روح از دید فلاسفه باستان(یونانی)

این متن ترجمه‌ای از مدخل دایره‌المعارف فلسفی استنفورد‌ست.

https://plato.stanford.edu/entries/ancient-soul/

نظریه‌های باستانی روح

اولین انتشار پنجشنبه ۲۳ اکتبر ۲۰۰۳؛ ویرایش اساسی چهارشنبه ۱۵ مه ۲۰۲۴

نظریه‌های فلسفی باستانی درباره روح از بسیاری جهات به شیوه‌های سخن گفتن و اندیشیدن درباره روح [ psuchê ] که به طور خاص فلسفی یا نظری نیستند، حساس هستند. بنابراین، ما با معنای کلمه «روح» برای گویشوران یونانی کلاسیک و آنچه که تفکر درباره روح و ارتباط آن با آن طبیعی بوده است، شروع می‌کنیم. سپس به متفکران مختلف پیشاسقراطی و نظریه‌های فلسفی که دغدغه اصلی ما هستند، یعنی نظریه‌های افلاطون (ابتدا در فایدون ، سپس در جمهوری )، ارسطو (در باب نفس یا درباره روح )، اپیکور و رواقیان، می‌پردازیم. اینها به مراتب دقیق‌ترین نظریه‌های روح در فلسفه باستان هستند. پیشرفت‌های نظری بعدی - به عنوان مثال، در نوشته‌های فلوطین و دیگر افلاطونیان، و همچنین پدران کلیسا - بهتر است در پس‌زمینه نظریه‌های کلاسیک، که تا حد زیادی از آنها مشتق شده‌اند، مورد مطالعه قرار گیرند.

با نگاهی اجمالی به حوزه‌ای که به آن خواهیم پرداخت و با کنار گذاشتن بسیاری از جزئیات، می‌توانیم آن را به شرح زیر توصیف کنیم. از آغاز نسبتاً ساده هومری، کلمه «روح» در کاربرد قرن ششم و پنجم، گسترش معنایی بسیار چشمگیری را تجربه می‌کند. در پایان قرن پنجم - زمان مرگ سقراط - روح به طور استاندارد، به عنوان مثال، به عنوان وجه تمایز موجودات زنده، به عنوان چیزی که موضوع حالات عاطفی است و مسئول برنامه‌ریزی و تفکر عملی است، و همچنین به عنوان حامل فضایلی مانند شجاعت و عدالت، تصور و گفته می‌شود. با ورود به نظریه فلسفی، ابتدا پیشرفتی را به سمت بیان جامع یک مفهوم بسیار گسترده از روح دنبال می‌کنیم که بر اساس آن، روح نه تنها مسئول کارکردهای ذهنی یا روانی مانند تفکر، ادراک و میل است و حامل ویژگی‌های اخلاقی است، بلکه به نوعی تمام کارکردهای حیاتی را که هر موجود زنده‌ای انجام می‌دهد، توضیح می‌دهد. این مفهوم گسترده، که به وضوح در تماس نزدیک با کاربرد عادی یونانی در آن زمان است، کامل‌ترین بیان خود را در نظریه ارسطو می‌یابد. در مقابل، نظریه‌های دوره هلنیستی به طور محدودتری به روح به عنوان چیزی که به طور خاص مسئول کارکردهای ذهنی یا روانی است، علاقه‌مند هستند. آن‌ها یا ارتباط زبان عادی بین روح و زندگی را در تمام کارکردها و جنبه‌های آن کم‌اهمیت جلوه می‌دهند یا آن را قطع می‌کنند.

۱. مفهوم یونانی روح

اشعار هومری، که می‌توان با اطمینان گفت اکثر نویسندگان باستانی با آنها آشنایی نزدیکی دارند، کلمه «روح» را به دو روش قابل تشخیص و احتمالاً مرتبط به کار می‌برند. روح، از یک سو، چیزی است که در نبرد به خطر می‌افتد و در مرگ از دست می‌رود. از سوی دیگر، چیزی است که در زمان مرگ از اندام‌های فرد جدا می‌شود و به دنیای زیرین سفر می‌کند، جایی که به عنوان سایه یا تصویری از فرد متوفی، زندگی پس از مرگ کم و بیش رقت‌انگیزی خواهد داشت. (به عنوان مثال، توسط اسنل ۱۹۷۵، ۱۹) پیشنهاد شده است که آنچه در هر دو مورد به عنوان روح از آن یاد می‌شود، در واقع به عنوان یک چیز واحد تصور می‌شود، چیزی که فرد می‌تواند آن را به خطر بیندازد و از دست بدهد و پس از مرگ، به عنوان سایه‌ای در دنیای زیرین باقی می‌ماند. این پیشنهاد قابل قبول است، اما قابل تأیید نیست. در هر صورت، هنگامی که روح یک فرد برای همیشه از دنیا می‌رود، آن فرد مرده است. بنابراین، وجود روح، یک بدن زنده را از یک جسد متمایز می‌کند. با این حال، این به وضوح به این معنی نیست که روح به عنوان چیزی که فعالیت‌ها، پاسخ‌ها، عملیات و موارد مشابه زندگی یک فرد را تشکیل می‌دهد، در نظر گرفته می‌شود یا مسئول آن است. هومر هرگز نمی‌گوید که کسی کاری را به موجب یا با روح خود انجام می‌دهد، و هیچ فعالیتی را به روح یک فرد زنده نسبت نمی‌دهد. بنابراین، اگرچه وجود یا عدم وجود روح، زندگی یک فرد را مشخص می‌کند، اما به طور دیگری با آن زندگی مرتبط نیست. علاوه بر این، یکی از ویژگی‌های برجسته کاربرد هومری این است که، به گفته فرلی (فرلی 1956، 4)، ذکر روح به معنای اشاره به مرگ است: روح کسی فقط زمانی به ذهن خطور می‌کند که زندگی او، توسط خود یا دیگران، در معرض خطر تصور شود. بنابراین آشیل می‌گوید که او پیوسته روح خود را به خطر می‌اندازد ( ایلیاد 9.322)، و آگنور در مورد این واقعیت تأمل می‌کند که حتی آشیل فقط یک روح دارد ( ایلیاد 11.569). همچنین باید اشاره کرد که در اشعار هومری، داشتن و از دست دادن روح عموماً مختص انسان‌ها است ( ادیسه ۱۴.۴۲۶ یک مورد استثنا است؛ از گرگوری فراست-آرنولد به خاطر جلب توجه من به آن سپاسگزارم). به همین ترتیب، هومر هرگز سایه‌ها یا تصاویری از موجودات غیرانسانی را در جهان زیرین تصور نمی‌کند. این دو واقعیت در کنار هم نشان می‌دهند که صرف نظر از اینکه روح به چه شکل دقیقی به عنوان مرتبط با زندگی تصور می‌شود، در هر صورت تصور می‌شود که نه چندان با زندگی به طور کلی یا زندگی در تمام اشکال آن، بلکه به طور خاص‌تر، با زندگی یک انسان مرتبط است.

چندین تحول مهم در شیوه تفکر و گفتار یونانیان درباره روح در قرن‌های ششم و پنجم رخ داد. پرسش‌هایی درباره روح که در نوشته‌های افلاطون و ارسطو مطرح و مورد بحث قرار گرفته‌اند، تا حدودی از این تحولات قرن ششم و پنجم ناشی می‌شوند و باید در چارچوب آنها تفسیر شوند. یکی از عواملی که اهمیت اساسی دارد، از بین رفتن تدریجی ارتباط هومری بین اشاره به روح یک فرد و این فکر است که زندگی او آسیب‌پذیر یا در معرض خطر است (برخلاف برنت ۱۹۱۶، ۲۵۳). در زبان یونانی معمولی قرن پنجم، داشتن روح صرفاً به معنای زنده بودن است؛ از این رو، تقریباً در همین زمان، صفت «روح‌دار» [empsuchos] به عنوان کلمه استاندارد به معنای «زنده» ظهور کرد که نه تنها برای انسان‌ها، بلکه برای سایر موجودات زنده نیز به کار می‌رفت. دلیلی وجود دارد که فکر کنیم کلمه «روح» در قرن ششم به این شکل کاملاً مثبت استفاده می‌شده است. تالس اهل میلتوس، که به خاطر پیش‌بینی موفقیت‌آمیز خورشیدگرفتگی در سال ۵۸۵ میلادی به او نسبت داده می‌شود، ظاهراً روح را به آهنرباها نسبت داده است، به این دلیل که آهنرباها قادر به حرکت دادن آهن هستند (ارسطو، درباره نفس ۱.۲، ۴۰۵a۱۹–۲۱). احتمالاً اندیشه تالس این بود که از آنجایی که توانایی شروع حرکت در موجودات زنده از ویژگی‌های آنهاست، آهنرباها باید در واقع زنده یا به عبارت دیگر، دارای روح باشند. بنابراین، در حالی که هومر فقط در مورد انسان‌ها از روح صحبت می‌کرد، در قرن ششم و پنجم، روح به هر نوع موجود زنده نسبت داده می‌شد. بنابراین، آنچه در حال حاضر مطرح است این مفهوم است که روح چیزی است که موجود زنده را از غیرزنده متمایز می‌کند.

با این حال، فقط این نیست که گفته می‌شود روح در هر موجود زنده‌ای وجود دارد. همچنین طیف گسترده‌ای از روش‌های عمل کردن و مورد عمل قرار گرفتن به روح نسبت داده می‌شود. بنابراین، تا پایان قرن پنجم، طبیعی شده است که لذت بردن از غذا و نوشیدنی و همچنین میل جنسی را به روح نسبت دهند. (برای بحث مفصل، به Claus 1981، 73-85 مراجعه کنید.) به عنوان مثال، گفته می‌شود که مردم روح خود را با غذای غنی ارضا می‌کنند (Euripides، Ion 1170)، و ادعا می‌شود که روح خدایان و انسان‌ها تابع میل جنسی است (قطعه‌ای که ناوک به هیپولیتوس اول اوریپید نسبت داده است ). در زمینه‌های احساسات شدید یا بحران، احساساتی مانند عشق و نفرت، شادی و غم، خشم و شرم با روح مرتبط هستند. آژاکس در قطعه‌ای از یک تراژدی با نویسنده‌ای ناشناخته، درست قبل از مرگش با خودکشی می‌گوید: «هیچ چیز روح انسان را بیشتر از بی‌آبرویی نمی‌سوزاند».(Nauck، TGF، Adesp.fr.110)

ادیپ می‌گوید که روحش از بدبختی شهر و ساکنانش ناله می‌کند ( ادیپوس تیرانوس ۶۴). علاوه بر این، روح همچنین به طور مهمی با جسارت و شجاعت، به ویژه در نبرد، مرتبط است. به عنوان مثال، در هرودوت و توسیدید، گفته می‌شود که افراد شجاع، روح‌های پایدار یا قوی دارند (ر.ک. تعریف دوم لاخس از فضیلت شجاعت، در لاخس ۱۹۲c افلاطون، به عنوان "قدرت روح"؛ همچنین پیندار(شاعر یونانی)، پیتیان ۱.۴۷-۴۸، "ایستادگی در نبرد با روحی پایدار" مرتبط است). در متن بقراطی هواها، آب‌ها، مکان‌ها ، روح به عنوان جایگاه شجاعت یا، در صورت لزوم، عکس آن تصور می‌شود: در مورد ساکنان دشت، شجاعت و استقامت به طور طبیعی در روح آنها نیست، بلکه باید توسط قانون القا شود (فصل ۲۳)؛ به طور مشابه، در آب و هوای مساعد، مردان گوشتالو، بدشکل، مرطوب، بدون استقامت و از نظر روح ضعیف هستند (فصل ۲۴).

ارتباط بین روح و ویژگی‌هایی مانند جسارت و شجاعت در نبرد، آشکارا جنبه‌ای از تحول قابل توجه قرن پنجم است که به موجب آن، روح به عنوان منبع یا حامل ویژگی‌های اخلاقی مانند، مثلاً، اعتدال و عدالت تصور می‌شود. در خطابه تشییع جنازه پریکلس که توسیدید در روایت خود از جنگ پلوپونز گنجانده است، او می‌گوید کسانی که به وضوح شیرینی و وحشتناکی را می‌دانند، اما در نتیجه از خطر رویگردان نمی‌شوند، به درستی «از نظر روح قوی‌ترین» قضاوت می‌شوند (2.40.3). این متن و متون مشابه آن (همچنین رجوع کنید به هرودوت 7.153)، نشان‌دهنده یک بسط معنایی است که به موجب آن «روح» اغلب، اما نه همیشه، با توجه ویژه به ویژگی‌هایی مانند استقامت و شجاعت، به شخصیت اخلاقی فرد اشاره می‌کند. در حالی که ارتباط با شجاعت در تعدادی از متون آشکار است، متون دیگری نیز وجود دارند که در آنها روح حامل ویژگی‌های تحسین‌برانگیز دیگری است، مانند قطعه‌ای از اوریپید که از میل به عنوان ویژگی یک روح عادل، میانه‌رو و خوب صحبت می‌کند (بخش ۳۸۸). هیپولیتوس، در نمایشنامه اوریپید که به نام او نامگذاری شده است، خود را دارای «روحی باکره» توصیف می‌کند ( هیپولیتوس ۱۰۰۶)، که بدیهی است برای یادآوری پرهیز او از رابطه جنسی است. در دومین المپی پیندار، رستگاری به کسانی وعده داده می‌شود که «روح خود را از اعمال ناعادلانه حفظ می‌کنند» (۲.۶۸-۷۰). دو متن آخر ذکر شده ممکن است تحت تأثیر باورهای اورفئوس و فیثاغورث در مورد ماهیت و جاودانگی روح باشند که در ادامه به آنها خواهیم پرداخت. اما اشتباه است که فکر کنیم اخلاقی شدن روح (یعنی ارتباط آن با ویژگی‌های اخلاقی) کاملاً به گمانه‌زنی‌های اورفئوس و فیثاغورث وابسته بوده است. حداقل این است که ارتباط روح با شجاعت را در شعر، مورخان و نوشته‌های بقراط نادیده بگیریم.

