مسئله‌ای که من قصد تبیین آن را دارم در واقع چند ادعاست که ابتدا ادعای خود را مطرح می کنم و بعد سعی می کنم ادعای خود را ثابت کنم. اولاً معتقدم مفهومی با عنوان “فلسفه اسلامی” مفهومی عاری از معنا و خالی از حقیقت است. دوم آنکه معتقدم نه فلسفه ارتباطی با اسلام دارد و نه اسلام ربطی به فلسفه دارد و ادعای سوم من نیز این است که فلسفه هستی‌شناسانه‌ای که افرادی نظیر فارابی، ابن‌سینا و ملاصدرا نمایندگان برجسته آن هستند، چیزی جز همان جهانی که پارمنیدس ترسیم کرده بود، نیست.
یعنی به نظر می رسد فلسفه هستی‌شناسانه دیاری که ما در آن زندگی میکنیم، تقریباً چیزی در حدود ۳۰۰۰ سال است که بدون تغییر باقی مانده و تنها هر از چند گاه مطالب مختصری به آن افزوده شده و یا از آن کاسته شده است.
قبل از ورود به بحث باید بگویم که ما اساساً دو نوع مواجهه با خدا داریم که باید به دقت آن دو را تفکیک کنیم: ما دارای نوعی زیست با خدا هستیم و نوعی زندگی با خدا هستیم که این زندگی نوعی زندگی روزمره با امری که حضور آن را احساس میکنیم است. بنابراین این خدا خدایی است که ما با آن زندگی میکنیم و عرفا نیز بر همین نکته تأکید دارند و عرفان نیز از همین جا راه خود را از کلام و فلسفه جدا میکند. لذا ما نیز راه خود را از این مقوله جدا میکنیم، زیرا ما کاری با نحوه زندگی که هر کس با خدا و حضور خدا دارد، نداریم. بلکه ما در این بحث با تصورات و تصدیقات معرفتی و ذهنی در مورد خدا سر و کار داریم، یعنی خدا آنگونه که در ذهنها هست و به صورت مکتوب موجود است و لذا با درک و احساس حضور و زیست خدایی مواجهه نخواهیم کرد. به هر حال من ۳ ادعا را مطرح کردم که میخواهم آنها را ثابت کنم. ابتدا وارد تاریخ فلسفه میشوم و از پارمنیدس شروع میکنم و جلو میآیم تا ببینیم چه طور جهانی ترسیم شده. ادعای من این است که فلسفه هستی شناسانه ای که فارابی، ابن‌سینا و ملاصدرا مطرح کردند، چیزی بیش از آنچه که پارمنیدس بیان کرده است، ندارد. این از فلسفه؛ بعد درباره قرآن و کلام وچند نکته از غزالی بحث خواهم کرد. یعنی ابتدا خدای فلسفی را مطرح میکنم و یک سیری را نشان میدهم و بعد درباره خدایی که قرآن مطرح کرده و خدای کلامی سخن خواهم گفت. پس از تاریخ فلسفه شروع میکنم: پارمنیدس معتقد است که
ما دارای یک هستی کامل به نام “واحد” هستیم و اساساً صیرورت و تَغَیُر[تغییر و حرکت کردن] نیز امری موهوم است. یعنی اگر به کل هستی از دیدگاهی کلان نگریسته شود، امتداد واحدی است که از ازل تا ابد کشیده شده و در واحد بودن خود نیز کامل است و هیچ‌گونه تغییر و تبدلی نیز در این امتداد قابل مشاهده نیست. یعنی ما شاهد واحدی هستیم که در سکون خود و در کمال خود به خود ایستاده است و دارای ابتدا و انتها نیست و تغییر هم در آن مشاهده نمیشود. لذا تغیر و تبدیلی نیز که از نگاه جزیی‌بین مشاهده میشود، توهم است.
زیرا از نگاه کلان نه چیزی به این هستی افزوده میشود و نه چیزی از آن کاسته میشود. نه چیزی از عدم حاصل میشود و نه چیزی معدوم می‌گردد، بلکه کاملی است به این شکل: کامل ساکن و متصلب. به اعتقاد پارمنیدس
چیزی از عدم به وجود نمی آید، زیرا اساساً عدم نمی‌تواند پایه چیزی باشد. بنابراین اگر چیزی به وجود آید یا باید از عدم حاصل شود که اساساً محال است و یا باید از وجود به وجود آید که آن نیز تحصیل حاصل است. پس از نظر پارمنیدس تغیر و تبدلی در کار نخواهد بود. وجود فقط “هست” و وجود واحد است و کثرت توهم.
