مصاحبه با رسول نمازی / بخش اشتراوس

مایلم نقطه‌ی عزیمت گفتگوی‌مان چرایی فلسفه‌ی سیاسی باشد. همان‌طور که می‌دانید، سقراط، به قول سیسرون، نخستین فیلسوف سیاسی بود؛ به این معنا که فلسفه را از آسمان به زمین و به میان انسان‌ها فرود آورد؛ بنابراین پرسش از چرایی فلسفه‌ی سیاسی پیشاپیش پرسشی سقراطی است. از کی و چرا به فلسفه‌ی سیاسی گرایش پیدا کردید و آیا از همان ابتدا به همین خوانش از خاستگاه فلسفه‌ی سیاسی قائل بودید؟

در ایران فلسفه‌ی سیاسی بیشتر به‌عنوان نوعی «فلسفه‌ی مضاف» فهمیده می‌شود: نوعی فعالیّت فکری که به بعضی مسائل خاص از نقطه‌نظر فلسفی می‌پردازد، مثل فلسفه‌ی هنر، فلسفه‌ی اخلاق یا فلسفه‌ی روان‌شناسی. از این نگاه فلسفه‌ی سیاسی معمولاً از اندیشه‌ی سیاسی قابل تفکیک نیست. در غرب هم آنچه حوزه‌ی فعالیّت من است را بیشتر اندیشه‌ی سیاسی یا نظریّه‌ی سیاسی می‌نامند. باید توجّه کنید که خود ترکیب «فلسفه‌ی سیاسی» از نظر تاریخی، پیچیدگی‌های بسیاری دارد. شما اگر به متون کلاسیک نگاه کنید این کلمه بسیار به‌ندرت استفاده شده است: در افلاطون و زنوفون این ترکیب کاملاً غایب است؛ ارسطو تنها یک‌بار از آن استفاده می‌کند؛ سیسرون تنها از «فلاسفه‌ی سیاسی» نام می‌برد. بازگشت این مفهوم به دنیای آکادمیک بیشتر از همه مدیون لئو اشتراوس است که تعبیر خاصّی از فلسفه‌ی سیاسی دارد که بحث در مورد آن فرصت مفصل دیگری می‌طلبد. گرایش من به اندیشه‌ی سیاسی ناشی از فضای فکری ایران در انتهای دهه‌ی هفتاد و سال‌های اول دهه‌ی هشتاد است. در آن سال‌ها نوعی گرایش به اندیشمندان لیبرال باب شده بود که بعضی از آن‌ها مثل آیزایا برلین و هانا آرنت نگرش تاریخی به اندیشه‌ی سیاسی داشتند و بنابراین شما را ناخودآگاه به فلاسفه‌ی سیاسی کلاسیکی مثل افلاطون، ارسطو، لاک، هابز، روسو و غیره راهنمایی می‌کردند. تأثیر «جامعه‌ی باز و دشمنان آن» اثر کارل پوپر که در آن سال‌ها بسیار خوانده می‌شد نیز کم نبود، به‌خصوص بخش‌هایی که مستقیم به نقد افلاطون می‌پرداخت. البتّه باید اشاره کنم که در آن سال‌ها علاقه به اندیشمندان سیاسی کلاسیک حتّی کمتر از امروز بود. بنابراین بحثِ پوپر در مورد افلاطون بیشتر از آنکه به‌عنوان بحثی در حوزه‌ی تاریخ‌نگاری اندیشه‌ی سیاسی مورد توجّه باشد نگاه‌ها را بر روی خودِ کارل پوپر به‌عنوان اندیشمند سیاسی متمرکز می‌کرد. همین مسئله در مورد بحث‌های تاریخ‌نگارانه‌ی آرنت هم صادق بود. به‌صورت خلاصه می‌توانم بگویم که مطالعات من بر روی اندیشه‌ی سیاسی در ایران تحت تأثیر فضای فکری غالبِ آن سال‌ها بیشتر بر روی اندیشمندان سیاسی قرن بیستم متمرکز بود. البتّه خود این مسئله که تحت تأثیر فضای سیاسی آن سال‌ها افرادی که به حوزه‌ی علوم انسانی علاقه‌مند بودند جذب اندیشه‌ی سیاسی می‌شدند هم خود قابل‌ توجّه است. اصولاً فضای دانشگاه‌های علوم سیاسی در آن سال‌ها بسیار متفاوت از فضای خالی از نشاط امروزی است: به خاطر دارم که در آن سال‌ها صفحه‌ی اندیشه‌ی روزنامه‌هایی مثل «شرق» با دقّت فراوان خوانده می‌شد و اصولاً چاپ کردن مقاله در آن صفحات اندیشه، راه ورود به دنیای فکری هیجان‌انگیزی بود که مشابه آن دیگر وجود خارجی ندارد. بخش بزرگی از آموزش فکری دانشجویان حوزه‌ی اندیشه بر عهده‌ی همین روزنامه‌ها بود که جای خالی اساتید جدّی در دانشگاه‌ها را پر می‌کردند. این مسئله البتّه آفات خاصّی هم داشت: نوعی دانش سطحی یا به‌اصطلاح ژورنالیستی از یک حوزه‌ی تحقیقاتی می‌تواند بسیار مضر باشد، امّا حقیقتاً راه دیگری وجود نداشت. برای مثال، به یاد می‌آورم که در آن سال‌ها میشل فوکو، یورگن هابرماس و بعضی اندیشمندان مشهور به پست‌مدرن هم در فضای فکری ایران رواج بسیاری پیدا کرده بودند. این فضای فکری آشفته در غیاب اساتید حقیقی طبیعتاً باعث می‌شد نوعی آشفتگی فکری در نزد دانشجویان ایجاد شود که برای آموزش و حوزه‌ی مطالعاتی من بسیار مضر بود. از بخت خوشِ من، آن دوران چندان طولانی نبود و با مهاجرت به فرانسه با فضای دانشگاهی مواجه شدم که با فضای ایران بسیار متفاوت بود.

