قبلا در مورد دیدگاه رودلف اتو و البته دیدگاه نوکانتی درباب دین و تقدس گفتهام.
حال به بحث تجربه دینی و هرمنوتیک میپردازیم. هرمنوتیک مدرن اساسا ارتباطی به تجربه دینی که بحثی عرفانیست ندارد ولی با اینحال این بحث تجربهدینی که اخیرا حتی توی ایران هم باب شده مخصوصا توسط برنامه معروف زندگی پس از زندگی که چندسالی هست ماه رمضان اون رو پخش میکنند.
البته اگر واقعبین باشیم بحث تجربه دینی بحث تازهای نیست و خیلی سال قبل مخصوصا اوایل دهه هفتاد تو ایران مخصوصا توسط گروه موسوم به روشنفکران دینی مخصوصا عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری باب شد و خیلی مورد توجه قرار گرفت. البته الان دیگه کسی به این افراد توجهی نمیکند. انقدر مشکلات اقتصادی درگیری فکری مردم شده که دیگر کسی وقعی به بحث نظری نمیدهد.
برای بحث تجربهی دینی اول از تعریف دین شروع کنیم: دین در لغت به معنای اطاعتکردن و جزا دادنست(تو عربی). توی فارسی باستان که ماخذ اصلی آنست چیزی معادل دارمای هندوها و یا شریعت میشود:راه و روشی که خدایان برای جهان و انسان قرار دادند که باید انسان به آن راه برود(جمله معروف زرتشت اینست:راه جهان یکیست و آن اَشا(=آرتا)ست. آرتا یا اشا در اصل معادل حق در ادیان سامیست. منظور همینست.) اما خب تعریف اصطلاحی از آن نداریم چون یک تعریف نمیتوانیم از دین بدهیم و هرکس نظری میدهد چون مصداق محسوسی برای دین نداریم(اساسا خود کلمه دین در بین ایرانیها و جهان اسلام و یا ریلیژیون در لاتین اشاره به زمینه فرهنگی خودشان دارند و قابل تعمیم به بقیه دنیا نیستن.) و الان هم میبینیم که افرادی میگویند که اخلاق خوب داشتن و یکی میگوید نماز خواندن و یکی مثل احمد کسروی دین رو معادل ایدئولوژی و مکتب فلسفی نگاه میکرد. در قرآن دین به معانی متعددست. به معنای جزا مثل روز قیامت(یوم الدین) و هم به معنای بندگی آمده و هم به معنای سلطنت(انفال:39)(با کفار بجنگید تا دین(سلطه بر زمین) برای خدا باشد). و به معنای شریعت(راه و روش زندگی) و قانون هم آمده و به معنای ملت هم آمده. ملت اساسا در قرآن و دین اسلام به معنی جماعتیست که دارای یک باورست(دین مشترک دارند) مثلا ملة ابراهیم) به معنای تسلیمشدن هم آمده. شاید بتوان از همهی این مصادیقی که حداقل در قرآن آمده یک وجه مشترک برای دین پیدا کنیم میتوان گفت:اعتقادات(باورها). چرا که این اعتقادات ما هستند که ما با پذیرفتن و انجام دادن آنها میتوان گفت دین داریم یا نداریم.(البته این خیلی کلیست و دیگه فقط شامل اسلام نمیشود و برای همین نمیتواند تعریف دین باشد چون مانع اغیار نیست یعنی فقط ادیان ابراهیمی نیستند بلکه مشرکان و کافران و حتی ملحدین و بیدینها را هم شامل میشود. آنها هم باورها و عقایدی دارند که براساس آنها جهان رو تفسیر میکنند و بعد براساس این تفسیر مرتکب اعمالی میشوند.)
ما همین تعریف رو فرض میگیریم چون واقعا تعریفی از دین وجود ندارد و برای همین باید برای این بحث یک تعریف رو فرض گرفت و بحث کرد و بدیهیست که کسی که این تعریف را از دین نپذیرد بقیه حرفهای من هم معنی نخواهد داشت.
حال تجربهی دینی چیه؟ الان این رو زیاد میشنویم مخصوصا عُرفا که اساسا این بحث متعلق به آنها بوده و بعدها در دوران مدرن وارد مباحث الهیاتی شده. امروزه در بین فلاسفهی غربی و کلا متفکران مدرن عقاید دینی و مضامین کتب مقدس(=مصداق اصلی آن کتاب مقدس مسیحیانست ولی فقط برای آن نیست.) با فهم عمومی مدرن و دنیای مدرن سازگار نیست و مطالبی دارن که با عقل جور درنمیاد و برای همین عُقلای جوامع دست از دین میکشیدند و میکشند ولی خب یکسری از این افراد برای حفظ عقاید خود آمدند بحث تجربهی دینی را طرح کردند(در اصل از عرفان این را درآوردن برای خودشون). تجربهی دینی بهعنوان گوهر و اساس دین که در اصل شلایرماخر طرح کرد که خیلی خلاصه میگفت که تو گوهر و اساس دین را بهعنوان دین مسیحیت بپذیر و حالا بقیه مسائلی که در کتاب مقدس آمده و با عقلت جور در نمیآید زوائد کارست و اساس دین یک احساس باطنیست(ایمان به مسیح) و حالا یکسری عقاید هم با عقل شما جور درنیامد مهم نیست و تو گوهر دین(ایمان) رو بپذیر وگرنه مسائلی که در کتب مقدس آمده و عبادات و مناسک ظاهر دینست. و اصل دین عقاید و اعمال(شریعت/دارما) نیست بلکه یک حسست، یعنی ایمان. (به مولوی هم مشابه همین حرف رو نسبت میدهند که میگفت که ما از قرآن مغز را برداشتیم پوست را بهر خران بگذاشتیم که منظورش این بود که عُرفا از قرآن و دین اصل اون رو برداشتن و پوست رو یعنی ظاهر دین رو برای خران(قشریون=پوستیها) گذاشتن.) اساسا این تفسیر عرفانست که خب تا مدتهای زیادی مورد حمله ادیان بود ولی خب تو دوران مدرن با توجه به بیاعتبارشدن عینیت گفتارهای این ادیان توسط روشنگران در عصر روشنگری دیگر مجبور شدند برای حفظ دین این را انتخاب کنند. البته این یکی از رویکردها بود. عدهای دیگر برآن شدند که هرطور شده دین را با علم مدرن تطبیق دهند که خب فکر کنم بسیار برای شما آشنا باشد که خب دیگر الان خیلی کمرنگ شده چون تاثیر عکس گذاشته و بیشتر دین رو مورد هجمه قرار داد. و رویکرد دیگر هم مقاومت و ستیز با تجدد و دنیای مدرن بود که ظاهرا الان دوباره بیشتر محبوب شده البته خب الان حداقل توی ایران ما گرایش به سمت این تفسیر عرفانی از دین را مشاهده میکنیم که اساسا تفسیری فردگرایانهست چون عرفان اساسا با فرد کار دارد نه مثل دین و فقه که با امت دینی کار دارند.
خلاصه میگویند که اساس دین بر یک لحظهی تجربه قرار دارد، تجربه و ارتباطی که با خدا دارید ذات دینست و نیازی به دلیل و برهان ندارید و مناسک و عبادات پوستهی دینست و مهم نیست که قبول دارید یا ندارید و یا انجام میدهید یا نمیدهید و باید اصل دین که ایمانست را بپذیرید(الان اکثر مسیحیان این رویکرد رو به مسیحیت دارند و مشاهده میکنید که هیچکدوم از مناسک مسیحی رو اجرا نمیکنند و یا اصلا یه بار هم انجیل رو نخوندن ولی بازم خودشون رو مسیحی میدانند.)
اما ریشه این تفکر در چیست؟ از چه مکاتب فکری تغذیه کرده؟ عوامل متعددی در غرب مدرن باعث توجه به این رویکرد جدید به دین شد:
1-مکتب و نهضت ادبی-فلسفی رُمانتیک
2-تعارض علم و دین
3-مخالفت با الهیات طبیعی(کلام)
4-نقادی کتاب مقدس توسط روشنگران
5-فلسفه انتقادی کانت
از رمانتیکها شروع کنیم. رمانتیکها میگفتند که عقل مبنا نیست بلکه احساسات و عواطف انسان اهمیت دارد و مطلقا با عقل نمیتوان زندگی کرد و عقل کافی نیست و نمیتوان زندگی کرد. قلب دین همان تجربهی دینیست و اگر با عقلت از دین چیزی متوجه نشدی مهم نیست(مهم نیست غیرعقلانیه مهم احساسست نه عقل) با احساسات و عواطفت آن را بپذیر.
