در ادامه فصل معنای کیهانی و مبحث دلواپسی‌های غایی آدمی، در ادامه به نسبتی که موحدچندساحتی به عنوان انسان تراز مکتب دوبُنی با مسلمات هستی برقرار می‌سازد پرداخته می‌شود.
«...من هرگز تعطیل و بی پناه نخواهم ماند. هیچ گاه «تنهایی و کتاب و قلم»، این سه روح و سه زندگی و سه دنیای مرا کسی از من نخواهد گرفت. قصر بلند و زیبای تنهایی و از آن دو یار همیشگی ام کتاب و قلم. دیگر چه می خواهم؟ آزادی چهارمین بود که به آن نرسیدم و آن را از من گرفتند. اما این سه را که نمی توانند گرفت. حتی به زندان هم که می روم، این ها وفادارتر می شوند...».
"علی شریعتی، کتاب گفت‌وگوهای تنهایی"
میان نوگرایان دینی معاصر، چه سوسیال و چه لیبرال اگزیستانسیالیست‌ها تنهایی همواره مسأله مهمی بوده است. از شریعتی تا ملکیان درباره تنهایی بسیار گفته و شنیده‌اند. نخستین مؤلفه از مسلمات هستی به باور اروین یالوم که در اینجا مورد بررسی قرار می‌گیرد، مسأله تنهایی است.
تفاوت تنهایی و خلوت
میان تنهایی و خلوت باید تفکیک کرد. می‌توان از انواع خلوت‌گزینی سخن گفت. خلوت‌گزینی عارفانه که به دو دسته زاهدانه-راهبانه عرفای سنتی/ معنویت‌گرایان جدید و خلوت‌گزینی عارفان اجتماعی تقسیم می‌شود نوع نخست از خلوت‌گزینی است. نوع دوم خلوت‌گزینی هنرمندانه که به ابداع و آفرینش هنری و ادبی می‌انجامد، نوع دوم خلوت‌گزینی است که خود به هنر متعهدانه و غیرمتعهد تقسیم می‌شود. خلوت‌گزینی متفکرانه نوع سوم خلوت‌گزینی است. که به دو دسته خلوت‌گزینی فیلسوفانه، متالهانه، متکلمانه، فقیهانه و... بدون توجه به جهان پیرامون و خلوت‌گزینی فیلسوفانه سقراطی- آرنتی که برخلاف نوع پيشين از جهان پیرامون غافل نیست تقسیم می‌شود.
جنیفر استیت درباره تفاوت تنهایی و خلوت در نگاه هانا آرنت می‌نویسد: « در قرن بیستم، ایده‌ی خلوت‌گزینی کانون اندیشه‌ی هانا آرنت را شکل می‌داد. آرنت، مهاجر یهودی-آلمانی‌ای که از نازیسم گریخته و در آمریکا پناه گرفته بود، بخش زیادی از عمرش را صرف مطالعه‌ی رابطه‌ی میان فرد و شهر کرد. به نظر او، آزادی با حیطه‌های خصوصی (حیات نظری) و سیاسیِ عمومی (حیات عملی) پیوند دارد. به عقیده‌ی او، آزادی صرفاً به معنی توانایی انسان برای خودانگیخته و خلاقانه عمل کردن در حوزه‌ی عمومی نیست. آزادی همچنین مستلزم توانایی اندیشیدن و داوری کردن در حوزه‌ی خصوصی است، جایی که تنهایی فرد را قادر می‌کند تا به کنش‌های خود بیاندیشد و وجدانش را پرورش دهد، از هیاهوی جمعیت بگریزد – و سرانجام صدای اندیشیدن‌اش را بشنود... ممکن است بپرسیم اگر در خلوت خود، تنها و بی‌کس شویم چه؟ آیا این خطر وجود ندارد که به افرادی منزوی و بی‌بهره از لذت‌های دوستی تبدیل شویم؟ فیلسوفان از دیرباز تمایز دقیق و مهمی میان «خلوت‌گزینی» و «تنهایی» قائل شده‌اند. افلاطون در کتاب جمهوری (حدود 380 قبل از میلاد) با نقل حکایتی اخلاقی نشان میدهد که سقراط از فیلسوفِ گوشه‌نشین تجلیل می‌کند. در تمثیل غار، فیلسوف از ظلمت پناهگاهی زیرزمینی – و از مصاحبت دیگر آدمیان – به روشناییِ تفکرِ عمیق می‌گریزد. فیلسوف تنهاست اما بی‌کس نیست، و با جهان و خویشتنِ خویش دم‌ساز می‌شود. در خلوت، سرانجام صدای گفت‌وگوی خاموش «خود با خویشتن» به گوش می‌رسد. آرنت، همنوا با افلاطون، می‌گوید: «اندیشیدن، از منظر هستی‌شناختی، فعالیتی انفرادی اما نه در تنهایی است؛ خلوت وضعیتی انسانی است که در آن با خودم مصاحبت و معاشرت می‌کنم. تنهایی وقتی رخ میدهد ... که تنها و بی‌همدم‌ام» اما می‌خواهم همدمی بیابم و نمی‌توانم. در خلوت، آرنت هرگز محتاج و آرزومند یار و همدم نبود زیرا هیچگاه واقعاً تنها نبود. خویشتن خویشِ او دوستی بود که با وی گفت‌وگو می‌کرد، همان صدای خاموشی که پرسش حیاتیِ سقراطی را می‌پرسید: «منظورت چیست وقتی می‌گویی ...؟» به قول آرنت، خویشتن خویش «تنها کسی است که هرگز نمی‌توانیم از او بگریزیم – مگر این که از اندیشیدن دست برداریم.» اما آرنت به ما یادآوری می‌کند که اگر قابلیت خلوت‌گزینی، یعنی توانایی خلوت کردن با خود، را از دست بدهیم، توانایی اندیشیدن را هم از دست می‌دهیم. در این صورت، میان جمعیت گیر می‌افتیم. به قول او، «مجذوب کارها و باورهای دیگران» می‌شویم: در قفسِ دنباله‌رویِ بی‌ملاحظه اسیر می‌شویم و دیگر نمی‌توانیم «درست را از نادرست، و زشت را از زیبا» تمیز دهیم. خلوت‌گزینی نه تنها حالتی ذهنی است که برای پرورش خودآگاهی و وجدان فردی ضرورت دارد، بلکه تمرینی است که فرد را برای مشارکت در زندگی اجتماعی و سیاسی آماده می‌کند. پیش از این که بتوانیم با دیگران هم‌صحبت شویم، باید مصاحبت با خود را بیاموزیم».
