آن روایت را (که قرار است مورد ارزیابی قرار گیرد) بر نتیجه نهایی عرضه می‌کنیم. چه بسا در تعارض میان قرآن کریم و مجموعه روایات معتبره به تفسیر جدیدی از قرآن دست یابیم که در سایه‌ی قرینیت آن روایات و مفسّریت آن‌ها به ارمغان آمده‌است. در این صورت ضروری است روایت مورد ارزیابی را بر آن فهم و تفسیر جدید از قرآن عرضه نماییم نه بر معنایی که از ظاهر ابتدایی آیات فهمیده می‌شده است.۲. لزوم پرهیز از حدس و گمان در تشخیص مخالفتارزیابی یک روایت از رهگذر عرضه بر کتاب و سنت می‌بایست قطعی/اطمینانی باشد و صِرف مخالفتِ مظنون برای ردّ حدیثی که فی نفسه معتبر است کفایت نمی‌کند، چراکه در صورت عدم احراز علمیِ مخالفت، تمسک به این احادیث چهارگانه از قبیل تمسک به عام در شبهه‌ی مصداقیه‌اش خواهد بود که به بداهت عقل غلط است.به‌علاوه، عبارات «إنّ علی کلّ حقٍّ حقیقةً [= علامت] و علی کلّ صواب نوراً»، «فهو زخرف [= زینت‌های بدلی]»، «انا قلته...لم‌أقله» همگی دلالت بر این مطلب دارند که معیاریت عرضه بر کتاب و سنت، واقعی است و نه صرفاً یک معیار ظاهری برای تشخیص روایات واجد حجیت. در واقع اخبار عرض، در صدد جلوگیری از روایات قطعیّ البطلان و مخالف با بدیهیات دین و مذهب هستند نه در مقام اعطای ضابطه‌ای حجیت خبر واحد.شاید از همین جهت، عالِم بزرگ و محدّث خبیری همچون مرحوم کلینی (ره) که از نُقّاد اخبار شناخته می‌شود، در دیباجه‌ی کافی (ج۱ ط-اسلامیه، ص۸) معرفت به مصادیق مرجّحات باب تعارض -از جمله مخالفت با قرآن- را بسیار نادر و کم‌شمار تلقی نموده است:فاعلم يا أخي أرشدك الله أنه لايسع أحداً تمييزُ شي‏ء مما اختلف الرواية فيه عن العلماء (ع) برأيه إلا على ما أطلقه العالم بقوله (ع): «اعرضوها على كتاب الله فما وافق كتاب الله عز و جل فخذوه و ما خالف كتاب الله فردوه» ... و نحن لانعرف من جميع ذلك إلا أقله و لانجد شيئاً أحوط و لا أوسع من ردّ علم ذلك كلّه إلى العالم (ع)... .۳. تحدید مفاهیم مخالفت و موافقتموافقت و مخالفت به ترتیب به معنای سازگاری و ناسازگاری هستند. لذا باید توجه داشت که نسبتِ روایت مورد عرضه با کتاب و سنت، نسبتِ تفسیر کننده با تفسیر شوند نباشد، زیرا بدیهی است متنِ مفسِّر هیچ‌گونه تعارض و ناسازگاری و مخالفتی با متن مفسَّر ندارد. بنابراین روایاتی که طبق قواعد عقلایی و عرفی جمع دلالی، مقیِّد، مخصِّص یا حاکم بر آیات و روایات دیگری به‌شمار می‌روند را نباید ناسازگار و مخالف با آن آیات و روایات قلمداد کرد. این مطلب علاوه بر خودِ این احادیث چهارگانه، از آیاتی که برای پیامبر اکرم (ص) شأن تعلیم و تفسیر قرآن را اثبات نموده نیز استفاده می‌شود.همچنین اگر کتاب و سنت در برابر مفاد یک روایت ساکت بود طبعاً باب عرضه‌ی آن روایت بسته است و لازم نیست برای پذیرش آن، حتماً به دنبال مؤیدی از سایر آیات و روایات باشیم زیرا همین‌که مخالف و معارضی نیافتیم سازگاری به معنای انسجام و همگونی و هماهنگی ثابت می‌شود. مثلاً وقتی نظریه‌ای علمی از یک دانشمند با سایر نظریات وی «سازگار» و «منسجم» توصیف می‌شود به معنای تکراری بودن آن نظریه نیست، بلکه مقصود عدم تعارض و تناقض میان آن نظریه با سایر نظریات دانشمند مزبور است. معنای لغوی و عرفی موافقت در عربی همین است، نه بیشتر.https://t.me/Faede_v_Borhanنظریه‌ی موافقت روحیهسابقاً به مناسبتی اشاره کرده بودم که برخی فقهاء موافقت و مخالفتی را که در «روایات عرض» به مطرح شده، به موافقت و مخالفت «روحی» تعبیر نموده‌اند و نیز اشاره‌وار گفته بودم که دلیل تامّی از این تعبیر پشتیبانی نمی‌کند.مهمترین قائلان به این نظریه حضرات آیات عظام صدر (قده) و سیستانی (مدّظله‌العالي) هستند. عبارات ایشان حول موضوع از این قرار است:کلام شهید صدر در بحوث في علم الأصول (ج۷، صص۳۳۳-۳۳۴):لا يبعد أن يكون المراد من طرح ما خالف الكتاب الكريم، أو ما ليس عليه شاهد منه، طرح ما يخالف الروح العامة للقرآن الكريم، و ما لا تكون نظائره و أشباهه موجودة فيه. و يكون المعنى حينئذ أن الدليل الظني إذا لم يكن منسجماً مع طبيعة تشريعات القرآن و مزاج أحكامه العام لم يكن حجة. و ليس المراد المخالفة و الموافقة المضمونية الحدية مع آياته... .و مما يُعزّز هذا الفهم...ما نجده في بعضها من قوله «إن وجدتم عليه شاهداً أو شاهدين من الكتاب» فإن التعبير بالشاهد الّذي يكون بحسب ظاهره أعمّ من الموافق بالمعنى الحرفي، مع عدم الاقتصار على شاهد واحد خير قرينة على أن المراد وجود الأمثال و النّظائر لا الموافقة الحدية.کلام آیةالله‌العظمی سیستانی در تقریرات تعادل و تراجیح (ج۲, صص۷۵-۸۶):و الذي نستفيده من هذه الأخبار أمور ثلاثة:الأمر الأوّل: إلغاء و طرح كلّ رواية يخالف مضمونها الكتاب و السنة القطعية، بأن يكون لسانها هادماً للأحكام الثابتة فيهما، و المراد من السنة: ما يعمّ ما ورد عن النبي و الأئمّة الطاهرين (ع) ... فإذا وجدت رواية بأي لسان تستهدف هدم الأحكام الثابتة فهي مطروحة.الأمر الثاني: أنّ من مقومات و شروط حجيّة الخبر موافقة مضمونه للكتاب و السنة بأن يقوم عليه شاهد منهما أو شاهدان كما في بعض الروايات فلايكفي في الحجيّة وثاقة رواته فحسب بل لابدّ من عرض مضمونه و مفاده على أصول الشريعة و مبادئ المذهب الجعفري، فإن كان موافقا لها بحيث يكون امتدادا لها أخذ به، و إلاّ لزم طرحه. ... .الأمر الثالث: أنّ موافقة ظاهر الكتاب و السنة من عموم أو إطلاق أو غيرهما يعدّ من المرجّحات في الخبرين المتعارضين.سپس به توضیحاتی پیرامون امر اول پرداخته و بعد از نقل روایاتی که پیش‌تر گذشت می‌فرمایند:أننا نفهم منها الموافقة المضمونية. و لايقصد بالموافقة هنا: الموافقة مع عموم القرآن و إطلاقه فإنّه ليس شرطاً في اعتبار الخبر و إلاّ فما يُصنع بالمخصّصات و المقيدات الكثيرة للقرآن‌؟ و لايبعد أن يكون المراد بها: الموافقة الروحية أي توافق مدلول الرواية مع أصول الأهداف العليا للإسلام المنصوصة في الكتاب و السنة كما تدلّ عليه التعبيرات الواردة في الروايات التي ذكرناها... .با احترام به عظمت هر دو فقیه عالی‌رتبه به نظر می‌رسد شواهد و ادله‌ی این نظریه تام نیست:تقریر و نقد استدلال‌های نظریهاز مجموع عبارات دو استدلال برای نظریه‌ی فوق‌الذکر ممکن است استفاده شود:۱. اگر معنای موافقت و مخالفت اعمّ از توافق یا تخالف روحی نباشد لازم می‌آید که تمامی روایات مخصص یا مقیّد یا حاکم بر قرآن کریم را کنار بگذاریم و چون این لازمه خلاف ضرورت مذهب شیعه و نصوص متواتره و بلکه آیات قرآن کریم است، معلوم می‌شود مُراد از موافقت و مخالفت اعمّ است.جواب: قبلاً گذشت که مقصود از مخالفت و عدم موافقتی که موجب طرح اخبار آحاد است مخالفت قطعی با مضامین قرآن و سنت است، نه مخالفت ظنی تا چه رسد به تعارضات بدوی که جمع های دلالی در آن جاری است و روایات مخالف با کتاب در چنان مواردی در حقیقت مخالفتی با قرآن ندارند بلکه نسبت آن‌ها با قرآن از قبیل نسبت دو متن تفسیرکننده و تفسیرشونده است. در واقع بنابر ظاهر این روایات مقصود از مخالفت با قرآن همان چیزی است که حضرت آیةالله سیستانی در عبارات نقل شده از ایشان، تحت عنوان «امر اول» از آن یاد فرموده‌اند.۲. تعبیر «شاهد» در صحیحه‌ی هشام بن حکم (چهارمین روایتی که نقل شد) با توافق روحی تناسب دارد نه توافق «حدّی» و «دقّی».جواب: از نظر لغوی کلمه‌ی «شاهد» معنایی اعمّ از آن‌چه ادعا شده دارد و به هرگونه مؤید و قرینه‌ای که شهادت به صدق یک روایت دهد می‌توان اطلاق شاهد نمود. در عمل هم فقهاء در موارد زیادی برای صحّت سند یا دلالت یک روایت به روایات دیگر استشهاد می‌نمایند.ممکن است گفته شود: اگر مقصود از شاهد معنای مضیّقی باشد که ما ادعا کردیم، دیگر نمی‌توان پذیرش روایات را منوط به وجود شاهد کرد زیرا احادیث زیادی شاهد به این معنا ندارد و صرفاً توافق روحی در مورد آن‌ها قابل تشخیص است.در پاسخ باید گفت: اولاً در صحیحه‌ی هشام پذیرش روایات منوط به یکی از دو شرط شده: توافق با قرآن و سنت یا وجود شاهد. با توجه به معنایی که قبلاً برای کلمه‌ی «توافق» ذکر کردیم (= سازگاری و انسجام) روشن است که اکثریت روایات معتبر السند واجد شرط موافقت با کتاب و سنت هستند و لذا غالباً از احراز شرط دیگر بی‌نیازیم.ثانیاً بر فرض که صحیحه‌ی هشام دالّ بر معنایی باشد که مرحوم شهید صدر ذکر فرموده، خودِ این روایت فاقد شرطی است که خودش برای حجیت قرار داده زیرا شاهدی (به معنای موافقت روحی) برای مضمون آن در دست نداریم.اشکالات دیگرِ نظریهگذشته از ضعف استدلال‌های مطرح شده به سود این نظریه، ناهماهنگی آن با خصوصیات اخبار عرض نیز مشهود است؛ چه این‌که احادیث چهارگانه‌ی مورد بحث (همانطور که قبلاً گذشت) موافقتِ قطعی/اطمینانی با قرآن و سنت را معیار ردّ و قبول روایات قرار داده‌اند و پرواضح است که موافقت روحیه امری است در نهایتِ خفاء و پیچیدگی به طوری که اگر تشخیص و احراز آن ممکن باشد (که غالباً نیست) هرگز احرازِ قطعی آن میسّر نخواهد شد. شاهد این نکته اختلافات گسترده‌‌ای که در این حیطه مشاهده می‌کنیم، همچون اختلاف در موافقت یا مخالفت تفسیر مشهور از روایت «باهتوهم» با روح قرآن مجید.چندی قبل شخصی برای ردّ روایاتی که از مشورت با بانوان تحذیر می‌دهد مسأله‌ی مخالفت این اخبار با قرآن کریم را پیش کشید و به خصوص به آیه‌ی مبارکه‌ی ۱۶ از سوره‌ی نحل اشاره نمود: «من عَمِلَ صالحاً مِن ذَكَرٍ أو اُنثى‏ و هو مؤمنٌ فَلَنُحيِيَنَّهُ حياةً طيّبةً». مدّعی معتقد بود اگر زنان قابلیتِ داشتنِ «حیات طیبه» را دارند پس دیگر معنا ندارد از مشورت با آنان تحذیر داده شود. عده‌ای در آن جمع این سخن را پسندیدند و گروهی نیز مثل صاحب این قلم از شدّت بی‌ارتباطی آیه با آن روایات انگشت تعجب به دندان گرفتند.خلاصهمنوط نمودن حجّیت روایات به موافقت روحی که تشخیص آن تا حدّ زیادی ذوقی و سلیقه‌ای است در بادی امر بسیار بعید می‌نماید و دلیل محکمی نیز از آن حمایت نمی‌کند. بلکه می‌توان ادّعا نمود این نظریه با «روح شریعت» ناسازگار است؛ از این رو خود بزرگترین ناقض خودش است.https://t.me/Faede_v_Borhan سید محمد احمدی سید محمد احمدی Mon, 08 Jan 2024 11:35:50 +0330 https://virgool.io/@smo/keramatensan-we0kwyazql71 استاد عندلیب همدانی در نشست قاعده کرامت اشارهپیرامون «کرامت انسان بما هو انسان» و لزوم اتّخاذ آن به عنوان یک قاعده و معیار اساسی در مقام استنباط احکام، چندی است سخنان و یادداشت‌هایی پراکنده از جناب حجة الإسلام و المسلمین شیخ محمد عندلیب همدانی (دامت افاضاته) منتشر می‌گردد.اخیراً نیز جلسه‌ای در مؤسسه فهیم با موضوع «قاعده کرامت ذاتی انسان» برگزار گردیده که استاد محترم در آن به تبیین نظریات خود در این رابطه پرداختند.با توجه به اهمیت مسأله و کژتابی‌هایی که در سایه‌ی آن به وجود خواهد آمد، مناسب دیدم در ضمن یادداشتی بیانات ایشان را بررسی نمایم ان شاءالله.پیش از ورود به اصل مقصود دو نکته را متذکر می‌گردم:۱. بی‌تردید نگاه جامع به مبانی هر متفکری در تقریرِ صحیحِ افکار او و به تبع نقد منصفانه آنها مؤثر است، اما معتقدم اگر شخصی نظریاتی را در یک جلسه ارائه می‌کند باید توانایی دفاع از آن را ـ‌دست کم در حدّ استدلال های مطرح در آن جلسه‌ـ داشته باشد و حواله دادن به مواضع دیگر، عذر موجّهی برای ضعف احتمالیِ دلایل و شواهد مطرح شده نیست. صادقانه، من فرصت و انگیزه کافی برای مطالعه آثار جناب آقای عندلیب و دنبال نمودن جلسات درس ایشان را نداشته‌ام و نکاتی که در این یادداشت ذکر خواهم کرد همگی معطوف به جلسه مذکور است؛ که متن آن را به دقت خوانده و با صوت منتشر شده از نشست مطابقت داده‌ام.به تجربه در موارد مشابه دیده‌ام هواداران یک شخص یا فکر به مجرد طرح انتقادات، منتقدان را به مواضع دیگری حواله می‌دهند. این نکته را یادآور شدم تا پیشاپیش جوابِ حوالت‌های احتمالی را داده باشم.۲. جناب آقای عندلیب همواره در قامت یک عالِم حوزویِ معتقد به مبانی کلّی و روش‌های اساسی مرسوم در فقه و اصول ظاهر شده و هرگز شنیده نشده از این خط مشی کلی اِعراض فرموده باشند. در ابتدای همین نشست نیز به وضوح تصریح فرمودند که نظریات ایشان بر اساس چارچوب‌ها و پیش‌فرض‌های سنتیِ فقهی و اصولی قابل دفاع است. بنابراین موجّه است که انتقادات احتمالی به ایشان مبتنی بر همین دستگاه فقاهت سنتیج موجود طرح گردد. تذکر این نکته هم در واقع دفع دخل مقدری است که می‌خواهد به واسطه خروج از نظام سنتی سخنان ایشان را توجیه نماید.تفاوت شریعت با فقهاستاد محترم بحث خود را در شش محور تنظیم فرموده اند که دو محور نخستین عبارتند از:۱. مبانی تفسیر (توجیه) قاعده؛ ۲. مقتضیات تعقل فقهیانه به مثابه یک روش استنباطی مکمل برای روش های موجود.