معمای آغاز
«فيلسوفان پيشاسقراطی كهن الگوهای انديشه ی فلسفی اند.»-فردريش نيچه
تامل درباره ی پيشا سقراطيان (presocratics) با خود دو دسته از معماهای فلسفی را به میان می آورد: معماهايي که به نوعي "مقتضای تفکر" درباره پیشا سقراطیان است و همچنين معماهايي که برآمده از "محتواي تفکر" آنها است.
"معمای آغاز" نخستین معمایی است که به مقتضای تامل درباره ی پیشاسقراطیان، نمیتوان از آن سرباز زد و از تامل درباره ی آن طفره رفت:
معمای آغاز
بازگوييِ تاريخ فلسفه بسيار لذت بخش و وجدآور است. از همان ابتدا پرسش ها و انديشه هاي هیجان انگیزي به ميان مي آيد كه ديگر نمي توان فارغدلانه و خونسردانه به تماشا نشست و صرفاً آنها را از نظر گذراند. در واقع، اين حيطه عرصه ي تحقق يکي از ناب ترين تجربه ها است که در آن «ديگري» ما را درگير خود مي کند و به طور بنیادی تمام موجوديت ما را متحول مي کند. ياسپرس در توصيفي زيبا درباره ي ضرورت مطالعه ي تاريخي انديشه ها چنين مي گويد: «تفكرِ فلسفيِ خودِ ما، پيچان، بالا مي رود، گويي به دور چهره هاي تاريخي مي پيچد. از راهِ فهمِ نوشته هاي آنان، خودِ ما فيلسوف مي شويم.» به نظر مي رسد پيشينه ي اين بینش در تاريخ فلسفه ي غرب، دست کم، به اين گفته ي مشهور هگل «تاريخ فلسفه خود فلسفه است» مي رسد.
اما يكي از اين پرسش هاي هيجان انگيزي كه از همان ابتدا در برابر هر روايت تاريخي از فلسفه خودنمايي مي كند، پرسش از «نخستين ظهور فكر فلسفي» است. فلسفه از چه زماني آغاز شده است؟ در چه مکاني؟ توسط چه فرد يا افرادي؟ چگونه؟ و البته در پي آنها پرسش های فراوان ديگر.
آيا مي توان به اين پرسش ها پاسخي قاطع و نهايي داد؟ آيا مي توان لحظه اي مشخّص، يا دست كم مقطعي معيّن، در تاريخ را سرآغاز انديشه ي فلسفي دانست؟ آيا مي توان سرزمين و تمدني را به مثابه ي مهد تفکر فلسفي در جهان شناسايي کرد؟ و آيا در نهايت مي توان فرد يا افراد مشخّصي را به عنوانِ آغازگر فلسفه ورزي معرفي كرد؟ براي مثال، به نظر مي رسد، پرسش در باب آغاز زماني فلسفه در دل خود پيشفرض هاي مهمّي دارد. از جمله: 1) ما مي دانيم فلسفه چيست و چه تعريفي دارد. 2) فلسفه در لحظه اي يا در مقطعي از تاريخ حادث شده و پيش از آن فلسفه ورزي و انديشه ي فلسفي در تاريخ بشري وجود نداشته است. 3) پي جوييِ تاريخِ پيدايش فلسفه، اساساً امكان پذير است و فراتر از محدوده ي توانايي هاي معرفتيِ ما نيست.
در اين ميان، مُداقّه و تأمل در باب پيشفرض نخست، بسيار افق گشا و سودمند است، چنانچه نتيجه ي آن مي تواند سرنوشت آن دو پيشفرضِ ديگر را نيز تعيين كند. چرا که هر نوع پي جوييِ آغازِ فلسفه، مستلزم در اختيار داشتنِ تعريفي از فلسفه است. بنابر اين، اين پرسش به ميان مي آيد كه تعريف فلسفه چيست؟ به عبارت ديگر، آيا ما تعريفي واحد، مشخّص، و فيصله بخش از فلسفه در اختيار داريم تا آنكه مبتني بر آن، آغاز قطعيِ فلسفه را روشن كنيم و اگر نداريم، آنگاه پي جوييِ آغاز فلسفه چگونه امكان پذير است؟ اينچنين است كه «معماي آغاز» به «معماي فلسفه» مي انجامد.
