آغاز فلسفه-امین قضایی

بخش اول(سوژه و ابژه)

موضوع بحث ما در این مقاله فلسفه است ؟ از اغلب مردم شنیده می شود که ما فلسفه را درک نمی کنیم. دلیل عمومیت نیافتن فلسفه چیست؟ آیا فلسفه یادگاری از گذشته های دور است ، زمانی که انسان به اشتباه به جای جستجو و پژوهش علمی با غرق شدن در افکار خویش ، قصد شناخت جهان را داشت و اکنون تنها معدودی به این عتقیه ی باستانی وفادار مانده اند؟ یا اینکه برعکس فلسفه هوش و ذکاوت فراوان یا استعداد ذاتی می خواهد که آنرا از دسترس همگان دور نگاه می دارد؟ هر دو پاسخ به معنای انکار فلسفه اند. بگذارید با یکدیگر فلسفه را آغاز کنیم. این به معنای مطالعه ی فلسفه ی فیلسوفان بزرگ نیست بلکه هدف ما رسیدن به هسته ی اصلی فلسفه است. براستی چنین هسته ای برای فلسفه وجود دارد.

بهتر است موقتا با سقراط همراهی کنیم. او آغاز فلسفه ی خود را بر درک شخصی اش از شعاری می داند که برسردر معبد دلفی نوشته شده بود: خود را بشناس. این به معنای خودشناسی های عبث مذهبی و عرفانی و یا روان شناختی نیست بلکه بدین معناست که ما باید برای آغاز کردن فلسفه ، به سوبژه تبدیل شویم. اما این اصطلاح به چه معناست؟ سوبژه به سادگی آنچیزی است که می تواند چیز دیگری را به موضوع شناخت تبدیل کند. اگر ما جهان اطراف خود را به موضوع شناخت خود تبدیل کنیم ، پس ما سوبژه هستیم و جهان ابژه ی شناخت ما. اما مطابق پیشنهاد سقراط مبنی بر شناخت خویش ، بیاییم خود را به موضوع شناخت تبدیل کنیم. به بیان دیگر با پرسش از آنچه از خویشتن می دانیم ، آنها را به موضوع شناخت خود تبدیل کنیم. هویت ، ملیت ، جنسیت ، بدن ، تاریخچه ی زندگی ، نام و نشان من ، مکان و زمان زندگی من ، همگی می توانند به ابژه و موضوع شناخت من تبدیل شوند. اگر آنها به ابژه ی شناخت من تبدیل می شوند، پس سوبژه ی من نیستند. من همیشه می توانم در جایگاه سوبژه ای قرار بگیرم  و آنها را موضوع شناخت خودم قرار دهم. سوبژه ی من هیچکدام چیزهایی نیست که من می توانم از آنها سئوال کنم.

 تمامی این ویژگی ها ، شناخت من از خویشتن محسوب می شود ، تمامی این معرفت ها را جامعه یا طبیعت به من بخشیده است. مطمئنا اینها بخشی از وجود من را تشکیل می دهند اما سوبژه ی من نیستند. به بیان دیگر ما از این معرفت ها نمی توانیم فلسفه را آغاز کنیم چون می توانیم این معارف را به موضوع شناخت خودمان تبدیل کنیم پس سوبژه نمی توانند باشند چرا که سوبژه چیزی است که چیز دیگری را به موضوع شناخت خودش تبدیل می کند. برای رسیدن به سوبژه باید به نوع خاصی از آگاهی دست یابیم . این آگاهی خاص را باید از طریق عمل تجاهل و پرسش به چنگ آوریم. بیایید همه ی ویژگی ها و دانسته های خود را از بدنمان ، ذهنمان گرفته تا جهان اطراف مان به پرسش بکشیم و تصور کنیم که آنها را نمی دانیم یا از وجود آنها مطمئن نیستیم. با این عمل تجاهل ، ما در نهایت به جایی می رسیم که می گوییم هیچ چیز نمی دانیم. اما آیا این بدان معناست که ما هیچ آگاهی نداریم. اگر همه ی موضوعات شناختمان را به پرسش بکشانیم و ندانیم ، آیا هیچ آگاهی برای ما باقی نمی ماند؟ یک  و فقط یک آگاهی برای ما باقی می ماند و آن این است که ما می دانیم که نمی دانیم. این آگاهی از ندانستن ، همان سوبژه است یعنی هسته ی اصلی فلسفه.

آگاهی از جهل را با کمی تعمق در مورد پرسش بهتر می توان درک کرد. کسی که سئوال می کند ، اعلام می کند که موضوع شناخت را نمی داند اما او تماما نااگاه نیست بلکه همزمان اعلام کرده است که نسبت به نادانی خود آگاه است چرا که سئوالی را مطرح کرده است. ما با ندانستن به ابژه و شی محض بدل نمی شویم بلکه همچنان یک آگاهی برای ما باقی می ماند و آن آگاهی از جهل است.

فلسفه باید از سوبژه آغاز شود یعنی از این نقطه که بدانیم که نمی دانیم. اما آیا این چیز مهمی است؟ این سوبژه و این آگاهی از جهل ، اصلا چه اهمیتی دارد؟ وقتی می گوییم که ما باید از اینجا آغاز کنیم که "می دانیم که نمی دانیم" ، یعنی اینکه نباید از آگاهی دیگری آغاز کنیم. به بیان دیگر نباید چیز دیگری را پیش فرض بگیریم. همه چیز باید توسط سوبژه به پرسش کشیده شود و درستی یا نادرستی اش معلوم گردد. به جز "آگاهی از جهل" ، هیچ آگاهی دیگری را نباید بدون شناخت درست و مستدل قبول کنیم.در مقام یک فیلسوف ، تمامی پیشفرضیاتی که مذهب ، سنت ، خانواده  و آموزش به خورد ما داده اند را باید مورد پرسش قرار دهیم و تنها وقتی آنها را بپذیریم که درستی شان را به ما نشان داده باشند .اما آیا این کار ممکن است اگر که پیشتر وجود خویش را از این آگاهی های کاذب جدا نکرده باشیم و به سوبژه تبدیل نشده باشیم؟ ما در مقام یک سوبژه ، خود را می شناسیم یعنی در آغاز  تنها می دانیم که نمی دانیم ، اما اگر کسی خود را نشناسد و تصور کند که او چیزهای دیگری یعنی ابژه های دیگری مانند روح ، وجدان ، روان ، هویت و اصالت و غیره است ، چنین کسی آنها را مورد سئوال قرار نخواهد داد. فرآیند تجاهل به معنای تخلیه ی این چیزها از سوبژه و تبدیل کردن آنها به موضوع شناخت است. این چیزها به جای اینکه بخشی از وجود شناسنده باشند ، باید بخشی از موضوع شناخت باشند. بدون سوبژه چنین کاری ممکن نیست. به بیان دیگر سوبژه ی شما فقط چیزی هست که نتوان آنرا به موضوع شناخت تبدیل کرد. شما همواره سوبژه هستید همواره چیزی هست که نتواند به موضوع شناخت تبدیل شود و شناسنده باقی بماند.

اگر کسی در این دنیا درک کرده باشد که مردم تا چه حد درگیر خرافات و موهوماتی هستند که هرگز آنها را به نقد و پرسش نمی کشانند، اهمیت آگاهی از جهل یا سوبژه را درک خواهد کرد. چنین کسی دقیقا در قلب فلسفه جای دارد . هرچیزی در فلسفه باید از  همین جا و همین نقطه آغاز شود.

آیا آگاهی از جهل و ابژه ی شناخت قرار دادن همه ی دانسته های پیشین ، به استعداد و تیزهوشی نخبگان نیاز دارد؟ آیا چنین نقطه آغازی که هر شناخت و استدلالی باید بدان متکی باشد ، چیزی کهنه و منسوخ است؟ اگر فلسفه ، بازی ذهنی خواص نیست و اگر چیزی است که همگان به آن نیاز دارند ، پس سئوال فوق را تکرار می کنیم؟ چه چیز موجب شده است که مردم در روزگار ما از فلسفه دور بمانند؟ اگر دو پاسخ فوق نادرست هستند پس تنها این پاسخ را می توان داد که کسانی مانع دستیابی مردم به بینش فلسفی می شوند . مطمئنا منافع این افراد در گروی آن است که مردم قادر نباشند به همه ی سنت ها و عرفها شک کنند و آنها را به پرسش بکشند. می دانیم که چنین شک و پرسشگری ناممکن است مگر آنکه فرد پیشتر از منظر سوبژه بنگرد.

البته این عناد با فلسفه و سوبژه فقط یک مانع فیزیکی نیست بلکه دشمنان به ظاهر اندیشمندی هم دارد که بزرگترین آنها روان شناسان و  روان کاوان هستند. آنها سوبژه را به مثابه ی "آگاهی از جهل" انکار می کنند و به مردم می گویند که شما چیزی جز یک ساختار روانی چندپاره و متشکل از خودآگاهی و ناخودآگاهی نیستید. این در خدمت منفعت طبقه ی حاکم است به همین دلیل روان شناسی به دانشی برای مدیریت ذهن مردم تبدیل شده است و ما مطب های روان شناسان داریم و نه چیزی مانند مطب فلسفی.

سوبژه یا "آگاهی از جهل" عمیق ترین معنای آزادی را نیز در خود نهفته دارد. این به معنای آزادی از تمامی پیش فرضیات و جزمیات است. تصور کنید کسی در اسارت به دنیا آمده باشد و از جهان آزاد هیچ خبری نداشته باشد.او برای آزادی خود تلاش نخواهد کرد مگر آنکه پیشتر از اسارت خود آگاهی داشته باشد. برای کسب این آگاهی لازم است که زندانی چیزی جز زندانی بودن خود باشد. یعنی او باید بتواند مقدمتا اسارت را به عنوان یک ویژگی به موضوع شناخت خود تبدیل کند. ما نیز باید چیزی جز آنچه به ما گفته شده ، چیزی جز آنچه ما را با آن تعریف کرده اند ، باشیم. البته این آگاهی به خودی خود به معنای آزادی یا شناخت نیست اما برای آن ضروری است.