مسلما موحدچندساحتی با خلوت‌گزینی‌های عرفانی، هنری و عقلانی بی‌توجه به جهان پیرامون همدل نیست و با خلوت‌گزینی فیلسوفانه و روشنفکرانه و معنویِ آن عرفان که مبتنی بر سلوک فردی در جهان شخصی و هم عرفان اجتماعی در جهان پیرامونی باشد همدل است. این خلوت‌گزینی را می‌توان آن را خلوت‌گزینی وجودی-فلسفی نامید که در جهان شخصی موحدچندساحتی جریان دارد و غافل از جهان پیرامونی و وضعیت اجتماعی-سیاسی نیست.
عوامل عارضه تنهایی
در جهان مدرن بنا به عوامل مختلفی تنهایی انسانها شدت یافته است. مصطفی ملکیان هفت عامل بیرونی و پنج عامل درونی را بر عارضه تنهایی موثر می‌داند:
«الف: عوامل بیرونی عارضه تنهایی:
۱- از دست دادن نیروهای ماورایی و ضعیف شدن آنها در زندگی انسان اولین عامل در تشدید عارضه تنهایی است، به زعم ایشان انسان بر خلاف دنیای قدیم ارتباطش با نیروهای ماورایی را از دست داده و این منجر به تشدید تنهایی شده است.
۲- فردگرایی افراطی دومین عاملی است که باعث تنهایی ما انسان ها می شود. اتمیسم امروزه به بحرانی جدی در زندگی بشری تبدیل شده است. در این عامل، انسان احساس نوعی استقلال، بی نیازی و بی ارتباطی می کند و نتیجه گسترش چنین امری باعث تنهایی انسان و عدم ارتباط او با دیگران می شود.
۳- در پیش گرفتن سبک زندگی موفقیت آمیز و دستاوردمحور نیز نقش مهمی در تنهایی ما انسان ها دارد. ما تا زمانی تمام تلاش مان معطوف به کسب قدرت، لذت، سود و دستاورد بیشتر است، نیازی به ارتباط با دیگران نداریم و این تشدید کننده تنهایی است. توجه به موفقیت ها و خیرات بیرونی ما را وارد مسابقه و عدم ارتباط با دیگران می سازد و این امر نقش مهمی در گسترش تنهایی دارد.
۴- سیطره سبک زندگی مصرف گرایانه و مادی از دیگر عوامل تشدید کننده تنهایی است. امروزه مصرف گرایی به نوعی سبک زندگی بدل شده است. از این رو، تا وقتی که تمام هم و غم ما مصرف بیشتر و زیستن در مادیات است، ما نیازی یه معاشرت و رفاقت با دیگران نداریم.
۵- پویایی،تحرک و مهاجرت برای تحصیل،شغل و حرفه از دیگر عوامل تشدید کننده تنهایی است. این نوع پویایی ها در زندگی انسان ناگزیر است، اما باید توجه داشت که با این کار ما در محیطی قرار می گیریم که ریشه نداریم، بی ریشگی و بی هویتی در محیط بیگانه نیز عامل تنهایی است.
۶- گسترش تکنولوژی های ارتباطی نیز عامل دیگری در گسترش تنهایی است. این وسایل ارتباطی توهم ارتباط ایجاد می کنند، زیرا بین دو انسان رابطه عاطفی و ملموس برقرار نیست. وجود ما در این شبکه ها کریستالی نیست، رابطه ما با زبان بدن، گوشت، پوست، استخوان و عواطف ما نیست.
۷- سیطره حکومت های توتالیتر و گسترش انسان های اتمیزه نیز تشدید کننده تنهایی است. انسان اتمیزه،انسان مورد پسند حکومت های تمامیت خواه است. در این نوع حکومت ها تلاش می شود در و پنجره شخصیتی انسان ها به روی هم بسته شود و نوعی جدا افتادگی حاکم شود، زیرا با هم بودگی انسان ها باعث پژمردگی قدرت حاکم می شود.
ب) عوامل درونی عارضه تنهایی
۱- فقدان زندگی اصیل و در پیش گرفتن زندگی عاریتی از دیگر علل و عوامل گسترش تنهایی است. بر مبنای ادبیات اگریستانسیالیستی، زندگی اصیل یعنی آن نوع زندگی که بر مبنای تشخیص عقلی و اخلاقی خود انسان صورت گیرد، اما در زندگی عاریتی ما بر مبنای ذهن و ضمیر دیگران و راضی کردن آنها زندگی می کنیم.
۲- توجه به ارزش- داوری دیگران نیز از جمله عواملی است که در تقویت تنهایی انسان نقش دارد. زندگی ما انسان ها باید بی توجه به قضاوت دیگران و صرفا بر حسب موازین اخلاقی باشد. اگر ما فقط اخلاقی رفتار کنیم، نباید نگران برداشت های منفی دیگران باشیم.
۳- غرور از دیگر عوامل تنهایی است،انسان مغرور و متکبر خودش را محکوم به تنهایی می کند. انسان خودشیفته رفتار جذاب ندارد و این عامل دیگری برای تنهایی است، غرور باعث می شود ما دیگران را به خود جذب نکنیم. تکبر در رفتار، کردار و زبان بدن خود را نشان می دهد و انسان ها را از ما می رماند.
۴- شغل و حرفه عامل دیگری در بحران تنهایی است، شغل ما باید با وجود ما سازگار باشد تا از تنهایی بگریزیم. عشق و استعداد و رسالت درونی ما باید با شغل سازگار باشد، درآمد مهم است، اما شغل ما باید با جوهره درونی و وجودی ما سازگار باشد. اگر شغل ما با وجود ما سازگار باشد، با آن عشق ورزی می کنیم و احساس تنهایی کمتر می شود.
۵- با وجدان اخلاقی خودمان زندگی کنیم تا با خودمان فاصله نداشته باشیم. با خودمان احساس رفاقت کنیم و این امر نیازمند داشتن وجودی یکپارچه است. ما اگر با خودمان یکی باشیم احساس تنهایی نمی کنیم، انسان باید با خود به یک صلح درونی برسد تا آرامش برایش ایجاد شود.
