تاریخ فلسفه غرب(برتراند راسل)(7)

تجربه‌گرایی انگلیسی

پس از اصلاحات مذهبی، نگرش جدیدی نسبت به سیاست و فلسفه در شمال اروپا پدیدار شد. این نگرش به عنوان واکنشی به دوره جنگ‌های مذهبی و تسلیم در برابر روم(=کلیسای کاتولیک که پاپ در رم مستقر بود)، که در انگلستان و هلند متمرکز بود، پدیدار شد. انگلستان تا حد زیادی از وحشت تفرقه مذهبی در قاره اروپا مصون ماند. درست است که پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها برای مدتی، هرچند به شیوه‌ای نیمه‌علاقه، یکدیگر را آزار می‌دادند و پیوریتانیسم کرامول دائماً با کلیسا در تضاد بود. با این حال، هیچ جنایت بزرگی رخ نداد. مهمتر از آن، هیچ مداخله نظامی خارجی وجود نداشت. هلندی‌ها، به نوبه خود، عواقب کامل جنگ‌های مذهبی را متحمل شدند و پس از مبارزه‌ای طولانی و تلخ علیه اسپانیای کاتولیک، سرانجام در سال ۱۶۰۹ استقلال موقت خود را به رسمیت شناختند که بعداً با پیمان وستفالی در سال ۱۶۴۸ قطعی شد.

این نگرش جدید نسبت به مشکلات اجتماعی و فرهنگی، لیبرالیسم نامیده می‌شود، اصطلاحی نسبتاً مبهم که می‌توان چندین ویژگی متمایز را در آن تشخیص داد. لیبرالیسم، در درجه اول، پروتستان بود، اما نه به شیوه‌ی محدود کالوینیستی. در واقع، بیشتر توسعه‌ی این ایده‌ی پروتستانی بود که هر فرد باید راه خود را با خدا پیدا کند - و اینکه عدم تحمل و جزم‌اندیشی برای تجارت اقتصادی مضر است. لیبرالیسم، به عنوان محصولی از طبقات متوسط رو به رشد، که پیشرفت تجاری و صنعتی را هدایت می‌کردند، با سنت‌های تبعیض‌آمیزی که هم در اشرافیت و هم در سلطنت ریشه دوانده بود، مخالف بود. بنابراین، تحمل در موضع لیبرال‌ها جایگاه محوری داشت. بنابراین، در قرن هفدهم، زمانی که نزاع‌های مذهبی اکثر کشورهای اروپایی دیگر را از هم می‌پاشید و تعصب کورکورانه آنها را عذاب می‌داد، جمهوری هلند پناهگاهی برای انواع مخالفان و آزاداندیشان بود. دلیل این امر این بود که کلیساهای پروتستان هرگز قدرت سیاسی را که کاتولیک در قرون وسطی از آن برخوردار بود، به دست نیاوردند و از این رو قدرت دولت به طور قابل توجهی اهمیت پیدا کرد.

بازرگانان طبقه متوسط که ثروت و دارایی خود را از طریق تلاش‌های خود به دست آورده بودند، با نگرانی به قدرت مطلق پادشاهان می‌نگریستند. بنابراین، جنبش به سمت دموکراسی مبتنی بر حقوق مالکیت و محدود کردن قدرت پادشاه در حرکت بود. در کنار انکار حق الهی پادشاهان، این حس پدیدار شد که مردم می‌توانند از طریق تلاش‌های خود بر شرایط خود غلبه کنند و بدین ترتیب مردم علاقه فزاینده‌ای به آموزش نشان دادند.

به طور کلی، می‌توان گفت که مردم به دولت، صرف نظر از شکل آن، با سوءظن می‌نگریستند، به این دلیل که نیازهای گسترش تجارت را برآورده نمی‌کرد و مانع رشد آزاد آن می‌شد. در عین حال، به اهمیت فوق‌العاده نیاز به قانون و نظم پی برده شد، که منجر به کاهش نسبی مخالفت‌ها علیه دولت شد. از این دوره، انگلیسی‌ها گرایش معروف خود به سازش را به ارث بردند، که در حوزه اجتماعی به معنای ترجیح اصلاحات بر انقلاب بود.

بنابراین، لیبرالیسم قرن هفدهم، همانطور که از نامش پیداست، نیرویی برای  رهایی بود . این لیبرالیسم، پیروان خود را از انواع استبداد - سیاسی، مذهبی، اقتصادی و روانی - که میراث رو به زوال قرون وسطی هنوز به آن چسبیده بود، رهایی بخشید. به همین ترتیب، لیبرالیسم با اشتیاق کور فرقه‌های افراطی پروتستان مخالف بود و مرجعیت مورد ادعای کلیسا برای قانونگذاری در امور علمی و فلسفی را رد می‌کرد. بنابراین، لیبرالیسم اولیه، با تکیه بر دیدگاه خوش‌بینانه خود و با انرژی بی‌حد و حصر، بدون تحمل شکست‌های بزرگ، به پیشرفت‌های چشمگیری ادامه داد تا اینکه کنگره وین اروپا را در نوع جدیدی از باتلاق فئودالی فرو برد: "اتحاد مقدس".

رشد لیبرالیسم در انگلستان و هلند چنان با شرایط عمومی آن دوران مرتبط بود که سر و صدای زیادی به پا نکرد، اما در کشورهای دیگر، به ویژه فرانسه و آمریکای شمالی، تأثیر انقلابی در شکل‌گیری وقایع بعدی داشت.

یکی از ویژگی‌های کلیدی لیبرالیسم، احترام آن به فردگرایی بود. الهیات پروتستانی ادعا می‌کرد که مرجعیت حق قانونگذاری در امور وجدانی را ندارد و همین فردگرایی، هم در اقتصاد و هم در فلسفه نفوذ کرده بود. در اقتصاد، این امر در اصل  لسه‌فر تجسم یافته بود که فایده‌گرایی برای عقلانی کردن آن در قرن نوزدهم ایجاد شد. در فلسفه، این امر منجر به تأکید بر نظریه دانش شد که از آن زمان تاکنون فیلسوفان را به خود مشغول کرده است. جمله معروف دکارت، "من فکر می‌کنم، پس هستم"، به وضوح این فردگرایی را بیان می‌کند، زیرا هر فرد را به وجود شخصی خود به عنوان مبنای دانش تقلیل می‌دهد.

این فردگرایی اساساً یک نظریه عقلانی بود. عقل در درجه اول اهمیت قرار داشت، در حالی که کنترل احساسات و عواطف به عنوان نشانه ای از رفتار غیرمتمدنانه تلقی می شد. در قرن نوزدهم، متفکران فردگرایی را گسترش دادند تا خود احساسات را نیز در بر بگیرد. در اوج جنبش رمانتیک، این امر منجر به ظهور تعدادی از فلسفه های قدرت شد که اراده قوی ترین را ستایش می کردند، که طبیعتاً به چیزی کاملاً ضد لیبرال منجر می شد. در واقع، چنین نظریه هایی خود-شکست دهنده هستند، زیرا یک فرد موفق باید نردبانی را که او را به موفقیت رسانده است، از بین ببرد، زیرا از رقابت دیگران که به همان اندازه جاه طلب هستند، می ترسد.

لیبرالیسم تأثیر خود را بر فضای فکری افکار عمومی داشت، و از این رو جای تعجب نبود که برخی از متفکران در نظریه‌های سیاسی خود موضعی لیبرال اتخاذ کنند، اگرچه در زمینه‌های دیگر دیدگاه‌های فلسفی‌ای را پذیرفتند که اساساً با آنها متفاوت بود. اسپینوزا به اندازه تجربه‌گرایان انگلیسی لیبرال بود.

با ظهور جامعه صنعتی در قرن نوزدهم، لیبرالیسم به منبع قدرتمندی برای اصلاحات اجتماعی برای طبقات کارگر که به طرز وحشیانه‌ای مورد استثمار قرار گرفته بودند، تبدیل شد. بعدها، این وظیفه توسط بسیاری از نیروهای مبارز، یعنی جنبش نوظهور سوسیالیستی، به عهده گرفته شد و لیبرالیسم، به طور کلی، جنبشی بدون یک دکترین سفت و سخت باقی ماند. متأسفانه، به عنوان یک نیروی سیاسی، اکنون کاملاً فرسوده شده است. یکی از ویژگی‌های اسفناک دوران کنونی ما، شاید نتیجه فجایع جهانی پی در پی این قرن، این است که اکثر مردم دیگر شجاعت زندگی بدون یک دکترین سیاسی سفت و سخت را ندارند.

کار فلسفی دکارت منجر به دو روند اصلی توسعه شده است: یکی احیای سنت عقل‌گرایی است که بزرگترین نمایندگان آن در قرن هفدهم اسپینوزا و لایب‌نیتس بودند؛ و دومی چیزی است که عموماً تجربه‌گرایی انگلیسی نامیده می‌شود. با این حال، مهم است که از این دو برچسب (عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی) به شیوه‌ای بیش از حد خشک و انعطاف‌ناپذیر استفاده نکنیم. دلیل این امر آن است که یکی از بزرگترین موانع درک در فلسفه، در واقع در هر زمینه دیگری، طبقه‌بندی کورکورانه و بیش از حد خشک متفکران بر اساس برچسب‌های ثابت است. با این وجود، تقسیم‌بندی آشنا دلبخواهی نیست؛ بلکه نشان دهنده برخی از ویژگی‌های برجسته هر دو سنت است. این قضاوت حتی با وجود اینکه تجربه‌گرایان انگلیسی در نظریه سیاسی خود، گرایشی کاملاً عقل‌گرایانه در تفکر خود نشان دادند، همچنان صادق است.