حال که به معنای واقعی سوبژه در فلسفه دست یافته ایم ، باید بتوانیم فلسفه را آغاز کنیم . برای فیلسوف بودن ، سوبژه بودن به تنهایی کافی نیست، بلکه باید اراده ای برای شناخت داشته باشیم یعنی به قول سقراط دوستدار دانایی باشیم. اما شناخت ممکن نیست مگر اینکه میان موضوع شناخت و ابزارِِ شناخت تفاوت قائل شویم. باید اول ابزار شناخت را بدانیم و بعد محتوای شناخت را بسنجیم. این گفته به چه معناست؟ موضوع شناخت را حواس پنج گانه به ما می دهد. آنچه می بینیم ، می شنویم ، لمس می کنیم ، می بوییم و می چشیم، ادراکات ما را تشکیل می دهند. اما آنچه ادراک می کنیم ، عینا شناخت ما نیست، آنها تنها وقتی به شناخت ما تبدیل می شوند که بتوانیم از موضوع شناخت ( محسوسات)درستی یا نادرستی را تشخیص بدهیم. آنچه ما بوسیله ی آن درستی یا نادرستی را تشخیص می دهیم فهم نام دارد. بنابراین باید میان ادراک و فهم تمیز قائل شویم.

کلمه ی مفهوم یعنی آنچه مورد فهم قرار گرفته است اما کلمه ی محسوس یعنی آنچه حس شده است. تفاوت فهم و ادراک بدان معناست که ادارکات ما تنها شناخت ما را تشکیل نمی دهند و برای آگاهی یعنی تشخیص درستی یا نادرستی، باید چیزی را به کار بگیریم که فیلسوفان به آن قوه ی فهم می گویند. درک این تفاوت ، شرط لازم برای فلسفیدن است. از زمان سقراط تا کنون فلسفه توانسته است فهم و ادراک را از هم تمیز دهد اما هنوز عموم مردم به این آگاهی دست نیافته اند. این تفاوت میان ادراک و فهم چه اهمیتی دارد؟ جواب بسیار محکم است: اگر نتوانیم میان ادراک و فهم تفاوت قائل شویم در واقع هیچگاه نمی توانیم درستی یا نادرستی گزاره ها را تشخیص دهیم. مبالغه نیست اگر نام این ناتوانی را نادانی بگذاریم. تفکر مطمئنا تنها بایگانی کردن داده های حسی در مغز نیست. بنابراین شناخت ، تنها ادراک نیست بلکه قضاوت توسط فهم نیز هست.

اگر محتوای شناخت را حواس به ما می دهند، آنگاه فهم یعنی ابزار تشخیص صحت و سقم این محتوای شناخت را چه چیزی به ما می دهد؟ ابزار فهم ، مقولات هستند. برای درک مقوله بهتر است مثالی بزنیم : این گزاره را در نظر بگیرید که "انسان ناطق است." من کاملا حاضرم بپذیرم که این را از تجربه ی خود توسط حواس پنج گانه متوجه شده ایم. به نظر می رسد که هیچ نیازی به فهم نیست اما این گزاره از چه جهت درست است؟ آیا همه ی انسانها ناطق هستند. شاید لال یا عقب افتاده ی ذهنی ناطق نیست. آیا همواره در طول تاریخ انسان ناطق بوده است؟ اگرچه انسانها زمانی در گذشته ناطق نبوده اند اما در تمامی کره ی زمین و در تمامی مکان ها ناطق هستند.  آیا نوزادان هم ناطق هستند یا اینکه به اصطلاح ارسطو بالقوه چنین هستند؟

بنابراین یک گزاره از یک جهت می تواند درست باشد و از جهت دیگر غلط. به همین خاطر ما به مقوله نیاز داریم. یعنی باید مقوله ای که در آن گزاره درست یا نادرست هست مشخص کنیم . اینکه مقولات از کجا می آیند، چگونه و چند دسته اند محل مناقشه است. افلاطون انها را پنج گانه ، ارسطو ده گانه و کانت چهارگانه می بیند. اما فعلن بررسی مقولات را به بعد واگذار می کنیم.

در نتیجه اولین گام فلسفه را پیموده ایم. یعنی با درک عمیق از سوبژه  و سپس تفاوت گذاشتن میان شناخت و ابژه ی شناخت ، سه گانه ی سوبژه > شناخت > ابژه را از یکدیگر منفک کرده ایم. تا زمانی که این سه را با یکدیگر اشتباه نگیریم ،در مسیر درست فلسفه گام برداشته ایم. سوبژه آنچیزی نیست که بتواند موضوع شناخت شود یعنی سوبژه آگاهی از جهل است و سپس شناخت آنچیزی نیست که فقط محتوای شناخت باشد.

بخش دوم
در بخش پیشین ، دو گام را طی کردیم اول اینکه برای شناخت ، باید بتوانیم شناسنده یعنی سوبژه را از موضوع شناخت یعنی ابژه جدا کنیم و دوم اینکه نباید موضوع شناخت را با خود ِ شناخت اشتباه بگیریم. تفکیک شناسنده ، شناخت و موضوع شناخت از یکدیگر به ظاهر کار آسانی است اما به واقع یکی از سختترین کارهاست که حتی بزرگترین فیلسوفان نیز گاهی از پس آن برنمی آیند. ما تا کنون دو گام اساسی را پیموده ایم :

1. ما نباید موضوع شناخت را با شناسنده اشتباه بگیریم. آنچه می تواند موضوع شناخت باشد نباید به عنوان سوبژه تصور شود. یعنی سوبژه چیزی جز آگاهی از جهل خود نسبت به موضوع شناخت نخواهد بود. یک نتیجه ی مهم این است که ما نمی توانیم ادعا کنیم نسبت به چیزی آگاهی داریم اما آن چیز نمی تواند موضوع شناخت قرار گیرد. شگفت آور این است که در طول تاریخ فلسفه ،حتی خود فیلسوفان نیز این نکته ی بدیهی را رعایت نکرده اند. برای مثال در فلسفه ی متافیزیکی ، ادعا می شود که نوعی شناخت وجود دارد به نام خداشناسی سلبی. در این نوع خداشناسی که فلوطین بنیانگذار آن است ، گفته می شود که ما نمی توانیم بگوییم که خدا چه ویژگی هایی دارد بلکه فقط می توانیم بگوییم که خدا از چه ویژگی هایی مبری است. اما براساس اصل فوق چنین حرفی کاملا غلط است چرا که نمی توانیم نسبت به خدا آگاهی داشته باشیم اما همزمان مدعی باشیم که نمی تواند موضوع شناخت ما قرار گیرد. این نقد ما به تبع در مورد خداشناسی شهودی که مدعی است خدا را نمی توان شناخت و فقط می توان شهود کرد ، صادق است. در واقع آنها می گویند که چیزی می تواند وجود داشته باشد که جزو آگاهی سوبژه باشد اما نتواند موضوع شناخت سوبژه قرار گیرد. این با تعریف ما از سوبژه در تناقض است چرا که در اصل  این گفته ی مذهبیون به معنای انکار ِ اصل عدم تناقض است و اصل دلیل کافی است . این سنگ بنای فلسفه براحتی از زیرپای فیلسوفان سر می خورد.

2. همچنین ما نباید موضوع شناخت را با خود ِ شناخت اشتباه بگیریم.به بیان دیگر، اگر موضوع شناخت توسط حواس تجربه شود ، این به معنای داشتن آگاهی نسبت به موضوع شناخت نیست. ادراک برای آگاهی کافی نیست بلکه آنچه توسط حواس ادراک می شود باید بعد از آن توسط فهم قضاوت شود.فیلسوفان معمولا برای توضیح این مسئله استدلال می کنند که در غیر این صورت ما نمی توانیم رویا را با واقعیت تشخیص دهیم. اگر بگوییم هر آنچه احساس می کنیم ، وجود دارد بنابراین باید ادعا کنیم که رویاها نیز واقعیت دارند. سپس این سئوال پیش می آید که تا چه حد آنچه احساس می کنیم با آنچه واقعا در جهان بیرونی وجود دارد ، مطابقت می کند. ما اکنون نمی خواهیم به این مسئله بپردازیم ولی تااینجا بر ما مسلم است که آگاهی یعنی اینکه بتوانیم آنچه احساس کرده ایم را قضاوت کنیم ؛ اینکه آیا واقعی است یا غیرواقعی ، درست یا غلط ، زیباست یا زشت ، به نفع ماست یا به ضرر ما. بنابراین ما با تمیز موضوع شناخت( ابژه ) از شناخت به این حکم می رسیم که شناخت نه فقط ادراک بلکه قضاوت نیز هست.

اما حتی باز هم بزرگترین فیلسوفان در تمیز این دو موفق نبوده اند. برای مثال استدلال دکارت برای اثبات وجود ِ مطلق (یا خدا !) را مثال می آوریم. او می گوید من تصوری از وجود بی نهایت دارم . این بی نهایت فقط از دو جا می تواند نشات بگیرد یا از خود ِ من و یا از جهان بیرونی. وجود من هیچ بی نهایتی ندارد بنابراین مطلق یا بی نهایتی باید در جهان بیرونی وجود داشته باشد که این تصور از آن آمده باشد.بنابراین دکارت آنچه فهمیده می شود را با آنچه حس می شود یکی می گیرد. بی نهایت یک حس یا تصور نیست یعنی ما بی نهایت را توسط حواس خود ادراک نمی کنیم بلکه بی نهایت نتیجه ی فهم ما از پایان ناپذیری ادراک چیزهاست. بنابراین دکارت قضاوت فهم را با موضوع فهم یعنی تصورات اشتباه می گیرد.

اگر شناختن ، قضاوت است پس ما در گام بعدی به این سئوال می رسیم که چگونه باید در مورد موضوع شناخت قضاوت کنیم. ارسطو برای پاسخ به این سئوال می گوید که باید ابتدا ویژگی های موضوع شناخت را دسته بندی کنیم که در فلسفه به آن مقولات می گویند. یعنی اول باید مشخص کنیم که ویژگی موضوع شناخت ما در چه دسته ای قرار دارد و سپس در مورد آن قضاوت کنیم. مثلا آیا در مورد کمیت موضوع مان قضاوت می کنیم( مانند تعداد گوسفندان یک گله) یا در مورد ویژگی های کیفی اش (مانند سفیدی یک قو یا سرخی یک سیب) ؟ مکان آن مورد بحث است یا زمان آن؟ در مورد یک ویژگی بالقوه صحبت می کنیم یا در مورد یک ویژگی که بالفعل وجود دارد و مانند این.  اما ارسطو تصور می کند که این ویژگی ها ، ویژگی های واقعی ابژه ها هستند. ولی ما حق نداریم چنین چیزی را بپذیریم درست است که برای قضاوت در مورد ابژه ، باید مشخص کنیم که از چه جهت قضاوت می کنیم ولی هیچ دلیلی وجود ندارد که تصور کنیم این جهات قضاوت ما ، ویژگی های ذاتی ابژه هستند.

