ایمانوئل کانت(دایره‌المعارف فلسفه استنفورد)

این مقاله ترجمه‌ای از مقاله مفصل و عالی دایره‌المعارف فلسفه دانشگاه استنفوردست که منبع بسیار معتبری در مورد مباحث فلسفی‌ست.

https://plato.stanford.edu/entries/kant/

ایمانوئل کانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴) چهره اصلی فلسفه مدرن است. او عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی اوایل دوران مدرن را با هم ترکیب کرد، اصطلاحات بخش عمده‌ای از فلسفه قرن نوزدهم و بیستم را تعیین کرد و امروزه همچنان تأثیر قابل توجهی در متافیزیک، معرفت‌شناسی، اخلاق، فلسفه سیاسی، زیبایی‌شناسی و سایر زمینه‌ها دارد. ایده اساسی «فلسفه انتقادی» کانت - به ویژه در سه نقد او: نقد عقل محض (۱۷۸۱، ۱۷۸۷)، نقد عقل عملی (۱۷۸۸) و نقد قوه قضاوت (۱۷۹۰) - خودمختاری انسان است. او استدلال می‌کند که فهم انسان منبع قوانین کلی طبیعت است که تمام تجربیات ما را ساختار می‌دهد؛ و عقل انسان به خود قانون اخلاقی می‌دهد که مبنای ما برای اعتقاد به خدا، آزادی و جاودانگی است. بنابراین، دانش علمی، اخلاق و باور دینی متقابلاً سازگار و مطمئن هستند، زیرا همه آنها بر پایه‌ی یکسانی از خودمختاری انسان استوارند، که همچنین غایت نهایی طبیعت بر اساس جهان‌بینی غایت‌شناختیِ قضاوتِ تأملی است که کانت برای وحدت بخشیدن به بخش‌های نظری و عملی نظام فلسفی خود معرفی می‌کند.

۱. زندگی و آثار

ایمانوئل کانت در 22 آوریل 1724 در کونیگزبرگ، نزدیک ساحل جنوب شرقی دریای بالتیک، متولد شد. امروزه کونیگزبرگ به کالینینگراد تغییر نام داده و بخشی از روسیه است. اما در طول زندگی کانت، کونیگزبرگ پایتخت پروس شرقی بود و زبان غالب آن آلمانی بود. اگرچه کونیگزبرگ از نظر جغرافیایی از بقیه پروس و سایر شهرهای آلمان دور بود، اما در آن زمان یک مرکز تجاری بزرگ، یک بندر نظامی مهم و یک شهر دانشگاهی نسبتاً جهان‌وطنی بود. [ 1 ]

کانت در خانواده‌ای صنعتگر با وضع مالی متوسط ​​به دنیا آمد. پدرش استاد ساخت افسار اسب بود و مادرش دختر یک افسارساز، هرچند از اکثر زنان طبقه اجتماعی خود تحصیلات بالاتری داشت. خانواده کانت هرگز تهیدست نبودند، اما حرفه پدرش در دوران جوانی کانت رو به زوال بود و والدینش گاهی اوقات مجبور بودند برای حمایت مالی به خانواده گسترده خود تکیه کنند.

والدین کانت پیرو مکتب پیتیسم بودند و او از هشت تا پانزده سالگی در مدرسه پیتیسم، کالج فریدریشیانوم، تحصیل کرد. پیتیسم یک جنبش لوتری انجیلی بود که بر تغییر مذهب، تکیه بر لطف الهی، تجربه احساسات مذهبی و عبادت شخصی شامل مطالعه منظم کتاب مقدس، دعا و درون‌نگری تأکید داشت. کانت به شدت در برابر خودکاوی اجباری که در کالج فریدریشیانوم متحمل می‌شد، واکنش نشان داد و در پاسخ به آن به آثار کلاسیک لاتین پناه برد که در برنامه درسی مدرسه محوریت داشتند. بعدها تأکید کانت بالغ بر عقل و استقلال، به جای احساسات و وابستگی به مرجعیت یا فیض الهی، ممکن است تا حدی منعکس کننده واکنش جوانی او در برابر پیتیسم باشد. اما اگرچه کانت جوان از مدرسه پیتیسم خود بیزار بود، اما احترام و تحسین عمیقی برای والدینش، به ویژه مادرش، قائل بود که او «دینداری واقعی» او را «به هیچ وجه پرشور» توصیف می‌کرد.(یعنی مادرش یه زن بی‌سواد بود ولی متعصب مذهبی نبود به گفته‌ی زندگی‌نامه‌نویس کانت، مانفرد کوئن، والدین کانت احتمالاً کمتر از طریق زهد و تقوای خود و بیشتر از طریق ارزش‌های هنری خود مانند «سخت‌کوشی، صداقت، پاکیزگی و استقلال» که با سرمشق به او آموخته بودند، بر او تأثیر گذاشته‌اند. [ 2 ]

کانت در دانشگاه کونیگزبرگ، معروف به آلبرتینا، به دانشگاه رفت، جایی که علاقه اولیه او به آثار کلاسیک به سرعت جای خود را به فلسفه داد، فلسفه‌ای که همه دانشجویان سال اول آن را مطالعه می‌کردند و شامل ریاضیات و فیزیک و همچنین منطق، متافیزیک، اخلاق و حقوق طبیعی می‌شد. اساتید فلسفه کانت، او را با رویکرد کریستین ولف (1679-1750) آشنا کردند، که تلفیق انتقادی او از فلسفه جی. دبلیو. لایب‌نیتس (1646-1716) در آن زمان در دانشگاه‌های آلمان بسیار تأثیرگذار بود. اما کانت همچنین در معرض طیف وسیعی از منتقدان آلمانی و بریتانیایی ولف قرار گرفت و دوزهای قوی از ارسطوگرایی و زهدگرایی نیز در دانشکده فلسفه وجود داشت. معلم مورد علاقه کانت مارتین کنوتزن (1713-1751)، یک زهدگرا بود که به شدت تحت تأثیر ولف و فیلسوف انگلیسی جان لاک (1632-1704) قرار داشت. کنوتزن کانت را با آثار ایزاک نیوتن (۱۶۴۲–۱۷۲۷) آشنا کرد و تأثیر او در اولین اثر منتشر شده کانت، «اندیشه‌هایی در باب برآورد حقیقی نیروهای زنده» (۱۷۴۷)، که تلاشی انتقادی برای میانجیگری در اختلاف نظر در فلسفه طبیعی بین لایب‌نیتسی‌ها و نیوتنی‌ها بر سر اندازه‌گیری صحیح نیرو بود، قابل مشاهده است.

کانت پس از دانشگاه، شش سال را به عنوان معلم خصوصی کودکان خردسال در خارج از کونیگسبرگ گذراند. در این زمان هر دو والدینش فوت کرده بودند و وضعیت مالی کانت هنوز به اندازه کافی برای دنبال کردن حرفه دانشگاهی‌اش امن نبود. او سرانجام در سال ۱۷۵۴ به کونیگسبرگ بازگشت و سال بعد تدریس در آلبرتینا را آغاز کرد. کانت به مدت چهار دهه در آنجا فلسفه تدریس کرد، تا اینکه در سال ۱۷۹۶ در سن هفتاد و دو سالگی از تدریس بازنشسته شد.

کانت در سال‌های پس از بازگشت از کار به عنوان معلم خصوصی، فعالیت انتشاراتی گسترده‌ای داشت. در سال‌های ۱۷۵۴ و ۱۷۵۵، او سه اثر علمی منتشر کرد - یکی از آنها، « تاریخ طبیعی جهانی و نظریه آسمان‌ها» (۱۷۵۵)، کتاب بزرگی بود که در آن، در میان سایر موارد، چیزی را که بعدها به عنوان فرضیه سحابی در مورد تشکیل منظومه شمسی شناخته شد، توسعه داد. متأسفانه، چاپخانه ورشکست شد و کتاب تأثیر فوری کمی داشت. کانت برای کسب صلاحیت تدریس در دانشگاه، دو رساله لاتین نیز نوشت: اولین رساله با عنوان « بیان مختصر برخی تأملات در آتش » (۱۷۵۵)، مدرک کارشناسی ارشد را برای او به ارمغان آورد؛ و دومین رساله، « توضیح جدید اصول اولیه شناخت متافیزیکی» (۱۷۵۵)، او را واجد شرایط تدریس به عنوان مدرس بدون حقوق کرد. سال بعد، او اثر لاتین دیگری با عنوان « اشتغال در فلسفه طبیعی متافیزیک همراه با هندسه» منتشر کرد که نمونه اول آن شامل مونادولوژی فیزیکی (1756) است، به این امید که جانشین کنوتزن به عنوان دانشیار منطق و متافیزیک شود، اگرچه کانت نتوانست این مقام را به دست آورد. هم « توضیح جدید» که اولین اثر کانت بود و عمدتاً به متافیزیک می‌پرداخت، و هم «مونادولوژی فیزیکی» موضع او در مورد برهمکنش مواد محدود را که او ابتدا در « نیروهای زنده» مطرح کرده بود، بیشتر توسعه می‌دهند . هر دو اثر از دیدگاه‌های لایب‌نیتس-ولف فاصله می‌گیرند، هرچند نه به طور رادیکال. « توضیح جدید» به ویژه تأثیر آگوست کروسیوس مسیحی (1715-1775)، منتقد آلمانی ولف، را نشان می‌دهد. [ 3 ]

کانت به عنوان یک مدرس بدون حقوق در آلبرتینا، مستقیماً توسط دانشجویانی که در سخنرانی‌هایش شرکت می‌کردند، حقوق می‌گرفت، بنابراین برای امرار معاش نیاز به تدریس مبلغ هنگفتی و جذب دانشجویان زیادی داشت. کانت این سمت را از سال ۱۷۵۵ تا ۱۷۷۰ بر عهده داشت و در این مدت به طور متوسط ​​بیست ساعت در هفته در مورد منطق، متافیزیک و اخلاق، و همچنین ریاضیات، فیزیک و جغرافیای فیزیکی سخنرانی می‌کرد. کانت در سخنرانی‌های خود از کتاب‌های درسی نویسندگان ولفی مانند الکساندر گوتلیب باومگارتن (۱۷۱۴-۱۷۶۲) و گئورگ فریدریش مایر (۱۷۱۸-۱۷۷۷) استفاده می‌کرد، اما او به طور نامنسجم از آنها پیروی می‌کرد و از آنها برای ساختاردهی به تأملات خود استفاده می‌کرد، که از طیف گسترده‌ای از ایده‌های مورد علاقه معاصر بهره می‌برد. این ایده‌ها اغلب از فیلسوفان احساسات‌گرای بریتانیایی مانند دیوید هیوم (۱۷۱۱-۱۷۷۶) و فرانسیس هاچسون (۱۶۹۴-۱۷۴۷) سرچشمه می‌گرفتند که برخی از متون آنها در اواسط دهه ۱۷۵۰ به آلمانی ترجمه شدند. و از فیلسوف سوئیسی ژان ژاک روسو (۱۷۱۲-۱۷۷۸)، که در اوایل دهه ۱۷۶۰ آثار فراوانی منتشر کرد. کانت از همان اوایل کارش، مدرسی محبوب و موفق بود. او همچنین به سرعت به عنوان یک روشنفکر جوان آینده‌دار، شهرت محلی پیدا کرد و در جامعه کونیگسبرگ به چهره‌ای جذاب تبدیل شد.

پس از چندین سال سکوت نسبی، کانت در سال‌های ۱۷۶۲-۱۷۶۴ موج دیگری از انتشارات را آغاز کرد، از جمله پنج اثر فلسفی. «ظرافت کاذب چهار شکل قیاسی» (۱۷۶۲) انتقاداتی را که دیگر فیلسوفان آلمانی بر منطق ارسطویی مطرح کرده بودند، بازگو می‌کند. «تنها استدلال ممکن در تأیید وجود خدا» (۱۷۶۲-۱۷۶۳) کتاب مهمی است که در آن کانت با تکیه بر اثر قبلی خود در «تاریخ جهانی و توضیح جدید» استدلالی بدیع برای وجود خدا به عنوان شرط امکان درونی همه چیز مطرح می‌کند و در عین حال به نقد سایر استدلال‌های وجود خدا می‌پردازد. این کتاب چندین نقد مثبت و برخی منفی را به خود جلب کرد. در سال ۱۷۶۲، کانت همچنین مقاله‌ای با عنوان «تحقیق در باب تمایز اصول الهیات طبیعی و اخلاق» را به یک مسابقه جایزه‌داری توسط آکادمی سلطنتی پروس ارائه داد، اگرچه مقاله کانت جایزه دوم را پس از مقاله برنده موسی مندلسون دریافت کرد (و در سال ۱۷۶۴ با آن منتشر شد). مقاله جایزه‌دار کانت ، همانطور که شناخته شده است، به طور قابل توجهی از دیدگاه‌های لایب‌نیتس-ولفی نسبت به اثر قبلی او فاصله می‌گیرد و همچنین شامل اولین بحث گسترده او در مورد فلسفه اخلاق به صورت چاپی است. مقاله جایزه‌دار با استفاده از منابع بریتانیایی، عقل‌گرایی آلمانی را از دو جنبه نقد می‌کند: اول، با تکیه بر نیوتن، کانت بین روش‌های ریاضیات و فلسفه تمایز قائل می‌شود؛ و دوم، با تکیه بر هاچسون، ادعا می‌کند که «یک احساس غیرقابل تحلیل از خیر» محتوای مادی تعهدات اخلاقی ما را تأمین می‌کند، که نمی‌توان آن را به روشی صرفاً عقلانی از اصل رسمی کمال به تنهایی نشان داد (۲:۲۹۹). [ 4 ] این مضامین در کتاب «تلاش برای معرفی مفهوم بزرگی‌های منفی در فلسفه» (1763) دوباره ظاهر می‌شوند، که با این حال، تز اصلی آن این است که تضاد واقعی نیروهای متضاد، مانند روابط علی، به رابطه منطقی تضاد، آنطور که لایب‌نیتسی‌ها معتقد بودند، قابل تقلیل نیست. کانت در بزرگی‌های منفی همچنین استدلال می‌کند که اخلاق یک عمل، تابعی از نیروهای درونی است که فرد را به عمل ترغیب می‌کنند، نه اعمال خارجی (فیزیکی) یا پیامدهای آنها. در نهایت، «مشاهداتی در باب احساس زیبایی و والایی» (1764) عمدتاً به تفاوت‌های ادعایی در سلیقه‌های مردان و زنان و افراد از فرهنگ‌های مختلف می‌پردازد. پس از انتشار این کتاب، کانت نسخه‌ای از این کتاب را که به صورت میان‌برگ چاپ شده بود، با اظهارات دست‌نویس (اغلب نامرتبط) پر کرد که بسیاری از آنها نشان دهنده تأثیر عمیق روسو بر تفکر او در مورد فلسفه اخلاق در اواسط دهه 1760 است.

این آثار به کانت کمک کرد تا شهرت بیشتری در آلمان به دست آورد، اما در بیشتر موارد، اصالت چشمگیری نداشتند. مانند دیگر فیلسوفان آلمانی در آن زمان، آثار اولیه کانت عموماً معطوف به استفاده از بینش‌های نویسندگان تجربه‌گرای بریتانیایی برای اصلاح یا گسترش سنت عقل‌گرایی آلمانی بدون تضعیف اساسی مبانی آن است. در حالی که برخی از آثار اولیه او تمایل به تأکید بر ایده‌های عقل‌گرایانه دارند، برخی دیگر تأکید بیشتری بر تجربه‌گرایی دارند. در این مدت، کانت در تلاش بود تا موضعی مستقل اتخاذ کند، اما قبل از دهه ۱۷۷۰، دیدگاه‌های او سیال باقی ماند.

در سال ۱۷۶۶، کانت اولین اثر خود را که به امکان متافیزیک می‌پرداخت، منتشر کرد که بعدها به موضوع اصلی فلسفه‌ی دوران بلوغ او تبدیل شد. « رویاهای یک پیشگوی روح، توضیح داده شده توسط رویاهای متافیزیک» ، که او آن را کمی پس از انتشار مقاله‌ای کوتاه در باب بیماری‌های سر (۱۷۶۴) نوشت، ناشی از شیفتگی کانت به امانوئل سویدنبورگ (۱۶۸۸-۱۷۷۲) بود، که ادعا می‌کرد بینشی نسبت به دنیای ارواح دارد که او را قادر می‌سازد مجموعه‌ای از پیش‌بینی‌های ظاهراً معجزه‌آسا را ​​انجام دهد. در این اثر عجیب، کانت به طور طنزآمیزی رؤیاهای روحی سویدنبورگ را با اعتقاد متافیزیک‌دانان عقل‌گرا به روح غیرمادی که پس از مرگ زنده می‌ماند، مقایسه می‌کند و نتیجه می‌گیرد که دانش فلسفی از هر دو غیرممکن است زیرا عقل انسان محدود به تجربه است. با این حال، لحن شکاکانه‌ی «رؤیاها» با این پیشنهاد کانت تعدیل می‌شود که «ایمان اخلاقی» با این وجود از باور به یک روح غیرمادی و جاودانه حمایت می‌کند، حتی اگر دستیابی به دانش متافیزیکی در این حوزه ممکن نباشد (2:373).

در سال ۱۷۷۰، در سن چهل و شش سالگی، کانت پس از پانزده سال تدریس به عنوان مدرس بدون حقوق و از سال ۱۷۶۶ به عنوان کتابدار جزء برای تکمیل درآمد خود، به کرسی منطق و متافیزیک در آلبرتینا منصوب شد. در سال ۱۷۵۸، درخواست کانت برای همین سمت رد شد. اما بعدها، با افزایش شهرتش، کرسی‌های فلسفه در ارلانگن (۱۷۶۹) و ینا (۱۷۷۰) را به امید به دست آوردن کرسی در کونیگسبرگ رد کرد. پس از اینکه کانت سرانجام ارتقا یافت، به تدریج مجموعه سخنرانی‌های خود را گسترش داد تا شامل انسان‌شناسی (دوره کانت اولین دوره از این دست در آلمان بود و بسیار محبوب شد)، الهیات عقلانی، تعلیم و تربیت، حقوق طبیعی و حتی کانی‌شناسی و استحکامات نظامی شود. کانت برای آغاز موضع جدید خود، یک رساله لاتین دیگر نیز نوشت: « درباره صورت و اصول جهان محسوس و معقول» (۱۷۷۰)، که به عنوان رساله افتتاحیه شناخته می‌شود .

رساله‌ی افتتاحیه، در مقایسه با آثار پیشین کانت، به طور رادیکال‌تری از عقل‌گرایی ولفی و احساس‌گرایی بریتانیایی فاصله می‌گیرد. کانت با الهام از کروسیوس و فیلسوف طبیعی سوئیسی، یوهان هاینریش لمبرت (۱۷۲۸-۱۷۷۷)، بین دو قوه‌ی بنیادی شناخت، یعنی حس و فهم (هوش) تمایز قائل می‌شود، در حالی که لایب‌نیتس-ولفی‌ها فهم (عقل) را تنها قوه‌ی بنیادی می‌دانستند. بنابراین، کانت این دیدگاه عقل‌گرایانه را که حس تنها گونه‌ای مغشوش از شناخت عقلانی است، رد می‌کند و این را با دیدگاه خود مبنی بر اینکه حس متمایز از فهم است و اشکال ذهنی خود از فضا و زمان را به ادراک می‌آورد، جایگزین می‌کند - دیدگاهی که از انتقاد پیشین کانت از دیدگاه رابطه‌ای لایب‌نیتس در مورد فضا در کتاب «درباره‌ی زمینه‌ی نهایی تمایز جهات در فضا » (۱۷۶۸) نشأت گرفته است. علاوه بر این، همانطور که عنوان رساله‌ی افتتاحیه نشان می‌دهد، کانت استدلال می‌کند که حس و فهم به دو جهان متفاوت معطوف هستند: حس به ما امکان دسترسی به جهان محسوس را می‌دهد، در حالی که فهم ما را قادر می‌سازد تا یک جهان معقول متمایز را درک کنیم. این دو جهان از این نظر به هم مرتبط هستند که آنچه فهم در جهان معقول درک می‌کند، «الگوی» «کمال ذاتی» است که «معیار مشترکی برای همه چیزهای دیگر تا آنجا که واقعیت هستند» است. از نظر نظری، این الگوی کمال معقول، خداست؛ از نظر عملی، «کمال اخلاقی» است (2:396). بنابراین، رساله‌ی افتتاحیه نوعی افلاطون‌گرایی را توسعه می‌دهد؛ و این دیدگاه احساسات‌گرایان بریتانیایی را که احکام اخلاقی مبتنی بر احساس لذت یا درد هستند، رد می‌کند، زیرا کانت اکنون معتقد است که احکام اخلاقی تنها مبتنی بر فهم محض هستند.

پس از سال ۱۷۷۰، کانت هرگز از این دیدگاه‌ها که حس و فاهمه قوای متمایز شناخت هستند، مکان و زمان اشکال ذهنی حس انسانی هستند و احکام اخلاقی تنها بر فهم محض (یا عقل) مبتنی هستند، دست نکشید. اما پذیرش افلاطون‌گرایی او در رساله‌ی افتتاحیه کوتاه‌مدت بود. او خیلی زود انکار کرد که فهم ما قادر به درک جهان معقول است، که این امر راه را به سوی موضع بالغ او در نقد عقل محض (۱۷۸۱) هموار کرد، که بر اساس آن، فهم (مانند حس) صورت‌هایی را ارائه می‌دهد که تجربه‌ی ما از جهان محسوس را که دانش انسانی به آن محدود است، ساختار می‌دهند، در حالی که جهان معقول (یا نومن) کاملاً برای ما ناشناخته است. کانت یک دهه را صرف کار بر روی نقد عقل محض کرد و هیچ اثر مهم دیگری بین سال‌های ۱۷۷۰ تا ۱۷۸۱ منتشر نکرد. اما انتشار آن آغاز موج دیگری از فعالیت بود که مهم‌ترین و ماندگارترین آثار کانت را به وجود آورد. از آنجا که نقدهای اولیه بر نقد عقل محض اندک و (به قضاوت کانت) نامفهوم بودند، او سعی کرد نکات اصلی آن را در کتاب بسیار کوتاه‌تر « مقدمه‌ای بر هر متافیزیک آینده‌ای که بتواند به عنوان علم مطرح شود» (۱۷۸۳) روشن کند. از جمله کتاب‌های اصلی که به سرعت پس از آن منتشر شدند، می‌توان به « مباحث متافیزیک اخلاق» (۱۷۸۵)، اثر اصلی کانت در مورد اصل اساسی اخلاق؛ « مبانی متافیزیک علوم طبیعی » (۱۷۸۶)، اثر اصلی او در مورد فلسفه طبیعی در دوره‌ای که محققان آن را دوره انتقادی او می‌نامند (۱۷۸۱-۱۷۹۸)؛ ویرایش دوم و اساساً اصلاح‌شده نقد عقل محض (۱۷۸۷)؛ « نقد عقل عملی » (۱۷۸۸)، بحثی کامل‌تر در مورد مباحث فلسفه اخلاق که بر اساس (و به نوعی اصلاح‌شده) « مباحث بنیادی » بنا شده است ؛ و «نقد قوه حکم» (۱۷۹۰)، که به زیبایی‌شناسی و غایت‌شناسی می‌پردازد، اشاره کرد. کانت همچنین در این دوره تعدادی مقاله مهم منتشر کرد، از جمله «ایده‌ای برای تاریخ جهانی با هدفی جهان‌وطنی» (۱۷۸۴) و «آغاز حدسی تاریخ بشر » (۱۷۸۶)، که سهم اصلی او در فلسفه تاریخ بودند؛ «پاسخی به این پرسش: روشنگری چیست؟» (۱۷۸۴)، که برخی از ایده‌های کلیدی مقالات سیاسی بعدی او را مطرح می‌کند؛ و « جهت‌دهی به تفکر به چه معناست؟» (۱۷۸۶)، مداخله کانت در مناقشه وحدت وجود که پس از متهم کردن اف. اچ. یاکوبی (۱۷۴۳-۱۸۱۹)، جی. ای. لسینگ (۱۷۲۹-۱۷۸۱)، که اخیراً درگذشته بود، در محافل روشنفکری آلمان درگرفت.