سه نماینده بزرگ این جنبش -  لاک ،  برکلی و  هیوم - تقریباً دوره جنگ داخلی انگلیس تا انقلاب فرانسه را پوشش می‌دادند. جان لاک (1632-1754) به عنوان یک پیوریتن به معنای دقیق کلمه بزرگ شد؛ پدرش در طول جنگ داخلی برای پارلمان جنگیده بود، در حالی که خود لاک به تدریج از هر دو طرف درگیری فاصله گرفت، زیرا مدارا از اصول اصلی دیدگاه او بود. لاک در سال 1646 وارد مدرسه وست‌مینستر شد، جایی که پایه و اساس سنتی در ادبیات کلاسیک کسب کرد. شش سال بعد، او به آکسفورد نقل مکان کرد، جایی که پانزده سال بعدی را ابتدا به عنوان دانش‌آموز و بعداً به عنوان معلم یونانی و فلسفه گذراند. لاک از مدرسی که در آن زمان در آکسفورد رایج بود، بیزار بود و در عوض علاقه بیشتری به آزمایش‌های علمی و فلسفه دکارت نشان می‌داد. کلیسای رسمی برای مردی با چنین دیدگاه‌های مداراجویانه‌ای خوش‌یمن نبود، بنابراین او سرانجام تصمیم گرفت پزشکی بخواند. در این دوره بود که او با بویل آشنا شد،  که با انجمن سلطنتی، که در سال ۱۶۶۸ تأسیس شده بود، مرتبط بود. او پیش از این در سال ۱۶۶۵ در یک مأموریت دیپلماتیک به شاهزاده براندنبورگ رفته بود و سال بعد با لرد اشلی، که بعدها اولین ارل شافتسبری شد، آشنا شد و تا سال ۱۶۸۲ دوست و دستیار شافتسبری شد.

مشهورترین اثر فلسفی لاک مقاله‌ای در باب فهم بشر است که او آن را در سال ۱۶۷۱ در نتیجه‌ی مجموعه‌ای از بحث‌ها با دوستانش آغاز کرد، که در آن متوجه شد ارزیابی اولیه از دامنه و محدودیت‌های دانش بشری مفید است. هنگامی که شافتسبری در سال ۱۶۷۵ برکنار شد، لاک آنجا را ترک کرد و سه سال بعدی را در فرانسه گذراند، جایی که با بسیاری از متفکران برجسته‌ی زمان خود ملاقات کرد. در سال ۱۶۷۵، شافتسبری دوباره در صحنه‌ی سیاسی ظاهر شد و رئیس شورای خصوصی شد و لاک سال بعد سمت خود را به عنوان دستیار ارل از سر گرفت. شافتسبری با حمایت از مونموث  ، که بعداً شورشی ناموفق را رهبری کرد و سرانجام در سال ۱۶۸۳ در آمستردام در تبعید درگذشت، در پی جلوگیری از به تخت نشستن جیمز دوم بود. لاک به همدستی در این ماجرا مظنون بود، بنابراین در همان سال به هلند گریخت و مدتی با نام مستعار زندگی کرد تا از استرداد به کشور زادگاهش جلوگیری کند. تقریباً در همین زمان، او رساله را تکمیل کرد. در این دوره، او «نامه‌ای در باب تساهل» و «دو رساله در باب حکومت» را نوشت. در سال ۱۶۸۸، ویلیام اورنج بر تخت سلطنت انگلستان نشست و لاک اندکی پس از آن به خانه بازگشت. «رساله» در سال ۱۶۹۰ منتشر شد. لاک بیشتر سال‌های پایانی عمر خود را صرف آماده‌سازی نسخه‌های بعدی و مشارکت در بحث‌هایی کرد که کتابش برانگیخته بود.

در «رساله»، برای اولین بار تلاشی مستقیم برای نشان دادن محدودیت‌های عقل و تعیین نوع تحقیقاتی که می‌توانیم انجام دهیم، می‌یابیم. در حالی که خردگرایان به طور ضمنی فرض می‌کردند که دانش کامل در نهایت قابل دستیابی است، دیدگاه جدید لاک در این زمینه کمتر خوش‌بینانه بود. در واقع، خردگرایی عموماً خوش‌بینانه و از این منظر، غیرانتقادی است. بررسی معرفت‌شناختی لاک اساس یک فلسفه انتقادی است که به دو معنا تجربی است: اولاً، مانند خردگرایان، حکمی از پیش تعیین‌شده در مورد دامنه دانش بشری صادر نمی‌کند و ثانیاً، بر عنصر تجربه حسی تأکید دارد. بنابراین، این دیدگاه آغاز سنت تجربه‌گرایی بود که توسط برکلی، هیوم و جان استورت میل حمایت می‌شد؛ همچنین نقطه شروع فلسفه انتقادی کانت بود. بنابراین، آنچه لاک در این کتاب انجام می‌دهد، نه معرفی یک دکترین جدید، بلکه حذف توهمات و تعصبات قدیمی است. در این اثر، می‌بینیم که او برای خود هدفی تعیین می‌کند که آن را فروتنانه‌تر از کار سازندگان بزرگ عمارت دانش، مانند «آقای نیوتن بی‌نظیر» می‌دانست. از نظر او، «برای من همین که به عنوان یک کارگر زیردست کار کنم که کمی زمین را تصفیه می‌کند و مقداری از زباله‌هایی را که مسیر دانش را مسدود می‌کنند، از بین می‌برد، برای من کافی است.»

اولین قدم در این برنامه جدید، ساختن دانش تنها بر اساس تجربه است، که به معنای رد ایده‌های ذاتی مورد حمایت دکارت و لایب‌نیتس است. در واقع، همه طرف‌ها اذعان دارند که ما از بدو تولد نوعی گرایش ذاتی داریم که قادر به توسعه است و به ما امکان می‌دهد چیزهای زیادی را یاد بگیریم. اما هیچ دلیلی وجود ندارد که فرض کنیم ذهن ناآموخته دارای محتوای نهفته است. اگر چنین بود، برای ما غیرممکن بود که این دانش را از دانش دیگری که واقعاً از تجربه ناشی می‌شود، متمایز کنیم. سپس می‌توانیم با همان قدرت بگوییم که همه دانش‌ها ذاتی هستند. این دقیقاً همان چیزی است که نظریه یادآوری ارائه شده در منون استدلال می‌کند.

بنابراین ذهن باید مانند یک لوح سفید آغاز شود که تجربه محتوای واقعی آن را تأمین می‌کند. لاک این محتوا را ایده می‌نامد، اصطلاحی که در معنای بسیار گسترده‌ای به کار می‌رود. ایده‌ها عموماً بر اساس اشیاءشان به دو نوع تقسیم می‌شوند: اول، ایده‌های حسی، که از مشاهده جهان خارج توسط حواس ما ناشی می‌شوند؛ و دوم، ایده‌های بازتابی، که وقتی ذهن خود را مشاهده می‌کند، پدید می‌آیند. تاکنون، لاک چیزی را که به نظر ما جدید باشد، ارائه نمی‌دهد. این دیدگاه که هیچ چیز در ذهن وجود ندارد مگر اینکه از طریق حواس به دست آمده باشد، یک بیان قدیمی و مدرسی بود و لاینیتز نکته‌ای اضافه کرد که خود ذهن را از این فرمول مستثنی می‌کرد. آنچه جدید و متمایز از تجربه‌گرایی است، این دیدگاه است که اینها تنها منابع دانش هستند و بنابراین، در تفکر و تأمل خود، هرگز نمی‌توانیم از محدوده آنچه از طریق احساس و تأمل به دست آورده‌ایم، فراتر برویم.

لاک در ادامه ایده‌ها را به ساده و مرکب تقسیم می‌کند. او معیار رضایت‌بخشی برای سادگی ارائه نمی‌دهد، زیرا ایده‌ها را زمانی ساده توصیف می‌کند که نتوان آنها را به اجزا تقسیم کرد. این توضیح چندان مفید نیست و لاک در استفاده از این عبارت منسجم نبود. با این حال، آنچه او سعی در گفتن آن دارد واضح است. اگر تنها ایده‌های موجود، ایده‌های حس و تأمل باشند، باید بتوان توضیح داد که چگونه محتویات ذهن از این دو نوع ایده تشکیل شده‌اند - به عبارت دیگر، چگونه ایده‌های مرکب از ترکیب ایده‌های ساده ناشی می‌شوند. ایده‌های مرکب به جوهرها،  حالت‌ها و روابط تقسیم  می‌شوند  . جوهرها ایده‌های مرکبی درباره چیزهایی هستند که می‌توانند به خودی خود وجود داشته باشند، در حالی که حالت‌ها به جوهرها وابسته هستند. با این حال، روابط، در واقع، ایده‌های مرکب به معنای لاکی آن نیستند، همانطور که خود لاک بعداً متوجه شد. این یک مقوله به خودی خود است که از فرآیند مقایسه ذهنی ناشی می‌شود. به عنوان مثال، اگر مورد علیت را در نظر بگیریم، متوجه خواهیم شد که این ایده رابطه هنگام مشاهده تغییر به ذهن خطور می‌کند. ایده ارتباط ضروری، از نظر لاک، مبتنی بر فرضی پیشین بود و نه بر تجربه. هیوم بعدها نکته دوم از دو نکته قبلی را تأیید کرد، در حالی که کانت نکته اول را تأیید کرد.

از نظر لاک، گفتن اینکه کسی چیزی را می‌داند، به معنای گفتن این است که او تا حدودی یقین دارد. در این مورد، لاک صرفاً از سنت عقل‌گرایان پیروی کرد و کلمه "دانستن" را به معنایی که به افلاطون و سقراط برمی‌گردد، به کار برد. با این حال، از نظر لاک، آنچه ما می‌دانیم ایده‌ها هستند و این ایده‌ها نیز به نوبه خود، به عنوان بازنمایی یا نمایش جهان توصیف می‌شوند. طبیعتاً، نظریه‌ای از دانش که مبتنی بر ایده بازنمایی جهان باشد، لاک را فراتر از تجربه‌گرایی که او با شور و حرارت از آن دفاع می‌کرد، سوق می‌دهد. زیرا اگر تمام آنچه می‌دانیم ایده‌ها باشند، هرگز نمی‌توانیم بدانیم که آیا این ایده‌ها با جهان اشیا مطابقت دارند یا خیر. در هر صورت، این دیدگاه از دانش، فیلسوف ما را به این دیدگاه سوق می‌دهد که کلمات، ایده‌ها را تقریباً به همان روشی که ایده‌ها بر اشیا دلالت می‌کنند، نشان می‌دهند. با این حال، بین این دو مورد تفاوت وجود دارد: کلمات نشانه‌های قراردادی یا قراردادی هستند، کیفیتی که نمی‌توان در مورد ایده‌ها گفت. از آنجایی که تجربه فقط ایده‌های جزئی را در اختیار ما قرار می‌دهد، این فعالیت خود ذهن است که ایده‌های انتزاعی و کلی را تولید می‌کند. در مورد دیدگاه لاک در مورد منشأ زبان، که او به طور ضمنی در این مطالعه بیان می‌کند، او با ویکو در تشخیص اهمیت استعاره هم‌نظر است.

