برای ادامه‌ی زندگی باید توهم و خیال داشته باشید. اگر خیلی صادقانه و شفاف به زندگی نگاه کنید، آن را غیرقابل تحمل خواهید یافت. وودی آلن
انسان از زمانی که متولد می‌شود تا وقتی روی در نقاب خاک می‌کشد، درد و رنج را تجربه می‌کند. گاهی لذت و خوشحالی هم هست اما همواره چیزی همچون حسّ محرومیت در درون انسان است که او را برای برآوردن آرزوهایش و تجربه‌ی لذت‌های بالاتر به حرکت وامی‌دارد و این نیرو اغلب ما را از درک زمانِ حال یا خوشی و لذتی که اکنون داریم بازمی‌دارد. آیا کسی هست که در سراسر زندگیِ خود تنها خوشحالی و لذت را تجربه کرده باشد و یا درد و اندوه او آنقدر کم باشد که بتوان آن را نادیده گرفت؟ آیا به وجود آمدن ما در مجموع به نفع ما بود یا بیشتر خسارت و رنج بوده است و آیا بهتر نبود اصلا به این دنیا نمی‌آمدیم؟
به خاطر دارم در زمان کودکی روزی پدرم به من گفت که در جوانی صدای خوبی داشته و می‌خواست خواننده شود اما از این کار منصرف شده است. من از پدرم پرسیدم چقدر حیف شد، چرا دنبال این کار نرفتید؟ پدرم گفت: «اگر می‌رفتم آن وقت تو اینجا نبودی که این سوال را از من بپرسی». در همین لحظه بود که مساله‌ای ذهن من را مشغول کرد. آیا اگر پدر و مادر من، همین پدر و مادر کنونی نبودند باز هم من بودم؟ آیا اگر هر یک از اتفاقاتی که برای پدر و مادر من افتاد و آن دو با هم ازدواج کردند، اتفاق نمی‌افتاد باز هم من وجود داشتم و چیزی به نام و با آگاهی از من وجود می‌داشت؟ بعدها فهمیدم این سوال مربوط به مشکلی به نام «مساله‌ی ناهمانی» (Nonidentity Problem) است.
تصور کنید دو زن یکی به نام سارا و دیگری به نام دینا می‌خواهند بچه‌ای به دنیا بیاورند. هدف سارا و دینا این است که بچه‌ی آنها از سلامت کافی برخوردار نباشد! خیلی عجیب به نظر می‌رسد اما فرض کنید سارا و دینا باور دارند با داشتن کودکِ بیمار، دوستان و خانواده، بیشتر به آنها توجه کرده و همواره از کمک و همدردیِ دیگران بهره‌مند می‌شوند. حالا فرض کنید سارا برای اینکه بچه‌ی بیمار و ضعیفی به دنیا بیاورد در دوران بارداری قرص‌های خاصی مصرف می‌کند که به جنین آسیب می‌رساند. نام بچه‌ای که به دنیا می‌آید سینا است. سینا از بدو تولد مشکلات و بیماری‌های زیادی دارد او باید تا آخر عمر با این مشکلات دست و پنجه نرم کند. با این حال او باید زندگی کند و ادامه‌ی این زندگی به نبودنش می‌ارزد.
دینا هم مثل سارا برای به دنیا آوردن بچه اقدام می‌کند با این تفاوت که او با استفاده از روش لقاح خارج رحمی، جنین‌های مختلف را بررسی کرده و جنینی را که حاوی ژن خاصی است انتخاب می‌کند. آن ژنِ خاص باعث می‌شود بچه‌ی دینا که نام آن نیما است، همانند سینا با ضعف در سلامتی و بیمار به دنیا بیاید. نیما هم مانند سینا در طول زندگی سختی و عذاب می‌کشد اما در عین حال زندگیِ او ارزش ادامه دادن، دارد.
اغلب مردم بر این باورند که سارا و دینا هر دو به بچه‌های خود ستم کرده‌اند. ستمکار بودن سارا کاملا واضح است؛ او با خوردن قرص در دوران بارداری به کودکِ خود صدمه زده است. عملی که دینا انجام داده است به طور مشابه برای نیما عواقب بدی داشته است. با این حال یک تفاوت مهم بین عمل سارا و عمل دینا وجود دارد. اگر سارا قرص نمی‌خورد باز هم سینا وجود می‌داشت، اما اگر دینا جنینِ دیگری را انتخاب می‌کرد که ژنِ معیوب نداشت، نیمایی که به وجود می‌آمد، نسبت به نیمای اول غیر یکسان یا ناهمان می‌بود. به عبارتی اگر دینا آن انتخاب را انجام نمی‌داد اکنون او یا اصلا فرزندی نداشت و یا اگر داشت آن بچه همان نیمای مورد بحث ما نبود.
استدلال فیلسوفانی که معتقدند بین عمل سارا و عمل دینا تفاوت اخلاقیِ قابل توجهی وجود دارد، بر این امر استوار است که یک عمل تنها زمانی به شما آسیب خواهد رساند که وضعیت شما را نسبت به رخ ندادن آن عمل بدتر کند. عمل سارا منطبق با این نظر است چراکه او با خوردن قرص، سلامتِ سینا را مختل کرده است و اگر سارا قرص نمی‌خورد سینا در هنگام تولد سالم و بدون مشکل می‌بود. اما اکنون او باید دائما به بیمارستان برود، نمی‌تواند به صورت منظم در کلاسِ درس شرکت کند و با مشکلات ارتباطی و اجتماعی روبرو خواهد شد. سینا در طول زندگی خود با درد و ناراحتیِ بیشتری نسبت به حالتی که سارا قرص نمی‌خورد روبرو خواهد شد.
اما عمل دینا با نظر فیلسوفان مورد اشاره همخوانی ندارد. اگرچه نیما هم دائما باید بیمارستان برود، از مدرسه جا بماند و درد و ناراحتیِ زیادی را تحمل کند، اما گزینه‌ی جایگزین برای نیما، هستی نداشتن و وارد این دنیا نشدن، بود. در نتیجه زندگیِ او ارزش ادامه دادن دارد چون بسیار بهتر از هرگز نبودن است، و بنابراین وقتی دینا، جنینی با آن ژنِ خاص را انتخاب کرد، به نیما آسیب نزده است. اما ما به طور شهودی می‌دانیم که دینا هم به همان اندازه‌ی سارا به فرزندِ خود ستم کرده است. ولی با تعریفی که از آسیب رساندن به دیگران ارائه دادیم، ما قادر به اثبات ستمکاریِ دینا نخواهیم بود. وضعیت نیما، یک نمونه از مساله‌ی ناهمانی است. در این مورد، با انجام عملی بر فرد ستم شده است که آن عمل، خود شرطِ وجودِ ارزشمندِ آن فرد است. فیلسوفان اخلاق در مساله‌ی ناهمانی سعی می‌کنند، توضیح دهند که چگونه به نیما ظلم شده است.
