این مبحث که در زیر می‌بینید خلاصه‌ای از این مبحث‌ست که درباره مبحث تقدس و البته کاربردهای عملی آن‌ست که البته در مورد کاربرد مذهبی تقدس‌ست ولی اساسا فرقی ندارد و تقدس برای همه‌چیز کاربرد دارد. با این‌حال قبل از آن لازم‌ست با آرا کانت درباره دلایلی که درباره خدا میدهد آشنا باشید چون بدون آن درک مطالب ردلف اتو که یک نوکانتی‌ست ممکن نیست. اساسا این دید به تقدس حاصل نقد عقل محض کانت‌ست و تاثیری که متالهین آلمانی مثل اتو و شلایرماخر و بائر و اشتراس از او گرفتند. برای همین اول از آراء کانت درباب خدا می‌گویم.
خلاصه بحث کانت درباب براهین اثبات خدا در فلسفه
سیسرون در رساله ای که «دربارهٔ ماهیت خدایان» نوشته چنین حکایت می‌کند که روزی هیرون حاکم جبار سیراكوز از سیمونید شاعر یونانی که میهمان دربارش بود، خواست تا ماهیت یا لااقل كيفيت خدا را بر او روشن سازد. سیمونید برای این کار یک روز فرجه خواست و فردایش هنگام تکرار پرسش هیرون، دو روز مهلت طلبید و به همین ترتیب، هر بار که موعد سررسید، تقاضای مهلتی دوبرابر دفعه قبل کرد. وقتی هیرون که تنگحوصله شده بود، علت تأخیر را جویا گردید چنین پاسخ گرفت: برای این که هر چه بیشتر می جویم، کمتر درمی‌یابم.
متأسفانه، در طول تاریخ همگان وسواس و انصاف سیمونید را نداشته اند و در باب اینکه خدا هست و چگونه موجودیست پرداد سخن داده اند و از آن نتایج گاه بسیار عجیب و غریب هم گرفته اند.
بنیاد فکری نوشته حاضر، از این بابت بر بخشی از آرای کانت قرار دارد. این فیلسوف نامدار آلمانی فصلی از اثر اصلی خود «سنجش خرد ناب» را به کاوش در مسئله وجود خدا اختصاص داده است، فصلی که از نقاط عطف تاریخ فلسفه به شمار می‌آید. وی در این فصل سه نوع برهانی را که برای اثبات وجود خدا اقامه می شود، برشمرده و آنها را مورد نقد قرار داده است. ترتیب عرضه مطلب توسط كانت، چنانکه ساختار کلی اندیشه و کتابش اقتضا می کند، از انتزاعی‌ترین برهان شروع و به ملموس ترین برهان ختم میگردد.
برهان هستی شناسانه
برهان هستی شناسانه، دلیلی است که هدفش اثبات وجود خدا صرفا از راه مفهومی و بدون استمداد از تجربه است.
عرضه کنندگان این برهان، از آنسلم قدیس در قرن یازدهم تا لایبنیتز در قرن هجدهم، كلا کوشیده اند تا نشان دهند که صرف تعریف خدا وجود وی را اثبات می‌کند. به این ترتیب که تعریف خدا نمی‌تواند جز تعریف موجودی باشد که به تمام معنا و از جمیع جهات اكمل است و از آنجا که هستی جزوی از کمال است، نمی توان در صورت پذیرفتن این تعریف، در وجود خداوند تردید نمود؛ زیرا چنین تردیدی در حکم نسبت دادن نقصی است به خدا، نقصی که با تعریف عرضه شده منافات دارد.
كانت بنياد نقد خود را که اساساً بسیار روشن است، بر تمایز بین ممكن بودن و موجود بودن بنا می کند. وی میگوید که بی‌تضاد بودن یک مفهوم، فقط ممكن بودن آن را اثبات می کند، ولی اثبات موجود بودن آن، جز از طریق تجربه ممکن نیست؛ اگر کسی وجود را به هر ترتیب در تعریفی که از شیئی می کند وارد سازد و سپس بخواهد با اتخاذ سند از همان تعریف، وجود این شیی را اثبات نماید، در حقیقت نوعی مصادره به مطلوب انجام داده است.
كانت معتقد است که خلط بين ممكن بودن و موجود بودن زاده ابهامی است که در فعل «بودن» نهفته است. طرفداران برهان هستی‌شناسانه که مفهومی بی‌تضاد از خدا عرضه می کنند، چنین می‌گویند که خدا قادر مطلق است، بر همه چیز آگاه است... و خلاصه اینکه واجد كمال است و از این امر نتیجه می گیرند که پس خدا هست. تعریف آنها از خدا هیچ تضادی در دل ندارد، ولی نمی‌توان از اینکه خدا چنین و چنان است، نتیجه گرفت که خدا هست. تعریفی که ما از یک شیئ عرضه می کنیم، دلیل وجود آن نمی شود. به این دلیل که هستی امریست خارج از مفهوم و به محتوای مفهوم چیزی اضافه نمی کند تا بتوان آن را امتیازی برای مفهوم خدا به حساب آورد و از دیگر مفاهیم دریغش داشت. وی به درستی بر این امر انگشت می گذارد که اگر قرار بود نفس هستی، چیزی به مفاهیم اضافه کند، مصادیق آنها با خودشان فرق می‌کرد و دیگر اصلاً نمی‌شد صحبت از شناخت هیچ شیئی کرد. مثالی که كانت در این باب زده و از زمان وی تا به امروز بارها نقل شده، این است که صد سكه طلای موجود از نظر مفهومی هیچ تفاوتی با صد سكه طلای فرضی ندارد، زیرا مقدار هر دو يكی‌ست؛ تفاوت آنها فقط در بود یکی و نبود دیگری است و این امر تغییری در مقدار آن دو - که در هر حال برابر است - نمی‌دهد.
كانت چنین نتیجه می گیرد که ادعای اثبات وجود خدا به اتکای تعریفی که از خدا عرضه میگردد، سست بنیاد و بی ثمر است و نمی‌توان وجود شیئی را که به تجربه درنمی‌آید اثبات نمود؛ البته وی اضافه می کند که نفی وجود چنین شیئی نیز، به همین دلیل غیرممکن است.
برهان کیهان‌شناسانه
برهان كيهان‌شناسانه متکی به تجربه است به طور عام و از آنجا که موضوع تمام تجربیات ممكن جهانی است که ما در آن قرار داریم، كانت به آن نام برهان کیهان‌شناسانه داده است. عرضه این برهان در بین فیلسوفان مشرق زمین که از فلسفه یونانی تأثیر پذیرفته اند، سابقه قدیم دارد و محتوای آن برای فارسی زبانان خیلی ناآشنا نیست.
عرضه کنندگان این برهان، از قائم به غیر بودن آنچه در جهان هست، چنین نتیجه می گیرند که باید وجود قائم به ذاتی در جایی باشد. یعنی از این امر که وجود هر آنچه که ما در جهان می شناسیم مشروط به وجود شیی یا اشیأ دیگری است و ادامه این دور الى غير النهايه ممكن نیست، چنین استنتاج می‌کنند که باید در جایی این سلسله شرط‌ها را قطع کرد و واجب الوجودی را در نظر آورد که سرمنشأ هستی تمام موجودات است و هستی خودش به اصطلاح، لابشرط است.
كانت معتقد است که خرد محتاج محدود نمودن رشتهٔ علت‌یابی است تا بتواند به شناخت نایل بیاید، زیرا شناخت شیی نامتناهی ناممکن است. همین امر باعث شده تا خرد دست به دامن واجب الوجودی بشود که نقطه ختم رشته علل است، اما به جای اینکه توجه خود را معطوف به احتیاجی بسازد که موجب این فرض شده، خود واجب الوجود را محور اندیشه کرده است. وی می گوید برهان كیهان‌شناسانه، بر خلاف برهان هستی‌شناسانه که از خدا شروع می‌کرد تا به وجود برسد، از وجود شروع می‌کند تا به خدا برسد. كانت بنياد اصلی دلیل اخیر را همان برهان هستی‌شناسانه میداند و میگوید که در این استدلال تجربه فقط به کار این می‌آید که پای واجب الوجودی را به میان بیاورد، ولی از بیان اینکه این واجب الوجود چیست و چه کیفیاتی دارد قاصر است و از اینجاست که خرد، خود را از بند تجربه آزاد مي كند و یک رشته مفاهیم را به میان مینهد تا از طریق آنها روشن کند که واجب الوجود چگونه موجودی است و چگونه شرط‌های لازم واجب شدن در آن گرد آمده است و سرانجام دلیل امر را در کمال آن می جوید، یعنی همان کاری که برهان هستی‌شناسانه می‌کرد.