یکی از مشکلات اصلی در نظریه شناخت لاک، تلاش برای توضیح خطا است. در واقع، اگر لوح سفید لاک را جایگزین شکار پرندگان افلاطون و ایده‌ها را جایگزین پرندگان کنیم، ماهیت مشکل در کار او دقیقاً همان چیزی است که قبلاً در تتاتیوس افلاطون دیده‌ایم. طبق این نظریه، به نظر می‌رسد که برای یک فرد غیرممکن است که اشتباه کند، اما این نوع مشکل معمولاً لاک را نگران نمی‌کرد. او در برخورد با موضوعات خود سیستماتیک نبود و اغلب هنگام بروز مشکلات، موضوع را رها می‌کرد. ساختار ذهنی عملی او باعث می‌شد که به مسائل فلسفی به صورت تدریجی نزدیک شود، بدون اینکه هرگز با مشکل رسیدن به یک موضع خودسازگار روبرو شود. همانطور که خودش گفت، او یک عامل وابسته بود.

در مسائل الهیات، لاک به تقسیم سنتی حقیقت به عقلانی و سنتی پایبند بود و همیشه یک مسیحی وفادار باقی ماند، اگرچه ایمانش ماهیتی مستقل به خود گرفته بود. چیزی که او بیش از همه از آن بیزار بود، تعصب مذهبی بود که به شیدایی نزدیک می‌شد، وضعیتی که در آن کسانی مانند بسیاری از رهبران مذهبی قرن‌های شانزدهم و هفدهم به الهام الهی اعتقاد داشتند. او معتقد بود که تعصب آنها هم عقل و هم وحی را تضعیف می‌کند، دیدگاهی که به طرز غم‌انگیزی با وحشت جنگ‌های مذهبی تأیید شد. با این حال، در واقع، لاک به پیروی از روند کلی فلسفی زمان خود، عقل را در اولویت قرار داد.

در نظریه‌های سیاسی لاک، همین ترکیب عقل و تجربه‌گرایی جزئی را می‌یابیم. او این دیدگاه‌ها را در دو رساله در باب حکومت، که در سال‌های ۱۶۸۹-۱۶۹۰ نوشته شده است، بیان کرد. اولین آنها پاسخی به جزوه‌ای از سر رابرت فیلمر  با عنوان «پدرسالار  » بود که شامل فرمول‌بندی افراطی از ایده حق الهی پادشاه است . این نظریه مبتنی بر اصل وراثت است که لاک در رد آن مشکلی نداشت، اگرچه می‌توانیم توجه کنیم که خود این اصل با عقل انسانی در تضاد نیست و در واقع، در حوزه اقتصادی به طور گسترده پذیرفته شده است.(راسل در اینجا اشاره می‌کند که اصل وراثت ثروت در حوزه اقتصاد به رسمیت شناخته شده است و معادل اصل وراثت مناصب پادشاهان است.)

در مطالعه دوم، لاک نظریه خود را ارائه می‌دهد. او نیز مانند هابز معتقد بود که قبل از تأسیس حکومت مدنی، مردم در حالت طبیعی زندگی می‌کردند که توسط قانون طبیعی اداره می‌شد. همه این دیدگاه‌ها متعلق به مکتب کلاسیک هستند. دیدگاه لاک در مورد منشأ حکومت، مانند هابز، مبتنی بر نظریه قرارداد اجتماعی است، نظریه‌ای که او آن را خردگرایی می‌نامد. این نظریه برای کسانی که به حق الهی پادشاهان اعتقاد داشتند، پیشرفتی محسوب می‌شد، اگرچه نسبت به نظریه ویکو پایین‌تر بود. به گفته لاک، انگیزه اصلی قرارداد اجتماعی، حفاظت از مالکیت بود. هنگامی که مردم به این توافقات پایبند باشند، از حق خود برای عمل به عنوان تنها مدافع امور خود صرف نظر می‌کنند و آن را به دولت واگذار می‌کنند. از آنجایی که در یک سلطنت، خود پادشاه ممکن است درگیر اختلافات شود، این اصل که هیچ کس نمی‌تواند در مورد پرونده خود قضاوت کند، استقلال قوه قضائیه از قوه مجریه را ضروری می‌سازد. مونتسکیو بعداً به موضوع تفکیک قوا با جزئیات بیشتری پرداخت. با این حال، لاک اولین توضیح جامع از این مسائل را ارائه می‌دهد. او به ویژه نگران قدرت اجرایی پادشاه در مقابل عملکرد قانونگذاری پارلمان بود. قوه مقننه باید دست بالا را داشته باشد، زیرا فقط در برابر کل جامعه که نماینده آن است، پاسخگو است. وقتی قوای مجریه و مقننه با هم درگیر می‌شوند، چه باید کرد؟ واضح است که در چنین مواردی، قوه مجریه است که باید مجبور به تسلیم شود. این دقیقاً همان اتفاقی است که برای پادشاه چارلز اول افتاد، که روش‌های سرکوبگرانه‌اش منجر به جنگ داخلی شد.

سپس این سوال باقی می‌ماند که چگونه می‌توان تصمیم گرفت چه زمانی استفاده از زور علیه یک حاکم سرکش مناسب است. این مسائل معمولاً در عمل بر اساس موفقیت یا شکست پرونده مورد اختلاف تصمیم گیری می‌شوند. اگرچه به نظر می‌رسد لاک تا حدودی مبهم از این واقعیت آگاه است، اما دیدگاه او با تفکر سیاسی زمان خود که عموماً منطقی بود، مطابقت دارد. او فرض می‌کرد که هر فرد عاقلی می‌داند چه چیزی درست است و در اینجا دوباره نظریه قانون طبیعی را در پس زمینه این تفکر می‌بینیم؛ زیرا درستی هر عملی را فقط می‌توان بر اساس اصلی از این نوع ارزیابی کرد. در اینجا شاخه سوم، قوه قضائیه، نقش ویژه‌ای ایفا می‌کند. در واقع، خود لاک از قوه قضائیه به عنوان یک مرجع مستقل صحبت نمی‌کند. با این حال، با گذشت زمان، هر جا که اصل تفکیک قوا پذیرفته شد، این مرجع جایگاه کاملاً مستقلی به دست آورد که به آن اجازه می‌داد نقش داور را بین سایر مراجع ایفا کند. به این ترتیب، این سه مرجع، سیستمی از بررسی‌های متقابل را تشکیل می‌دهند که از ظهور یک قدرت غالب جلوگیری می‌کند و این یک اصل اساسی برای لیبرالیسم سیاسی است.

در انگلستان امروز، انعطاف‌ناپذیری ساختار حزبی و اختیارات واگذار شده به کابینه، تا حدودی جدایی قوای مجریه و مقننه را کاهش می‌دهد. با این حال، واضح‌ترین نمونه تفکیک قوا آنطور که لاک در نظر داشت، در حکومت ایالات متحده آمریکا یافت می‌شود، جایی که رئیس جمهور و دو مجلس کنگره مستقلاً فعالیت می‌کنند. در مورد دولت به طور کلی، از زمان لاک، اختیارات آن به میزان قابل توجهی افزایش یافته است، به قیمت تضعیف فرد.

اگرچه لاک یکی از متفکران عمیق یا اصیل نبود، اما آثار او تأثیر قدرتمند و ماندگاری بر فلسفه و سیاست داشته است. در فلسفه، او یکی از آغازگران تجربه‌گرایی مدرن است، روند فکری که بعدها توسط برکلی و هیوم، سپس بنتام و جان استوارت میل توسعه یافت. علاوه بر این، جنبش «دایره‌المعارف‌نویسی» فرانسوی قرن هجدهم، به استثنای روسو و پیروانش، تا حد زیادی تحت تأثیر لاک بود. به همین ترتیب، مارکسیسم نیز رنگ و بوی علمی خود را مدیون تأثیر جان لاک است.

نظریه‌های سیاسی لاک خلاصه‌ای از آن چیزی بود که در آن زمان در انگلستان عملاً اجرا می‌شد. بنابراین، نباید انتظار داشتیم که این نظریه‌ها باعث تحولات عظیمی در انگلستان شوند. با این حال، در آمریکا و فرانسه، برعکس بود؛ لیبرالیسم لاک منجر به تغییرات عظیم و انقلابی شد. در آمریکا، لیبرالیسم به آرمان ملی تبدیل شد که با دقت توسط قانون اساسی محافظت می‌شد. اگرچه این یکی از ویژگی‌های آرمان‌ها است که همیشه به طور کامل رعایت نمی‌شوند، اما لیبرالیسم اولیه، به عنوان یک اصل، همچنان در آمریکا تا حدی که تقریباً تغییر نکرده است، اجرا می‌شود.

واقعاً عجیب است که موفقیت عظیم لاک با پیروزی قاطع نیوتن مرتبط است، زیرا فیزیک نیوتن قاطعانه و سرانجام اقتدار ارسطو را از بین برده بود. به همین ترتیب، نظریه سیاسی لاک، اگرچه به سختی نوآورانه بود، حق الهی پادشاهان را به اجرا درآورد و در پی ایجاد نظریه جدیدی از دولت بود که مبتنی بر قانون طبیعت اسکولاستیک باشد، اما برای مطابقت با شرایط مدرن اصلاح شده باشد. ماهیت علمی این تلاش‌ها در تأثیر آنها بر وقایع بعدی مشهود است. عبارت اعلامیه استقلال آمریکا به وضوح مهر آن را بر خود دارد. هنگامی که فرانکلین عبارت جفرسون، "ما این حقایق را مقدس و غیرقابل انکار می‌دانیم"، را با جایگزینی "بدیهی" به جای "مقدس و غیرقابل انکار"، اصلاح کرد، زبان فلسفی لاک را بیان می‌کرد.

در فرانسه، نفوذ لاک حتی قوی‌تر از آمریکا بود. استبداد سیاسی قدیمی رژیم باستان(ancien regime-اصطلاحی که به نظام سلطنتی حاکم بر فرانسه قبل از انقلاب کبیر فرانسه در سال ۱۷۸۹ اطلاق می‌شد.)این [ایدئولوژی]، به وضوحی دردناک، نمایانگر تضاد اصول لیبرالی رایج در انگلستان بود. علاوه بر این، در زمینه علمی، مفاهیم نیوتن جایگزین جهان‌بینی قدیمی‌تر دکارتی شده بود. در زمینه اقتصادی نیز، فرانسوی‌ها سیاست تجارت آزاد انگلستان را بسیار تحسین می‌کردند، اگرچه تا حدودی آن را اشتباه درک می‌کردند. بنابراین، در سراسر قرن هجدهم، نوعی  انگلیس‌دوستی در فرانسه رواج داشت که بیش از همه بر تأثیر لاک استوار بود.