عوامل درونیِ عارضه تنهایی ربطی به دوران مدرن ندارند و این عوامل چه در دنیای قدیم و چه جدید همواره زمینه ساز گسترش تنهایی به شمار آمده اند. اما در مقابل عوامل هفت گانه بیرونی در دوران مدرن تقویت و تشدید شده اند و همین امر باعث تقویت و گسترش عارضه تنهایی در زندگی امروز بشری شده است ».
برای رفع تنهایی باید عوامل داخلی و خارجی آن را شناخت. بیشتر عوامل تنهایی از آنجا به انسان مدرن تحمیل شدند که به تعبیر شریعتی سود برای ایشان جایگزین ارزش شد. آرمان ذاکری در توصیف این ماجرا می‌گوید: « شریعتی وقتی با یک دید انسان‌شناسانه به سراغ جوامع بشری می‌رود به طور کلی دو تیپ ایده‌آل، دیگرخواهی و خودخواهی یا اومانیسم را در بشر و سبک زندگی آن شناسایی می‌کند، این تیپولوژی هم در جامعه وجود دارد و هم در درون خود افراد؛ تاریخ عرصه مبارزه این دو تیپ است و این نزاعی است که تا آ‌خرالزمان ادامه پیدا خواهد کرد، بنابراین هیچگاه روشنفکر نمی‌تواند با خیال راحت از تحقق آرمان‌هایش راضی باشد، دیگرخواهی، رابطه با دیگری را مبتنی بر سود تعریف می‌کند، خواه دیگری طبیعت باشد، خواه خدا و خواه انسان، اینجاست که سلطه شکل می‌گیرد. همه نقدهایی که شریعتی بر سرمایه‌داری وارد کرده در همین جا قابل طرح است. شریعتی می‌گوید در چنین شرایطی سود جای ارزش را می‌گیرد و انسان در مواجه با طبعیت صرفاً به فکر تسخیر طبیعت بوده و در مواجه با دیگری به فکر استثمار است، همچنین در مواجهه با خدا رابطه به مبادله فردی و خصوصی تبدیل می‌شود و آرمان و اخلاق جمعی به حاشیه می‌روند، شریعتی می‌گوید حقیقت، زیبایی و خیر با واقعیت، مصرف و سود جایگزین می‌شود و در نهایت سود جای ارزش را می‌گیرد. اما اومانیسم تیپی است که حاضر به از خودگذشتگی است و به همبستگی همه ملت‌ها می‌اندیشد و همین جا است که منظومه شریعتی امکان سیاسی شدن پیدا می‌کند، چون عرصه زندگی اجتماعی عرصه تضاد بین خودخواهی و دیگرخواهی است و هیچ تصمیمی خارج از این منظومه گرفته نمی‌شود، بنابراین مدام باید تصمیم‌گیری سیاسی کنیم. شریعتی معتقد است بحران در دوران مدرن با بحران در دوره سنت متفاوت است، شریعتی راه‌حل این تضاد را، از خودگذشتگی می‌داند، برای تغییر شیوه تولید و از بین بردن نابرابری در جامعه نیازمند انسان‌هایی هستیم که فداکاری کنند که این فداکاری نیازمند یک اخلاق جمعی است».
اما در باب تنهایی تحمیلی توسط توتالیتاریسم بهتر است باز به آرنت باز گردیم و کتاب انسانها در عصر ظلمت که اثری است در ستایش شهامت مدنی و به یادآورنده مفاهیمی مانند دوستی و شفقت حتی در تباه‌ترین دوران‌ها. مهدی خلجی در مقدمه این کتاب می‌نویسد:
«حکومت‌های خودکامه و دیکتاتوری پیش از هر چیز چراغ‌های قلمرو عمومی را نابود می‌کنند و به تعبیر فروغ فرخ‌زاد «چراغ‌های رابطه را تاریک» می‌سازند تا شهروندان نتوانند هم‌دیگر را ببینند. در چنین تاریکی‌ای که آرنت از آن به «عصر ظلمت» تعبیر می‌کند دیگر نوری بر قلمرو عمومی تابیده نمی‌شود و چشم چشم را نمی‌بیند و انسانها «تنها» می‌شوند و این‌گونه می‌شود که حکومت‌های خودکامه با همه‌ی هیمنه و حشمت و هیاهوی خود به مصاف شهروندی می‌روند که این‌‌طور تنها و تک‌افتاده است. این شهروند ِ تنها و تک‌افتاده در آماج این حمله، یا درهم شکسته می‌شود و یا این تنهایی مایه و پایه‌ای برای اِعمال اقتدار بر او می‌شود. این‌گونه می‌شود که از شهروند، آدمکی فرمان‌بر، توجیه‌گر و سر به راه خلق می‌شود که فاقد تشخیص خوب و بد است و به رغم معمولی و پیش‌پا افتاده‌بودنش، می‌تواند به مهیب‌ترین و تصورناپذیرترین جنایت‌ها دست بزند. هانا آرنت در مقدمه کتاب می‌نویسد: «عصر ظلمت نه تنها تازه نیست که در تاریخ گذشته نادر هم نبوده است.» او سپس به یک توقع اخلاقی و از برخی لحاظ امیدبخش در دوران ظلمت اشاره می‌کند: این توقع وجود دارد که حتی در تاریک‌ترین دوران‌ها خردک شرری وجود داشته باشد: «حتی در تاریک‌ترین زما‌ن‌ها، حق داریم توقع دیدن خُردک نوری را داشته باشیم. چنین بارقه نوری بیش از آنکه از نظریه‌ها و مفهوم‌ها سر برکشد، به احتمال بیشتر، از پرتوی لرزان و سوسوزننده و اغلب کم‌جانی مایه می‌گیرد که مردان و زنانی در زندگی و کار خود – تقریباً تحت هر شرایطی و طی فرصتی که به آنها برای زیستن روی زمین داده شده – برمی‌افروزند.» شرح زندگی‌هایی که هانا آرنت در این کتاب روایت می‌کند، همه بیانگر «خردک نوری» اند که مردان و زنانی مانند روزا لوکزامبورگ و برتولت برشت بر دوران خود تابانده‌اند. در میان این شخصیت‌ها شاید روزا لوکزامبورگ اهمیت ویژه‌ای داشته باشد. اگر هانا آرنت فقط به شرح زندگانی خود و روزا لوکزامبورگ اکتفا می‌کرد، این کتاب را می‌توانستیم «زنان در عصر ظلمت» بنامیم: اثری در ستایش شهامت مدنی و به یادآورنده مفاهیمی مانند دوستی، برابری، شفقت و انسانیت، حتی در تباه‌ترین دوران‌ها».