با این احوال، كانت برهان كیهان‌شناسانه را به طور جداگانه نقد می کند، بر اساس تمایز بین جهانی که موضوع تجربه ماست و آنچه که خارج از این محدوده قرار دارد و با اتکای به این اصل که اعتبار ابزار شناخت ما، محدود به اولی است.
اول با اشاره به این نکته که اصل عليت فقط در جهانی که موضوع تجربیات حسی ما قرار می گیرد، معتبر است و نه خارج از آن. اتكای به اصل عليت در اثبات وجود خدا، خدا را جزیی از جهان می‌کند که پذیرفته نیست.
دوم اینکه فرض ناممكن بودن سلسله نامتناهی علل، در جهان موضوع تجربه نیز اعتبار ندارد، زیرا خود این اصل به تجربه قابل وارسی نیست. در این وضع، بسط دادن آن به خارج از میدان تجربه، به طریق اولی بی‌اعتبار است.
سوم اینکه واجب بودن یک شيی به اتکای گرد آمدن شرط هایی ممکن می گردد که این امر را ایجاب کند، کنار گذاشتن شرط ها و دست زدن به دامان لابشرط، خرد را اصلا از درک علل واجب بودن شیی عاجز می کند و اسباب رضایتش را به بهای این ناتوانی فراهم می‌آورد.
چهارم اینکه وقتی صحبت از جمیع موجودات است، باید روشن کرد که مقصود مفهوم منطقی این مجموعه است یا مفهومی که مقدم بر تجربه است و به تمامیت تجربیات وحدت می بخشد و به اصطلاح كانت استعلایی[Transcendantal] است. اولى فقط مقید به اصل عدم تضاد است، مثل تعريف خدا که ذکرش در بخش مربوط به دلیل هستی‌شناسانه رفت؛ اما دومی نقطه اتکای تعریف جامع است که فقط در میدان تجربه اعتبار دارد.
برای روشن شدن این سخن باید توضیح کوتاهی راجع به «اصل تعریف جامع» داد. از دیدگاه کانت وقتی می توان از شیئی تعریف جامع عرضه کرد که بتوان تمامی محمول های قابل اطلاق به اشیا را درنظر آورد و شیی مورد نظر را نسبت به جميع آنها، اثباتا و نفيا، تعریف نمود. به عبارت دیگر، شناخت هر جزء از جهان وقتی به طور کامل ممكن میگردد که كل ممكنات را نسبت به آن از نظر بگذرانیم و ببینیم که شیی مورد نظر چگونه نسبت به جميع آنها امکان وجود پیدا کرده است. ولی تعریف جامع، از آنجا که نهایت ندارد، در عمل ممکن نیست و اساسش بر یکی از ایده های خرد ناب قرار دارد: ایده جميع موجودات یا کل واقعیت به عنوان قالبی مقدم بر تجربه که تمامیت تجربیات را در ظرفی واحد جای میدهد. همین ایده است که عرضه کنندگان دلیل کیهان‌شناسانه، مترادف خدا می‌گیرند.
راهی که خرد در مترادف گرفتن این دو میرود، از قرار زیر است: اول از مشروط بودن وجود اشیأ، یا به عبارت دیگر، ربطی بودن وجود آنها (به وجود چیزهایی دیگر)، واجب الوجودی را فرض می‌گیرد و وجود آن را لابشرط میشمرد. سپس می كوشد تا روشن کند که چه چیزی را میتوان لابشرط خواند و نتیجه می‌گیرد که لابشرط آن چیزی است که خود شرط کافی موجود شدن دیگر موجودات است، یعنی حاوی کل واقعیت است. در این مرحله، خرد به ایده ای رسیده است که می‌تواند جميع تجربیات را در خود جا دهد، ولی در حقیقت از قالب کل موجوداتی که موضوع شناخت هستند، فراتر میرود و قالبی را فرض می‌کند که کل موجودات – و نه فقط آنهایی را که موضوع تجربه ماست - در خود جا دهد. در مرحله بعدی، از آنجا که کل نامتناهی واقعیت، به معنای مطلق كلمه واحد است و میتوان به همین دلیل ایده‌آلش خواند - یعنی ایده ای که در قالب شیی واحد جا گرفته - موجود واحدی را در نظر میاورد که خدایش می نامد.
كانت میگوید که از ایده شیی ساختن و این شیی را لازم شمردن و سپس آن را موضوع شناخت به حساب آوردن، فرارفتن از حدود امکانات خرد است. چون اگر قرار باشد با اتکای به اصل علیت، به فرد واحدی برسیم که کل واقعیت را در بر می گیرد و وجود دیگر اشیأ همه برخاسته از وجود اوست، این فرد می تواند به خود بگوید: از ازل تا ابد در ید اختيار من است، هیچ چیزی خارج از من وجود ندارد مگر که به اراده من موجود شده باشد، اما از همه اینها گذشته خود من از کجا آمده ام؟ طبیعی است که طرح این سؤال تمام بنای استدلال را ویران می سازد.
كانت به همین ترتیب واجب الوجود شمردن ماده را هم نفی می کند و می گوید که به همین دلیل نامتناهی بودن رشته علیت، ماده را نیز نمی توان سرمنشأ این رشته و حاوی کل واقعیت به حساب آورد و ایده كل واقعیت را باید خارج از جهان تجربه قرار داد.
این ایده از دیدگاه کانت فرضی است که خرد به هنگام شناخت جهان اطراف به آن نیازمند است، فرضی که خرد را به جنبش وامیدارد تا جستجوی علل را هیچگاه پایان یافته نگیرد و در شناخت هر شیئی تعریف جامع آن را مدنظر داشته باشد. و در جمع باید گفت که کانت، علیرغم اهمیتی که به دلیل بی نیازی آن از تجربه و اهمیت بنیادی اش، برای دلیل هستی‌شناسانه قائل است، در عمل، به دلیل کیهان‌شناسانه اعتنای بیشتری می کند، زیرا نقطهٔ حرکت استدلال آن را معتبر می شمرد، هرچند بسط این استدلال را نقد می کند و نتیجه آن را بی اعتبار می داند. وی ناتوانی خرد را در شناخت كل واقعیت می پذیرد و بر احتیاج خرد به اتکا به قالبی که این کل را در بربگیرد تأكید می‌ورزد و تصور خدا را حاصل تمایل انسان به فردیت بخشیدن به این قالب می داند. کانت به این ترتیب نشان می دهد که خدا شیئی نیست که بتواند موضوع تجربه قرار بگیرد تا بود یا نبودش اثبات شود، بل فقط فرضی است که ساختمان قوة فهم و خرد انسان اتكای به آن را لازم آورده است و تفحص در باب آن، بدون توجه به این امر نابجاست.
برهان طبیعی - کلامی
این برهان که سابقه اش به دوران باستان بازمی گردد، به دلیل ملموس بودن و تناسبش با فهم رایج، از دو برهان دیگر بسیار بیشتر مورد استفاده قرار می گیرد و احتمالا خوانندگان نوشته حاضر بارها این برهان را از زبان معلمان تعلیمات دینی خود شنیده اند، یا به مورد مثال‌هایی از آن در ادبيات كلاسيک فارسی برخورده اند. و پایه این برهان تجربه ایست مشخص، تجربه نظاره در جهان اطراف. عرضه کنندگان این برهان، پایه استدلال را بر نظم و زیبایی و غایتمندی جهان اطراف ما قرار می‌دهند و از آن چنین نتیجه می گیرند که اندیشه ای بسیار والا و جامع، توأم با اراده و خیرخواهی و قدرت بیکران، به جهان اطراف ما شکل داده است و تمام نشانه هایی که از تأثیر چنین اندیشه ای بر جهان می یابیم، نشانه هایی است از وجود خالق آن.