حال این سئوال مطرح میشود که این واحد ایده است یا ماده؟
جهان بر اساس نظر پارمنیدس همان چیزی است که ما آن را مشاهده میکنیم؛ در کمال خود و در سکون خود ودر بی تغییری خود. جهان همین است که هست؛ آغازی ندارد و انجامی هم ندارد.
لذا بر اساس ادبیات پارمنیدس
دنبال چیزی در این عالم غیر از آنچه که میبینیم، نباید گشت.
پارمنیدس میگوید:
“آن هست” و بنابراین کل فلسفه پارمنیدس تفسیر جمله “آن هست” است. یعنی واقعیت دارای هر طبیعتی که باشد، وجود دارد و غیر ممکن است که نباشد. به هر حال ما درباره وجود صحبت میکنیم و متعلق فکر ماست و این متعلق فکر خود را به بداهت مشاهده میکنیم، یعنی ما شاهد واقعیتی رو به روی خود هستیم که انکار این واقعیت ممکن نیست.
به اعتقاد من طرحی که پارمنیدس ریخت، تمام فلسفه‌های هستی‌شناسانه بعد از خود را چه پیش از سقراط و چه پس از سقراط ، چه در یونان و چه اسکندریه وچه در ایران تحت نفوذ قرار داد. به عنوان نمونه بعد از پارمنیدس افرادی نظیر اناکساگوراس و یا امپدوکلوس را می بینید که تنها سعی کردند که در همان حوزه به توجیه تغییرات بپردازند و زیر چتر پارمنیدس قرار میگیرند. حال ببینیم افلاطون چه طرحی را در این عالم اضافه کرد.
افلاطون نیز تنها به دو طبقه کردن عالم پارمنیدس اقدام کرده است: عالم محسوسات که غیر اصیل و مادی است و عالم دیگر عالم برینی است که ورای عالم محسوسات است که همان عالم ایده‌ها و یا به تعبیر دیگر عالم مثل است و آن عالم اصیل است و این عالم تنها سایه‌ای از آن عالم است.
سئوالی که ما در خصوص فلسفه افلاطون با آن مواجه هستیم، این است که آیا عالم ایده ازلی است؟ اگر عالم ایده ازلی است، آیا این عالم ـ محسوسات ـ نیز باید ازلی باشد؟ پاسخ افلاطون به این سئوال بسیار روشن است. افلاطون در رساله “تیمائوس” چنین بیان میکند که
عالم ایده‌ها و مثل ازلی و ابدی است و عالم محسوسات که ما مشاهده میکنیم نیز آفریده شده و قابل دیدن است و دارای جسم محسوس است و چون آفریده است، باید در مورد آفرینش آن به دنبال علت باشیم. افلاطون معتقد است مهندسی (و به تعبیر خود افلاطون صانع یا سازنده) وجود دارد که این عالم ماده را آفریده است، اما برای آفرینش این عالم دارای الگوهایی نیز بوده که همان عالم ایده‌ها بوده و از روی آن الگوها این عالم را آفریده است. بنابراین صانع در آفرینش این عالم به عالم جاویدان نظر داشته است و به همین دلیل این جهان، بهترین آفریدگان است و صانع نیز بهترین علت‌هاست.
البته به اعتقاد افلاطون
نظم موجود در این عالم نیز نتیجه روح سازنده‌ای است که در میان محسوسات ساری و جاری است.
بنابراین به اعتقاد من افلاطون نیز جز آنکه اسکلت اندیشه پارمنیدس را دارای یک سر و شکل خاص کند، کار دیگری نکرده است.
یعنی افلاطون بر تن اندیشه پارمنیدس تنها توانسته دو ساحت عالم محسوسات و عالم ایده‌ها را بپوشاند.
حال به افلوطین میرسیم. افلوطین نیز در یک نگاه متأثر از جهان پارمنیدس بوده است.