از لئو اشتراوس نام بردید. در دوران تحصیل در ایران با آثار اشتراوس آشنا بودید یا فضای فکری فرانسه و تحصیل نزد پی‌یر منان بود که سبب این آشنایی شد؟

از طریق بعضی از ترجمه‌های اشتراوس به زبان فارسی نام او را شنیده بودم امّا این ترجمه‌ها هیچ تأثیر عمیقی بر روی من نداشت. باید توجّه کنیم که ترجمه تنها در صورتی می‌تواند تأثیرگذار باشد که بخشی از یک برنامه‌ی تحقیقاتی منظّم محسوب شود. ترجمه‌های اوّلیّه‌ی اشتراوس توسط افرادی انجام شده بود که نه تخصّصی در حوزه‌ی تاریخ فلسفه‌ی سیاسی داشتند و نه برنامه‌ی تحقیقاتی منظّمی را دنبال می‌کردند. به‌همین دلیل، این مترجمین حتّی متوجّه‌ غایت اشتراوس نبودند، چیزی که در ترجمه‌ی اشتباه عناوین آثار اشتراوس به فارسی خود را نشان می‌دهد: مثلاً «حقّ طبیعی و تاریخ» را «حقوق طبیعی و تاریخ» ترجمه کرده‌اند. وقتی من به فرانسه رفتم قصد داشتم تحت هدایت پی‌یر منان تحصیلات خود را ادامه دهم. منان سال‌ها دستیار ریمون آرون در کولژ دو فرانس بود و از تأثیرگذارترین تاریخ‌نگاران فلسفه‌ی سیاسی در غرب به‌شمار می‌رود. هدف اصلی من کار بر روی اندیشه‌ی جان راولز بود که در آن سال‌ها اثر او با عنوان «عدالت به‌مثابه‌ی انصاف» به فارسی ترجمه شده و بر روی من تأثیر زیادی گذارده بود؛ امّا هنگامی‌که به فرانسه رفتم و چند ماهی در کلاس‌های منان شرکت کردم متوجّه تفاوت حوزه‌ی مطالعاتی خود با حوزه‌ی مطالعاتی او شدم. منان بیش از بیست سال سمینار منظّم هفتگی روزهای جمعه در مدرسه‌ی مطالعات عالی علوم اجتماعی برگزار می‌کرد. هنگامی‌که من به فرانسه آمدم او یک سال بود که سمینار خود را بر تواریخِ پولیبیوس متمرکز کرده بود. می‌توانید تصوّر کنید که من وقتی از فضای فکری ایران به چنین سمیناری وارد شدم چه احساسی داشتم! اصولاً نمی‌توانستم دلیل این توجّه عجیبِ منان به پولیبیوس را متوجّه شوم؛ اینکه چرا یک به‌اصطلاح تاریخ‌نگار یونانی ـ رومی می‌تواند اهمیّتی برای فهم مسائل سیاسی امروز داشته باشد و چرا باید متن او را در یک سمینار خط‌-به-خط مطالعه کرد و مورد بحث قرار داد. سمینار عجیبی بود: افرادی که در این سمینار شرکت می‌کردند به‌جز چند نفر از دانشجویان دکتری و فوق‌لیسانسی که زیر نظر منان کار می‌کردند متشکّل بود از اساتید دانشگاه‌های دیگر و حتّی چند نفر کشیشِ کاتولیک. در ماه ژوئن که کلاس‌های دانشگاه‌های آمریکا و کانادا تعطیل می‌شد چند نفر اساتید برجسته‌ی آمریکایی و کانادایی هم به جمع اضافه می‌شدند. محیط عجیبی بود. بعد از سمینار که ساعت یک ظهر پایان می‌پذیرفت بعضی از همراهانِ ثابت‌قدم منان او را برای ناهار همراهی می‌کردند؛ ناهارهایی که به‌صورت ضمنی، بحث‌های فلسفی ـ سیاسی در آن‌ها ممنوع بود! دچار سردرگمی عجیبی شده بودم. از یک‌جهت برای کار بر روی راولز به فرانسه آمده بودم و می‌دانستم منان علاقه‌ای به این موضوع ندارد و از سوی دیگر به چشم می‌دیدم که اتّفاق خاصّی در این سمینار می‌افتد و نمی‌خواستم شانسِ یادگیری از منان را از دست بدهم. از منان اجازه گرفتم چند ماه کار بر روی پایان‌نامه‌ام را به‌تعویق بیندازم تا تصمیمی بگیرم. در این مدّت سعی داشتم از ساز-و-کار شیوه‌ی تحقیقاتی منان سر در بیاورم. برایم عجیب بود که هیچ‌کدام از اندیشمندان فرانسوی که در ایران مشهور بودند، مثل فوکو و یا دریدا که اتّفاقاً در همین مدرسه‌ی عالی تدریس می‌کرد مورد توجّه آن‌چنانی قرار نمی‌گیرند؛ اصولاً در حوزه‌ی اندیشه‌ی سیاسی هیچ‌کدام از این چهره‌هایی که وزن نامتناسبی در ایران پیدا کرده‌اند مورد ارجاع نیستند. پس از مدّتی متوجّه‌ یک نام شدم که به کرّات در سمینار و بحث‌های حاشیه‌ای مطرح می‌شد: لئو اشتراوس. تصمیم گرفتم کار بر روی اندیشه‌ی او را شروع کنم امّا این حوزه آن‌قدر وسیع بود که نقطه‌ی آغازی پیدا نمی‌کردم. در نهایت تصمیم گرفتم پایان‌نامه‌ی خود را بر روی تعبیر اشتراوس از توماس هابز بنویسم. جالب اینجاست که طیّ دو سالی که بر روی این موضوع کار می‌کردم و تقریباً تمامی آثار اصلی اشتراوس را با دقّت مطالعه کردم نمی‌توانم بگویم چندان جذب اندیشه‌ی او شدم. برای همین بعد از مدرسه‌ی عالی به سوربن رفتم و تحت‌‌ نظر یکی از نئوکانتی‌های مشهور فرانسوی بنام الن رونو پایان‌نامه‌ی دیگری بر روی اندیشه‌ی جان راولز نوشتم، اگرچه هنوز سمینارهای منان که حال متمرکز بر خوانش دقیقِ کتاب «سیاست» ارسطو بود را دنبال می‌کردم. از شانس خوش من آن سال یکی از اساتید کانادایی که متخصّص اندیشه‌ی اشتراوس بود به سوربن آمد و یک کلاس دربابِ نقد اشتراوس بر تاریخی‌گری برگزار کرد. حضور او در سمینارهای منان باعث شد دوستی‌ای شکل بگیرد که من را با اندیشه‌ی اشتراوس بیشتر آشنا کرد. البتّه باز هم نمی‌توانم بگویم «اشتراوسی» شدم امّا علاقه‌ای به وجود آمد که ترجمه‌ی فارسی «شهر و انسان» ثمره‌ی آن است.