اول ایرادی که کانت بر این برهان می گیرد، خلط کردن دو مفهوم نظم بخشی و خلقت است. وی می گوید تنها فرضی که میتوان بر اساس این مشاهدات انجام داد، فرض اندیشه ایست که به جهان نظم داده، ولی خالق بودن را نمی توان به استناد نظم بخشی اش، به آن نسبت داد، علاوه بر این، پایه برهان طبیعی کلامی بر قیاس قرار دارد، بر قیاس با اندیشه و عمل انسان و این خود بردش را به حد بینش کسی که قیاس را انجام میدهد، محدود می سازد؛ یعنی عظمت و قدرت و خرد و... معمار جهان، تابع مشاهدات و ادراک فردی می شود که مدعی است وجود وی را از این طریق دریافته. و آخر از همه اینکه قیاس با امکانات انسان، با هر حدی از شعور و ادراک و متکی به هر مقدار تجربه، شکافی را که بین انسان و خدا قرار دارد پرمی کند و بین آنها فصل مشترکی قائل میگردد که پذیرفته نیست.
كانت می گوید که برهان طبیعی کلامی نمی تواند از حد فرض اندیشه ای نظم بخش فراتر برود و برای اثبات وجود خدا، ناچار از اتکا به برهان کیهان شناسانه است و به این ترتیب است که می کوشد از مشروط بودن نظم جهان به مشروط بودن وجود جهان و در نهایت به اثبات وجود خدا برسد. ولى برهان کیهان‌شناسانه نیز به نوبه خود متکی به برهان هستی‌شناسانه است، زیرا رسیدن از فرض وجودی الابشرط به اثبات آن، مستلزم قبول برهان هستی‌شناسانه است. به این ترتیب برهان هستی‌شناسانه پايه اصلی تمامی براهینی است که برای اثبات وجود خدا عرضه میشود ولی همانطور که در ابتدا گفته شد، خود آن هم اساس درستی ندارد.
تدقيق در براهینی که برای اثبات وجود خدا عرضه می شود، بخش مهمی از اندیشه كانت است و مانند دیگر بخش‌های این اندیشه، تأثیری عمیق و بسیار اساسی در تاریخ تفکر ایجاد کرده است. عمده ترین خصیصه اندیشه كانت، ایجاد تغییر بنیادی در محور شناخت است که تمامی فلسفه بعد از كانت را متأثر ساخته. تغییر محور، به معنای اصل قرار دادن انسان به معنای عامل شناسنده و بازبین مسائل مابعدالطبیعه از این دیدگاه که در فرآیند شناخت، عامل فعال ذهن انسان است، نه اشیائی که مورد شناسایی وی قرار می گیرد و شناخت اشيا چنانکه فی نفسه وجود دارند، ممکن نیست، بل فقط میتوان در باب آنها به شناختی دست یافت که برای ما معتبر باشد نه به طور مطلق. همانطور که دیدیم، استفاده از این روش در باب براهین اثبات وجود خدا، همه دلايل كلاسيک را از دیدگاه امکانات شناخت انسان و محدودیت های آن مورد نقد قرار داد و به این نتیجه گیری ختم شد که خدا یکی از ایده ها و به عبارت دقیق تر تنها ایده آل خرد ناب است.
برای غور در مقوله تقدس و کاوش در چند و چون کفر، نمی‌توان فقط به اندیشه كانت بسنده کرد و باید پس از پذیرفتن چارچوبی که كانت معین کرده، به این امر پرداخت که تقدس چه معنایی می‌تواند داشته باشد؛ طبعا نه تقدس به معنای مطلق که از دسترس خرد بیرون است، بل تقدس به معنای تجربه خاصی که بعضی افراد انسان در طی حیات خویش با آن مواجه می‌گردند. زیرا به هر حال و چه برخی بپسندند یا نه، پس از كانت دیگر نمی توان تقدس را به طور مطلق و به عنوان شیئی مستقل، موضوع تحلیل عقلانی قرار داد و فقط می توان از برداشت انسان از آن سخن گفت و به عبارت دقیق تر صحبت از پدیده‌شناسی تقدس کرد که موضوع بخش بعدی است.
تقدس
رودلف اتو محقق مشهور آلمانی که پیرو مشرب نوکانتی بود و از آرای شلایرماخر تاثیر فراوان گرفته پژوهش خویش درباب تقدس را در این چارچوب قرار داد و آرا خود را در کتاب تقدس منتشر کرده.
برای پرداختن به تقدس باید اول توجه را از تمام موارد اطلاق صفت مقدس برید و آن را معطوف به احساسی کرد که اصل و اساس آگاهی بر مقوله تقدس‌ست. به گفته‌ی اتو، تقدس دارای دو وجه‌ست که پیوستگی‌شان به هم تابع قواعد منطقی نیست اما ارتباطشان با هم نیز اتفاقی نیست.
وجه اول که هسته تقدس محسوب میشود غیرعقلانی‌ست و احساسی اما با احساسات روزمره انسان تفاوت ماهوی دارد و عبارت‌ست از حس دروهم نامدنی‌بودن وجود که از یک طرف نیرو و شوکت‌ش مهیب‌ست و باعث میشود تا صاحب احساس خود را در برابر آن به عمیق‌ترین معنا ناچیز ببینید و از طرف دیگر مایه شیفتگی‌ست و فرد را با قدرتی بی‌نهایت به خویش جذب می‌کند.
وجه دیگر تقدس عقلانی‌ست و ترجمان احساسی‌ست که ذکر شد. هیبت آن وجود خود را در صفاتی نظیر اراده و قدرت و عدالت و قهر می‌نمایاند و در برابر آنچه مایه شیفتگی‌ست صفات نیکی و رحمت و ... باز می‌تابد. دروهم نامدنی‌بودن آن نیز در قید مطلق جلوه‌گر میشود که به تمامی صفات بالا اطلاق میگردد. صفات مزبور به دلیل همین مطلق بودن هیچ ربطی به معنای معمول نیکی و عدالت ندارند و کماکان از حدود شناخت بشری بیرون می‌ماند اما این بار در تصور انسان می‌گنجد و موضوع گفتارهای مختلف دینی و احیانا پایه‌ای برای تنظیم دستگاه‌های نظری میشود.
بهترین مثال‌های اشاره به وجه غیرعقلانی تقدس را میتوان در آثار عرفا و بالاخص در شطحیات آنها جست؛ البته آثار آنان گاه از پرداختن به وجه عقلانی تقدس نیز خالی نیست اما شرح و بسط این قسمت در حیطه آثار کلامی یا آنچه حکمت الهی‌ش می‌خوانند انجام می‌گیرد.
در اینجا باید به دوگانگی دیگری که در مقوله تقدس مستترست و در هر دو وجه آن جای دارد اشاره کرد: مقوله تقدس هم ارزشی‌ست و هم تفسیری و کاربردهای آن هم به حوزه شناخت مربوط‌ست و هم عمل. تقدس در بینش مذهبی ارزش مطلق‌ست و معیار اصلی ارزیابی همه‌چیز، ارزشی که با هیچ ارزش دیگر قابل مقایسه نیست و اساسا ریشه در آگاهی به تقدس دارد و نه در دلایلی که بعد برای توجیه آن عرضه میگردد. وسیع‌ترین و افراطی‌ترین شکل کاربرد ارزشی تقدس را میتوان نزد عرفایی سراغ کرد که تقدس را با تمام بار مثبت‌ش منحصر به عالم قدس میدانند و در مقابل، جهان خاکی را یک‌سره بی‌ارج می‌شمارند.
در این وضع تقدس کاملا از لوث شوائب خاکی محفوظ می‌ماند اما به تبع، دستیابی به رستگاری مشروط به رسیدن به مرحله‌ی فنا میشود. این شیوه نگرش به تقدس خاص گروه کوچکی‌ست که هم تقدس را ارزش مطلق میدانند، هم اتصال به منبع تقدس را ممکن می‌شمارند و هم استعداد و همت لازم را برای این‌کار دارند. اما باید اضافه کرد که حتی نزد عرفا کاربرد ارزشی مقوله تقدس به روش بالا محدود نمی‌شود زیرا بعضی از آنها که جسم خویش را محل هبوط تقدس می‌شمارند یا خود را به وجودی که زاینده این احساس‌ست متصل میدانند برای خویش ارج قدسی قائل می‌گردند.
