رورتی و دشمنی با عقلانیت(بحثی در فلسفه سیاسی)-امین قضایی

در همین اول مقاله، به این فکر می‌کنم که چرا لازم است شما مقاله‌ای در نقد ریچارد رورتی، فیلسوف پراگماتیست، بخوانید (البته من او را فیلسوف نمی‌دانم و بنا به نظریه‌اش خودش هم نمی‌تواند خود را فیلسوف بنامد). علاوه بر اینکه بد نیست عقاید و مباحث نسبتا جدی فلسفی را با شما در میان بگذارم، موضوع بحث نه به خاطر محتوای فلسفه ریچارد رورتی یا تاثیر آن، بلکه به خاطر مغلطه و تصور آشکار اکثر مردم نسبت به دمکراسی واجد اهمیت است. در واقع، مردم فکر می‌کنند که

در یک جامعه دموکراتیک، قوانین جامعه توسط اکثریت یا نمایندگان انتخابی آنها تعیین می‌شود.

خوب این تصور کاملا غلط است. تنها بخشی از حقوق که حقوق تفویضی خوانده می‌شوند، یعنی سپردن مسئولیت‌ها و اختیارات قابل تصمیم‌گیری است. اینکه مردم حق یا مسئولیت انجام عملی را به چه کسی بسپارند با رای اکثریت تعیین می ‌شود و نه خود حق. به بیان دیگر سپردن حق است که تصمیم گیری می‌شود و نه خود محتوای حق. در واقع، حق یک امرپیشینی است و با عقل مجرد و با اصول ثابت و جهانشمول به اثبات رسیده حتی اگر اکثریت قریب به اتفاق مردم مخالف آن باشند. برای مثال، حق آزادی بیان، از اصل پیشینی آزادی استنتاج می شود حتی اگر تمامی مردم یک جامعه و یا حکومت با آن مخالف باشند و خواهان خفه کردن صدای فردی شوند، باز این حق برای وی محفوظ است و چنین حقی منوط به رای اکثریت نیست.
همچنین مردم تصور می‌کنند که همین که آنها بتوانند انتخاب کنند که چه کسی مسئولیت‌های سیاسی و اداری مهم را برعهده بگیرد کافی است و سپس با آزمون و خطا و مشاهده نتایج عمل آنان می‌توانند دفعه بعد فرد یا حزب لایق تری را انتخاب کنند.

اما این حق انتخاب هیچ ارزشی نخواهد داشت اگر که قانون اساسی یک کشور از ابتدا براساس حقوق جهانشمول بشر استوار نشده باشد و اگر به این اصل واقعا متکی باشیم باید بگوییم که هیچ دمکراسی واقعی در هیچ کجای جهان وجود ندارد.

متاسفانه تمامی جنبش‌های مردمی دموکراتیک تنها به همین حیطه حقوق تفویضی نگاه دارند و توجه چندانی نسبت به حقوق بنیادین و مبتنی بر آزادی نداشته یا شاید اصلا درکی از آن ندارند. آنها فقط می خواهند انتخاب کنند که به چه کسی این حقوق ویژه را بدهند، اما اهمیتی به محتوای این حقوق نمی دهند.

اصول پیشینی که حقوق انسان از آن منتج شده و قوانین یک جامعه باید تجلی این حقوق باشند به صورت زیر از آغاز با اصل عدم تناقض به اثبات می رسد:

1.مطابق اصل عدم تناقض، هیچ گزاره‌ای نمی‌تواند همزمان درست و غلط باشد.

2.بنا به تعریف از مفهوم حق، حق به فرد به عنوان عضوی از جامعه تعلق می‌گیرد و نه به شخص خاصی. گزاره حقوقی، گزاره‌ای کلی است. گزاره‌هایی مانند «حسن یا حسین حق تشکیل سازمان یا حزب دارند» یا «برخی از مردم حق تشکیل سازمان یا حزب دارند»، گزاره حقوقی نیست. بلکه فقط و فقط یک گزاره کلی (از مقوله کمیت) حقوقی است: «هر فردی حق تشکیل سازمان یا حزب دارد.» ممکن است اعتراض شود که پس برچه اساس صاحب منصبین از امتیازات و حقوق ویژه برخوردار می شوند؟ مثلا پلیس حق حمل اسلحه پیدا می کند در حالیکه دیگران خیر و مانند این. پاسخ این است که این حقوق تفویضی هستند و در واقع به فرد مسئول تعلق نداشته بلکه در اصل همه مردم حق اجرای عدالت و رفع تخلف را دارند ولی این حق به طور ویژه به فرد یا سازمانی تفویض می شود زیرا اعمال آن نیازمند تخصص یا صرف زمان و انرژی خاص است. اما در اصل صاحب حق همان مردم هستند و به همین دلیل آنها می‌توانند فرد مسئول را از سمتش خلع کنند زیرا فرد مسئول به هیچ عنوان مالک و صاحب این حق نیست بلکه تنها به او تفویض شده است.

3.عملی حق فرد محسوب می شود که انجام همان عمل (یا دیگر حقوق) را از فرد دیگری سلب نکند. از این رو، فرد آزادی انجام هر عملی را دارد مگر آنکه اعمال او حقوق دیگران را نقض کند. برای مثال کسب مالکیت تنها وقتی حق فرد محسوب می شود که حق مالکیت را از فرد دیگری سلب نکند و گرنه دزدی محسوب خواهد شد. در غیر این صورت، حق با اصل عدم تناقض یعنی بند 1 مغایر خواهد بود. برای مثال، اگر فردی مالکیت فرد دیگر را برخلاف اراده اش تصاحب کند، پس فرد دوم نمی تواند مالکیت خصوصی خود را حفظ کند و بنابراین حق کسب مالکیت اولی با حق مالکیت خصوصی به طور کل در تناقض قرار گرفته و از آنجا که برای گزاره حقوقی بین این دو فرقی وجود ندارد، اصل عدم تناقض نقض می شود.

ما اصل آزادی یعنی بند سوم را  از دو بند اول یعنی اصل عدم تناقض و ویژگی ضروری در مفهوم حق، اثبات کردیم. پس برای تعیین این حقوق هیچ نیازی به رای اکثریت، رضایت آنها، نتایج عمل و غیره نیست. برای مثال اصل آزادی بیان، به خاطر اینکه زندگی مردم را در کنار یکدیگر بهتر می کند، یا به مردم قدرت نقد می بخشد یا هر دلیل و نتیجه دیگری، توجیه نمی شود. اصل آزادی بیان حتی اگر باعث رنجش مردم شود (مثلا فردی عقاید نژادپرستانه را ترویج کند یا کتابی در این باره بنویسد) باز حق فرد محفوظ می‌ماند چون حق پیشینی، جهان شمول و مطلق است و با عقل محض (pure reason) به اثبات می رسد.

(قبلا در دو مقاله از امین قضایی در مورد حقوق‌طبیعی و فلسفه مدرن سیاسی یعنی قرارداد اجتماعی که اصول‌ش مبتنی بر این حقوق‌طبیعی‌ست منتشر کردم.)