برای گویشوران تحصیل‌کرده‌ی یونانی قرن پنجم، طبیعی بود که ویژگی‌های روح را به عنوان عاملی که رفتار اخلاقی مهم فرد را توجیه می‌کند و در آن تجلی می‌یابد، در نظر بگیرند. پریکلس شجاعانه عمل می‌کند و هیپولیتوس میانه‌رو (یا پاکدامن)، به دلیل ویژگی‌های روحشان که چنین اعمالی تمایل شدیدی به سرچشمه گرفتن از آنها دارند، و اعمال آنها شجاعت، میانه‌روی و مانند آن را که مشخصه روح آنهاست، بیان و آشکار می‌کند. هنگامی که به درستی در موقعیتی قرار بگیریم که ارتباط بین روح و شخصیت اخلاقی را که باید در این مرحله طبیعی تلقی شده باشد، درک کنیم، جای تعجب نیست که روح نیز چیزی در نظر گرفته شود که درگیر فعالیت‌هایی مانند تفکر و برنامه‌ریزی است. به عنوان مثال، اگر روح، به نوعی، مسئول اعمال شجاعانه باشد، انتظار می‌رود که روح همچنین درک کند که شجاعت در شرایط خاص چه چیزی را می‌طلبد و چگونه، در سطح مناسبی از جزئیات، عمل شجاعانه باید انجام شود. بنابراین، در یکی از سخنرانی‌های آنتیفون، از هیئت منصفه خواسته می‌شود که «روحی را که نقشه جنایت را کشیده از متهم بگیرد»، که این امر در کنار هم قرار دادن چشمگیر ایده‌های روح زندگی (مانند هومر) و روح به عنوان مسئول تفکر عملی صورت می‌گیرد. تا حدودی مشابه، در قطعه‌ای از سوفوکلس (نوشته ۹۷) کسی می‌گوید که «روحی مهربان با افکار عادلانه، مخترعی بهتر از هر سوفسطایی است» (همچنین رجوع کنید به اوریپید، اورستس ۱۱۸۰). علاوه بر این، به راحتی می‌توان دید که بین کاربردهای آشنای «روح» در زمینه‌های عاطفی و نسبت دادن فعالیت‌ها و دستاوردهای شناختی و فکری به روح، ارتباطاتی وجود دارد. به هر حال، هیچ تفاوت واضح و آشکاری بین مثلاً قرار گرفتن در حالت عاطفی ترس و داشتن یک فکر یا ادراک ترسناک وجود ندارد. وقتی روح ادیپ ناله می‌کند، یا روح آژاکس از بی‌آبرویی رنج می‌برد، بدیهی است که احساس با شناخت همراه می‌شود، و اگر ارجاع یکی به روح طبیعی باشد، نباید هیچ چیز تعجب‌آوری در مورد نسبت دادن دیگری به آن وجود داشته باشد. بنابراین، در یونان غیرفلسفی قرن پنجم، روح به عنوان حامل ویژگی‌های اخلاقی و همچنین مسئول تفکر عملی و شناخت در نظر گرفته می‌شود.

در مقاله‌ای تأثیرگذار درباره برداشت سقراط از روح (مقاله‌ای که مثلاً لاویبوند ۱۹۹۱، ۳۵-۳۶ آن را در مورد مفهوم یونانی روح معتبر می‌داند)، برنت ادعا کرد که وقتی سقراط روح را به عنوان «جایگاه» یا حامل خرد و کمال شخصیت تصور می‌کرد، این یک انحراف چشمگیر از مفهوم روح بود که در اندیشه و زبان عادی یونانی ریشه داشت. برنت در مورد تازگی برداشت سقراط بسیار اغراق می‌کند، تا حدی به دلیل عدم تشخیص ارتباط زبان عادی بین روح و تفکر عملی و شاید مهم‌تر از آن، به دلیل امتناع کاملاً بی‌دلیل، اما کامل او (برنت ۱۹۱۶، ۲۴۵، ۲۵۲) از در نظر گرفتن استفاده مستند از «روح» به عنوان حامل ویژگی‌های اخلاقی مهم، به ویژه شجاعت یا (بسته به مورد) فقدان آن. او بحث خود در مورد مفهوم رایج یونانی روح را با این ادعا به پایان می‌رساند که جدا از عبارتی در فیلوکتتس سوفوکل ، هیچ جایی در ادبیات غیرفلسفی یونانی تا پایان قرن پنجم وجود ندارد «که در آن حتی اشاره شده باشد که «روح» ارتباطی با دانش یا جهل، خوبی یا بدی دارد» (Burnet 1916, 256). عبارات نقل شده در بخش ۱ متن اصلی نشان می‌دهد که این نتیجه‌گیری کاملاً ناکافی است.

از هومر تا پایان قرن پنجم، کلمه «روح» دستخوش گسترش معنایی قابل توجهی می‌شود، که در جریان آن نه تنها صحبت از روح به عنوان چیزی که زنده را از مرده و (نه همان تمایز) جاندار را از بی‌جان متمایز می‌کند، طبیعی می‌شود، بلکه طیف گسترده‌ای از فعالیت‌ها و پاسخ‌ها، شناختی و همچنین عاطفی، را به روح نسبت می‌دهند و آن را حامل فضایلی مانند شجاعت، خویشتن‌داری و عدالت می‌دانند. در نتیجه این تحولات، زبان چیزی را که یونانی هومری فاقد آن بود، یعنی تمایز بین بدن و روح، در دسترس قرار داد. بنابراین، نویسنده بقراطی « هواها، آب‌ها، مکان‌ها » از «استقامت در بدن و روح» می‌نویسد (فصل ۲۳). آنتیفون درباره متهمی که از بی‌گناهی خود مطمئن است می‌گوید که اگرچه بدنش ممکن است تسلیم شود، روحش با تمایل به مبارزه، از طریق آگاهی از بی‌گناهی خود، او را نجات می‌دهد. از سوی دیگر، برای گناهکار، حتی یک بدن قوی هم فایده‌ای ندارد، زیرا روحش او را ناامید می‌کند، «باور دارد که انتقامی که به سراغش می‌آید به خاطر بی‌دینی‌های اوست» (آنتیفون ۵). در مقابل، هومر منابع و حاملان بسیار متفاوتی از گزاره‌های روان‌شناختی را می‌شناسد و از آنها صحبت می‌کند، اما کلمه‌ای برای اشاره به روح به عنوان یک مورد واحد که گزاره‌های مورد بحث می‌توانند به نحوی به آن ارجاع داده شوند و بتوان آن را از بدن متمایز کرد و در زمینه‌های مناسب با آن در تضاد قرار داد، ندارد (ر.ک. اسنل ۱۹۷۵، ۱۸-۲۵).

۲. تفکر پیشاسقراطی درباره روح

گسترش معنایی «روح» در قرن‌های ششم و پنجم در نوشته‌های فلسفی این دوره منعکس شده است. برای مثال، وقتی صحبت از روح به عنوان چیزی که جاندار را از بی‌جان متمایز می‌کند، به جای چیزی که محدود به انسان‌ها است، طبیعی می‌شود، مشخص می‌شود که دامنه چیزهای دارای روح محدود به حیوانات نیست، بلکه گیاهان را نیز شامل می‌شود. امپدوکلس و ظاهراً فیثاغورس (ر.ک. برمر ۱۹۸۳، ۱۲۵) معتقد بودند که گیاهان دارای روح هستند و به عنوان مثال، روح انسان‌ها می‌تواند به گیاهان جان ببخشد. (البته توجه داشته باشید که امپدوکلس، در قطعات موجود، به ندرت از کلمه «روح» استفاده می‌کند و کلمه daimôn را ترجیح می‌دهد .) امپدوکلس در واقع ادعا می‌کرد که در تجسم قبلی خود یک بوته بوده است، و همچنین، در میان چیزهای دیگر، یک پرنده و یک ماهی بوده است (نوشته ۱۱۷، کرک، ریون و اسکافیلد ۱۹۸۳ [در ادامه KR&S]، ۴۱۷). اتفاقاً، امپدوکلس، مانند آناکساگوراس و دموکریتوس، از گیاهان به عنوان حیوان یاد می‌کرد، احتمالاً دقیقاً به این دلیل که آنها زنده هستند ( zên ، که کلمه حیوان، zôon ، از آن مشتق شده است) (برای جزئیات، رجوع کنید به Skemp 1947, 56). در این مورد افلاطون ( Timaeus 77b) از او پیروی کرد ، اما قطعاً ارسطو ( De Anima 2.2, 413b1f) از او پیروی نکرد .

علاوه بر این، دلایلی وجود دارد که فکر کنیم فعالیت فلسفی، به ویژه گمانه‌زنی‌های فیثاغورثی (که از حدود اواسط قرن ششم آغاز شد)، در گسترش معنایی «روح» نقش داشته است. همانطور که دیدیم، حداقل برخی از قدیمی‌ترین متون موجود که فضایل اخلاقی غیر از شجاعت را به روح مرتبط می‌کنند، حاکی از تأثیر فیثاغورثی هستند. در واقع، درک این موضوع که چگونه مکتب فیثاغورثی ممکن است گسترش «روح» را بیشتر کرده باشد، دشوار نیست. مکتب فیثاغورثی، از جمله موارد دیگر، به ادامه وجود شخص (یا چیزی که به طور مناسب شبیه شخص باشد) پس از مرگ می‌پرداخت. بدیهی است که در پیشینه هومری، «روح» کلمه‌ای کاملاً مناسب برای استفاده به منظور اشاره به شخص یا شبه‌شخصی بود که پس از مرگ به وجود خود ادامه می‌داد. گذشته از همه اینها، کاربرد آشنای هومری از «روح» به عنوان چیزی که پس از مرگ شخص در جهان زیرین دوام می‌آورد، وجود داشت. برای اینکه وجود مداوم این روح به عنوان وجود مداوم شخص مورد نظر مهم باشد، حداقل برخی از حالات، فعالیت‌ها، عملیات و مواردی از این دست که برای هویت شخص حیاتی به نظر می‌رسیدند، باید به روح نسبت داده می‌شدند (به پیروی از فرلی ۱۹۵۶، ۱۱، که از این هم فراتر می‌رود و در مورد نیاز به روح «برای در بر گرفتن تمام کارکردهای شخصیت» می‌نویسد؛ رجوع کنید به بارنز ۱۹۸۲، ۱۰۳-۶؛ هافمن ۲۰۰۹). این گرایش به خوبی با داستانی درباره فیثاغورس، که توسط کسنوفانس (fr. 7, KR&S 260) گزارش شده است، نشان داده شده است: «می‌گویند روزی او از آنجا می‌گذشت که توله سگی را شلاق می‌زدند، و او دلش به رحم آمد و گفت: 'ایست، آن را نزن؛ این روح دوستی است که وقتی صدایش [یعنی روح!] را شنیدم، شناختمش.» فقط این نیست که روح دوست فیثاغورس، ماهیت زوزه کشیدن (یا هر چیز دیگری) را توضیح می‌دهد. در واقع از فیثاغورث نقل شده است که گفته است روح دوستش است که جیغ می‌زند!

هراکلیتوس (حدود ۵۰۰ سال قبل از میلاد مسیح)، که بارها از فیثاغورس نام می‌برد، خرد را به روح نسبت می‌دهد، مشروط بر اینکه در وضعیت یا شرایط مناسبی باشد: او ادعا می‌کند که «روح خشک» «خردمندترین و بهترین است» (نوشته ۱۱۸، KR&S ۲۳۰). او ممکن است اولین متفکری بوده باشد که ارتباط بین روح و عملکردهای حرکتی را بیان کرده است. هراکلیتوس اظهار می‌کند: «مردی که مست است، توسط پسری نابالغ هدایت می‌شود که تلو تلو می‌خورد و نمی‌داند کجا می‌رود، در حالی که روحش مرطوب است» (نوشته ۱۱۷، KR&S ۲۳۱). بر اساس محتمل‌ترین تفسیر از جمله هراکلیتوس، او می‌گوید که فرد مست به این دلیل تلو تلو می‌خورد که توانایی‌های ادراکی او مختل شده است و این اختلال به دلیل رطوبت روح است (Schofield ۱۹۹۱، ۲۲). مانند بسیاری (یا در واقع همه) متفکران قرن ششم و پنجم که در مورد ماهیت یا ساختار روح دیدگاه‌هایی ابراز کردند، هراکلیتوس معتقد بود که روح جسمانی است، اما از نوعی ماده غیرمعمول ظریف یا نادر، مانند هوا یا آتش، تشکیل شده است. (یک استثنای احتمالی، فیلولائوس فیثاغورسی است که ممکن است معتقد بوده باشد که روح «هماهنگی» با بدن است؛ رجوع کنید به بارنز ۱۹۸۲، ۴۸۸-۹۵، و هافمن.) رواج این ایده که روح جسمانی است، عدم وجود مشکلات در مورد رابطه بین روح و بدن را توضیح می‌دهد. تصور نمی‌شد که روح و بدن از نظر نوع تفاوت اساسی داشته باشند. به نظر می‌رسید تفاوت آنها فقط در تفاوت در درجه خواصی مانند ظرافت و تحرک باشد.