پیشتر در کتاب احیای دین اجتماعی از راهبرد تقریر حقیقت و تقلیل مرارت و توانمندسازی چمران و صابر با استعاره‌های شمع و کرم شب‌تاب، تعاون برای بقای طالقانی و نهادسازی مشارکتی بازرگان، سحابی و صدر سخن گفته شد. شریعتی نیز الگوهای تشکیل کانون‌های مردمی را پیش کشیده بود، به تعبیر مهدی جامی: «اندیشه کانون های مردمی را نسل من در زبان و بیان دکتر شریعتی یافت. من نیز از شمار هزارانی بودم که سال ها به شریعتی اقتدا می‌کردند و فکر کانونی او که ایجاد هسته های خیرخواه در جامعه بود.. این شعار محوری شریعتی بود. هدف اش تربیت گروه های کوچک اما همبسته ای بود که در راه خیر عمومی ثابت قدم باشند. او این سنت تاریخی را خوب می‌شناخت که همه جریانهای بزرگ در تاریخ از خانه ای و محفلی و جمعی کوچک آغاز شده اند». چاره رهایی از این نوع تنهایی، تشکیل کانون‌ها، نهادها، و انجمن‌هایی است متشکل از انسان‌های کوچک و متوسط. ابوطالب آدینه‌وند از دیدگاه هدی صابر در این باره می‌نویسد: «هدی صابر در حسینه‌ی ارشاد از الگوی مکتب تی کی تاکای مدرسه‌ی لاماسیای تیم بارسلونا سخن گفت که در آن غلظت مشارکت ازطریق مکانیزم پاس‌های کوتاه به اوج رسیده بود همه در هر سطح توانمندی در آن ارنج تیمی و نظام تقسیم کار در ماکزیمم عملکرد بودند. او تبیین دوران اخیر را با این مثال بالا تئوریزه کرد که عصرما، عصر پاس‌های کوتاه و کارهای متوسط و کوچک است و با عطف به آن انگاره، افزایش ضریب مشارکت در هستی را سمت تاریخ و بارِ معناداری آن می‌دانست. بدین معنی که قهرمانان در این دوران تکثر می شوند و جهان به مراتب افقی تر از پیش خواهد شد و به تعبیری از صابر " پروژه آدميت " که باربرداری و جواز ازلی فعالیت در هستی است تحقق و معنا می يابد. جهان ما در حال فاصله‌گیری از نظام سلسله‌‌مراتبی عمودی است و جامعه شبکه‌ای، جهان را مایل به روابط افقی كرده است و این فرصت و امکانی برای نقش‌آفرینی عموم را فراهم می‌سازد. صابر بر این باور بود که در وضعیت اکنون زیست‌جهان ما، عصر ایفاگری «متوسط‌ها و کوچک‌ها» است و این منجر به افزایش ضریب مشارکت در جهان می‌شود. متوسط‌ها و کوچک‌ها در ریزنهادها، کنش‌هایشان را پی می‌گیرند و به‌جای کسب قدرت، مسئله خیر عمومی را پی‌ریزی می‌کنند.. هدی صابر در تشریح نقش‌آفرینی «متوسط‌ها و کوچک‌ها» با الهام از صمد بهرنگی، از حضور «کرم شب‌تابی» در همه‌جا سخن گفت و نورافشانی کرم شب‌تابی فراگیر در دسترس قابل تحقق به‌جای خورشید عالم‌تاب‌شدن، موکول به آینده مجهول نهاد».
انواع تنهایی
برای تنهایی عمومی آدمیان می‌توان از تقسیم‌بندی ۱۲ نوع تنهایی استاد مصطفی ملکیان بهره برد. مصطفی ملکیان نیز از دوازده نوع تنهایی سخن می‌گوید که می‌توان آنها را تنهایی فیزیکی، تنهایی احوالی، تنهایی بی‌کسی، تنهایی بی‌کسی شدید، تنهایی رسم زندگی، تنهایی احساسی، تنهایی عاطفی، تنهایی سلوکی، تنهایی فراقی، تنهایی جدایی، تنهایی مطلوب و تنهایی از خودبیگانه نام نهاد:
۱)نخستین نوع تنهایی که گذراترین نوع تنهایی هم است، تنهایی فیزیکی است. من ممکن است بعد از ظهری در خانه تنها باشم. هیچ کدام از اعضای خانواده و یا دوستان در کنار من نباشند. به محض اینکه یک کدام از این‌ها نزد من آیند این نوع تنهایی از میان خواهد رفت. این تنهایی معنایش این است که، در تیررس اداراکات حسی خودم انسان دیگری نمی‌یابم. این ساده‌ترین نوع تنهایی است و به ساده‌ترین وجه هم حل می‌شود. بسیاری اصلا طالب این نوع تنهایی هستند و آن را می‌جویند. به طور مثال؛ “ابوشکور بلخی" در جواب دوست خود که می‌پرسد تنها بودی؟ پاسخ میدهد تنها شدم. یعنی هنگامی که تو آمدی تنها شدم.
۲) نوع دوم تنهایی به معنای این است که هیچ کس بر آنچه در من و یا بر من می‌گذرد آگاه نیست. وقتی بیان می‌کنم " و یا"، یعنی هیچ کس آگاه نیست بر من چه می‌گذرد یا آگاه نیست در من چه می‌گذرد و یا هر دو. این تنهایی‌ها هرچه می‌گذرد؛ عمیق‌تر، ماندگارتر و لاعلاج‌تر می‌شود.
۳) در نوع سوم تنهایی هیچکس نمی‌تواند به من خدمت و یا کمکی کند. اگر فرد در زندگی دچار وضع و حالی شود که در آن وضع و حال استنباط کند، هیج کس به‌او خدمت یا کمک نمی‌کند فرد احساس تنهایی می‌کند. قابل ذکر است که کمک و خدمت با یکدیگر تفاوت دارند، اما در زبان فارسی معمولا به یک معنا به کار برده می‌شود.
۴) قسم چهارم تنهایی همانند نوع سوم است و فقط در یک جا تفاوت دارد. در قسم اول کسی" نمی‌توانست" در این قسم کسی “نمی‌خواهد". در قسم سوم ناتوانستن است و در این قسم نا خواستن. این قسم تنهایی عمیق‌تر از نوع پیش است.