مورد دوم به پیشرفتهای علمی و عقلی مدرن مربوطست که با پیشرفت علم عقلا متوجه شدند مدعای ادیان با علم و عقل نمیخواند و البته این قدیمیترین موردست که از قبل از دوران مدرن هم بوده و مختص این دوره نبود. شلایرماخر اومد حوزهی دین را از علم جدا کرد که دو نوع تجربهی علمی و دینیست که با هم متفاوتست و اگر تعارضی بین علم و دین یعنی بین اعتقادات دینی و تحقیقات علمیست، چون اعتقادات دینی همان تفاسیر تجربهی دینی شماست پس این تعارض بین علم و دین به گوهر دین که تجربه دینیست نمیرسد و تجربهی دینی شما ممکنست این باشد که با علم تفاوت دارد و اشکالی هم ندارد، اصل و گوهر دین را قبول کنید(ایمان) و حالا این تفاسیر از تجربهی دینی پوستهی دینست. یعنی دین و مناسک آن در اصل پوستهی تفسیریست که به مرور زمان روی این هسته ایمانی تجربی شخصی دینی سوار شدهست. قبلا تو یه مقالهای در مورد نظرات رودلف اتو در مورد تقدس صحبت کردم و نشان دادم که نظر او هم همینست که دین اساسا همان تجربه دینیست همان چیزی که به آن میگوید تقدس یا نومینوس که در بشر حس حیرت و خوف ایجاد میکند. این در اصل بسط نظرات شلایرماخر و مکتب نوکانتی در مورد دینست. خلاصه که اصل تجربهی دینی یا تقدسست و این تفاسیر از تجربههای دینیست که ممکنست خطا داشته باشد و اینها همه پوستهی دینست و میتوان تفاسیر دیگری داشت(تعدد قرائات)، اصل آن تجربهی دینیست که داریم. معادل این را فرجالله دباغ(با اسم مستعار دکتر عبدالکریم سروش) تو بحث قبض و بسط تئوریک شریعت با عبارت موجز «صراطهای مستقیم» بیان کرده که در دهه هفتاد و هشتاد بسیار جنجالی شد و در نهایت هم عبدالکریم سروش برپایه همین رویکرد تجربهی دینی شلایرماخر و اتو رویاهای رسولانه(خودش میگفت تئوری رویاهای رسولانه) رو طرح کرد که در آن آمد گفت قرآن رویاهای پیامبرست و اینها رو در خواب دیده و در نهایت هم سر همین کلا کتبش رو جمع کردند و خودش هم بعد از مدتی از ایران رفت. هنوز هم همون عقاید رو ترویج میکند. اینها در اصل براساس نظرات کارل پوپر و شلایرماخر و اتو بیان شده. البته این مثلا روشنفکران دینی دیگر هم همچین چیزایی رو گفتن و هنوزم میگن البته الان دیگه کسی اونا رو جدی نمیگیرد ولی یه زمان تو ایران برای خودشون با نظراتشون پادشاهی میکردن. بگذریم.
مخالفت با الهیات طبیعی
الهیات طبیعی مباحث کلامیست مبتنی بر عقل و بررسی و تحلیل فلسفی و عقلگرایانهی دینست که در غرب متاثر از آرائ افلاطون و ارسطو بود(این فقط مختص مسیحیت نبود بلکه در الهیات اسلامی هم تکیه بر همین آراست.) یعنی تفسیری از دین که فقط برمبنای عقلست و شکل نهایی آن در مکتب دئیسم در عصر روشنگری بود که مردان و زنان روشنفکر زیادی که مسیحیت رو ترک کرده بودند به آن پناه آوردند و تفسیری تماما عقلانی از دین داشتند. با اینحال در عصر روشنگری هیوم و کانت با تجربهگرایی و فلسفه نقادانه(استعلایی) نقد کوبنده از الهیات طبیعی کردند و آن را به طور کامل منهدم کردند و به این صورت معجزات و برهان نظم و علیت که در الهیات طبیعی بود درهمشکسته شد.
هیوم میگفت انسان این امور را تجربه نمیکند، قیامت و خدا و ماورا و وحی و فرشته تجارب شما نیست بلکه اینها تصورات مرکب ساختهی ذهن براساس تجربههای شماست که شما برساختید.(خیلی خلاصه و سادهشده کل حرف هیوم در این مورد). شلایرماخر در اینجا هم وارد شد که رویکردی انقلابی در زمینه الهیات و دینشناسی بود که گفت بحثهای طرحشده در مورد دلایل اثبات وجود خدا و اعتبار کتب مقدس و معجزات انبیا اینها پوستهی دینست و قلب و گوهر دین همان عواطف و احساسات و تجربهی دینیست و الهیات طبیعی ربطی به اصل دین ندارد بلکه برای توجیه تفاسیریست که از تجربهی دینی به صورت تدریجی و رفتهرفته در طول تاریخ طرحشده. اصطلاحا به این میگن فربهگی و فربهشدن دین. یعنی رفته رفته بر اصل آن چیزهای دیگری اضافه شده که ارتباطی به تجربه دینی ندارد بلکه تفاسیر و توجیهاتیست که در طول تاریخ براساس زمینه تاریخی و فرهنگی آن جوامع به اصل دین چسبیده و اصطلاحا دین فربهشده.
جریان تاثیرگذار دیگر در آن دوره هم این بود که در آن دوران هم متن کتاب مقدس و هم مفهوم کتاب مقدس را نقد کردند که اولین نفر هم باروخ اسپینوزا بود که نقد ادبی و تاریخی کتاب مقدس را شروع کرد که یک رویکرد انقلابی بود که سابقه نداشت و تاثیر عمیقی روی متفکران عصر روشنگری گذاشت و آنها راه او را ادامه دادند. اینکه کتاب مقدس را چه کسی نوشته؟ در آن زمان عقیده براین بود که اینها وحی خداست و کار خداست و موسی اینها رو از خدا دریافت کرده(تورات رو کلا نوشته موسی براساس وحی الهی میدونستن) ولی مشخص شد اینها بعدها توسط انسانهای دیگر در زمانهای مختلفی نوشته شده و حداقل 4 نفر این تورات رو نوشتن. بحث دیگر این بود که آیا عیسی مسیح همان بود که در انجیلست؟ متنی از خود عیسی داریم یا اینکه اینها نوشته افراد بعدیست؟ که مشخص شد اینها بعدها به مرور نوشته و بعد اصلاح و بازخوانی و بازنویسی شدهست و ارتباطی با خود عیسی ندارد. شلایرماخر در اینجا هم آمد گفت حقیقت و قلب دین را باید در تجربهی دینی جستجو کرد و نه ایمان به کتاب مقدس، مرکزیت و اصلیت دین کتاب مقدس نیست بلکه اصل دین در قلب توست، تجربهی دینی تو. پیام اصلی کتبمقدس زندهکردن تجربهی دینی در قلب شماست. پس ایراد به کتاب مقدس ایراد به پوستهی دینست نه اصل دین چون اینها تفاسیر این تجارب بودهست که به مرور زمان به اینها اضافهشدن است و نه خود تجارب دینی. برای همین هم کتب مقدس پدیدههایی تاریخیست و الزاما به دین مرتبط نیست(البته در رویکرد شلایرماخر و البته اتو).