برای اینکه مساله‌ی ناهمانیِ اشاره شده در مثال، شفاف‌تر شود آن را در چهار گزاره‌ی ناسازگار زیر فرمول‌بندی می‌کنیم:
1- دینا در حق نیما ظلم کرده است.
2- اگر دینا در حق نیما ظلم کرده است، پس با روش آسیب رساندن به نیما به او ظلم کرده است.
3- تنها راهی که دینا می‌توانست به نیما آسیب برساند این است که وضع او را به حالتی بدتر از آنچه که می‌توانست باشد، تبدیل کند.
4- دینا وضع نیما را به بدتر از آنچه که می‌توانست باشد، تبدیل نکرده است. چون وضعی که نیما می‌توانست داشته باشد، وجود نداشتن بود.
این چهار گزاره ناسازگار هستند یعنی همه‌ی آنها نمی‌توانند در یک زمان درست باشند. اگر سه گزاره‌ی اول درست باشند آنگاه حتما باید گزاره‌ی چهارم غلط باشد. برای حل این مساله باید غلط بودن حداقل یکی از چهار گزاره‌ی بالا را ثابت کنیم. علاوه بر این باید بتوانیم نشان دهیم چرا استدلال یا شهودی که گزاره بر آن بنا شده، اشکال دارد. باید توجه داشت، هر پاسخی که به مساله‌ی ناهمانی داده شود، پیامدها و تاثیرات گسترده‌ای بر برخی دیگر از مسائل موجود خواهد داشت.
یکی از آن مسائل، حقوق باروری است؛ تعداد کمی از والدین ممکن است بخواهند بچه‌هایی با سطح سلامت پایین داشته باشند. برخی از این والدین با استفاده از فناوری‌های جدیدِ باروری شرایطی را فراهم می‌کنند تا فرزندشان خصوصیاتی داشته باشد که از نظر دیگران آن بچه از سطح سلامتی پایین برخوردار یا از زندگیِ خود ناخشنود باشد. در سال 2008 یک زوج ناشنوا در انگلستان که دارای یک بچه‌ی ناشنوا هم بودند، تصمیم گرفتند بچه‌ی دوم خود را به دنیا بیاورند. سن مادر اندکی بیش از 40 سال بود و به دلیل خطرپذیریِ بالا و یا دلایل دیگر تصمیم گرفتند از لقاح خارج رحمی برای تولید جنینِ بچه‌ی دوم بهره ببرند. آنها می‌خواستند بچه‌ی دوم هم ناشنوا باشد، از نظر آنان ناشنوا بودن یک معلولیت نبود ناشنوایان تنها به یک اقلیت زبانی تعلق دارند که فرهنگ و جامعه‌ی کوچک خود را دارند و سایرین باید به انتخاب آنان احترام بگذارند. دولت اما مخالف این امر بود و قانونی تصویب کرد تا هنگام انتخاب جنین‌ها، آنهایی که حامل ژن ناشنوایی هستند کنار گذاشته شوند. این قانون اعتراض‌هایی را به همراه داشت والدین مورد نظر اظهار داشتند برابریِ ناشنوایان و سایر مردم یکی از بنیان‌های قانون و جامعه‌ی جدید است. اگر سایر مردم حق دارند جنین‌های ناشنوا را دور بریزند ما هم حق داریم جنین‌های شنوا را دور بریزیم. به این ترتیب مشاهده می‌کنیم که چگونه در کشورهای آزاد، مخالفانِ والدین مورد اشاره باید با مساله‌ی ناهمانی دست و پنجه نرم کنند.
مساله‌ی دیگر مهندسی ژنتیک است؛ دانشمندان به خلق انسان‌هایی که با مهندسی ژنتیک تغییر یافته باشند، خطر نکرده‌اند. اما تاکنون حیوانات بسیاری از این راه تولید شده است. در مساله‌ی ناهمانی بررسی می‌کنیم که آیا وقتی این حیوانات را به عرصه‌ی وجود می‌آوریم و به آنان هستی می‌بخشیم به آنها ظلم کرده‌ایم یا خیر؟ در مورد انسان‌ها چطور؟ فرض کنید در آینده به فناوری‌ای دست بیابیم که بدون خطر و ایجادِ مشکل برای جنین، بتوانیم با مهندسی ژنتیک، ژن‌های مخصوص برای داشتنِ هوش بالا را جایگزینِ ژن‌های معمولی کنیم. برای رسیدن به چنین فناوری‌ای احتمالا باید جنین‌ها و کودکان زیادی به صورت آزمایشی تولید شده و احتمالا دارای نواقص زیادی خواهند بود. آیا خلق انسان‌های ناقص که ممکن است تا آخر عمر عذاب بکشند با این دلیل که در آینده قادر خواهیم بود انسان‌های هوشمندتری به دنیا بیاوریم، اخلاقی است؟ از طرفی احتمالا کشورهایی که کمتر به اصول اخلاقی پایبندند، ممکن است بدون پرسیدن چنین سوال‌هایی در این راه قدم بردارند. برای کشوری چون چین که با آزاد گذاشتن تجارتِ خفاش و مورچه‌خوار به تنهایی کل مردم جهان را با خطر انقراض روبرو کرده بعید است از بین بردن و ناقص کردن چند جنین و کودک اهمیتی داشته باشد. وقتی کشوری به چنین فناوری‌ای برسد به سرعت روی تولید نسل آینده‌ی خود سرمایه‌گذاری می‌کند. طبقه‌ی ثروتمند در کشورهایی که به این فناوری دست نیافته‌اند سعی خواهند کرد تا فرزند خود را در کشورهای صاحب فناوریِ اصلاح ژنتیک به دنیا بیاورند تا با ویرایش ژن، ضریب هوشِ کودک خود را بالا ببرند. به تدریج مردم در طبقات پایین‌ترِ جامعه این سوال را از خود می‌پرسند که آیا ما با تن ندادن به ویرایش ژنتیکی کودکِ خود، به او ظلم نکرده‌ایم؟ آوردن فرزندی با هوش معمولی به دنیایی که اغلبِ مردم آن باهوش یا نابغه هستند و هوش معمولیِ او نوعی عقب‌ماندگی و نقص به حساب می‌آید، کاری اخلاقی است؟ بدون شک آن کودک هیچ شانسی برای کسب مشاغل بهتر و رتبه‌ی اجتماعی بالاتر نخواهد داشت.