۵) قسم پنجم که خیلی شبیه به جمع دو نوع سوم و چهارم است، بدین صورت است که فرد استنباط می‌کند در راه و رسمی که در زتدگی برای خود پیش گرفته‌است، کسی همراهش نیست. فرد احساس می‌کند در این سبک زندگی تنها است. بسیاری کسانی که به لحاظ جامعه شناختی تنها نیستند به لحاظ روانشناختی این احساس تنهایی را دارند در نوشته‌های بسیاری از متفکران بزرگ، مصلحان اجتماعی و فیلسوفان بزرگ که پیروان زیادی به ظاهر دارند و به لحاظ جامعه شناختی تنهایی نباید داشته باشند، تنهایی به لحاظ روانشناختی دیده می‌شود. این سوال پیش می‌آید که‌این قسم از تنهایی به لحاظ اخلاقی مطلوب است یا نه؟ به زعم بودا، این نوع تنهایی برای زندگی اخلاقی بسیار مطلوب است. اما شاید افراد دیگر از این نوع تنهایی بوی اخلاقی ریستن را درک نکنند.
۶) قسم ششم تنهایی وقتی است که من به‌این استنباط برسم که هیچکس من را دوست ندارد و یا به من عشق نمی‌روزد. این قسم از تنهایی در فقدان دوست داشتن و یا عشق ورزیدن از جانب کسی حاصل می‌شود. در فقدان احساس معشوقیت و یا رفاقت در من احساس تنهایی بوجود خواهد آمد. البته اگر من عاشقی و یا دوستی پیدا کردم از این نوع تنهایی بیرون می‌آیم.
۷) در قسم هفتم تنهایی، فرد احساس تنهایی می‌کند، چون کسی را دوست ندارد و یا عاشق کسی نیست. فارغ دل بودن احساس تنهایی آورد. بزرگانی در میان جهان بوده‌اند که کسی را نیافته‌اند که واقعا به‌او عشق بورزند و این را تنهایی می‌دیدند و از این منظر در پی آن بودند که هستی، خدا، طبیعت و … معشوقی برای آنها بیابد. این ها، چون دلشان از عشق خالی است احساس تنهایی می‌کنند. این البته زمینه ساز یک سلسله بحث‌های روانشناختی شده‌است. این که آیا انسان می‌تواند به جای اینکه عاشق معشوقی باشد، عاشق خود عشق باشند؟
۸) قسم هشتم که در ادبیات عرفانی معمولا از آن به " خلوت" تعبیر می‌شود، حالتی است که در آن حالت انسان از هر انسان دیگر فراغ خاطر دارد و به هیچ انسان دیگری نمی‌اندیشد. نسبت به هچ انسانی نه‌احساس و عاطفه و هیجان منفی دارد و نه مثبت. از هیچ انسانی درخواستی ندارد. اصلا در ذهن و ضمیر او هیچ انسان دیگری حاضر نیست. بعضی از عرفا اعتقاد داشتند که به مرحله‌ای باید رسید که نه تنها هیچ انسان دیگری در ذهن و ضمیر وجود نداشته باشد، بلکه خود تو هم نباید در خود حضور داشته باشی. به‌این مرحله که بالاتر از خلوت می‌دانند "عزلت" می‌گویند.
پس اگر برای فردی حالتی پیش آمد که در ذهنش بسا چیز‌ها بگذرد، اما هیچ انسانی درون فرد رفت و آمد نکند شخص احساس تنهایی می‌کند. در این حالت فرد هیچ اشتغال خاطری به هیچ انسانی (چه تاریخی و چه زنده) ندارد. این حالت ممکن است برای فردی خوشایند باشد و برای فردی دیگر ناخوشایند. اما این که به لحاظ اخلاقی مطلوب است یا نه محل بحث است. بعض از عرفا این حالت را به لحاظ اخلاقی نه تنها مثبت می‌دانند بلکه ممارست در آن را پیشنهاد می‌کنند. این حالت با گاهی سخن گفتن با دیگران می‌سازد. ممکن است کسی این احساس تنهایی را داشته باشد، اما در جمعی با افراد صحبت کند. مانند این بیت سعدی که می‌گوید:«هرگز حدیث حاضر و غایب شنیده‌ای من در میان جمع و دلم جا دیگر است».این افراد ممکن است در یک شب نشینی، مفصل با دیگران سخن بگویند، بعد صادقانه‌اقرار کنند که‌احساس تنهایی می‌کنند. چون این احساس تنهایی یک ساعت و دو ساعت نیست و ممکن است این فرد بیست سال این احساس تنهایی را داشته باشد. این تنهایی به نظر خیلی‌ها به سود اخلاقی زیستن است.
۹) قسم نهم تنهایی در باب فراق است. گاهی در ادبیات عرفانی به فراق زدگی هم تنهایی گفته می‌شود. یعنی فرد مبتلا به فراق، خود را تنها می‌داند. این احساس به لحاظ روانشناختی همیشه نامطبوع است. چرا که‌اشتیاق برای وجود کسی است که آن شخص الان موجود نیست. این احساس تنهایی برای عرفا و مومنان راستین در باب خدا هم می‌تواند رخ دهد و فراق خودش از خدا را به تنهایی تعبیر کند.
۱۰) تنهایی قسم دهم این احساس است که فرد از کسی یا کسانی جدا شده‌است. خواه‌این جدایی دلخواه فرد بوده و یا دلخواهش نبوده. این نوع تنهایی هم می‌تواند خوشایند باشد و هم بدایند. این احساس تنهایی هنگامی رخ میدهد که‌از عضویت به فردیت در می‌آیم.