هرچند تأثیر این مباحث در اصل بحث چندان جدی نیست اما جای انتقاد دارد. از رو برخی از آن ها را به طور خلاصه و از باب نمونه مورد بررسی قرار می‌دهیم:۱. فرموده‌اند:می‌بایست میان شریعت نازل بر نبی اکرم (ص) و فقه موجود فرق گذاشت و نسبت میان این دو عموم و خصوص من وجه است!فارق از اینکه مراد از فقه چیست (نظرات مشهور مراد است یا تک تک آراء آحاد فقهاء یا مسائل اجماعی یا...)؟ باید توجه داشت که به طور فی‌الجمله کسی منکر اختلاف احکام واقعی و ظاهری نیست و عموم فقهای شیعه قائل به مسلک تخطئه (به معنای گسترده‌ی آن) هستند. اما:اولاً اینکه میزان اختلافات چقدر است و آیا تفاوت های فاحشی با شریعت نازله دارد یا مغایرت ها جزئی است؟ گویا چنین چیزی قابل نفی و اثبات نیست زیرا متوقف بر دسترسی به شریعت نازله و مقایسه آن با فقه است که ـ‌لا اقل‌ـ تا زمان ظهور حضرت حجت (عج) چنین احاطه‌ای منتفی است. بلکه اگر ادعایی در اینجا قابل طرح باشد ناچیز بودن تفاوت میان فقه موجود با شریعت نازله است چنانکه قائلان به اطمینانی بودن ظواهر نصوص و صدور اخبار (فی‌الجمله) ممکن است ادعا کنند. جالب آنکه خود جناب عندلیب در همین نشست تصریح کرده‌اند حجیت خبرواحد را از باب حجیت وثوق می‌دانند (به تبع حضرت آیةالله سیستانی مدظله؛ نک. مباحث الحجج، ص۱۹۸). از همین‌جا نقد وارد بر سخن ایشان که: «باید میان فهم خود با فهم معاصران اهل‌بیت تفاوت گذاشت» روشن می‌گردد.ثانیاً اساساً طرح مقایسه میان فقه موجود با شریعت نازله بی‌جا است. چه اینکه کسی جز ولیّ خدا به شریعت دسترسی مستقیم ندارد و سایر مردم ـ‌به خصوص در عصر غیبت‌ـ مکلّف به مراجعه به کتاب و سنت هستند و اگر از آن تخطی نمایند برای خطاهای احتمالی مستحقٌ مؤاخذه خواهند بود. به طور خلاصه اختلاف فقه با شریعت (جزئی باشد یا اساسی) لطمه‌ای به ارزش فقه موجود نمی‌زند و چیزی از مسؤولیت ما در برابر عمل به آن نخواهد کاست. https://t.me/Faede_v_Borhanموافقت با روح قرآن۲. فرموده‌اند:باید روایات را علاوه بر عرضه به متن قرآن به روح آن نیز عرضه کنیم.این مبنایی است که حضرت آیةالله سیستانی (مدظله) و مرحوم آیةالله سید محمدباقر صدر (قدس‌سره) برگزیده و آن را مفاد اخبار عرض دانسته‌اند. ارائه‌ی تفصیلی نظریه‌ی این بزرگان در این مختصر نمی‌گنجد، اما به طور اجمالی اشاره می‌کنم که چنین برداشتی از روایات مزبور هیچ دلیل تامی ندارد و آنچه در کلمات صاحبان این نظریه یافت می‌شود عمدتاً آثار و فوائد پذیرش آن است نه استدلال بر آن. بله، اشکالی در مفاد روایات پیش‌گفته مطرح است که شاید همان، منشأ ابراز این نظریه گشته؛ ولی هم اشکال از راه های دیگری قابل جواب است و هم این نظریه وافی به حلّ آن اشکال نیست.محدودیت ادراکات عقلی۳. به گفته استاد محترم:از ارکان روش استباطی موسوم به «تعقل فقیهانه» کاربست عقل در استنباط می‌باشد که در چهار زمینه «مقاصد شریعت»، «مذاق شارع»، «سنجش نتایج استنباط» و «توسعه و تضییق مدالیل نصوص» نشان داده شده است.شکی نیست که عقل حجت ذاتی و رسول باطن پرودگار است. اما میزان کاشفیت و دائره دخالت او ممکن است محدود یا گسترده باشد. زیبنده نیست کسی را به چوب اشعری گری برانیم، به صرف اینکه او قبح ذاتی و تنجیزی برخی امور را با عقل خود نمی‌یابد.آنچه به علمای اشعری منسوب است انکار حسن و قبح عقلی است نه ادعای محدودیت درک عقل. اشاعره افعال خدای متعال در تکوین و تشریع را معیار حُسن و قُبح می‌دانند. اما اینکه همه افعال خداوند متعال در دو ساحت تکوین و تشریع حَسَن است قولی است که جملگی بر آنند و منکر آن ـ‌العیاذ بالله‌ـ به ذات مقدس الهی نسبت ظلم و قبیح داده‌است؛ تعالی الله عن ذلک. کاش استاد محترم در بیان این عبارات دقت بیشتری به کار می‌بردند تا کلامی که ظاهر در معنایی ضروریُّ البطلان است ناخواسته به زبان جاری نشود.به هر حال این نظر که عقل در ادراکات خود محدودیت قابل توجهی دارد نظری قابل دفاع بوده و مستحق برچسب اشعری‌گری نیست.بر این پایه می‌توان ادعا نمود که اگر امری به طور معتبر به خداوند متعال استناد یافت قطعاً حَسَن و عادلانه است و اگر احیاناً کسی آن را خلاف عقل می‌داند می‌بایست در ادراک وهمی خود تجدیدنظر کند؛ همچنان‌که فلاسفه و متکلمان موّحد در «مسأله شرور» چنین کرده و به توجیه پاره‌ای افعال الهی در عالَم تکوین می‌نشینند. مقصود آنکه: هرچند فعل الهی معیاری نفس الأمری برای حُسن و قبح نیست، اما می‌تواند کاشف از حُسنی باشد که مستقل از فعل خداوند ثابت است.به‌راستی چطور ممکن است کسی قتل انسان بی‌گناه را مطلقاً قبیح بداند و امر به ذبح اسماعیل (ع) را بپذیرد؟ آیا اینکه این امر از طریق وحی به حضرت ابراهیم (ع) برسد (آن هم نه وحی مستقیم بلکه در رؤیا!) قبح کار را از بین می‌برد؟ اگر گفته شود این امر امتحانی بوده و غرض الهی به قتل خارجی تعلق نگرفته است، قتل غلام توسط حضرت خضر (ع) (نک. کهف: ۷۴) چطور توجیه می‌شود؟ آیا مکافات قبل از جنایت قبیح نیست؟از نگاه قائلان به محدودیت ادراکات عقلی، قطعاً قتلْ واجدِ قبح تنجیزی مطلق نیست هرچند مقتول بی‌گناه باشد (همچون موارد تزاحم). اساساً یکی از حکمت های تأکید دین بر مسأله تعبّد جلوگیری از اعتماد بیش از حدّ بر ادراکات ناقص عقلی است. همچنین تعجب مؤمنان ـ‌چه برسد به کفارـ از پاره‌ای اوامر الهی، از جمله استنکار حضرت موسی (ع) در قضیه خضر (ع) مؤید آن است که ادراکات عقلی تا چه حدّ ناقص و محدود است.معیار های سنجش نتایج استنباط فقهی۴. مذاق شارع که آن را سیره تقنینیه نامیده‌اند و همچنین مقاصد شریعت، با قیاس تفاوتی جوهری ندارند و هر آنچه درباره قیاس گفته می‌شود (نهی تکلیفیِ مولوی یا ارشاد به اختلال کاشفیت) بر این دو روش نیز منطبق است. از همین رو مشاهده می‌کنیم که غالب فقهای شیعه تمسک به چنین راه هایی را به کلی کنار نهاده‌اند. توضیح مبسوط این نکته را به یادداشتی که در این باره تنظیم کرده‌ام و ان‌شاءالله در آینده منتشر خواهدشد وا می‌نهم.شایان ذکر است یکی از اشکالات اساسی قاعده کرامت به همین نقطه بازمی‌گردد چنانکه خواهدآمد.۵. در رابطه با سنجش نتایج استنباط جا دارد بپرسیم که معیار و مرجع این سنجش چیست؟ آیا کتاب و سنت است؟ عقل است؟ سیره‌های عقلائیه است؟ استحسان و قیاس است؟پر واضح است که معیار مدّنظر استاد محترم کتاب و سنت نیست، زیرا فرض آن است که مستنبط همه‌ی وُسع خود را برای استنباط به کار بسته و مسأله از حیث ادله‌ی نقلی تمام است. به علاوه، بدیهی است که استحسان و قیاس مطلقاً در مکتب فقهی امامی جایی ندارند. سیره یا ارتکازات عقلائی نیز در برابر نصوص دینی تاب مقاومت ندارند، زیرا یکی از شروط حجیت سیره یا ارتکاز عدم صدور ردع یا دست کم عدم احراز آن به طریق معتبر است، پس چگونه با وجود دلیل شرعی سیره را مقدم نماییم؟بله، اگر حکمی خلاف عقل بود قابل پذیرش نیست. اما گمان می‌کنم از توضیحاتی که در بند سوم گذشت تا حدّ خوبی روشن شده باشد که ادراکات تنجیزی و مطلق عقل چنان کم است که غالباً موردی خلاف عقل در نتایج استنباط یافت نمی‌شود. ادراکات ناقص (ظنی/تعلیقی/مهمل/مقید) نیز تاب مقابله با حکم مستنبط از نصوص را ندارد.به بیان ساده: اگر به سبب ادراکی عقلی (یا شبه عقلی) بخواهیم از حکم مستنبط از ظواهر کتاب و سنت رفع ید نماییم، آن ادراک باید چنان قوی، مستحکم، کامل و مطلق باشد که یقین داشته‌باشیم از معصوم صادر نمی‌شود، به طوری که اگر شخصی آن را گفت به عدم عصمت او یقین کنیم؛ همچنانکه اگر شخص مدعی امامت بگوید نماز صبح سه رکعت است یا خداوند یکی نیست بی درنگ ادعای امامت او را تکذیب می‌کنیم. در غیر این صورت حق نداریم کتاب و سنت را که حجت قطعی هستند کنار گذاشته و به ظنون عقلی یا عقلایی یا شبه عقلی ترتیب اثر دهیم.بحث در مقدمه به درازا کشید.شرح این هجران و این خون جگر ........... این زمان بگذار تا وقت دگر!کرامت بشر؛ آری یا نه؟استاد محترم فرموده‌اند:در قرآن کریم چهار کرامت برای بشر تثیبت گردیده؛ کرامت ذاتی یا اعطایی به همه افراد بنی آدم، کرامت اکتسابی در سایه تقوا، کرامت اعطایی ثانویه در دنیا یا همان توفیق و در آخر کرامت اعطایی در آخرت.طبعاً محل کلام همان کرامت نخست است. به نظر می‌رسد مقصود از «کرامت» نوعی شرافت و برتری باشد.برای اثبات کرامت انسان به دو دسته آیات استدلال شده:دسته اول آیاتی است که تحسین خلق و صورت انسان را متذکر گردیده (سجده: ۷-۹؛ مؤمنون: ۱۴؛ غافر: ۶۴؛ تغابن: ۳؛ تین: ۴).دسته دوم آیه معروف «و لقد کرّمنا بني آدم» است (اسراء: ۷۰).استدلال به دسته اولِ آیات انصافاً عجیب است.«الذی احسن کلّ شیئ خلقه و بدأ خلق الإنسان من طین... ثم سوّاه و نفخ فیه من روحه و جعل لکم السمع و الأبصار و الأفئدة» (سجده: ۷-۹) از زیبایی و حکمت و اتقان خلقت انسان حکایت می‌کند، اما این موضوع چه ارتباطی با کرامت بنی آدم به معنای شرافت و برتری او دارد؟ همچنانکه صدر این آیات دلالت دارد، خلقت همه موجودات دیگر حتی ابلیس و شیاطین نیز دارای زیبایی‌ها و حکمت‌های عجیب و ظریف است ولی حُسن خلقت تنها و تنها از حُسن و شرافت خالق خبر می‌دهد نه شرافت و برتری مخلوق: «فتبارک الله احسن الخالقین» (مؤمنون: ۱۴).لذا در آیه ۶۴ سوره غافر که مورد استدلال استاد نیز واقع شده از اتقان و حکمت در خلق آسمان و زمین در کنار خلقت انسان سخن رفته‌است و در پایان هم خداوند سبحان ستایش شده و نه انسان: «اللَّهُ الَّذي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ قَراراً وَ السَّماءَ بِناءً وَ صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ وَ رَزَقَكُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ فَتَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمين‏».به نظر می‌رسد مقصود کلّی از بیان اتقان خلقت انسان نه ستایش او و پر و بال دادن به غرورش، بلکه یادآوری تفضّل الهی بر وی باشد تا از این راه به سوی شکر نعمت‌ها و پیش گرفتن راه صحیح سوق داده‌شود. آیات سوره مبارکه تین که مورد استشهاد استاد گرامی واقع شده در این زمینه تا حدّ زیادی گویاست:«لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ في‏ أَحْسَنِ تَقْويمٍ (۴) ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلينَ (۵) إِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ (۶) فَما يُكَذِّبُكَ بَعْدُ بِالدِّينِ (۷) أَ لَيْسَ اللَّهُ بِأَحْكَمِ الْحاكِمينَ (۸)»به این نکته باز خواهم گشت.https://t.me/Faede_v_Borhanبررسی دلالت آیه مبارکه ۷۰ سوره اسراءماده «کرم» در لغت به «شَرَف» (العین۵: ۳۶۸ و معجم المقاییس۵: ۱۷۱)، «جود و اِنعام و احسان» (تهذیب اللغة۱۰: ۱۳۲)، «نقیضِ لؤم» (المحکم۷: ۲۷)، «اخلاق و افعال محموده» (مفردات: ۷۰۷) و نیز «عزت و تفوّق در برابر هوان و پَستی» (التحقیق۱۰: ۴۶) معنا شده است. روشن است که اگر مقصود از کرامت بنی آدم جود و احسان یا اخلاق و افعال نیکو باشد، آیه شریفه دلالتی بر مدعای طرفداران کرامت ذاتیِ نوعِ انسان نخواهدداشت زیرا آنان به دنبال اثبات شرافتی مشترک میان تمام بشر هستند نه اثبات جود و احسان و اخلاق نیکو که به روشنی مختص برخی انسانها است.اما اگر مقصود شرف یا عزت و برتری (تفوّق) باشد، باز هم آیه شریفه بر مطلوب طرفداران این نظریه دلالتی ندارد. ماده «کرم» اگر به شکل مصدر ثلاثی مجرد یا مشتقات آن (اعم از افعال و اسماء) به کار رود بر وجود مبادی مذکور دلالت دارد. مثلاً «زیدٌ کریمٌ» یعنی زید شریف و عزیز است. اما اگر همین ماده به شکل مصدر ثلاثی مزید در باب اِفعال یا تفعیل به کار رود یا مشتقات این دو باب استعمال گردند بر وجود آن مبادی دلالتی ندارد، بلکه فقط این معنا را می‌رساند که رفتار یا فعلی مطابق با مقتضای عزت و شرافت به وقوع پیوسته است. مثلاً تکریم به معنای «کریم و با کرامت قرار دادنِ کسی» نیست بلکه به معنای «رفتار متناسب با شرافت» است. بنابراین وصفِ «مُکرَّم» این معنا را افاده می‌کند که موصوف، شریف و عزیز داشته شده است. توضیح بیشتر آن‌که: معمولاً در فارسی مصدر «تکریم» یا «اکرام» به «کرامت دادن» یا «کرامت بخشیدن» ترجمه میشود، ولی این ترجمه‌ی دقیقی نبوده بلکه رهزن است؛ زیرا معنای تکریم و اکرام این نیست که کسی شخص مقابل خود را دارای کرامت و شرافت و عزّت قرار دهد و صفتی از اوصاف و حالتی از حالاتش را تغییر دهد. معنای تکریم و اکرام آن است که با شخص طوری معامله شود که گویا شریف و عزیز است، خواه در واقع نیز چنین باشد خواه نباشد. از همین رو است که می‌توان اشخاص وضیع و لئیم را نیز تکریم نمود در حالی‌که آن شخص همچنان بر همان حالت پیشین است و تغییری در وی ایجاد نشده. اگر کسی بگوید «من فلان شخص را (که پست و بی ارج است) تکریم نمودم» او را بابت این جمله به تناقض گویی متهم نمی‌کنند یا کاربرد لفظ «تکریم» در این مورد را خطا نمی‌شمارند. بله نهایتاً ممکن است بگویند تکریم اشخاص پست کار صحیحی نیست. ▪️خلاصه اینکه: مصدرهای اکرام و تکریم مفادشان صرفاً وقوع رفتاری از سوی «مُکرِم» و «مُکرِّم» است نه وقوع تغییری در طرفِ اکرام یا تکریم (مُکرَم و مکرَّم). از جمله مصادیق تکریم و اکرام، احترام گزاشتن، نعمت دادن و احسان نمودن است. دلیل بر این مطلب چند چیز است:۱. ملاحظه موارد استعمال این دو مصدر و مشتقاتشان که «اطّراد» نامیده شده و گفته اند از بهترین علامات تعیین حقیقت و تشخیص معانی است.