۳. نظریه‌های افلاطون در مورد روح

تحولات مختلفی که در قرن‌های ششم و پنجم در نحوه تفکر و گفتار یونانیان در مورد روح رخ داد، منجر به مفهوم بسیار پیچیده‌ای شد که به طرز چشمگیری به مفاهیم روح که در نظریه‌های فلسفی قرن چهارم، به ویژه نظریه افلاطون، می‌یابیم، نزدیک است. بنابراین، دلیلی وجود دارد که فکر کنیم نظریه‌های فلسفی مورد بحث، به بهترین وجه به عنوان نظریه‌هایی تفسیر می‌شوند که با مفهوم نسبتاً غیرنظری روح که تا پایان قرن پنجم در زبان عادی جای گرفته است، کار می‌کنند و بر اساس آن عمل می‌کنند. در ادامه، دغدغه اصلی ما توصیف برخی از نظریه‌های مورد بحث خواهد بود. اما باید، هر جا که مناسب و مفید به نظر برسد، به راه‌هایی نیز توجه کنیم که آشنایی با مفهوم عادی روح می‌تواند ما را قادر سازد تا بهتر بفهمیم که چرا یک نظریه یا استدلال به این شکل پیش می‌رود. علاوه بر این، باید به راه‌هایی توجه کنیم که به نظر می‌رسد نظریه‌های فلسفی می‌توانند مفهوم عادی را روشن و بیشتر بیان کنند. ما با افلاطون و با سؤالی شروع می‌کنیم که ارتباط نزدیکی با مفهوم عادی روح دارد، همانطور که از اشعار هومری به بعد توسعه یافته است، یعنی اینکه آیا روح یک فرد واقعاً پس از مرگ فرد زنده می‌ماند یا خیر.

۳.۱ نظریه روح فایدون

احتمالاً درست است که در فرهنگ غالب یونان قرن پنجم، اعتقاد به حیات پس از مرگ روح ضعیف و نامشخص بود (Claus 1981, 68; Burnet 1916, 248–9). اگر چنین باشد، شایسته است که استدلال‌های سقراط برای جاودانگی روح، که برجسته‌ترین آنها در فایدون است، به گفتگوکنندگانی ارائه شود که در ابتدای بحث، به هیچ وجه از این ایده متقاعد نشده‌اند. (در واقع، در دفاعیه ، 40c، خود سقراط به عنوان فردی غیر متعهد در مورد آنچه برای روح در هنگام مرگ اتفاق می‌افتد، و حتی در مورد اینکه آیا اصلاً زنده می‌ماند یا خیر، معرفی می‌شود.) کبس در فایدون 70a می‌گوید: «باور کردن آنچه شما در مورد روح گفتید برای مردم بسیار دشوار است. آنها فکر می‌کنند که پس از ترک بدن، دیگر در هیچ کجا وجود ندارد، بلکه در روزی که انسان می‌میرد، نابود و منحل می‌شود.» این دیدگاه توسط سیمیاس (در 77b) به عنوان نظر اکثریت (ر.ک. 80d) مجدداً بیان شده است؛ توجه داشته باشید که این دیدگاه شامل این ایده است که روح یک چیز مادی است و با پراکنده شدن، «مانند نفس یا دود» (70a) از بین می‌رود. گلاوکون، در آخرین کتاب جمهوری ( 608d)، از سوال سقراط متعجب می‌شود:

«مگر متوجه نشده‌ای که روح ما جاودانه است و هرگز نابود نمی‌شود؟»

با تعجب به من نگاه کرد و گفت: «نه، به خدا قسم، ندیده‌ام. واقعاً در موقعیتی هستی که چنین ادعایی بکنی؟»

علاوه بر این، جدا از مسئله جاودانگی یا غیر آن، این سؤال دیگر نیز وجود دارد که آیا روح، اگر پس از مرگ شخص نوعی وجود داشته باشد، «هنوز از نوعی قدرت و خرد برخوردار است» ( فایدون ، 70b؛ رجوع کنید به 76c). سقراط در پاسخ به هر دو سؤال، نه تنها می‌گوید که روح جاودانه است، بلکه می‌گوید که پس از جدایی از بدن در زمان مرگ، حقایق را نیز در نظر می‌گیرد. نیازی به گفتن نیست که هیچ یک از چهار خط اصلی استدلال که سقراط از آنها بهره می‌برد، در اثبات جاودانگی روح یا اثبات اینکه ارواح جدا شده از بدن از حیات فکری و هوشی برخوردارند، موفق نیست (برای بحث مفصل، به Bostock 1986 و Ebrey 2023 مراجعه کنید). با این حال، این استدلال‌ها، برداشت افلاطون از روح، به ویژه استدلال قرابت (78b-80b) را روشن می‌کنند. این استدلال مستقیماً با این نگرانی گسترده روبرو می‌شود که روح، در زمان مرگ یا کمی پس از آن، با پراکنده شدن از بین می‌رود. این بحث با تمایز قائل شدن بین دو نوع چیز آغاز می‌شود: از یک سو، چیزهایی که قابل ادراک هستند، از اجزا تشکیل شده‌اند و در معرض انحلال و نابودی قرار دارند؛ از سوی دیگر، چیزهایی که قابل ادراک نیستند، اما قابل فهم (که توسط فکر درک می‌شوند)، از اجزا تشکیل نشده‌اند و از انحلال و نابودی مصون هستند. این دو دسته آشکارا مانعه‌الجمع هستند. مشخص نیست که آیا قرار است جامع باشند یا خیر. علاوه بر این، مقوله‌ی موجود فناناپذیر و قابل فهم با اشکال افلاطونی مانند برابری، زیبایی و مانند آن مثال زده می‌شود، اما به نظر نمی‌رسد که به طور کامل تکمیل شده باشد (برخلاف Bostock 1986, 118). موجود قابل فهم آشکارا شامل چیزی است که سقراط آن را امر الهی می‌نامد، که ماهیت آن حکومت کردن و رهبری کردن است (80a)، و هیچ نشانه‌ای وجود ندارد که اشکال، امر الهی را تمام می‌کنند، یا حتی شامل امر الهی، به این معنا، می‌شوند. بنابراین، این استدلال جایی برای این ایده باقی می‌گذارد که ارواح صورت نیستند، اما با این وجود معقول، بی‌جزء و فناناپذیرند ( برخلاف رابینسون ۱۹۹۵، ۲۹). در واقع، افلاطون با طرح این استدلال به شیوه‌ای که انجام می‌دهد، چارچوب مفهومی لازم برای گفتن اینکه جسم و روح از نظر نوع با هم متفاوتند، یکی محسوس و فناپذیر و دیگری معقول و مصون از نابودی است، را فراهم می‌کند. با این حال، این استدلال چنین نتیجه‌گیری محکمی را تأیید نمی‌کند و سقراط از این امر آگاه است.

در واقع، او نتیجه می‌گیرد که روح بیشترین شباهت و بیشترین شباهت را به موجود معقول دارد و بدن بیشترین شباهت را به موجود محسوس و زوال‌پذیر دارد. گفتن این مطلب، آشکارا نه به معنای ادعا و نه به معنای تلویح (آنطور که رابینسون ۱۹۹۵، ۳۰، ظاهراً فکر می‌کند) است که روح به نحوی از انحا از موجود معقول و زوال‌ناپذیر قاصر است، همانطور که به معنای ادعا یا تلویح نیست که بدن به نحوی از انحا از موجود محسوس و زوال‌پذیر قاصر است، یا بهتر است بگوییم از آن بالاتر است. این استدلال، این موضوع را بی‌پاسخ می‌گذارد که آیا روح عضوی کاملاً قابل احترام از واقعیت معقول است، همانطور که بدن انسان‌ها اعضایی کاملاً قابل احترام از واقعیت محسوس هستند، یا اینکه، در عوض، روح جایگاهی میانی بین موجود معقول و محسوس دارد، که از دومی بالاتر است، اما صرفاً به اولی نزدیک می‌شود. به نظر می‌رسد سقراط نتیجه‌گیری خود را به این معنی یا حداقل قویاً القا می‌کند که طبیعی است که روح یا «کاملاً تجزیه‌ناپذیر باشد، یا تقریباً تجزیه‌ناپذیر»، اما در هر صورت، روح کمتر از بدن در معرض تجزیه و نابودی است، نه، آنطور که دیدگاه رایج می‌گوید، بیشتر. اگر این موضع قابل اثبات باشد، سقراط در موقعیتی است که می‌تواند این دیدگاه رایج را که روح، که از مواد اثیری تشکیل شده است، بیشتر از بدن در معرض پراکندگی و نابودی است، رد کند. با این حال، همانطور که کبس اشاره می‌کند (88b)، مگر اینکه سقراط بتواند ثابت کند که روح کاملاً از نابودی مصون است، اعتماد به بقا در مواجهه با مرگ نابجا است. روح سقراط ممکن است بسیار بادوام‌تر از بدن او باشد، اما تا زمانی که واقعاً فناناپذیر نباشد، هیچ تضمینی وجود ندارد که از مرگ قریب‌الوقوع سقراط جان سالم به در ببرد. زیرا ممکن است تاکنون تجسم‌های متعددی را تجربه کرده باشد و تجسم فعلی ممکن است آخرین تجسم آن باشد. بنابراین سقراط مفصل‌ترین و نهایی‌ترین استدلال خود را برای جاودانگی روح مطرح می‌کند، که نتیجه می‌گیرد از آنجایی که زندگی اساساً به روح تعلق دارد، روح باید بی‌مرگ باشد - یعنی جاودانه باشد.

قرار است استدلال قرابت نه تنها نشان دهد که روح بیشترین شباهت را به موجود معقول و فناناپذیر دارد، بلکه بیشترین شباهت را نیز به آن دارد. سقراط استدلال می‌کند که روح مانند موجود معقول است، زیرا قابل مشاهده نیست و به طور کلی، قابل ادراک نیست (به هر حال برای انسان‌ها، همانطور که کبس در 79b اضافه می‌کند)، و اینکه عملکرد طبیعی خود را با امر الهی، یعنی حکومت کردن و رهبری کردن (بدن در یک مورد، و فانی‌ها در مورد دیگر) به اشتراک می‌گذارد. استدلال جداگانه‌ای برای خویشاوندی روح با موجود معقول وجود دارد. هنگامی که روح از حواس استفاده می‌کند و به محسوسات توجه می‌کند، «گمراه می‌شود و گیج و منگ می‌شود، گویی مست است» (79c). در مقابل، هنگامی که «خود به خود» باقی می‌ماند و معقولات را بررسی می‌کند، سرگردانی‌اش به پایان می‌رسد و به ثبات و خرد دست می‌یابد. فقط این نیست که روح بسته به نوع ابژه‌ای که به آن توجه می‌کند، در یک حالت یا حالت دیگر باشد، به گونه‌ای که حالت آن به نحوی با ویژگی ابژه‌ای که به آن توجه می‌کند، مطابقت داشته باشد. این به خودی خود نشان نمی‌دهد که روح بیشتر به یک حوزه شباهت دارد تا حوزه دیگر (این نکته‌ی انتقاد بوستوک است، بوستوک ۱۹۸۶، ۱۱۹). برای درک صحیح این استدلال، توجه به این نکته ضروری است که وقتی روح به محسوسات توجه می‌کند، به گونه‌ای منفی تحت تأثیر قرار می‌گیرد که عملکرد آن حداقل به طور موقت کاهش یا مختل می‌شود ("سرگیجه، گویی مست")، در حالی که وقتی به معقولات توجه می‌کند، چنین تداخلی وجود ندارد (ر.ک. ترس سقراط، در ۹۹e، مبنی بر اینکه با مطالعه‌ی چیزها از طریق حواس، ممکن است روح خود را کور کند). بنابراین، این ادعا که روح شبیه واقعیت معقول است، حداقل تا حدی، مبتنی بر این دیدگاه است که واقعیت معقول به طور خاص برای روح مناسب است، زیرا قلمرویی از اشیاء را برای آن فراهم می‌کند که در رابطه با آن، و فقط در رابطه با آن، می‌تواند بدون مانع و دخالت و کاملاً مطابق با ماهیت خود عمل کند، به طوری که به کامل‌ترین و بهینه‌ترین حالت خود، یعنی خرد، دست یابد.