خوب، همه به اصطلاح متفکرین با این بحث من موافق نیستند و برخی کاملا برعکس آن موضع می گیرند. نه فقط مذهبیون و محافظه کاران سنتی، بلکه افراد به ظاهر لیبرال و مدرن هم مانند پست مدرنیست‌ها و پراگماتیست‌ها، با این عقل مجرد و پیشینی بودن و جهان شمول بودن حق مخالف هستند. از نظر من مخالفت با جهان شمول بودن حق، یک تبه کاری آشکار است. یکی از این دشمنان خرد و عقل، ریچارد رورتی است. من در ذیل یک مقاله یا فصلی از کتاب «فلسفه و امید اجتماعی» وی را از نظر می‌گذرانم تا شما با توجه به آنچه در بالا شرح دادم متوجه مغالطات و خطرات نظریه این قبیل افراد بشوید.

وی در ابتدای این فصل یا مقدمه می نویسد:

«مخالفین ما دوست دارند بگویند که رها کردن این واژگان (منتج از فلسفه افلاطون)، رها کردن عقلانیت است- یعنی عقلانی بودن دقیقا تشکیل شده است از تمایز قائل شدن بین امر مطلق و نسبی، آنچه کشف می شود و آنچه ساخته می شود، ابژه و سوبژه، امر طبیعی و عرفی، واقعیت و نمود. ما پراگمایست‌ها پاسخ می دهیم که اگر این عقلانیت است، پس بی شک ما غیرعقلانی هستیم. برای ما بهتر است که خودمان را آنتی دوآلیست بدانیم...هر دو سنت (فلسفه اروپایی بعد از نیچه و فلسفه آمریکایی بعد از داروین یا پراگماتیسم) بی شک تلاش کرده اند که در این تمایز کانتی و هگلی بین سوبژه و ابژه شک و شبهه بیاندازند، ... هر دو سنت در تردید به این مجموعه تمایزات یونانی وجه اشتراک دارند، تمایزی که سئوال از ساختگی یا اکتشافی بودن، مطلق یا نسبی بودن، واقعی یا ظاهری بودن چیزها را ضروری و طبیعی و ممکن جلو می‌دهد»

آنچه رورتی در نقل قول فوق به آن حمله می‌کند، اصلا دوآلیسم نیست، بلکه خود تعریف عقلانیت است. (در واقع دوآلیسم دکارتی اصلا چیز دیگری است و شامل این پیشفرض است که آنچه از تحلیل ذهنی ضرورت یابد در جهان بیرونی، نیز وجود خارجی دارد. تمایز بین ذهن و عین مختص دکارت نیست و بنیان و اساس فلسفه است)، عقل وقتی معنا دارد که ما بتوانیم براساس داده‌های موجود که از حواس به دست می‌آوریم قضاوت کنیم. قضاوت کنیم که چه چیزی ابژکتیو است چه چیزی سوبژکتیو، چه چیز ظاهری است و چه چیزی واقعی، چه چیزی نسبی است و مطلق. رورتی برای گمراه کردن اذهان یا پوسیده و قدیمی جلو دادن آن، تمام این تعریف این عقلانیت را صرفا به افلاطون نسبت می دهد در حالیکه ربطی ندارد و مشخصا اگر قدرت قضاوت و ضابطه و اصلی برای قضاوت نداشته باشیم، عقل هم نخواهیم داشت. بنابراین رورتی مستقیما قضاوت را هدف قرار می‌دهد. قضاوت اصل و اساس تفکر و فلسفه است زیرا فلسفه دانش قضاوت است. در زیر وی جایگزین خود را برای آن یعنی پراگماتیست توضیح می دهد:

« فلسفه آمریکایی متوجه شده است که ایده فعالیت فرهنگی، مستقل و متمایزی به نام فلسفه مورد تردید است....پراگماتیست‌ها این تصویر را که به قول ویتگنشتاین، ما را اسیر خودش نگاه داشته، می شکند یعنی این تصویر لاکی (منسوب به جان لاک) و دکارتی از ذهن که به دنبال تماس با یک واقعیتی بیرون از خودش هست. پس پراگماتیست‌ها با یک تحلیل داروینی از انسان به عنوان حیوانی که به بهترین روش سعی می‌کند با محیط کنار آید شروع می کنند. یعنی نهایت تلاش خود را برای توسعه ابزارهایی می کنند تا قادر شوند لذت را افزایش و درد را کاهش دهند. کلمات هم از جمله ابزارهایی است که این حیوان باهوش بوجود آورده است...چه این ابزار یک چکش باشد، یا یک تفنگ یا یک عقیده و اظهار نظر، استفاده ابزاری بخشی از تعامل ارگانیسم انسان با محیط خودش هست...پراگماتیست ها این رویکرد بیولوژیکی را با تعریف چارلز ساندرس پیرس از عقیده به عنوان عادت یک عمل تکمیل می‌کنند. بر اساس این تعریف، نسبت دادن یک عقیده به کسی به سادگی یعنی گفتن اینکه وی تمایل دارد همانطور رفتار کند که من وقتی می‌خواهم حقیقت یک جمله مشخص را تایید کنم، رفتار می‌کنم..بنابراین برای مثال وقتی این جمله را بیان می‌کنیم که من گرسنه ام، ما چیزی را که قبلا درونی بوده را به سوی بیرون ابراز نمی کنیم، بلکه صرفا این جمله کمک می کند که اطرافیان رفتار آتی ما را پیش بینی کنند. چنین جملاتی برای گزارش رویدادها در تئاتر دکارتی که همان آگاهی فرد باشد، استفاده نمی شوند….پراگماتیست‌ها فکر می‌کنند که مسئله در مورد عقاید ما این نیست که آیا آنها واقعیت را به ما می دهند یا صرفا ظاهری اند، بلکه به سادگی این است که آیا آنها بهترین عادات عمل برای ارضای امیال ما هستند یا خیر.  از این نظر، گفتن این که یک عقیده تا جایی که ما می دانیم صحیح است، به معنای گفتن این است که هیچ عقیده جایگزینی تا جایی که ما می دانیم عادت بهتر عمل نیست.»