۲. یکی از معانی بابهای افعال و تفعیل «نسبت» (یعنی چیزی را دارای ماده ی فعل دانستن) است.مثلاً «احمدته» یعنی او را نیکوصفات یافتم، «ابخلته» یعنی او را بخیل یافتم، آیه شریفه «فلمّا رأینه اکبرنه» (یوسف: ۳۱) یعنی او را بزرگ دانستند، «تکفیر» و «تفسیق» یعنی کسی را کافر و فاسق دانستن و... . (نک. شرح الرضي علی الشافیة۱: ۹۱ و ۹۵). معنای نسبت می‌تواند حاکی از نسبت دادن اعتقادی یا زبانی باشد (مانند تکفیر) و می‌تواند حاکی از نسبت دادن عملی باشد (مانند «اکبرنه» در آیه شریفه بنابر یک احتمال).بنابراین تکریم و اکرام می‌توانند به معنای نسبت باشند نه به معنای صیرورت (یعنی ایجاد ماده فعل در چیزی، ایجاد شرافت و کَرَم در شخص مورد تکریم). مثلاً وقتی به کسی احترام می‌گزاریم و به این واسطه او را تکریم می‌کنیم، چون رفتار احترام‌آمیز متناسب با شرافت و عزت شخص مورد تکریم است، به این واسطه عملاً او را شریف و عزیز دانسته‌ایم.۳. کتب لغت به این معنا شهادت داده‌اند. برای نمونه در تاج العروس (ج۱۷: ۶۰۷) اکرام و تکریم را اینگونه معنا کرده: «عظَّمَه و نزَّهه... و قیل الإکرام و التکریم أن یوصَل إلی الإنسانِ بنفعٍ لاتلحقه فیه غضاضة أو یوصَلَ الیه بشیئ شریف» = اکرام کرد و تکریم کرد یعنی او را بزرگ داشت و پاکیزه دانست... و گفته شده اکرام و تکریم آن است که انسان به واسطه‌ی نفعی که هیچ منّت و خواری در آن نیست مورد محبت قرارگیرد یا به واسطه‌ی چیزی ارزشمند.۴. قرآن مجید این مصادر یا مشتقات آنها را اغلب در مورد احسان و نعمت به کار برده‌است:نعمت بر حضرت آدم (ع): قال أریتک هذا الذي کرّمت عليّ (اسراء: ۶۲)نعمت های بهشتی: اولئک لهم رزقٌ معلوم فواکهُ و هم مکرمون (صافات: ۴۱ و ۴۲)نَعَمات دنیوی: فأما الإنسان إذا ما ابتلاه ربُّه فأکرمه و نعَّمه فیقول ربي أکرمن (فجر: ۱۵)احسان و نیکی به یتیم: کلّا بل لا تکرمون الیتیم (فجر: ۱۷)و از جمله همین آیه مورد بحث «و لقد کرَّمنا بني آدمَ و حملناهم في البَرِّ و البحرِ و رزقناهم من الطَّیِّباتِ» راجع به نعمات دنیوی اعطا شده به انسان سخن می‌گوید و هیچ نظارتی به برتری و شرافت بشر در آن دیده نمی‌شود.۵. سیاق آیات قبل از آیه مورد بحث هیچ هم‌خوانی با بیان شرافت نوعِ بشر ندارد. در آیات پیشین (۶۵ تا ۶۹) سخن از نعماتی است که خدای متعال به انسان مرحمت فرموده: راندن کشتی ها در دریا، روزی دادن، استجابت دعا، نجات از بلایا و مهلکه های طبیعی، امنیت از فرو رفتن در زمین، امنیت از بادهای شدید و غرق شدن در دریا و سایر انواع عذاب. همه‌ی این آیات به ضمیمه دو آیه بعد از «و لقد کرّمنا» در مقام موعظه و تذکّر به این نکته برآمده‌اند که با وجود این نعمت‌های گران و مهم که هر لحظه ممکن است از بشر سلب شود، سزاوار نیست انسان به معصیت خداوند متعال اقدام کند و می‌بایست از عاقبت اعمال خود بیمناک باشد.نتیجه آنکه:آیه شریفه «و لقدکرّمنا» تنها همین مقدار را می‌رساند که بشر از سوی خدای متعال با انواع و اقسام نعمت‌ها و تفضّلات مورد اکرام و بزرگداشت قرار گرفته و به او هرگونه لطف و عنایتی شده‌است. اما نمی‌توان از آیه استفاده کرد که نوعِ بشر دارای وصف و حالتی به نام کرامت و شرافت است تا مستحق تشریف و تکریم باشد.به نظر می‌رسد اگر تک تک این دلایل برای اثبات معنایی که گفته شد کافی نباشند، لااقل مجموعه‌ی آنها برای تفسیری که گفتیم به مثابه‌ی قرائنی اطمینان آور هستند. حتی اگر برای کسی اطمینان هم حاصل نشود گمان نمی‌کنم شخص منصفی پیداشود که احتمالِ جدّیِ این معنا در آیه را به کلی مردود بداند. بنابراین در بدترین حالت آیه‌ی شریفه مجمل است و طرفداران نظریه کرامت انسان در هرحال نمی‌توانند به آن استدلال نمایند.در پایان خوب است نگاهی هم به ذیل آیه شریفه «و فَضَّلناهم علی کثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تفضیلاً» بیندازیم. با توضیحاتی که گذشت روشن می‌شود که برتری بخشیدن به انسان به واسطه امکانات و موهبت‌هایی است که از طرف خداوند سبحان در اختیار او قرار گرفته و لذا این بخش آیه هم بر شرافت و برتری ذات انسان دلالتی ندارد. در عُرف نیز می‌گوییم فلان شخصِ ثروتمند از فلان شخص فقیر برتر است؛ نه به معنای برتری حقیقی و معنوی بلکه به معنای بالاتر بود از حیث موقعیت اقتصادی.https://t.me/Faede_v_Borhanکاربست کرامت بشر در استنباط احکام استاد گرامی مدعای خود را در قالب یک قیاس استثنایی (شرطی) صورت‌بندی فرموده‌اند:اگر بشر تکویناً دارای کرامت باشد تشریعات باید با کرامت او تناسب داشته باشد. بشر دارای کرامت است پس نتیجه ثابت است.در رابطه با اینکه بشر تکویناً دارای کرامت و شرافت از در بخش پیشین گفتگو شد. اکنون با صرف نظر از آن مباحث، باید دید آیا وجود کرامت برای انسان مستلزم نوعی تجدید نظر در استنباط است یا خیر؟ در حقیقت در این بخش به دنبال سنجش صحت و سقم ملازمه‌ای هستیم که در استدلال بالا به کار رفته است.به نظر می‌آید کاربست مفهوم کرامت و وجود (زعمی) آن در بشر در استنباط احکام با موانع و چالش‌هایی جدی روبروست:۱. تردیدی نیست که به سبب حکمت بالغه‌ی الهی عالَم تکوین با عالَم تشریع تناسب دارد، به این معنا که یکی ناقض غرض از دیگری نمی‌تواند باشد:تکریم بنی‌آدم حکیمانه است و بیهوده نیست و حکیم در عالم تکوین، حکمت خود را نشان داده است و نمی‌تواند در عالم تشریع نظری بدهد که با عالم تکوین خود تفاوت و تناقض داشته باشد.اما این مقدار چیزی که استاد معزّز در صدد اثباتش هستند را ثابت نمی‌کند. این قضیه به همین کلّیت چنان گنگ و مبهم است که اساساً قابل استدلال نیست. انسان خصوصیات بسیاری دارد، ویژگی‌های ظاهری و جسمی از قبیل راه رفتن روی دو پا، صفات و غرایز آشکار و پنهان همچون غضب و شهوت و نیز ویژگی و خصال غیرمادی مانند عقل. تناسب میان این خصوصیات تکوینی و خَلقی با تشریعات به چه معناست؟برای مثال آیا دو پا بودن انسان مستلزم آن است که حتی اگر خطر مرگ انسانی را تهدید می‌کرد قطع پای او جایز نباشد؟ تمایل انسان به خوردن و نوشیدن با امر به روزه داری منافات دارد؟ دستور به کنترل قوای غضب و شهوت چطور؟ وجود قوه‌ی تفکّر یعنی هرگونه تفکّری حتی در راه باطل مجاز است؟ «اعطای» حیات به انسان او را «مستحقّ» حیات می‌سازد؟اصولاً صاحب این قلم درک صحیحی از تناسب تکوین و تشریع در کلام استاد ندارد. به گمانم این کلمه بیش از حدّ مبهم است. بله، اگر مقصود، نفي نقض غرض از ساحت الهی باشد صحیح است، اما ما کجا به حکمت‌ها و ملاکات افعال الهی دسترسی داریم تا بتوانیم قضاوت کنیم کدام کار متناسب با غرض و کدام کار منافی با آن است؟ «قل أ أنتم أعلم أم الله؟!»رَمیِ این سخن به اشعری گری توسط استاد محترم، اشکالی است که پاسخ آن قبلاً گذشت. بنابراین ملازمه‌ای که اساس استدلال است به کلی ناکارا و عقیم است.۲. کرامت و شرافت امری نسبی (حیثی) است و خبر دادن از اینکه فلان شخص کرامتی دارد به معنای شرافت وی از همه جهات و حیثیات نیست. برای مثال ممکن است شخص دانشمندی از جهت دانش خود دارای کرامت و شرافت باشد اما چون دارای رذایل اخلاقی است اتفاقاً از این جهت نه تنها کریم و شریف نباشد بلکه در پست ترین درجات دنائت و لئامت قرار گیرد.استاد محترم نیز این مطلب را در خلال بیان کرامت های چهارگانه به نوعی تصدیق نموده‌اند. در نتیجه حتی اگر ملازمه‌ای در کار باشد، باید در عمل این نکته را لحاظ کرد که برآیند کرامت و شرافت در انسان های مختلف چیست؟ مثلاً ممکن است آن دانشمندِ دور از اخلاق در نهایت، لایق احترام و بزرگداشت نباشد زیرا لئامت اخلاقی او بر شرافت دانشش غلبه دارد.به همین وزان در تشریع هم باید به این موضوع توجه داشت. مثلاً انسان مشرک به سبب شرک ورزیدن ممکن است چنان پَست و لئیم گردد که مراعات اقتضای شرافت و کرامت انسانی در حق او لازم نباشد یا حتی احیاناً قبیح شمرده شود.۳. همچنانکه استاد محترم در ابتدای بحث متذکر شدند، آنچه مورد ادعای ایشان است کرامت اعطایی است نه کرامت ذاتی. از این رو ممکن است انسانی فاقد شرافت باشد چون خودش آن را از خویش سلب کرده.سیاق بسیاری از آیات قرآن کریم نیز مشعر یا دالّ بر همین معنا است؛ ذمّ انسان که به او نعمت‌های بسیاری از جمله عقل و اراده اعطاء شده ولی او از آن ها در مسیر صحیح بهره نمی‌برد:یا ایها الإنسان ما غرّک برّک الکریم الذي خلقک فسوّاک فعدلک في أي صورة ما شاء رکّبک کلا بل تکذّبون بالدین (انفطار: ۶-۹)لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُون‏ (اعراف: ۱۷۹)إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذينَ لا يَعْقِلُونَ‏... إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الَّذينَ كَفَرُوا فَهُمْ لا يُؤْمِنُون‏ (انفال: ۲۲ و ۵۵)خلق الإنسان من نطفة فإذا هو خصیم مبین (نحل: ۴)از این رو است که کرامت ادعایی برای انسان هیچ منافاتی با خِزْیِ (= سرافندگی و هَوان) برخی اصناف بشر از جمله کافران و فاسقان و دشمنان خدا و رسول، ندارد (نک. بقره: ۸۵ و ۱۱۴، مائده: ۳۴ و ۴۱، توبه: ۲ و ۶۳، نحل: ۲۷، حج: ۹، زمر: ۲۶ و فصلت: ۱۶، حشر: ۵). در یک کلام اگر انسانی به حکمتی از حکمت‌های بالغه‌ی الهی مورد اهانت خداوند قرار گیرد و از جانب او پست و خوار شمرده‌شود، تکریمی برای او در کار نخواهد بود: «و من یهنِ اللهُ فما له من مُکرِم» (حج: ۱۸).https://t.me/Faede_v_Borhanنکات پایانیتا اینجا روشن شد که:اولاً هیچ یک از آیاتی که برای اثبات کرامت نوعِ بشر و انسان بما هو انسان مورد استدلال قرار گرفته‌اند بر شرافت بشر دلالت ندارد؛ثانیاً بر فرض چنین دلالتی در کار باشد از این گزاره نمی‌توان در استنباط احکام فقهی کمکی گرفت زیرا هیچ رابطه معتبری میان شرافتِ ذات انسان با اثبات و نفی احکام شرعی وجود ندارد.از این رو تطبیقاتی که استاد محترم در خاتمه‌ی بحث خود به آنها اشاره نموده‌اند از اساس مخدوش است و نقل و بررسی آن‌ها موجبی ندارد.همچنین ایشان در محور ششمِ سخنانِ خود به تعدادی از روایات اشاره نموده آن‌ها را متناسب با قاعده‌ی ادعاییِ کرامت یا مؤید آن به‌شمار آورده‌اند. اما باید توجه داشت هیچ فقیهی منکر نیست که در شریعت مجموعه‌ای از احکام شرعی وجود دارد که با مفهوم کرامت بشر متناسب است. آنچه محل بحث است وجود «قاعده» و «اصلی» کلی است که بتوان با آن احکام متناسب با کرامت را اثبات و احکام منافی با آن را نفی نمود. بنابراین ذکر روایاتِ مرتبط با این معنا حتی اگر سلیم از هر اشکال سندی و متنی باشد کمکی به مدعای ایشان نخواهدکرد.در عین حال مناسب است به دو نکته که در حواشی بحث به آن پرداخته‌شده اشاره کنم:۱. از عجایب اینکه یک استاد محترم و مدرس شناخته‌شده حوزه علمیه این اتهام ناروا را به فقهای شیعه بزند که ایشان معتقدند:غیر از شیعیان دیگران انسان نیستند!و سپس از موضع استعلاء با آنها تحدّی نماید که:آیاتی در قرآن کریم مؤمنان را به جدال احسن با غیرمؤمنان دعوت فرموده، شما با عقیده فوق الذکر کسی را که انسان نمی‌دانید می‌خواهید او را به جدال احسن و مجادله علمی و دعوت کنید؟این سخن پاسخی ندارد جز اینکه برای نسبت مذکور مطالبه‌ی دلیل کنیم.۲. فرموده‌اند:به امثال بنده گفته‌اند این کرامتی را که تو می‌گویی اول بار ابلیس بیان کرد و گفت من از آتش هستم و آدم از خاک، لذا سجده نمی‌کنم. این جوابش خیلی واضح است.کاش استاد گرامی آن «جوابِ واضح» (!) را ذکر می‌فرمودند. از قضا روایات نهی از قیاس، استدلال ابلیس را از سنخ همان قیاس فقهی مورد نهی و ردع دانسته‌اند (علل الشرائع۱: ۸۹). پیش‌تر بیان کردم که استدلال به قاعده کرامت و به طور کلی به «مقاصد شریعت» جوهر و روحی یکسان با قیاس دارد و مشمول ادله‌ی نهی از قیاس است. کار ابلیس این بود که مقصد و ملاک و علّت سجده را تعظیمِ ساجد در برابر مسجودٌ له دانست و سپس دید خودش از آدم (ع) برتر است و تعظیم برتر در مقابل فروتر معقول نیست و لذا امر الهی به سجده را کنار گذاشت.همین رویه در کاربست قاعده کرامت نیز مشاهده میشود: حکمی که بنابر مفروض مستفاد از کتاب و سنت است با کرامت بشر ناسازگار است و لذا باید کنار گذاشته‌شود.ممکن است استاد محترم پاسخ دهند ابلیس مستقیماً از خدای متعال دستور را دریافت نموده بود، همچنانکه درباره قضیه ذبح پسر حضرت ابراهیم (ع) این مسأله را طرح کرده‌اند.لکن روشن است این پاسخ کارایی لازم را ندارد همانطور که درباره‌ی قضیه ذبح کارایی نداشت. در هر دو قضیه -بنابر ادعا- پای یک حکم عقلی در میان است: قبحِ قتل بیگناه و قبحِ تکریم کردن تکوینی و اهانت در ساحت تشریع. اگر دستور به کشتن بیگناهان قبیح است چطور ممکن است وحی شدنِ این دستور قبح آن را از بین ببرد؟ اگر کرامت بنی آدم «عقلاً» مستلزم تکریم او در مقام تشریع است، چطور می‌شود کرامت ابلیس یا انسان با دستور مستقیم الهی نادیده گرفته شود؟ چه تفاوتی از نظر عقل هست میان اینکه یک دستور خلاف کرامت از طریق کتاب و سنت به دست مکلفان برسد یا از طریق وحی یا از راه سوم.https://t.me/Faede_v_Borhan سید محمد احمدی سید محمد احمدی Wed, 13 Dec 2023 05:59:45 +0330 https://virgool.io/@smo/%D8%A2%DB%8C%D8%A7-%D8%B1%D8%AC%D9%88%D8%B9-%D8%A8%D9%87-%D9%85%D8%AC%D8%AA%D9%87%D8%AF-%D8%B1%D8%AC%D9%88%D8%B9-%D8%A8%D9%87-%D9%85%D8%AA%D8%AE%D8%B5%D8%B5-%D8%A7%D8%B3%D8%AA-cv40pannuow9 یکی از آرایه های ادبی که در متون قدیمی بیشتر رواج داشته، براعت استهلال است. شاید بتوان آن را در دو کلمه «جذابیت شروع» نامید. یعنی نویسنده متن خویش را طوری آغاز کند که مخاطب را در همان ابتدا جذب نماید.من در اینجا به اقتضای حیطه علاقمندی و مطالعاتم قصد دارم تأملاتم در حوزه دین و فقه را با خواننده در میان بگذارم؛ خصوصاً پیرامون اندیشه های جدید و سخنان تازه ای که در این حوزه مطرح می شود و بالأخص آن مطالبی که در فضای مجازی دست به دست می شود. بلکه ما هم در این هیاهوی افکار و سخنان، چند کلمه ای گفته باشیم، هر چند به همهمه!نمیدانم متنی که در ادامه منتشر خواهم کرد مقصودم را تا چه حد تأمین میکند اما میخواهم شانسم را امتحان کنم و به عنوان «براعت استهلالِ» این صفحه، نقدی را که چندی پیش بر یک مطلب در سایت «دین آنلاین» نوشته بودم (اینجا)، در این صفحه با اندکی اصلاح بیاورم. چنان که مرسوم است (!) پیشاپیش از نظرات خواننده محترم در راستای بهبود شکلی و محتوایی آن سپاسگزاری میکنم.در تاریخ 26 شهریور ماه 1400 در پایگاه دین‌آنلاین یادداشتی با عنوان «آیا رجوع به مجتهد رجوع به متخصص است؟» از آقای محمدرضا ایران‌منش منتشر شده است. او صرف نظر از ارتکاب حشو و زوائد فراوان و خروج‌های پرشمار از محل بحث، تلاش دارد ضمن تفکیک میان دو مقوله «رجوع به متخصص» و «مرجعیت باوری»، فرآیند تقلید از مجتهدان در عرف و فقه شیعه‌ی امامی را از قبیل مقوله دوم بداند؛ درست برخلاف ادعای فقها و فقه‌مداران. اینجانب در یادداشت پیش‌رو قصد دارم نقاط ضعف ادعای فوق را نشان دهم و نظر مشهور میان متدینان را تقویت کنم.کتاب «العروة الوثقی» یکی از مهمترین کتب فتوایی در فقه شیعه که مجتهدان فراوانی نظرات فقهی خویش را در حاشیه (پاورقی) آن تبیین کرده اند. در سال‌های اخیر موج‌های متعددی را از هجوم به فرآیند «رجوع به مجتهد در فراگیری گزاره‌های دینی»، شاهد هستیم. از جمله طیف «اخباریان» و طیف موسوم به «روشنفکران دینی» بیشترین خاستگاه این موج‌ها بوده‌اند. اکنون در صدد ارزیابی عوامل یا انگیزه‌های این امواج فکری و اجتماعی نیستم که البته بررسی آن از جهات مختلف جالب توجه و پرفایده خواهد بود. همچنین مقصودم برشماری مضرات بی‌اندازه‌ی این حملات برای هویت، انسجام و مصونیت فکری و عملی جامعه شیعیان نیست. بلکه تنها در پی نقد و بررسی یکی از مصادیق این دست مواجهات‌ هستم.مواجهه مورد بحث از این منظر وارد شده است که ما دست‌کم در جهان امروزین (که آن را برای تمییز دادن از عرف و قوانین حاکم بر جهان در سال‌های دور، «جهان مدرن» می‌خوانیم) با دو گونه مراجعه به دیگری برای پیروی و فراگیری و دریافت دستور العمل مواجهیم: مراجعه از سنخ «مرجعیتِ باوری» و «رجوع به متخصص».اگر از شیطنت نویسنده در ترجمه‌ی اصطلاحِ «belief authority» به «مرجعیت باوری» (که نمی‌دانم از خودِ اوست یا از مترجمی دیگر آن را وام گرفته است) بگذریم و آن را با معادل فارسی دقیق‌تَرَش یعنی «اقتدار اعتقادی» یا «اقتدار در حوزه‌ی باور» یکسان بینگاریم، باید گفت که وی طرح خوبی برای اثبات مدعایش برگزیده، اگرچه به باور من سرانجام در هدفش ناکام مانده است.خلاصه‌ای از یادداشت مورد بحثمن در این نوشتار فرض می‌کنم خواننده، نوشته‌ی مورد بحث را خوانده است؛ اما با این حال بد نیست خلاصه‌ای از مطالب وی را بیان کنم. او ابتدا با توضیح دو مقوله رجوع به متخصص و مرجعیت باوری بر اساس تبیین جامعه‌شناسان و فیلسوفان، می کوشد تصویر روشنی از این دو گونه رویارویی با بزرگان ارائه دهد. وی می‌گوید «تعبد ورزی» یا «مرجعیت باوری» پذیرش بی‌چون چرای اندیشه، باور، رفتار بزرگان یا آداب و سنن اجتماعی است. «برای مثال اگر گفتیم «الف ب است» چون ارسطو گفته است که «الف ب است» دچار مرجعیت باوری شده‌ایم». وی به درستی یادآوری کرده است که «در این جا نباید واژه «مرجعیت» را با مرجعیت فقهی یکسان گرفت».همچنین در جای دیگری می‌گوید «مرجعیت باوری به این معنی است که ما داوری و تصمیمی را دربارۀ موضوعی، درست بدانیم صرفاً به این علت که آن را فرد یا نهادی اعلام کرده که او یا آن را به مرجعیت فکری خود پذیرفته‌ایم، بدون توجه به این که آیا آن فرد یا نهاد در جایگاهی هست که بتواند دربارۀ آن موضوع، داوری یا تصمیمی صحیح و منطقی را ابراز کند یا نه. مرجعیت باوری مبتنی بر تعبد و اطاعت کورکورانه و بی‌چون و چرا است». سپس به تعریف متخصص پرداخته و او را کسی معرفی می‌کند که «در کاری یا رشته‌ای مهارت و بصیرت دارد. خبره، کاردان، کارشناس، کارآزموده، و سررشته‌دار است. تخصص یک جنبۀ نظری (دانش) و یک جنبۀ عملی (مهارت) دارد. یک متخصص ممکن است هر دو جنبه یا یکی از آن‌ها را داشته باشد».در ادامه به طور نسبتاً مبسوطی به راه های شناخت متخصص از قبیل «اجماع علمی یا تأیید متخصصان دیگر»، وجود نتایج ملموس برای اعمال او در گذشته و «تجربه‌ی شخصی» می پردازد و برای توجیه رجوع به متخصصان با تکیه بر عقل عرفی (common sense) دلایلی را ذکر می‌کند. وی  سپس به سراغ آسیب‌های رجوع به متخصص رفته و در اواخر این مقدمه‌ی نسبتاً طولانی، ضمن تعریف مجدد مرجعیت باوری که من پیش‌تر به آن اشاره کردم، تاریخچه‌ای از عبور انسان مدرن از مرجعیت باوری به رجوع به متخصص بیان می‌کند و البته در لابه‌لای آن در یک حرکت پیش‌داورانه، مرجعیت باوری دوران پیشامدرنیته را بر تقلید از فقها تطبیق کرده و از این رهگذر ناخودآگاه نتیجه‌ی مورد نظر خود را بیان و به نوعی تلقین کرده است.به هر روی، آنچه مسلم است اینکه تعریف وی از رجوع به متخصص و از مرجعیت باوری (یا به همان تعبیر دقیق‌تر، اقتدار در حوزه ی باور) می‌تواند مورد رضایت دو طرف بحث باشد و ضرورتی در نقد و ارزیابی آن نمی‌بینم. همچنین با تمام آسیب هایی که برای رجوع به متخصصان وجود دارد (که فی‌الجمله قابل انکار نیست) نمی‌توان کسی را یافت که ضرورت رجوع به متخصص را نفی کند. نیز تاریخچه‌ای که برای گذار از مرجعیت باوری به تخصص‌گرایی یاد شده است، اگرچه می تواند در جای خود مورد مناقشاتی واقع شود (همانطور که خود نویسنده تلویحاً و گاه به تصریح بقای مرجعیت باوری در عصر مدرن را البته به شکل و قالبی دیگر پذیرفته است و بنابراین ادعای «گذار» به راستی ادعایی بی‌اساس است!) اما چون به نتایج مورد نظر من و نویسنده ربطی ندارد بهتر است از آن هم عبور کنیم.بعد از پیراستن چهره‌ی شلوغ متن مورد بحث از کلیه این موارد، آنچه باقی می‌ماند بخش اصلی سخنان نویسنده است. وی با خلاصه کردن وجوه افتراق مرجعیت باوری و تخصص‌گرایی در چهار محور به سنجش کم و کیف این محورها در فرآیند سنتی تقلید می‌نشیند تا نشان دهد «افتاء و تقلید» از کدام جنس است. آن محورها عبارتند از:1) تخصص، حامل «کلام آخر» نیست بلکه حامل دانایی غیرقطعی و ناتمامی است که تأمل بر می‌انگیزد در حالی که مرجعیت «کلام آخر» را می‌گوید و خود را حامل دانایی قطعی و تام می‌داند.۲) تخصص متکی بر دلیل، شواهد و استدلال است و دائم خود را از طریق شواهد و مدارک و اطلاعات جدید بازسازی و بازتولید می‌کند اما مرجعیت باوری متکی بر تبعیت از سنّت گذشتگان و تعبد ورزی نسبت به صاحبان اقتدار است.3) تخصص به متابعت سوق نمی‌دهد، فرمان نمی‌دهد، حتی اگر جهت تصمیم و عمل را نشان دهد، اما این جهت را به مثابه حکم لازم الاتباع ابلاغ نمی‌کند اما مرجعیت حکم می‌راند وکلام آخر را می‌گوید.۴) تخصص، تعبد و پیروی کورکورانه را ترویج نمی‌دهد بلکه توانایی خود را در دلیرکردن مخاطبان در اندیشه‌ورزی جستجو می کند اما مرجعیت باوری، پرسشگری و چون و چرا کردن را جسارت و پا را از گلیم درازتر کردن می‌داند.اجازه دهید در همین جا به شیوه‌ی تخصص‌گرایان، کمی با نویسنده چون و چرا کنیم:1) اینکه تخصص حامل کلام آخر نیست ممکن است در دو ساحت مطرح شود. گاه مقصود این است که در علومی که بشر در اختیار دارد (اعم از تجربی و انسانی) و از رهگذر آن خود را به حقایق عالم نزدیک می‌کند اصولاً معرفت قطعی بسیار نادر است. آن بخش از دانسته‌های ما که به تخصص نیاز دارد غالباً اموری هستند مبتنی بر استدلال‌ها یا آزمایش‌های پیچیده و به مقتضای همین پیچیدگی، غالباً خطاپذیر. البته این معنی از «حامل کلام آخر نبودن» سخن درستی است و من  کسی را سراغ ندارم که آن را انکار کند؛ چه در میان علمای دین و چه دیگران. بلکه حتماً بارها شنیده‌ایم که حوزویان اشکال کردن و به چالش کشیدن استاد را در مجلس درس از نقاط درخشان روش آموزش و آموختن در سنت حوزوی به شمار می‌آورند.اما گاه مقصود این است که شخص مراجعه‌کننده به متخصص، سخن او را کلام آخر تلقی نمی‌کند و آن را هنوز میدانی برای چون و چرا کردن می‌بیند. البته اگر مقصود این باشد به روشنی سخن غلطی است. چون اساساً رجوع به متخصص برای ترتیب اثر دادن به کلام او در حوزه‌ی اعمال و رفتار است. آنکه به پزشک مراجعه می‌کند در پی مصرف داروهای تجویزی توسط اوست و آن که به مکانیک مراجعه می‌کند، می‌خواهد تعمیر اتومبیلش را به او بسپارد. چنانکه مثلاً هر کس به سراغ وکیل می‌رود به دنبال پیروی از سناریوی او در دفاع از خود در محکمه است و تشخیص‌های وی را در شناخت مواد قانونی و تنظیم متن دادخواست معتبر دانسته و به کار می‌بندد. پر واضح است که چون و چرا کردن مراجعه‌کننده در گفته‌های متخصص، با غرض اصلی از مراجعه ناسازگار است. بله همین مراجعه‌کننده ممکن است باور جزمی به صحت همه سخنان و دستورات متخصص نداشته باشد اما در جایگاه به کار بستن عملی و بیرونی همچون شخص جازم و قاطع عمل می‌کند.خلاصه اینکه عبارت به کار گرفته شده در بیان محور اول خالی از ابهام و نوعی گنگی نیست و ممکن است منشأ مغالطاتی گردد.2) بر همین وزان، می‌توان با موشکافی عبارت مبهم ذکر شده در محور سوم، کلیت آن را به نقد کشید و آن را تنها در ساحت بحث‌های علمی پذیرفت. در حالیکه اگر کسی متابعت و پیروی از مقتضای علم را ناضروری بینگارد به روشنی از روش عقلایی فاصله گرفته است. آیا در جهان امروز کسی هست که عذر اشخاصی را که با خود درمانی به ورطه‌ی آسیب‌های بی‌علاج یا حتی مرگ می‌غلطند بپذیرد؟ اگر چنین شخصی در جواب ملامت‌گران بگوید: من یک تخصص‌گرا هستم و تخصص‌گرایی به متابعت سوق نمی‌دهد و توصیه‌های خویش را لازم الاتباع نمی‌داند؛ کیست که به او نخندد یا به حال حماقتش نگرید؟البته ممکن است من یا شما اسم «ضرورت عمل بر طبق توصیه های تخصصی» را فرمانبری یا متابعت بگذاریم یا نگذاریم ولی مسما برای همه‌ی عقلای عالم به ویژه در روزگار مدرن و دوران اوج ارج نهادن به تخصص‌گرایی امری بدیهی به شمار می رود.3) محور چهارم بیشتر به یک فضیلت اخلاقی برای متخصصان و رذیلت اخلاقی برای طرف مقابل می ماند و من اگر جای نویسنده بودم ترجیح می‌دادم از ذکر آن صرف نظر کنم. شاهد این مطلب این که ممکن است طرفداران اقتدارگرایی در حوزه‌ی باور هم، در ظاهر دیگران را به فکر و تعقل و چون و چرا دعوت کنند اما با همین تابلوی فریبنده در نهایت آنان را به همان مقاصد خود سوق دهند هم‌چنان‌که می‌بینیم در دنیای امروز بسیاری با شعارهای عصر مدرن تمام اهداف اصلی و اساسی مدرنیته را به سخت‌ترین شکل زیر پا می‌گذارند.در هر حال می‌توان شبیه آنچه در مورد محور یک و دو بیان شد را در خصوص این محور نیز بیان کرد. شخص مراجعه‌کننده به متخصص اگرچه «کورکورانه» یعنی غیر موجه و غیر عقلانی از متخصص تبعیت نمی‌کند اما به هر حال تبعیت می‌کند و در مقام عمل چون و چرایی در کارش نیست. بله ممکن است بیمار کنجکاوی که از قضا قدری مطالعات در موضوعات پزشکی دارد، برخی جزئیات تخصصی را از پزشکش بپرسد اما وقتی داروها را از داروخانه گرفت و به خانه رفت، در مصرف آنها مطابق دستورالعمل تردید نمی‌کند یا دست کم اگر بخواهد رفتار عقلانی از خود نشان دهد، چنین نمی‌کند.قبل از اینکه به داوری‌های نویسنده نسبت به تفاوت‌های فرآیند سنتی تقلید از مجتهدان با تخصص‌گرایی بپردازم لازم است اشتباه تاریخی وی را هم متذکر شوم.