در فلسفه مدرن ما از هستی شروع نمیکنیم بلکه از سوبژه(فاعلِ شناسا) شروع میکنیم که وجود داره و جهان در صورتی که اصلا وجود داشته باشه ابژه یا موضوع شناخت سوبژه است چون ما از وجودِ سوبژه یا فاهل شناسا(ذهن) به طورِ یقینی مطلق اطمینان داریم و نقطه تکیه فلسفه و عقلانیت را برا این اساس میگذاریم. و برای همین یورگن هابرماس به فلسفه مدرن فلسفه سوبژه میگه.
فلسفه‌ورزی، فلسفه‌اندیشی:
موضوع بحث فلسفه نه تنها نتیجه‌هایی را دربر می‌گیرد که فیلسوفان بدان‌ها دست یافته‌اند، بلکه از آن مهم‌تر، روش‌هایی را در بر می‌گیرد که فیلسوفان برای رسیدن به نتیجه‌های فلسفی به کار گرفته‌اند. دانستن و همواره به یاد داشتنِ این نکته مهم است که در فلسفه، نتیجه‌ای که همه‌ی فیلسوفان درباره‌ی آن هم‌رای باشند، وجود ندارد؛ در نتیجه، فلسفه مرجع یا متن مقدس نیست. هر چیزی را نه تنها می‌توان به پرسش گرفت، سهل است، اصلاً باید موضوع پرسش قرار داد. فلسفه چیزی نیست جز فلسفه‌اندیشی و روشی برای بررسی مسائل.
«فلسفه‌ورزی» بررسی پرسش‌های خاص با شیوه‌های خاص است. شرح کوتاهی از چیستی پرسش‌های فلسفی می‌آوریم؛ فهم‌اش دشوار نیست. ولی شرحِ چیستیِ روشِ فلسفی به این سادگی نیست و تنها در ضمنِ کارِ فلسفی است که می‌توان به نحو مناسب روش فلسفی را فهمید. تنها با فلسفه‌ورزی است که فلسفه کاملاً فهمیده می‌شود.
هدف اصلی هر فیلسوفی این است که دیگران را برانگیزد تا با روش فلسفی، فیلسوفانه بیندیشند. اگرچه فیلسوف آرزو دارد دستاوردهایش را به‌عنوان نتیجه‌های درست فلسفی بپذیرند، ولی بیش از آن می‌خواهد مخاطبان یا خوانندگان نوشته‌هایش دریابند چرا نتیجه‌های او درست است. می‌خواهد درباره‌ی آنچه گفته است، بیندیشند و اگر می‌توانند، نقض گفته‌ی او را بیاورند. خلاصه آنکه فیلسوف مخاطبانش را فرامی‌خواند تا خود فیلسوف شوند؛ فرا می‌خواند تا زیستن در پرتوِ فلسفه را بیاموزند و اندیشه‌های خود را به شیوه‌ای فلسفی نظم بخشند. در این‌جا با بررسی کوتاهی می‌بینیم میان روش و هدف فلسفه و روش و هدف علم و دین جدا چه تفاوت وجود دارد و کجا از هم جدا می‌شوند.
فرق فلسفه و علم:- فلسفه چهار فرق اساسی با علم دارد:
فرق نخست آن است که فلسفه مجموعه نتیجه‌گیری‌هایی نیست که درباره‌ی آن‌ها هم‌رایی وجود داشته باشد. در سده ششم پیش از میلاد که فلسفه در یونان پیدا شد، به همه‌ی مطالعات نظری «فلسفه» می‌گفتند و فیلسوفانِ نخستین در موضوع‌هایی کاوش می‌کردند که اکنون باید آن‌ها را موضوع‌های علم به‌شمار آورد. ولی علوم گوناگون مانند ریاضیات، فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی، و در عصر ما روان‌شناسی و مردم‌شناسی، که به نتیجه‌هایی رسیدند و درباره‌ی این نتیجه‌ها هم‌رایی پدید آمد، از فلسفه جدا شدند و به رشته‌ی تخصصی پژوهش در قلمروِ مربوط به خود تبدیل گردیدند. ناممکن نیست که علوم دیگری از دیگر رشته‌های فلسفه جدا شوند. مثلاً منطق در راهی گام برمی‌دارد که راه تبدیل شدن به علمی مستقل از مباحث فلسفی است؛ از این‌روست که فلسفه را مادر علوم نامیده‌اند، و از این واقعیت دانسته می‌شود چرا فلسفه مجموعه نتیجه‌هایی نیست که درباره‌ی آن‌ها هم‌رایی باشد. گویی هرگاه به نتیجه‌ای می‌رسند، نام فلسفه را از روی آن برمی‌دارند. خوب است این را نیز به یاد داشته باشیم که بحث فلسفی بیشتر متوجه تفکر محض است. هدف این بحث در اصل آن است که اشتباه‌ها برطرف گردد و دشواری‌ها و پیچیدگی‌ها از میان برداشته شود. آن‌گاه که از این وظیفه فراغت حاصل شود، آنچه برای فلسفه به‌جا می‌ماند، پیامدهای «نتیجه» نیست، بلکه پیامدهایِ از میان رفتنِ چیزهایی است که پیش از آن، مشکل و مسئله قلمداد می‌شده است.
فرق فلسفه و علم:
دوم آنکه علم و فلسفه از این جهت نیز با هم فرق دارند که فرایند فلسفه‌ورزی، خود بخشی از موضوع فلسفه است. دانشمندی که دست به آزمایش می‌زند، شرایطی را که آزمایش در آن انجام می‌گیرد و نیز نتیجه آزمایش را در نظر می‌گیرد و فرض می‌کند که ابزارهای آزمایشَش بی‌ایراد است، چشمش خطا نمی‌کند و مغزش درست کار می‌کند. حال آنکه خود فرایند تفکر موضوع بحث و بررسی فلسفه است. موضوع فلسفه فرایند کار فلسفی را نیز دربر می‌گیرد.
سوم آنکه علم به توضیح این نکته نمی‌پردازد که چرا جهان این چنین است، یا درباره‌ی غایت و هدف هستی حکم نمی‌کند، ولی فلسفه دعوی این کار را دارد. دانشمندان می‌کوشند جهان مادی را بشناسند(برای نمونه روانشناس و انسان‌شناس دنیای ذهنی و انسانی را می‌شناسند) تا بر آن چیره شوند. ولی دانشمند از دانشَش نتیجه‌های اخلاقی و فرجام‌گرایانه نمی‌گیرد؛ یعنی داوری نمی‌کند که کار دنیا «درست است یا خراب»، و وجود غایتی، طرحی یا مقصودی را در جهان نتیجه نمی‌گیرد. حال آنکه بخش زیادی از فلسفه به اخلاق توجه دارد و خود را با این پرسش روبه‌رو می‌کند که آیا غایت یا طرحی کلی هست یا نیست. یکی از وظیفه‌های سنتی فلسفه، که در آن تردید نکرده‌اند، رهنمود دادن است. رهنمود در این باب که چگونه باید زیست، و این وظیفه از آنِ علم نیست.
چهارم آنکه اگرچه علوم مطمئناً از فلسفه جدا هستند، هرجا که اعتبار روش‌های علمی را تنها بتوان با روش فلسفی ثابت کرد، علوم از فلسفه پیروی می‌کنند. به این معنا که اعتبار علوم مستقل به اعتبار خرد انسان و قانون‌های منطقی بستگی دارد و این‌ها چیزهایی است که از حوزه‌ی همه علوم بیرون است و به قلمروِ فلسفه تعلّق دارد.
فرق فلسفه و دین:
در برآورده ساختن نیاز به شرح و توضیح و نیاز به تصمیم گرفتن، راه دیگری که اغلب جانشین فلسفه به‌شمار می‌آید، راه دین است. فرق میان فلسفه و دین را در روش‌هایی می توان نمایان‌تر دید که آن‌ها برای رسیدن به معرفت در پیش می‌گیرند. در دین، معرفت متکی بر وحی است. حقایق نهایی در پرتو وحی فهمیده می‌شود. پذیرفتن این حقایق نیازی به برهان و اثبات منطقی ندارد. وارونه، در فلسفه فراخواندن به «اعتقاد» دارای اعتبار نیست. هر نتیجه‌گیری باید اثبات‌پذیر باشد و شهود و مکاشفه، به این معنا که فیلسوف ناگهان به نوعی مکاشفه درونی یا اشراق برسد، باید به محک منطق آزموده شود. البته داشتن باور به خدا لازمه‌ی همه‌ی دین‌ها نیست. برای نمونه آیین بودا، کیشی بی‌خدا است. باور دینی اعتنایی به اثبات منطقی ندارد.
اینکه دین جانشین مناسبی برای فلسفه باشد یا نه، به عامل‌های ذهنی و اساساً به نیروی ایمان پیروان دین بستگی دارد. فیلسوفان، شاید بنا به سرشت تفکرشان، تمایل دارند که تعصب را نادانیِ خودخواسته، یا دست‌کم پرهیزی ناموجه از دشواری‌های منطقی، بدانند. نیچه در تعریف ایمان می‌گفت: «ایمان پروای درستی و نادرستی ندارد.» البته داوری نیچه درباره‌ی ایمان، تند است و متضمن این معناست که ایمان به عمد دروغ‌پردازیِ مؤمنان و نادانی آن‌ها را توصیه می‌کند، ولی حقیقتی است که ایمانی تعصب‌آلود هم به ایرادها و خرده گیری‌ها با گشاده‌نظری نمی‌نگرد.
❃ يقين دینی، سوای اطمینان فلسفی است. این تفاوت تا اندازه‌ای از آن‌روست که فلسفه چون دینِ بر وحی متکی نیست و یقین‌های فلسفی، قوت خود را با آزمودن‌های گام‌به‌گام به دست می‌آورند. و مهم‌تر از همه اینکه فلسفه مجموعه نتیجه‌گیری‌ها نیست، بلکه بیشتر راه و روش تفکر است.
فلسفه جدید، فرانسیس بیکن و روش تجربی، تامس هابز و فلسفه سیاسی و تحلیلی
فضایی که فلسفه‌ی جدید در آن زاده شد، معلولِ زوال قدرت و سلطه‌ی کلیسا، پیدایش علم تجربی، همراه با احیای دانش و معرفت باستان بود. تفکر از قیمومیت جزم‌اندیشی مسیحی آزاد شد و به راه‌های اصلی‌اش بازگشت. معمولاً رنه دکارت را بنیانگذار فلسفه جدید می‌دانند. البته اگر تفکّر محض موردنظر باشد، این انتساب یقیناً درست است، ولی همانگونه که اشتغال فلسفه‌ی سده‌های میانه به اندیشه‌های جزمی بود، ویژگی فلسفه معاصر، نشستن علوم طبیعی و سیاسی به‌جای اندیشه های جزمی و قرار گرفتن این علوم در کانون توجه انسان غربی است. برای آگاهی از نخستین کوشش‌هایی که در راه سازگارکردن فلسفه با نظام علوم جدید صورت گرفته است، باید به کارهای فرانسیس بیکن و تامس(توماس) هابز توجه کرد.
