https://virgool.io/feed/@wahied .Tous ceux qui errent ne sont pas perdus ∆ fa 2026-04-15 10:43:52 https://files.virgool.io/upload/users/121779/avatar/B6biyi.jpg?height=120&width=120 https://virgool.io/@wahied https://virgool.io/@wahied/%D9%87%D8%B1%DA%AF%D8%B2%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%AA%D8%B5%D9%86%D8%B9%DB%8C-tp9i01nwekte چرک‌نویس مانیفستی که هرگز نوشته نخواهد شدیک جوخه جامعه‌شناس، یک سپاه دانش –کم‌وبیش زخمیِ جنگ‌هایی که هرگز در آن نبوده‌اند– «مثل مرده‌های هزاران‌هزارساله»، اذن‌دخول[1]خوانده‌نخوانده، از دهانه‌ی معبدی که هرگز معبد نبوده است، سرریز می‌شوند تا زیر تپش‌های ناقوس کارخانه‌ای که مدتی است تغییر می‌کند[2]. و «این [احتمالا] ابتدای ویرانی‌ست». ناقوس چهل بار نواخت. چهل بار نواخت و ما مهلاً مهلا دقّاً دقّا جمعاً جمعا لال و زار همراه چندهزار کودکِ هرگزنزاده –جامعه‌شناس یا جامعه‌ناشناس– به قیام و قعود و خوابیده، مانیفستی را اجرا کردیم که هرگز –دوباره– نوشته نخواهد شد –حالا هرچقدر هم که امید، ایمان، آرمان یا هر خر دیگری سماجت کنند. «من هرگز دوباره مانیفستی نخواهم نوشت» –آن ایمهوف می‌گوید. گاز نجیب، بی‌صدا و کُشنده‌ای مثل آرگون، مگر مانیفست دارد –آن بی‌صدا می‌گوید «به ژرفنای خویش». جنین مگر چه می‌شنود؟ «صدای سفید». نویزی شبیه صدای پنکه، بالگرد، ژنراتورهای نظامی ابوحمدان. صوتی یک‌نواخت از پشت کیسه‌ی آب، از پس ستری هتک‌نشده، شبیه پنجره‌های انصاری‌نیا قبل از شکستن دیوار صوت. یا گهواره‌ی آرماتوری بلوفا، پیش از گریه‌های بچه. شبی قلب تپنده‌ای در پای پله‌ها «بر تباهی اجساد ما قضاوت خواهد کرد»؟ هرگز: ناقوس مرده بود. ناقوس مرده بود و صدا –حتی صدای مجسم مریم– در ذهن ما «مفهوم گنگ گمشده‌ای داشت». زمان گذشت. بر ما بره‌های نزاده که هرگز در بهت دشت‌ها صدای هی‌هی چوپانی را نشنیدیم «زمان گذشت و [نشنیدیم اما،] ساعت چهار بار نواخت». اشک‌آور است. چهار بار نواخت و ما، گرسنه بودیم. آبان است. «آن بخارهای گس مسموم»، آن گازهای نجیب هم، مانیفست دارند: «دیگر کسی به فتح نیندیشید». امروز روز نهم آبان‌ماه است و ما هم مثل اداره‌ی کل هواشناسی کشور، «راز فصل‌ها» را نمی‌دانیم. راز ابرهای بی‌بار و بارانی را که هرگز نخواهد بارید. می‌چرخیم و زیر کیسه‌ی جسدهامان –بی‌آب– از غربتی به غربت دیگر می‌رویم و در بهت یک ویرانه، می‌ایستیم به‌تماشای تریلر فیلمی که هرگز وجود نخواهد داشت[3]. یک سونوگرافی از جنین سربازی که هرگز لگد نخواهد زد. جمادی‌الاول است. «گاهواره‌ها از شرم، به گورها پناه آوردند» و جنگ‌های زرگریِ[4] بی‌بار –این را هم اینجا بگویم که پنچ‌قلوی بی‌نظیر بنیاد پژمان[5] یعنی حمیدرضای عزیز، یکجور بارداری هتروتوپیکِ هنر در فضاهایی اتروتوپیک است– سربازهای بی‌سر زائیدند –فروغ می‌گوید. ما هتک شدیم. فتح شدیم. چگونه می‌شود به بدن یک کودک گفت که «او زنده نیست، او هیچوقت زنده نبوده است» –این‌یکی را دروغ می‌گوید. من پیش‌تر –خیلی پیش‌تر از ساعت چهار روز نهم ماه دوم پاییز البته– در دگرجایی دگر شنیدم که «دیدیم در این سپاه‌مان اقوامی را كه هنوز در صلب مردان و زهدان زنان هستند»[6]. دادا می‌داند، که ما جنگیدیم، پیش از آن‌که هرگز زاده شویم.وحیدالدین، ماه پنجم، آبان[1] Statement[2] گرچه «فی‌الجمله اعتماد مکن بر ثبات دهر»[3] Trailer of the Film That Will Never Exist: Phony Wars[4] در ضمن Phony Wars ترجمه‌ی خوبی برای Drôles de guerres نیست[5] کارخانه‌ی آرگو، پروژه‌های کندوان، انتشارات نیلا، طبقات هنری مییم، قاب‌سازی پارس[6] خطبه‌ی دوازدهم نهج‌البلاغه وحیدالدین بزرگ‌تبار وحیدالدین بزرگ‌تبار Sun, 09 Nov 2025 06:24:49 +0330 https://virgool.io/@wahied/%D8%B5%D9%86%D8%AF%D9%84%DB%8C-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A8%DB%8C-%D9%85%D8%AE-kabguvzmfh1b وقتی کفتارهای باغ‌وحش بغداد روی تیفال تف می‌اندازندهمیشه شعبون، این‌بار هم شعبون. چه مردادِ مطبوعات باشد و معروفه‌های کهنه‌کار فاشیسم نو، پای حجله‌ی ایرانشهرشان مشغول کشتن گربه‌ی مصدق باشند، چه مهر و ملاعبه‌ی جنگ و صلح باشد و نکره‌های رمیده از کوبیسم جنگ، از گرنیکای نادر فلاح در تماشاخانه‌ی ایرانشهر، مشغول انداختن تف –دم‌دستی‌ترین ژل روان‌گردان خودهای ناراضی– به تیوالِ «ببر سفید بنگال در باغ‌وحش بغداد». گربه‌ی حجله باشد یا ببر دجله، شعبون همان شعبون است‌و مخ و مخاط همان.مخاطب کیست؟ یک ساعت و بیست دقیقه پرده‌خوانی نادر از گرنیکای قهوه‌خانه‌ای پیکاسو از زبان یک ببر، برای هاضمه‌های نرم‌شده با شورت‌فرم‌های پاستیلی تیک‌تاک، زیادی سخت، خشک و خشن است –برای آن‌ها که بنابرعادت برای بلعیدن حریره‌ای در مایه‌های نقالی سبزه‌های متین‌دفتری روی زبان چرب ملوسه‌های فاشیسم آمده‌اند. این می‌شود که تا به مجلس شعبده‌ی نادر فلاح می‌رسند و جنبیدن روایت سفت، تخت، سیاه‌وسفید و مثله‌ی روزنامه‌ی دیواری پیکاسو از جنگ را به اوراد نمایشنامه‌ی غریب راجیو ‌جوزف روی صحنه می‌بینند –یا شاید بالعکس، نقاشی ببر بنگال و چهل دست بریده‌ی بغداد را روی دیوار ندبه‌ی گرنیکا– با عق و وق همه‌ی دشخواری اثر را روی سر و صورت صحنه می‌ریزند.«ببر سفید بنگال در باغ‌وحش بغداد»، هر روایت سرکشی از جنگ، هر تفاخر افراخته‌ای را زیر کوب‌های کوبیستی خود تخت می‌کند. نتیجه، صفحه‌ای مسطح است از خانه‌های خراب یک جدول نیمه‌تمام از کلمات متقاطع. چیزی شبیه جنگ. در هر خانه‌ای، حرفی بریده. خ و دال و الفِ عمودی باشد -آه از عمودی لاوراء- یا ب و چ و ه‌ی افقی. مقطعه باشد یا مثله. فرقی نمی‌کند. مرد بوده یا زن. پیر یا کودک. عرب یا عجم. ببر بوده یا خدا یا باغچه. یا پیش از جنگ چندحرفی بوده. همه در عدالت قصاب‌ها، به حرف‌حرف‌شان تقسیم می‌شوند. حالا «یاس ساده و غمناک آسمان» است و ناتوانی این دست‌های دوبعدی. سیمانی یا استخوانی. بریده یا دریده. به دعا یا به جلق. خالی یا مسلح. دست همه کوتاه است. دست حتی نکره‌های مجازی تیوال‌دات‌کام –این صندلی‌های خالی، این تف‌های سربالا. وحیدالدین بزرگ‌تبار وحیدالدین بزرگ‌تبار Fri, 10 Oct 2025 10:52:52 +0330 https://virgool.io/@wahied/%D9%85%D8%AE%D9%84%D9%88%D9%82-%D8%A8%DB%8C-%D9%85%DA%A9%D8%A7%D9%86-kjebvrrbwuzy مخلوق؟ درباره‌ی هنرهای پشت درداوود امدادیان را گذاشته‌اند پشت در. به شاعر چه مربوط که «شما خسرو گلسرخی را کشته‌اید». زن باردار و مرد و درختش را کوبیده‌اند پشت در. دستت به در است هنوز وقت ورود که پشت در خوار می‌شود هیبت اخرایی مرگ. خوار می‌شود لرزش جنین. چه ربطی دارد به چه کسی که «هیچ‌چیز به هیچ‌چیز مربوط نیست». زن باردار و مرد، زیر هیبت درخت نیست که خوار می‌شوند -درخت‌هایی که به قول مریم امامی «درخت مرگ» هستند نه «درخت زندگی»؛ تردی حیات، پای آن صخره‌ی اخرایی نیست که خوار می‌شود؛ زندگی و مرگ، هر دو پشت آن در است که خوار می‌شوند. «و شما، هر دو را کشته‌اید». پشت آن در، زیر تابلوی «دفتر مجموعه‌ی فرهنگی‌هنری دزاشیب».اثر امدادیان یکی از خوارشدگان یکصدسال زاد و رود نقاشان «مدرن و معاصر» است که در «ساختمان چلیپا» چپانده‌اند گِلِ هم. «ساختمان چلیپا» زاغه‌ای است در حاشیه‌ی «باغ انجمن خوشنویسان»، پشت بزرگ‌ترین «هیچ» -که لطفا از نشستن روی آن خودداری می‌فرماییم. عمارتی از آجر و کوزه و یادش‌به‌خیرها، که این‌روزها اشرف مخلوقات خالقان یکصدسال اخیر، از سر و کولش بالا می‌روند. بنایی با چهار اسم -احتمالا هرکدام به فراخوری: «دفتر مجموعه‌ی فرهنگی‌هنری دزاشیب» پشت در و بالاسر اثر امدادیان، «ساختمان چلیپا» روی ستون جلوی در، «خانه‌ی هنر» بالای در و «ART CENTER» همان‌بالا لا و لوی «خانه‌ی هنر». یک زاغه‌ی چهارتخم در مجاورت «کودکستان همه‌گل» که کارهای نقاشان -کارهای معمولا «همه‌شان مثل بچه‌ها»یشان- را با عنوان «خلقت بی‌زمان»، کرده‌اند پذیرای خلق همه‌روزه بین ساعت یازده تا بیست‌ویک.گیریم که اکثر درها، درهای اکثر اتاق‌های این پسله به روی اکثر خلق بسته نیست. به خوشنویسان چه مربوط که درِ یک اتاق باز می‌شود و چهارنفر دستپاچه بچه‌های چهارگوش را از پشتِ پیکان‌وانتِ گوشه‌ی باغ، بغل می‌زنند می‌برند توی اتاق، پشت در، دری که بسته می‌شود برای پدوفیل‌های هنر. به زاغ‌های باغ چه ربطی دارد که زاقّ و زوقّ آویخته در دالان طبقه‌ی بالا -دالانی با نوار منع ورود- کنار تابلوبرق و درِ مستراح و چهار درِ بسته‌ی دیگر، هرکدام چند. گیریم که ذوق حاکم بر این زاغه‌ی ضیق «به افتخارات شما در مطبوعات مربوط نیست؛ به نفت، به پول» و به گربه‌های انجمن ربطی ندارد که صاحبِ این «نمایشگاه»، اندازه‌ی مالک یک باغ‌وحش هم ذوق نمایش ندارد. قرار بر نمایش نیست. انارهای آبی کاظمی از دیوار صاف زرشکی آن‌قدر بالا رفته‌اند که اگر بخواهی بدون مزاحمتِ نورهای سقیمِ مستقیمی که روی شیشه‌ی قابش انداخته‌اند با تمهیدِ فاصله‌ای دیدنشان را میسر کنی، تُک تیز طاووس مثقالی است که -برخلاف ظاهر نابالغ‌اش- سفت به پشتت میسر می‌شود. این‌که سن بچه‌ها را روی دیوار کنارشان اعلام نکرده‌اند و مال فرمانفرمائیان را فرموده‌اند در پشتش نوشته شده است (on the reverse) و هادی و هدای اصولی را دو طرف یک «هیچ» خوابانده‌اند، به ماهی‌های حوض چه مربوط. چه ربطی دارد به صندوق‌دار کافه‌ی «چای‌بار» که نیمی از این بازار در راه‌پله‌ها و پاگردها بساط و فروخته شده است. به جامعه‌شناس مربوط است اما. هر چه‌ای. حتی این‌که چه کسی «لله‌ی مادرزاد نطفه‌ی ولدالزنای» چه کسی است.