معماي فلسفه
پرسش «فلسفه چيست؟»، یک پرسش فلسفی بلکه از دشوارترين پرسش هاي فلسفي است. فلاسفه خود هيچ اجماع و اتّفاق نظری در پاسخگویی به آن نداشته اند و تقریبا نزد هر یک از از فلاسفه بزرگ درک متفاوتی از فلسفه وجود داشته است. به عبارت ديگر، تاریخ فلسفه، نه تنها، تعريفِ يگانه اي از فلسفه را در اختيارِ ما نمي نهد، بلكه ما را با طيفي از تعاريفِ متفاوت، بلكه متضاد، مواجه مي سازد.
فلسفه، به طور سنتی، عبارت از «متافيزيك» يا «مابعدالطبيعه» بوده است؛ يعني شناخت عقلانی جهان، انسان و خدا. اما كانت، فیلسوف آلمانی قرن 18 و جنبش روشن انديشی اروپا، معناي ديگري به واژه ی فلسفه بخشيد. كانت به فلسفه به منزله ی متافیزیک یا هستی شناسی (ontology)، نگاه آشتي جويانه اي ندارد و مجادلات متافیزیسین ها و انتولوژیست ها را تقلایی مذبوحانه و نزاعي بي فرجام، در باب مسائلي حل ناشدني می داند که در پایان هم، از آنها، جز مشتی قضایای جدلي الطرفيني (antinomies)، چیزی نمی ماند. در واقع، كانت فلسفه به همين معنا را بلاي دنيا و آخرت می پندارد، و نوعي تقلّای مذبوحانه مي شمارد.
کانت سنجشگري عقل نسبت به خود و ارزيابي محدوديت ها و امکاناتش را ضرورت تاريخي روشن انديشي در عصر خويش مي دانست تا در نتيجه ي آن راهی برای رهايي عقل، و به تَبَع آن رهایی انسان، از بند ها و اسارت های گوناگونش فراهم شود. کانت می گوید فیلسوف پيش از آنکه «هستی» (خدا، انسان، جهان و ...) را بشناسد، ابتدا باید خودِ «شناخت» را بشناسد و چگونگی «شناختن» را بداند. با انقلاب کپرنيکي کانت، «هستي شناسي»، باید اولویتش را به «شناخت شناسي» می داد.
از نظر کانت متافيزيک یا «هستي شناسي» به سبب فرارويِ گستاخانه ي عقل از حدود خويش پديد آمده است. فلسفه تنها به معناي «شناخت شناسي» معتبر و مجاز است. اما این رای کانت براي همه ي فيلسوفان مقبول نیفتاد. چنانچه فيلسوف بلندپروازي چون هگل «شناخت شناسي» کانتی را بی اعتبار مي دانست و آن را به يادگيري شنا در بيرون آب تشبيه مي کرد. به زعم هگل، فلسفه را از متافيزيک یا «هستي شناسي» گریز و گزیری نیست. بنابراین، متافیزیک می بایست بار دگر احياء شود، اگر چه در قالب و مفهوم و دامنه ای متفاوت و نوین.
ناگفته نماند كانت تنها مخالف متافيزيک یا فلسفه ی سنتي باقي نماند و تا به امروز فلاسفه ديگری نيز با انگيزه ها و گونه هاي ديگر به آن تاخته اند. فيلسوفان تحليلِ زباني مانند ويتگنشتاين، جان ويزدم، و گيلبرت رايل متافيزيك را نزاعي بي فرجام دانسته اند، اما نه نزاعي در باب مسائلي حل ناشدني، آنچنان که کانت گفته بود، بلكه آنها اساساً منكر هر گونه «مسأله» ي اصيل فلسفي بوده اند. این فیلسوفان گزاره هاي فلسفي را صرفاً «شبه مسأله» می دانستند كه از زبان و كاربرد نادرست آن حاصل شده اند. از نظر آنها، مسائل فلسفی را نبايد «حل» کرد، بلكه بايد «منحل / حذف» كرد.