کانت با این آثار، شهرت بین‌المللی کسب کرد و در اواخر دهه ۱۷۸۰ بر فلسفه آلمان تسلط یافت. اما در سال ۱۷۹۰ اعلام کرد که نقد قوه حکم، کار انتقادی او را به پایان رسانده است (۵: ۱۷۰). در آن زمان، کی. ال. راینهولد (۱۷۵۸-۱۸۲۳)، که کتاب «نامه‌هایی درباره فلسفه کانت» (۱۷۸۶) او، اندیشه‌های اخلاقی و مذهبی کانت را رواج داد، (در سال ۱۷۸۷) در کرسی فلسفه کانت در ینا منصوب شده بود، که در موقعیت مرکزی‌تری نسبت به کونیگزبرگ قرار داشت و به سرعت در حال تبدیل شدن به نقطه کانونی مرحله بعدی تاریخ فکری آلمان بود. راینهولد خیلی زود شروع به انتقاد و فاصله گرفتن از دیدگاه‌های کانت کرد. در سال ۱۷۹۴، کرسی او در ینا به ی. جی. فیشته واگذار شد، که در کونیگزبرگ به دیدار استاد رفته بود و اولین کتابش، « تلاشی برای نقد همه وحی» (۱۷۹۲)، به صورت ناشناس منتشر شد و در ابتدا با اثری از خود کانت اشتباه گرفته شد. این امر فیشته را به شهرت رساند، اما او نیز به زودی از کانت فاصله گرفت و موضعی کاملاً متفاوت با موضع کانت اتخاذ کرد، موضعی که کانت سرانجام در سال ۱۷۹۹ علناً آن را رد کرد (۱۲: ۳۷۰-۳۷۱). با این حال، در حالی که فلسفه آلمان به ارزیابی و پاسخ به میراث کانت پرداخت، خود کانت در دهه ۱۷۹۰ به انتشار آثار مهم خود ادامه داد. از جمله این آثار می‌توان به «دین در مرزهای عقل محض» (۱۷۹۳) اشاره کرد که پس از رد شدن مقاله دوم آن توسط سانسور، توسط پادشاه پروس مورد انتقاد قرار گرفت؛ «تعارض دانشکده‌ها» (۱۷۹۸)، مجموعه‌ای از مقالات که از مشکلات کانت با سانسور الهام گرفته شده و به رابطه بین دانشکده‌های فلسفی و الهیاتی دانشگاه می‌پردازد؛ درباره ضرب‌المثل رایج: این ممکن است در تئوری درست باشد، اما در عمل بی‌فایده است (۱۷۹۳)، به سوی صلح ابدی (۱۷۹۵)، و دکترین حق ، بخش اول متافیزیک اخلاق (۱۷۹۷)، آثار اصلی کانت در فلسفه سیاسی؛ دکترین فضیلت ، بخش دوم متافیزیک اخلاق (۱۷۹۷)، پخته‌ترین اثر کانت در فلسفه اخلاق، که بیش از سی سال برای آن برنامه‌ریزی کرده بود؛ و انسان‌شناسی از دیدگاه عمل‌گرایانه (۱۷۹۸)، بر اساس سخنرانی‌های انسان‌شناسی کانت. چندین مجموعه دیگر از یادداشت‌های درسی کانت از دوره‌های دیگر بعداً منتشر شد، اما خود کانت آنها را تهیه نکرده بود.

کانت در سال ۱۷۹۶ از تدریس بازنشسته شد. او نزدیک به دو دهه زندگی بسیار منظمی را پشت سر گذاشته بود و عمدتاً بر تکمیل نظام فلسفی خود متمرکز بود، نظامی که تنها در میانسالی در ذهنش شکل قطعی گرفت. پس از بازنشستگی، او به این باور رسید که در این نظام، شکافی وجود دارد که مبانی متافیزیکی علوم طبیعی را از خود فیزیک جدا می‌کند و او در مجموعه‌ای از یادداشت‌ها که وجود اتر یا ماده کالریک را فرض می‌کنند، درصدد پر کردن این شکاف برآمد. این یادداشت‌ها که با نام Opus Postumum شناخته می‌شوند ، در طول زندگی کانت ناتمام و منتشر نشده باقی ماندند و محققان در مورد اهمیت و ارتباط آنها با آثار اولیه او اختلاف نظر دارند. با این حال، واضح است که برخی از این یادداشت‌های متاخر، نشانه‌های غیرقابل انکاری از زوال ذهنی کانت را نشان می‌دهند که در حدود سال ۱۸۰۰ به طرز غم‌انگیزی شتاب گرفت. کانت در ۱۲ فوریه ۱۸۰۴، درست قبل از هشتادمین سالگرد تولدش، درگذشت.

۲. طرح کانت در نقد عقل محض

موضوع اصلی نقد عقل محض ، امکان متافیزیک، به شیوه‌ای خاص است. کانت متافیزیک را بر اساس «شناخت‌هایی که عقل می‌تواند مستقل از هرگونه تجربه برای آنها تلاش کند» تعریف می‌کند و هدف او در این کتاب رسیدن به «تصمیمی در مورد امکان یا عدم امکان متافیزیک به طور کلی، و تعیین منابع آن، و همچنین وسعت و مرزهای آن، با این حال، همه از طریق اصول» است (Axii. همچنین به Bxiv مراجعه کنید؛ و 4: 255-257). بنابراین، متافیزیک برای کانت مربوط به دانش پیشینی یا دانشی است که توجیه آن به تجربه وابسته نیست؛ و او دانش پیشینی را با عقل مرتبط می‌داند. پروژه نقد عقل ، بررسی این است که آیا، چگونه و تا چه حد عقل انسان قادر به دانش پیشینی است.

۲.۱ بحران روشنگری

برای درک بهتر پروژه نقد ، بیایید زمینه تاریخی و فکری نگارش آن را بررسی کنیم. [ 5 ] کانت نقد را در اواخر عصر روشنگری نوشت، که در آن زمان در وضعیت بحرانی بود. با نگاهی به گذشته می‌توانیم ببینیم که دهه 1780 یک دهه گذار بود که در آن تعادل فرهنگی به طور قاطع از عصر روشنگری به سمت رمانتیسم تغییر کرد، اما کانت از چنین نگاهی به گذشته برخوردار نبود.

روشنگری واکنشی به ظهور و موفقیت‌های علم مدرن در قرن‌های شانزدهم و هفدهم بود. دستاوردهای چشمگیر نیوتن به ویژه باعث ایجاد اعتماد و خوش‌بینی گسترده‌ای در مورد قدرت عقل انسان برای کنترل طبیعت و بهبود زندگی بشر شد. یکی از تأثیرات این اعتماد جدید به عقل این بود که مراجع سنتی به طور فزاینده‌ای مورد سوال قرار گرفتند. چرا باید به مراجع سیاسی یا مذهبی نیاز داشته باشیم تا به ما بگویند چگونه زندگی کنیم یا به چه چیزی اعتقاد داشته باشیم، اگر هر یک از ما ظرفیت کشف این چیزها را برای خودمان داریم؟ کانت این تعهد روشنگری به حاکمیت عقل را در نقد [نظریه] بیان می‌کند :

عصر ما عصر انتقاد است، عصری که همه چیز باید تسلیم آن شود. دین از طریق تقدس خود و قانون‌گذاری از طریق شکوه و جلال خود معمولاً می‌کوشند خود را از آن معاف کنند. اما به این ترتیب، آنها سوءظن درستی را علیه خود برمی‌انگیزند و نمی‌توانند آن احترام بی‌ریا را که عقل فقط به چیزی می‌دهد که توانسته باشد در برابر بررسی آزاد و عمومی آن مقاومت کند، مطالبه کنند. (Axi)

طبق کتاب «روشنگری چیست؟» (8:35) ، روشنگری یعنی فکر کردن برای خود، نه اینکه اجازه دهید دیگران برای شما فکر کنند. در این مقاله، کانت همچنین ایمان روشنگری به اجتناب‌ناپذیری پیشرفت را بیان می‌کند. چند متفکر مستقل به تدریج الهام‌بخش یک جنبش فرهنگی گسترده‌تر خواهند بود که در نهایت منجر به آزادی عمل بیشتر و اصلاحات دولتی خواهد شد. فرهنگ روشنگری «تقریباً اجتناب‌ناپذیر» است اگر تنها «آزادی استفاده عمومی از عقل خود در همه امور» وجود داشته باشد (8:36).

مشکل این است که برای برخی مشخص نبود که آیا اگر عقل بر مراجع سنتی حاکمیت کامل داشته باشد، پیشرفتی حاصل خواهد شد یا خیر؛ یا اینکه استدلال بدون پشتوانه مستقیماً به ماتریالیسم، جبرگرایی، الحاد، شک‌گرایی (Bxxxiv) یا حتی بی‌بندوباری و اقتدارگرایی منجر می‌شود (8:146). تعهد عصر روشنگری به حاکمیت عقل با این انتظار گره خورده بود که به هیچ یک از این پیامدها منجر نشود، بلکه از برخی باورهای کلیدی که سنت همیشه آنها را تأیید کرده بود، حمایت کند. از همه مهم‌تر، این باورها شامل اعتقاد به خدا، روح، آزادی و سازگاری علم با اخلاق و دین بود. اگرچه تعداد کمی از روشنفکران برخی یا همه این باورها را رد کردند، اما روح کلی عصر روشنگری، به ویژه در بخش‌های آلمانی زبان اروپا، چندان رادیکال نبود. عصر روشنگری در مورد جایگزینی مراجع سنتی با مرجعیت عقل فردی انسان بود، اما در مورد واژگون کردن باورهای سنتی اخلاقی و مذهبی نبود.

با این حال، الهام‌بخش اصلی برای عصر روشنگری، فیزیک جدید بود که مکانیکی بود. اگر طبیعت کاملاً تحت حاکمیت قوانین مکانیکی و علی باشد، ممکن است به نظر برسد که جایی برای آزادی، روح یا هر چیز دیگری جز ماده در حال حرکت وجود ندارد. این امر، دیدگاه سنتی مبنی بر اینکه اخلاق نیازمند آزادی است را تهدید می‌کرد. ما باید آزاد باشیم تا آنچه درست است را بر آنچه نادرست است انتخاب کنیم، زیرا در غیر این صورت نمی‌توانیم مسئول باشیم. این امر همچنین باور سنتی مذهبی به روحی را که می‌تواند پس از مرگ زنده بماند یا در زندگی پس از مرگ رستاخیز کند، تهدید می‌کرد. بنابراین علم مدرن، افتخار عصر روشنگری، منبع خوش‌بینی آن در مورد قدرت‌های عقل انسان، تهدیدی برای تضعیف باورهای سنتی اخلاقی و مذهبی بود که انتظار می‌رفت تفکر عقلانی آزاد از آنها حمایت کند. این بحران اصلی فکری عصر روشنگری بود.

نقد عقل محض ، پاسخ کانت به این بحران است. موضوع اصلی آن متافیزیک است، زیرا از نظر کانت، متافیزیک قلمرو عقل است - «فهرست تمام چیزهایی که ما از طریق عقل محض داریم و به طور سیستماتیک مرتب شده‌اند» (Axx) - و مرجعیت عقل مورد سوال بود. هدف اصلی کانت این است که نشان دهد نقد عقل توسط خود عقل، بدون کمک و بدون محدودیت توسط مراجع سنتی، مبنایی مطمئن و سازگار برای علم نیوتنی و اخلاق و دین سنتی ایجاد می‌کند. به عبارت دیگر، تحقیق عقلانی آزاد به طور کافی از همه این علایق اساسی انسان پشتیبانی می‌کند و نشان می‌دهد که آنها با هم سازگار هستند. بنابراین عقل سزاوار حاکمیتی است که روشنگری به آن نسبت داده است.

۲.۲ انقلاب کوپرنیکی کانت در فلسفه

برای اینکه ببینیم کانت چگونه در نقد [فلسفی] به این هدف دست می‌یابد ، تأمل در مبانی او برای رد افلاطون‌گرایی رساله‌ی آغازین مفید است . رساله‌ی آغازین همچنین سعی می‌کند علم نیوتنی را به نوعی با اخلاق و دین سنتی آشتی دهد، اما استراتژی آن با نقد [فلسفی] متفاوت است . طبق رساله‌ی آغازین ، علم نیوتنی در مورد جهان محسوس صادق است، که حس به ما امکان دسترسی به آن را می‌دهد؛ و فاهمه اصول کمال الهی و اخلاقی را در یک جهان محسوس متمایز درک می‌کند، که الگوهایی برای سنجش همه چیز در جهان محسوس هستند. بنابراین از این دیدگاه، دانش ما از جهان محسوس پیشینی است زیرا به حس وابسته نیست، و این دانش پیشینی اصولی را برای قضاوت در مورد جهان محسوس فراهم می‌کند زیرا به نوعی خود جهان محسوس با جهان معقول مطابقت دارد یا از آن تقلید می‌کند.

با این حال، اندکی پس از نوشتن رساله‌ی افتتاحیه ، کانت در مورد این دیدگاه ابراز تردید کرد. همانطور که در نامه‌ای به تاریخ ۲۱ فوریه ۱۷۷۲ به دوست و دانشجوی سابقش، مارکوس هرز، توضیح داد:

در رساله‌ام به توضیح ماهیت بازنمایی‌های فکری به شیوه‌ای صرفاً سلبی بسنده کردم، یعنی بیان کردم که آنها تغییرات روح ناشی از شیء نیستند. با این حال، بی‌سروصدا از این پرسش دیگر گذشتم که چگونه بازنمایی‌ای که به یک شیء اشاره دارد بدون اینکه به هیچ وجه تحت تأثیر آن قرار گیرد، می‌تواند ممکن باشد... این [بازنمایی‌های فکری] اگر نه از طریق تأثیری که بر ما می‌گذارند، به چه وسیله‌ای به ما داده می‌شوند؟ و اگر چنین بازنمایی‌های فکری به فعالیت درونی ما وابسته هستند، توافقی که قرار است با اشیاء داشته باشند از کجا می‌آید - اشیاء که با این وجود احتمالاً از طریق آنها تولید نمی‌شوند؟... [و] اینکه چگونه فهم من می‌تواند مفاهیمی از چیزها را کاملاً پیشینی برای خود شکل دهد، که اشیاء لزوماً باید با آنها مطابقت داشته باشند، و اینکه چگونه فهم من می‌تواند اصول واقعی مربوط به امکان چنین مفاهیمی را تدوین کند، که تجربه باید با آنها دقیقاً مطابقت داشته باشد و با این وجود مستقل از تجربه باشند - این پرسش که چگونه قوه فهم به این انطباق با خود اشیاء دست می‌یابد، هنوز در حالت ابهام باقی مانده است. (10: 130-131)

در اینجا کانت در مورد چگونگی امکان شناخت پیشینی از یک جهان معقول تردید می‌کند. موضع رساله‌ی افتتاحیه این است که جهان معقول مستقل از فهم انسان و جهان محسوس است، که هر دو (به طرق مختلف) با جهان معقول مطابقت دارند. اما، صرف نظر از سوالاتی در مورد اینکه منظور از مطابقت جهان محسوس با جهان معقول چیست، چگونه فهم انسان می‌تواند با یک جهان معقول مطابقت داشته باشد یا آن را درک کند؟ اگر جهان معقول مستقل از فهم ما باشد، به نظر می‌رسد که ما فقط در صورتی می‌توانیم آن را درک کنیم که به نحوی منفعلانه تحت تأثیر آن قرار بگیریم. اما برای کانت، حساسیت، ظرفیت منفعل یا پذیرنده‌ی ما برای تأثیرپذیری از اشیایی است که مستقل از ما هستند (2:392، A51/B75). بنابراین تنها راهی که می‌توانیم یک جهان معقول مستقل از ما را درک کنیم، از طریق حساسیت است، به این معنی که دانش ما از آن نمی‌تواند پیشینی باشد. تنها فهم محض می‌تواند در بهترین حالت ما را قادر به تشکیل بازنمایی‌هایی از یک جهان قابل فهم کند. اما از آنجایی که این بازنمایی‌های فکری کاملاً «به فعالیت درونی ما وابسته هستند»، همانطور که کانت به هرز می‌گوید، هیچ دلیل خوبی نداریم که باور کنیم آنها با یک جهان قابل فهم مستقل مطابقت دارند. چنین بازنمایی‌های فکری پیشینی می‌توانند خیالات مغز باشند که با هیچ چیز مستقل از ذهن انسان مطابقت ندارند. در هر صورت، کاملاً مرموز است که چگونه ممکن است بین بازنمایی‌های صرفاً فکری و یک جهان قابل فهم مستقل مطابقت وجود داشته باشد.

استراتژی کانت در نقد، مشابه رساله‌ی آغازین است ، به این معنا که هر دو اثر تلاش می‌کنند علم مدرن را با اخلاق و دین سنتی، با ارجاع آنها به جهان‌های متمایز محسوس و معقول، آشتی دهند. اما نقد، روایتی بسیار متواضعانه‌تر و در عین حال انقلابی از دانش پیشینی ارائه می‌دهد. همانطور که نامه‌ی کانت به هرز نشان می‌دهد، مشکل اصلی دیدگاه او در رساله‌ی آغازین این است که سعی می‌کند امکان دانش پیشینی درباره‌ی جهانی را که کاملاً مستقل از ذهن انسان است، توضیح دهد. این به بن‌بست رسید و کانت دیگر هرگز ادعا نکرد که ما می‌توانیم دانش پیشینی درباره‌ی یک جهان معقول داشته باشیم، دقیقاً به این دلیل که چنین جهانی کاملاً مستقل از ما خواهد بود. با این حال، موضع انقلابی کانت در نقد، این است که ما می‌توانیم دانش پیشینی درباره‌ی ساختار کلی جهان محسوس داشته باشیم، زیرا کاملاً مستقل از ذهن انسان نیست. جهان محسوس، یا جهان نمودها، توسط ذهن انسان از ترکیبی از ماده حسی که ما به صورت منفعل دریافت می‌کنیم و صورت‌های پیشینی که توسط قوای شناختی ما ارائه می‌شوند، ساخته شده است. ما فقط می‌توانیم در مورد جنبه‌هایی از جهان محسوس که صورت‌های پیشینی ارائه شده توسط قوای شناختی ما را منعکس می‌کنند، دانش پیشینی داشته باشیم. به گفته کانت، «ما می‌توانیم از چیزها به صورت پیشینی فقط آنچه را که خودمان در آنها قرار داده‌ایم، بشناسیم» (Bxviii). بنابراین، طبق نقد ، دانش پیشینی تنها در صورتی و تا حدی ممکن است که خود جهان محسوس به نحوه ساختاردهی تجربه خود توسط ذهن انسان بستگی داشته باشد.

کانت این دیدگاه جدید برساخت‌گرایانه از تجربه را در نقد از طریق قیاس با انقلابی که کوپرنیک در نجوم ایجاد کرد، توصیف می‌کند:

تاکنون فرض بر این بوده است که تمام شناخت ما باید با اشیاء مطابقت داشته باشد؛ اما تمام تلاش‌ها برای یافتن چیزی در مورد آنها به صورت پیشینی از طریق مفاهیمی که شناخت ما را گسترش می‌دهند، بر اساس این پیش‌فرض، به جایی نرسیده است. از این رو، بیایید یک بار امتحان کنیم که آیا با فرض اینکه اشیاء باید با شناخت ما مطابقت داشته باشند، در مسائل متافیزیک پیشرفت بیشتری نمی‌کنیم، که با امکان مورد نظر برای شناخت پیشینی آنها، یعنی اثبات چیزی در مورد اشیاء قبل از اینکه به ما داده شوند، بهتر مطابقت دارد. این درست مانند اولین افکار کوپرنیک است که وقتی در توضیح حرکات آسمانی پیشرفت خوبی نداشت، اگر فرض می‌کرد که کل توده آسمانی به دور ناظر می‌چرخد، سعی کرد ببیند که آیا اگر ناظر را به چرخش وادارد و ستارگان را در حالت سکون رها کند، موفقیت بیشتری نخواهد داشت. اکنون در متافیزیک می‌توانیم به روشی مشابه در مورد شهود اشیاء تلاش کنیم. اگر شهود باید با ساختار اشیاء مطابقت داشته باشد، پس من نمی‌بینم که چگونه می‌توانیم چیزی از آنها را به صورت پیشینی بدانیم. اما اگر آن شیء (به عنوان یک شیء حواس) با ساختار قوه شهود ما مطابقت داشته باشد، می‌توانم این امکان را به خوبی برای خودم بازنمایی کنم. با این حال، از آنجا که نمی‌توانم با این شهودها متوقف شوم، اگر قرار است به شناخت تبدیل شوند، بلکه باید آنها را به عنوان بازنمایی‌هایی به چیزی به عنوان شیء خود ارجاع دهم و این شیء را از طریق آنها تعیین کنم، می‌توانم فرض کنم که مفاهیمی که از طریق آنها این تعیین را انجام می‌دهم نیز با اشیاء مطابقت دارند، و سپس دوباره در همان مشکل در مورد چگونگی دانستن چیزی در مورد آنها به صورت پیشینی قرار می‌گیرم، یا اینکه فرض کنم اشیاء، یا همان چیزی که همان چیز است، تجربه‌ای که تنها در آن می‌توان آنها را (به عنوان اشیاء داده شده) شناخت، با آن مفاهیم مطابقت دارد، که در این صورت بلافاصله راه آسان‌تری برای خروج از مشکل می‌بینم، زیرا خود تجربه نوعی شناخت است که نیاز به فهم دارد، که من باید قبل از اینکه هر شیء به من داده شود، آن را در خودم فرض کنم، از این رو به صورت پیشینی، که این قانون در مفاهیم به صورت پیشینی بیان می‌شود، که بنابراین همه اشیاء تجربه باید لزوماً با آن مطابقت داشته باشند و با آن موافق باشند. (Bxvi-xviii)

همانطور که این متن نشان می‌دهد، آنچه کانت در نقد [فلسفی] تغییر داده است، در درجه اول دیدگاه او در مورد نقش و قدرت‌های فهم است، زیرا او پیش از این در رساله افتتاحیه معتقد بود که حس، صورت‌های مکان و زمان - که او آنها را شهودهای محض (یا پیشینی) می‌نامد (2:397) - را در شناخت ما از جهان محسوس سهیم می‌کند. اما نقد [فلسفی] ادعا می‌کند که فهم محض نیز، به جای اینکه به ما بینشی در مورد جهان معقول بدهد، محدود به ارائه صورت‌هایی - که او آنها را مفاهیم محض یا پیشینی می‌نامد - است که شناخت ما از جهان محسوس را ساختار می‌دهند. بنابراین اکنون هم حس و هم فهم با هم کار می‌کنند تا شناخت جهان محسوس را بسازند، که بنابراین با صورت‌های پیشینی که توسط قوای شناختی ما ارائه می‌شوند مطابقت دارد: شهودهای پیشین حس و مفاهیم پیشین فهم. این روایت مشابه انقلاب خورشید مرکزی کوپرنیک در نجوم است، زیرا هر دو مستلزم آن هستند که سهم ناظر در توضیح پدیده‌ها لحاظ شود، اگرچه هیچ‌کدام پدیده‌ها را تنها به سهم ناظران تقلیل نمی‌دهند. [ 6 ] به گفته کوپرنیک، نحوه‌ای که پدیده‌های آسمانی بر روی زمین برای ما ظاهر می‌شوند، هم تحت تأثیر حرکات اجرام آسمانی و هم حرکت زمین است، که یک جسم ثابت نیست که همه چیز دیگر به دور آن بچرخد. به طور مشابه، برای کانت، پدیده‌های تجربه انسانی هم به داده‌های حسی که ما به طور منفعل از طریق حس دریافت می‌کنیم و هم به نحوه‌ای که ذهن ما به طور فعال این داده‌ها را طبق قوانین پیشینی خود پردازش می‌کند، بستگی دارد. این قوانین چارچوب کلی را فراهم می‌کنند که در آن جهان محسوس و تمام اشیاء (یا پدیده‌ها) در آن برای ما ظاهر می‌شوند. بنابراین جهان محسوس و پدیده‌های آن کاملاً مستقل از ذهن انسان نیستند، که در ساختار اساسی آن نقش دارد.