این فلسفه لاک بود که برای اولین بار تقسیم‌بندی‌ای را که بعدها در فلسفه مدرن اروپایی شناخته شد، نشان داد. ویژگی کلی فلسفه در قاره اروپا، ساختن آموزه‌های والا بود. استدلال‌هایی که بر اساس آنها بنا شده بودند،  ماهیتی پیشینی داشتند و در تعمیم‌های گسترده خود، اغلب نسبت به سؤالات جزئی بی‌تفاوت بودند. از سوی دیگر، فلسفه انگلیسی، روش تحقیق تجربی در علم را دقیق‌تر دنبال می‌کند. این فلسفه به تعداد زیادی از سؤالات کوچک‌تر به صورت جزئی می‌پردازد و هنگامی که اصول کلی را ارائه می‌دهد، آنها را در معرض آزمایش شواهد مستقیم قرار می‌دهد.

در نتیجه‌ی این تفاوت‌ها در رویکرد، متوجه می‌شویم که آموزه‌ی پیشینی، علیرغم انسجام ذاتی‌اش، اگر پایه‌های اساسی‌اش متزلزل شود، کاملاً فرو می‌ریزد. از سوی دیگر، فلسفه‌ی تجربی بر حقایق مشاهده‌شده تکیه می‌کند و در صورت کشف خطا در موضوعات خاص، از فروپاشی آن جلوگیری می‌کند. تفاوت در اینجا شبیه تفاوت بین دو هرم است که یکی از آنها وارونه ساخته شده است. هرم تجربی بر پایه‌ی خود استوار است و بنابراین اگر جرمی از قسمت خاصی از آن بیفتد، فرو نمی‌ریزد. از سوی دیگر، هرم پیشینی بر بالای خود استوار است و حتی اگر با انگشت خود آن را تکان دهید، فرو می‌ریزد.

در واقع، پیامدهای عملی این رویکرد به ویژه در حوزه اخلاق مشهود است. نظریه خیر، که به عنوان یک دکترین سفت و سخت تصور می‌شود، اگر یک مستبد بی‌رحم خود را فرستاده‌ای الهی برای اجرای آن تصور کند، می‌تواند به ویرانی وحشتناکی منجر شود. مسلماً، ممکن است کسانی باشند که اخلاق فایده‌گرایانه را تحقیر کنند زیرا با میل اساسی به خوشبختی آغاز می‌شود. با این حال، مسلم است که کسی که به این نظریه پایبند است، در نهایت برای بهبود سرنوشت همنوعان خود بیشتر از اصلاح‌طلب جزم‌اندیش و سرسختی که به هر وسیله‌ای به دنبال یک هدف ایده‌آل است، تلاش خواهد کرد. این تفاوت در دیدگاه‌ها در مورد اخلاق، با تفاوت دیگری در نگرش به سیاست همراه است. لیبرال‌های تحت تأثیر سنت لاک تمایل کمی به تغییرات گسترده بر اساس اصول انتزاعی داشتند. هر مشکل باید در بحث آزاد به خودی خود مورد بررسی قرار گیرد. این ویژگی تکه‌تکه، تجربی، نه صرفاً ضد فرقه‌ای، بلکه ضد مذهبی حکومت و عمل اجتماعی در انگلستان است که نارضایتی زیادی را در بین بقیه اروپاییان در این قاره برمی‌انگیزد.

جانشینان لیبرال لاک، یعنی فایده‌گرایان، از اخلاقی مبتنی بر منفعت شخصیِ روشن‌بینانه حمایت می‌کردند، ایده‌ای که شاید شریف‌ترین احساسات را در انسان‌ها برنینگیزد، اما در عین حال از آن قساوت‌هایی که به شیوه‌ای حقیقتاً قهرمانانه و به نام آموزه‌های والاتر انجام می‌شد، اجتناب می‌کرد؛ آموزه‌هایی که برای خود اهداف محترمانه‌تری تعیین می‌کردند، اما این واقعیت را نادیده می‌گرفتند که انسان‌ها انتزاعی نیستند.

با این حال، یکی از جدی‌ترین اشتباهات در نظریه لاک، دیدگاه او در مورد ایده‌های انتزاعی بود. این دیدگاه، البته، تلاشی برای پرداختن به مسئله کلیات بود که نظریه دانش لاک آن را حل نشده باقی گذاشته بود. مشکل این است که اگر نمونه‌های خاص را حذف کنیم، اصلاً چیزی باقی نمی‌ماند. لاک ایده انتزاعی مثلث را مثال می‌زند، ایده‌ای که نه باید مورب باشد نه قائمه، نه متساوی‌الاضلاع باشد نه متساوی‌الساقین و نه حاده، بلکه باید همه این ایده‌ها باشد و هیچ‌کدام از آنها به طور همزمان نباشد. از این رو، نقد نظریه ایده‌های انتزاعی نقطه شروع فلسفه برکلی بود.

جورج برکلی (۱۶۸۵–۱۷۵۳) در سال ۱۶۸۵ در ایرلند در خانواده‌ای ایرلندی-انگلیسی متولد شد. در پانزده سالگی وارد کالج ترینیتی دوبلین شد، جایی که در کنار دروس سنتی، دانش جدید نیوتن و لاک شروع به شکوفایی کرد. در سال ۱۷۰۷، او به عنوان عضوی از کالج خود انتخاب شد و در سال‌های بعد آثاری را منتشر کرد که شهرت او به عنوان یک فیلسوف بر اساس آنها بود. او قبل از سی سالگی به اوج شهرت خود رسید. در سال‌های بعد، انرژی خود را صرف اهداف دیگری کرد. بین سال‌های ۱۷۱۳ تا ۱۷۲۱، برکلی در انگلستان و قاره اروپا زندگی و سفر کرد. پس از بازگشت به کالج ترنتون، به عضویت یک هیئت علمی برجسته منصوب شد و در سال ۱۷۲۴، رئیس  کالج دری شد . وقتی به این مرحله رسید، شروع به کار برای تأسیس یک کالج مبلغان مذهبی در برمودا کرد. او در سال ۱۷۲۸ به آمریکا رفت و اطمینان داد که دولت از او حمایت خواهد کرد. او شروع به گسترش پیام خود در میان مردم نیوانگلند کرد و از آنها حمایت خواست. با این حال، کمکی که دولت وعده داده بود را دریافت نکرد و مجبور شد از برنامه‌های خود دست بکشد. در سال ۱۷۳۲، به لندن بازگشت و دو سال بعد، به عنوان اسقف  کلوین منصوب شد ، سمتی که تا زمان مرگش در اختیار داشت. او در سال ۱۷۵۲ از آکسفورد بازدید کرده بود و اوایل سال بعد در آنجا درگذشت.

مسئله اساسی در فلسفه برکلی این است که وجود هر چیزی معادل ادراک آن است. این فرمول برای او چنان بدیهی به نظر می‌رسید که هرگز نتوانست برای معاصران کمتر متقاعد شده‌اش توضیح دهد که چه می‌گوید. دلیلش این است که در نگاه اول، با آنچه عقل سلیم انسان درک می‌کند، بسیار در تضاد به نظر می‌رسد. هیچ کس معمولاً، آنطور که این دیدگاه ایجاب می‌کند، باور ندارد که اشیایی که درک می‌کنند در ذهن خودشان وجود دارند. اما نکته این است که برکلی به طور ضمنی می‌گوید که دیدگاه تجربی، که لاک از آن حمایت می‌کرد اما همیشه به طور مداوم توسط او اعمال نمی‌شد، خود ایده یک شیء را نامعتبر می‌کند. از این رو، این ادعا که می‌توان با لگد زدن به سنگ‌ها، نظریه برکلی را رد کرد، همانطور که دکتر جانسون به تفصیل توضیح داده است، هیچ فایده‌ای ندارد. البته، این سوال که آیا نظریه برکلی در نهایت راه‌حلی برای مشکلات لاک ارائه می‌دهد یا خیر، موضوع دیگری است. با این حال، باید توجه داشت که برکلی سعی ندارد ما را با معماهای گیج‌کننده گیج کند، بلکه می‌خواهد برخی از تناقضات لاک را اصلاح کند. حداقل در این مورد، او کاملاً موفق است. تمایز بین جهان درونی و بیرونی را نمی‌توان تحت نظریه شناخت لاک حفظ کرد. غیرممکن است که همزمان نظریه لاک در مورد ایده‌ها و نظریه بازنمایی یا توصیفی شناخت را حفظ کرد  . تفسیر کانت از همین مسئله بعداً با مشکل بسیار مشابهی روبرو شد.

اولین کتابی که برکلی در آن نظریه ایده‌ها را نقد کرد، مقاله‌ای در باب نظریه‌ای جدید در باب بینایی بود. در این کتاب، او با بحث در مورد برخی از سردرگمی‌هایی که در زمان او در مورد موضوع ادراک حسی رایج بود، شروع می‌کند. به طور خاص، او راه حل صحیحی برای این معمای به ظاهر گیج‌کننده ارائه می‌دهد که ما اشیا را قابل فهم می‌بینیم، حتی اگر تصویر حک شده بر روی عدسی چشم معکوس باشد. این معما در آن زمان رایج بود، اما برکلی نشان داد که این معما بر اساس یک مغالطه بسیار ساده بنا شده است. نکته این است که ما با چشمان خود می‌بینیم، نه با نگاه کردن به اشیا از پشت، گویی که به یک صفحه نمایش نگاه می‌کنیم. بنابراین، علت این سوءتفاهم، بی‌دقتی است که باعث می‌شود از اپتیک هندسی به زبان ادراک بصری بلغزیم. برکلی سپس به توسعه نظریه‌ای در مورد ادراک می‌پردازد که تمایز اساسی بین چیزهایی را که حواس مختلف به ما اجازه می‌دهند در مورد اشیاء خود بگوییم، معرفی می‌کند.