۱۱) قسم یازدهم نوعی تنهایی است که برای همه ما مطبوع است. این تنهایی را می‌توان چنین توضیح داد که، اگر من چیزی داشته باشم و نخواهم کسی آن چیز را ببیند (البته به لحاظ اخلاقی هم حق مخفی کردن آن را داشته باشم) و آن چیز هم از دیده شدن مصون بماند، میگویم من تنها هستم و این تنهایی مطلوب است. به طور مثال در داستان‌های عاشقانه، هنگامی که عاشق و معشوق کنار هم هستند می‌گویند که تنها هستیم. یعنی در وضعیتی قرار گرفتند که چیزی را که نمی‌خواهند کسی ببیند، از دیده شدن مصون مانده‌است. این چیزی است که بعضی از حکومت‌ها از انسانها دریغ می‌دارند و حریم خصوصیشان را نادیده می‌گیرند. این حریم خصوصی وقتی رعایت نشود فرد این احساس تنهایی مطلوب را ندارد و از یگانه نوع تنهایی خوشایند محروم می‌شوند. هر فردی در لحاظاتی دوست دارد خودش باشد و خدای خودش. این نوع تنهایی یعنی نبود سپاسگزارانه چشم نامحرم. این احساس تنهایی در حکومت‌های استبدادی و توتالیتر وجود ندارد. در "رمان ۱۹۸۴ جورج اورول" ، بزرگترین چیزی که‌انسان‌ها ندارند این تنهایی است. هیچوقت به همسر و یا معشوق خود نمی‌توانند بگویند که دیگر تنها شدیم.
۱۲) قسم دوازدهم و آخر تنهایی چیزی است که‌از بعد از هگل به‌از خود بیگانگی تعبیر می‌شود. قبل از هگل هم این بحث مطرح بود، اما بیش از همه‌این اندیشمند از تنهایی و از خود بیگانگی صحبت کرد. بعد از هگل در اندیشه شاگردان چپ وی، یعنی فوئرباخ و بعد از او مارکس و بطور کلی اندیشه مارکسیستی و امروزه در اندیشه فیلسوفان پسا تجدد گرا این بحث خیلی مورد توجه‌است. از خود بیگانه شدن به معنای جدایی فیزیکی نیست، حالی است که داشته‌ایم و امروزه نداریم. مثلا فردی در دوران کودکی پدرش را خیلی دوست می‌داشته‌است، اما امروز دیگر این حال را ندارد. اگر فرد از این که دیگر این حال را ندارد ناراحت باشد، از خود بیگانگی برایش رخ داده‌است؛ و یا فراوان هستند کسانی هستند که همسرشان را چنانی که قبلا دوست داشته‌اند دیگر ندارند و از این قضیه هم شاکی و متاسف هستند. هرچیزی که آرزوی پیوند قلبی با آن را داشته باشی، اما ادارک کنی که آن پیوند قلبی از بین رفته‌است، نسبت به آن دچار از خود بیگانکی شده‌ای. این از خودبیگانگی یک نوع تنهایی است. ما خیلی اوقات این تنهایی را فراوان داریم. احساس می‌کنیم پیوندمان را با چیز‌هایی که هم به لحاظ روانشناختی برای ما مطلوب بود و هم به لحاظ اخلاقی خوب، از دست داده‌ایم. عمیق‌ترین نوع تنهایی این نوع است».
اما برای تقسیم‌بندی تنهایی خواص سروش دباغ از شش نوع تنهایی نام می‌برد که می‌توان به ترتیب آنها را تنهایی غریبانه، تنهایی روشنفکرانه، تنهایی خویشاوندانه، تنهایی عارفانه، تنهایی نهیلیستی و تنهایی اگزیستانسیل نام نهاد:
«۱)یکوقت تنهایی ناظر به دورشدنِ از دیار و کاشانه مالوف است و در بلاد دیگری خود را تنها و غریبه یافتن، عموم کسانی که از سر اختیار یا بالاجبار مهاجرت کرده اند، این نوع تنهایی را چشیده اند.
۲)نوع دوم تنهایی، ناظر به بیگانه انگاشتنِ خود در جمع و گوش شنوایی برای سخنان خود نیافتن است. حدیت حاضر غایبی که در جمع است و دلش جای دیگراست، ناظر به این سنخ تنهایی است، روشنفکران و متفکرانی که در زمانۀ خود غریب اند و سخنانشان چندان گوش شنوا و مخاطبی ندارد، این نوع تنهایی را تجربه کرده اند.
۳)نوع سوم تنهایی، به سبب نادر بودن کس یا کسانی است که از عمق جان با تو همنوا و همدل و همسخن اند و در هوای تو دم می زنند و با گوشت و پوست خون شان، احوال و اقوالت را درک می کنند و می چشند. شریعتی در مقالۀ « دوست داشتن از عشق برتر است» در کتاب « هبوط در کویر»، می گوید اگر یک « خویشاوند» پیدا کنی که عمیقا محرم تو باشد و در افق تو پرواز کند و با تو زیر و زبر شود و از پشتِ پنجرۀ تو به هستی و جهان پیرامون بنگرد، انسان بختیاری بوده ای؛ چرا که یافتن چنین کسی در کلّ زندگی که واجد چنین خصوصیاتی باشد، فوق العاده سخت و دیریاب است، چه رسد به دو نفر و یا بیشتر. بدین معنا، اکثر انسانها، «تن» های تنها هستند، مگر اینکه اقبالشان بلند باشد و چند صباحی که بر روی کرۀ خاکی می زیند، خویشاوندی بیابند و بر تنهایی خود غلبه کنند.
۴)نوع چهارم تنهایی، از جنس تنها انگاشتنِ خویش در هستی است و آنرا به فراق و «جدایی» و جدا افتادنِ از نیستان معنا تعبیر کردن و درد اشتیاق را شرح کردن و جدّ و جهد کردن برای فائق آمدنِ بر آن به مدد گوهر عشق؛ عشقی که دوای نخوت و ناموس است و اتصالی بی تکیّف و بی قیاس میان سالک و مبدا هستی برقرار می کند.
۵)نوع پنجم تنهایی، معطوف به سرد و فسرده و کور و کر و ایستاده بر پای خود تجربه کردنِ هستی و دنیای پیرامون است و خود را رها و پرتاب شده بر روی این کرۀ خاکی یافتن؛ تنهایی ای که از جنس سرمای استخوان سوز زمستان است و در عمق ضمیر فرد رخنه می کند و او را در چنبرۀ خود گرفتار؛ این نوع تنهایی تلخ را می توان در احوال و آثار هدایت و همینگوی سراغ گرفت.
۶)نوع ششمِ تنهایی، نه ناظر به دور افتادن از دیار و کاشانه است، نه از جنس بیگانه یافتن خود در جمع و رنجیدنِ از درک نشدن، نه از سنخ تنهایی ای که چارۀ آن یافتن « خویشاوندی» است و نه معطوف به جدایی و دور افتادن از نیستانِ معنا، نه تنهایی استخوان سوز و زمستانی.