برای مثال اگر کسی بگوید آسمان در هنگام غروب سرخ رنگ است. ما به خوبی می دانیم که منظور او این نیست که آسمان ذاتا سرخ رنگ است بلکه این سرخی را به اصطلاح یک ویژگی عرضی می داند یعنی به زبان ارسطویی گفته ی او از مقوله ی عرض صحیح است و نه از مقوله ی ذات. اما این مقوله بندی به این معنا نیست که بپذیریم آسمان واقعا ویژگی های ذاتی و عرضی دارد. ما در این مورد هنوز چیزی نمی دانیم و نباید بدون دلیل کافی این تقسیم بندی را بپذیریم. بعدها مکانیک نیوتونی نشان داد که این مقولات ارسطویی ، وجود واقعی ندارند اما کانت نشان داد که اگر چه وجود واقعی ندارند اما برای قضاوت توسط فهم ضروری هستند. به این درک کانت از مقولات به عنوان روش فهم ، مفهوم پردازی مقوله گرا(categorial conceptualism) می گویند.

اکثر مغلطه ها با عدم رعایت مقولات بوجود می آیند ، بدون دانستن مقولات ، یعنی بدون دانستن اینکه گزاره ها از چه جهت باید قضاوت شوند ، قادر به درک انبوه مغلطه هایی که برای فریب ما به کار گرفته می شوند نخواهیم بود. ممکن است یک گزاره از یک مقوله درست باشد و از مقوله ی دیگر غلط.

پس برای شناخت باید بدانیم که از چه مقوله ای موضوع را مورد قضاوت قرار می دهیم. اما این کافی نیست چرا که باید نوع موضوع شناخت و نوع قضاوت را هم تعیین کنیم . ابژه یا موضوع مورد شناخت را می توان به سه دسته تقسیم کرد :

1. آیا موضوع مورد شناخت ، دقیقا همان‌چیزی است که توسط حواس از جهان بیرونی گرفته شده است. به بیان دیگر آیا در مورد یک ابژه در جهان بیرونی قضاوت می کنیم ؟ در این صورت ما در حیطه ی هستی شناسی قرار داریم و قضاوت ما هستی شناختی یا انتولوژیک است. مثلا وقتی می خواهیم ذرات مادی را مورد شناخت قرار دهیم ، می خواهیم بدانیم که در جهان بیرونی چه چیزی هست. 

2. اما موضوع مورد شناخت می تواند مفاهیم یا چیزهایی باشد که پیشتر توسط فهم ابداع یا انتزاع شده اند. مثلا وقتی در مورد لذت و رنج یا شهامت و شجاعت صحبت می کنیم ، درباره ی ویژگی ها و روابط اشیای مادی بحث نمی کنیم . بلکه موضوع شناخت ما ، مفاهیم هستند. به این نوع شناخت معرفت شناسی یا اپیستمولوژی می گوییم.

3. بنابراین موضوع مورد شناخت می تواند اشیای جهان هستی یا مفاهیم ذهن باشد . اما همچنین موضوع شناخت می تواند هم چیزهای واقعی و بیرون از ذهن باشد و در عین حال از ذهنیت انسانها برآمده اند. این موضوعات شناخت ، ابژه های اجتماعی و تاریخی هستند. در این صورت موضوع شناخت ما در حیطه ی جامعه شناختی قرار دارد.

بسیاری از اشتباهات بشری در شناخت از ناتوانی در درک موضوع شناخت ناشی می شود. برای مثال بسیاری از مردم قادر به تمیز میان مفاهیم ذهنی از اشیای جهان بیرونی نیستند و تصور می کنند آنچه برای مفاهیم صحیح است بین اشیای جهان واقعی نیز حاکم است. حتی فیلسوفان بزرگ نیز این مرزبندی را زیرپا می گذارند. یک نمونه ی جالب توجه بحث درباره ی "اصل دلیل کافی" میان عقل باوران و کانت است. اکنون بیایید اصل دلیل کافی را موضوع شناخت خود قرار دهیم: لایبنیتس به عنوان یک فیلسوف عقل باور ، تعبیری هستی شناختی از این اصل داشت. یعنی تصور می کرد که بنا به این اصل ، هرچیزی در جهان خارجی باید دلیلی کافی برای آن وجود داشته باشد. اما کانت به درستی ایراد می گیرد  که این اصل در وهله ی اول ، یک معرفت است و به حیطه ی معرفت شناسی تعلق دارد. یعنی ما هیچ چیزی را نمی پذیریم مگر اینکه دلیل کافی برای قبول آن وجود داشته باشد. اما این بدان معنا نیست که این اصل در مورد اشیای جهان بیرونی نیز صادق است. به بیان دیگر به این صورت می توانیم برعلیه لایبنیتس استدلال کنیم.

ما هیچ چیزی را نمی پذیریم مگر اینکه دلیل کافی برای آن وجود داشته باشد. بنابراین نمی توانیم بدون دلیل کافی بپذیریم که برای هرچیزی در جهان بیرونی باید دلیل کافی وجود داشته باشد. به بیان فلسفی تر ، موضوع شناخت ما یعنی "اصل دلیل کافی"، در وهله ی اول ، یک معرفت است و نه یک واقعیت بیرونی. مشکل لایبنیتس این است که او موضوع شناخت خود را به اشتباه در هستی شناسی قرار داده است و نه در معرفت شناسی.

در نتیجه برای قضاوت ، باید مشخص کنیم که موضوع شناخت ما به هستی و طبیعت تعلق دارد یا به ذهن و معرفت و یا به جامعه. یعنی آیا بحث برسر یک ویژگی ذاتی اشیای بیرونی است یا یک مفهوم ذهنی یا یک برساخته ی اجتماعی. بدون این درک ، ما تار و پود فهم را از دست می دهیم و مانند مردمان بدوی ، تخیلات خود را با واقعیت اشتباه می گیریم و یا مانند مذهبیون، تصورات ذهنی خود را به اشتباه قوانین کیهانی قلمداد می کنیم.

در پایان برای قضاوت باید بدانیم که چه نوع قضاوتی می خواهیم انجام دهیم. چهار نوع قضاوت ممکن است :

1/ آیا در مورد وجود یا عدم وجود چیزها صحبت می کنیم. در این صورت ما قضاوت علمی انجام می دهیم و شناخت ما به حیطه ی علم تعلق دارد. کانت به عقلانیتی که این قضاوت را انجام می دهد عقل محض می گوید.

 2/ آیا قرار است در مورد درستی یا نادرستی امور قضاوت کنیم. یعنی چه کارهایی را باید انجام دهیم و چه کارهایی را خیر. در این صورت ما در حیطه ی اخلاق قرار داریم یا به اصلاح کانت در حیطه ی عقل عملی.

3/ آیا در مورد زیبایی یا زشتی چیزها صحبت می کنیم . در این صورت قضاوت و شناخت ما به حیطه ی هنر و زیبایی شناسی مربوط می شود.

4/ آیا در مورد منفعت یا ضررمان در رابطه با چیزها قضاوت می کنیم. در این صورت معرفت ما به حیطه ی اقتصاد و جامعه شناختی تعلق دارد.

کانت در مورد سه نوع قضاوت اولی سه کتاب نوشت . اما در مورد نوع چهارم قضاوت تنها در کتاب سوم اش ، آنرا از قضاوت زیبایی شناختی جدا کرده و از نظر دور داشت. در تمام تاریخ فلسفه ، فیلسوفان همواره نوع چهارم قضاوت یعنی تعیین منفعت و ضرر چیزها را رها کردند چرا که دقیقا منافع آنها به عنوان ایدئولوژیست های طبقه ی حاکم در پنهان کردن این معرفت از چشم بشریت بود. تنها با ظهور اقتصاد سیاسی و سپس مارکسیسم ، بشریت در این معرفت گامی به پیش نهاد. دقیقا به دلیل ضرورت قضاوت از نوع چهارم بود که مارکس و انگلس ، فویرباخ و فلسفه ی کلاسیک را رها کردند و به نقد اقتصاد سیاسی روی آوردند.

بنابراین بدون قضاوت هیچ شناختی در کار نیست و برای قضاوت نیز لازم است که پیشتر ، مقوله ی قضاوت ، نوع موضوع قضاوت و نوع قضاوت را مشخص سازیم. توانایی ما برای تشخیص مقولات ، نوع موضوع شناخت و نوع قضاوت مان ، چارچوب کلی فهم ما را تشکیل می دهد. اکنون شاید بتوانیم درک کنیم که چرا فلسفه عمومیت نمی یابد.هیچ سیستم آموزشی در جهان ، چنین اصولی ضروری را آموزش نمی دهد. رسانه ها ،دانشمندان  و کارشناسان از مردم می خواهند که آنچه می گویند را به عنوان یک یافته ی علمی یا یک خبر واقعی بپذیرند. آیا مردم اصول لازم برای فهم یعنی تشخیص صحت و سقم این داده ها را در اختیار دارند؟ عموم مردم با نوعی کوته بینی علم گرایانه تصور می کنند که در جهان مجموعه ای واقعیات وجود دارد که باید کشف شوند و مجموعه ای از مهارت ها وجود دارد که باید آموخته شود و به کار گرفته شود. به بیان دیگر ، بشریت در جهان امروز ، با کنار گذاردن فلسفه ، اعلام کرده است که هیچ نیازی به فهم ندارد. یعنی هیچ نیازی ندارد که بتواند واقعیت را از خرافات، زیبا را از زشت ، درست را از غلط و  منفعت را از ضرر تشخیص دهد.  

بخش سوم

اکنون می توانیم با یک مرور کوتاه دریابیم که در کجا ایستاده ایم . در بخش اول به این نتایج رسیدیم :

1. هر چیزی می تواند موضوع سئوال ما قرار گیرد. بنابراین سوبژه یا آن نقطه ای که فلسفه باید با آن آغاز شود ، در ابتدا تنها یک آگاهی دارد و آن آگاهی از جهل خویش است چرا که او تمام چیزهای دیگر را در این جهان مورد پرسش قرار داده است. به قول اسپینوزا در توضیح اصل دلیل کافی ، هر چیزی می تواند مورد این سئوال قرار گیرد که چرا چنین است. ( تمیز سوبژه از ابژه)

2. همچنین موضوع شناخت ما ، عینا شناخت ما نیست. اگر چیزی موضوع شناخت ما قرار گرفت به این معنا نیست که نسبت به آن شناخت داریم. شناخت چیزی جز موضوع شناخت است  و آن قضاوت است. ( تمیز ابژه ی شناخت از خود ِ شناخت)

و در بخش دوم دانستیم که برای قضاوت چه لوازمی را احتیاج داریم :

1. باید مشخص کنیم که از چه مقوله ای قضاوت انجام می شود . چرا که گزاره ای می تواند از یک مقوله درست و مقوله ی دیگر غلط باشد.