بنابراین از نظر رورتی ما هیچ نیازی به قضاوت و فلسفه نداریم، بلکه کل دانش ما همین فن و حکمت عملی است و ذهن ما قدرت تجزیه و تحلیل مجزا را ندارد یا نیازی به این کار نیست. ما فقط به عنوان یک ارگانیسم از ابزارهای مادی و ذهنی استفاده می کنیم تا محیط و شرایط زیستی خود را بهتر کنیم. با این وصف ماهیتا هیچ فرقی بین آشپزی و نجاری با سیاست وجود ندارد. برای مثال اگر به بحث من برگردید، از نظر رورتی قوانین جامعه صرفا ابزارهایی هستند برای بهتر زندگی کردن در کنار یکدیگر و ما می توانیم آنها را با قوانین بهتر جایگزین کنیم. نیازی نیست که قوانین مطابق هیچ اصلی مانند اصل آزادی تعیین و مشخص شوند. به نظر وی اصول عقلانی صرفا توجیه هستند:

«اگر به من بگیند که یک عمل عرفی که انجام داده‌ام باید تحت لوای یک اصل عقلانی و کلی قرار بگیرد، ممکن است اصلی را تصور کنم که با این موقعیت مناسب باشد، اما گاهی من فقط می توانم بگویم: خوب به نظر می آید این بهترین کاری باشد که با در نظر گرفتن همه چیز الان می شد کرد. معلوم نیست که دفاع آخری من از اصل عقلانی و جهانشمول که برای دفاع از خودم بیان کرده ام، کمتر عقلانی باشد. معلوم نیست که تمامی معماهای اخلاقی برای کنترل جمعیت، سهمیه بندی بهداشت و مانند آن، باید منتظر فرمول بندی اصول برای راه حل شان بمانند.»

برخلاف نظر رورتی، اتفاقا کاملا معلوم است که رفتار براساس یک اصل عقلانی، عقلانی تر از دفاعیات شخصی است. زیرا اصل پیشینی ثابت وکلی است اما توجیهات با شرایط تغییر می کنند و شخصی است. رورتی در پایین نشان می‌دهد که از این پراگماتیسم سطحی نگر به چه می‌خواهد برسد:

«ایده منبع مشترک جهانشمول حقیقت که عقلانیت یا ماهیت انسان خوانده می شود، برای ما پراگماتیست‌ها، فقط ایده ای است که باید بتواند نتیجه بخش باشد. ما این ایده را ایده ای گمراه کننده ای می دانیم برای بیان امید مشترک ما یعنی اینکه نژاد بشر به عنوان یک کل باید به تدریج در یک جامعه جهانی بگنجد جامعه ای که اغلب بخش اخلاقیات عمده (Thick Morality) از آن دموکراسی‌های صنعتی اروپایی باشد.»

قبل از هر چیز بگویم که عقلانیت ربطی به اعتقاد به ماهیت انسان ندارد و رورتی عامدانه این دو را با هم خلط می‌کند. رورتی از ما می خواهد قبول کنیم که حقوق بشر جهان‌شمول نیست و اگر ما اکنون چیزهایی مانند حقوق بشر داریم اینها تنها به این خاطر است که قوانین دموکراسی های صنعتی اروپایی بهترین جواب را داده پس بهتر است که آنها را بپذیریم. همچنین معلوم نیست چرا ما باید بسته اخلاقیات و عرف جوامع اروپایی صنعتی را بپذیریم! می بینیم که خود رورتی هم در نهایت مجبور است به چند اصل پیشینی و اثبات نشده و حتی خطرناک متوسل شود: اینکه یک جامعه جهانی تشکیل شود، اینکه اصول آن از دموکراسی‌های غربی (اخلاقیات عمده آن) برگرفته شود و اینکه همه این کارها باید براساس یک امید مشترک برای این هدف صورت گیرد.

پس از نظر رورتی و پراگماتیست‌ها، حقوق انسانی را تنها باید با نتایجش  سنجید. تمامی فیلسوفان اخلاق می‌دانند که این گفته تا چه حد مشکل زا است. این تصور همان اشکالاتی را به همراه می آورد که فایده باوری همراه داشت. با همین منطق می توان انداختن بمب اتمی بر سر غیرنظامیان در شهرهای هیروشیما و ناکازاکی را هم توجیه کرد زیرا این حمله باعث شد که ژاپن تسلیم شود و در غیراین صورت چه بسا سربازان آمریکایی و ژاپنی بیشتری کشته می شدند. حقوق انسانی را نمی توان براساس نتایج آن یا یک امید مشترک یا هر هدف دیگری تعیین کرد. این کار مطلقا به فاشیسم کشیده خواهد شد و رورتی با یک فاشیست تنها در هدف اش متفاوت است و نه در شیوه تعیین بایدها و نبایدها. اجازه دهید یک مثال دیگر بزنم تا تفاوت بحث من با رورتی مشخص شود.

یک بچه باز یا فرد پدوفیل را در نظر بگیرید که از زندان آزاد شده، مجازات وی تمام شده و اکنون در محله‌ای زندگی می‌کند. ساکنین محله و به خصوص کودکان مطمئنا با نبود این فرد در محله زندگی راحت تر و آسوده تر خواهند داشت (این موضوع در رسانه بسیاری از کشورها موضوع یک بحث داغ است). در دیدگاه من، رضایتمندی مردم محله، هیچ اهمیتی ندارد زیرا حق فرد برای سکونت در یک محله بنیادین، تغییرناپذیر و پیشینی است ولو اکثریت مردم مخالف باشند. اما با دیدگاه رورتی، هیچ معیاری وجود ندارد که ما در این مورد نظر بدهیم و اگر بخواهیم به فایده باوری متوسل شویم باید فرد بچه باز را از محله بیرون کنیم زیرا حداکثر شادی و کمترین رنج را دارد.  

دشمنی رورتی با فلسفه از این‌روست که نیاز به قضاوت (تمیز صحت و سقم، باید و نباید، زشتی و زیبایی، نفع و ضرر) را انکار کرده و همه دانش بشری را صرفا بخشی از حیطه فن و عقل ابزاری بداند:

«یک راه دیگر برای مشخص کردن نکته آخر این است که بگوییم برای ما پراگماتیست‌ها ایده اینکه ما باید در جستجوی حقیقت به خاطر خود حقیقت باشیم معنایی افاده نمی کند. ما نمی توانیم حقیقت را هدف پژوهش قرار دهیم. هدف پژوهش دستیابی در میان انسانها که به آنچه باید بکنند، توافق بر سر اهداف برای دستیابی و ابزار برای رسیدن به این اهداف است....برای پراگماتیست‌ها هیچ تمایز قاطی بین علوم طبیعی و علوم اجتماعی، بین علوم اجتماعی و سیاسی، یا بین سیاست، فلسفه و ادبیات وجود ندارد. همه این حیطه های فرهنگی بخش هایی از یک تلاش برای زندگی بهتر است»

عدم تمیز بین فلسفه و ادبیات را برای مثال در نظر بگیرید. ادبیات از استعاره استفاده می کند و فلسفه از مفاهیم. اگر ما در فلسفه از استعاره استفاده کنیم، جز خرافه گویی و مهمل گویی کار ما به هیچ جا کشیده نخواهد کشید همچنانکه نتیجه آنرا در یاوه بافی‌های پست مدرن‌ها و یا پیروان روان کاوی اجتماعی مانند ژیژک می بینیم. این کار باعث از بین رفتن مفهوم‌پردازی دقیق و استدلال صحیح شده طوری که هرکسی قادر خواهد بود مغالطات خود را در پشت استعارات زیبا و اصطلاحات مخصوص لاپوشانی کند. عدم تمیز میان علوم طبیعی و اجتماعی نیز موضوعی  رد شده است. علوم طبیعی و اجتماعی در روش و موضوع مورد مطالعه بنیادا متفاوت هستند و این امری است که امروزه کمتر جامعه شناسی آنرا انکار می‌کند.