تجربه‌ی ترجمه‌ی اثر یک فیلسوف، آن‌هم فیلسوفی مثل اشتراوس که به‌دقّت در انتخاب واژه‌ها شهره است، چگونه بود؟ خصوصاً آنکه شیوه‌ی انتخابی شما در ترجمه‌ی «شهر و انسان» ترجمه‌ی Literal یا همان تحت‌اللفظی است که شاید بتوان شرح الن بلوم در مقدّمه‌ی ترجمه‌ی «جمهوری» افلاطون را به نوعی احیای این نوع نگاه به ترجمه در قرن بیستم دانست. کمی از دشواری‌های این نوع خاص از ترجمه بگویید.

شیوه‌ی من در ترجمه‌ی «شهر و انسان» همان ترجمه‌ی تحت‌اللفظی است که شما می‌گویید؛ اینکه تا چه اندازه در این کار موفّق بوده‌ام را دیگران باید قضاوت کنند؛ بدیهی است اگر امروز مجدداً ترجمه می‌کردم در بعضی جاها تفاوت‌هایی مشاهده می‌شد. در ضمن باید بگویم که بیش از پنج سال است با وقفه‌های کوتاه و بلند در حال ترجمه‌ی شهریار ماکیاولی هستم. کار ترجمه که از متن انتقادی ایتالیایی انجام شده است به پایان رسیده ولی یادداشت‌ها و مقدّمه‌ی مفصّلی که قصد نوشتن آن را دارم کار را دچار تأخیر کرده است. فکر می‌کنم این ترجمه بهترین ترجمه‌ی من باشد و حقیقتاً تحت‌اللفظی است؛ حال اینکه کی منتشر خواهد شد را نمی‌دانم. در مورد ترجمه‌ی تحت‌اللفظی باید بگویم که این روشی است که اشتراوس و مترجمینی که از او تأثیر پذیرفته‌اند وام گرفته‌ام. ترجمه‌ی تحت‌اللفظی متأسفانه در ایران رایج نیست و اصولاً مترجمین آن را شیوه‌ی ترجمه‌ی اشتباه می‌دانند. عموماً هم مترجمین مدّعی هستند که هنر مترجم در بیان دوباره‌ی سخنان نویسنده‌ی اصلی به زبان مقصد است و چه‌بسا این کار نیازمند دستبردهای فراوان و جابه‌جایی کلمات و مانند این‌ها باشد. من برعکس این شیوه‌ی ترجمه‌ی «هنرمندانه» را از جمله، جرم‌های سنگین می‌دانم! کسی که چنین شیوه‌ی ترجمه‌ای را انتخاب می‌کند از یک مسئله‌ی بنیادین ناآگاه است: متونی کلاسیکی مثل جمهوری افلاطون یا لویاتان هابز توسط افرادی نوشته شده‌اند که به آن‌ها فیلسوف می‌گوییم. در دورانی که ما به هر استاد دست چندم دانشگاه و سخنرانِ پرهیاهویی لقب «فیلسوف» می‌دهیم معنای این کلمه فراموش شده است. اگر ما متوجّه می‌شدیم که اختلاف سطح میان‌مایه مترجم و ماکیاولی، هابز یا افلاطون از نظر خرد و فکر بی‌اندازه بزرگ است با ترجمه به‌گونه‌ی متفاوتی برخورد می‌کردیم. متونی که توسط مترجمین چنین با شجاعت مورد دستبرد و دست‌کاری قرار می‌گیرند مانند آثار هنری یا فرمول‌های ریاضی هستند که هیچ‌چیز در آن‌ها اتّفاقی و بی‌دلیل نیست: اینکه در یک خط از مفهوم «الف» استفاده شده است و در خط دیگر از مفهوم «ب» بی‌دلیل نیست و به همین دلیل مترجم نباید هر جا تصمیم گرفت مفاهیم را جابه‌جا کند، از معادل‌های متفاوت استفاده کند، برای زیبایی متن چیزهایی اضافه یا کم کند. خواننده‌ی ناآگاهی هم که یاد گرفته است بگوید ترجمه‌های مترجم الف خوب است از ترجمه چیزی جز آهنگ و روانی متن متوجّه نمی‌شود؛ این‌ها معیار ترجمه نیست. چه‌بسا متن‌هایی که در زبان مبدأ بدآهنگ و ناروان هستند. حال اگر مترجم فارسی با شعبده‌بازی و به قول یکی از اساتید با «لغت‌بازی» متن ناروانی را روان سازد ترجمه نکرده بلکه دست به سرقت ادبی زده و مرتکب خیانت در امانت شده است. بگذارید اینگونه توضیح دهم: یکی از مشکلات اساسی در ترجمه، مسئله معادل‌یابی است. مترجم باید در معادل‌یابی چهار اصل را مدنظر داشته باشد: اوّل اینکه معادل پیشنهادشده برای یک کلمه، نباید باعث سردرگمی خواننده شود؛ در ترجمه باید هماهنگی وجود داشته باشد؛ برای مثال نباید در ترجمه‌ی شهریار ماکیاولی «ویرتو» (virtù) را گاه یک‌چیز و گاه چیز دیگری ترجمه کنیم. این اصل از آنجایی اهمیت دارد که مفاهیم فلسفی به یک معنا ستون‌های ِ یک دستگاه اندیشه هستند. اینکه فیلسوف در یک‌جا از واژه‌ی «الف» استفاده می‌کند و در جای دیگر از واژه‌ی «ب»، ممکن است دلیلی داشته باشد؛ و در اغلب موارد حقیقتاً دلیلی دارد. استفاده از کلمه‌های متفاوت درحالی‌که نویسنده از یک کلمه‌ی مشترک استفاده کرده است باعث پوشیده ماندن ِ این مسئله از چشم خواننده و درنتیجه بدفهمی او می‌شود. اصل دوم اینکه نباید برای ترجمه‌ی یک کلمه از معادلی استفاده کنیم که آن را خود برای کلمه‌ی دیگری