فيلسوفان اگزيستانسياليست مانند گابريل مارسل، نيز مدّعي شده اند پديده هاي فلسفي براي آدمي نه «مسأله» بلكه «راز» مي آفرينند، اما فلسفه (شناخت عقلانی) و علم (شناخت تجربي)، هر دو، از آن جهت که شناختي فاصله مندانه و تماشاگرانه، مفهومی و انتزاعی، درباره ي پديده هاي مورد مطالعه ي خود ارائه مي دهند، تنها در حل مساله ها كه موضوعشان نسبت برای ذهن شناسنده (subject)، به نوعی، بیرونی و عينی (objective) هستند، مي توانند سودمند باشند. اما فلسفه و علم از بازگشودن رازها كه موضوعشان برای ذهن شناسنده جنبه ی درونی و ذهنی (subjective) دارد، عاجز هستند. از نظر مارسل، انسان با توسل به علم و فلسفه (اعم از فلسفه های سنتی و عصر جدیدی مانند فلسفه کانتی، هگلی، تحلیلی، و ...) نمي تواند بر رازهای جهان و انسان فائق آيد و پرده از سرنوشتِ سهمناكِ عالم و سرشتِ سوگناكِ آدم بردارد. از نظر این فلاسفه فائق آمدن آدمي بر وجه تراژيك زندگي، حاصل «درگیری» عملی و «بازيگری» وجودی انسان است، و نه «محاسبه گری» نظری و «تماشگري» ذهنی (=mental) او.
براي درک ميزان تفاوت و تقابل اين تعاريف مختلف فلسفه، کافي است توجه شود برخي فيلسوفان، فلسفه را جستجو و تبيينِ عقلانيِ واقعيت، دانسته اند و برخي ديگر، كار فلسفه را پرداختن به مسائل فوق عقلاني، به آنچه كه ماوراء فهم يا لااقل در كرانه هاي آن قرار مي گيرد، دانسته اند. اکنون به نظر می رسد بايد پرسشي بنيادي تر را به میان آوریم و از معنای «عقلاني»، «غير عقلاني»، و «فوق عقلاني» سوال کنیم و بپرسیم اساساً «عقلانيت» چیست و چه تعریفی دارد؟ اما مگر برای این پرسش، یعنی تعریف «عقلانيت»، پاسخ واحد، واضح، و قاطعی وجود داشته و دارد؟ باید ببینیم آیا ما در چیستی «عقلانيت»، ابهامات و مشکلات کمتری از چیستی «فلسفه» داریم؟
معماي عقلانیت:
دیدیم که تامل درباره «تاریخ فلسفه»، ما را به پی جویی «آغاز فلسفه» رهنمون می کند، چنانکه برای تعیین آغاز فلسفه، باید، آغاز، تعریفی از فلسفه در دست داشته باشیم. (معمای آغاز) همچنین دیدیم که فلسفه، نه تعریفی واحد، بلکه تعاریفی متعدد، متفاوت، و حتی متضاد دارد چنانکه در تعاریف مختلف فلسفه، نسبت «فلسفه» و «عقلانیت»، به گونه ای کاملاً متفاوت سنجیده و اندیشیده شده است. (معمای فلسفه) اینجا بود که «معمای فلسفه» به «معمای عقلانیت» انجامید و این پرسش در میان آمد که «عقلانیت» چیست؟
ميشل فوکو به ما می آموزد كه ما همواره يك امرِ «عقلاني» را پيشاپيش با «غير عقلاني» خواندن امور ديگر عقلاني خوانده ايم. به بیان دیگر، «قاعده» ها همیشه با حذف پیشاپیش «استثناء» های خود قاعده خوانده شده اند و سیمای «کلیت» و «ضرورت» به خود گرفته اند. بنابراین، با تغییر چارچوب تفسیری ما - همانگونه که تاریخ گواهی می دهد - قضاوت ما، و به تبع آن، نسبتها می توانند به طور رادیکال تغيير كنند و اینبار آنچه «غير عقلاني» دانسته شده بود، «عقلاني» خوانده شود، و آنچه پیشتر «عقلانی» دانسته شده بود، «غیر عقلانی» نامیده شود. از نظر فوکو، هيچ تعریف واحد، ثابت، و فراتاريخي از «عقلانيت» وجود ندارد. فوکو در اولین پاراگراف کتاب «تاریخ جنون» خود به نقل از پاسکال می نویسد: "دیوانگی بشر آن چنان ضروری است که دیوانه نبودن [= عقلانیت] خود شکل دیگری از دیوانگی است."