فلسفه علم قضاوت است و ما براستی یک اصل پیشینی و دقیق برای تعیین قضاوت درباره بایدها و نبایدها در جامعه داریم: حق. هیچ کس نمی‌تواند بگوید که چنین اصلی وجود ندارد و ما نمی‌توانیم به صورت پیشینی با استفاده از خرد و عقل محض، حقوق انسان را تعیین کنیم. افرادی مانند رورتی تلاش می‌کنند تا تحت عنوان دفاع از دموکراسی، همه چیز را به رای اکثریت، مصلحت اندیشی‌های مدیریتی حاکمین و به اصطلاح پوپر به مهندسی اجتماعی بسپارند. این که ما نیازی نداریم حقیقت را کشف کنیم پس باید کارها را مطابق رای اکثریت پیش برد، سخن گمراه کننده‌‌ای است زیرا در مورد بایدها و نباید سخن بر سر نه حقیقت بلکه حقوق است. حقوق انسانها باید ملاک قوانین و حکومت یک جامعه باشند و دموکراسی یا رای گیری تنها در مورد سپردن حقوق تفویضی قابل کاربرد است. بنابراین ما یک اصل پیشینی و منتج از خرد محض داریم همانطور که در فوق به اثبات رساندم. بسط نظریه پراگماتیستی در مورد حقوق انسانی و قوانین اجتماعی، کل جامعه را بازیچه مدیریت‌های کلان حاکمین قرار خواهد داد و مردم بی آنکه توانایی تشخیص قضاوت صحیح را داشته باشند، صرفا به خاطر وجود یک سیستم انتخاباتی به اشتباه تصور زندگی در جامعه دموکراتیک را خواهند داشت.  حال به بررسی فلسفه سیاسی می‌پردازیم.

بحثی درباره ی فلسفه ی سیاسی

مهمترین پرسش فلسفه ی سیاسی این است که یک حکومت خوب از چه ویژگی هایی برخوردار است. اگر حکومتی به اندازه ی کافی پیر باشد ، هر کسی که از عقل سلیم برخوردار بوده و بدون در نظر گرفتن منافع شخصی خود، می تواند قضاوت سلیمی درباره ی خوبی یا بدی آن حکومت داشته باشد. برای مثال ما به خوبی زندگی در قیمومیت یک دیکتاتوری را با گوشت و پوست خود احساس می کنیم و این احساس چنان قوی است که به نظر می رسد ما نیازی به دانستن ویژگی های یک حکومت مردمی یا مستبد نخواهیم داشت. اما فلسفه ی سیاسی به ما می گوید که یک حاکمیت بر اصولی استوار است که برای قضاوت می بایست ابتدا آن اصول را بدانیم و بسنجیم. اشخاص ، نبردهای سیاسی ، اتفاقات تاریخی و خلاصه جریان امور صرفا ویژگی های یک حکومت را تعیین نمی کنند ، بلکه بیش از همه ، یک حکومت به جهت اصولی که بر پایه ی آن استوار است، مردمان خود را به آزادی یا استبداد می کشاند.

امروزه هرکسی آنقدری از مدل دموکراسی بورژوایی و تبلیغاتشان یاد گرفته است که یک حکومت خوب باید توسط مردم تعیین شود. این مردم هستند که باید انتخاب کنند چه کسی بر آنها حکومت می کند و همچنین باید بتوانند در صورت عدم رضایت بعد از مدتی ( به فاصله ی یک دوره ی انتخاباتی) آنرا تغییر دهند و دولت دیگری را برگزینند. آیا همین که حکومت انتخابی باشد کافی است؟ اجازه بدهید که رای مردم به یک دولت برای حکومت در یک دوره ی مشخص را مانند یک قرارداد پیمانکاری میان طرفین تصور کنیم. آیا همین که قرارداد مشروط به امضای طرفین باشد و مدت محدودی نیز از اعتبار برخوردار باشد ، برای یک قرارداد کافی است؟ هیچ کس آنقدر احمق نیست که به همین اختیاری و محدود بودن قرارداد راضی باشد و محتوای قرارداد را نخوانده امضا کند. اما عجیب است که بسیاری آنقدر احمق هستند که بدون مطالعه ی محتوای قرارداد با حکومت ، به آن رای بدهند. این محتوای قرارداد همان اصولی است که فلسفه ی سیاسی به بررسی آن می پردازد.

مقایسه ی رابطه ی حکومت و مردم را با یک قرارداد ، فقط یک مقایسه ی ساده نبود بلکه این اساس فلسفه ی سیاسی را تشکیل می دهد. بنابراین اصل، ورود مردم به جامعه ای تحت یک حاکمیت مشخص ، باید قراردادی باشد و فیلسوفان اسم آنرا قرارداد اجتماعی می گذارند. اکنون مسئله این است که محتوای قرارداد اجتماعی چه باید باشد. مسلما متن این قرارداد باید وظایف و اختیارات دولت را در قبال مردم مشخص کند. اکثر فیلسوفان سیاسی لیبرال و بارزترین آنان جان لاک معتقدند که عمده وظایف دولت محافظت از مالکیت و جان مردم است. همین وظایف ، محدودیت اختیارات آن را هم مشخص می کند؛ یعنی حکومت حق دخالت و  تصرف  مالکیت مردم ، مبادلات میان آنان و همچنین حق تعرض بر زندگی و امنیت مردم را ندارد. اختیارات دولت ،تعیین و اجرای قوانین برای برقراری امکان زندگی مردم در کنار یکدیگر و مبادله ی آنان با یکدیگر است. همچنین در صورت تخطی از قوانین می بایست یک سیستم مجازات نیز در نظر گرفته شود تا درباره ی نوع و نحوه ی عضویت فرد خاطی در جامعه تجدید نظر شود. چند ایده ی مهم این فلسفه را باید بررسی کنیم :

1. عضویت افراد در جامعه ای تحت قیمومیت یک حاکمیت مشخص ، اختیاری و قراردادی است. این امر تفاوت جامعه ی مدرن و سنتی را از هم مشخص می کند.

2. همانطور که اسپینوزا تاکید می کند قدرت حاکمیت قدرتی است که مردم به آن تفویض کرده اند و در واقع جمیع و بازنماینده ی قدرت مردم است و برخلاف نظر هابز صرفا قدرتی در مقابل آن نیست ، بلکه قدرتی است حاصل از آن .

3. اختیارات و وظایف دولت محدود است و آنچه که خارج از این قرارداد باشد را شامل نمی شود. از جمله ی آنها زندگی خصوصی ، روابط شخصی و مالکیت خصوصی و مبادلات است.