انقلاب کوپرنیکی کانت در فلسفه چگونه استراتژی رساله افتتاحیه برای آشتی دادن علم مدرن با اخلاق و دین سنتی را بهبود می‌بخشد؟ اولاً، این انقلاب به کانت روشی جدید و مبتکرانه برای قرار دادن علم مدرن بر پایه‌ای پیشینی می‌دهد. او اکنون در موقعیتی است که می‌تواند استدلال کند که ما می‌توانیم دانش پیشینی در مورد قوانین اساسی علم مدرن داشته باشیم زیرا این قوانین منعکس کننده سهم ذهن انسان در ساختار بخشیدن به تجربه ما هستند. به عبارت دیگر، جهان محسوس لزوماً با قوانین بنیادی خاصی مطابقت دارد - مانند اینکه هر رویدادی علتی دارد - زیرا ذهن انسان آن را طبق آن قوانین می‌سازد. علاوه بر این، می‌توانیم آن قوانین را با تأمل در شرایط تجربه ممکن شناسایی کنیم، که نشان می‌دهد تجربه جهانی که در آن، به عنوان مثال، هر رویداد معینی علتی نداشته باشد، برای ما غیرممکن خواهد بود. از این کانت نتیجه می‌گیرد که متافیزیک در واقع به این معنا ممکن است که ما می‌توانیم دانش پیشینی داشته باشیم که کل جهان محسوس - نه فقط تجربه واقعی ما، بلکه هر تجربه انسانی ممکن - لزوماً با قوانین خاصی مطابقت دارد. کانت این را متافیزیک درون‌ماندگار یا متافیزیک تجربه می‌نامد، زیرا با اصول اساسیِ درون‌ماندگارِ تجربه‌ی انسانی سروکار دارد.

اما دوم، اگر «ما می‌توانیم از چیزها به طور پیشینی فقط آنچه را که خودمان در آنها قرار داده‌ایم، بشناسیم»، پس نمی‌توانیم دانش پیشینی در مورد چیزهایی داشته باشیم که وجود و ماهیت آنها کاملاً مستقل از ذهن انسان است، که کانت آنها را اشیاء فی نفسه می‌نامد (Bxviii). به گفته او: «[از] این استنتاج از قوه شناخت ما به طور پیشینی […] نتیجه بسیار عجیبی حاصل می‌شود […]، یعنی اینکه با این قوه هرگز نمی‌توانیم فراتر از مرزهای تجربه ممکن برویم، [...و] چنین شناختی فقط به ظواهر می‌رسد و شیء فی نفسه را به عنوان چیزی بالفعل برای خود اما ناشناخته برای ما باقی می‌گذارد» (Bxix-xx). یعنی، مبنای برساخت‌گرایانه کانت برای دانش علمی، علم را به قلمرو ظواهر محدود می‌کند و دلالت بر این دارد که متافیزیک متعالی - یعنی دانش پیشینی از اشیاء فی نفسه که فراتر از تجربه ممکن انسانی هستند - غیرممکن است. کانت در نقد، بدین ترتیب، بینش به جهانی قابل فهم را که در رساله‌ی افتتاحیه از آن دفاع کرده بود ، رد می‌کند و اکنون ادعا می‌کند که رد دانش در مورد اشیاء فی نفسه برای آشتی دادن علم با اخلاق و دین سنتی ضروری است. دلیل این امر آن است که او ادعا می‌کند باور به خدا، آزادی و جاودانگی مبنایی کاملاً اخلاقی دارند، و با این حال، اگر می‌توانستیم بدانیم که آنها نادرست هستند، پذیرش این باورها بر اساس اصول اخلاقی ناموجه خواهد بود. کانت می‌گوید: «بنابراین، من مجبور شدم دانش را انکار کنم تا جایی برای ایمان باز کنم» (Bxxx). محدود کردن دانش به ظواهر و تنزل دادن خدا و روح به قلمرو ناشناخته‌ی اشیاء فی نفسه، تضمین می‌کند که رد ادعاهای مربوط به خدا و آزادی یا جاودانگی روح، که استدلال‌های اخلاقی می‌توانند ما را در باور به آنها توجیه کنند، غیرممکن است. علاوه بر این، جبرگرایی علم مدرن دیگر آزادی مورد نیاز اخلاق سنتی را تهدید نمی‌کند، زیرا علم و بنابراین جبرگرایی فقط در مورد ظواهر اعمال می‌شوند و جایی برای آزادی در قلمرو اشیاء فی نفسه، جایی که خود یا روح در آن قرار دارد، وجود دارد. ما نمی‌توانیم (از نظر تئوری) بدانیم که آزاد هستیم، زیرا نمی‌توانیم چیزی در مورد خودِ چیزها بدانیم. اما به ویژه مبانی اخلاقی قوی برای باور به آزادی انسان وجود دارد که به عنوان «سنگ بنای» سایر باورهای مبتنی بر اخلاق عمل می‌کند (5: 3-4). به این ترتیب، کانت متافیزیک متعالی را با یک علم عملی جدید جایگزین می‌کند که آن را متافیزیک اخلاق می‌نامد. بنابراین معلوم می‌شود که دو نوع متافیزیک امکان‌پذیر است: متافیزیک تجربه (یا طبیعت) و متافیزیک اخلاق، که هر دو به انقلاب کوپرنیکی کانت در فلسفه وابسته هستند.

۳. ایده‌آلیسم متعالی

شاید اصلی‌ترین و بحث‌برانگیزترین تز نقد عقل محض این باشد که انسان‌ها فقط نمودها را تجربه می‌کنند، نه چیزها را فی‌نفسه؛ و اینکه فضا و زمان تنها اشکال ذهنی شهود انسانی هستند که اگر از تمام شرایط ذهنی شهود انسانی منتزع شوند، به خودی خود وجود نخواهند داشت. کانت این تز را ایده‌آلیسم استعلایی می‌نامد. [ 7 ] یکی از بهترین خلاصه‌های او از آن، مسلماً به شرح زیر است:

بنابراین، می‌خواستیم بگوییم که تمام شهود ما چیزی جز بازنماییِ نمود نیست؛ چیزهایی که ما شهود می‌کنیم، فی‌نفسه آن چیزی نیستند که ما شهود می‌کنیم، و روابط آنها نیز آنطور که برای ما ظاهر می‌شوند، در خودشان شکل نگرفته‌اند؛ و اگر سوژه‌ی خودمان یا حتی فقط ساختار ذهنی حواس را به طور کلی حذف کنیم، آنگاه تمام ساختار، تمام روابط اشیاء در فضا و زمان، در واقع خود فضا و زمان ناپدید می‌شوند، و به عنوان نمودها نمی‌توانند فی‌نفسه وجود داشته باشند، بلکه فقط در ما وجود دارند. آنچه ممکن است در مورد اشیاء فی‌نفسه و منتزع از تمام این پذیرش حس ما صدق کند، برای ما کاملاً ناشناخته باقی می‌ماند. ما با هیچ چیز جز روش ادراک آنها آشنا نیستیم، که مختص ماست، و بنابراین لزوماً به هر موجودی مربوط نمی‌شود، هرچند مطمئناً به هر انسانی مربوط می‌شود. ما صرفاً به این موضوع می‌پردازیم. فضا و زمان اشکال محض آن هستند، و احساس به طور کلی ماده‌ی آن است. ما فقط می‌توانیم اولی را به صورت پیشینی، یعنی قبل از هرگونه ادراک واقعی، بشناسیم و بنابراین آنها شهود محض نامیده می‌شوند. با این حال، دومی آن چیزی است که در شناخت ما مسئول نامیده شدن آن به عنوان شناخت پسینی، یعنی شهود تجربی، است. اولی کاملاً ضروری به حساسیت ما پایبند است، صرف نظر از نوع احساساتی که ممکن است داشته باشیم؛ دومی می‌تواند بسیار متفاوت باشد. (A42/B59–60) [ 8 ]

کانت ایده‌آلیسم متعالی را در بخشی از نقد که «زیبایی‌شناسی متعالی» نام دارد، معرفی می‌کند و محققان عموماً بر این باورند که از نظر کانت، ایده‌آلیسم متعالی حداقل ادعاهای زیر را در بر می‌گیرد:

• به یک معنا، انسان‌ها فقط ظواهر را تجربه می‌کنند، نه خودِ چیزها را.

• فضا و زمان چیزهایی فی‌نفسه یا تعیناتی از چیزهای فی‌نفسه نیستند که اگر از تمام شرایط ذهنی شهود انسانی منتزع شوند، باقی بمانند. [کانت این نتیجه‌گیری را الف) در A26/B42 و دوباره در A32-33/B49 نامگذاری می‌کند. این حداقل بخش مهمی از منظور او از ایده‌آل متعالی نامیدن فضا و زمان است (A28/B44، A35-36/B52)].

• مکان و زمان چیزی جز صورت‌های ذهنی شهود حسی انسان نیستند. [کانت این نتیجه‌گیری را در A26/B42 و دوباره در A33/B49–50 با عنوان b) نامگذاری می‌کند].

• فضا و زمان از نظر تجربی واقعی هستند، به این معنی که «هر چیزی که می‌تواند به عنوان یک شیء در خارج از ما ظاهر شود» هم در فضا و هم در زمان قرار دارد، و شهودهای درونی ما از خودمان در زمان هستند (A28/B44, A34–35/B51–51).

اما محققان در مورد چگونگی تفسیر این ادعاها اختلاف نظر زیادی دارند و چیزی به عنوان تفسیر استاندارد از ایده‌آلیسم متعالی کانت وجود ندارد. با این حال، دو نوع کلی تفسیر به طور ویژه تأثیرگذار بوده‌اند. این بخش مروری بر این دو تفسیر ارائه می‌دهد، اگرچه باید تأکید کرد که بسیاری از تحقیقات مهم در مورد ایده‌آلیسم متعالی به طور کامل در هیچ یک از این دو اردوگاه قرار نمی‌گیرند.

۳.۱ تفسیر دو شیء

قرائت دو-شیء، تفسیر سنتی از ایده‌آلیسم متعالی کانت است. این تفسیر به اولین نقد - به اصطلاح نقد گوتینگن توسط کریستین گاروه (1742-1798) و جی. جی. فدر (1740-1821) [ 9 ] - برمی‌گردد و این روش، روش غالب تفسیر ایده‌آلیسم متعالی کانت در طول حیات خود او بود. از آن زمان تاکنون، این روش به عنوان یک گزینه تفسیری زنده مطرح بوده و امروز نیز همچنان پابرجاست، اگرچه دیگر از تسلطی که زمانی داشت، برخوردار نیست. [ 10 ]

بر اساس تفسیر دو شیء، ایده‌آلیسم متعالی اساساً یک تز متافیزیکی است که بین دو دسته از اشیاء تمایز قائل می‌شود: نمودها و اشیاء فی‌نفسه. نام دیگر این دیدگاه، تفسیر دو جهان است، زیرا می‌توان آن را با این عبارت نیز بیان کرد که ایده‌آلیسم متعالی اساساً بین جهانی از نمودها و جهانی دیگر از اشیاء فی‌نفسه تمایز قائل می‌شود.

بر اساس این تفسیر، اشیاء فی نفسه کاملاً واقعی هستند، به این معنا که حتی اگر هیچ انسانی در اطراف نباشد تا آنها را درک کند، وجود خواهند داشت و هر ویژگی که دارند را خواهند داشت. از سوی دیگر، ظواهر به این معنا کاملاً واقعی نیستند، زیرا وجود و ویژگی‌های آنها به ادراک‌کنندگان انسانی بستگی دارد. علاوه بر این، هر زمان که ظواهر وجود داشته باشند، به نوعی در ذهن ادراک‌کنندگان انسانی وجود دارند. بنابراین ظواهر، موجودیت‌های ذهنی یا بازنمایی‌های ذهنی هستند. این، همراه با این ادعا که ما فقط ظواهر را تجربه می‌کنیم، ایده‌آلیسم متعالی را به نوعی پدیدارگرایی در این تفسیر تبدیل می‌کند، زیرا اشیاء تجربه را به بازنمایی‌های ذهنی تقلیل می‌دهد. تمام تجربیات ما - تمام ادراکات ما از اشیاء و رویدادهای موجود در فضا، حتی خود آن اشیاء و رویدادها، و تمام افکار و احساسات غیرمکانی اما همچنان زمانی - در طبقه ظواهری قرار می‌گیرند که در ذهن ادراک‌کنندگان انسانی وجود دارند. این ظواهر ما را کاملاً از واقعیت اشیاء فی نفسه که غیرمکانی و غیرزمانی هستند، جدا می‌کنند. با این حال، نظریه کانت، بر اساس این تفسیر، مستلزم آن است که اشیاء فی نفسه وجود داشته باشند، زیرا آنها باید داده‌های حسی را که ما از آنها ظواهر را می‌سازیم به ما منتقل کنند. در اصل، ما نمی‌توانیم بدانیم که اشیاء فی نفسه چگونه بر حواس ما تأثیر می‌گذارند، زیرا تجربه و دانش ما محدود به دنیای ظواهر ساخته شده توسط ذهن و در آن است. بنابراین، اشیاء فی نفسه نوعی فرض نظری هستند که وجود و نقش آنها توسط نظریه الزامی است اما مستقیماً قابل اثبات نیست.

مشکلات اصلی تفسیر دو شیء فلسفی هستند. اکثر خوانندگان کانت که ایده‌آلیسم متعالی او را به این شکل تفسیر کرده‌اند، به دلایلی مانند موارد زیر، اغلب بسیار منتقد آن بوده‌اند:

اولاً، در بهترین حالت، کانت با این ادعا که از یک سو نمی‌توانیم هیچ دانشی در مورد اشیاء فی‌نفسه داشته باشیم، اما از سوی دیگر می‌دانیم که اشیاء فی‌نفسه وجود دارند، بر حواس ما تأثیر می‌گذارند و غیرمکانی و غیرزمانی هستند، در مرز باریکی حرکت می‌کند. در بدترین حالت، نظریه او مبتنی بر ادعاهای متناقضی در مورد آنچه می‌توانیم و نمی‌توانیم در مورد اشیاء فی‌نفسه بدانیم، است. این ایراد به طور مؤثری توسط یاکوبی بیان شد، زمانی که او شکایت کرد که «بدون آن پیش‌فرض [اشیاء فی‌نفسه] نمی‌توانم وارد سیستم شوم، اما با آن نمی‌توانم در آن بمانم» (یاکوبی ۱۷۸۷، ۳۳۶).

دوم، حتی اگر این مشکل برطرف شود، برای بسیاری به نظر رسیده است که نظریه کانت، با تفسیری که از این طریق ارائه شده است، حاکی از نوعی شک‌گرایی رادیکال است که هر یک از ما را در درون محتویات ذهن خودمان به دام می‌اندازد و ما را از واقعیت جدا می‌کند. برخی از نسخه‌های این ایراد از مقدماتی ناشی می‌شوند که کانت آنها را رد می‌کند. یک نسخه معتقد است که اشیاء فی‌نفسه واقعی هستند در حالی که ظواهر واقعی نیستند، و از این رو از نظر کانت ما نمی‌توانیم تجربه یا دانشی از واقعیت داشته باشیم. اما کانت انکار می‌کند که ظواهر غیرواقعی هستند: آنها به اندازه اشیاء فی‌نفسه واقعی هستند اما در طبقه متافیزیکی متفاوتی قرار دارند. نسخه دیگر ادعا می‌کند که حقیقت همیشه شامل تطابق بین بازنمایی‌های ذهنی و اشیاء فی‌نفسه است، که از آن نتیجه می‌شود که از نظر کانت غیرممکن است که ما باورهای صادقی در مورد جهان داشته باشیم. اما همانطور که کانت انکار می‌کند که اشیاء فی‌نفسه تنها واقعیت (یا ممتاز) هستند، او همچنین انکار می‌کند که تطابق با اشیاء فی‌نفسه تنها نوع حقیقت است. احکام تجربی فقط در صورتی صادق هستند که مطابق با اصول پیشینی که تمام تجربه‌های ممکن انسانی را ساختار می‌دهند، با اشیاء تجربی خود مطابقت داشته باشند. اما این واقعیت که کانت می‌تواند از این طریق به معیاری عینی برای حقیقت تجربی که درونی تجربه ماست، متوسل شود، برای متقاعد کردن برخی منتقدان مبنی بر اینکه کانت از شکل غیرقابل قبولی از شک‌گرایی مبرا است، کافی نبوده است، عمدتاً به دلیل اصرار او بر جهل جبران‌ناپذیر ما نسبت به خودِ چیزها.

سوم و در نهایت، انکار کانت مبنی بر اینکه اشیاء فی نفسه مکانی یا زمانی هستند، بسیاری از خوانندگان او را دچار تناقض کرده است. نقش اشیاء فی نفسه، در تفسیر دو شیء، تأثیرگذاری بر حواس ما و در نتیجه فراهم کردن داده‌های حسی است که قوای شناختی ما از آنها، نمودها را در چارچوب شهودهای پیشینی ما از مکان و زمان و مفاهیم پیشینی مانند علیت می‌سازند. اما اگر در قلمرو اشیاء فی نفسه، مکان، زمان، تغییر یا علیت وجود نداشته باشد، پس اشیاء فی نفسه چگونه می‌توانند بر ما تأثیر بگذارند؟ به نظر می‌رسد که عاطفه متعالی مستلزم یک رابطه علی بین اشیاء فی نفسه و حساسیت ما باشد. اگر این صرفاً روشی است که ما به ناچار در مورد عاطفه متعالی فکر می‌کنیم، زیرا می‌توانیم تنها با استفاده از مفهوم علت به این فکر محتوای مثبت بدهیم، در حالی که با این وجود کاملاً نادرست است که اشیاء فی نفسه به طور علی بر ما تأثیر بگذارند، پس به نظر می‌رسد که ما نه تنها از چگونگی تأثیر واقعی اشیاء فی نفسه بر ما بی‌اطلاع هستیم، بلکه به نظر می‌رسد که اینکه اشیاء فی نفسه اگر در مکان یا زمان نباشند، اصلاً بتوانند بر ما تأثیر بگذارند، متناقض است.

۳.۲ تفسیر دو جنبه‌ای

خوانش دو وجهی تلاش می‌کند تا ایده‌آلیسم متعالی کانت را به گونه‌ای تفسیر کند که بتوان از آن در برابر حداقل برخی از این ایرادات دفاع کرد. از این دیدگاه، ایده‌آلیسم متعالی بین دو دسته از اشیاء تمایز قائل نمی‌شود، بلکه بین دو جنبه متفاوت از یک دسته از اشیاء تمایز قائل می‌شود. به همین دلیل، آن را تفسیر تک‌جهانی نیز می‌نامند، زیرا معتقد است که در هستی‌شناسی کانت فقط یک جهان وجود دارد و حداقل برخی از اشیاء در آن جهان دو جنبه متفاوت دارند: یک جنبه که برای ما ظاهر می‌شود و جنبه دیگری که برای ما ظاهر نمی‌شود. یعنی، نمودها جنبه‌هایی از همان اشیاء هستند که در خودشان نیز وجود دارند. بنابراین، در این خوانش، نمودها بازنمایی‌های ذهنی نیستند و ایده‌آلیسم متعالی نوعی پدیدارگرایی نیست. [ 11 ]

حداقل دو روایت اصلی از نظریه دو وجهی وجود دارد. یک روایت، ایده‌آلیسم متعالی را به عنوان یک نظریه متافیزیکی در نظر می‌گیرد که طبق آن اشیاء دو وجه دارند، به این معنا که دو مجموعه ویژگی دارند: یک مجموعه از ویژگی‌های رابطه‌ای که برای ما ظاهر می‌شوند و مکانی و زمانی هستند، و مجموعه دیگری از ویژگی‌های ذاتی که برای ما ظاهر نمی‌شوند و مکانی یا زمانی نیستند (Langton 1998). این تفسیر دوگانه‌انگارانه ویژگی با ایرادات معرفت‌شناختی مشابه ایرادات تفسیر دو شیء مواجه است، زیرا ما در موقعیتی بهتر از کسب دانش در مورد ویژگی‌هایی که برای ما ظاهر نمی‌شوند، در موقعیتی بهتر از کسب دانش در مورد اشیایی که برای ما ظاهر نمی‌شوند، نیستیم. علاوه بر این، به نظر می‌رسد این تفسیر همچنین دلالت بر این دارد که اشیاء فی‌نفسه مکانی و زمانی هستند، زیرا ظواهر دارای ویژگی‌های مکانی و زمانی هستند و از این دیدگاه، ظواهر همان اشیاء فی‌نفسه هستند. اما کانت صریحاً انکار می‌کند که فضا و زمان ویژگی‌های اشیاء فی‌نفسه هستند.

نسخه دوم نظریه دو جنبه، با انکار اینکه ایده‌آلیسم متعالی در اصل یک نظریه متافیزیکی است، به طور رادیکال‌تری از تفسیر سنتی دو شیء فاصله می‌گیرد. در عوض، ایده‌آلیسم متعالی را به عنوان یک نظریه اساساً معرفت‌شناختی تفسیر می‌کند که بین دو دیدگاه در مورد اشیاء تجربه تمایز قائل می‌شود: دیدگاه انسانی، که از آن اشیاء نسبت به شرایط معرفتی که مختص قوای شناختی انسان هستند (یعنی اشکال پیشینی شهود حسی ما) نگریسته می‌شوند؛ و دیدگاه عقل شهودی، که از آن می‌توان همان اشیاء را فی نفسه و مستقل از هرگونه شرایط معرفتی شناخت (آلیسون ۲۰۰۴). انسان‌ها واقعاً نمی‌توانند دیدگاه دوم را اتخاذ کنند، بلکه می‌توانند با انتزاع از تمام محتوای تجربه ما و باقی گذاشتن تنها تفکر صرفاً صوری از یک شیء به طور کلی، تنها یک مفهوم تهی از چیزها را آنطور که فی نفسه وجود دارند، شکل دهند. بنابراین، ایده‌آلیسم استعلایی، بر اساس این تفسیر، اساساً این تز است که ما محدود به دیدگاه انسانی هستیم، و مفهوم یک چیز فی‌نفسه این نقش را ایفا می‌کند که ما را قادر می‌سازد با فراتر رفتن از مرزهای دیدگاه انسانی در تفکر انتزاعی (اما تهی)، آنها را ترسیم کنیم.

یکی از انتقادات وارد بر این روایت معرفت‌شناختی از نظریه دو وجهی این است که با نسبت دادن پروژه‌ای محدودتر از آنچه متن نقد کانت ایجاب می‌کند، از ایرادات وارد بر سایر تفاسیر اجتناب می‌کند . عباراتی وجود دارد که از این خوانش پشتیبانی می‌کنند. [ 12 ] اما عبارات زیادی نیز در هر دو ویرایش نقد وجود دارد که در آنها کانت نمودها را به عنوان بازنمایی‌هایی در ذهن توصیف می‌کند و در آنها تمایز او بین نمودها و اشیاء فی‌نفسه نه تنها اهمیت معرفت‌شناختی، بلکه اهمیت متافیزیکی نیز دارد. [ 13 ] مشخص نیست که آیا همه این متون تفسیری واحد و منسجم را می‌پذیرند یا خیر.

۴. استنتاج متعالی

استنتاج استعلایی، استدلال اصلی نقد عقل محض و یکی از پیچیده‌ترین و دشوارترین متون تاریخ فلسفه است. با توجه به پیچیدگی آن، طبیعتاً روش‌های مختلفی برای تفسیر این استنتاج وجود دارد. [ 14 ] این مرور مختصر، دیدگاهی از برخی از ایده‌های اصلی آن را ارائه می‌دهد.