مورد بعدی، مساله‌ی محیط زیست است. بیایید با یک آزمایش ذهنی ارتباط مسائل محیط زیستی را با مشکل ناهمانی بررسی کنیم. فرض کنید ما به عنوان یک اجتماع انسانی که در جامعه‌ی مدنی در حال زندگی هستیم، باید بین دو سیاست یکی را انتخاب و از دولت بخواهیم که آن را پیگیری کند. در سیاست اول خواسته‌ی ما این است که دولت با تمام قوا برنامه‌های توسعه را بدون توجه به اینکه محیط زیست با این سیاست به شدت آسیب دیده و آلوده می‌شود، ادامه دهد. در سیاست دوم خواسته‌ی ما این است که دولت با تغییر یا کنترل برنامه‌های توسعه‌ی صنعتی، اولویت اول خود را بر حفظ محیط زیست و احیای آن متمرکز کند. اگر سیاست اول را انتخاب کنیم، در 200 سال آینده با آلوده شدنِ محیط زیست، کیفیتِ آب و هوا بسیار بدتر از حالتی خواهد بود اگر ما سیاست دوم را انتخاب می‌کردیم. اما انتخاب سیاستِ آلوده کردن محیط زیست پیامدهای دیگری هم دارد. در سیاست اول، نوع اقتصاد نسبت به سیاست دوم متفاوت خواهد بود، مردم متفاوتی صاحب شغل‌های متفاوت و رفاه بیشتری خواهند بود. در این حالت زوج‌های متفاوتی عاشق یکدیگر خواهند شد و بچه‌های متفاوتی به دنیا خواهند آورد. پس اگر زوج‌های متفاوتی بچه‌های متفاوتی به دنیا خواهند آورد آنگاه نسل آینده در 200 سال بعد همان نسل آینده‌ای که بر اثر انتخاب سیاست دوم به وجود خواهند آمد، نیستند، یعنی آنها با هم ناهمانی دارند.
اگر سیاست اول و آلوده کردنِ محیط زیست را انتخاب کنیم، نسلِ آینده‌ی حاصل از این سیاست در 200 سال آینده ممکن است با مشکلاتی نظیر آسم، بیماری‌های قلبی و سرطان دست و پنجه نرم کنند. ما در این حالت به صورت شهودی خواهیم گفت که پس ما با زجر و عذابی که به نسلِ آینده تحمیل کرده‌ایم و باعث شدیم که آنان تا آخر عمر یک زندگیِ بی‌کیفیت و پر از درد و مریضی را تحمل کنند، به آنان ظلم کرده‌ایم. اما در همین لحظه مساله‌ی ناهمانی آن را به این صورت توجیه می‌کند؛ اگر ما سیاست دوم را انتخاب می‌کردیم و محیط زیست را آلوده نمی‌کردیم، نسلِ سیاستِ اول اصلا وجود نمی‌داشت که بخواهد شرایطش بهتر باشد. پس ما شرایط نسلِ سیاستِ اول را بدتر نکرده‌ایم بلکه وضع آنها را در هر شرایطی بهتر کرده‌ایم چراکه گزینه‌ی دیگر آنان نیستی و نبودن در این دنیا بود. برای مردم نسلِ آینده که با آسم، سرطان و بیماری‌های قلبی روزگار می‌گذرانند اگر زندگی هنوز ارزش زنده بودن را داشته باشد، بدتر از این نیست که کلا هیچ زندگی‌ای نمی‌داشتند، بنابراین ظلمی هم به آنان نشده است. بدین ترتیب اگر فکر می‌کنیم که محض رضای نسل آینده، باید نگران تغییرات آب و هوایی، افزایش زباله‌های هسته‌ای و تخریب محیط زیست در جهان باشیم، آنگاه ابتدا باید راه‌حلی برای مساله‌ی ناهمانی پیدا کنیم.
تاکنون فلاسفه پاسخ‌های مختلفی برای این مساله ارائه کرده‌اند، اما پاسخی که ما در این یادداشت به آن می‌پردازیم، یکی از غیرمعمول‌ترین پاسخ‌های ممکن است. در سال 2006 فیلسوفِ اهل آفریقای جنوبی به نام دیوید بناتار (David Benatar) کتابی با عنوان «بهتر اگر هرگز نمی‌بودیم: آسیبِ آمدن به هستی»[1] منتشر کرد و بعد از آن به یکی از مهمترین فیلسوفانِ تولدستیزِ (Antinatalism) حال حاضر دنیا بدل شد. او در پاسخ به این پرسش که آیا زندگی آنقدر ارزش دارد که به دنیا بیاییم، با صدای بلند می‌گوید نه؛ دست کم برای آنان که هنوز به وجود نیامده‌اند. به نظر می‌رسد اصطلاح تولدستیزی (Antinatalism) اولین بار توسط بناتار در کتاب‌ها و مقالات علمی ثبت شده باشد، اما خود ایده بسیار قدیمی است و در آثار فیلسوفان متعدد از سوفوکلس در یونان باستان تا آرتور شوپنهاور فیلسوف قرن نوزدهمی، ردّ آن قابل مشاهده است. در ادامه‌ی یادداشت به بررسی کتاب و آراء بناتار می‌پردازیم.