از نظر او، ادراکات بصری، ادراکات اشیاء خارجی نیستند، بلکه صرفاً ایده‌هایی در ذهن هستند. اگرچه ادراکات لمسی در ذهن به عنوان ایده‌های احساس وجود دارند، اما او آنها را به عنوان مرتبط با اشیاء فیزیکی توصیف می‌کند، اگرچه این تمایز را در آثار بعدی خود حذف کرد و اکنون همه ادراکات فقط ایده‌هایی از احساس را در اختیار ما قرار می‌دهند. دلیل اینکه حواس از یکدیگر جدا هستند این است که همه احساسات کیفی هستند. این به نوبه خود، رد برکلی از آنچه او ماتریالیسم می‌نامد را توضیح می‌دهد. ماده صرفاً حامل متافیزیکی کیفیت‌هایی است که به تنهایی باعث ایجاد تجربیاتی می‌شوند که محتویات ذهنی را تشکیل می‌دهند. از سوی دیگر، ماده خالص قابل تجربه نیست و بنابراین یک انتزاع غیرضروری است. همین توصیف طبق نظر لاک در مورد ایده‌های انتزاعی نیز صدق می‌کند. اگر مثلاً تمام ویژگی‌های کیفی آن را از مثلث جدا کنید، در نهایت هیچ چیز به معنای دقیق آن باقی نمی‌ماند و برای ما غیرممکن است که تجربه‌ای از نیستی داشته باشیم.

برکلی در کتاب «اصول دانش بشری» که در سال ۱۷۱۰، یک سال پس از کتاب قبلی منتشر شد، فرمول خود را بدون هیچ قید و شرطی بیان می‌کند: بودن یک چیز به معنای ادراک شدن آن است. اگر این نتیجه‌ی قطعی تجربه‌گرایی لاک باشد، اگر جدی گرفته شود، نتیجه‌ی نهایی تجربه‌گرایی لاک است. زیرا تنها چیزی که می‌توانیم بگوییم این است که ما تجربیاتی از احساسات یا تأملات خاص را زمانی که واقعاً آنها را داریم، و نه در زمان‌های دیگر، داریم. بنابراین، ما نه تنها به تجربیاتی که در ذهن ثبت می‌شوند محدود هستیم، بلکه مجبوریم این تجربیات را تنها زمانی که آنها را داریم، در نظر بگیریم. به یک معنا، این اصلاً عجیب نیست، زیرا تجربیات همان چیزی هستند که شما وقتی آنها را دارید، و نه در زمان دیگری، دارید. گفتن اینکه هر چیزی وجود دارد، فقط در تجربه و از طریق آن معنا پیدا می‌کند. از این رو، وجود یک چیز و ادراک شدن آن یکی است. طبق این دیدگاه، صحبت از یک تجربه‌ی تجربه نشده یا یک ایده‌ی ادراک نشده بی‌معنی است. این موضعی است که هنوز هم توسط فیلسوفان معاصر که به نظریه‌های پدیدارشناختی دانش پایبند هستند، اتخاذ می‌شود. تحت  این نظریه‌ها، هیچ داده‌ی حسی ادراک نشده‌ای وجود ندارد. در مورد ایده‌های انتزاعی، اگر اصلاً امکان‌پذیر باشند، باید حقیقتی را بیان کنند که قابل تجربه نیست. این تناقضی است که تجربه‌گرایی لاک در آن گرفتار شد. با این حال، دیدگاه تجربه‌گرایانه صحیح معتقد است که واقعیت در امتداد خود فقط معادل چیزی است که می‌توان آن را تجربه کرد.

پس چگونه باید به مسئله کلیات پرداخت؟ برکلی خاطرنشان می‌کند که آنچه لاک ایده‌های انتزاعی می‌دانست، صرفاً نام‌های کلی بودند. با این حال، این نام‌ها به هیچ چیز واحدی اشاره نمی‌کنند، بلکه به هر چیزی در درون گروهی از چیزها اشاره دارند. بنابراین، اصطلاح "مثلث" برای بیان هر مثلثی استفاده می‌شود، اما به یک انتزاع اشاره ندارد. در واقع، دشواری در نظریه ایده‌های انتزاعی مربوط به دشواری است که ما در مورد تصاویر سقراطی بحث کردیم. آنها، به نوبه خود، کاملاً نامعین یا بدون قید و شرط هستند و به همین ترتیب، در جهانی غیر از جهان ما زندگی می‌کنند، یا با این وجود، تصور می‌شد که شناخت آنها ممکن است.

با این حال، برکلی نه تنها ایده‌های انتزاعی را انکار می‌کند، بلکه هر تمایزی را که لاک بین اشیاء و ایده‌ها قائل شد، و همچنین  نظریه بازنمایی دانش که از آن ناشی می‌شود، رد می‌کند. چگونه می‌توانیم، به عنوان تجربه‌گرایان ثابت قدم، از یک سو ادعا کنیم که همه تجربه‌ها، تجربه ایده‌های حسی و تأملی هستند و از سوی دیگر ادعا کنیم که ایده‌ها با اشیایی مطابقت دارند که خودشان شناخته شده یا حتی قابل شناخت نیستند؟ ما قبلاً در لاک، آغاز تمایزی را که بعداً توسط کانت مطرح شد، بین اشیاء فی نفسه و نمودها دیده‌ایم. با این حال، برکلی قاطعانه مورد اول را رد می‌کند و کاملاً حق دارد که آن را به عنوان ناسازگار با تجربه‌گرایی لاک رد کند. این هسته ایده‌آلیسم برکلی است. تمام آنچه که ما واقعاً می‌توانیم بدانیم و در مورد آن صحبت کنیم، محتویات ذهنی هستند. توجه داشته باشید که در کنار نظریه بازنمایی دانش، لاک این دیدگاه را پذیرفت که کلمات نشانه‌های ایده‌ها هستند، و هر ایده با کلمه خود مطابقت دارد و برعکس. این دیدگاه نادرست، منشأ نظریه ایده‌های انتزاعی بود. بنابراین، لاک باید بگوید که بیان یک کلمه در یک مکالمه، آن ایده را برمی انگیزد و از این طریق، اطلاعات از فردی به فرد دیگر منتقل می شود.

برکلی در رد این دیدگاه در مورد زبان هیچ مشکلی نمی‌بیند، زیرا آنچه ما هنگام گوش دادن به کسی می‌فهمیم، معنای کلی گفتار اوست، نه مجموعه‌ای از معانی کلامی جداگانه که سپس مانند مهره‌های گردنبند به هم متصل می‌شوند. حتی می‌توانیم اضافه کنیم که در هر صورت، مشکل بازنمایی دوباره مطرح می‌شود. چگونه می‌توان به ایده‌ها نام داد؟ این امر مستلزم آن است که بتوان وجود یک ایده مشخص را در ذهن خود بیان کرد و سپس به آن نام داد. اما حتی در این صورت، هنوز هم غیرممکن است که ببینیم چگونه می‌توان این همانی را بیان کرد، زیرا طبق خود نظریه، یک ایده غیرکلامی است. بنابراین، روایت لاک از زبان به طور جدی ناقص است.

دیدیم که می‌توان توضیحی از ایده‌آلیسم برکلی ارائه داد که آن را کمتر از آنچه در ابتدا به نظر می‌رسد عجیب کند. با این حال، برخی از نتایجی که برکلی مجبور به گرفتن آنها شد، کمتر قانع‌کننده هستند. به نظر او، اگر فعالیت شناختی وجود داشته باشد، باید ذهن یا روحی برای انجام این فعالیت وجود داشته باشد. با این حال، ذهن، وقتی ایده‌هایی دارد، موضوع تجربه خودش نیست و بنابراین وجود آن نه در ادراک شدنش، بلکه در ادراک‌کننده بودنش نهفته است. با این حال، این دیدگاه از ذهن با موضع خود برکلی ناسازگار است. زیرا، اگر موضوع را بررسی کنیم، متوجه می‌شویم که ذهنی که به این شکل تصور می‌شود، دقیقاً همان نوع ایده انتزاعی است که برکلی در لاک از آن انتقاد کرده است: چیزی است که این یا آن چیز را ادراک نمی‌کند، بلکه به معنای انتزاعی ادراک می‌کند. این سوال که وقتی ذهن غیرفعال است چه اتفاقی برای آن می‌افتد، نیاز به یک راه حل ویژه دارد. واضح است که اگر وجود به معنای ادراک باشد، مانند مورد ذهن فعال، یا موجود ادراک شده، مانند مورد ایده‌ها، پس ذهن غیرفعال باید ایده‌ای در ذهن الهیِ همیشه فعال باشد. بنابراین، برکلی این خدای فلسفی را تنها برای مواجهه با یک مشکل نظری معرفی می‌کند. زیرا عملکرد این خدا محدود به تضمین وجود مداوم ذهن‌ها و در نتیجه، آنچه ما اشیاء مادی می‌نامیم نیز می‌شود. در واقع، ارائه‌ای که ما از این ایده ارائه می‌دهیم، تلاشی است، تا حدودی افراطی، برای نزدیک‌تر کردن سخنان برکلی به آنچه که می‌تواند توسط عقل سلیم پذیرفته شود. با این حال، این بخش از اندیشه برکلی از دیدگاه فلسفی کم‌ارزش‌ترین و مهم‌ترین بخش است.

باید در اینجا تأکید کنیم که فرمول برکلی، مبنی بر اینکه وجود یک چیز همان ادراک آن است، چیزی را که او معتقد است می‌توان با آزمایش علمی تعیین کرد، بیان نمی‌کند. بلکه، آنچه او در واقع می‌گوید این است که کافی است ما به دقت بررسی کنیم که چگونه از واژگان زبانی خود به درستی استفاده می‌کنیم تا متوجه شویم که این فرمول باید صحیح باشد. بنابراین، کاری که او در اینجا انجام می‌دهد هیچ اهمیت متافیزیکی ندارد؛ صرفاً مشخص کردن نحوه استفاده از کلمات خاص است. البته، تا زمانی که تصمیم بگیریم کلمات «وجود» و «ادراک شدن» را مترادف استفاده کنیم، جایی برای شک وجود ندارد. اما برکلی نه تنها فکر می‌کند که این روشی است که ما باید از این کلمات استفاده کنیم؛ بلکه می‌گوید که ما در واقع وقتی دقیق صحبت می‌کنیم، آنها را به این روش استفاده می‌کنیم. ما قبلاً نشان داده‌ایم که این ممکن است یک نظر نسبتاً معقول باشد، اما می‌توان احساس کرد که این روش برکلی به آن اندازه که تصور می‌شود صحیح نیست.