بنابراین، روح، آنطور که افلاطون در فایدون تصور می‌کند ، اساساً با ویژگی‌های شناختی و فکری مشخص می‌شود: چیزی است که استدلال می‌کند، کم و بیش بسته به میزان آشفتگی یا حواس‌پرتی بدن و حواس؛ چیزی است که بدن و امیال و عواطف آن را تنظیم و کنترل می‌کند، «به‌ویژه اگر روح خردمندی باشد» (94b)، احتمالاً به شیوه‌ای که شامل قضاوت در مورد بهترین کار و بهترین رفتار باشد و آن را مؤثر سازد؛ و چیزی که به عنوان نوعی زینت که واقعاً مناسب آن است، فضایلی مانند اعتدال، عدالت و شجاعت را داراست (114e f.). با این حال، باید روشن باشد که روح، آنطور که در اینجا تصور می‌شود، صرفاً ذهن، آنطور که ما آن را تصور می‌کنیم، نیست. هم گسترده‌تر و هم محدودتر از آن است. گسترده‌تر بودن آن از این جهت است که افلاطون آشکارا ایده سنتی روح را به عنوان تمایز دهنده جاندار از بی‌جان حفظ می‌کند. دو مورد از چهار خط اصلی استدلال برای جاودانگی روح، نه بر ویژگی‌های شناختی یا در واقع به طور خاص روانشناختی روح، بلکه صرفاً بر ارتباط آشنا بین روح و زندگی متکی هستند. طبق استدلال چرخه‌ای (70c-72d)، زنده بودن به طور کلی، همانطور که مقدم بر مرده بودن است، مقدم بر آن است. سقراط این را نشان می‌دهد که مرگ یک موجود شامل وجود مداوم روح مورد نظر است که در طول یک دوره جدایی از بدن ادامه می‌یابد و سپس در تغییری که همتای تغییر قبلی است، یعنی مردن، به بدن دیگری باز می‌گردد تا آن را زنده کند. طبق آخرین خط استدلالی که سقراط در فایدون ارائه می‌دهد ، روح جاودانه است زیرا اساساً دارای حیات است، همانطور که آتش اساساً گرما دارد. واضح است که هر دوی این استدلال‌ها در مورد روح همه موجودات زنده، از جمله گیاهان، صدق می‌کند (ر.ک. 70d، 71d). و در آن استدلال نهایی، سقراط به صراحت به این ایده استناد می‌کند که این روح است که بدن یک موجود زنده را زنده می‌کند (105c):

چه چیزی وقتی در جسمی وجود دارد، آن را زنده می‌کند؟ — روح.

حال، همانطور که با جزئیات بیشتری دیده‌ایم، مفهوم یونانی روح، احتمالاً از اوایل قرن ششم، زمانی که تالس روح را به آهنربا نسبت داد، شامل ایده روح به عنوان یک جسم جاندار بود. ارتباط بین روح و ویژگی‌های اخلاقی مهم مانند شجاعت، اعتدال و عدالت، و با کارکردهای شناختی و فکری، به ویژه با برنامه‌ریزی و تفکر عملی، در کاربرد یونانی قرن پنجم کاملاً تثبیت شده است. اما واضح است که به هیچ وجه مشخص نیست که آیا مفهوم عادی روح، همانطور که از اشعار هومری تا پایان قرن پنجم توسعه می‌یابد، یک مفهوم منسجم و خوش‌ساخت است، مفهومی که بتواند به طور مناسب از نقش بسیار برجسته‌ای که افلاطون در فایدون و همچنین در سایر گفتگوها به روح نسبت می‌دهد، پشتیبانی کند. شاید از همه مهم‌تر، به هیچ وجه مشخص نیست که آیا آنچه جاندار را از بی‌جان متمایز می‌کند، همان چیزی است که در مورد برخی از موجودات زنده، مسئول کارکردهای شناختی مانند ادراک حسی و تفکر است و به طور خاص در مورد انسان‌ها، حامل ویژگی‌های اخلاقی مانند عدالت، شجاعت و مانند آن است. این پرسش نه به صراحت در فایدون مطرح شده و نه البته حل شده است ؛ اما بخشی از جمهوری (352d-354a) که در بخش 3.2 به آن خواهیم پرداخت، حاکی از آن است که افلاطون مفهوم رایج روح را، با تمام غنا و پیچیدگی گیج‌کننده‌اش، خوش‌ساخت و منسجم می‌دانست و آن را قادر به پشتیبانی از الزامات نظریه خود می‌دانست.

با توجه به این ایده که روح، وجه تمایز همه موجودات زنده، از جمله گیاهان، است، مفهوم یونانی روح، همانطور که قبلاً دیده‌ایم، گسترده‌تر از مفهوم ما از ذهن است. زیرا حداقل قابل تصور است، و احتمالاً در واقع درست است که موجودات زنده (و بنابراین دارای روح) بدون ذهن، یعنی بدون میل و شناخت از طریق حس یا عقل وجود دارند. (به نظر می‌رسد افلاطون فکر می‌کند که گیاهان به این معنا ذهن دارند، زیرا او آنها را برای نشان دادن میل و ادراک حسی در نظر می‌گیرد ( تیمائوس 77b)، اما احتمالاً این موضوع یک واقعیت یا استنتاج تجربی است، نه صرفاً نتیجه این واقعیت که گیاهان دارای روح هستند.)

از سوی دیگر، مفهوم روح که در فایدون مشهود است ، به طور قابل توجهی محدودتر از مفهوم ما از ذهن است، به این معنی که روح، آنطور که در این گفتگوی خاص تصور می‌شود، در واقع مسئول یا مستقیماً مسئول تمام فعالیت‌ها و پاسخ‌های ذهنی یا روانی فرد نیست، بلکه فقط برای زیرمجموعه‌ای بسیار محدود از آنهاست. سقراط انواع زیادی از حالات ذهنی (و غیره) را نه به روح، بلکه به بدن (جاندار) نسبت می‌دهد، مانند، به عنوان مثال، باورها و لذت‌ها (83d) و امیال و ترس‌ها (94d). در عین حال، روح به طور محدود فکری نیست: آن نیز دارای امیال (81d)، حتی امیال پرشور (مانند عشق [ eros ] روح غیرفلسفی به امور جسمانی، 80b) و همچنین لذت‌هایی مانند لذت یادگیری (114e) است. علاوه بر این، همانطور که قبلاً دیدیم، کارکردهای روح محدود به درک و قدردانی از حقیقت نیست، بلکه به طور برجسته شامل تنظیم و کنترل بدن و عواطف آن (مانند باورها و لذت‌ها، امیال و ترس‌ها) نیز می‌شود، بدون شک در پرتو قضاوت‌های مناسب، که از طریق استدلال به دست می‌آیند یا به نحوی پشتیبانی و کنترل می‌شوند. در واقع، به نظر می‌رسد روح فایدون دقیقاً همان چیزی است که در جمهوری ۴ به عنوان تنها یکی از بخش‌های روح، یعنی عقل، شناخته می‌شود، در حالی که کارکردهای بخش‌های پایین‌تر، یعنی اشتها و روح، در چارچوب روانشناختی فایدون ، به بدن جاندار نسبت داده می‌شود. و همانطور که کارکردهای عقل (در جمهوری ) و نفس (در فایدون ) به شناخت محدود نمی‌شوند، بلکه شامل میل و احساسات، مانند میل به یادگیری و لذت بردن از آن می‌شوند، کارکردهای نفس غیرعقلانی (در جمهوری ) و بدن (در فایدون ) به میل و احساسات محدود نمی‌شوند، بلکه شامل شناخت، مانند باورهایی (احتمالاً) درباره اشیاء مورد میل، «توصیفی» یا (بهتر است) غیرارزیابی‌کننده («آنجا غذا هست») و همچنین ( برخلاف لویبوند ۱۹۹۱، ۴۹) ارزیابی‌کننده («این نوشیدنی لذت‌بخش است») (ر.ک. فایدون ۸۳d) نیز می‌شوند.

یکی از ویژگی‌های تا حدودی شگفت‌انگیز و شاید گیج‌کننده‌ی چارچوب فایدون این است. از یک سو، سقراط آشکارا روح را به نوعی مسئول زندگی هر موجود زنده و از این رو احتمالاً مسئول تمام فعالیت‌های مختلف (و غیره) که زندگی هر موجود زنده را تشکیل می‌دهند یا به طور حیاتی در آن دخیل هستند، می‌داند. از سوی دیگر، او همچنین معتقد است که دسته‌ی محدودی از فعالیت‌ها وجود دارد که روح به شیوه‌ای خاص مسئول آنهاست ، به طوری که در واقع اینطور نیست که روح به این شیوه‌ی خاص مسئول تمام فعالیت‌های مرتبطی باشد که موجودات زنده در آن درگیر هستند. بنابراین، با توجه به این ایده که روح، به نحوی مسئول تمام زندگی هر موجود زنده است، مطمئناً انتظار می‌رود که به نحوی مسئول (مثلاً) امیال، احساسات و باورهای موجوداتی باشد که زندگی آنها شامل چنین حالات روانشناختی است - و نه فقط برای زیرمجموعه‌ی محدودی از این امیال، احساسات و باورها، بلکه در واقع برای همه آنها. با این حال، نسبت دادن تمام و تنها امیال، احساسات و باورهای عقل به روح توسط سقراط (با استفاده از چارچوب جمهوری ) در واقع کاملاً با این دیدگاه سازگار است که روح مسئول تمام فعالیت‌های حیاتی است که ارگانیسم‌ها در آن مشارکت دارند، از جمله، البته، امیال (و غیره) آنچه در چارچوب جمهوری روح غیرعقلانی نامیده می‌شود. آنچه سقراط نیاز دارد چیزی است که مطمئناً می‌توان آن را ارائه داد، بیان مناسبی از روش‌های مختلفی که می‌توان گفت روح مسئول فعالیت‌های مرتبط یک ارگانیسم زنده است. یکی از این روش‌ها این است که برای اینکه یک ارگانیسم بتواند اصلاً در فعالیت مورد نظر شرکت کند، باید روح داشته باشد، شاید به روشی خاص (مثلاً به روشی که حیوانات هستند نه به روشی که گیاهان هستند). راه (قوی‌تر) دیگری که روح می‌تواند از طریق آن مسئول یک فعالیت باشد، مستقیماً این است : روح به جای اینکه چیزی باشد که ارگانیسم به واسطه آن بتواند کاری را انجام دهد یا متحمل چیزی شود (مثلاً تشنه شود و بر این اساس میل به نوشیدن پیدا کند)، می‌تواند فعالیت‌هایی را نیز به خودی خود انجام دهد (مثلاً تأمل در حقایق ریاضی). بنابراین، برای بیان واضح‌تر: فایدونمفهوم روح به شرح زیر، محدودتر از مفهوم ما از ذهن است. طیف فعالیت‌هایی (و غیره) که روح مستقیماً مسئول آنهاست و می‌توان آنها را به عنوان فعالیت‌های روح به معنای دقیق کلمه توصیف کرد، به طور قابل توجهی محدودتر از طیف فعالیت‌های ذهنی است. این شامل تمام خواسته‌های یک فرد نمی‌شود، و نیازی هم ندارد که شامل تمام پاسخ‌های عاطفی یا حتی تمام باورها باشد. واضح است که نمی‌توان (برای مثال) خواسته‌های «جسمانی» مانند گرسنگی و تشنگی را بدون روح داشتن داشت، اما این بدان معنا نیست که باید خود روح باشد که چنین خواسته‌هایی را شکل می‌دهد یا حفظ می‌کند.

پس از اینکه نظریه فایدون در مورد روح را به درستی درک کنیم ، می‌توانیم ببینیم که این نظریه یک چارچوب روانشناختی منسجم ارائه می‌دهد، هرچند که به طور کامل بیان نشده است. اما باید توجه داشته باشیم که این نظریه تا حدودی رضایت‌بخش نیست، زیرا به طرز چشمگیری به نظر می‌رسد که نمی‌تواند حق مطلب را در مورد وحدت ذهن ادا کند. فعالیت‌های مختلف (و غیره) که ما آنها را ذهنی یا روانی توصیف می‌کنیم، مانند (مهمتر از همه) میل و شناخت، به نظر می‌رسد که فعالیت‌های یک سوژه یکپارچه واحد هستند یا خود را به عنوان آنها به ما نشان می‌دهند. آنها (معمولاً) به نظر نمی‌رسد که متعلق به کثرتی از موارد متمایز باشند که کم و بیش جدا از یکدیگر عمل می‌کنند. وقتی تفکر سقراط در مورد حقایق ریاضی به دلیل میل شدید به غذا مختل می‌شود، به نظر نمی‌رسد که یک چیز (مثلاً روح او) بوده که تفکر را انجام داده و چیز دیگری (مثلاً بدن او) که اکنون می‌خواهد چیزی برای خوردن پیدا کند. بلکه به نظر می‌رسد که هم تأمل و هم میل به غذا خوردن به یک موضوع یکپارچه تعلق دارند، صرف نظر از اینکه بخواهیم بگوییم موضوع مورد بحث ذهن سقراط است، یا اینکه ترجیح می‌دهیم بگوییم سقراط از آن جهت که ذهن دارد (یا چیزی شبیه به آن) است. در حال حاضر، نظریه روانشناختی فایدون، تأمل سقراط را مستقیماً به روح او نسبت می‌دهد، اما میل او به غذا را به طرز عجیبی از آن دور نگه می‌دارد، و ظاهراً میل «جسمانی» (برای مثال) را تقریباً به همان روشی که عملیات مربوط به (مثلاً) متابولیسم و رشد به آن مرتبط هستند، به روح مرتبط می‌داند. (اینها نیز فقط به این دلیل اتفاق می‌افتند که بدن او روح دارد.) قابل قبول است، اگرچه قطعی نیست، که افلاطون اهمیت این مشکل را احساس کرده باشد. در هر صورت، این مشکل با نظریه جدید روح که جمهوری ارائه می‌دهد، حل می‌شود.