جهان افلوطین جهانی است که ابتدا و انتها ندارد، اما این جهان دارای یک هسته و کانون متمرکز شده است و این جهان در واقع نتیجه بسط همان کانون است. به عنوان نمونه نور خورشید با آنکه دارای کثرات فراوانی است و در عین حال ما نیز فاصله بسیاری با مرکز نور داریم، اما نور و روشنایی چیزی جز بسط خورشید نیست.
البته در این میان باید توجه کرد که اگر خورشید نورافشانی نداشته باشد، اساساً دیگر خورشید نخواهد بود، زیرا خورشید بودن خورشید به پاشیدن نور است.
بنابراین واحد در فلسفه افلوطین به گونه ای است که نور هستی ضرورتاً از آن بسط پیدا میکند؛ به زبان عامیانه خورشید چه بخاهد، چه نخواهد نور ضرورتاً از آن بسط پیدا میکند. بنابراین به اعتقاد افلوطین چیزی برتر از واحد نیست و او علت همه چیزهاست و هیچ چیز بی او نیست و از همین رو می‌تواند همه چیز نامیده شود. یعنی اگر بگوییم آن واحد که کانون هستی است، همه چیز است، حرف بی راهی نزده ایم. بنابراین میبینیم که در واقع این مطلب همان اندیشه و سخن پارمنیدس است؛ همان هستی بی آغاز و بی انجام.
حال میبینیم که صدها سال بعد ملاصدرا نیز میگوید بسیط الحقیقت کل الاشیا و لیس به شیئی منها آیا ملاصدرا نیز صدها سال بعد همان حرف افلوطین را مطرح نکرده است و آیا افلوطین نیز طرح پارمنیدس را تنها به زبان دیگری بیان نکرده است.
افلوطین میگوید
واحد همه چیزهاست و در عین حال هیچ یک نیست. خاستگاه همه چیزهاست، نه همه آنها، بلکه همه چیزهایند. واحد خاستگاه و مبدا همه چیزها یا نیروی پدید آورنده همه چیزهاست. اگر آن وجود نمی‌داشت، نه همه چیزها می‌بودند، نه عقل نخستین و نه زندگی کل.
حال این سئوال مطرح است که چگونه تمام چیزها از آن واحد انتشار یافته است؟ افلوطین در پاسخ این سئوال با اتکا به نظریه فیض یا صدور میگوید:
مانند تشعشع از واحد مبدا هستند. او خود دگرگون ناشده می‌ماند و هستی از او تشعشع میکند و او شعاع هستی است. مانند روشنی درخشانی از خورشید که گویی بر گرد آن می‌دود و پیوسته از آن سرچشمه می‌گیرد، در حالی که خودش بی دگرگونی باقی می‌ماند. .
در عالم اسلام وقتی فارابی و ابن‌سینا ظهور کردند، به هر حال جدای از شرایط تاریخی نبودند. شرایط تاریخی در آن زمان شرایط سنتی بوده؛ سنت اسلامی وجود داشته و اهل سنت و علمای اهل سنت و جماعت و فقها نیز وجود داشته‌اند، بنابراین در چنین شرایطی اگر فیلسوفی قصد اعتقاد ورزیدن به یک فلسفه هستی‌شناسانه را داشته باشد باید از میان قرائت‌های مختلف از فلسفه‌های هستی‌شناسانه قرائتی را انتخاب کند که با شرایط زمانی سازگارتر باشد. از همین روی آنها فلسفه فیض افلوطین را انتخاب کردند و با جهان‌شناسی خاص خود به ارائه یک طرح جهان‌شناسانه اقدام کردند.
در عین حال، جهانی را که افرادی نظیر فارابی و ابن‌سینا و بعدها ملاصدرا در نهایت ترسیم کردند، در واقع همان جهان پارمنیدس بوده است. یعنی هستی بی آغاز و بی انجامی که از واجب‌الوجودی، هستی ای که هستی برای او ضروری است و ضرورت هستی به ضرورت از او بسط پیدا میکند، شکل می‌گیرد.