فرانسیس بیکن(۱۵۶۱-۱۶۲۶) در اندیشه‌ی تأسیس روش علمی به‌عنوان تنها شيوه‌ی تحصیل معرفت بود. می‌گفت روش‌های افلاطونی و ارسطویی توانایی رسیدن به شناخت حقیقی را ندارند. خود او روش مشاهده و استقرا، یعنی گردآوری داده‌ها و سپس تفسیر کردن آن‌ها را پیشنهاد کرد. روش پیشنهادی بیکن در بررسی داده‌های گردآوری شده، روش خاص خود اوست و به موضوع بحث ما ربطی ندارد. ولی مطمئناً بیکن خاصیت فرضیه‌های علمی را نفهمیده بود، زیرا فرضیه‌ی علمی باید بر گردآوری داده‌ها مقدم باشد. با این همه، تأکید او بر بنیان تجربی و مشاهده‌ی معرفت، فتح باب سنّت پراهمیت تجربی در فلسفه‌ی انگلیسی است.
بیکن طرح اثر علمی-فلسفی گسترده‌ای را ریخته بود که از بررسی همه‌ی معارف بر پایه‌ی اصول تجربی کمتر نبود. این اثر بسیار ناقص ماند، و آثار کامل‌شده‌ی او نظیر رسالات مشهور را نمی‌توان به‌راحتی مربوط به آن دانست. شغل بیکن قضاوت بود. به مقام خزانه‌داری رسید و پس از آن که به رشوه‌خواری متهم شد، این منصب را از دست داد. ولی از آن‌جاکه رشوه‌خواری از لوازم عادی شغل قضاوت در عصر بیکن بود، باید گفت این اتهام بهانه‌ای برای راندن او از صحنه‌ی سیاست بوده است. واقعیت این است که بیکن مشهور بود، ولی محبوب نبود؛ آن هم در عصری که نامداری معمولاً محبوبیت به همراه داشت. ولی این چیزها نباید بر داوری ما در باره‌ی توانایی فکری او تأثیر بگذارد.
بیکن نخستین فیلسوف انگلیسی عصر جدید و چهره‌ی تابناک دوران الیزابتی است، هم‌چنان‌که ویلیام شکسپیر، که عده‌ای به خطا گمان می‌کنند نمایشنامه‌ها و اشعار او را بیکن نوشته و سروده است، چهره‌ی تابناک‌تر آن دوره است. البته در استادی شکسپیر در زبان انگلیسی و تأثیر او، که هنوز هم محسوس است، تردیدی نیست، ولی از عصر فرانسیس بیکن به بعد، فیلسوفان غالب خود را ناگزیر دیده‌اند در هنر نویسندگی چون بیکن چیره‌دست باشند.
تامس(توماس) هابز(۱۵۸۸-۱۶۷۴) با اندیشه‌های فرانسیس بیکن آشنایی داشت. در دوره جنگ داخلی و ایجاد کشورهای مشترک‌المنافع بریتانیا می‌زیست و در آخرین سال‌های سلطنت چارلز دوم در ۹۱ سالگی درگذشت. هابز اندیشه‌های علمی‌اش را بیشتر از گالیله گرفته است. او در ۱۶۳۶ موفق به دیدار گالیله شده بود. اندیشه‌ی سیاسی هابز از اوضاع آشفته انگلستان در دهه‌های چهارم و پنجم سده‌ی هفدهم متأثر است. شاهکار فلسفه سیاسی او کتاب لویاتان است. این کتاب در سال‌های ۱۶۵۰-۱۶۵۱ به هنگامی که هابز به‌عنوان پناهنده سیاسی در فرانسه به سر می‌برد، نوشته شده است.
هابز بر این باور بود که توانسته است بر پایه‌ی علم حرکت، درباره‌ی رفتار انسان توضیحی فلسفی به دست دهد. می‌گفت اعمال انسان نمونه‌ی اجسام در حرکت است و می‌توان با قانون‌های مکانیکی، اعمال او را تبیین کرد. به نظر او، همه‌ی انگیزه‌های انسانی با میل‌کردن به چیزی است با دوری‌گزیدن از چیزی. حالت اول، میل و علاقه است و حالت دوم، بیزاری و نفرت. در قلمروِ عمومی سیاست، علاقه چون گرایش به قدرت، و بیزاری چون ترس از مرگ جلوه می‌کند. و سیاست در اصل با این دو شکل حرکت به پیش رانده می‌شود.
به باور هابز، دولت هنگامی برپا می‌شود که مردم قدرت‌شان را به فرمانروایی تسلیم کنند، انگیزه‌ی تسليم قدرت، ترس از مرگ در وضعیت طبیعی است. تنها وظیفه حکومت، آوردن صلح و امنیت برای مردم است. بنابراین، فرمانروا باید مطلق‌العنان باشد، زیرا او هنگامی می‌تواند مردمی را که بر آن‌ها حکومت می‌کند در کنف حمایت بگیرد که قدرت مطلق داشته باشد. حق فرمانروا برای حکومت، ناشی از ضرورت وجود حکومت مقتدر است و از اراده‌ی خداوند منبعث نیست. الیور کرامول همان اندازه حق اعمال قدرت مطلق دارد که چارلز یکم داشت.
وقتی هابز این مطلب را در کتاب لویاتان نوشت، کرامول به او اجازه داد به انگلستان بازگردد. قانون، فرمان فرمانرواست. قانون همان چیزی است که فرمانروا می‌گوید قانونی است. ممکن است فرمانروا قانون‌های بدی وضع کند، ولی قانون بد بر بی‌قانونی ترجیح دارد. بی‌قانونی هرج‌ومرج است و اوضاع و احوال آشفته بدترین اوضاع است، زیرا انسان را به ترس دائمی از مرگ گرفتار می‌کند. عیب بزرگ فلسفه سیاسی هابز این است که حد وسطی میان قدرت مطلق و هرج‌ومرج یا نبودن قدرت ندیده است و گویا متوجه این مطلب نبوده که ترس از مرگ ناشی از قدرت مطلق تجاوزگر و ناروا همان اندازه شدید است که ترس از مرگ ناشی از بی‌قانونی، به باور هابز، همه دنبال قدرت‌اند و اگر با قدرت بزرگتری، مثلاً قدرت فرمانروا، مهار نشوند، حتی به قیمت زندگی دیگران هم که شده برای ارضای میل به قدرت، پیوسته تکاپو می‌کنند.
تا آن‌جاکه فرد مقیاس است، گفته‌ی هابز به هیچ روی درست نیست؛ زیرا تمدّن انسان تا اندازه‌ی زیادی تاریخ فرو کوفتن آگاهانه غریزه‌ها یا انگیزه‌های پرخاشجویانه است؛ چندان‌که این گونه غریزه‌ها نابود شده‌اند و انسان مطيع و رام و تا اندازه‌ای از خود گسسته شده است، با اینکه غریزه‌ها والایش و تلطیف یافته‌اند و به شکلی سازگار و آمیزگار با جامعه درآمده‌اند. ولی اگر جهان مقیاس باشد، مطمئناً کشورها همان کاری را می‌کنند که به قول هابز افراد در غیبت فرمانروای مطلق‌العنان می‌کنند چون در واقعیت راه بهتری برای حکمرانی نداریم.
هابز به‌عنوان پیشاهنگ فلسفه تحلیلی، مقامی بلند دارد. او بر تمایز منطقی میان رده‌های گوناگون واژه‌ها تأکید می‌ورزید. می‌گفت نام‌ها، نام اجسام و کیفیات است و اگر نامی که مخصوص یک رده است، به گونه‌ای به‌کار گرفته شود که انگار به رده‌ی دیگری تعلق دارد، نتیجه‌ای که به بار می‌آید، بی‌معنایی واژه است. هابز مدعی بود مسئله کلیات مسئله‌ای کاذب است، واژه «کلی» نامی است برای رده‌ای از نام‌ها، نه نامی برای رده‌ای از اجسام.
نمی‌توان برچسب یکی از مکتب‌های فلسفی را بر اندیشه‌های هابز زد. او، هم به راه خردگرایان رفته و هم در مسیر تجربه‌گرایان گام زده است. هابز می‌خواست بر پایه‌ی آن چیزی که در عصر او از قانون‌های حرکت می‌فهمیدند، رفتار انسان را تبیین کند. این کار روشی بود خردگرایانه و تقریباً با اطمینان می‌توان گفت روش نادرستی بود. ولی هابز در بسیاری از موارد به واسطه‌ی نگرش صریح و بی‌ابهامش در زمینه‌ی مسئله معرفت و اخلاق، جایش در میان تجربه‌گرایان است. همه از تامس هابز انتقاد می‌کنند، ولی هیچ کس نیست که نکته‌ای ستودنی در اندیشه او نیابد. جای هابز در تاریخ فلسفه انگلیسی در کنار فراگیرترین اندیشمندان است.
عقلگرایی، تجربه‌گرایی، مفاهیم پیشینی و پسینی
مطلبی که می‌خواهم بگویم بی‌اندازه ساده شده است، می‌توان فلسفه جدید را به دو واکنش تجربه‌گرایانه(empiricist) در برابر خردگرایی(rationalism) خلاصه کرد. فلسفه باستان از سقراط به بعد و فلسفه جدید از دکارت به این سو، هر دو از این حیث متفاوت با فلسفه‌ی سده‌های میانه‌اند که در درجه‌ی اول با توانایی‌ها و محدودیت‌های انسان سر و کار دارند. می‌توان رنه دکارت را به این اعتبار سقراط عصر جدید به شمار آورد. دکارت برای نخستین بار به نوعی تفکر مابعدالطبیعی راه برد که بر آن نام خردگرایی گذاشته‌اند. دوری گزیدن از تجربه در نظام‌های خردگرایِ باروخ اسپینوزا، گوتفرید ویلهلم لایب‌نیتس و جانشینان دکارت، واکنشی برانگیخت. این واکنش، که بخشی از اعتبار خود را مدیون فرانسیس بیکن هم‌روزگار دکارت است، در کشور بیکن رخ داد. به این واکنش انگلیسی در برابر خردگرایی اروپایی، تجربه‌گرایی می‌گویند. از آن هنگام که ایمانوئل کانت تجربه‌گرایی را گرفت و بنا به مدعای خود در ترکیبی به نام ایدئالیسم استعلایی با خردگرایی آشتی داد، سنت فلسفه‌ی تجربی به انگلستان منحصر نماند.