۳.۲ نظریه روح در کتاب جمهوری

فایدون برای خوانندگان باستانی با عنوان « درباره روح» افلاطون نیز شناخته می‌شد ، در حالی که جمهوری عنوان باستانی دیگری با عنوان « درباره عدالت» دارد . با این حال، افلاطون عدالت را به عنوان حالت عالی روح تصور می‌کند و بنابراین جای تعجب نیست که جمهوری نور زیادی بر مفهوم روح افلاطون می‌افکند. یکی از راه‌های انجام این کار، ادغام صریح تعدادی از ویژگی‌های اصلی مفهوم عادی روح است، ویژگی‌هایی که در فایدون تا حدودی به طور ناموزون با هم همزیستی دارند: یعنی مسئولیت در قبال حیات یک ارگانیسم (یعنی در مورد انسان، مسئولیت در قبال بودن و زنده ماندن آن به عنوان یک انسان)، مسئولیت در قبال کارکردهای شناختی و (به ویژه) فکری، و مسئولیت در قبال فضایل اخلاقی مانند شجاعت و عدالت. در اواخر جمهوری ۱، سقراط استدلال مفصلی را برای این نتیجه به تراسیماخوس ارائه می‌دهد که «بی‌عدالتی هرگز سودمندتر از عدالت نیست» (۳۵۴a). اگر این احتمال را که بی‌عدالتی و عدالت به یک اندازه سودمند هستند، به عنوان امری بی‌ربط به بافت دیالکتیکی، کنار بگذاریم، واضح است که نتیجه اینجا معادل موضعی است که جمهوری در پاسخ به درخواست گلاوکون، در ابتدای کتاب دوم، برای اثبات آن توسط سقراط طراحی شده است تا «عادل بودن از هر نظر بهتر از ظالم بودن است» (357a). استدلال در پایان کتاب اول با تلاش برای اثبات یک نتیجه موقت که به طور غیرضروری قوی است، پیش می‌رود، یعنی اینکه فرد عادل خوشبخت است، در حالی که فرد ظالم بدبخت است. برای اثبات نتیجه مطلوب، کافی است ثابت کنیم که فرد عادل همیشه خوشبخت‌تر از فرد ظالم است، که برخلاف نتیجه موقت به طور غیرضروری قوی، با این دیدگاه سازگار است که عدالت برای خوشبختی (کاملاً کامل) کافی نیست، زیرا این امر علاوه بر عدالت به شرایط خارجی مناسب نیز نیاز دارد. هیچ چیز در پاسخ طولانی سقراط به گلاوکون (و آدیمانتوس) او را به این دیدگاه که عدالت برای خوشبختی (کاملاً کامل) کافی است، متعهد نمی‌کند (ر.ک. ایروین 1999). با این حال، این دیدگاه از مفهوم روح که سقراط در این استدلال (کتاب اول) به آن تکیه می‌کند، استنباط نمی‌شود. علاوه بر این، هیچ چیز در جمهوری این مفهوم روح را نقض یا اصلاح نمی‌کند (برعکس: رجوع کنید به 445a9f.، 609b f.)، و بنابراین دلیلی وجود ندارد که آن را به عنوان سهمی در تأملات مداوم افلاطون در مورد روح جدی نگیریم، حتی اگر استدلال پیرامون آن برای پشتیبانی از نتیجه‌گیری‌ای طراحی شده باشد که سقراط متعاقباً در اجتناب از آن موفق می‌شود.

این استدلال با این فرض آغاز می‌شود که اشیا اگر فضیلت مناسب خود را داشته باشند، وظیفه خود را به خوبی انجام می‌دهند و اگر رذیلت مربوطه را داشته باشند، بد عمل می‌کنند (353c). سپس به روح، وظیفه «مراقبت از اشیا، حکومت کردن و مشورت کردن (و همه چیزهایی از این نوع)» را نسبت می‌دهد و اضافه می‌کند که زندگی کردن نیز بخشی از وظیفه روح است (353d). این یک نتیجه موقت به دست می‌دهد، که یک روح خوب مراقبت می‌کند، حکومت می‌کند، مشورت می‌کند (و غیره) و خوب زندگی می‌کند، در حالی که یک روح بد این کارها را بد انجام می‌دهد. فرض سوم این است که عدالت فضیلت مناسب روح است، و بی‌عدالتی رذیلت آن است. از این رو یک نتیجه موقت دیگر: یک روح عادل خوب زندگی می‌کند؛ یک روح ظالم، بد. اما خوب زندگی کردن، به گفته فرض بعدی، شاد بودن است (و بد زندگی کردن، بدبخت بودن است). و بنابراین سقراط می‌تواند نتیجه موقت را که قبلاً با آن مواجه شده‌ایم، بگیرد، یعنی اینکه فرد عادل (کسی که روحش عادل است) شاد است، در حالی که فردی که روحش ظالم است بدبخت است.

اگر فرض کنیم (با رابینسون ۱۹۹۵، ۳۶) وقتی سقراط زیستن را به عنوان بخشی از کارکرد روح معرفی می‌کند، منظورش زنده بودن بوده است، این استدلال را بی‌معنی کرده‌ایم . ایده خوب (یا بد) بودن در زنده بودن، بدیهی است که بسیار عجیب است، همانطور که ایده خوب یا بد زیستن نیز همینطور است. اما نیازی نیست فرض کنیم که چنین ایده‌هایی در اینجا مطرح هستند، یا اینکه سقراط از یک معنای «زیستن» [ به ذن ] به معنای دیگر منتقل می‌شود. در نهایت، می‌توانیم آنچه سقراط می‌گوید را بر اساس مفهومی تفسیر کنیم که چیزهایی را که سقراط به روح به عنوان کارکردها یا به عنوان بخش‌ها یا جنبه‌هایی از کارکرد آن نسبت می‌دهد، یعنی بر اساس مفهوم زیستن یک زندگی، و نه فقط هر نوع زندگی، بلکه یک زندگی منحصراً انسانی، در خود ادغام کند. مراقبت از انواع درست چیزها به روش درست، حکومت کردن یا تنظیم خود و (در صورت لزوم) دیگران، و تأمل در مورد نحوه عمل نه تنها ضروری، بلکه جنبه‌های اصلی زیستن یک زندگی انسانی هستند، و همه این کارها را می‌توان به خوبی یا بد انجام داد. بسته به شرایط روح، یک فرد می‌تواند در انجام این کارها بهتر یا بدتر باشد. فرد عادل، که روحش در بهترین شرایط است، واقعاً در زندگی انسانی عالی است، به این معنی که در انجام کارهای مختلفی که به طور مهم در هدایت یک زندگی متمایز انسانی نقش دارند، عالی است. اگر این در مسیر درست باشد، ممکن است بتوانیم پاسخ افلاطون به این سوال را ببینیم که چگونه ممکن است یک چیز، روح، زندگی یک موجود زنده و همچنین کارکردهای شناختی و فکری آن را توضیح دهد و همچنین حامل فضایل یا کمالات باشد. پاسخی که استدلال کتاب اول ارائه می‌دهد این است. روشی که روح انسان زندگی یک موجود زنده را توضیح می‌دهد، توضیح زندگی متمایز انسانی است که فرد مورد نظر دارد. اما برای توضیح چنین زندگی، باید کارکردهای شناختی و فکری را که چنین زندگی را هدایت و شکل می‌دهند نیز توضیح دهد. علاوه بر این، تفاوت‌های چشمگیر در میزان خوب بودن افراد در هدایت زندگی، و به طور مرتبط، تفاوت‌های چشمگیر در چگونگی به کارگیری کارکردهای شناختی و فکری آنها، به دلیل تفاوت در شرایط روح آنها، یعنی وجود یا عدم وجود فضایل عدالت، حکمت، شجاعت و اعتدال است. این پاسخ به طور قابل توجهی (جنبه‌های مرتبط) مفهوم رایج یونانی از روح را روشن می‌کند (به بخش ۱ مراجعه کنید).

جمهوری همچنین نظریه جدیدی درباره روح مطرح می‌کند که شامل این ادعا است که روح انسانِ مجسم (حداقل) سه بخش یا جنبه دارد، یعنی عقل، روح و شهوت. استدلال این ادعا در کتاب ۴ ارائه شده است و تقریباً به روش زیر پیش می‌رود. سقراط با بیان اصلی آغاز می‌کند که اعمال، عواطف و حالات متضاد را نمی‌توان به یک چیز در رابطه با بخش یکسانی از آن، در رابطه با یک شیء و در یک زمان نسبت داد. سپس توافق می‌شود که خواستن و بیزاری جستن، متضاد یکدیگرند و از این رو، خواستن انجام کاری و بیزاری از انجام همان کار در رابطه با یک شیء، متضاد یکدیگرند. اما سقراط خاطرنشان می‌کند و گلاوکون نیز موافق است که اغلب اتفاق می‌افتد که روح میل به انجام کاری دارد و در عین حال از انجام همان کار بیزار است. این اتفاق می‌افتد، برای مثال، زمانی که شخصی تشنه است و بر این اساس می‌خواهد بنوشد، اما در عین حال، بر اساس نوعی محاسبه یا تدبیر، نمی‌خواهد بنوشد، و در واقع، با وجود تشنگی، موفق می‌شود از نوشیدن خودداری کند. از مقدمات بیان شده چنین برمی‌آید که روح انسان حداقل شامل دو موضوع متمایز است، به طوری که می‌توان یکی از متضادها (میل به نوشیدن) را به یکی از آنها و دیگری (بیزاری از نوشیدن) را به دیگری نسبت داد. سقراط با این فرض که خود عقل و اشتها را به عنوان بخش‌های متمایز روح شناسایی کرده است، به انواع دیگری از تضاد بین امیال توجه می‌کند که قرار است روح، بخش سوم روح، را آشکار کنند.

جمهوری حاوی اطلاعات زیادی است که می‌توانیم در توصیف سه بخش روح که سقراط معرفی می‌کند، به آنها تکیه کنیم ، اطلاعاتی که نه تنها در خود کتاب ۴، بلکه (و در جاهای دیگر) در فهرست اشکال فاسد شهر و روح در کتاب‌های ۸ و ۹ نیز یافت می‌شوند. در اینجا خلاصه‌ای از آنچه پدیدار می‌شود، آمده است. عقل بخشی از روح است که ذاتاً به دانش و حقیقت وابسته است. با این حال، عقل همچنین به هدایت و تنظیم زندگی‌ای که بر عهده دارد یا به هر نحوی باید باشد، در حالت ایده‌آل به شیوه‌ای که از خرد سرچشمه می‌گیرد و دغدغه‌های هر سه بخش را به طور جداگانه و دغدغه‌های روح به عنوان یک کل را در نظر می‌گیرد، می‌پردازد (۴۴۲c)؛ این دغدغه‌ها باید شامل نیازهای بدنی فرد، احتمالاً از طریق دغدغه‌های اشتها، نیز باشد. دلبستگی طبیعی روح به افتخار و به طور کلی‌تر، به شناخت و احترام توسط دیگران است (۵۸۱a). به عنوان یک نیروی محرک، عموماً خود-ابرازی و جاه‌طلبی را توجیه می‌کند. وقتی امیالش ناکام می‌مانند، منجر به پاسخ‌های عاطفی مانند خشم و غضب و رفتاری می‌شود که بیانگر و به طور طبیعی از چنین پاسخ‌هایی ناشی می‌شود. سقراط روح را متحد طبیعی عقل می‌داند، حداقل بخشی از وظیفه آن حمایت از عقل در چنین تعارضاتی است که ممکن است بین آن و اشتها ایجاد شود (440ef, 442ab). اختصاص این وظیفه به آن نه به معنای گفتن است و نه به معنای ضمنی این است که روح نمی‌تواند، در مورد یک روح فاسد و منحرف، علیه عقل برخیزد، حتی اگر افراد تربیت‌یافته‌ای مانند گلاوکون با چنین فسادی چه در مورد خود و چه در مورد دیگران آشنا نباشند (440b). ( پیس رابینسون 1995، 45، که فکر می‌کند سقراط در اینجا حرف خود را نقض می‌کند.) اشتها در درجه اول با غذا، نوشیدنی و رابطه جنسی مرتبط است (439d, 580e). باعث ایجاد تمایل به این موارد و موارد دیگر از این قبیل می‌شود که در هر مورد، به سادگی و بلافاصله، بر این فکر استوار است که به دست آوردن هدف مورد نظر خوشایند است یا خوشایند خواهد بود. سقراط همچنین اشتها را بخش ثروت‌دوست می‌نامد، زیرا، حداقل در مورد انسان‌های بالغ، اشتها نیز تمایل دارد که به شدت به ثروت وابسته باشد، با توجه به اینکه بیش از همه به وسیله ثروت است که خواسته‌های اولیه آن برآورده می‌شود (580e-581a). ایده باید این باشد که با توجه به عادت و فرهنگ‌پذیری مناسب در چارچوب زندگی در جامعه انسانی، اشتها تمایل دارد به ثروت وابسته شود به گونه‌ای که شروع به ایجاد تمایلات ثروت می‌کند که در هر مورد، به سادگی و بلافاصله، بر این فکر استوار است که به دست آوردن ثروت خوشایند است یا خوشایند خواهد بود؛ و این ایده طبیعی و به اندازه کافی قابل قبول است. (ایروین 1995 و پرایس 1995، 57-67، تفسیری جایگزین و ناسازگار ارائه می‌دهند.)