او در واپسین جملات مقدماتی یادداشت خود به تاریخچه‌ای از «رجوع به مجتهد در عرف مذهب شیعه» اشاره کرده است و ضمن بیان اختلافات موجود پیرامون مبدأ تاریخی رجوع به مجتهدان این نکته را «مسلم» می‌انگارد که «با روی کار آمدن صفویان و رسمی شدن مذهب شیعه در ایران، مرجعیت وارد فاز جدیدی شد. عالمان و فقیهان شیعه که از حمایت شاهان صفوی برخودار شده بودند از قدرت و اختیارات زیادی برخوردار شدند» و سپس بعد از ختم تقریبی غائله‌ی اصولی ـ اخباری و به ویژه از زمان صاحب جواهر (رحمه الله علیه) «پدیده اجتهاد و تقلید به شکل کنونی درآمد». او ادعا می‌کند که تنها از دوران صفویان بود که «مجتهدان افزون بر دادن فتوا به صدور حکم هم می‌پرداختند و وجوهات شرعی را دریافت می‌کردند».البته کسانی این سخن وی را بارها گفته‌اند و اساساً ادعاهایی از گونه‌ی «تشیع صفوی» به ترجیع‌بند سخنان افراد بسیاری تبدیل شده است. صرف نظر از اینکه صفویه در تثبیت هویت امروزین شیعه چه مقدار نقش داشته یا نداشته‌اند باید گفت ادعای اینکه تقلید به شکل امروزینش، پیش از زمان صاحب جواهر وجود نداشت ادعایی بسیار گزاف و دور از واقعیت است. از طرفی اصل رجوع به فقها از زمان حضور ائمه (علیهم السلام) و به سبب دسترسی نداشتن همه‌ی مردم به آن بزرگواران چیزی شبیه به بدیهیات تاریخی است و نشانه‌های آشکار آن در متون دینی و غیر دینیِ به جا مانده از آن روزگار به طرز نسبتاً آسانی یافت می‌شود. از طرف دیگر علی‌رغم جایگاه والای کتاب جواهرالکلام در تاریخ فقه، مرجعیت صاحب جواهر به هیچ وجه نقطه‌ی عطفی در تاریخ مرجعیت به حساب نمی‌آید؛ مگر برای کسانی که گویا جز انگشت‌شماری از فقها و مراجع تقلید سده‌های پیشین را نمی‌شناسند و تنها چند نام پرآوازه به گوششان خورده است. آشنایان به تاریخ فقاهت به خوبی می‌دانند که دستگاه مرجعیت تقریباً به شکل کنونی‌اش دست کم از زمان وحید بهبهانی (رضوان الله علیه) وجود داشته است و گرچه قبل از ایشان برای سالیانی به سبب غلبه‌ی اخباریان ردی از این دستگاه در تاریخ دیده نمی‌شود اما قطعاً پیش از دوران غلبه‌ی اخباری‌گری (البته با تفاوت‌هایی در شکل و قالب که ناشی از اقتضائات زمان های مختلف است و نیز فراز و فرودهایی که خاستگاه آن ضعف و قوت شیعیان در اعصار گوناگون است) می‌توان وجود این نهاد را تا اوایل عصر غیبت کبری و دوران شیخ مفید، شریف مرتضی و شیخ طوسی و شاگردان آنها پیگیری نمود. نهادی که در آن برهه‌ی تاریخی جایگزین نهاد نیابت خاصه از جانب امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شد. البته توضیح همه‌ی اینها مجال مفصل دیگری را می‌طلبد و طبعاً از حوصله و هدف این نوشتار خارج است.بررسی تفاوت‌های ادعایی میان رجوع به متخصص با رجوع به مجتهددر اینجا نویسنده بالآخره تصمیم می‌گیرد به بحث اصلی خویش وارد شود و پس از ذکر برخی از احکام تقلید بر اساس رساله‌ی عملیه آیت الله العظمی خمینی (ره)، بررسی محورهای اصلی تخصص‌گرایی در فرآیند تقلید را در چهار جنبه‌ی «راه‌های شناخت متخصص»، «ویژگی‌ها و شرایط متخصص»، «شیوه عمل کردن به دستور متخصص» و «نوع رابطه میان متخصص و مراجعه‌کننده» می آغازد.لازم است در اینجا مطلبی را یادآوری کنم. اگرچه پایه‌ی اصلی توجیهِ مراجعه به فقیه در گزاره‌های شرعی به باور فقه‌مداران، همان سیره‌ی عقلایی «رجوعِ جاهل به عالم» است اما مانند بسیاری دیگر از سیره‌ها و روش‌های عقلایی، شارع مقدس ـ صاحب و آورنده‌ی شریعت ـ در حدود و ثغور آن دخالت کرده و آن را به طور مطلق نپذیرفته است. برای مثال یکی از روش‌های عقلا در حل منازعات و اختلافات قضایی و شبه قضایی پذیرش شهادت یک یا چند شخص ثقه (کسی که از دروغگویی پرهیز دارد) است؛ اما در شریعت اسلامی این روش نه به طور مطلق بلکه با قیودی از قبیل «عدالت» شاهدان و «لزوم تعدد» آنها در برخی موارد مانند ادعای تعرض به نوامیس همراه است. به عبارتی، شارع اسلام، اصل سیره عقلایی «عمل به شهادت شهود» را از عقلا وام گرفته و بعد از دخل و تصرفاتی در دایره‌ی آن و شرایطش به عنوان قانون و حکمی شرعی قرار داده است. این دخل و تصرفات همچون سایر تشریعات و قانون‌گذاری‌های شرعی مبتنی بر مصالح و مفاسدی است که خداوند متعال آن‌ها را ملاحظه نموده است.این قبیل دخل و تصرفات در امور عقلایی نمونه‌های پرشماری در شرع دارد. اکثر معاملات و قراردادهای موجود میان عقلا -اعم از عقلای زمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) تا امروز- با حدود و شرایط خاصی پذیرفته شده‌اند؛ مانند «غرری» نبودن معامله، «رَبَوی» نبودن آن، «سفیه» نبودن معامله‌کننده و شرایط دیگری که در کتب فقهی بیان شده است.پر واضح است که این‌گونه دخل و تصرفات باعث تغییر ماهیت عقلانی یا عقلاییِ آن امر نمی‌شود؛ بلکه به نوعی ارتقا، تکمیل و گاه بازسازی آن امر عقلایی می‌ماند که خداوند متعال با احاطه‌ی خویش بر مصالح و مفاسد مخفی‌مانده بر بندگان به آن دست یازیده است. ناگفته پیداست که مبتنی بودن تشریعات الهی اعم از اینکه وام گرفته از قواعد عقلایی باشد (=احکام امضایی) یا به کلی بدیع و بی‌سابقه (=احکام تأسیسی)، از مفروضات بحث حاضر است؛ زیرا با انکار این فرض، حتی اگر فرامین الهی با وحی به ما برسد، اطاعت از آنها زیر سؤال بوده و اساساً نوبت به پذیرش سخنِ پیامبر و امام هم نخواهد رسید چه رسد به مجتهدان!جنبه اول: راه های شناخت متخصصدر بیشتر رساله‌های توضیح‌المسائلِ امروزین، در بخش اول به احکام مربوط به تقلید پرداخته شده است. یکی از این احکام راه های تشخیص مجتهد اعلم است، چه اینکه اعلم بودن از شرایط مرجع تقلید بوده و غالباً چگونگی تشخیص آن برای مؤمنین محل سؤال و ابهام است. برای این منظور سه راه در رساله پیشنهاد شده است: یقین حاصل کردنِ خود شخص، شهادت دادن دو نفر عالمِ عادل به اعلمیت شخصی به شرط اینکه دو نفر عالم عادل دیگر با آنها مخالفت نکنند و سومین راه آن که عده‌ای از اهل علم که می‌ توانند مجتهد و اعلم را تشخیص دهند و از گفتۀ آنان اطمینان پیدا می‌شود مجتهد بودن یا اعلم بودن کسی را تصدیق کنند.برای راه اول ـ اینکه خود انسان به اعلمیت یکی از مجتهدان یقین کند ـ در نسخه ای که من از توضیح‌المسائل آیت‌الله خمینی (ره) دارم مثالی ذکر شده است: «مثل آنکه از اهل علم باشد و بتواند مجتهد و اعلم را تشخیص دهد». (چاپ مرکز فرهنگی رجاء، پاییز 1366، ص8)نویسنده ی یادداشت بدون در نظر گرفتن این مثال، خود به طرح حالات گوناگون دیگری پرداخته و سپس امکان یا موجه بودن هر یک از آنها را نفی کرده است. کسی که اندکی با فرآیند اجتهاد و فقاهت آشنایی داشته باشد می‌داند که جمع بسیار زیادی از تحصیل‌کردگان در علم فقه و علوم پیرامون آن اگرچه مجتهد نیستند اما با کمی جستجو می توانند مجتهد اعلم یا مجتهدانی که با یکدیگر مساوی و در عین حال از سایر مجتهدان اعلم هستند را تشخیص دهند.این کار هیچ توقفی بر بررسی احوال و آراء ده‌ها یا صدها مجتهد ندارد، چرا که بر فرض بتوان صد‌ها مجتهد در یک زمان پیدا کرد بسیاری از آنها اساساً متصدی بیان و انتشار فتاوای خود نشده و به عبارتی خود را در «معرض تقلید» قرار نداده‌اند. بنابراین معمولاً تعداد مجتهدانی که ممکن است حائز شرائط مرجعیت باشند از عدد انگشتان دو دست تجاوز نمی‌کند و سایرین یا اصلاً به لحاظ علمی در حد و مرتبه مرجعیت تقلید نیستند یا برای پذیرش این مسؤولیت پا به عرصه نگذاشته‌اند و بررسی اوضاع و احوال اشخاص باقی‌مانده کار دشواری نیست.ممکن است گفته شود اگر تقلید از اعلم واجب است پس چگونه می‌توان مجتهدی را که ممکن است اعلم باشد به صِرف عزلت‌گزینی از این میدان، کنار گذاشت؟ پاسخ آسان است: نه بر مجتهد واجب است نظرات خود را بیان نماید (مگر اینکه شخص دیگری برای پاسخگویی به سؤالات مردم نباشد) و نه بر مؤمنین واجب است مجتهد را به بیان نظراتش اجبار کنند؛ بنابراین با کناره‌گیری یک مجتهد هرچند او اعلم باشد، امکان تقلید از سایر مجتهدان (با رعایت مراتب اعلمیت) فراهم است. نظیر این مطلب را در مواردی که یک مجتهد در مساله‌ای به اصطلاح «احتیاط واجب» می‌کند می بینیم. در چنین مواردی در واقع مجتهد به نظر نهایی (= فتوا) دست نیافته و هنوز در جواب مردد است. با این وجود مقلد (که بنا بر مفروض وی را اعلم از بقیه تشخیص داده است) می‌تواند به مجتهد دیگری مراجعه کرده و به فتوای او عمل کند.راه دوم (یعنی شهادت دادن دو عالمِ عادل به اعلمیت یکی از مجتهدان به شرط عدم تعارض با شهادت دو نفر دیگر) هم به نظر خالی از اشکال است. اگرچه نویسنده ادعا کرده این راه بی‌فایده است؛ زیرا معمولاً هر عالمی استاد خود را از دیگران اعلم می‌داند؛ اما این ادعا صحیح به نظر نمی‌رسد. البته به طور طبیعی علما و طلاب از استادان خود متأثر بوده و در نتیجه، نظرات علمی آنها به نظرات استادان شان نزدیک‌تر است، ولی در بسیاری از موارد برتری یک یا چند تن از مجتهدان بر استاد یا اساتیدِ شخص شهادت‌دهنده آشکار می‌شود. به عنوان یکی از نمونه‌های ملموس، جمع بسیار زیادی، چه بسا اکثریتِ فضلا و علمای امروز حوزه‌های علمیه برتری علمی حضرت آیت‌الله‌العظمی سیستانی (مدّ ظله) را تأیید و به آن شهادت می‌دهند یا دست‌کم ایشان را در کنار دو سه تن دیگر از مراجع عصر حاضر جزء «طبقه اعلم» از مجتهدان معرفی می‌کنند (یعنی گروهی از مجتهدان که از نظر رتبه‌ی علمی با یکدیگر اختلاف چندانی ندارند و تقلید از هر کدام جایز است). این همه در حالی است که امروز به خصوص در ایران تعداد انگشت‌شماری از شاگردان ایشان حضور دارند و اکثر کسانی که به اعلمیت ایشان شهادت می دهند حتی یک ساعت هم نزد این مرجع بزرگوار درس نخوانده‌اند؛ بلکه تمام دوران تحصیل خویش را با اساتید دیگری گذرانده‌اند. با این وجود ایشان را به سبب ملاحظه‌ی آثار علمی مکتوب و غیر مکتوب، بر اساتید خویش ترجیح داده‌اند. البته حالات و نمونه‌های بسیار دیگری هم هست که برای مراعات اختصار از یادکرد آن صرف نظر می‌کنم.یکی از تقریرات آیت الله سیستانی مدظله. «تقریرات» در اصطلاح به کتبی گفته میشود که در آن مطالب القا شده در مجلس درس توسط یک یا چند تن از شاگردان تدوین شده است.بر همین پایه، در قوانین معمولاً راهکار هایی پیش‌بینی می‌شود تا در صورت عدم دسترسی به وجود یا عدم وجود آن شروط بتوان با تکیه بر آن راهکارها وضعیت را شناسایی کرد و قانون مناسب را اجرا نمود. این راهکارها در خیلی موارد ما را به واقع مطمئن نمی‌کند؛ اما در عین حال معتبر شمرده می‌شود. مثلاً برای دریافت مالیات باید میزان درآمد مالیات‌دهنده حداقل مبلغی باشد اما مأمور مالیات نمی تواند از میزان درآمد تک‌تک مالیات‌دهندگان مطمئن شود. بنابراین قانون به وی اجازه می‌دهد تا در تعیین میزان درآمد مؤدیان مالیات، به پاره‌ای از اسناد و مدارک اعتماد کند. همچنین در رویه‌های قضایی در سراسر دنیا می‌بینیم که اعتماد به شهادت شهود غالباً با یقین و اطمینانِ قاضی یا هیئت منصفه به گفته‌های آنان همراه نیست اما قانوناً معتبر است.شریعت اسلام نیز هرچند الهی است اما به هر حال نوعی نظام حقوقی است و دارای قوانینی بوده که مشروط به شرایطی هستند و احراز و تشخیص وجود یا عدم برخی از آن شرایط ای‌بسا ناممکن است؛ لذا شارعِ مقدس راه‌هایی غیر یقین آور را برای تشخیص، معتبر دانسته است. این راه‌ها گاه مختص موارد خاص است مثل اذان برای وقت نماز و گاه عام است مانند شهادت دو نفر عادل.از این رو نباید تصور کرد که قرار است شهادت دو عالمِ عادل به اعلمیت برای متدینین یقین‌ساز باشد. همچنین به طور طبیعی این راه دوم مخصوص جایی است که راه های اول و سوم که یقین آور هستند بسته باشند.سومین راه یعنی شهادت جامعه‌ی علمی حوزویان هم مصادیق گسترده‌ای ـ گسترده‌تر از دو راه پیشین ـ دارد. علی‌رغم گمان نویسنده، مصداق آن در امثال آیت‌الله‌العظمی بروجردی (قدس سره) خلاصه نمی‌شود و لزومی هم ندارد که اجماع بر شخص واحد رخ دهد. هم‌چنان‌که در سایر تخصص‌ها، جامعه‌ی علمی آن تخصص گاه یک و گاه چند تن را به عنوان نفر یا نفرات برتر شناسایی و تأیید و معرفی می‌کنند. ممکن است در روزگاری همگان به برتری فلان پروفسور بر سایرین شهادت دهند و روزی دیگر سه نفر را ـ در یک طراز ـ از همگنان بالاتر بشناسند. در مورد تخصص فقهی نیز شهادت جامعه ی علمی بر اعلمیت چند تن از مجتهدان از دیگران کافی است و در موارد بسیاری هم اتفاق می‌افتد. برای مثال مدت کوتاهی پس از مرحوم آیت‌الله‌العظمی بروجردی چهار یا پنج تن به همین کیفیت مورد قبول جامعه‌ی علمی بوده اند. در همه‌ی رساله‌های توضیح‌المسائل این مطلب ذکر شده که تقلید از هر یک از مجتهدانی که در مرتبه علمی با هم مساوی هستند جایز است.مرحوم آیت الله العظمی بروجردی قدس سره؛ از بزرگترین مراجع تقلید در قرن اخیرنتیجه اینکه راه‌های مطرح شده برای تشخیص اعلم اولاً عقلایی است هرچند با برخی قیود و شروط شرعی که توجیه آن را پیش تر شرح دادم و ثانیاً کاملاً عملی و دارای مصادیق روشنی است.