اول به استفاده عملی از وجه ارزشی مقولع تقدس که تقدس خوانده میشود بپردازیم. هرچند قبول ارزش تقدس الزاما به استفاده عملی از آن منتهی نمی‌شود اما میتوان رد تقدیس را در تمام مذاهب گرفت. طبعا آئینهای تقدیس در هر بینش مذهبی متفاوت‌ست اما اساس تمام این آیین‌ها بر سرایت‌پذیری تقدس است. سرایت از آن وجودی که ما فقط به احساس تقدس می‌شناسیم‌ش به هر موجود دیگری که تحت شرایط خاصی به نوعی با آن ارتباط حاصل کند. درخواست تبرک، سعی در نزدیکی به ذات الهی نزد عرفا همه نمونه‌های استفاده عملی از وجه ارزشی تقدس‌ست.
و اما وجه تفسیری. تجربه حسی تقدس گواه شوکت و نیرویی‌ست که هردوپایه استفاده تفسیری از مقوله تقدس‌ست. اولی در توضیح وجود و دیگری در توضیح تحولات. وسیع‌ترین شکل کاربرد تفسیری تقدس در مورد اول این‌ست که هستی کون و مکان را نه فقط در کل بلکه در جزء و نه فقط در ازل بلکه در هر لحظه متکی به آن وجودی بدانیم که به کمک احساس تقدس هستی‌ش را دریافته‌ایم؛ چه جهان از آن وجود صادر شده باشد و چه به اراده او آفریده شده باشد. اعتقاد به آفرینش یا صدوری که یک‌بار در ازل انجام گرفته شکل‌های تعدیل‌شده همین کاربردست. احساس نیرویی که ذکرش رفت و در صفت قدرت مطلق باز می‌تابد پایه توضیح نشانه‌های حرکت، حیات، دگرگونی و ... براساس تقدس میگردد. طبعا وسیع‌ترین شکل این نوع تفسیر براساس تقدس این‌ست که هر اثری را در هر لحظه از آثار تقدس یا زاده از اراده آن وجودی به حساب بیاوریم که ذکرش رفت. صورت‌های محدودتر آنهایی‌ست که دخالت‌های تقدس را در عالم به موارد استثنایی یا به‌عبارت دیگر به معجزات محدود می‌کند. باید در اینجا توضیح داد که استفاده شناختی از نیروی تقدس با استفاده عملی از این نیرو متفاوت‌ست و دومی الزاما پیامد اولی نیست و بیش از آن‌که خاص مذهب باشد خاص جادوگری‌ست. هرچند جادوگری نیز که مدعی مهار کردن همین نیروست، در این مورد معین مرز مشخصی با مذهب ندارد.
داستان‌های مربوط به رقابت ساحران و پیامبران که ردش را در بسیاری مذاهب میتوان گرفت و طبعا همیشه به پیروزی پیامبران می‌انجامد، حول استفاده از نیروی مزبور شکل گرفته‌ست، زیرا هرکس که مدعی این کارست باید بتواند تفوق خویش را بر دیگران اثبات کند و معجزه را از سحر باز نماید. آیین‌هایی نظیر قربانی و نذر بازمانده همین روش‌ها در ادیان مختلف‌ست.
روشن‌ست که استعداد آشنایی با تقدس نزد همه مردمان موجود نیست و بسیاری ممکن‌ست بدون این آشنایی و بدون احساس احتیاج بدان عمری را به سر آورند. اما آنهایی هم که گرایشی به این تجربه دارند به یکسان از استعداد پذیرش و پرورش احساسی که منشا بینش مذهبی‌ست برخوردار نیستند تا بدین ترتیب خود مستقیما با تقدس آشنا شوند. به همین دلیل آگاهی یافتن اکثریت آنها به تقدس از طریق واسطه‌هایی صورت می‌گیرد که از استعداد لازم این کار بهره دارند و در عین حال می‌توانند احساس لازم را به درجات مختلف در دل دیگران برانگیزند. گاه نفوذ کلام و تاثیر رفتار این افراد با نشانه‌هایی همراه میگردد که علامت تایید قدسی محسوب میشود. کردار و گفتار این واسطه‌ها در انگیختن احساس مذهبی مردم و به تبع شکل‌گیری هر بینش مذهبی و نضج و تحول آن نقش عمده بازی می‌کند.
(خلاصه اکثر مردم گوسفند هستن و برای همین چوپان نیاز دارن و چوپان اینها هم پیامبران هستند. و البته ادیان هم به این امر اذعان دارند و ادعای من نیست که خودشان را چوپان این گوسفندان میدانند.)
گذشته از این میانجی‌های تقدس، استقرار اجتماعی هر بینش مذهبی پیدایش گروه مُلایان را موجب میگردد که به کار آشنا ساختن مردم با تقدس و منظم ساختن بینش مذهبی و نظارت بر گفتار مذهبی و کاربردهای تقدس می‌پردازند تا ترتیب بهره‌وری از ثمرات مختلف آن را که مهم‌ترین‌شان رستگاری‌ست بدهند.(تفسیر دین دست این گروه‌ست که خدا چی گفته و نگفته و چطور میری بهشت)
فرد مومن صرفا به دلیل آگاهی به تقدس از به کاربردن این مقوله ناگزیرست زیرا بینش مذهبی بدون دو صفت مقدس و نامقدس و دیگر صفات تابع آنها نظیر حرام و حلال و پاک و پلید و گناه و ثواب عاطل می‌ماند. از آنجا که تقدس موضوع شناخت عقلانی نیست نمی‌توان چند و چون مقدسات را مستقیما از آن استنتاج کرد(یعنی نمی‌توان فهمید چیزی مقدس‌ست یا نیست و ادعا میشود هست) به همین دلیل موارد کاربرد صفت مقدس فی‌نفسه مرزی ندارد و میتوان صفت مقدس را عملا به هرچیز اطلاق کرد؛ میشود به سرچشمه آن محدودش ساخت یا به تمامی جهان یا هر بخش از آن نظیر شی و احوال، اندیشه، کنش، قاعده، زمان، مکان، گفتار، نشانه و موجود یا فرد معین، بسطش داد.
هر بینش مذهبی واجد فهرستی‌ست از موارد اطلاق صفت مقدس که چند و چون مقدسات را تعیین می‌کند. تعیین مقدسات در هر بینش مذهبی تابع شرایط عینی تجربه احساس تماس با تقدس‌ست، شرایطی که از خصایص روانی مدعی این تماس تا جمیع شرایط تاریخی دوران را در برمی‌گیرد(یعنی براساس فرهنگ زمان خودش هست و چیزی خارج از آن نیست). واسطه‌های آگاهی بر تقدس افرادی معین‌ند که در مکانی معین ظاهر می‌شوند(پیامبران که مدعی وحی هستند) و در زمانی معین میزیند. آنها در طول حیات خویش یا به عبارت دقیق‌تر در طول مدتی که دیگران را به آگاهی بر تقدس(کلام خدا و وحی) می‌خوانند، هاله‌ای از تقدس در اطراف خویش می‌پراکنند که معمولا وجود خودشان و گفته‌هایشان و محلی که در آن ظهور کردند و زبان که بدان سخن گفته‌ند ارج می‌بخشد زیرا معمولا هرچه واسطه آگاهی بر تقدس شود از آن سهمی می‌برد. نمونه واضح آن اسلام که زبان عربی در آن زبان مقدس شده و عربستان سرزمین مقدس شده و مکه مقدس‌ترین مکان عالم شده و پیامبر اسلام و امامان شیعه اساسا مقدس هستند و اصلا انسان معمولی نبودن و گفته‌های آنها از وحی تا حدیث همه مقدس یعنی معتبرست و برتر از بقیه چیزها.