فلسفه نقادانه کانت اساس حرفش این بود که هر معرفت و شناختی ریشه در تجربه دارد اما ما دسترسی مستقیم به تجربه نداریم بلکه فقط چیزهایی را احساس میکنیم و با عقل خودمان درک میکنیم(در اصل شناخت ما تفسیر فاهمه ما براساس توان و پیشفرضیات آنست.) پس نسبت به بسیاری از نظرات ماورایی و مدعای دین ما معرفتی نداریم چون اصلا معرفتی به جهان هم نداریم. ما که نمیتوانیم اینها را درک و تجربه کنیم پس باید نقد کنیم و ما اصلا نمیتوانیم معرفتی نسبت به خدا پیدا کنیم. پس ایمان به وجود خدا در دین ضرورتی ندارد و برای زندگی اخلاقی باید به او معتقد باشیم و خدا یک پیشفرض برای اخلاقست و اعمال و اعتقادات دینی فرع زندگی اخلاقیست. خدا در گوشهای از ذهن ماست ولی اصلی برای زندگی اخلاقیست و محور اخلاقست و اصالت و محوریت اخلاقست و نه مدعای ادیان.
(کانت مثل دکارت باور داشت که اینکه از خدا تصوری داریم در اصل تصوریست که خود خدا در فاهمه ما کاشتهست. یعنی از نظر کانت این که میدانیم خدا هست در اصل تصوری در ذهن ماست که خود خدا در ما قرار دادهست نه که از تجربه و عقل به آن رسیده باشیم. و این را در فلسفه اخلاق ضروری میدانست وگرنه براهین خدا را نقد کرد و آنها را دارای مغالطات زیادی یافت که قبلا بهش پرداختهم.)
این پایهی اساسی تجربهی دینی شلایرماخرست و شلایرماخر میگفت که ما براساس تجربهی دینی به جهان ماورایی باور داریم و نیازی نیست که تجربه کنیم و باید به گوهر دین که همان شهود و احساسست دست پیدا کنید. ایمان تجربهی دینی و درونیست که با عقل کار ندارد و ایمان را در برابر خدا تجربه میکنید و عقل و دین مهم نیست چون اصل نیست بلکه پوستهها و تفاسیر در محور این تجربهی دینیست و رودلف اتو هم براساس همین مباحث میگویند که عصارهی تمام ادیان تجربهی دینیست که ذر لحظاتی خاص برای انسانهایی رخ میدهد و تفاوت و تعارض ادیان برای تفاسیر متفاوت تجارب دینی در طول تاریخ توسط انسانهاست و گوهر دین همان تقدس یا نومینوسست که حس درهمناشدنی از وجودی مهیب و خوفناک و حیرتزاست که تجربهی دینیست و همهی انسانها میتوانند که تجربهی دینی داشته باشند و وحی مختص پیامبران نیست(اساسا این بحث تجربه دینی یا سیر و سلوک برای عرفان بوده). تجربهی دینی را اینطور تعریف کردند که چیزی که تجربه کردید موجودی ماورایی در محدودهی دینست و خب بعد شما که تجربه میکنید برای توصیف آن از مفاهیم دینی استفاده میکنید از تصورات و باورهایی که اساسا تاریخی و فرهنگیست. پیامبر آنچه در تجربهی خودش با خدا دیده به عنوان یک تجربهی دینی با مفاهیم دینی برای من و شما گفته و اینکه گفته که وحی بوده و فرشتهای اینها را بر او نازل کرده و آورده اینها دروغست و پیامبر مشاهدات خود را به من و شما به زبان شما گفته یعنی تفسیری کرده برای ما از این تجربه دینی و این تفسیر پیامبر و یا افراد دیگری از تجربهی دینی آن پیامبرست و نه تجربهی دینی که گوهر دینست. اینها حشو و زوائدیست که به مرور به گوهر دین یعنی تجربهی دینی اضافه شدهست. اینها تفسیرست، تفاسیر و خوانشهای شخصی افراد و مکاتب از این تجارب شخصی که افرادی داشتند و در طول تاریخ به آن اضافه شده و دیگر گوهر دین نیست بلکه در اصل شوائبی خاکیست که ذاتا آن را پدیدهای تاریخی میکند تا دینی. در مباحث عرفانی عرفا گفتند که اگر میخواهید به حقیقت برسید باید به علم حضوری برسید، به کشف و شهود برسید و به معرفت عرفانی برسید و خودتان کشف حقیقت و کشف شهود کنید و در این معرفت خطا وجود ندارد چون علم حضوریست یعنی همهچیز نزد شما حاضرست و شما دارید واقعیت را میبینید بدون هیچواسطهای. و وقتی علم حضوری دارید واقعا دارید میبینید، پس دیگر خطایی وجود ندارد و عقل هم توان تفسیر آن را ندارد بلکه خودتان آن را میبینید(شهود). چون عقل علم حصولیست و براساس دادههای حسی و تفسیر و تحلیل و انتزاع از دادههای حسیست برای همین حصولیست و به واسطه دادههای حسی بدست میآید اما علم حضوری اساسا خود واقعیت نزد شماست. این همان چیزیست که مقصود شلایرماخر و اتو و باقی متالهین مدرن مسیحی و حتی روشنفکران دینی مثل فرجالله دباغ بوده که آن را در قبض و بسط تئوریک شریعت و رویای رسولانه خودش طرح کرده بود.
در رابطه با تجربه دینی 3 نظریه عمده وجود دارد:
1-احساس
2-ادراک حسی
3-اصالت طبیعت
نظریهی احساسی حرف شلایرماخر در کتاب «ایمان مسیحی»ست که تجربهی دینی احساس تعلق نسبت به یک مبداءست یا قدرتی متمایز از جهان(خدا) یا چیزی که بعدها رودلف اتو در کتاب «تقدس» بعنوان نومینوس یا تقدس ازش نام برده، احساس کنیم تعلق داریم به مبدا و تجربهی دینی بار معرفتی ندارد که با عقل بگیم تجربه دینی بود بلکه مقولهی احساساتست که دخیلست، چیزی که تجربه میکنیم مستقل از مفاهیم و اعتقادات و اعمال دینیست. فلان جای اسلام با عقل نمیخواند مهم نیست چون پوستهی دینست و شما باید مغز دین را بفهمید و این پوسته و اعمال و مناسک اینها تفسیرهایی از دینست و نه تجربهی دینی و اساسا اینها تاریخی و متکی به زمینه فرهنگی و تاریخیست پس اصل دین نیستند.
نظریهی ادراک حسی که ویلیام آلستون آن را طرح کرده که تجربهی دینی مثل تجربهی حسیست و هم صاحب تجربه وجود دارد و هم مَجروب(خدا) که در دل صاحب تجربه خدا جلوه میکند و در تجربه دینی خودش و افعالش را به انسان نشان میدهد که انسان قادرست هم خدا را بشناسد و هم افعالش را و اینها علم حضوریست که به مکاشفه رسیده و عمیقا آن را درک کرده و درون آن حاضر بودهست.
نظریه پرادفوت که بین تجربه و تفسیر تفکیک قائلست که میگوید ما هیچ تجربهی دینی بیتفسیری نداریم و تجارب دینی قابل تفسیرست و این اعمال و عقاید دینی تفاسیری از این تجربهها هستند تا آنچیزی را که تجربه کردهست برای مردم با تفسیر بگوید. اساسا یعنی ادیان کاملا تاریخی هستند و حتی آن تجارب دینی هم تاریخی هستند.
اصالت طبیعت. این نظر والتر ایتیس در کتاب عرفان و فلسفه که معتقد به قوانین طبیعیست و مسائل عرفانی را در قالب طبیعت توجیه میکند که اصالت با طبیعتست و معجزات و شفا و دعا مردودست و اینها جزئی از امور طبیعیست و مافوقطبیعت نداریم و اینها در اصل حالات ذهنی این افرادست و این تفاسیر هم براساس ذهنیات افرادست که این دیدگاه برمبنای دیدگاه سکولارست که میگوید که تنها راه شناخت این دنیا حس و تجربهست و هرچیزی را که شما نتوانستید حس کنید و ببینید نیست و چیزی هست(وجود دارد) که قابل حسست یعنی آثار قابل مشاهده دارد. مواردی حقیقت دارد که شناخت علمی از آن داشت و چیزی که علم آن را کشف نکرده باشد حُجیت و واقعیتی ندارد و خب خیلی از موارد دینی به این صورتست که عقل و علم آن را نمیپذیرد. این به اومانیسم هم برمیگردد که ریشه همه سعادتها و راهحل همه مشکلات انسان از رهگذر عقلست و ایمان به خدا محور نیست و هدف انسانست و نیازهای انسانی. اگر دین در برابرتان قرار گرفت باید دین عقب بکشد. انسان اساسست و هرچیزی که با ذات و خواستههای انسان در تعارضست آن را کنار بگذارید و این بخشهایی از دین که در تعارضست را کنار بگذارید و آن را محدود کنید و این یکی از ریشههای مهم تجربهی دینیست.