اولین نکته‌ای که باید به آن توجه کرد این است که او نظریه‌ای متافیزیکی در مورد ذهن و خدا ارائه می‌دهد که کاملاً با بقیه فلسفه‌اش ناسازگار است. اگرچه ما خیلی روی این نکته پافشاری نمی‌کنیم، اما ممکن است احساس کنیم که اصطلاحات برکلی بی‌جهت از شیوه‌های معمول و آشنای بیان فاصله می‌گیرد. این موضوع قابل بحث است و در هر صورت، دلیلی برای رد دیدگاه او نیست. اما گذشته از این، ارائه برکلی حاوی یک ضعف فلسفی است که آن را در معرض انتقاد زیادی قرار می‌دهد. این نکته از همه مهم‌تر است زیرا برکلی هنگام ارائه نظریه بینایی خود دچار همین اشتباه شد. او، همانطور که قبلاً اشاره کردیم، به درستی ادعا کرد که انسان با چشمان خود می‌بیند، نه با آنها. به همین ترتیب، می‌توان به طور کلی گفت که انسان با ذهن خود ادراک می‌کند، اما وقتی ادراک می‌کند، به اصطلاح برای مشاهده آن، از ذهن خود فراتر نمی‌رود. همانطور که چشمان خود را مشاهده نمی‌کنیم، ذهن خود را نیز مشاهده نمی‌کنیم. همانطور که ما این گفته را نمی‌پذیریم که ما آنچه را که در عدسی چشم است می‌بینیم، نباید بگوییم که ما آنچه را که در ذهن است ادراک می‌کنیم. این حداقل ثابت می‌کند که عبارت «در ذهن» نیاز به بررسی دقیقی دارد، کاری که برکلی انجام نداد.

آنچه این انتقاد ثابت می‌کند این است که ممکن است دلایل محکمی برای رد روش صحبت برکلی به نفع اصطلاحی متفاوت، بر اساس قیاسی که در مثال قبلی ارائه دادیم، وجود داشته باشد. واضح به نظر می‌رسد که فرمول‌بندی برکلی، از این نظر، می‌تواند بسیار گمراه‌کننده باشد و برخی ممکن است فکر کنند که این روش منصفانه‌ای برای برخورد با برکلی نیست. اما احتمالاً این همان چیزی است که خود برکلی از منتقد می‌خواست، زیرا او متوجه شد که وظیفه فیلسوف کشف روش‌های گمراه‌کننده صحبت کردن است. او این نکته را در مقدمه اصول خود با این جمله بیان کرد: «من عموماً تمایل دارم فکر کنم که بخش بزرگتر، اگر نه کاملاً، از آن مشکلاتی که قبلاً فیلسوفان را مشغول کرده و به عنوان مانعی در راه دانش بوده‌اند، ناشی از خودمان است. ما با بلند کردن گرد و غبار شروع می‌کنیم و سپس از ناتوانی در دیدن شکایت می‌کنیم.»

دومین کتاب مهم برکلی، گفتگوهای میان هیلاس و فیلونوس، مطالب جدیدی برای بحث ارائه نمی‌دهد، بلکه دیدگاه‌هایی را که او در آثار اولیه‌اش بیان کرده است، تکرار می‌کند، اما به سبکی گفتگوگونه که برای خواننده قابل فهم‌تر است.

نظریه ایده‌ها، آنطور که توسط لاک ارائه شده است، در معرض انتقادات متعددی قرار دارد. اگر ذهن فقط برداشت‌های حسی را می‌شناسد، پس همانطور که برکلی اشاره کرد، تمایز بین کیفیات (یا کیفیات) اولیه و ثانویه غیرممکن است. با این حال، یک ارائه انتقادی جامع باید حتی فراتر از برکلی باشد، که هنوز وجود ذهن را می‌پذیرفت. بنابراین، این هیوم بود که تجربه‌گرایی لاک را به نتایج منطقی آن توسعه داد. در نهایت، این افراط در شک‌گرایی است که هیوم به عنوان نتیجه به آن می‌رسد و اشتباهاتی را در اصول اولیه آشکار می‌کند.

دیوید هیوم (۱۷۱۱–۱۷۷۶) در ادینبورگ متولد شد، جایی که در سن دوازده سالگی وارد دانشگاه شد. پس از یک برنامه‌ی مرسوم هنرهای آزاد، پیش از شانزده سالگی آنجا را ترک کرد و مدتی تلاش کرد تا حقوق بخواند. با این حال، علایق اصلی او فلسفه بود که در نهایت تصمیم گرفت در آن تخصص بگیرد. هیوم پس از مدت کوتاهی درگیر شدن در یک تجارت، به سرعت آن را رها کرد. در سال ۱۷۳۴، با کشتی به فرانسه رفت و سه سال در آنجا ماند. دارایی‌های او محدود بود و مجبور شد سبک زندگی خود را با لذت‌های ناچیزی که سرنوشت برایش فراهم کرده بود، وفق دهد. او این محدودیت‌ها را با کمال میل پذیرفت تا خود را کاملاً وقف فعالیت‌های فکری خود کند.

در طول اقامت هیوم در فرانسه، او مشهورترین اثر خود، رساله‌ای درباره طبیعت انسان، را نوشت. در سن بیست و شش سالگی، او کتابی را که شهرت فلسفی هیوم بعدها بر آن استوار شد، به پایان رسانده بود. این رساله اندکی پس از بازگشت هیوم از سفرهایش در لندن منتشر شد. با این حال، در ابتدا با شکست چشمگیری روبرو شد. در واقع، این کتاب نه تنها از نظر محتوای فلسفی، بلکه از نظر لحن صریح و بی‌پروای خود، نشانه‌هایی از جوانی نویسنده‌اش را در خود دارد. رد اصول مذهبی رایج توسط او، که هیچ تلاشی برای پنهان کردن آنها نکرد، هیچ کمکی به شهرت او نکرد. به دلایلی از این قبیل، هیوم در سال ۱۷۴۴ نتوانست مقام استادی فلسفه را در دانشگاه ادینبورگ به دست آورد. در سال ۱۷۴۶، او به خدمت ژنرال سنت کلر درآمد و سال بعد با او در یک مأموریت دیپلماتیک به اتریش و ایتالیا رفت. این مأموریت‌ها به او این امکان را داد که پول کافی برای بازنشستگی در سال ۱۷۴۸ پس‌انداز کند و از آن پس، زندگی خود را وقف کارش کرد. در طول پانزده سال، او چندین اثر در زمینه معرفت‌شناسی، اخلاق و سیاست منتشر کرد که اوج آن کتاب «تاریخ انگلستان» بود که برای او شهرت و ثروت به ارمغان آورد. در سال ۱۷۶۳، او دوباره به فرانسه رفت، این بار به عنوان منشی شخصی سفیر بریتانیا. دو سال بعد، او منشی سفارت شد و هنگامی که سفیر فراخوانده شد، به عنوان کاردار منصوب شد تا اینکه در اواخر همان سال به سمت جدیدی منصوب شد. در سال ۱۷۶۶، او به فرانسه بازگشت و معاون وزیر امور خارجه شد، سمتی که به مدت دو سال تا زمان بازنشستگی‌اش در سال ۱۷۶۹ در اختیار داشت. او سال‌های آخر عمر خود را در ادینبورگ گذراند.

هیوم، همانطور که در مقدمه‌ی مطالعه‌اش بیان کرده است، معتقد است که تمام تحقیقات تحت کنترل چیزی است که او آن را علم انسان می‌نامد. برخلاف لاک و برکلی، او فقط به پاکسازی زمین نمی‌پردازد، بلکه به آموزه‌ای که ممکن است بعداً ساخته شود، توجه دارد. این آموزه، علم انسان است. تلاش او برای ساختن یک آموزه‌ی جدید نشان می‌دهد که او به دلیل ارتباطش با متفکران فرانسوی که همچنان تحت تأثیر اصول دکارتی بودند، تحت تأثیر آموزه‌ی عقل‌گرایانه‌ی رایج در قاره‌ی اروپا قرار گرفته است. در هر صورت، آرزوی تأسیس علم انسان، هیوم را به بررسی طبیعت انسان به طور کلی سوق داد و نقطه‌ی شروع او بررسی دامنه‌ی ظرفیت‌های ذهنی انسان و محدودیت‌هایی بود که نمی‌توان از آنها فراتر رفت.

هیوم اصل اساسی نظریه لاک در مورد احساس را پذیرفت و از این نظر، در انتقاد از نظریه برکلی در مورد ذهن یا خود مشکلی نداشت. دلیل این امر آن است که تمام آنچه ما در تجربه حسی از آن آگاه هستیم، برداشت‌ها هستند و هیچ یک از این برداشت‌ها منجر به ایده هویت شخصی نمی‌شود. در واقع، خود برکلی گمان می‌کرد که تلقی او از روح به عنوان یک جوهر به طور مصنوعی به آموزه‌اش پیوند خورده است و نمی‌توانست امکان داشتن ایده‌ای از آن را بپذیرد. بنابراین، او این دیدگاه را مطرح کرد که ما «مفهومی  » از روح داریم. با این حال، او هرگز توضیح نداد که این مفاهیم چیستند. اما هر چه که او می‌گفت، این در واقع نظریه خودش در مورد ایده‌ها را تضعیف می‌کرد.

استدلال‌های هیوم مبتنی بر تعدادی از اصول کلی است که در سراسر نظریه شناخت او جریان دارد. او در اصل با نظریه ایده‌های لاک موافق است، اگرچه اصطلاحاتی که او استفاده می‌کند متفاوت است. هیوم از انطباعات و ایده‌ها به عنوان تشکیل‌دهنده محتوای ادراکات ما صحبت می‌کند، تمایزی که با تقسیم لاک از ایده‌ها به ایده‌های حسی و ایده‌های تأملی مطابقت ندارد، بلکه با آن همپوشانی دارد.

از نظر هیوم، یک انطباع ممکن است از تجربه حسی یا از فعالیت‌هایی مانند حافظه سرچشمه بگیرد. او بیان می‌کند که انطباعات، ایده‌ها را تولید می‌کنند که با تجربه حسی از این نظر متفاوت هستند که وضوح کمتری دارند. ایده‌ها کپی‌های کم‌رنگی از انطباعاتی هستند که باید در مقطعی از تجربه حسی، مقدم بر آنها بوده باشند. در هر صورت، وقتی ذهن فکر می‌کند، از ایده‌های موجود در آن استفاده می‌کند و در اینجا اصطلاح «ایده» باید  به معنای تحت‌اللفظی یونانی کلمه فهمیده شود. از نظر هیوم، تفکر، تفکر در تصاویر یا تخیل است  ، اگر بخواهیم از اصطلاح لاتینی استفاده کنیم که در اصل به همین معنا اشاره دارد. او مجموع تجربه، چه احساس و چه تخیل،  را ادراک می‌نامد .