این نوع تنهایی که از آن به «تنهایی معنوی» تعبیر می کنم، همیشگی و همه جایی است و با اگزیستانسِ انسان گره خورده و هیچگاه از میان رخت بر نخواهد بست؛ از اوصافِ سالک مدرن است و ناظر به سرشت سوگناک هستی، تنهایی ای که بسان «سایۀ نارونی تا ابدیت جاری است »؛ تنهایی ای که با « هجوم خالی اطراف» در می رسد و همچون «ترنم موزون حزنی» تا به ابد شنیده خواهد شد. بر خلاف چهار نوع تنهاییِ یاد شده، فردی که خود را بدین معنا در عالم تنها بیابد، گریزی و گزیری از آن ندارد و مفرّی برای برون شدن از آن نمی یابد، که « هم در تو گریزم ار گریزم». چنین سالکی باید بردباری پیشه کند و صلیب ستبر وسنگینِ تنهاییِ معنوی خویش را تا روزی که به سمت بی سو پرواز می کند، بر دوش کشد و با خود زمزمه کند: حیات نشئه تنهایی است» و « فکر کن که چه تنهاست/ اگر که ماهی کوچک/ دچار آبیِ دریای بیکران باشد».
موحدچندساحتی و تنهایی
می‌توان گفت موحدچندساحتی علاوه بر تنهایی‌های عمومی، دچار تنهایی روشنفکرانه، تنهایی خویشاوندانه، تنهایی عارفانه و تنهایی اگزیستانسیل می‌شود. اگر "مخاطبان آشنا" یافت، تنهایی روشنفکرانه او فروکش می‌کند، اگر "هم‌رفیقان خویشاوند" یافت، تنهایی خویشاوندانه او فروکش می‌کند، اگر تجلی خداوند را دید تنهایی عارفانه او فروکش می‌کند ولی تنهایی اگزیستانسیل همیشه با اوست. چنانچه با هدی صابر بود. علیرضا رجایی درباره رنج‌های وجودی شهید هدی صابر گفته بود: «ایمانی که در وجود هدی بود، یک جور رنج اگزیستانسیالیستی در او ایجاد می‌کرد. نسبت به وقایع ناگوار خیلی حساس بود و واقعاً خیلی رنج می‌کشید. قلب سالم و ورزشکار هدی چیزی نبود که به خاطر یک اعتصاب از کار بیفتد. این رنجی بود که از ناروایی‌ها می‌دید.به هر حال انسان ویژه‌ای بود مثل خیلی از این انسان‌های ویژه‌ای که ما دیده‌ایم. گاهی وقت‌ها خدا ترجیح میدهد این گونه افراد را به قول میلان کوندرا از این بار هستی خلاص کند. آن‌قدر که این بار برایشان سنگین است و برای خود احساس مسئولیت‌های بزرگ می‌کنند».
نگاهی به زندگی شخصیت‌های ملی و مذهبی تاریخ ما نشان میدهد، تنهایی بخشی همیشگی از زندگی ایشان بوده است. چه در جهان شخصی و چه جهان پیرامونی. علی‌بن ابی‌طالب و حسن‌بن‌علی حتی زمانی که خلیفه و زمامدار مسلمانان جهان هم بودند، چه در جهان شخصی و چه پیرامونی تنها بودند و این تنهایی در حسین‌بن علی و حادثه عاشورا به اوج خود رسید، امام حسین در آن زمان هم تنهایی وجودی-فلسفی داشت و هم تنهایی اجتماعی-سیاسی. این تنهایی همزمان از یک پارادوکس به وجود می‌آید. حال اگر از جهان قدیم به جهان جدید بیاییم می‌توان این پارادوکس را مشهودتر نشان داد.
سوسن شریعتی درباره شباهت‌های علی شریعتی و هدی صابر در تنهایی به وجود آمده از این پارادوکس می‌گوید: «شریعتی و صابر را پرداختن به سه محور شبیه هم می کند علی رغم تفاوت های بسیارشان: -نقد متوسط ها و زمانه متوسط پرور. -ضرورت بازگشت به نزد مردم (ضعیف ترها) -روشنفکر-پیامبر... پارادوکسی {وجود دارد} ..که شریعتی به آن دچار است و به نظرم شامل هدی هم می شود. پارادوکسی در نگاه و رفتار روشنفکرانه آن دو: از یک سو ابراز انزجار از انسان متوسط و زمانه متوسط‌پرور و ای بسا احساس بیگانگی با مردم زمانه و از سوی دیگر ضرورت و تأکید بر مردم، نزدیکی به خواستها و مطالبات آنها، به زیست و زبان آنها و از همین رو متهم به نوعی پوپولیسم. هدی و شریعتی هر دو با اعلان بیزاری از این وضع شروع می کنند و در این احساس تنهایی با هم مشترکند: بیزاری از زمانه متوسط پرور و آدم های متوسط .شریعتی معروف است به داشتن احساس تنهایی در میان اجماع مسلط . انسان متوسط که مورد نقد شریعتی قرار می‌گیرد موجود دردسترس و پیش پا افتاده‌ای است که به حداقل‌ها خو کرده و بدون خلاقیت است. این را هم در نقدی که به سیاستمداران زمانه خود می زند می توان دید و هم در مقدمه کویر و هم در بیان فاصله با متولیان استابلیشمنت ها . در یادداشت های صابر همین برآورد اعتراضی و گاه بی اغماض را نسبت به موقعیت موجود و آدم های موجود می بینیم. او در شرح این وضعیت از موجوداتی سخن می گوید:” سرسپرده، خو کرده به اندک، با مطالباتی محدود، انسان هایی در حال استحاله، با خدایان پرتابلی، مکانیکال و رباط گونه، خدایان نسبی و اقلی، ناتوان از آفریدن سرمایه، فردیت گرا و مصلحت گرا، جان های بی جست و خیز، فاقد ایمان های مبشر..”. این ها همه تعابیر هدی است در یادداشت هایی که او در سال 85 نوشته است. ( «هشت‌فراز و هزار نیاز»، )صابر می گوید «چیزی در درون فسرده است و چیزی در بیرون گم شده». او با این انزجار آغاز می‌کند؛ قرار گرفتن در جامعه‌ای که فسرده است و جامعه‌ای که درون‌های فسرده دارد و بیرون‌های خالی و بی‌وعده. در این تحلیل گاه بسیار رادیکال‌تر از شریعتی است. این دو متوسط ستیز با این همه در ضرورت بازگشت به مردم با یکدیگر مشترک اند: بازگشت به سوی ضعیف تر ها، شکننده ها، جوانان، اقلیت ها، نادیده شده ها ..