نویسنده ضمن اعتراف به ارجحیت انتخاب اعلم از میان متخصصان یک رشته این سؤال را مطرح می‌کند که ضرورت تقلید از اعلم از کجا آمده است؟ «آیا اگر به طور مثال ما خواستیم به یک جراح قلب رجوع کنیم هزاران جراح قلب در ایران و جهان را مورد تحقیق قرار می دهیم تا اعلم آنها را تشخیص دهیم و به او رجوع کنیم؟» همچنین ضمن مقایسه‌ی راهکار شرعی در تشخیص اعلم با راهکار عقلایی در مراجعه به متخصصان گفته است: «در رجوع به متخصص نمی‌گوییم اگر متخصصی که به او رجوع می کنیم عالم‌ترین و بهترین نباشد، تبعیت از او نادرست است و اعمالی که به تبعیت از او انجام داده ایم باطل است و نمی‌توان در مسائل مبتلابه به متخصص دیگر رجوع کرد. ما اغلب در زندگی برای رفع نیاز یا مشکل‌مان به چند متخصص مراجعه می کنیم و بعد به تشخیص خودمان از دستورات یکی از آنها پیروی می‌کنیم».در جواب باید به چند نکته اشاره کنم:1) همین که ارجحیت انتخاب اعلم ثابت شد دیگر این سؤال جایی نخواهد داشت. زیرا به طور طبیعی انسان‌ها در اموری که برایشان اهمیت دارد مطمئن‌ترین راه را انتخاب می‌کنند و چه امری مهم‌تر از تأمین سعادت اخروی؟ بله در امور روزمره گاه به خاطر کم اهمیت بودن و گاه به سبب عدم دسترسی به بهترین گزینه، ممکن است به راه‌های دیگری روی بیاوریم. مثلا مکانیکی نزدیک منزل را انتخاب می‌کنیم چون رفت و آمد نزد او راحت‌تر است و حتی اگر تعمیر کار بهتری در آن سوی شهر باشد زحمت رفتن نزد او را بر خود هموار نمی‌کنیم؛ زیرا احتمال اشتباه تعمیرکار نزدیک منزل آنقدر نیست که به زحمتِ رفتن تا آن سوی شهر بچربد. یا اینکه علی رغم وجود احتمال اشتباه، هزینه‌ی رفت و آمد تا آن سوی شهر آنقدر زیاد است که به هزینه احتمالی ناشی از اشتباه مکانیک نزدیک‌تر می‌ارزد.همچنین به دنبال بهترین جراح قلب دنیا نمی‌رویم چون به او دسترسی نداریم و او هم وقت کافی برای جراحی همه بیماران ندارد. گاهی نیز علی‌رغم دسترسی از عهده حق ویزیت او بر نمی‌یابیم. لذا به ناچار به بهترین جراحِ در دسترس مراجعه می کنیم.در قالب یک ضابطه‌ی کلی می توان گفت انسان ها برای تأمین اهداف خود بر حسب هزینه و سختی راه‌هایی که برای رسیدن به آن هدف وجود دارد و احتمال موفقیت و نتیجه بخش بودن آن راه و نیز با ملاحظه‌ی اهمیت هدف، در مجموع بهترین راه را انتخاب می کنند. بنابراین برای رسیدن به اهداف با اهمیت بالا سختی و هزینه‌ساز بودن طریق را به جان می‌خرند تا از ناکامی در هدف خویش تا حد ممکن جلوگیری کنند. از آنجا که هر انسانِ عاقلِ مؤمن به سرای دیگر بیشترین دغدغه و اهتمام را به سعادتمندی در عالَم آخرت دارد، می کوشد بهترین و مطمئن‌ترین راهِ در دسترس را انتخاب کرده و به راه‌های دیگر هرچند احتمال نتیجه بخش بودن آنها وجود داشته باشد اکتفا نمی‌کند.بنابراین موجَّه نیست که رفتارهای خود در سایر امور روزمره را عیناً در مسائل دینی پیاده کنیم. همچنانکه میان رفتارهای ما در مواجهه با امور مختلف روزمره نیز تفاوت هایی، برخاسته از اقتضائات گونانگون آن امور وجود دارد. برای مثال نحوه مواجهه ما با مسائل پزشکی مهم مانند بیماری های قلبی با چگونگی برخوردمان با تعمیر خودرو کاملا فرق دارد و به اهمیت هدف وابسته است.2) این که تبعیت از مجتهد غیر اعلم نادرست است، فقط به این معناست که اگر اعمال شخص مطابق نظرات مجتهد اعلم صحیح نبود باید در صورت امکان تدارک شود. مثلاً نمازی که طبق نظر اعلم باطل است باید قضا شود. مالی که طبق نظر وی در ملکیت ما نیست باید به صاحبش داده شود و مانند اینها. اما اعمال سابق که دیگر جایی برای تدارک آنها باقی نیست را باید به خداوند متعال واگذار کرد. این معنا در مورد سایر مراجعات ما به متخصصان نیز وجود دارد. اگر بعد از مدتی که به دستورات یک پزشک عمل کردیم و بعد از مشورت با پزشک اعلم دریافتیم که مثلاً فلان دارو برای ما ضرر دارد نه فایده؛ آیا مصرف آن را قطع نمی کنیم؟ آیا برای جبران غلظت خونی که از داروی پزشک اول حاصل شده داروی رقیق‌کننده خون را مصرف نمی‌کنیم؟3) این که در موارد تعدد متخصصان به تشخیص خود نظر یکی از آنها را می‌پذیریم اصلاً امری عقلایی نیست. مگر اینکه انتخاب یکی از نظرات بر اساس ملاک‌های موجهی مانند تخصص بیشتر یکی از آنها باشد. اما معیارهایی مثل اینکه دستورالعمل فلان پزشک راحت‌تر است یا حق‌الوکاله‌ی فلان وکیلِ تازه‌کار کمتر از وکیل مجرب دیگر است یا فلان مهندس از خویشان من است، قطعاً مورد پذیرش عقلاء نیست.4) در ابتدای این بخش توضیح دادم که گاه سیره‌های عقلایی در شریعت با حک و اصلاحاتی پذیرفته می‌شوند و این به معنای عقلایی نبودن آن سیره‌ها نیست. لذا نباید هرگونه تفاوتی در فرآیند تقلید ـ همچون تفاوت های موجود در فرآیند تشخیص اعلم ـ را به پای غیر عقلایی بودن تقلید نوشت.خلاصه این که اولاً تفاوت‌های جزئی میان فرآیند انتخاب مرجع تقلید با فرآیند انتخاب متخصص در سایر زمینه‌ها الزاماً به معنای غیر عقلایی بودن نیست و ثانیاً اکثر مواردی که ادعا شده از مصادیق تفاوت تقلید و تخصص‌گرایی است در حقیقت نادرست بوده و تفاوتی در کار نیست.در پایان این فراز، نویسنده مسأله «تبعیض در تقلید» را مطرح می‌کند: «با توجه به گستردگی ابواب فقه که به ده ها مورد می‌رسد، چگونه می‌توان ادعا کرد یک نفر در تمام ابواب فقه از دیگران عالم‌تر است؟ ممکن است یکی در باب نماز و روزه اعلم باشد و شخص دیگری در باب معاملات و شخص سوم در باب فقه کیفری اعلم باشد». وی سپس ادعای تازه ای پیش‌روی خواننده قرار می‌دهد: «بدین ترتیب معلوم می‌شود این گفته که مرجع تقلید باید اعلم باشد، صرفاً جنبه علمی و معرفتی و تخصصی ندارد بلکه جوانب دیگری دارد که دقیقاً همین جوانب است که رجوع به مجتهد اعلم را از رجوع به متخصص متمایز می کند».مسأله ی تبعیض در تقلید مطلب جدیدی نیست و تا جایی که من خبر دارم، دست کم فقهای امروز همگی آن را می‌پذیرند، به همین خاطر این جهت نیز نمی‌تواند به عنوان تفاوت میان تخصص‌گرایی و تقلید محسوب شود.تنها نکته‌ای که وجود دارد این است که امکان اعلمیت یک مجتهد در چند باب و نه همه‌ی ابواب فقه محل تردید است. زیرا فرآیند استنباط که تخصص مجتهد است، فرآیندی متکی بر روش‌هایی غالباً مشترک در همه ابواب است. در واقع این مهارت فقیه در فهم نصوص دینی و پیاده‌سازی قواعد استنباط و اجرای روش‌های اصولی و فقهی است که عیار علمی و مکانت فقهی و اجتهادی او را تعیین می سازد. لذا فقیهی که مهارت بیشتری دارد معمولاً در همه ابواب داناتر و حائز تخصصی والاتر به شمار می‌آید. من فعلاً در صدد داوری پیرامون صحت و سقم این نکته نیستم و تنها قصد دارم بیان کنم که تردید مورد اشاره در امکان اعلمیت در برخی ابواب فقه تردیدی قابل بحث و درنگ بوده و رد و اثبات آن بحثی مستقل می‌طلبد. به تعبیری می‌توان گفت نویسنده در این نقطه گرفتار دو مغالطه‌ی «ارزیابی یک طرفه» و «پهلوان پنبه» شده است.اما ادعای اخیر وی چون عاری از هرگونه دلیلی بیان شده است قابل ارزیابی و نقد نیست و بسیار شبیه نیت‌خوانی است!جنبه دوم: ویژگی‌ها و شرایطنویسنده در این جنبه با اشاره به برخی شرایط معتبر در مرجع تقلید همچون مرد بودن، شیعه دوازده‌امامی و حلال‌زاده بودن و نیز احکامی مانند عدول نکردن از مجتهد اعلم، وجوب رجوع به مجتهد زنده و عدم امکان رجوع در برخی مسائل به مجتهد دیگر، تلاش دارد تا تقلید را نامتنجانس با تخصص‌گرایی نشان دهد.ناگفته پیدا است که این استدلال به کلی از اثبات نتیجه‌ی دلخواه نویسنده ناکام است. پیشتر شرح دادم که اصل فرآیند تقلید وام گرفته و متخذ از یک روش عام عقلایی است اما شارع با دخل و تصرفاتی در حدود و قیود و شرایط، آن را پذیرفته است بی‌آنکه باعث شود نکته‌ی عقلایی آن از بین برود.به دیگر سخن؛ هرچند شرایطی از قبیل آنچه یاد شد دخالتی در مهارت و تخصص مجتهد ندارد؛ اما خداوند متعال در معتبر شمردن آنها جهات دیگری را لحاظ کرده است که مراعات آنها از دیدگاه او لازم بوده است.به عنوان مثال ممکن است قانونی تصویب شود که به موجب آن، تنها وکلایی که واجد تابعیت کشور باشند حق فعالیت دارند. اگرچه تابعیت به یقین هیچ تأثیری در مهارت و تخصص یک وکیل ندارد و بسا وکیلی که فاقد تابعیت کشور است و در عین حال سرآمد وکلای واجد تابعیت نیز به شمار می‌رود. اما قرار دادن این شرط برای رعایت مصالح و جهاتی لازم المراعات است. آیا در این مثال کسی می‌تواند بگوید مراجعه به وکیل دارای تابعیت کشور از جنس تخصص‌گرایی نیست؟در یک کلام بین این گزاره که «الف مصداق تخصص گرایی است» و گزاره ی «هیچ شرطی به جز تخصص در الف معتبر نیست» هیچ تلازمی برقرار نمی نیست. لذا صادق نبودن گزاره دوم منطقاً مستلزم صادق نبودن گزاره اول نیست. متأسفانه نویسنده در این نقطه هم دچار مغالطه شده است.جنبه سوم: شیوه عمل کردن به دستور متخصص1) در نوشتار مورد بحث ما آمده است: «در رجوع به متخصص، می‌توانیم از او مطالبۀ دلیل کنیم و او موظف است حتی الامکان در حد فهم ما، توضیح دهد. اما اگر گفت عالم را با جاهل بحثی نیست، یا این که عمل به دستورات تعبدی است و چون و چرا ندارد و صرفاً باید پذیرفت و عمل کرد، این دیگر رجوع به متخصص نیست بلکه نوعی تعبد و اطاعت بی چون و چرا و به تعبیری دیگر مرجعیت باوری است».پیرامون محورهای چهارگانه‌ای که نویسنده به عنوان وجوه افتراق تخصص‌گرایی از اقتدارگرایی در حوزه باور بیان کرده، قبلاً قدری بحث کرده و توضیح دادم که میان تعبد و تبعیت در مقام عمل و پذیرش بی‌چون و چرای سخن مجتهد یا هر متخصص دیگری در جایگاه مباحث علمی تفاوت زیادی وجود دارد. فکر می کنم با توجه به روشنی آن سخنان از دیدگاه عقلایی، تکرار آنها یا شرح و توضیح بیشتر در اینجا ملال‌آور باشد. ولی خواننده را دعوت می کنم تا بار دیگر آن بخش را مرور کند و خود به داوری گفته‌های نویسنده بنشیند.در اینجا فقط مایلم اشاره کنم وظیفه‌ای که نویسنده بر دوش متخصصان قرار داده است (اینکه وی موظف است حتی الامکان و در حد فهم ما دلایلش را توضیح دهد)، چیزی نیست که دلیلی آن را پشتیبانی کند. چه اینکه این وظیفه قطعاً از جنس وظایف شرعی نیست. از جنس وظایف اخلاقی هم نیست زیرا هیچ عقلی متخصص را به توضیح دادن مستندات نظر تخصصی وی الزام نمی‌کند. دست بالا ممکن است اخلاق یا عرف حکم کنند که اجابت درخواست یک انسان خصوصاً اگر باعث آرامشش شود کاری نیکو است و نه لازم.وانگهی، این وظیفه نه در صحنه عملکرد متخصصان سایر رشته ها به عنوان یک ضرورت تلقی می شود و نه اساساً در خیلی از موارد قابلیت اجرا دارد! شما کدام طبیب یا وکیل یا مهندس را سراغ دارید که درباره همه اظهار نظرهایش، خود را ملزم به پاسخگویی در برابر غیر متخصصان بداند؟ اصلاً چطور ممکن است تمام آزمایش‌های پیچیده‌ای که مبنای ساخت واکسن های نسل دوم و سوم است را برای مردم توضیح داد؟ یا تمام قوانین غامض و سخت‌یاب حقوقی و شیوه‌های تنظیم دادخواست و دفاعیه را به موکلین تفهیم نمود؟ یا محاسبات سنگین مهندسی را برای کارفرمایان شرح و بسط داد؟ آیا احیاناً این حرف تمسخر تخصص‌گرایی و بی‌ارزش کردن آن نیست؟ آیا خوار شمردن تلاش های شبانه روزی یک متخصص برای تحصیل و کسب علم و تجربه و تحقیر سختی‌هایی نیست که وی در این راه متحمل شده است؟با این همه دیده می‌شود که علما و فضلا در مواقع زیادی از توضیح دادن دلایل فتاوا تا حد امکان دریغ نمی‌کنند.2) وی در فراز دیگری می‌گوید: «اگر متوجه شدیم که دانسته‌های آن ها با واقعیت ها سازگاری ندارد یا به حل مشکلات‌مان و رفع نیازهای‌مان کمکی نمی کند، آن را رها می‌کنیم. اما این قاعده در رجوع به مجتهد چگونه کاربرد دارد؟ اگر من با تمام وجود احساس کنم که دستورات فلان مجتهد نه نیازهایم را بر طرف می‌کند نه مشکلاتم را حل می کند و حتی آسیب‌های روحی و روانی بسیاری بر من وارد می‌کند، چگونه هم‌چنان باید پیروی کنم؟»این که تشخیص دهیم دستورات مجتهدان به حل مشکلات و رفع نیازها کمکی می‌کند یا خیر، بستگی به این دارد که هدف ما از رجوع به مجتهد چیست؟ اگر بیماری ما بهبود یافت یا ساختمانی ایمن و خوش‌نقشه نصیبمان شد قطعاً هدفمان از رجوع به پزشک و مهندس تأمین شده است؛ اما هدف از مراجعه به علمای دین چیست؟قطعاً پاسخ به این سؤال به بحثی درازدامن پیرامون آنچه «انتظار بشر از دین» نامیده می‌شود نیاز دارد. اینکه اصلاً چرا باید دین‌دار باشیم؟ دین قرار است به کدامین درد ما بخورد؟ واضح است که پاسخگویی به این سؤالات از عهده‌ی این بحث به کلی خارج است. اما نویسنده با مفروض گرفتن برخی اهداف از دین‌داری و ضمیمه کردن این ادعا که اهداف مفروض از مراجعه به فقها تأمین نشده است کوشیده تا زمینه‌ای دیگر برای تاختن به فرآیند تقلید بیابد.