در کتب و مقالات مختلف فرض مشترکی وجود دارد که در شرایط برابر، اگر انسان‌های احتمالیِ آینده در کل و به طور میانگین دارای زندگیِ خوبی باشند، آنگاه با آمدن به هستی ظلمی در حق آنان روا نشده است. این فرض بر پایه‌ی فرضِ دیگری استوار است؛ آورده شدن به هستی (با چشم‌انداز یک زندگیِ مناسب و معقول) مزیت به حساب می‌آید (حتی اگر آسیبی در آورده نشدن به هستی نباشد). بناتار استدلال می‌کند که این فرضِ بنیادی اشتباه است. او معتقد است آورده شدن به زندگی مزیت نیست بلکه همواره آسیب است. استفاده از کلمه‌ی همواره به این معنی نیست که در زندگی الزاما آسیب خواهیم دید. می‌توان یک زندگیِ فرضی را تصور کرد که هیچ بدی نداشته و سراسر خوبی باشد، استدلال بناتار در این حالت کاربرد ندارد. از نظر او چنین زندگیِ فرضی‌ای نه آسیب دارد و نه مزیت، بنابراین ما باید در انتخاب آن زندگیِ فرضی در برابر هرگز نبودن بی‌تفاوت باشیم. این در حالی است که چنین زندگی‌ای در جهان وجود ندارد، همه‌ی زندگی‌ها شامل مقداری بدی و رنج است. آمدن به هستی با چنین زندگی‌ای همواره یک آسیب است. بسیاری از مردم این ایده را بسیار عجیب و مخالف شهودِ خود دانسته و آن را رد می‌کنند. به همین دلیل بناتار علاوه بر اینکه به دفاع از ادعای خود می‌پردازد، همچنین توضیح می‌دهد که چرا مردم در مقابل آن مقاومت می‌کنند.
برخی معتقدند برای کسانی که وجود دارند نه فقط اتفاقات بد، بلکه اتفاقات خوب هم رخ می‌دهد، بنابراین، مردمِ شاد خواهند گفت، ما باید شرارت‌ها را در برابر لذت‌های زندگی بسنجیم. ولی این نتیجه‌گیری درست نیست، چراکه بین آسیب‌ها (نظیر دردها) و مزیت‌ها (نظیر لذتها) تفاوت اساسی وجود دارد که موجب می‌شود هستی داشتن نه تنها نسبت به هستی نداشتن برتری نداشته باشد بلکه شامل ضررهایی هم باشد. در اینجا بناتار عبارت «هستی نداشتن» را برای ارجاع به موجودات بالقوه‌ای به کار می‌برد که هرگز نبوده‌اند و شامل آنهایی که قبلا بوده‌اند و در حال حاضر نیستند، نمی‌شود. حالا درد و لذت را به عنوان مثال‌هایی از آسیب‌ها و مزیت‌ها در نظر بگیرید. این حرف عجیب نخواهد بود اگر بگوییم:
(1) حضور درد بد است،
و
(2) حضور لذت خوب است.
با این حال، چنین ارزیابی متقارنی در مورد فقدان درد و لذت وجود ندارد، زیرا به نظر درست می‌رسد اگر بگوییم:
(3) فقدان درد خوب است، حتی اگر کسی نباشد که از آن لذت ببرد،
در حالی که
(4) فقدان لذت بد نیست مگر اینکه شخصی باشد که این فقدان برای او محرومیت باشد.
حال ممکن است بپرسیم چطور غیبتِ درد می‌تواند خوب باشد، اگر کسی نباشد که از آن خوبی لذت ببرد؟ ممکن است گفته شود، اگر اصلا کسی وجود نداشته باشد که غیبتِ درد برای او خوب باشد، پس نمی‌توان گفت غیبت درد برای کسی که وجود ندارد خوب است. اما با این اعتراض خیلی سریع از روی گزاره‌ی (3) رد شده‌ایم. ممکن است شخصی وجود داشته باشد و یا وجود نداشته باشد. داوری در گزاره‌ی (3) با استناد به منافع آن شخص است. بنابراین ممکن است اعتراض شود که چون گزاره‌ی (3) بخشی از سناریویی است که طی آن هرگز آن شخص وجود نداشته، پس (3) نمی‌تواند در مورد شخص موجود چیزی بگوید. این اعتراض وارد نخواهد بود چراکه (3) در مورد یک وضعیتِ خلاف واقع است. این وضعیت بدین گونه است که شخصی که واقعا وجود دارد؛ هرگز وجود نداشته باشد. با لحاظ کردن دردِ یک شخصِ موجود، گزاره‌ی (3) می‌گوید خوب می‌شد اگر این درد نبود حتی اگر این امر از طریق هرگز نبودنِ شخصی که اکنون رنج می‌برد، حاصل می‌شد. به عبارت دیگر، داوری با توجه به تمایلات شخصی که اکنون وجود دارد صورت گرفته است، فقدانِ درد خوب می‌بود حتی اگر این شخص در آن صورت وجود نداشت. وقتی (3) از فقدانِ درد در کسی که هرگز وجود نداشته می‌گوید، یعنی درد، غیبتش با تبدیل نکردن شخصِ بالقوه به بالفعل تضمین خواهد شد. گزاره‌ی (3) ادعا می‌کند اگر از منظر شخصی نگاه کنیم که گزینه‌ی دیگر او وجود داشتن و رنج کشیدن بود آنگاه داوری ما در مورد این فقدانِ درد خوب خواهد بود. ما نمی‌دانیم آن شخص چگونه زندگی خواهد کرد، اما همچنان می‌توانیم بگوییم هر کسی که باشد، پیش‌گیری از درد (به مثابه احساسی منفی و رنج‌آور) برای او و با در نظر گرفتن تمایلِ آن انسانِ بالقوه که احتمالا قرار است به هستی بیاید (و احتملا نمی‌خواهد رنج بکشد)، خوب است.
در ادامه با بررسیِ دو سناریو نشان می‌دهیم چگونه درد و لذت نامتقارن هستند. سناریوی (A) در مورد شخصِ X است و او در حال حاضر وجود دارد. در سناریوی (B) شخصِ X هرگز وجود نداشته است.
به نظر می‌رسد که در درستیِ اینکه (1) بد است و (2) خوب است، بحثی نداشته باشیم. بر طبق ملاحظات ذکر شده (3) خوب است حتی اگر هیچ کسی نباشد که از این خوبی لذت ببرد، اما (4) بد نیست برای اینکه حس محرومیت بد است و در (4) کسی نیست که فقدان لذت برای او محرومیت باشد و او را ناراحت کند. با در نظر گرفتنِ استدلال بناتار در دفاع از عدم تقارن، به عنوان راهی برای اثبات آن باید نشان دهیم روش‌های جایگزینی که از تقارن دفاع می‌کنند، با مشکل مواجه می‌شوند. روش جایگزین اول در شکل زیر نشان داده شده است. در اینجا، برای حفظ تقارن، فقدان لذت (4) چیز بدی در نظر گرفته شده است.