از منظر نظریه روح ارائه شده در فایدون ، نظریه جمهوری نه چندان شامل تقسیم روح، بلکه بیشتر شامل ادغام کارکردهای ذهنی یا روانی در روح است که تا حدودی به طور مشکل‌ساز به بدن نسبت داده شده بودند. در هر دو گفتگو، سقراط به همان بخش از ادیسه ( Od . 20.17–18 در فایدون 94d، Od . 20.17 در جمهوری 4، 441b) متوسل می‌شود که در آن ادیسه بر خشم خود غلبه می‌کند: در فایدون ، برای نشان دادن تعارض بین روح و بدن؛ در جمهوری ، برای نشان دادن تعارض بین دو بخش یا جنبه از روح، عقل و روح. آنچه جمهوری ارائه می‌دهد، نظریه‌ای در مورد روح است که، در میان چیزهای دیگر، نسبت دادن (در اصل) همه کارکردهای ذهنی یا روانی را به یک موضوع واحد، روح، مجاز می‌داند. بنابراین، این نظریه به وحدت ذهن احترام می‌گذارد، به گونه‌ای که نظریه فایدون این کار را نمی‌کند. علاوه بر این، نظریه جمهوری ، بیان جذاب و معتبری از میل به انواع مختلف ارائه می‌دهد که پیامدهای عمیقی هم برای داشتن روح (یا ذهن) در شرایط بهینه و هم برای چگونگی دستیابی به این شرایط به بهترین شکل دارد. (برای اینکه ببینیم افلاطون کاملاً از این پیامدها آگاه است، فقط باید به آنچه جمهوری در مورد فضیلت و تربیت می‌گوید، نگاه کنیم.) با این حال، شاید ارزش داشته باشد که یک بار دیگر تأکید کنیم که نباید از این واقعیت غافل شویم که مفهوم روح که در جمهوری مطرح می‌شود ، گسترده‌تر از مفهوم ما از ذهن است، به این معنی که همچنان بخشی از این مفهوم است که روح است که حیات ارگانیسم دارای روح مربوطه را توضیح می‌دهد. اما اگر روح است که حیات مثلاً ارگانیسم‌های انسانی را توضیح می‌دهد، باید به نحوی وجود داشته باشد که روح انسان نه تنها کارکردهای ذهنی مانند تفکر و میل، بلکه سایر کارکردهای حیاتی مانند فعالیت‌ها و عملکردهای سیستم‌های تغذیه‌ای و تولید مثل را نیز توضیح دهد. تا جایی که مشخص نیست روح دقیقاً چگونه با طیف وسیعی از فعالیت‌ها (و غیره) که به طور حیاتی در زندگی موجودات زنده دارای روح نقش دارند، مرتبط است، نظریه روح افلاطون، در جمهوری و پس از آن، به طور ناقص توسعه یافته باقی مانده است. البته جای تعجب نیست که جمهوری به این سوال که چگونه روح با کارکردهای حیاتی مرتبط است، پاسخ نمی‌دهد، کارکردهایی که، همانطور که ارسطو تشخیص می‌دهد ( اخلاق نیکوماخوس ۱.۱۳، ۱۱۰۲b۱۱–۲)، به دغدغه‌های اخلاقی و سیاسی جمهوری بی‌ربط هستند.با این حال، زمینه و موضوع چنین محدودیت‌هایی را بر «اسطوره محتمل» تیمائوس تحمیل نمی‌کنند ، و همچنین آن گفتگو، با ارائه نسخه‌ای تا حدودی اصلاح‌شده از روایت جمهوری ( تیموتائوس . 69c به بعد)، به این سوال که چگونه روح با کارکردهای حیاتی غیرذهنی مرتبط است، نمی‌پردازد.

۴. نظریه ارسطو در مورد روح

نظریه ارسطو، همانطور که عمدتاً در کتاب «درباره نفس» (برای شرح کامل، به روانشناسی ارسطو مراجعه کنید) ارائه شده است، به ارائه شرحی جامع و کاملاً توسعه‌یافته از نفس در تمام جنبه‌ها و کارکردهای آن بسیار نزدیک می‌شود، شرحی که راه‌های ارتباط تمام کارکردهای حیاتی همه موجودات زنده با نفس را بیان می‌کند. با انجام این کار، این نظریه به ارائه پاسخی جامع به سؤالی که از مفهوم رایج یونانی نفس ناشی می‌شود، بسیار نزدیک می‌شود، یعنی اینکه نفس، که به نوعی مسئول انواع کارهایی است که موجودات زنده (به ویژه انسان‌ها) انجام می‌دهند و تجربه می‌کنند، دقیقاً چقدر نشانه متمایز کننده موجود زنده است. طبق نظریه ارسطو، نفس نوع خاصی از طبیعت است، اصلی که تغییر و سکون را در مورد خاص اجسام زنده، یعنی گیاهان، حیوانات غیرانسانی و انسان‌ها، توضیح می‌دهد. از نظر ارسطو، رابطه بین نفس و بدن نیز نمونه‌ای از رابطه کلی‌تر بین صورت و ماده است: بنابراین یک جسم زنده و دارای نفس، نوع خاصی از ماده دارای شکل است. با کمی ساده‌سازی و محدود کردن خود به جهان زیرقمری (ر.ک. De Anima 2.2, 413a32; 2.3, 415a9)، می‌توانیم این نظریه را به عنوان ارائه‌دهنده یک چارچوب توضیحی یکپارچه توصیف کنیم که در آن همه عملکردهای حیاتی، از متابولیسم گرفته تا استدلال، به عنوان عملکردهایی که توسط ارگانیسم‌های طبیعی با ساختار و پیچیدگی مناسب انجام می‌شوند، در نظر گرفته می‌شوند. روح یک ارگانیسم زنده، در این چارچوب، چیزی جز سیستم توانایی‌های فعال آن برای انجام عملکردهای حیاتی که ارگانیسم‌های نوع خود به طور طبیعی انجام می‌دهند، نیست، به طوری که وقتی یک ارگانیسم در فعالیت‌های مربوطه (مثلاً تغذیه، حرکت یا تفکر) شرکت می‌کند، این کار را به واسطه سیستم توانایی‌هایی که روح آن است، انجام می‌دهد.

با توجه به اینکه طبق نظریه ارسطو، روح، سیستمی از توانایی‌ها است که توسط اجسام جاندار با ساختار مناسب، دارا و آشکار می‌شود، واضح است که روح، طبق نظر ارسطو، خود یک بدن یا یک چیز جسمانی نیست. بنابراین ارسطو با ادعای فایدون مبنی بر اینکه ارواح با اجسام بسیار متفاوت هستند، موافق است. علاوه بر این، به نظر می‌رسد ارسطو فکر می‌کند که تمام توانایی‌هایی که سازنده ارواح گیاهان، جانوران و انسان‌ها هستند، به گونه‌ای هستند که اعمال آنها شامل و نیازمند اجزا و اندام‌های بدنی است. این امر بدیهی است که در مورد، به عنوان مثال، توانایی‌های حرکت در رابطه با مکان (مثلاً با راه رفتن یا پرواز) و ادراک حسی که نیازمند اندام‌های حسی است، نیز صادق است. با این حال، ارسطو فکر نمی‌کند که اندامی برای تفکر وجود دارد و بنابراین فکر نمی‌کند که اعمال توانایی تفکر مستلزم استفاده از یک اندام یا عضو بدنی است که به طور خاص برای این استفاده وجود دارد. با این وجود، به نظر می‌رسد که او این دیدگاه را دارد که فعالیت عقل انسان همیشه شامل نوعی فعالیت دستگاه ادراکی است و از این رو نیاز به حضور و چیدمان مناسب اجزا و اندام‌های بدنی مناسب دارد. زیرا به نظر می‌رسد که او فکر می‌کند که تأثیرات حسی [ فانتاسماتا ] به نحوی در هر عمل فکریِ جاری، حداقل تا آنجا که به انسان‌ها مربوط می‌شود، دخیل هستند ( De Anima 3.7, 431a14–7; 3.8, 432a7–10; cf. De Memoria 1, 449b31ff.). اگر چنین باشد، در واقع به نظر می‌رسد ارسطو به این دیدگاه متعهد است که برخلاف موضع افلاطونی، حتی نفوس انسانی قادر به وجود و (شاید به همان اندازه مهم) فعالیت جدا از بدن نیستند (cf. De Anima 1.1, 403a3–25, esp. 5–16). (Cohoe 2022 دیدگاهی متفاوت و ناسازگار ارائه می‌دهد.)

شایان ذکر است که نظریه ارسطو آن دسته از کارکردهای حیاتی که ذهنی هستند را با ربط دادن آنها به روح به شیوه‌ای خاص که با شیوه ارتباط کارکردهای حیاتی به طور کلی متفاوت و فراتر از آن است، متمایز نمی‌کند. مطمئناً بخشی از نظریه ارسطو نیست که روح به طور خاص و مستقیم مسئول کارکردهای ذهنی با انجام آنها به تنهایی باشد، در حالی که کمتر مسئول مستقیم انجام سایر کارکردهای حیاتی مانند رشد توسط ارگانیسم زنده است. همانطور که این جنبه از نظریه او نشان می‌دهد، ارسطو مطمئن است که وقتی کسی درک درستی از چگونگی توضیح پدیده‌های طبیعی به طور کلی داشته باشد، دلیلی وجود ندارد که فرض کنیم کارکردهای ذهنی مانند ادراک، میل و حداقل برخی از اشکال تفکر را نمی‌توان صرفاً با توسل به اصولی که پدیده‌های طبیعی به طور کلی بر اساس آنها به درستی درک و توضیح داده می‌شوند، توضیح داد (ر.ک. فرد ۱۹۹۲، ۹۷).

ممکن است تصور شود که از آنجایی که نظریه ارسطو کارکردهای ذهنی و سایر کارکردهای حیاتی را دقیقاً یکسان در نظر می‌گیرد، یک تمایز اساسی را مبهم می‌کند. با این حال، این نگرانی ناموجه از آب در می‌آید. این نظریه، کارکردهای ذهنی و سایر کارکردهای حیاتی را تنها از این جهت یکسان در نظر می‌گیرد که هر دو نوع کارکرد را به عنوان عملکردهایی که توسط ارگانیسم‌های طبیعی با ساختار و پیچیدگی مناسب انجام می‌شوند، در نظر می‌گیرد. در نظر گرفتن کارکردهای ذهنی و سایر کارکردهای حیاتی به این شکل، کاملاً با ایجاد تمایز بین کارکردهای ذهنی و سایر کارکردها سازگار است، اگر دغدغه‌هایی از این قبیل، چنین تمایزی را ایجاب کنند. به عنوان مثال، ارسطو کاملاً قادر است کارکردهای حیاتی غیرذهنی را به عنوان مواردی نامربوط برای اهداف فلسفه عملی کنار بگذارد ( NE 1.13, 1102b11–12).

۵. نظریه‌های هلنیستی روح

با توجه به نظریه‌های افلاطون و ارسطو، اولین چیزی که ممکن است در مورد نظریه‌های روح که توسط دو مکتب غالب هلنیستی، باغ اپیکور و رواق، اتخاذ شده‌اند، به ذهنمان خطور کند، این آموزه است که روح جسمانی است، آموزه‌ای که هر دو در آن مشترک هستند. تعدادی از استدلال‌های رواقی برای این ادعا که روح یک بدن است به ما رسیده است (به Annas 1992، 39-41 مراجعه کنید). بهترین این استدلال‌ها این است که روح یک بدن است زیرا (تقریباً) فقط اجسام بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند و روح و بدن بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند، به عنوان مثال در موارد آسیب بدنی و احساسات. اپیکور همین استدلال را در نامه خود به هرودوت به کار می‌برد ، که خلاصه‌ای از آموزه‌های فیزیکی او را ارائه می‌دهد (Long & Sedley 1987 [در ادامه L&S] 14A7). به شیوه‌ای که انسان را به یاد نظریه‌های پیشاسقراطی می‌اندازد، هم اپیکور و هم رواقیان معتقدند که روح نوعی جسم به ویژه لطیف است که در سراسر بدن محسوس (گوشت و خون) موجود زنده پراکنده شده است. اپیکور، گویی با تکرار دیدگاه سیمیاس در فایدون به عنوان دیدگاه اکثریت، معتقد است که روح هنگام مرگ به همراه اتم‌های تشکیل‌دهنده‌اش پراکنده می‌شود و قدرت‌هایی را که در زمان حضور در بدن موجود زنده‌ای که به آن روح می‌بخشد، دارد، از دست می‌دهد (L&S 14A6). رواقیان موافقند که روح انسان فانی است، اما همچنین معتقدند که می‌تواند و پس از مرگ شخص - یعنی جدایی آن از بدن محسوس - زنده می‌ماند. ظاهراً کریسیپوس فکر می‌کرد که ارواح افراد خردمند (به عنوان ساختارهای جسمانی ظریف و نامحسوس) تا آتش‌سوزی بعدی در چرخه کیهانی باقی می‌مانند، در حالی که ارواح سایر افراد مدتی دوام می‌آورند و سپس پراکنده می‌شوند (دیوژن لائرتیوس ۷.۱۵۷؛ رجوع کنید به L&S 53W). بنابراین کریسیپوس می‌تواند، حداقل در مورد ارواح خردمندان، ادعای سقراط در فایدون مبنی بر اینکه روح «کاملاً یا تقریباً غیرقابل تجزیه است » ( فایدون ۸۰ب) را بپذیرد، اگرچه او به وضوح نمی‌تواند تمام استدلال سقراط برای این ادعا را بپذیرد.