2. باید مشخص کنیم که ابژه ی شناخت ما از چه نوعی است. یک مفهوم ذهنی است ، یک شی در جهان خارج است و یا سنتز آن دو یعنی یک ساخته ی اجتماعی و تاریخی ، چیزی که هم ذهنی است و هم عینی؟ بنابراین شناخت ما یا به حیطه هستی شناسی تعلق دارد یا معرفت شناسی یا جامعه شناسی. اگر این سطوح را پیشتر تمیز ندهیم ، ممکن است به اشتباه تصور کنیم که با شناخت یک مفهوم ، ویژگی های عینی اش را شناخته ایم.

3. همچنین باید مشخص کرد که چه نوع قضاوتی انجام می دهیم. آیا درباره ی وجود یا عدم وجود چیزی قضاوت می کنیم ( علم ) یا درباره ی درستی یا نادرستی عملی ( اخلاق و حقوق) یا درباره ی زیبایی و زشتی چیزی ( هنر و فرهنگ) و یا درباره ی نفع و ضرر چیزی یا عملی ( اقتصاد).

تقریبا تمامی نظام های فلسفی بر این تقسیم بندی ما از حیطه ی موضوع شناخت و نوع قضاوت صحه گذارده اند. برای ایجاد یک نظام فلسفی ، آنها با دو سئوال مواجه بودند : از کدام حیطه باید آغاز کنیم ( معرفت شناسی یا هستی شناسی) و دوم اینکه چه ارتباطی میان این انواع قضاوت وجود دارد. تا پیش از کانت ، تمامی فیلسوفان متافیزیک براین عقیده بودند که میان این قضاوت ها ارتباطی هست. به بیان دیگر از قضاوت درباره ی وجود و عدم وجود ( فلسفه ی محض و متافیزیک) به نتایجی می رسیدند که از آن برای قضاوت درباره ی درستی یا نادرستی اعمال استفاده می کردند( فلسفه ی اخلاق) و سپس نتایج خود را معمولا به صورتی خلاصه تر ، برای قضاوت درباب  زیبایی و هنر و سیاست و حکومت داری به کار می بردند. این رویه ادامه داشت تا اینکه کانت به این نتیجه رسید که نمی توان ارتباطی میان قضاوت ها برقرار کرد. یعنی از نتایج یک قضاوت برای قضاوت دیگر استفاده کرد. همچنین کانت برخلاف پیشینان ، جستار خود را از مطالعه در حیطه ی معرفت شناسی آغاز کرد و نه هستی شناسی. او می گوید قبل از اینکه بپرسیم چه چیز را می توانیم بشناسیم باید سئوال کنیم تا چه حد قادر به شناخت هستیم. موضوع شناخت در وهله ی اول باید موضوعات ذهنی یعنی پدیدارها باشند و نه اشیای جهان بیرونی به آن صورتی که هستند( شی فی نفسه)

ما  در اینجا به اینکه آیا ارتباطی میان قضاوت ها و حیطه های فهم بشر وجود دارد یا خیر ، کاری نداریم. ولی امر مسلم این است که برای فهم می بایست در وهله ی اول انواع قضاوت را از هم تمیز دهیم. می خواهیم در این مورد تمرین کنیم و ذهن خودمان را از آشفتگی  و سردرگمی میان انواع قضاوت ها نجات دهیم. تقریبا می توان گفت که تمامی به اصطلاح متفکرین رنگارنگ و بورژوای امروزی ، قادر به تمیز انواع قضاوت از یکدیگر نیستند و نوشته های آنان مملو از مغلطه های کودکانه است و از نتایج یک قضاوت ، قضاوتی از نوع دیگر انجام می دهند و مخاطب شان را با روش های ساده فریب می دهند. وظیفه ی فیلسوف مانند هزاران سال پیش هنوز این است که بساط این سوفیست های جدید را برهم زند که تنها هنرشان متقاعد کردن مردم نادان است و نه رسیدن به فهم و شناخت واقعی.

ارائه ی یک مثال از این نوع مغلطه ها ، کار چندان سختی نیست و فقط کافی است یکی را تصادفی انتخاب کنیم. برای نمونه ، نظریات حقوقی را در نظر بگیرید که جرم را برحسب عواقب و نتایج یا کارکرد آن می سنجند. در این دیدگاه ، میزان مجازات فرد بر این اساس تعیین می شود که تا چه حد باعث کاهش جرم در نزد دیگران می شود و مجازات مربوطه چه نتایجی برای جامعه دارد. این نظریه کاملا اشتباه است. تعیین میزان جرم قضاوتی در حیطه ی حقوق است. یعنی درباره ی بایدها و نبایدهاست، یعنی درباره ی حق و ظلم  و نه درباره ی ضرر و منفعت. نمی توان به خاطر منفعت بیشتر دیگران کسی را بیشتر یا کمتر مجازات کرد. در حیطه ی حقوق باید براساس اصل آزادی قضاوت کرد و نه اصل منفعت. می توانیم از چیزی به نام اصل آزادی نام ببریم بدین معنا که هرکسی آزاد است و حق انجام هر عملی را دارد مگر آنکه آن عمل موجب سلب آزادی و حقوق افراد دیگر شود.تنها این اصل معیار تعیین حقوق و در صورت تخلف ، مجازات است. حیطه ی آزادی و اختیار انسانها را نمی توان براساس منفعت و ضرر تعیین کرد.

بهتر است نگاهی هم به نظریاتی بیاندازیم که سعی می کنند تفکر را با استعاره پیش ببرند و نه مفهوم پردازی. آنها با کمک استعاره پردازی سعی می کنند مسائل را توضیح دهند و از همسانی ادبیات و فلسفه دم می زنند.  در واقع این افراد ادعا می کنند که فهم امکان پذیر نیست و انسان نمی تواند موجود عاقلی باشد.  وقتی با متنی استعاری روبرو هستیم نمی توان در مورد صحت و سقم آن قضاوت کرد بلکه فقط می توان آنرا زیبا یا زشت خواند یعنی قضاوت زیبایی شناختی انجام داد. اما استعاره پردازی و مفهوم پردازی به دو نوع متفاوت قضاوت تعلق دارند و نمی توان زیبایی شناسی را در جهت شناخت علمی و فلسفی به کار برد. استعاره سعی می کند رابطه ی تشابه میان ویژگی ها برقرار کند و مفهوم رابطه ای ضروری. اگر کسی مانند لیوتار ادعا کند که هیچ زمینه ی مستدل و اصول مشترکی برای استدلال و اقناع وجود ندارد و تفکرات انسان چیزی مانند  ادبیات و روایت است ، در واقع مدعی شده است که عقل وجود ندارد و ما قادر هستیم زشتی و زیبایی را تمیز دهیم و نه درست و غلط بودن چیزها را. لیوتار در جایی سقراط را هم نوعی سوفیست می خواند و بدین ترتیب تلاش می کند ، دوستداری دانایی را با فریب مردم با ابزار فصاحت کلام یک کاسه کند. این در واقع چیزی جز تبلیغ جهالت و نادانی نیست.

شگفت آور است که انواع و اقسام نظریات وجود دارد که به ما می گویند جهالت و نادانی چیز خوبی است و قضاوت درباره ی درست و غلط بی ارزش است. وقتی شما این دست نظریات را مطالعه می کنید ، ممکن است متوجه این پیام آنها نشوید چرا که آنها نادانی را به روش هوشمندانه ، مبهم و راز آمیزی به ما توصیه می کنند. برای مثال روش هرمنوتیک در واقع به ما می گوید که ما فهم نداریم! آنها مدعی هستند که پدیده های اجتماعی و تاریخی مانند یک متن ادبی هستند و هر کسی تاویل خودش را از این متن می کند. ما با خواندن سخنان هرمنوتسین ها می پذیریم که هر کسی تاویل خودش را از متن دارد. ولی متوجه نشده ایم که غیرمستقیم پذیرفته ایم که موجود نفهمی هستیم. چون تاویل درست و غلط  وجود ندارد ، یعنی هیچ تاویلی از میان دیگر تاویل ها درست نیست، پس وقتی بپذیریم که هر کسی تاویل خودش را از متن می کند، به عبارت دیگر پذیرفته ایم که ما قادر به قضاوت درباره ی وجود و عدم وجود چیزها، ضرر و منفعت ، باید و نباید و درستی و غلط بودن ِ پدیده های اجتماعی و تاریخی نیستیم. به یاد داشته باشید که براساس گام دوم ، قضاوت ، فهم است و فهم بدون قضاوت ممکن نیست. بنابراین آنها به ما می گویند که ما فهم نداریم و به بیان دیگر موجودات نفهمی هستیم. اگر کسی مدعی باشد که فهم تاویل است و نه قضاوت ، بنابراین مخالف اصل دوم ما از فلسفه عمل کرده است و شناخت را با ابژه ی شناخت اشتباه گرفته است. در واقع هرمنوتیسین ها نیز همین را می گویند و شناخت را چیزی جز اختلاط میان پیش فرضیات ذهنی مخاطب و ذهنیت نهفته در متن نمی دانند. گادامر یکی از این تبلیغاتچی های جهل و نادانی است. او در واقع به ما می گوید که شناخت ما چیزی جز  تاویل یعنی رویارویی پیش فرضیات ذهن ما با افق ذهنی متن نیست. در این صورت ما نمی توانیم سوبژه باشیم یعنی همیشه یک پیش فرض هستیم و هیچگاه نمی توانیم همه چیز را مورد پرسش قرار دهیم و همچنین قادر به قضاوت نیستیم.