با صدای رضا براهنی وحیدالدین بزرگ‌تبار وحیدالدین بزرگ‌تبار Sat, 16 Nov 2024 01:44:29 +0330 https://virgool.io/@wahied/%D8%AF%D9%85%DB%8C%D8%AF%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%D8%B5%D9%88%D8%B1-%D8%A7%D8%B3%D8%B1%D8%A7%D9%81%DB%8C%D9%84-%D8%A7%D8%B2-%D8%B3%D8%B1%D9%90-%DA%AF%D8%B4%D8%A7%D8%AF-y2synj6uir5u نمایش «کابوس‌های آنکه نمی‌میرد» مختصری درباره‌ی نمایش «کابوس‌های آنکه نمی‌میرد»در صور دوبار دمیده می‌شود. نفخه‌ی اول همه را می‌میراند و دومی، فرمان رستاخیز است. در «کابوس‌های آنکه نمی‌میرد»، جهانگیرخان و دهخدا، در دو سرِ صور ایستاده‌اند. تخاطبِ این دو سر، سر گشادِ فرهنگِ دهخدا و ته تنگ سیاست جهانگیر، شب و روز محشر را، میراندن و خیزاندن بدن‌ها را رقم‌زده‌است. مردم همچون کلماتی به خط دهخدا، بر ورق‌پاره‌های فرهنگ -که سرتاسر صحنه را فرش کرده‌اند- همچون سواد بر بیاض، لابه‌لای چرنده‌ها و پرنده‌ها و خرچنگ‌قورباغه‌ها، در زیر آفتاب سیاست راه‌افتاده‌اند. کلماتی که در حشر و نشرِ سیاست و فرهنگ، گاه به نفخه‌ی دهخدا، جوان می‌افتند و می‌خشکند به اوراقی که نمی‌گویند «او جوان افتاد» و گاه -آن‌گاه که فرهنگ، کلماتش را «زان‌پس به‌خود نپذیرفت»- به‌ناگاه، از «نفحه‌ی روح‌بخش اسحار»، همچون بیاض بر سواد، همچون ورقی نانوشته بر تیره‌ی تاریخ، اجلی معلق بر دخمه‌ی دخو، برمی‌خیزند و می‌خرامند در کابوس آنکه نمی‌میرد: نشورِ کلمه‌الناس. نفخات صور اسرافیل، جهانگیرخان، اما، یاسین است به گوش دهخدا. دهخدا سرآخر ورق سپید او را هم در کنارِ «هدیه‌ی برادری بی‌وفا»، این‌طور سیاه می‌کند: «صور اسرافیل. [رِ اِ] (اِخ) میرزاجهانگیرخان شیرازی فرزند آقا رجبعلی. مدیر روزنامه‌ی صور اسرافیل که بخاطر نام روزنامه‌اش به صور اسرافیل ملقب گردید. ملک‌زاده ترجمه‌ی او را چنین آورده است: وی در سنه‌ی ۱۲۹۲ ه.ق. در شهر شیراز متولد شد. خانواده‌ی او در شیراز مردمان فقیری بودند. در اوان کودکی پدرش آقا رجبعلی درگذشت و ...». آنکه نمی‌میرد، می‌میرانَد. دهخدا سرآخرتر، در پرده‌دریِ آخر نمایش، لوله‌ی تنگِ صور را به سمت تماشاچیانِ محشر می‌گیرد و از سرِ گشاد، عاقلانه‌هایش را به سینه‌های سفیه ما می‌نشاند: ما ورق‌های سفید؛ ما کابوس‌های چهل‌ساله.instagram.com/wahied.b وحیدالدین بزرگ‌تبار وحیدالدین بزرگ‌تبار Sat, 13 May 2023 23:41:57 +0330 https://virgool.io/@wahied/%D8%B3%D9%84%D8%B7%D8%A7%D9%86-%D8%AE%D9%86%D8%AF%D9%87-%D9%87%D8%A7-iyohzpycjsuj درباره‌ی "اکسیر جوانی" و انقلابمنتشرشده در شماره‌ی بیست‌وهفتم دوماهنامه‌ی مروارید، آذر و دی 1401 "این تاج خنده، این تاج تسبیحات: من خود این تاج رابر سرم گذاشتم، من خود پوزخندم را مقدس خواندم." - نیچه، از جانب انسان برترطنین خنده‌های یک دختر باریک‌اندام سیاه‌پوش -پس از مرگ- زمینه‌ی موسیقایی قصه‌ی سقوط را پر کرده است. خنده‌هایی وقت و بی‌وقت و هر بار از گوشه‌ای، مهیب و مهیب‌تر. خنده‌هایی "از بستر آب"[1] -همچون خروش ایکاروس از ایکاریا. خروش خنده‌های شوخ یک فرشته‌ی افتاده[2] که در آن "هیچ‌چیز مرموزی وجود نداشت؛ ساده و طبیعی و تقریباً دوستانه بود" و اما، "همه‌چیز را در سر جای خود قرار می‌داد"[3]. خنده‌هایی "کارناوالی"[4]، از خاطره‌ی یک نیکاختر زمینی که -برخلاف خراش ِخنده‌های خشک خنزریِ بوف کور که تنها مو به‌تن آدم راست می‌کند- ردای آسمان را بر تن "پیغمبر دروغینِ"[5] قصه هو می‌کند، عریانی پادشاه را عریان و به‌تعبیری "عدل" را برقرارمی‌سازد: قراردادن چیزها در سر جای خود[6]. در طول روایت سقوط، راوی -این خلیفه‌ی ماخولیایی مخلوع- برای خلاص‌شدن از دوزخ مخلد خنده‌های دختر، مذبوحانه جای چیزها را به‌هم می‌ریزد، در مدح پلیس می‌گوید و در ستایش گیوتین[7]: "من می‌خواستم بازی را بر هم زنم"؛ من؛ "من کیستم؟ در غرور چون لوئی چهاردهم، در شهوت‌رانی چون بز، در خشم چون فرعون و در تن‌آسانی، سلطانم"[8]؛ "شنیدن کلمه‌ی عدالت، مرا از خشم دیوانه می‌کند اما به‌حکم اجبار آن‌را در خطابه‌هایم به‌کار می‌برم"[9] و "چه مستی‌بخش است که خود را پدر-خدا بینگاری و برای دیگران حکم دائمی فساد و بدکارگی صادر کنی"[10]. خیال خنده‌های دختر اما تکثیر می‌شود: "آن‌ها مثل گذشته آن‌جا بودند، اما می‌خندیدند"[11] و من "می‌خواستم کسانی که می‌خندند را به‌جانب خود آورم یا دست‌کم خود به جانب آنان بروم"[12]؛ حتی "تصویرم در آینه لبخند می‌زد، [...] و به نظرم رسید لبخندم دوگانه شده‌است"[13] و "باز هم به خنده افتادم، ولی این خنده‌ی دیگری بود، شبیه خنده‌ای که"[14] همه‌چیز را –و من را- در سر جای خود قرار می‌داد. این‌چنین در عدالت خنده‌ها، خدای خودخوانده‌ی قصه هم به خود می‌خندد و سلطان خنده‌ها، همان دختر باریک‌اندام سیاه‌پوش، خنده را میان همگان قسمت می‌کند "و سهم ما را هم می‌دهد"[15]، سهم "خنده‌سردادن بیرون از عرصه‌ی هنجار. آن‌جا که [...] پادشاه، غضبناک، قهقهه‌اش را قطع می‌کند [اما] همه از ته دل خواهند خندید"[16].میخاییل باختین، "تاجگذاری و متعاقبش خلع سلطنتِ ریشخندآمیزِ پادشاه" را در کارناوال، "پایه‌ای‌ترین کنش کارناوالی" می‌داند[17]. خنده‌ی دوگانه‌ی "تمام-نابودگر و تمام-بازسازنده"ی کارناوالی، "جابه‌جایی قدرت‌ها و حقیقت‌ها، جابه‌جایی نظام‌های جهان" را نشانه می‌رود. خنده‌ای که در آن "مرگ و نوزایی، نفی (پوزخند) و تأیید (خنده‌ی شادمانه) با هم ترکیب می‌شوند. خنده‌ای عمیقاً جهان‌گستر"[18]. باختین همچنین در تحلیلِ "حلول روح کارناوال در تن ادبیات"، ردّ "خنده‌ای فروخورده"[19] را در کل آثار داستایفسکی نشان می‌دهد. آثاری که در آن‌ها "ردّپای برجای‌مانده از خنده را در ساختار واقعیتِ بازنموده می‌بینیم اما خودِ خنده را نمی‌شنویم"[20]. خنده‌ی فروخورده‌ای که -به‌ویژه در جنایت‌ومکافات- به "حداکثر فروخوردگی" می‌رسد: "روی صندلی، در گوشه‌ای، پیرزنی نشسته و چنان به‌هم پیچیده و سرش را خم کرده‌بود که به‌هیچ‌وجه نمی‌شد چهره‌اش را دید. مدتی مقابلش ایستاد. سپس آهسته تبر را از حلقه آزاد کرد و بر او ضربه‌ای زد، بعد ضربه‌ای دیگر به جمجمه‌اش. اما شگفتا که پیرزن از جای خود تکان نخورد. گویی از چوب باشد. ترسید، خم شد و کوشید نگاهش کند. اما پیرزن هم سرش را پایین‌تر برد. تا روی زمین خم شد و از زیر به صورت پیرزن نگریست. تا چهره را دید از ترس خشکش زد: پیرزن نشسته بود و می‌خندید، با خنده‌ای بی‌صدا تکان می‌خورد و نهایت تلاشش را می‌کرد که مبادا او صدای خنده‌اش را بشنود. ناگهان به‌نظرش رسید که درِ اتاق خواب کمی گشوده‌شد و از آن‌جا صدای خنده و زمزمه آمد. جنون بر او چیره شد و با تمام توان بر سر پیرزن کوفت؛ اما با هر ضربه‌ی تبر، خنده و زمزمه‌ای که از اتاق خواب می‌آمد بلندتر می‌شد و پیرزن نیز با خوشی تکان می‌خورد. شتابان پا به فرار گذاشت، اما راه‌رو پر از مردم شده‌بود. درِ رو به پله‌ها به‌کلی باز بود و مردم همه‌جا، در پاگردها و پله‌ها و آن پایین، جمع بودند؛ نفس‌ها حبس در سینه و ساکت ایستاده‌بودند"[21]. چه‌کسی از اتاق خواب، خنده‌های فروخورده‌ی پیرزن را صدا می‌بخشد -صدایی که همه‌جا را از مردم پر می‌کند؟ آن‌که بر آستانه ایستاده است.باختین نشان می‌دهد که "آستانه"ها -درگاه، سرسرا، پاگرد و پله‌ها، راهروها، درهایی که به راه‌پله‌ها و حیاط‌های پشتی باز می‌شوند- معنای "مراکز"ی را به خود می‌گیرند که "بحران، دگرگونی‌های بنیادی و چرخش‌های نامنتظره‌ی سرنوشت در آن‌ها رخ می‌دهند؛ جایی که تصمیم‌ها گرفته می‌شوند، از خطوط ممنوعه تجاوز می‌شود، جایی که فرد در آن دوباره متولد یا نابود می‌شود"[22]. این درآستانه‌گی، درآغازِ نامنتظره‌ها ایستادن را هانس‌گئورگ‌گادامر -در توضیح وضعیتِ incipience (چیزی معادل "عنفوان" در تداول ما)- این‌طور تعریف می‌کند: "چیزی که هنوز به هیچ معنایی و در مسیر هیچ غایتی و از جهت هیچ تصوری معین و مشخص نیست، و هنوز بسیاری پیشامدها امکان‌پذیر است"[23] و در ادامه این درآغاز‌بودن را با ایده‌ی جوانی پیوند می‌زند. جوانی همچون بودن در آستانه‌ها؛ در شُرف‌بودن؛ عنفوان؛ وضعیتی که درآن هرآن‌چه واقع است، هر چیزی، در سر جای خود، در یک امکانِ معلق، قرار می‌گیرد. جوانی همچون یک "وضعیت استثنایی". امید مهرگان در "چه‌کسی خنده سر می‌دهد؟"، در نسبت اعلامِ وضعیت استثنایی و خنده‌ی حاکم به‌مثابه فرمانِ برگزاری جشن، توضیح می‌دهد که تنها آن‌که درآستانه‌ی قانون ایستاده، کسی که هم‌زمان بیرون و درون آن واقع است می‌تواند موقعیتِ آن‌را معلق کند[24]. به‌واقع ایستادن در وضعیت آستانه‌گی، نشستن بر مصدر سلطان است. سلطان کسی‌ست که می‌تواند تصمیم بگیرد "چه‌وقت باید خندید و چه‌وقت باید خندیدن را قاطعانه قطع کرد". چنین خنده‌ای، خنده درمقام فرمان تعلیق هنجارها، خنده‌ای بیرون از عرصه‌ی هنجار -آن‌جا که پادشاه، غضبناک، قهقهه‌اش را قطع می‌کند اما همه از ته دل خواهند خندید- خنده‌ای درآستانه، جوان، صدای همه‌ی فروخنده‌ها، که همه‌جا را از مردم پر می‌کند، پوزخندی کارناوالی که هم‌زمان به‌زیرمی‌کشد و برپامی‌کند، چنین خنده‌ای، "اکسیر جوانی"ست. جوانی همچون انقلاب.instagram.com/wahied.b[1] آلبرکامو، سقوط، ترجمه‌ی شورانگیز فرخ، ص 67.[2] Fallen angel.[3] آلبرکامو، سقوط، ترجمه‌ی شورانگیز فرخ، ص 67.