اگر چنین داوری داشته باشیم به نظر می‌رسد که خیلی تند رفته‌ایم، چراکه اگر فقدان لذت در سناریوی B «بد است» و نه «بد نیست»، پس باید برای شخص X در سناریوی B ناراحت باشیم زیرا او به وجود نیامده است. ولی ما از این امر پشیمان نیستیم. به عبارتی، در حالی که وظیفه داریم از آوردن انسان‌های تحتِ رنج و سختی جلوگیری کنیم، هیچ وظیفه‌ای نداریم که انسان‌های خوشحال را به این دنیا بیاوریم. ما فکر می‌کنیم که هیچ وظیفه‌ای برای به وجود آوردن انسان‌های شاد نداریم، زیرا هرچند که لذت برای آنها خوب باشد، ولی غیبتِ لذت برای آنها بد نیست (چون کسی وجود ندارد که از آن لذت محروم شود).
این جمله‌ی بناتار که می‌گوید پیش‌گیری از آسیب خوب است حتی اگر کسی نباشد که این خوبی را تجربه کند، به نظر برخی نوعی شعبده‌بازی در کلام و منطق می‌ماند. از نظر آنان ما نمی‌توانیم در مورد خوب بودن یا بد بودن هستیِ کسی که اصلا وجود ندارد، اظهار نظر کنیم. نکته‌ای که اینجا باید در نظر گرفت این است که در نظر اغلب مردم، نوعی عدم تقارن بین بدی و خوبی وجود دارد. آنها به طور شهودی می‌دانند که تحملِ درد و رنج با لذت بردن از زندگی به یک اندازه بد و خوب نیست. اما به محض اینکه بفهمند نتیجه‌ی پذیرش این نکته‌ی بدیهی به کجا ختم می‌شود، از پذیرش آن خودداری می‌کنند. اگر ما به عنوان مثال به مریخ فکر کنیم و بدانیم که مریخی‌ها آنجا زندگی نمی‌کنند. با تصورِ لذت و خوشحالیِ مریخی‌های فرضی از اینکه این موجودات الان در مریخ نیستند تاسف نمی‌خوریم. اما اگر به جنگ‌های احتمالی آنان و کشتارها و ظلم‌هایی که ممکن بود بر مریخی‌های فرضی برود، بیندیشیم آنگاه با خود خواهیم گفت که چه خوب که آنان این رنج‌ها را تحمل نمی‌کنند. بنابراین این مزیتی است که مریخ نسبت به زمین دارد. نکته‌ی دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد این است که بحث بناتار در مورد انسان‌ها و موجودات بالقوه‌ای است که قرار است دیگرانی در مورد آمدن و یا نیامدنِ آنها به دنیا تصمیم بگیرند؛ در این حالت است که مقایسه هستی داشتن یا نداشتن اهمیت پیدا می‌کند.
روش جایگزین دوم برای دست یافتن به یک ارزیابیِ متقارن از لذت و درد در شکل زیر توضیح داده شده است. برای حفظ تقارن در این حالت به جای اینکه بگوییم فقدان درد «خوب است» می‌گوییم «بد نیست» و به جای اینکه بگوییم فقدان لذت «بد نیست» می‌گوییم «خوب نیست». در اینجا «بد نیست» به این معنی نیست که فقدان درد خوب است بلکه اینگونه تفسیر می‌شود که «بد نیست، اما خوب هم نیست». چنین تفسیری اما خیلی ضعیف است اجتناب از دردِ هستی چیزی بیش از «بد نیست» است؛ باید گفت خوب است.
داوری در مورد اینکه فقدان لذت «خوب نیست» هم ضعیف است چون به اندازه کافی چیزی به ما نمی‌گوید. البته فقدان لذت چیزی نیست که ما آن را خوب بنامیم. با این حال، سوال مهم این است که وقتی فقدان لذت شامل هیچ محرومیتی برای هیچ کسی نباشد، آیا در این حالت باید بگوییم «بد است» یا باید بگوییم «بد نیست». پاسخ بناتار این است که به جای اینکه بگوییم «خوب نیست، ولی بد است» باید بگوییم «خوب نیست، ولی بد هم نیست». از آنجا که عبارت «بد نیست» اطلاعات بهتری نسبت به «خوب نیست» به ما می‌دهد بناتار اولی را بیشتر ترجیح می‌دهد. با این حال، کسانی که مایل به استفاده از «خوب نیست» هستند، در حفظ تقارن موفق نخواهند بود. اگر درد بد است و لذت خوب، اما فقدان درد خوب است و فقدان لذت خوب نیست، آنگاه اینجا هم تقارنی بین درد و لذت وجود ندارد.
پس از ارزیابیِ حالت‌های جایگزین، حالا دوباره به دیاگرام اصلی برمی‌گردیم. برای تعیینِ مزایا و معایب نسبیِ آمدن به هستی یا هرگز نیامدن به هستی، لازم است که (1) با (3) و (2) با (4) مقایسه شود. در اولین مقایسه می‌بینیم که هستی نداشتن بر هستی داشتن ترجیح دارد. در مقایسه‌ی دوم، لذتِ هستی داشتن، اگرچه خوب است، اما این مزیتی بر عدم نیست، زیرا فقدان لذت در حالتِ هستی نداشتن بد نیست. اگر قرار بود بودنِ خوبی مزیتی بر عدم داشته باشد، لاجرم فقدان آن می‌بایست بد باشد.