تمامی این آرای مغلطه آمیز ، به معنای انکار فلسفه اند. آنها به معنای انکار دوستداری دانایی یا اراده برای قضاوت کردن هستند. مهم نیست که آیا ما می توانیم قضاوت صحیح داشته باشیم یا خیر. مسئله این است که  نباید قضاوت را رها کنیم چون در غیر این صورت فلسفه و خواست دانایی را رها کرده ایم. نباید شناخت را تاویل ، استعاره پردازی و روایت پردازی ، بازی زبانی و یا چیزی مانند این بدانیم. رها کردن اراده برای قضاوت یعنی رها کردن دوستداری سوفیا و دانایی و این یعنی رها کردن فلسفه.

بخش چهارم

لازمه ی شناخت واقعی  یعنی قضاوت ، تعیین نوع ابژه ی مورد شناخت،نوع قضاوت و در نظر گرفتن مقولات است. اگر ابژه ی مورد شناخت ، در جهان بیرونی قرار داشته باشد ، شناخت ما ، هستی شناسی است و اگر مفاهیم ذهنی باشد معرفت شناسی و در نهایت اگر محصول تقابل ذهن و عین باشد یعنی برساخته ای اجتماعی و تاریخی ، شناخت ما جامعه شناسانه است. 

همچنین نوع قضاوت ما نیز باید مشخص شود . یعنی آیا درباره ی وجود و عدم وجود چیزها قضاوت می کنیم( علم) یا درباره ی درستی یا نادرستی ( اخلاق) یا درباره ی زیبایی و زشتی (هنر) و یا منفعت و ضرر ( اقتصاد).

هرچیزی که بخواهد مورد شناخت قرار بگیرد باید از پیش مقوله ، نوع ابژه و قضاوت مشخص شده باشد در غیر این صورت دچار مغلطه و لفاظی های بی پایان می شویم و قادر به تشخیص مسائل و نظریات از یکدیگر نخواهیم بود. پس فلسفه لوازم شناخت و قضاوت را فراهم می کند، اما آیا فلسفه قادر است که صحت یک قضاوت را به طور قطع مشخص کند؟ اگر برای پذیرش هرچیزی باید دلیل کافی داشته باشیم ، پس آیا فلسفه ی ما ،قادر به تامین و تضمین کفایت ادله هست؟ در واقع خیر. فلسفه ی ما تاکنون شروط لازم برای قضاوت را تامین کرده است یعنی به ما می گوید که چگونه باید چیزها را بشناسیم اما نه کفایت را. یعنی قطعیت و صحت هیچ چیزی را تضمین نمی کند. 

این یک بحث قدیمی فلسفی است. عقل باوران و پیروان دکارت معتقد بودند که از اصول بدیهی می توانیم نتایج قطعی بدست آوریم. اما اگر نتوانیم به نتایج قطعی برسیم آیا به ورطه ی شک باوری می افتیم و اعتبار قضاوت و در نتیجه عقل نیز زیر سئوال می رود؟ هیوم نشان می دهد که چنین نتیجه گیری صحیح نیست. او براساس فلسفه ی تجربه گرایی و برداشت خود از فهم ، پاسخ می دهد که در فهم هیچگاه نمی توانیم به گزاره های قطعی برسیم( با درستی یا نادرستی این ادعا کاری نداریم) اما  این ناتوانی از رسیدن به گزاره های قطعی ، اعتبار قضاوت را از بین نمی برد. به بیان ساده تر ، اینکه ما باید از قضاوت  و اصول برای شناخت استفاده کنیم ، به خاطر این نیست که با این روش ، شناخت قطعی از چیزها بدست می آوریم بلکه رعایت این اصول عقلانی از لوازم شناخت است. یعنی حتی اگر مانند هیوم نسبت به کسب گزاره های قطعی و حتمی از تجربه شک باور باشیم ، این به معنای شک به عقل و استدلال نیست.

بنابراین باید در مقابل نوعی از نسبی گرایی عامیانه بایستیم که ادعا می کند چون نمی توانیم به شناخت قطعی و حتمی برسیم پس تمامی شناخت ما نسبی است و هرکسی براساس برداشت و ادراک شخصی اش به شناخت دست می یازد. در فلسفه برای این ادعای گزاف هیچ جایی نیست چرا که از پیش می دانیم که ادراک تعیین کننده ی شناخت نیست بلکه باید قضاوت نیز صورت بگیرد. این واقعیت که ادراک هرکسی متفاوت و خاص است ، شناخت را نسبی نمی کند چرا که شناخت علاوه بر ادراک شامل قضاوت هم می شود.

اکنون به نقطه ای رسیده ایم که می توانیم بگوییم برای استدلال ، قضاوت و در نهایت شناخت آماده ایم.  اما چگونه باید استدلال کنیم؟ گفتیم که فلسفه باید تنها از آگاهی نسبت به جهل آغاز شود و حق نداریم هیچ آگاهی دیگری را پیش فرض بگیریم. اما بعد از رسیدن به توافقات و نتایج ، در بحث بعدی می توانیم این توافقات و نتایج را به صورت پیش فرض ( یا گاهی اصول بدیهی) معرفی کنیم. پیش از استدلال ، باید به مخاطب نشان دهیم که استدلال ما برچه پیش فرضیات و اصولی استوار است.

همچنین گفتیم که باید موضوع شناخت را از خود ِ شناخت مجزا کنیم . این بدان معناست که موضوع شناخت را باید بتوانیم از چیزهای دیگر تشخیص دهیم یعنی به تعریفی از موضوع شناخت دست یابیم. مفاهیم می توانند معانی مختلفی در زبان داشته باشند ،پس باید با تعریف دقیق مفاهیم ، از شبهه بپرهیزیم. مرحله ی سوم استدلال است.

بنابراین برای هر شناختی سه گام پیش فرضیات ، تعاریف و استدلال را باید طی نمود. اما هر سه گام مسائل روش شناختی عدیده ای دارند. برای مثال بارها پیش می آید که در تعریف مفهوم اولیه ، نتیجه ی مطلوب از پیش نهفته است که به این نوع مغلطه ، مصادره به مطلوب گفته می شود. همچنین بسیاری از فیلسوفان اصولی را معرفی می کنند و ادعا می کنند که این برای هر کسی امری بدیهی است و سپس از آنها به عنوان پیش فرض استفاده می کنند. این ادعا نیز محل بحث است.  همچنین فیلسوف در استدلال نیز گاهی از پیش فرضیات بیان نشده استفاده می کند و یا تعاریف را رعایت نمی کند. اما اجازه بدهید باز هم نکته ی هیوم را تذکر دهیم که  عدم موفقیت یا مشکلات ما در شناخت ، ضرورت شناخت براساس قضاوت روشمند و اصولی را از ضایع نمی کند.

برای استدلال ابتدا تلاش می شود که ویژگی های موضوع شناخت را انتزاع کنند. وقتی شما یک سیب سرخ می بینید  و سپس ویژگی سرخی را از آن جدا می کنید ، به این تشخیص ویژگی  و در نظر گرفتن آن به صورت چیزی مجزا از خود ابژه ، انتزاع می گویند. بعد از تعیین ویژگی ها ، ویژگی های ضروری و احتمالی را بررسی می کنیم ( یا اینکه کدامیک کیفی هستند و کدامیک کمی ). متفکر تلاش می کند که با جدا کردن ویژگی های ضروری  و کنار گذاشتن ویژگی های تصادفی و احتمالی ، به نتیجه ای برسد که در خود موضوع شناخت وجود نداشت. یعنی ابتدا به تحلیل و  سپس به سنتز دست می یابد. متفکرین بر اساس اینکه کدام ویژگی را ضروری یا احتمالی می دانند ، از یکدیگر متفاوت می شوند. برای مثال آیا نظم و هارمونی یک ویژگی ضروری برای زیبایی است یا تصادفی ؟و آیا زیبایی یک ویژگی ضروری برای اثر هنری است؟ همچنین روش استدلال نیز برحسب اینکه موضوع شناخت از چه نوع باشد ( مفهوم ، ابژه ی عینی یا ابژه ی اجتماعی) متفاوت است. رئالیست ها ، ویژگی های ضروری مانند بعد و شکل را یک ویژگی عینی اشیای بیرونی در نظر می گیرد و ایده آلیست ها آنرا یک جزم ذهنی می دانند که بدون آنها قادر به تصور نیستیم.

اما محتوای درونی این مباحث  مورد توجه ما نخواهند بود. برخلاف مطالعه ی سطحی اکادمیستی ، چیزی که از این مباحث  خواهیم آموخت نه شناخت ِ نتایج افکار متفکرین، بلکه بررسی روش تفکر و استدلال آنهاست. تلاش بی ثمر آنها برای حل مسائل خداشناختی مانند اثبات وجود خدا ، مسئله ی شر ، جبرگرایی ، ماده ی متفکر ، جوهر بدون علت ، ماهیت زمان و مکان و غیره را باید کنار گذاشته و ساختار استدلال ، پیش فرضیات و تعاریف آنها را بررسی و نقد کنیم. اگر با این نگاه ، به مطالعه ی فلسفه روی بیاوریم ، متوجه خواهیم شد که فلسفه ، این غلامی که قرن ها به تئولوژی خدمت کرده است ، ابزاری ضروری برای فهم بشر است.