در این راستا دو نکته را یادآوری می‌کنم:نخست ـ مفروض گرفتن اهداف مورد اشاره از جنس مغالطه «مصادره به مطلوب» است. سزاوار نیست مباحث علمی را تا این حد به مغالطات بیالاییم. بعلاوه آنچه به عنوان اهداف دین‌داری به طور ضمنی پیش فرض گرفته شده مانند آرامش روحی یا آسایش زندگی دنیایی و امثال آن، فارغ از اینکه به شدت مورد تردید و بلکه انکار علمی و فلسفی است، مورد قبول قاطبه متدینانی نیست که به دین و شریعت به شکل سنتی آن پایبند هستند. در نتیجه این گروه اصلاً اهداف ذکرشده را از مراجعه به فقیهان دنبال نمی‌کنند تا تأمین نشدن این اهداف را دلیلی بر بطلان یا نقص فرآیند تقلید بدانیم. از طرف دیگر فقها نیز ادعا ندارند اهداف مزبور را آن هم به شکلی که نویسنده ظاهراً توقع دارد، تأمین می‌کند. بنابراین این شیوه‌ی استدلال «از پایبست ویران است» و هیچ ارتباطی با فرآیند اجتهاد و تقلید ندارد؛ بلکه نقدی به اسلام سنتی و شریعت‌مداری به طور کلی است و ای‌بسا آتش آن دامن خود دین را خواهد گرفت.دوم ـ فارغ از نکته نخست، باید از نویسنده پرسید که این فراز چه ارتباطی با مقصود یادداشتش دارد؟ او در ابتدا و نیز لابه‌لای نوشتارش بارها تصریح کرده که مقصودش بیان این مطلب است که تخصص‌گرایی غیر از تقلید از مجتهدان است. چه شد که به ناگاه به نقد فتاوا و برشماری آثار و تبعات آن پرداخت؟ به طور قطع استنباط گزاره‌های دینی کاری تخصصی است و احتیاج به یک روش‌شناسی منسجم و منضبط دارد که عجالتا آن را «فقه» می‌نامیم. سؤال این است که ناکارآمدی ادعاییِ فقهِ موجود (که البته به باور من ادعایی به غایت گزاف است) چه ارتباطی با تخصص‌گرایی و مرجعیت باوری دارد؟ آیا اگر فلان روش جراحی، روزی ناکارآمد از آب در آمد (همچنانکه به گواه تاریخ پزشکی در موارد پرشماری چنین بوده) به این معنا است که مراجعه‌کنندگان به پزشکان تا آن زمان به متخصص مراجعه نمی‌کرده‌اند؟حال که بی‌ربط بودن این مطالب به بحث حاضر روشن شده ضرورتی نمی‌بینم تا ادامه سخنان نویسنده را در اینجا دنبال کرده و بررسی کنم. مثلاً نمونه‌هایی که برای نادرست از آب در آمدن برخی فتاوا ذکر کرده است آیا مثال‌های صحیحی است؟ یعنی اولا آیا چنین فتاوایی (مثل تحریم دوش حمام) واقعاً صادر شده؟ ثانیاً عدول کردن فقها از آن کاملاً مسلم است؟ ثالثاً آیا علت این عدول کشف نادرستی فتوای مفروض است یا تغییر شرایط و به اصطلاح «تغییر موضوع» حکم؟ پیش‌تر ذکر کردم که اجرای هر حکم و قانونی چه شرعی و چه عرفی و عقلایی منوط به وجود شرایطی است و ممکن است آن قانون در شرایط خاصی اجرا نشود و این به معنای غلط بودن یا نسخ آن قانون نیست.همچنین اینکه آیا تأثیرپذیری مجتهدان از عوامل غیر معرفتی (با توجه به اینکه این تأثیرپذیری به اعتراف خودِ نویسنده در میان همه‌ی آدمیان وجود دارد) خللی به موجه بودن مراجعه به ایشان وارد می‌سازد؟این ها سؤالاتی است که جا دارد از نویسنده پرسیده شود. بگذریم.3) در بخش دیگری از یادداشت مورد بحث این سؤال مطرح شده که چرا یک انسان متدین به مجردِ اینکه با تحقیق و استدلال دین را پذیرفت دیگر باید عقل را تعطیل کرده و طوق تعبد بر گردن خویش بیاویزد؟ چرا حق چون و چرا در مسائل شرعی و احکام عملی وجود ندارد و پرسش در این حوزه ممنوع است؟در جواب باید گفت: سؤال فوق گاه در ساحت احکام واقعیِ موجود عند الله مطرح می‌شود و گاه در مواجهه با فتاوای یک فقیه.ساحت اول اصلاً مورد بحث ما نیست و ارتباطی با هدف نوشته‌ی من و نویسنده ندارد. اما جواب آن به طور خلاصه این است که خداوندِ حکیمِ عالمِ عادل در تشریعات خویش جهات و مصالحی را لحاظ کرده است که ما نمی‌دانیم. زیرا دنیا دار تزاحمات است و تشخیص اینکه برآیند منافع و مصالح و مضار و مفاسد یک کار یا یک قانون چیست کاری به غایت مشکل بوده و غالباً برای بشر قابل دسترسی نیست (از گزاره‌های خردگریز است). البته اگر جایی عقل به طور قطعی بر حُسن، الزام یا قبح چیزی حکم کرد قطعاً خداوند به مقتضای عدل و حکمتش بر خلاف آن (یعنی به گزاره‌ای خردستیز)، حکم نمی کند اما بسیاری از اموری که در جهان امروز یافته های عقلی تلقی می شوند، چیزی جز آثار عوامل غیر معرفتی نیستند. تفصیل این اجمال را به مجال مناسبش وا می‌گذارم.[1]به هر روی، ناگفته پیدا است که در چون و چرا نکردن در این ساحت میان مجتهد و مقلد فرقی نیست و دست هر دو از این مرتبه کوتاه است.ساحت دوم که منظور نظر من است البته جای چون و چرا دارد و کسی هم منکر آن نیست اما همان‌گونه که بیان کردم، برای فهم و ارزیابیِ استدلال‌های تخصصی، محتاج کسب تخصص و دانش هستیم.در مواقع زیادی از جمله در همین یادداشت، شاهد بوده‌ام که میان دو ساحت بالا خلط می‌شود؛ به طوری که انگار مجتهد خودش به وضع و تشریع احکام شرعی می‌پردازد و لذا این سؤال پیش می‌آید که چرا ما باید عقل خود را به دست فقها بدهیم؟ در حالی‌که اگر به درستی میان این دو ساحت تفکیک شود اصلاً جایی برای این سؤال باقی نمی‌ماند. کار فقیه، تنها این است که از لابه‌لای آثار و نصوص دینی باقی‌مانده از عصر پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام) حکم شرعی را استخراج و استنباط کند. در واقع کار و تخصص و دانش او منحصر در این جنبه است که گفته‌های معصومان و به عبارتی «نظرات» ایشان را کشف کند. اینکه مثلاً امام صادق (علیه السلام) چه دستوری درباره‌ی شرایط قصاص داشته‌اند؟ طبیعتاً هر کسی به فقیه مراجعه می کند در مرحله قبل برایش مسلم و مدلل شده که عمل به دستورات امام صادق (علیه السلام) لازم است. در مقابل هر کس هم که لزوم عمل به دستورات امام یا پیامبر یا حتی خداوند متعال تردیدی دارد نباید مشکل را در فرآیند اجتهاد و تقلید بجوید.بنابراین کشاندن بحث به فلسفه احکام همچنان‌که از نویسنده در این فراز مشاهده می‌کنیم، به بیراهه رفتن و به نوعی مغالطه «تغییر موضع» است. در هر حال هیچ‌یک از این مطالب وجود تخصص‌گرایی در فرآیند تقلید را نفی نمی‌کند.4) نویسنده در واپسین فراز از مباحثش پیرامون این جنبه، می‌کوشد تا اظهارنظرهای فقها را در زمینه‌های گوناگون (از امور عبادی گرفته تا معاملات و روابط اجتماعی و مدنی مانند ازدواج و طلاق و ارث تا قوانین کیفری و قضایی) دلیلی بر خروج از تخصص‌گرایی معرفی کرده و آن را نتیجه ادعای همه‌چیزدانی توسط فقها بداند. در حالی که اصل اساسی در تخصص‌گرایی لب فرو بستن یک متخصص نسبت به مسائل خارج از حوزه دانشش است.وی بلافاصله اشکالی بر سخن خود وارد کرده، می‌گوید: ممکن است کسی پاسخ دهد «یک مجتهد مدعی این نیست که مثلاً در اقتصاد یا حقوق یا اخلاق یا سیاست یا دیگر رشته‌ها متخصص است، بلکه تخصص او صرفاً دریافت و بیان حکم شرعی از منابع آن با تکیه بر قواعد کلی است که در این رابطه وجود دارد و اگر فتوایی یا حکمی در رابطه با این رشته‌ها اظهار کرد از باب موضوع است، نه مصداق».با چشم‌پوشی از اشتباه فاحشی که نویسنده در به‌کارگیری دو اصطلاح «موضوع» و «مصداق» مرتکب شده[2] این اشکال کاملا به‌جا و صواب است. فقیه چنانچه قبلاً توضیح دادم تنها متکفل بیان احکام شرعی و دستورات پیامبر (صلی الله علیه و آله) و ائمه (علیهم السلام) است و نه بیشتر. بنابراین در واقع حوزه اظهار نظر او کشف نظرات و دستورات شرعی است زیرا کشف این دستورات به سبب فاصله تاریخی و عواملی دیگر، به تخصص نیاز دارد.بله، تشخیص اینکه پدیده الف (مثلاً فلان معامله بانکی) اکنون مشمول کدام یک از احکام شرعی است، وابسته است به اینکه آن پدیده را به خوبی بشناسیم. شناخت پدیده‌ها نیز گاه محتاج تخصص در رشته‌ای خاص (مثلاً اقتصاد) هستند اما فقیه می‌تواند به متخصص آن رشته رجوع نماید و در مورد ماهیت آن پدیده به مقداری که در تشخیص حکم شرعی آن دخیل است سؤال کند.برای نمونه از اقتصاددان در مورد ماهیت پول‌های امروزین می پرسد و پاسخ می‌شنود که این پول‌ها به خودیِ خود ارزش اعتباری دارند و مانند گذشته سندی برای مقدار معادل طلا در خزانه کشور نیستند. در نتیجه در می‌یابد که معاملات واقع‌شده بر پول‌های اعتباری معامله بر طلا نیست تا احکام مخصوص با معاملات نقدین (طلا و نقره مسکوک) را داشته باشد. نمونه دیگر اینکه در مورد معاملات بورسی می‌پرسد که آیا مورد معامله خودِ سهام است یا اموال شرکت صاحب سهم یا غیر آن و سپس حکم را تشخیص می‌دهد. مثال دیگر آن‌که از پزشکان می پرسد که آیا مرگ مغزی مانند مرگ‌های عادی است یا خیر و پزشک توضیح می‌دهد. سپس فقیه حکم تقسیم ارث شخصِ مبتلا به مرگ مغزی را تشخیص می‌دهد.نویسنده در اینجا مدعی شده که کار با پرسش حل نمی‌شود و فقیه اظهارنظرکننده در باب مسائل اقتصادی باید اقتصاددان باشد. من نمی‌توانم در اینجا پاسخی سرراست به این ادعا بدهم به جز این که اندک آشنایی با سنخ احکام فقهی و موضوعات آن و نیز گستردگی دانش‌ها و عدم ضرورت متخصص بودنِ فقیه در علوم مربوط به موضوعات احکام، این تصور نادرست را می‌زداید. به علاوه، مشابه این پدیده را در علوم و رشته های دیگر نیز شاهدیم. آنجا که متخصص یک رشته در تحقیقات میان رشته ای نیازمندِ مراجعه به متخصصان سایر دانش ها است.جنبه چهارم: نوع رابطه میان متخصص و مراجعه‌کنندهنویسنده حولِ این جنبه چند جهت تفاوت میان تخصص‌گرایی و تقلید را یادآور شده است:1) «در رجوع به متخصص، فرد رجوع‌کننده اختیار دارد که رجوع کند یا نکند، صرفاً به یک متخصص مراجعه کند یا به چند متخصص، هم چنین اختیار دارد که بنا به تشخیص خود دستورات هرکدام‌شان را که خود تشخیص می‌دهد انجام دهد یا ندهد. اما در رجوع به مرجع تقلید، برای شخصی که مجتهد نیست نوعی اجبار و تکلیف وجود دارد هم از نظر انتخاب و هم از نظر عمل به دستورات او».اگر مقصود وی از اجبار این باشد که به قوه قهریه کسی را مجبور به مراجعه به فقیهی خاص کنند، از روز روشن‌تر است که چنین نیست؛ اما چنانچه مراد او این است که فرد نسبت به رجوع به متخصص، تکلیفی شرعی بر عهده دارد، باید گفت این تکلیف شرعی در موارد دیگری نیز هست. در هر موردی که انجام وظایف دینی وابسته به مراجعه به متخصصی از متخصصان رشته‌های گوناگون باشد، فرد شرعاً موظف است به وی رجوع نماید. مثلاً اگر حفظ جان متوقف بر مراجعه به پزشک و انجام دستورات وی باشد و شخص مراجعه نکند شرعاً مسؤول است. از همین رو، چون بنا بر مفروض خودِ فرد توانایی کشف تکالیف شرعی خود را ندارد باید به مجتهد مراجعه کند تا بتواند وظایف دینی خود را ادا نماید.به علاوه، چه فرقی میان تکلیف شرعی و الزام عقلی یا عقلایی به مراجعه به متخصص وجود دارد؟ آیا تخصص‌گرایی به معنای آزادی در مراجعه است یا بالعکس به معنای وجود الزام عرفی یا عقلی برای مراجعه به متخصصان است؟ آیا در دنیای امروز کسانی که تخصص‌گرایی را پس زده و مردود می‌شمارند مورد ملامت واقع نمی‌شوند؟ ممکن است گفته شود تخصص‌گرایی به معنای توصیه به رجوع به متخصصان است اما حقیقت آن است که ترک این توصیه روا شمرده نمی‌شود و این یعنی الزام.2) مجتهد شؤون دیگری همچون قضاوت، اجرای حدود و مجازات ها، دریافت وجوهات شرعی، سرپرستی امور حسبیه و (بنا بر نظر عده اندکی از فقیهان) تصدی حکومت را نیز داراست. در حالی‌که هیچ اثری از این شؤون در سایر متخصصان دیده نمی‌شود.باید گفت مجتهدان و فقها هر چند شؤون متعددی دارند؛ اما هیچ یک نافی تخصص‌گرایی در فرآیند تقلید نیست. به عبارتی اگر کسی مدعی شود «هر گونه مراجعه به فقیه از قبیل مراجعه به متخصص است» منطقاً نمی‌تواند سایر شؤون فقیه را بپذیرد ولی کسی چنین چیزی را ادعا نکرده است. موضعی که فقیهان از آن دفاع می‌کنند این است: «مراجعه به فقیه برای دریافت احکام شرعی و تعالیم دینی از قبیل مراجعه به متخصص است».پزشکی که ریاست بیمارستان یا وزارت بهداشت را بر عهده دارد، گاه برای دریافت دستورات درمانی مورد مراجعه قرار می گیرد و گاه برای دریافت سیاست‌های بیمارستان یا نظام درمانی کشور یا سایر تصمیماتی که در حیطه اختیارات او است. از قضا دانش پزشکی او در منصوب شدنش به عنوان رییس بیمارستان یا وزیر بهداشت دخیل بوده است. بنابراین این ادعا که متخصص از آن جهت که متخصص است نمی تواند هیچ شأن دیگری داشته باشد عاری از هرگونه دلیل است.حتی در موارد بسیاری تخصص یک متخصص و دانشش این اجازه را به او می‌دهد که در زندگی دیگران دخالت کند. فرضاً یک قاضی را در نظر بگیرید که به سبب دانش حقوقی‌اش دارای منصب قضاوت شده و مجاز است بر اساس دانش خویش احکامی را برای محکومین صادر کند، اموالی را از کسانی به اجبار بگیرد و به دیگران بدهد، مجازات‌هایی مثل زندان را بر مجرمین تحمیل کند و… . همه و همه فقط به سبب دانشی که دارد و تشخیص‌هایی که بر اساس آن دانش می‌دهد. حتی یک پزشک در حین عمل جراحی ممکن است تصمیمات دشواری اتخاذ کند که زندگی و مرگ بیمار به آن بستگی دارد؛ حال آن‌که بیمارِ بیهوش شده روحش هم از آن تصمیمات بی‌اطلاع است!