استنتاج استعلایی در بخشی از نقد به نام «تحلیل مفاهیم» رخ می‌دهد که به مفاهیم پیشینی می‌پردازد که از نظر کانت، فهم ما برای ساختن تجربه به همراه اشکال پیشینی شهود محسوس ما (مکان و زمان) از آنها استفاده می‌کند، که او در زیبایی‌شناسی استعلایی مورد بحث قرار داده است. کانت این مفاهیم پیشینی را «مقولات» می‌نامد و در جای دیگری (در استنتاج متافیزیکی) استدلال می‌کند که آنها شامل مفاهیمی مانند جوهر و علت هستند. هدف استنتاج استعلایی این است که نشان دهد ما مفاهیم یا مقوله‌های پیشینی داریم که به طور عینی معتبر هستند، یا لزوماً در مورد همه اشیاء در جهانی که تجربه می‌کنیم صدق می‌کنند. برای نشان دادن این موضوع، کانت استدلال می‌کند که مقوله‌ها شرایط ضروری تجربه هستند، یا اینکه ما بدون مقوله‌ها نمی‌توانستیم تجربه داشته باشیم. به گفته کانت:

اعتبار عینی مقولات، به عنوان مفاهیم پیشینی، بر این واقعیت استوار است که تنها از طریق آنها تجربه امکان‌پذیر است (تا آنجا که به شکل تفکر مربوط می‌شود). زیرا در این صورت، آنها لزوماً و پیشینی با موضوعات تجربه مرتبط هستند، زیرا تنها به وسیله آنها می‌توان هر موضوع تجربه‌ای را اصلاً اندیشید.

بنابراین، استنتاج استعلاییِ همه مفاهیم پیشینی، اصلی دارد که کل پژوهش باید به سوی آن معطوف شود، و آن این است: اینکه آنها باید به عنوان شرایط پیشینیِ امکان تجربه‌ها (چه شهودی که در آنها مشاهده می‌شود و چه تفکر) شناخته شوند. مفاهیمی که زمینه عینیِ امکان تجربه را فراهم می‌کنند، دقیقاً به همین دلیل ضروری هستند. (A93–94/B126)

استراتژی‌ای که کانت برای استدلال به کار می‌گیرد که مقولات شرایط تجربه هستند، منبع اصلی ابهام و همچنین نبوغ استنتاج استعلایی است. استراتژی او این است که استدلال کند مقولات به طور خاص برای خودآگاهی ضروری هستند، که کانت اغلب برای آن از اصطلاح لایب‌نیتسی «ادراک» استفاده می‌کند.

۴.۱ خودآگاهی

یک راه برای بررسی استدلال کانت، مقایسه دیدگاه او در مورد خودآگاهی با دو دیدگاه جایگزین است که او رد می‌کند. هر یک از این دیدگاه‌ها، چه دیدگاه کانت و چه دیدگاه‌هایی که او رد می‌کند، می‌توانند به عنوان پاسخ‌های رقیبی برای این سوال در نظر گرفته شوند: منبع احساس ما از یک خودِ مداوم و تغییرناپذیر که در تمام تغییرات تجربه ما پابرجا می‌ماند، چیست؟

اولین پاسخ به این سوال که کانت آن را رد می‌کند این است که خودآگاهی از محتوای خاصی که در هر یک از بازنمایی‌های فرد وجود دارد، ناشی می‌شود. این مفهوم مادی از خودآگاهی، همانطور که می‌توانیم آن را بنامیم، توسط روایت لاک از هویت شخصی مطرح شده است. به گفته لاک، «از آنجایی که همین آگاهی است که باعث می‌شود انسان خودش با خودش باشد، هویت شخصی تنها به آن بستگی دارد، چه فقط به یک جوهر منفرد ضمیمه شود، چه بتواند در توالی چندین جوهر ادامه یابد» ( مقاله 2.27.10). آنچه لاک «آگاهی یکسان» می‌نامد را می‌توان به عنوان نوعی محتوای بازنمایی درک کرد که همیشه در تجربه من وجود دارد و هم هر تجربه‌ای را به عنوان تجربه من مشخص می‌کند و هم به دلیل حضور مداوم آن در تجربه من، به من حس یک خود پیوسته می‌دهد. کانت معتقد است که یکی از مشکلات این دیدگاه این است که چنین محتوای بازنمایی‌ای که همواره در تجربه وجود داشته باشد، وجود ندارد، بنابراین حس یک خودِ در حالِ پیشرفت نمی‌تواند از آن محتوای ناموجود (آنچه لاک «آگاهی» می‌نامد) که در هر یک از بازنمایی‌های فرد وجود دارد، ناشی شود. به گفته کانت، خودآگاهی «هنوز با همراهی من با هر بازنمایی با آگاهی حاصل نمی‌شود، بلکه با افزودن یک بازنمایی به دیگری و آگاه بودن از ترکیب آنها حاصل می‌شود. بنابراین، تنها به این دلیل که می‌توانم مجموعه‌ای از بازنمایی‌های داده شده را در یک آگاهی ترکیب کنم، می‌توانم هویت آگاهی را در این بازنمایی‌ها بازنمایی کنم» (B133). در اینجا، کانت، برخلاف دیدگاه لاک، ادعا می‌کند که خودآگاهی از ترکیب (یا ترکیب) بازنمایی‌ها با یکدیگر صرف نظر از محتوای آنها ناشی می‌شود. به طور خلاصه، کانت به جای یک مفهوم مادی، یک مفهوم صوری از خودآگاهی دارد. از آنجا که هیچ محتوای خاصی از تجربه من تغییرناپذیر نیست، خودآگاهی باید از تجربه من که دارای شکل یا ساختار تغییرناپذیر است، ناشی شود و آگاهی از هویت خودم از طریق تمام تجربیات متغیرم باید شامل آگاهی از وحدت صوری و نظم قانونمند تجربه من باشد. شکل پیوسته تجربه من، همبسته ضروری برای احساس من از یک خود پیوسته است.

حداقل دو نسخه ممکن از مفهوم رسمی خودآگاهی وجود دارد: یک نسخه واقع‌گرایانه و یک نسخه ایده‌آلیستی. در نسخه واقع‌گرایانه، خود طبیعت قانون‌مند است و ما با توجه به نظم‌های قانون‌مند آن خودآگاه می‌شویم، که این نیز این را به یک دیدگاه تجربه‌گرایانه از خودآگاهی تبدیل می‌کند. از این دیدگاه، ایده یک خودِ یکسان که در تمام تجربیات ما وجود دارد، از نظم قانون‌مند طبیعت ناشی می‌شود و بازنمایی‌های ما نظم و قاعده را نشان می‌دهند زیرا خود واقعیت منظم و منظم است. کانت این دیدگاه واقع‌گرایانه را رد می‌کند و مفهومی از خودآگاهی را می‌پذیرد که هم رسمی و هم ایده‌آلیستی است. به گفته کانت، ساختار رسمی تجربه ما، وحدت و نظم قانون‌مند آن، دستاورد قوای شناختی ماست، نه یک ویژگی واقعیت به خودی خود. تجربه ما شکل ثابتی دارد زیرا ذهن ما تجربه را به شیوه‌ای قانون‌مند می‌سازد. بنابراین، از نظر کانت، خودآگاهی عبارت است از آگاهی از فعالیت قانون‌مند ذهن در ترکیب یا تلفیق داده‌های حسی برای ساختن یک تجربه واحد. همانطور که او بیان می‌کند، «اگر در شناخت کثرت، ذهن نتواند از هویت عملکردی که از طریق آن این کثرت به صورت ترکیبی در یک شناخت ترکیب می‌شود، آگاه شود، این وحدت آگاهی غیرممکن خواهد بود» (A108).

کانت از این برداشت ایده‌آلیستی صوری از خودآگاهی، و علیه دیدگاه واقع‌گرایانه صوری، بر این اساس استدلال می‌کند که «ما نمی‌توانیم هیچ چیز را به صورت ترکیبی در شیء، بدون اینکه قبلاً خودمان آن را ترکیب کرده باشیم، بازنمایی کنیم» (B130). به عبارت دیگر، حتی اگر واقعیت به خودی خود قانونمند باشد، قوانین آن نمی‌توانند به سادگی به ذهن ما منتقل شوند یا در حالی که ذهن ما کاملاً منفعل است، خود را بر ما حک کنند. ما باید ظرفیت فعالی را برای بازنمایی جهان به صورت ترکیبی یا منظم به شیوه‌ای قانونمند اعمال کنیم، زیرا در غیر این صورت، حتی اگر جهان به خودی خود قانونمند باشد، نمی‌توانیم آن را به صورت قانونمند بازنمایی کنیم. علاوه بر این، این ظرفیت برای بازنمایی جهان به صورت قانونمند باید پیشینی باشد زیرا شرط خودآگاهی است و ما باید از قبل خودآگاه باشیم تا از تجربه خود بیاموزیم که نظم‌های قانونمند در جهان وجود دارد. بنابراین برای خودآگاهی لازم است که ما ظرفیت پیشینی را برای بازنمایی جهان به صورت قانونمند اعمال کنیم. اما این نیز برای خودآگاهی کافی خواهد بود اگر بتوانیم ظرفیت پیشینی خود را برای بازنمایی جهان به عنوان امری قانونمند به کار گیریم، حتی اگر واقعیت به خودی خود قانونمند نباشد. در این صورت، مفهوم واقع‌گرایانه و تجربه‌گرایانه از خودآگاهی نادرست و دیدگاه ایده‌آلیستی صوری درست خواهد بود.

اطمینان کانت مبنی بر اینکه هیچ روایت تجربه‌گرایانه‌ای نمی‌تواند خودآگاهی را توضیح دهد، ممکن است مبتنی بر این فرض او باشد که حس خود که هر یک از ما داریم، یعنی تصور خود به عنوان یک چیز یکسان در تمام تجربیات متغیر، شامل ضرورت و کلیت است که از نظر او نشانه‌های پیشینی هستند. این فرض در چیزی که می‌توانیم آن را اصل ادراک کانت بنامیم، منعکس شده است: «آنچه فکر می‌کنم باید بتواند با تمام بازنمایی‌های من همراه باشد؛ زیرا در غیر این صورت چیزی در من بازنمایی می‌شود که اصلاً نمی‌توان به آن فکر کرد، که به همان اندازه می‌توان گفت که بازنمایی یا غیرممکن خواهد بود یا حداقل برای من هیچ نخواهد بود» (B131–132). [ 15 ] به ادعاهای مربوط به ضرورت و کلیت که در کلمات «باید» و «همه» در اینجا تجسم یافته است، توجه کنید. کانت می‌گوید برای اینکه یک بازنمایی به عنوان بازنمایی من به حساب آید، لزوماً باید به طریقی (شاید غیرمستقیم) برای آگاهی هوشیار قابل دسترسی باشد: من باید بتوانم آن را با «من فکر می‌کنم...» همراه کنم. تمام بازنمایی‌های من باید به این طریق برای آگاهی قابل دسترسی باشند (اما لازم نیست واقعاً آگاهانه باشند)، زیرا باز هم این صرفاً چیزی است که باعث می‌شود یک بازنمایی به عنوان بازنمایی من به حساب بیاید. بنابراین، خودآگاهی از نظر کانت شامل دانش پیشینی درباره حقیقت ضروری و جهانی است که در این اصل ادراک بیان شده است، و دانش پیشینی نمی‌تواند مبتنی بر تجربه باشد.

کانت ممکن است این رشته از استدلال خود را در استنتاج استعلایی پس از خواندن آثار یوهان نیکولاس تتنس (۱۷۳۶-۱۸۰۷) بسط داده باشد، نه از طریق مواجهه مستقیم با متون لاک (تتنس ۱۷۷۷، کیچر ۲۰۱۱). در موضوع خودآگاهی، تتنس پیرو لاک بود و همچنین با استدلال‌های هیوم برای رد خودِ مستمر سروکار داشت. بنابراین، مخالفان واقعی کانت در استنتاج ممکن است مواضع لاک و هیوم، آنطور که تتنس نشان می‌دهد، و همچنین دیدگاه‌های عقل‌گرایانه‌ای باشند که کانت مستقیماً در متون لایب‌نیتس، ولف و برخی از پیروان آنها با آنها مواجه می‌شد.

۴.۲ بی‌طرفی و قضاوت

بر اساس این برداشت ایده‌آلیستی صوری از خودآگاهی، استدلال کانت (حداقل یکی از خطوط اصلی آن) از دو شرط دیگر خودآگاهی عبور می‌کند تا اعتبار عینی مقولات را اثبات کند. شرط بعدی این است که خودآگاهی مستلزم آن است که من جهانی عینی را متمایز از بازنمایی‌های ذهنی‌ام - یعنی متمایز از افکار و احساساتم درباره آن جهان عینی - بازنمایی کنم. کانت از این ارتباط بین خودآگاهی و عینیت برای گنجاندن مقولات در استدلال خود استفاده می‌کند.

برای اینکه خودآگاه باشم، نمی‌توانم کاملاً مجذوب محتوای ادراکاتم باشم، بلکه باید خودم را از بقیه جهان متمایز کنم. اما اگر خودآگاهی دستاورد ذهن است، پس ذهن چگونه به این حس دست می‌یابد که بین منِ ادراک‌کننده و محتوای ادراکاتش تمایز وجود دارد؟ به گفته کانت، ذهن با تمایز قائل شدن بین بازنمایی‌هایی که لزوماً به هم تعلق دارند از بازنمایی‌هایی که لزوماً به هم مرتبط نیستند، بلکه صرفاً به صورت مشروط با هم مرتبط هستند، به این حس دست می‌یابد. مثال کانت از ادراک یک خانه (B162) را در نظر بگیرید. خانه‌ای را تصور کنید که از نقطه دید شما در نزدیکی درب ورودی‌اش، بیش از حد بزرگ است و در میدان دید شما جای نمی‌گیرد. حال تصور کنید که در اطراف خانه قدم می‌زنید و به طور متوالی هر یک از اضلاع آن را درک می‌کنید. در نهایت کل خانه را درک می‌کنید، اما نه همه آنها را به طور همزمان، و قضاوت می‌کنید که هر یک از بازنمایی‌های شما از اضلاع خانه لزوماً به هم تعلق دارند (به عنوان اضلاع یک خانه) و هر کسی که این را انکار کند، اشتباه می‌کند. اما اکنون تصور کنید که در این خانه بزرگ شده‌اید و احساسی از نوستالژی را با آن مرتبط می‌دانید. شما قضاوت نخواهید کرد که بازنمایی‌های این خانه لزوماً با احساس نوستالژی مرتبط هستند. یعنی، فکر نمی‌کنید افرادی که برای اولین بار خانه را می‌بینند اگر انکار کنند که این خانه با نوستالژی مرتبط است، اشتباه می‌کنند، زیرا شما تشخیص می‌دهید که این خانه برای شما با نوستالژی مرتبط است اما نه لزوماً برای همه. با این حال، شما این ارتباط صرفاً ذهنی را از ارتباط عینی بین اضلاع خانه متمایز می‌کنید، که عینی است زیرا اضلاع خانه لزوماً «در شیء» به هم تعلق دارند، زیرا این ارتباط برای همه به طور جهانی برقرار است و به این دلیل که ممکن است در مورد آن اشتباه کنیم. نکته اینجا این نیست که ما باید با موفقیت تشخیص دهیم که کدام بازنمایی‌ها لزوماً به هم تعلق دارند و کدام‌ها صرفاً به طور مشروط با هم مرتبط هستند، بلکه این است که برای خودآگاهی، حداقل باید این تمایز کلی را بین ارتباطات عینی و صرفاً ذهنی بازنمایی‌ها قائل شویم.

در این مرحله (حداقل در متن ویرایش دوم) کانت این ادعای کلیدی را مطرح می‌کند که حکم چیزی است که ما را قادر می‌سازد تا ارتباطات عینی بازنمایی‌هایی را که لزوماً به هم تعلق دارند، از پیوندهای صرفاً ذهنی و مشروط تشخیص دهیم: «[یک] حکم چیزی جز راهی برای رساندن شناخت‌های داده شده به وحدت عینی ادراک نیست. هدف رابط در آنهاست: تشخیص وحدت عینی بازنمایی‌های داده شده از ذهنی. زیرا این کلمه رابطه بازنمایی‌ها با ادراک اولیه و وحدت ضروری آن را مشخص می‌کند» (B141-142). کانت در اینجا درباره عمل ذهنی قضاوت صحبت می‌کند که منجر به تشکیل یک حکم می‌شود. قضاوت عملی است که کانت آن را سنتز می‌نامد، که او آن را به عنوان «عمل کنار هم قرار دادن بازنمایی‌های مختلف با یکدیگر و درک کثرت آنها در یک شناخت» تعریف می‌کند (A77/B103). به عبارت دیگر، ترکیب کردن به طور کلی به معنای ترکیب چندین بازنمایی در یک بازنمایی واحد (پیچیده‌تر) است، و قضاوت کردن به طور خاص به معنای ترکیب مفاهیم در یک حکم است - یعنی، پیوند دادن یک مفهوم موضوع به یک مفهوم محمول از طریق رابط، مانند «جسم سنگین است» یا «خانه چهار وجهی است». البته احکام لزوماً درست نیستند، اما همیشه دارای ارزش صدق (درست یا نادرست) هستند زیرا ادعای اعتبار عینی دارند. در مقابل، وقتی می‌گویم «اگر جسمی را حمل کنم، فشار وزن را احساس می‌کنم» یا «اگر این خانه را ببینم، احساس نوستالژی می‌کنم»، در مورد شیء (جسم یا خانه) قضاوت نمی‌کنم، بلکه یک تداعی ذهنی را بیان می‌کنم که ممکن است فقط در مورد من صدق کند (B142). [ 16 ]

اشاره کانت به وحدت ضروری ادراک یا خودآگاهی در نقل قول بالا (حداقل) به این معنی است که عمل قضاوت، راهی است که ذهن ما به خودآگاهی دست می‌یابد. ما باید یک جهان عینی را بازنمایی کنیم تا خود را از آن متمایز کنیم، و ما با قضاوت در مورد اینکه برخی از بازنمایی‌ها لزوماً به هم تعلق دارند، یک جهان عینی را بازنمایی می‌کنیم. علاوه بر این، از بند ۴.۱ به یاد داشته باشید که از نظر کانت، ما باید یک ظرفیت پیشینی برای بازنمایی جهان به عنوان یک امر قانونمند داشته باشیم، زیرا «ما نمی‌توانیم هیچ چیز را به صورت ترکیبی (یا مرتبط) در شیء بدون اینکه قبلاً خودمان آن را ترکیب کرده باشیم، بازنمایی کنیم» (B130). از این رو، پیوندهای عینی در جهان نمی‌توانند به سادگی خود را در ذهن ما حک کنند. بلکه، تجربه یک جهان عینی باید با اعمال یک ظرفیت پیشینی برای قضاوت، که کانت آن را قوه فهم می‌نامد، ساخته شود (A80-81/B106). فهم با ارائه قوانین پیشینی یا چارچوب قوانین ضروری، که مطابق با آنها بازنمایی‌ها را عینی می‌دانیم، تجربه را می‌سازد. این قواعد، مفاهیم نابِ فهم یا مقولات هستند که بنابراین، شرایط خودآگاهی به شمار می‌روند، زیرا قواعدی برای داوری درباره یک جهان عینی هستند و خودآگاهی مستلزم آن است که ما خود را از یک جهان عینی متمایز کنیم.

کانت مقولات را در آنچه که آن را استنتاج متافیزیکی می‌نامد، که مقدم بر استنتاج متعالی است، مشخص می‌کند. [ 17 ] به طور خلاصه، از آنجایی که مقولات، قواعد پیشینی برای قضاوت هستند، کانت استدلال می‌کند که می‌توان جدول جامعی از مقولات را از جدولی از اشکال منطقی اساسی احکام استخراج کرد. به عنوان مثال، به گفته کانت، شکل منطقی حکم «جسم سنگین است» مفرد، تصدیقی، مقوله‌ای و حکمی خواهد بود. اما از آنجایی که مقولات صرفاً توابع منطقی نیستند، بلکه قواعدی برای قضاوت در مورد اشیاء یا یک جهان عینی هستند، کانت با در نظر گرفتن اینکه چگونه هر تابع منطقی، احکام مربوط به اشیاء را ساختار می‌دهد (درون اشکال مکانی-زمانی شهود ما)، به جدول مقولات خود می‌رسد. به عنوان مثال، او ادعا می‌کند که احکام مقوله‌ای، رابطه‌ای منطقی بین موضوع و محمول را بیان می‌کنند که با رابطه هستی‌شناختی بین جوهر و عرض مطابقت دارد؛ و شکل منطقی یک حکم فرضی، رابطه‌ای را بیان می‌کند که با علت و معلول مطابقت دارد. بنابراین، با در نظر گرفتن این استدلال، استنتاج استعلایی استدلال می‌کند که ما با تصور یک جهان عینی از جوهرهایی که طبق قوانین علیت با هم تعامل دارند، خودآگاه می‌شویم.

۴.۳ قانون‌گذار طبیعت

شرط نهایی خودآگاهی که کانت به شرایط قبلی اضافه می‌کند این است که فهم ما باید با حس همکاری کند تا یک فضا-زمان واحد، نامحدود و یکپارچه بسازد که همه بازنمایی‌های ما بتوانند به آن مرتبط باشند.

برای اینکه ببینیم چرا این شرط دیگر لازم است، در نظر بگیرید که تاکنون دیده‌ایم چرا کانت معتقد است که ما باید یک جهان عینی را بازنمایی کنیم تا خودآگاه باشیم، اما می‌توانیم یک جهان عینی را بازنمایی کنیم، حتی اگر امکان ارتباط دادن همه بازنمایی‌هایمان به این جهان عینی وجود نداشته باشد. با وجود تمام آنچه تاکنون گفته شده است، ما هنوز ممکن است بازنمایی‌های نامنظمی داشته باشیم که به هیچ وجه نمی‌توانیم آنها را به چارچوب عینی تجربه خود مرتبط کنیم. از نظر کانت، این یک مشکل خواهد بود زیرا، همانطور که دیدیم، او معتقد است که خودآگاهی شامل کلیت و ضرورت است: طبق اصل ادراک او، «آنچه فکر می‌کنم باید بتواند با همه بازنمایی‌های من همراه باشد» (B131). با این حال، اگر از یک سو، بازنمایی‌هایی داشتم که نمی‌توانستم به نوعی به یک جهان عینی مرتبط کنم، نمی‌توانستم آن بازنمایی‌ها را با «من فکر می‌کنم» همراه کنم یا آنها را به عنوان بازنمایی‌های خود بشناسم، زیرا طبق استدلالی که اخیراً مورد بحث قرار گرفت، فقط با ارتباط دادن هر بازنمایی معین به یک جهان عینی می‌توانم بگویم «من فکر می‌کنم...» در مورد آن. بنابراین من باید بتوانم هر بازنمایی داده شده را به یک جهان عینی مرتبط کنم تا آن را به عنوان جهان من به حساب آورم. از سوی دیگر، اگر من جهان‌های عینی متعددی را بازنمایی کنم، حتی اگر بتوانم همه بازنمایی‌هایم را به یک جهان عینی مرتبط کنم، خودآگاهی نیز غیرممکن خواهد بود. در این صورت، من نمی‌توانم از یک خودِ یکسان که مثلاً بازنمایی ۱ در فضا-زمان A و بازنمایی ۲ در فضا-زمان B را دارد، آگاه شوم. شاید بتوان فضاها و زمان‌های مجزا را تصور کرد، اما نمی‌توان آنها را به صورت عینی واقعی بازنمایی کرد. بنابراین خودآگاهی مستلزم آن است که بتوانم همه بازنمایی‌هایم را به یک جهان عینی واحد مرتبط کنم.