طبقه بندی و ایدئولوژی

 به جای دادن پاسخ های متفاوت به یک سئوال ، گاهی باید سئوال را به صورت های مختلف تکرار کرد. من نیز اینجا تلاش می کنم سئوال  درباره ی حدود ِ شناخت بشری را به سئوال درباره ی فهم ما از تقسیم بندی( یا طبقه بندی) تکرار کنم. سئوال ما اینجاست که آیا طبقه بندی براستی شناخت محسوب می شود؟ آری یا خیر، دست کم یک نکته مسلم است و اینکه طبقه بندی برای آغاز و امکان وجود ِ هر علمی ضروری است. اگر دانشی موضوع شناخت خود را به اشتباه از دیگر موضوعات جدا و تقسیم کرده باشد ، شانسی برای موفقیت این علم وجود نخواهد داشت. تنها کافی است به کیمیاگری فکر کنید که موضوع شناخت خود را به جای ذرات به عناصر اربعه معطوف کرده بود یا نمی توان از علم تکامل صحبت کرد اگر طبقه بندی( تقسیم بندی) بنیادین و قدیمی (و البته اشتباه) ِ میان انسان و حیوان را حفظ کرده باشیم. پس طبقه بندی مطمئنا برای شناخت ضروری است. اما آیا خود تقسیم بندی براساس شناخت انجام می شود یا امری کاملا قراردادی است که به اعتبار دانشمندان و کاربرد نظریات ، پذیرفته می شوند. اگر بپذیریم که طبقه بندی شناخت محسوب نمی شود و صرفا مقدماتی برای شناخت است ، آنگاه این سئوال مطرح می شود که شناخت به جز طبقه بندی چه چیز دیگری است؟ دانشمندان هر علمی ،برخلاف آنچه دیگران می پندارند ، به خوبی می دانند که تقریبا تمامی بدنه ی علم آنها را طبقه بندی های قراردادی تشکیل می دهند. با این حساب ، باید پرسید که بر اساس چه قراردادهایی این تقسیم بندی انجام می شود ، چرا برخی ویژگی ها برای تقسیم ملاک محسوب می شوند و برخی خیر؟ آیا این ارزشگذاری پنهانی در پس طبقه بندی علمی ، ارزشگذاری های ایدئولوژیکی نیستند؟

اما اصلا چرا این بحث باید مهم باشد؟ اهمیت معرفت شناختی طبقه بندی ها تنها می تواند به عنوان یک موضوع پژوهش آکادمیکی جالب توجه باشد. اما داستان واقعا این نیست. سپردن مسئله ی بنیادین طبقه بندی به دغدغه های پژوهشی ، یک شلختگی نظری و بی مسئولیتی ایدئولوژیکی است. طبقه بندی همان چیزی است که یک ایدئولوژی را به علم تبدیل می کند و همین جمله کافی است که بدانیم دست روی مسئله ی مهمی گذاشته ایم. به مرور در طول تاریخ تفکر بشر ، طبقات مسلط دریافتند که می توانند ایدئولوژی یعنی آگاهی که از منافع شان حمایت می کند را به کمک طبقه بندی به علم و دانش حاکم بر کل جامعه تبدیل کنند. اولین شکل خام آن توصیف و تقسیم جهان به نیروها و عناصری است که در واقع بازنماینده ی نیروهای متخاصم حاکم بر جامعه هستند. در نسب نامه ی خدایان هر قومی ، جهان میان خدایان تقسیم می شد و این طبقه بندی های ذهنی و عینی حاکم بر جامعه را در خود نهان داشت. همچنین لوی استروس در کتاب توتمیسم ، نشان می دهد که چگونه تقسیم بندی های عناصر طبیعی در اسطوره های آفرینش هر قبیله ای را می توان با طبقه بندی های توتمی و طایفه ای توضیح داد.

بله طبقه بندی تقریبا آن نقطه ای است که ایدئولوژی یک طبقه را به علم کل جامعه تبدیل می کند، اما در عین حال طبقه بندی برای پیشرفت دانش بشر ، امری ضروری بوده و هست. مطمئن باشید تا قبل از اینکه ارسطو علوم را برحسب موضوعات طبقه بندی نکرد و اصول آنرا  را براساس جنس و فصل مشخص نساخت ، علوم امکان حیات نمی یافتند. تا قبل از ارسطو ، فیلسوفان طبیعی بیهوده میان موضوعات مختلف دست و پا می زدند و آسمان را به ریسمان می بافتند. تقسیم بندی ارسطویی به مانند تقسیم بندیهای دلبخواهی و بی در و پیکر سوفیست در مکالمه ی سوفیست افلاطون نیستند.  فلسفه و فیزیک ارسطویی ، به کمک طبقه بندی ، علم را ممکن ساخت اما در عین حال ، علم ارسطویی آشکارا چیزی جز تقسیم بندی نبود. دانشمند براساس ویژگی های مشترک می توانست جنس چیزها را معلوم کرده و سپس براساس ویژگی های متمایز ، فصول  و دسته بندی های آن جنس را مشخص سازد.  اما هیچ نیازی دیده نمی شود که این طبقه بندی ها با تجربیات و مشاهدات دقیق ، تایید شوند. بنابراین علم ارسطویی که در واقع چیزی جز طبقه بندی قراردادی نیست ، بیش از هزار سال دوام آورد. هنوز این سئوال بسیاری از دانشمدان که چگونه ممکن است نظریه ای که تنها تعدادی تقسیم بندی ولو هوشمندانه باشد ، این همه مدت پابرجا بماند و تنها با ظهور بورژوازی و فلسفه ی مدرن رنگ ببازد. دوام فیزیک ارسطویی یک اشتباه هزار ساله در تاریخ علم بشر نیست بلکه یک تقسیم بندی محکم و مفید برای تبدیل ایدئولوژی به علم ، یا منفعت یک طبقه به دیدگاه کل جامعه بود. برای مثال تقسیم حرکات ، به حرکت طبیعی و قسری در فیزیک ارسطویی ، واقعا یک تقسیم بندی منطقی و اصولی است، اصول تقسیم بندی رعایت شده است ولی این طبقه بندی مشخصا با واقعیت مطابقت ندارند. طبقه بندی درست به این معنا نیست که واقعا شناخت درستی از موضوع بدست می دهد بلکه تنها یعنی قراردادها به درستی رعایت شده اند. حرکت طبیعی و قسری براستی یک طبقه بندی هوشمندانه برای تبدیل ایدئولوژی به علم است. به نظر ارسطو حرکت طبیعی وقتی است که عناصر سنگین( و زمینی تر) به زیر عناصر سبک تر ( آسمانی تر) بیایند یعنی خاک به زیر آب ، هوا به روی آب و آتش فراتر از هوا می شود. حرکت قسری تنها وقتی صورت می گیرد که کسی بخواهد با زور این نظم و ترتیب را به هم بزند ، برای مثال اگر با حرکت قسری  خاک را به هوا بپاشیم، لاجرم خاک با حرکت طبیعی به زمین بازمی گردد . این مزخرفات در واقع طبقه بندی هستند که جایگاه کاست ها و طبقات ثابت در جامعه پیشاسرمایه داری را توضیح می دهند که هر کسی مجبور است در جایگاه خودش باقی بماند مگر اینکه زور و حرکت قسری جایگاه طبقاتی اش را تغییر دهد.

ما تقریبا می توانیم تمامی طبقه بندی فیزیک ارسطویی را براساس ایدئولوژی جامعه طبقاتی توضیح بدهیم و مطمئن باشید در مورد علم مدرن نیز همین کار را می توان کرد. این توضیحات ما چه درست باشند چه غلط ، چه واضح باشند و چه مبهم ، مسلما نشان می دهند که دلیل این طبقه بندی ها ( و نه تقسیم بندی های دیگر با معیارهای دیگر) اجتماعی هستند و نه ناشی از شناخت حقیقت.  

اما براستی تقسیم بندی یا طبقه بندی چیست؟ طبقه بندی classification  در واقع کاربرد ِ تعمیم  (generalization) است. علم بدون تعمیم و طبقه بندی به هیچ عنوان ممکن نیست چرا که علم نمی تواند در مورد جزء گزاره صادر کند. برای مثال یک جانورشناس نمی تواند درباره ی سگی که در منزلش نگه می دارد ، علم زیست شناسی را استوار کند. مجموعه ی گزاره های شخصی مانند حسن بیمار است ، حسین افسرده است و غیره ، علمی را ممکن نمی کند. این جانورشناس نیز باید ابتدا از مجموعه ای از جانوران با ویژگی های مشترک ، مفهوم کلی به نام سگ را تعریف کند(universal)  تا سپس بتواند درباره ی سگ ( و نه سگ شخصی اش در منزل) گزاره های علمی صادر کند. علم بنابراین کاری با گزاره های شخصی ندارد بلکه باید گزاره هایی درباره ی کلیات صادر کند. به کاربردن این تعمیم بخشی همان طبقه بندی است.

پس باید بپذیریم که طبقه بندی ضروری  و در عین حال قراردادی است. طبقه بندی های علمی نشان می دهند که علم از ایدئولوژی جدا نیست و حتی شناخت ما از طبیعت نیز در گروی فهم و پیش داوری های ما از جامعه است. انتخاب و اهمیت یک ویژگی برای طبقه بندی به عنوان فصل ِ مشترک یک طبقه در تمایز با دیگر فصول ، امری است که ایدئولوژی جامعه و رمزگان حاکم بر ذهن ِ دانشمند تعیین می کند. بورژوازی در رسانه های خود ، از دانشمندان موجوداتی می سازند که به مانند ارشمیدس ناگهان چیزی فوق العاده را کشف می کنند در حالیکه برعکس بر پیکره ی علم قرارداد ها و سنت ها حکم می رانند.

اما از جنبه ی دیگر ، وقتی دریابیم که هر نوع شناختی به نوعی تعمیم و طبقه بندی است ،  و وقتی در نظر داشته باشیم که هر نوع طبقه بندی امری ذهنی و قراردادی است ، به این ترتیب اعتبار هستی شناختی ِ علوم طبیعی را به زیر سئوال برده ایم. هرچه اعتبار هستی شناختی علوم طبیعی کمتر شود ، این علوم را بیشتر  با مفهوم فن و تکنیک درک کرد. طبقه ی بندی نیز براستی یک کار تکنیکی است بدان معنا که تنها براساس کاربرد و کارکرد خودش اعتبار می یابد و نه توضیح و مطابقت با تجربیات. برای مثال ما می توانیم تقسیم بندی را براساس ویژگی های ظاهری یا باطنی انجام دهیم. ممکن است تقسیم براساس ویژگی درونی دقیق تر باشد و بهتر بتواند جزء ها را دسته بندی کند ، اما چون شناخت ِ این ویژگی های پنهانی دشوار است و ثبت تجربیات  و نحوه ی بیان  و نیز آموزش را دشوار می سازد ، معمولا ویژگی های ظاهری ترجیح داده می شوند. بنابراین یک معیار تکنیکی بر معیار واقع گراتر برتری می یابد.

طبقه بندی ها ، نیروی شگفت انگیز متقاعد کردن را نیز در خود نفهته دارند. طبقه بندی ها درست به نظر می رسند اما در واقع تنها هوشمندانه اند. اما آیا این دقیقا چیزی نیست که ما باید از آن بترسیم یک هوشمندی فریبکار؟! شاید بیشتر نوعی سوء استفاده از اصل منع شق سوم باشد. البته تصادفی نیست که استاد کاربرد این اصل ارسطو است.