استفاده کرده‌ایم یا دیگران آن را معمولاً برای ترجمه‌ی کلمه‌ی دیگری استفاده کرده‌اند؛ چنین کاری بدیهی است که خواننده را دچار سردرگمی خواهد کرد؛ و البتّه در بعضی مواقع استثنائی تبعیّت از این دو قاعده ممکن نیست؛ معمولاً این مشکل به ساختار متفاوت زبان‌ها بازمی‌گردد؛ حتّی در این صورت هم لازم است مسئله را با زیرنویس یا روش دیگری به خواننده اطّلاع دهیم تا دچار سردرگمی نشود. نکته‌ی حائز اهمیت این است که نباید دقّت در ترجمه را فدای زیبایی و روانی متن کنیم. البتّه ترجمه بهتر است زیبا و روان باشد. امّا در هر صورت یک متن فلسفی، شعر و ادبیّات نیست که غایت آن زیبایی باشد؛ بنابراین در صورتی‌که ترجمه‌ی دقیق باعث نازیبا شدن متن شد باید زیبایی را فدای دقّت کرد. حتّی می‌توان گفت که روان و زیبا نبودنِ یک ترجمه‌ی فلسفی نکته‌ی منفی‌ای نیست که سعی در رفع آن داشته باشیم: اکثر خوانندگان و محققین آثار فلسفی به‌خصوص در ایران به آسان‌خوانی و تنبل‌خوانی خو گرفته‌اند. روان نبودن یک ترجمه باعث می‌شود خواننده نتواند به ‌سرعت از روی بخش‌های پیچیده و سؤال‌برانگیز متن عبور کند و مجبور شود یک خط را بارها بخواند و در مورد نکات غریب آن تأمل کند. مترجم اگر سعی داشته باشد مشکلات متن را رفع کرده و آن را به نیابت از مؤلف اصلی روان سازد، به یک معنا دست به تصحیح اثر مؤلف زده است. اصل سومی که باید در معادل‌یابی رعایت شود این است که مترجم نباید تصوّر کند ترجمه تنها یک مسئله‌ی زبانی است. هیچ معادلی نمی‌تواند معنای یک کلمه را به‌صورت کامل منتقل کند. در ترجمه‌ی کلمات یونانی به زبان‌های اروپایی همواره این مشکل به چشم می‌خورد که هیچ معادلی نمی‌تواند معنای کلمه‌ی اصلی را در اندیشه‌ی نویسنده منتقل سازد. برای مثال کلمه‌ی سوفروسونه که یکی از مفاهیم اصلی فلسفه‌ی افلاطون و ارسطو است را چگونه باید به انگلیسی ترجمه کرد؟ آیا moderation معادل بهتری است یا temperance یا self-control؟ هرکدام از این کلمات برای توضیح معنای سوفروسونه در اندیشه‌ی یکی از فلاسفه‌ی یونانی، و گاه تنها در یک اثر مناسب‌تر است. امّا مشکل اینجاست که هیچ‌کدام از این کلمات نمی‌تواند به‌صورت کامل معنای ِ این کلمه در اندیشه‌ی نویسنده را منتقل کند. تنها با مطالعه‌ی دقیق متن است که می‌توان معنای دقیق این کلمه را متوجّه شد. درعین‌حال باید توجّه کرد که تمامی این نویسندگان از یک کلمه برای انتقال مفاهیم متفاوت استفاده می‌کنند. آنچه افلاطون سوفروسونه می‌نامد با ارسطو متفاوت است، امّا هر دو از یک کلمه برای توضیح نظر خود استفاده می‌کنند. تنها راهی که در اینجا معقول به نظر می‌رسد استفاده‌ی یک کلمه برای ترجمه‌ی سوفروسونه در آثار فلاسفه‌ی متفاوت است؛ می‌بایست کار تعبیر را به خواننده‌ی اثر واگذار کرد و مشکل را از چشم او مخفی نساخت. استفاده از کلمات متفاوت برای ترجمه‌ی مفهومی که در آثار فلاسفه‌ی مختلف به یک‌شکل آمده است امکان مقایسه‌ی آثار را از میان می‌برد: یک محقّق فلسفه لازم است مفهوم سوفروسونه در اندیشه‌ی افلاطون را با همین مفهوم در آثار ارسطو مقایسه کند، و اشتراک کلمات تنها راه برای این کار است. اصل چهارم اینکه مترجم باید تلاش کند از نویسنده سبقت نگیرد؛ مترجم نباید تصوّر کند نویسنده را از خود او بهتر می‌فهمد. این اصل از آنجایی مهم است که اعتمادبه‌نفس مترجم و نگاه از بالا به نویسنده‌ی اثر می‌تواند به بدفهمی کامل منتهی شود. برای مثال ماکیاولی در آثار خود از کلمه‌ی ویرتو استفاده کرده است؛ یعنی او تصوّر می‌کرده است که کلمه‌ی ویرتو برای مقصود او مناسب‌تر از سایر کلمات است. مترجم نباید این کلمه را با کلمه‌ی دیگری جایگزین کند که به نظر خود او منظور ماکیاولی را بهتر می‌رساند؛ او نباید در هنگام ترجمه‌ی خود به‌صورت غیرمستقیم به تصحیح اثر او بپردازد. جایگزین کردن کلمه‌ای جدید به ‌جای کلمه‌ی اصلی یعنی این‌که از نظر مترجم، ماکیاولی نمی‌دانسته است که آن‌چه از آن سخن می‌گوید ویرتو نیست، بلکه مثلاً هنر یا چیز دیگری است؛ یعنی اینکه ماکیاول به این نکته، که از نظر مترجم بدیهی است، واقف نبوده است که ویرتو کلمه‌ی مناسبی برای رساندن منظور او نیست.