در نتیجه چه در مرحله شکل‌گیری هر بینش مذهبی و چه در طول دگرگونی‌های این بینش تعیین مقدسات تابع عوامل تاریخی به معنای گسترده کلمه میشود و به ناچار بخشی از شناخت‌ها و ارزش‌های رایج در هر زمان و مکان معین را در خود جای میدهد و گاه با آنها تغییر می‌کند؛ هرچند بسیاری از پیروان و بخصوص عرضه‌کنندگان بینش‌های مذهبی گوناگون(مُلایان) مایل قبول این دگرگونی و قبول نتایج حاصل از آن نیستندو دین اسلام نیز در شکل‌گیری خود به هیچ‌وجه از تاثیر بینش‌های مذهبی ماقبل اسلامی رایج در عربستان برکنار نبوده‌ست و مسیحیت هم از تاثیر بینش‌های مذهبی و عرفانی و حتی فلسفی یونانی هلنیستی دور نبوده‌ست و محصول همین‌هاست.
به دلیل سخن‌های پریشانی که چندیست در باب تحول تاریخی تفسیر مذهب گفته میشود و برخی افراد بی‌دقت را هم به دنبال خود می‌کشاند باید مقصود را از تحول تاریخی هر بینش مذهبی و مقدسات آن روشن ساخت. تصوری که عوام از این تحول دارند در عبارت انطباق با شرایط زمانه متبلور شده و در آن دو تصور به‌طور کمابیش آگاهانه به هم آمیخته‌ست. یکی اینکه هر زمانه کلا بینش و روش خاصی را اقتضا می‌کند و دیگر اینکه تحول تاریخ در جمع نوعی حرکت به سوی ترقی‌ست. اولی برخاسته از انحصار توجه به برخی خطوط کلی یک دوران تاریخی‌ست و تعمیم بی‌حساب آنها، دومی متکی به نوعی خوش‌بینی که بهبود اوضاع مادی و معنوی حیات بشر را نه فقط مطلوب بلکه جبری میداند. اولی را نمی‌توان پذیرفت چون هیچ زمانهای نیست که معنای تاریخی واحدی داشته باشد تا بتوان همه‌چیز را براساس این معنا تعبیر کرد یا از همه‌چیز از جمله گفتار مذهبی یا مقدسات تفسیری مطابق با این معنا عرضه داشت. اعتقاد به سیر ترقی تاریخ هم خارج از حوزه تکنیک و علم به سختی قابل اثبات‌ست.
تاریخ سیر دگرگونی مدام‌ست ولی این دگرگونی با یک‌دستی همراه نیست. گفتارهای مذهبی در طول تاریخ تغییر می‌کند اما این تغییر بدین معنا نیست که هر دوران یک گفتار معین یا برداشتی معین از یک گفتار را اقتضا می‌کند به همین دلیل صحبت از تحول بینش مذهبی کردن نه به درد شکستن انحصار متخصصان تفسیر این بینش(ملایان) می‌خورد و نه مترادف اعتبار یکسان برداشت‌های مختلفی‌ست که در طول زمان یا به‌طور هم‌زمان از این بینش عرضه میگردد. قبول این تغییر فقط پذیرفتن امر واقع‌ست و به خودی‌خود نمی‌تواند اسباب اعتبار تفسیری خاص باشد. تفاوت و اعتبار تفسیرهای گوناگون بیش از هرچیز تابع روش‌ها و ارزش‌هایی‌ست که مبنای هر تفسیرست(مطابقت با متن) تمامی تفاسیر ممکن نه از دید اصحاب دین و نه از دیدگاه غیرمذهبی اعتبار یکسان ندارد.
از آنجا که هیچ بینش مذهبی از تحولات تاریخ در امان نیست تعداد مقدسات و میزان ارج آنها الزاما در طول تاریخ یکسان نمی‌ماند. بازبینی گفتار مذهبی و پیدایش و از بین‌رفتن فرقه‌های مذهبی معمول‌ترین شکل این تغییرات‌ست. زیاد و کم‌شدن مقدسات نیز در هر بینش مذهبی پیش می‌اید. مثلا جانشینان موسس مذهب به نوبه خود از تقدس سهمی می‌برند یا فرضا اگر معجزه‌ای در جایی سراغ شد مایه اطلاق صفت مقدس به شی یا فرد یا ... نوینی میگردد که این رو در مسیحیت خیلی میشود دید که هی میگن که عیسی را ما دیدیم و یا مریم رو دیدم و اونجا رو می‌کردن یک کلیسا و یا در همین ایران که یکی میگفت خواب دیدم و امام‌زاده پیدا می‌کرد. سراغ کاهش شمار مقدسات را نیز میتوان در مذاهب زنده گرفت. مثلا نامعلوم بودن گور موسس مذهب چنان که در اسلام پیش آمده‌ست(منظور مقبره امام علی‌ست که معلوم نیست کجاست و اون که تو نجف هست یه ادعاست). یا از دست‌رفتن اشیا مقدس که میتوان نمونه‌اش را در منورا یهودیان یا گِرال مسیحیان جست.
اما تغییر بنیادی در شمار و بخصوص نوع اعتبار مقدسات زاده نقد خردست و نه صرف تحول تاریخ.
اول از همه باید به این نکته اشاره کرد که تقدس مفهوم به معنای معمول کلمه نیست زیرا مفهوم بنابر تعریف عقلانی‌ست و موضوع شکافته‌شدن(تحلیل) به وسیله خردست. به همین دلیل مقوله(کتگوری) تقدس را نمی‌توان فی‌نفسه موضوع تحلیل و نقد عقلانی قرار داد. نقد عقلانی عملا متوجه بینش مذهبی و کاربردهای تقدس میشود و از ورای محدود ساختن این کاربردهاست که مقوله تقدس را به سوی هرچه انتزاعی‌ترشدن و درونی‌تر‌شدن و ذهنی‌ترشدن سوق میدهد. زیرا مقوله تقدس به آن صورتی که از قول رولف اتو وصف گردید در همه تمدن‌ها و همه زمان‌ها یکسان به کار گرفته نمی‌شود و کاربردهای آن در زمینه ارزشی و تفسیری تابع شرایط تاریخی‌ست. هرچه این کاربردها خردپذیرتر و پرشمارتر باشد و هر چه با حوزه‌های بیشتری از حیات انسانی تماس پیدا کند رویارویی ایمان با خرد طولانی‌تر و احیانا پرتنش‌تر خواهد بود، زیرا خرد در راه رسیدن به دستاوردهای جهان‌شمول هیچ مرزی را جز مرزهای خویش برنمی‌تابد.
در همین‌جا باید دو نکته درباب نقد بینش مذهبی توضیح داد. اول اینکه وجوه ارزشی و تفسیری تقدس هم کاربرد طبیعی دارد و هم مابعدالطبیعی، بنابراین خرد بینش و گفتار مذهبی را هم از جهت طبیعی و هم مابعدالطبیعی نقد می‌کند. دیگر اینکه حاصل نقد خرد پیدایش اشکال پالوده بینش مذهبی‌ست که اکثر اوقات در کنار شکل‌های دیگر این بینش دوام می‌کند. به عبارت دیگر پالایش این بینش زاده سیر ترقی خطی و جبر تاریخ نیست و پیدایش صورت‌های جدید ایمان الزاما صورت‌های قدیم آن را از رونق نمی‌اندازد. نقد کاربردهای تفسیری تقدس با شکل‌گرفتن مفهوم طبیعت و جداشدن‌ش از آنچه ما امروز ماوراطبیعت می‌نامیم همراه‌ست و نیز با تفکیک‌شدن شناخت انسان از شناخت طبیعت. چون برخلاف تصوری که امروز در ذهن بسیاری از افراد نقش بسته‌ست مفهوم طبیعت مقدم بر ماوراطبیعت نیست بلکه موخر برآن‌ست. آنچه را که ما امروز طبیعت می‌خوانیم و از آن مجموعه پدیده‌هایی را اراده می‌کنیم که موضوع علوم طبیعی‌ست همیشه از آن پدیده‌هایی که برخی ماورایی می‌نامند و خارج از حوزه شناخت عقلانی قرار می‌دهند جدا نبوده‌ست. تا قبل از نضج‌گرفتن شناخت عقلانی این هردو مجموعه واحدی را تشکیل می‌داده‌ست. شکل‌گیری مفهوم طبیعت دستاورد پیشروی خردست در زمینه شناخت جهان اطراف ما و طبعا عقب‌نشینی مقوله تقدس در مقابل مقولاتی که خرد می‌یابد و تفکیک تقدس از خواص طبیعی اشیا نظیر جرم و نیرو و ... با شکل‌گیری مفهوم طبیعت کاربردهای تفسیری تقدس بسیار کاهش می‌یابد، هم در توضیح وجود و هم در باب تبیین دگرگونی‌ها. تمام گفتارهای خمربوط به آفرینش و صدور جهان که معمولا شکل اسطوره‌ای دارد با پیشرفت علوم طبیعی از اعتبار می‌افتد و فقط موضوع توضیح نفس وجود باقی می‌ماند. اما این مسئله پاسخ قاطع عقلانی ندارد و به همین دلیل نمی‌توان کاربرد تقدس را در توضیح آن محک زد. فقط میتوان به آن بخش از گفتار مذهبی که موضوع‌‍ش توضیح وجودست ایرادهای منطقی گرفت به معنای ارباط منطقی اجزای این گفتار باهم و یا ارتباط این بخش از گفتار مذهبی را با بقیه بخش‌های آن نظیر اخلاق، آداب پاکی.... سنجید و سستی یا استحکام کل این گفتار را به طریق مذبور شناخت. ولی باید این نکته را یادآوری کرد که در باب توضیح وجود گفتار مذهبی تنها گفتار موجود نیست زیرا بسیاری از فلاسفه نیز به این مسئله پرداخته‌ند و می‌پردازند و حتی در این باب هم بینش مذهبی بی‌رقیب نیست.