بنابراین به اعتقاد من اگر ما این واجب‌الوجود را خدا بخوانیم، چندان دقیق نیست، زیرا آنچه که عرف مسلمانان از خدا یا الله تصور می‌کنند، خدایی شخصی است. به هر حال در تمام دستگاه‌های کلامی خدا شخصی است و در مراجعه به عرف مسلمانان و کاویدن ذهن آنها میبینیم که آنها نیز به یک خدای شخصی اعتقاد می‌ورزند. مسلمانان خدا را مورد خطاب قرار می‌دهند و با او درد دل می‌کنند، و از شکایت و گلایه می کنند. پس اگر واجب‌الوجودی را که همان طرح پارمنیدس باشد با این تفاوت که دارای کانون شده است خدا بنامیم، خدای قابل انتظار ما نخواهد بود، زیرا واجب‌الوجود است و خدای شخصی نیست.افرادی نظیر فارابی، ابن‌سینا و ملاصدرا با اتکا به برهان صدیقین در صدد اثبات واجب‌الوجود و یا به اصطلاح عامیانه خدا بودند. این افراد معتقدند ویژگی این برهان آن است که تنها با مراجعه به خود هستی، وجود واجب‌الوجود قابل اثبات است. این برهان بر اساس قاعده علیت استوار است. به این معنا که
ما شاهد معلول‌هایی هستیم که به علت استناد می‌کنند. ممکن‌الوجودها یا همان معلولها استناد به واجب‌الوجود دارند و در میان آنها ارتباط علی و معلولی برقرار است. اما ارتباط علی و معلولی در فلسفه هستی‌شناسانه ملاصدرا این‌گونه نیست که معلول چیزی و علت نیز چیز دیگر و ارتباط هم چیز سومی باشد. معلول به یک معنا خود علت و سایه علت است.
به عنوان نمونه اگر در ذهن خود به ترسیم بنایی بپردازید این بنای خیالی عین اراده، علم، قدرت و وابستگی به شماست. لذا به قول فلاسفه اضافه این بنا به شما اضافه مقولی نیست، بلکه اضافه اشراقی است.
یعنی این طور نیست که شما یک چیز باشید، ساختمان چیز دیگری و ارتباط میان شما و آن بنا چیز سوی؛ در واقع بنا و ساختمان خود شما هستید و معلول خود علت و شأنی از شئون علت و پرتوی از وجود علت است.
ملاصدرا معتقد است
اگر رابطه علی و معلولی در جهان وجود داشته باشد که وجود دارد، نمی‌توان ذات معلول را فرض اول و آنچه را که معلول از علت دریافت میکند، فرض دوم و تأثیر علت در معلول را فرض سوم دانست. پس در معلولات وجود و موجود و ایجاد یکی است،
یعنی نمی‌توانیم در نگاه به هستی دست به تفکیک و برش میان علت و معلول بزنیم. از دید فلسفه ملاصدرا
تنها عامل تفکیک‌دهنده میان علت و معلول ذهن ماهیت‌ساز انسان است که تنها قادر به درک حدود وجود است.
از نظر ملاصدرا
هستی یک چیز بیشتر نیست: وحدت و کثرت اعتباری است. البته بعد از تنزل معتقدیم که وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است، در حالی که کثرت نیز در کار نیست و وهم است، زیرا ماهیت اعتباری است و وجود اصیل است.
یعنی به اعتقاد ملاصدرا
تنها هستی در عالم وجود دارد و در ورای آن نیستی است. بنابراین عالم تنها یک واحد است با تجلی های گوناگون که ذهن ماهیت‌ساز انسان برای این تجلیات گوناگون اقدام به تفکیک و نامگذاری میکند. اما این تعیین اسامی گسستی در موجودات ایجاد نمی‌کند، لذا هویت معلول عین هویت موجود و عین هویت ایجاد است. پس وابستگی و نیاز معلول به علت عین هویت معلول است و اساساً این دوگانگی ساخته ذهن است. زیرا در خارج از این لحاظ دوگانگی وجود ندارد و محال است که چنین دوگانگی ای در خارج وجود داشته باشد. ذهن انسان به دلیل اُنس با ماهیت به هر یک از ماهیات استقلال مفهومی می‌بخشد و برای علت و معلول دو ماهیت متمایز و مستقل در نظر می‌گیرد و در صدد یافتن ارتباط این دو ماهیت بر می‌آید، در صورتی که بنا بر اصالت وجود، معلول چیزی جز احتیاج و وابستگی نیست و به عبارت دیگر معلول از شئون علت و عین فقر است و ارتباط علت ربط اشراقی، یعنی یک‌جانبه و طرف‌ساز است و نه ربط مقولی که متوقف به دو طرف باشد. با این وصف، هر معلولی مرتبه ضعیفی از علت ایجادکننده خویش است.