در اینجا باید به چند نکته مهم توجه کنیم. هیوم وقتی استدلال می‌کند که برداشت‌ها به یک معنا جدا و متمایز هستند، از مسیر لاک پیروی می‌کند. بنابراین، هیوم استدلال می‌کند که می‌توان یک تجربه پیچیده را به برداشت‌های ساده تشکیل‌دهنده آن تجزیه کرد. از این رو، برداشت‌ها بلوک‌های سازنده همه تجربه‌ها هستند و بنابراین می‌توان آنها را جداگانه تصور کرد. علاوه بر این، از آنجایی که ایده‌ها نسخه‌های کم‌رنگی از برداشت‌ها هستند، هر آنچه را که می‌توانیم در فکر تصور کنیم، می‌تواند موضوع تجربه ممکن باشد. همچنین می‌توانیم از همین دلایل نتیجه بگیریم که آنچه را که نمی‌توانیم تصور کنیم، نمی‌توانیم به همین ترتیب تجربه کنیم. بنابراین، دامنه تصور ممکن به اندازه دامنه تجربه ممکن گسترش می‌یابد. این چیزی است که اگر بخواهیم استدلال‌های هیوم را درک کنیم، باید در نظر داشته باشیم، زیرا او دائماً ما را دعوت می‌کند تا سعی کنیم چیزی را تصور کنیم. وقتی او تصور می‌کند که ما، مانند او، نمی‌توانیم این کار را انجام دهیم، ادعا می‌کند که چیز فرضی نمی‌تواند موضوع تجربه باشد. بنابراین، برای او، تجربه شامل ادراکات متوالی است.

خارج از این توالی، ما نمی‌توانیم هیچ ارتباط دیگری بین ادراکات تصور کنیم. در اینجا تفاوت اساسی بین دکترین عقل‌گرایانه دکارت و تجربه‌گرایی لاک و پیروانش نهفته است. عقل‌گرایان معتقدند که ارتباطات نزدیکی بین چیزها وجود دارد، ارتباطاتی که می‌توان آنها را شناخت. با این حال، هیوم وجود چنین ارتباطاتی را انکار می‌کند، یا به طور دقیق‌تر، استدلال می‌کند که حتی اگر وجود داشته باشند، ما قطعاً نمی‌توانیم آنها را بشناسیم. تنها چیزی که می‌توانیم بدانیم توالی برداشت‌ها یا ایده‌ها است و بنابراین صرفاً بررسی وجود یا عدم وجود ارتباطات عمیق‌تر دیگر، اتلاف وقت است.

با توجه به این ویژگی‌های کلی نظریه شناخت هیوم، اکنون می‌توانیم استدلال‌های خاصی را که او برای اثبات برخی از پرسش‌های کلیدی فلسفه‌اش مطرح کرده است، با دقت بیشتری بررسی کنیم. بیایید با مسئله هویت شخصی شروع کنیم، که رساله در پایان کتاب اول با عنوان درباره فهم به آن می‌پردازد. هیوم با این جمله شروع می‌کند که "فیلسوفانی هستند که تصور می‌کنند ما در هر لحظه به طور متمایز از آنچه خود می‌نامیم آگاه هستیم و وجود و تداوم آن را احساس می‌کنیم. آنها فراتر از شهادت اثبات عقلانی، از هویت و سادگی کامل آن مطمئن هستند. با این حال، تجربه ثابت می‌کند که تمام دلایلی که برای این ادعا ارائه می‌شود که یک خود در پس تجربه قرار دارد، در برابر انتقاد مقاوم نیستند. متأسفانه، همه این ادعاهای قطعی با همان تجربه‌ای که به شهادت آن متکی هستند، در تضاد هستند. چرا می‌توان این ایده را از آن برداشت کرد؟" هیوم به ما نشان می‌دهد که چنین برداشتی نمی‌تواند وجود داشته باشد و از این رو هیچ تصوری از خود وجود ندارد.

مشکل دیگر این است که ما نمی‌توانیم ببینیم که ادراکات جزئی ما چگونه به «خود» مربوط می‌شوند. در اینجا هیوم به روش خاص خود در ارائه استدلال متوسل می‌شود و در مورد ادراکات می‌گوید: «همه اینها با یکدیگر متفاوت هستند و می‌توانند به طور مستقل بررسی شوند و همچنین مستقل وجود دارند و برای تأیید وجودشان به چیزی نیاز ندارند. پس به چه طریقی به «خود» تعلق دارند و چگونه با آن مرتبط هستند؟ از طرف من، وقتی عمیقاً در آنچه «خودم» می‌نامم کاوش می‌کنم، همیشه با ادراک خاصی از این یا آن نوع - گرما یا سرما، نور یا سایه، عشق یا نفرت، درد یا لذت - مواجه می‌شوم. اما برای من در هر زمانی غیرممکن است که این «خود» را بدون ادراک درک کنم یا چیزی جز ادراک را مشاهده کنم.» سپس کمی بعد اضافه می‌کند: «اگر کسی، بر اساس تأمل جدی و صادقانه، معتقد باشد که تصور متفاوتی از خود دارد، باید اعتراف کنم که نمی‌توانم او را بیشتر درک کنم. تنها چیزی که می‌توانم بگویم این است که او ممکن است به اندازه من حق داشته باشد و ما اساساً در این مورد با هم اختلاف داریم.» اما او آشکارا چنین افرادی را بیمار می‌داند و ادامه می‌دهد: «من جرأت می‌کنم ادعا کنم، تا آنجا که به بقیه نوع بشر مربوط می‌شود، آنها چیزی جز دسته یا مجموعه‌ای از ادراکات مختلف نیستند که با سرعتی غیرقابل تصور، و دائماً در حال شدن یا حرکت، از پی یکدیگر می‌آیند.»

«ذهن نوعی تئاتر است که در آن ادراکات بسیاری به ترتیب ظاهر می‌شوند.» اما او دوباره این تشبیه را مشروط می‌کند: «تشبیه به تئاتر نباید ما را گمراه کند؛ آنچه ذهن را تشکیل می‌دهد، تنها ادراکات متوالی است و ما هیچ ایده‌ای نداریم که این صحنه‌ها کجا ارائه می‌شوند یا از چه موادی تشکیل شده‌اند.» دلیل باور نادرست مردم به هویت شخصی این است که ما تمایل داریم ایده‌های متوالی را با ایده هویتی که از چیزی که در طول یک دوره زمانی یکسان باقی می‌ماند، تشکیل می‌دهیم، اشتباه بگیریم. این ما را به ایده «روح»، «خود» و «جوهر» سوق می‌دهد تا تنوعی را که در واقع در تجربیات متوالی ما وجود دارد، پنهان کنیم. بنابراین، بحث در مورد هویت صرفاً بحثی در مورد کلمات نیست، زیرا وقتی هویت را به معنای نادرست به اشیاء متنوع یا ناپیوسته نسبت می‌دهیم، خطایی که مرتکب می‌شویم صرفاً خطای بیان نیست، بلکه معمولاً با اعتقاد به چیزی واهی، یا ثابت و ناگسستنی، یا مرموز و غیرقابل توضیح، یا حداقل با تمایل به پذیرش چنین توهماتی همراه است. هیوم سپس به نشان دادن چگونگی عملکرد این گرایش ادامه می‌دهد و از طریق روانشناسی تداعی، توضیحی ارائه می‌دهد درباره اینکه چگونه ایده‌ای که ما آن را ایده هویت شخصی می‌دانیم به ذهنمان خطور می‌کند.

به زودی به اصل انسجام باز خواهیم گشت. در مورد توسل ما به نقل عبارات طولانی از هیوم، ظرافت سبک او ما را معذور می‌دارد. علاوه بر این، هیچ راه بهتر و واضح‌تری برای ارائه این مسئله از خود هیوم وجود ندارد. در واقع، همین وضوح، سنتی ستودنی را در نوشته‌های فلسفی در بریتانیا ایجاد کرده است، اگرچه ممکن است هیچ کس نتوانسته باشد با کمال سبک هیوم برابری کند.

دومین موضوعی که باید بررسی کنیم، نظریه علیت هیوم است. خردگرایان ارتباط بین علت و معلول را یک ویژگی ذاتی ماهیت اشیا می‌دانند. به عنوان مثال، ما باور اسپینوزا را دیدیم که اگر اشیا را با وسعت و گستردگی کافی در نظر بگیریم، می‌توان به صورت قیاسی ثابت کرد که همه پدیده‌ها باید همانطور که هستند باشند، حتی اگر به طور کلی اذعان شود که فقط خدا می‌تواند اشیا را از این منظر ببیند. با این حال، در نظریه هیوم، چنین ارتباطات علیتی غیرقابل شناخت هستند، به دلیلی بسیار شبیه به دلیلی که هنگام انتقاد از ایده هویت شخصی ارائه دادیم. منبع دیدگاه نادرست ما در مورد ماهیت این ارتباط، آمادگی ما برای نسبت دادن یک ارتباط ضروری به طرفینی است که توالی خاصی از ایده‌ها را تشکیل می‌دهند.

ایده‌ها با تداعی بر اساس سه رابطه کنار هم قرار می‌گیرند:  شباهت، مجاورت  در فضا و زمان، و علت و معلول. او این روابط را روابط فلسفی می‌نامد زیرا در مقایسه ایده‌ها نقش دارند. آنها از برخی جهات با ایده‌های بازتاب لاک که همانطور که دیدیم، هنگامی که ذهن محتویات خود را مقایسه می‌کند، ایجاد می‌شوند، موازی هستند. می‌توان گفت که شباهت تا حدودی در همه موارد روابط فلسفی دخالت می‌کند، زیرا مقایسه بدون آن غیرممکن است. هیوم هفت نوع از این روابط را از هم متمایز می‌کند: شباهت، هویت، روابط فضا-زمان، روابط عددی، درجه کیفیت، تضاد و علیت. در میان اینها، او به طور خاص هویت، روابط فضا-زمان و علیت را انتخاب می‌کند، زیرا ثابت کرده است که چهار نوع دیگر صرفاً به ایده‌های مورد مقایسه بستگی دارند. به عنوان مثال، روابط عددی در یک شکل هندسی معین صرفاً به ایده آن شکل بستگی دارند و این چهار رابطه به عنوان مواردی که منجر به دانش و یقین می‌شوند، توصیف می‌شوند. در مورد هویت، روابط فضا-زمان و علیت، در مواردی که نمی‌توانیم استنتاج انتزاعی انجام دهیم، باید به تجربه حسی تکیه کنیم. علیت تنها یکی از این روابط است که در استنتاج نقش واقعی دارد، زیرا دو رابطه دیگر به آن وابسته‌اند. هویت یک شیء باید بر اساس یک اصل علی استنباط شود و همین امر در مورد روابط فضا-زمانی نیز صادق است. در اینجا قابل توجه است که هیوم اغلب ناخواسته به شیوه‌های معمول صحبت در مورد چیزها روی می‌آورد، زمانی که الزامات دقت ایجاب می‌کرد که نظریه خود را فقط به صحبت در مورد ایده‌ها محدود کند.