دلیل اینکه من باید این جهان عینی واحد را به وسیله یک فضا-زمان واحد و نامحدود بازنمایی کنم، همانطور که کانت در زیبایی‌شناسی متعالی استدلال می‌کند، این است که فضا و زمان، صورت‌های ناب شهود انسانی هستند. اگر ما صورت‌های مختلفی از شهود داشتیم، تجربه ما همچنان باید یک کل واحد را تشکیل می‌داد تا بتوانیم خودآگاه باشیم، اما این یک کل فضا-زمانی نمی‌بود. با این حال، با توجه به اینکه فضا و زمان، صورت‌های شهود ما هستند، فهم ما همچنان باید با حس همکاری کند تا یک کل فضا-زمانی از تجربه را بسازد، زیرا بار دیگر، «ما نمی‌توانیم هیچ چیز را به صورت ترکیب‌شده در شیء بدون اینکه قبلاً خودمان آن را ترکیب کرده باشیم، بازنمایی کنیم» و «هر ترکیبی […] عمل فهم است» (B130). بنابراین کانت بین فضا و زمان به عنوان صورت‌های ناب شهود، که منحصراً به حس تعلق دارند، و شهودهای صوری فضا و زمان (یا فضا-زمان)، که توسط فهم متحد می‌شوند، تمایز قائل می‌شود (B160-161). این شهودهای صوری، کلِ فضا-زمانی هستند که در چارچوب آنها، فهم ما تجربه را مطابق با مقولات می‌سازد. [ 18 ]

مهم‌ترین پیامد ادعای کانت مبنی بر اینکه فاهمه، یک کل واحد از تجربه را می‌سازد که تمام بازنمایی‌های ما می‌توانند به آن مرتبط باشند، این است که از آنجایی که او طبیعت را «به صورت مادی» به عنوان «مجموع کل همه نمودها» تعریف می‌کند و استدلال کرده است که مقولات به صورت عینی برای همه نمودهای ممکن معتبر هستند، از نظر او نتیجه گرفته می‌شود که مقولات ما منبع قوانین اساسی طبیعت «به صورت رسمی» هستند (B163، 165). بنابراین کانت بر این اساس نتیجه می‌گیرد که فاهمه، قانون‌گذار واقعی طبیعت است. به گفته او: «تمام نمودها در طبیعت، تا آنجا که به ترکیب آنها مربوط می‌شود، تحت مقولاتی قرار دارند که طبیعت (صرفاً به عنوان طبیعت به طور کلی) به آنها وابسته است، به عنوان زمینه اصلی قانون‌مندی ضروری آن (به صورت رسمی طبیعت)» (B165). یا به طور قوی‌تر: «ما خودمان آن نظم و قاعده‌ای را که طبیعت می‌نامیم، در ظواهر وارد می‌کنیم ، و علاوه بر این، اگر ما یا طبیعت ذهنمان در ابتدا آن را در آنجا قرار نداده بودیم، نمی‌توانستیم آن را در آنجا بیابیم. […] بنابراین، فهم صرفاً قوه‌ای برای وضع قوانین از طریق مقایسه ظواهر نیست: بلکه خود قانون‌گذاری برای طبیعت است، یعنی بدون فهم، اصلاً طبیعتی وجود نخواهد داشت» (A125–126).

۵. اخلاق و آزادی

پس از بررسی دو بخش اصلی پروژه اثباتی کانت در فلسفه نظری از نقد عقل محض ، یعنی ایده‌آلیسم استعلایی و قیاس استعلایی، اکنون به فلسفه عملی او در نقد عقل عملی می‌پردازیم . از آنجایی که فلسفه کانت عمیقاً نظام‌مند است، این بخش با نگاهی مقدماتی به چگونگی پیوند فلسفه نظری و عملی او آغاز می‌شود (همچنین به بخش ۷ مراجعه کنید ).

۵.۱ استقلال نظری و عملی

ایده اساسی فلسفه کانت، خودمختاری انسان است. تاکنون این را در دیدگاه سازنده‌گرایانه کانت از تجربه دیده‌ایم، که بر اساس آن، فهم ما منبع قوانین کلی طبیعت است. «خودمختاری» به معنای واقعی کلمه به معنای دادن قانون به خود است و از نظر کانت، فهم ما قوانینی را ارائه می‌دهد که چارچوب پیشینی تجربه ما را تشکیل می‌دهند. فهم ما ماده یا محتوای تجربه ما را فراهم نمی‌کند، اما ساختار صوری اساسی را فراهم می‌کند که در آن هر ماده‌ای را که از طریق حواس خود دریافت می‌کنیم، تجربه می‌کنیم. استدلال اصلی کانت برای این دیدگاه، استنتاج استعلایی است که بر اساس آن، شرط خودآگاهی این است که فهم ما تجربه را به این شکل می‌سازد. بنابراین می‌توانیم خودآگاهی را بالاترین اصل فلسفه نظری کانت بنامیم، زیرا (حداقل) اساس تمام دانش پیشینی ما در مورد ساختار طبیعت است.

فلسفه اخلاق کانت نیز مبتنی بر ایده خودمختاری است. او معتقد است که یک اصل بنیادی واحد برای اخلاق وجود دارد که همه وظایف اخلاقی خاص بر آن بنا شده‌اند. او این قانون اخلاقی را (آنطور که برای ما آشکار می‌شود) امر مطلق می‌نامد (به 5.4 مراجعه کنید ). از نظر کانت، قانون اخلاقی محصول عقل است، در حالی که قوانین اساسی طبیعت محصول فهم ما هستند. تفاوت‌های مهمی بین حواسی که ما در ساختن تجربه خود از آنها مستقل هستیم و در اخلاق وجود دارد. به عنوان مثال، کانت فهم و عقل را به عنوان قوای شناختی متفاوت در نظر می‌گیرد، اگرچه گاهی اوقات از «عقل» به معنای وسیعی برای پوشش هر دو استفاده می‌کند. [ 19 ] مقولات و بنابراین قوانین طبیعت به اشکال شهود خاص انسانی ما وابسته هستند، در حالی که عقل اینگونه نیست. قانون اخلاقی به هیچ ویژگی خاصی که مختص طبیعت انسان باشد وابسته نیست، بلکه فقط به ماهیت عقل به خودی خود وابسته است، اگرچه تجلی آن برای ما به عنوان یک امر مطلق (به عنوان قانون وظیفه) نشان دهنده این واقعیت است که اراده انسان لزوماً توسط عقل محض تعیین نمی‌شود، بلکه تحت تأثیر انگیزه‌های دیگری نیز قرار می‌گیرد که ریشه در نیازها و تمایلات ما دارند. و وظایف خاص ما که از امر مطلق ناشی می‌شوند، منعکس‌کننده طبیعت انسان و احتمالات زندگی انسان هستند. با این حال، علیرغم این تفاوت‌ها، کانت معتقد است که ما قانون اخلاقی را به خودمان می‌دهیم، همانطور که قوانین کلی طبیعت را نیز به خودمان می‌دهیم، هرچند به معنایی متفاوت. علاوه بر این، هر یک از ما لزوماً قانون اخلاقی یکسانی را به خودمان می‌دهیم، همانطور که هر یک از ما تجربه خود را مطابق با همان مقولات می‌سازیم. به طور خلاصه:

• فلسفه نظری درباره چگونگی جهان است (A633/B661). والاترین اصل آن خودآگاهی است که دانش ما از قوانین اساسی طبیعت بر آن مبتنی است. با توجه به داده‌های حسی، فهم ما تجربه را بر اساس این قوانین پیشینی می‌سازد.

• فلسفه عملی درباره چگونگیِ باید بودنِ جهان است (همان، A800–801/B828–829). والاترین اصل آن قانون اخلاقی است که از آن وظایفی را استنتاج می‌کنیم که به ما دستور می‌دهند در موقعیت‌های خاص چگونه عمل کنیم. کانت همچنین ادعا می‌کند که تأمل در مورد وظایف اخلاقی و نیاز ما به خوشبختی منجر به تفکر در مورد یک جهان ایده‌آل می‌شود که او آن را خیر اعلی می‌نامد (به بخش 6 مراجعه کنید ). با توجه به اینکه جهان چگونه است (فلسفه نظری) و چگونه باید باشد (فلسفه عملی)، هدف ما بهتر کردن جهان با ساختن یا تحقق خیر اعلی است.

بنابراین هر دو بخش فلسفه کانت درباره ساختن مستقل یک جهان هستند، اما به معانی مختلف. در فلسفه نظری، ما از مقولات و اشکال شهود خود برای ساختن جهانی از تجربه یا طبیعت استفاده می‌کنیم. در فلسفه عملی، ما از قانون اخلاقی برای ساختن ایده یک جهان اخلاقی یا قلمروی از اهدافی که رفتار ما را هدایت می‌کند (4:433) و در نهایت برای تبدیل جهان طبیعی به خیر اعلی استفاده می‌کنیم. در نهایت، ایده‌آلیسم متعالی چارچوبی است که این دو بخش فلسفه کانت در آن با هم سازگار می‌شوند (20:311). فلسفه نظری با ظواهر سروکار دارد که دانش ما کاملاً به آنها محدود است؛ و فلسفه عملی با خود چیزها سروکار دارد، اگرچه به ما درباره خود چیزها دانش نمی‌دهد، بلکه فقط توجیه منطقی برای باورهای خاص درباره آنها برای اهداف عملی ارائه می‌دهد.

برای درک استدلال‌های کانت مبنی بر اینکه فلسفه عملی، باورهای خاصی را در مورد اشیاء فی‌نفسه توجیه می‌کند، لازم است آنها را در چارچوب نقد او از متافیزیک عقل‌گرای آلمانی ببینیم. سه موضوع سنتی متافیزیک خاص لایب‌نیتس-ولف، روانشناسی عقلانی، کیهان‌شناسی عقلانی و الهیات عقلانی بودند که به ترتیب به روح انسان، کل جهان و خدا می‌پرداختند. در بخشی از نقد عقل محض که دیالکتیک متعالی نامیده می‌شود، کانت علیه دیدگاه لایب‌نیتس-ولف مبنی بر اینکه انسان‌ها قادر به دانش پیشینی در هر یک از این حوزه‌ها هستند، استدلال می‌کند و ادعا می‌کند که خطاهای متافیزیک لایب‌نیتس-ولف ناشی از توهمی است که ریشه در ماهیت خود عقل انسان دارد. به گفته کانت، عقل انسان لزوماً ایده‌هایی از روح، کل جهان و خدا تولید می‌کند؛ و این ایده‌ها ناگزیر این توهم را ایجاد می‌کنند که ما دانش پیشینی در مورد اشیاء متعالی متناظر با آنها داریم. با این حال، این یک توهم است، زیرا در واقع ما قادر به دانش پیشینی در مورد چنین اشیاء متعالی نیستیم. با این وجود، کانت تلاش می‌کند نشان دهد که این ایده‌های وهم‌آلود کاربرد مثبت و عملی دارند. بنابراین، او متافیزیک خاص لایب‌نیتس-ولف را به عنوان یک علم عملی که آن را متافیزیک اخلاق می‌نامد، بازسازی می‌کند. از نظر کانت، ایده‌های ما در مورد روح، کل جهان و خدا به ترتیب محتوای باورهای موجه اخلاقی در مورد جاودانگی انسان، آزادی انسان و وجود خدا را فراهم می‌کنند. اما آنها اشیاء مناسبی برای دانش نظری نیستند. [ 20 ]

۵.۲ آزادی

مهم‌ترین باور در مورد خودِ چیزها که به نظر کانت فقط فلسفه عملی می‌تواند آن را توجیه کند، مربوط به آزادی انسان است. آزادی مهم است زیرا از نظر کانت، ارزیابی اخلاقی فرض می‌کند که ما آزاد هستیم به این معنا که توانایی انجام کار دیگری را داریم. برای فهمیدن دلیل آن، مثال کانت از مردی که مرتکب دزدی می‌شود را در نظر بگیرید (5:95 به بعد). کانت معتقد است که برای اینکه عمل این مرد از نظر اخلاقی نادرست باشد، باید در کنترل او بوده باشد به این معنا که در آن زمان در قدرت او بوده که مرتکب دزدی نشود. اگر این در آن زمان در کنترل او نبوده باشد، اگرچه ممکن است مجازات او برای شکل دادن به رفتارش یا تأثیرگذاری بر دیگران مفید باشد، با این وجود درست نیست که بگوییم عمل او از نظر اخلاقی نادرست بوده است. درستی و نادرستی اخلاقی فقط در مورد فاعل‌های آزادی اعمال می‌شود که اعمال خود را کنترل می‌کنند و در زمان اعمال خود، قدرت انجام درست یا نادرست عمل کردن را دارند. به گفته کانت، این فقط عقل سلیم است.

بر این اساس، کانت نوعی از سازگاری‌گرایی را که آن را «مفهوم تطبیقی ​​آزادی» می‌نامد و با لایب‌نیتس مرتبط می‌داند، رد می‌کند (5:96-97). (توجه داشته باشید که کانت نوع خاصی از سازگاری‌گرایی را در ذهن دارد که من آن را صرفاً «سازگاری‌گرایی» می‌نامم، اگرچه ممکن است انواع دیگری از سازگاری‌گرایی وجود داشته باشند که با توصیف کانت از آن دیدگاه مطابقت نداشته باشند). از دیدگاه سازگاری‌گرایی، آن‌طور که کانت آن را درک می‌کند، من هر زمان که علت عمل من در درون من باشد، آزاد هستم. بنابراین من فقط زمانی آزاد هستم که چیزی بیرونی مرا هل دهد یا حرکت دهد، اما هر زمان که علت نزدیک حرکت بدنم برای من به عنوان یک «موجود کنشگر» درونی باشد، آزاد هستم (5:96). اگر بین تشنج‌های غیرارادی و حرکات بدنی ارادی تمایز قائل شویم، در این دیدگاه، اعمال آزاد فقط حرکات بدنی ارادی هستند. کانت این دیدگاه را به عنوان یک «حیله‌ی پست» که سعی دارد یک مسئله‌ی فلسفی باستانی را «با کمی جر و بحث در مورد کلمات» حل کند، به سخره می‌گیرد (همان). او می‌گوید این دیدگاه، آزادی انسان را به «آزادی یک چرخ‌دنده»، یا یک پرتابه در حال پرواز، یا حرکت عقربه‌های ساعت تشبیه می‌کند (5:96-97). علل تقریبی این حرکات، درونیِ چرخ‌دنده، پرتابه و ساعت در زمان حرکت هستند. این نمی‌تواند برای مسئولیت اخلاقی کافی باشد.

چرا که نه؟ کانت می‌گوید دلیل نهایی این است که علل این حرکات در زمان رخ می‌دهند. به مثال دزدی برگردیم. یک سازگارگرا می‌گوید که عمل دزد آزاد است زیرا علت نزدیک آن در درون اوست و به این دلیل که دزدی یک تشنج غیرارادی نبوده، بلکه یک عمل ارادی بوده است. دزد تصمیم به دزدی گرفته و عمل او از این تصمیم ناشی شده است. با این حال، به گفته کانت، اگر تصمیم دزد یک پدیده طبیعی است که در زمان رخ می‌دهد، پس باید معلول علتی باشد که در زمان قبلی رخ داده است. این بخش اساسی از جهان‌بینی نیوتنی کانت است و در قوانین پیشینی (به ویژه مقوله علت و معلول) ریشه دارد که درک ما بر اساس آنها تجربه را می‌سازد: هر رویدادی علتی دارد که در زمان قبلی شروع می‌شود. اگر آن علت نیز رویدادی باشد که در زمان اتفاق می‌افتد، پس باید علتی نیز داشته باشد که در زمان قبلی شروع می‌شود و غیره. همه رویدادهای طبیعی در زمان رخ می‌دهند و کاملاً توسط زنجیره‌های علیتی که به گذشته‌های دور امتداد می‌یابند، تعیین می‌شوند. بنابراین جایی برای آزادی در طبیعت وجود ندارد، که به معنای قوی جبرگرا است.

ریشه مشکل، از نظر کانت، زمان است. باز هم، اگر انتخاب دزد برای ارتکاب سرقت یک رویداد طبیعی در زمان باشد، آنگاه این اثر یک زنجیره علی است که تا گذشته‌های دور امتداد می‌یابد. اما گذشته اکنون، در زمان حال، از کنترل او خارج است. وقتی گذشته گذشته است، او نمی‌تواند آن را تغییر دهد. از نظر کانت، به همین دلیل است که اگر اعمال او توسط رویدادهای گذشته تعیین شوند، در زمان حال تحت کنترل او نخواهند بود. حتی اگر او می‌توانست آن رویدادهای گذشته را در گذشته کنترل کند، اکنون نمی‌تواند آنها را کنترل کند. اما در واقع، رویدادهای گذشته نیز در گذشته تحت کنترل او نبودند، اگر آنها نیز توسط رویدادهای گذشته دورتر تعیین می‌شدند، زیرا در نهایت پیشینه‌های علی عمل او به قبل از تولدش برمی‌گردند و بدیهی است که رویدادهایی که قبل از تولدش رخ داده‌اند هرگز در کنترل او نبوده‌اند. بنابراین اگر انتخاب دزد برای ارتکاب سرقت یک رویداد طبیعی در زمان باشد، پس اکنون و هرگز در کنترل او نبوده است و او نمی‌توانسته کاری غیر از ارتکاب سرقت انجام دهد. در این صورت، اشتباه خواهد بود که او را از نظر اخلاقی مسئول آن بدانیم.

بنابراین، سازگاری‌گرایی، آن‌طور که کانت آن را درک می‌کند، مسئله را در جای اشتباهی قرار می‌دهد. حتی اگر علت عمل من برای من درونی باشد، اگر در گذشته باشد - مثلاً اگر عمل امروز من توسط تصمیمی که دیروز گرفته‌ام یا از شخصیتی که در کودکی پرورش داده‌ام تعیین شده باشد - آنگاه اکنون در کنترل من نیست. مسئله واقعی این نیست که آیا علت عمل من برای من درونی است یا بیرونی، بلکه این است که آیا اکنون در کنترل من است. با این حال، برای کانت، علت عمل من فقط در صورتی می‌تواند اکنون در کنترل من باشد که در زمان نباشد. به همین دلیل است که کانت فکر می‌کند ایده‌آلیسم متعالی تنها راه برای درک نوع آزادی مورد نیاز اخلاق است. ایده‌آلیسم متعالی اجازه می‌دهد که علت عمل من ممکن است چیزی فی‌نفسه خارج از زمان باشد: یعنی خودِ نومنال من، که آزاد است زیرا بخشی از طبیعت نیست. مهم نیست چه نوع شخصیتی را پرورش داده باشم یا چه تأثیرات بیرونی بر من تأثیر می‌گذارند، از نظر کانت، تمام اعمال ارادی و عمدی من، اثرات بلافصل خودِ نومنال من هستند که از نظر علّی نامعین است (5: 97-98). خودِ نومنال من، علتی بی‌علت و خارج از زمان است که بنابراین تابع قوانین قطعی طبیعت که فهم ما بر اساس آنها تجربه را می‌سازد، نیست. با این حال، نسبت دادن چنین دیدگاهی از آزادی نومنال به کانت بحث‌برانگیز است، زیرا او انکار می‌کند که من می‌توانم از نظر نظری بدانم یا تشخیص دهم که به معنای نومنال آزاد هستم. اما او استدلال می‌کند که با این وجود، من مجاز به استفاده عملی از مفهوم آزادی نومنال هستم (5: 56). در واقع، او حتی ادعا می‌کند که مفهوم آزادی نومنی « به صورت قطعی شناخته می‌شود ؛ و بنابراین واقعیت جهان معقول به ما داده شده است، و در واقع از منظر عملی تعیین می‌شود ، و این تعیین، که برای اهداف نظری متعالی (فراگیر) خواهد بود، برای اهداف عملی درون‌ماندگار است » (5:105). دقیقاً مشخص نیست که محدود کردن مفهوم آزادی نومنی توسط کانت به اهداف عملی به جای اهداف نظری به چه معناست.

علاوه بر این، معماهای زیادی در این تصویر مطرح می‌شوند که کانت آنها را حل نمی‌کند و محققان فقط می‌توانند در مورد چگونگی حل آنها توسط کانت گمانه‌زنی کنند. به عنوان مثال، اگر فهم من تمام نمودهای تجربه من از طبیعت را می‌سازد، نه فقط نمودهای اعمال خودم، پس چرا من فقط مسئول اعمال خودم هستم اما نه مسئول هر اتفاقی که در جهان طبیعی می‌افتد؟ اگر من در جهان تنها نیستم، بلکه خودهای نومنال زیادی وجود دارند که آزادانه عمل می‌کنند و اعمال آزاد خود را در تجربه‌ای که می‌سازند، می‌گنجانند، پس چگونه چندین عامل متعالی آزاد با هم تعامل دارند؟ چگونه اعمال آزاد من را در تجربه‌ای که فهم شما می‌سازد، ادغام می‌کنید؟ [ 21 ] آیا حتی پرسیدن چنین سؤالاتی به معنای تلاش برای استفاده نظری و متعالی از مفهوم آزادی است؟ با وجود این معماهای حل نشده، کانت معتقد است که ما می‌توانیم ارزیابی و مسئولیت اخلاقی را تنها با تفکر در مورد آزادی انسان به این روش، حداقل برای اهداف عملی، درک کنیم، زیرا این تنها راه برای جلوگیری از تضعیف هر دو توسط ضرورت طبیعی است.

در نهایت، از آنجایی که کانت برای معنا بخشیدن به آزادی به ایده‌آلیسم متعالی متوسل می‌شود، تفسیر تفکر او در مورد آزادی ما را به اختلافات بین تفاسیر دو-شیء و دو-جنبه‌ای از ایده‌آلیسم متعالی بازمی‌گرداند. در ظاهر، به نظر می‌رسد تفسیر دو-شیء، دیدگاه کانت در مورد آزادی متعالی را بهتر از تفسیر دو-جنبه‌ای معنا می‌کند. اگر اخلاق مستلزم آن است که من به طور متعالی آزاد باشم، پس به نظر می‌رسد که خود واقعی من، و نه فقط جنبه‌ای از خود من، باید طبق استدلال کانت، خارج از زمان باشد. اما به کارگیری تفسیر دو-شیء در مورد آزادی، مشکلات خاص خود را ایجاد می‌کند، زیرا مستلزم تمایز قائل شدن بین خودهای نومنی و پدیداری است که در دیدگاه دو-جنبه‌ای مطرح نمی‌شود. اگر فقط خود نومنی من آزاد است و آزادی برای مسئولیت اخلاقی لازم است، پس خود پدیداری من از نظر اخلاقی مسئول نیست. اما خودهای نومنی و پدیداری من چگونه با هم مرتبط هستند و چرا مجازات بر خودهای پدیداری اعمال می‌شود؟ مشخص نیست که آیا و تا چه حد توسل به نظریه آزادی کانت می‌تواند به حل و فصل اختلافات در مورد تفسیر صحیح ایده‌آلیسم استعلایی کمک کند، زیرا در مورد انسجام نظریه کانت در هر دو تفسیر، سوالات جدی وجود دارد.

۵.۳ حقیقت عقل

آیا می‌توانیم بدانیم که به این معنای متعالی آزاد هستیم؟ پاسخ کانت پیچیده است. از یک سو، او بین دانش نظری و باور اخلاقی موجه تمایز قائل می‌شود (A820–831/B848–859). ما دانش نظری در مورد آزادی یا در مورد چیزی فراتر از محدودیت‌های تجربه ممکن نداریم، اما از نظر اخلاقی در باور به آزادی به این معنا موجه هستیم. از سوی دیگر، کانت هنگام بحث در مورد آزادی، از زبانی قوی‌تر از این نیز استفاده می‌کند. به عنوان مثال، او می‌گوید: «در میان تمام ایده‌های عقل نظری، آزادی تنها امکانی است که ما آن را به صورت پیشینی می‌دانیم، هرچند بدون اینکه هیچ بینشی نسبت به آن داشته باشیم، زیرا شرط قانون اخلاقی است که ما آن را می‌دانیم.» در پاورقی این متن، کانت توضیح می‌دهد که ما آزادی را به صورت پیشینی می‌شناسیم زیرا «اگر آزادی وجود نداشت، قانون اخلاقی اصلاً در خودمان یافت نمی‌شد» و از نظر کانت، همه با قانون اخلاقی به صورت پیشینی مواجه می‌شوند (5:4). به همین دلیل، کانت ادعا می‌کند که قانون اخلاقی، واقعیت عینی، هرچند فقط عملی و بدون شک، آزادی را «اثبات می‌کند» (5:48-49). بنابراین کانت می‌خواهد بگوید که ما از واقعیت آزادی شناخت داریم، اما این شناخت عملی از یک واقعیت عملی یا شناختی «فقط برای اهداف عملی» است، که منظور او از آن، تمایز آن از شناخت نظری مبتنی بر تجربه یا تأمل در شرایط تجربه است (5:133). شناخت عملی ما از آزادی در عوض مبتنی بر قانون اخلاقی است. به نظر می‌رسد تفاوت بین زبان قوی‌تر و ضعیف‌تر کانت عمدتاً این است که زبان قوی‌تر او تأکید می‌کند که باور یا دانش عملی ما در مورد آزادی تزلزل‌ناپذیر است و به نوبه خود، از سایر باورهای مبتنی بر اخلاق در مورد خدا و جاودانگی روح پشتیبانی می‌کند.