از ماکیاولی و ترجمه‌ی اثر درخشان او نام بردید. مائوریتسیو ویرولی کتابی تحت عنوان Redeeming “The Prince” دارد که در آن از نجات ایتالیا به‌عنوان مسئله‌ی اساسی ماکیاولی یاد می‌کند و ذیل این ایده تفسیری از کلّ کتاب شهریار به‌دست می‌دهد. آیا می‌توان تمامی آثار یک فیلسوف را ذیل غایتی خاص تفسیر کرد؟ اگر چنین است تمایل دارم تا در پرتو پاسخ به این سؤال نگاهی به مسئله‌ی اصلی اشتراوس که به گواه خود او، مسئله الاهیاتی-سیاسی یا به بیانی دیگر، تنش میان عقل و وحی یا آتن و اورشلیم است بیندازیم. اشتراوس چگونه از رهگذر احیای این مسئله، به شرح فلاسفه‌ی کلاسیک و مدرن می‌پردازد؟

مسئله‌ی اصلی هر فیلسوف را باید با مطالعه‌ی آثار او کشف کرد. در مورد سایر فلاسفه هم، اشتراوس بامطالعه‌ی آثار آن‌ها به این نتیجه می‌رسد که مسئله‌ی اصلی آن‌ها چالش عقل و وحی است. این‌که دغدغه‌ی اصلی ماکیاولی نجات ایتالیا است حرف درستی است امّا کامل نیست چون ماکیاولی ایتالیا را تنها بخشی از سرزمین‌های مسیحی می‌داند که دچار مشکل هستند. این تعبیر که ماکیاولی یک وطن‌پرست ایتالیایی است مفصّل توسط اشتراوس مورد نقد قرار گرفته است اگرچه هنوز هم در میان شارحان ایتالیایی ماکیاولی تعبیر رایجی است. در مورد اشتراوس می‌توان گفت که تأکید او بر اهمیّت مسئله‌ی الهیاتی ـ سیاسی در نزد فلاسفه‌ی مدرن بسیار بدیهی است چون خود این فلاسفه هم دائم به این مسئله اشاره می‌کنند که مسیحیّت مسائل جدّی برای فعالیّت فلسفی و زیست سیاسی انسان‌ها به وجود آورده است، و کلّ آثار آن‌ها را می‌توان تلاش‌هایی برای حلّ این مسئله‌ی الهیّاتی ـ سیاسی دانست. در مورد فلاسفه‌ی کلاسیک مسئله‌ی الهیّاتی ـ سیاسی در قالب چالش میان شهر و فلسفه ظاهر می‌شود. از نظر اشتراوس خدایان بخشی از اعتقادات بنیادی شهر به شمار می‌روند و فلسفه از آنجایی‌که اعتقادات رایج و سنّت‌ها را به چالش می‌کشد لاجرم با اعتقادات دینی رایج در شهر در تضاد قرار می‌گیرد. اشتراوس دین را رقیب مهم‌تری برای فلسفه محسوب می‌کند تا سیاست. علاوه بر این، اشتراوس بر این باور است که وجود یک رقیب جدّی برای فلاسفه ‌یکی از عوامل اصلی است که می‌تواند به فعالیّت فلسفی، خودشناسی و تحرّک ببخشد. یکی از دلایل افول تفکّر فلسفی در دوران معاصر همین محو شدن دین از حوزه‌ی تفکّر فلسفی است. از نظر اشتراوس فلاسفه‌ی عصر روشنگری سیستم سیاسی‌ای طراحی کردند که مواهب اقتصادی و علمی آن، نیاز به دین در زندگی انسان را به حداقل رساند. امّا همین شرایط جدید، تفکّر فلسفی را دچار خواب‌آلودگی کرد که برای پویاییِ اندیشه مهلک است. از همین‌رو است که او تلاش می‌کند بنیادهای اندیشه‌ی دینی را مجدداً بازیابی کند، نه از این‌جهت که دین به‌خودی‌خود دغدغه‌ی شخصی او بود یا اینکه قصد داشت دین را بار دیگر وارد زندگی سیاسی جوامع غربی کند، بلکه بدین‌خاطر که او حضور دین در حوزه‌ی اندیشه و آگاهی نسبت به تضاد دین با فلسفه را برای احیای تفکّر فلسفی و پویایی فکری و خودشناسی فلاسفه ضروری می‌دانست. دلیل علاقه‌ی فراوان اشتراوس به فلاسفه‌ی اسلامی نیز همین است، مسئله‌ای که گویا در ایران اشتباه فهمیده شده است. اشتراوس معتقد بود که در یهودیّت و اسلام تضادهای عمیقی میان فعالیّت فلسفی و دین وجود داشت و فلسفه هیچ‌گاه در چهارچوب الهیّات اسلامی پذیرفته نشد؛ برای همین است که می‌بینید فلسفه هیچ‌گاه مقامی را که در الهیّات مسیحی پیدا کرد در دستگاه فکری دینی اسلامی پیدا نکرد. به دلیل همین تضادها، فلاسفه‌ی اسلامی و یهودی درک عمیقی از بنیادهای فلسفه پیدا کرده بودند و این مسئله را در تمامی آثار خود منعکس می‌کنند؛ نمونه‌ی برجسته‌ی چنین فلاسفه‌ای فارابی، ابن‌سینا و ابن‌رشد هستند که اشتراوس آن‌ها را به‌هیچ‌وجه دارای اعتقادات سنّتی نمی‌دانست. این در حالی است که در غرب مسیحی فلسفه در مسیحیّت جذب شده و به‌عنوان بخش مهمی از الهیّات مسیحی مورد پذیرش قرار گرفته بود. همین پذیرش فلسفه توسط مسیحیّت به نظر اشتراوس سم مهلکی بود که باعث شد خودآگاهی فلاسفه نسبت به بنیادهای فعالیّت‌شان کاهش یابد. بازگشت اشتراوس به فلاسفه اسلامی و یهودی، تلاش برای زنده کردنِ این خودآگاهی و برجسته ساختن تضادهاست.

به دوران تحصیل در فرانسه بازگردیم. شما از پایان‌نامه‌ی دکترای خود تحت عنوان «مسئله‌ی الهیّاتی ـ سیاسی جان لاک» دفاع کردید و برنده‌ی جایزه‌ی معروف رمون آرون (Prix Raymond Aron 2014) شدید. لطفاً کمی درباره‌ی موضوع تزتان صحبت کنید. گزینش این عنوان برای موضوع رساله، چقدر تحت تأثیر آموزه‌ی اشتراوس در این باب بود؟