اما این که گفته شود مادام که به متخصص به عنوان متخصص مراجعه می‌شود او حق اعمال شؤون دیگر خود را ندارد به نظر می‌رسد سخنی گزاف است. بلکه حق اعمال یا عدم حق اعمال به کلی وابسته به منبعی است که به آن شؤون مشروعیت می‌بخشد. اگر آن منبعِ مشروعیت بخش حق اعمال را وابسته به اختیار مراجعه‌کننده نداند، مقصود مراجعه‌کننده از رجوعش به آن متخصص تأثیری در مشروعیت اعمال آن شأن نخواهد داشت. همچنانکه متهمان برای اعمال مجازات به قاضی رجوع نمی‌کنند؛ بلکه اگر به اختیار پا به محکمه گذاشته باشند لابد به قصد تبرئه شدن رفته‌اند.البته ناگفته پیداست که ادله وجود این شؤون و مناصب خود موضوع بحثی فقهی است؛ زیرا این مناصب مشروعیت خود را از دین می‌گیرند و شریعت است که باید ثبوت یا عدم ثبوت آن را تعیین کند. همچنان‌که مثلاً اختیارات قاضی را قانون معین می کند و قاضی است که باید قانون را تفسیر کند.3) این که مجتهد حکم خداوند متعال را بیان می‌کند هرچند از اختصاصات فقیه است؛ اما باز هم نافی تخصص‌گرایی در تقلید نیست. اصولاً هر گونه تفاوتی دلیل بر تخصص‌گرایی نیست، وگرنه می توان گفت چون پزشک تنها متخصصی است که راه علاج بیماری را بیان می‌کند پس رجوع به او مراجعه به متخصص نیست!البته منظور از این که فقیه بیانگر حکم خداوند متعال است، این نیست که هر چه می‌گوید عین همان چیزی است که از دو لب مبارک پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) خارج شده و خطا در استنباطات او راه ندارد. بلکه مقصود این است که فقیه به عنوان متخصص استخراج و استنباط احکام شرعی، شریعت را بهتر می‌شناسد و نظرات وی در این حیطه به واقعیت نزدیک‌تر است تا نظرات یک شخص غیر متخصص که بدون دانش و بی‌روشی معتبر و موجه و عقلایی به اظهار نظر پیرامون تعالیم دینی می‌پردازد.بنابراین تعارضاتی که میان نظرات مجتهدان وجود دارد با آنچه مقصود من از گزاره‌ی «مجتهد بیانگر حکم خدا است» ناسازگاری ندارد.بله، قطعاً خداوند متعال، مقلدان را برای خطاهای ناشی از اشتباهات احتمالی مرجع تقلید مؤاخذه نخواهد فرمود. به مقتضای عدالت الهی وجهی برای مؤاخذه مقلد وجود ندارد؛ زیرا آنان نهایت کوشش خود را با انتخاب بهترین گزینه در دریافت تعالیم دینی (= مراجعه به فقیه اعلم) به کار بسته اند. معنای جمله مشهور «مقلدان همه فقها مأجور و معذور هستند» همین است. از این‌جا معلوم می شود تلاش نویسنده برای رد این گزاره با عبارتی مثل «به نظر نمی‌آید که منطقی از آن پشتیبانی کند» در واقع، فرو غلطیدن به مغالطه «توسل به جهل» است.4) در جای جای قلم‌فرسایی‌های نویسنده این فکر ذهن را می‌خَلَد که گویا او صرفاً با برخی تعابیر و کلماتْ سرِ دشمنی دارد، بی‌آنکه معنای صحیح آنها را فهم کرده باشد. از جمله در فرازی از سخنانش پیرامون جنبه چهارم به کلمه «تعبد» می‌تازد.پر واضح است که برای دریافت صحیح مقصود یک گوینده یا نویسنده باید به دنبال معنایی باشیم که او از کلمات و جملات خواسته است. اگر او در چارچوب ادبیاتی ویژه و با استفاده از قاموس اصطلاحات رشته‌ای خاص سخن می‌گوید یا مطلب می‌نویسد؛ پس باید به قاموس و ادبیات او اشراف داشت و بعد به تفسیر و احیاناً نقد مطالبش دست زد.کلمه «تعبد» در اصطلاح فقیهان نه به معنایی که نویسنده خیال کرده[3] بلکه به معنای همان چیزی است که او آن را «اطاعت» خوانده است: «فرمول اطاعت این است که چون A می‌گوید الف را باید (یا نباید) انجام داد، پس الف را باید (یا نباید) انجام داد».هیچ فقیهی نگفته است که مقلدش باید اعتقاد داشته باشد تعداد نجاسات یازده تا است یا در غسل باید ابتدا طرف راست را شست بعد طرف چپ را یا خواندن سوره در نماز واجب است یا نصاب زکات فلان اندازه است. اگر کسی گمان کند فقها چنین اعتقاداتی را از مقلدان خود خواسته یا حتی بالاتر عدم اعتقاد آنها را گناه‌آلود دانسته اند بی‌شک حتی یک بار زحمت خواندن دقیق رساله توضیح‌المسائل یا پرسش از یک فرد فاضل و آگاه را به خود نداده است.بنابراین لزوم عمل کردن تعبدی به دستورات مجتهد اولاً به معنای درست انگاشتن تمام آن دستورات نیست و ثانیاً این نحوه تعبد (یا به تعبیر نویسنده اطاعت) اگر دارای توجیهی عقلانی یا عقلایی باشد (همچنان‌که در اطاعت از دستورات سایر متخصصان هست) نه تنها چیز بدی نیست بلکه کاملاً موجه، نیکو و پسندیده است.بله. تنها یک قسم از احکام شرعی است که اعتقاد به آن الزامی و باور نداشتنش مساوی با کفر است و آن احکامی هستند که هیچ شک و شبهه ای در مورد اینکه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) آنها را بیان فرموده است وجود نداشته باشد. مثلاً اصل اینکه نماز خواندن یا روزه و حج به جا آوردن از احکام بیان شده توسط پیامبر صلی الله علیه و آله است مورد تردید هیچ مسلمانی اعم از شیعه و سنی و دیگران و حتی غیر مسلمانان نیست. بله در کیفیات و قیود و شروط این احکام اختلافاتی وجود دارد اما هیچ شکی در اصل وجوب آنها نیست. طبیعی است که در چنین شرایطی یک انسان عادی و عاقل یقین می کند این احکام از پیامبر خاتم ص صادر شده است. بنابراین اگر مثلاً وجوب نماز را قبول نداشته باشد به این معنا نیست که دستور پیامبر به نماز را انکار کند؛ بلکه سخن پیامبر را به صدق نمی شناسد و روشن است که چنین کسی داخل در اسلام نیست و به یکی از پایه‌ای‌ترین اعتقادات مسلمانان باور ندارد. حال اگر کفر ورزیدن گناه باشد آیا او گناهکار نیست؟ واضح است که هست. ممکن است شما در گناه بودن کفر تردید داشته باشید؛ اما همانطور که بارها یادآوری کرده‌ام، بحث ما درون دینی است و در صدد اثبات اولیات و بدیهیات تعالیم دینی نیستم.در عین حال اگر فرض کنیم با وجود ضروری بودن یک حکم شرعی (یعنی وضوح و یقینی بودن آن به طوری که افراد عادی و عاقل را مجال انکار نباشد) برای کسی شبهه‌ای رخ داد یا مثلاً در محیطی رشد و نمو یافت که از این مسائل به کلی دور و بی‌خبر بود (مانند کسی که در کشوری لائیک متولد شده و تازه مسلمان است؛ اما هیچ وقت به گوشش نرسیده که در اسلام چیزی به اسم روزه وجود دارد یا کسی که در اثر شبهات و تبلیغات یا عوامل غیر معرفتی دیگر در این که مثلاً اگر پیامبر اکرم (ص) امروز هم بودند ارث زن را نصف ارث مرد قرار می دادند تردید کرده) باز هم این بی‌اعتقادی او به احکام ضروری گناه و کفر نبوده و سبب ارتداد نمی‌شود.حاصل آنکه در هیچ موردی تعبد به گفته‌ی فقیه (به معنای مد نظر نویسنده یعنی باور بدون دلیل) واجب نیست و حتی در احکام ضروری هم چون استناد آنها به پیامبر قطعی است و باور به آن‌ها لازمه غیر قابل‌انفکاکِ اعتقاد به راستگویی پیامبر است، باور داشتن واجب و انکار کردن گناه و کفر است؛ نه از آن جهت که فقیه می‌گوید. بلکه اساساً در مورد احکام ضروری تقلید و مراجعه به مجتهد جایی ندارد زیرا مراجعه به وی برای برطرف ساختن جهل است و در احکام ضروری جهلی وجود ندارد. همچنان‌که ما در گزاره‌ی «بریدن شاهرگ باعث مرگ می‌شود» یا «قرص سرماخوردگی برای درمان علائم آن مفید است» به پزشک مراجعه نمی‌کنیم.5) گفته شده: «اگر موضوعی بین متخصصان محل مناقشه باشد نمی‌توان دیدگاهی خاص دربارۀ آن موضوع را صرفاً براساس نظر یکی از آن متخصصان پذیرفت، به ویژه اگر افراد متخصص از اعتبار یکسانی برخوردار باشند … اما در حوزه تقلید از مجتهد اگر پیرامون فتوایی بین مجتهدان اختلاف نظر بود ما هم‌چنان باید فتوای مرجعی را بپذیریم که از او تقلید می‌کنیم».سخن فوق اگر در ساحت باور یا مباحثات علمی بیان شود حرف درستی است و در حوزه تقلید نیز جاری است. همانطور که در شماره (4) شرح دادم حتی در دایره نظرات مشترک میان تمام یا اکثر مجتهدان هم، باور و اعتقاد خواسته نشده است چه برسد به موارد اختلافی.ولی اگر کسی بگوید در موارد اختلاف نظر متخصصان نمی‌توان به نظر هیچ یک از آنها عمل کرد شما چه می‌گویید؟ ممکن است بگویید تا جای ممکن باید از عمل کردن پرهیز کنیم یا راهی را بر گزینیم که تا حد مقدور نظر همه تأمین شود و به عبارتی «احتیاط» کنیم؛ اما اگر به مواضعی برخورد کنید که احتیاط ناممکن بوده و چاره‌ای جز برگزیدن یکی از نظرات نباشد چه؟به باور من راهبرد عاقلانه در چنین موضعی برگزیدن نظری است که احتمال درستی آن بیش‌تر است. معمولاً بالا بودن احتمال صحت یک نظر تابعِ میزان مهارت، دانش و در یک کلام برتری صاحب آن‌نظر در حیطه تخصصی مفروض است.در احکام شرعی نیز ما غالباً چاره‌ای جز برگزیدن یکی از نظرات نداریم. شخصی که می‌خواهد نماز بخواند بالاخره یا باید سوره را بخواند یا نخواند. عقل در اینجا می‌گوید به نظر فقیه اعلم عمل کند تا احتمال درستی عملش بالاتر باشد. ممکن است بگویید احتیاط کند. در جواب باید گفت اولاً احتیاط در همه‌جا ممکن نیست (مانند جایی که نمی دانیم فلان مجازات را باید اجرا کرد یا نه، چون اجرای مجازات اگر واجب نباشد حرام است). ثانیاً عمل کردن به احتیاط در همه مواردِ اختلافی امکانی برای زندگی عادی نمی گذارد و از همین رو فقها متفق‌القول بر این باورند که احتیاط، واجب نیست. به دیگر سخن می‌توان یقین داشت که خداوند متعال از ما نخواسته است تا مشقت احتیاط را بر خود هموار کنیم و همان اطاعت احتمالیِ حاصل از تقلید را کافی شمرده است.بیراهه‌پیماییبر خلاف تصریحات متعدد نویسنده نسبت به مقصود اصلی بحث، وی در قسمت‌های زیادی از نوشتارش به بیراهه رفته و درباره مطالبی کاملاً بی‌ارتباط با مقصود قلم‌فرسایی نموده است که تماماً با موازین یک مقاله علمی ناسازگار است. این بیراهه‌پیمایی‌ها (که من تا این جا به برخی از آنها اشاراتی داشته‌ام) در سراسر مباحث او گاه و بیگاه رخ می‌نماید، ولی مسیر کلی بحث کم و بیش حفظ می‌شود. با این حال، در فرازهای پایانی به ناگاه هدف و مسیر اصلی کاملاً فراموش شده، مباحث به نقد دین و نفی و انکار آن کشیده می‌شود.برای نمونه نویسنده از طرفی دلایل اثبات خداوند سبحان و حقانیت پیامبران را ناکافی یا دست‌کم متکافی و هم‌ارز با دلایل رد آن می پندارد و از طرف دیگر وجوب اطاعت از فرامین الهی را بی‌دلیل معرفی می کند و بدین سان آش بی‌مزه‌ای از هر چه در هر جا خوانده یا شنیده را تحویل مخاطب می‌دهد؛ شاید به غرض اظهار فضل. نمی‌دانم!از آن رو که غرض من از تحریر این یادداشت دنباله‌روی از نویسنده در هر راه و بی‌راهی نیست بهتر است، قلم را در همین جا زمین بگذارم و از ادامه دادن صرف‌نظر کنم. مخاطب فرهیخته خود به خوبی می‌داند که پاسخ هر یک از مسائل را باید در کدامین مجال بیابد. و الحمدلله اولاً و آخراً.پی نوشت[1] . نویسنده در بخشی از یادداشتش به استدلالی که در بالا ذکر کردم اشاره کرده و آن را از جنس مغالطه «توسل به جهل» معرفی می‌کند. بی‌شک، این سخن او نادرست و خود نمونه ای از مغالطه ی «اینکه مغالطه است» می باشد. در مغالطه توسل به جهل «عدم دلیل» بر رد چیزی، «دلیل» بر اثبات آن تلقی می‌شود. من در اینجا برای اثبات خردستیز نبودن یا عقلانی بودن احکام شرعی به عدم دلیل بر خلاف مدعایم استدلال نکردم تا گرفتار مغالطه شده باشم؛ بلکه به حکمت و علم و عدل الهی (که مفروض بحث حاضر است) استدلال نمودم و آن را دلیل بر حکیمانه، عادلانه و عالمانه بودن تشریعات دانستم. پوشیده نیست که این نحوه استدلال از قبیل براهین «إنِّی» و منطقاً معتبر است.در جواب این اشکال که پیروان هر دین و مذهبی می‌توانند همین استدلال را برای آموزه‌های خود اقامه کنند، باید گفت مقبول نبودن آموزه‌های سایر ادیان و مذاهب به سبب بطلان یکی از مقدمات استدلال آنها یعنی حقانیت آن دین یا مذهب است. چون حقانیت آیین مسیحیت فعلی را با دلایلی که در جای خود بیان شده رد کرده‌ایم، آموزه‌های آن را نمی‌پذیریم نه به خاطر بطلان این شیوه استدلال.[2] . «موضوع» در اصطلاح فقها عبارت است از مجموعه شرایطی که تحت آن شرایط یک حکم باید اجرا شود و «مصداق» تحقق بیرونی و عینی آن شرایط است. مثلاً وجوب تسلیم کالا به خریدار یک حکم و قانون شرعی و البته عقلایی است که باید تحت شرایطی خاص یعنی وقوع صحیحِ قراردادِ خرید و فروش اجرا شود. وقوع قرار داد خرید و فروش «موضوع» برای وجوب تسلیم کالا است و قرارداد عینی و بیرونی که من در ساعتی پیش با مشتری بسته‌ام «مصداق» برای آن موضوع است. با این توضیح روشن می‌شود که موضوع و مصداق هیچ ربطی به مقصود نویسنده در اینجا ندارد.[3] . او تعبد را این‌گونه صورت‌بندی کرده است: «فرمول تعبد این است که چون A می گوید الف ب است (یا نیست)، پس باید پذیرفت که الف ب است (یا نیست)». البته تعبد به همین معنایی که نویسنده مراد کرده است در مورد سخنان معصومان واجب، اما حتی در این مورد نیز تعبد مبتنی بر دلیل است. یعنی چون بنابر مفروض عقلاً عصمت معصوم ثابت شده به طور اجمالی معرفت و علم به درستی سخنانش حاصل می‌شود، حتی اگر تک تک گفته های او قابل ارزیابی از طریق عقل یا تجربه نباشد. هرچند به قول نویسنده: «در این جا تعبد را مسامحتاً به کار می‌بریم؛ چون تعبد مبتنی بر دلیل اساساً تعبد محسوب نمی‌شود». سید محمد احمدی سید محمد احمدی Thu, 16 Jun 2022 04:35:07 +0430