کانت آگاهی ما از قانون اخلاقی، آگاهی ما از اینکه قانون اخلاقی ما را مقید می‌کند یا بر ما اقتدار دارد، را «واقعیت عقل» می‌نامد (5:31-32، 42-43، 47، 55). بنابراین، از نظر او، واقعیت عقل، مبنای عملی برای باور یا دانش عملی ما مبنی بر آزادی ماست. کانت اصرار دارد که این آگاهی اخلاقی «انکارناپذیر»، «پیشینی» و «اجتناب‌ناپذیر» است (5:32، 47، 55). هر انسانی دارای وجدان، درک عقل سلیم از اخلاق و اعتقاد راسخی است که از نظر اخلاقی پاسخگو است. ما ممکن است باورهای متفاوتی در مورد منبع اقتدار اخلاق - خدا، عرف اجتماعی، عقل انسانی - داشته باشیم. ممکن است در مورد آنچه اخلاق در موقعیت‌های خاص ایجاب می‌کند، به نتایج متفاوتی برسیم. و ممکن است حس وظیفه خود را نقض کنیم. اما همه ما وجدان و یک باور تزلزل‌ناپذیر داریم که اخلاق در مورد ما صدق می‌کند. به گفته کانت، این باور نمی‌تواند و نیازی به توجیه یا «اثبات با هیچ قیاسی» ندارد (5:47). این فقط یک واقعیت بدیهی در مورد انسان‌ها است که ما خود را از نظر اخلاقی مسئول می‌دانیم. اما کانت در اینجا یک ادعای هنجاری نیز مطرح می‌کند: این همچنین یک واقعیت است که نمی‌تواند و نیازی به توجیه ندارد، که ما از نظر اخلاقی مسئول هستیم، که اخلاق بر ما اقتدار دارد. کانت معتقد است که فلسفه باید در کار دفاع از این باور اخلاقیِ مبتنی بر عقل سلیم باشد، و در هر صورت ما هرگز نمی‌توانیم آن را اثبات یا رد کنیم (4:459).

کانت ممکن است معتقد باشد که واقعیت عقل، یا آگاهی ما از الزام اخلاقی، دلالت بر این دارد که ما آزاد هستیم، زیرا «باید» مستلزم «توانستن» است. به عبارت دیگر، کانت ممکن است معتقد باشد که از این واقعیت که ما باید (از نظر اخلاقی) کاری را انجام دهیم، می‌توان یا قادر به انجام آن هستیم، نتیجه می‌شود. برای مثال، این موضوع با عبارتی مطرح می‌شود که در آن کانت از ما می‌خواهد تصور کنیم کسی توسط شاهزاده‌اش به اعدام فوری تهدید می‌شود، مگر اینکه «شهادت دروغین علیه مرد شریفی که شاهزاده می‌خواهد به بهانه‌ای موجه او را نابود کند، بدهد». کانت می‌گوید که «شاید او جرأت نکند ادعا کند که آیا این کار را انجام می‌دهد یا نه، اما باید بدون تردید اعتراف کند که این کار برای او ممکن است. بنابراین، او قضاوت می‌کند که می‌تواند کاری را انجام دهد زیرا آگاه است که باید آن را انجام دهد و آزادی را در درون خود می‌شناسد، که بدون قانون اخلاقی، برای او ناشناخته می‌ماند» (5:30). این یک مثال فرضی از عملی است که هنوز انجام نشده است. به نظر می‌رسد که احساس گناه ناشی از غیراخلاقی بودن عملی که در گذشته انجام داده‌اید، بر اساس این استدلال، به طور مستقیم‌تری به این معنی است که شما توانایی (یا حداقل داشته‌اید) عمل متفاوتی نسبت به آنچه انجام داده‌اید، دارید و بنابراین به معنای کانتی آن آزاد هستید.

۵.۴ امر مطلق

کانت هم در کتاب «مبانی متافیزیک اخلاق» و هم در کتاب «نقد عقل عملی» ، استدلال مفصل‌تری برای این نتیجه ارائه می‌دهد که اخلاق و آزادی به طور متقابل بر یکدیگر دلالت دارند، که گاهی اوقات «تز تقابل» نامیده می‌شود (آلیسون ۱۹۹۰). بر اساس این دیدگاه، عمل اخلاقی به معنای اعمال آزادی است و تنها راه اعمال کامل آزادی، عمل اخلاقی است. استدلال‌های کانت برای این دیدگاه در این متون متفاوت است، اما ساختار کلی استدلال او در « نقد عقل عملی» را می‌توان به شرح زیر خلاصه کرد.

اولاً، از ایده اساسی داشتن اراده چنین نتیجه می‌شود که عمل کردن به معنای عمل کردن بر اساس یک اصل یا چیزی است که کانت آن را یک اصل می‌نامد. اصل، یک قاعده یا سیاست ذهنی برای عمل است: می‌گوید چه کاری انجام می‌دهید و چرا. کانت به عنوان مثال، اصول «هیچ توهینی را بی‌پاسخ نگذارم» و «ثروت خود را از هر طریق امنی افزایش دهم» (5:19، 27) را ارائه می‌دهد. ممکن است ما از اصول خود بی‌اطلاع باشیم، ممکن است به طور مداوم بر اساس اصول یکسان عمل نکنیم و اصول ما ممکن است با یکدیگر سازگار نباشند. اما کانت معتقد است که از آنجایی که ما موجوداتی عاقل هستیم، اعمال ما همیشه نوعی هدف یا غایت را دنبال می‌کنند که اصل ما آن را بیان می‌کند. هدف یک عمل ممکن است چیزی به سادگی ارضای یک میل باشد، یا ممکن است چیزی پیچیده‌تر مانند پزشک یا وکیل شدن باشد. در هر صورت، از نظر کانت، علل اعمال ما هرگز امیال یا انگیزه‌های ما نیستند. اگر من برای ارضای یک میل عمل کنم، آنگاه تصمیم می‌گیرم که بر اساس یک اصل عمل کنم که ارضای آن میل را به عنوان هدف عمل من مشخص می‌کند. برای مثال، اگر من مقداری قهوه بخواهم، آنگاه ممکن است بر اساس این اصل عمل کنم که به یک کافه بروم و مقداری قهوه بخرم تا آن میل را ارضا کنم.

دوم، کانت بین دو نوع اصول یا قواعد اساسی که می‌توانیم بر اساس آنها عمل کنیم، تمایز قائل می‌شود: آنچه او اصول مادی و صوری می‌نامد. عمل کردن برای ارضای یک میل، مانند وقتی که من بر اساس قاعده‌ی «رفتن به کافه برای قهوه» عمل می‌کنم، عمل کردن بر اساس یک اصل مادی است (5:21 به بعد). در اینجا میل (برای قهوه) هدف را تعیین می‌کند، که کانت آن را موضوع یا ماده‌ی عمل می‌نامد، و اصل می‌گوید که چگونه به آن هدف (رفتن به کافه) دست یابیم. از نظر کانت، مطابق با اصول مادی، چیزی است که او آن را الزامات فرضی می‌نامد. یک الزام فرضی، یک اصل عقلانیت است که می‌گوید اگر بخواهم برخی از خواسته‌ها را برآورده کنم، باید به شیوه‌ی خاصی عمل کنم. اگر اصول به طور کلی قوانینی هستند که نحوه‌ی عمل یک فرد را توصیف می‌کنند، پس الزامات به طور کلی نحوه‌ی عمل فرد را تجویز می‌کنند. یک الزام فرضی است اگر بگوید که من فقط در صورتی باید چگونه عمل کنم که تصمیم بگیرم برای ارضای یک خواسته، هدفی را دنبال کنم (5:20). به عنوان مثال، این یک الزام فرضی است: اگر قهوه می‌خواهی، پس به کافه برو. این الزام فرضی فقط در صورتی در مورد شما صدق می‌کند که هوس قهوه داشته باشید و تصمیم بگیرید که آن هوس را برآورده کنید.

برخلاف اصول مادی، اصول صوری نحوه عمل فرد را بدون اشاره به هیچ میلی توصیف می‌کنند. درک این موضوع از طریق نوع متناظری از امر، که کانت آن را امر مطلق می‌نامد، آسان‌تر است. امر مطلق بدون قید و شرط دستور می‌دهد که من باید به نحوی عمل کنم. بنابراین، در حالی که امرهای فرضی فقط به شرطی برای من اعمال می‌شوند که من خواسته‌هایی را داشته باشم و هدفم را ارضای آنها قرار دهم که آنها به من می‌گویند چگونه آنها را ارضا کنم، امرهای مطلق صرف نظر از اهداف و خواسته‌های من برای من اعمال می‌شوند. کانت قوانین اخلاقی را به عنوان امرهای مطلق در نظر می‌گیرد که بدون قید و شرط برای همه اعمال می‌شوند. به عنوان مثال، الزام اخلاقی برای کمک به نیازمندان فقط در صورتی برای من اعمال نمی‌شود که من بخواهم به نیازمندان کمک کنم، و وظیفه دزدی نکردن در صورتی که من خواسته‌ای داشته باشم که بتوانم با دزدی آن را ارضا کنم، به حالت تعلیق در نمی‌آید. قوانین اخلاقی چنین شرایطی ندارند، بلکه بدون قید و شرط اعمال می‌شوند. به همین دلیل است که آنها برای همه به یک شکل اعمال می‌شوند.

سوم، تا جایی که من فقط بر اساس اصول مادی یا الزامات فرضی عمل می‌کنم، آزادانه عمل نمی‌کنم، بلکه فقط برای ارضای برخی از خواسته‌هایم عمل می‌کنم و آنچه که می‌خواهم در نهایت تحت کنترل من نیست. ما تا حدودی قادر به شکل‌دهی عقلانی به خواسته‌های خود هستیم، اما تا جایی که تصمیم می‌گیریم برای ارضای خواسته‌ها عمل کنیم، انتخاب می‌کنیم که به طبیعت اجازه دهیم بر ما حکومت کند نه اینکه خودمان را اداره کنیم (5:118). ما همیشه آزاد هستیم به این معنا که همیشه ظرفیت حکومت عقلانی بر خود را داریم به جای اینکه اجازه دهیم خواسته‌هایمان اهداف ما را برای ما تعیین کنند. اما ممکن است (آزادانه) در اعمال این ظرفیت شکست بخوریم. علاوه بر این، از آنجایی که کانت معتقد است که خواسته‌ها هرگز باعث نمی‌شوند ما عمل کنیم، بلکه ما همیشه تصمیم می‌گیریم که بر اساس یک اصل عمل کنیم، حتی زمانی که آن اصل، ارضای یک خواسته را به عنوان هدف عمل ما مشخص می‌کند، همچنین نتیجه می‌شود که ما همیشه آزاد هستیم به این معنا که آزادانه اصول خود را انتخاب می‌کنیم. با این وجود، اگر تصمیم بگیریم که فقط بر اساس اصول مادی عمل کنیم، اعمال ما به معنای خودمختاری، آزاد نیستند، زیرا در این صورت ما قانون را به خودمان نمی‌دهیم، بلکه در عوض تصمیم می‌گیریم که به طبیعت درونمان (امیالمان) اجازه دهیم قانون اعمال ما را تعیین کند.

در نهایت، تنها راه برای عمل آزادانه به معنای کامل اعمال خودمختاری، عمل بر اساس اصول رسمی یا الزامات قطعی است که همان عمل اخلاقی نیز می‌باشد. منظور کانت این نیست که عمل خودمختارانه مستلزم آن است که ما خواسته‌های خود را در نظر نگیریم، که این امر غیرممکن خواهد بود (5:25، 61). بلکه، او معتقد است که ما معمولاً اصول را با هدف ارضای خواسته‌های خود تدوین می‌کنیم، اما «به محض اینکه اصول اراده را برای خودمان ترسیم می‌کنیم»، بلافاصله از قانون اخلاقی آگاه می‌شویم (5:29). این آگاهی فوری از قانون اخلاقی به شکل زیر است:

برای مثال، من این را به عنوان شعار خود قرار داده‌ام که ثروتم را از هر طریق مطمئنی افزایش دهم. اکنون سپرده‌ای در دست دارم که صاحب آن فوت کرده و هیچ سابقه‌ای از آن باقی نگذاشته است. طبیعتاً این دلیلی برای شعار من است. اکنون فقط می‌خواهم بدانم که آیا این شعار می‌تواند به عنوان یک قانون عملی جهانی نیز صادق باشد یا خیر. بنابراین، این شعار را در مورد فعلی به کار می‌برم و می‌پرسم که آیا واقعاً می‌تواند شکل یک قانون را به خود بگیرد، و در نتیجه آیا می‌توانم از طریق شعار خود همزمان قانونی مانند این ارائه دهم: هر کسی می‌تواند سپرده‌ای را که هیچ کس نمی‌تواند ثابت کند که سپرده شده است، انکار کند. من فوراً متوجه می‌شوم که چنین اصلی، به عنوان یک قانون، خود را نابود می‌کند زیرا باعث می‌شود که اصلاً سپرده‌ای وجود نداشته باشد. (5:27)

به عبارت دیگر، برای ارزیابی مجاز بودن اخلاقیِ ضابطه‌ی من، می‌پرسم که آیا همه می‌توانند به آن عمل کنند، یا اینکه آیا می‌توان آن را به عنوان یک قانون جهانی خواست. مسئله این نیست که آیا خوب است که همه به ضابطه‌ی من عمل کنند، یا اینکه من آن را دوست دارم، بلکه فقط این است که آیا می‌توان ضابطه‌ی مرا به عنوان یک قانون جهانی خواست. این به شکل ضابطه مربوط می‌شود، نه به ماده یا محتوای آن. از نظر کانت، یک ضابطه تنها در صورتی شکل اخلاقی مجاز دارد که بتوان آن را به عنوان یک قانون جهانی خواست. اگر ضابطه‌ی من در این آزمون شکست بخورد، همانطور که در این آزمون شکست خورد، پس عمل کردن به آن برای من از نظر اخلاقی غیرمجاز است.

اگر اصل من از آزمون قانون جهانی سربلند بیرون بیاید، از نظر اخلاقی مجاز است که بر اساس آن عمل کنم، اما من فقط در صورتی خودمختاری خود را کاملاً اعمال می‌کنم که دلیل اساسی من برای عمل به این اصل این باشد که از نظر اخلاقی مجاز یا الزامی است که این کار را انجام دهم. تصور کنید که من به دلیل احساس همدردی، اصل کمک به فرد نیازمند را تدوین می‌کنم. در این مورد، دلیل اصلی من برای تدوین این اصل این است که یک احساس خاص مرا تحت تأثیر قرار داده است. چنین احساساتی کاملاً تحت کنترل من نیستند و ممکن است زمانی که کسی واقعاً به کمک من نیاز دارد، وجود نداشته باشند. اما این اصل از آزمون کانت سربلند بیرون می‌آید: می‌توان آن را به عنوان یک قانون جهانی اراده کرد که همه به انگیزه‌های همدردی به نیازمندان کمک کنند. بنابراین، عمل به این اصل وقتی احساس همدردی مرا تحت تأثیر قرار می‌دهد، اشتباه نخواهد بود. اما کمک به نیازمندان، خودمختاری من را به طور کامل اعمال نمی‌کند، مگر اینکه دلیل اساسی من برای انجام این کار این نباشد که احساس یا تمایلی دارم، بلکه این باشد که انجام این کار درست یا حداقل مجاز است. تنها زمانی که چنین اصل کاملاً رسمی، انگیزه اساسی عمل من را فراهم کند، من خودمختار عمل می‌کنم.

بنابراین قانون اخلاقی، قانونی خودمختار است به این معنا که «آزادی و قانون عملی بی‌قید و شرط متقابلاً بر یکدیگر دلالت دارند» (5:29). حتی وقتی اصول من در ابتدا توسط احساسات و خواسته‌های من القا می‌شوند، اگر من فقط بر اساس اصول اخلاقی مجاز (یا الزامی) عمل کنم، زیرا آنها از نظر اخلاقی مجاز (یا الزامی) هستند، اعمال من خودمختار خواهند بود. و عکس این نیز صادق است: برای کانت، این تنها راه برای عمل خودمختار است. [ 22 ]

۶. والاترین اصول خیر و عمل

کانت معتقد است که عقل به ناچار نه تنها آگاهی از قانون اخلاقی، بلکه ایده جهانی را نیز ایجاد می‌کند که در آن هم فضیلت کامل و هم خوشبختی کامل وجود دارد، که او آن را خیر اعلی می‌نامد. وظیفه ما برای ارتقای خیر اعلی، از نظر کانت، مجموع همه وظایف اخلاقی است و ما می‌توانیم این وظیفه را تنها در صورتی انجام دهیم که باور داشته باشیم که خیر اعلی یک وضعیت ممکن است. علاوه بر این، می‌توانیم باور کنیم که خیر اعلی تنها در صورتی ممکن است که به جاودانگی روح و وجود خدا نیز، به گفته کانت، اعتقاد داشته باشیم. بر این اساس، او ادعا می‌کند که از نظر اخلاقی ضروری است که به جاودانگی روح و وجود خدا اعتقاد داشته باشیم، که او آنها را اصول عقل عملی محض می‌نامد. این بخش به طور خلاصه دیدگاه کانت در مورد خیر اعلی و استدلال او برای این اصول عملی را در نقد عقل عملی و سایر آثار شرح می‌دهد.

۶.۱ والاترین خیر

در بخش قبلی دیدیم که از دیدگاه کانت، قانون اخلاقی یک اصل کاملاً صوری است که به ما دستور می‌دهد فقط بر اساس اصولی عمل کنیم که به قول او شکل قانون‌گذاری دارند، اصولی که تنها در صورتی واجد آن هستند که بتوان آنها را به عنوان قوانین کلی اراده کرد. علاوه بر این، دلیل اساسی ما برای انتخاب عمل بر اساس چنین اصولی باید این باشد که آنها این شکل قانون‌گذاری را دارند، نه اینکه عمل به آنها به هدفی منجر شود که یک میل را برآورده می‌کند (5:27). به عنوان مثال، من باید به دیگران نیازمند کمک کنم، نه در اصل، به این دلیل که انجام این کار باعث می‌شود احساس خوبی داشته باشم، حتی اگر اینطور باشد، بلکه به این دلیل که درست است؛ و کمک به دیگران نیازمند درست (یا مجاز) است زیرا این اصل می‌تواند به عنوان یک قانون کلی اراده شود.

اگرچه کانت معتقد است که اخلاقی بودن یک عمل به شکل اصل آن بستگی دارد نه به غایت یا هدف آن، با این وجود او ادعا می‌کند که هر عمل انسانی غایتی دارد و ما ناگزیر نگران پیامدهای اعمال خود هستیم (۴:۴۳۷؛ ۵:۳۴؛ ۶:۵-۷، ۳۸۵). این یک الزام اخلاقی نیست، بلکه صرفاً بخشی از معنای موجودی عاقل بودن است. علاوه بر این، کانت همچنین این دیدگاه قوی‌تر را دارد که این یک ویژگی اجتناب‌ناپذیر عقل انسان است که ما نه تنها در مورد پیامدهای فوری و کوتاه‌مدت اعمال خود، بلکه در مورد پیامدهای نهایی نیز ایده‌هایی را شکل می‌دهیم. این تجلی عملی تقاضای عمومی عقل برای چیزی است که کانت آن را «بی‌قید و شرط» می‌نامد (۵:۱۰۷-۱۰۸). [ 23 ] به طور خاص، از آنجا که ما به طور طبیعی دارای امیال و تمایلات هستیم و عقل ما «مأموریت» رسیدگی به ارضای امیال و تمایلاتمان را دارد، از نظر کانت، ما ناگزیر ایده‌ای از حداکثر ارضای همه تمایلات و امیال خود را در ذهن خود شکل می‌دهیم که او آن را خوشبختی می‌نامد (5:61، 22، 124). با این حال، این ایده نامشخص است، زیرا هیچ کس نمی‌تواند بداند «واقعاً چه چیزی را آرزو می‌کند و اراده می‌کند» و بنابراین چه چیزی او را کاملاً خوشبخت می‌کند (4:418). ما همچنین ایده یک جهان اخلاقی یا قلمرو اهداف را در ذهن خود شکل می‌دهیم که در آن هر کس فقط مطابق با اصول و قواعدی عمل می‌کند که می‌توانند قوانین جهانی باشند (A808/B836، 4:433 به بعد).

اما هیچ یک از این ایده‌ها به خودی خود، غایت مطلقاً کامل ما را، آنطور که عقل انسانی در کاربرد عملی خود طلب می‌کند، بیان نمی‌کنند. یک جهان کاملاً اخلاقی به خودی خود «خیر کامل و تام […] ما را تشکیل نمی‌دهد، حتی در قضاوت یک عقل بی‌طرف»، زیرا طبیعت انسان نیز به سعادت نیاز دارد (5:110، 25). و سعادت به خودی خود به طور مطلقاً خوب نخواهد بود، زیرا فضیلت اخلاقی شرط شایستگی سعادت است (5:111). بنابراین غایت مطلقاً کامل ما باید فضیلت و سعادت را با هم ترکیب کند. به گفته کانت، «فضیلت و سعادت با هم، داشتن والاترین خیر را در یک شخص تشکیل می‌دهند، و سعادتی که به نسبت دقیق اخلاق (به عنوان ارزش یک شخص و شایستگی او برای سعادت) توزیع شده باشد، والاترین خیر یک جهان ممکن را تشکیل می‌دهد» (5:110-111). این جهان ایده‌آل است که فضیلت کامل را با سعادت کامل ترکیب می‌کند و کانت معمولاً هنگام بحث در مورد خیر اعلی در ذهن دارد.