۵.۱ نظریه اپیکور در مورد روح

اپیکور یک اتم‌گرا است و مطابق با اتم‌گرایی خود، روح را مانند هر چیز دیگری که وجود دارد به جز خلأ، در نهایت از اتم‌ها تشکیل می‌دهد. منابع ما تا حدودی در مورد اینکه او دقیقاً چه نوع موادی را در ترکیب روح دخیل می‌دانست، نامشخص هستند. با این حال، بسیار محتمل است که علاوه بر برخی مواد نسبتاً آشنا - مانند مواد آتش‌مانند و بادمانند، یا به عبارت بهتر اتم‌های تشکیل‌دهنده چنین موادی - روح، از نظر اپیکور، در واقع به عنوان یک عنصر کلیدی، شامل اتم‌های یک نوع ماده بی‌نام نیز می‌شود که مسئول ادراک حسی است. بنابراین به نظر می‌رسد در حالی که او فکر می‌کرد می‌تواند پدیده‌هایی مانند گرما یا حرارت یک موجود زنده و همچنین حرکت و سکون آن را با توسل به مواد نسبتاً آشنا و خواص نسبتاً آشنای آنها توضیح دهد، اما احساس نیاز به معرفی یک نوع ماده مرموز اضافی را داشت تا بتواند ادراک حسی را توضیح دهد، ظاهراً به این دلیل که "ادراک حسی در هیچ یک از عناصر نامگذاری شده یافت نمی‌شود" (L&S 14C). شایان ذکر است که اپیکور به طور خاص در مورد ادراک حسی معتقد است که معرفی یک نوع جوهر بیشتر و بی‌نام و نشان ضروری است، نه مثلاً در مورد شناخت عقلانی. آنچه این نشان می‌دهد، و آنچه در واقع ما دلیل مستقلی برای فکر کردن به آن داریم، این است که از نظر اپیکور، هنگامی که کسی در موقعیتی باشد که بتواند ادراک حسی را به طور کافی توضیح دهد، آنگاه در موقعیتی نیز خواهد بود که با بسط مناسب توضیح ادراک حسی، توضیحی برای شناخت عقلانی ارائه دهد. بیایید به طور خلاصه بررسی کنیم که چنین بسطی چگونه ممکن است عمل کند.

باورهای ادراکی، مانند این باور که «آنجا اسبی هست»، در نظریه اپیکور، بر اساس برداشت‌های حسی و کاربرد مفاهیم («پیش‌پندارها»؛ برای بحث، رجوع کنید به آسمیس ۱۹۹۹، ۲۷۶-۸۳) توضیح داده خواهند شد، و شکل‌گیری مفهوم نیز به نوبه خود بر اساس برداشت حسی و حافظه توضیح داده می‌شود. طبق خلاصه دیوژن لائرتیوس (L&S 17E1-2)، اپیکوریان می‌گویند که

پیش‌انگاشت، به تعبیری، شناخت یا باور صحیح یا تصور یا «پندار ذخیره‌شده» کلی (یعنی حافظه) از چیزی است که بارها به صورت بیرونی آشکار شده است: مثلاً «فلان چیز انسان است». زیرا به محض اینکه کلمه «انسان» بیان می‌شود، بلافاصله تصور آن نیز از طریق پیش‌انگاشت، در نتیجه ادراکات حسی پیشین، به ذهن خطور می‌کند.

علاوه بر این، برداشت‌های حسی، که بر اساس مفاهیم یا پیش‌پندارها تفسیر و بیان می‌شوند، تجربه‌ای در مورد امور بدیهی به دست می‌دهند که به نوبه خود مبنای نتیجه‌گیری در مورد امور غیربدیهی را تشکیل می‌دهد. به عنوان مثال، تجربه گسترده می‌تواند نه تنها برای فرد روشن کند که انسان‌هایی که با آنها تعامل داشته است، ویژگی خاصی (مثلاً عقلانیت) دارند، بلکه (اپیکوریان بعدی خواهند گفت، احتمالاً تا حدودی موضع اپیکور را توسعه می‌دهند) که غیرقابل تصور است که هر انسانی بتواند آن ویژگی را نداشته باشد (ر.ک. L&S 18F4–5). و بنابراین، تجربه نه تنها باعث می‌شود که فرد با اطمینان بسیار زیادی انتظار داشته باشد که هر انسانی که در هر کجا با او روبرو می‌شود، عقلانی باشد. تجربه همچنین، به گفته اپیکوریان، از استنتاج این نتیجه (غیربدیهی) که همه انسان‌ها، در همه جا و در همه زمان‌ها، عقلانی هستند، پشتیبانی می‌کند و از این رو، فرد را در پذیرش آن توجیه می‌کند (برای بحث مفصل، ر.ک. آلن 2001، 194–241). این آشکارا دیدگاهی بسیار سخاوتمندانه نسبت به آنچه تجربه، و در نهایت ادراک حسی، می‌تواند انجام دهد، است! هنگامی که نقش بسیار قدرتمند و بنیادی اپیکور و پیروانش را که به ادراک حسی نسبت می‌دهند، تشخیص دهیم، از دیدن اینکه آنها نیاز به گنجاندن نوع بسیار خاصی از ماده را در ترکیب روح که به طور خاص ادراک حسی را توضیح می‌دهد، احساس می‌کنند، تعجب نخواهیم کرد، اما ظاهراً فکر نمی‌کنند که علاوه بر آن، ماده ویژه دیگری برای فعال کردن فعالیت فکری یا عقلانی مورد نیاز باشد.

در سنت اپیکوری، کلمه «روح» گاهی به معنای گسترده سنتی، به عنوان چیزی که موجودات زنده را به حرکت در می‌آورد، استفاده می‌شود (مثلاً دیوژن اهل اوناندا، نوشته ۳۷ اسمیت)، اما تمرکز علاقه، تا آنجا که به روح مربوط می‌شود، عمدتاً بر کارکردهای ذهنی شناخت، احساسات و تمایلات است. دیدگاهی که در این سنت رایج است و احتمالاً به بنیانگذار آن برمی‌گردد، این است که روح ترکیبی از دو بخش است، یکی عقلانی و دیگری غیرعقلانی. بخش عقلانی که لوکرتیوس آن را ذهن [ آنیموس ] می‌نامد، منشأ احساسات و تکانه‌ها است و همچنین جایی است که (بدون شک در کنار سایر عملیات) مفاهیم به کار می‌روند و باورها شکل می‌گیرند، و جایی است که شواهد ارزیابی و استنتاج می‌شوند. بخش غیرعقلانی روح، که در لوکرتیوس تا حدودی به طور گیج‌کننده‌ای روح [ آنیما ] نامیده می‌شود، مسئول دریافت برداشت‌های حسی است که همه آنها طبق گفته اپیکور درست هستند. خطا در مرحله‌ی بعدی رخ می‌دهد، زمانی که برداشت‌های حسی توسط بخش عقلانی روح تفسیر می‌شوند، به گونه‌ای که همانطور که دیده‌ایم، اساساً شامل حافظه می‌شود. ادراک حسی، که صرفاً به عنوان دریافت برداشت‌های حسی توسط روح غیرعقلانی در نظر گرفته می‌شود، شامل حافظه نمی‌شود (ر.ک. L&S 16B1). از آنجایی که شکل‌گیری و کاربرد مفاهیم نیاز به حافظه دارد، ادراک حسی، به این صورت، شامل مفهوم‌سازی نیز نمی‌شود. بخش غیرعقلانی همچنین مسئول انتقال تکانه‌هایی است که از بخش عقلانی سرچشمه می‌گیرند، و همچنین (احتمالاً) مسئول طیف گسترده‌ای از کارکردهای حیاتی دیگر است. (هنگامی که اپیکور بین لذت‌ها و دردهای روح و لذت‌ها و دردهای بدن تمایز قائل می‌شود، اتفاقاً تمایزی که او در ذهن دارد باید بین بخش عقلانی روح از یک سو و بدنی باشد که توسط روح غیرعقلانی به حرکت در می‌آید، از سوی دیگر.)

۵.۲ نظریه رواقی روح

فیزیک رواقی سه نوع مختلف از پنوما (به معنای تحت‌اللفظی «نفس»)، ترکیبی مادی شبیه نفس از دو عنصر از چهار عنصر رواقی، آتش و هوا، را مجاز می‌داند. انواع پنوما هم از نظر درجه تنشی که به ترتیب از اثرات انبساط و انقباض دو جزء تشکیل‌دهنده آن ناشی می‌شود و هم از نظر عملکرد متعاقب آنها، متفاوت هستند. پایین‌ترین نوع، انسجام و ویژگی اجسام بی‌جان (مثلاً سنگ‌ها) را توضیح می‌دهد؛ نوع میانی، که پنومای طبیعی نامیده می‌شود ، عملکردهای حیاتی مشخصه حیات گیاهی را توضیح می‌دهد؛ و نوع سوم، روح است که دریافت و استفاده از برداشت‌ها (یا بازنمایی‌ها) ( فانتازیایی ) و تکانه ( هورمه : آنچه حرکت حیوانات را ایجاد می‌کند) یا به عبارت دیگر، شناخت و میل را توضیح می‌دهد. شواهد ما، که متأسفانه ناقص و اغلب نامشخص است، قویاً نشان می‌دهد که طبق نظریه رواقی، بدن یک حیوان (انسان یا غیرانسان) حاوی هر سه نوع پنوما است ، که پایین‌ترین نوع آن مسئول انسجام و ویژگی اجزایی مانند دندان‌ها و استخوان‌ها است، پنومای طبیعی مسئول متابولیسم، رشد و موارد مشابه است، و در نهایت روح، عملکردهای ذهنی یا روانی متمایز، به‌ویژه شناخت، را از طریق حس و (در مورد انسان‌ها) عقل و میل، بر عهده دارد (برای بحث و منابع به Long 1999, 564 مراجعه کنید). اگر این تصویری باشد که این نظریه ارائه می‌دهد، روح دیگر مسئول همه عملکردهای حیاتی و همه جنبه‌های زندگی نیست، بلکه فقط مسئول عملکردهای خاص ذهنی یا روانی است. (بر این اساس، رواقیان از دیدگاه افلاطونی و ارسطویی مبنی بر اینکه گیاهان موجودات زنده دارای روح هستند، فاصله می‌گیرند.) در عین حال، نظریه رواقی تلاش می‌کند عملکردهای حیاتی غیرذهنی را نیز بر اساس فعالیت «طبیعت»، نوع میانی پنوما، توضیح دهد . نظریه رواقی با قطع ارتباط عمیق و ریشه‌دار زبان عادی یونانی بین روح و زندگی در تمام اشکال آن، گامی بسیار مهم برمی‌دارد، گامی که آشکارا موضوع مناسب یک نظریه درباره روح را به طرز چشمگیری محدود می‌کند. در واقع، می‌توان استدلال کرد که رواقیان، با محدود کردن کارکردهای روح به شیوه‌ای که انجام دادند، نقش مهمی در تاریخ پیچیده‌ای ایفا کردند که منجر به مفهوم دکارتی ذهن شد، که بر اساس آن ذهن آشکارا چیزی نیست که به اجسام زنده جان می‌بخشد. این محدود کردن مفهوم روح یکی از دو جنبه نظریه رواقی است که برای اهداف ما، شایسته توجه ویژه است.

دومین جنبه قابل توجه، اصرار نظریه رواقی بر این است که ذهن یک انسان بالغ، یک عنصر واحد و بدون بخش است که در تمام مراحل عقلانی است. طبق نظریه رواقی، روح هشت بخش دارد: «قوه فرماندهی» [ hêgemonikon ] یا ذهن، حواس پنجگانه، صدا و (جنبه‌های خاصی از) تولید مثل. ذهن که در قلب قرار دارد، مرکزی است که سایر بخش‌های روح و همچنین بدن را کنترل می‌کند و اطلاعات ارائه شده توسط بخش‌های فرعی را دریافت و پردازش می‌کند. ذهن حیوانات غیرانسانی و انسان‌های غیربالغ، فقط دارای قوای ادراک و تکانه است. رسیدن به بزرگسالی برای انسان‌ها شامل کسب رضایت و عقل است. عقل (به نظر می‌رسد) رضایت را ممکن می‌سازد، به این معنی که سوژه را قادر می‌سازد تا به تأثرات رضایت دهد یا از رضایت خودداری کند، و تأثرات و تکانه‌های صرف، مانند آنچه سایر حیوانات تجربه می‌کنند، را به تأثرات و تکانه‌های عقلانی تبدیل می‌کند. عقلانیت یک تصور (مثلاً تصور درختی که فرد در مقابل خود می‌بیند) شامل بیان آن بر حسب مفاهیمی است که داشتن آنها شرط لازم برای داشتن عقل است؛ عقلانیت یک انگیزه شامل این واقعیت است که توسط یک عمل ارادیِ پذیرش ذهن به یک تصور عملی («تحریک‌آمیز») مناسب ایجاد یا تشکیل می‌شود - مثلاً این تصور که خوردن چیزی در معرض دید خوب است. بنابراین، بسته به نوع تصوری که به آن اذعان می‌شود، این پذیرش، باور (یا دانش) در مورد یک واقعیت یا انگیزه‌ای برای عمل به نحوی خاص را ایجاد یا تشکیل می‌دهد.