جانشینان کانت در قاره‌ی اروپا، به‌ویژه فریدریش هگل و پیروان او، صورتی از ایدئالیسم پدید آوردند که به قدری از تجربه‌گرایی فاصله داشت که گویی احیای خردگرایی بود. و به همین سبب بود که واکنش دوم در انگلستان برانگیخته شد. ایدئالیسم هگلی در عصر ما و در همه جای جهان غرب از وضع مساعدی برخوردار نیست. شاید بشود گفت سنّت فلسفه تجربی پیروز شده است. شکافی که هم‌اکنون میان فلسفه‌ی تحصلی(Positivism) با همه شکل‌های گوناگون‌اش و فلسفه وجودی(Existentialism) با همه صورت‌های متفاوتش هست، در حقیقت رویارویی تازه‌ی خردگرایی و تجربه‌گرایی نیست، بلکه بیشتر شکافی است که میان دو صورت متفاوت تجربه‌گرایی پدید آمده است.
❃ خوب است حالا با معنای دقیق در اصطلاح فلسفیِ «خردگرایی» و «تجربه‌گرایی» آشنا شویم. این دو اصطلاح مقابل هم‌اند و دومی نفی اصول اولی است. خردگرایی در معنای کلی و گسترده‌ی واژه به نظریه‌ای گفته می شود که معرفت به جهان خارج را با فرایند تفکر محض، که راه آن از راه تجربه جداست، میسر می‌داند. تجربه‌گرایی در معنای کلی و گسترده‌ی واژه به نظریه‌ای می گویند که كل معرفت به جهان خارج را برگرفته از تجربه می‌داند.
اگر بخواهیم سرشت متضاد این دو جنبش را با زبان فلسفی تعریف کنیم، که موضوع را با روشنی بیشتری نشان می‌دهد، باید بگوییم خردگرایی نظریه‌ای است که می‌گوید معرفت ما به جهان خارج از مفاهیم پیشینی یا a priori(پیش از تجربه) و قضیه‌های پیشینی ترکیبی(synthetic proposition) ممکن است و تجربه‌گرایی نظریه‌ای است که منکر حصول معرفت درباره‌ی جهان خارج با مفاهیم پیشینی است و قضیه‌های پیشینی ترکیبی را ناممکن می‌داند.
مفهوم پیشینی مفهومی است که محصول خرد باشد و از تجربه‌ی حسّی گرفته نشده باشد. مقابل مفهوم پیشینی، مفهوم پسینی(پس از تجربه) است که به معنای چیزی است که از تجربه‌ی حسّی گرفته شده باشد. مثال مفهوم پیشینی، علیت است. می‌گویند نمی‌توان علیت را به‌عنوان رویدادی در جهان خارج تجربه کرد. آن‌طور که می‌شود "میز" را به چشم دید، علیت را نمی‌توان دید. نظر خردگرا درباره‌ی علت این است که علیت جزئی از جهان خارج است(یعنی در واقع وجود دارد یا عملاً وجود دارد)، ولی از آنجا که به تجربه درنمی‌آید، باید واقعیت وجود آن را با فرایند تفکر کشف کرد، نه از راه مشاهده. پس علت مفهومی پیشینی و حامل معرفتی در باره جهان خارج است. آنچه را به نظر تجربه‌گرا علت نامیده می‌شود، می‌توان به شماری از مفهوم‌های دیگر تجزیه کرد که همگی از تجربه حسی گرفته شده‌اند؛ مانند مفهوم‌های پسینی چون باهم‌بودن(مجاورت) و از پی هم آمدن(تعاقب).
فیلسوفانِ عقلگرا | ۱- رنه دکارت، شک رَوِشمند، درخت معرفت
رنه دکارت، باروخ اسپینوزا و گوتفرید ویلهلم لایب‌نیتس سه فیلسوف بزرگ خردگرا هستند. رنه دکارت به‌عنوان بنیادگذار فلسفه جدید شهرت دارد. او نویسنده‌ی نخستین اثر بزرگ فلسفی به زبان فرانسه است. گفتار در روش (۱۶۳۷) همراه با تأملات در فلسفه اولیٰ (۱۶۴۱) آثار اصلی دکارت و مبیّن آرای اوست.
دکارت نخست به ریاضیات رغبت بسیار داشت. در ریاضیات، نظام معرفت یقینی را می‌دید و در دیگر رشته‌ها نمی‌دید. در این اندیشه بود که باید بتوان جهان را با همان روش‌هایی درک کرد که از اصول موضوع ریاضی درک می‌شود. صریح‌تر بگوییم: هدفش آن بود که فلسفه را به گونه‌ای بازنویسی کند و نظام معرفت را طوری بر بنیاد اصول موضوع تردیدناپذیر بنا سازد که گویی ریاضیات است. عزم جزم دکارت در بازسازی فلسفه به هیئت ریاضیات، نطفه‌ی خردگرایی فلسفی است.
دکارت، نخست وظیفه‌ی خود دانست کشف کند که آیا اصلی موضوع، یا به عبارت خود او اصلی تردیدناپذیر، وجود دارد یا نه، و با یافتن این اصل بر آن شد تا به هر چیزی که بشود شک کرد، شک کند. با شک رَوِشمند(دستوری) خود به این نتیجه رسید که می‌تواند در حقیقت هر چیزی شک کند، جز در این واقعیت که خود او شک می‌کند. و از آنجا که شک کردن گونه‌ای اندیشیدن است، پس واقعیت این است که او می‌اندیشد. بنابراین، یک اصل تردیدناپذیر وجود داشت و آن اصل این بود: «می‌اندیشم، پس هستم.»
دکارت بر بنیاد این اصل، فلسفه‌ای ساخت. انسان می‌تواند خود را از همه اعراض عاری بداند، جز اندیشیدن. پس او موجودی است که ماهیت‌ش یا سرشت ذاتی‌اش اندیشیدن است. لازمه‌ی اندیشه تصور موجود کاملی است که باید بیرون از اندیشه وجود داشته باشد. البته شاید نتیجه‌گیری او در این‌جا قانع‌کننده به نظر نرسد، ولی در اصل با برهان وجودی همراه است. وجود خداوند، که به زعم دکارت در فلسفه او به اثبات رسیده است، بسیاری از مفهوم‌هایی را از نو به اثبات می‌رساند که فهم مشترک بر آن‌ها صحه می‌گذارد، مفهوم‌هایی که دکارت در آغاز، شک کردن در آن‌ها را ضروری دیده بود. بنا به استدلال او، چون موجود کامل هیچگاه روا نمی‌دارد که مرتباً و اساساً در باره‌ی ماهیت جهان اغوا شده باشیم، ضرورت واقعیت پدیده‌های خارجی اثبات می‌شود. مهم‌ترین شیء خارجی در نزد ما بدن ماست. و دشوارترین مسئله‌ای که اکنون به ناچار با آن روبرویم، این است: اندیشه که بخشی از ماست(روح ما)، چگونه با بخشی جسمانی(جسم ما) یگانه شده است.
راه‌حلی که دکارت پیشنهاد می کند، این است که در جهان آفرینش تنها دو جوهر وجود دارد: جوهر «اندیشه» یا روح، و جوهر «بُعد» یا «امتداد» یا ماده. بیش از این، واقعیت تجربه‌پذیر نیست، زیرا ممکن نیست قانون‌های مکانیکی، که بر اعمال طبیعت حاکم است، به قلمروِ غیر مادی با جوهر «اندیشه» تعمیم یابد. دیدگاه مکانیکی در میان سایر دانشمندان سده هفدهم میلادی مشترک بود و دکارت به این دیدگاه عقیده داشت. از این‌رو بود که جست‌وجوی اندیشه‌ی یگانگی یا وحدت رها شد و نوعی دوگانگی جای آن را گرفت. ماهیت ماده، بُعد یا امتداد است، هم‌چنان که ماهیت روح، اندیشه است. مفهوم امتداد، «فطری» یا پیشینی است. ولی اینکه دو جوهر که ماهیت هر کدام بی‌بهره از دیگری است چگونه با هم یگانه شده‌اند، مطلبی است که دکارت از بیان آن ناتوان است.
دکارت اندیشیده بود بر پایه‌ی چند مفهوم پیشینیِ اندک‌شمار -اصول موضوع ریاضیات، قضیه «می‌اندیشم، پس هستم» و مفهوم امتداد، که مشتمل است بر مفهوم دو جوهر اصلی، و مفهوم خدا- می‌تواند اصول علمی یکتا و یگانه‌ای را پی‌ریزی کند یا درخت معرفت را برویاند؛ درختی که ریشه‌هایش مابعدالطبیعه باشد، تنه‌اش طبیعیات و شاخه‌هایش سایر علوم. شاید تصویری که این‌سان به دست داده شده است و در آن همه‌ی معرفت‌ها بر مبنای اصول موضوع از ریشه مابعدالطبیعه می‌بالند، بیش از هر تعریف دیگری در باره‌ی معنای فلسفی «خردگرایی» روشنگر باشد.
نپنداریم که رهیافت کاملاً «دنیوی» به مسائل اساسی زندگی، مانند رهیافت دکارت، نکته‌ای بوده است که کلیسا با بی‌اعتنایی از کنارش گذشته است. با آنکه دکارت نشان داده بود کاتولیک مؤمنی است، دیدگاه‌هایش شرک‌آلود اعلام شد و کتاب‌های گفتار در روش و تأملات در فلسفه اولیٰ در فهرست سیاه کتاب‌های گمراه‌کننده قرار گرفت. دکارت ناگزیر به ترک فرانسه و اقامت در هلند شد. ولی سرانجام مذهب پروتستان آلمانی مردم هلند را همان‌قدر ناگوار یافت که طعم مذهب کاتولیک فرانسوی را تلخ یافته بود. دکارت سال آخر عمرش را در سوئد گذراند. بیست سال پس از مرگ‌اش، آموزش فلسفه‌اش در همه دانشگاه‌های فرانسه ممنوع شد.
فیلسوفانِ عقلگرا | ۲- باروخ اسپینوزا، یکتاشناسی، موجبیت مطلق
باروخ یا بندیکت اسپینوزا(۱۶۳۲-۱۶۷۷) یهودیِ اسپانیایی‌تباری بود که در ۱۶۳۲ در شهر آمستردام هلند دیده به جهان گشود. خانواده اش از بیم تعقیب و آزار به هلند گریخته بودند. اسپینوزا را به سبب آزاداندیشی‌اش تکفیر و از جامعه‌ی یهودی طرد کردند و لعنت نامه‌ای برایش نوشتند که روی همه‌ی تکفیرنامه‌های واتیکان را سفید کرده است و یادآور آن است که داغ كفر تنها بر جبین فیلسوفان مسیحی نخورده است. اسپینوزا با تراشیدن و صیقل‌دادن عدسی، زندگی را می‌گذراند و شب‌ها مطالعات خود را دنبال می‌کرد. تنها به‌واسطه‌ی نبوغش بود که شمع محفل پیشروان فکری و علمی زمان خود شد. می‌گفت فلسفه هدفی جز این ندارد که راه خوشبخت زیستن آدمی را کشف کند. از هر آنچه اسپینوزا نوشته و از هر کاری که کرده، زیبایی و پاکی خلق و خوی او پیداست.