[4] به قول باختین.[5] آلبرکامو، سقوط، ترجمه‌ی شورانگیز فرخ، ص 166.[6] نهج‌البلاغه، ترجمه‌ی محمد دشتی، حکمت 437.[7] آلبرکامو، سقوط، ترجمه‌ی شورانگیز فرخ، ص 116.[8] همان، ص 118.[9] همان، ص 115.[10] همان، ص 163.[11] همان، ص 103.[12] همان، ص 115.[13] همان، ص 68.[14] همان، ص 91.[15] فروغ فرخزاد، کسی که مثل هیچ کس نیست.[16] امید مهرگان، تفکر اضطراری، ص 100.[17] میخاییل باختین، پرسش‌های بوطیقای داستایفسکی، ص 274.[18] همان، ص 279.[19] همان، ص 340.[20] همان، ص 345.[21] فیودور داستایفسکی، جنایت و مکافات، بخش سوم، فصل 6.[22] میخاییل باختین، پرسش‌های بوطیقای داستایفسکی، ص 353.[23] هانس‌گئورگ‌گادامر، آغاز فلسفه، بخش 1: معنای آغاز.[24] امیدمهرگان، تفکر اضطراری، ص 98. وحیدالدین بزرگ‌تبار وحیدالدین بزرگ‌تبار Sun, 22 Jan 2023 13:53:20 +0330 https://virgool.io/@wahied/%D8%AF%D9%84%D8%A7%D9%84%DB%8C-%D8%A7%D8%B1%D8%B2-%D9%85%D9%88%D8%B9%D9%88%D8%AF-zpe7qafgsmjo درباره‌ی ملکوت بازار رمز-ارز[1]هامنتشرشده در شماره‌ی بیست‌وپنجم دوماهنامه‌ی مروارید، اردیبهشت و خرداد 1401 متافور: دلالی زبانِ دیگرراز (mystery) به‌عنوان یک مخفیِ مگوی، با رمز (crypt) به‌عنوان یک گفته‌ی خفی متفاوت است. دو پوشیده‌ای که در گفت از هم متمایز می‌شوند. راز صامت است و رمز الکن. راز با سکوت پوشیده است و رمز با لکنت. لکنت، تپق‌های سکوت است. براین‌مبنا زبانِ انسان را می‌توان تپق یا لغزشِ فرویدیِ سکوتِ هستی دانست: لحظه‌ی زایشِ زبان، به‌لکنت‌افتادنِ سکوت، هبوطِ راز به رمز. در ملکوتِ راز، در برج بابل، زبانِ همه سکوت بود. سکوت، این تنهازبانِ بی‌لکنت.مرموز، انسانی‌ست؛ و یگانه‌رمزِ انسان، زبان، الکن. هر گفته‌ای رمزگویی، هر نوشته‌ای رمزنگاری و هر فهمی رمزگشایی‌ست. زبان، طلسمی‌ست که گشودنش با طلسمی دیگر ممکن است: ارجاع بی‌پایان زبان به زبان؛ ابطال سحر با سحر؛ معرکه‌ی تفاسیر. اعجازِ عصا و اژدها، تأویلِ جنبیدنِ زبان بود به اولِ سکوت؛ به ملکوتِ راز.انسانِ پساعصا، غرقه در طلسم تفاسیر، چنگ در زبان شیطان زد؛ استعاره (metaphor) زاده شد: لکنت به‌مثابهِ سکوت؛ رمز درمقام راز. زبانی که تا پیش از شیطان، ارز مبادلاتیِ دولتِ ناسوت بود، قصدِ فتحِ بازارهای جهانِ دیگر کرد. موقعیت انترناسیونال یا دوملیتی شیطان، این امکان را به زبان می‌داد که رمز به راز دلالت کند. دلالی رمز و راز، تا نامیدنِ پس‌کوچه‌ها و سرشماریِ ساکنانِ حرمِ ستر و عفافِ ملکوت[2] پیش رفت: امپراتوری نشانه‌ها، امپریالیسم زبان."تشخیص وجود نوعی رابطه میان شیطان و صنایع بدیعی، نیازی به بینش‌های ژرف کلامی ندارد. مجاز، قطب مخالف حقیقت و بیان مجازی قطب مخالف بیان حقیقی (یا تحت‌الفظی) است. صرف کاربرد واژه‌ی مجاز برای توصیف صنایع بیانی، اعم از استعاره و کنایه و مجاز مرسل و غیره، به ما این اجازه را می‌دهد که پای شیطان را به‌میان کشیم، زیرا کیست که از دروغگویی و فریبکاری ابلیس بی‌خبر باشد"[3].متاورس: دلالی جهانِ دیگروسوسه‌ی مزمنِ دست‌یافتن به جهانِ دیگر، اخری یا آخرت -سمپتوم فروریختنِ بابل و دست‌نیافتن به بهشت در زمین- اینک وخامتِ تازه‌ای یافته‌است. جنّ بنّای تکنولوژی، با تسلیحِ ابناء بشر به زبانِ زرگریِ ماشین، به باینری (binary) و مصالح دیجیتال، رمزی را که درآغاز کلمه بود، درآخر به یک بیت[4] (bit) بدل کرده‌است و رمزنگاریِ راز را، از به‌حرف‌کشیدن یا برساختنِ کلامیِ ملکوت، به برساختنِ اثیری آن. برنامه‌نویسیِ راز، تولیدِ ملکوت، ملکوتی از ابتدا در یدِ انسان را با سرعت جنّیان به‌پیش می‌برد. "اگر چنان‌که والتر بنیامین می‌گوید، این قضیه حقیقت داشته‌باشد که کارل مارکس در انگاره‌ی جامعه‌ای بی‌طبقه، انگاره‌ی ملکوتِ منجیانه را ناسوتی‌سازی و این‌جهانی کرده، پس اصلاً عجیب نیست که دراین‌جا هم همان بن‌بست‌های فکری و جدل‌های کلامی‌ای شکل‌گیرد که متألهین بر سر نحوه‌ی اندیشیدن درباره‌ی تبیینِ زمانِ آخرت دچارش بودند"[5]. زمانی اگر ماتمِ تکنولوژیک برای ازدست‌رفتنِ باغ عدن، در دلالتی چون سیبِ تراریخته‌ی کمپانی اپل با یک گاز از خاطره‌ی هبوط نشان می‌یافت، امروز ماخولیای یک ملکوتِ تکنولوژیک، با دلالیِ خیالِ عروج به جهانِ متاورس (metaverse)، سمپتوماتیک یا دردنشان شده‌است.متاورس که می‌شود آن‌را به مابعدِ‌جهان یا وراجهان ترجمه کرد، یک ملکوتِ متافوریک، یک فرا-زمینِ مجازیِ سه‌بعدی‌ست که از آن به‌عنوان نسل سوم اینترنت (web3) یاد می‌شود. اگر نسل‌های اول و دوم اینترنت، به‌ترتیب مبتنی بر مبادلاتِ متنی و ارتباطاتِ چندرسانه‌ای بود، نسل سوم، با بازکردنِ چشم سومِ کاربران به‌مدد عینک‌های واقعیت مجازی (VR) و دیگر ادواتِ وی‌آر، قدم‌زدن در فضای مجازی (اصطلاحاً walk the web) و تعاملاتی اثیری (ethereal interactions) را ممکن کرده است: از رفتن به کنسرت‌های مجازی و حضور در گالری‌های دیجیتال تا تجربه‌ی سفرهای سایبری و خرید ملک در پلتفرم‌های مجازی. اینترنت دیگر یک ساحتِ دوبعدی روی صفحه‌ی مانیتور نیست. متاورس با دیجیتالیزه‌کردنِ گوشت‌وپوست، حلول بدن در کالبد روح را محقق کرده‌است. این‌بار شیطان، این آواتارِ اعظمِ شر، از ابتدا در میان صورت‌های مخیّل و ارواحِ پیکسلیِ بشر حاضر است. این‌جا عرشِ اوست: مَجازِ ملکوت. و این پژواک آشنای او: "ما می‌خواهیم با تصاویر، جهان را برای شما چنان دوباره مرتب سازیم که به لرزه بیفتید. [...]. حتی اگر گوش‌هایتان را ببندید، چشمان شما اسطوره‌های ما را خواهند دید. نفرین‌های ما گریبان شما را خواهد گرفت"[6].روابط این ملکوت اما -برخلاف اقتصادِ اشتراکیِ ملکوتِ الاهی- تابع مناسبات کار و سرمایه است. این‌جا کسی به‌حسابِ خدا خرج نمی‌کند. هر قطعه‌ی مجازیِ این ارضِ مستعار، قیمتی دارد. فروش املاک و مستغلاتِ مجازی در سال گذشته از پانصد میلیون دلار فراتر رفت و پیش‌بینی می‌شود این رقم امسال دوبرابر خواهدشد[7]. شرکت املاکِ "قلمروی جمهوری" (Republic Realm) اخیراً بزرگ‌ترین خرید زمینِ مجازی و غرفه‌های بهشت را انجام داده‌است: چهار میلیون و سیصد هزار دلار[8]. این بازارِ اثیری به حوزه‌ی املاک محدود نیست؛ انواع کالاها، خدمات و حتی "آثار هنریِ" وراجهانی را هم دربرمی‌گیرد. در اکتبر سال گذشته، یک تصویرِ پیکسلیِ بسیط -مَجاز از یک اثر هنری- به ارزش 532 میلیون دلار معامله شد[9]. این معاملات اما با دلارِ زمینی انجام نمی‌شود. ملکوتِ رمز، ارزِ خود را ضرب کرده است: رمز-ارز (crypto-currency).بیت‌کوین: بشارتِ ارز موعوداسم اعظمِ صورتِ مثالیِ ارز را شنیده‌ایم. بیت‌کوین (bitcoin)، قدیمی‌ترین رمز-ارزِ ملکوتِ بشری، بیشترین حجم از بازارِ دو تریلیون دلاریِ رمز-ارزها را از آنِ خود کرده است. کریپتو-آنارشیِ اقتصادیِ رمز-ارزها با شعارِ پروتستانیِ "هر کاربر، یک بانکدار و هر کیف‌پول (crypto-wallet) یک بانک" بر این واقعیت چشم پوشیده که مرکززدایی (decentralisation) از بانک‌های ناسوت و تقسیمِ ملکوتیِ آن به‌عددِ انفاسِ خلایق، ربطی به تساویِ موجودیِ جیب‌های اثیری ندارد. نودوپنج‌درصد از موجودیِ ششصد میلیارد دلاری بیت‌کوین -اولین‌بشارتِ آینده‌ی ارز- در جیب دو درصد از ساکنان ملکوتِ نوین، تمرکز یافته‌است[10] و ازآن‌سو نیمی از کل خروجیِ استخراج (mining) یا ضربِ سکه‌ی بیت، در دستِ یک‌دهمِ‌درصد از ماینرهاست[11].مکان-بازارِ (marketplace) دلالیِ رمز-ارزها که خود درمقام دلالِ اعظمِ ارز، دست در جیبِ سفته‌بازانِ خرد (traders) دارد -علی‌رغم تقدم‌ش به‌نسبتِ دیگر فضاها و بازار‌های رمزی- همانا غایتِ "منطقیِ" این اپیدمیِ روحانی‌ست: سلطنتِ ملکوتیِ سرمایه. درآخر، هر حرفی در سلطنتِ سکوت، ملکوتِ هرچیز در یدِ خدا[12] و هر استعاره ناگزیر یک "چیز" است.instagram.com/wahied.b[1] cryptocurrency.[2] محض نمونه رجوع شود به "کشف‌الاسرارِ" روزبهان بقلی شیرازی.[3] مراد فرهادپور، عقل افسرده، ص 177.[4] مخفف binary digit، کوچک‌ترین واحد اطلاعات در محاسبات و ارتباطات دیجیتال.[5] جورجو آگامبن، ملکوت و جنت، ترجمه‌ی ابراهیم رنجبر، ص 169.[6] نیچه، کتاب فیلسوف، ص 56.[7] Robert Frank، CNBC، 1 Feb 2022.[8] Konrad Putzier، The Wall Street Journal، 30 Nov 2021.[9] Daniel Van Boom، CNET، 19 Dec 2021.[10] Bitcoin Rich List at bitinfocharts.com[11] Shawn Knight، TECHSPOT، 26 Oct 2021.[12] آیه‌ی 83، سوره‌ی یاسین. وحیدالدین بزرگ‌تبار وحیدالدین بزرگ‌تبار Sat, 25 Jun 2022 23:24:24 +0430 https://virgool.io/@wahied/%D8%AF%DB%8C%D9%86-%D8%A8%D8%B1%D9%87%D9%86%D9%87-vepkg4n9czs6 نبش یک گور-متن[1]بیش از هشت سال از نوشتن آن متن شتاب‌زده[2] و مصاف نابرابرش با شاش تند و زودگذرِ جامعه‌شناسیِ"دین عامه"ی تعدادی از دانشجویان -و استاد محترم‌شان- می‌گذرد. یک رجزخوانیِ بی‌ربط و مربوط به موضع و موضوع بود که هرآن‌چه از دهان قلم درآمد را بارِ چهارتا دانشجوی درتقلای‌پایان‌نامه کرد -پایان‌نامه‌ها و مقالاتی سرسری با ایده‌ها و ادبیاتی مناسب استتوس‌های فیس‌بوک که به‌واقع تحقق آرمان ذاکربرگ[3] در دانشگاه بود. با مرگ مؤلف و بقای عمر استاد محترم و ادامه‌ی تحصیل دانشجویان، عملاً آن نقد هم دق کرد -لاشه‌ای شد با چشمانی شوخ که همچنان کسی رغبتی به نظربازی با آن نمی‌کرد. حتی هفت سال بعد، پس از نقد و تشریحِ حاذقانه‌ی مریم امامی در "خنده‌ای بر لب گور"[4] هم -که درحکم خاک‌سپردنی بیش از شأن متن بود- همچنان یادآوری آن توسط فارغ‌التحصیل‌شدگان -و احیاناً استاد محترم‌شان- توأم بود با یکجور چندش و اشمئزازِ آکادمیک از مواجه‌شدن با تعفنِ یک متنِ فاسدِ غیردانشگاهی. از سویی گرامی‌داشتِ هراز‌گاه آن از سوی برخی دوستان هم اغلب همراه با توصیه‌هایی بود برای سرراست‌کردنِ اعوجاجات ادبی و قیقاج‌های موضوعی و سرراست‌گفتنِ دعاویِ متن یا در‌واقع ارتوپدیِ یک جسدِ گروتسک. خلاصه که متنی بود بی‌وارث.