بسیار مهم است که این قوای مختلف را به عنوان بخش‌ها یا جنبه‌هایی از ذهن، مواردی که با درجه‌ای از استقلال از یکدیگر عمل می‌کنند و بنابراین می‌توانند در تضاد باشند، اشتباه نگیریم. در نظریه رواقی، قوای ذهن صرفاً توانایی انجام کارها هستند. علاوه بر این، بخش اصلی این نظریه این است که در مورد یک انسان بالغ، چیزی به عنوان انگیزه بدون عمل پذیرش ذهن به یک برداشت عملی متناظر وجود ندارد. در یک سوژه عقلانی، قوه انگیزه به قوه پذیرش وابسته است که مانند همه قوای چنین سوژه‌ای، یک قوه عقلانی است. این نظریه جایی برای این تصور افلاطونی باقی نمی‌گذارد که روح انسان‌های بالغ حاوی بخش‌های غیرعقلانی است که می‌توانند و اغلب انگیزه و رفتار را مستقل از طرح‌ها و اهداف عقل و حتی برخلاف آنها ایجاد می‌کنند. همچنین، به همین ترتیب، جایی برای دیدگاه مشترک افلاطونی و ارسطویی باقی نمی‌گذارد که میل، حتی در مورد انسان‌های بالغ، به سه شکل ظاهر می‌شود، که دو مورد از آنها به گونه‌ای هستند که میل‌های این اشکال از فعالیت‌های عقل ناشی نمی‌شوند یا به آنها وابسته نیستند. نظریه رواقی این نتیجه جذاب را دارد که هر فرد بالغ، از طریق موافقت عقلانی خود، به طور واضح و به طور مساوی مسئول تمام رفتارهای ارادی خود است: هیچ بخش غیرعقلانی افلاطونی یا میل‌های غیرعقلانی افلاطونی-ارسطویی وجود ندارد که بتواند اقداماتی را علیه اعتراضات ناتوان عقل خود فرد ایجاد کند. با این حال، این نظریه باید هم در برابر نظریه‌های فلسفی رقیب و هم در برابر شهودهای پیشانظری که به نفع این نظریه‌ها می‌جنگند، دفاع می‌شد. یکی از این شهودها این است که شور و اشتیاق می‌تواند و اغلب با عقل در تضاد است. با قضاوت بر اساس گزارشی از پلوتارک، به نظر می‌رسد که رواقیان توانسته‌اند این شهود خاص را توجیه کنند و همچنین استدلال سه‌گانه بودن روح در جمهوری ۴ را که مبتنی بر همزمانی میل به یک چیز و بیزاری از آن است، رد کنند. به گفته پلوتارک (L&S 65G1)،

برخی [رواقیون] می‌گویند که شور و شوق هیچ تفاوتی با عقل ندارد و هیچ اختلاف و تعارضی بین این دو وجود ندارد، بلکه چرخش عقل واحد در هر دو جهت است که به دلیل شدت و سرعت تغییر، متوجه آن نمی‌شویم.

معرفی ایده نوسان نامحسوس یک ذهن واحد و بی‌جزء، بسیار هوشمندانه است و باید حداقل تا حدی از نظر دیالکتیکی مؤثر بوده باشد. با این حال، نظریه روح که در رواقی‌گری کلاسیک می‌یابیم، به این دیدگاه متعهد است که در مورد انسان‌های بالغ، هیچ عامل انگیزشی وجود ندارد که به عقل وابسته نباشد و بتواند به طور قابل توجهی، اغلب به ضرر، بر نحوه رفتار فرد و نحوه زندگی او تأثیر بگذارد. دفاع از این دیدگاه در برابر موضع افلاطونی-ارسطویی باید دشوار بوده باشد. و بنابراین جای تعجب نیست که در محیطی که علاقه به نوشته‌های افلاطون و ارسطو دوباره در حال افزایش بود، حداقل یک فیلسوف برجسته رواقی، پوزیدونیوس (قرن اول پیش از میلاد)، ظاهراً حداقل بخشی از نظریه رواقی کلاسیک را کنار گذاشت. شواهدی که ما در اختیار داریم به راحتی قابل تفسیر نیستند، اما کاملاً به نظر می‌رسد که پوزیدونیوس این ایده را در یک چارچوب روانشناختی اساساً رواقی مطرح کرده است که حتی ذهن انسان‌های بالغ، با احتیاط، شامل نیروهای انگیزشی مرتبط (از دو نوع) است که به هیچ وجه به رضایت یا عقل وابسته نیستند و کاملاً تحت کنترل عقلانی نیستند. (برای بحث مفصل، رجوع کنید به: کوپر ۱۹۹۸، ۷۷-۱۱۱؛ لورنز ۲۰۱۱)

۶. نتیجه‌گیری

البته فلسفه باستان با رواقی‌گری کلاسیک یا در واقع با دوره هلنیستی پایان نیافت و نظریه‌پردازی‌های باستانی درباره روح نیز به همین منوال بود. احیای علاقه به آثار افلاطون و ارسطو که از نیمه دوم قرن دوم پیش از میلاد آغاز شد، به طور برجسته‌ای شامل علاقه مجدد به مفاهیم افلاطونی و ارسطویی درباره روح بود و تحولات نظری جدیدی را برانگیخت، مانند استدلال فلوطین (که به ویژه علیه رواقیان بود) مبنی بر اینکه روح نمی‌تواند از نظر مکانی امتداد یابد، زیرا هیچ شیء از نظر مکانی امتداد یافته‌ای نمی‌تواند وحدت موضوع ادراک حسی را توضیح دهد (به Emilsson 1991 مراجعه کنید). نویسندگان مسیحی مانند کلمنت اسکندرانی و گرگوری نیسایی به شدت مدیون نظریه‌های فلسفی روح، به ویژه نظریه‌های افلاطونی، بودند، اما دغدغه‌ها و علایق جدیدی را نیز مطرح کردند. با این وجود، این و سایر تحولات پساکلاسیک در هر مورد باید در چارچوب و زمینه‌ای که توسط نظریه‌های کلاسیک ارائه شده است و ما به تفصیل به بررسی آنها پرداخته‌ایم، تفسیر شوند

Bibliography

A. Ancient Texts

• Kirk, G. S., J. E. Raven & M. Schofield, (eds.), 1983, The Presocratic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press. [= KR&S]

• Cooper, J. M. & D. S. Hutchinson, (eds.), 1997, Plato: Complete Works, Indianapolis: Hackett.

• Barnes, J., (ed.), 1984, The Complete Works of Aristotle, Princeton: Princeton University Press.

• Long, A. A. & D. N. Sedley, (eds.), 1987, The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press. [= L&S]

• Smith, M. F., 1993, Diogenes of Oenoanda: The Epicurean Inscription, La Scuola di Epicuro, Suppl. 1, Naples: Bibliopolis.

B. Ancient Theories of Soul (General)

• Algra, K., J. Barnes, J. Mansfeld & M. Schofield, (eds.), 1999, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

• Annas, J. E., 1992, Hellenistic Philosophy of Mind, Berkeley: University of California Press.

• Cooper, J. M., 1999, Reason and Emotion, Princeton: Princeton University Press.

• Everson, S., (ed.), 1991, Companions to Ancient Thought 2: Psychology, Cambridge: Cambridge University Press.

• Lorenz, H., 2006, The Brute Within, Oxford: Oxford University Press.

• Price, A. W., 1995, Mental Conflict, London: Routledge.

C. The Greek Notion of Soul

• Bremmer, J., 1983, The Early Greek Concept of the Soul, Princeton: Princeton University Press.

• Burnet, J., 1916, “The Socratic doctrine of the soul”, Proceedings of the British Academy, 7: 235–59.

• Claus, D., 1981, Toward the Soul, New Haven and London: Yale University Press.

• Dodds, E. R., 1951, The Greeks and the Irrational, Berkeley: University of California Press.

• Furley, D., 1956, “The early history of the concept of soul”, Bulletin of the Institute of Classical Studies, University of London, No. 3: 1–18.

• Snell, B., 1975, Die Entdeckung des Geistes, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht; translated as The Discovery of the Mind: The Greek Origins of European Thought, Oxford: Blackwell.

• Solmsen, F., 1955, “Antecedents of Aristotle’s Psychology and the Scale of Beings”, American Journal of Philology, 76: 148–64.

• Sullivan, S. D., 1988, Psychological Activity in Homer, Ottawa: Carleton University Press.

D. Presocratic Thinking about the Soul

• Barnes, J., 1982, The Presocratic Philosophers, London: Routledge.

• Huffman, C. A., 1999, “The Pythagorean Tradition”, in Long 1999: 66–87.

• –––, 2009, “The Pythagorean Conception of the Soul from Pythagoras to Philoloaus”, in Body and Soul in Ancient Philosophy, D. Frede and B. Reis (eds.), Berlin: Walter de Gruyter.

• Hussey, E., “Heraclitus”, in Long 1999: 88–112.

• Kahn, C. H., 1979, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge: Cambridge University Press.

• Laks, A., 1999, “Soul, sensation, and thought”, in Long 1999: 250–70.

• Long, A. A., (ed.), 1999, The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

• Schofield, M., 1991, “Heraclitus’ theory of soul and its antecedents”, in Everson 1991 (Bibliography/Section B): 13–34.

• Skemp, J. B., 1947, “Plants in Plato’s Timaeus”, Classical Quarterly, 41: 53–60.

E. Plato’s Theories of Soul

• Bobonich, C., 2002, Plato’s Utopia Recast: His Later Ethics and Politics, Oxford: Clarendon Press.

• Bostock, D., 1986, Plato’s Phaedo, Oxford: Clarendon Press.

• Cooper, J. M., 1984, “Plato’s Theory of Human Motivation”, History of Philosophy Quarterly, 1: 3–21, also in Cooper 1999 (Bibliography/Section B): 118–37.

• Ebrey, D., 2023, Plato’s Phaedo: Forms, Death, and the Philosophical Life, Cambridge: Cambridge University Press.

• Gill, C., 1985, “Plato and the Education of Character”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 67: 1–26.

• Irwin, T. H., 1995, Plato’s Ethics, Oxford: Oxford University Press.

• –––, 1999, “Republic 2: Questions about Justice” in Plato 2, G. Fine (ed.), Oxford: Oxford University Press.

• Lorenz, H., 2008, “Plato on the Soul”, in The Oxford Handbook of Plato, G. Fine (ed.), Oxford: Oxford University Press.

• Lovibond, S., 1991, “Plato’s theory of mind”, in Everson 1991 (Bibliography/Section B): 35–55.

• Robinson, T. M., 1995, Plato’s Psychology, Toronto: University of Toronto Press.

• Singpurwalla, R., 2013, “Why Spirit is the Natural Ally of Reason: Spirit, Reason, and the Fine in Plato’s Republic”, in Oxford Studies in Ancient Philosophy, 44: 41–66.

• Woods, M., 1987, “Plato’s Division of the Soul”, Proceedings of the British Academy, 73: 23–47.

F. Aristotle’s Theory of Soul

(cf. bibliography included in Christopher Shields’s article on Aristotle’s psychology)

• Cohoe, C., 2022, “The Separability of Nous”, in Cohoe, Aristotle’s On the Soul: A Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press, 229–247.

• Charles, D., 2021, The Undivided Self: Aristotle and the Mind-Body Problem, Oxford: Oxford University Press.

• Frede, M., 1992, “On Aristotle’s Conception of the Soul”, in Nussbaum & Rorty 1992: 93–107.

• Nussbaum, M. C. & A. O. Rorty, (eds.), 1992, Essays on Aristotle’s De Anima, Oxford: Clarendon Press.

G. Epicurus’ Theory of Soul

• Allen, J., 2001, Inference from Signs, Oxford: Clarendon Press.

• Annas, J., 1991, “Epicurus’ philosophy of mind”, in Everson 1991 (Bibliography/Section B): 84–101.

• –––, 1992, “The Epicureans”, in Annas 1992 (Bibliography/Section B): 123–99.

• Asmis, E., 1999, “Epicurean Epistemology”, in Algra, Barnes, Mansfeld & Schofield 1999 (Bibliography/Section B): 260–94.

• Everson, S., 1999, “Epicurus’ psychology”, in Algra, Barnes, Mansfeld & Schofield 1999 (Bibliography/Section B): 542–59.

• Kerferd, G., 1971, “Epicurus’ doctrine of the soul”, Phronesis, 16: 80–96.

• Konstan, D., 1973, Some Aspects of Epicurean Psychology, Leiden: Brill.

• Sedley, D. N., 1998, Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom, Cambridge: Cambridge University Press.

H. The Stoic Theory of Soul

• Annas, J., 1992, “The Stoics”, in Annas 1992 (Bibliography/Section B): 37–120.

• Cooper, J. M., 1998, “Posidonius on Emotions”, in The Emotions in Hellenistic Philosophy, Engberg-Pedersen, T. & J. Sihvola, (eds.), Dordrecht: Kluwer, also in Cooper 1999 (Bibliography/Section B): 449–84.

• Long, A. A., 1999, “Stoic Psychology”, in K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld & M. Schofield 1999 (Bibliography/Section B) Cambridge: 560–84.

• Lorenz, H., 2011, “Posidonius on the Nature and Treatment of the Emotions”, in Oxford Studies in Ancient Philosophy, 40: 189–211

I. Other Ancient Theories of Soul

(cf. bibliography included in Lloyd Gerson’s article on Plotinus)

• Armstrong, A. H., (ed.), 1967, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

• Emilsson, E. K., 1991, “Plotinus and soul-body dualism”, in Everson 1991 (Bibliography/Section 7.2): 148–65.

• –––, 2007, Plotinus on Intellect, Oxford: Oxford University Press.