پیشرفت علوم طبیعی از اعتبار کاربردهای تقدس در زمینه توضیح دگرگونی‌ها، حیات و ... چه صورت اسطوره‌ای داشته باشد و چه پای اراده‌ای را در میان بکشد، قاطعا می‌کاهد. جنبش‌ها و تغییراتی را که ما در جهان شاهدیم هرکدام به علمی حوالت میشود از فیزیک گرفته تا زیست‌شناسی. عالمی که هر تغییری در آن زاییده خواست خدایان شمرده می‌شد و به نیروهای ناشناخته احاله می‌گشت میدان جولان امواج الکترومغناطیسی و ذرات ماده میشود و محل انجام فعل و انفعالات شیمیایی و تکثیر سلول‌ها. این فرایند پیشرفت علوم طبیعی مداوما مقوله تقدس را پس می‌راند. شبیه افق که دائم عقب میرود، میتوان نقش تقدس را هربار عقب‌تر برد اما پس از مدتی روشن میشود که رسیدن به نقطه تلاقی آسمان و زمین یا دریا ممکن‌نیست، فقط میتوان به مکان‌های جدیدتری رسید و بس.
ولی پس‌روی تقدس بدین صورت نیست که هرچه علم نتوانست توضیح بدهد حواله به بینش مذهبی و مقوله تقدس گردد. زیرا کسب اعتبار علم، بینش مذهبی را اساسا متزلزل می‌کند و در همه این انتظار بجا را ایجاد می‌کند که برای گشوده‌شدن مشکلات منتظر پیشرفت علم بمانند نه اینکه دست به‌دامن کتب مقدس و اقوال انبیاء بشوند.
البته ممکن‌ست برخی مومنان تمام دگرگونی‌ها رد در نهایت موکول به اراده الهی کنند اما این اعتقاد فقط مشکل روحی مومنان را حل می‌کند که نمی‌توانند در جهانی خالی از تقدس زندگی کنند و نشان میدهد که کاربرد توصیحی تقدس در جهانی که به قول ماکس وبر سحرزدایی شده‌ست و خدایان از آن رخت بربسته‌ند چه اندازه محدودست. در زمینه توضیح دگرگونی‌ها و حیات هم نمی‌توان برای همه‌چیز پاسخ عقلانی قاطع یافت، اینجا مورد استثنا عبارت‌ست از رودررویی روح و ماده. اثبات عقلانی وجود روح یا عدم آن ممکن نیست اما در اینجا هم گفتار مذهبی دچار رقابت سخت گفتار فلسفی‌ست زیرا فلاسفه مادی هیچگاه میدان بحث مابعدالطبیعی را برای مذهبیان خالی نگذاشته‌ند.
همانطور که کاربردهای تفسیری تقدس درباره طبیعت جای خود را به علوم میدهد. کاربردهای عملی آن که از مقوله جادوگری‌ست جای خود را به تکنیک می‌سپارد که واحد اعتبار عینی‌ست و به میدان آمدن‌ش جای چندانی برای اعتقاد به اثربخشی عملی جادو و دعا و نذر و قربانی باقی نمی‌گذارد.
در اینجا باید نکته‌ای را در باب حکایات و اسطوره‌های مذهبی که حاوی کاربردهای تفسیری تقدس‌ست یادآوری کرد. با کاهش سرسام‌آور اعتبار مقوله تقدس که آن را به مرز بی‌اعتباری می‌رساند تمام این حکایات چیزی میشود در حد دیگر افسانه‌ها اما با یک تفاوت عمده، اسطوره‌های مذهبی اعتبار عینی خویش را به کلی از دست میدهد. به عبارت دیگر نقد خرد اعتبار حقیقی این حکایات را اساسا متزلزل می‌شازد اما اعتبار نمادین‌شان در گفتار مذهبی و برای افراد مومن باقی می‌ماند. بازبینی حکایات مذهبی و عرفانی و سعی در توجیه و تفسیر نمادین آنها که امروز در همه‌جا رواج یافته‌ست نشانه همین پیشروی بینش عقلانی‌ست که باعث کوشش در راه جایگزین‌کردن اعتبار حقیقی از دست رفته این حکایات با اعتباری مجازی گشته‌ست. توجه به این کوشش و انگشت گذاشتن به نقاط ضعف این روش یکی از دستاوردهای بزرگ اندیشه اسپینوزاست که در رساله کلامی-سیاسی خویش پایه نقد نوین و عقلانی متون مقدس را با نقد و تحلیل عهدعتیق ریخت و با این کار از قرن هفدهم محدودیت‌های اساسی این قبیل تاویل‌ها را به همگان گوش‌زد ساخت.
البته میتوان رد این تفسیر نمادین یا به عبارت دقیق‌تر تاویل را در ازمنه پیشین نیز گرفت ولی نباید آن را با حاصل نقد خرد یکی‌شمرد. تاکید بر جنبه مجازی حکایت مذهبی را که میتوان گاه ردش را نزد عرفا جست بیش از هرچیز متاثر از توجه به بخش غیرعقلانی تقدس‌ست. به بخش دروهم نامدنی آن که هیچ کلام و تصویر و حکایتی قادر به بیان‌ش نیست. این توجه‌ست که باعث میشود تا آنها بر جنبه مجازی حکایات مذهبی تاکید بورزند.
حاصل سست‌شدن کاربردهای تفسیری تقدس دربرابر نقد خرد، انتزاعیشدن مقوله تقدس‌ست. انتزاعیشدن به معنای جداشدن هرچه بیشترش از طبیعت و رانده‌شدن‌ش به بیرون از حیطه کندوکاو خرد در جهان پیرامون ما.
و اما نقد کاربردهای ارزشی تقدس. همانطور که در بالا اشاره شد در چشم مومن صفت مقدس مترادف ارزش مطلق‌ست ولی موارد اطلاق صفت مقدس را نمی‌توان از مقوله تقدس استنتاج کرد؛ کاربرد ارزشی تقدس یا به عبارت دیگر شکل‌گیری فهرست مقدسات هم تابع شرایط تاریخی آگاهی به تقدس‌ست و متاثر از ارزش‌ها و شناخت‌های رایج در هر زمان و مکان معین و هم تابع دگرگونی‌های تاریخ و شیوه‌های تقدیس در هر بینش مذهبی. خرد به تناسب شکل‌گیری و توسعه بینش عقلانی ارج مقدسات را به محک می‌زند و چند و چون آن را تغییر میدهد بدین معنا که بخش خردناپذیر و احساسی‌ش را وامی‌گذارد اما بخش خردپذیرش را به قید حاکمیت خویش در می‌آورد.