امروز -بی‌مناسبت- به‌نظرم رسید که زمان اگر گوشتش را خورده باشد استخوانش را دور نینداخته. شاید ستون فقراتش نقدی باشد که به نگاه یکدست‌ساز و دینیِ جامعه‌شناسان دین در "عامه"خواندنِ زائران و عمل زیارت دارد و مغز استخوانش، یکجور رنجِ دینی و "آهِ مردمان ستم‌دیده" است از بازدیدنِ ژست محبوب و کلیشه‌ی جامعه‌شناسان دین، ژست میسیونرهای متمدن رساله‌به‌دستی که برگی از خرقه‌ی "عقل" را آورده‌اند جهت سترِ عورتِ ایمانِ حاملانِ وحشیِ یک دینِ برهنه از سرِ خوردن میوه‌ی یک مناسکِ ممنوعه در بیابان‌های عراق؛ و آرواره‌‌اش، اعتراض به برپاییِ مقدماتِ یک دارالتأدیب برای دارزدن معلولانِ "عقلیِ" یک ایمان و پهن‌کردنِ بستری برای به‌زورکاشتنِ نطفه‌ی "عقل" در ایمانِ عقیمِ "عامه". در تلاش‌های مذهبیِ جامعه‌شناسان دین برای مشاهده‌ی میدانیِ مرئای دینِ‌ازپیش‌عامه، کاسه‌ی خالی چشم‌های متن، نتیجه‌ی چشم‌گیری نمی‌بیند. با کاشتن چشم‌ها در "میدان" و حتی با "مشاهده‌ی مشارکتی"، با رفتن به میدان تره‌بار و درآوردنِ ادای سیب، نمی‌شود در خواص و عوام میوه‌ها نوشت. ممنوعه را باید گاز زد.instagram.com/wahied.b[1] "گور-متن" و نیز معادل انگلیسی آن "گروتکست"(gro-text) ، دو اصطلاحی‌ست که مریم امامی -در نقدی باعنوان "خنده‌ای بر لب گور" به جستار "درباره‌ی «تشیعِ خاصه»"- برای نامیدن جستاری که به سبک گروتسک نوشته‌شده، جعل کرده است.[2] با عنوان فرعیِ "به امیدِ برگزاریِ مراسمِ عبادیِ عُمَر-کُشون از سوی روشنفکران دینی" و عنوان اصلیِ "درباره‌ی «تشیعِ خاصه»".[3] Mark Zuckerberg، از مؤسسان فیس‌بوک.[4] خنده‌ای بر لب گور، نقدی بر گروتسکِ "درباره‌ی «تشیع خاصه»" وحیدالدین بزرگ‌تبار وحیدالدین بزرگ‌تبار Tue, 17 May 2022 11:19:41 +0430 https://virgool.io/@wahied/%D8%B2%D8%A8%D8%A7%D9%86-%D9%82%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D9%86%DB%8C-szr3670fih4i تأملی مختصر در تفاوت زهد و ریاضتمنتشرشده در شماره‌ی بیست‌وچهارم دوماهنامه‌ی مروارید، بهمن و اسفند 1400 در اروپای قرون وسطی حیوانات هم تکفیر، محاکمه و اعدام می‌شدند. ین گیرگن1 در مقاله‌ی مفصلی که در تعقیب کیفری و محاکمه‌ی حقوقی حیوانات نوشته است، از وکلای سرشناسی نام می‌بَرد که تمام تجربه و توان حقوقی‌شان را در دفاع از موکلان حیوان‌شان در برابر دو محکمه‌ی دولتی و کلیسایی به‌کارمی‌بستند: "یکی از مشهورترین وکیل مدافعان حیوانات بارتولومیو شاسنه2 بود که بعدها رئیس مجلس پرووانس (مقامی مرتبط با قاضی‌القضات) شد و در تحول تفکر حقوقی فرانسه‌ی قرن شانزدهم نقش مهمی ایفا کرد. در سال 1522، طی پیگیری پرونده‌ای که جایگاه او را در مقام یکی از علمای علم حقوق تثبیت کرد، دفاع از موش‌های شهر اوتن را عهده‌دار شد که به تخریب مزارع جو در این منطقه متهم بودند. شاسنه دفاع از متهمان را اینگونه آغاز کرد که از آنجا که خوانده‌ها (مدعی علیه‌ها) در جای واحدی زندگی نمی‌کنند و در روستاهای مختلف پراکنده‌اند، صدور ابلاغیه‌ای واحد برای احضار آن‌ها به محکمه کفایت نمی‌کند. قاضی موافقت کرد و ابلاغیه‌ی دیگری در تمام روستاهای محل زندگی موش‌ها منتشر شد. موش‌ها با ابلاغیه‌ی دوم نیز در دادگاه حاضر نشدند و این‌بار شاسنه در دفاع گفت غیاب آن‌ها به‌خاطر دوری مسافت و دشواری راه است. همچنین افزود موش‌ها از بیم مواجهه با گربه‌ها در مسیر جرئت خروج از منازل را ندارند"3. اما به‌تدریج "بی‌بهره‌بودنِ حیوانات از عقل و ادراک"، به اصلی‌ترین استدلال وکلای حیوانات در دفاع از آن‌ها بدل شد. مصونیت قانونی برآمده از این استدلال اما، لبه‌ی دیگری هم داشت: از دست دادن منزلت و حقوق طبیعی حیوانات ناطق. حیوانات بی‌بهره از لوگوس، ناطقه و زبان، همان‌قدر که دیگر در برابر قانون پاسخگو نبودند، حق مطالبه هم نداشتند. زبان بود -ولو زبانی صامت- که تا پیش از آن به آن‌ها حق بیان دعوی و از آن‌سو محاکمه‌شدن می‌داد. از آن‌پس دیگر آن‌ها نه در آئین دادرسی و نه در هیچ آئینی "قربانی" نشدند؛ آن‌ها "کشته" شدند، بیرون از قانون.یک روز صبح، گرگور زامزا از خوابی آشفته بیدار شد و فهمید که در تخت‌خوابش به حشره‌ای عظیم بدل شده است. بدل شدن یا مسخ گرگور ناقص می‌بود اگر که زبانش هم‌چنان انسانی باقی مانده بود. گرگور پیش از دیده‌شدنش در هیئت حشره، در همان ابتدای تلاش برای حرف‌زدن از پشت در اتاق، با جمله‌ی "جناب سرپرست" به بیرون از انسان پس‌رانده‌می‌شود: "صدای حیوان بود". او پیش از آن‌که به چشم یک حیوان دیده شود، به زبان یک حیوان شنیده شد. به آوایی نفهمیدنی: "یک کلمه از حرف‌هایش را فهمیدید؟ نکند دارد ما را دست می اندازد؟". به گفته‌ی پدر گرگور، با سیمای حیوانی می‌شد کنار آمد "اگر حرفمان را می‌فهمید، [...] آن‌وقت شاید می‌شد با او کنار بیاییم. اما حالا که اینطور است...". کنار نمی‌شود آمد. درواقع مسخ‌شدنِ گرگور، دگرگونیِ زبانِ اوست؛ به آوایی که انسان فراموش‌کردنش را از همان کودکی، از بدوِ به‌زبان‌آمدن آموخته‌است. حالا گرگور به آوا بازگشته‌است. به مرز "فراموشی همه‌ی گذشته‌ی انسانیش". به حیات زبان‌بسته‌گان. به بیرون از آئینِ زبان. به "حیات برهنه". جایی‌که درآن به مرگ رسید بی‌آنکه پیشتر زنده‌بوده‌باشد. کافکا در سطرهای پایانی رمان محاکمه، نسبت زبان فراموش‌شده، حیوان و کشتنش را به‌شکلی موجز به تصویر می‌کشد: "هنوز حرفی باقی بود، حرفی که از یاد رفته بود؟ به‌یقین حرفی وجود داشت. [...] اما دست‌های یکی از آقایان بر گلوی کا. نشست و در آن حال دیگری کارد را تا عمق قلب او فرو کرد و آن‌جا دوبار چرخاند. کا. با چشمان بی‌فروغ [...] گفت: «مثل سگ!»".در آخرین نوشته‌ی والتر بنیامین، جمله‌ای است که به یکی از ضرب‌المثل‌های نظریه‌ی انتقادی بدل شده است: "همه‌ی شواهد و مدارک تمدن درعین‌حال شواهد و مدارک توحش‌اند"4. مدعایی که در دیالکتیک روشنگری صورت دیگری یافته‌است: "تاریخ تمدن همان تاریخ درونی‌کردنِ قربانی است"5. دو گزاره‌ای که مارکسیزاسیون یا بسط تاریخی-جامعه‌شناختیِ نسبتِ فرویدی میان تمدن (kultur) و سرکوب است. بسطی که البته خود فروید پیش از همه با تواضعی علمی -و احتیاطی فلسفی در تعمیمِ بدون‌میانجیِ مفاهیمِ ساحتِ فرد به جامعه- طرح کرده‌بود: "اجازه‌ی آن را داریم که مدعی شویم حتی اجتماع و باهمستانِ بشری نیز، نوعی سوپراگو را برمی‌سازد [...] ولی باید احتیاط کرد و از یاد نبرد که در اینجا موضوع صرفاً بر سر شباهت‌هاست و افزون‌به‌آن اینکه گسلاندنِ نه‌تنها آدمیان، بلکه حتی مفاهیم نیز از آن ساحتی که درآن بوجود آمده و پرورش یافته‌اند، خطرناک است"6. فروید با طرح نوعی سوپراگوی اجتماعی، دولتِ سرکوب یا مرجعِ -به‌قولِ نوربرت‌الیاس- "خشونت مونوپولیزه"، امکان طرح یک ایدِ (Id) اجتماعی، آنارشیِ واپس‌رانده یا سویه‌ی سرکوب‌شده را در این مبادله‌ی تمدن‌ساز فراهم آورد. سویه‌ای که در دو گزاره‌ی ذکرشده‌ی نظریه‌ی انتقادی، با دو چهره در تاریخ داغ خورده است: قربانی و وحشی‌زده. شمایلی آئینی و تندیسی برهنه. انسان به‌تدریج یا به‌یکباره دریافت که برای قربانی‌کردن، سوپراگو یا حاکم شود و برای دریدن یا توحشِ نه‌غیرقانونی (non-illegal)، جلادِ زبان یا "عاقل". یک "فکر می‌کنم پس هستم". ‌کسی‌که هستی‌اش را از "فکر می‌کنم"اش نتیجه بگیرد و نیستیِ دیگری را از "فکر نمی‌کند"اش: فکر می‌کنم که فکر نمی‌کند پس نیست. می‌تواند نباشد. تاریخِ به‌غایت متمدن باید تاریخ مرگ باشد اگر مرگ را حیاتِ -به‌غایت- سرکوب‌شده بدانیم. تاریخِ خون‌کردن و دریدن. تاریخِ "درونی"کردنِ قربانی‌کردن و توحش. تاریخ درون‌فکنیِ (introjection) کشتنِ حاکمانه و عاقلانه. قربانی‌کردن، کشتنِ آئینی‌ست. آئینی که قرار است کشنده‌ی جان‌داری را از اتهام قتل تبرئه کند. که شهادت دهد که کشتن دلیلی داشته. دلالتی بیرون از نسبت ماتریالیستی کارد و گلو. کشتنِ قانونی‌ست. کشتنِ حاکمانه: ذبح، اعدام. توحش اما برهنه است. بی‌رسم و آئین. بی‌تعارف و تزویر. خبری از شرم اجتماعی و حیای اخروی نیست. توحش صورت سکولاریزه‌ی رسم قربانی است -ازین‌رو ترکیب متداولِ "قربانیان توحش" یا جنگ یا تجاوز، به‌اندازه‌ی ترکیب نامأنوس "بسمل‌های انفجار" نادقیق و بی‌معنی است. توحش، کشتنِ عاقلانه است. مجنون، حیوانِ بی‌عقل‌وزبان، بیرون از آئین، "مثل سگ" کشته می‌شود. نویسندگان دیالکتیک روشنگری، درونی‌کردنِ قربانی‌کردن را "به بیان دیگر"، زهد (renunciation) خوانده‌اند. آئینِ قربانی‌کردنِ امّاره‌ی "درون". یکجور خفه‌کردنِ قانونیِ "نفس". برین‌مبنا شاید درونی‌کردنِ توحش را بتوان ریاضت (austerity) دانست. ریاضت صورت بی‌آئین، عاقلانه و سکولاریزه‌ی زهد است. نفس‌کشی به‌وحشیانه‌ترین اشکال ممکن. نفسی که از پیش، حیوان شده‌است.instagram.com/wahied.b1. Jen Girgen2. Bartholomew Chassenée3. تاریخ حیوانات، اکسانا تیموفیوا، ترجمه‌ی قاسم مؤمنی، ص 524. تزهایی درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ، ارغنون 11 و 12، صفحه‌ی 3215. دیالکتیک روشنگری، ترجمه‌ی مراد فرهادپور و امید مهرگان، صفحه‌ی 1136. ناخوشایندی‌های فرهنگ (تمدن و ناخرسندی‌های آن)، زیگموند فروید، ترجمه‌ی امید مهرگان، صفحه‌ی 109-113 وحیدالدین بزرگ‌تبار وحیدالدین بزرگ‌تبار Thu, 07 Apr 2022 01:38:19 +0430 https://virgool.io/@wahied/%D9%85%D8%A8%D8%A7%D8%AF%D8%A7-%DA%A9%D9%87-%D8%AA%D8%B1%DA%A9-%D8%A8%D8%B1%D8%AF%D8%A7%D8%B1%D8%AF-pveioxuh3a59 نقد اقتصاد سیاسیِ یک کتاب آشپزیردشده در صفحه‌ی اندیشه‌ی روزنامه‌ی اعتماد، دی‌ماه 1400 رفتنِ نرم و آهسته‌ی پیمان‌کاران پروژه‌ی "زنده باد کارخانه" به‌سراغ چینی نازک کارفرمای نسترن، با دستور یک رسپی آغاز می‌شود: "مواد اولیه‌ی تهیه‌ی چینی عبارت‌اند از خاک چینی به‌همراه نوعی ماده‌ی معدنی جلادهنده با نقطه‌ی ذوب پایین و نیز نوعی خاک چسبنده. بعد از این‌که این مواد با آب ترکیب می‌شوند، خمیر به‌دست‌آمده به‌شکل انواع ظرف‌ها درمی‌آید و سپس در کوره‌ای با حرارت بسیار بالا در مدتی معلوم پخته می‌شود و سپس حرارت خود را به‌آرامی از دست می‌دهد. در مرحله‌ی بعد، لعاب با کمک اکسیدهای فلزات آلومینیوم و مس و غیره روی ظروف قرار می‌گیرد و دوباره عملیات پخت تکرار می‌شود".