کتاب اصلی او که «اخلاق» نام دارد، یکی از آثار جاویدان فلسفی و در عین حال یکی از دشوارترین کتاب‌هاست. اسپینوزا به‌معنایِ واقعیِ کلمه خردگراست. او به پیروی از برهان‌های اقلیدس در اثبات قضیه‌های هندسی، به کمک چند تعریف، چند اصل موضوع و قضیه، به اثبات حقایق مابعدالطبیعی و اخلاقی دست زده است.
نقطه شروع بحث اسپینوزا در کتاب اخلاق مسئله‌یِ حل‌نشده‌یِ دوگانگیِ ماده و روح است. اسپینوزا منکر دوگانگی واقعیِ این دو است. می‌گوید این خطا از آنجا سرچشمه می‌گیرد که ماده و روح را دو جوهر پنداشته اند، حال آنکه در حقیقت تنها یک جوهر یا یک هستی‌اند و این جوهر یا هستی، خداست. خدا هر چیزی و همه چیز است و از هر لحاظ که بنگریم نامتناهی است. جلوه‌های هستی او بی‌نهایت است، ولی از این همه جلوه، تنها اندیشه و امتداد را می‌شناسیم. دشواری از آنجا پیدا می‌شود که می‌پنداریم اندیشه و امتداد جوهرند و از این‌روست که توضیح دادن چگونگی یگانه شدن آن‌ها در انسان ناممکن می‌شود. البته در واقعیت امر چنین مشکلی نیست، زیرا اندیشه و امتداد تجلیات یک جوهر یا جلوه‌های هستی اصلی‌اند.
طبیعیات، هستی را در تجلی ممتدش بررسی می‌کند و اسپینوزا در پی آن است که هستی را در جلوه‌ی اندیشه مطالعه کند. با این دید به اعمال انسان به گونه‌ای نگریسته می شود که خط، سطح یا جسم هندسی را بررسی می‌کنند. حاصل این نگرش، نوعی وحدت وجود و اصل موجبیت مطلق است؛ یعنی جهان چنان است که به ضرورت منطقی باید باشد و این جوهر خردگرایی است. از این‌رو، اختیار محال است. ولی مراد این نیست که خوشبختی محال است. خوشبختی از راه دانستن چگونگی یکرنگ شدن زندگی انسان با بافت بزرگ آفرینش و پذیرفتن ضرورت همه رویدادها به دست می‌آید. هرگاه علت امری معلوم شود، دانسته می‌شود آن امر گریزناپذیر است و این شائبه که چون انسان قصد و نیت دارد آن‌طور که خود می‌خواهد عمل می‌کند، نیز برطرف می‌گردد. خشم و کین، واکنش‌های مناسبی در برابر رفتار دیگران، اوضاع و احوال جهان و مشیت خداوند نیست. از آنجا که خداوند از لحاظ قدرت و معرفت نامتناهی است، هر چیزی را در خور فهم و عقل نامتناهی آفریده است. بنابراین، او با آفرینش چیزهای نیک و بد، به‌عنوان اجزای کلی که همه صورت‌های ممکن وجود را در بر می‌گیرد، فراسوی نیک و بد جای دارد. فلسفه اسپینوزا به فلسفه رواقی شباهت نزدیک دارد. تعارضی که میان مابعدالطبیعه موجبیت‌گرا و آموزه‌های اخلاق هست، همان تعارضی که در بحث در باب فلسفه رواقی موجود است، در این فلسفه هم آشکار است. با این وصف، نظام فلسفی اسپینوزا چشم‌گیرترین نظام خردگرایی است که تاکنون ساخته شده است و اهمیت آن در این است که دیدگاه خردگرایانه را به حد منتهای آن رسانیده است. اگر اسپینوزا در هدف‌های فلسفی‌اش کامیاب نبوده است، پس می‌توان پنداشت کوشش‌های خردگرایانه به همین گونه که هست، محکوم به شکست است.
فیلسوفانِ عقلگرا| ۳- گوتفرید ویلهلم لایب‌نیتس، بهترین جهان ممکن، موناد
در تاریخ، اوج اندیشه‌ی خردگرایانه در باب جهان خارج، فلسفه‌ی بارون گوتفرید ویلهلم لایب‌نیتس(۱۶۴۴-۱۷۱۶) است. ولی فلسفه‌ی لایب‌نیتس در عصر خود او با اقبال کمی روبه‌رو شد. آثاری که انتشار داد از تنوعی مردم‌پسند، که خاطر خوانندگان را خشنود می‌سازد، برخوردار بود. مشهورترین شعار لایب نیتس -«این جهان بهترین جهان ممکن است»- حاصل این پنداشت است که قدرت نامتناهی خداوند با نیکیِ بی‌کران او در آمیخته است. ولتر این شعار لایب‌نیتس را به باد استهزا گرفته و آن را آماج طنز و هزل مشهورش در کتاب کاندید قرار داده است. دکتر پانگلوس، شخصیت کتاب کاندید، همان لایب‌نیتس است. هجو ادبی لایب‌نیتس در قالب شخصیت پانگلوس، که به‌طور ضمنی هجو همه‌ی فیلسوفان است، البته نوعی بی‌انصافی در حق تفکر کاملاً عقلی لایب‌نیتس است.
ولی هجو ولتر از لایب‌نیتس صورتِ به یادگار ماندنیِ ایرادی است که به فیلسوفان خردگرا می‌گیرند و آنچه در این مکتب غیرفلسفی می‌دانند، انکار می‌کنند. فیلسوفان خردگرا با کوشش‌های عظیم عقلی و فراهم آوردن انبوهی از دانش به نتیجه‌هایی دست می‌یافتند که کاملاً نادرست و از بعضی جهت‌ها تعصب‌آلود می‌نمود، و این‌ها به نظرِ تفسیرگریْ نکته‌بین چون ولتر، مضحكه‌ی صرف جلوه می‌کرد. این نکته‌ها بود که فیلسوفان را واداشت درصدد برآیند و ببینند گره کار به‌راستی در کجاست. در حقیقت کوشش در راه پدید آوردن علم جامع و شاملی در باب زندگی، آن هم بر پایه‌ی چند مفهوم پیشینی، کوششی بود که به راه خطا رفته بود. لایب‌نیتس با روش استدلال و استنتاج حکم کرد که همه‌ی توصیف‌های گذشته و حال از جوهر، اتم‌ها، مکان، زمان و ماده نارساست و تنها عنصر ممكن جوهر ناممتدی است که حامل نیروست. لایب‌نیتس این جوهر بسيط را موناد نامیده است. موناد ممکن است آفریده و نیست شود، ولی نمی‌تواند به صورت دیگری درآید. هیچ مونادی نمی‌تواند روی موناد دیگر تأثیر بگذارد. بنابراین، علیت در کار نیست و چون موناد امتداد ندارد، پس وجودش در زمان و مکان نیست و فاقد مادیت است. جوهر موناد، فعالیت است و بنابراین همه مونادها همانندند. نتیجه‌ای که این فرض‌ها به دنبال دارد، این است که گوناگونی مشهود دنیای زمانی-مکانی تنها ممکن است از یک راه پدید آمده باشد، و آن اختلاف درجه‌ای است که در فعالیت مونادهاست. مونادهایی که کمتر از همه فعال‌اند، «ماده»اند. مونادی که در کمال فعالیت است، خداست. فعالیت مونادها، ادراک با انعکاس سایر مونادهاست. مونادی که فعال‌تر باشد، انعکاسی روشن‌تر دارد. مونادهایی که کمتر فعال‌اند، نمود جهان مادی‌اند؛ هرچند که درواقع ماده وجود ندارد و آنچه هست تنها موناد است. یگانگی جسم و روح، مثالی از انعکاس است. به ظاهر این است که روح و جسم بر هم تأثیر می‌گذارند، ولی در واقع این دو به دو ساعت می‌مانند که وقت یکسانی را نشان می‌دهند، یا به دو دسته هم‌آواز که آوازی را از روی دو کتابچه نت می‌خوانند. زمان و مکان واقعیت‌های تجربی نیست، بلکه نمود است. مکان، ترتیب هستی‌هایی است که به‌طور هم‌زمان ممکن است. زمان، ترتیب هستی‌های ممکنی است که با یکدیگر در تعارض‌اند. هر مونادی درجه‌ای از فعالیت دارد که متفاوت با درجه فعالیت سایر مونادهاست. ولی تدریج این درجات، بی‌نهایت اندک است و بنابراین مونادها زنجیره‌ای نامتناهی تشکیل می‌دهند که از فعال‌ترین موناد تا مونادی را دربر می‌گیرد که کمتر از همه فعال است. «مکان» همین زنجیره‌ی مونادهای هم‌امکان است. ولی وضعیت هر موناد ثابت نیست. بلکه در زنجیره‌ای از وضعیت‌های پیاپی قرار دارد که در هماهنگی پیشین‌بنیاد و همراه با ظاهر شدن وضعیت‌های پیاپی هر موناد دیگر ظاهر می‌شود. این زنجیره‌ی وضعیت‌های پیاپی، «زمان» است. جهان یک‌سره از این دو زنجیره تشکیل شده است. توضیح نظام مابعدالطبیعی لایب‌نیتس برای فهم کُنهْ آن، در این‌جا بیش از این ممکن نیست. لایب‌نیتس جهان را به‌گونه‌ای توصیف می‌کند که گویی ترتیبی از قضایای منطقی است. او با تفکر در باب دعاوی منطق معتقد شد که می‌تواند حقایق عالم واقع را کشف کند. پیامد نامنتظر فلسفه لایب‌نیتس، نمونه‌یِ بارزِ انگیزه‌ای است که سبب شد تجربه‌گرایی راه پیشرفت آینده‌ی فلسفه را باز کند.
فیلسوفانِ تجربه‌گرا | ۱- جان لاک، معرفت‌شناسی و اندیشه سیاسی لاک
تجربه‌گرایان بزرگی که آثار فلسفی‌شان پاسخ خردگرایی اروپایی و واکنشی در برابر آن است، عبارت‌اند از: جان لاک(سده هفدهم) و جرج بارکلی و دیوید هیوم(سده هجدهم). به یقین می‌توان گفت دیوید هیوم بزرگترین فیلسوف دنیای انگلیسی‌زبان تا روزگار ماست.
جان لاک(۱۶۳۲-۱۷۰۴) در ورینگتن از ناحیه‌ی سامرست انگلیس چشم به جهان گشود. اثر اصلی او کتابی است به نام «رساله‌ای در فهم بشر». لاک این کتاب را در مدتی نزدیک به بیست سال نوشت. کتاب در ۱۶۹۰، دو سال پس از انقلاب شکوهمند ۱۶۸۸ انگلیس، انتشار یافت که خود لاک تا اندازه‌ای از الهام‌بخشان آن بود. عنوان فروتنانه‌ی لاک نباید ذهن ما را گمراه کند. این کتاب، عنوان رساله دارد، ولی در حقیقت اثری است بس سترگ و یکی از آثار جاودان معرفت‌شناسی. دیدگاه اصلی لاک در دیدگاه‌هایی که اکنون بررسی خواهیم کرد، به‌روشنی بازتاب یافته است. می‌توان دیدگاه فلسفی‌اش را در چند واژه خلاصه کرد: تجربی، علمی و موافق فهم مشترک.