در این بازرشی چه ارج مقدسات به حکم خرد تایید گردد و چه نه، هاله منزلت قدسی آن محو میشود چون در هر دو صورت اعتبارشان که به پیروی از بینش مذهبی ریشه قدسی داشت، خاکی میگردد و تابع خرد. پس از این نقد، مقدسات فقط در چشم مومنان ارزش خویش را حفظ می‌کند نه در چشم همگان و براثر این فرایند اعتبار تقدس، ذهنی محسوب میشود.
درونی‌شدن رابطه با تقدس هم زاده انتزاع‌ش از جهان اطراف و هم ذهنی‌شدن اعتبار آن‌ست. تقدس بدین ترتیب بیش‌ازپیش موضوع مکاشفه درونی میگردد و در ارزیابی اعتقاد کفه نیات بر تظاهرات چربیدن می‌گیرد.
در اینجا که صحبت وجه ارزشی تقدس در میان‌ست باید راجع به اختلاط مذهب و اخلاق که بسیار همه‌گیرست و موجود اشکال توضیح کوتاهی داد. صفت نیکی مطلق وجه عقلانی احساس شیفتگی در برابر وجودی‌ست که ما ان را فقط به احساس تقدس می‌شناسیم. این صفت در ساختمان آن بخش از گفتار مذهبی که مربوط به اخلاق‌ست نقش اساسی بازی می‌کند، به این ترتیب که به فضایل و نیز کردار نیک رنگی از تقدس میدهد و قواعد اخلاقی را در بین دستورات مذهبی جای میدهد، به تبع سرپیچی از این دستورات نیز مستوجب عقوبت الهی میگردد. نخست باید یادآوری کرد که نیکی مطلق با مفهوم نییک فرق دارد به این دلیل که نیکی مطلق قابل شناخت نیست و این مفهوم نیکی‌ست که موضوع کندوکاو خردست. این دو را با هم یکی گرفتن در حکم محدودگردن صفات الهی‌ست در قالب فضایل و خرد انسانی. از بین این دو مفهوم نیکی‌ست که می‌تواند محور پرداختن دستگاه‌های فلسفه اخلاق بشود نه نیکی مطلق. آنچه در بینش‌های مذهبی نام اخلاق می‌گیرد معمولا مخلوطی‌ست از نظرات اخلاقی به طور اخص که شناخت نیک و بد را به طور اعم شامل میشود و برخی آداب اجتماعی. قوام یافتن این مجموعه تابع شرایط تاریخی حاکم برشکل‌گیری هر بینش و تحولات بعدی آن‌ست و در هیچ مورد از نیکی مطلق استنتاج نشده‌ست، بینش مذهبی فقط برای این رشته قواعد ارج قدسی قائل میگردد و به تبع به نیک و بد رنگ ثواب و گناه میدهد. به همین دلیل اخلاق مذهبی کلا مشمول نقد خردست. این سنجش اخلاق مذهبی را می‌پالاید، بخش‌هایی را که مربوط به آداب اجتمای و طبعا متغیرست از هسته اصلی آن که مربوط به اصول لایتغیر اخلاقی‌ست جدا می‌سازد.(اساسا اصول لایتغیر وجود ندارد.)
وجود این هسته باعث شده تا بسیاری از مومنان مدعی شوند که مذهب زاینده اخلاق‌ست و ضامن اعتبار آن. اما دلیل وجود این هسته محکم اخلاقی را که عملا در تمام مذاهب یافت میشود باید در جای دیگری جست. در اینکه جستجوهای عقلانی بشر در زمینه شناخت نیک و بد بسیار زودتر از زمینه‌های دیگر شناخت نظیر فیزیک یا زبان‌شناسی یا .. به ثمر رسیده‌ست و جا افتادن این دستاوردها در گفتار مذهبی به همان ترتیبی صورت گرفته‌ست که جا افتادن دیگر شناخت‌ها و ارزش‌های رایج دوران، فقط اعتبار و دوامی بیش از باقی پیدا کرده‌ست. شناخت عقلانی نیک و بد اساسا نه ربطی به دین دارد و نه به گناه و کیفر اخروی زیرا به قول فلاسفه رواقی پاداش فضیلت نفس فضیلت‌ست و بس.
بهترین نمونه‌های تغییرات زاییده بازبینی خرد را میتوان در موارد اطلاق صفات پاک و پلید و نیز عدالت مذعبی و روش‌های اجرای آن جست که شرح و بسط هردوی آنها در بین شیعیان موضوع فقه‌ست. از طرف دیگر این دو مثال به خوبی نشان میدهد که وجوه مختلف ارزشی و توضیحی تقدی در عمل چقدر درهم پیچیده‌ست. مقولات پاک و پلید پس از مقدس و نامقدس گسترده‌ترین مقولاتی‌ست که بینش مذهبی به کار می‌گیرد. این گستردگی به اندازه‌ای‌ست که گاه پاک و مقدس بهحد مترادف هم رسانده‌ست و باعث شده تا برخی نظریه‌پردازان خاصه مردم‌شناسان پاک را عملا به جای مقدس به کار ببرند. رد این نزدیکی و اختلاط را در زبان فارسی نیز میتوان در مترادف شمردن پاک و مقدس جست در عباراتی نظیر عالم قدس که گاه از آن به عالم پاکی تعبیر میشود. صفت پاک در بسیاری موارد دیگر نیز به صورت مترداف نیک یا عاری از بدی به کار میرود و در این موارد به صورت مقوله‌ای اخلاقی با به عبارت دقیق‌تر اخلاقی-مذهبی در می‌آید و تابع محدودیت‌های اخلاق مذهبی که مهم‌ترین آنها نزدیک‌شدن معانی بدی و گناه میشود. مترادف شمردن پاکی و بی‌گناهی هم که نمونه‌اش را میتوان در بسیاری عبارات یافت ثمره این نزدیکی‌ست. کاربردهایی که در اینجا مورد نظرست و میتوان برآنها نام کاربردهای خاص مقوله پاکی را گذاشت بیشتر در صفات طاهر و نجس تجلی می‌کند و در آداب تطهیر نظیر وضو، تیمم و آب‌کشیدن... شباهت برخی از این آداب با شستشو یا دیگر روش‌های نظافت وجه مذهبی و ارزشی آنها را با وجهی که امروز ما طبیعی می‌خوانیم خلط می‌کند؛ فقط شکل‌گیری مفهوم عقلانی و طبیعی پاکی‌ست که این دو وجه را از هم جدا می‌سازد. مثلا در باورهای کهن ایرانی این‌ست که آب و آتش و خاک و باد ذاتا طاهر و پاک هستند و اصلا برای همین آلوده‌کردن اینها مجازات‌های سنگین داشته چون تقدس داشتند و مثلا آب چون نماد و مظهر الهه آب و باروری آناهیتا بود ذاتا پاک بود و یا مثلا استفاده از آب کُر که حجمی در حدود 350 لیتر دارد از نظر مذهبی برای پاک‌کردن بسیاری از پلیدی‌ها کافی‌ست زیرا این آب در تماس با نجاست نجس نمی‌شود اما روشن‌ست که این فرض از نظر علمی کاملا باطل‌ست زیرا آب خاصیت ضد عفونی ندارد و میکروب‌ها را نمی‌کشد و آب کُر حتی از نظر عادات بهداشتی برای مردمی که به آب تصفیه‌شده لوله‌کشی عادت کردند مترادف ناپاکی‌ست. منتهی این بی‌اثر شمردن آب کُر برای پاک‌سازی مستلزم پیشرفت علوم طبیعی و شاخه‌های مختلف طب‌ست. پس از این تحولات، تنها اعتباری که برای آب کُر باقی می‌ماند اعتبار صرفا مذهبی آن‌ست که فقط در ذهن افراد مومن وجود دارد و هیچ مابه‌ازای عینی ندارد. عین همین فرایند را میتوان در مورد تمام کاربردهای مذهبی مقولات پاک و ناپاک سراغ کرد که به مرور تحت فشار خرد بخش‌های عقلانی و غیرعقلانی آنها به کلی از هم جدا و بایکدیگر بی‌ارتباط میشود. مثلا گوشن خوک از نظر طبیعی و طبی پاک است اما از دید اسلام و یهود گوشت خوک اساسا و اصلا نجس‌ست و هیچ‌جوری پاک نمی‌شود و مثال الکل هم که از این گویاترست زیرا در این مورد پاک و ناپاک طبی و مذهبی معنایی مخالف هم می‌گیرد.