*جستارنویس پس از یک بازی بی‌اشتها با آمار و ارقام و تاریخچه‌ی قانون کار، جستارش را با آروغ یک امید به پایان می‌برد: "کارخانه‌ها زنده خواهند ماند و نسل‌های بعدی عکاسان نیز از کارخانه‌های آینده عکس خواهند گرفت". عکاس پروژه نیز هم‌سفره با جستارنویس -پیش‌از "انعکاس بصری صوت فروخورده و ناشنیده"ی کارفرما- در فعالیت غیرعکسانی ابتدای کتاب به‌سهم‌خود نان نوازشی به ته بشقاب کارفرما می‌کشد که "کارخانه‌ی چینی نسترن، نمونه‌ای منحصر به فرد است که در شرایط گسترش پاندمی کووید 19 و صنعتی که بر اثر اتخاذ سیاست‌های اقتصادی و تحریم‌های بین‌المللی از رمق افتاده است توانسته با سه شیفت کاریِ منسجم نمونه‌ی ویژه‌ای باشد که بارقه‌ی امید و زندگی‌کردن را هرچند مشقت‌بار در دل کارگران و مدیرانش روشن نگه دارد".** تفسیر باطنی عکاس از پدیده‌ی روشن‌نگه‌داشتن چراغ کارخانه به دست کارگران -در سه شیفت کاری منسجم، حتی در شرایط پاندمیک و "هرچند مشقت‌بار"- به‌صورت روشن‌نگه‌داشتن چراغ امید در دل کارگران به‌دستان پرتوان کارخانه‌ی چینی نسترن، قابلیت‌های "قصه"‌گویی مستند را آشکار می‌سازد. "عکاسی ذیل ژانر مستند اجتماعی، برخلاف گفته‌ی سارکوفسکی، باید قصه بگوید". در قصه‌ی عشقی امید و نسترن، امید باوجود جفاکاری و بی‌وفایی نسترن و زندگی مشقت‌باری که برایش ساخته اما دست از طلبِ بقای رابطه و شرایط تولید با او برنمی‌دارد و همیشه بر لب دارد که "زندگی بوی خوش نسترن است" -هرچند مشقت‌بار.تفاوت "زنده باد کارخانه" با دیگر کتاب‌های پیشتاز ژانر جستار-عکس همچون "هنر آشپزی رزا منتظمی" و دیگر پروژه‌های "زنده مباد آگاهی طبقاتیِ" دیگر احزاب باد و مبادهای درحال‌وزیدن از جبهه‌ی راست به سمت توده‌ی پرفشار چپ، تفاوت درخوری نیست. شاید تفاوت صرفاً در این باشد که این‌بار کارفرما فریاد کشیده که "من این کارخانه را زنده می‌خواهم". لذا پیمان‌کاران به صرافت افتاده‌اند که هر شات خون کارگر را با کمترین نجس‌کاری ممکن بگیرند: چرا نیمه‌ی پر لیوان؟ چرا نیمه‌ی سرخ؟ لنز‌ها را باید شست و نیمه‌ی پاکِ یک شات عرق کارگر را نشان داد. کارفرما که دراکولا نیست. کارخانه حکم بادکش حجامت را دارد و جاری شدن همین باریکه است که سلامت و اساساً زندگی را برای کارگر ممکن کرده است. اگر کارفرما نبود که نان بازوی کارگر بیات شده بود. اگر زن‌باره و جایی نباشد که کارگر جنسی باکره می‌ماند. کوکاکولا را بگو، اگر نبود شما ساندویچ را -گیر که می‌کرد- با چه می‌خوردی؟ کوکاکولا که دراکولا نیست. و اینطور نرم و آهسته، کل پیکره‌ی اقتصاد سیاسی کوکاکولایی را با زمزم کاربردِ نهایی کالا، به‌نام کارفرما-کارگر-کارخانه تعمید می‌دهند. تعمیدی که با انعکاس بصری بیشتری در وبینار بررسی کتاب با حضور مقامات چپ انجام گرفت.این را هم از نظر دور نداریم که جستارنویس درکنار آمار و ارقام خشکی که در کمپین تبلیغاتی نسترن و برادران سرو کرده -گیر که می‌کند- ذائقه را به چند بیتی در مدح نسترن تر کرده و قلم آب می‌کشد که کارگران نسترن "در عوضِ" این‌که "مثل اکثریت مطلق کارگران فقط قراردادهای کاری موقت دارند" و ایضاً این‌که "مثل اکثریت سایر کارگران، محروم از هرنوع تشکل کارگری هستند" اما در عوض، "برعکسِ بسیاری از کارگران شاغل، مستقیم به استخدام کارفرمای اصلی خودشان درمی‌آیند" و ایضاً "برخلاف بخش وسیعی از کارگران [...] از مزایای قانون کار در حدی که هست برخوردارند". جستارنویس تأکید می‌کند که کارگران نسترن در قیاس با بسیاری از کارگرانِ "شاغل" -نه کارگرانِ بی‌کارشده- "هم مزیت‌هایی دارند هم عدم مزیت‌هایی". بدش را می‌گویید خوبش را هم بگویید بی‌انصاف‌ها. گذشته‌ازاین‌که در قیاس با کارگرانِ بی‌کارشده یک پارچه مزیت مطلق‌اند، چرا همه‌اش نیمه‌ی سرخ؟ کتلت دو رو دارد. همه‌اش چرا آن رویی که آن‌هم به‌مرحمت سیلی کارفرما سرخ نگه‌داشته‌شده؟ و در مزیت‌های روی خام کتلت "در حدی که هست" -با رعایت انصاف و ذکر برخی "عدم‌مزیت‌ها" مثل نداشتن میز غذا، نمازخانه و دستکش- تفت می‌دهد که کارگران "البته مزایایی نیز دارند" و حین جوریدن عکس‌ها یکباره کشف می‌کند که برخی عکس‌های عکاس "نشان از برخورداری کارگران از نوعی لباس یک‌دستی دارد که از کارفرما دریافت کرده‌اند". همچنین به‌روی‌مان می‌آورد که "از سرویس ایاب و ذهاب" هم برخوردارند. فقط یک‌لحظه تصور کنید که کارگران نوعی لباس غیریک‌دست داشتند که از کارفرما دریافت نکرده بودند و مثل کارفرما هرروز با وسیله‌ی شخصی خودشان ایاب و ذهاب می‌کردند. چه خاکی بر سرها می‌شد. اما منظور جستارنویس احتمالاً این‌است که کارگران چینی نسترن لخت و پیاده نمانده‌اند و ازین‌نظر نسبت‌به عدم‌مزیت‌های کارگران کارخانه‌ی اهرام مصر، مزیت‌هایی دارند. "اما اصلی‌ترین مزیت‌شان نسبت‌به بسیاری از سایر کارگران [بی‌کارشده؟] عبارت است از برخورداری‌شان از نعمت اشتغال در بطن نوعی نظام اقتصادی که همواره دچار بلیه‌ی [آسمانی و] مزمن نرخ بیکاری دورقمی بوده است. درواقع مهمترین مزیت کارگران نسترن چینی در این است که اصولاً از شغل برخوردارند". جستارنویس تصریح می‌کند که اصلی‌ترین نعمت کارگران نسترن -نسبت‌به بسیاری از سایر کارگرانِ ضرورتاً بی‌کارشده یا به‌قول جستارنویس "نابرخوردار از نعمت شغل"- این است که کار دارند. چیزی شبیه اصلی‌ترین نعمتی که انسان‌ها نسبت‌به بسیاری از سایر انسان‌های ضرورتاً مرده، کشته‌شده یا نابرخوردار از نعمت زندگی، ازآن برخوردارند: حیات. او در ادامه تأکید می‌کند که موجودیت کارگران نسترن "مشخصاً از موجودیت گروه کارخانجات نسترن نشئت می‌گیرد" -نه بالعکس. نسترن همان کسی است که حیات کارگرانش را نستانده است و کارگران نسترن شکرگزار برخورداری از این اصلی‌ترین نعمت -هرچند مشقت‌بار- هستند. در کتابِ کارفرما صفحه‌ی 24 آمده است: "کارگران [کسانی که از نعمت کار برخوردارند] بابت شغلی که در کارخانه به‌دست آورده‌اند عمیقاً مدیون‌اند به کارفرمای خویش" و کارفرما "انگار نوعی حق «کارآفرینی» بر گردن کارگران‌اش دارد". عکاس هم دست‌پاچه سر حرف جستارنویس را می‌گیرد و در یک میزانسن خسته "کنار کوره‌ها" با "سیگاری چاق" و "نیم‌نگاهی به کارگران" -ضمن تمرین دیالوگ‌نویسی برای دو شخصیت "مهندس/آقاآیدین ناظر" و "کارگر/ایوب صبور"- پیام الوهی قصه‌اش را این‌بار با وضوح وقیحانه‌ی یک دوربین صد مگاپیکسلی آشکار می‌کند: "آقای مشایخی بر فراز آن [کارخانه] به‌عنوان صاحب و مدیر [...] چنان مسیحی در نظر می‌آمد که حیات زندگی آنان را ممکن می‌کرد. [...] متصورشدن آینده‌ی بدون کارخانه همه‌ی هستی‌شان را در معرض دهشتی قرار می‌داد که حرکت را اجتناب‌ناپذیر و شعار «زنده‌باد کارخانه» را تا میزان قابل‌توجهی قدسی می‌کرد". قصه‌گو با ساختن ترکیب "حیات زندگی" آشکارا نشان می‌دهد که در تجربه‌ی دینی‌اش، داستان فراتر از حیات اقتصادی است. البته توجه ندارد که ناممکن‌نکردنِ حیات یا بخشیدنِ "حق حیات" به‌شیوه‌ی نمرود با نکشتن یک ذی‌حیات، با بخشیدنِ "اصل حیات" به گِل و به مرده به‌شیوه‌ی مسیح متفاوت است و ازین‌نظر آقای مشایخی در نظر ما چونان مسیح نمی‌آید. آقای حکایتی آخرسر قبح وقاحت را ریخته و کلاغه را با این شیرین‌کاریِ اگزیستانسیالیستی به خانه‌اش می‌رساند: "من کارگر هستم پس هستم منوط به بقای کارخانه...". باور کنید هرآنچه در گیومه‌ها آمده دست‌پخت آشپزان چپ‌دست ماست و راست گفته‌اند که در دنیای فوتبال، راست‌پاها اغلب در چپِ زمین عملکرد بهتری دارند.جا دارد که با آروغ یک ناامید در قصه‌ی پرامید نسترن تمام کنیم: "پس جهانی خارج از این پدیده‌ها که می‌شناسیم وجود دارد، امید؟ آه، امید به‌قدرکافی، بی‌نهایت بسیار امید -فقط نه برای ما".instagram.com/wahied.b* محمد مالجو، "زنده‌باد کارخانه"، نشر اختران.