هرمنوتیک
هرمنوتیک هنر تفسیرست و فهم متن که شما با یکسری روشها و الگوها متن را بفهمید. این بحث از زمان نهضت پروتستانتیسم بسیار مهم شد که مارتین لوتر حجیت کلیسا را در تفسیر کتاب مقدس کنار زد که شما برای رستگاری نیازی به کلیسا ندارید و خودتان باید کتاب مقدس را مطالعه کنید و آن را بفهمید و دیگر مرجعی جز خودتان برای تفسیر کتاب مقدس نیست و برای اینست که هرمنوتیک برای آنها بسیار اهمیت پیدا کرد. چون به دنبال بازگشت به کتاب مقدس بودند. اسپینوزا در کتاب رساله الهیاتی-سیاسی خودش براساس هرمنوتیک نقدی انقلابی بر کتاب مقدس نوشت و از آن زمان بود که نقادی کتاب مقدس بسیار تاثیر شگرفی بر مردم غرب گذاشت و این زمینه را برای طرح نظر تجربهی دینی شلایرماخر فراهم کرد که در آن اصل دین را تجربه دینی قرار داد نه کتاب مقدس.
هرمنوتیک از قرن بیستم خودش را وارد علوم دیگر هم کرد. در ادبیات و هنر و حتی علوم انسانی و فلسفه. در صورتی که ابتدا هرمنوتیک برای کتاب مقدس بود مخصوصا برای رفع و رجوع تناقضات کتاب مقدس با علم و عقل.(هنوز هم استفاده میشود و الان خیلی بیشتر هم استفاده میشود.) الان 6 مکتب هرمنوتیکی داریم:
1-کلاسیک
2-مدرن
3-رمانتیک
4-فلسفی
5-انتقادی
6-نئوکلاسیک
مکتب کلاسیک هرمنوتیک در دورهای بود که موضوع آن روش کشف معنای متون مقدس بود یعنی شناسایی روشها که از چه روشهایی میتوانیم متن مقدس را معنا کنیم. البته به تدریج به بحث حقوقی و جامعهشناختی هم کشیده شد ولی همان بحث کتاب مقدس بود.
هرمنوتیک مدرن را شلایرماخر باب کرد که از آن برای تجربه دینی و تفسیر کتاب مقدس استفاده کرد.
هرمنوتیک رمانتیک که در آن تلاش میشود که ذهن مولف را بازسازی کرد که مولف در چه فضایی این متن را نوشت تا بتوان فهم بهتر کسب کرد. حرف شلایرماخر این بود که اصل بر بدفهمی متنست و متنی را که دارید نمیتوانید برداشت درستی از آن داشته باشید و حتی برای ساده و بدیهیترین جملات باید متن را تفسیر درست کنید چون ذهن آن مولف را ندارید.(بحث مرگ مولف میشل فوکو در اصل شبیه همین نظرست که شما مولف نیستید و نمیتوانید بدانید که این متن برای چه زمینهایست. مشابه این را ژاک دریدا هم به صورت خیلی عمیقتر گفت. البته این نظرات پستمدرن برگرفته از هرمنوتیک فلسفی هایدگر و هرمنوتیک انتقادی گادامرست.)
هرمنوتیک فلسفی
این هرمنوتیک با آثار نیچه شروع میشود که تا حالا هم ادامه دارد که در آن به بررسی ماهیت فهم و هستیشناسی و پدیدارشناسی میپردازد که ماهیت و ذات یک شی چیست؟ این فهمی که شما پیدا کردید طبق مبانی فلسفی چطوریست و این دیدهای پیشینی شما چقدر روی فهم شما از متن و پدیدهها که ادراک میکنید موثر بوده و مهمترین آموزههای هرمنوتیک فلسفی این بوده که
1- فهم متن(پدیده) محصول ترکیب افق معنایی مفسر و افق معنایی متنست، مولف در این بین تمام شده و متن را نوشته(مرگ مولف فوکو از همین بحث نیچه میآید.) اکنون تفسیر آن با مفسرست و ارتباطی که با متن میگیرد چون ما که ذهن آن مولف را نداریم که داشت چه میگفت و منظورش چه بود و برای این الان ما با ذهن و درک خودمان آن را تفسیر میکنیم و نه چیزی که مولف گفته و یا گفته بود. دیگر مولفی درکار نیست(مرگ مولف) و ما هستیم و برداشتی که از این متن داریم که قرائت ماست از این متن. ذهن مولف هرچه باشد تمام شده و مولف مرده و هر برداشتی را میشود از متن کرد(تعدد قرائات یا خوانشهای مختلف)
2- درکی عینی متن(دقیق متن) امکانپذیر نیست و نمیتوانید صددرصد به فهم یک متن برسید و خب واضحست که چرا نمیتوانید، چون شما با ذهنیات خودتان تفسیر میکنید و نه درک مولف از متنی که نوشته و یا مولفانی که آن را نوشتن و نه حتی پدیدهها.
3-فهم متن بیپایانست و امکان قرائتهای مختلف بدون هیچ محدودیتی وجود دارد و فهم متن یک مسئلهی ادامهدارست و تمام نمیشود و نمیتوانید بگویید تنها دال این جمله اینست. خیر اینطور نیست. فرجالله دباغ همین حرف را به این شکل به صورت صراطهای مستقیم گفت که ما اصلا خاتمالانبیا نداریم و وَحی، رویاهای محمد بود و ما هم عین عرفا میتوانیم مکاشفات داشته باشیم و به امام نیازی نداریم و خودمان هستیم و عقل خودمان(تفسیر خودمان) که صراطهای مستقیمی داریم. اینها همه تفاسیر ماست و نه مولف و برای همین نه تفسیر عینی داریم و نه تفسیر نهایی و صرفا برداشتهای ذهنیماست. خود سروش مثالی که چندبار زده بود در مورد مولانا بود که میگفت به مولانا هم وحی میشد و برای همین به مثنوی مولوی یکسری میگفتن قرآن فارسی. البته این نظر خودش هست و شاید برای اینکه سالها کارش مثنویخوندن و شرح و تفسیر مثنوی بود این حرف رو زده ولی اساسا این از اون بحث صراطهای مستقیمی میاد که او طرح کرده بود.
4-هیچ فهم ثابتی وجود ندارد و همه فهمها گذرا و تاریخمندند و این تفاسیر من محدود به دوران و ذهم منست و برای این درک نهایی نداریم و برای دیگری ممکنست قرائت دیگری باشد و فهم دیگری باشد و همهما تفسیر بهرای میکنیم و تفاسیر ما همه برداشتهای ذهنیماست.
5-هدف از تفسیر متن درک منظور مولف نیست و حتی خود نویسنده یکی از خوانندگان متنست بعد از اینکه آن را نوشت. دیگه مهم نیست اصلا حتی مولف چی گفته(مرگ مولف). آن مولف که ممکنست شما باشید این متن را به این صورت نوشتهید و تمام شد و حتی شما هم ممکنست نتوانید صددرصد متوجه شوید چون ذهن شما دیگه ذهن آن زمان که آن را نوشتهاید نیست و الان مفسرین دیگهای هستند که آنها براساس ذهنیات و پیشینیاتی که دارند آن را تفسیر بهرای میکنند و حتی نویسنده هم همینست چهرسد به بقیه و برای اینست که ما درک عینی نداریم. چه از متن چه از پدیدهها.
6-دخالت پیشفرضیات مُفَسِر در فهم متن. آنچه که در ذهنتانست، آنچه در پیشفرضهایتان دارید این را در تفسیر خود از متن و پدیدارهای ذهن خود خواهید داشت و اساسا تفسیر شما از ادراکات حسی و متن براساس این پیشفرضیات شماست که در ذهنتانست چه به صورت جزمیات چه به صورت تجربیات و باورهای شما که در ذهنست.