در اعتراض به جمله‌ی اخیر ممکن است گفته شود «خوب» بر «بد نیست» مزیت دارد برای اینکه احساس لذت بهتر از حالت خنثی است. اما اشتباه این اعتراض این است که با سناریوی B به گونه‌ای رفتار می‌کند که گویی شبیه به فقدان لذت در سناریوی A است. در حالی که این امکان در ماتریس وجود ندارد و بناتار در توضیح اصلی خود از برهان عدم تقارن به طور تلویحی در گزاره‌ی (4) آن را بیان می‌کند. در گزاره‌ی (4) آمده فقدان لذت بد نیست مگر اینکه شخصی باشد که این فقدان برای او محرومیت باشد. مفهوم جمله این است که اگر در جایی فقدان لذت، محرومیت باشد، آنگاه این فقدان بد است. بدیهی است وقتی گفته می‌شود این محرومیت بد است، منظور این نیست که به همان شکلی که حضورِ درد بد است، بد باشد. منظور این است که فقدان لذت به طور نسبی (و نه ذاتی) بد است. به عبارت دیگر، فقدان لذت بدتر از حضور لذت است. اما این بدان دلیل است که شخص X در سناریوی A هستی دارد. در این حالت بهتر است شخص X از لذتی برخوردار باشد به جای اینکه از آن محروم شود. در عوض برای یک شخص در سناریوی B، فقدان لذتها حالتی خنثی محسوب نمی‌شود به عبارتی آنها به هیچ وجه نمی‌توانند حالت یک شخص باشند. اگرچه حضور لذت در سناریوی A بهتر از فقدان لذت در همان سناریو است، اما حضور لذت در سناریوی A بهتر از فقدان لذت در سناریوی B نیست.
برخی بر این باورند که بهتر است دوست داشته بشویم و دوست داشته باشیم و بعد هم از دست بدهیم تا اینکه اصلا هیچ وقت دوست داشتن را تجربه نکنیم. این دسته ممکن است تصور کنند که می‌توانند استدلال مشابهی را در مورد آمدن به دنیا، به کار ببرند. آنها ممکن است بگویند که بهتر است هستی داشته باشیم و بعد از دنیا برویم (هم با تحمل رنج در زندگی و هم در پایان با تجربه‌ی مرگ) تا اینکه هرگز اصلا وجود نداشته باشیم. بناتار کاری به این موضوع ندارد که آیا دوست داشتن و از دست دادن بهتر از این است که اصلا عشقی در زندگی نداشته باشیم. او می‌گوید حتی اگر این ادعا درست باشد این امر هیچ لزومی برای آمدن به دنیا ایجاد نمی‌کند. دلیل این امر، تفاوت مهمی است که بین دوست داشتن و آمدن به هستی وجود دارد. کسی که هرگز عاشق نشده و در عین حال وجود دارد از این رو انسانی محروم است. پس این مساله «بد است» (اینکه آیا بدتر از دوست داشتن و از دست دادن است یا خیر سوال دیگری است). در مقابل، کسی که هرگز به وجود نیامده، از هیچ چیزی محروم نشده است. بناتار در اینجا استدلال می‌کند که بنابراین این «بد نیست».
نتیجه‌ی برهان نامتقارن این است که آمدن به هستی همواره آسیب است و هضم این نتیجه‌گیری برای اکثر مردم بسیار دشوار است. بیشتر مردم از هستی و حضور خود در این دنیا پشیمان نیستند. بسیاری از اینکه به وجود آمده‌اند خوشحال هستند چون از زندگی خود لذت می‌برند. اما این ارزیابی‌ها دقیقاً به دلایلی که بناتار ترسیم کرده و ذکر آنها را رفت، اشتباه هستند. این واقعیت که شخص از زندگی خود لذت می‌برد باعث نمی‌شود هستیِ شخص بهتر از نیستیِ او باشد، زیرا اگر کسی به دنیا نیامده باشد، آنگاه اصلا نبوده است که لذت حاصل از آن زندگی را از دست داده باشد و بنابراین فقدان لذت بد نخواهد بود. در مقابل، توجه داشته باشید اگر کسی از زندگی خودش لذت نبرد، منطقی است که از آمدن به دنیا پشیمان باشد. در این مورد، اگر شخص به این دنیا نیامده بود آنگاه موجودی هم نبود که از زندگیِ پیش روی خود رنج ببرد. این خوب است، حتی اگر کسی نباشد که بخواهد از آن خوبی بهره‌مند شود.
اکنون ممکن است اعتراض شود که کسی نمی‌تواند در مورد اینکه هستی‌اش نسبت به نیستی‌اش در ارجحیت است، دچار خطا شده باشد. ممکن است گفته شود، هر شخصی درست همانطور که نمی‌تواند در مورد درد داشتن در اشتباه باشد، همچنین نمی‌تواند در مورد اینکه آیا از به دنیا آمدن خود خوشحال است، اشتباه کرده باشد. بنابراین اگر گزاره‌ی «من خوشحالم که به دنیا آمده‌ام»، گزاره‌ای است که بسیاری از مردم موافقند که برابر است با «بهتر شد که من به وجود آمدم»، آنگاه شخص نمی‌تواند در مورد اینکه هستیِ او از نیستیِ او بهتر است، در اشتباه باشد. مشکل این استدلال این است که این دو گزاره با یکدیگر برابر نیستند. حتی اگر شخص در مورد اینکه در حال حاضر خوشحال است که به این دنیا آمده، نمی‌تواند در اشتباه باشد، دلیل بر این نیست که شخص در مورد اینکه بهتر بود به وجود می‌آمد، اشتباه نکند. می‌توانیم تصور کنیم که در مرحله‌ای از زندگی، شخص از اینکه به وجود آمده خوشحال باشد، بعد از آن (و یا قبل از آن)، شاید در بحبوحه‌ی عذابی شدید، از اینکه به جود آمده است پشیمان شود. بنابراین در این مورد (با توجه به تجارب زندگی) نمی‌توان گفت هم بهتر است که به وجود می‌آمدیم و هم بهتر است که به وجود نمی‌آمدیم. وقتی کسی از به وجود آمدن خود خوشحال یا ناراحت باشد و ما آن را معادل این واقعیت بگیریم که آمدن یا نیامدن او به هستی برای او بهتر یا بدتر است، حالتی است که انگار دقیقا همین جمله‌ی متناقضِ قبلی را بیان کرده‌ایم. حتی در حالتی که مردم در طول زندگی نظر خود را درباره اینکه آیا از به وجود آمدن خود خوشحالند، تغییر ندهند، باز این مورد صادق است.