فوکو در پی اشارات نیچه و رویکرد تبارشناسانه او، «دیالکتیک تاریخی» عقل و جنون را دنبال می کند و رویکرد دیرینه شناسانه خود را پیش می کشد. نیچه در «فراسوی نیک و بد»، برای اینکه از تصنعی بودن تضادهای قطبی پرده بردارد و «طیفی نگری» را جایگزین «قطبی نگری» کند، تردید در «تضاد های دوگانه» را پیشنهاد می دهد: "باید در تضادهای دوگانه شک کرد. از کجا معلوم که این تضادهای دوگانه اصلاً وابسته به هم و یکی نباشند؟" نیچه در «چنین گفت زرتشت» خود پیشقدم به اجرای این پیشنهاد می شود: "درد نیز لذت است؛ نفرین نیز آفرین است؛ شب نیز خورشیدی است. دور شو! وگرنه خواهی آموخت که فرزانه نیز دیوانه است." چنانکه درباره نسبت عقل و جنون چنین می گوید: "عشق هیچ گاه بی بهره از جنون نیست، اما جنون نیز هیچ گاه بی بهره از خرد نیست."
«حس»، «احساس»، «تجربه»، «تخیل»، «ایمان»، «دین»، «اسطوره»، «عشق»، «طبیعت»، «غریزه»، «شهود»، تنها، برخی از پدیده هایی هستند که در ادوار مختلف و در چارچوب های فکری متفاوت، «غیر عقلانی» و «ضد عقلانی» ارزیابی و قضاوت شده اند. اما تاریخ فلسفه به ما می گوید، در چارچوب فکری دیگری، بعدتر، از هر یک از آن «نا عقلانیت ها» اعاده حیثیت شده و به عنوان گونه ای عقلانیت یا «عقلانیت دیگر» به رسمیت شناخته شده اند و حتی با تعبیر «عقلانیت برتر» از آنها یاد شده است.
برای مثال، می توان به سه واکنش به فلسفه کانت و نظرگاه او درباره عقل اشاره کرد که بلافاصله بعد از وی از راه می رسند: نخست، فلاسفه رمانتیک که «احساس» را به عنوان ارگان «وحدت بخش» جایگزین «عقل» ارگان «تجزیه گرا» کردند و آن را «عقلانیت برتر» دانستند. سپس، ایده آلیستها مانند هگل جوان و شلینگ که به ترتیب، «عشق » و «شهود» را برای شناخت اصل ایده آلیستی خود، به جای «عقل» نشاندند. (گفتنی است هگل بعدتر هم که دیدگاه اولیه خود را کنار گذاشت و از عقل دم زد، درک خود را با انتقاد جدی به کانت مطرح کرد. از نظر هگل، کانت اساساً در فلسفه خود از فاهمه انتزاعی و اندیشه discursive فراتر نرفته و به عقل speculative که توان آشتی و فراروی از تضادها است، نرسیده است) اما، شوپنهاور با تفکیک دو نوع عقل، عقل کانتی را «عقل سابجکتیو یا ذهنی» دانست که نهایتا «توهم زا» است و در برابر آن، به «عقل آبجکتیو یا عینی» (شهودی) اعتبار داد که به زعم او، «توهم زدا» است.
با اين توصيف، نه تنها مشكلات ما در تعريف عقلانيت كمتر از مشكلات مان در تعريف فلسفه نيست، بلکه به نظر می رسد اگر بخواهیم از هر مفهوم سومی برای تعریف عقلانیت کمک بگیریم با گرفتاری مشابه مواجه خواهیم بود و بايد همین قصه و غصه را کمابیش برای آن مفهوم جدید، نقل كلام کنيم و نظاره گر باشیم که این معضل تسلسل وار ادامه دارد و همچنان روز از نو و روزی از نو!
به راستی معمای اين همه تعاريف متفاوت، و بعضاً متضاد، در چيست؟ آیا نباید کم کم خود اصل «تعریف» و «تعریف گرایی» را مورد انتقاد قرار دهیم؟ آیا شکست های پیاپی ما، در اجرای تعریف نباید کم کم این تردید را در ما برانگیزد که شاید مشکل در ساختار شکننده خود «تعریف» باشد؟ بنابراین، شاید بهتر باشد تامل خود را معطوف به مقوله «تعریف» کنیم و از محدودیت، فایده و ضرورت های آن سوال کنیم.
1. در این نوشتار، مدعا این نیست که "عقلانیتی وجود ندارد"، بلکه سخن بر این است که "عقلانیت واحدی وجود ندارد". این نکته را می توان اینگونه هم فرموله کرد: "ما عقلانیت نداریم، بلکه عقلانیت ها داریم".