این سه بند را می توان استخوان بندی اصلی فلسفه ی سیاسی لیبرال دانست و باقی این فلسفه بر روی این اصول استوار می شود. مهمترین چیزی که در اینجا برای توضیح باقی می ماند اصل تفکیک قوا و توازن میان آنهاست. بنابر این اصل ، حاکمیت وظایفش ، که تعیین قوانین ، اجرای قوانین و قضاوت درباره ی تخلفات از قوانین است را باید توسط سه قوه ی مجزا انجام دهد  و همانطور که می دانید این سه قوه  پارلمان ، کابینه و دادگستری هستند. همچنین برای جلوگیری از تبانی و فساد ، می بایست که این سه قوه بر یکدیگر نظارت متقابل داشته باشند. 

با یک نگاه اجمالی می توان فهمید که حکومت جمهوری اسلامی و بسیاری دیگر از حکومت ها از هیچکدام این شرایط برخوردار نیستند. نه تنها این حکومت ها قابل تغییر نیستند بلکه قدرت نامحدودی نیز برای خود برگزیده اند و زندگی خصوصی مردم از دخالت و تصرف آنان در امان نیست.

بسیار عالی.  من شخصا هیچ مشکلی در صورت بندی این اصول نمی بینم.  تنها مشکلی که وجود دارد این است که حکومت های لیبرال هیچ کدام از این کارها را انجام نمی دهند و اصلا برپایه ی این اصول استوار نیستند! در واقع این اصول فقط صوری و ظاهری است و دولت های سرمایه داری موجود حتی از نوع به اصطلاح دموکراتیک هیچکدام این اصول انتزاعی را به رعایت نمی کنند و برحسب ماهیت خود قادر به اجرای آن نیستند. بگذارید این اصول را یکبار دیگر با آنچه واقعی و انضمامی است بررسی کنیم.

براساس این اصول ، جامعه را باید امری کاملا قراردادی در نظر گرفت که هر کس با مالکیت خود در ان سهیم می شود و می توانند تحت قوانین مکتوب و نظارت دولت ، با یکدیگر در بازار مبادله کنند، تقسیم کار بوجود بیاورند و بدین ترتیب منافع خود را بیشینه سازند و زندگی داشته باشند که به تنهایی  یا به صورت قبیله ای و طایفه ای از عهده ی آن برنمی آمدند.برای توضیح مسئله مثالی می زنم :  تصور کنید که چند دانشجو در یک خوابگاه قصد اقامت دارند ، هرکسی وسایل شخصی و ضروری خود را با خود به همراه می آورد و مشخصا هیچ کس حق دخالت و تصرف این مالکیت شخصی را ندارد. در کنار این مالکیت شخصی ، مالکیت عمومی نیز وجود دارد مثلا اماکن عمومی و منابع طبیعی جزو مالکیت عمومی محسوب می شوند. در مورد مثال ما نیز اتاق ها ،  بالکن ، سیستم حرارتی ، دستشویی و دیگر امکانات خوابگاه جزو مالکیت عمومی دانشجویان محسوب می شود. اما تصور کنید که عده ای دانشجو مالکیت بر کل خوابگاه را در اختیار داشته باشند ، آیا باز هم امکان یک زندگی مشترک میان آنان وجود خواهد داشت؟ مشکل جامعه ی سرمایه داری نیز در اینجاست که آنچه جزو مالکیت اشتراکی است را جزو مالکیت خصوصی قلمداد می کند.

سرمایه داران در واقع ابزار آلات تولید را بخشی از مالکیت خصوصی خود قلمداد می کنند در حالیکه کمونیست ها نشان می دهند که ابزارآلات تولید (که تولید تمامی جامعه بر پایه ی آن استوار است) باید جزو مالکیت عمومی باشد. چه چیزهایی جزو مالکیت اشتراکی هستند ؟ برخی چیزها مانند خانه ، وسایل خانه ، وسیله ی نقلیه ی شخصی و غیره جزو مالکیت شخصی محسوب می شوند و هیچ کس حق تعرض به آنرا ندارد. اما لازم است که مالکیت برخی چیزها اشتراکی باشند و همه سهم برابر از آن ببرند. مثلا منابع طبیعی مانند نفت ، معادن ، جنگل ها و آب های زیرزمینی و جاری ، بخشی از مالکیت اشتراکی هستند. سرمایه داران امتیاز اشراف بر زمین ها را ملغا کردند ، بدین ترتیب اشراف باید زمین های خود را می فروختند و البته بهترین خریداران همان بورژوازی تازه به دوران رسید بود که زمین ها را به دهقان ها اجاره می دهد که حتی نرخ اجاره گاهی از بهره ی مالکانه ی اشراف نیز بیشتر می شد. با پیشرفت صنعت ، سرمایه داری ربایی بورژوازی به سرمایه داری صنعتی تبدیل شد و همین دهقان های بیچاره می بایست به شهر هجوم می آوردند تا کارخانه ها و ابزارآلات تولید را بسازند و با آن کار کنند. پس در واقع ، بخشی از آنچه در این نظریه لیبرال ، مالکیت خصوصی قلمداد می شودیعنی ابزارتولید و زمین به واقع مالکیت اشتراکی بوده است که برده داران ، اشراف و سپس سرمایه داران در طول تاریخ با بیگاری و زور و استثمار از مردم دزدیده اند. بنابراین مالکیت خصوصی بر ابزار تولید مشروع نیست چرا که یک مالکیت دزدی است.

پس در واقع این تصویر که هر فرد با مالکیت شخصی خود قراردادی را پذیرفته و تحت قوانین یک حاکمیت زندگی می کند ، با واقعیت جامعه ی سرمایه داری جور در نمی آید. در واقع عده ای با مالکیت شخصی خود بر ابزار تولیدی که طبقه ی کارگر ساخته است ، قوانینی را به آنان تحمیل می کند که از این مالکیت محافظت می کند. بنابراین تمام این اصول دموکراتیک ، تبدیل به دموکراسی اقلیت می شود. یعنی به جای تفویض قدرت از مردم به دولت ، باید از تفویض قدرت از طبقه ی حاکم و مالک به دولت مطبوع اش  سخن گفت. به جای حمایت دولت از مالکیت خصوصی باید از حمایت دولت از تعرض سرمایه داران به مالکیت کارگران به محصول کاری سخن بگوییم. تمام این اصول لیبرال که به لحاظ صوری درست و برحق هستند ، در واقعیت واژگونه شده و به ضد خود تبدیل می شوند. حتی همانطور که مارکس خاطر نشان می کند اصل تفکیک قوا چیزی جز ظاهرسازی و ریاکاری بورژوازی نیست تا یکپارچگی و هماهنگی خویش میان تعیین قوانین حمایت از سرمایه و اجرای آنرا بپوشاند. وقتی قوانین و اجرای انها هر دو یک هدف مشخص یعنی حفظ و منفعت سرمایه داران را برعهده داشته باشد ، اصل تفکیک قوا ، اصلی دروغین و پوچ است.