بخش پنجم-انواع قضاوت و وحدت آنها

با چنین آغازی از فلسفه ، دانسته ایم که شناخت ، قضاوت کردن است. تا وقتی در مورد موضوع شناخت مان قضاوتی نکنیم ، نمی توانیم بگوییم که شناختی حاصل کرده ایم. ممکن است هر کسی با این گفته موافقت کند اما شرط می بندم که اندک کسانی از آنان این حکم را رعایت می کنند. بنا به گفته ی ما ، اگر کسی برای ما داستانی نقل کند یا خبری بازگو کند ، شناختی حاصل نکرده ایم چرا که شناخت قضاوت است. می توانیم بگوییم که اطلاعاتی از یک موضوع بدست آورده ایم که در حکم همان ادراک است ، اما نمی توانیم بگوییم که شناختی حاصل کرده ایم. بنابراین ، شعر و  ادبیات نمی توانند شناخت محسوب شوند چرا که چیزی را تنها تصویر سازی یا بازنمایی می کنند و در حکم ادراک چیزها هستند و آنرا نمی توان به تنهایی شناخت دانست. و همین حکم در مورد تاریخ نیز مصداق دارد و نیز هر نوع اطلاعاتی که ما بوسیله ی ادراک خود بدست می آوریم. تمام این ها بدون قضاوت ، شناخت ما را تکمیل نمی کنند . اما چه چیزی ما را قادر به قضاوت و فهم درباره ی این نوع ادراکات می کند. پاسخ همان فلسفه است.فلسفه توانایی قضاوت را به انسان می بخشد و بدون فلسفه ، هیچ شناختی ممکن نیست. به عبارت دیگر هیچ علمی بدون فلسفه در پشت آن ، شناخت محسوب نمی شود.

پس براستی انبوه دانشمندان و ادبا و مورخینی که بویی از فلسفه نبرده اند ، این حکم بدیهی ما که شناخت قضاوت است را رعایت نمی کنند. بسیاری تصور می کنند که اگر ادراک ما و اطلاعات ما از امور ، دقیق و واضح باشد ، براحتی قادر به قضاوت خواهیم بود و نیازی نیست که فلسفه ، قضاوت را به ما بیاموزد و خود قضاوت را مورد مطالعه قرار دهیم. به این تصور باطل ، رئالیسم خام می گوییم. این نوع رئالیست ها تصور می کنند که آنچه ما ادراک می کنیم ، عینا همان چیزی است که در جهان خارج وجود دارد و بنابراین اگر چیزی زیبا باشد ، صحیح باشد ، مفید یا لذت بخش باشد براحتی با همان احساس و ادراک آن به دست می آید و نیازی به آموختن امر قضاوت نیست.

ما در جهانی زندگی می کنیم که تقریبا تمامی مردم از هر علم و صنف و دسته ای ، دانسته یا نادانسته به این رئالیسم خام و ساده باور ایمان دارند. در پس این ساده باوری ، منافعی نیز وجود دارد ، اگر مردم قضاوت صحیح را نیاموزند ، هر آنچه ادراک کنند را به عنوان واقعیت می پذیرند و تنها کافی است ظاهر امور را  زیبا ، خیر ، صحیح یا مفید جلوه دهند.

اما حتی در میان کسانی که به اهمیت قضاوت پی برده اند ،مشکل دیگری وجود دارد. اغلب آنان نمی دانند که قضاوت انواع دارد و باید میان انواع قضاوت تمیز دهند. بشریت در تشخیص انواع قضاوت از یکدیگر در جهل عمیقی به سر می برد ، چیزی که مفید است را به اشتباه زیبا تصور می کند ، آنچه صحیح است را به اشتباه حق  و مانند آن. ما در این بخش می خواهیم انواع قضاوت را بررسی و شالوده ی کل دانش بشری را برحسب انواع قضاوت تقسیم بندی کنیم.  

همچنین در عین حال باید موضوع شناخت را نیز تقسیم بندی کنیم و بدانیم که آیا به طبیعت ، ذهن یا جامعه تعلق دارد.  تا این دو تقسیم بندی صورت نگیرد امکان قضاوت و در نتیجه شناخت وجود ندارد.

1. ممکن است قضاوت ما درباره ی موضوع شناخت به صحت و سقم آن باز گردد. آیا آن چیز وجود دارد یا ندارد ، آیا فلان ویژگی را دارد یا ندارد. این نوع قضاوت کار علم است. علما و دانشمندان تنها درباره ی صحت  و سقم چیزها قضاوت می کنند.

2. ممکن است قضاوت ما نسبت به اعمال انسان و درستی یا نادرستی شان باشد. اینکه آیا آنها خیر محسوب می شوند یا شر. اینکه آیا به حق هستند یا ظالمانه. این نوع قضاوت حیطه ی اخلاق و حقوق را بوجود می آورد.

3. ممکن است قضاوت ما درباره ی زیبایی یا زشتی چیزها باشد ، آیا به نظم هستند یا آشفته . آیا ما آنها را زیبا می دانیم یا زشت. هنر محسوب می شوند یا کیچ. حیطه ی هنر (فرهنگ) از این منظر قضاوت می کند.

4. همچنین قضاوت می تواند فایده یا بی فایدگی چیزها را مشخص کند. اینکه چقدر ارزش دارند و اینکه چقدر مفید هستند یا مضر. این نوع قضاوت به حیطه ی اقتصاد تعلق دارد.

تنها چهار نوع قضاوت و تنها چهار حیطه ی دانش بشری قابل تصور است. برای بررسی هرکدام از دانش بشری باید ابتدا مشخص کرد که آن  به کدامیک از این حیطه ها مرتبط است.

اما چه ارتباطی میان این حیطه ها وجود دارد؟ آیا نمی توان از نتایج یک حیطه ، برای قضاوت در حیطه ی دیگر بهره برد ؟ این همواره یک معمای بزرگ در تاریخ فلسفه بوده است. درک ما از جهان همواره میان این چهار حیطه متفرق و پراکنده بوده است ، همواره بحث شده است که آیا باید زیبایی را فدای خیر بکنیم ، یا واقعیت را فدای مصلحت  و مانند این. در طول تاریخ فیلسوفان تلاش کرده اند با نظام های فلسفی شان ، این چهار حیطه ی متفرق را به هم مرتبط کنند و از نتایج شان در یک حیطه برای حیطه ی دیگر بهره ببرند تا بتوانند کلیتی منسجم بسازند.

اما حتی اگر قصد داشته باشیم که این پهنه ها را به هم مرتبط کنیم باز هم در آغاز باید ، بتوانیم این انواع قضاوت را از هم تشخیص دهیم.

امروزه ، به لطف کوته نظری فرهنگ بورژوایی ، مردمان این وظیفه ی مهم مرتبط کردن چهار حیطه ی دانش بشری را فراموش کرده اند. پیشتر عده ای متاله تلاش می کردند با واسطه ای مانند خدا (که هم خیر است ، هم آگاه ، هم بهشت مفیدی دارد و هم زیباست ) و یا عده ای متافیزیسین با نظام های فلسفی ، از عهده ی این مهم برآیند. اما فلسفه ی معاصر که نمی توان اسم آنرا فلسفه گذارد ، براحتی صورت مسئله را پاک کرده است. آنها فریاد می زنند که خدا مرده است ، اما ضمنا زمزمه می کنند که قضاوت هم مرده است و شما بیچاره ها هرگز نمی توانید بر پراکندگی و بیگانگی ناشی از سرمایه داری  غلبه کنید. سالهاست که در حیطه ی هنر ، قضاوت درباره ی زیبایی یا زشتی از مد افتاده است! تاویل گرایی و نسبی گرایی ، قضاوت درباره ی صحت و سقم را  نامربوط می دانند. صحبت درباره ی حق و ظلم ، رادیکالیسم و افراطی گری تلقی می شود و تضاد منافع انسانها با پنهان کردن واقعیت استثمار ، از انظار دور نگاه داشته می شود. بورژوازی صورت مسئله را پاک کرده است. ما نه تنها می خواهیم صورت مسئله را دوباره  مطرح کنیم بلکه همچنین باید ببینیم که چه چیز موجب شده است که پیشینیان نتوانند از عهده ی وحدت این چهار حیطه برآیند.

اکنون می خواهیم یک گام بزرگ برداریم و نشان دهیم که راه حل در کجاست و اشتباه متافیزیسین ها برای پاسخ به این مسئله چه بوده است.  ما پیشتر گفتیم که موضوع شناخت نیز باید از پیش مشخص شود. یعنی اینکه آیا موضوع شناخت ما ابژه های طبیعی هستند یا تصورات ذهنی و یا پدیده های اجتماعی ، یعنی به ترتیب طبیعت ، ذهن و جامعه.  متافیزیسین ها همواره در تلاش بودند که انواع قضاوت و حیطه های شناخت را در شناخت مان از طبیعت یا هستی به هم پیوند بزنند. بنا به عقیده ی آنان ، هستی و کیهان منظم است و به خاطر همین در ذهن ما زیبایی را برمی انگیزاند و همچنین چون نظم و هدفی متعالی دارد ، تنها با اعمال درست و خیر می توان در آن به سعادت رسید و به این ترتیب می خواستند سعادت ، حقیقت ، نیکی و زیبایی را در ذات هستی بجویند و به هم مرتبط کنند. وحدت این چهار عنصر فوق منجر به شکل گیری مفهوم خدا شد. خداوند هم سعادتمند است ، هم مطلقا نیک و هم مطلقا زیبا و هم دانای کل .به این ترتیب چهار حیطه ی مختلف شناخت ما ، با شناخت تئولوژیک به وحدت می رسد. اما در این راه ، آنان با پارادوکس ها و مشکلات لاینحلی روبرو بودند که شاید اینجا نیازی به بازگویی آنها نباشد. تنها کافی است به پارادوکس و مسئله ی شر اشاره کنیم.

جستن وحدت چهار حیطه ی قضاوت در سطح هستی شناسی با شکست مواجه شد . اما پس از آن بورژوازی با ظهور فلسفه ی مدرن تلاش کرد که این حیطه ها را با رجوع به حیطه ی معرفت شناسی و ذهن ، به وحدت برساند. نماینده ی بزرگ این پروژه ، لایبنیتس بود. بومگارتن از امکان علم زیبایی شناسی سخن به میان آورد یعنی اینکه بتوانیم حیطه ی علم را به حیطه ی هنر پیوند بزنیم. اسپینوزا  و بعد بومگارتن ، تلاش کردند اخلاق را منظم و روشمند کنند. به طوریکه اسپینوزا در کتاب اخلاق ، سعی کرد متافیزیک و اخلاقیاتش را مانند قضایای هندسی اثبات کند. ظهور فلسفه ی کانت در واقع چیزی نبود جز اعلام شکست این پروژه و بورژوازی که وارد فاز ارتجاعی خود شده بود این پروژه را به کلی رها کرد و از فلسفه ی کانت به خوبی استقبال کرد.