دیدگاه بناتار و تولدستیزان که معتقدند آمدن به هستی همواره آسیب است برخلاف شهود اکثر مردم جهان است. در حقیقت اشتباه بودن این دیدگاه برای اغلب مردم کاملا بدیهی است. این عقیده که مردم نباید بچه داشته باشند، و اینکه پیش‌فرضی درون این عقیده به نفع سقط جنین وجود دارد (دست کم در مراحل اولیه‌ی بارداری)، و اینکه به تبع آن زندگی موجودات خودآگاه بر روی زمین از بین خواهد رفت، به سادگی به عنوان یک عقیده‌ی مسخره رد شده و کنار گذاشته می‌شود. در واقع، برای برخی از افراد احتمالاً این دیدگاه‌ها بسیار توهین‌آمیز خواهد بود.
اینکه برده‌داری اشتباه است، یا هیچ اشکالی ندارد که دو انسان با نژاد و رنگ پوست متفاوت با یکدیگر ازدواج کنند، زمانی بسیار غیرمحتمل و غیرشهودی به نظر می‌رسید. اما اکنون این عقاید حداقل در بسیاری از نقاط جهان بدیهی به نظر می‌رسند. البته یافتن دیدگاه‌های غیرشهودی یا توهین‌آمیز به تنهایی کافی نیست. هر کسی باید استدلال‌های ارائه شده را قبل از رد یا قبول نتایجی که مورد علاقه‌اش نیست یا است، بررسی کند. به وجود آوردنِ انسان‌های جدید اشتباه است، بیشتر مخالفانِ این ایده، بدون ارزیابی استدلالِ ایده، آن را رد می‌کنند. آنها به سادگی فرض کرده‌اند که این دیدگاه بدون شک نادرست است.
ممکن است گفته شود که برهان عدم تقارن آنقدر عجیب است که پذیرش آن بسیار غیرشهودی است ولی رد این برهان کمتر باعث شگفتی می‌شود. بنابراین اگر کسی بین رد یا قبول این نتیجه‌گیری شک داشته باشد اغلب ترجیح می‌دهد آن را رد کند. اما تنها کافی است در نظر بگیریم با رد برهان عدم تقارن در حقیقت چه چیزی را تایید کرده و باید به چه چیزی عقیده داشته باشیم. البته، روش‌های مختلفی برای رد برهان عدم تقارن وجود دارد، اما غیرمحتمل‌ترین و ضعیف‌ترین دلیل برای رد برهان این است که گزاره‌ی (4) را که می‌گوید فقدان لذت «بد نیست»، رد کنیم و ادعا کنیم فقدان لذت «بد است». با در نظر داشتن چنین فرضی، محض رضای مردمِ احتمالیِ آینده و به هدف خوشبختی آنها، تعهد و دلایل مستحکمِ اخلاقی به دست خواهیم آورد. بنابراین به صورت پیش‌فرض وظیفه‌ای در ما ایجاد خواهد شد که آن انسان‌ها را خلق کنیم. همچنین با این فرض تایید کرده‌ایم که ما می‌توانیم محض رضای آن بچه، او را به وجود بیاوریم، و برای مردمِ احتمالیِ خوشبختی که می‌توانستیم به وجود بیاوریم ولی به وجود نیامدند و در حقیقت ما آنها را به وجود نیاوردیم، احساس پشیمانی و ناراحتی داشته باشیم. در نهایت، با این فرض تایید کرده‌ایم که نه تنها باید برای آن بخش از زمین و بقیه‌ی کیهان که خالی از سکنه است، احساس پشیمانی داشته باشیم، بلکه همچنین باید به خاطر آن مردمی که می‌توانستند در آن مکان‌ها وجود داشته باشند، ولی الان آنجا نیستند، ناراحت باشیم.
برخی به اشتباه بناتار را به عنوان فیلسوفی نیهیلیست دسته‌بندی می‌کنند، ولی این دسته‌بندی اشتباه است چرا که او معتقد است آمدن به این دنیا همواره آسیب و در نتیجه بد است. همین امر او را از این دسته‌بندی خارج می‌کند، او معتقد است انسان‌ها با آمدن به این دنیا، متحمل رنج و سختی خواهند شد و این بد است. درست برعکس نیچه که برای آن دسته از انسان‌ها که برایش مهم‌اند درد و رنج، اندوه، بیماری، بدرفتاری و بی‌آبرویی آرزو می‌کند. در نهیلیسیم خوبی و بدی تنها چیزهایی هستند که ما انسان‌ها ساخته‌ایم و کائنات هیچ اهمیتی به ما نمی‌دهد. در نتیجه مهم نیست که یک ذهنِ خودآگاه به دنیایی جهنم‌گونه و پر از رنج پا بگذارد. بناتار معتقد است که ما باید از مواجهه‌ی موجوداتِ جدید با جهنم جلوگیری کنیم و این کار تنها با به وجود نیاوردن آنها تضمین شده است.
برخی ممکن است افکار بناتار را حاصلِ تجربه‌ی زیسته و تاثیرات روانیِ آنها بدانند و تصور کنند این ایده برآمده از سختی‌ها و رنج‌های فراوانی است که او در زندگی متحمل شده است. اما چنین تصوری تنها نادیده گرفتن استدلال‌های بناتار است. البته تجربیات خوب و بدِ زندگی می‌تواند لایه‌ای بر روی برهان‌ها اضافه کند اما لازم نیست که انسان تنها زندگیِ خودش را در نظر داشته باشد. با دیدن حجم درد و رنجی که هر روز انسان‌های اطراف ما و سایر مردم بر روی زمین متحمل می‌شوند می‌بایست ما را به جد به فکر فرو ببرد که آیا آوردن یک انسان جدید به چنین دنیایی ظلم به او نیست؟
بیماری، سالانه میلیون‌ها انسان را ویران کرده و به کام مرگ می‌کشاند. طاعون را در نظر بگیرید، تخمین زده می‌شود که در فاصله‌ی سال‌های ۵۴۱ میلادی و ۱۹۱۲، حدود ۱۰۲ میلیون نفر را از پا درآورده است. توجه داشته باشید که جمعیت بشر در آن سالها تنها کسری از اندازه‌ی فعلی آن بوده است. در سال ۱۹۱۸همه‌گیریِ آنفولانزا تقریبا ۵۰ میلیون نفر را کشت. با توجه به اندازه‌ی جمعیت فعلیِ جهان و افزایش سرعت و حجم سفرهای جهانی، همه‌گیریِ آنفولانزای جدید می‌تواند باعث کشته شدن میلیون‌ها نفر شود. تا امروز و تا لحظه‌ی نگارش این یادداشت ویروس کووید-19 باعث کشته شدنِ 393,548 نفر شده و پیش‌بینی می‌شود که به راحتی تعداد کشته‌ها به میلیون برسد. اچ آی وی در حال حاضر سالانه نزدیک به 3 میلیون نفر را می‌کشد. اگر به آن آمار سایر بیماری‌های عفونی را اضافه کنیم، در سال تقریبا 11 میلیون مرگ خواهیم داشت، که بیماران پیش از مرگ بر اثر آنها رنج قابل ملاحظه‌ای را تحمل کرده‌اند. تومورهای بدخیم در هر سال جان بیش از 7 میلیون نفر را معمولا پس از رنج شدید و اغلب طولانی می‌گیرد. به این اعداد، تعداد تقریباً 3.5 میلیون مرگِ تصادفی (از جمله بیش از یک میلیون مرگ در سال در حوادث رانندگی) را هم اضافه کنید. باید توجه داشت که با افزایش جمعیت جهان، تعداد کشته‌ها نیز افزایش می‌یابد در اینجا نرخ مرگ و میر مهم نیست که پایین می‌آید یا بالا می‌رود. مرگ تک تک انسان‌ها تراژدی و ضایعه‌ای جبران‌ناپذیر است.