به تعبیر خود صابر “از میدان امام حسین به پایین تر ها”. پارادوکس در همین جاست: از یک‌سو ابراز انزجار از آدم‌های دردسترس و شبیه هم و از سوی دیگر روشنفکر مردم‌گرا، جمع‌گرا، اجتماعی و در جستجوی پیدا کردن نوعی ربط بین خود و اکثریت و حتی از بین طبقات اجتماعی مختلف مردم با محرومترینش. شریعتی از انسان متوسط دهۀ چهل می‌گوید و هدی صابر از انسان دهۀ هشتاد و مشخصا روشنفکری دینی دهه 80. این تنش است که به روشنفکری این دو، خصلتی تراژیک میدهد و به نظرم می‌آید که همین درک مشترک، شریعتی را علی رغم تفاوت هایش به هدی صابر نزدیک می‌کند. در این نگاه روشنفکر موجودی می شود: الف- مجبور به تفکیک ساحت ها : دینی برای خود ، دینی برای دیگران؛ ب- مجبور به انتخاب میان خود و دیگری. پ- مجبور به فداکاری و از خودگذشتگی. ت- مجبور به پیش برد چند پروژه به شکل توآمان. هم خودسازی انقلابی و تزکیه نفس و هم مبارزه برای دیگران. ج-مجبور به چند زبانی کردن پروژه . شریعتی بین انزجار از انسان متوسط از یک سو و ضرورت تغییر اجتماعی به دنبال ربط است. در تلاش برای این که احساس تنهایی را به نگاهی اعتراضی و طرح‌اندازی گونۀ دیگری از زیست بدل سازد. از همین رو روشنفکری برای شریعتی از جنس پیامبرانه می‌شود، نوعی دعوت؛ موجودی تنها ولی ضرورتاً مجبور به گفتگو با خلق. چرا خصلت تراژیک؟ زیرا برای پیش برد این هدف مجبور به ایثار است، مجبور به انتخاب بین خود و منافع مردم، بین خود و ضرورت‌های اجتماعی، مجبور به پیش بردن چند پروژه متضاد است.(همان تقسیم بندی ای که شریعتی مدام مجبور است میان خود و دیگران انجام دهد: ” برای خود، برای دیگران؛ دینی برای خود ، دینی برای دیگران)همان تضادی که میان” شرایط اجتماعی” خود و “وضعیت انسانی”اش قائل است. باید حیات اش را ساحت بندی کند تا مجبور به نادیده گرفتن خود نشود و نهایتا مجبور به چند زبانی کردن این دعوت به تغییر است؛ دلواپس همه اقشار. صابر نیز به تفاوت روشنفکر ایرانی و روشنفکر غربی از همین منظر اشاره دارد و تأکید می کند که روشنفکر ایرانی نمی تواند شبیه روشنفکر فرانسوی ساکن “اتاقک فکر”ش باشد و خلوت‌نشین. نه تنها باید متفکر باشد و نوآور و اندیشه ورز که باید الگوی اخلاقی نیز باشد و به تعبیر آن ایام : “طراز مکتب”. این همه نیازمند تزکیه نفس است و خودسازی. می شود روشنفکری از جنس پیامبرانه در اینجا که ماییم: تنویر، دعوت و ایجاد تغییر. هم معلم اخلاق است ، هم قصد الگوسازی دارد، هم آستین بالا می زند و….هم با تنهایی خود می سوزد و می سازد؛ کسی که به چندین زبان سخن می گوید: با روحانیت صحبت می کند ، با افراد جامعه در لایه‌های پایین‌تر از میدام امام‌حسین(ع) و با لایه‌های سنتی جامعه. این سه وجه است که شریعتی را به هدی صابر نزدیک می‌کند..».
سوسن شریعتی از پارادوکسی می‌گوید که روشنفکران متعهد و شوریده‌ای چون علی شریعتی و هدی صابر گرفتار آن بودند: نقد زمانه متوسط‌پرور، انسان‌های متوسط، میان‌مایگی و همزمان تأکید بر احقاق حقوق، رهایی و خواسته‌های ایشان که برای این دو منجر به "تنهایی میان انبوه جمعیت" شده است. از یک سو جهان سنت، مناسبات سنتی و انسان‌های سنتی را نقد می‌کنند و از سوی دیگر جهان جدید، مناسبات مدرن و انسان‌های مدرن را. انسان قدیم در چنگال اقتدارگرایی، ارتجاع، استثمار و پدرسالاری مچاله شده بود و رعیتی زیر یوغ زور و زر و تزویر قدیم یعنی شاه و اشراف و روحانیت بود و انسان جدید در چنگال سرمایه‌داری، مادی‌گرایی، پروپاگاندا و ابتذال مچاله شده است و برده نامرئیِ زور و زر و تزویر جدید یعنی الیگارشی احزاب، رسانه‌ها و تکنوفئودال‌هاست. در کشورهای جهان سوم این سلطه دوگانه است، انسان جهان سومی هم تحت سلطه قدیم و هم تحت سلطه جدید است از همین رو مچاله‌تر می‌شود. درد روشنفکر اینجا بیشتر است، چرا که مخاطبش هم اسیر استحمار کهنه‌ی دینی و سنتی است و هم اسیر استحمار نوی رسانه‌ای و مدرن. این امر به تشدید میان‌مایگی دامن می‌زند. ارتجاع سنت و ابتذال تجدد مانع از ارتفاع گرفتن آدمیان می‌شود. روشنفکر می‌کوشد با غبارزدایی از آرکتایپ‌ها و ایده‌آل‌‌تایپ‌ها با معرفی الگوها به ارتفاع گرفتن آدمیان کمک کند. اما تنهایی روشنفکر از آنجاست که برای مردمی می‌سوزد که "خویشاوند" و مخاطب آشنای او نیستند و اکثرشان او را با خود بیگانه می‌یابند و نادیده می‌گیرند.
در ادامه و در نوشتارهای آتی به سایر مسلمات هستی یعنی به مواجهه موحدچندساحتی با مقوله‌های مرگ، آزادی و مسئولیت و معنای زندگی پرداخته می‌شود.