می‌گوید جهان مادی همان چیزی است که دانشمندان علوم طبیعی می‌گویند، یعنی مجموعه‌ی اجسام مادی که از اجزای ریز تشکیل شده است. این اجسام مانند ماشین عمل می‌کنند و از هر حیث و جهت که نگاه کنید، ماشین‌اند. گذشته از اجسام مادی، عنصرهایی غیرمادی هست که از راه عضوهای حسی تأثیر می گذارد. هرگاه عضوهای حسی تأثیر بگیرد، دو گونه «تصور»(idea) در مغز تشکیل می‌شود: یکی «تصورات ناشی از احساس»، یعنی تصوراتی که منشأ آن‌ها مستقیما در بیرون است، و دیگری «تصورات حاصل از ادراک ذهنی» که محصول کار ذهن روی تصورات بیرونی است. این دو گونه تصور، مجموع آگاهی و اندیشه را تشکیل می‌دهد. بنابراین، در ذهن ما چیزی نیست که فراهم‌آمده‌ی تجربه نباشد.
لاک ادعا نمی‌کند که می‌داند انگیزش عضوهای حسی چگونه تصورات را در ذهن پدید می‌اورد. ولی آنچه ظاهرا از دید خود او بدیهی است، این است که چنین انگیزشی هست و تنها سرچشمه‌ی تصورات همین انگیزش است. در نتیجه، تنها چیزی که به آن آگاهی بی‌واسطه داریم، تصوراتی است که در ذهن ماست و «معرفت»، ادراکِ پیوندهایِ میانِ تصورات است.
از جهت سیاسی، لاک فیلسوفِ پادشاهی مشروطه و بنابراین فیلسوفِ انقلاب ۱۶۸۸ انگلستان است. فلسفه سیاسی او با نام «دو رساله درباره‌ی حکومت» در همان سالی انتشار یافت که «رساله‌ای در فهم بشر» منتشر شد. رساله‌ی نخستین کتاب در رساله‌ی درباره‌ی حکومت، در رد نظریه حکومت مطلقه است و رساله دوم در بیان نظریه سیاسی خود او. شوربختانه نظریه لاک رد نظریه حکومت مطلقه هابز نیست.
لاک نیز چون هابز عقیده داشت برای حکومت کردن، فرمانروا لازم است، ولی برخلاف هابز، قدرت مطلقه را برای فرمانروا مجاز نمی‌دانست. به نظر لاک، فرمانروا باید پاسخگوی اعمال‌اش باشد و مجمع خاصی که باید از او پاسخ بخواهد، مجمعی است که به معنایی نماینده‌ی مردم است. این نوع حکومت، «پادشاهی مشروطه» است و به درستی همان حکومتی است که با انقلاب ۱۶۸۸ تأسیس شد. آن حکومتی که به مسامحه «دموکراسی» می‌نامند، در واقع بیشتر پادشاهی مشروطه در معنایِ لاکیِ واژه است. برای نمونه به‌سادگی می‌توان درباره‌ی دولت کنونی آمریکا گفت: رئیس جمهور (با توجه به وظایف‌اش) همان شاه است و کنگره، مجمعی است که قدرت او را محدود می‌کند. حکومت ژنرال دوگل در فرانسه رسمأ پادشاهی مشروطه بود.
دیدگاه‌های سیاسی و معرفت‌شناختی لاک با روح زمانه‌ی او کاملاً سازگاری داشت. این دیدگاه‌ها اعتبار خود را بیشتر به همین سازگاری مدیون است تا به داشتن اصالتی چشم‌گیر. مادی‌گرایی علمی رو به اعتلا داشت و لاک بیانی فلسفی به آن داد. نتیجه‌ای که به بار آمد، این بود که مردی چون جرج بارکلی برخاست که با روح زمانه‌اش هیچ سازگاری نداشت. به حسب ظاهر، بارکلی باید جانشین ناخلف لاک باشد. انگیزه‌ای که لاک روی از آن تافته بود، محرک اصلی بارکلی در تفکر فلسفی بود.
فیلسوفانِ تجربه‌گرا | ۲- جرج بارکلی، انکار ماده و داده‌ی حسی
جرج بارکلی در ۱۶۸۵ در نزدیکی کیلکنی در ایرلند زاده شد. از ۱۷۳۴ تا هنگام مرگش در ۱۷۵۳ اسقف کلوین بود. به سن جوانی کتابِ «رساله‌ای در فهم بشر» لاک را خواند و مرعوب خود کتاب و شهرت فراگیرش شد. چون پایبند دیانت بود، مادی‌گرایی را خوش نمی‌داشت. به نظر او، این مشرب، تباه‌گرِ ایمان به خدا بود. بارکلی در نظریه‌اش به این نکته پرداخت که ما به تصوراتی آگاه‌ایم که در ذهن پدید آمده باشد. بنا به استدلال او، اگر ذهن از چیزی جز تصورات خود آگاه نباشد، از کجا می‌داند چیزهایی را که می‌انگارد ادراک می‌کند، واقعاً در جهان خارج وجود دارد؟ این ایراد را پیش از بارکلی هم بر نظریه معرفت لاک گرفته بودند، ولی بارکلی برای این ایراد راه‌حلی بسیار اساسی داشت.
اگر بنا بر استدلال لاک، ذهن فقط از تصورات خودش آگاه است، پس اصلاً چه نیازی است به جهان مادی؟ مشکلی که در فلسفه لاک پیدا شده است، ناشی از انگاشتن وجود دو جوهر مادی و ذهنی است. برا نمونه میز مجموعه‌ای است از ذرات مادی و تصورات ذهنی. پس باید گفت آنچه ذهن می‌تواند بداند، تصورات است. بنابراین، اگر این‌طور باشد، قائل شدن به وجود متمایز برای جوهرهای مادی چه دلیلی دارد؟ هیچ دلیلی. جوهر مادی را کنار بگذار، هیچ چیز عوض نمی‌شود و جهان هم‌چنان خواهد بود که بود. کاری که بارکلی کرد این بود که وجود ماده را انکار کرد و گفت: جهانِ موجود، آفریده‌ی ذهن است.
برای آنکه چیزی وجود داشته باشد، باید ادراک شود. اگر ادراک نشود، وجود ندارد. آیا این سخن به این معناست که اگر کسی چیزها را ادراک نکند، وجود آن‌ها از بین می‌رود؟ و زمانی که بار دیگر مورد ادراک واقع می‌شوند از نو به وجود می‌آیند؟ نه، این‌طور نیست. زیرا خدا همواره همه چیز را درک می‌کند. اگر تصورات ما پدیدآمده‌ی چیزهایی نباشند که با آن‌ها متناظرند، پس از کجا پدید آمده‌اند؟ خداوند است که تصورات را مستقیماً به ذهن ما می‌خلاند. بارکلی برای ایرادهایی که به انکار ماده گرفتند، پاسخ تازه‌ای یافت.
ولی برای باورانیدن اندیشه‌ای چنین خیال‌آلود، تازگی به‌راستی کافی نیست و لابد هیچ کس جز خود بارکلی گمان نکرده است که کافی باشد. با این همه، کنار نهادن بارکلی با این استدلال که او متفکری است متعصب‌الرأی، داوریِ شتاب‌زده است. اگرچه بارکلی به قصد اثبات عدم ماده به تحریف مفهوم آن گراییده است، به مفهوم دیگری پی برده است که اهمیت بسیار زیادی دارد. این مفهوم، «داده حسی»(sense-datum) است.
داده حسی متعلقِ بی‌واسطه‌یِ ادراک حسی و آن چیزی است که درک‌کننده، عملاً از ادراک آن آگاه است. داده‌های حسی خیال‌پردازی همان‌قدر «اصالت» دارد که داده‌های حسی ادراک پدیده‌های واقعی، و داده‌های حسی ادراک پدیده‌های واقعی همان اندازه شخصی است که داده‌های حسی خیال‌پردازی. بارکلی با تصدیق اینکه چیزهای مادی، داده‌های حسی متفاوتی پدید می‌آورند، نظریه‌اش را دایر بر اینکه ماده ذهنی است، بیان داشت. البته اصطلاحی که خود بارکلی به‌کار برده «idea» یا «تصور» است، ولی از توصیف‌های او معلوم می شود مرادش از این اصطلاح چیزی است که اکنون «sense- data»(= داده‌های حسی) می‌گویند. نخستین جوانه‌ی نظریه جدید پرنفوذی که به پدیدارگرایی معروف شده، از این جا سر زده است.
فیلسوفانِ تجربه‌گرا | ۳- دیوید هیوم، شکاکیت و معرفت‌شناسی
سنّتِ تجربه‌گراییِ لاک و بارکلی با دیوید هیوم(۱۷۱۱-۱۷۶۶) به كمال رسید. هیوم اسکاتلندی بود. اهمیت مقام او بیش از هر چیز در عرصه‌ی معرفت‌شناسی است و اندیشه‌های او در این باره در کتاب «رساله درباره طبیعت آدمی» و کتاب کوچک‌ترش با نام «کاوشی درباره فهم بشری» بیان شده است. نظریه‌ی معرفت‌شناسی هیوم در بنیاد شکاکانه است و برای آنچه به راستی انسان می‌داند، محدودیت‌های جدی قائل است. می‌گوید مضمون ذهن، تأثرات و تصورات است. تأثرات از تجربه حسی گرفته می‌شود. تصورات، تصویرهای کم‌وبیش متمایز تأثراتی هستند که در تفکر و استنتاج ساخته می‌شوند. هر تصور بسیطی با تأثرى بسيط متناظر است. اگر تأثر نباشد، نمی‌توان هیچ‌گونه تصور متمایزی داشت. یعنی تصور هر چیزی که ادراک نشده باشد یا از مضمون تهی است یا به ادراک‌های بسيط تجزیه‌پذیر است. برای نمونه هیوم می‌گوید «خود»(self) ادراک‌پذیر نیست. و بنابراین بخشی از شناخت نیست، مگر به‌صورت مجموعه‌ای از سایر ادراک‌ها که در حکم تصور متمایز «خود» نیست.
شناخت‌های یقینی، یا قیاسی است یا تجربی، شناخت تجربی، تأثرات و تصوراتی است که تصویرهای تأثرات‌اند. شناخت استقرایی از داده‌های تجربی، تنها شناخت محتمل است. بنابراین، بسا چیزها هست که در حالت عادی می‌پنداریم آن‌ها را می‌شناسیم، ولی در واقع به قطع و یقین آن‌ها را نمی‌شناسیم. علیت یکی از این‌هاست. ادراک اینکه «الف» از «ب» بزرگتر است، با «الف» از «ب» بالاتر است، ممکن است، ولی ادراک اینکه «الف» علّت «ب» است، ممکن نیست.