** آیدین باقری، "زنده‌باد کارخانه"، نشر اختران. وحیدالدین بزرگ‌تبار وحیدالدین بزرگ‌تبار Sun, 26 Dec 2021 18:53:40 +0330 https://virgool.io/@wahied/%D8%A7%D8%AA%D9%81%D8%A7%D9%82%D8%A7%D9%8B-%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%DB%8C-gx9qvkfvccvs نقدی بر مواضع مراد فرهادپور در تبیین نسبت شعر و سیاستمنتشرشده در صفحه‌ی اندیشه‌ی روزنامه‌ی اعتماد، 8 تیر 1400تکرار دوازده‌باره‌ی کلمه‌ی "اتفاقاً" در سه دقیقه (دقیقه‌ی 13 تا 16) از صحبت‌های مراد فرهادپور* در توضیح نسبت شعر و سیاست، صرفاً یک تیکِ واژگانی نیست. اتفاقنی‌ست یادآور "از قضا"ی بنیامین در تحشیه‌هایی بر شعرهایی از برشت: "اساساً کارِ تحشیه نشان‌دادنِ محتوای سیاسی همان متن‌هایی است که ازقضا لحنِ غنایی ناب دارند". اتفاقنی و ازقضایی برای فرارِ رو به جلو یا حمله‌ی رو به عقب به صف‌آرایی گوش‌به‌زنگِ داس‌ها و چکش‌ها در برابر هر چیز غیرمتعهد. مدعای فرهادپور را می‌شود اینطور خلاصه و تصریح کرد که رفقای متعهد، اتفاقاً –برخلاف نگاه بدوی شما به رابطه‌ی شعر و سیاست، اتفاقاً- شعر ناب است که می‌تواند سیاسی باشد. فرهادپور حواس‌جمع‌تر از آن‌ست که قید "می‌تواند" را در مدعایش لحاظ نکند؛ یک می‌تواندِ الاهیاتی؛ یک امید است که، چه بسا که، شاید که. از همین امید به اتفاق و قضای سیاسی در شعر ناب است که ادامه‌ی بحث فرهادپور با الاهیات بدیو در رخداد پیوند می‌خورد: امید به رقصاندنِ عروسِ شعر ناب به رخدادِ دستانِ الاهیِ کوتوله‌ای تماماً موعودگرا. الاهیاتی رهایی‌خواه با دستانی دراز به گداییِ قضا که بلندکردن پرچم هر جریان شعری پس از بعثت نیما و پیش از رخداد شاعر موعود را شعر طاغوت می‌داند و نتیجه‌اش را ظلمتی که شعر امروز در آن گرفتار است. تکلیفِ شبِ شاعرانِ وفادار به نیمای مبعوث و نیمای موعود، رهاییِ "اکبر" است و جهاد با نفسِ شعر: شعر ناب؛ و امید به مداخله‌ی فرجامینِ شعری انفسی همچون رخدادی در آفاقِ زبانِ جامعه. پیش‌کشیدنِ شعر ناب، دعوتی‌ست به یک خروجِ مداخله‌گر؛ به یک بالقوگیِ فاعل؛ به انتظارِ یک بمب ساعتی به‌جای گلوله؛ بمبی که هیچ‌کس حتی شاعر موعود از ساعت صفر آن خبر ندارد؛ و زمانی که رو به پایان است. فرهادپور کتاب ایده‌های شعری را به "شاعرانی که خواهندآمد" تقدیم کرده‌است و خود را نه آن شاعر، که زمینه‌ساز ظهورش می‌داند. درواقع اینکه، پیش از رخداد، سیاسی همان بالقوه‌سیاسی‌ست –و چپ همان بالقوه‌چپ. با این‌همه و به‌رغم غنا و صلابت الاهیاتی ایده‌ی فرهادپور، چرا عروس تعریفی شعر ناب، طور دیگری از آب درمی‌آید؟ چه‌چیز در این معادله‌ی الاهیاتی‌سیاسی‌، سیاستِ الاهی یا به‌تعبیری کلی‌تر، منفیتِ امر منفی را ازپیش نفی کرده است؟ هیچ جز تعیینِ "امر منفی" پیش از تعیّنِ غیرمترقبه‌ی آن؛ نامیدن، نشان‌دادن و شمردنِ شعر ناب همچون امر منفی، پیش از ظهور هرگونه منفیتی درآن؛ یکجور تعیین‌تکلیفِ جای رخداد و مرزکشی‌کردنِ ارض موعود پیش از موعود. شعر ناب اگر اتفاقاً بتواند سیاسی باشد، تنها پس از اتفاقاً سیاسی‌شدنش است که معلوم می‌شود. جای رخداد تنها پس از رخداد است که نامیده می‌شود –چنانکه زمان رخداد- و با ظهور منفیت است که امر منفی درمقام مظهرِ منفیت، ظاهر و خوانده می‌شود. در نگاه بدیو، با تجلی سوژگی‌ست که سوژه ساخته می‌شود نه بالعکس؛ رخ‌دادنِ یک رخدادست که تعیین می‌کند چه‌چیز بالقوه‌رخداد بوده است.براین‌مبنا، مبنای بخت و اقبالِ سیاسی، چه فرقی می‌کند که عروس بخت‌بسته‌ی منتظرِ رخداد داماد، یک کور و کچل متعهد باشد یا یک سیندرلای ناب؟ یک کوره‌سوخته باشد یا یک آفتاب‌مهتاب‌ندیده؟ چه کسی می‌داند که چه شعری به دهان کوتوله‌ی داماد شیرین می‌آید؟ در نظر بدیو، تعیین سلیقه‌ی داماد، نفیِ رخدادبودنِ عشق است. خلاصه اینکه در نگاه الاهیاتی کوتوله، تفاوتی میان شعر ناب و غیرناب، برای محل رخداد شعری نخواهدبود.حال اگر مسئله‌ی داماد و رسوم و رسوب الاهیاتی رخداد بدیو و خواستگاری یا رستگاریِ اتفاقی را در بحث فرهادپور از صافی شعر ناب آدورنو تصفیه کنیم، یک نابِ آدورنویی به‌دور از هرگونه اتفاق بدیویی، چگونه سیاسی‌ست؟ یا چطور لال‌مانیِ سیاسیِ شعر ناب، زبانی سیاسی می‌یابد؟ جواب ظاهراً این است که به‌صورتی غیرمستقیم یا باواسطه. با واسطه‌ی شاعرِ مستقیماً سرکوب‌شده و شکسته‌شده‌اش. مثل شاعری که شکستی عشقی خورده و بعد از آن، نه عاشقانه‌هایی در فراق و جفا، که به خلوت می‌رود و آن کار دیگر می‌کند. کارِ دیگری نه مستقیماً عاشقانه اما از همان جنس. شعر ناب آدورنویی به‌مثابه یک کنشِ غیرمستقیم‌سیاسی، شبیه مبارزه‌ی حافظ‌کارانه علیه اقتدار محتسب است با شراب‌خواری خانگی. مبارزه‌ی حدخوردگان از می ناب 68 که در کنار آدورنو به‌یاد و به‌سلامتی سیاست، شعر ناب می‌زنند و هر نابی که از جام‌های شکسته‌شان بریزد، غیرمستقیم سیاسی‌ست. مهره‌های خورده‌شده‌ای که با هیچ جفت‌شش مالارمه‌ای هم از لبه‌ی بار نرد، به زمین بازی باز نخواهند گشت. شعر ناب اما تنها زمانی از چاردیواریِ اختیاریِ جمجمه‌ی شکسته‌ی شاعر بیرون می‌زند و به تجربه‌ای بیش از دیوارنویسی در اتاق، و به یک کنش غیرآدورنوییِ مستقیماً سیاسی بدل می‌شود، که شاعر شکسته به‌عنوان بدنِ شعر، همچنان زیر باتوم یک اقتدار بماند. زمان سرودن شعر ناب غیرآدورنویی، نه پس از تجربه‌ی یک شکست، که در حین تجربه‌ی شکست خواهد بود. شعر نابی مستقیماً سیاسی که آخ و اوخ و داد و فریادی حین کتک‌خوردن است، نه آه و ناله و بد و بیراهی بعد از آن؛ و البته، نه شعار دادنی قبل از آن. چیزی‌ست شبیه تجربه‌ی هذیان، زیر باتوم تب. هذیان‌گفتن پس از تب، می‌شود جفنگ ناب، که همان‌قدر خانگی و بافاصله از تجربه‌ی مرض است، که نسخه‌های بدخط پزشکان متعهد.درآخر، فراخوانِ ناب به شعر ناب -که این پیش‌فرض عجیب را در خود دارد که گویی جریان غالب شعر امروز، مشغول گفتن شعر متعهد است- فراخوانی ازین‌دست که بشتابید به اقامه‌ی فریضه‌ی غیرمستقیم‌سیاسیِ "نماز خانگی" به امامت برشت، وقتی معنایی ولو غیرمستقیم سیاسی خواهدداشت که نه از فراز گلدسته‌ی ایده‌های شعری، که از روی یک چهارپایه، وسط میدانِ زد و خوردِ شعر امروز باشد.instagram.com/wahied.b* ارائه‌شده در انجمن علمی دانشجويی زبان و ادبيات فارسی دانشگاه علامه طباطبايی. وحیدالدین بزرگ‌تبار وحیدالدین بزرگ‌تبار Tue, 29 Jun 2021 14:25:39 +0430 https://virgool.io/@wahied/%D8%AE%D9%86%D8%AF%D9%87-%D8%A7%DB%8C-%D8%A8%D8%B1-%D9%84%D8%A8-%DA%AF%D9%88%D8%B1-mu0dqb9601bd نقد مریم امامی بر جستار ”درباره‌ی تشیع خاصه“«در متن حاضر تلاش کرده‌ام که پیش از هرچیز ”قالب“ یا جسم دفرمه‌ی مقاله‌ی ”درباره‌ی تشیع خاصه“ به‌قلم وحیدالدین بزرگ‌تبار را بدون وحشت از زشتی و ابتذال گاه و بیگاهش تماشا کنم، نزدیک‌ترین بستگان ادبی آن‌را بیابم و به‌مدد این شباهت‌یابی سعی در توجیه تشتت متن کنم. نتیجه‌ی این نسب‌یابی به‌لحاظ ادبی به ژانر گروتسک و به‌لحاظ فلسفی به ”فرم مقاله‌ی آدورنویی“ رسید که ترکیب این‌دو، فرانکنشتاینِ ”درباره‌ی «تشیع خاصه»“ را در برابر ما می‌نشاند. پس از آن نوبت به حسب‌یابی مقاله است که آیا ساختن متنی تکه‌تکه از اجساد تفکرات و ایده‌های متنوع و دمیدن روحی مقدس در آن به نتیجه‌ای مبارک ختم شده است یا سرنوشت مرگبار فرانکنشتاین دوباره تکرار شده است و آیا این نفَسِ سرد مرگبار برای این متن نشانه‌ی شکست است یا پیروزی و البته از همه مهم‌تر این اجزا چگونه قرار است در کنار یکدیگر کار کنند، قطع نظر از این‌که حاصل مرگ باشد یا حیات یک فکر.» -مریم امامیمتن کامل را اینجا بخوانید: drive.google.com/file/viewvirgool.io/@mim.imami وحیدالدین بزرگ‌تبار وحیدالدین بزرگ‌تبار Mon, 21 Jun 2021 15:39:55 +0430 https://virgool.io/@wahied/%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87-%DB%8C-%D8%AA%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%90-%D8%AE%D8%A7%D8%B5%D9%87-f0bal6xfea93 به امید برگزاری مراسم عبادی عُمَرکُشون از سوی روشنفکران دینیبنا نداشتم این نوشته‌ی نیمه‌کاره را تمام کنم اما باز تکرار شد: در آخرین مطلبی که در وب‌سایت «جامعه‌شناسی تشیع» منتشر شده آمده: «[آیا] این تحول [مشایه‌ی بیست میلیون زائرِ مدفنِ حضرت حسین در اربعین امسال] نه واکنشی هویتی به تحولات سیاسی و تنش‌های مذهبی منطقه، که تنها زاییده‌ی قدرت گرفتن «دین عامه» شیعی در مقیاسی بین‌المللی است؟»۱. به‌نظر می‌رسد اضافه‌ی «عامه» در ترکیبِ پرتکرارِ «دینِ عامه» -و «تشیع عامه» درین اواخر- در مباحث جامعه‌شناسی دین -و اخیراً تشیع- شکلِ حرمت‌گذارانه‌ی صفتِ «عامیانه» است -البته چنان‌چه به‌لطفِ دماغیاتِ معنوی‌ها و پس‌مانده‌ها‌ی سخن‌پارتی‌ها تا چند وقتِ دیگر اساساً اسلام به «معنویتِ عامیانه» و تشیع به «اسلامِ عامیانه» تعبیر نشود. توضیحِ اضافی‌بودنِ این اضافه را از بررسیِ این گزاره آغاز کنیم: «حوزه‌ی زیارت و مکان‌های مذهبی از دیگر حوزه‌های مهم در جامعه‌شناسی تشیع است که همچون حوزه‌ی مناسک، رؤیت‌پذیر بوده و یکی از عرصه‌های تجلی دینداری عامه است»۲. با خواندنِ چنین گزاره‌ای معمولاً این پاسخْ برهنه در اذهان می‌دوَد که تشیعِ ناعامیانه یا خاصه‌ای هم هست که «عرصه‌های تجلیِ» دیگری دارد -یا اساساً تجلی نمی‌یابد. اما اولین پرسشی که ردّ این پاسخ بر ذهنِ من به جا می‌گذارد پرسش از صلاحیتِ جامعه‌شناسی در تشخیصِ تشیعِ عامه از خاصه است. پاسخ روشن‌ست و چشم‌بسته غیب نگفته‌ایم اگر علتِ تداولِ اضافه‌ی ناجامعه‌شناسانه‌ی «عامه» را میانِ جامعه‌شناسانِ دین‌مان، تأکیدِ بی‌جا و احتمالاً ناآگاهانه بر عامیانه‌نبودنِ تعلقِ دینیِ خودشان، با رعایتِ فاصله‌ی ایمنی از ایمانِ مردمی و احتذاری احیاناً طبیبانه بدانیم۳. چراکه برای دیندارِ عامی و هم آن‌که دینداری را اساساً عامیانه می‌داند این اضافه واقعاً اضافی‌ست. اما چون این نوشته دغدغه‌ی تذکرِ اندازه‌ی گلیمِ رشته‌های تحصیلی و «محدودیت»هایشان را ندارد -و اساساً بر این باور است که تفکیکِ خاصه از عامه در حوزه‌ی تشیع کاری‌ست در قواره‌ی گلیمِ عرش- و نیز بنا دارد که درباره‌ی تشیعِ خاصه‌ای مفروض، فضای تأملی سازد، لذا پرسش‌هایش را ازین‌جا پی می‌گیرد که مرئیتِ «تشیعِ خاصه» در کجاست؟ و چنان‌چه جامعه‌شناسان‌مان مرئیتی برای تشیعِ خاصه قائل‌اند در کدام «حوزه‌ی پژوهشیِ» جامعه‌شناسیِ تشیع جایش داده‌اند؟ دو پاسخ محتمل‌ست؛ اولی با اشاره به «باطنی»بودنِ تشیع و تأکید بر این‌که دینداریِ عوامِ شیعه در غفلت از این خصیصه‌ی تشیع، مرئیتی چشم‌گیر یافته، پاسخ می‌دهد که «عرصه‌ی تجلیِ» تشیعِ خاصه باطن است و ازین‌نظر وجهِ اگزوتریکِ قابل اعتنایی ندارد. دومین پاسخ هم احتمالاً اشاره به افرادِ معلوم‌الحالی دارد که اغلب خود را «دینی»، بعضاً «مذهبی» و ندرتاً «شیعی» می‌نامند، و میل عجیبی به سخنرانی‌کردن، سخنرانی شدن، نوشتن مقاله، و بعد کتاب کردنِ مقالات، علمای ابرار، نسبتِ سنت و مدرنیته، استفاده از فعلِ «برساختن»، و خلاصه میل غریبی به «حرف» از خود نشان می‌دهند، که به‌نظرم اگر این مناسک را عبادی بدانیم مصداقِ این آیه است که «وَمِنَ النَّاسِ مَن يَعْبُدُ اللَّهَ عَلَى حَرْفٍ»۴ و لازم می‌شود که دوستانِ جامعه‌شناس‌مان، دهان را هم به «عرصه‌های تجلیِ دینداری» اضافه کنند. اما مدعای پاسخِ نخست جای مداقه دارد. می‌شود تدقیق را از آن‌سو آغاز کرد و پرسید چرا جامعه‌شناسان‌مان «مناسک (عزاداری‌ها و اعیاد)» و «زیارت و مکان‌های مذهبی» را از عرصه‌های تجلیِ «تشیعِ عامه» دانسته‌اند؟ آیا به این علت‌ست که بیشتر ننه‌بزرگ‌ها را دیده‌ایم که میلِ زیارت دارند؟ یا چون‌که «پارسال بهار دسته‌جمعی رفته‌بودیم زیارت»؟ و یا چون مثلاً داوود-کلَک روی شیشه‌ی عقبِ پرایدش نوشته «یزید مگه نیای خانی‌آباد»؟ ازین مشاهداتِ میدانی‌ست که نتیجه گرفته‌ایم عزاداری و زیارت از عرصه‌های تجلیِ تشیعِ عامه است؟ آیا اگر در دو دوره‌ی چهارساله مقدارِ معتنابهی روشنفکر دینی به دانشگاه‌ها ریختند مجازیم که دانشگاه را یکی از عرصه‌های تجلیِ کابوسِ نبوی بدانیم؟ بگذریم که دو حوزه‌ی «معنویت» و «روشنفکری» این‌روزها از اصلی‌ترین حوزه‌های عوام‌زده‌گی‌ست.اما چنان‌که گفتیم به‌نظرْ جامعه‌شناسان‌مان با دلایلی خارج از حوزه‌ی جامعه‌شناسی، یا دقیق‌تر، از منظرِ نوعی جامعه‌شناسیِ «دینی» زیارت و عزاداری را به عوام حواله داده‌اند و به‌احتمال، ضمنِ زدودنِ ذهنیِ زوائدِ مابعدِفیزیکیِ اماکنِ مقدس و حتی «سیاستِ» این اماکن از آن‌ها درضمنِ افزودنِ ذهنیِ زوائدی ماوراءفیزیکی و نامکانی به آن‌ها، خاصه‌ی تشیع را این‌طور «زائرانِ باطن» شمرده‌اند که: «ای قوم به حج رفته کجایید کجایید»، «در بادیه سرگشته شما در چه هوایید»، «گر صورتِ بی‌صورتِ معشوق ببینید، هم خواجه و هم خانه و هم کعبه شمایید». چنان‌چه اتّصافِ تشیع به صفتِ «باطنی» موجدِ چنین تداعیِ بلخی‌واری ازآن است که باطن را در تنافرِ ساده‌لوحانه‌ای با امرِ ظاهر می‌نشاند شاید درست‌تر باشد که تا اعاده‌ی دالّ «باطن» از گفتمانِ تصوف -که «شناور» از فُرات به سِنْد افتاده- از تأکید برآن امتناع کنیم. از دیگر سو خواندنِ تشیع به صفتِ باطنی احتمالاً برای معدودی یادآورِ محمدعلی‌امیرمعزی‌ست. آن‌چه در آثارِ امیرمعزی برای شیعه هش‌داشتنی‌ست این‌ست که این آثار با تأکیدِ دقیق و صرفی که بر وجوهِ صعب، «سرّی» و انفسیِ تشیع دارد، عملاً تشیع را ناممکن، ناپیدا و تاریخ‌زدوده می‌کند. در نیم‌کاسه‌ی توطئه ثمرش هلوئی می‌شود بهشتی در گلوی اورشلیم؛ و در کاسه‌ی شیعه صعبی می‌شود که کاش باشد و بر ما برَود که نرفته و نیست؛ سرّی می‌شود که چه‌اش را می‌دانیم و چه‌اش را می‌بینیم؟ که نمی‌دانیمش و نمی‌بینیم؛ و تاریخی که تبارشناسیِ نورست در غیابِ امامی تنانه‌غائب. جدای ازین‌ها گفتن ندارد که این‌روزها در اروپا ازوتریک بازارِ خوبی دارد و در اغلبِ کتابفروشی‌ها دوش‌به‌دوشِ دیگر رده‌های اصلی، قفسه‌ای مستقلاً ذیلِ این‌عنوان چیده می‌شود. حُسنِ امیرمعزی اما به‌نسبت کُربن -این خرس‌وسطِ «حلقه‌ی اصحابِ تأویل» و زائرِ هزار و یک شبِ شرق که نشستن‌ش به خاکِ موطن‌مان هماره برایم تداعیِ این ترجیع‌بندِ ولائی بوده که «دیگه نوموروم، دیگه نوموروم، دیگه نوموروم ولایت»- در این‌ست که یک‌دسته عمله‌ی خلوت با عقولِ هیولایی‌شان به سرعمله‌گیِ محمدحسین‌طباطبایی ماهرانه شیارهای مغزش را به دوغ‌آبِ عرفان و فلسفه درز نگرفته‌اند. ازین‌نظر با مسامحه می‌شود [آثارِ] امیرمعزی را [آثارِ] یک «کُربنِ تفکیکی» دانست.هم‌دل با محتذران از واگیریِ «حکمت» از کُربن‌زده‌گانِ وطنی اما تأکید بر دالِ «عدالت» را -گذشته ازین‌که پنج اصلِ معروف به «اصول‌الدین» صرفاً جمع‌بندیِ متکلمانِ خوش‌ذوقِ ماست و امامانِ ما اصولِ دین را به‌طورِ به‌کل متفاوتی شمرده‌اند- ازین‌نظر که از خروس‌خوانِ سیاست دلّالِ قدرت بوده، مدیومِ خیلی سیّاس، شاخ‌به‌شاخ، سرخ، کلّی و بسیار تنگی برای احضارِ تشیع در «واقعیتِ زیستیِ شیعیان» می‌دانم. حتی برای یافتنِ گره‌های سیاسیِ «تشیعِ زیسته» در تاریخ و مداخله در امرِ سیاسیْ امروز -اگر دغدغه باشد- از موضعِ یک شیعه تأکید بر دخیلِ «زیارت» شاید به‌مراتب کارگشاتر و «نزدیک»تر از دلیلِ عدالت باشد. یاد آورید توحشِ طرحِ آبادانی و شخم‌زدنِ مدفنِ حضرتِ سیدالشهداء را به دستور متوکل عباسی و مثله‌کردن‌ها و وحشی‌گری‌هائی که با زوّار شیعه کرد -که هیچ کدیوری با تشیع نکرده است- و تصویبِ قانونِ قطعِ یَد زوّار و درین‌حال یاد آورید شیعیانی را که درین حیث‌وبیث پس از وصیت و پرداختِ مهریه‌ی همسر و طلبِ حلالیت و مراسمِ بدرقه و قرآن و آب و مشایعت و بیرق‌زنان و آشِ پشتِ‌پا، به‌عنوانِ یکی دیگر از آدابِ سفرهای زیارتیِ «عامه» به ارگانِ مربوطه مراجعه می‌کردند که «قطع کنید، عازمِ زیارتیم..»۵. امروز هم کافی‌ست یکی از زوّارِ مدفنِ حضرتِ رضا در مقامِ «دینِ در حرکت» و «نهضتی»، کارتلِ چند بیلیون دلاریِ «تولیتِ آستانِ قدسِ رضوی» را در مقامِ «دین همچون نهاد» یا «نظام» این‌طور دچارِ سوءِ هاضمه کند که در محوطه‌ی صحن یا حرم برای چند نفری خیلی جمع‌وجور درباره‌ی خودِ حضرتِ رضا شروع به صحبت کند یا احادیثِ حضرت را ذکر کند تا ناگهان به میانجیِ «قانون» چوب‌پَرها غلاف شوند و بی‌سیم‌ها آخته. اگر اما مقصودمان آجان‌کشی و این‌طور انگولک‌های دانشجوئی و بلاگیری‌های سیاسیِ مطلوبِ انقلابی‌های باندِ «رخداد تازه» نباشد، مختصاتِ مکانیِ زیارت، یکی از اصلی‌ترین باند‌های پرواز به «باطنِ» مورد نظرست. شاید از همین‌روست که کسی مثلِ عبدالكریم بن طاووس -از خاندانِ «خاصه»ی ابن طاووس- کتابِ «فرحة الغري في تعيين قبر أميرالمؤمنين علي عليه‌السلام» را با ذکرِ سلسله سندِ روایات، مستقلاً در اثبات مکانِ مدفنِ حضرتِ امیر علیه‌السلام در نجف می‌نویسد. دیگر این‌که همان‌طور که به‌کاربردنِ هیأتیِ صدها کیلو استاد و استادیار از قبیلِ حامد حاجی‌حیدری در هیأت‌های علمی، دانشگاه را از عرصه‌های تجلیِ دانشجوئیِ «عامه» نمی‌کند، به‌کاربردنِ صد و هیجده کیلو طلا و نقره هم در «ضریح جدید حسینی» زیارت را «از عرصه‌های تجلی دینداریِ عامه» نمی‌کند. ضمنِ تذکرِ ضدّ«شیعی»بودنِ این کارها اما معماریِ زیارت‌گاهِ ائمه را نباید با مختصاتِ مدفنِ ایشان خلط کرد -محل‌هائی که درآن آسمان بر زمین تا می‌خورد و پیشانیِ عرش به خاک می‌ساید که «من زار قبر الحسين عليه‌السلام كمن زار الله تعالى في عرشه». همین‌طور نباید «قربونِ گنبدِ طلات» را با «تَقُمْ عَلَىَ قَبْرِه»۶ و «امید به أَصْحَابِ الْقُبُور»۷ و مابعدِظاهرِ زیارتِ مدفن و قتل‌گاهِ امامان -چنان‌که در وثیق‌ترین احادیث آمده- یکی کرد. به قول سارا شریعتی «اصولا تفکیک میان ظاهر و باطن که در تاریخ تشیع شناخته شده است، تا کجا قابلیت دفاع می یابد؟»۸. در قرآن از ضرورتِ «سیر در زمین» در مقامِ مقدمه‌ی داشتنِ «قلب»هائی یاد شده که با آن «تعقل می‌کنند» و «گوش»هائی که با آن «می‌شنوند»۹ -«قلب»هائی در سینه‌ها که «می‌بینند». «استعاره»ای در کار نیست۱۰. از مولا علی‌بن‌ابی‌طالب در نهج‌البلاغه بخشِ گزیده‌ها شماره‌ی ۱۰۸ آمده که «لَقَدْ عُلِّقَ بِنِياطِ هذَا الاِنْسانِ بَضْعَةٌ هِىَ اَعْجَبُ ما فيهِ وَ ذلِكَ الْقَلْبُ»: «همانا آویخته‌شده به رگِ این انسان تکه‌گوشتی که عجیب‌ترین چیزی‌ست که در اوست و آن قلب است» و در ادامه‌اش در اعمال و حالاتِ «باطنیِ» مترتب بر همین قلبِ گوشتیِ تپنده آمده. نیز إلی‌ماشاءالله است احادیثِ صحیحی که بر معنویتِ ماده، «مِتا»ی فیزیک، آخرتِ اعمال، مازادِ فرم و ریشه‌داشتنِ میوه‌های «باطن» در خاکِ «ظاهر» دلالت دارند که به‌طور ساختاری با تلقیِ مصطلحِ عرفانیون از «باطن» متفاوت‌ست. جامعه‌شناسیِ تشیع اتفاقاً به این خاطر که از «امر نزدیک» آغاز کرده‌ست به باطنِ دوردست نزدیک‌ترست. خلاصه آن‌که به‌تعبیری «بیایید ماتریالیست باشیم، باطن را بخواهیم.»[خداوند همان‌طور که زمان‌هائی چون اوقات شرعی، زمان بارش باران، دهه‌ی اولِ ذی‌الحجه، شب قدر و ماه رمضان را برای انجامِ اعمالی عبادی خاص کرده، مکان‌هائی چون زیارت‌گاه‌ها، کعبه، سجده‌گاه و اماکنِ مُجاز برای نماز را هم به‌این‌منظور خاص کرده است. چرا؟ به‌همان دلیل که فی‌المثل در هر یک از عناصرِ اربعه خواصّ متفاوتی قرار داده است.]