حال این سئوال مطرح است که آیا این طرح چیزی بر جهان پارمنیدس افزوده است. این از فلسفه.حال چند کلامی هم از قرآن میگویم. در مراجعه به آیات قرآن نیز متوجه می‌شویم خداوندی که در آیات قرآن معرفی میشود، خدایی شخصی است. بر اساس قرائت رایج که میان مسلمانان وجود دارد، خداوند با انسان وارد گفت‌وگو شده است: “و کلم الله موسی تکلیما”. حال به نظر شما آیا این خداوند یک خدای شخصی به نظر نمی‌رسد؟ یا در جایی که میگوید: “فلیعبدو رب هذا البیت الذی اطعمهم من جوع و آمنهم من خوف”. باید صاحب این خانه را بپرستید؛ خدایی که شما را سیر کرد و از بیم ایمن ساخت. این خدا به نظر شخصی است، یا آن پهنه وسیع ضروری هستی است؟در برخی موارد خداوندی که در قرآن مطرح شده است، همچون انیس و دوست شفیق با پیامبر وارد گفت‌وگو و دلداری میشود و پیامبر را دلداری می‌دهد که این همه رنجی که میکشی من هستم و از تو حمایت میکنم. بنابراین این مضامین تنها تصویرکننده یک خدای شخصی در ذهن خوانندگان است. آنجایی که خداوند در قرآن برای کفار خط و نشان می‌کشد و سرگذشت عاد و ثمود را گوشزد میکند، بیانگر خدایی شخصی است. در دستگاه‌های کلامی نیز وضع به همین گونه است.
دستگاه‌های کلامی بر اساس خدای شخصی پایه‌ریزی و طراحی شده است. از همین رو، اشاعره به عنوان نمونه معتقدند خداوند در بهشت رویت خواهد شد و یا جهنم توسط پای خداوند خاموش خواهد شد و یا اینکه معتقدند خداوند دارای دست است و بینا و شنواست. حتی معتزله نیز با آنکه سعی کرده‌اند خداوند را ذات بی‌مانند و ذاتی تنزیهی معرفی کنند، در افعال معتزله خداوند را یک شخص می‌دانند.
یعنی معتزله بر این باورند که
افعال خداوند بر اساس قاعده حسن و قبح تنظیم میشود، یعنی خداوند دارای عقلی مشابه عقل انسان است. پس در سیستم‌های کلامی به واسطه درون‌دینی بودن خداوند یک شخص است.به نظر می‌رسد الله هیچ ربطی به واجب‌الوجود ندارد و نظام فلسفی هستی‌شناسی هیچ ربطی به نظام مبتنی بر آفرینشی که قرآن ارائه می‌دهد، ندارد. در قرآن سخن از خلق و خلق از عدم وجود دارد.
بنابراین به نظر می‌رسد آن نظام فلسفی هیچ ربطی با فرهنگ قرآنی و دینی ندارد و واجب‌الوجود نیز هیچ ارتباطی با این ندارد. و فلسفه نیز ربطی به اسلام ندارد و اسلام هم ربطی به فلسفه ندارد و مفهومی به نام “فلسفه اسلامی” مفهومی عاری از معنا و خالی از هرگونه حقیقت است.اما نکته‌ای که باید بیان شود این است که بنا به دلایل نامعلوم از قرن ششم به بعد الله و واجب‌الوجود دست به دست هم دادند و هم‌آغوش یکدیگر شده‌اند. یعنی یک سری تحولات که بیشتر به یک تصمیم شباهت دارد، باعث این اتفاق شده است. تصمیم گرفته شده که الله بشود واجب الوجود و واجب الوجود بشود الله، فلسفه بشود اسلام و اسلام بشود فلسفه. لذا از این هم‌آغوشی الله و واجب الوجود فرزندی به نام “فلسفه اسلامی” به وجود آمده است؛ تعبیری که همیشه مایه حیرت من بوده است. اکنون نیز حتی در سطح گفت‌وگوهای دینی و فرهنگی اسلام به مثابه فلسفه و فلسفه نیز مساوی فلسفه ملاصدرا و فلسفه ملاصدرا نیز مساوی با قرائتی است که عده‌ای به عنوان متولیان فلسفه ملاصدرا در اختیار همه می‌گذارند، انگاشته میشود. یعنی امروزه جداسازی میان اسلام و فلسفه در حد ارتداد و الحاد محسوب می شود. می خواستم از غزالی هم چند کلمه ای بگویم که گویا وقت در حال اتمام است. فقط به این نکته بسنده می کنتم که
نظامی که فلاسفه ساخته اند، ربطی به الله ندارد و از آن دین هم در نمی آید. تمام بحث غزالی در “تهافت الفلسفه” این است که از نظام ساخته دست فلاسفه الله و دین به دست نمی‌آید، زیرا دین از نگاه اسلام مبتنی بر الله به عنوان خدایی شخصی است که فرشته‌ای را مأ‌مور برانگیختن و مبعوث کردن پیامبری کرده باشد، در حالی که از این نظام فلسفی هیچ‌کدام از این موضوعات خارج نمیشود.