علیتْ اصلی است که به گمان ما رویدادهای جدا از یکدیگر را به هم پیوند می‌دهد و به موجب آن، وجود چیزی با رویدادی را از وجود چیزی یا رویدادی دیگر، که مقدم بر اولی است، انتظار داریم. ولی علیت در حقیقت، تنها این واقعیت مشهود است که «الف» پیوسته با به همراه بوده است و در نتیجه این انتظار را در ما برانگیخته است که این دو همیشه همراه خواهند بود. گو اینکه با دو راه یقینی رسیدن به شناخت، که راه قیاسی یا تجربی باشد، نمی‌توان این انتظار را برآورده ساخت. در واقع هیچ توجیه عقلی برای این پنداشت نیست که چیزهایی که در گذشته همراه بوده‌اند، در آینده نیز همراه خواهند بود. فرض اینکه آینده به گذشته می‌ماند، بر استدلال استوار نیست، بلکه بستگی کامل به عادت دارد.
همه‌ی نتیجه گیری‌های محتمل به سلیقه و عقیده بستگی دارد. برای برتر شمردن یک اصل بر اصل دیگر، توجیه انتزاعی وجود ندارد. اگر چیزی را برتر از چیز دیگری می‌دانیم، به این دلیل است که به آن دلبستگی بیشتری داریم. هيوم می‌گوید شکاکیت نسبت به اعتبار همه‌ی نتیجه‌گیری‌های غیرقياسی، «بیماری»ای است که تنها می‌توان با «بی‌توجهی و بی‌اعتنایی» از چنگ‌اش رها شد. انسان فقط با فراموش کردن دانسته‌هایش می‌تواند خوشبخت زندگی کند. تا آنجا که او می‌داند، تنها دلیل مطالعه و تحقیق در فلسفه، علاقه به این کار است، یعنی در هر حال دلیل این کار همین علاقه است.
نتیجه‌ای که هیوم می‌گیرد، این است که «تجربه‌گرایی» چیزی درباره‌ی جهان نمی‌آموزد، ولی در عین حال راه دیگری برای رسیدن به معرفت/شناخت درباره‌ی جهان نیست. ظاهراً این نتیجه‌گیری پر خطر است و خطرش هنگامی آشکارتر می‌شود که کسی از هیوم پیروی کند و به جایی برسد که ناگزیر باشد یا راه او را رها کند یا در بن‌بست گرفتار بماند. راهی که پس از هیوم سپری شد، راه یکی دیگر از فیلسوفان بزرگ غرب، یعنی راه ایمانوئل کانت است.
دیوید هیوم مردی جامع‌الاطراف بود. به‌عنوان تاریخدان، در افتخار آزاد ساختن تاریخ‌نگاری از قید سنت‌های کلیسایی با ادوارد گیبون شریک است. هیوم از فیلسوفان اندک‌شماری است که ناباوری خود را به محال بودن معجزات نشان داد و رساله‌ی مشهوری در این باره نوشت. آوازه‌ی او در عصر خودش بیشتر از «الحاد»ش سرچشمه می‌گرفت. سال‌های زیادی را به تصدی شغلی در سفارت انگلیس در پاریس گذراند. در آنجا مدتی مورد تکریم اجتماع بود.
جرمی بنتام به‌عنوان شخصیتی که در اروپای سده هجدهم تأثیر سیاسی و انسانی گذاشته است، از اهمیت تراز اولی برخوردار است، ولی بیشتر، روان‌شناسی سطحی اوست که از اهمیت‌اش به‌عنوان فیلسوف کاسته است. بنتام می‌گوید تنها اصولی که انسان بر پایه‌ی آن‌ها عمل می‌کند، انگیزه‌ی لذت‌جویی و انگیزه‌ی رنج‌گریزی است. ارزش اخلاقی هر عمل بر این اساس تعیین می‌شود که آیا عمل مورد نظر بر خوشبختی یا شادی کسانی که از آن تأثیر می‌گیرند، میافزاید یا نه. اگر عمل بر کل جامعه تأثیر بگذارد، پس اصلِ «بیش‌ترین خوبی برای بیش‌ترین مردم» اصلی است که به‌کار بسته می‌شود.
فلسفه سودگرایی را جان استوارت میل(۱۸۰۶-۱۸۷۳)، که برجسته‌ترین انگلیسی بنیادگرای عصر خود بود، گسترش داد. او در پانزده سالگی به مکتب جرمی بنتام گروید -زیرا که نبوغی پیشرس داشت- و از آن پس همه مسائل فلسفی، اقتصادی و سیاسی را با محک سود آزمود. تجربه‌گرایی میل در مرتبه‌ی كمال است. او منکر تصورات «فطری» و وجدان باطنی اخلاقی است. استنتاج قياسی را استنتاج ذهنی صرف می‌داند و هر قضیه‌ای را که حامل اطلاعی درباره‌ی عالم واقع باشد، قضیه‌ای ترکیبی می‌شناسد. حتی به باور او، قضایای ریاضی مانند «۱۲ = ۵ + ۷» قضایای استقرایی است، یعنی این گونه قضیه‌ها چیزی بیش از تعمیم‌های موجه نیست. بنیاد نظریه اخلاقی سودگرایی، که حاصل کار میل در زمینه اخلاق است، بازگوکننده‌ی اصل «بیش‌ترین خوبی برای بیش‌ترین مردم» جِرمی بنتام است.
کانت
فیلسوفانِ تجربه‌گرا | ۱- جان لاک، معرفت‌شناسی و اندیشه سیاسی لاک
تجربه‌گرایان بزرگی که آثار فلسفی‌شان پاسخ خردگرایی اروپایی و واکنشی در برابر آن است، عبارت‌اند از: جان لاک(سده هفدهم) و جرج بارکلی و دیوید هیوم(سده هجدهم). به یقین می‌توان گفت دیوید هیوم بزرگترین فیلسوف دنیای انگلیسی‌زبان تا روزگار ماست.
جان لاک(۱۶۳۲-۱۷۰۴) در ورینگتن از ناحیه‌ی سامرست انگلیس چشم به جهان گشود. اثر اصلی او کتابی است به نام «رساله‌ای در فهم بشر». لاک این کتاب را در مدتی نزدیک به بیست سال نوشت. کتاب در ۱۶۹۰، دو سال پس از انقلاب شکوهمند ۱۶۸۸ انگلیس، انتشار یافت که خود لاک تا اندازه‌ای از الهام‌بخشان آن بود. عنوان فروتنانه‌ی لاک نباید ذهن ما را گمراه کند. این کتاب، عنوان رساله دارد، ولی در حقیقت اثری است بس سترگ و یکی از آثار جاودان معرفت‌شناسی. دیدگاه اصلی لاک در دیدگاه‌هایی که اکنون بررسی خواهیم کرد، به‌روشنی بازتاب یافته است. می‌توان دیدگاه فلسفی‌اش را در چند واژه خلاصه کرد: تجربی، علمی و موافق فهم مشترک.
می‌گوید جهان مادی همان چیزی است که دانشمندان علوم طبیعی می‌گویند، یعنی مجموعه‌ی اجسام مادی که از اجزای ریز تشکیل شده است. این اجسام مانند ماشین عمل می‌کنند و از هر حیث و جهت که نگاه کنید، ماشین‌اند. گذشته از اجسام مادی، عنصرهایی غیرمادی هست که از راه عضوهای حسی تأثیر می گذارد. هرگاه عضوهای حسی تأثیر بگیرد، دو گونه «تصور»(idea) در مغز تشکیل می‌شود: یکی «تصورات ناشی از احساس»، یعنی تصوراتی که منشأ آن‌ها مستقیما در بیرون است، و دیگری «تصورات حاصل از ادراک ذهنی» که محصول کار ذهن روی تصورات بیرونی است. این دو گونه تصور، مجموع آگاهی و اندیشه را تشکیل می‌دهد. بنابراین، در ذهن ما چیزی نیست که فراهم‌آمده‌ی تجربه نباشد.
لاک ادعا نمی‌کند که می‌داند انگیزش عضوهای حسی چگونه تصورات را در ذهن پدید می‌اورد. ولی آنچه ظاهرا از دید خود او بدیهی است، این است که چنین انگیزشی هست و تنها سرچشمه‌ی تصورات همین انگیزش است. در نتیجه، تنها چیزی که به آن آگاهی بی‌واسطه داریم، تصوراتی است که در ذهن ماست و «معرفت»، ادراکِ پیوندهایِ میانِ تصورات است.
از جهت سیاسی، لاک فیلسوفِ پادشاهی مشروطه و بنابراین فیلسوفِ انقلاب ۱۶۸۸ انگلستان است. فلسفه سیاسی او با نام «دو رساله درباره‌ی حکومت» در همان سالی انتشار یافت که «رساله‌ای در فهم بشر» منتشر شد. رساله‌ی نخستین کتاب در رساله‌ی درباره‌ی حکومت، در رد نظریه حکومت مطلقه است و رساله دوم در بیان نظریه سیاسی خود او. شوربختانه نظریه لاک رد نظریه حکومت مطلقه هابز نیست.
لاک نیز چون هابز عقیده داشت برای حکومت کردن، فرمانروا لازم است، ولی برخلاف هابز، قدرت مطلقه را برای فرمانروا مجاز نمی‌دانست. به نظر لاک، فرمانروا باید پاسخگوی اعمال‌اش باشد و مجمع خاصی که باید از او پاسخ بخواهد، مجمعی است که به معنایی نماینده‌ی مردم است. این نوع حکومت، «پادشاهی مشروطه» است و به درستی همان حکومتی است که با انقلاب ۱۶۸۸ تأسیس شد. آن حکومتی که به مسامحه «دموکراسی» می‌نامند، در واقع بیشتر پادشاهی مشروطه در معنایِ لاکیِ واژه است. برای نمونه به‌سادگی می‌توان درباره‌ی دولت کنونی آمریکا گفت: رئیس جمهور (با توجه به وظایف‌اش) همان شاه است و کنگره، مجمعی است که قدرت او را محدود می‌کند. حکومت ژنرال دوگل در فرانسه رسمأ پادشاهی مشروطه بود.
دیدگاه‌های سیاسی و معرفت‌شناختی لاک با روح زمانه‌ی او کاملاً سازگاری داشت. این دیدگاه‌ها اعتبار خود را بیشتر به همین سازگاری مدیون است تا به داشتن اصالتی چشم‌گیر. مادی‌گرایی علمی رو به اعتلا داشت و لاک بیانی فلسفی به آن داد. نتیجه‌ای که به بار آمد، این بود که مردی چون جرج بارکلی برخاست که با روح زمانه‌اش هیچ سازگاری نداشت. به حسب ظاهر، بارکلی باید جانشین ناخلف لاک باشد. انگیزه‌ای که لاک روی از آن تافته بود، محرک اصلی بارکلی در تفکر فلسفی بود.