تا وقتی که مالکیت اشتراکی بر ابزار تولید به رسمیت شناخته نشود، این اصول رنگ دروغ و خدعه به خود می گیرند. ما باید ویژگی های یک حکومت خوب را بشناسیم و برای شناخت آن به همین اصول لیبرالی نیز استناد می کنیم. یک حکومت باید از مالکیت خصوصی حمایت کند ، پس استثمار و بهره کشی از کارگران می بایست متوقف شود چرا که بر پایه ی دزدی از یک مالکیت اشتراکی و سلب مالکیت خصوصی کارگران بر محصول کاری شان استوار است.

در مقابل فلسفه ی سیاسی به همین اصول انتزاعی بسنده می کند و هیچگاه بررسی نمی شود که آیا براستی این اصول لیبرالی در نظام سرمایه داری که خود بوجود آورنده ی آن هستند ، قابل اجراست. چه چیزهایی باید جزو مالکیت خصوصی و مالکیت اشتراکی لحاظ شوند؟ چگونه می توان تصور کرد که تمام آنچه مردم در طول تاریخ ساخته اند مالکیت خصوصی عده ی قلیلی باشد و دیگران جز اندکی برای زنده ماندن در اختیار نداشته باشند. پس در پشت دفاع از مالکیت خصوصی ، تعرض به مالکیت خصوصی نهفته است.

مبنای نظری حق

حق مانند بسیاری از مفاهیم کلی ، دچار این تناقض است که همه تصور روشنی از آن در ذهن دارند ( یا گمان می کنند که دارند) اما کسی نمی تواند آنرا تعریف کرده و حدود و ثقور آنرا مشخص کند. جایگاه نظری مفاهیمی مانند حق ، آزادی ، دموکراسی و فردگرایی کجاست؟ شور و هیجانی که در موعظه ی این مفاهیم به چشم می خورد نباید ما را به این نتیجه برساند که مردم درک درستی از آنها دارند و استبداد را با دموکراسی و ظلم را با حق اشتباه نخواهند گرفت. من قصد دارم در این مقاله ارتباط و انسجام منطقی آنها را مشخص کنم.برای شروع ابتدا به این سئوال پاسخ می دهیم که چه چیزی حق را تعیین می کند؟ به بیان دیگر چه چیز باعث می شود ، فعلی یا حالتی حق ما محسوب شود؟ سه پاسخ به این سئوال وجود دارد که در میان فیلسوفان حق شایع است :1/ اخلاق یا خیر2/ منفعت یا سعادت 3 / آزادی

ابتدا مورد اول را فرض بگیریم. هر کسی حق انجام کاری را دارد که مطابق خیر و اخلاقیات باشد. شاید بسیاری به این جمله ایراد نگیرند ، اما این جمله نتایج فاجعه باری دارد. این برداشت از حق به واقع تعریف جامعه ی سنتی است که در آن ، افراد به خاطر عدم رعایت اصول اخلاقی (و مذهبی ) مجازات می شوند . در این صورت آیا می توان هر کسی را به خاطر کارهای کوچک غیراخلاقی مانند دروغ گفتن ، حسادت ورزیدن و یا پرخوری مجازات کرد؟ اگر جامعه این اصول مذهبی را به اصول اخلاقی خود تبدیل کرده باشد ، نتیجه همان چیزی است که ما در دوره ی نهضت اصلاح مسیحی و قوانین شرعی حکومت های اسلامی می بینیم . یعنی مجازات مردم به خاطر عدم اعتقادات و رعایت اصول مذهبی. چه این اصول اخلاقی از نظر شما درست باشند یا غلط ، این اصول نباید مبنای حقوق فرد قرار گیرند، چرا که حق دقیقا مطابق خیر نیست. ممکن است چیزی حق شما محسوب شود اما خیر محسوب نشود. برای مثال من حق دارم که غذایی را که من مالک آن هستم بخورم .اگر شما در کنار من ، از گرسنگی مفرط رنج ببرید ، عمل من اخلاقی محسوب نمی شود ، اما با این حال همچنان حق من باقی می ماند. بنابراین حق عینا خیر نیست.

بنابراین آیا این حق شماست که غذا را به خاطر گرسنه بودن ، به زور از من بگیرید و آیا این حق من نیست که با وجود هزاران گرسنه ، غذای خود را بدون شریک شدن با آنان بخورم ؟ اگر مبنای حقوق را اخلاقیات فرض کنیم ، دچار چنین تناقضاتی می شویم که در بسیاری از موارد ، نتایج مصیبت باری در پی خواهد داشت.

آیا چیزی حق ما محسوب می شود که رفاه ، امنیت و منافع مادی و ذهنی ما را بیشتر کند. در نگاه اول وسوسه می شویم که این گزاره را بپذیریم. همین جمله را به صورت دیگر بیان می کنم تا مغلطه ی زبانی آن مشخص شود : آیا هر کسی حق دارد هر کاری که موجب افزایش منفعت خود می شود انجام دهد؟ با این لحن ، به سختی می توانیم این جمله را قبول کنیم چون در این صورت من برای تامین منفعتم این حق را خواهم داشت که دیگران را چپاول و غارت کنم.اما شاید بتوانیم این تبصره را اضافه کنیم که هر کسی برای تامین منفعت خود حق هر انجام کاری را دارد مگر اینکه آن عمل موجب سلب منافع دیگری شود. این گزاره ایرادات بسیاری دارد خصوصا در رابطه با حقوقی که امتیاز هستند ، مطمئنا گرفتن یک سمت اجتماعی یا یک مبادله ی تجاری موجب سلب منافع رقبای من خواهد شد. همچنین اگر منفعت را مبنای تعیین حق فرض کنیم ، انگاه در مواقعی که میان منفعت جمع و منفعت فرد، یا اکثریت و اقلیت ، تضاد وجود داشته باشد ، آیا حق را کسانی خواهند داشت که بیشترین منفعت شان تضمین می شود؟ آیا معیار منفعت ، موجب ترجیح منافع جمعی بر منافع فردی نمی شود؟ بنابراین در گزاره ی فوق باید تصریح کنیم که هر "فرد" ( نه شخص و نه جمع) برای تامین منفعت خود حق انجام هر کاری را دارد. اما باز هم این سئوال پیش می آید که آیا افراد حق انجام کاری را دارند که به ضررشان باشد؟ چرا معیار منفعت به این گزاره اضافه شده است. بنابراین درست تر این است که معیار حقوق را آزادی "افراد" بدانیم.

همچنان که نشان دادیم ، معیار حق نه اخلاقیات و نه منافع بلکه آزادی هر فرد است. هر فرد که عضوی از جامعه است حق انجام هر کاری را دارد مگر آنکه آن عمل موجب تضییع حق فرد دیگری شود. در واقع حق هر فرد یک عمل آزادانه است که با آزادی عمل دیگران تضاد و همپوشانی نداشته باشد.