احتمالا می توانید حدس بزنید که یک امکان و یک تلاش  تاریخی دیگر باقی مانده است و آن کوشش برای وحدت چهار حیطه ی فهم بشر در امور اجتماعی است. اشتباه ( یا در واقع محدودیت تاریخی) گذشتگان در انتخاب موضوع شناخت بوده است. اما اکنون نوبت ماست که این پروژه را برعهده بگیریم ، ما انسانهایی جدید با ایدئولوژی جدید. برای انسانهای پیشین طبیعت ، هم خیر و هم شر بود ، هم زیبا و هم زشت ، هم مفید و هم مضر. برای بورژوازی قوای ذهنی با یکدیگر متفاوت بودند و امکان وحدت آنها وجود نداشت. نه در ذهن و نه در طبیعت(عین) امکان چنین وحدتی وجود ندارد ، اما اگر ابژه ی مورد شناخت ما ، هم ذهنی باشد و هم عینی ، اگر  هم وجود واقعی داشته باشد و هم مطیع اراده و خواست ما باشد ، آنگاه امکان وحدت این حیطه ها فراهم خواهد آمد. چیزی که ما ،انسانها، آنرا می سازیم هم عینی است و هم ذهنی. این ابژه های جدید شناخت ، همان امور اجتماعی و تاریخی هستند.

پس ما راه خویش را مشخص کرده ایم . شناخت قضاوت است و باید انواع قضاوت را مشخص کرده و تلاش کنیم شناختی بدست آوریم که هر چهار نوع قضاوت را نسبت به جامعه بدست آورد به طوریکه نتایج یک نوع قضاوت با نتایج قضاوت از نوع دیگر همسان باشد. برای متافیزیسن ها ، پیروی از اخلاقیات ضرورتا منجر به سعادتمند شدن فرد نمی شد. حقیقت باطن با زیبایی ظاهری در تضاد قرار داشت و غیره. اما اگر پدیده ی ما اجتماعی باشد ، این تضاد ها از بین خواهند رفت و می توانیم دانشی داشته باشیم با هر چهار نوع قضاوت بدون اینکه تضادی میان آنها پیش آید.

 اما آیا واقعا چنین است؟ آیا اگر موضوع شناخت را امور اجتماعی و تاریخی قرار دهیم ، امکان چنین وحدتی وجود دارد و ما خواهیم توانست به جای خدای مطلق و سوژه ی مطلق ، نظم و ترتیب اجتماعی بدست آوریم که تلاش در هر چهار حیطه ی فهم بشری را همسو  و همراستا می سازد؟ موفق یا ناموفق ، اگر نخواهیم موجودات حقیر و جاهلی باقی بمانیم ، راهی جز این وجود ندارد.

بخش ششم(آخر)

در بخش پیش پیشنهاد کردیم که برای رسیدن به مجموعه ی منسجمی از قضاوت در چهار حیطه ی فهم بشر ( علم ، اخلاق ، فرهنگ و هنر ،اقتصاد) می بایست موضوع شناخت خود را پدیده های اجتماعی قرار دهیم و نه مفاهیم ذهنی یا ابژه های طبیعی.

 امانوئل کانت اولین فیلسوف بورژوایی بود که تصریح کرد قضاوت میان این چهار حیطه از یکدیگر مجزاست و ذهن قوه های متفاوتی برای هرکدام دارد. فهم بشر فقط می تواند به نتایج علمی برسد اما برای اتخاذ نتایج اخلاقی و باید ها و نبایدها ، عقل عملی به کار می آید و نه فهم . به عبارت دیگر ما نمی توانیم به صورت علمی اصول اخلاقی را اثبات کنیم ، همچنین نمی توانیم براساس اخلاقیات یا علم ، زیبایی یک چیزی را ثابت کنیم. او در کتاب سوم خود نیز ذائقه ( به بیانی حیطه ی منفعت و اقتصاد) را از زیبایی جدا می کند. به بیان کلی ، این حیطه ها از یکدیگر مجزا هستند و نمی توان شالوده ی منسجمی داشت که هر چهار حیطه ی فهم بشر را به هم مرتبط کند. ما محکوم هستیم که همیشه میان انتخاب منفعت و مصلحت ، اخلاقیات و سعادت ، واقعیت زشت و ظواهر زیبا و .... سرگردان باشیم.  بسیاری از مسائل فلسفی به همین ناتوانی در وحدت این چهار حیطه مرتبط می شود.

اما کانت فقط موضوع شناخت خود را مفاهیم ذهنی قرار داده بود و در مورد آنها قضاوت می کرد. قبل از بررسی این موضوع ، خواهیم دید که قضاوت ما در هر کدام از حیطه ها براساس موضوع شناخت ، چه تغییری می کند.

1. در حیطه ی علم ، قضاوت ما درباره ی وجود و عدم یا صحت و سقم چیزهاست. اگر این چیزها را ابژه های بیرونی در نظر بگیریم ، پس درباره ی ذات یا شی فی نفسه قضاوت می کنیم (هستی شناسی) . اگر این چیزها در ذهن ما باشند فنومن ، تصور یا پدیدارها هستند (معرفت شناسی) و اگر پدیده های اجتماعی باشند ایدئولوژی هستند.

2. در حیطه ی اخلاق ، قضاوت ما درباره ی بایدها و نبایدها ،درستی  و نادرستی اعمال ماست. عمل ما نسبت به هستی جسمانی ما ، با لذت و درد سنجیده می شود و نسبت به معرفت ، با اصول اخلاقی و خیر و شر. اما نسبت به جامعه ، عمل ما یا حق است یا ظلم.

3. در حیطه ی هنر و فرهنگ ، قضاوت ما درباره ی زیبایی و زشتی است. به عنوان ابژه ی طبیعی ، قضاوت ما درباره ی نظم و هارمونی چیزهاست. به عنوان ابژه ی ذهنی ، زیبا یا زشت هستند و به عنوان ابژه ی اجتماعی ، هنجارین یا غیرهنجارین هستند یا می توانیم بگوییم در تطابق با نظم جامعه یا برخلاف آن.

4. در حیطه ی اقتصاد ، قضاوت ما درباره ی منفعت یا ضرر چیزهاست. به عنوان چیزی طبیعی ، یک چیز باعث بقا یا فنا می شود. به عنوان یک مسئله ی ذهنی ، یک چیز یا قابل مصرف است و یا هرز و بی فایده . و به عنوان یک پدیده ی اجتماعی یعنی کالا ، یک چیز یا ارزش مند است یا بی ارزش.

بنابراین قضاوت ما در چهار حیطه ی مختلف بنا به اینکه از منظر هستی شناختی نگاه کنیم یا معرفت شناختی یا جامعه شناختی ، اشکال مختلفی به خود می گیرد. کانت معرفت شناسی را انتخاب می کند و بنابراین موضوع شناخت او ،به ترتیب ، پدیدارها ، اصول اخلاقی ، زیبایی و مصرف جسمانی است. اما اگر ما حیطه ی جامعه شناختی را برای قضاوت انتخاب کنیم ، موضوع شناخت ما به ترتیب ایدئولوژی ، حقوق ، فرهنگ و اقتصاد یا قوانین حاکم بر ارزش کالاها خواهد بود. شکست کانت و دیگر فیلسوفان بورژوازی در برقراری ارتباط میان حیطه های فهم بشر در انتخاب معرفت شناسی به جای جامعه شناسی بوده است.

همیشه ممکن است براحتی منفعت یک فرد با اصول اخلاقی که به آن ملزم است در تضاد قرار گیرد. اما وقتی کل جامعه را مد نظر قرار دهیم ، رعایت حقوق  افراد هیچ تضادی با منافع انسانها ندارد. حتی فیلسوفان سیاسی بورژوا مانند لاک هم معتقدند که التزام افراد به حقوق در شرایط قرارداد اجتماعی منجر به افزایش منافع آنها می شود.

اما بورژوازی از بررسی ایدئولوژیک علم ، تضمین حقوق انسانی ، نقد فرهنگ مسلط و پرده برداری از واقعیت استثمار حاکم بر روابط تولید می گریزد. به خاطر همین انها تلاش می کنند که مفاهیم حیطه های مختلف و ابژه های شناخت را با هم درآمیزند تا بتوانند مغلطه کرده و منافع طبقاتی خود را بپوشانند. یکی از این راه کارها ، فلسفه ی انتزاعی است که همواره سعی می کند ابژه های ذهنی را موضوع قضاوت قرار دهد. اما بدتر اینکه عده ای از آنان قضاوت را انکار می کنند و به توصیف چیزها بسنده می کنند.

مارکسیسم به عنوان ایدئولوژی طبقه ی کارگر از چنین محدودیتی برخوردار نیست. هنگام بررسی منفعت و ضرر  مردم ، به سراغ ارزش و مالکیت در جامعه می رویم بی آنکه ابژه های هستی شناختی مانند اراده به بقا ( شوپن‌هاور) یا قدرت (نیچه) را برای توضیح روابط منفعت طلبانه ی انسانها پیش بکشیم. هنگام قضاوت درباره ی صحت و سقم ایده ها ، آنها را با جایگاه مادی و واقعی شان و به عنوان یک ایدئولوژی بررسی می کنیم و مانند بورژوازی انها را صرفا ابژه های روانی ذهن نمی دانیم.

بنابراین آنچه ما به عنوان مارکسیسم می شناسیم ، ایده های یک فرد یا عده ای از متفکرین نیست بلکه دستاورد بزرگی برای پیشرفت فهم بشر است. مارکسیسم با رویکرد به سطح جامعه شناختی و حفظ ضرورت قضاوت (فلسفه) قادر خواهد بود که بن بست فلسفه ی بورژوازی را بشکند و میان حیطه های مختلف بشر ، شالوده ی منسجمی از فهم برقرار کند. این کار هنوز به درستی انجام نشده است و به خوبی می دانیم که بورژوازی به جهت منافع طبقاتی خود تمایلی به این کار ندارند. ایدئولوژیست های بورژوا قضاوت را انکار می کنند یا آنرا صرفا به یک حیطه تقلیل می دهند و هیچ تلاشی برای استنتاج نتایج یک قضاوت به قضاوت در حیطه ی دیگر نمی کنند. این چیزی است که آنها مرگ سیستم های فلسفی می نامند.