در توضیحِ مراد از «باطنی»بودنِ تشیع و اسلوبِ آن شاید بررسیِ ساختارِ غیرِتوحیدیِ این جمله به‌عنوانِ مثال کارگشا باشد: «خورشید می‌تابد»۱۱. صورت‌بندیِ موحدانه‌ی این جمله احتمالاً چنین چیزی‌ست: «حضرتِ احد خورشید را می‌تاباند»؛ که با کمی جنونِ علمی می‌شود آن‌را خیلی مکانیستی‌تر این‌طور صورت داد: «حضرتِ احد انرژیِ تولیدشده در سطحِ خورشید را، به‌وسیله‌ی امواجِ الکترومغناطیسی، به‌صورتِ نور، به سطحِ زمین می‌تاباند». حال بر این سیاق لبّ مکانیزمِ تشیع را چنین جمله می‌کنیم: «الله‌تعالی، اعمالِ شیعیِ ما در سطحِ ظاهر را، به‌وسیله‌ی امام، به‌صورتِ نور، به سطحِ باطن‌مان می‌تاباند». «تدین» -که در خانه «تشیع» صدایش می‌کنیم- به‌عنوانِ ثمره‌ی این فرایند اساساً صنعِ خداست و متدیّنین در این صناعت تنها به تهیه‌ی «فرائضِ دینی» مأمورند. از این‌نظرست که استعمالِ معادلِ «دین‌ورزی» -و دیگر ترم‌های عمله‌گی که تداعیِ افعالِ ورزیدن و ورزانیدن و ورزآوردن و پاچه‌ی همت بالا زدن و لجنِ طینت لگد کردن و عرق‌ریختن و نانِ بازو خوردن و بعد به«جایی»رسیدن و پُخی‌شدن را در خود دارد که همه روی‌هم یعنی تلقیِ صوفیانه از «سلوک»- به‌جای «تدین» غلط‌اندازست۱۲. برای تحقّقِ تشیع در ما هیچ «فنّی» در کار نیست که به‌کاربستن‌ش به‌تبَع کارساز افتد. فاعلِ «مَن يَشاء» در تشیع خداست. حتی وسیله‌گرفتنِ امام یا توسّل هم که شرطِ ابتغاء یا خواسته‌شدن و سزاواری‌ست -که قرآن فرموده «وَابْتَغُواْ إِلَيهِ الْوَسِيلَة»۱۳- یک «قضیه‌ی شرطیه‌ی متصله‌ی لزومیه» نیست؛ یک شرط‌بندی‌ست؛ یک شاید و رجاء؛ یک «باشد که». «لَعَلَّ»ها در قرآن ذکرِ همین‌ست. پیش‌تر جائی نوشته بودم که «ما قابله‌ی حضور نیستیم. کسبِ قابلیت صرفن شب چره‌ی یلدای غیبت‌ست. فاعلِ تامّ فرَج [به اذن‌الله] آن ثقلِ محیی‌ست». به‌توضیحی اما این یله‌دادن به شب‌چره‌ی فرائض -در غاسقِ غیاب- مزّه‌ی اَرَقِ انابه و سُکرِ استغاثه است تا صبحی که دولت‌ش در آفاق به ظهور و در انفس به فرَج بدمد -إن‌شاءالله. این‌ست که «سالکان» دستِ طاعتی را که در انجامِ فرائض می‌باید خرجِ «گدایی» کنند صوفیانه صَرفِ وزنه‌های باطن-بیلدینگ۱۴ نمی‌کنند و پَر و بالِ طاعت و طلب را به دو تیرِ عرفان و فلسفه۱۵ نمی‌زنند.[نماز وقتی‌که در نمازگزار تأویل به ن‌ماز [با نونِ بزرگ] هم شود باز اطوار همان‌ست.]خلاصه کنیم؛ ما «تشیعِ» عامه و خاصه نداریم؛ «شیعه»ی عامه و خاصه داریم؛ مرئای تشیع یا «اعمالِ شیعی» مشاع‌ست. زیارت با دقیق‌ترین آداب و عزاداری با صریح‌ترین تأکیدات، به مستندترین منابع از اعمالِ شیعی‌ند. برین‌مبنا شاغلانِ نقدِ اعمالِ شیعیان تنها وقتی نانِ حلال می‌خورند که نقدها را با مراجعه‌ای نه‌مُدرّسی‌وار به منابعِ نقادی‌شده‌ی شیعه و پرسش از استنادِ شیعیِ اعمال سامان‌دهند. معمولاً البته اولین واکنشِ اَسنادِ شیعه به مراجعاتی به‌این‌منظور و ازین‌دست این‌ست که «تو چه‌کاره‌حسَنی؟» و اگر پاسخِ خیلی خطرناکی شنید که مثلاً «من حسن فراستخواهم»، بی‌دریغ با ترحّم و احترام همه‌ی میراثِ از غصب مانده‌اش را ظاهر و باطن در اختیار می‌گذارد شاید که باز دستِ‌کم با هزار وصله و پینه و دوز و کلَک و گوَزن و شقیقه سرآخر بتوانند یک فرانکنشتاین مثلِ «مکتب در فرایندِ فلان» سرِهم بندند -اما دریغ. ازین گذشته داغ‌های زنده‌ی باطنِ زوّارِ «خاصه» را چگونه می‌توان با سردخانه‌ی چشم‌های مُرده‌شورِ امثالِ مقصود محدثی رؤیت کرد؟ و اساساً باطن را چگونه می‌شود رؤیت کرد و به تفکیکِ خاصه از عامه نشست؟در آخر هله‌ای به «روشنفکرانی که نقد و تغییر دین عامه را در دستور کار خود قرار داده»اند؛ می‌بینید؟ طیّ‌الارض نکرده‌اند؛ «عَلَى الْأَرْض» آمده‌اند؛ به‌مشی؛ سلام‌گو به «دینِ خاصه»یتان۱۶؛ قلم‌های خشکی که جوهرِ اربعین را امسال در بیست میلیون تیراژ قدم زدند. گزارش‌گرِ اعزامیِ صدا و سیما مشغولِ صداگذاری‌ست. باکی نیست، شما هم این سیاهه‌ی صامت را زیرنویس کنید۱۷.دی‌ماه 1392instagram.com/wahied.bپانوشت‌ها1. مهدی سلیمانیه، اربعین؛ یک «آنِ» اجتماعی، وب‌سایتِ جامعه‌شناسی تشیع.2. فاطمه لطفی، زیارت و مکان‌های مذهبی: حوزه‌ای نوپا در مطالعات شیعی، وب‌سایتِ جامعه‌شناسی تشیع.3. «وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُواْ كَمَا آمَنَ النَّاسُ قَالُواْ أَنُؤْمِنُ كَمَا آمَنَ السُّفَهَاء أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهَاء وَلَكِن لاَّ يَعْلَمُونَ» -آیه‌ی سیزدهِ سوره‌ی بقره.4. آیه‌ی یازدهِ سوره‌ی حج.5. «اخبار الدول» به نقل از «مثیر الاحزان».6. آیه‌ی هشتاد و چهارِ سوره‌ی توبه: «وَلاَ تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِّنْهُم مَّاتَ أَبَدًا وَلاَ تَقُمْ عَلَىَ قَبْرِهِ إِنَّهُمْ كَفَرُواْ بِاللّهِ وَرَسُولِهِ وَمَاتُواْ وَهُمْ فَاسِقُونَ».7. آیه‌ی سیزدهِ سوره‌ی ممتحنه: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَوَلَّوْا قَوْمًا غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ قَدْ يَئِسُوا مِنَ الْآخِرَةِ كَمَا يَئِسَ الْكُفَّارُ مِنْ أَصْحَابِ الْقُبُورِ».8. سارا شریعتی، در معنا و محدودیت‌های جامعه‌شناسی تشیع، ۲۶ آذرماه ۹۲، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران.9. آیه‌ی چهل و ششِ سوره‌ی حج: «أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَكِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ».10. بعثتِ توحید بر استعاره بود و ملتِ ابراهیم بر هنرِ بت‌تراشی شورید که بت، خدای عاریتی‌ست و شرک، بینشِ استعاری از خداست -خواندنِ خداست به غیر از اسماءش. از طرفی خدای مشرکان نمی‌تواند خودْ موحد باشد و شاید ازین نظر است که کلامِ خدای کسی چون سیدرضی -کلکسیونرِ قطعاتِ ادبیِ فرمایشاتِ حضرتِ امیر- کلام‌اللّهی استعاری‌ست. سیدرضی -هم‌دوشِ برادرش سیدمرتضی- در مقامِ یکی از «پیچ‌های تاریخیِ» انحرافِ تشیع -که کاش هیچ‌گاه با علَم‌کردنِ نهج‌البلاغه‌اش این‌طور صحیفه‌ی سجادیه را سجاده‌نشین نکرده‌بود- در کتابِ تفسیرش به نامِ «تلخیص‌البیان فی مجازات‌القرآن» -طبقِ روالِ همه‌ی مفسران و بالاخص همه‌ی مترجمانِ قرآن که کلاً جای نفهمیده‌ای در قرآن سراغ ندارند و ما هم هرچه می‌گردیم شکرِ خدا هیچ جای خالی و مسکوت‌گذارده‌ای در تفسیرها و ترجمه‌هایشان نمی‌یابیم- هرجا را که نفهمیده و حقیقت‌ش را نشانش نداده‌اند خیلی «کول» به پشت‌گرمیِ چیزی که در چشم‌وهم‌چشمی با معتزله اسم‌ش را «عقل» گذاشته، نوشته: «هذه استعارة». فی‌المثل در تفسیرِ آیاتِ صریحِ سوره‌ی نجم در وصفِ رؤیت‌های حضرتِ رسول که «مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى» و «وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى» را که دیده خیلی خوشحال و رضی مطابقِ منوال ذیل‌ش نوشته: «و هذه استعارة، و المراد أنّ ما اعتقدَه القلب من صحّة ذلک المَنظر لم یکن عن تخیُّلٍ و توهُّم، بل عن یقین و تأمُّل، فلم یکن بمنزلة الکاذب». با این وضع احتمالاً اگر روزی یکی از جانورانِ خاصِ استرالیا از رسته‌ی تک‌سوراخیان مثلِ خارپشتِ بی‌دندان (به عربی: النضناض) را که به‌همراهِ نوک‌اردکی‌ها تنها بازمانده‌گانِ این رسته‌اند نشانش می‌دادند می‌گفت: «نعم، [سرفة،] هذه استعارة، و المراد الجمل». اما جنابِ رضی! «أَفَتُمَارُونَهُ عَلَى مَا يَرَى»؟ به قولِ بزرگی «به‌جای این‌که خودمان را قرآنی کنیم، قرآن را خودمانی می‌کنیم».11. در توجیهِ تداولِ ساختار غیرتوحیدیِ این جمله، غیر از سهولتِ آن، اشاره به نقشِ آرایه‌ی ادبیِ «جان‌بخشی به اشیاء» در زیباسازیِ کلام هم موجه است. اما وجهِ اساطیری و غیرِآرایشیِ این آرایه به پیدایش جان‌گرایی در دوره‌ی نوسنگی بازمی‌گردد و صورِ متأخرِ حیاتِ آن تا مدخلِ «خورشید» در دانش‌نامه‌ی ویکی‌پدیا قابلِ پی‌گیری‌ست: «هم‌اکنون خورشید در حالِ سفر از میانِ ابرِ میان‌ستاره‌ایِ محلی در ناحیه‌ی حبابِ محلی در لبه‌ی بازوی شکارچی از کهکشانِ راهِ شیری است». البته در بینشِ عهدِ نوسنگی این واقعاً خورشید است که می‌تابد۱۸ و این آرایه نزدِ انسان‌های نوسنگی هنوز به‌تمامی جنبه‌ی آرایشی و هنری نیافته‌است -همان‌طور که مذاهب عهد نوسنگی به‌نسبتِ مذاهبِ ما و انسان‌های آن عهد به‌نسبتِ ما و آن عصر به‌نسبتِ عصرِ ایماژ. با این حال در آن عهد احتمالاً انبیائی بوده‌اند که مردم را علیهِ استعاره‌ی تشخیص، به بازگشت به خویشتنِ دیرینه‌سنگیِ خویش (به دومین دوره‌ی عصرِ حجر: عصرِ سنگیِ پیشاتوحید یا عصرِ وحدت) می‌خوانده‌اند.12. ازین اغلاط‌ست «زارع» را «فلّاح»خواندن.13. آیه‌ی سی و پنجِ سوره‌ی مائده: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ وَابْتَغُواْ إِلَيهِ الْوَسِيلَةَ وَجَاهِدُواْ فِي سَبِيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ».14. ازین‌نظر «مرا کسی نساخت، خدا ساخت» به‌رغمِ تقدم، ناسخِ «خودسازی انقلابی»ست.15. «تفلسف» شکلِ غیرِ یَدی و سانتی‌مانتالِ ریاضت‌ست. عنایت کنید به مفهومِ «بیلدونگ» در فلسفه‌ی هگل.16. «وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا» -آیه‌ی شصت و سه‌ی سوره‌ی فرقان.17. منتقل شد به شماره‌ی ۱۹.18. از مهمترین کتبِ آئینِ مهر یا خورشیدپرستی، دیوانِ شمس است. جلال‌الدین‌بلخی -یکی از برجسته‌ترین غلاتِ تاریخِ ما- درین کتاب در غلوِّ مقامِ ملک‌داد تبریزی ملقب به شمس بسیار سروده.۱۹. یک سوزن هم به خودم که به‌جای پرداختن به کارهای مانده در اولویت، خودم را مچلِ سرِهم‌بندیِ این نوشته کردم. وحیدالدین بزرگ‌تبار وحیدالدین بزرگ‌تبار Mon, 21 Jun 2021 15:21:21 +0430