پس به واقع آزادی معیار حق است. چه عمل من به منفعت جمع یاری برساند یا خیر و چه مطابق اصول اخلاقی و عقلانی باشد یا نه ، اگر آن عمل ، آزادی دیگران را تضییع نکند ، حق من محسوب می شود. تمامی آزادی ها و حقوق مدرن را می توان از این اصل استنتاج کرد. البته این گزاره ی ما درباره ی حقوقی که از نوع آزادی هستند مطابقت دارند. اما دو نوع دیگری از حقوق وجود دارند که باید در اینجا آنها را هم بحث کنیم : امتیاز و مصونیت . برای مثال شهردار علاوه بر اینکه مانند تمامی شهروندان از حقوق فردی خود برخوردار است ، این حق (به مثابه امتیاز) را هم دارد که در ساخت و ساز و یا ضوابط اداره ی شهر تصمیم گیری کند. امتیازات هم یک حق محسوب می شوند اما به همه تعلق ندارند . براساس تعریف فوق از حق ، اگر شهردار به عنوان یک فرد حق انجام عملی مانند کنترل ترافیک و یا تغییر جاده ها را دارد و این عمل هم موجب تضییع حقوق افراد دیگر نمی شود ، پس آیا دیگران هم این حق را دارند؟ چگونه می توان حقوقی که امتیازات یا مصونیت محسوب می شوند و جامعیت ندارند را با این تعریف مان ، توضیح بدهیم؟

برای ایجاد یک جامعه ی مدرن ، باید مبنای حقوق افراد را آزادی آنان بدانیم . اما در مورد حقوقی که از نوع امتیازات هستند با دو ایده مطرح می شود : آیا مبنای امتیازات قدرت است یا اکثریت مردم . از همین جاست که اصل دوم برای جامعه ی مدرن یعنی دموکراسی بنیان نهاده می شود. برای حقوق به عنوان امتیازات ، ما به ایده دموکراسی متوسل می شویم. در واقع امتیازات در مثال فوق حقوق خاص شهردار نیستند بلکه حقوقی هستند که به کل جامعه تعلق داشته اما این امتیازات به یک فرد یا گروهی تفویض می شود. حقوق یک شهردار ، یک رئیس جمهور و در کل مراجع قدرت ، از زور ، شخصیت یا ویژگی های شخصی آنان منتج نمی شود. این حقوق شخصی مراجع قدرت محسوب نمی شود بلکه باز هم به همان کلیت جامعه تعلق دارد که تنها به کسی یا کسانی تفویض می شود. امتیازات و مصونیت ها ( برخلاف آزادی ها ) از نوع حقوق تفویضی هستند.

بنابراین دو نتیجه ی بنیادی را می توان گرفت :

حقوق از نوع آزادی ها ، مبتنی بر آزادی فردی است.( حقوق غیر تفویضی)

حقوق از نوع امتیازات ، مبتنی بر دموکراسی است.(حقوق تفویضی)

امتیازات و مصونیت‌ها (مصونیت در واقع یک امتیاز سلبی است) هم مانند دیگر حقوق به فرد و کلیت تعلق دارد و نه به شخص و تمامیت .

نکته ی مهم این است که امتیازات همچنان زیرمجموعه ای از آزادی ها محسوب می شوند بنابراین نباید ناقض آن باشد یعنی "حق به عنوان امتیاز" متاخر بر "حق به عنوان آزادی " است. یعنی امتیازات نباید آزادی ها را سلب کند. تعاریف خود را می توانیم به صورت زیر خلاصه کنیم :

تعریف حق به عنوان آزادی : هر فردی حق انجام هر کاری را دارد مگر آنکه آن عمل موجب سلب آزادی فرد دیگر شود.( اصل آزادی)

تعریف حق به عنوان امتیاز : در مورد اعمال مشترک ، اکثریت باید تصمیم بگیرد یا اینکه به صورت یک امتیاز این تصمیم گیری را به فردی یا افرادی تفویض کنند. اما در نهایت این امتیازات نباید موجب سلب آزادی احدی شود.

براساس تعریفی که از مفاهیم حق ، آزادی و دموکراسی بدست داده ایم این سئوال پیش می آید که آیا مدعیان کنونی آنها به این تعاریف پایبند هستند. در این مورد نباید خوش بین بود چرا که اعتقاد به یک اصول یک چیز است و اجرای آن اصول چیز دیگری. در جهان کنونی، حکومت های جهان سومی به جای آزادی با اصول مذهبی و اخلاقی یا عرفی، قوانین خود را تنظیم می کنند. همچنین به جای مکانیزم تفویض حقوق و دموکراسی با استبداد و انحصار قدرت، امتیازات را مشخص می سازند. بنابراین آنها حتی اگر ظواهری مدرن از خود نشان دهند ، بنیادا جوامعی سنتی باقی می مانند.

اما جوامع غربی چطور؟ آیا آنها به واقع به این دو اصل را زیربنای حقوق بشری قرار داده اند. مقتضیات شیوه ی تولید و روابط اقتصادی و اجتماعی ایجاب می کند که آنها این دو اصل را صوری و قانونی رعایت کنند که می توانیم آنرا فرمالیسم حقوقی بخوانیم. مراد از صوری و قانونی بودن، دروغین بودن نیست بلکه منظور این است که حقوق افراد در سطح قانونی رعایت می شود اما در سطح زیرین و اقتصادی خیر. شاید همه در پیشگاه قانون برابر باشند و از نظر فعالیت سیاسی و اعتقادی و سبک زندگی هرکس از آزادی برخوردار باشد، اما در سطح اقتصادی چنین نیست و هرکسی نمی تواند مالک همان مقدار کاری باشد خود تولید کرده است. قانون در جامعه ی سرمایه داری تنها به روابط سیاسی محدود می شود و به روابط اقتصادی تسری نمی یابد ، اما تعاریف ما از آزادی و حق چنین محدودیتی را به رسمیت نمی شناسد. به همین خاطر حقوق در جوامع سرمایه داری پیشرفته (در بهترین حالت) فرمالیستی باقی می ماند.

(در اینجا قضایی از نگاه مارکسیستی خودش به قضیه نگاه می‌‎کند. با این‌حال سخنان‌ش در مورد منبع نظری حقوق‌طبیعی کاملا درست‌ست).

تعریف حقوق بشر و چند نکته فلسفی

سازمان ملل که احتمالا باید انتظار برود تعریف دقیقی از حقوق بشر را ارائه دهد در صفحه رسمی خود (https://www.un.org/en/sections/issues-depth/human-rights/) حقوق بشر را (در پاسخ به سئوال حقوق بشر چیستند) چنین تعریف می کند:

«حقوق بشر، حقوق ذاتی در تمامی انسانها صرف نظر از نژاد، جنسیت، ملیت، قومیت، زبان، مذهب و هر منزلت دیگر ایشان است. حقوق بشر شامل حق حیات و زندگی آزاد، آزادی از بردگی و شکنجه، آزادی بیان و ابراز عقیده، حق کار و آموزش و بسیاری حقوق دیگر می شود. هرکسی بی هیچ تبعیضی برخوردار از این حقوق است.»