هیوم سپس توضیحی روان‌شناختی از نحوه‌ی رسیدن ما به رابطه‌ی علی از تجربه ارائه می‌دهد. تداعی مکرر دو شیء از یک نوع خاص در ادراک حسی، یک عادت ذهنی است که ما را به پیوند دادن دو ایده‌ی تولید شده توسط برداشت‌ها سوق می‌دهد. وقتی این عادت به درجه‌ی کافی از قدرت می‌رسد، صرف ظهور یک شیء واحد در حواس، تداعی دو ایده را در ذهن فرا می‌خواند. در این مورد هیچ چیز اجتناب‌ناپذیر یا ضروری وجود ندارد؛ بلکه، علیت، همانطور که او می‌گوید، یک عادت ذهنی است.

با این حال، برخورد هیوم کاملاً منسجم نیست؛ زیرا قبلاً دیده‌ایم که خودِ تداعی به عنوان ناشی از علیت توصیف شده است، در حالی که علیت در اینجا توسط تداعی توضیح داده می‌شود. با این وجود، اصل تداعی، به عنوان توضیحی در مورد نحوه ایجاد عادات ذهنی، ابزاری مفید برای توضیح روانشناختی است و هنوز هم تأثیر مهم خود را دارد. در مورد خود هیوم، او حق ندارد از عادات یا تمایلات ذهنی، یا حداقل از شکل‌گیری آنها صحبت کند. زیرا، در لحظاتی که او کاملاً دقیق بود، ذهن را، همانطور که دیدیم، صرفاً به عنوان توالی ادراکات توصیف کرد. بنابراین، هیچ چیز نمی‌تواند عادات را توسعه دهد، و همچنین نمی‌توان گفت که توالی ادراکات در واقع منجر به توسعه الگوهای خاصی می‌شود، زیرا خودِ بیان، حتی در شکل انتزاعی خود، در ابهام انجام می‌شود، مگر اینکه بتوانیم به نحوی آن توسعه را چیزی بیش از یک تصادف خوش‌یمن جلوه دهیم.

کاملاً واضح است که ضرورت ارتباط بین علت و معلول، آنطور که خردگرایان می‌خواهند، نمی‌تواند از نظریه شناخت هیوم استنباط شود. زیرا، صرف نظر از اینکه با چه تعداد مجموعه‌های دائمی و منظم مواجه شویم، در هیچ مرحله‌ای نمی‌توانیم بگوییم که تصوری از ضرورت به توالی تصورات اضافه شده است. بنابراین، ایده ضرورت غیرممکن است. اما از آنجایی که برخی افراد منطقی هستند و به عقیده مخالف تمایل دارند، باید نوعی مکانیسم روانشناختی وجود داشته باشد که آنها را گمراه کند. دقیقاً همین جاست که عادات ذهنی وارد عمل می‌شوند. تجربه ما را به دیدن معلول‌هایی که از علل متعددشان ناشی می‌شوند عادت می‌دهد، به طوری که در نهایت به این باور می‌رسیم که باید چنین باشد. اما اگر تجربه‌گرایی هیوم را بپذیریم، توجیه این آخرین مرحله غیرممکن است.

هیوم بحث خود در مورد علیت را با ارائه قوانینی که ما بر اساس آنها علل و اطلاعات را قضاوت می‌کنیم، به پایان می‌رساند. در اینجا، او قوانین استقرای جان استوارت میل را صد سال پیش‌تر ارائه می‌دهد. با این حال، قبل از ارائه این قوانین، هیوم برخی از ویژگی‌های اصلی علیت را یادآوری می‌کند. او می‌گوید: «هر چیزی می‌تواند هر چیزی را ایجاد کند»، و بدین ترتیب به ما یادآوری می‌کند که چیزی به نام همبستگی وجود ندارد. خود این قوانین هشت عدد هستند. اولین مورد بیان می‌کند که «علت و معلول باید در فضا و زمان مجاور باشند». دوم این است که «علت باید مقدم بر معلول باشد». سوم این است که «همیشه باید ارتباطی بین علت و معلول وجود داشته باشد». پس از این قوانین، چندین قانون وجود دارد که قوانین میل را پیش‌بینی می‌کنند. در مورد چهارم، او بیان می‌کند که یک علت همیشه یک معلول ایجاد می‌کند، اصلی که هیوم می‌گوید ما از تجربه به دست می‌آوریم. این منجر به قانون پنجم می‌شود که بیان می‌کند هر زمان که علل متعدد یک معلول داشته باشند، این باید به دلیل چیزی مشترک در همه آنها باشد. به طور مشابه، قانون ششم را نیز استنتاج می‌کنیم که بیان می‌کند تفاوت در معلول، تفاوت در علت را آشکار می‌کند. دو قانون آخر در اینجا نیازی به ذکر ندارند.

نتیجه جستجوی هیوم برای دانش، نگرشی از شک‌گرایی است. پیش از این دیده‌ایم که شک‌گرایان دوران باستان با متافیزیک مخالف بودند. با این حال، اصطلاح «شکاک» نباید به معنای رایجی که از آن زمان به دست آمده است، فهمیده شود، که نوعی تردید مزمن را نشان می‌دهد. اصطلاح اصلی یونانی به سادگی به معنای کسی است که با دقت و موشکافی جستجو می‌کند. در حالی که متافیزیکی‌ها احساس می‌کردند که پاسخ‌های خود را یافته‌اند، شک‌گرایان کمتر مطمئن بودند و بنابراین به جستجو ادامه دادند. با این حال، با گذشت زمان، نامی که با آن شناخته می‌شدند، به جای جستجوی مداومشان، نشان‌دهنده عدم اعتماد به نفس آنها بود. به این معنا، فلسفه هیوم شک‌گرا بود. زیرا، مانند شک‌گرا، او به این نتیجه رسید که چیزهای خاصی وجود دارد که ما در زندگی روزمره خود بدیهی می‌دانیم که به هیچ وجه قابل توجیه نیستند. البته نباید تصور کرد که شک‌گرا قادر به اتخاذ موضع قطعی در مورد مشکلات فعلی که در جریان زندگی روزمره با آنها روبرو می‌شود، نیست. بنابراین، هیوم، پس از ارائه موضع شکاک، با وضوح کامل بیان می‌کند که این امر مانعی برای اعمال عادی فرد ایجاد نمی‌کند: «اگر از من پرسیده شود که آیا صادقانه به این استدلال که ظاهراً در تلاش برای حمایت از آن هستم، اعتقاد دارم و آیا واقعاً یکی از آن شکاکانی هستم که معتقدند همه چیز نامشخص است و قضاوت ما در مورد هر چیزی هیچ درجه‌ای از حقیقت یا باطل ندارد، پاسخ خواهم داد که این سؤال در ذات خود بی‌اساس است و من هرگز صادقانه و پیوسته به این عقیده اعتقاد نداشته‌ام، و هیچ کس دیگری هم نداشته است.» زیرا طبیعت، به حکم یک ضرورت مطلق و قاطع، ما را مجبور کرده است که همانطور که نفس می‌کشیم و احساس می‌کنیم، قضاوت کنیم... کسی که خود را برای رد خطاهای این شک کامل به زحمت می‌اندازد، در واقع وارد بحثی شده است که در آن هیچ حریفی ندارد...»

در مورد نظریه لاک در مورد ایده‌ها، بسط آن توسط هیوم کاملاً روشن می‌کند که چنین نظریه‌ای در نهایت به کجا منتهی می‌شود. زیرا نمی‌توان فراتر رفت. با این حال، اگر کسی معتقد باشد که وقتی معمولاً از علیت صحبت می‌کنیم، منظورمان آن چیزی نیست که هیوم می‌گوید یا باید باشد، پس لازم است از نو شروع کنیم. کاملاً واضح است که نه دانشمندان و نه افراد عادی، علیت را صرفاً به عنوان یک همراهی دائمی نمی‌بینند. پاسخ هیوم به این سوال این است که اگر منظورشان چیز دیگری باشد، همه آنها اشتباه می‌کنند، اما شاید هیوم موضع عقل‌گرایانه را خیلی ساده‌لوحانه رد می‌کرد. زیرا عقل‌گرایی، همانطور که در مورد اسپینوزا می‌بینیم، آنچه جهان انجام می‌دهد را بسیار بهتر توصیف می‌کند. هدف علم ارائه روابط علی از طریق یک سیستم قیاسی است که در آن پیامدها از علل ناشی می‌شوند، همانطور که یک اثبات معتبر از مقدمات آن ناشی می‌شود - یعنی از ضرورت ناشی می‌شوند. با این حال، انتقاد هیوم در مورد خود مقدمات همچنان معتبر است و ما باید موضعی موشکافانه یا شکاکانه نسبت به این مقدمات داشته باشیم.

قبلاً اشاره کردیم که دغدغه اصلی هیوم انسان‌شناسی است. در اینجا، نگرش شکاکانه منجر به تغییر اساسی در حوزه‌های اخلاق و دین می‌شود. زیرا، هنگامی که ناتوانی خود را در شناخت ارتباطات ضروری اثبات می‌کنیم، قدرت فرامین اخلاقی نیز فرو می‌ریزد، حداقل اگر بخواهیم اصول اخلاقی را با استدلال‌های منطقی توجیه کنیم. در اینجا، پایه اخلاق به اندازه خود علیت هیوم ضعیف می‌شود. اما خود هیوم اذعان می‌کند که این امر، در عمل، ما را آزاد می‌گذارد تا هر عقیده‌ای را که دوست داریم داشته باشیم، حتی اگر نتوانیم آن را توجیه کنیم.