اغلب مردم فکر می‌کنند باور به این ایده که آمدن به این دنیا همواره آسیب است لاجرم به این تفکر منتهی می‌شود که مردن بر ادامه‌ی زندگی ترجیح دارد. برخی نیز تا آنجا پیش می‌روند که می‌گویند ایده‌ی تولدستیزیِ بناتار در واقع به مطلوب بودنِ خودکشی نسبت به مرگ اشاره دارد. به عبارتی این افراد هیچ چیز ناسازگاری بین این دو ایده که آمدن به دنیا آسیب است و اگر فردی به دنیا آمد بهتر است زندگی خود را متوقف کند، نمی‌بینند. از نظر بناتار زندگی به اندازه کافی بد است به طوری که بهتر است موجود جدیدی به وجود نیاید، اما آنقدر بد نیست که بهتر باشد فردی هستی را از خود سلب کند. در ادامه‌ی حیات مزایا، لذتها و منافعی وجود دارد، بنابراین آسیب‌ها و رنج‌ها باید آنقدر زیاد و شدید باشد که بتوانند آن منافع را شکست دهد. وقتی گفته می‌شود موجود کردنِ یک غیرموجود همواره آسیب است، در حقیقت به این معنی است که باید در جلوگیری از آسیب یا دقیق‌تر برای جلوگیری از هرگونه آسیبی قاطعانه بایستیم و خودکشی هم نوعی آسیب محسوب می‌شود.
با توجه به شرح مختصری که از ایده‌ی بناتار مطرح کردیم متوجه شدیم که او اینگونه مساله‌ی ناهمانی را که در ابتدای یادداشت اشاره شد، حل می‌کند؛ از نظر او گزاره‌ی سوم غلط است. در گزاره‌ی سوم خواندیم که تنها راهی که دینا می‌توانست به نیما آسیب برساند این است که وضع او را به حالتی بدتر از آنچه که می‌توانست باشد، تبدیل کند. از نظر بناتار آسیب‌زا بودن یک عمل به اینکه آیا مزایا یا معایبی در آن وجود دارد، مرتبط است. او می‌گوید همه‌ی آسیب‌ها و مضرات هستی داشتن از جمله آسیبِ مرگ که همه‌ی ما آن را تجربه می‌کنیم، در نهایت به اینجا ختم می‌شود که هستی داشتن نسبت به هرگز وجود نداشتن ضرری آشکار محسوب شود. از طرف دیگر وجود داشتن، هیچ مزیت نسبی‌ای در برابر وجود نداشتن، ندارد حتی اگر زندگیِ ما مملو از خوشحالی و خوشبختی باشد. نبود چنین خوشبختی‌ای در دنیایی که ما هرگز در آن وجود نداشته‌ایم چیز بدی نخواهد بود. در نهایت بناتار نتیجه می‌گیرد همه‌ی انواع تولد و بچه‌آوری بد است، نه فقط آنهایی که در مساله‌ی ناهمانی به آن اشاره شده است. در هر صورت دینا به نیما ظلم کرده چه همان نیما باشد یا اینکه همان نیما نباشد.
این یادداشت تلاشی بود هرچند کوچک برای شناخت هستیِ خود و توجه به اینکه اگر می‌خواهیم موجودی را به این دنیا بیاوریم در حقیقت در حال انجامِ عملی بزرگ و با پیامدهایی سنگین هستیم. پس نباید آسان از کنار آن گذشت. در هر روی بد نیست بیندیشیم که اگر نیما یا سینا حرفی برای گذشتگان و آیندگان خود داشتند چه می‌گفتند؟ شاید می‌گفتند پدر و مادر، ما همانی هستیم که شما به وجود آورده‌اید. رنج‌ها و لذت‌های ما واقعی است چه زندگی زیبایی‌هایش را به روی ما گشوده باشد، چه در اعماق جهنم روزگار خود را سپری کرده باشیم. در هر صورت ما محض رضای خودمان به این دنیا نیامدیم. و شاید برای نسل‌های آینده می‌نوشتند که ما رنج و لذت‌های هستی را دیدیم و محض رضای خودمان نسل آینده را پدید آوردیم. شما حق دارید هرگونه خواستید ما را قضاوت کنید و از ما بیزار باشید.
مجتبی یکتا
خردادماه 1399
[1] این عنوان ترجمه‌ی Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence است. نویسنده در بخش اول عنوان به جمله‌ی معروفِ شکسپیر در نمایشنامه‌ی هملت اشاره دارد. با این تفاوت که دیوید بناتار با قاطعیت نبودن را انتخاب کرده است. او از فعل حال کاملِ ساده استفاده می‌کند. این فعل در زبان انگلیسی برای بیان چنین مواردی استفاده می‌شود؛ انجام کاری که در گذشته به کرات تکرار شده و انجام کاری که در گذشته انجام شده ولی اثر آن تا به حال باقی است. او با استفاده از این عنوان اشاره می‌کند که نیاوردنِ (یا آوردنِ) موجود دیگری به این دنیا خود عملی است که در گذشته به کرات تکرار شده و تاثیر این عمل تا امروز و در آینده باقی است.