به‌دلیل شرایط خاص ایران مسئله‌ی ارتباط بین دین و سیاست تقریباً دغدغه‌ی تمامی افرادی است که بر روی اندیشه‌ی سیاسی کار می‌کنند. این مسئله که به اشتباه در ایران گاه مسئله سنّت و مدرنیته نامیده می‌شود به مسئله‌ی الهیّاتی ـ سیاسی لئو اشتراوس بسیار نزدیک است. بنابراین بدیهی است که آشنایی من با اندیشه‌ی اشتراوس باعث شد به این مسئله از دید تاریخی نگاه کنم. درعین‌حال جان لاک تأثیرگذارترین فیلسوف مدرن در شکل‌گیری رژیم‌های لیبرال اروپایی ـ آمریکایی است و در نتیجه، به نظرم رسید اندیشمند مناسبی برای بررسی مسئله‌ی رابطه بین سیاست و دین باشد. حالا که اسم رمون آرون در اینجا آمد به نکته‌ای اشاره کنم. گویا آرون زمانی به ایران مسافرت کرده و به یکی از اساتید ایرانی گفته بود که اشتباه اصلی دانشجویانی که به غرب برای تحصیل می‌آیند این است که بر روی موضوعاتی پایان‌نامه می‌نویسند که مربوط به کشور خودشان است: برای مثال در فرانسه پایان‌نامه‌ای درباره‌ی جنبش مشروطه یا در انگلستان پایان‌نامه‌ای درباره‌ی انقلاب ۵۷ می‌نویسند. نگاهی به موضوع پایان‌نامه‌های روشنفکران ایرانی که در غرب تحصیل کرده‌اند این مشاهده آرون را تائید می‌کند. آرون معتقد بود این کار باعث می‌شود این دانشجویان چیزی درباره‌ی غرب نیاموزند. البتّه چنین کاری، معمولاً از روی کم‌کاری هم اتفاق می‌افتد چون دانشجوی ایرانی ترجیح می‌دهد بر روی حوزه‌ای کار کند که برای او آشناست و نیاز به مطالعات وسیع و آموختن زبان‌های اروپایی متعدّد نداشته باشد. در مورد پایان‌نامه‌ی دکترا جالب است بدانید که در ابتدا قصد من نقد تعبیر اشتراوس از لاک بود امّا در نهایت به این نتیجه رسیدم که بسیاری از سخنان اشتراوس در مورد لاک به‌ حقیقت نزدیک است. البتّه در نهایت از یک‌سری مشاهدات مشترک به نتایج متفاوتی رسیدیم. پایان‌نامه‌ی من از این مسئله‌ی مشهور در میان شارحان لاک آغاز می‌شود: آیا اندیشه‌ی لاک بنیادهای مسیحی دارد؟ پاسخ بسیاری از شارحان مثبت است: آن‌ها معتقدند بسیاری از اصول بنیادی لیبرالیسمِ لاکی از کتاب مقدّس نشأت گرفته‌اند. من تلاش کرده‌ام نشان دهم این نظر نه‌تنها اشتباه است بلکه اندیشه‌ی لاک را باید به‌عنوان یک عکس‌العمل و نقد مسیحیّت تعبیر کرد. تا اینجا من با تعبیر مشهور اشتراوس در کتاب «حقّ طبیعی و تاریخ» هم‌داستان هستم امّا تفاوت از آنجایی آغاز می‌شود که من نقش ارجاعات لاک به مسیحیّت را تنها تلاش او برای حفاظت از خود در مقابل سرکوب مذهبی نمی‌دانم. اشتراوس معتقد بود بسیاری از فلاسفه‌ی مدرن برای اینکه از خود در مقابل سرکوب و آزار محافظت کنند در آثار خود از نقد مستقیم مذهب خودداری کرده و ذیل ظاهری دینی عقاید ضدّ دینی خود را مطرح می‌کرده‌اند. من برعکس معتقد هستم که از نظر لاک نظریّات سیاسی او برای عوام تنها در قالب مذهبی قابل قبول خواهد بود و اصولاً او به امکان وجود جامعه‌ای غیرمذهبی معتقد نیست. به‌عبارت‌دیگر، لاک معتقد است حتّی اعتقادات مذهبی اشتباه هم، نقشی مهم در ساختار سیاسی جامعه ایفا می‌کنند.

چطور شد که پس از اتمام تحصیلات خود در فرانسه، به آمریکا رفته و در مرکز لئو اشتراوس دانشگاه شیکاگو به‌عنوان محقّق مشغول به فعالیّت شدید؟ آیا با سویه‌های تازه‌ای از اندیشه‌ی اشتراوس آشنا شدید؟ لطفاً کمی از فضای پژوهشی حاکم بر این مرکز و آثاری که منتشر کردید، بگویید.