7- معیاری برای سنجش تفسیر معتبر از غیر معتبر نداریم، هیچ تفسیری تمامی ندارد و راه فهم متن بازست و خب فهم درست و نادرست هم نداریم و اساسا تفسیر عینی نداریم، مولف مرده و ما الان تفسیر خودمان و قرائت خودمان را از این متن و یا پدیدهی اجتماعی داریم.
هرمنوتیک فلسفی یعنی نسبیتگرایی تفسیری(پلورالیزم معرفتی) یعنی هر تفسیری ممکنست درست باشد و معرفت شما از متن و پدیدهها چند تکه باشد و همه به نوعی درست باشند و دیگه ما یک کلانروایت(متانرتیو) نداریم که تفسیر عینی ماست بلکه ما روایت و تفاسیری را داریم که در کنار هم از آنها برای فهم واقعیت و در اصل برای نزدیکشدن به واقعیت استفاده میکنیم و البته معلوم هم نیست که آیا درستست یا نه بلکه مبتنی بر همین تفاسیریست که ما الان در اختیار داریم.
هرمنوتیک انتقادی
تعدیل هرمنوتیک فلسفیست که سعی میکند که یک کلانروایتی را اساس قرار دهد که ما یک فهم عینی از این پدیدهها داریم که از اینجا به هرمنوتیک نئوکلاسیک میرسیم که اینها قصد احیای قصد مولف و ذهن او و معنای ثابتداشتن متن را در سر داشتند که ما معنای عینی داریم و اینها تلاش دارند بگویند که خود نویسنده چه معنایی مقصود کرده و چه هدفی داشته و هدف را دربیاوریم و بر مبنای آن بخواهیم کار کنیم. متن معنا و مفهوم ثابتی دارد ولی البته شما نمیتوانید بفهمید. این تفسیر برای بتی و هِرِش و البته یورگن هابرماسست(مکتب فرانکفورت متاخر). در کل ما دو نوع هرمنوتیک را داریم که به شرح زیرست.
1-هرمنوتیک عینیگرا 2- هرمنوتیک ذهنیگرا
عینیگرا یعنی مفسر متن به مولف و نیت مولف و معنای متن توجه دارد و توجه میکند که مولف چه نیتی داشت و هدف و انگیزهی او از متن چه بود و مفسر باید تلاش کند تا نیت مولف را از اثرش کشف کند و تفسیری مطابق با روح متن ارائه دهد و تفسیری که میکند با روح کلی متن مخالفت نداشته باشد یعنی مفسر باید جوری تفسیر کند که این تفسیر با کلیت کناب مخالفتی نداشته باشد و مفسر نمیتواند تفسیری مخالف با محور متن ارائه دهد. البته الان سوال اینجاست که «روح متن» چیست؟ چطور آن را میتوان فهمید؟ آن هم از متون کهن؟ این مشکلیست که تفسیر عینگرا را به بنبست میرساند و در اینجا مفسر خودش میاید تفسیر بهرای میکند ولی به روی مبارک نمیآورد و آن را میگوید روح متنست.(مشکل تفسیر کلاسیک و نئوکلاسیکها همینست. روح متن و مقصود مولف چی بوده؟ چی تو ذهنش بوده؟ از کجا فهمیدی چی تو ذهنش بوده؟)
اینجا تفسیر ذهنیگرا(سوبژکتیو) مطرحست که در آن معنای متن مستقل از خود مولفست و مولف کتاب را نوشته و تمام شده و هرکس هرطور بخواهد میتواند متن را تفسیر و برداشت کند، تفسیر متن و پدیدهها به ذهن مفسر مربوطست. مولف کنار میرود(مرگ مولف) و شما متن را طوری تفسیر میکنید که ذهن شما میگوید، شاید مولف نظر و مقصود دیگری داشته اما این مورد مطرح نیست چون اصلا نمیتوانیم بفهمیم که مقصود او چی بوده و برای همین مولف کنار رفته و مفسر باید تفسیر کند و برای این نگاههای متعدد مفسرین که هرکدام دیدگاههایی دارند براساس این بمانی نگاهها تغییر میکند و با توجه به نوع نگاه مفسرین پس قطعا تفاسیر هم متعدد میشود و به دلیل این اختلافات مبنایی نسبیتگرایی حاصل میشود. یعنی نمیتوانید به واقعیت مطلق برسید که هرچه من میگویم حقست. ممکنست شما مقداری از حق را بگویید و دیگری هم مقداری از حق را و حقیقت واقعی و کلانروایت برتر نداریم بلکه این تفاسیر متفاوتی را داریم که هرکدام مقداری از واقعیت را توضیح میدهند. اگر یک روایت را برتر از بقیه قرار دهیم و کلانروایت و حقایق والا و برتر کنیم اساسا باز هم فرقی نکرده صرفا داریم این واقعیت را به این شکل فرافکنی میکنیم و سعی میکنیم به این طریق روی این امر سرپوش بگذاریم و ازش فرار کنیم. کاری که انسانها هزاران سال انجام دادند و در نهایت هم بعد از قرنها متوجه اشتباهات شدند و متوجه شدند که این کلانروایت هم درست نبود و ایراد داشت و یا کلا غلط بود. ما اساسا تفاسیر را داریم چون فهمهای مختلفی داریم و فهم هم متغیرست و با گذر زمان فهم تغییر میکند پس شما نمیتوانید بیان کنید که این برداشت از متن یا پدیدهها تا ابد درستست و یا کاملا درستست. در صورتی که تفسیر عینی اساسا یک ذهنیت پیشفرض دارد و میخواهد آن را بیرون بکشد و برای این همهست که میگوید که خب برای رسیدن به آنچه که میخواهم یکسری قواعدی و روشهایی را هم ارائه میدهم که با آن به نظر من برسید و الان اما این نوع قرائت که در اصل برای توجیه قدرتست اعتباری ندارید چون اساسا برای سرکوب قرائتهای دیگر طراحی میشود و افراد مثل فوکو و فایرابند این را حتی برای علوم طبیعی هم طرح میکنند که دید غالب افراد آن دوره روی تفکرات علمی موثر بودهست و برای همین پوپر برای علوم طبیعی شرط ابطالپذیری را قرار داده که اساسا ما نباید سعی کنیم الزاما چیزی را اثبات کنیم(البته اول باید اینکار را انجام دهیم. لازمست اما کافی نیست.) بلکه برای کشف حقیقت باید سعی کنیم تا میزان ممکن تئوری را رد کنیم چون که پیشفرضیات ما روی نتایج تحقیق ما موثرست و این تفسیر ماست. در اصل باید سعی کنیم از این طریق به واقعیت نزدیکتر شویم(البته هرگز به واقعیت نمیرسیم بلکه ممکنست نزدیکتر شویم.)