کانت می‌گوید که ما وظیفه داریم که خیر اعلی را، به این معنا، ترویج کنیم (5:125). با این حال، منظور او این نیست که علاوه بر تمام وظایف خاصی که از قانون اخلاقی مشتق شده‌اند، وظیفه جدیدی را شناسایی کند که از قانون اخلاقی مشتق نشده باشد. [ 24 ] به عنوان مثال، او ادعا نمی‌کند که علاوه بر وظایف من برای کمک به نیازمندان، عدم ارتکاب دزدی و غیره، من وظیفه اضافی دیگری نیز دارم که خیر اعلی را به عنوان هدف نهایی همه رفتارهای اخلاقی، همراه با خوشبختی، و ترویج آن هدف نشان دهم. بلکه، همانطور که دیدیم، کانت معتقد است که این یک ویژگی اجتناب‌ناپذیر استدلال انسانی است، نه یک الزام اخلاقی، که ما همه وظایف خاص را به عنوان منجر به ترویج خیر اعلی در نظر بگیریم. بنابراین وظیفه ترویج خیر اعلی به هیچ وجه یک وظیفه خاص نیست، بلکه مجموع تمام وظایف ما است که از قانون اخلاقی مشتق شده است - این "تعداد وظایف اخلاق را افزایش نمی‌دهد، بلکه به آنها یک نقطه مرجع ویژه برای وحدت همه اهداف می‌دهد" (6:5). همچنین منظور کانت این نیست که هر کسی وظیفه دارد که از طریق قدرت خود، والاترین خیر را تحقق بخشد یا عملاً به ارمغان بیاورد، اگرچه زبان او گاهی اوقات این را القا می‌کند (5:113، 122). بلکه، حداقل در آثار بعدی خود، کانت ادعا می‌کند که تنها تلاش مشترک کل یک «جامعه اخلاقی» می‌تواند واقعاً والاترین خیر را به ارمغان بیاورد، و وظیفه افراد این است که با انجام آنچه قانون اخلاقی دستور می‌دهد، این هدف را با تمام توان خود ترویج دهند (اما نه به تنهایی تولید کنند). [ 25 ]

در نهایت، به گفته کانت، ما باید خیر اعلی را به عنوان یک وضعیت ممکن از امور تصور کنیم تا وظیفه خود را برای ارتقای آن انجام دهیم. در اینجا منظور کانت این نیست که ما ناگزیر بالاترین خیر ممکن را به عنوان یک وضعیت ممکن نشان می‌دهیم، زیرا دیدگاه او این است که ما باید آن را به عنوان ممکن نشان دهیم، تنها در صورتی که قرار است وظیفه خود را برای ارتقای آن انجام دهیم، و با این حال ممکن است در انجام وظیفه خود شکست بخوریم. بلکه، ما حق انتخاب داریم که آیا بالاترین خیر ممکن را تصور کنیم، آن را غیرممکن بدانیم، یا غیرمتعهد بمانیم (5: 144-145). اما ما می‌توانیم وظیفه خود را برای ارتقای بالاترین خیر تنها با انتخاب تصور بالاترین خیر ممکن انجام دهیم، زیرا نمی‌توانیم هیچ هدفی را بدون باور به اینکه دستیابی به آن هدف ممکن است، ارتقا دهیم (5: 122). بنابراین انجام مجموع تمام وظایف اخلاقی برای ارتقای بالاترین خیر مستلزم این باور است که جهانی از فضیلت و خوشبختی کامل صرفاً «شبح ذهن» نیست، بلکه واقعاً می‌تواند تحقق یابد (5: 472).

۶.۲ اصول موضوعه عقل عملی محض

کانت استدلال می‌کند که ما می‌توانیم وظیفه خود را برای ارتقای خیر اعلی انجام دهیم، تنها در صورتی که به جاودانگی روح و وجود خدا اعتقاد داشته باشیم. دلیل این امر آن است که برای انجام این وظیفه باید باور داشته باشیم که خیر اعلی ممکن است، و با این حال، برای باور به اینکه خیر اعلی ممکن است، باید باور داشته باشیم که روح جاودانه است و خدا وجود دارد، به گفته کانت. [ 26 ]

ابتدا استدلال اخلاقی کانت برای باور به جاودانگی را در نظر بگیرید. همانطور که دیده‌ایم، والاترین خیر، جهانی با اخلاق و سعادت کامل خواهد بود. اما کانت معتقد است که برای «یک موجود عاقل از جهان محسوس» غیرممکن است که «انطباق کامل تمایلات با قانون اخلاقی» را نشان دهد، که او آن را «تقدس» می‌نامد، زیرا ما هرگز نمی‌توانیم تمایل عقل خود را برای اولویت دادن به انگیزه‌های تمایل بر انگیزه وظیفه، که کانت آن را شر اساسی می‌نامد (5:122، 6:37) ریشه‌کن کنیم. با این حال، کانت ادعا می‌کند که قانون اخلاقی مستلزم تقدس است و بنابراین «فقط می‌توان آن را در پیشرفت بی‌پایان به سوی آن انطباق کامل» یا پیشرفتی که به بی‌نهایت می‌رود، یافت (5:122). این بدان معنا نیست که می‌توانیم پیشرفت بی‌پایان به سوی انطباق کامل با قانون اخلاقی را جایگزین تقدس در مفهوم والاترین خیر کنیم، بلکه باید آن انطباق کامل را به عنوان پیشرفتی بی‌نهایت به سوی حد تقدس نشان دهیم. کانت ادامه می‌دهد: «با این حال، این پیشرفت بی‌پایان تنها با فرض وجود و شخصیت همان موجود عاقل که بی‌پایان ادامه می‌یابد (که جاودانگی روح نامیده می‌شود) امکان‌پذیر است. از این رو، خیر اعلی عملاً تنها با فرض جاودانگی روح امکان‌پذیر است، به طوری که این امر، به عنوان امری جدایی‌ناپذیر از قانون اخلاقی، یک اصل موضوعه عقل عملی محض است» (همان). ایده کانت این نیست که ما باید تصور کنیم که بعداً به تقدس دست می‌یابیم، اگرچه در این زندگی قادر به آن نیستیم. بلکه دیدگاه او این است که ما باید تقدس را به عنوان پیشرفتی مداوم به سوی انطباق کامل تمایلات خود با قانون اخلاقی که در این زندگی آغاز می‌شود و تا بی‌نهایت امتداد می‌یابد، تصور کنیم.

استدلال اخلاقی کانت برای باور به خدا در نقد عقل عملی را می‌توان به شرح زیر خلاصه کرد. کانت معتقد است که فضیلت و سعادت نه تنها با هم ترکیب شده‌اند، بلکه لزوماً در ایده خیر اعلی با هم ترکیب شده‌اند، زیرا تنها داشتن فضیلت، فرد را شایسته سعادت می‌کند - ادعایی که به نظر می‌رسد کانت آن را بخشی از محتوای قانون اخلاقی می‌داند (4:393؛ 5:110، 124). اما ما می‌توانیم فضیلت و سعادت را تنها با ارائه فضیلت به عنوان علت مؤثر سعادت، به عنوان ضرورتاً با هم ترکیب شده نشان دهیم. این بدان معناست که ما باید خیر اعلی را نه صرفاً به عنوان وضعیتی که در آن همه هم خوشبخت و هم با فضیلت هستند، بلکه به عنوان وضعیتی که در آن همه به دلیل فضیلت داشتن خوشبخت هستند، نشان دهیم (5:113-114، 124). با این حال، تضمین اینکه سعادت از فضیلت ناشی می‌شود، فراتر از قدرت انسان‌ها، چه به صورت فردی و چه به صورت جمعی، است و ما هیچ قانون طبیعی نمی‌شناسیم که این را تضمین کند. بنابراین، باید نتیجه بگیریم که خیر اعلی غیرممکن است، مگر اینکه «وجود یک علت طبیعی، متمایز از طبیعت، که زمینه این ارتباط، یعنی تطابق دقیق سعادت با اخلاق را در بر می‌گیرد» (5:125) را فرض کنیم. این علت طبیعی باید خدا باشد زیرا باید هم فهم و هم اراده داشته باشد. کانت احتمالاً خدا را به عنوان علت مؤثر سعادتی که در زندگی آینده به کسانی که در این زندگی پرهیزگار هستند پاداش داده می‌شود، تصور نمی‌کند. بلکه، دیدگاه او احتمالاً این است که ما پیشرفت بی‌پایان خود به سوی تقدس را که از این زندگی شروع می‌شود و تا بی‌نهایت امتداد می‌یابد، به عنوان علت مؤثر سعادت خود نشان می‌دهیم، که به همین ترتیب در این زندگی شروع می‌شود و تا زندگی آینده امتداد می‌یابد، مطابق با قوانین غایت‌شناختی که خدا وضع می‌کند و باعث می‌شود با علل مؤثر در طبیعت هماهنگ شود (A809–812/B837–840; 5:127–131, 447–450).

هر دوی این استدلال‌ها ذهنی هستند، به این معنا که به جای تلاش برای نشان دادن اینکه جهان چگونه باید به صورت عینی ساخته شود تا خیر اعلی ممکن باشد، ادعا می‌کنند که فقط نشان می‌دهند که چگونه باید خیر اعلی را تصور کنیم تا به صورت ذهنی قادر باشیم هم آن را ممکن نشان دهیم و هم وظیفه خود را برای ارتقای آن انجام دهیم. اما کانت همچنین ادعا می‌کند که هر دو استدلال مبنای عینی دارند: اول، به این معنا که نمی‌توان به صورت عینی ثابت کرد که جاودانگی یا وجود خدا غیرممکن هستند؛ و دوم، به این معنا که هر دو استدلال از وظیفه‌ای برای ارتقای خیر اعلی ناشی می‌شوند که نه بر ویژگی ذهنی عقل انسان، بلکه بر قانون اخلاقی مبتنی است که به طور عینی برای همه موجودات عاقل معتبر است. بنابراین، اگرچه به طور دقیق، ایمان به خدا یا جاودانگی وظیفه نیست، اما باید به هر دو ایمان داشته باشیم تا وظیفه خود را برای ارتقای خیر اعلی، با توجه به ویژگی ذهنی عقل انسان، انجام دهیم.

برای اینکه دلیلش را بفهمید، در نظر بگیرید که اگر به خدا یا جاودانگی، طبق نظر کانت، اعتقاد نداشته باشیم چه اتفاقی می‌افتد. در نقد عقل محض ، به نظر می‌رسد کانت می‌گوید که این امر ما را بدون هیچ انگیزه‌ای برای اخلاقی بودن رها می‌کند و حتی قانون اخلاقی بدون خدا و جاودانگی بی‌اعتبار خواهد بود (A813/B841, A468/B496). اما کانت بعداً این دیدگاه را رد می‌کند (8:139). دیدگاه بالغ او این است که اگر به خدا و جاودانگی اعتقاد نداشته باشیم، عقل ما با خودش در تضاد خواهد بود، زیرا عقل عملی محض، قانون اخلاقی را به عنوان امری معتبر برای ما نشان می‌دهد و بنابراین انگیزه‌ای را در اختیار ما قرار می‌دهد که برای تعیین اراده ما کافی است. اما عقل نظری محض (یعنی حدسی) با اعلام اخلاق به عنوان یک آرمان تهی، این انگیزه را تضعیف می‌کند، زیرا قادر به تصور بالاترین خیر ممکن نخواهد بود (5:121, 143, 471-472, 450-453). به عبارت دیگر، قانون اخلاقی معتبر باقی می‌ماند و به هر موجود عاقلی انگیزه کافی برای عمل از روی وظیفه می‌دهد، اما ما قادر به عمل به عنوان موجودات عاقل نخواهیم بود، زیرا «شرط داشتن عقل این است که اصول و تصدیقات آن نباید با یکدیگر در تضاد باشند» (5:120). تنها راه برای قرار دادن عقل نظری و عملی «در آن رابطه برابری که در آن عقل به طور کلی می‌تواند به طور هدفمند مورد استفاده قرار گیرد»، تأیید اصول موضوعه بر این اساس است که عقل عملی محض بر عقل نظری اولویت دارد. کانت توضیح می‌دهد که این بدان معناست که اگر ظرفیت عقل نظری «به اثبات قطعی برخی گزاره‌ها، اگرچه با آن در تضاد نیستند، گسترش نیابد، به محض اینکه همین گزاره‌ها به طور جدایی‌ناپذیری به علاقه عملی عقل محض تعلق دارند، باید آنها را بپذیرد [...] با این حال، با توجه به اینکه اینها بینش‌های آن نیستند، بلکه امتداد استفاده از آن از دیدگاهی دیگر، یعنی از منظر عملی هستند» (5:121). اولویت عقل عملی عنصر کلیدی پاسخ کانت به بحران روشنگری است، زیرا او معتقد است که عقل تنها بر این اساس شایسته اقتدار مطلقی است که روشنگری به آن واگذار کرده است.

۷. وحدت طبیعت و آزادی

این بخش پایانی به طور خلاصه به چگونگی تلاش کانت برای وحدت بخشیدن به بخش‌های نظری و عملی نظام فلسفی خود در نقد قوه حکم می‌پردازد .

۷.۱ شکاف بزرگ

کانت در پیشگفتار و مقدمه‌ی نقد قوه‌ی حکم اعلام می‌کند که هدف او در این اثر «به پایان رساندن کل کار انتقادی‌اش» با پر کردن «شکاف» یا «دره»‌ای است که حوزه‌ی فلسفه‌ی نظری او (که عمدتاً در نقد عقل محض مورد بحث قرار گرفته است ) را از حوزه‌ی فلسفه‌ی عملی او (که عمدتاً در نقد عقل عملی مورد بحث قرار گرفته است ) جدا می‌کند (5:170، 176، 195). به گفته‌ی او: «فاهمه به طور پیشینی برای طبیعت، به عنوان موضوع حواس، برای شناخت نظری آن در یک تجربه‌ی ممکن، قانون وضع می‌کند. عقل به طور پیشینی برای آزادی و علیت خود، به عنوان امر فراحسی در سوژه، برای شناخت عملی نامشروط، قانون وضع می‌کند. قلمرو مفهوم طبیعت تحت یک قانون‌گذاری و قلمرو مفهوم آزادی تحت قانون‌گذاری دیگر، به طور کامل از هرگونه تأثیر متقابلی که می‌توانند به خودی خود (هر کدام مطابق با قوانین بنیادی خود) بر یکدیگر داشته باشند، توسط شکاف بزرگی که امر فراحسی را از ظواهر جدا می‌کند، محروم هستند» (5:195).

یک راه برای درک مشکلی که کانت در اینجا مطرح می‌کند، بررسی مجدد آن از منظر بحران روشنگری است. [ 27 ] بحران این بود که علم مدرن تهدید به تضعیف باورهای سنتی اخلاقی و مذهبی می‌کرد و پاسخ کانت این است که در واقع این علایق اساسی بشریت با یکدیگر سازگار هستند، زمانی که به عقل حاکمیت داده شود و عقل عملی بر عقل نظری اولویت یابد. اما به نظر می‌رسد چارچوب ایده‌آلیستی متعالی که کانت در آن این پاسخ را بسط می‌دهد، سازگاری این علایق را به قیمت قربانی کردن یک دیدگاه یکپارچه از جهان و جایگاه ما در آن خریداری می‌کند. اگر علم فقط به ظواهر مربوط می‌شود، در حالی که باورهای اخلاقی و مذهبی به چیزهای فی‌نفسه یا «فراحسی» اشاره دارند، چگونه می‌توانیم اینها را در یک برداشت واحد از جهان ادغام کنیم که ما را قادر به گذار از یک حوزه به حوزه دیگر کند؟ راه حل کانت معرفی یک قوه شناختی پیشینی سوم است که او آن را قدرت تأمل قضاوت می‌نامد، که به ما یک دیدگاه غایت‌شناختی در مورد جهان می‌دهد. داوری تأملی، مفهوم غایت‌شناسی یا غایت‌گرایی را ارائه می‌دهد که شکاف بین طبیعت و آزادی را پر می‌کند و بنابراین بخش‌های نظری و عملی فلسفه کانت را در یک سیستم واحد متحد می‌سازد (5: 196-197).

برای کانت مهم است که یک قوه سوم مستقل از فهم و عقل، این دیدگاه واسطه‌ای را فراهم کند، زیرا او معتقد است که ما مبانی نظری کافی برای نسبت دادن غایت‌گرایی عینی به خود طبیعت نداریم، و با این حال، در نظر گرفتن طبیعت به عنوان غایت‌گرایی صرفاً بر اساس مبانی اخلاقی، تنها گسست بین روش‌های علمی و اخلاقی ما برای دیدن جهان را تشدید می‌کند. مبانی نظری، ما را در نسبت دادن غایت‌گرایی عینی به طبیعت توجیه نمی‌کند، زیرا شرط خودآگاهی این نیست که فهم ما تجربه را مطابق با مفهوم غایت‌گرایی بسازد، که در زمره مقولات کانت یا اصول فهم محض که قوانین اساسی طبیعت را پایه‌گذاری می‌کنند، نیست. به همین دلیل است که فلسفه نظری او فقط به ما اجازه می‌دهد علیت مکانیکی را به خود طبیعت نسبت دهیم. تا این حد محدود، کانت با گرایش غالب در فلسفه مدرن که علل غایی را از طبیعت طرد می‌کند و در عوض طبیعت را چیزی جز ماده در حال حرکت نمی‌داند، که می‌توان آن را به طور کامل به صورت ریاضی توصیف کرد، همدل است. اما کانت می‌خواهد به نحوی این دیدگاه مکانیکی از طبیعت را با مفهومی از عامل انسانی که اساساً غایت‌گرا است، آشتی دهد. همانطور که در بخش قبلی دیدیم، کانت معتقد است که هر عمل انسانی غایتی دارد و مجموع تمام وظایف اخلاقی، ارتقای بالاترین خیر است. با این حال، برای رویکرد کانت ضروری است که استقلال هر دو، یعنی فهم (در طبیعت) و عقل (در اخلاق) را حفظ کند، بدون اینکه به هیچ یک اجازه دهد به قلمرو دیگری تجاوز کند، و در عین حال آنها را در یک سیستم واحد هماهنگ سازد. این هماهنگی تنها می‌تواند از یک دیدگاه مستقل تنظیم شود، که از آن ما قضاوت نمی‌کنیم که طبیعت چگونه به صورت عینی تشکیل شده است (که کار فهم است) یا جهان چگونه باید باشد (کار عقل)، بلکه از آن دیدگاه صرفاً شناخت خود را به گونه‌ای تنظیم یا در مورد آن تأمل می‌کنیم که ما را قادر می‌سازد آن را به صورت سیستماتیک یکپارچه در نظر بگیریم. به گفته کانت، این وظیفه بازتاب قضاوت است که اصل پیشینی آن، هدفمند یا غایت‌گرایانه دانستن طبیعت است، «اما فقط به عنوان یک اصل تنظیم‌کننده قوه شناخت» (5:197).

۷.۲ هدفمندی طبیعت

کانت در نقد قدرت قضاوت ، چهار روش اصلی را مورد بحث قرار می‌دهد که در آن‌ها، قضاوت تأملی ما را به سمت هدفمند دانستن طبیعت سوق می‌دهد: اول، ما را به سمت در نظر گرفتن طبیعت به عنوان موجودی که توسط نظامی از قوانین تجربی اداره می‌شود، سوق می‌دهد؛ دوم، ما را قادر می‌سازد تا قضاوت‌های زیبایی‌شناختی انجام دهیم؛ سوم، ما را به سمت تفکر در مورد موجودات زنده به عنوان موجوداتی که به طور عینی هدفمند هستند، سوق می‌دهد؛ و چهارم، در نهایت ما را به تفکر در مورد هدف نهایی طبیعت به عنوان یک کل سوق می‌دهد. [ 28 ]

اولاً، قضاوت تأملی ما را قادر می‌سازد تا قوانین تجربی طبیعت را کشف کنیم، زیرا ما را به این سمت سوق می‌دهد که طبیعت را محصول طراحی هوشمند بدانیم (5: 179-186). ما برای درک قوانین پیشینی طبیعت بر اساس دسته‌بندی‌های خود، مانند اینکه هر رویدادی علتی دارد، نیازی به قضاوت تأملی نداریم. اما علاوه بر این قوانین پیشینی، طبیعت تحت حاکمیت قوانین تجربی خاص نیز هست، مانند اینکه آتش باعث دود می‌شود که ما نمی‌توانیم بدون مشورت با تجربه آنها را بشناسیم. برای کشف این قوانین، باید فرضیه‌هایی بسازیم و آزمایش‌هایی را با این فرض که طبیعت تحت حاکمیت قوانین تجربی است که می‌توانیم آنها را درک کنیم، طراحی کنیم (Bxiii-xiv). قضاوت تأملی این فرض را از طریق اصل خود مبنی بر هدفمند دانستن طبیعت برای فهم ما، مطرح می‌کند، که ما را به این سمت سوق می‌دهد که با طبیعت طوری رفتار کنیم که گویی قوانین تجربی آن برای درک ما طراحی شده‌اند (5: 180-181). از آنجایی که این اصل فقط شناخت ما را تنظیم می‌کند اما خود طبیعت را تشکیل نمی‌دهد، این به معنای فرض این نیست که طبیعت واقعاً محصول طراحی هوشمند است، که به گفته کانت، ما در باور به آن بر اساس مبانی نظری موجه نیستیم. بلکه، این فقط به معنای رویکرد به طبیعت در عمل علمی است، گویی برای درک ما طراحی شده است. ما در انجام این کار موجه هستیم زیرا این امر ما را قادر می‌سازد قوانین تجربی طبیعت را کشف کنیم. اما اینکه طبیعت به این شکل هدفمند است، تنها یک اصل تنظیمیِ قضاوتِ بازتابی است، نه دانش نظریِ اصیل.

دوم، کانت معتقد است که احکام زیبایی‌شناختی در مورد زیبایی و والایی، نوعی هدفمندی را در بر می‌گیرد و زیبایی طبیعت به طور خاص به ما نشان می‌دهد که طبیعت پذیرای اهداف ماست. طبق نظریه زیبایی‌شناختی او، ما اشیاء را زیبا قضاوت می‌کنیم نه به این دلیل که آنها امیال ما را برآورده می‌کنند، زیرا احکام زیبایی‌شناختی بی‌غرض هستند، بلکه به این دلیل که درک شکل آنها چیزی را که او «بازی آزاد» هماهنگ فهم و تخیل ما می‌نامد، تحریک می‌کند، که در آن ما از لذت زیبایی‌شناختی متمایزی بهره‌مند می‌شویم (5: 204-207، 217-218، 287). بنابراین زیبایی ویژگی اشیاء نیست، بلکه رابطه‌ای بین شکل آنها و نحوه عملکرد قوای شناختی ماست. با این حال، ما احکام زیبایی‌شناختی‌ای صادر می‌کنیم که ادعای اعتبار بین‌الاذهانی دارند، زیرا فرض می‌کنیم که یک حس مشترک وجود دارد که همه انسان‌ها را قادر می‌سازد تا احساس زیبایی‌شناختی خود را منتقل کنند (5: 237-240، 293-296). هنر زیبا عمداً برای تحریک این لذت زیبایی‌شناختیِ قابل انتقال جهانی خلق می‌شود، اگرچه تنها زمانی مؤثر است که غیرعمدی به نظر برسد (5:305-307). با این حال، زیبایی طبیعی غیرعمدی است: مناظر نمی‌دانند چگونه بازی آزاد قوای شناختی ما را تحریک کنند و هدف آنها لذت زیبایی‌شناختی دادن به ما نیست. بنابراین، در هر دو مورد، اشیاء زیبا برای ما هدفمند به نظر می‌رسند زیرا در بازی آزاد قوای ما به ما لذت زیبایی‌شناختی می‌دهند، اما همچنین هدفمند به نظر نمی‌رسند زیرا یا این کار را عمداً انجام نمی‌دهند یا به نظر نمی‌رسد که انجام دهند. کانت این رابطه بین قوای شناختی ما و ویژگی‌های صوری اشیاء را که ما آنها را زیبا می‌دانیم «هدفمندی ذهنی» می‌نامد (5:221). اگرچه این فقط ذهنی است، هدفمندی که به ویژه توسط زیبایی طبیعی به نمایش گذاشته می‌شود، می‌تواند به عنوان نشانه‌ای از این باشد که طبیعت پذیرای علایق اخلاقی ماست (5:300). علاوه بر این، کانت تجربه والایی در طبیعت را نیز شامل هدفمندی تفسیر می‌کند. اما در این مورد، آنچه در تجربه امر والا از آن آگاه می‌شویم، نه هدفمندی طبیعت، بلکه هدف یا «رسالت» خود ما به عنوان موجودات اخلاقی است، تجربه‌ای که در آن اندازه و قدرت طبیعت در تضاد آشکار با قدرت برتر عقل ما قرار می‌گیرد (5: 257-260، 267-269).