من یک سال پس از پایان دکترا در فرانسه تدریس کردم و به‌خاطر مقاله‌ای که در مورد عناصرِ باطنی در اندیشه‌ی ماکیاولی منتشر کردم به مرکز لئو اشتراوس در دانشگاه شیکاگو دعوت شدم. مرکز لئو اشتراوس بخشی است از «کمیته‌ی اندیشه‌ی اجتماعی» در دانشگاه شیکاگو که اعضای برجسته‌ی دپارتمانهای مختلف شیکاگو به عضویّت آن در می‌آیند. بعضی اندیشمندان مهم مثل فردریش هایک و ساول بلو پیش از این اعضای این کمیته بوده‌اند. امروز هم ریاست کمیته بر عهده‌ی رابرت پیپین یکی از مهم‌ترین شارحان هگل است. نیتان تارکوو از شاگردان برجسته‌ی اشتراوس و رئیس مرکز لئو اشتراوس و همچنین رلف لرنر که او هم از شاگردان قدیمی اشتراوس است هنوز عضو این کمیته هستند. پس از مرگ اشتراوس دست‌نوشته‌های او در کتابخانه‌ی دانشگاه شیکاگو نگهداری می‌شود و جوزف کراپسی تا زمان مرگ وکالت اشتراوس در مورد این آثار را بر عهده داشت. پس از مرگ کراپسی مرکز اشتروس تأسیس شد و ریاست آن به تارکوو رسید. چند سالی است که مرکز اشتراوس در حال بارگذاری فایل صوتی سخنرانی‌های اشتراوس بر روی اینترنت و ویراست متن این سخنرانی‌ها است که بعضی از آن‌ها به‌صورت کتاب هم منتشر شده‌اند. پیش از ظهور این مرکز این فایل‌های صوتی و متون تنها در اختیار گروه محدودی بود. خود من با واسطه‌ی بعضی از اساتید به این متون دست پیدا کرده بودم که در آن زمان کیفیّت خوبی نداشتند چون فتوکپی متن‌های تایپ‌شده دهه‌ی ۶۰ و ۷۰ بودند. کمیته‌ی اندیشه‌ی اجتماعی یکی از خارق‌العاده‌ترین مراکز دانشگاهی حوزه‌ی علوم اجتماعی در جهان است. حضور در این مرکز چیزهای بسیاری به من آموخت به‌ویژه آنکه در دو سالی که در آمریکا بودم سعی داشتم تا جای ممکن از اساتید مهمانی که حضور پیدا می‌کردند استفاده کنم. شیوه‌ی تدریسی که در این مرکز دنبال می‌شود حقیقتاً یگانه است و حول محور متن‌خوانی انجام می‌شود. امّا درعین‌حال بیشتر وقت من در این دوران صرف کار بر آرشیو اشتراوس شد؛ آرشیوی که دسترسی به آن برای اشتراوس‌شناسان اهمیّت بسیاری دارد. من چند متن اشتراوس را در این دوران ویراست و به همراه شرح و مقدّمه منتشر کردم: چاپ یک سخنرانی و یادداشت اشتراوس در مورد علم سیاست و دو سخنرانی در مورد افلاطون و هابز حاصل فعالیّت‌های این دوران است. همچنین چهار سخنرانی دیگر در مورد ماکیاولی کشف کردم که در حال آماده‌سازی آن‌ها هستم. مهم‌تر از همه کشف دو دست‌نوشته درباره‌ی «هزار و یک‌شب» و «شرح ابن‌رشد بر جمهوری افلاطون» بود که من را مجاب کرد آثار اشتراوس در مورد اسلام نیازمند توجّه ویژه است. دست‌نوشته‌های «هزار و یک‌شب» یادداشت‌هایی است که اشتراوس هنگامی‌که در بیمارستان بستری بود و در حین