بسم الله الرحمن الرحیم

این آیه یا عبارت کلیدی به قول نظامی گنجوی «کلید در گنج حکیم» است و همه‌ی حکمت‌ها از آن بیرون می‌آید.

بخش اول «بسم الله» است و به این صورت در سراسر فرهنگ و ادبیات اسلامی عمومیت یافته که همه‌ی کارها با نام خدا آغاز می‌شود، از کارهای معمولی گرفته تا شاهکارهای ادبیات از قبیل «به نام خدای جهان آفرین»، «به نام خداوند جان و خرد»، «اول دفتر به نام ایزد دانا»، «به نام آنکه جان را فکرت آموخت» و الی آخر.

اما چرا نام خدا، و چرا نام خدا مقدم بر خدا (الله) آمده است. این برگرفته از توحید ذاتی است. در تفسیر «کشف الاسرار و عدة‌الابرار» منسوب به خواجه عبدالله انصاری (از طرف یکی از شاگردان او) اینگونه آمده است که نام در اینجا زاید است و در اصل بسم الله به معنی بالله است، اما نام خدا عین خداست. مثل این است که در جایی دیگر می‌فرماید «سبح اسم ربک» و این به معنی آن است که «به پاکی بستای نام خداوند خویش را»، و البته مقصود این است که به پاکی خدای خویش را بستای. در واقع نام خدا و ذات خدا یکی است. یا در جای دیگر که آمده است «تبارک اسم ربک».

هر نامی به واسطه‌ی صفت یا کارکرد یا فعلیتی به چیزها اطلاق می‌شود. مثلا وقتی می‌گویی «علیم» این از صفت علم ناشی می‌شود یا «صانع» از «صنع» می‌آید. اما نام «الله» مسبوق به هیچ صفت و کارکردی نیست و مختص ذات خداست. یعنی به خودش برمی‌گردد و اصطلاحا در اینجا نام و نامور یا اسم و مسمی یکی است.

پس مراد از «بسم الله» این است که نام اعظم یا الله مبنای همه‌ی نام‌هاست و متعاقبا همه‌ی کلمات از نام و ذات او نشات می‌گیرد و او در ابتدای هر کاری است: «در آغاز کلمه بود و کلمه خدا بود»

این قضیه همچون سایر ابعاد حکمت و کلام اسلامی با حکمت ایرانی سازگار است و رنگ و بوی ایرانی می‌گیرد. اینطور می‌توان تصور کرد که اگر قرار بود در ایران مذهب جدیدی شکل بگیرد می‌بایست همین اسلام باشد. در ایران باستان دوگانه‌ی جهان نام‌ها (جهان مینوی) و جهان ماده (گیتی) وجود دارد که گمان می‌رود نظریه‌ی مُثُل افلاطونی از همین جهان بینی ایرانی مایه گرفته باشد. نام‌ها ابدی و مطلق هستند برخلاف نمونه‌هایی که در جهان مادی به آنها اطلاق می‌شود. مثلا مفهوم درخت ابدی است اما هر درخت ممکن است روزی ریشه کن شود. پس جهان نام‌ها یا جهان آخرت یک جهان ابدی است و جهان مادی گذرا. حکیم طوس می‌فرماید:

خداوند نام و خداوند جای / خداوند روزی ده رهنمای

خداوند نام یعنی خداوند جهان آخرت و خداوند جای یعنی خداوند دنیای مادی. چنانچه صفت روزی ده به این دنیا و صفت رهنمای به آن دنیا مربوط می‌شود.

بخش دوم آیه «الرحمن الرحیم» که بعد از توحید ذاتی می‌آید دو صفت مهم خداوند را بیان می‌کند:‌ بخشنده و مهربان.

به گفته‌ی مولف تفسیر «مجمع البیان»، رحمن صفت فراگیر و عمومی خداوند است و یا شاید فراگیرنرین صفت خدا، و آن این است که او نسبت به همه‌ی موجودات حتی شیاطین و کفار و منافقین بخشنده است، یعنی به آنها جان داده است و روزی می‌بخشد.

اما صفت دوم یعنی رحیم خاص مومنین است که در روز قیامت رحمت خدا شامل آنها می‌شود.