غزالی در تهافت الفلسفه معتقد است
اگر فیلسوفی ادعا کرد معتقد به الله و آفرینش عالم به دست اوست، نیرنگ‌باز است، زیرا فلسفه هستی‌شناسانه در نهایت به طرح جهان پارمنیدس ختم خواهد شد.
او میگوید
من از ۳ طریق برای شما به تفضیل اثبات میکنم که در این نظام فلسفی الله در کار نیست.
میگوید
اگر معنای فاعل را بررسی کنیم، میبینیم الله در این نظام وجود ندارد، اگر مفهوم فعل و یا نسبت مشترک بین فعل و فاعل را بررسی کنیم، میبینیم الله در این نظام نیست، چون فاعل کسی است که بخواهد بر اساس اراده خود قادر به انجام دادن و یا ندادن باشد. اللهی که در قرآن معرفی شده است، “فعال لمایشا” است، اما واجب‌الوجودی که فیلسوفان ساخته اند، خواه ناخواه وجود به ضرورت از او صادر میشود و اراده ندارد و انچه از واجب الوجود ناشی میشود، ضرورتا ناشی میشود. عالم از نظر اینها قدیم است. آنچه مربوط به فعل است نیز زمانی محقق خواهد شد که فعل نتیجه ایجاد از عدم باشد، یعنی زمانی میتوانیم این عالم را فعل صانعی بخوانیم که از عدم به وجود آمده باشد. اگر عالم را قدیم فرض کنیم، نمی‌توان برای آن فاعلی در نظر گرفت، چون فاعل باید عالم را از عدم خلق کند و چنین چیزی در نظام فلسفی شما وجود ندارد و معتقدید که چیزی از عدم حاصل نمیشود. در وحله سوم در مورد نسبت میان فعل و فاعل فلاسفه با قاعده واحد معتقدند از واجب‌الوجود جز یک چیز امر دیگری صادر نمیشود. بنابراین نمی‌توانیم چنین عالم مرکب کثیری را به خداوند نسبت دهید، چون خداوند تنها یک عقل آفریده و تنها آن را صادر کرده و تنها به آن عقل هم علم دارد. لذا اگر کسی معتقد به قدیم بودن عالم باشد، نمی‌تواند برای آن صانع و خالقی در نظر بگیرد؛ از همین روی غزالی فتوا بر ارتداد و خروج از دین فارابی و ابن‌سینا می‌دهد و اگر من نیز در زمان غزالی بودم، چنین حکمی را تایید می‌کردم.
حال نمیدانم چه اتفاقی افتاده که الله و واجب الوجود چنین پیوندی با هم برقرار کرده اند و از درون آنها فلسفه اسلامی به وجود آمده است. به هر حال سه ادعا مطرح کردم و در مورد آن به بحث پرداختم: نخست این که مفهومی به نام فلسفه اسلامی عاری از معنا و خال از حقیقت است؛ دوم نه فلسفه به اسلام ربطی دارد، نه اسلام ربطی به فلسفه دارد؛ و سوم این که حاصل فلسفه هستی شناسانه ابن سینا، فارابی و ملاصدرا چیزی جز همان جهانی که پارمنیدس ترسیم کرده بود، نیست.
دکتر ناصر گذشته