فیلسوفانِ تجربه‌گرا | ۲- جرج بارکلی، انکار ماده و داده‌ی حسی
جرج بارکلی در ۱۶۸۵ در نزدیکی کیلکنی در ایرلند زاده شد. از ۱۷۳۴ تا هنگام مرگش در ۱۷۵۳ اسقف کلوین بود. به سن جوانی کتابِ «رساله‌ای در فهم بشر» لاک را خواند و مرعوب خود کتاب و شهرت فراگیرش شد. چون پایبند دیانت بود، مادی‌گرایی را خوش نمی‌داشت. به نظر او، این مشرب، تباه‌گرِ ایمان به خدا بود. بارکلی در نظریه‌اش به این نکته پرداخت که ما به تصوراتی آگاه‌ایم که در ذهن پدید آمده باشد. بنا به استدلال او، اگر ذهن از چیزی جز تصورات خود آگاه نباشد، از کجا می‌داند چیزهایی را که می‌انگارد ادراک می‌کند، واقعاً در جهان خارج وجود دارد؟ این ایراد را پیش از بارکلی هم بر نظریه معرفت لاک گرفته بودند، ولی بارکلی برای این ایراد راه‌حلی بسیار اساسی داشت.
اگر بنا بر استدلال لاک، ذهن فقط از تصورات خودش آگاه است، پس اصلاً چه نیازی است به جهان مادی؟ مشکلی که در فلسفه لاک پیدا شده است، ناشی از انگاشتن وجود دو جوهر مادی و ذهنی است. برا نمونه میز مجموعه‌ای است از ذرات مادی و تصورات ذهنی. پس باید گفت آنچه ذهن می‌تواند بداند، تصورات است. بنابراین، اگر این‌طور باشد، قائل شدن به وجود متمایز برای جوهرهای مادی چه دلیلی دارد؟ هیچ دلیلی. جوهر مادی را کنار بگذار، هیچ چیز عوض نمی‌شود و جهان هم‌چنان خواهد بود که بود. کاری که بارکلی کرد این بود که وجود ماده را انکار کرد و گفت: جهانِ موجود، آفریده‌ی ذهن است.
برای آنکه چیزی وجود داشته باشد، باید ادراک شود. اگر ادراک نشود، وجود ندارد. آیا این سخن به این معناست که اگر کسی چیزها را ادراک نکند، وجود آن‌ها از بین می‌رود؟ و زمانی که بار دیگر مورد ادراک واقع می‌شوند از نو به وجود می‌آیند؟ نه، این‌طور نیست. زیرا خدا همواره همه چیز را درک می‌کند. اگر تصورات ما پدیدآمده‌ی چیزهایی نباشند که با آن‌ها متناظرند، پس از کجا پدید آمده‌اند؟ خداوند است که تصورات را مستقیماً به ذهن ما می‌خلاند. بارکلی برای ایرادهایی که به انکار ماده گرفتند، پاسخ تازه‌ای یافت.
ولی برای باورانیدن اندیشه‌ای چنین خیال‌آلود، تازگی به‌راستی کافی نیست و لابد هیچ کس جز خود بارکلی گمان نکرده است که کافی باشد. با این همه، کنار نهادن بارکلی با این استدلال که او متفکری است متعصب‌الرأی، داوریِ شتاب‌زده است. اگرچه بارکلی به قصد اثبات عدم ماده به تحریف مفهوم آن گراییده است، به مفهوم دیگری پی برده است که اهمیت بسیار زیادی دارد. این مفهوم، «داده حسی»(sense-datum) است.
داده حسی متعلقِ بی‌واسطه‌یِ ادراک حسی و آن چیزی است که درک‌کننده، عملاً از ادراک آن آگاه است. داده‌های حسی خیال‌پردازی همان‌قدر «اصالت» دارد که داده‌های حسی ادراک پدیده‌های واقعی، و داده‌های حسی ادراک پدیده‌های واقعی همان اندازه شخصی است که داده‌های حسی خیال‌پردازی. بارکلی با تصدیق اینکه چیزهای مادی، داده‌های حسی متفاوتی پدید می‌آورند، نظریه‌اش را دایر بر اینکه ماده ذهنی است، بیان داشت. البته اصطلاحی که خود بارکلی به‌کار برده «idea» یا «تصور» است، ولی از توصیف‌های او معلوم می شود مرادش از این اصطلاح چیزی است که اکنون «sense- data»(= داده‌های حسی) می‌گویند. نخستین جوانه‌ی نظریه جدید پرنفوذی که به پدیدارگرایی معروف شده، از این جا سر زده است.
فیلسوفانِ تجربه‌گرا | ۳- دیوید هیوم، شکاکیت و معرفت‌شناسی
سنّتِ تجربه‌گراییِ لاک و بارکلی با دیوید هیوم(۱۷۱۱-۱۷۶۶) به كمال رسید. هیوم اسکاتلندی بود. اهمیت مقام او بیش از هر چیز در عرصه‌ی معرفت‌شناسی است و اندیشه‌های او در این باره در کتاب «رساله درباره طبیعت آدمی» و کتاب کوچک‌ترش با نام «کاوشی درباره فهم بشری» بیان شده است. نظریه‌ی معرفت‌شناسی هیوم در بنیاد شکاکانه است و برای آنچه به راستی انسان می‌داند، محدودیت‌های جدی قائل است. می‌گوید مضمون ذهن، تأثرات و تصورات است. تأثرات از تجربه حسی گرفته می‌شود. تصورات، تصویرهای کم‌وبیش متمایز تأثراتی هستند که در تفکر و استنتاج ساخته می‌شوند. هر تصور بسیطی با تأثرى بسيط متناظر است. اگر تأثر نباشد، نمی‌توان هیچ‌گونه تصور متمایزی داشت. یعنی تصور هر چیزی که ادراک نشده باشد یا از مضمون تهی است یا به ادراک‌های بسيط تجزیه‌پذیر است. برای نمونه هیوم می‌گوید «خود»(self) ادراک‌پذیر نیست. و بنابراین بخشی از شناخت نیست، مگر به‌صورت مجموعه‌ای از سایر ادراک‌ها که در حکم تصور متمایز «خود» نیست.
شناخت‌های یقینی، یا قیاسی است یا تجربی، شناخت تجربی، تأثرات و تصوراتی است که تصویرهای تأثرات‌اند. شناخت استقرایی از داده‌های تجربی، تنها شناخت محتمل است. بنابراین، بسا چیزها هست که در حالت عادی می‌پنداریم آن‌ها را می‌شناسیم، ولی در واقع به قطع و یقین آن‌ها را نمی‌شناسیم. علیت یکی از این‌هاست. ادراک اینکه «الف» از «ب» بزرگتر است، با «الف» از «ب» بالاتر است، ممکن است، ولی ادراک اینکه «الف» علّت «ب» است، ممکن نیست.
علیتْ اصلی است که به گمان ما رویدادهای جدا از یکدیگر را به هم پیوند می‌دهد و به موجب آن، وجود چیزی با رویدادی را از وجود چیزی یا رویدادی دیگر، که مقدم بر اولی است، انتظار داریم. ولی علیت در حقیقت، تنها این واقعیت مشهود است که «الف» پیوسته با به همراه بوده است و در نتیجه این انتظار را در ما برانگیخته است که این دو همیشه همراه خواهند بود. گو اینکه با دو راه یقینی رسیدن به شناخت، که راه قیاسی یا تجربی باشد، نمی‌توان این انتظار را برآورده ساخت. در واقع هیچ توجیه عقلی برای این پنداشت نیست که چیزهایی که در گذشته همراه بوده‌اند، در آینده نیز همراه خواهند بود. فرض اینکه آینده به گذشته می‌ماند، بر استدلال استوار نیست، بلکه بستگی کامل به عادت دارد.
همه‌ی نتیجه گیری‌های محتمل به سلیقه و عقیده بستگی دارد. برای برتر شمردن یک اصل بر اصل دیگر، توجیه انتزاعی وجود ندارد. اگر چیزی را برتر از چیز دیگری می‌دانیم، به این دلیل است که به آن دلبستگی بیشتری داریم. هيوم می‌گوید شکاکیت نسبت به اعتبار همه‌ی نتیجه‌گیری‌های غیرقياسی، «بیماری»ای است که تنها می‌توان با «بی‌توجهی و بی‌اعتنایی» از چنگ‌اش رها شد. انسان فقط با فراموش کردن دانسته‌هایش می‌تواند خوشبخت زندگی کند. تا آنجا که او می‌داند، تنها دلیل مطالعه و تحقیق در فلسفه، علاقه به این کار است، یعنی در هر حال دلیل این کار همین علاقه است.
نتیجه‌ای که هیوم می‌گیرد، این است که «تجربه‌گرایی» چیزی درباره‌ی جهان نمی‌آموزد، ولی در عین حال راه دیگری برای رسیدن به معرفت/شناخت درباره‌ی جهان نیست. ظاهراً این نتیجه‌گیری پر خطر است و خطرش هنگامی آشکارتر می‌شود که کسی از هیوم پیروی کند و به جایی برسد که ناگزیر باشد یا راه او را رها کند یا در بن‌بست گرفتار بماند. راهی که پس از هیوم سپری شد، راه یکی دیگر از فیلسوفان بزرگ غرب، یعنی راه ایمانوئل کانت است.
دیوید هیوم مردی جامع‌الاطراف بود. به‌عنوان تاریخدان، در افتخار آزاد ساختن تاریخ‌نگاری از قید سنت‌های کلیسایی با ادوارد گیبون شریک است. هیوم از فیلسوفان اندک‌شماری است که ناباوری خود را به محال بودن معجزات نشان داد و رساله‌ی مشهوری در این باره نوشت. آوازه‌ی او در عصر خودش بیشتر از «الحاد»ش سرچشمه می‌گرفت. سال‌های زیادی را به تصدی شغلی در سفارت انگلیس در پاریس گذراند. در آنجا مدتی مورد تکریم اجتماع بود.
جرمی بنتام به‌عنوان شخصیتی که در اروپای سده هجدهم تأثیر سیاسی و انسانی گذاشته است، از اهمیت تراز اولی برخوردار است، ولی بیشتر، روان‌شناسی سطحی اوست که از اهمیت‌اش به‌عنوان فیلسوف کاسته است. بنتام می‌گوید تنها اصولی که انسان بر پایه‌ی آن‌ها عمل می‌کند، انگیزه‌ی لذت‌جویی و انگیزه‌ی رنج‌گریزی است. ارزش اخلاقی هر عمل بر این اساس تعیین می‌شود که آیا عمل مورد نظر بر خوشبختی یا شادی کسانی که از آن تأثیر می‌گیرند، میافزاید یا نه. اگر عمل بر کل جامعه تأثیر بگذارد، پس اصلِ «بیش‌ترین خوبی برای بیش‌ترین مردم» اصلی است که به‌کار بسته می‌شود.