خواندن هزار و یک‌شب نوشته است. تا پیش از این کسی به این یادداشت‌ها توجّهی نشان نداده است امّا تعبیر او از این اثر حقیقتاً خارق‌العاده است: اشتراوس این اثر را نه یک‌سری داستان‌های سرگرم‌کننده بلکه اثری جدّی در مورد ارتباط میان دین، سیاست و فلسفه محسوب می‌کند. یادداشت‌های اشتراوس بر شرحِ ابن‌رشد هم اهمیّتی خاص دارند به‌ویژه این‌که اشتراوس در دهه‌های پایانی عمر برخلاف سال‌های چهل میلادی چیزی در مورد فلسفه‌ی سیاسی در اسلام منتشر نکرد.

شما در حال حاضر، به‌عنوان محقّق در دانشگاه لودویگ ماکسیمیلیان مونیخ و تحت‌ نظر هاینریش مایر مشغول به پژوهش هستید. لطفاً درباره‌ی موضوع این پژوهش‌ و همچنین آثاری که در دست ترجمه‌ یا تألیف دارید صحبت کنید.

تقریباً تمامی تمرکز من در این روزها بر روی کتابی است که درباره‌ی لئو اشتراوس و فلسفه‌ی سیاسی در اسلام می‌نویسم. اشتراوس زمانی گفته بود که تخصّص او فلسفه‌ی سیاسی در اسلام است و درعین‌حال بسیاری از ایده‌های ناب خود را نشأت‌گرفته از مطالعه‌ی آثار فلسفه‌ی اسلامی می‌دانست. این در حالی است که اگر تأثیر دانشجویان اشتراوس مثل محسن مهدی و چارلز باترورث نبود امروز اصلاً نامی از اشتراوس در مطالعات فلسفه‌ی سیاسی در اسلام برده نمی‌شد. اما علی‌رغم اینکه بعضی از محقّقین مطرح این حوزه بسیار از اشتراوس تأثیر گرفته‌اند باز هم می‌بینیم که آن آثار اشتراوس که به فلسفه‌ی سیاسی اسلامی می‌پردازند آنچنان شناخته‌شده نیستند و حتّی کسانی که به اندیشه‌ی اشتراوس توجّه خاصّی نشان می‌دهند این بخش از آثار او را نادیده می‌گیرند. کار من بر روی آرشیو اشتراوس نشان داد که این بخش از آثار اشتراوس اهمیّت فراوانی دارند و می‌بایست برای این عدم‌ توجّه چاره‌ای اندیشید. اثری که آن را در قالب دوره‌ی تحقیقاتی خود در آلمان دنبال می‌کنم قرار است به این نیاز پاسخ دهد. همان‌طور که می‌دانید هاینریش مایر از برجسته‌ترین محقّقینی است که سال‌ها است بر روی آثار اشتراوس کار می‌کند و نسخه‌ی انتقادی بسیاری از آثار او را تا به‌حال منتشر کرده است. آشنایی او با اشتراوس به‌ویژه آثار اشتراوس که به فلاسفه‌ی یهودی می‌پردازند کمک بسیار زیادی به پروژه‌ی تحقیقاتی من می‌کند. می‌بایست اشاره کنم که اشتراوس معتقد بود فلاسفه‌ی یهودی مثل ابن‌میمون از اندیشه‌ی فلاسفه‌ی اسلامی تأثیر فراوانی گرفته‌اند و اصولاً اندیشه‌ی امثال ابن‌میمون بدون فهم ریشه‌های آن در فلسفه‌ی فارابی، ابن‌سینا و ابن‌رشد قابل فهم نیست.

رخ‌نگار / ماهنامه‌ی فرهنگی و هنری

شماره‌ی دوم / فروردین 1400

کانال تلگرام: https://telegram.me/Sharghulmelal_Group

صفحه اینستاگرام: https://instagram.com/sharghulmelal