این یک نکته فلسفی مهم است که تعریف را با توضیح اشتباه نگیریم. این عبارات توضیحی هستند بر حقوق بشر، اما حق انسان را تعریف نمی کند. مردم عامی معمولا با شنیدن توضیحاتی از یک مفهوم راضی می شوند، اما توضیح درباره یک مفهوم، تعریف آن مفهوم نیست. اینکه حقوق بشر به چه کسانی تعلق می گیرد و به چه چیزهایی بستگی ندارد، تعریف یک مفهوم نمی تواند باشد. مثل این است که در تعریف پول بگوییم، پول چیزی است که ما با آن از بازار خرید می کنیم و یا به حساب بانکی مان ریخته و یا برداشت می کنیم. اما این تعریف پول نیست. اگر کسی بگوید پول یک کالای واسطه برای تسهیل مبادله است، یک تعریف خوب از پول بدست آورده است. گزاره دوم، جنس و فصل را رعایت کرده است. پول از جنس کالا یا شی است و وجه ممیزه آن با دیگر کالاها استفاده از آن به عنوان واسطه مبادله است. به همین ترتیب، در تعریف حقوق بشر، باید جنس (که کلا حقوق به چه جنس کلی تری تعلق دارد) و فصل (وجه ممیزه آن با دیگر انواعی از آن جنس کلی تر چیست) آن را مشخص کنیم.

من در کتاب «عقل محض و حقوق بشر»، حق را این چنین تعریف کرده ام:

«حق، مجموعه آزادی هایی است که از سوی اعضای جامعه به فرد اعطا می شود. وقتی می گوییم فردی حق انجام عمل الف را دارد، به این معناست که وی آزادی انجام عمل الف را دارد. یعنی وی مختار است که عمل الف را انجام بدهد یا ندهد. همچنین به این معناست که هیچ کسی حق ندارد وی را با توسل به زور و خلاف میلش، به انجام عمل الف وادار کند یا بازدارد.»

حق به جنس کلی تر آزادی تعلق دارد، اما آزادی وقتی به حق تبدیل می شود یا در واقع به مثابه حق متعین می شود که یک ویژگی خاص را برآورده کند: اینکه توسط دیگران به رسمیت شناخته شود. این به رسمیت شناسی به معنای این است که دیگران به این آزادی شما احترام بگذارند و متعهد شوند به جلوگیری از کسانی که این آزادی ما را نقض می کنند. پس این یک تعریف خود از مفهوم حق است. البته بهترین شکل این به رسمیت شناسی قانون است اما فقط قانون نیست.

چرا مهم است که حق را تعریف کنیم؟ خوب، اگر ما تعریف دقیقی از مفاهیم نداشته باشیم، اصلا معلوم نیست که هرکدام از ما درباره چه چیزی در حال صحبت هستیم. بسیاری از مردم حتی اصل عدم تناقض را رعایت نمی کنند و تعریف خود را هم نقض می کنند. بگذارید یک مثال دیگر از مفهوم حق بزنم. از یک جستجوی ساده در گوگل از تعریف مفهوم حق، به تعریف کمیسیون حقوق بشر و برابری انگلیس رسیدم. https://www.equalityhumanrights.com/.../what-are-human...

آنها در وب سایت خود درباره حقوق بشر می نویسند:

«حقوق بشر، حقوق و آزادی هایی پایه ای هستند که به هر کسی در جهان، از تولد تا مرگ تعلق می گیرد. این حقوق به شما تعلق دارد صرف نظر از اینکه اهل کجا هستید، چه عقیده ای دارید و چگونه زندگی می کنید. این حقوق را نمی توان از شما سلب کرد، اگرچه گاهی می تواند محدود شود، مانند وقتی کسی قانون را می شکند و یا به خاطر امنیت ملی.»

پس می بینید که وقتی تعریف درستی نداشته باشیم، بوی خطر احساس می شود. (صرف نظر از بی دقتی در عبارات از زمان تولد تا مرگ، زیرا جنین هم حقوقی دارد) در همین متن، قید شده است که حقوق شما را می توان به خاطر امنیت ملی نقض یا محدود کرد. (کلمه محدود کردن کلمه مسخره ای است چون یک حق مشخص یا اعطا می شوند یا سلب می شوند، محدود کردن معنی ندارد.) نویسنده این متن، قطعا در زندگی اش حتی یک دقیقه هم فکر نکرده یا به خود زحمت نداده که تامل کند که یک مفهوم را چگونه تعریف می کنند. وی در اینکه حقوق آزادی هستند، یعنی جنس حق را به خوبی تشخیص داده اما هیچ وجه مشخصه ای یا وجه تمایزی برای مفهوم خود ارائه نداده است.

وی در ادامه به ویژگی فسخ ناپذیر بودن حق اشاره می کند اما مرتکب نقض اصل عدم تناقض می شود: وی می گوید حقوق را نمی توان از شما سلب کرد مگر اینکه گاهی. این جمله را می توان تقریبا درباره همه چیز در جهان به کار برد. من هرگز غذا نمی خورم فقط گاهی. من هرگز کسی را نمی کشم، مگر گاهی. من هرگز دروغ نمی گویم، مگر اینکه منفعت شخصی ام ایجاب کند. می بینید که این گونه جملات چقدر مسخره هستند. اگر گاهی می توان حقوق را سلب کرد، پس می توان حقوق را سلب کرد.

اما همانطور که من در کتابم اشاره کرده ام، حقوق بشر فسخ ناپذیر و نامشروط هستند. اگر عملی حق شما است، پس مشروط به زمان و مکان نیست. نویسنده این کمیسیون اذعان دارد که حق به همه تعلق می گیرد و به مکان وابسته نیست، اما آن را وابسته به زمان می داند. یعنی ممکن است زمان هایی باشد که بتوان حق را از شما گرفت.

نویسنده اشاره می کند وقتی کسی قانون را می شکند می توان آزادی یا حقوق وی را محدود کرد. این حرف تقریبا تمامی اعمال حکومت ها حتی وحشتناک‌ترین‌ آن‌ها را هم تایید می کند. حق بر قانون مقدم است. البته منظور نویسنده این است که می توان آزادی ها و حقوق فرد مجرم را از وی سلب کرد. من در فصل فلسفه مجازات، نشان داده ام که مجازات نباید حقوق افراد را سلب کند بلکه فقط فرد را از برخی از مبادلات و مراودات اجتماعی (موقتا) محروم می کند. البته این حق هرکسی است که با مجرم نخواهد مراوده داشته باشد و بنابراین حقی از مجرم سلب نشده است. مشخصا اعضای کمیسیون حقوق بشر و برابری انگلیس، در مورد تعارض بین مجازات و فسخ ناپذیری حقوق بشر، خالی الذهن هستند.

مطمئن باشید که من در نقد این عبارات، وسواس به خرج نداده ام و این فقط یک بی دقتی در عبارت پردازی نیست. متاسفانه بسیاری از سازمان ها و فعالین حقوق بشری (خصوصا متعلق و وابسته به حکومت ها) درک معوج و ناقص و مبهمی از حقوق بشر دارند و قطعا این در زندگی عملی هم تاثیر منفی خود را خواهد گذاشت.