اما حال بعد از این که در مورد هرمنوتیک گفتیم به تاریخچه بحث تعدد قرائات برسیم. تعدد قرائتها در اصل به یهودیت برمیگردد به فیلون اسکندرانی میرسد که میگوید که مطالب تورات علاوه بر ظاهر باطن هم دارند و ما باید دنبال باطن باشیم و اصل باطن آنست. که همان بحث که متن دارای معنی عینی نیست و او براین اساس تورات را برمبنای فلسفه افلاطونی نوشت(بازتعریف و بازخوانی کرد) و او در اینجا روش ذوقی هم داشت و عقاید عرفانی یهودی(عرفان مِرکَبا) را هم در آن دخالت میداد و عقاید عرفانی او تاثیر زیادی بر کَبَلا گذاشت و البته بعدها افرادی که تلمود را نوشتند و یا بازنویسی کردند از این دیدگاه فاصله گرفتند چون دیدگاه فیلون تفسیر بهرای بود(دیدگاههای خود آنها هم تفسیر بهرای بود). با اینحال نگاه فیلون اسکندرانی وارد مباحث آباء کلیسا شد. مسیحیان این را برای تطبیق زندگی عیسی با متن عهد عتیق استفاده میکردند چون که یکسری مبانی و مفاعیم کتب عهد جدید یعنی اناجیل و تعالیم و رسائل پَولُس و رسولان او با عهد عتیق نمیخواند. مثلا در عهد عتیق(کتاب لاویان) گوشت خوک و شراب و ختنه نبودن حرام بود اما در عهد جدید عیسی با حواریون شراب نوشیده بود و پَولُس رسول ایمان به مسیح را مهمتر از شریعت یهود میدانست و برای این آنها عهد عتیق را به میل خود تفسیر میکردند(تفسیر بهرای) و اینجا متنهایی را مینوشتند و آنها را هم به مسیح نسبت میدادند. علمای مسیحی گفتن که عهد عتیق مثل جسمست و عهد جدید روحسا و جسم ممکنست براساس روح تغییر کند و جسم را باید براساس روح تفسیر کرد. روح مهمترست. مثلا در تورات آمده ماشیح یک پادشاه قدرتمندست ولی خب عیسی که شاه نبود و مردم یهود را از دست رومیان آزاد نکرد و ملکوت خدا رو در یهودیه برقرار نکرد. اینجا بین متن عهد عتیق و رسالات عهد جدید تناقضست و علمای مسیحی گفتند که آن شاه قدرتمند مسیحست اما ملکوت مسیح در زمین نیست و بعد از رجعت دوم اوست و یکسری هم که کلا گفتن اصلا پادشاهی زمینی نداریم و ملکوت خدا در آسمانست و باید با ایمان از این جهان جهنمی شرور راحت شد و به ملکوت خدا در آسمان رسید.(بیشتر مسیحیها همین باور رو دارن). کلا علمای ادیان هرجا که به این دشواری بیوفتن به همین راه متوسل میشوند که ازش فرار کنند. توی اسلام هم ما همچین چیزی رو مشاهده میکنیم که معروفترین بحثهای آنها در مورد دو چیز بود یکی قدیم بودن قرآن و یکی هم رویت خدا در قیامت. در مورد قدیم بودن قرآن که خب بهتره حرف نزنیم چون ظاهرا حتی خودشان هم نمیدونستن دقیقا در مورد چی دارن دعوا میکنن و ازش میگذرم و به بحث رویت خدا در قیامت میرسیم. که در قرآن آمده که خدا کُرسی(صندلی) و عَرش(تختی که پادشاهان روی آن مینشینند) دارد و خدا عین یک پادشاه در آسمان روی تختسلطنتی(عرش) نشستهست و بعد علمای معتزله اومدن گفتن نه اینها آیات متشابهست یعنی اینها دارن یه چیز دیگه میگویند. خب معتزلیان با اینکار در اصل تفسیر بهرای کردند و عملا انقد آش شور شده بود که ظاهرا یکی از معتزلیان به نام ابنراوندی کلا مرتد و حتی ملحد شد و ضد اسلام کتاب نوشت.(البته خب از کتب خودش چیزی بهجا نمونده بلکه چیزهاییست که منتقدانش بهش نسبت دادند.) چون ظاهرا از دید او این تفسیر خیلی تفسیر بهرای هست و واقعا نمیشود گفت که منظور آیات یه چیز دیگهست چون آیات واضح دارد به کُرسی و عرش و دست خدا و رویت خدا و اینکه فرشتگان بال دارند و چند بال دارند و فرشتگانی عرش خدا را حمل میکنند حرف میزند. این آیات از دید ابنراوندی خیلی واضح بود و برای همین او تفسیر معتزله رو کلا رد کرد. البته خب این نظر خودش بود(اگر قبول کنیم که او این حرفها را زده باشد.) و علمای اسلامی هم همین نظر معتزله رو پذیرفتن و هنوز هم همین رای را دارند. البته به جز یسری متکلمین حنبلی که میگن خیر هرچیزی که قرآن گفته همون هست یعنی یه تفسیر عینی از آن دارند تفسیری تحتالفظی. که خب محل بحث ما نیست و هنوز هم بین متکلمین اسلامی این بحث هست و ظاهرا تمام هم نخواهد شد. خب این از استفاده ادیان از هرمنوتیک یا تفسیر.
همین چیزی که هرمنوتیک فلسفی میگوید را ما در بین علمای دین هم میبینیم چون خب اینها مفسر دین هستن و در واقع اسلام و یا مسیحیت و یهودیت تفسیر این ملایان از این متونست و نه الزاما خود اسلام یا مسیحیت(البته اگر بشود گفت غیر از اینها همچین چیزی وجود داشته باشه.) چون توی هرمنوتیک فلسفی این نظر مفسرست که مهمست و ما کاری به مولف نداریم. عملا مقلدین این افراد همین حالت را دارن یعنی آنها پیرو تفسیر اینها هستند و با مفسرین سروکار دارند و نه مولف. حال کمی بیشتر به نظرات شلایرماخر نگاه کنیم.
شلایرماخر میگفت بهترین معیار برای فهم متن زبان مشترک بین مولف و مخاطبست و شما باید بتوانید با یک دستور زبان و قواعد زبانی مشترک حرفهای مولف را بفهمید و برخی از کلمات در زمان ما یک معنایی دارد ولی در زمان مولف ممکنست معنای دیگری داشته باشد و باید این اشتراک زبانی صورت بگیرد و بعد بتوانیم متن را بفهمیم. هرکلمهای که در متن آمده باید با توجه به بستری که در آن رشد پیدا کرده فهمیده شود و این کلمه در آن زمان چه معنایی داشت و باید ببینیم در آن بستر زمانی آن کلمه چه معنایی داشت. فهم متن پس از شناخت مولف کامل میشود و شما وقتی میتوانید متن را بفهمید که مولف را کامل بفهمید و بشناسید و سیرهی زندگی و مبانی فکری او را بفهمید، مطالبی که خوانده بود و نظرات و دیدگاههایی را که داشت، آنها را باید بفهمید تا بتوانید متن را تفسیر کنید.(خب مشکل همینجاست)
در اینجا ما در بحث تفسیر به سراغ دیلتای هم میرویم که حرفهای مهمی در این مورد زده و البته دیلتای بود که شلایرماخر رو معروف کرده مخصوصا روش تفسیری او را و البته روش او را هم ادامه داده. یعنی گفته که مفسر باید همعصر مولف شود تا او را درک کند و مولف در این زمان و روزگار این حرف را زده و خود را باید به عصر مولف ببرید پس یک معنای خاصی دارد و شاید اصلا ربطی به الان هم نداشته باشد. نمیتوانیم با ویژگیهای تاریخ عصر خودمان به فهم و تفسیر متن مولف برویم و در زمان حال شما نمیتوانید حرف مولف را با مبانی اکنون بفهمید و باید خودتان را همعصر مولف کنید. میتوان با بازسازیهای تاریخی و اسناد تاریخی دنیای ذهنی مولف را بازسازی کرد و به فهم کاملتری از او رسید و حتی به فهمی برسیم که مولف هم به آن نرسیده و ما حتی میتوانیم به ناگفتههای مولف هم راه پیدا کنیم. خلاصه مفسر حق ندارد پیشفرضهای ذهنی خودش را در تفسیر دخالت دهد. البته خب این عملا ناممکنست و تا حد زیادی هم ناممکن. هرمنوتیک فلسفی میگوید مولف مرده ببین مفسر چه میگوید و او برداشت خود را از آن دارد. اما دیلتای میآید میگوید که یک معنای حقیقی وجود دارد که باید سعی کرد که به آن رسید و دستیابی به فهم و نیت و تاریخ آن زمان مولف ممکنست و میتوانید صددرصد نیت و فهم مولف را بفهمید و خودتان را به آن تاریخ ببرید. این خلاصهای از حرف دیلتای یا در اصل شلایرماخرست. اساسا هرمنوتیک فلسفی برای همین میگفت مولف مردهست چون اساسا انسان میاد تفسیر بهرای میکند و البته این چیزایی که دیلتای گفته یعنی بازسازی تاریخی هم عملا ممکننیست و برای همین هم ما یک کلانروایت نداریم و برای این تفاسیری داریم که هرکدام ممکنست به واقعیت نزدیک باشند و البته تفسیر مفسرست.