فلسفه سودگرایی را جان استوارت میل(۱۸۰۶-۱۸۷۳)، که برجسته‌ترین انگلیسی بنیادگرای عصر خود بود، گسترش داد. او در پانزده سالگی به مکتب جرمی بنتام گروید -زیرا که نبوغی پیشرس داشت- و از آن پس همه مسائل فلسفی، اقتصادی و سیاسی را با محک سود آزمود. تجربه‌گرایی میل در مرتبه‌ی كمال است. او منکر تصورات «فطری» و وجدان باطنی اخلاقی است. استنتاج قياسی را استنتاج ذهنی صرف می‌داند و هر قضیه‌ای را که حامل اطلاعی درباره‌ی عالم واقع باشد، قضیه‌ای ترکیبی می‌شناسد. حتی به باور او، قضایای ریاضی مانند «۱۲ = ۵ + ۷» قضایای استقرایی است، یعنی این گونه قضیه‌ها چیزی بیش از تعمیم‌های موجه نیست. بنیاد نظریه اخلاقی سودگرایی، که حاصل کار میل در زمینه اخلاق است، بازگوکننده‌ی اصل «بیش‌ترین خوبی برای بیش‌ترین مردم» جِرمی بنتام است.
کانت
بسیاری گفته‌اند که عنوان بزرگترین فیلسوف جدید، زیبنده‌یِ نامِ ایمانوئل كانت(۱۷۲۴-۱۸۰۴) است. نظام فلسفی کانت به فلسفه انتقادی یا ایدئالیسم استعلایی موسوم است که هسته‌ی فلسفه جدید و سرچشمه‌ی بیشتر جریان‌های فلسفی سده‌ی نوزدهم است. این نظام تا کجا معتبر است و تا چه حد معتبر نیست، موضوع بحث و گفت‌وگوست. آگاهی‌های اخیر به یقین اعتبار این فلسفه را از جهاتی ساقط کرده است. با این همه، كانت اندیشمند بسیار بزرگی است و تردید کردن در سترگیِ کارِ او، روا نیست. پژوهش در فلسفه‌ی کانت، کاوش در مسائلی است که به کانت ارث رسیده و مطالعه در جنبش‌هایی است که پس از او پدید آمده است. فلسفه‌ی كانت تقریباً موضوع تحقیق فلسفه جدید به‌طور کلی است. در این‌جا تنها اشاره کوتاهی به این مطالب میسر است. از لحاظ مطلب و موضوع ذاتأ غامض است.
تأثير كانت بسیار گسترده بود، ولی پیوند خردگرایی و تجربه‌گرایی در فلسفه او دیری نپایید و به دلیل ضعفی از هم گسست. این ضعف، ناشی از شکافی بود که خود کانت میان دنیای شناختنی پدیدارها و دنیای شناخت‌ناپذیر امور فی‌نفسه پدید آورده بود. او دو گونه ایدئالیسم، یعنی ایدئالیسم جزمی و ایدئالیسم استعلایی، را از هم متمایز ساخته است.
ایدئالیسم در اصطلاح فلسفه به‌معنای نظریه‌ای است که می‌گوید ممکن نیست جهان خارج جدا از ذهنِ ادراک‌کننده واقعیت داشته باشد؛ و این بدان معناست که معرفت ما تنها به امور ذهنی و تجربه حسی است و این همان چیزی است که کانت نام ایدئالیسم جزمی بر آن گذاشته است. کانت در فلسفه‌اش مدعی اثبات این معناست که ذهن، ساختی را بر جهان تحمیل می‌کند که اعیان بیرونی باید با آن منطبق شوند. آنچه نتواند با این ساخت انطباق داشته باشد، فراسوی تجربه است. در نتیجه، ابژه‌ها همانگونه که فی‌نفسه هستند، یعنی جدا از ذهن ادراک‌کننده، فراسوی تجربه‌اند. کانت این معنا را ایدئالیسم استعلایی نامیده است.
جنبشی که پس از کانت بر فلسفه آلمان حاکم شد، مفهوم «امر فی‌نفسه» را کنار گذاشت و کنار گذاشتن این مفهوم بر این اساس بود که خود کانت پذیرفته بود «امر فی‌نفسه» اصولاً شناخت‌پذیر نیست. پس اگر چیزی شناخت‌پذیر نباشد، قابل ادراک تجربی نیست. این جنبش به ایدئالیسم جزمی بازگشت؛ یعنی وجود ذهن و تجربه حسی را پذیرفت، ولی به لحاظ راهی که در آن تحول یافت، ایدئالیسم محض نام گرفت.
گوتلیب فیخته، فریدریش هگل و آثار فلسفی او، دیالکتیک هگلی، ایده مطلق و روح جهانی
يوهان گوتلیب فیخته(۱۷۶۲-۱۸۱۴) جانشین بی‌واسطه‌ی کانت است. به یاد داشته باشیم که جرج بارکلی مدعی شده بود جهان مادی محصول ذهن است و هنگامی‌که از او خواسته بودند توضیح دهد پس سرچشمه تصورات ذهنی چیست، پاسخ داده بود تصورات را خدا در ذهن نهاده است. این گونه «ایدئالیسم» تنها با اعتقاد فارغ از شک و تردید(و در عین حال غیرفلسفی) به وجود و نیکی خدا موافق است. کانت نتیجه گرفته بود وجود خدا اثبات‌پذیر نیست (البته ایمان داشتن به وجود او به‌جای خود محفوظ) و لزومی ندارد وجود او را به این منظور فرض کنیم که توضیح عالم مشهود باشد، عالمی که منشاءِ آن در امورِ فی‌نفسه است.
فیشته امر فی‌نفسه را که به قول كانت شناخت‌پذیر نیست، رد کرد و گفت ذهن نه تنها مقولات و زمان و مکان را که امور جزئی پیشینی است می‌آفریند، بلکه کثرات ادراکی را نیز پدید می‌آورد. این دیدگاه از هیچ نظر، خردپذیر نبود و با فلسفه‌ای ایدئالیستی، که از لحاظ فلسفی متقاعدکننده‌تر و از نظر تاریخی پرتأثیرتر بود، از میدان بیرون رانده شد. این فلسفه بیشتر با نام هگل همراه است.
ریشه‌ی دیالکتیک هگل در مقولات كانت است. به یاد داریم که بنا به گفته‌ی کانت، می‌توان مقولات دوازده‌گانه را در چهار دسته سه‌تایی مرتب کرد. کانت می‌گوید مقوله سوم هر دسته، محصول پیوند مقوله اول و دوم همان دسته است. سه مقوله دسته کمیت را در نظر می‌گیریم که عبارت‌اند از: وحدت، کثرت و تمامیت. مقوله تمامیت، محصول پیوند میان وحدت و کثرت و در واقع کثرت لحاظ شده به‌عنوان وحدت است. جان کلام دیالکتیک هگل همین است.
وحدت در اصطلاح‌شناسی هگلى «تز» است، کثرت، «آنتی‌تز» است و تمامیت، «سنتز» یک واحد دیالکتیکی. هگل خواسته است به کمک این دیالکتیک سه‌پایه نشان دهد چگونه می‌شود منطقاً استنتاج کرد که عالی‌ترین اشکال روح(یا ذهن در معنای گسترده واژه) اصولی پیشینی است.
هگل با کلی‌ترین حکم ممکن درباره جهان آغاز می‌کند، یعنی حکم «جهان هست». این حکم، «تز» نخستین گام دیالکتیک است، ولی روشن است که در مقام توصیف جهان حکمی ناقص است؛ چون هیچ‌کس درباره‌ی این گونه هستی، که معلوم نیست محمول‌هایش چیست، نه چیزی می‌داند و نه چیزی می‌تواند بگوید. این حکم ما را به حکم دیگری راه می‌برد و آن این است که «جهان نیست». ولی این حکم نیز به همان اندازه نامتقاعدکننده است، زیرا اگر نتوانیم از هستی آگاه باشیم، به یقین نمی‌توانیم درباره‌ی نیستی آگاهی داشته باشیم. در نتیجه، سومین گام را بر می‌داریم، تز و آنتی‌تز را در می آمیزیم تا سنتز هستی و نیستی، که «شدن» باشد، پدید آید. پس «جهان، شدن است».
گمان نرود که منطق هگل همه جا با روش سه پایه‌ای که گفتیم پیش می‌رود؛ نه، مقصود این است که ویژگی منطق هگل در اندیشه‌ای است که با دیالکتیک بیان می‌شود. بر اساس دیالکتیک هگل، هر تعریفی تا اندازه‌ای ناقص است. ضد هر تعریف، نقص آن را اصلاح می‌کند، ولی چود ضد نیز ناقص است و سنتز این دو تعریفِ متضاد به حقیقت نزدیک‌تر می‌شود. البته سنتز نیز ناقص است و هرگاه ضدش پیدا شود، تز و آنتی‌تز تازه‌ای برساخته می‌شود و از آمیختن آن دو، سنتز تازه‌ای پدید می‌آید.
هگل مدعی است با این سیرِ پیوسته توانسته است چیستی واقعیت را به روش منطقی نتیجه بگیرد. یعنی توصیفی از واقعیت آورده است که امکان گسترش بیشتر منطقی در راه‌های دیالکتیکی ندارد. هگل نام این حد فرجامین را «ایده مطلق»(absolute idea) گذاشته است. گام‌هایی که به سوی ایده مطلق برداشته می‌شود، مدارج عيان شدن منطقی پیشرونده است. تعریفی که هگل از ایده مطلق به‌عنوان یگانگی امر ذهنی و امر عینی به‌دست می‌دهد این است که ایده مطلق مفهومی است که متعلق آن، که همان ایده باشد، خودش است. به سخن دیگر، ایده مطلق اندیشه‌ای است که متعلق آن اندیشه است. ایده مطلق و خدای ارسطو شباهت آشکاری به هم دارند.
دیالکتیک هگل که خطوط کلی آن را در این‌جا رسم کردیم، شاید از این نظر توجه فیلسوفان را جلب کرده که هگل نگفته است روش آن توانایی تعمیم بر اعمال انسان و تحول تاریخی تمدن را دارد. هگل در اثر سترگ‌اش، که «دانشنامه علوم فلسفی» یا «دایرةالمعارف علوم فلسفی» نام دارد، کوشیده است توضیح جامعی درباره‌ی نظام فلسفی خود بیاورد، چندان‌که توضیح او خرد، طبیعت و انسان را در بر بگیرد. با آنکه بخش‌بندی سه‌گانه کتاب عینا بر تز- آنتی‌تز - سنتز منطبق نیست، آشکار است که در تدوین کتاب روش سه‌پایه به‌کار گرفته شده است.
------
پینوشت:این متن مال من نیست و ۴ سال پیش تو یه کانال تلگرامی خوندمش و تو یه فایل ورد ذخیره اش کردم و الان دیگه اصلا یادم نمیاد حتی اسمش چی بودو چون خوشم نمیاد به خودم و بقیه دروغ بگم و من میگم که این نوشته خودم نیست.