علت تقدم رحمن بر رحیم این است که رحمن فقط مختص خداست و هیچ موجود دیگری در این صفت مشارکت ندارد. اما رحیم را می‌توان به موجودات دیگر هم گفت. یعنی مهربانی را مثلا در مهر مادر یا عطوفت انسان‌ها نسبت به همدیگر می‌نوان دید اما صفت رحمن فقط خاص خداست.

رحمن اسمی است خاص (مختص خدا) که مشمول عام (همه‌ی موجودات) می‌شود و رحیم اسمی است عام (قابل اطلاق به همه) که مشمول خاص (مومنان) می‌شود.

ویژگ رحمان عمومیت رحمت خداوند را می‌رساند که همچون باران می‌بارد یا همچون آفتاب می‌تابد و همگان را برخوردار می‌کند، از پشه گرفته تا عنقا. اما ویژگی رحیم آنجایی است که گروه مومنان را متمایز می‌سازد. در واقع خداوند اول خدای همه است و بعد خدای مومنان. اول خدایی است که مستقل از موجودات است و به عنوان یک وجود حقیقی و فارغ از سوژه معرفی می‌شود و بعد به عنوان وجودی که به مومنان عنایت نظر دارد.

این را شاید بیش از همه در سخن شیخ اجل رحمة الله علیه می‌بینیم. او یک جهاندیده است که مطابق گفته‌ی خودش صفتی است مقابل «بالهوسی». جهاندیدگی سبب می‌شود تا این تحصیلکرده‌ی دانشگاه دینی نظامیه خلایق گوناگون را در جاهای مختلف زمین ببیند که خیلی‌هاشان حتما مسلمان نبوده‌اند اما می‌بیند که همگی مشمول رحمت پروردگار هستند. مثل آنجا که داستانی خیالی از عتاب وحی به ابراهیم خلیل می‌آورد که «منش داده صد سال روزی و جان»، یا آنجا که در مقدمه‌ی گلستان می‌نویسد:

ای کریمی که از خزانه‌ی غیب / گبر و ترسا وظیفه خور داری

دوستان را کجا کنی محروم / تو که با دشمن این نظر داری

سعدی به واسطه‌ی جهاندیدگی از بالهوسی و کوتاه نظری و کوتاه اندیشی آزاد است و نگاه فراگیرتر و جهان‌شمول تری دارد و شبیه بعضی‌ها نیست که در دایره‌ی تنگی قرار گرفته و فقط خود و هم‌کیشان و هم مسلکان خود را می‌بینند و گمان می‌کنند که مثلا قوم برگزیده هستند و فقط آنهایند که در ارتباط با خدا موجودیت دارند.

بلکه به واسطه‌ی یک دیالکتیک سه مرحله‌ی به انسانیت می‌رسد. ابتدا «من» وجود دارد که گمراه است و سرگردان و تنها، بعد خدا موضوعیت پیدا می‌کند که خدای من است. از طرفی این خدا الله است و یک وجود قائم بالذات است، یعنی وابسته به وجود بندگان نیست و چه ما باشیم یا نباشیم همچنان خداست. در مرحله‌ی بعد «من» به واسطه‌ی جهاندیدگی می‌فهمد که این خدا رحمان است و به همین نسبت که خدای من است خدای دیگران اعم از انسان‌ها و موجودات دیگر نیز هست، پس به یک عمومیتی دست می‌یابد یا به مفهوم «نفس» در حکمت و کلام اسلامی ‌می‌رسد که بین همه‌ی انسان‌ها بسط یافته است چنانچه مثلا اگر انسانی را بکشی انگار که کل بشریت را کشته‌ای.

در اومانسم سعدی، ویژگی‌های الهی درون انسان منعکس می‌شود. در ابتدای بوستان، آنجا که «ادیم زمین» یا گستره‌ی زمین را به سفره تشبیه می‌کند و قبلا در موردش نوشته بودم، که چه دشمن و چه دوست روی این سفره روزی می‌خورد، همین مفهوم در فرهنگ ما به عنوان سفره‌داری منعکس شده است. یا آنجا که می‌گوید خداوند در روز بیم و امید «بدان را به نیکان ببخشد» و از خواننده می‌خواهد تا او نیز از خطاهای احتمالی و قابل گذشت چشم پوشی کند و بسیاری موارد و مثال‌های دیگر.