هرمنوتیک فلسفی از هایدگر و البته نیچه میآید و میگفت که نباید دنبال فهمها بود بلکه باید دنبال ماهیت فهمها بود که چرا ما به این فهمها رسیدیم و با چهچیزی به این فهمها میرسیم. فلسفه بعد از افلاطون از مسیر اصلی خودش گمراه شد و به جای اینکه مفهوم و ماهیت فهمها را بفهمد دنبال هستها و خود فهمها رفت تا خود آنها را کشف کند یعنی نپرداخت که اصلا چرا ما به این فهم رسیدیم و چه پیشفرضیاتی ما را به این فهم رساند.
راه پیشنهادی هایدگر دازاین بود یعنی تحلیل ساختاری وجود انسان یعنی چیزی که در ذهن اوست. اگر شما بتوانید ساختار وجودی انسان را تحلیل کنید میتوانید به فهم هستی دست پیدا کنید و بفهمید که این هستی و این نظام هستی چیست، همهچیز به ساختار وجودی خود انسان(دازاین) بر میگردد یعنی به اینکه او با چه دیدی و پیشفرضیات و ذهنیتی دنیا را تفسیر میکند.
هرمنوتیکهای قبلی دنبال این بودند که راه و روشی برای فهم معنی درست پیدا کنند(در اصل یک معنی که در ذهن دارند را به متن متصل کنند.) اما این هرمنوتیک فلسفی نیچه و هایدگر فهم را از نگاه فلسفی خودش دنبال میکند. نقد هایدگر به فلسفهی یونانی این بود که وجود را یک امر بدیهی میدانست که فلانچیز وجود دارد و بدیهیست اما مفهوم وجود یک مفهوم تاریک و گُنگست و ما باید بفهمیم که وجود چیست و باید آن را کشف کنیم آنوقت میتوانیم فهمهای بهتری را درک کنیم اینکه ما با چه ذهنیتی به وجود یعنی به هستی نگاه میکنیم.(تو تقسیمبندی که در هستی و زمان ارائه میدهد او بین سوبستانس و اگزیستانس تفاوت قائلست. اگزیستانس آن معناییست که در ذهنماست. چیزی که برای ما از موجودات تداعی میشود.) هستی(=اگزیستانس) مهمترین رکنست و ما فهمهای زیادی از این هستی و موجودات داشته باشیم. اما کدام مهمترست و ما را به فهم بهتر رهنمون میکند؟ همان وجود انسان(ذهن انسان). اگر بتوانید وجود انسان را خوب بفهمید راه شناخت فهمهای دیگر هم باز میشود و همهچیز به ساختار وجودی خود انسان برمیگردد یعنی به ذهنیاتی که او با آن هستی را تفسیر میکند. ولی خب شناخت وجود انسان محدودیتهایی دارد و ما نمیتوانیم وجود انسان را کامل درک کنیم(ذهنیت او را بفهمیم) پس فهمهای ما نسبیست و به اندازهای که حالات عاطفی ما فهمهای ما نسبیست و نمیتوانیم کامل وجود را بفهمیم(ذهن انسان را نمیتوان کامل درک کرد.) مبنای فهم هایدگر بر پیشفرضهاست که ما پیشفرضهای ذهنی را پیدا کنیم که آنها چطور تفسیر میکنند و هیچ تفسیری بدون پیشفرض نیست و الان من کتابی را بخوانم یا پدیدهای را مشاهده و مطالعه کنم یکسری پیشفرضها در ذهن من هست و من دنبال این نیستم که الزاما متن و یا پدیده چه هست بلکه به این توجه دارم و یا حتی ندارم(بلکه در ناخودآگاه دارم) که این پیشفرضهای من در تفسیر و فهم متنست که وارد میشود و در متن و پدیده(تبیین پدیده) منعکس میشود و ما ذهنیات خود را در آن مشاهده و فهم میکنیم. خواندن متنها و مطالعهی پدیدهها بازسازی ذهنیت صاحب اثر و نفوذ در دنیای فردی او نیست(برخلاف دیلتای و شلایرماخر) یعنی قرار نیست وقتی متنی را بخوانیم ببینیم مولف چه گفت و در آن تاریخ و آن فضا و مکان و محیط، مولف چه گفت، ما با خواندن متن و مطالعه یک پدیده خود را در دنیای جدید قرار میدهیم. ما با پیشفهمها با متن مواجه میشویم و براساس ذهنیات خودمان و منِ مفسر هستم با پیشفرضها و عقل و شعور خودم و کاری ندارم که مولف چهچیزی گفته و من اکنون و در این قرن و در این سال زندگی میکنم و براساس پیشفرضهای خودم و سالی که در آن زندگی میکنم مطلب مولف و نویسنده را تفسیر میکنم، اصلا کاری ندارم که نویسنده نوشتهست(مرگ مولف) و اصلا نمیتوانم هم بفهمم. انسان تاریخمندست، هر مفسری در تاریخ خودش زندگی میکند و براساس تاریخ خودش آن متن را تفسیر کند و تفسیری که فلان مفسر کرده براساس زمانهی او بوده و ذهنیات او بوده اما تفسیری که من الان دارم برمبنای تاریخ خودمست و من براساس تاریخ الان آن را تفسیر میکنم و ذهنیات خودم. فهمها تاریخمندست و براساس تاریخ زندگی مفسر فهمها تغییر میکند و مثلا این بحث در مورد هنجارهای اجتماعی بسیار گفته میشود. تفسیر تاریخمندست، پس نیازی نیست طبق تاریخ مولف تفسیر کنید(اصلا نمیتوانید اینکار را انجام دهید) و طبق تاریخ خودتان تفسیر میکنید.
گادامر شاگرد هایدگر روش جالبی داشت در مورد تفسیر. هرمنوتیک گادامر که در کتاب حقیقت و روشست که او در آنجا هرمنوتیک فلسفی نیچه و هایدگر را ترویج کردهست. اساسا هیچ روشی برای رسیدن به حقیقت ارائه نمیکند برخلاف دیلتای و شلایرماخر که روشهایی را برای فهم درست متن ارائه کردند ولی گادامر اصلا روشی ارائه نمیکند که به حقیقت واقعی رسید و میگوید که روش فلسفی صحیح برای رسیدن به حقیقت وجود ندارد(مشابه این حرف رو فایرابند در مورد روش علمی هم میگوید که روش خاصی برای علم در کار نیست و هرچیزی ممکنست) یعنی ما نمیتوانیم به فهم متن و پدیدههای اجتماعی برسیم. اصول بحثهای او بر محور تفسیر و تلقی خاص او از ماهیت فهمست یعنی با روش کاری ندارد و باید متن را فهمید و او بیشتر روی فهم متن کار دارد و روی روشها خیلی کاری ندارد.
1-دیالوگ. گفتگوکردن در فهم نقش اساسی دارد، باید شما با مولف و صاحب اثر گفتگو کنید، گفتگوی خیالی و از دل صحبت نکته دربیاورید، در زمان حال فهمها براساس زمانست یعنی شما باید با زمان حال و شرایط حال با مولف و صاحب اثر صحبت کنید، زمان حال را در نظر بگیرید و نیازی نیست به تاریخ مولف و نویسنده بروید(نمیتوانید هم بروید). در زمان حال با مولف بحث کنید.
2-سنت، ما در محیط و فضای سنت زندگی میکنیم یعنی یکسری قواعد و چارچوبهایی هستن که ما را ساختن و تمام تفکرات و فهم ما براساس سنتیست که ما را احاطه کرده و تاریخی که ما را احاطه کردهست که برای این زمانست و تمام اینها در فهم ما موثرست و همه آنها در آن دخیلست. پس منی که الان زندگی میکنم با کسی که 400 سال قبل بوده فهم ما تفاوت دارد چون سنتهایمان متفاوتست. سنتها را با دیالوگ دوطرفه با مولف بشناسید.