مفهوم عدالت مذهبی نیز که عدالت بنابر تعریف‌ست و نه بنابر تحقیق، از مثال پاک و پلید چندان دور نیست. پذیرفتن عدالت الهی به این معناست که خواست الهی عین عدل‌ست و درک حکمت این خواست در گنجایش ذهن آدمی نیست. فرد مومن در این نکته شکی نمی‌کند اما مشکل برقرارکردن عدالت برروی زمین و در بین آدمیان باقی می‌ماند و موضوع شکل‌گیری اصول و روش‌های عدالت مذهبی میشود. روش‌های و اصولی که به‌هیچ وجه از عدالت الهی استنتاج نشده ولی در عین تاثیرپذیری بسیار از شرایط زمانی و مکانی شکل‌گیری هر مذهب و در عین تحول نسبی در طول تاریخ انعکاس عدالت الهی و به همین دلیل دارای اعتبار قدسی محسوب میشود. خلط مفاهیم جرم و گناه که نمونه‌هایش کم نیست زاده همین نزدیکی‌ست. طبعا هرجا عدالت انسانی که پس از کندوکاو خرد زاده میشود شکل گرفت، پیدایش نظم حقوقی جدیدی را به‌دنبال می‌آورد، نظمی که ممکن‌ست برخی از اجزای نظام حقوقی مذهبی را تحت‌عنوان سنت در خود بپذیرد اما اساسا هیچ ربطی به عدالت الهی ندارد و به همین دلیل صریحا بخش‌هایی از اصول و روش عدالت مذهبی را که با دستگاه حقوقی جدید مباینت داشته باشد نفی می‌کند زیرا در اینجا عدالت فراورده انسان‌ست و داور اعتبارش خرد انسان‌ست نه خدا.
در جمع پس از نقد خرد که انتزاع تقدس از طبیعت و ذهنی‌شدن اعتبار آن را در پی می‌آورد، مقدسات نیز مثل هرچیز دیگر موضوع شناخت عقلانی میشود. بعد از این بازبینی دیگر افراد مقدس یا مقدسین تفاوتی با افراد عادی نخواهند داشت و مثل باقی افراد بشر موضوع تحقیقات انسان‌شناسی و تاریخی و روان‌شناسی و جامعه‌شناسی قرار می‌گیرند. میتوان راجع به جنبه‌های مختلف زندگی آنها چون هر انسان دیگری پژوهش کرد و در موردشان چون دیگر انسان‌ها سخن گفت. اشیا مقدس نیز موضوع فیزیک و شیمی و تاریخ هنر و تکنولوژی قرار می‌گیرند و میتوان فارغ از بار تقدسی که گاه حتی نزدیک‌شدن بدان‌ها را مشمول آدابی معین می‌کند راجع به‌شان نظر داد. احوال مقدس(تجربه دینی) موضوع فیزیولوژی و روان‌شناسی میشود و اندیشه‌های مقدس به بوته نقد منطق و فلسفه و معرفت‌شناسی و اسطوره‌شناسی میرود. پندارهای مذهبی موضوع مردم‌شناسی و تاریخ میشود. قواعد مذهبی به حوزه حقوق و اخلاق و اقتصاد و شناخت آداب اجتماعی میرود. زمانهای مقدس در نظام‌های گاه‌شماری غیرمذهبی جای می‌گیرد، صورت مبدا و مقصد مطلق خود را از دست میدهد. اهمیت خارق‌العاده آنها با جا افتادن درکنار دیگر روزهای سال رنگ می‌بازد. مکان‌های مقدس موضوع باستان‌شناسی و تاریخ معماری قرار میگردد و آخر از همه گفتارهای و نشانه‌های مقدس که با گفتار مذهبی فرق دارد موضوع پژوهش‌های زبان‌شناسی و نشانه‌شناسی و نقد ادبی میگردد. در جمع اگر قبلا می‌شد به یاری مقوله تقدس همه جهان را توضیح داد و به آن ارج بخشید دیگر توضیح و شناخت ارج جهان و هرچه درآن‌ست بر عهده خرد نهاده میشود. آنچه خرد نمی‌نواند بشناسد سهم مقوله تقدس یا دیگر مقولات مشابه مب‌شود که علیرغم جاذبه‌شان برای برخی مردم، جهان‌شمول نیست.
این پالوده شدن تقدس و ذهنی شمرده‌شدن ایمان بدان برای همگان قابل تحمل نیست زیرا بسیاری از مومنان این وضع را مترادف خواری یا احیانا نابودی تقدس می‌شمارمد و به قصد دست و پا کردن اعتبار عملی برای آن دو روش در پیش می‌گیرند. اولی تحمیل عقاید خویش به ضرب خشونت برای همه به وسیله حکومتی که خودشان تشکیل می‌دهند(فرقی نداره که دینی یا ایدئولوژیک باشد). روش دوم سعی در توجیه عقلانی اعتبار مقدسات. طبعا هدف از این کار همیشه فیصله دادن اختلاف بین ایمان و خرد از پایگاه عقلانی و از طریق معین کردن سهم هرکدام آنها نیست بلکه اثبات این امرست که دستاوردهای خرد حکم به اعتبار مقدسات میدهد و این خود دلیلی جدیدی‌ست بر اعتبار ازلی و ابدی آنها. غیربهداشتی شمردن گوشت خوک و رژیم شمردن روزه و ... جز مثال‌های پیش‌پاافتاده این روش‌ست. مهم‌ترین و جامع‌ترین شکل این‌کار که نه فقط برای ایرانیان بلکه برای تمام مسلمین بسیار آشناست ادعای این‌ست که قرآن حاوی تمام دانش‌هاست و نوید هرآنچه بشر کشف کند در آن داده شده‌ست.(معجزه علمی قرآن) ولی روشن‌ست که به این ترتیب مقدسات به جای یافتن اعتبار خاکی اعتبار قدسی خویش را نیز از دست میدهد زیرا کاملا تابع تاریخ و کشفیات و ضرورتا اشتباهات انسان میشود و حاصل این کار جز سردرگم ساختن اهل ایمان و القای شبه به دیگران نیست. اساسا اینکه بعد از اینکه انسان متوجه چیزی بشود و بعد بیایند بروند ببینند با کدام آیه میتوان این را تطبیق داد ولو به زور این اساسا نشان میدهد که این کتب مقدس اصلا به این نکات اشاره ندارند بلکه این ملایان سعی دارند خدا را مجبور کنند آنچه آنها می‌خواهند را به زبان آورد. اساسا اگر این متون اینها را میگفت نیازی نبود این‌همه دانشمند عمر خود را صرف تحقیق کنند بلکه از این ملایان محترم یه جلد قرآن یا کتاب مقدس یا اوستا و وداها می‌گرفتن میشستن آیاتش رو میخوندن از توش علم کشف می‌کردن و اینکه این افراد بعد از کشف این مسائل میایند مدعی می‌شوند که اینها در این کتاب آمده و هر تر و خشکی در این کتاب‌ست نشون میده که این افراد متوجه نیستن چه می‌گویند و البته نمی‌دانند اون کتابی که درش هم تر و خشکی هست اصلا چیه و فکر میکنن قرآن اون کتابه در صورتی که لوح محفوظ خدا در عرش‌ست.
البته نه بسط وجه عقلانی تقدس از اهمیت هسته اصیل و خردناپذیر آن می‌کاهد و نه انتزاع تقدس از طبیعت و ذهنی‌شدن رابطه با آن وجودش را برای مومنین مورد شک قرار میدهد چون آینه خاکی تقدس دل مومنین و ذهن آن‌هاست که مستعد ایمان‌ست و دل و ذهنی که محتاج هیچ تایید بشری نیست و رد تقدس را در هرکجا می‌یابد. معجزه جز همین تابش نور ایمان نیست که معنای کون و مکان را در چشم مومن عوض می‌کند