سوم، کانت استدلال می‌کند که قضاوت تأملی ما را قادر می‌سازد تا موجودات زنده را به عنوان موجوداتی هدفمند عینی در نظر بگیریم، اما فقط به عنوان یک اصل تنظیم‌کننده که ناتوانی ما در درک کامل آنها به صورت مکانیکی را جبران می‌کند، که نشان‌دهنده محدودیت‌های قوای شناختی ما است و نه هرگونه غایت‌شناسی ذاتی در طبیعت. ما نمی‌توانیم موجودات زنده را به طور کامل به صورت مکانیکی درک کنیم زیرا آنها موجوداتی «خودسازمانده» هستند که اجزای آنها «با علت و معلول بودن متقابل شکل خود در یک کل ترکیب می‌شوند» (5:373-374). اجزای یک ساعت نیز فقط از طریق رابطه آنها با کل امکان‌پذیر هستند، اما این به این دلیل است که ساعت توسط یک موجود عاقل طراحی و تولید می‌شود. در مقابل، یک موجود زنده خود را تولید و حفظ می‌کند، که برای ما غیرقابل توضیح است مگر اینکه به موجودات زنده اهدافی را به قیاس با هنر انسانی نسبت دهیم (5:374-376). اما کانت ادعا می‌کند که این نوع نگاه به موجودات زنده، تنها یک اصل تنظیمی برای انعکاس قضاوت است و ما حق نداریم غایت‌مندی عینی را به خود موجودات زنده نسبت دهیم، زیرا تنها «به دلیل ساختار خاص قوای شناختی من است که نمی‌توانم در مورد امکان آن چیزها و تولید آنها قضاوت کنم، مگر با اندیشیدن به علتی برای این اعمال مطابق با نیات» (5:397-398). به طور خاص، ما نمی‌توانیم بفهمیم که چگونه یک کل می‌تواند علت اجزای خود باشد، زیرا ما برای محتوای افکار خود به شهود حسی متکی هستیم و بنابراین باید ابتدا با گنجاندن آن در ذیل کلی (یک مفهوم)، به امر جزئی (شهود) فکر کنیم. برای اینکه ببینیم این فقط محدودیت عقل استدلالی انسان است، موجودی را با درک شهودی تصور کنید که فکرش، مانند فکر ما، به دریافت منفعلانه اطلاعات حسی وابسته نیست، بلکه محتوای فکر خود را در عمل اندیشیدن به آن ایجاد می‌کند. چنین موجودی (الهی) می‌تواند بفهمد که چگونه یک کل می‌تواند علت اجزای خود باشد، زیرا می‌تواند یک کل را بی‌واسطه درک کند، بدون اینکه ابتدا به جزئیات فکر کند و سپس آنها را در یک کل ترکیب کند (5:401-410). بنابراین، از آنجایی که ما عقل استدلالی داریم و نمی‌توانیم بدانیم که اشیاء برای موجودی با عقل شهودی چگونه به نظر می‌رسند، و با این حال فقط می‌توانیم ارگانیسم‌ها را از نظر غایت‌شناختی در نظر بگیریم، که مکانیسم را مستثنی می‌کند، کانت اکنون می‌گوید که ما باید مکانیسم و ​​غایت‌شناسی را فقط به عنوان اصول تنظیم‌کننده‌ای که برای توضیح طبیعت به آنها نیاز داریم، در نظر بگیریم، نه به عنوان اصول سازنده‌ای که نحوه تشکیل ذاتی طبیعت را توصیف می‌کنند (5:410 به بعد).

چهارم، کانت نقد قدرت حکم را با یک پیوست طولانی به پایان می‌رساند و استدلال می‌کند که قضاوت تأملی با هدایت ما به تفکر در مورد غایت نهایی طبیعت، که ما فقط می‌توانیم آن را از نظر اخلاقی درک کنیم، از اخلاق پشتیبانی می‌کند و برعکس، اخلاق، برداشت غایت‌شناختی از طبیعت را تقویت می‌کند. هنگامی که بر اساس مبانی نظری پذیرفته شود که ما باید بخش‌های خاصی از طبیعت (ارگانیسم‌ها) را غایت‌شناختی درک کنیم، اگرچه فقط به عنوان یک اصل تنظیمی قضاوت تأملی، کانت می‌گوید می‌توانیم فراتر برویم و کل طبیعت را به عنوان یک سیستم غایت‌شناختی در نظر بگیریم (5:380-381). اما ما می‌توانیم کل طبیعت را تنها با به کارگیری ایده خدا، باز هم فقط به صورت تنظیمی، به عنوان طراح هوشمند آن، به عنوان یک سیستم غایت‌شناختی در نظر بگیریم. این شامل نسبت دادن چیزی است که کانت آن را هدفمندی بیرونی به طبیعت می‌نامد - یعنی نسبت دادن اهداف به خدا در خلق طبیعت (5:425). پس هدف نهایی خدا در خلق طبیعت چیست؟ به گفته کانت، هدف نهایی طبیعت باید انسان‌ها باشند، اما فقط به عنوان موجودات اخلاقی (5:435، 444-445). این به این دلیل است که فقط انسان‌ها از عقل برای تعیین و دنبال کردن اهداف استفاده می‌کنند و از بقیه طبیعت به عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به اهداف خود استفاده می‌کنند (5:426-427). علاوه بر این، کانت ادعا می‌کند که خوشبختی انسان نمی‌تواند هدف نهایی طبیعت باشد، زیرا همانطور که دیدیم، او معتقد است که خوشبختی بدون قید و شرط ارزشمند نیست (5:430-431). بلکه، زندگی انسان نه به خاطر آنچه که ما منفعلانه از آن لذت می‌بریم، بلکه فقط به دلیل آنچه که ما به طور فعال انجام می‌دهیم، ارزش دارد (5:434). با این حال، ما می‌توانیم کاملاً فعال و خودمختار باشیم، تنها با عمل اخلاقی، که نشان می‌دهد خداوند جهان را آفریده است تا انسان‌ها بتوانند خودمختاری اخلاقی را اعمال کنند. از آنجایی که ما نیز به خوشبختی نیاز داریم، این نیز می‌تواند به عنوان یک هدف مشروط و متعاقب پذیرفته شود، به طوری که قضاوت تأملی در نهایت ما را به بالاترین خیر می‌رساند (5:436). اما تأمل در شرایط امکان خیر اعلی، دوباره به استدلال اخلاقی کانت برای باور به وجود خدا منجر می‌شود، که به نوبه خود، دیدگاه غایت‌شناختی در مورد طبیعت را که داوری تأملی با آن آغاز شد، تقویت می‌کند.

بنابراین کانت استدلال می‌کند که اگرچه فلسفه نظری و عملی از نقاط شروع جداگانه و غیرقابل تقلیلی - خودآگاهی به عنوان بالاترین اصل برای شناخت ما از طبیعت و قانون اخلاقی به عنوان مبنای شناخت ما از آزادی - آغاز می‌شوند، اما داوری تأملی آنها را در یک جهان‌بینی واحد و غایت‌شناختی متحد می‌کند که ارزش والایی را به خودمختاری انسان اختصاص می‌دهد.

Bibliography

Primary Literature

Works by Kant

• The standard German edition of Kant’s works is: Königlichen Preußischen (later Deutschen) Akademie der Wissenschaften (ed.), 1900–, Kants gesammelte Schriften, Berlin: Georg Reimer (later Walter De Gruyter).

• The best English edition of Kant’s works is: P. Guyer and A. Wood (eds.), 1992–, The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, Cambridge: Cambridge University Press.

Individual works by Kant mentioned in this article (with their original publication year indicated) may be found in the following volumes of The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant:

• Thoughts on the True Estimation of Living Forces (1747); in Watkins, E. (ed.), 2012, Natural Science, Cambridge: Cambridge University Press.

• Universal Natural History and Theory of the Heavens (1755); in Watkins, E. (ed.), 2012, Natural Science, Cambridge: Cambridge University Press.

• Succinct Exposition of Some Meditations on Fire (1755); in Watkins, E. (ed.), 2012, Natural Science, Cambridge: Cambridge University Press.

• A New Elucidation of the First Principles of Metaphysical Cognition (1755); in Walford, D., and Meerbote, R. (eds.), 1992, Theoretical Philosophy, 1755–1770, Cambridge: Cambridge University Press.

• The Employment in Natural Philosophy of Metaphysics Combined With Geometry, of which Sample I Contains the Physical Monadology (1756); in Walford, D., and Meerbote, R. (eds.), 1992, Theoretical Philosophy, 1755–1770, Cambridge: Cambridge University Press.

• The False Subtlety of the Four Syllogistic Figures (1762); in Walford, D., and Meerbote, R. (eds.), 1992, Theoretical Philosophy, 1755–1770, Cambridge: Cambridge University Press.

• The Only Possible Argument in Support of a Demonstration of the Existence of God (1763); in Walford, D., and Meerbote, R. (eds.), 1992, Theoretical Philosophy, 1755–1770, Cambridge: Cambridge University Press.

• Attempt to Introduce the Concept of Negative Magnitudes into Philosophy (1763); in Walford, D., and Meerbote, R. (eds.), 1992, Theoretical Philosophy, 1755–1770, Cambridge: Cambridge University Press.

• Inquiry Concerning the Distinctness of the Principles of Natural Theology and Morality (1764); in Walford, D., and Meerbote, R. (eds.), 1992, Theoretical Philosophy, 1755–1770, Cambridge: Cambridge University Press.

• Observations on the Feeling of the Beautiful and the Sublime (1764); in Zöller, G., and Louden, R. (eds.), 2007, Anthropology, History, and Education, Cambridge: Cambridge University Press.

• Essay on Maladies of the Head (1764); in Zöller, G., and Louden, R. (eds.), 2007, Anthropology, History, and Education, Cambridge: Cambridge University Press.

• Dreams of a Spirit-Seer Elucidated by Dreams of Metaphysics (1766); in Walford, D., and Meerbote, R. (eds.), 1992, Theoretical Philosophy, 1755–1770, Cambridge: Cambridge University Press.

• Concerning the Ultimate Ground of the Differentiation of Directions in Space (1768); in Walford, D., and Meerbote, R. (eds.), 1992, Theoretical Philosophy, 1755–1770, Cambridge: Cambridge University Press.

• Concerning the Form and Principles of the Sensible and Intelligible World [Inaugural Dissertation] (1770); in Walford, D., and Meerbote, R. (eds.), 1992, Theoretical Philosophy, 1755–1770, Cambridge: Cambridge University Press.

• Critique of Pure Reason (1781, revised second edition 1787); in Guyer, P., and Wood, A. (eds.), 1998, Critique of Pure Reason, Cambridge: Cambridge University Press.

• Prolegomena to Any Future Metaphysics That Will Be Able to Come Forward as Science (1783); in Allison, H., and Heath, P. (eds.), 2002, Theoretical Philosophy after 1781, Cambridge: Cambridge University Press.

• Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim (1784); in Zöller, G., and Louden, R. (eds.), 2007, Anthropology, History, and Education, Cambridge: Cambridge University Press.

• An Answer to the Question: What is Enlightenment? (1784); in Gregor, M. (ed.), 1996, Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

• Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785); in Gregor, M. (ed.), 1996, Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

• Conjectural Beginning of Human History (1786); in Zöller, G., and Louden, R. (eds.), 2007, Anthropology, History, and Education, Cambridge: Cambridge University Press.

• Metaphysical Foundations of Natural Science (1786); in Allison, H., and Heath, P. (eds.), 2002, Theoretical Philosophy after 1781, Cambridge: Cambridge University Press.

• What Does it Mean to Orient Oneself in Thinking? (1786); in Wood, A., and di Giovanni, G. (eds.), 1996, Religion and Rational Theology, Cambridge: Cambridge University Press.

• Critique of Practical Reason (1788); in Gregor, M. (ed.), 1996, Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

• Critique of the Power of Judgment (1790); in Guyer, P. (ed.), 2000, Critique of the Power of Judgment, Cambridge: Cambridge University Press.

• Religion Within the Boundaries of Mere Reason (1793); in Wood, A., and di Giovanni, G. (eds.), 1996, Religion and Rational Theology, Cambridge: Cambridge University Press.

• On the Common Saying: That May Be Correct in Theory, But it is of No Use in Practice (1793); in Gregor, M. (ed.), 1996, Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

• Toward Perpetual Peace (1795); in Gregor, M. (ed.), 1996, Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

• The Metaphysics of Morals (1797); in Gregor, M. (ed.), 1996, Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

• The Conflict of the Faculties (1798); in Wood, A., and di Giovanni, G. (eds.), 1996, Religion and Rational Theology, Cambridge: Cambridge University Press.

• Anthropology from a Pragmatic Point of View (1798); in Zöller, G., and Louden, R. (eds.), 2007, Anthropology, History, and Education, Cambridge: Cambridge University Press.

• A selection of Kant’s correspondence may be found in Zweig, A. (ed.), 1999, Correspondence, Cambridge: Cambridge University Press.

• Kant’s unpublished Opus Postumum may be found in Förster, E. (ed.), 1993, Opus Postumum, Cambridge: Cambridge University Press.

Other Primary Sources

• Jacobi, F., 1787, David Hume on Faith or Idealism and Realism: A Dialogue, in G. di Giovanni (ed.), The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill, Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1994.

• Fichte, J., 1792, Attempt at a Critique of All Revelation, in G. Green (ed.), Attempt at a Critique of All Revelation, Cambridge: Cambridge University Press, 1978.

• Locke, J. 1689, An Essay Concerning Human Understanding, in P. Nidditch (ed.), An Essay Concerning Human Understanding, Oxford: Clarendon Press, 1975.

• Reinhold, K., 1786–1790, Letters on the Kantian Philosophy, in K. Ameriks (ed.), Letters on the Kantian Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

• Sassen, B., 2000, Kant’s Early Critics: The Empiricist Critique of the Theoretical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

• Tetens, J., 1777, Philosophische Versuche über die Menschliche Natur und ihre Entwicklung, Hildesheim: Olms, 1979.

Secondary Literature

• Allais, L., 2015, Manifest Reality: Kant’s Idealism and his Realism, Oxford: Oxford University Press.

• Allison, H., 1990, Kant’s Theory of Freedom, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 1996, Idealism and Freedom, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 2001, Kant’s Theory of Taste: A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 2004, Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense, New Haven and London: Yale University Press, Revised and Enlarged Edition.

• –––, 2015, Kant’s Transcendental Deduction: An Analytical-Historical Commentary, Oxford: Oxford University Press.

• –––, 2020, Kant’s Conception of Freedom: A Developmental and Critical Analysis, Cambridge: Cambridge University Press.

• Altman, M. (ed.), 2017, The Palgrave Kant Handbook, London: Palgrave Macmillan.

• Ameriks, K., 1978, “Kant’s Transcendental Deduction as a Regressive Argument,” Kant-Studien, 69: 273–87; reprinted in Kitcher (ed.) 1998, pp. 85–102; and in Ameriks 2003, pp. 51–66.

• –––, 1982, “Recent Work on Kant’s Theoretical Philosophy,” American Philosophical Quarterly, 19: 1–24; reprinted in Ameriks 2003, pp. 67–97.

• –––, 1992, “Kantian Idealism Today,” History of Philosophy Quarterly, 9: 329–342; reprinted in Ameriks 2003, 98–111.

• –––, 2003, Interpreting Kant’s Critiques, Oxford: Clarendon Press.

• Aquila, R., 1983, Representational Mind: A Study of Kant’s Theory of Knowledge, Bloomington: Indiana University Press.

• Beck, L., 1960, A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, Chicago and London: University of Chicago Press.

• –––, 1965, “The fact of reason: an essay on justification in ethics,” in Beck (ed.), Studies in the Philosophy of Kant, Indianapolis: Bobbs-Merrill, pp. 200–214; reprinted in Beck 2002, pp. 45–56.

• –––, 1978, “Did the Sage of Königsberg Have No Dreams?” in Beck, Essays on Kant and Hume, New Haven:Yale University Press; reprinted in Beck 2002, pp. 85–101; and in Kitcher (ed.) 1998, pp. 103–116.

• –––, 2002, Selected Essays on Kant (Series: North American Kant Society Studies in Philosophy), H. Robinson (ed.), Rochester: University of Rochester Press.

• Beiser, F., 1987, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Cambridge and London: Harvard University Press.

• –––, 1992, “Kant’s Intellectual Development 1746–1781,” in Guyer (ed.) 1992, pp. 26–61.

• –––, 2000, “The Enlightenment and Idealism,” in The Cambridge Companion to German Idealism, K. Ameriks (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 18–36.

• –––, 2002, German Idealism: The Struggle Against Subjectivism, 1781–1801, Cambridge and London: Harvard University Press.

• Bennett, J., 1966, Kant’s Analytic, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 1974, Kant’s Dialectic, Cambridge: Cambridge University Press.

• Bird, G., 1962, Kant’s Theory of Knowledge: An Outline of One Central Argument in the Critique of Pure Reason, London: Routledge & Kegan Paul.

• –––, 2006, The Revolutionary Kant: A Commentary on the Critique of Pure Reason, Chicago and La Salle: Open Court.

• Engstrom, S. 1992, “The Concept of the Highest Good in Kant’s Moral Theory,” Philosophy and Phenomenological Research, 52(4): 747–780.

• Förster, E. (ed.), 1989, Kant’s Transcendental Deductions, Stanford: Stanford University Press.

• Friedman, M., 2013, Kant’s Construction of Nature, Cambridge: Cambridge University Press.

• Gardner, S., 1999, Kant and the Critique of Pure Reason, London and New York: Routledge.

• Grier, M. 2001, Kant’s Doctrine of Transcendental Illusion, Cambridge: Cambridge University Press.

• Ginsborg, H., 1990, The Role of Taste in Kant’s Theory of Cognition, New York: Garland.

• –––, 1997, “Kant on Aesthetic and Biological Purposiveness,” in B. Herman, C. Korsgaard, and T. Hill (eds.), Reclaiming the History of Ethics: Essays in Honor of John Rawls, Cambridge: Harvard University Press, pp. 329–360.

• –––, 2001, “Kant on Understanding Organisms as Natural Purposes,” in E. Watkins (ed.), Kant and the Sciences, Oxford: Oxford University Press.

• –––, 2006, “Thinking the Particular as Contained in the Universal,” in Kukla (ed.) 2006, pp. 35–60.

• Guyer, P., 1987, Kant and the Claims of Knowledge, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 1992, “The transcendental deduction of the categories,” in Guyer (ed.) 1992, pp. 123–160.

• –––, 1993, Kant and the Experience of Freedom, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 1997, Kant and the Claims of Taste, Cambridge: Cambridge University Press, 2nd edition.

• –––, 2000, Kant on Freedom, Law, and Happiness, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 2005, Kant’s System of Nature and Freedom, Oxford: Clarendon Press.

• –––, 2006, Kant, London and New York: Routledge.

• ––– (ed.), 1992, The Cambridge Companion to Kant, Cambridge: Cambridge University Press.

• ––– (ed.), 2006, The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

• ––– (ed.), 2010, The Cambridge Companion to Kant’s Critique of Pure Reason, Cambridge: Cambridge University Press.

• Henrich, D., 1969, “The Proof-Structure of Kant’s Transcendental Deduction,” Review of Metaphysics, 22: 640–59.

• –––, 1976, Identität und Objektivität: Eine Untersuchung über Kants transzendentale Deduktion, Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag.

• –––, 1992, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World: Studies in Kant, Stanford: Stanford University Press.

• –––, 1994, The Unity of Reason: Essays on Kant’s Philosophy, R. Velkley (ed.), Cambridge and London: Harvard University Press.

• Hill, T., 1992, Dignity and Practical Reason in Kant’s Moral Theory, Ithaca: Cornell University Press.

• Höffe, O., 1994, Immanuel Kant, Albany: State University of New York Press.

• Jankowiak, T., 2017, “Kantian Phenomenalism Without Berkeleyan Idealism,” Kantian Review, 22(2): 205–231.

• Kanterian, E., 2018, Kant, God, and Metaphysics, London and New York: Routledge.

• Kemp Smith, N., 1923, Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason, New York: Humanities Press, 2nd edition (1992 reprint).

• Kitcher, P. (ed.), 1998, Kant’s Critique of Pure Reason: Critical Essays, Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield.

• –––, 2011, Kant’s Thinker, Oxford: Oxford University Press.

• Kleingeld, P., 1995, “What do the Virtuous Hope for? Re-reading Kant’s Doctrine of the Highest Good,” in H. Robinson (ed.), Proceedings of the Eight International Kant Congress, Milwaukee: Marquette University Press, 1:91–112.

• Korsgaard, C., 1996, Creating The Kingdom of Ends, Cambridge: Cambridge University Press.

• Kuehn, M., 2001, Kant: A Biography, Cambridge: Cambridge University Press.

• Kukla, R. (ed.), 2006, Aesthetics and Cognition in Kant’s Critical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

• Langton, R., 1998, Kantian Humility: Our Ignorance of Things in Themselves, Oxford: Clarendon Press.

• Laywine, A., 1993, Kant’s Early Metaphysics and the Origins of the Critical Philosophy (NAKS Studies in Philosophy: 3), Atascadero, CA: Ridgeview.

• Longuenesse, B., 1998. Kant and the Capacity to Judge: Sensibility and Discursivity in the Transcendental Analytic of the Critique of Pure Reason, Princeton: Princeton University Press.

• –––, 2005, Kant on the Human Standpoint, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 2006, “Kant on a priori concepts: The metaphysical deduction of the categories,” in Guyer (ed.) 2006, pp. 129–168; also in Longuenesse 2005, pp. 81–116.

• McFarland, J., 1970, Kant’s Concept of Teleology, Edinburgh: University of Edinburgh Press.

• Neiman, S., 1994, The Unity of Reason: Rereading Kant, Oxford: Oxford University Press.

• O’Neill, O., 1989, Constructions of Reason, Cambridge: Cambridge University Press.

• Ostaric, L., 2023, The Critique of Judgment and the Unity of Kant’s Critical System, Cambridge: Cambridge University Press.

• Paton, H., 1936, Kant’s Metaphysic of Experience, London: Allen & Unwin.

• –––, 1947, The Categorical Imperative, Philadelphia: University of Pennsylvania Press (1971 reprint).

• Prauss, G., 1974, Kant und das Problem der Dinge an sich, Bonn: Bouvier.

• Rawls, J., 2000, Lectures on the History of Moral Philosophy, B. Herman (ed.), Cambridge and New York: Harvard University Press.

• Reath, A., 1988, “Two Conceptions of the Highest Good in Kant,” Journal of the History of Philosophy, 26: 593–619.

• Robinson, H., 1994, “Two Perspectives on Kant’s Appearances and Things in Themselves,” Journal of the History of Philosophy, 32: 411–441.

• Rohlf, M., 2008, “The Transition From Nature to Freedom in Kant’s Third Critique,” Kant-Studien, 99(3): 339–360.

• –––, 2010, “The Ideas of Pure Reason,” in Guyer (ed.) 2010, pp. 190–209.

• Schönfeld, M., 2000, The Philosophy of the Young Kant: The Precritical Project, Oxford: Oxford University Press.

• Silber, J., 1959, “Kant’s Conception of the Highest Good as Immanent and Transcendent,” The Philosophical Review, 68: 469–492.

• Strawson, P., 1966, The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason, London and New York: Routledge.

• Sullivan, R., 1989, Immanuel Kant’s Moral Theory, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 1994, An Introduction to Kant’s Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.

• Sweet, K., Kant on Freedom, Nature, and Judgment: The Territory of the Third Critique, Cambridge: Cambridge University Press.

• Van Cleve, J., 1999, Problems From Kant, New York and Oxford: Oxford University Press.

• Walford, D. and Meerbote, R., 1992, “General Introduction” and “Introductions to the translations,” in Immanuel Kant: Theoretical Philosophy, 1755–1770, Cambridge: Cambridge University Press, pp. xxxv–lxxiv.

• Willaschek, M., 2018, Kant on the Sources of Metaphysics: The Dialectic of Pure Reason, Cambridge: Cambridge University Press.

• Wood, A., 1970, Kant’s Moral Religion, Ithaca: Cornell University Press.

• –––, 1984, “Kant’s Compatibilism,” in Wood (ed.), Self and Nature in Kant’s Philosophy, Ithaca and London: Cornell University Press, pp. 73–101; reprinted in Kitcher (ed.) 1998, pp. 239–263.

• –––, 1999, Kant’s Ethical Thought, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 2005, Kant, Oxford: Blackwell.

• Zuckert, R., 2007, Kant on Beauty and Biology: An Interpretation of the Critique of Judgment, Cambridge: Cambridge University Press.