3-نگاه هستیشناسانه(اگزیستانس)
قبل گادامر و هایدگر و نیچه، نگاه به هرمنوتیک متدولوژیک بود یعنی روش مطالعه، دنبال روشی میگشتند که براساس آن روش تفسیر کنند اما گادامر هرمنوتیک هستیشناسانه را معرفی کرد که باید به هستی و فهم مطلب توجه کرد و دنبال فهم باید بود و نباید دنبال روشها بود. اینکه بخواهید خودتان را شبیه به مولف اثر کنید و فهم مولف را بفهمید شدنی نیست و سعی نکنید که خودتان را در زمان مولف قرار دهید چون سنت ما با یکدیگر تفاوت دارد، ما وارث سنت گذشتگانیم و به مرور زمان تغییرات سنتها به ما هم سرایت کرده و چیزهایی که گذشتگان ما به سنتها اضافه کردند به ما رسیدهست و ما هم چیزی به سنتها اضافه میکنیم و به نسل بعدی میدهیم و سنتی که ما الان در آن زندگی میکنیم با سنتی که مولف در آن زندگی میکرد تفاوت دارد پس هیچوقت خواننده یا مفسر نباید دنبال این باشد که به فهم مولف برسد چون اصلا به آن نمیرسد. انسان تاریخمندست و ما نمیتوانیم از موقعیت فعلی خودمان صرفنظر کنیم و به گذشته برویم و زمان حال را دخالت ندهیم، ما باید اجازه دهیم متن هرچه میخواهد بگوید، هرچند برای ما عجیب باشد یعنی متن را نگاه کنیم و هرچه برداشت کردیم درستست حتی چیزی که برای کسی عجیب و نامانوس و قابل درک نباشد.
4-معنای متن مشخص نیست. هرمنوتیک ذهن مولف را نمیشناسد و نباید ذهن مولف را بشناسید(بخواهید هم نمیتوانید ذهن مولف را بشناسید) برای همین حتی اندکی توجه نباید به ذهن مولف کرد و معنای متن فراتر از آنست که مولف قصد کرده یعنی شاید حتی مولف هم نداند که چه مینویسد و شاید مولف هدفی داشته باشد ولی متنی که مولف نوشته هدف آن خیلی خیلی بالاتر و کاملترست پس نمیتوانیم که به هدف مولف رجوع کنیم، فهم متن با فهم تاریخی آن زمان ربطی ندارد و نیازی نیست برای فهم متن به تاریخ آن زمان رجوع کرد و مفسر در پی یافتن معنای خود متنست. یعنی باید ببینید که خود متن چه میگوید و به مولف و تاریخ آن زمان نباید توجه کرد و فهم واقعی مقصود مولف امکانپذیر نیست و نمیتوان به آن رسید چون مولف در زمان خود بوده و ما هم در زمان خود(مرگ مولف) پس ما در اینجا نمیتوانیم فهم مولف را بفهمیم که منظور او فقط این بود و یا نبود و یا اصلا به چی فکر میکرد و پس ما هرگز نمیتوانیم هیچوقت به فهم واقعی پدیدهها و متنها بپردازیم چون که در زمان آنها نبودیم و البته پیشفرضیات ذهن ما اجازهی این کار را نمیدهند و ما بدون پیشفرضیات نیستیم و هرکدام از تفسیرهای ما شاید بخشهایی از حقیقت را بازتاب دهند، فهم مفسر تابع شرایط فرهنگی و اجتماعی-سیاسی و تاریخی زمان خودشست. چیزی را نوشت(متن) و حالا نظر خودش در مورد آن چیست را هم بگذار کنار(اصلا نمیتونی بفهمی) متن از مولف جداست و الان مولف هم مثل شماست(یعنی حتی مولف هم الان باشد) و متن را تفسیر میکند و تفسیر مولف هیچ برتری بر تفاسیر دیگر ندارد و او هم مثل شما یک مفسرست و هرکدام میتوانید تفسیری از متن بکنید، هیچ الزامی ندارد که تفسیر موالف را بپذیرید، مولف خودش کتاب خودش را تفسیر میکند، خودتان متن را بخوانید و تفسیر کنید، فرایند فهم و تفسیر یک امر تولیدیست و شما با تفسیر متن یک معنای جدیدی را تولید میکنید و ممکنست با معانی دیگر و علمای دیگر تفاوت داشته باشد. هدف مولف نیست و نیازی نیست به هدف مولف برسید و اصلا نمیتوانید برسید بهش. راه تکثر قرائات بازست و اساسا ما تکثر قرائات را داریم و هرکس میتواند فهمی را برای خودش انتصاب کند و بگوید که این درستست و اساسا همینکار را میکند.
5-پیشداوریهایی که در ذهن داریم.
این باورها و ذهنیات که ما در ذهن داریم و با آن پدیدهها را تفسیر میکنیم. در عصر روشنگری میخواستند که خود را از پیشداوری رها کنند و همهچیز را عقلانی تفسیر کنند اما گادامر گفت ما ناچار به این پیشداوری هستیم و تلاش برای رهایی از تصورات خودمان در تفسیر یعنی اینکه تصورات خود را رها کنید و پیشذهنیات را رها کنید و هرچه که در ذهنتانست رها کنید که این ناممکنست و پس شما پیشداوری میکنید و تفسیر کردن دقیقا به معنای وارد کردن پیشتصورات خودمان در تفسیرست و البته به این دلیل هم هست که ما در هر زمان میتوانیم که فهم جدیدی پیدا کنیم. پس ما به جای کلانروایت(فهمبرتر) فهمهای متفاوتی داریم و هیچ معیاری هم برای سنجش برتری فهمها نداریم و فهمها متفاوتست چون پیشداوریهای متعددی داریم و مفسرین متعدد هستند و پیشداوریهایشان هم متعددست پس هرکس پیشداوریهای خودش را در ذهن دارد پس به همینترتیب فهمها و تفاسیر هم متعددست پس همهی فهمها درستست و ما فهم برتر نداریم و همهی فهمها میتواند درست باشد. فرجالله دباغ(عبدالکریم سروش) که خودش متاثر از این دیدست مثال از مولوی میزند و آن داستان دیدن فیل در تاریکی و یا داستان انگور و چهار نفر عرب و فارس و ترک و رومی.
هایدگر تفاوتهایی با گادامر دارد، هایدگر در مورد پیشفرضها میگفت که در روند شکلگیری فهم یا تفسیر بیشترین سهم را برای این پیشفرضها قائلست و برای عوامل دیگر اهمیتی قائل نبود. اما گادامر میگفت اگرچه پیشفرضها در ایجاد فهم و تفسیر عامل جدیست اما تاریخ و سنت و زبان هم موثرست. مهمترین آن بحث ارزش تفاسیرست. هایدگر تمام فهمها از متن واحد را حقیقی نمیداند و این تفاسیر را درجهبندی دارند که بیشتر به حقیقت نزدیکست یا نه و همه فهمها یکی نیست اما گادامر صراحتا میگوید همه فهمها درستست و ما نمیتوانیم درجهبندی و ارزشگذاری حقیقی داشته باشیم.
حال تفاوت هرمنوتیک فلسفی و کلاسیک چیه؟
در کلاسیک دنبال قواعدی برای فهم صحیح متن هستیم و ما دنبال روش هستیم که به فهم درست از متن برسیم. در فلسفی خود فهم مهمست و نه راه و روش. در کلاسیک شما امکان فهم واقعی را دارید و روش آن را باید داشته باشید اما در فلسفی فهمیدن واقعیت سختست و نمیتوانید به فهم واقعی برسید و یقین صددرصدی داشته باشید و اصلا تلاش بیهودهست و هیچ فهمی کامل نیست و هرکس فهمهای دیگری را هم دارد و میتواند که داشته باشد، کلاسیک ذهن مولف را بازسازی میکند و نیت و هدف او را برای فهم متن و فضا و زمانه او را بررسی میکند که بتواند به فهم مولف نزدیک شود اما در هرمنویک فلسفی مولف مرده و مولف همین که متن را نوشت تمام شد و من هرطور بخوام تفسیر میکنم و منظور مفسر مهمست. در کلاسیک ادعا میشود که میتوان به معنای واحد و نهایی رسید اما فلسفی میگوید که معنای متن و تفسیر پایانناپذیرست و این تفسیری که شما کردید زمانمندست و در آن زمان این تفسیر معنی داشت و در زمان حال این تفسیر غلطست و تفسیر دیگری میکند(در زمان حال این تفسیر را نمیکند) و شما امکان داوری ندارید و هر متن هر تفسیری را میتواند داشته باشد و ممکن نیست به زمان مولف بروید و مثل او فکر کنید.