2. توجه به این امر مانع از آن خواهد شد که یک عقلانیت، انحصارطلبانه، خود را تنها گونه عقلانیت بشمرد و از خویش یک "ایدئولوژی" سرکوب بسازد. نیچه با همین دغدغه است که می گوید نباید نسبت به استبداد، تحت هیچ عنوانی، از جمله "استبداد عقل"، روادار بود؛ چراکه پذیرش آن، راه را برای پذیرش همه گونه دیگر استبداد هموار خواهد کرد.
3. نیچه برای پیشگیری از انحصارطلبی هر مقوله ای از جمله عقلانیت، به "تبارشناسی" آن می پردازد. نیچه در تبارشناسی یک پدیده، محدودیت ها و مشروطیت های آن را یادآور می شود و اینگونه او را به مسوولیت وا می دارد. برای مثال، در تبارشناسی عقلانیت، "ریشه های غیرعقلانی و ماقبل عقلانی عقلانیت" آشکار می شود و نقاب از برداشت های منزه طلبانه از آن برداشته می شود. به عبارت دیگر، عقلانیتی نیست، مگر آنکه آن عقلانیت مسبوق و مصبوغ (ٱغشته) به ناعقلانیت باشد.
گفتنی است تاملاتی که پیوند پایدار و وابستگی متقابل لوگوس (عقل) و میتوس (اسطوره) و به نوعی دیالکتیک عقل یا روشنگری را آشکار کرده اند، اگرچه در زمینه های تاملی متفاوتی هستند، می توانند در اینجا روشنگر باشند. (در یادداشت های بعدی به برخی از آنها اشاره خواهد شد)
4. می توان گفت دستاورد اصلی تبارشناسی یک پدیده، امکان نگرش "پلورالیستی" (کثرت باورانه) درباره آن است. اینگونه است که مثلا دیگر عقلانیت مفهومی - تجریدی که در حیطه های چون علم یا متافیزیک جلوه گر می شود، تنها شکل عقلانیت شمرده نخواهد شد. بلکه با حفظ عقلانیت مفهومی - تجریدی، با همه محدودیت ها و امکاناتش، راه برای به رسمیت شناخته شدن عقلانیت های دیگر، مانند عقلانیت اسطوره ای، عقلانیت مذهبی، و عقلانیت زیبایی شناختی باز می شود.
5. با این تفاصیل، عقلانیت ها مرزهای سیال و تمایزهای نسبی دارند و البته، به مقتضای نیازهای ما، امتیازهای نسبی نیز پیدا خواهند کرد.
طرفه اینکه، این نوشتار که به لحاظ محتوا، قصد انتقاد به انحصار طلبی عقلانیت مفهومی - تجریدی را دارد، به لحاظ فرم، زبان مفهومی - تجریدی دارد و ساختار فرمال آن تابع همان عقلانیتی است که قصد نقد آن را دارد. اما این امر را نباید نشانه تهافت یا تلاشی این نوشتار دانست، چرا که می دانیم نقد کردن یک ایده یا پدیده، نه به معنای رد کردن آن، بلکه به معنای سنجیدن آن، و ارزیابی کردن محدودیت ها و امکاناتش است. نقد عقلانیت مفهومی - تجریدی، بدین معنا نیست که از او هیچ کاری بر نمی آید، بلکه بدین معنا است که او همه فن حریف نیست. در اینجا، شاید فلسفه شوپنهاور، بهترین شاهد باشد. شوپنهاور، از یک سو، فلسفه تجریدی و استدلالی را در ارتباط با "تجربه" هستی (اراده) ناکارآمد، و حتی توهم آلود، می داند، ولی از سوی دیگر، آن را برای "بیان تجارب" ما از هستی مفید می داند. فلسفه، از نظر شوپنهاور، "اقتباس تجریدی تجارب ما" است. شوپنهاور، بنا به ادعای خود، تجربه بدبینانه بودا و همچنین، تجربه عارفانه مایستر اکهارت را تماتیزه، تئوریزه، و سیستماتیزه می کند. به همین خاطر است که شوپنهاور می گوید: "من و بودا و اکهارت یک چیز را می گوییم"
#مسعود_زنجانی
منبع:
https://telegram.me/vivaphilosophy/271
https://telegram.me/vivaphilosophy/273
https://telegram.me/vivaphilosophy/276
https://telegram.me/vivaphilosophy/277
